Claude Romano - Acontecimiento y Mundo PDF

PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 111
Vol. XXI / N 1 / 2007 / 111-137
Acontecimiento y mundo
Claude Romano*
RESUMEN
El texto que ac se publica es la traduccin de Probleme (El problema) de vnement et
le monde, primer libro publicado por el lsofo francs contemporneo Claude Romano,
que tiene por objetivo desarrollar una hermenutica acontecial a partir de la cual se rompe
con los cnones clsicos de la subjetividad moderna para dar cuenta del sujeto en cuanto
que se constituye en los acontecimientos que trastocan y reorientan los mltiples sentidos
del mundo del ipse. De este modo, en este texto se pondrn las bases para una reexin
que distingue entre el acontecimiento como hecho intramundano y, la develada ac, en un
sentido acontecial.
Palabras clave
Acontecimiento adveniente hermenutica acontecial Dasein nacimiento
* Matre de conference Universidad de la Sorbonne, Pars IV; miembro asociado de los Archivos Husserl de
Pars. Entre 1993 y 2004 fue redactor jefe de la revista Philosophie (Editorial Minuit). Es autor de numerosos
libros, a partir de los cuales ha desarrollado una fenomenologa hermenutica del acontecimiento, siendo uno
de los lsofos en lengua francesa ms originales de comienzos del siglo XXI, hecho que le ha valido diversos
homenajes en revistas como Transveralits, del Instituto Catlico de Pars, y de la revista Iris, de Beyrout. Entre
sus libros cabe destacar: Lvnement et le monde (Paris: PUF, 1998); Lvnement et le temps (Paris: PUF, 1999);
Il y a (Paris: PUF, 2003); Le chant de la vie (Paris: Gallimard, 2005); la novela Lumire (Paris: ditions des
Syrtes, 1999); y Jrme Laurent et Claude Romano (d.), Le nant. Contribution une histoire du non-tre
dans la philosophie occidentale (Paris: PUF, pimthe, juin 2006).
112 Acontecimiento y mundo
Claude Romano
Presentacin del autor1
Existen muchas vas para entrar en un libro. Una lengua es tambin un camino. Gracias
al trabajo y a la conanza de Patricio Mena Malet, un nuevo puente existe entre poten-
ciales lectores y una parte de Acontecimiento y mundo. Un puente del todo nuevo, el del
espaol. Desconociendo esta lengua, no podr acompaarlos. Pero puesto que se me ha
pedido precederles, intentar cumplir de la mejor manera posible esta tarea paradjica.
Hay libros que envejecen, y otros que rejuvenecen. Su tiempo no es del todo el nues-
tro, como aquel de nuestras alegras y de nuestras penas. Al autor no le corresponde pro-
nunciarse sobre el destino de sus textos habent fata sua libeli, pero s puede referirse
a la relacin en que se encuentra con uno de ellos. Mientras que algunos pedazos enteros
de lo que hemos escrito, segn nuestro ocio, se desploman tras nosotros como los de-
corados en blanco y negro de las pelculas mudas de los aos treinta, otros permanecen
llenos de vida, si no en nuestro espritu, al menos en nuestro corazn. Acontecimiento y
mundo pertenece, para m, a esta ltima categora. El tema que aborda es simple. Trata
de aquello que Pablo Neruda, otro puente tan potente como gratuito entre Francia y
Chile, llamaba
los precipitados acontecimientos que esperan con espada:

de pronto hay algo,
como un confuso ataque de pieles rojas,
el horizonte de la sangre tiembla, hay algo,
algo sin duda agita los rosales. (Neruda 1980:153)
Algo no se sabe qu.

No es extrao, o por lo menos paradjico, elegir como punto de entrada a la cues-
tin de la humanidad del hombre la puerta estrecha y escondida de este algo? El hom-
bre no es acaso primeramente homo loquens, homo faber, homo sapiens, antes de ser homo
adveniens? Su exposicin a la inanticipable novedad del acontecimiento es slo un rasgo
entre tantos otros de aquello que en otra poca se llam la condicin humana?
La apuesta de este libro se juega respondiendo por la negativa. Desde el nacimiento,
acontecimiento originario, la existencia humana est suspendida sobre el abismo de lo
nuevo, entregada a esos puntos crticos de agitacin aptos en todo instante para transfor-
marla de arriba abajo. La humanidad del hombre tiene este precio, y es este riesgo. Las
renovaciones inducidas por el acontecimiento no son exteriores a la vida del espritu,
1
Claude Romano ha elaborado este escrito especialmente para la publicacin de esta, la primera traduccin al
castellano, de la introduccin del primero de sus libros. Agradecemos a Editorial PUF y al autor por habernos
autorizado a traducir y publicar este texto. [N. de los T.]
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son esa vida misma; o, ms precisamente, el espritu mismo. De todos los animales, el
hombre es el nico al que puede arribarle algo. El nico que puede salir transformado
habindose medido con esa prueba y su riesgo constitutivo. Uno no se habita al acon-
tecimiento. Tampoco se adapta a l. Menos todava se ajusta a l. Extrao al quehacer
diario, el acontecimiento despliega un tiempo que no es el de nuestra cotidianidad. Uno
se apropia un acontecimiento de manera cada vez singular, de una manera que signa,
cada vez, la singularidad de cada uno, la apropiacin de s-mismo. Interpretar al hombre
a la luz de su pasibilidad en relacin al acontecimiento, es poner en el centro de la aten-
cin el problema de la renovacin de s como denitorio del ser-s, la ipseidad. Ser s,
es poder responder de lo que nos arriba. La libertad es la aptitud para devenir s-mismo
bajo el apremio de lo que nos traspasa.
El olvido del acontecimiento, inversamente tal es la otra tesis de este libro est
en el corazn de la metafsica occidental. En este punto, no ha descuidado esta el na-
cimiento y, ms generalmente, lo que los trgicos griegos llamaban el reino de la tuch
como lo hizo ya notar Hannah Arendt, con lo que no habra podido desarrollarse
en Occidente la misma concepcin imperial de la accin, la misma hipstasis del
querer, la misma metafsica que, a la vez sustancialista e imperialista, se confunde,
esencialmente, con aquella de los tiempos modernos? Aqu, la interrogacin fenomeno-
lgica cruza y vuelve a cruzar las cuestiones que han sido puestas por primera vez por
Heidegger. En este dilogo constante ilustrado especialmente por los pasajes aqu
traducidos se trata de ir ms all de la simple exgesis. El acontecimiento en el sentido
en que nosotros hablamos no es el Ereignis de Heidegger. Aunque mantiene una cierta
relacin con este. Dejamos al lector la tarea de descubrir esas diferencias y esas relacio-
nes. Lo importante, a nuestro parecer, es que el motivo de una crtica de Sein und Zeit
as como tambin de aspectos esenciales de la losofa ulterior de Heidegger no sea
gratuita, que ella sea el al criterio que l mismo ha jado: la crtica autntica es siempre
positiva y justamente la crtica fenomenolgica, si ella es fenomenolgica, no puede
por principio ms que ser positiva (1987:127). Es en el hilo conductor de esta crtica
que yo espero positiva de Heidegger, que apunta ms all de su propia conceptua-
lidad, y especialmente de su conceptualidad existencial, que se despliegan varios de los
anlisis de este libro. No intentar aqu resumirlos.
Habitualmente me pregunto cmo un lsofo elige sus preguntas, o cmo l es
elegido por ellas. Se trata de un problema peliagudo, de un tema sobre el cual, por lo
dems, se ha escrito poco, y donde toda conclusin unvoca parece apresurada. Cier-
tamente, no basta con decir que la obra se parece a su autor; y, menos todava, que los
detalles de su vida se encuentran transpuestos en su trabajo, como es generalmente el
caso para los novelistas. Con seguridad, no se duda de que la vida y la losofa estn
estrechamente ligadas, pero lo interesante sera ms bien saber cmo. Probablemente se
invierta aqu aquello que se suele creer. El lsofo est frecuentemente atrado, me pa-
rece, por cuestiones que se sitan en las antpodas de sus predisposiciones existenciarias,
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por problemas que le ponen en jaque y con cuya vara mide sus propios lmites no
tanto intelectuales como humanos. Quiz jams hubiese escrito sobre el acontecimiento
sin la sobrevenida de acontecimientos en mi existencia qu duda cabe, pero sobre
todo sin mi capacidad existenciaria de elevar mis posibilidades al nivel de lo que ellos
exigieron de m. Es tambin de esta manera que se podra denir el acontecimiento:
aquello de lo que no somos capaces.
Suelo imaginar que lo mismo le ocurre a la mayor parte de los lsofos. Sin la ten-
tacin permanente del solipsismo, Wittgenstein habra reexionado tanto sobre el len-
guaje privado? Sin su propio activismo poltico, del que se sabe su desastre y descarri-
lamiento, Heidegger habra podido devenir el pensador de la Gelassenheit?, ya lo era,
por lo dems, en el momento en que se precipit hacia lo peor. Se podran multiplicar
los ejemplos, desde el ms modesto al ms grandioso. En este sentido, el ejercicio de la
losofa jams es neutro ni gratuito. El lsofo no es como tanto se ha dicho y repe-
tido un mdico del alma humana (o el chamn capaz de disolver los pseudoproble-
mas nacidos del hechizo del lenguaje). Es ms bien el mdico de su propia alma as,
pues, el que no puede reivindicar este ttulo. Semejante al mdico de Aristteles que se
auto-asiste, pero no en tanto que mdico, y que por consiguiente jams es el mdico de
s-mismo (Aristteles, Physica, II, 1, 192 b 23), el lsofo se encuentra entregado por
necesidad interior a cuestiones demasiado grandes y difciles para l, a cuestiones
que son la dicultad misma. Una cuestin es losca en tanto que a ella no se puede
ofrecer ninguna respuesta satisfactoria. Ninguna respuesta resultante de alguna ciencia,
de algn dominio de la cultura. Pero tambin, ninguna respuesta de aquel que en y a
partir de la existencia misma se cuestiona. En este sentido, pensar es afrontar la tormen-
ta. El pensamiento que viene, deca Nietzsche, en pies de paloma, es tambin del orden
del acontecimiento. Es decir, del orden de lo que, sin ninguna hiprbole, nos transforma
enteramente retomando las palabras de otro poeta:
en todo momento puede arribar

lo que nos cambia completamente. (Pessoa 1989:143)
Pars, 14 de marzo de 2007

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El problema
No se dice del acontecimiento ni que es ni que no es, sino

