!

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

MAJO FVERO GONGORA

ma ashichaato
replicaes, transformaes, pessoas e cantos
entre os Yekwana do rio Auaris

(verso corrigida)

So Paulo
2017
 Autorizo a reproduo e divulgao total ou parcial deste trabalho, por qualquer meio
convencional ou eletrnico, para fins de estudo e pesquisa, desde que citada a fonte.

Catalogao na Publicao
Servio de Biblioteca e Documentao
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo

Gongora, Majo Favero

G635 ma ashichaato: replicaes, transformaes,
pessoas e cantos entre os Ye'kwana do rio Auaris /
Majo Favero Gongora ; orientadora Dominique Tilkin
Gallois. - So Paulo, 2017.
494 f.

Tese (Doutorado)- Faculdade de Filosofia, Letras

e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo.
Departamento de Antropologia. rea de concentrao:
Antropologia Social.

1. antropologia. 2. etnologia. 3. xamanismo. I.

Gallois, Dominique Tilkin, orient. II. Ttulo.
!

Gongora, Majo Fvero. ma ashichaato: replicaes, transformaes,

pessoas e cantos entre os Yekwana do rio Auaris.

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do

Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So Paulo, para a obteno do ttulo de Doutora em
Antropologia Social.

Aprovada em 16 de dezembro de 2016

Banca Examinadora

Profa. Dra. Dominique Tilkin Gallois (orientadora, PPGAS-USP)

Profa. Dra. Tnia Stolze Lima (PPGA-UFF)

Prof. Dr. Aristteles Barcelos Neto (UEA)

Prof. Dr. Pedro de Niemeyer Cesarino (PPGAS-USP)

Prof. Dr. Renato Sztutman (PPGAS-USP)

!

Ao ncleo primeiro
Carminha, Mrio e Iramaia
pelo apoio incondicional

Ao Dani
pelo amor e parceria

Aos mestres
Vicente Castro e
Lus Manuel Contrera
!

Agradecimentos

Agradeo, em primeiro lugar, aos Yekwana que me receberam em suas

comunidades, ensinaram-me a ver o mundo de outra forma e compartilharam comigo
saberes, cantos, alimentos e momentos de alegria e tristeza. Agradeo a Cludio,
Salom, Fernando, Onsia, Estela, Marcelo, Roblio, Cintia e Pepita e suas crianas,
pessoas com quem vivi e criei laos de afeto e amizade. Aos moradores de
Fuduuwaadunnha, especialmente a Pery, David, Luzia, Tom, Raimundo, Tita, Eva,
Teresita, Juraci, Joo, Toms, Mrio, Romeu, Rui, Raul, Henrique, Joaquim, Celso,
Xavier, Maurcio, Verssimo, Edmilson, Juliano, Julio, Jairo, Adriana e muitos outros
amigos que fiz neste caminho. Chnnge na!
Agradeo ao koko Vicente Castro que abriu caminhos para o meu pensamento.
A Lus Manoel Contrera, pela confiana e troca e pelas tardes e manhs
memorveis que passamos juntos.
Agradeo ao amigo Elias (Kadeedi), meu brao direito. Sem ele, no teria sido
possvel.
Agradeo APYB (Associao do Povo Yekwana do Brasil) pelo apoio e
colaborao. Agradeo especialmente a Castro, Reinaldo e Natalino que ao longo dos
ltimos meses me ajudaram muito, seja auxiliando com tradues seja trocando comigo
suas reflexes e experincias de vida.
Agradeo ao CNPq pela bolsa concedida entre o perodo de 01 de abril de 2012
a 28 de fevereiro de 2013 (No do Processo: 141506/2012-1) e, especialmente,
FAPESP que me concedeu a bolsa entre 01 de maro de 2013 a 31 de maro de 2016
(No do Processo: 2012/23866-0).
Dominique Tilkin Gallois, querida orientadora, fonte de inspirao, importante
interlocutora, alm de entusiasta deste belo ofcio que a antropologia.
Agradeo enormemente a Pedro Cesarino e Renato Sztutman cujas
contribuies no exame de qualificao foram centrais para o desenvolvimento desta
tese.
Aos professores que fizeram parte da banca de defesa: Tnia Stolze Lima,
Aristteles Barcelos Neto, Pedro de Niemeyer Cesarino e Renato Sztutman. Seus
comentrios foram precisos e colaboraram enormemente para esta verso da tese e
para alargar o meu entendimento sobre os prximos passos da pesquisa. Sou
imensamente grata por ter sido avaliada por pessoas cujos trabalhos so admirveis e
fontes de inspirao.
!

A todos os funcionrios do Departamento de Antropologia e da Secretria de

Ps-Graduao da FFLCH , pelo auxlio ao longo destes anos, especialmente a Soraya
Gebara.
A Frank Nabeta e Lucas Ramiro do Centro de Estudos Amerndios (CEstA-USP),
pela ajuda sempre eficiente.
Natlia Cceres, pela parceria e estmulo.
Elaine Moreira e Karenina Andrade, as primeiras antroplogas a trabalhar com
os Yekwana do rio Auaris que, apesar do pouco convvio, foram sempre generosas.
Agradeo toda equipe do Instituto Socioambiental (ISA) de Boa Vista, pelo
apoio, parceria e amizade: Marcos Wesley de Oliveira, Matthieu Jean Marie Lena, Ciro
Campos de Sousa, Marcolino da Silva, Norma, Sidinaldo Lima dos Santos, Maria Jos
Rocha, Marina Vieira (Wda), Ana Maria Machado, Ldia M. de Castro, Moreno Saraiva
Martins e Ana Paula C. Souto Maior, que muitas vezes me acolheu em sua casa no
saudoso Beira Rio. Ao Estvo Benfica Senra, que produziu os mapas das
comunidades yekwana (Brasil/Venezuela) apresentados aqui.
Ao pessoal do Programa de Monitoramento de Terras Indgenas do Instituto
Socioambiental, especialmente: Fany Ricardo, Silvia de Melo Futada, Joo Ricardo
Rampinelli, Alex Piaz, Tiago Moreira dos Santos, Selma Gomes, Tatiane Klein e Marlia
Garcia Senlle. Alana Almeida, obrigada pelo mapa encomendado na ltima hora!
Aos queridos Flvia Maia e Vicente Albernaz Coelho, com quem morei durante
as primeiras temporadas em Boa Vista e troquei as primeiras impresses sobre as
experincias etnogrficas.
A Joana Autuori e Moreno S. Martins, que tambm me receberam muito bem em
sua casa e com quem dividi momentos importantes desta pesquisa. Moreno foi um
importante parceiro nas viagens Auaris, onde desenvolve um belo trabalho com os
Sanma.
Aos amigos que fiz em Boa Vista: Thiago Laranjeiras, Vnia Elissa Monteiro,
Tomito, Ed Andrade Jr., Virgnia Ribeiro do Vale, Patrcia Louise Moraes, Chloe Hans-
Barrientos, Amanda Digenes, Virgnia Amaral e Hanna Limulja.
Aos amigos que conheci na trilha da antropologia: Fabiana Maizza, Ana Ceclia
Venci Bueno, Leandro Mahalem de Lima, Rogrio Duarte Do Pateo, Catarina Morawska
Vianna, Nadja Marin, Uir Garcia, Joana Cabral Oliveira, Valria Macedo, Jlia Trujillo
Miras, Ypuan Garcia, Glenn Shepard, Jamille Pinheiro Dias, Ricardo Teperman e Meno
del Picchia.
!

Aos amigos que esto sempre por perto e que souberam compreender os
momentos de dedicao e sumio: Cristina Maranho, Kalinka Merkel, Paula Mendona,
Silvia Futada, Ana Goldenstein, Arandi Vasconcellos, Adriana Ferreira, Renato Martins,
Cia Winter, Gabriella Contolli, Marcos W. Oliveira, Fernanda Blauth, Letcia Camargo,
Anna Maria Andrade, Mara Landulpho Alves Lopes, Sabrina Oliveira, Dani Ramon,
Sofia Farah e Cibele Lucena.
Jette Bonaventure, pelas palavras de estmulo e pelo carinho.
Ao Valmir, construtor de caminhos invisveis.
Agradeo profundamente minha famlia, especialmente Iramaia Gongora,
Eugnio Lima, Maurinete Lima, Ddio Augusto Neto, Maria Helena Oliva Augusto, Rafael
Oliva. Aos meus sobrinhos lindos, Aurora e Jorge.
Ao Daniel Oliva, por compreender perfeitamente o grau de dedicao que um
estudo como este requer e por me apoiar mesmo nas horas em que a saudade est de
doer. Pelo amor e parceria de sempre.
minha me, Carminha Fvero Gongora, companheira de todas as etapas desta
pesquisa, em especial, durante a escrita da tese. A prontido, a acuidade e o cuidado
que teve com os meus escritos foram imprescidveis. Ao meu pai, Mario Ricardo
Gongora Rubio, pelo incentivo e apoio irrestritos e pela presena carinhosa e
pacificadora. A eles, a minha gratido.
v Marina, Pancho e v Evelia in memoriam.
!

o olho v
a lembrana rev
e a imaginao transv
preciso transver o mundo

Manuel de Barros
!

Resumo

Esta pesquisa de cunho etnogrfico combina a anlise de cantos e seus contextos

enunciativos com um estudo sobre a cosmologia e a noo de pessoa entre os
Yekwana, aspectos que na literatura existente mereciam maiores desdobramentos.
Materiais como transcries e tradues de cantos, narrativas mticas, exegeses nativas
e descries etnogrficas permeiam uma anlise sobre a centralidade dos cantos
aichudi e deemi na vida yekwana os quais so entendidos como modos de ao, pois
conectam mundos e pessoas diversas, visveis e invisveis, e agem sobre elas. A ideia
de replicao um aspecto central para compreender tanto os processos de surgimento
dos seres demirgicos e das primeiras pessoas que existiram na terra e a emergncia
do gmeo do demiurgo (figura antagonista desta mitologia) quanto os prprios cantos
que da perspectiva nativa so rplicas dos primeiros cantos enunciados na terra pelo
demiurgo. Analiso contextos em que fica evidente a condio altamente instvel da
pessoa yekwana que muitas vezes se v envolta a processos de envenenamento e
contaminao que podem lev-la a transformaes radicais. E mais uma vez os cantos
emergem como tecnologias imprescindveis que possibilitam formas humanas de
existncia. Por fim, descrevo os regimes de circulao e transmisso dos cantos aichudi
e deemi com um olhar atento aos desafios que esto postos aos meus interlocutores
na contemporaneidade. Destaco reflexes a respeito de suas relaes com os no
indgenas, cada vez mais intensas, as quais tm produzido transformaes significativas
e suscitado debates sobre as condies de vida nesta terra envenenada.

Palavras-chave: Yekwana; Cantos; Cosmologias; Etnologia Amerndia; Xamanismo

Abstract

This ethnography of Yekwanas people combine an analysis of their songs in its

enunciative contexts with a study of their cosmology and personhood notions, aspects
that havent been fully explored in the existing literature. Materials such as transcriptions
and translations of songs, mythical narratives, native exegeses and ethnographic
descriptions are intermingled wtih the analysis of the centrality of aichudi and deemi
songs in Ye'kwanas life, which are understood as modes of action, since they connect
worlds and different people, visible and invisible, and act upon them. Replication is a
central concept to understand both the emergence processes of demiurgic beings and
the first people who existed on earth; the emergence of the demiurges twin, an
antagonist figure in this mythology, as well as the songs itself, which are, in the
perspective of the natives, replicas of the first songs enunciated on the earth by the
demiurge. I also analyze situations that evince the highly unstable condition of the
Yekwana person, who often find themselve exposed to dangerous poisoning and
contamination. And, once again, the songs emerges as an essential technology to
enable human forms of existence. Finally, I describe the circulation and transmission
schemes of aichudi and deemi songs, with a closer look at the challenges set forth by
the Yekwana. I analyze Yekwanas increasingly intense relations with non-Indians,
which have produced significant changes and have therefore given rise to debate on
their living conditions in this poisoned land.