solamente que arriba o que sobreviene, es decir, aparece
desapareciendo, nace y muere en el mismo instante
[]. Este suceso ms fulgurante que el relmpago, ms
centelleante y parpadeante que el destello, viene siempre
en suplemento del ser.
VLADIMIR JANKLVITCH
El mundo en el cual nacemos y que forma el horizonte de todas nuestras conductas hu-
manas no es solamente un mundo de cosas, sino tambin un mundo de acontecimientos.
Esforzarse en describirlo, buscar decir lo que es propiamente fenmeno, emprender una
fenomeno-loga, es renunciar de golpe a toda nomenclatura de objetos, para comprender
cmo el mundo, a cada instante, se congura o adviene, se mundica: acontecimiento de
su propio advenimiento, hay de todo lo que all tiene lugar. Tambin toda descripcin
de nuestra situacin en el mundo est de entrada imantada por el proferirse de verbos
que hacen signo hacia la manera en que las cosas suceden, advienen o sobrevienen, vol-
vindose hacia nosotros:
Afuera, anochece. Llueve. La lluvia incrementa la violencia, golpeando sordamente la
tierra, con sus tristes letanas o sus bruscos cambios, ora rabiosa y desconada, ora nueva-
mente pacicada, pacicante, fragante como una or surgida en el corazn de esta sombra
luz, ms lejos y ms cerca de nosotros, inundando todo con su dulzor. Repentinamente, en el
tiempo sin duracin del instante, resplandece un relmpago: ilegible rbrica de luz a lo que,
tras apagarse, sigue inmediatamente el trueno. Una ventana cruje, la tempestad ha estallado.
Grito blanco e inarticulado en el calor elctrico, con sus advertencias mudas, sus llamadas
desquiciadas e imposibles; el implacable combate de una armada invisible en marcha o de
una marejada que deja la tierra extenuada, socavada, inerte.
En cada uno de estos acontecimientos resplandece ya un ante-mundo o pre-mundo
que portan y aportan consigo: es un mundo lluvioso y nocturno que se abre y se des-
pliega en corola alrededor del invisible crepitar del agua, es el mundo atormentado de
la tempestad que se anuncia en la deagracin del relmpago y del trueno. Estos acon-
tecimientos, cada vez, escanden y ritman el advenimiento del mundo que se abre y se
despliega en ellos. Pero, precisamente, qu se puede decir de esos acontecimientos, sino
justamente, y la lengua no est aqu tan desprovista, que se producen o que tienen lugar,
que surgen como estelas luminosas, para hundirse luego en la noche? Y sin embargo,
nada es ms familiar para nosotros que lo que viene as a turbar el orden jo de las cosas,
para introducir all el movimiento: lo que llamamos torpemente y a falta de algo mejor
acontecimiento, no es simplemente un cambio que sobreviene en el ordenamiento
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de las cosas aquello que los griegos llamaban csmos, que modica este orden sin
por ello transformarlo, y que se produce siempre, por consiguiente, en el horizonte del
mundo?
Esta sera una solucin si supisemos lo que es preciso entender por cosa y por
cambio; si estos dos fenmenos, desde el alba del pensamiento griego, no hubiesen
sido comprendidos justamente uno en relacin al otro; si el cambio, en otros trminos,
no hubiese sido desde siempre interpretado en el horizonte de una cosa que cambia,
expresado por un sustantivo, como la modicacin (alloosis) o la mutacin (metabol)
que afecta la sub-stancia (ousa) de lo que es. Pero el acontecimiento: puro tener lugar,
puro surgimiento, expresado gramaticalmente por un verbo, se deja aprehender al alero
de tales conceptos? No nos obliga, por el contrario, a una reforma profunda de nuestra
manera de pensar? Dndose como puro cambio, cambio sin cosa que cambie, segn
la frmula de Bergson (1959:1381-1382, 1968:41), mutacin en ella misma in-mvil
si toda movilidad y todo movimiento en general presuponen un cosa movida, un
mvil, acaso no se anuncia tal cambio, en esas condiciones, exceptundose de un
vnculo con el ser, liberado de toda relacin con el ser; acaso no se anuncia como el
relmpago mismo del tiempo cuyo sentido la frmula bergsoniana, en su carcter
resueltamente paradjico, procuraba precisamente exhibir?
Pensar el acontecimiento antes de toda cosa: no hay ah un desafo imposible de
aceptar? Pues, desde que buscamos comprender el acontecimiento tal como l mismo
adviene, somos casi enseguida absorbidos por otra cosa; por las cosas justamente, jadas
estas ante nuestros ojos como por la mirada de Medusa. Decimos: anochece, y ensegui-
da nos interrogamos: qu es anochecer?. Querramos buscar a este acontecimiento una
causa, es decir relacionarlo con algo. Causa y archi-cosa (Ursache) dicen aqu lo mismo.
Decimos, con toda inocencia: llueve, y querramos enseguida comprender qu cosa es
la lluvia; qu cosa difusa e impalpable, oscuramente presente y obsequiosa, sin lmites
asignables y sin lugar. Vemos resplandecer un relmpago, y nos preguntamos: qu es
aquello, el relmpago que as resplandece?; y le encontramos una causa que llamamos
fuego o rayo o electricidad. Decimos que la noche embalsama, y querramos saber
lo que esas palabras lanzadas a ciegas nombran o designan propiamente; pensamos que
la noche es una cierta privacin de luz, y que aromatizar designa un fenmeno sensible,
olfativo y tomamos como sinnimo: la noche est toda llena de aromas, como si se
tratase todava de cosas, de causas. As, no vemos lo que de ese modo adviene, se produce
o sobreviene: el acontecimiento neutro del llueve, anochece, ello aromatiza.
Pero si miramos de otro modo, atendiendo al acontecimiento, totalmente distinto es
lo que entonces se muestra. Ninguna cosa aqu se interpone entre l y la mirada, pues
esta epifana se anticipa a toda cosa; restituido lingsticamente por un verbo, las ms de
las veces bajo la forma neutra llueve, anochece o personal: la tempestad estalla,
el sol solea, la luna iluniza [illunit] (Rimbaud). Obrar sin agente, pura ecacia, cambio
sin nada que cambie; puro centelleo de un tiempo sin duracin que resuena en el verbo
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del que el sustantivo mismo parece, a su vez, derivado: La luna no siendo en nada dis-
tinta de lo que iluniza, el sol la causa sustantivada de una ecacia neutra: el solear.
Pero en qu consiste, precisamente, la fenomenalidad del acontecimiento, tal como
se maniesta antes de toda cosa? Cmo describirla en una lengua exenta de presupues-
tos metafsicos? Es posible una tal empresa? Pues la distincin del orden gramatical
que nos gui al comienzo, la del verbo y del sustantivo, se constata muy pronto difcil
de manejar: acaso todo verbo no se dice, en efecto, de un sustantivo? Aprehender el
acontecimiento en s mismo, no sera, entonces, liberar la verbalidad del verbo de todo
sustantivo, y pensar la esencia del sustantivo a partir de la verbalidad del verbo? Verbali-
dad del verbo que absorbera, desde entonces, al sustantivo, y se redoblara en l hasta la
tautologa: el sol solea, la luna iluniza?
1. El acontecimiento antes de toda cosa
El acontecimiento antes de toda cosa: Nietzsche habr intentado hacer posible la aproxi-
macin denunciando la gramtica metafsica que rige las proposiciones ontolgicas en
las cuales el acontecimiento aparece desde el comienzo subordinado al ente, replegado y
reducido a una propiedad de este. Arma Nietzsche que lo caracterstico de un aconte-
cimiento, tal como el relmpago resplandece restituido aqu por un verbo: el verbo
resplandecer, es que pone radicalmente en cuestin las distinciones ontolgicas que
afectan al ente en su sub-stancia:
Cuando digo: el relmpago resplandece, propongo el resplandecer una vez

como actividad, y una segunda vez como sujeto: supongo entonces bajo el
acontecimiento (Geschehen) un ser (Sein) que no se confunde con el aconteci-
miento, un ser que, ms bien, permanece, es, y no deviene. Proponer el aconte-
cimiento como actuar y la accin como ser: tal es el doble error, o interpretacin,
de la que nos volvemos culpables. As, por ejemplo, el relmpago resplandece:
resplandecer es un estado que nos afecta, pero que no lo aprehendemos como
accin sobre nosotros. Y entonces decimos: algo resplandece, como si se tra-
tara de un en-s, y le buscamos un autor: el relmpago. (1988:104).
En este fragmento, Nietzsche combate lo que llama una creencia fundamental,

esa creencia segn la cual hay sujetos (1988:103). Desde que se interpreta, en efecto,
toda manifestacin en relacin a un sujeto, por ejemplo toda accin en relacin a un
agente, todo efecto en relacin a una causa, se establece tambin implcitamente que
todo lo que sucede se comporta predicativamente en relacin a un sujeto cualquiera.
La asignacin del acontecimiento a un substrato ntico se acompaa de una reduccin del
acontecimiento a un puro y simple predicado, que se dice por consiguiente de un sujeto. En
Claude Romano
el ejemplo citado por Nietzsche: relmpago resplandece, el resplandecer no es pensado