Key-words: Yekwana; Songs; Cosmologies; Amerindian Ethnology; Shamanism

!

ndice de mapas e tabelas

Mapa 1. Comunidades yekwana no Brasil 20

Mapa 2. Bacia do Rio Orinoco 248
Mapa 3. Regio de Cabeceiras (Yujudunnha) 248
Mapa 4. Comunidades yekwana Brasil-Venezuela 318
Mapa 5. Comunidades yekwana e as toponmias 319

Tabela 1. Cantos aichudi 154

Tabela 2. Resguardo da mulher (pr-parto) 189
Tabela 3. Experincias onricas 252
Tabela 4. Pssaros mencionados no canto wijanaseimatoojo 355
!

Lista de Glosas

1 1a pessoa
1+2 Dual inclusivo
1+3 Dual exclusivo
2 2a pessoa
3 3a pessoa
1/3 1a pessoa agentiva sobre 3a pessoa paciente
3/3 3a pessoa agentiva sobre 3a pessoa paciente
AL Alativo
ATRB Atributivizador
AZR Adverbializador
COLL Coletivo
DEMin Demonstrativo inanimado
DIM Diminutivo
DIS Distante
INSTR Instrumental
INTENS Intensificador
INTR Intransitivo
IPFV Imperfectivo
ITER Iterativo
JUS Jussivo
NEG Negativo
NPST No passado
NSPE Pessoa no especificada
NZR Nominalizador
PDP Passado Distante Perfectivo
PST Passado
PL Plural
POSS Possessivo
PP Ps posio
PRP Passado Recente Perfectivo
PTCP Particpio
REL Relator
REFL Reflexivo
SG Singular
SHR Shifter
SOC Sociativo
SRC Source (Provenincia)
TR Transitivo
VBLZ Verbalizador
!

Nota sobre a lngua Yekwana e as convenes ortogrficas

O Ye'kwana uma das inmeras lnguas pertencentes famlia lingustica karb

(ou caribe) que so faladas nas terras baixas da Amrica do Sul. A maior parte
encontra-se no norte do Brasil, Venezuela, Guiana, Suriname e Guiana Francesa e
tambm h grupos falantes de lnguas karb no oeste da Colombia e no Brasil Central
(cf. Gildea, 2012). Segundo dados recentes, estima-se que existam hoje cerca de 25
lnguas karb e o nmero total de falantes gira em torno de 60 mil a 100 mil (cf. ibidem).
O karb a segunda maior famlia lingustica da Amrica do Sul no que diz respeito ao
nmero de lnguas existentes. De acordo com a recente classificao proposta por
Gildea (2012), o Ye'kwana pertence ao ramo guianense junto com as lnguas Karinja,
Wayana e Taranoan (Tarano).
Meira (2006) observa que a atual distribuio das lnguas karb um retrato dos
efeitos trgicos da colonizaco europeia na Amrica. A palavra caribe, que foi
incorporada ao vocabulrio de muitas lnguas latinas, encontra sua raiz etimolgica em
uma lngua da famlia karb1. Este termo foi adotado pelos colonizadores para se referir
aos povos indgenas (karb) que viviam em ilhas do Mar do Caribe (Mar das Carabas)
e em reas litorneas de territrios que foram invadidos e se tornam colnias europeias
(Guiana, Guiana Francesa, Suriname e Venezuela). Como se pode imaginar, desde o
seculo 19, no h mais falantes de lnguas karb nas ilhas do Caribe e no litoral norte da
Amrica do Sul, com exceo de algumas comunidades falantes do Karinja (cf. ibidem).
A base da ortografia yekwana utilizada nesta tese encontra-se descrita na
gramtica elaborada pela linguista Natalia Cceres, Grammaire Fonctionnelle-
Typologique du Ye'kwana (2011), principal referncia sobre a lngua Yekwana. Esta
autora nota que h no Yekwana um sistema voclico com 7 distines referentes aos
lugares de articulao e uma distino entre vogais longas e curtas para cada um dos 7
lugares de articulao. A tabela a seguir, adaptada por Costa (2013: 34), apresenta as
vogais desta lngua e os smbolos que aparecem entre colchetes so do Alfabeto
Fontico Internacional (AFI).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1
Meira identifica termos (que so autodenominaes de povos) parecidos com palavra caribe: karina, karifna,
karipono, karipuna cujos significados so idnticos - ser humano, gente (2006: 162). Segundo este autor, o
termo canibal deriva de caribe. As palavras caribe e caribal aparecem nos primeiros textos dos europeus
como forma de se referir s populacoes nativas cujas prticas antropofgicas impressionaram os colonizadores.
!

O sistema consonantal apresenta 14 fonemas diferentes que podem ser

classificados de acordo com os lugares e modos de articulao descritos na tabela
abaixo extrada de Costa (2013: 35).

Outras convenes da escrita

Com exceo dos nomes prprios, todas as palavras em lngua indgena esto
grafadas em itlico. Tambm uso itlico quando introduzo no corpo do texto um
depoimento yekwana, o objetivo aqui diferenci-lo graficamente dos outros elementos
textuais. Para identificar os autores de narrativas mticas, relatos e cantos menciono, na
maior parte dos casos, os seus nomes em Portugus ou Espanhol.
Uso as aspas simples para as tradues que fao de termos yekwana com o
intuito de evidenciar o seu carter provisrio. Para falas, citaes e expresses de
outros autores ou interlocutores, utilizo as aspas.
!

Sumrio

Introduo 16

Parte 1 - Pessoas e replicaes 36

Captulo 1. Pessoas originrias 37
Captulo 2. Pessoas 78
Captulo 3. Tawaanojonakomo, sbios, inteligentes 121

Parte 2 - Sob o signo da contaminao 171

Captulo 4. Nonod amoije, nossa terra contaminada 172
Captulo 5. Sakuudad, meu fruto novo 189
Captulo 6. Pessoas no limiar 230
Captulo 7. Tnwadooto, a pessoa intoxicada 262
Captulo 8. Yadaanawi ymatoojo, jeito de morrer do branco 277

Parte 3 - Regimes de circulao e transmisso dos cantos 291

Captulo 9. Circulao dos cantos entre pessoas humanas 292
Captulo 10. Transferindo cristais e encorporando saberes 323
Captulo 11. Como se aprende a cantar? 338
Captulo 12. Da instabilidade dos cantos 366
Captulo 13. Fios e caminhos de cantos e saberes 386
Captulo 14. Nas mos de Odosha: tecnologias de captura 401

Consideraes Finais 459

Referncias Bibliogrficas 468

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Introduo
#primeiramenteforatemer
no teve jeito, esta foi a nica forma que encontrei para comear esta introduo.
Vivemos um momento mpar da histria recente da democracia brasileira e no poderia
deixar de me colocar frontalmente contra o governo ilegtimo que aps um golpe
institucional retirou a presidenta eleita e assumiu o comando do Executivo. Tempos
sinistros batem porta. As medidas j tomadas pelo presidente ilegtimo e as
sinalizaes feitas em seu plano de governo so expresses de um agir
antidemocrtico, para dizer o mnimo, que sugerem um horizonte de retrocessos, pois
colocam em risco conquistas sociais e direitos fundamentais como o direito diferena.
Escrevi este estudo neste contexto turbulento e foi muitas vezes um alento
manter-me afastada dos sentimentos que atravessaram o pas ao longo do ano de 2016
e ficar entregue ao pensamento dos Yekwana, que tive a felicidade de conhecer. Por
outro lado, a descrio da experincia etnogrfica tambm um exerccio poltico no
sentido de que a antropologia se presta a uma dupla descolonizao, como nota
Viveiros de Castro: assumir o estatuto integral do pensamento alheio enquanto
pensamento e descolonizar o prprio pensamento (Barcellos & Lambert, 2012: 255). O
ofcio do antroplogo um esforo de construo em termos analticos de um solo
simtrico no qual diferentes formas de criatividade (cf. Wagner, 1981) so postas lado a
lado sem que suas diferenas sejam anuladas. Goldman observa a este respeito que o
trao distintivo da antropologia a capacidade de ouvir as verdades dos outros
enquanto verdades e, para tanto, preciso abrir mo rigorosamente de todo
pressuposto sobre a maior adequao de nossas categorias frente s dos demais
(2014: 03). O exerccio de descrio de outros mundos possveis (aqueles descritos por
nossos interlocutores), que so irredutivelmente diferentes dos nossos, alm de ser
encantador transformador, perturba o modo como pensamos e vivemos e produz
efeitos reversos importantes sobre o aparato conceitual da prpria antropologia. Autores
como Wagner (1981), Goldman (2006), Viveiros de Castro (2004) e Almeida (2003),
entre outros, comentam justamente sobre este equilbrio tenso entre teoria nativa e
teoria antropolgica medida que os conceitos antropolgicos so constantemente
redefinidos e postos em cheque pelos conceitos das pessoas com as quais nos
colocamos em relao.
Ento, vamos a meus interlocutores.
! "$!

* * *
Os Yekwana, falantes de uma lngua da famlia karb, j foram conhecidos na
literatura pelos etnnimos Maiongong, termo de origem pemon, e Makiritare, palavra
provavelmente arawak (cf. Guss, 1990). Yekwana ou soto, (gente ou pessoa humana)
so as formas como costumam se autodenominar. A rea de ocupao originria
denominada Yujudunnha2, regio de cabeceira dos rios Cunucunuma, Padamo,
Cuntinamo, Metacuni, Ventuari e Auaris. H sculos os territrios yekwana passaram a
abranger outras reas localizadas ao longo dos rios Caura, Paragua, Orinoco e
Uraricoera. Suas comunidades esto distribudas na regio de fronteira entre o Brasil e
a Venezuela. A maior parte da populao vive em territrio venezuelano e, de acordo
com o censo realizado em 2011 pelo Instituto Nacional de Estadstica (INE), havia 7.997
pessoas vivendo em mais de 60 comunidades3, nos estados de Amazonas e Bolvar.
No Brasil so aproximadamente 593 pessoas (Siasi/Sesai, 2015) distribudas em
trs comunidades ao longo do rio Auaris, Tajdedatonnha, Fuduuwaadunnha e
Kudatannha e a ltima, mais ao sul, situada no Uraricoera, Wachannha (Waiks). Todas
as aldeias no Brasil esto localizadas na Terra Indgena Yanomami, no noroeste do
estado de Roraima. A regio de Auaris alm de ser ocupada pelos Yekwana, tambm
habitada pelos Sanma, subgrupo yanomami4, que se estabeleceram na regio a partir
do contato com missionrios da Misso Evanglica da Amaznia (MEVA) na dcada de
1960.. A populao total de Auaris de 3.160 pessoas (Siasi/Sesai, 2015). Estes dois
grupos fazem parte de uma vasta rede de relaes que ultrapassa os limites das
fronteiras nacionais.
No apresentarei aqui um resumo do histrico das relaes entre os Yekwana e
os no indgenas, que so antigas e remontam ao sculo 18 (relaes com os
colonizadores espanhis). Para maiores informaes, ver Barandiarn, 1979; Arvelo-
Jimnez, 1992; Guss, 1990; Silva Monterrey, 2007; e Moreira, 2012. Os Yekwana, por
ser gente canoeira, se inseriram h sculos em redes de trocas que incluam diversos
grupos indgenas e nestes percursos tambm se relacionaram com no indgenas,
chamados em sua lngua de yadaanawichomo. De acordo com os Yekwana, a regio
de Auaris, antiga rea de ocupao, tornou-se entre o fim do sculo 19 e as primeiras
dcadas do sculo 20 uma alternativa s famlias yekwana que neste perodo fugiam

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
2
Yujuudu cabeceira e -nnha posposio locativa, assim yudujunnha pode ser traduzido por rea de
cabeceira.
3
De acordo com o mapa Territrio e Comunidades Yanomami Brasil-Venezuela (ISA, 2014) existem 66
comunidades yekwana na Venezuela.
4
O centro de disperso dos Yanomami, incluindo os Sanma, regio das cabeceiras do rio Orinoco, na Serra
do Parima.
! "%!