aqu en su sentido puramente verbal como un acontecimiento que se muestra como tal
y se maniesta l mismo a partir de s, sino como un predicado, una propiedad que
maniesta otra cosa, a saber su substrato ntico, designado aqu por el sujeto lgico de la
proposicin: el relmpago. Ahora bien, es precisamente en esta transformacin del acon-
tecimiento en predicado donde residen, segn Nietzsche, el error profundo y la mito-
loga vehiculada por el lenguaje: a los acontecimientos en tanto que modicaciones de
nosotros mismos hemos sobre impuesto una entidad a la que estaran vinculados, es
decir que hemos establecido la accin como actuante y lo actuante como ente (1988:104).
Lo que llamamos el relmpago no es un ente que poseera un cierto modo de ser; no es
del todo un ente puesto que precisamente en nada es distinto al resplandecer mismo: es el
tener-lugar del acontecimiento que da lugar a la cosa, y no lo contrario; es la verbali-
dad del verbo de lo que deriva el sujeto; por ello el verbo no es concebido aqu como lo
que expresa la accin de un agente.
Cul es el alcance de esta crtica nietzscheana de la metafsica, como crtica del len-
guaje de esta metafsica y de la gramtica que en ella obra? En cualquier caso, ella apa-
rece como decisiva para nuestro problema. Lo que oblitera, en efecto, aquella creencia
fundamental que es la creencia metafsica por excelencia en un tras-mundo poblado
de sustratos y entidades imaginarias, es el hay del acontecimiento como distinto de la
sub-stancia de lo que es: el acontecimiento sobreviene, sin ms, a partir de l mismo, de
tal suerte que no se puede distinguir aqu el resplandecer (el acontecimiento) de lo que
resplandece (el sustrato ntico, el agente de la accin, la causa del efecto), siguiendo la
gramtica implcita de la metafsica, puesto que lo que resplandece, el relmpago, no es
aqu precisamente en nada distinto al resplandecer mismo. Slo la inuencia seducto-
ra del lengaje (Nietzsche 1981:13) puede hacernos pensar el acontecimiento, atesti-
guado por el verbo, como condicionado por un sustrato ntico, expresado por el sujeto.
Lo que as obliteran los prestigios de la gramtica y, an ms originariamente, el anlisis
lgico de la proposicin tal como ha sido formulado por Aristteles en su silogstica, son
los caracteres fenomenales del acontecimiento mismo.
El anlisis de estos rasgos fenomenales ser llevado ms lejos, pero l solo no basta
para resolver la cuestin del alcance de la crtica nietzscheana. Es necesario, en efecto, de
antemano, determinar sobre qu concepto de ontologa se regula tal crtica para pretender
sustraer al acontecimiento, en su fenomenalidad, de esta. Sin una delimitacin ms
estricta del dominio de la ontologa y de sus conceptos rectores, la cuestin de saber si
el acontecimiento es o no es si acaso es o no pensable al alero de las categoras on-
tolgicas permanecera como una vana cuestin. Ahora bien, criticando la reduccin
del acontecimiento a las categoras lgicas de sujeto y de predicado, y ontolgicas del
ser por s y por accidente, de sub-stancia y de atributo, no hay ninguna duda de que
Nietzsche tiene en vista principalmente la ontologa aristotlica, con sus prolongaciones
escolsticas y modernas. Pero este concepto de ontologa es el nico, y agota el campo
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de la cuestin del ser? Seguramente no. Esta crtica es, por tanto, nula y no indagable?
Muy por el contrario!
Es con estas preguntas, en todo caso, que conviene medirse para comenzar, con el
n de delimitar el campo de nuestras investigaciones ulteriores y determinar su sentido
y alcance.
2. El estatuto metaontolgico del acontecimiento en el estoicismo
A este respecto, el inters del estoicismo antiguo se mantiene justamente en la concien-

cia aguda que l maniesta de la imposibilidad de toda ontologa del acontecimiento.
Por esta palabra, que no es griega, es preciso entender aqu una doctrina o una ciencia
del ente en tanto que ente (n e n), del que los estoicos han rechazado, en contra de
Aristteles, el carcter loscamente primero, preriendo una fsica, una ciencia de
los cuerpos en tanto que tales el dominio de los cuerpos (t smata) y de los entes (t
nta), que en virtud de su corporalismo seran rigurosamente idnticos. Segn su
ngulo propio, el estoicismo recoge y aclara as la crtica nietzscheana de la gramtica
metafsica que rige las proposiciones ontolgicas, en las cuales el acontecimiento es su-
bordinado al ente, cuyo ser se declina inicialmente como sub-stancia (ousa); siendo as
aquel reducido a un atributo o a un accidente de esta. Tal como esta crtica, en efecto, el
estoicismo compromete el debate principalmente en el terreno de la Metafsica aristot-
lica. Como ella, acaba por sustraer el acontecimiento al horizonte de la ontologa.
En su doctrina del gnero supremo (geniktaton), los estoicos acordaron al aconte-
cimiento un estatuto metaontolgico. En efecto, a diferencia de Platn, que en el Sosta
sostena la absoluta convertibilidad del algo (ti) y del ente (n), los estoicos, armando
que todo lo que es algo es ipso facto un ente,2 disocian los dos trminos, y subordinan
al algo en general tanto los entes que denen como sinnimos de los cuerpos como
los incorporales (asmata) que comprenden, en su lista cannica, el vaco, el lugar, el
tiempo y los lekt.3 Si estos incorporales son algo, no son sin embargo entes (cf. Bruns-
chwig): sobrevienen o son reencontrados a ttulo de no-entes (m nta), pero en esta
nulidad ntica de su surgimiento puro no son reducidos justamente a nada.
A esta ltima categora los incorporales pertenecen los acontecimientos o esta-
do-de-cosas signicados por las proposiciones (aximata), los lekt, tales como: amane-
ce [il fair jour] o Dion pasea. Desde el punto de vista lgico, tales proposiciones no
son analizadas segn la forma predicativa privilegiada por la silogstica aristotlica: S es
2
Si hay una cosa maniesta para nosotros, es que el vocablo algo (ti), lo empleamos siempre aplicndolo a un
ente (ep nti); pues utilizarlo solo, de alguna manera desnudo y aislado de todos los entes, eso es imposible
(Sosta, 237 d; cf. tambin Parmnides, 132 b-c).
3
Este trmino, restituido habitualmente por lo expresable, evitaremos traducirlo en los pasajes siguientes.
Claude Romano
P, donde el verbo ser juega el rol de cpula, pero en conformidad con la diferencia del
nombre (noma) y del verbo (rma); ms precisamente, para los estoicos esta diferencia
se enuncia en trminos lgicos en la distincin de los lekt completos e incompletos:4 el
discurso no consiste por lo tanto aqu fundamentalmente en decir algo de algo (lgein ti
kat tivos), segn la clebre determinacin aristotlica, sino en completar un predicado
(categrema) en medio de un caso (ptsis) en nominativo. El predicado o lektn incom-
pleto signica no una propiedad ntica particular, a diferencia del atributo aristotlico,
sino un acontecimiento. Como lo seala mile Brhier:
la dialctica estoica [] ya no descompone el verbo, como lo hiciera Arist-

teles, en una cpula y en un atributo que designa una nocin general; toma
el verbo en su unidad, en tanto que expresa un acontecimiento. El atributo
no es ms que este acontecimiento, y son solamente estos acontecimientos los
que pueden ser objetos del discurso (lekta). Ellos no son realidades, la nica
realidad es el ser que obra; ellos son los resultados de la actividad del cuerpo,
los incorporales. La dialctica, pues, tiene que ver nicamente con los acon-
tecimientos o con la serie de acontecimientos. (Brhier 1951:70)
El atributo o predicado ya no es aqu un concepto general bajo el que el sujeto es

subordinado, la cpula que signica la relacin de inherencia que los une: el logos ya no
consiste en reunir por medio del verbo ser, en el seno de una asercin mostrativa (ap-
fansis) susceptible de ser verdadera o falsa, dos trminos que designan cada uno clases
de objetos. Al contrario, la determinacin estoica del lgos prescinde de los conceptos
fundamentales de snthesis y de diaresis, que rigen su determinacin aristotlica:5 el lgos
es denido como una voz signicante y emitida por el pensamiento (fon semantik ap
dianotas ekpempomne) (Digenes Laercio, VII, 56; cf. Long y Sedley 1987, II:197) del
tipo: amanece [il fait jour]. La semntica estoica puede as prescindir de la cpula. No
considera ya el verbo, o predicado incompleto, a la manera del nombre que se reere
a una propiedad del sujeto,6 sino que establece la heterogeneidad radical entre sujeto y
predicado. Consideracin que Frege restablecer en su Begriffschift.
4
Digenes Laercio (Brehier, X: 37): Los expresables son, unos, completos y, otros, incompletos. Son incom-
pletos aquellos cuya expresin sigue siendo inacabada; ejemplo: escribe, pues se pregunta quin escribe. Son
completos aquellos cuya expresin es acabada; ejemplo: Scrates escribe. En los expresables incompletos, se
ordenan los predicados (categormata) y, en los expresables completos, las proposiciones, los silogismos, las
cuestiones y las interrogaciones.
5
Aristteles, De Anima, G 6, 430 a 27 y ss.: En hos d ka t fedos ka t aleths, snthesis tis de noemton hsper
hn nton; De Interpretatione, 1, 16 a 12: per gr snthesin ka diaresin esti t feds te ka t aleths.
6
Aristteles, en efecto, tiende a recubrir la distincin gramatical nombre/verbo, especicada sin embargo al
comienzo del De interpretatione (21 b 1: esta distincin reposa en particular sobre la asimetra de la negacin:
el hombre es tiene por negacin el hombre no es y no el no-hombre es), y tiende a pensar el verbo mismo
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La lgica estoica puede de este modo prescindir de la cpula. Le agrada ms formular