das perseguies de seringalistas espanhis comandadas por Toms Funes, que

invadiram o corao de seu territrio em busca de mo de obra escrava. O perodo
lembrado com muita tristeza, pois levou muita gente ao sofrimento e morte.
Barandiarn estima que cerca de 1000 Yekwana foram mortos e mais de 20 aldeias
foram destrudas (1979: 60). Tamanha brutalidade dos seringalistas levou a uma
disperso generalizada para outras regies, como Auaris (Yawaadeejudi), para onde
uma parte deles conseguiu fugir. A histria das aldeias yekwana no Brasil est
intimamente ligada a estes deslocamentos forados. Apesar de tais acontecimentos
trgicos, os vnculos entre as comunidades yekwana no Brasil e Venezuela se
mantiveram forte, especialmente entre aquelas que esto mais prximas umas das
outras.
Fuduuwaadunnha foi onde permaneci por mais tempo e a comunidade mais
populosa no Brasil, com 293 pessoas5 (Sesai, 2015). Encontra-se em local remoto e de
difcil acesso devido s caractersticas geogrficas da regio, grande extenso de
floresta densa com relevo montanhoso (floresta de montanha). A distncia entre Boa
Vista, capital de Roraima, e Fuduuwadunnha aproximadamente de 440 quilmetros e
a viagem em avio monomotor dura aproximadamente duas horas. Tambm conheci
Kudatannha, ltima aldeia a ser fundada, e Tajdedatonnha, a comunidade mais ao
norte da TI Yanomami, situada no alto Auaris, em um lindo lugar. Este isolamento
geogrfico dificultou a logstica das viagens de campo, j que o meu deslocamento at
Fuduuwaadunnha dependia de caronas nos voos de rotina da Secretaria Especial de
Sade Indgena (Sesai) e nos voos espordicos contratados pelo Instituto
Socioambiental, que desenvolve trabalhos em Auaris e em diversas regies da TI
Yanomami.
Apesar de viverem em reas de difcil acesso, os deslocamentos dos Yekwana
para Boa Vista se intensificaram nas ltimas dcadas. A instalao em suas aldeias de
postos de atendimento sade do Distrito Sanitrio Especial Indgena Yanomami-
Yekwana (DSEI-YY) favoreceu esta dinmica, pois com a presena constante de
tcnicos da sade (indgenas e no indgenas), a rotina de voos permitiu aos Yekwana
uma mobilidade que era impensvel at pouco tempo atrs6. H menos de meio sculo,
homens adultos empreendiam longas viagens de canoa at a capital de Roraima, que
no passava de uma pequena vila, ou iam at as fazendas de gado situadas nas
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
5
Tais dados so aproximativos, pois no do conta das pessoas que vivem de forma intermitente entre as
aldeias e a cidade de Boa Vista (Roraima).
6
Alm dos voos contratados pelo Distrito Sanitrio Especial Indgena Yanomami-Yekwana (DSEI-YY), que voam
o
a cada 15 dias para a regio, h voos bem mais espordicos do 5 Peloto Especial de Fronteira (PEF) do
Exrcito Brasileiro, que tem uma base em Auaris. !
! "&!

cercanias para obter bens como sabo, sal, munio, espingardas, terados e
miangas, seja por meio da troca (era comum trocarem suas canoas), seja por meio do
trabalho assalariado. A viagem durava cerca de 30 dias devido s inmeras corredeiras
e cachoeiras existentes no trajeto que liga os rios Auaris e Uraricoera ao Rio Branco e,
muitas vezes, era necessrio o transporte das canoas em trilhas construdas na mata. O
retorno regio do alto Auaris levava em mdia 90 dias, pois ao invs de descer as
cachoeiras, era preciso subir.
A partir da segunda metade do sculo 20, esta rota fluvial deixou de ser
frequente hoje pouco realizada7. Com a instalao das pistas de pouso, a
assistncia regular de sade e a implantao de escolas nas comunidades, as
dinmicas de deslocamento se alteraram profundamente. Por um lado, teve incio um
processo de sedentarizao da populao que passou a construir suas aldeias nas
proximidades da pista de pouso e do posto de sade. Por outro, as viagens de avio
Boa Vista passaram a ser cada vez mais frequentes e, se antes eram somente os
homens adultos que realizavam este longo percurso, agora jovens, mulheres e crianas
tambm se lanam nestes outros mundos e aproximam-se mais dos modos de vida dos
no indgenas, yadaanawichomo.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
7
Em 2014, como assessora da Associao Povo Yekwana do Brasil (APYB), colaborei para a concretizao de
uma expedio fluvial pelos rios Branco, Uraricoera, Parima e Auaris (que na lngua yekwana leva um s nome,
Fadiime), justamente para percorrer o caminho que os mais velhos faziam ao deixar a regio do Rio Branco em
direo s suas comunidades de origem. A viagem foi feita em uma enorme canoa construda especialmente
para a ocasio, alm de outros barcos que levaram vinte pessoas, entre elas, doze jovens e cinco sbios como o
mais antigo yekwana, Pery Magalhes, e o dono do canto (aichudi edhaaj) Vicente Castro. A viagem em
direo regio de cabeceiras, que antes levava pelo menos trs meses, durou 45 dias, pois as canoas estavam
motorizadas.
! '(!

Mapa 1. Comunidades yekwana no Brasil

! '"!

Condies da pesquisa etnogrfica

Desde que o incio da pesquisa de doutorado, o meu foco esteve nos cantos. Ao
tomar conhecimento sobre a existncia de antigas gravaes dos cantos yekwana feitas
pelo viajante alemo Koch-Grnberg, guardadas no Museu Etnolgico de Berlim, este
interesse se intensificou. Era instigante pensar na possibilidade de trabalhar com
registros do incio do sculo 20 e acompanhar de perto as avaliaes dos Yekwana
acerca deste material. Nas primeiras leituras que fiz dos estudos existentes sobre os
Yekwana, como o de Nelly Arvelo-Jimnez (1992) e David Guss (1990), encontrei
descries sobre a centralidade dos cantos na vida deste povo, alm de consideraes
sobre o fato de que o domnio do repertrio de cantos aichudi e deemi era uma
qualidade de poucas pessoas, denominadas dono de canto (aichudi edhaaj). Estes
primeiros elementos deixaram-me bastante animada para comear o trabalho de campo
em 2013.

Alm de partir de leituras dos trabalhos existentes sobre os Yekwana, esta tese
est baseada em doze meses de trabalho de campo que fiz entre 2013 e 2015. Destes,
passei 7 meses em Fuduuwaadunnha (com curtas temporadas em Kuratannha e
Tajdedatonnha) e os demais em Boa Vista. As difceis condies de acesso regio
de Auaris alteraram os planos, pois a dependncia das caronas em voos da SESAI ou
do ISA, fez com que eu ficasse mais tempo do que o desejado na capital de Roraima.
Mas como na antropologia, assim como na vida, nada se perde, tudo se transforma em
etnografia, fiz campo na cidade. Aproveitei as estadas em Boa Vista para conhecer as
dinmicas dos Yekwana que passam temporadas ali, alm de estreitar as relaes com
as lideranas da Associao do Povo Yekwana do Brasil (APYB), organizao com a
qual tenho colaborado na figura de assessora, desde o incio da pesquisa.

Um levantamento sobre a presena dos Yekwana na cidade, feito pelos prprios

indgenas (com colaborao de Moreno S. Martins, assessor do ISA), aponta que, em
2011, mais da metade dos jovens de 15 a 27 anos de Fuduuwaadunnha, estava vivendo
na cidade e na maioria dos casos a mudana estava ligada continuao do ensino
formal (Ensino Mdio ou cursos oferecidos pelo Insikiran-UFRR). Estes dados
continuam atuais. Apesar do forte envolvimento dos Yekwana com o desenvolvimento
do ensino escolar em suas aldeias, ainda no foi possvel implantar o Ensino Mdio em
nenhuma das escolas e este um dos grandes gargalos da perspectiva dos prprios
indgenas, pois boa parte dos jovens, assim que concluem o Ensino Fundamental vo
viver na cidade para ingressar no ensino mdio. A vida na cidade cria situaes novas
! ''!

que do acesso a conhecimentos diversos. As novas modalidades de relao com os

no indgenas tm suscitado reflexes dentro e fora da aldeia, as quais so postas em
dilogo com as imagens produzidas pelos antigos, que antes desciam em grandes
canoas pelos afluentes do Rio Branco at chegar cidade.
Apesar de aproveitar ao mximo estas temporadas na cidade, creio que o
aprendizado da lngua Yekwana foi impactado por esta configurao. A fluncia na
lngua nativa era algo desejvel, pois em Fuduuwaadunnha a maioria das pessoas
monolngue, especialmente os cantadores e donos de canto. A seguir, descrevo os
caminhos trilhados neste trabalho que foram se modificando ao longo do tempo, embora
o estudo dos cantos tenha permanecido como a principal rea de investimento da
pesquisa etnogrfica.
Desde a primeira experincia de campo, ficou clara a centralidade dos cantos na
vida yekwana. Em Fuduuwaadunnha, no incio da pesquisa, poucas pessoas sentiram-
se vontade para falar sobre os cantos. Na maioria das vezes diziam que no sabiam
muito e que tinha s uma nica pessoa realmente sbia, Vicente Castro, morador de
Wachannha, reconhecido de forma unnime como dono de canto. Muitos interlocutores
disseram que Vicente o ltimo grande aichudi edhaaj, igual a ele no existe mais
ningum. Apesar de ter realizado a pesquisa em Fuduuwaadunnha, distante da aldeia
deste velho sbio, aproximei-me dele aos poucos, particularmente nos momentos em
que ambos estvamos na cidade ou participvamos de encontros regionais importantes
como o Frum Binacional Yanomami Yekwana. Acabei no tendo a oportunidade de
conhecer Wachannha, no rio Uraricoera, comunidade que no conheci, muito em funo
da presena constante de garimpeiros ilegais naquela regio e da contaminao
decorrente desta atividade predatria8.
Apesar da inexistncia de um dono de canto em Fuduuwaadunnha, l conheci
muitos cantadores, isto , pessoas que manejam vrios repertrios de cantos aichudi e
deemi e so responsveis pela conduo das inmeras aes rituais que permeiam o
cotidiano. Entre eles, meus interlocutores foram: David Manuel Rodrigues, tuxaua da
comunidade, Cludio Manuel Rodrigues, Romeu Jos Conzalo, Joaquim Jos Pereira e
Lus Manuel Contrera. Este ltimo foi um interlocutor importantssimo como ficar
evidente ao longo dos captulos. Lus Manuel apesar de dominar um repertrio amplo de

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
8
Estudo realizado pela Fundao Oswaldo Cruz (Fiocruz) sobre contaminao por mercrio na Terra Indgena
Yanomami mostra que muitos Yanomami e Yekwana das comunidades Papi, Waiks (Wachannha) e Araca, regies
onde o garimpo ilegal de ouro persiste h dcadas, tm sido atingidos pelo alto nvel desta substncia nos rios, que
tambm contaminam os peixes, base de sua dieta alimentar. Sobre este estudo acesse,
https://medium.com/@socioambiental/o-povo-yanomami-est%C3%A1-contaminado-por-merc%C3%BArio-do-
garimpo-fa0876819312#.p6oad8f0r
! ')!