la proposicin el rbol es verde bajo la forma: el rbol verdea. Ya no concibe el predi-
cado como una propiedad que sobreviene a un sujeto o como un accidente (symbebeks)
que afecta a una sub-stancia (ousa), sino como un acontecimiento incorporal, que no
es ni ente ni del orden del ente, que no nombra nada que se dice de algo. Para decir este
paradjico no-ser del acontecimiento, los estoicos recurren a un vocabulario especco:
no dirn que el acontecimiento incorporal signicado (el lektn) es (sti), sino que
sobreviene, se produce o, ms rigurosamente, se encuentra (hyprchei).7 Pues el acon-
tecimiento en s mismo no es precisamente nada de ente, inaprensible en la trama del
ente; y por consiguiente tambin irreductible al ser del ente, inasimilable a su sustancia.
Es lo que aparecera en segundo lugar (topos) donde los estoicos tematizaron el
estatuto metaontolgico de los acontecimientos: no ya en la doctrina lgica de la propo-
sicin, sino en la doctrina fsica de la causalidad. Esta doctrina se desprende enteramente
de la puesta en cuestin de la ontologa como doctrina ms universal, puesto que el
dominio del ente, es decir de lo somtico, se interrumpe en sus mrgenes en este lmite
como una suerte de nombre. Aristteles piensa as de manera paralela la exin o el caso (ptosis) para los nom-
bres y los verbos: el caso del nombre corresponde a su funcin gramatical (acusativo, dativo, etc.), el caso del
verbo a su exin temporal. As, en y por ellos mismos lo que llamamos verbos son en realidad nombres (De
interpretatione, 16 a 19). A esta atenuacin de la diferencia gramatical del nombre y del verbo corresponde,
desde el punto de vista lgico, el anlisis del predicado en trminos de cpula y de atributo: la frase Scrates
pasea tendra la estructura siguiente: Scrates es paseante (Metafsica, , 1017 a 27-29). La consecuencia de
esta descomposicin del verbo (de aquello que los estoicos conciben como un todo indescomponible: lekton
incompleto o predicado) en cpula y atributo es, desde entonces, la siguiente: ella oculta la asimetra lgica
de las dos partes de la proposicin. Segn una tal asimetra, que aparece en el anlisis fregeano de las frases en
funcin (o predicado) variable proposicional o constante que saturan esta funcin, estas ltimas siendo
siempre un nombre propio o una expresin que reemplaza un nombre propio (Frege 1969:91), el nombre
tiene una signicacin completa, mientras que el predicado no tiene signicacin ms que en relacin con un
nombre, en la medida en que posee un lugar vaco que puede ser saturado por un sujeto. Aristteles perdi
de vista, de este modo, la heterogeneidad del sujeto y del predicado fundada en la asimetra de la negacin:
concibi la predicacin como el vnculo de un trmino (horos) con otro trmino; un trmino que tiene la
funcin de predicado en una proposicin puede, desde entonces, devenir sujeto en otra predicacin: es lo
que P. Geach llama la tesis aristotlica de la intercambiabilidad que consagra el paso de la teora nombre-
predicado a la teora de los dos trminos: El paso, escribe ste, a la teora de los trminos por Aristteles
fue un desastre comparable nicamente con la cada de Adn; perdi de vista la tesis platnica segn la cual
toda proposicin predicativa se divide en dos partes lgicamente heterogneas; en lugar de aquello, trata de la
predicacin como el vnculo de un trmino (horos) con otro (1972:47). Los estoicos, por el contrario, man-
tienen una distincin de principio entre nombrar y decir (onomzein/lgein) y entre el nombre que slo posee
una exin (ptsis) y el predicado expresado por un verbo: el caso es lo que debe ser agregado a un predicado
para obtener una proposicin (Digenes Larecio, VII, 64). Esta diferencia de principio se marca por el hecho
de que el nombre denota un cuerpo, por ejemplo Din: en cambio, en la expresin Din pasea el predicado
signica un estado-de-cosas o acontecimiento incorporal: cf. Sexto Emprico (Stobe 1905-1924, II:166) la
voz y la cosa designada (t tnchnon) son cuerpos; el estado-de-cosas signicado, y expresado (t semainme-
non prgma, ka lektn), que es verdadero o falso, es incorporal.
7
Cf. Goldschmidt (1972).
Claude Romano
oscuro de los asmata; los que ya no realzan aquel orden ontolgico sino que, exceptun-
dose de l, le asignan una exterioridad: el algo en general (ti). Los estoicos establecen,
en efecto, una diferencia entre la categora8 de la cualidad principio corporal, activo
y pneumtico que reside en cada materia, y el predicado incorporal, que designa un
acontecimiento. La cualidad (entendida como cualidad individualizante: idos poin) es
expresada por un epteto; el predicado, por un verbo. Aqu la fsica todava se nutre de
las distinciones lgicas y gramaticales. Pero cmo se articulan estas distinciones? Supon-
gamos un acontecimiento cualquiera: el cuchillo corta la carne. Este acontecimiento se
determina en relacin a muchos trminos: pone en juego una causa, es decir un ente,
el cuchillo que tiene por propiedad el cortar, y por eso mismo es causa activa del ser-
cortada de la carne. Por otra parte, pone en juego una causa pasiva, la carne que tiene al
menos la propiedad de poder ser cortada, y que es aquello sin-lo-que el-ser-cortado, esto
es el acontecimiento aqu descrito, no podra producirse. El ser-a-partir de lo que (el cu-
chillo en tanto que causa activa) y el ser-sin-lo-que (causa pasiva: la carne) producen por
su concurso un efecto: el ser-cortado de la carne (el acontecimiento). Tanto una como la
otra causa designan aqu los cuerpos. En el ejemplo precedente, el cuchillo y su cualidad
(lo cortante), la carne y su cualidad (el hecho de poder ser cortada, la blandura). Por el
contrario, el efecto no es un cuerpo, sino un accidente o atributo sobrevenido al cuerpo.
Este atributo es un expresable, un lektn incorporal: Zenn dice que una causa (ation)
es eso a partir de lo que (di h), mientras que eso de lo que es causa es un accidente
(symbebeks). La causa es un cuerpo, mientras que eso de lo que es causa es un atributo
(kategrema) (Stobe 1905-1924, II:336; Long, Sedley 1987, II:texto 55 A).
En la primera frase, el efecto es denido como un accidente; en la segunda, es un
atributo: hay aqu una incoherencia? De ningn modo: pues la causa atribuye a un
cuerpo una nueva propiedad: la carne es cortada; pero, ms radicalmente, el efecto debe
ser descrito no como la adicin de una nueva propiedad o accidente a la cosa, sino como
un atributo que le cae en suerte: ser-cortada. Esta diferencia es tambin precisada en un
texto de Sexto Emprico: Los estoicos arman que toda causa es un cuerpo que deviene
para otro cuerpo causa de un efecto incorporal. Por ejemplo, el cuchillo es un cuerpo
que deviene para otro cuerpo, la carne, causa del predicado incorporal: ser-cortada. Y
del mismo modo, el fuego es un cuerpo que deviene la causa para un cuerpo, la madera,
predicado incorporal: ser-quemada (Stobe 1905-1924, II:34; Long, Sedley 1987, II:
8
Las categoras estoicas, referidas por Simplicio en su comentario a las Categoras de Aristteles (Stobe 1905-
1924, II:369; Long, Sedley 1987, II:texto 27) son las siguientes: 1) el substrato (hypokemenon), que no es otro
que la materia (hyl) enteramente pasiva y desprovista de cualidades; 2) la cualidad (poin) que determina las
diferencias de la materia, de suerte que el substrato, determinado por su cualidad propia (idos poin), consti-
tuye un cuerpo en su individualidad, es decir la constituye como ente en sentido pleno, puesto que los estoicos
no admiten un ente ms que singular, y que su nominalismo se opone a la existencia de entidades universales;
3) la manera de ser (pos chon), por ejemplo el acto realizado con relacin al agente, y 4) la relacin (prs ti).
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texto 55 B). Reduciendo toda causa a una accin, los estoicos se oponen a la teora aris-
totlica de las cuatro causas: toda causa es motriz, eciente,9 incluso si algunas son prin-
cipales, y otras simplemente auxiliares (Cicern, De fato: 39-43; Stobe 1905-1924, II:
974; Long, Sedley 1987, II:texto 62 C). Cmo analizar, desde entonces, la accin de
una causa motriz? La causa, reere Sexto Emprico, es un cuerpo actuante sobre otro
cuerpo, para producir un efecto que no es l mismo un cuerpo, sino un atributo incor-
poral. Lo propio de este atributo es precisamente que es expresado por un verbo y no por
un nombre o por epteto:
As, escribe Clemente de Alejandra, devenir y ser cortado eso mismo de

lo que la causa es causa, puesto que son all actividades, son incorporales.
Se puede decir, para precisar esto, que las causas son causas de predicados, o,
como lo dicen algunos, de lekt pues Cleante y Arquidemo llaman a los
predicados lekt. O tambin, ms justamente, que algunas son causas de pre-
dicados, por ejemplo: es cortado, cuyo caso (es decir la forma sustantivada) es
ser-cortado; pero otras son (causas) de proposiciones, por ejemplo: un navo
es construido, cuyo caso es, esta vez: el ser-construido de un navo.10
Toda causalidad se expresa primero en los verbos, que indican una actividad. Para
los estoicos no hay causa pasiva, a semejanza de la materia aristotlica. El ejemplo del
cuchillo que corta la carne lo ilustra bien: tenemos aqu dos causas activas, expresadas
por dos verbos, de las que una est en modo activo y la otra en modo pasivo, de tal suerte
que se puede decir indiferentemente que el cuchillo es causa para la carne de ser-corta-
da, tanto como la carne es causa para el cuchillo de cortar.11 As, para los estoicos, las
causas son causas por el hecho de que un predicado (expresado por un verbo) es verdad de algo.
Clemente de Alejandra opone esta concepcin a la de Aristteles, quien piensa que las
causas son causas de denominaciones (prosegorai); es decir, de entes de la siguiente es-
pecie: una casa, un navo, una quemadura (kasis), una cortadura (tom) (cit. por Frede
1989:495): se percibe bien la diferencia que existe aqu entre la cortadura y el hecho de
que algo es cortado (tmnesthai), o tambin entre el navo y el hecho de que algo deviene
un navo (ggnesthai nan). En el primer caso, se trata de esa clase de palabras, que en la
gramtica griega se llaman denominaciones, y que comprenden a la vez nuestros nom-
bres y nuestros adjetivos; en el otro, se trata de los predicados o de los verbos, kategrema
siendo a veces utilizado por los estoicos como sinnimo de rma.
9
Sneca, Lettres, LXV, 4: Los estoicos son de la opinin de que no hay ms que una causa, la que hace algo
(facit).
10
Clemente de Alejandra, Stromateis, VIII, 9, 26, 3-4; Long, Sedley (1987, II: texto 55 B).
11
Clemente de Alejandra, Stromateis, VIII, 9, 30, 1-3; S:V:F., II, 349; Long, Sedley (1987:texto 55 D.
Claude Romano
De este modo, los estoicos distinguen el proceso, la venida-al-ser, que son aconteci-
mientos (devenir un navo), y el ente que deviene esto o aquello. Por muy sutil y sibilina
que pueda parecer esta distincin, ella est fundada, lo veremos, en las cosas mismas. As,
para los estoicos, que se oponen en esto a Aristteles, los entes no son causas unos de
otros, sino causas los unos para los otros en ciertas cosas (Clemente de Alejandra, en
Stobe 1905-1924, II:121-4). De ello resulta que el efecto mismo no es causa de nada,
pues es incorporal e inactivo. El efecto es efecto de la causa, pero no es l mismo causa
de ningn efecto. mile Brhier comenta muy justamente esto, escribiendo:
Esos resultados de la accin de los seres [las kategormata], que los estoicos
han sido tal vez los primeros en destacar bajo esta forma, es lo que llamara-
mos hoy da hechos o acontecimientos: concepto bastardo que no es ni el de
un ser, ni de una de sus propiedades, sino lo que es dicho o armado del ser.
[] El hecho incorporal est de algn modo en el lmite de la accin de los
cuerpos. [] El acto de cortar no agrega nada a la naturaleza y a la esencia del
escalpelo. Los estoicos [], en un sentido, estn tan lejos como es posible de
una concepcin como la de Hume o de Stuart Mill que reducen el universo
a los hechos o acontecimientos. En otro sentido, sin embargo, hacen posible
una concepcin tal, separando radicalmente, lo que nadie haba hecho antes
que ellos, dos planos del ser: por una parte, el ser profundo y real, la fuerza;
por otra parte, el nivel de los hechos que se juegan en la supercie del ser, y que
constituyen una multiplicidad sin vnculo y sin n de seres incorporales. [As,]
la causa es una realidad sustancial, mientras que el efecto es un acontecimien-
to; la causa es un cuerpo, el efecto es un incorporal, un lektn, cuya esencia to-
tal no es ms que poder ser expresada por un verbo. (Brhier 1989:12-13)12
12
Las consecuencias de esta doctrina son fundamentales. Gracias a ella los estoicos pueden, en efecto, retomar
y formular con nuevos aires el problema fundamental de la ontologa platnica y aristotlica, la del devenir-
otro, de la alteracin, del cambio; en una palabra, de la relacin del ser y del tiempo: para ellos, el tiempo no es
primeramente aquello donde los entes pasan y transcurren, sino aquello que determina los acontecimientos:
cfr. el texto citado por Stobe (1905-1924, II:509). Brhier lo comenta de la siguiente manera: Adems,
como resalta en un texto de Crisipo, los estoicos han debido hacer una observacin profunda que, partiendo
de la gramtica, deba tener ms que un alcance gramatical: es que el tiempo no se aplicaba directamente
ms que a los verbos, es decir a los predicados que signican para ellos los acontecimientos incorporales
(1989:59). Es el tiempo mismo que es en verdad un acontecimiento, es decir un predicado de todos los entes
sin excepcin (toda cosa singular se mueve y existe en acuerdo con el tiempo: el mismo texto de Stobe
(1905-1924., II:509), que sobreviene a los entes pero no es l mismo sub-stancia (ousia): as es desde el co-
mienzo descalicada la cuestin aristotlica que abre el tratado del tiempo: prteron tn nton estn tn m
nton: si [el tiempo] es un ente o un no ente. Del tiempo, que no es, no se puede decir ms que esto: el pre-
sente se encuentra (hyprchein), mientras que pasado y futuro advienen (hystnai). Sobre las dicultades de
traduccin de estos verbos, que no pretendemos de ningn modo tranzar, cf. Goldschmidt (1972), Schoeld
(1988).
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Sin embargo, haciendo del acontecimiento aquello que, para retomar la expresin de
Brhier, juega en la supercie del ser, es decir acordndole un estatuto metaontolgico,
los anlisis estoicos no hacen signo, primero y sobre todo, en direccin de las limitacio-
nes de una ontologa ousiolgica, como la de Aristteles? Y no es preciso, en esta medida,
reconsiderar enteramente el problema y armar que es nicamente a condicin de una
reforma radical de la ontologa que una tematizacin ontolgica del acontecimiento se
vuelve posible? Por lo tanto, ms bien que hacia la ontologa aristotlica, no es hacia la
ontologa fundamental de Heidegger y hacia los desarrollos ulteriores de su elaboracin
de la cuestin del ser que conviene volverse?
3. El acontecimiento en relacin a la ontologa heideggeriana13
Si es evidente que la ontologa tradicional no est en condiciones de acordar al aconteci-

miento el lugar que le corresponde en la economa general del ser, lo est acaso el tras-
pasamiento de la ontologa clsica realizado por Heidegger a partir de Sein und Zeit y en
Queda por hacer un estudio sobre el estatuto aconteciario del tiempo segn los estoicos; tal vez se debera
concluir de ello, como lo sugiere P. Pasquino, que la lgica platnica [era] por su objeto mismo a-temporal.
Los estoicos, ellos, hablaron de acontecimiento, su lgica ser una lgica de la temporalidad (1978:383).
13
En relacin a la nocin de acontecimiento conviene tener presente lo que debe ser considerado como la di-
ferencia fundamental del pensamiento de Claude Romano. El fenmeno del acontecimiento, aqu directriz,
exige que se distinga entre acontecimiento en tanto que hecho intra-mundano o en su sentido aconteciario
(vnementiel) y acontecimiento en tanto que develado por una hermenutica acontecial o en su sentido
acontecial (vnemential). Esta distincin, por la que Romano mantiene un debate con la distincin heideg-
geriana entre existenziell, como indicativo de lo ntico de la existencia, y existenzial, como su correspondiente
estructural ontolgico, se asienta sobre cuatro rasgos fenomenolgicos pilares que son desarrollados en la pri-
mera seccin del libro, y que a continuacin sealamos, muy sumariamente, por cuanto estn en el trasfondo
de esta introduccin:
1. Mientras que el hecho intra-mundano o el acontecimiento en el sentido aconteciario aparece des-
provisto de todo substrato de asignacin ntica unvoca, el acontecimiento en el sentido acontecial, en
cambio, es siempre susceptible de una asignacin determinada: sobreviene a m-mismo, y me constituye,
precisamente, como aquel que puede advenir a s a partir de lo que le adviene.
2. La indeterminacin fundamental del soporte de atribucin ntico del hecho intra-mundano tiene una
contraparte positiva: a todo hecho pertenece un contexto aconteciario, un mundo en tanto que hori-
zonte al interior del cual se muestra y en relacin al cual toma sentido. El acontecimiento en el sentido
acontecial, al contrario, es aquello que aclara su propio contexto, sin quedar reducido a este mismo. Bajo
este respecto, el acontecimiento signica rigurosamente, para aquel que hace la prueba, el advenimiento
de un nuevo mundo.
3. El hecho intra-mundano se limita a efectuar posibilidades previas, ya preguradas en el horizonte del
mundo. Ello le hace susceptible de una explicacin causal. El acontecimiento, por su parte, en tanto que
irreductible a su contexto, trascendiendo su propia efectuacin como hecho, se absuelve de toda causali-
dad antecedente y se anuncia, desligado de todo condicionamiento, como su propio origen. Inaccesible
a toda explicacin, su sentido slo deviene comprensible desde el horizonte por l abierto; es decir, segn
un retardo estructural, a partir de su posteridad.
Claude Romano
su obra ms tarda? La pregunta nos parece del todo legtima por cuanto desde Sein und
Zeit, como se ver, la posicin con nuevos aires de la cuestin del ser tiende a conferir a
este un sentido de un extremo a otro acontecial, a contrapelo del sentido primeramente
predicativo que le corresponda en la ontologa clsica. Pero esta oposicin de un sentido
atributivo del ser y de un sentido acontecial, es verdaderamente pertinente para pensar
la reformulacin heideggeriana? Resulta necesario aqu mostrarlo brevemente.
Levinas fue el primero en llamar la atencin sobre aquello que consider como la
innovacin mayor de Sein und Zeit: el hecho de que el ser recibe all un sentido verbal y
transitivo, aquel de una manera de ser o de un modo de ser.
Pienso escribe Levinas que el estremecimiento losco nuevo aportado

por la losofa de Heidegger consiste en distinguir ser y ente, y en transportar
en el ser la relacin, el movimiento, la ecacia que hasta entonces resida en el
existente. El existencialismo [y por este trmino Levinas designa aqu el pensa-
miento de Heidegger enteramente, sin por ello reducirlo a una antropologa]
es resentir y pensar la existencia el ser-verbo como acontecimiento [] En re-
sumen, en la losofa existencial ya no hay ms cpulas. Las cpulas traducen
el acontecimiento mismo del ser. (1974:112-113; subrayados del autor)
Es porque el ser designa el acontecimiento mismo de ser y no lo que es, que el ser de
ningn modo es encontrable en medio del ente, como un ente entre otros: el ser no es;
slo es el ente. Es en esta disparidad que reside aquello que Heidegger nombra diferen-
cia ontolgica. Ahora bien, la elucidacin de esta supone que no se tome ya el lgos por
hilo conductor el lgos interpretado como un decir algo de algo (lgein ti kat tinos),
segn una estructura predicativa donde el ser cumple el rol de cpula para responder
a la pregunta por el sentido del ser en general. El nico punto de partida posible es un
ente, ciertamente insigne, por el cual el ser se declina de una manera singular, puesto que
a este ente le va, en su ser, este ser mismo. Conviene partir, en otros trminos, de este
ente al ser del cual pertenece esencialmente una comprensin del ser, del ente ontolgi-
camente ontolgico. Este ente, el Dasein, nosotros mismos lo somos.
Lo propio de este ente es que l no es esto o aquello, en el sentido en que se le podra
atribuir tal o cual propiedad. Este ente no tiene una esencia en el sentido tradicional,
4. Si el hecho intramundano se produce en un presente fechado, y se torna abordable como hecho realiza-
do, el acontecimiento, por su parte, no es datable. En ltimo anlisis, el acontecimiento no se inscribe en
el tiempo. Lo abre, o lo temporaliza.
Estos ltimos rasgos diferenciantes anuncian aquello que deber completar la interpretacin del existente
humano que se propone llevar a cabo Lvnement et le monde: una fenomenologa de la temporalidad del
acontecimiento, tarea que ser abordada por el autor en Lvnement et le temps. Segunda parte del dptico que
constituyen estos dos ttulos. [N. de los T.]
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puesto que, al contrario, en virtud de su constitucin ontolgica, le corresponde cada

vez determinarse nticamente existiendo sus posibilidades, es decir posibilitndolas.
Existiendo ha de decidir quin es l: su indeterminacin ntica es una determinacin
ontolgica. Dicho de otro modo, sus posibles no se dejan encerrar y delimitar en una
denicin de esencia, puesto que l es sus posibles y no las determina ms que existiendo.
l no es (esencialmente) ms que el acontecimiento de existir sus posibles o, como lo
escribe Heidegger, la esencia (das Wesen ) del Dasein reside en su existencia (Heideg-
ger 1985:42). Y si tal ente no tiene esencia, en el sentido de la essentia medieval, ya que
tal esencia es contradictoria con su constitucin ontolgica, tampoco hay que entender
su existencia en el sentido de la existentia escolstica. El Dasein no se encuentra ah, sin
ms, como el ente simplemente subsistente (vorhanden), l es (transitivamente) su Ah
en el sentido en que lo existe. No est solamente ah, junto a otros entes. l es el Ah
fundamental de la manifestacin del ser a partir del cual los entes devienen maniestos
y constatables en cuanto tales. Por ello, Heidegger propona tambin la expresin tre-
le-L (ser-el-Ah) para traducir en francs Da-sein. Pero lo que importa por sobre todo,
para comprender esta expresin, es permanecer atento al sentido verbal de Da-sein, por
oposicin a Daseiendes. Es porque existe transitivamente su ser, porque el ser no es para
l una propiedad o un rasgo de su esencia, es por ello que el Dasein es ah. El ser no puede
tener para l ms que el sentido transitivo del existir. Forma verbal que, como lo subraya
tambin muy justamente Levinas, expresa el hecho de que cada elemento de la esencia
del hombre es un modo de existir, de encontrarse ah (1982:59).
Pero qu quiere decir propiamente existir para el Dasein, si la existencia ya no es
aqu aquello que permite responder a la pregunta: an sit?, en oposicin a la pregunta
que apunta a la esencia: quid sit?; si ella no es ms la quodditas opuesta a la quidditas?
El existir es una manera de ser de un ente, el Dasein, del que lo propio es justamente ser
transitivamente su ser existindolo l mismo en primera persona. Comprender el ser,
para un tal ente, es remitirse al ser como suyo; dicho de otro modo, estar uno-mismo en
juego en su ser. La armacin de la miidad (Jemeinigkeit) del ser no hace pues ms que
desarrollar la frmula, oscura en apariencia, segn la cual, para este ente, le va en su ser
el ser mismo. Es comprendiendo el ser (existiendo) que este ente comprende tambin
quin es. Puesto que el Dasein no puede ser mentado como tal a travs de la cuestin:
qu es?, no encontramos acceso a este ente ms que preguntando: quin es l? No es
la quididad, sino, si me est permitido forjar un trmino tal, la Werheit, la quinidad lo
que pertenece a la constitucin del Dasein (Heidegger 1976:169) La pregunta que se
dirige al Dasein y que requiere de l que responda por su ser, es la pregunta: quin eres
t?: pues al ser del Dasein pertenece fundamentalmente la Jemeinigkeit. Esta no debe ser
comprendida en un sentido ingenuamente subjetivista, como si la armacin segn la
cual el ser es cada vez mo (je meines) hiciera del ser mismo algo subjetivo. Es ms bien
la subjetividad misma el ser-s-mismo, la Selbsheit la que es un rasgo ontolgico del
Dasein. Como lo precisa Heidegger en Einfhrung in die Metaphysik, el Dasein es cada
Claude Romano
vez mo (je meines): esto no signica ni puesto por m, ni aislado en un yo singular. Es