cantos e de conhecimentos associados, no reconhecido pelos corresidentes como

um dono de canto. visto como um velho sbio, talvez o terceiro, depois de Vicente
Castro, disseram.
Durante os primeiros meses de campo, a comunicao dependeu da
colaborao de professores e jovens yekwana, na maioria das vezes homens, que me
acompanharam durante as conversas com os mais velhos ou, simplesmente, dedicaram
um tempo do seu dia para me ensinar um pouco de seu belo e sofisticado idioma. Os
mais velhos, as mulheres, crianas e jovens so na imensa maioria monolngues.
Algumas pessoas mais velhas, como alguns destes cantadores, tinham um certo
domnio do Portugus, mas o aprofundamento dos assuntos que estudava ficava
comprometido e por isso em todas as conversas que tive com os cantadores estava
acompanhada de um intrprete yekwana. Foram essencialmente trs pessoas9 que
colaboraram durante a pesquisa em Fuduuwaadunnha na figura de tradutor: Raimundo
Manuel Rodrigues, o irmo mais velho do tuxaua, grande conhecedor das histrias
verdadeiras (wtunn neene); Reinaldo Wadeyuna Luiz Rocha, um dos grandes
professores yekwana e importante liderana (hoje presidente da APYB); e por fim, meu
brao direito, Elias Raimundo Rodrigues ou Kadeedi, jovem cantador e barqueiro do
plo-base de Auaris que se aventurou at So Paulo, para conhecer as bandas de c e
me ajudar na transcrio e traduo de cantos e exegeses.
Cada encontro transformava-se num dilogo entre os presentes. As perguntas
que fazia tambm interessavam aos intrpretes, pois muitos no conheciam bem os
assuntos que andava investigando. Este formato de colaborao produziu um contexto
diferente para o aprendizado de saberes especiais', tornando-o interessante para os
envolvidos. Pude registrar em udio a maior parte destas conversas e o rico material
etnogrfico que apresento resultado de um longo trabalho de transcrio e traduo
(parcial), que apesar de cansativo, surpreendente e fundamental. Tambm realizei
conversas com outros interlocutores nas quais o Portugus era predominante, pois,
muitas vezes, era a nica forma de comunicao possvel. Tais conversaes
evidenciavam os limites de se falar sobre assuntos densos em uma lngua estrangeira, e
o risco de incorrer em simplificaes era grande. Por outro lado, fui percebendo o uso
especfico que os Yekwana fazem do Portugus, os termos que escolhem para traduzir
certas noes so reveladores das mesmas. Enfim, em campo, tudo se aproveita,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
9
Destaco somente os principais, pois contei com a colaborao de muitos, apesar de no terem tido a
disponibilidade necessria para um trabalho como este, ajudaram como podiam, no tempo que dispunham, como
Julio David Manuel Rodrigues, Raul Luiz Yacashi Rocha, Castro Costa da Silva, Juliano Contrera, Edmilson
Estevo, Fernando Gimenes, Roblio Rodrigues, Marcelo Costa da Silva, Natalino Awaajisha Joo Rocha e
Bernaldo Estevo da Silva.
! '*!

mesmo nas horas difceis em que se tem a impresso de que nada est acontecendo,
embora, s vezes, nada acontece mesmo.
Ao longo das estadas nas aldeias yekwana procurei coletar termos de seu
vocabulrio e anot-las sistematicamente numa caderneta que se transformou em um
mini-dicionrio. Constru um vocabulrio bsico que me permitiu dialogar de forma
simples. Um material fundamental para qualquer antroplogo a gramtica da lngua,
que no caso do Yekwana foi feita pela linguista venezuelana Natalia Cceres (2011),
que se tornou importante interlocutora, auxiliando-me no balizamento de reflexes e
apontamentos sobre esta lngua e colaborando em algumas tradues. Alis, foi durante
o trabalho de transcrio e traduo dos cantos e exegeses que o meu conhecimento da
lngua yekwana se aprimorou, trazendo um novo nimo para seguir no aprendizado
deste idioma.

* * *

Antes de iniciar a pesquisa de campo propriamente, tudo o que sabia sobre os

Yekwana restringia-se quilo que havia lido nos trabalhos de outros pesquisadores, que
no Brasil ainda so poucos as nicas etnografias feitas so as teses de doutorado de
Elaine Moreira (2012) e de Karenina Andrade (2007). Antes de ir Boa Vista, conheci
em So Paulo, Maurcio Tom Rocha, importante liderana yekwana que membro da
HAY (Hutukara Associao Yanomami), com quem tive os primeiros contatos.
Estabelecemos uma relao de proximidade que facilitou o primeiro encontro com as
lideranas yekwana na cidade de Boa Vista, quando apresentei o projeto de pesquisa
sobre os cantos. Mesmo no sendo a primeira etngrafa a trabalhar com os Yekwana
no Brasil, no foi trivial dizer que era uma antroploga cujo desejo era estudar os
cantos. Durante o campo, fui continuamente indagada sobre os variados aspectos do
mundo dos yadanawichomo (no indgenas) e, mais especificamente, sobre o trabalho
do antroplogo, categoria impregnada de ambiguidade. Quem esta pessoa? O que a
trouxe at a comunidade? O que faz com aquilo que escuta, v e registra? O que tanto
escreve em seu caderno? E para quem? Qual a finalidade de seu estudo? Por que este
interesse pelos nossos saberes?
Cheguei pela primeira vez em Fuduuwaadunnha no dia 26 de fevereiro de 2013 e
passei a noite no plo-base de sade de Auaris, pois ainda no tinha a anuncia do
tuxaua para entrar na comunidade, pois as lideranas que autorizaram a minha viagem
para Auaris no haviam se comunicado com o tuxaua. Naquela noite, soube que teve
uma reunio sobre a minha chegada e dela participaram alguns homens com quem
! '+!

conversei na cidade, o tuxaua e os inchonkomo, nome que designa um conjunto de

homens adultos da aldeia. No dia seguinte, o filho do tuxaua me levou
Fuduuwaadunnha e acompanhou-me at o ncleo residencial onde passaria a morar, na
casa de Cludio Manuel Rodrigues, irmo do tuxaua. noite fui chamada para a reunio
na annaka, casa comunal. Era a nica mulher presente e por mais de trs horas de
conversa em Yekwana, com breves momentos de traduo, tentava decifrar suas falas
que hora ou outra mencionavam os nomes dos pesquisadores que haviam passado por
l e que intuitivamente me soavam como queixas.
A pedido das lideranas que conheci na cidade, relatei o contexto e o teor da
primeira conversa. A explicitao de como cheguei at a comunidade se mostrou
relevante, pois indicava o caminho que percorri at me aproximar e estabelecer os
primeiros contatos para obter a autorizao para realizar a pesquisa. Percebia a
apreenso destas lideranas ao se sentirem, de certo modo, responsabilizadas pela
minha presena ali, sem, no entanto, me conhecerem. Foram relatados inmeros casos
de como, na viso dos presentes, a relao antroplogo/grupo pesquisado acrescentava
pouco ou quase nada na vida comunitria, j que terminado o estudo o pesquisador no
voltava mais e assim todo o esforo investido na relao (aprendizado da lngua e
modos de vida, criao de laos de amizade e confiana etc.) se desvanecia. Deixaram
claro que no tinham interesse neste tipo de relao.
Os inchonkomo, mesmo duvidando da minha capacidade de aprender seu
idioma, aceitaram a minha permanncia sem dizer nem sim, nem no. Nenhum
consenso foi criado naquele dia, mas sa da reunio com a sensao de que poderia
comear o trabalho, mesmo sem saber por onde. Na ocasio, apresentei os objetivos da
pesquisa sem detalhar a forma que a realizaria, pois estava l justamente para delinear
os caminhos da investigao. Uma das dificuldades que atravessei em inmeros
momentos da pesquisa foi explicar a meus interlocutores como seria feita esta pesquisa
sobre os cantos (algo que descobri fazendo) e, mais que tudo, tornar inteligvel algo que
era particularmente estranho a eles, os motivos que levavam um yadaanawi (no
indgena) a se aproximar e se interessar pelos cantos aichudi e deemi, conhecimentos
especiais, altamente valorizados. Foi durante a segunda viagem a campo que objetivos
da pesquisa foram postos em cheque pelas lideranas, justamente no momento em que
comeava a investigao sobre os cantos. Uma nova reunio foi marcada.
Desta vez, na escola da comunidade e com a participao de boa parte dos
moradores, homens e mulheres. Foi um dia apreensivo medida que foi ficando cada
vez mais claro que o objeto da minha pesquisa era justamente aquilo que os Yekwana
! '#!

mais valorizavam e que preferiam controlar o acesso a eles, e de preferncia mantendo-

os longe dos yadaanawichomo. Arvelo-Jimnez (1992) relata, em sua etnografia
realizada no fim da dcada de 1960, que os Yekwana procuravam mant-la afastada
dos locais onde se realizava uma ao ritual, na qual os cantos desempenham um papel
central. Estas pequenas aes de desintoxicao (yaichuumad) realizadas no interior
de um ncleo residencial, conta autora, tinham uma aura de segredo e por isso poucas
vezes pode acompanh-las.
Nesta segunda reunio, fiz a primeira fala, que foi traduzida por professores
yekwana aos presentes. Enfatizei o interesse pelo conjunto de cantos realizado durante
o longo festival de inaugurao da roa nova, dwaaj edeemijd. Tal escolha,
pretensiosa, estava ligada ao interesse em estudar os cantos deemi que, segundo
Guss (1990), eram narrativas mticas cantadas. Na conversa com a comunidade propus
como uma das contrapartidas da pesquisa a produo de um material impresso com a
transcrio e traduo dos cantos, que pudesse ser usado nas escolas, contribuindo
assim para a introduo destes saberes que no so ensinados nas salas de aula
(justamente por estarem ligados a formas especficas de transmisso e circulao). Na
ingenuidade de principiante, pensei que poderia ser de interesse dos professores e
lideranas mais velhas fazer um registro sonoro e escrito destes cantos que, como eles
mesmos me diziam, estavam acabando. Ledo engano.
No se interessaram pela proposta e olharam com muita reserva a ideia de um
yadaanawi pesquisar os seus cantos, especialmente aqueles dos festivais deemi, que
foram descritos na ocasio como sagrados. Alm disso, disseram que seria impossvel
estudar dwaaj edeemijd, pois quase ningum ali sabia este canto por completo, e
contaram que os conhecedores reconhecidos no residiam em Fuduuwaadunnha e,
portanto, nem sempre o realizavam10. Chegamos naquele dia a um acordo sobre algo
que lhes pareceu absolutamente importante: o registro dos cantos.
Estabeleci junto com a comunidade os termos desta pesquisa, as formas de
contrapartida e, principalmente, o modo de acessar os cantos. No fui autorizada a fazer
registros em vdeo dos cantos executados nos rituais e os registros em udio foram
gravados unica e exclusivamente para facilitar as transcries e tradues dos cantos e
entrevistas. Foi vetada qualquer forma de divulgao destes contedos de udios que
seguem guardados no meu computador. Por este motivo, no inclui no exemplar da tese
os udios dos cantos que so matria prima deste estudo.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
10
O festival de inaugurao da roa nova dwaaj edeemijd anual. Em Fuduuwaadunnha, h muitas
dcadas, no havia tido esta frequncia. Mas, nos ltimos anos, a festa tem sido feita por cantadores convidados
de comunidades vizinhas.
! '$!

A problemtica do registro dos cantos que apareceu na primeira conversa que

tive com os Yekwana se tornou um dos objetos desta etnografia - dedico o ltimo
captulo da tese anlise das implicaes cosmoprticas de gravar os cantos. Um dos
aspectos mais salientes o fato de que gravar a voz do cantador ou a sua imagem
capturar o seu duplo (kaato) e roubar sua sabedoria ou inteligncia (sejje). Tais
gravaes atuam como dispositivos de disperso da vitalidade e da inteligncia da
pessoa e produzem enfraquecimento e esquecimento. Quando Koch-Grnberg registrou
os cantos yekwana, em 1913, no tinha a menor ideia de que muitas dcadas depois
apareceria nas falas dos Yekwana como a figura que deu incio a processos de
enfraquecimento dos saberes antigos.
Os primeiros meses de campo foram decisivos para redesenhar as estratgias
de pesquisa e fui pouco a pouco me aproximando daqueles que so hoje meus
interlocutores e, com eles, laos de amizade e confiana foram sendo tecidos. Afinal,
como destaca Brando, a etnografia uma forma de produo de conhecimento que
construda a partir de relaes entre pessoas e isso marca no s a realizao do
trabalho, mas o material produzido por esse trabalho realizado (2007: 12). Mesmo com
o descrdito de muitos Yekwana em relao minha capacidade de aprender a sua
lngua, entrar no universo dos cantos aichudi e deemi e aprender alguma coisa em
menos de 5 anos, me firmei naquele cho. Um Yekwana disse na reunio que
aprender aichudi como universidade, a pessoa passa anos e anos estudando.
Daquele dia em diante, vi projetada sobre mim uma das imagens que os Yekwana
construram sobre o trabalho que realizaria: seria uma aprendiz dos cantadores de
aichudi e isso no deixava de lhes causar estranhamento. No papel de uma aprendiz
desacreditada, comecei a pesquisa.