por su relacin esencial con el ser en general que el Dasein es l-mismo. Tal es el sentido
de la frase de Sein und Zeit tan a menudo citada: Al Dasein pertenece la comprensin
del ser (Heidegger 1967:40).
As como la existencia tiene primeramente un sentido verbal que signicara el acon-
tecimiento de la trascendencia por el cual el Dasein se reporta comprensivamente al ser
para develarlo y, a travs de este develamiento, descubre al ente en general, comprendido
ah el ente que es l mismo, asimismo la comprensin designa un acontecimiento, aquel
por el cual el ser mismo deviene maniesto y se devela para el Dasein. La comprensin
no designa ningn comportamiento terico de un sujeto frente a un objeto, ningn
conocimiento en sentido clsico: ella es un modo del existir, una manera de ser, el acon-
tecimiento fundamental de la trascendencia del Dasein segn la cual el ser se devela y, en
este develamiento, el ente llega al descubierto. Comprender es realizar el develamiento
del ser existiendo(lo).
As aparece el trastrocamiento profundo que Heidegger introduce en la ontologa:
existencia, comprensin, verdad all aparecen como acontecimientos que sobrevienen al
ser-Ah y, por ello mismo, al ser como tal. La comprensin es obra de verdad; la verdad es
develamiento: estos existenciales designan, en cierto modo, el acontecimiento mismo del
ser que es indisociable del acontecimiento de ser, y del que el Dasein, por consiguiente,
es el sitio. Pues no habra precisamente nada de tal ser si el Dasein no le comprendiera,
y si con l no adviniera la verdad. La esencia del hombre, escribe todava Levinas en
un comentario profundamente meditado, est en esta obra de verdad; el hombre no es
pues un substantivo, sino inicialmente verbo: l es en la economa del ser el revelarse
del ser (Levinas 1982:59) Desde entonces, es solamente en la medida en que la verdad
es un existencial, es decir el acontecimiento del Dasein mismo existiendo, en la medida
en que el Dasein es (transitivamente) la verdad existiendo, que es posible una onto-loga,
en el sentido clsico; ontologa que se ordena sobre las categoras del lgos predicativo en
su funcin veritativa, o tambin apofntica. Es por lo que las categoras del enunciado
a partir de las cuales la ontologa tradicional se elabora (y en particular la distincin del
sujeto y del predicado) se fundan ltimamente en los existenciales del Dasein, y, ms
particularmente, en la comprensin. Es solamente porque el Dasein existe sobre el modo
del ser-en-el-mundo que el ente se devela a l por su existencia, de tal suerte que el ente
develado pueda ser objeto de un enunciado. As deviene posible una derivacin de la on-
tologa tradicional, tomando como hilo conductor el lgos y su estructura predicativa a
partir de la ontologa del Dasein, nica fundamental. Es la verdad en sentido ntico, como
acuerdo (homoosis) o adecuacin del enunciado y de la cosa, que se funda ltimamente
sobre la aperidad (Erschlossenheit) del ser, es decir sobre la verdad en el sentido ontolgico.
Esta ltima se confunde con la apertura misma que el ser-en-el-mundo es existiendo.
As, es porque, desde Sein und Zeit, el ser es de entrada interrogado en su sentido
verbal y transitivo acontenciario en el hilo conductor del Dasein, que devienen
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posibles la derivacin y el desmantelamiento de la ontologa, regida, desde Aristteles,

en tanto que ousologa, por el primado de la estructura predicativa. Para decirlo bre-
vemente: a partir de Sein und Zeit, Heidegger no piensa ms el ser lgicamente en su
sentido de cpula (con las diferentes signicaciones que le son atribuidas existencia-
rio: el rbol es; esencial: el rbol es un vegetal; accidental: el rbol es verde; veritavo:
el rbol es verde, etc.), sino, ms originalmente, como Acontecimiento. Es solamente
bajo esta condicin que el tiempo puede all ser determinado como el horizonte de la
comprensin del ser.
Aquello que se designa bajo el ttulo de Kehre consiste, desde entonces, en gran par-
te, en la profundizacin de este pensamiento del ser a ttulo acontecimiento. El Dasein
deviene all lo en-juego (Heidegger juega aqu con la palabra Bei-spiel que designa pri-
meramente al ente ejemplar) del juego de velamiento y de develamiento que pertenece
al ser mismo. Ciertamente, no es en vano que en la conferencia La constitucin onto-
teolgica de la metafsica, central por mltiples razones, donde Heidegger se ocupa de
pensar el ser mismo a partir de la Diferencia (ser-ente), que el ser es designado como la
sobrevenida descubriente (die entbergende berkommnis) que, como tal, se recubre en
la arribada cubrindose (sich bergender Ankunft) del ente. Aqu, la acontecialidad del ser,
o su movilidad, como dira Levinas, se vuelve visible por la armacin eminentemente
paradjica segn la cual: el ser del ente quiere decir: el ser que es el ente (Heidegger
1968:298). Pero, la diferencia ontolgica no signica, precisamente, que el ser no es y
que slo es el ente? Cmo sostener, desde entonces, una armacin tal como: el ser es el
ente? En verdad, esta armacin de la diferencia ontolgica slo contradice el enunciado
ms corriente de esta diferencia cuando el es recibe all el sentido de una identidad: el
ser no es ciertamente idntico al ente, no es l mismo un ente. Pero sucede de otro modo
si el es es entendido aqu en el sentido de esa movilidad inherente al ser mismo, segn
la cual l se adviene y, en esta sobrevenida, se retira, dando lugar al ente si el es es
comprendido, como lo precisa Heidegger, en el sentido de una transicin, de un pasaje
(bergang): aqu, el verbo ser tiene un sentido transitivo, indica un pasaje. Aqu el ser
se despliega segn el modo de un pasaje hacia el ente (Heidegger 1968:298). No es que
el ser abandone, por as decirlo, su lugar para reunirse con el ente del cual est separado.
Este movimiento es ms bien el acontecimiento mismo por el cual el ser sobreviene al
ente que descubre: El ser sobre-pasa lo que descubre; sobre-viene a aquello que des-
cubre que, por esta sobre-venida (berkommnis) solamente, arriba (ankommt) como
aquello que, de suyo, se descubre (Heidegger 1957:62). El ser se muestra, pues, como la
sobrevenida descubriente segn la cual el ente mismo aparece segn el modo de la arri-
bada que se cubre en el ser-al-descubierto (Unverborgenheit). As, ser y ente se despliegan
ambos a partir de la dimensin (Unter-schied) de su diferenciacin donde la sobrevenida
y la arribada son mantenidas en relacin, distanciadas la una de la otra y vueltas la una
hacia la otra: esta dimensin que acuerda la una a la otra la sobrevenida descubriente (el
ser) y lo arribado que se cubre (el ente), en la cual el ser, descubriendo el ente, se cubre l
Claude Romano
mismo en el ser-al-descubierto del ente; es el ente y se obnubila en l. Esta dimensin es