Tessitura da anlise
Esta tese resultado dos efeitos da experincia etnogrfica sobre as ideias que
fui construindo sobre o pensamento e a vida yekwana e que foram se transformando ao
longo do tempo. Assim espero que continuem. O belo desafio que a antropologia nos
coloca experimentar uma imaginao, levar a srio os mundos projetados pelos
conceitos nativos (cf. Viveiros de Castro, 2002b). As linhas que se seguem so um
exerccio de construir agenciamentos entre os aprendizados e experincias vividas em
campo, os registros ali produzidos, os trabalhos j feitos sobre os Yekwana e tambm
estudos sobre outros povos amerndios. Lima (2013), ao discutir o efeito etnogrfico
proposto por Strathern (1999b, 2014), nota que a escrita etnogrfica pode ser vista do
! '%!

seguinte modo: uma vez que as coisas, as histrias, as ideias, os eventos que faziam
seu sentido no campo precisam ser rearranjados em um texto que deve conter seus
prprios argumentos e ser endereado a outros interlocutores, a escrita torna-se
criadora de um segundo campo, cujo desafio , justamente, a recriao, que s pode
ser imaginativa, de uma parte dos efeitos do trabalho de campo (2013: 21).
Dediquei-me a um conjunto de assuntos que foram se articulando no meu
pensamento a partir da insistncia em estudar os cantos - mal sabia que ser
perseverante um dos pr-requisitos de um aprendiz de cantador. Meu olhar sobre a
centralidade dos cantos na ontologia yekwana se desenvolve aqui a partir da anlise e
traduo de alguns cantos, de seus contextos enunciativos e aspectos semnticos
relevantes, e do estudo detalhado da cosmologia e da noo de pessoa entre os
Yekwana, assuntos que mereciam desenvolvimento e novos desdobramentos. Ao
revisitar a literatura sobre esse povo e propor novas formulaes, espero ter contribudo
a este campo de estudos no sentido de oferecer subsdios para a compreenso do
cosmopraxis yekwana e de sua beleza.
Alm de transcries e tradues dos cantos, os outros materiais que integram o
corpus desta tese so descries etnogrficas, narrativas mticas e exegeses nativas.
importante ressaltar que os meus principais interlocutores nesta pesquisa foram os
inchonkomo (os homens mais velhos), nesse sentido, os relatos aqui registrados trazem,
essencialmente, a perspectiva destas pessoas. Minha aproximao com as mulheres
adultas ou mais velhas se deu por outras vias e no atravs de longas conversaes.
Aprendi muito com elas no dia a dia da aldeia atravs de uma participao observante
e, geralmente, silenciosa. Certamente, o meu conhecimento da lngua yekwana e a
atitude reservada, minha e delas, impactou estas trocas. Espero nos prximos trabalhos
privilegiar seus pontos de vista.
A tese est longe de ser uma anlise exaustiva das artes verbais yekwana.
Embora os cantos tenham sido o foco principal nos trabalhos de campo, o estudo foi se
revelando, pouco a pouco, uma etnografia da configurao da pessoa yekwana. Esse
percurso foi fruto de uma obstinao em estudar os cantos, pois, ao mergulhar nas
imagens e conceitos que os cantos projetavam, fui levada a pensar com mais
profundidade sobre os aspectos fundantes da cosmopraxis nativa, como o carter
eminentemente instvel da pessoa e seus duplos, as relaes existentes entre as mais
diversas pessoas que povoam o cosmos e os regimes especficos que organizam as
relaes mobilizadas pelos cantos. A maior parte dos cantos aichudi que incorporo na
anlise so, justamente, dispositivos essenciais para evitar que a natureza ontolgica da
! '&!

pessoa seja alterada. Meu olhar recai sobre a agentividade dos cantos, isto , os seus
efeitos sobre a configurao da pessoa.

O instvel equilbrio da vida depende das aes desencadeadas pelos cantos,

que so modos de ao: so capazes de conectar mundos e pessoas distintas, visveis
e invisveis, na tentativa de controlar ou afugentar agentividades perigosas aos
humanos. Os cantos hoje executados pelos donos de canto yekwana so rplicas dos
cantos enunciados na terra pelo demiurgo celeste, Wanaadi, os quais so conhecidos
pelos Yekwana devido a uma longa cadeia de replicaes que se inicia com os seus
ancestrais mais antigos (Yekwana adaichkoomo). Estas artes verbais so, sobretudo,
armas infalveis. A estrutura potica dos cantos aichudi e deemi no deve ser alterada
sob o risco de afetar a sua fora agentiva e assim os cuidados relacionados sua
transmisso e circulao esto centrados na figura dos donos de canto. Alm disso,
importante dizer que as palavras dos cantos integram um vocabulrio especial, distinto
da fala cotidiana.

Destaco, a seguir, as linhas gerais do argumento para tornar clara a estrutura

narrativa da tese.

* * *

Na Parte 1, busco compreender o modo como os Yekwana percebem os

vnculos existentes entre as pessoas de hoje (soto) e a origem das pessoas (soto
adaich). Meu foco so os surgimentos dos duplos demirgicos e das primeiras pessoas
que existiram na terra e tambm os processos de formao da plataforma terrestre,
entre outros acontecimentos narrados em watunn, termo que se refere s histrias
sobre o tempo das origens. Descrevo tambm a emergncia do gmeo do demiurgo que
responsvel pelas descontinuidades que marcam a vida e pelos descaminhos deste
mundo. Procuro destacar as relaes de replicao e transformao que esto em jogo
aqui.
A ideia de replicao central no pensamento yekwana e assume ao menos
duas formas. Uma, bem expressa na imagem de pessoas que so desdobramentos
umas das outras, transformaes a partir de uma origem, uma matriz que lhes serve de
referncia. Nesses surgimentos desdobrados, vemos a ideia de uma srie contnua de
elementos, um replicando o outro - como aquela que liga o demiurgo a seus duplos
(dhamoded). Apesar do forte vnculo com uma origem (adai) e do esforo em se tornar
semelhante matriz, tais pessoas so concebidas como uma transformao (amoode)
! )(!

e, portanto, h um jogo sutil entre contnuo e descontnuo. A outra forma de replicao

remete a um movimento que resulta em uma inverso radical da matriz. Ao replicar, se
produz o avesso, isto , descontinuidade (alteridade mxima) em relao ao elemento
originrio, como no caso do surgimento do gmeo do demiurgo, figura antagonista da
mitologia yekwana. O modo de agir do gmeo simtrico e inverso ao do
demiurgo: simtrico porque ele procura fazer coisas idnticas quelas feitas pelo irmo;
e inverso, porque tudo o que faz gera doena e morte. O gmeo antagonista est
sempre na espreita com o intuito de desfazer, subverter, envenenar ou estragar os feitos
e intentos do demiurgo e daqueles que, como os Yekwana, so gentes de Wanaadi.
Estas duas formas da replicao revelam um ponto importante: a replicao sempre se
instaura uma diferena, uma variao.
O dualismo entre Wanaadi, o demiurgo, e Kaajushawa, o gmeo, um dos
aspectos centrais na cosmopraxis yekwana. Toda diferena concebida em termos
desta relao primordial e, nesse sentido, o par Wanaadi/Kaajushawa concebido um
problema ontolgico. A gemelaridade, tema clssico das mitologias amerndias,
expressa aqui e alhures o movimento assimtrico caracterstico dos dualismos que
encontramos no pensamento destes povos (cf. Lvi-Strauss, 1993). A irredutibilidade da
diferena no interior deste par exemplar. Analiso aqui o carter fundante das relaes
de oposio e rivalidade existentes entre o demiurgo e seu irmo gmeo e tento mostrar
que este dualismo o motor do regime de diferenciao que constituiu este mundo e
que continua dando inteligibilidade vida.
Os cantos, assim como as plantas mada, so vistos como armas infalveis
deixadas pelo demiurgo para proteger as pessoas das ameaas do gmeo e de sua
gente (os odoshankomo), seres que passaram a dar o tom da vida na terra depois que
o demiurgo voltou para a ltima plataforma celeste, onde continua morando. Os donos
de canto e os pajs so considerados sbios (tawaanojonakomo), pois aprenderam a
manejar com engenho e a guardar dentro de si saberes e tecnologias primordiais que
so imprescindveis para assegurar formas humanas de existncia. No por acaso estes
sbios possuem, assim como o demiurgo, duplos que os auxiliam em suas aes
xamansticas. A atuao dos xams yekwana entendida como uma replicao da
agncia propriamente inteligente do demiurgo e das primeiras pessoas. Dizem os
Yekwana que, no comeo dos tempos, todos eram pajs.
Ainda na Parte 1, abordo a noo de pessoa que entendida como uma
configurao instvel formada por aspectos distintos e independentes entre si que esto
ligados ao corpo, mas podem se desanexar dele. Esta disperso da pessoa em outras
! )"!

paisagens csmicas pode afetar a sua vitalidade caso estes aspectos no retornem ao
corpo, deixando-a fraca e doente e, em ltimo caso, pode lev-la morte. Cada um
destes aspectos denominado de kaato, outro conceito de duplo, importante nesta
ontologia. Estes duplos so muito diferentes dos duplos dos xams yekwana, que
apesar empreenderem viagens a outros mundos so controlados distncia, pois estes
so os seus auxiliares.
Na Parte 2, o estudo volta-se para o desenvolvimento da ideia de que, desde a
emergncia do gmeo do demiurgo, a terra e tudo que nela cresce est amoije
(contaminado, intoxicado ou envenenado). Analiso contextos etnogrficos nos quais
fica evidente a condio instvel da pessoa humana, situaes em que a pessoa se
encontra em um estado de extrema vulnerabilidade e se v sujeita s influncias
deletrias e aos ataques dos odoshankomo. Tais agresses geralmente se manifestam
na forma do roubo do duplo ou por meio de processos que envolvem envenenamento e
contaminao. Os contextos descritos aqui dizem respeito condio vulnervel do
recm-nascido, do doente, da pessoa enquanto sonha, da pessoa intoxicada
(tnwadooto), como a vtima de um ataque ofdico, e da pessoa contaminada pelo
veneno perfumado (fshi) das coisas, situao pode conduzi-la ao suicdio. Procuro
desenvolver, ainda nesta parte, a percepo de que os cantos so formas de agir sobre
o mundo, os seres e as coisas e por isso desempenham um papel central na vida
yekwana: criam condies para se viver bem em um mundo envenenado.
A imensa maioria dos cantos yekwana para desintoxicar e tornar os mais
variados tipos de seres e coisas prprios para o consumo ou convvio humano. Os
cantos tambm capazes de afugentar seres malfazejos que ameaam os humanos e
recuperar os duplos extraviados de uma pessoa, trazendo de volta a sua vitalidade
(como o caso de um dos cantos analisados na Parte 2). Ademais, os cantos criam
caminhos invisveis aos olhos humanos para, por exemplo, conduzir com segurana o
duplo de uma pessoa frgil (como vemos no excerto do canto realizado durante a
primeira sada do recm-nascido da casa onde nasceu). As palavras cantadas criam as
condies para que o fio do duplo do beb seja esticado e amarrado em suportes
seguros, permitindo assim que o duplo da criana caminhe pela primeira vez para fora
da casa. o seu primeiro contato com o mundo envolvente o qual deve ser sempre
mediado pelos cantos, pois estes o protegero do contato prematuro com os mais
diversos elementos que constituem a paisagem terrestre, pois como disse o cantador
Lus Manoel: faz mal para ele, ele novo, no daqui, chegou na terra primeira vez.
! )'!