el ordenamiento descubriente-cubriente (der entbergend-bergende Austrag) que ordena
el entre-dos (das Zwischen) de ambos: ser y ente (Heidegger 1957:63)
Pero este doble despliegue del ser y del ente como sobrevenida descubriente y arri-
bada que se cubre, este movimiento de la diferencia que es la diferencia misma en mo-
vimiento, la diferenciacin de ambos, tiene, desde entonces, por consecuencia que no es
solamente el ser el que, como pasaje hacia el ente, es pensado acontenciariamente; es
el ente el que es comprendido y determinado segn la gesta del diferenciar-se del ser.
No es, pues, solamente el ser, es el ente mismo el que, pensado a partir de la movilidad
ms profunda de la verdad como Unverborgenheit, es determinado como el aconteci-
miento de su propia arribada al descubierto en tanto que el ser se recubre y ofusca all.
Por consiguiente, cualquiera que sean las mltiples resonancias que all se escuchan,
parece estar excluido separar enteramente aquello a partir de lo que el ser mismo se
da, el Es del Es gibt (Sein), el Ereignis, del registro del acontecimiento; incluso si su
sentido all no se reduce ni se agota. O ms bien, si la traduccin por acontecimiento
de esta palabra directriz del pensamiento ltimo de Heidegger aparece, ciertamente,
del todo insuciente, aquella que se preere ms a menudo: apropiacin, que subraya
la raz eigen, propio, y que tambin es del todo insuciente. Como lo subraya, en efec-
to, Wolfgang Brokmeier en su estudio Heidegger und wir (Borkmeier 1995, Fdier
1995:116), Ereignis no deriva ms que en apariencia de eigen, en el sentido de lo propio;
la verdadera construccin de la palabra es Er-ug-nis, que deriva de ugen, mirar, otras
veces ortograado eugen o eigen. As, como lo subraya muy justamente Franois Fdier,
entender Ereignis elmente en su etimologa, es sobre todo no dejar escapar el aspecto
ostensivo que all se maniesta. Ereignis debe entenderse como el movimiento que lleva
a la visibilidad, que hace posible un ver, que hace aparecer y as hace resaltar (Fedier,
1995:116). Ms all de las consideraciones a que lleva la traduccin, todo el valor de
estas notas se mantiene en que ellas hacen ver algo de la cosa misma que Heidegger
tiene ante los ojos. Si esta signicacin originariamente ostensiva de Ereignis es primera,
la signicacin de acontecimiento deriva de ella: es porque, con ello, tiene lugar una
manifestacin que Ereignis toma, enseguida, la signicacin de aquello que, a fuerza
de resaltar, hace acontecimiento. Y Fdier puede entonces concluir: Pero si nosotros
miramos bien, Ereignis nombra no el acontecimiento, sino aquello que hace que haya
acontecimiento: el aparecer que primeramente tiene lugar [] para que pueda aparecer
un acontecimiento (Fedier 1995:117; nosotros subrayamos). El Ereignis es pues aquello
que hace posible alguna cosa como el ser, y ms precisamente, aquello a partir de lo que
el ser mismo puede mostrarse y aparecer (venir bajo la mirada, segn la raz Er-ugen)
como acontecimiento, la dimensin escondida y sin embargo esencial gracias a la cual
puede mostrarse la acontecialidad misma del ser, y por ah, la copertenencia de este y el
tiempo. En esta medida, el Ereignis es aquello a partir de lo que la posicin de la cuestin
misma del ser deviene inteligible, pero que, al margen de los senderos trazados por este
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pensamiento del ser, se reduce a una palabra vaca. En otros trminos, no se podra obje-
tar la tentativa de elaborar una fenomenologa del acontecimiento autnomo al Ereignis
heideggeriano, como si este pudiera ser disociado de la posicin misma de la cuestin
del ser de la que hemos intentado cercar su originalidad. El Ereignis es la condicin de
la manifestacin del ser como acontecimiento. Es pues al ser, una vez ms, que es nece-
sario volver para formular, por ltimo, nuestra cuestin: un pensamiento del ser est
a la medida de aquello que los acontecimientos maniestan de ellos mismos a partir de
ellos mismos, de su fenomenalidad? Son estos pensables con la vara de una ontologa,
incluso profundamente reformada, como la ontologa fundamental del Dasein?
La alternativa que parece decisiva, en el fondo, es esta: Heidegger piensa el ser mismo
como un acontecimiento, caso en el que una hermenutica acontecial aparece metodo-
lgicamente preordenada a toda ontologa, incluso fundamental; o bien es que todo
acontecimiento no es pensable ms que en el horizonte del Acontecimiento del ser?
Pero esta alternativa es seguramente demasiado rgida para poder recibir una respuesta
simple, a fortiori en el cuadro restringido de una introduccin. Para que sea posible es-
perar aqu aunque no fuese ms que un comienzo de respuesta, es necesario realizar un
paso suplementario. Es necesario indagar cuestin que trasciende seguramente toda
historia de la losofa en el sentido tradicional y toda bsqueda fctica sobre aquello que
ha pensado y no ha pensado Heidegger; cuestin que supone, por consiguiente, una
verdadera orientacin sobre los fenmenos que Heidegger tiene en vista y se esfuerza en
hacer visibles desde el punto siguiente: cul plaza reserva la ontologa heideggeriana
a los acontecimientos en su irreductible pluralidad y cmo rinde ella cuentas, a la luz de
sus existenciales, de la fenomenalidad que le es propia?
Aqu se devela una paradoja constitutiva de este pensamiento, paradoja de ningn
modo arbitraria, sino enraizada en su cosa misma. En la medida, en efecto, en que el
Dasein all es determinado como su propio acontecimiento, el acontecimiento de ser o
de existir (en el sentido verbal) que es, al mismo tiempo, acontecimiento del ser, devela-
miento de este en el comprender (Verstehen), ningn acontecimiento, excepto aquel que
ella misma es, podra sobrevenir a una tal existencia. La analtica existencial no puede as
ms que declinar bajo sus diversas modalidades el nico acontecimiento que el Dasein es
l-mismo, el acontecimiento de su ser. Los existenciales son esas diversas modalidades de
un nico acontecimiento de ser. No slo a la constitucin ontolgica del existir no perte-
nece ninguna relacin con los acontecimientos (Ereignisse), sino que por su constitucin
misma, el Dasein se rehsa a todo acontecimiento. Es porque, cada vez que es cuestin
de acontecimientos en la ontologa fundamental dicho esto, por el momento, bajo
benecio de una ms amplia demostracin,14 estos resaltarn en una comprensin
14
Como el autor mismo lo seala en este lugar, esto ser desarrollado en el pargrafo 18 de Lvnement et le
monde, entre las pginas 176-192. [N. de los T.]
Claude Romano
impropia (uneigentliche) que el Dasein tiene de l mismo: en particular en los momentos

cruciales que son, para la analtica existencial, la interpretacin del ser-para-la-muerte o
del llamado de la conciencia.
Toda la analtica del ser-para-la-muerte, en efecto, reposa sobre la armacin segn
la cual slo una comprensin que desconoce la fundamental Eigentlichkeit de la muerte
propia, de la muerte en tanto que mi muerte, puede convertir esta posible imposibilidad
del ser propio, que es todava una manera de ser propiamente su ser, en un simple he-
cho cierto (gewise Tatsache) (Heidegger 1927:258) de una certeza emprica, o tambin
en un simple acontecimiento sobreviniente en el mundo entorno (umweltlich begeg-
nendes Ereignis) (Heidegger 1927:257). Del mismo modo consecuencia raramente
percibida el acontecimiento es siempre comprendido por Heidegger en Sein und Zeit
en el sentido de un hecho intramundano, cuyo modo de ser es la subsistencia (Vorhan-
denheit).15 As, slo una comprensin impropia del Dasein permite nivelar el morir,
originariamente develado por la angustia, y de pervertir el sentido captndolo como
un acontecimiento pblicamente sobreveniente (ein ffentlich vorkommendes Ereignis)
(Heidegger 1927:253). En un tal acontecimiento, el Dasein no est l mismo ya en juego
en su ipseidad; la muerte, convertida en deceso, deviene un simple hecho, un incidente
o un accidente, que no provoca ms angustia, sino miedo: El Uno se esmera en invertir
esta angustia en miedo del acontecimiento que arriba (Furcht vor einem ankommenden
Ereignis) (Heidegger 1927:254) pero este temor mismo es una huida y un esquivar, un
cuidadoso descuido (besorgten Sorglosigkeit) (Heidegger 1927:254) que no se hace claro
ms que porque el Dasein impropio no tiene ya el corazn o el coraje (Mut) de angus-
tiarse. Este deceso que yo espero y en el cual yo me espero como a un acontecimiento
del mundo no es pues ms que el recubrimiento de mi poder-morir, en tanto que po-
sibilidad irrescindible e inalienable de mi ser. La muerte no es cada vez ms que como
propia y Heidegger subraya aqu el es: tal es tambin la ltima palabra de una onto-
loga de la muerte (Heidegger 1927:265). En esta medida, el deceso, el acontecimiento
de una muerte esperada, la crnica de una muerte anunciada, se fonda necesariamente
en el morir, en la cronologa de una muerte anticipada.
Un anlisis anlogo podra ser conducido para el llamado de la conciencia: en este lu-
gar central de la analtica existencial, puesto que se trata del testimonio (Bezeugung) del
poder-ser propio del Dasein, reencontramos, en efecto, la misma reduccin del aconteci-
miento, indispensable para la aclaracin del sentido ontolgico de la conciencia (Gewis-
sen). Por una parte, en efecto, ni el llamado, ni el acto realizado, ni la deuda contrada
son acontecimientos (Vorkommnisse) que tienen el carcter del ente subsistente que se
despliega (Heidegger 1927:291); por otra parte, y sobre todo, la conciencia no da
ninguna informacin sobre los acontecimientos del mundo (Welt-ereignisse) (Heideg-
15
Cf. igualmente nuestros artculos (Romano 1993, 1994, 1995).
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ger 1927:273) y no imputa al Dasein ninguna falta particular de la que se habra vuelto
culpable. Es el Uno, y l slo, que comprende el llamado como un hecho o un acon-
tecimiento que proviene de una voz extranjera (fremde); pero es tambin, al contrario,
porque el llamado no es ni un hecho ni un acontecimiento que puede ser esta indagacin
silenciosa que el Dasein se dirige a s mismo, desde la extranjeridad (Unheimlichkeit) de
su ser-en-el-mundo: no es otra cosa que el cuidado angustiado llamndose l mismo
desde el poder-ser intraspasable de la muerte con el n de asumir su ser-en-deuda (Schul-
digsein) fctico. Formalmente, pues, es idntico al fenmeno de la resolucin y asegura
a la ipseidad su fundamento existencial. Aqu, todava es la reduccin fenomenolgica
del llamado y su subordinacin a lo posible, que el Dasein es l mismo en la anticipa-
cin resuelta de la muerte, las que hacen posible un buen entendimiento propio de sus
estructuras ontolgicas.
La ontologa fundamental se instaura pues por una reduccin del acontecimiento,
rebajado al rango de simple hecho intramundano, por aclaracin del sentido insigne
de la posibilidad de que el Dasein es l mismo existiendo. Una tal reduccin, por lo
dems, no debe sorprender. Cmo podra ser de otro modo si, desde entonces, el
Dasein conserva, en virtud por su constitucin ontolgica, las prerrogativas conferidas
desde Descartes al sujeto moderno si por su comprensin del ser que, en tanto que
entiende o escucha, no le descentra ms que en apariencia, sigue siendo la medida de
toda fenomenalidad? Segn tal primado, todo aquello que puede arribar al existente
est condicionado por su existencia misma: las posibilidades que se ofrecen a ella son
ellas mismas que se tornan posibles, por la posibilidad fundamental que el Dasein es l
mismo en tanto que poder-ser nito y pues tambin por la muerte, como posible
imposibilidad de su existencia por la posibilidad de existir en vista de esta existencia
misma (cuidado) que la muerte slo libera (al mismo tiempo que ella nos libera). Pero
cmo el acontecimiento podra ser examinado en y desde l mismo, y as solamente
pensado, si el Dasein que comprende el ser sigue siendo una condicin de posibilidad on-
tolgico-formal de todo aquello que puede presentarse a l como acontecimiento por
el contrario el acontecimiento es principalmente aquello que abre l mismo el rea de
juego donde puede sobrevenir, la condicin sin condicin de su propia sobrevenida,
aquello que, por su surgimiento an-rquico, abole toda condicin preestablecida o;
todava, aquello que sobreviene antes de ser posible?
Se comprende por ello mismo, tambin, el primado conferido a la muerte en la
ontologa fundamental: no a la muerte como acontecimiento (Ereignis) fctico, que Hei-
degger consigna en el vocablo fallecer (Ableben), sino a la muerte en tanto que siempre
ma (je meines); posible imposibilidad de toda existencia que permanece, por este mismo
hecho, como una modalidad de esta existencia. La muerte es aqu, rigurosamente, un
modo de ser del Dasein, aquel donde este se remite en la prueba de la angustia a
la posibilidad ltima de la imposibilidad de sus posibilidades en la cual es arrojado tan
pronto existe. Modalidad de la existencia propia y posibilidad ltima de esta, la muerte
Claude Romano
es, al igual que la existencia, la posibilidad misma de existir. Finitud que el Dasein lleva ya
en s por el solo hecho de existir y que no sobreviene a la existencia desde el exterior, tan
indisociable como la sombra de la luz. Muerte sin adversidad, sin misterio, donde nada,
en verdad, se quiebra en nosotros, donde nada otro nos alcanza, puesto que adems,
existiendo, nosotros la existimos desde siempre. Ser no es sino existir transitivamente
esta muerte en la cual estamos arrojados tan pronto somos, de manera que la Nada, o
ms bien el anonadar que trabaja en el no de la diferencia ontolgica el ser no es
ente sigue siendo todava un modo del ser mismo. Morir es existir propiamente,
comprendiendo propiamente esta existencia y existir es propiamente morir. Tal como la
muerte ya no le es extranjera, el Dasein no lo es a l-mismo.
Desligada enteramente, por su ontologizacin, de toda idea de acontecimiento, la
muerte, como modalidad de la existencia develada en la angustia, modo de ser sus posi-
bilidades sobre un fondo de imposibilidad, la resolucin, aparece para el Dasein no slo
como la posibilidad ms propia, sino como la posibilidad de lo propio en cuanto tal; el
origen de toda propiedad de s y de toda ipseidad. Y puesto que, existiendo, somos ah
arrojados (en la muerte), la propiedad de la existencia es Ah con el Da-sein tan pronto
como existe. De ello se desprende la primaca ontolgica de la muerte: ella sola sustrae al
Dasein de la neutralidad de acontecimientos de los que l mismo no sera el origen. Slo
ella permite armar la midad [miennet] constitutiva del existir.
Pero esta reduccin del acontecimiento para la aclaracin de la existencia tiene un
precio: el nacimiento no encuentra all lugar, puesto que designa, justamente, la origi-
naria no-originariedad de la existencia y de la midad con respecto al acontecimiento neutro
que lo condiciona. Ms precisamente todava: lo que nos impele a pensar el nacimiento,
el fenmeno complejo que este designa y del que este libro, en cierto modo, no tiene
por objeto sino comprender su sentido, es el desfase originario de lo original y de lo ori-
ginario que introduce, desde l mismo, una escisin en el origen, un hiatus, un claro,
un desgarro que no sern jams colmados. Nacer es ser originariamente s (soi), pero no
originalmente; ser originariamente libre, pero no originalmente; comprender originaria-
mente el sentido de su aventura, pero no originalmente: la distancia entre lo originario
y lo original ser a la vez aquello que descalica toda tentativa de pensar el ser mismo
como origen, y lo que, siendo originario, modica fundamentalmente los existenciales
del Dasein, e invita a pensar de otro modo el sentido mismo de su existencia.
Qu es, pues, el nacimiento si no un acontecimiento? Acontecimiento primero
de hecho y de derecho de la aventura mortal, con cuya vara deben ser desde entonces
determinados y comprendidos todos los otros acontecimientos? Acontecimiento, el na-
cimiento lo es de manera insigne, puesto que nacer es precisamente no ser la medida de
la sobrevenida de este acontecimiento que sobreviene a nosotros sin medida previa y nos da
solamente el acoger otros acontecimientos, destinndose inicialmente a nosotros, conrin-
donos, por ello mismo, un destino. Si el Dasein por llamarlo todava as es aquello
a partir de lo cual el nacimiento puede aparecer, esto no lo es ciertamente ya en el
Vol. XXI / N 1 / 2007 / 111-137
sentido de una condicin, sino ms bien de una in-condicin, es decir de la condicin