Outra noo de fundo, que fica mais evidente nas Partes 2 e 3, a concepo de
que interaes entre pessoas do origem a processos de contaminao ou contgio que
tanto podem ser benficos quanto deletrios. Na parte final na tese, descrevo os
regimes de circulao e transmisso do cantos aichudi e deemi com um olhar atento s
questes que desafiam os Yekwana como, por exemplo, o nmero reduzido de jovens
interessados em aprender os cantos. Antes de detalhar os debates mobilizados por
meus interlocutores, analiso o microcosmos da relao dono de canto e aprendiz e os
processos que envolvem a aquisio do cantos, que percebida como uma
transferncia. Tento mostrar como o sopro do cantador impregnado com a fora
agentiva do canto uma forma de propagao que implica em transferncias de
substncias, atributos, capacidades e afeces provenientes de outros corpos que
contaminam a pessoa ou o elemento soprado. A contaminao de que falo pode resultar
em uma forma de replicao do modo de ser de outrem em si mesmo.
A percepo nativa a de que esta transferncia se d muitas vezes atravs da
circulao e troca de substncias entre os corpos (substncia entendida num sentido
amplo, sem limitar-se ideia de substncia corporal ou substncia fsica) ou ainda por
meio da contiguidade entre os corpos tal como descrevo na Parte 2. Estes processos de
contaminao podem desencadear configuraes positivas como a constituio de uma
pessoa boa (soto ashichaato) ou inteligente, sbia (tawaanojonato), como vemos na
Parte 3, ou pode provocar alteraes no desejadas e eminentemente perigosas como o
estado tnwadooto, sujo ou contaminado de uma pessoa (Parte 2).
Para aprender a cantar, preciso ser impregnado pelos sopros do cantador que
pouco a pouco transferem substncias, capacidades, afeces e saberes oriundos dos
mais diversos mundos, os quais so encorporados pelo aprendiz. Estes processos de
impregnao do corpo do aprendiz dependem, essencialmente, da execuo de certos
cantos e do uso de plantas agentivas (mada). Aos poucos o aprendiz passa a conter
dentro de sua cabea uma pedra brilhante de origem celeste, um cristal chamado widiiki
que sua inteligncia, sua sabedoria (sejje). Este cristal sinnimo de capacidades
agentivas de outros seres, como de certos pssaros, que permitem ao aprendiz cantar
(isto , ouvir bem e replicar os cantos dos outros). Faz parte do aprendizado um esforo
permanente em tentar fixar dentro de si tais conhecimentos, pois estes so to instveis
como os duplos da pessoa e podem ser roubados ou se perder. por isso que preciso
seguir um conjunto de resguardos e cuidados durante o aprendizado ou a execuo de
um canto. O cristal do canto, de origem celeste, o que permite a um cantador cantar
ininterruptamente durante um ritual. Sua presena efeito da ligao que se estabelece
! ))!

entre o cantador e os cantos primordiais que so cantados continuamente em uma das

plataformas celestes sobrepostas terra. por meio de um fio que estes cantos
celestes caem no topo da cabea do dono de canto, que os replica aqui na terra.
No ltimo captulo da tese, destaco reflexes que os Yekwana tm feito a
respeito de suas relaes com os no indgenas, yadaanawichomo, cada vez mais
intensas. Abordo questes relativas ao uso de tecnologias, postas em circulao pelos
brancos, como cmeras de vdeo, gravador de udio, mquinas fotogrficas que so da
perspectiva yekwana tecnologias de captura, dispositivos que agarram os aspectos
vitais e a inteligncia de uma pessoa. Estes aparatos de captura provocam o
enfraquecimento das pessoas e tornam os seus corpos cada vez mais suscetveis s
aes dos odoshankomo, dado a disperso de seus aspectos vitais.
Desenvolvo ainda outros processos que causam o enfraquecimento das pessoas
e a incapacidade das novas geraes darem ouvidos aos mais velhos, s suas palavras,
e de conterem dentro si os cantos. Entre eles, destaca-se a intensificao das relaes
com os no indgenas e o contato com as coisas que so fabricadas por ns, brancos,
as quais contm um veneno perfumado (fshi). Um desdobramento destas relaes a
incorporao dos papis nos processos de aprendizagem tanto no mbito escolar
quanto no que diz respeito ao aprendizado dos cantos. Tais configuraes, somadas a
outros acontecimentos recentes, tm produzido transformaes significativas na vida
yekwana e, por isso, suscitam profundos debates sobre as atuais condies de
existncia. A proximidade excessiva com os brancos e suas coisas, o aparecimento de
novas doenas e novas formas de morrer (como os suicdios), a morte do ltimo grande
paj, o nmero diminuto de donos de canto, a interrupo de formas de transmisso
dos saberes antigos por desinteresse dos jovens, entre outros aspectos, convergem de
forma a potencializar discursos sobre a proximidade de um novo cataclismo. E com esse
assunto concluo o trabalho.
Por fim, devo notar que encontrei de maneira abundante imagens de fios ou
caminhos que ligam mundos e pessoas e permitem o trnsito de saberes e cantos, entre
outras coisas. Os cantos enunciados pelo dono de canto aqui na terra esto ligados
atravs de um fio ao canto-matriz, executado em um estrato celeste onde vivem os
donos celestes dos cantos. Os viventes, de uma maneira geral, tambm esto ligados
por um fio invisvel sua origem como os Yekwana se vem conectados a Wanaadi.
Outras imagens de fios e caminhos se sobrepem a estas e descrevem, por exemplo,
os vnculos que existem entre a pessoa e seus duplos. Fios convertem-se em caminhos
que conduzem a pessoa a lugares onde h vitalidade e sabedoria ou podem lev-la a
! )*!

domnios desconhecidos e perigosos. Ademais, muito comum usarem o termo

caminho (ma) para se referir a seu jeito de viver ou para contrapor este jeito a outro,
aquele que no se deseja seguir. Em qualquer registro, os Yekwana so exemplares
em nos mostrar que preciso sempre procurar um caminho bom, um caminho certo
para viver nesta terra contaminada: ma ashichaato,

* * *

Gostaria de salientar que os resultados alcanados so frutos de dilogos no

mbito da etnologia amerndia. No se trata aqui de uma investigao de cunho
etnomusicolgico, apesar de crer na importncia de uma abordagem intersemitica
capaz de lidar com os mais diversos registros de expresso e percepo (sonoros,
visuais, grficos, coreogrficos, olfativos etc.), tal como observaram Seeger (2004),
Menezes Bastos (2007), Barcelos Neto (2011) e Cesarino (2011b). Fica aberta a
possibilidade de estabelecer futuras parcerias com pesquisadores, antroplogos,
linguistas e etnomusiclogos de forma a empreender outros estudos sobre as formas de
expresso amerndias. Recentemente Franchetto realizou um trabalho colaborativo com
Tommaso Montagnani dando origem a dois artigos interessantes (Fausto, Franchetto &
Montagnani, 2011 e Franchetto & Montagnani, 2011). Este ltimo uma bela
contribuio aos estudos das poticas amerndias, uma fina combinao da anlise
lingustico-antropolgica com outra, a musicolgica.
! )+!

Awaayuwaamadi emad ai yesededemajoiye

! )#!

Parte I

Pessoas e Replicaes
! )$!

1. Pessoas originrias
nfase nos primeiros
A nfase yekwana em seus ancestrais mais antigos algo que me chamou a
ateno logo de incio. Referncias a tais figuras se fazem presentes nos mais diversos
contextos enunciativos, em conversas cotidianas nas quais emergem explicaes sobre
o jeito certo de fazer as coisas, que ento se transformam em pequenas narraes de
wtunn (histrias) ou ainda quando o assunto so os cantos aichudi e deemi cuja
estrutura, como veremos, est intimamente relacionada s aes das primeiras pessoas
que habitaram a plataforma terrestre (nono).
So vrios os eptetos que os Yekwana empregam para se referir de forma
genrica a seus ancestrais que so, na realidade, a origem de todos os humanos (soto):
soto fenaadjokoomo, pessoas de antigamente, antigos; awadeenakomojd11, os
primeiros; soto adaich, origem dos humanos; chmutonkomo, nosso av;
kadaichonkomo, nossa origem ou ainda kajunnhano12, aquele que vem do cu ou
celeste. Quando querem se referir s pessoas de quem descendem de modo exclusivo,
marcando uma posio de contraste em relao a outros coletivos humanos dizem:
Yekwana adaichkoomo, ancestrais/origens dos Yekwana, ou ainda Yekwana
adaich, origem dos Yekwana. Da mesma forma, a referncia aos ancestrais de outros
coletivos humanos e no humanos se d por meio do uso do termo adaich antecedido
pelo nome do coletivo ou do animal, por exemplo, Maku adaich, ancestral dos Maku,
ou ainda mado adaich, ancestral da ona. A palavra adaich composta pelo radical
adai, origem, seguido da variante palatalizada do marcador de posse -d (-ch) que
traduzo por ancestral de ou origem de.
notvel que a referncia s pessoas de antigamente no se resume ao uso de
eptetos que as designam genericamente. Longe de serem subsumidos em uma massa
indiferenciada, os primeiros tambm so (re)conhecidos por seus nomes prprios,
pelos feitos realizados, pelas relaes que estabeleceram entre si e tambm pelos
lugares onde fizeram suas casas e roas no tempo em que habitavam a terra. Aos
poucos, fui me familiarizando com uma profuso de nomes prprios que aparecem
recorrentemente nos cantos aichudi e deemi e nas narrativas wtunn, que so

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
11
A palavra awadeenakomojd formada pela raiz nominal awadeene, primeiro, -ato, sufixo nominalizador,
pela partcula =komo, marca de plural nominal, e pelo sufixo -'jd, que se refere a algo relativo ao passado (cf.
Cceres, 2011). Sua traduo literal seria algo como os primeiros-antigos.
12
Vocbulo que pode ser segmentado da seguinte forma: kaju (cu), -nnha (em, ps-posio locativa) e -no
(sufixo nominalizador de ps posio, direcional, indica a provenincia).
! )%!

narraes orais sobre o tempo antigo (fenaad knjato) e falam do surgimento desta
terra e de todas as coisas e seres que hoje a ocupam. Antes de tratar mais
especificamente destas figuras, que no devem ser caracterizadas como meros
personagens mticos, gostaria de esclarecer alguns pontos.
A palavra wtunn geralmente traduzida por meus interlocutores por histria,
ou no plural, histrias. No h no vocabulrio yekwana um termo equivalente quilo
que ns, ocidentais, costumamos chamar de mito. Ora, isso no deveria nos causar
surpresa, pois o conceito de mythos, que se constituiu na Grcia Antiga entre os sculos
VI e IV a.C., passou a ser definido justamente por um afastamento em relao a um
outro discurso que emergia e que era visto como mais verdadeiro, o do logos13. Tal
oposio entre mythos e logos, ainda bastante difundida no pensamento euroamericano,
inteiramente estranha aos olhos dos Yekwana, que se referem aos relatos sobre as
origens como wtunn (histrias) ou wtunn neene (histrias verdadeiras), ou ainda
yekwana wtunni, histrias dos Yekwana. Tais histrias so verdadeiras porque
aconteceram, e como j disse Detienne, o memorvel necessariamente o mais
verdadeiro (1998: 233). Relatos falaciosos ou fofocas so denominados wtunna
konemjn - este ltimo termo (feio, ruim, mau) usado como qualificador de
inmeros outros termos, como veremos.
As histrias verdadeiras so relatos narrados oralmente que remontam o incio
dos tempos e narram acontecimentos, levados a cabo por sujeitos especficos, que so
constitutivos dos processos de formao da plataforma terrestre habitada hoje por
diferentes coletivos humanos e no humanos. So os donos de histrias (wtunn
edhaaj), que executam as narraes mais apreciadas pelos Yekwana so pessoas
que dominam um extenso repertrio de narrativas. Feita esta ressalva, alerto que o
termo wtunn ser traduzido ao longo do texto ora como histrias, seguindo meus
interlocutores, ora como narrativas, relatos, mitos ou mitologia, e deixo ao leitor o
esforo permanente de simetrizao (cf. Latour, 1994), isto , de desconstruir ou colocar
sob um mesmo plano de imanncia conceitos que foram forjados a partir de
hierarquizaes ou grandes divisores como natureza/cultura, cincia/crena,
verdade/fabulao, realidade/fico, histria/mito etc. O que interessa aqui perseguir o
pensamento yekwana a partir do uso de uma certa linguagem, daquela que se mostre
mais adequada e que torne possvel a descrio de outros mundos.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
13
Vale destacar as consideraes de Jean-Pierre Vernant: O mito conquista ento seu estatuto de existncia,
no mundo grego, no pelo que em si, e sim com relao quilo que, por uma razo ou outra, o exclui e o nega.
Sua realidade inseparvel do movimento que o rejeita, que o empurra para fora, seja qual for o campo de que
se trata, para entreg-lo ao ilusrio, ao absurdo e ao falacioso (2002: 291).
! )&!