de posibilidad de lo que se sustraera, principalmente, a toda condicin previa. Con-
dicin que se invierte y que retorna desde entonces en provecho de aquello que ella
condiciona: el acontecimiento que es, por l mismo, su propia medida y condicin. En
este sentido, el nacimiento no podra ser identicado con cualquier facticidad, es decir
con una determinacin de la constitucin ontolgica del Dasein como cuidado: pues l
precede en derecho al pro-yecto (Ent-wurf ) como ser-arrojado (Ge-worfenheit), es decir
a los principales existenciales del Dasein. El nacimiento es ms bien el acontecimiento
(originariamente neutro) a partir del cual el ser ad-viene, y que, en consecuencia, prohbe
radicalmente identicar sin ms el ser mismo y el acontecimiento.
Que el ser mismo nos sea dado, remitido, conferido por el acontecimiento del nacimiento
no introduce solamente en la existencia una heteronoma originaria que contraviene a
la autonoma existencial del Dasein; sino, adems, y en esto consiste su punto esencial,
impide identicar el acontecimiento del ser (la comprensin ontolgica) y el aconteci-
miento de ser (el nacimiento), identicacin sobre la que reposa ltimamente toda la
ontologa del Dasein. Ms viejo que el ser es el acontecimiento por el cual l sobrevie-
ne. Anterior en derecho al ser que l instaura, y del que forma la nica condicin, tal
acontecimiento no es. Si el ser puede ser pensado, a la manera de Heidegger, como
un acontecimiento, todo acontecimiento no es acontecimiento de ser (existencia). El
acontecimiento neutro del se nace precede mi existencia. Este acontecimiento acciona,
a contrapelo, toda comprensin de la aventura humana, como apertura a los aconteci-
mientos por los cuales el Dasein designmoslo as por una ltima vez adviene a l
mismo, tiene una historia.
Y si el ser mismo es algo que, a su vez, ad-viene, l no podra ya ser considerado como
originario. Desde entonces, una hermenutica del Dasein se encuentra preordenada por
la hermenutica del adveniente. Designamos con este ttulo aquello que, anterior al Da-
sein, forma en cierto sentido su condicin de posibilidad. El adveniente es el ttulo para
el hombre en la medida en que est constitutivamente abierto a los acontecimientos,
en la medida en que la humanidad es la capacidad de ser s-mismo de cara a lo que nos
arriba. El adveniente no adviene entonces a sus posibilidades ms que sobre el fondo de
una pasibilidad todava mayor con respecto a los acontecimientos que escanden su aven-
tura, dndole as una historia. Esta a-ventura signica aqu, rigurosamente, la abertura
a lo que le adviene.
La hermenutica fenomenolgica del adveniente es el objeto de este libro. Nos he-
mos limitado hasta aqu a trazar brevemente los asuntos en juego y a circunscribir la
cuestin que impulsa los desarrollos por venir. Con esto, no hemos hecho ms que
anticipar aquello que deber ser expuesto y justicado in concreto a travs de una serie
de anlisis fenomenolgicos. Antes de comprometernos a ello, volvamos una ltima vez
sobre los principales momentos que articulan nuestro proyecto. Podemos resumir este
proyecto bajo la forma de cinco tesis. Hemos mostrado, en efecto:
Claude Romano
1. Que la cuestin del estatuto fenomenolgico del acontecimiento exige una

confrontacin crtica con la ontologa. Y no nicamente con la ontologa
clsica, sino tambin con la ontologa del Dasein, puesto que esta solamente
da cuenta de aquella.
2. Que la ontologa fundamental piensa el ser primordialmente como aconte-
cimiento.
3. Que el Ereignis heideggeriano, lejos de contradecir a esta determinacin del
ser, es ms bien aquello a partir de lo que el ser viene bajo la mirada como
su propio acontecimiento.
4. Que el nacimiento es el acontecimiento segn el cual el ser mismo es dado
o adviene, y que, si el ser es l mismo algo que sobreviene al Dasein, aconte-
cimiento del ser y acontecimiento de ser no se identican.
5. Que el acontecimiento neutro del nacimiento, anterior de derecho y de
hecho al acontecimiento del ser como existir, abre la posibilidad de una
hermenutica de la aventura humana bajo el hilo conductor del aconteci-
miento.
El adveniente es el ttulo para el hombre en la medida en que algo le arriba y en que,

por su a-ventura misma, est abierto al acontecimiento. El nacimiento nos autoriza y
nos invita por consiguiente a pensar la aventura humana sobre un fundamento distinto
que aquel de la analtica del Dasein. Llamaremos a esta interpretacin del adveniente que
tiene por hilo conductor el acontecimiento: hermenutica acontecial.
Traduccin de
PATRICIO MENA y ENOC MUOZ
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PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 111

Vol. XXI / N 1 / 2007 / 111-137

Presentacin del autor1

los precipitados acontecimientos que esperan con espada:

Algo no se sabe qu.

en todo momento puede arribar

Pars, 14 de marzo de 2007

No se dice del acontecimiento ni que es ni que no es, sino

1. El acontecimiento antes de toda cosa

Cuando digo: el relmpago resplandece, propongo el resplandecer una vez

En este fragmento, Nietzsche combate lo que llama una creencia fundamental,

el ejemplo citado por Nietzsche: relmpago resplandece, el resplandecer no es pensado

2. El estatuto metaontolgico del acontecimiento en el estoicismo

A este respecto, el inters del estoicismo antiguo se mantiene justamente en la concien-

la dialctica estoica [] ya no descompone el verbo, como lo hiciera Arist-

El atributo o predicado ya no es aqu un concepto general bajo el que el sujeto es

La lgica estoica puede de este modo prescindir de la cpula. Le agrada ms formular

As, escribe Clemente de Alejandra, devenir y ser cortado eso mismo de

3. El acontecimiento en relacin a la ontologa heideggeriana13

Si es evidente que la ontologa tradicional no est en condiciones de acordar al aconteci-

Pienso escribe Levinas que el estremecimiento losco nuevo aportado

puesto que, al contrario, en virtud de su constitucin ontolgica, le corresponde cada

vez mo (je meines): esto no signica ni puesto por m, ni aislado en un yo singular. Es

posibles la derivacin y el desmantelamiento de la ontologa, regida, desde Aristteles,

mismo en el ser-al-descubierto del ente; es el ente y se obnubila en l. Esta dimensin es

impropia (uneigentliche) que el Dasein tiene de l mismo: en particular en los momentos

sentido de una condicin, sino ms bien de una in-condicin, es decir de la condicin

1. Que la cuestin del estatuto fenomenolgico del acontecimiento exige una

El adveniente es el ttulo para el hombre en la medida en que algo le arriba y en que,

Bergson, Henri, 1959. La pense et le mouvant. uvres. Paris: PUF.

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