Logo que cheguei a campo, o entendimento dos meus interlocutores era o de

que, independentemente do assunto que pretendia estudar, deveria conhecer as
histrias verdadeiras. E evidentemente tinham razo, e eles sempre tm, como j disse
Viveiros de Castro com sua ironia peculiar: ndio como fregus, sempre est com a
razo (2006b). Tais histrias tratam de acontecimentos que do inteligibilidade
configurao atual do mundo e so referncias centrais para o manejo cotidiano da vida.
Diante das insistentes perguntas que fazia s pessoas enquanto realizavam atividades
rotineiras, ouvia com frequncia frases como: foi assim que fizeram no comeo ou foi
Wanaadi que fez primeiro. Respostas como estas podiam ser acompanhadas da
narrao curta de um episdio que descrevia como um objeto ou uma ao foi feita pela
primeira vez pelo demiurgo Wanaadi. Durante o seu trabalho de campo, Lauer tambm
se viu impelido a mergulhar no vasto repertrio de wtunn diante da nfase local em
responder as indagaes do antroplogo com estas narrativas: as the Yekwana would
constantly remind me, it would be impossible for me to construct a model of the present-
day situation without a thorough understanding of how the cosmos is ordered and how
todays world came to be (2005: 182).
Outros pesquisadores, como Guss (1990) e Andrade (2007), apontaram em seus
estudos que wtunn constitui o repertrio de conhecimentos mais valorizados entre os
Yekwana, junto com os cantos aichudi e deemi, por se tratarem de outra forma de
veicular as histrias verdadeiras. Ambos os autores traduziram em algumas passagens
o termo wtunn por tradio. Guss sugeriu tradio dos humanos, isto , aquela que
foi ensinada por Wanaadi, o demiurgo celeste, no incio dos tempos (cf. 1990: 52). J
Andrade descreve wtunn como um cdigo moral e religioso, nica fonte de
sabedoria verdadeira e contm toda e qualquer verdade (cf. 2007: 20 grifos da autora).
Lauer, a este respeito, afirma que wtunn seria uma espcie de compndio de modelos
sociais e culturais da pessoa verdadeira (soto); o conhecimento sagrado ou o legado
deixado por aqueles que viveram na terra no passado primordial (cf. 2005: 182).
Tais colocaes parecem estar aliceradas em um dos mais conhecidos livros
sobre os Yekwana, Watunna: un ciclo de creacin en el Orinoco de Marc de Civrieux,
publicado originalmente em espanhol em 1970 e depois em ingls cuja traduo de
David Guss (1980, 1a edio). A obra foi elaborada ao longo de mais 20 anos de
trabalho de Civrieux nas aldeias yekwana da regio do rio Cunucunuma, na Venezuela.
Guss comenta no prefcio edio inglesa que depois de reunir inmeras verses das
narrativas, centenas de fragmentos de episdios, Civrieux as costurou de forma a dar
uma ordem e criar uma unidade, e com isso acabou assumindo o papel de narrador. O
! *(!

pesquisador francs caracterizou sua obra como uma montagem que, depois de
apresentada nas aldeias no Cunucunuma, foi aprovada e se tornou uma colaborao
totalmente espontnea e coletiva (Civrieux, 1997: xiii).
Como destaca Severi (2012: 459), este livro dedicado mitologia yekwana
transformou narrativas que emergem nos discursos cotidianos, sempre de forma
fragmentria, alusiva e episdica, em um corpus organizado cronologicamente. Esta
coleo de histrias wtunn, reunida e organizada por Civrieux, acabou sedimentando
algo como a tradio yekwana. Ao apresentar as histrias como uma longa narrativa
linear ou como um texto sagrado, Civrieux tira de cena as outras verses dos mitos,
outros encadeamentos narrativos possveis e os modos nativos de circulao e
performance de wtunn.
Buscando compreender o modo como os Yekwana percebem as relaes entre
as pessoas de hoje (soto) e as pessoas de antigamente (soto fenaadjokoomo),
deparei-me nos trabalhos de outros pesquisadores com o uso de conceitos como
tradio ou sagrado, que no so adequados ao exerccio de traduo que aqui
proponho, pois enrijecem o pensamento yekwana, transformando-o em um conjunto fixo
e hermtico. Como destaca Lenclud (1994), a imagem caricata da sociedade
tradicional comumente construda a partir da ideia de que esta preserva tradies
ancestrais por meio da transmisso oral, perpetuando no presente as formas e
contedos do passado e, neste sentido, estaria presa em seu tradicionalismo. Ao
questionar a ideia da tradio como um conjunto coerente de representaes
fundamentais prprias a um universo cultural, o autor salienta que no existe um
domnio da reiterao perfeita, pois uma tradio no ser nunca a tradio (ibidem: 44).
Dito isso, interessa aqui mais do que levantar aspectos problemticos dos
sentidos que j foram atribudos ao termo wtunn, entender aquilo que muitos
etngrafos que trabalharam com os Yekwana se depararam: a obsesso nativa em
enunciar os vnculos existentes entre os humanos de hoje (soto) e a sua origem (soto
adaich). Em outros termos, procuro compreender os pressupostos que esto por trs
da ideia de que as histrias deste tempo antigo so o ncleo duro de seu modo de vida
e contm parmetros importantes para existir nesta terra.
oportuno trazer algumas consideraes de Dlage (2009) sobre o
entendimento que os Sharanahua tm de seus mitos. Estes afirmam que os mitos s
so conhecidos hoje, porque algum testemunhou os acontecimentos ali narrados, ou
seja, mesmo em um passado longnquo algum teve uma compreenso ostensiva dos
enunciados - jargo usado pelo autor para se referir a um aprendizado baseado na
! *"!

experincia direta. Dlage ressalta que os ancestrais mais remotos dos Sharanahua
so a uma s vez os protagonistas dos mitos e a origem da cadeia de transmisso
dessas narrativas e neste exato sentido que dizem que os mitos so as palavras dos
ancestrais (Dlage, 2009: 48). Em Sharanahua, shudipafo e yoshifo so termos
sinnimos que partilham de uma mesma ambivalncia, podem designar tanto os mitos
quanto os ancestrais. O fato dos ancestrais serem autores e testemunhas oculares dos
eventos descritos nos mitos confere a legitimidade a essa fala, que conhecida pelos
Sharanahua de hoje somente de forma deferencial, isto , por meio de um aprendizado
indireto que se apia em uma extensa cadeia de transmisso oral de enunciados. Os
mitos, ao serem vistos como relatos de experincias vividas pelos ancestrais,
possibilitam a ostenso dos acontecimentos narrados, conferindo o valor de verdade a
seus enunciados (ibidem: 51). Entre os Yekwana, as histrias verdadeiras, wtunn,
so vistas de forma anloga ao modo como os Sharanahua, entre outros amerndios14,
concebem os seus mitos, isto , como relatos que se originam na experincia direta de
seus ancestrais.
Entre os Sharanahua, as diferenas entre os mitos e os cantos xamansticos
podem ser analisadas do ponto de vista lingustico a partir do uso de sufixos evidenciais.
Nos cantos, emprega-se o sufixo -quian, indicando um conhecimento direto, uma
experincia subjetiva do xam. No caso dos mitos sharanahua, o que se nota a
presena de uma frmula iscadiquia. O sufixo -di denota um passado muito remoto e
assim permite ao narrador se referir a um acontecimento que no testemunhou e, alm
disso, na narrao dos mitos, este sufixo geralmente acompanhado pelo sufixo -quia,
um evidencial que marca os discursos indiretos e indica, portanto, que o enunciado a
repetio das palavras dos antigos. De acordo com Dlage (2010), o sufixo -quia
indica uma modalidade de aprendizagem fundada na repetio do enunciado de um
outro, sem que isso afete o seu valor de verdade. O autor afirma ainda que a frmula
iscadiquia exprime um valor quase atemporal, prxima do 'era uma vez' da nossa
mitologia (2009, 54).
Em comunicao pessoal (2014), a linguista Natlia Cceres, principal estudiosa
da lngua Yekwana, disse que no identificou nesta lngua morfemas de
evidencialidade. Afirma, entretanto, que h outros morfemas que poderiam expressar

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
14
Aquilo que nos acostumamos a achar de mitos so compreendidos por diversos outros grupos amerndios
como palavras dos antigos, como os Wajpi do Amapari (a fala dos ancestrais ou a fala dos primeiros
humanos cf. Gallois, 1994), os Piro (histrias dos antigos cf. Gow, 2001) e os Wayana, que empregam o termo
eitoponp, que poderia ser traduzido como histria antiga ou ancestral, no vivenciada pelo narrador e se
diferenciaria do vocbulo eitop que vem a ser histria vivenciada pelo narrador (Eliane Camargo, comunicao
pessoal).
! *'!

incerteza (forma imperfectiva em terceira pessoa do verbo ch'dadu, 'parecer', ou

partcula jennhemma, 'talvez'); conhecimento indireto de algo (djk), ou
conhecimento direto (partcula de intensificao =:ne). De minha parte, no tenho
conhecimentos suficientes sobre o Yekwana para analisar estes aspectos, mas tenho a
impresso de que o entendimento nativo que os mitos e os cantos so modalidades
distintas de saberes diretamente relacionados s experincias vividas pelos nossos
ancestrais (kadaichonkomo) apoiam-se em outros aspectos, que no so estritamente
lingusticos. H uma percepo clara de que os cantos aichudi e deemi, hoje realizados
nos rituais yekwana, so rplicas exatas dos primeiros cantos enunciados na terra pelos
ancestrais e justamente por se tratarem de discursos ensinados pelos soto adaich
(origem das pessoas) no incio dos tempos que o seu repertrio, apesar de extenso,
finito e fixo. A forma e o contedo destes cantos no devem ser alterados sob o risco de
afetar a sua agentividade e assim os cuidados relacionados sua transmisso e
circulao esto centrados na figura dos donos de canto (aichudi edhaamo) sobre os
quais falaremos bastante.
O alto valor atribudo aos cantos aichudi e deemi tambm est relacionado ao
fato de que se trata de uma forma de expresso cujo lxico bastante distinto da fala
cotidiana, que dominada por poucos - caracterstica comum entre outros amerndios
(Dleage, 2010 e 2012; Severi, 2002, 2008a, entre outros). Os cantos so uma outra
lngua, uma outra fala. Alis, vale destacar que emprego aqui o termo canto para me
referir s categorias aichudi e deemi, embora no haja em Yekwana uma noo
equivalente quela. Fao isto, seguindo Taylor & Chau (1983), para evidenciar a
alteridade das palavras cantadas em relao fala cotidiana, j anunciando o lugar
central do canto na ao ritual na Amaznia e alhures15.
Civrieux nota que [t]hese ritual orations (...) belong to the language of the
sadashe [adaich], the primordial spirits and masters of the tribes, they are the
watunna exactly as the sadashe revealed it to the soto, and to change them in any way
whatsoever would be rob the wanwanna not only of its initiatic effectiveness, but also of
its ability to communicate with the spirit world and thus influence it (1997: 15-17). A
palavra usada por Civrieux para designar os ancestrais primordiais sadashe e nos
trabalhos de Guss (1990 e 1987) encontramos arache. Os termos sadashe e arache se
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
15
A centralidade dos cantos e de outras formas de expresso musical nos rituais amerndios foi notada por
vrios autores, entre eles Menezes Bastos (2007) e Seeger (2004). Este ltimo escreveu uma passagem
bastante conhecida: Although we know relatively little about musical traditions in the lowland of South America, it
appears that whenever music is heard, something important is happening. Usually some connection is being
created or recreated between different domains of life, the universe, or the human body and its spirits. Music
transcends time, space, and existential levels of reality. If affects humans, spirits, animals, and those hard-to-
imagine beings in between (2004: 07).
! *)!

distinguem, em sua grafia, do vocbulo que registrei, adaich. interessante ressaltar

que a percepo de que os cantos so rplicas perfeitas dos cantos executados pelos
ancestrais dos Yekwana no tempo antigo apenas uma expresso, entre tantas outras,
da nfase dada por meus interlocutores s relaes de replicao que existem entre
eles e soto adaich (pessoas originrias) cuja ontologia referncia central para as
suas vidas. justamente a noo de replicao que passo explorar a partir das
reflexes nativas sobre a chegada das transformaes do demiurgo nesta terra.
Para os propsitos deste estudo, analisarei apenas algumas descries
cosmognicas sem, no entanto, realizar um extenso exame das histrias wtunn16 que
certamente levaria a belos caminhos, mas ficaria distante daqueles que escolhi
percorrer.

Duplos e gmeos: formas de replicao

Contam os Yekwana que o demiurgo nunca pisou nesta terra. Vive em uma casa
cnica, semelhante as que existem nas aldeias yekwana, na ltima plataforma celeste
de onde nunca saiu. Ele o prprio sol, shii, ponto de irradiao de luz e vitalidade que
atravessa verticalmente todos os estratos celestes (kaju, cu) que compem o cosmos.
chamado de Wanaadi, bom, na realidade existem muitos nomes, assim como so
muitos Wanaadi, como disse o tuxaua Wotuujuniiyu. Chegaremos a este ponto.
Wanaadi responsvel pelos processos que deram origem a esta terra tal como a
conhecemos e a seus habitantes. O demiurgo celeste replicou a si mesmo somente
quando decidiu povoar a plataforma terrestre, que naquele tempo no estava separada
dos outros cus acima sobrepostos e por isso no havia noite. A luz do sol chegava
diretamente. Aqui havia somente terra, nono, um espao desabitado.
De acordo com as mais diversas verses de wtunn, houve entre este tempo de
pr-formao e o tempo atual, perodos alternados de formao e destruio da
plataforma terrestre, marcada sempre por uma grande inundao (tunaam),
desencadeada pelo demiurgo ou por outros seres demirgicos concebidos como filhos
de Wanaadi, como os gmeos (kanaku), Yudeeke e Shichmna, que dele derivam.
Os cataclismos foram, de modo geral, mecanismos para punir os habitantes da terra por

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
16
Os principais trabalhos que versam sobre a mitologia yekwana so o livro de Marc de Civrieux, Watunna: An
Orinoco Creation Cycle de (1997), o estudo de Barandiarn, Introduccin a la Cosmovisin de los Indios
Yekuana-Makiritare (1979), os artigos de David Guss In the absence of gods: the Yekuana road to the sacred
(1987) e Historical Incorporation Among the Makiritare: From Legend to Myth (1981) e a dissertao de
mestrado de Renata Otto Diniz, Mitologia Yekuana: a imaginao gemelar (2006) e a tese de Karenina Vieira
Andrade (2007).
! **!

seus comportamentos inadequados e, segundo as informaes encontradas, estamos

na iminncia de um terceiro tunaam, mas falaremos sobre isso adiante. Nestes
perodos de transformao intensa, paisagens e pessoas sucumbiram ao cataclismo ou
encontraram um refgio em algum lugar alto e sobreviveram.
Os processos de formao da plataforma terrestre foram inaugurados pelo
demiurgo celeste Wanaadi que, de tempos em tempos, enviava terra um dhamoded
(sua transformao), uma pessoa que se encarregava da (re)construo desta
paisagem csmica e mobilizava-se na fabricao de pessoas de boa ndole (soto
ashichaato). Este dhamoded era Wanaadi mesmo, mas ao mesmo tempo era outro,
pois o demiurgo celeste nunca pisou nesta terra. Os Yekwana usam inmeras
expresses em Portugus para designar estes duplos do demiurgo: auxiliares,
mandados, enviados, o pessoal, a turma dele. Algumas destas expresses sso
tradues do termo anon, que remete ideia de que eles so controlados pelo
demiurgo primordial, o sol, que a sua origem (adai) ou seu dono (dhaaj). Outra
explicao dada a esta relao de replicao a de que Wanaadi o principal e os
duplos so seus secretrios. Estes emissrios so idnticos a Wanaadi medida que
so replicaes de sua potncia agentiva; so, assim como o demiurgo, poderosos
xams (fwai ou waich). Outra expresso usada para marcar este vnculo direto dos
duplos demirgicos Wanaadi jonnoto17 (originrio/derivado/oriundo de Wanaadi).
O termo dhamoded (ou yamoded18) encontra-se grafado nos trabalhos de
Civrieux e Barandiarn como damodede (ou damode), porm nunca foi analisado em
termos lingusticos. Foi traduzido por esprito, mensageiro, avatar, duplo,
prolongao, projeo etc. A seguir, alguns trechos retirados de Watunna: un ciclo de
creacin en el Orinoco de Marc de Civrieux e de Introducin a Cosmovisin Yekwana,
de Daniel Barandiarn:

He sent his messenger, a damodede. He was born here to make houses

and good people, like in the Sky Place. That damodede was Wanadis
spirit. He was the Earths first Wanadi, made by the other Wanadi who lives
in Kahua. That other Wanadi never came down to the Earth. The one that
came was the others spirit. Later on, two damodede came here. They
were other forms of Wanadis spirit (Civrieux, 1997: 21).

Quando esse Waiche [fwai] de Wanadi se manifesta fora do cu assume

uma personificao muito especial: como uma prolongao do mesmo

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
17
Jo-nno-to, em-SRC-NZR.
18
Uma das variaes dialetais do Yekwana se expressa justamente no uso do dh- em detrimento do y-. Em
Auaris, fala-se das duas maneiras, mas acompanho o uso que os mais velhos consideram certo, verdadeiro
(dh).
! *+!

Wanadi: um alter ego idntico ao original. o seu damde ou

damodde: sua projeo ou seu avatar: seu outro eu, o mensageiro.
(...) Trs avatares ou desdobramentos [desdoble] de Wanadi
correspondem a trs ciclos ou trs mundos diferenciados. Dois primeiros
terminaram em catstrofes. Cada final violento do mundo foi seguido por
uma nova criao com a chegada de um duplo celeste do prprio Wanadi
(Barandiarn, 1979: 69, traduo minha).

O vocbulo dhamoded formado pela raiz nominal amoode19 (transformao),

sendo dh- (y-) a marca de terceira pessoa para nomes e -d, sufixo de posse nominal. A
traduo literal sua transformao, que passarei a empregar, assim como duplo-
transformao ou simplesmente duplo20. Os verbos em Yekwana que designam
transformar e transformar-se/converter-se so aamden e aamdeta,
respectivamente, e ambos so derivados do substantivo amoode, sendo um a forma
transitiva e outro, a intransitiva reflexiva (Cceres, 2014 comunicao pessoal). Nas
histrias wtunn, os surgimentos dos duplos de Wanaadi so sempre descritos como
uma transformao do prprio demiurgo, que engendra um outro igual a si, para fora de
si, uma rplica. Neste sentido, uma das tradues de Barandiarn (1979) para o termo,
desdobramento, parece certeira.
notvel que cada dhamoded seja designado por um nome que tambm uma
transformao do nome do ser do qual deriva. Entre os Yekwana de Auaris, encontrei
os nomes Seduume e Seduumeyanadi, o primeiro geralmente associado ao nome do
demiurgo primordial (aquele que nunca pisou na terra) e o segundo o nome do duplo
que dele se origina, ou ainda Wanasedu e Wanaseduume, nomes situados nas mesmas
posies, demiurgo primordial e duplo demirgico, respectivamente. Tal relao de
desdobramento/derivao/transformao expressa por meio de sries de nomes
encontrada de forma abundante em diversos registros discursivos, por exemplo, os
nomes dos ajudantes dos primeiros xams que vieram trabalhar na terra: Yamaakedu,
Yameekedu, Yamaasedu, Yamaaseku. Ou ainda Yadewanadi e Yadewana: o primeiro
sejje edhaaj (dono da sabedoria/inteligncia), um auxiliar de Wanaadi que trouxe do
cu os saberes e os entregou ao segundo, seu weichakoono (amigo, parceiro de
troca), encarregado de espalhar a inteligncia/sabedoria (sejje) na terra. Estas sries
de nomes evidenciam no campo da linguagem a mesma noo de replicao que est
em jogo nos surgimentos dos duplos de Wanaadi: um elemento originrio que se
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
19
importante notar que o termo amoode, pelo que pude verificar, usado mais frequentemente para designar
os duplos auxiliares do fwai ou do dono de canto. Confesso que nunca o ouvi fora deste contexto. De toda
maneira, a traduo transformao plausvel tendo em vista a anlise morfolgica destes termos, cuja
semntica remete a processos de converso e transformao.
20
No Captulo 2 detalharei a escolha de traduzir o termo dhamoded por duplo, assim como apresentarei um
outro conceito de duplo (kaato), que igualmente central na ontologia yekwana.
! *#!

desdobra em srie e faz surgir outros como rplicas de si.

Percebi ao longo das conversas sobre as histrias verdadeiras que meus
interlocutores tinham dvidas na hora de mencionar os nomes especficos dos duplos do
demiurgo e, com frequncia, empregavam a designao mais genrica e inequvoca,
Wanaadi. Afinal de contas os duplos so apenas sua transformao, so ele mesmo. Na
obra de Civrieux (1997) - e nos trabalhos que nela se baseiam, como os de Guss (1990,
1987) e de Diniz (2006) - h referncia somente aos seguintes nomes, por ordem de
surgimento: Seruhe Ianadi, Nadeiumadi e Attawanadi. Em Barandiarn (1979), os
nomes mencionados so Seduhedi, Enaadi-Wanadi e Ettwanadi - bastante
semelhantes aos encontrados por Civrieux. Nesta literatura, h uma nfase na ideia de
que teriam existido apenas trs duplos, um para cada ciclo que se encerra com um
cataclismo. Penso ser pouco produtivo buscar consensos ou construir uma mitologia a
partir de ciclos ou de personagens mticos individualizados, pois desse modo
podemos nos distanciar da complexidade e dos movimentos inerentes a este
pensamento replicante, que atravessa os mais diversos registros cosmoprticos. Alm
do mais, a percepo nativa sobre as figuras de Waanadi vai muito alm da relao
entre o demiurgo primordial e seus dhamodedkomo21, pois engloba tambm as
pessoas engendradas por estes duplos demirgicos, as quais so, por sua vez,
pessoas originrias do ponto de vista dos humanos atuais e por isso so designados
soto adaich (origem das pessoas humanas).
admirvel a semelhana entre a concepo yekwana dos duplos como
transformaes de Wanaadi e a noo guarani mby ombojera que descreve a
emergncia das divindades no como uma criao ex nihilo, mas a partir da imagem
da divindade primordial desdobrando-se a si mesmo em seu prprio desdobramento
(cf. Clastres, 1990: 17; Sztutman, 2016). Abaixo um trecho de um canto guarani
somente para ilustrar esta imagem.

Ele ergue-se:
de seu saber divino das coisas,
saber que desdobra as coisas,
o fundamento da Palavra, ele o sabe por si mesmo.
De seu saber divino das coisas,
saber que desdobra as coisas,
o fundamento da Palavra,
ele o desdobra, desdobrando-se
ele faz disso sua prpria divindade, nosso pai.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
21
Esta a forma plural do termo dhamoded. A partir de agora, mesmo quando estiver referindo-me aos duplos,
empregarei a forma singular (dhamoded) para facilitar a leitura.
! *$!

A terra ainda no existe, reina a noite originria,

no h saber das coisas:
o fundamento da Palavra futura, ele o desdobra ento,
ele faz disso sua prpria divindade,
amandu, pai verdadeiro primeiro

(Clastres, 1990: 26)

Pierri ressalta a partir das consideraes de Cadogan (1959) que a noo

ombojera, que surge com recorrncia nos cantos rituais, deriva do radical -ra (abrir),
antecedido pelo reflexivo -je e o causativo -mbo e que embora a traduo [] como
criar seja correta, deve-se notar que o modelo sensvel implicado nesse conceito de
criao o de uma transformao: aquela do boto em flor (Pierri, 2013a: 102).
Macedo e Sztutman (2014) comentam que o surgimento das divindades ao ser
descrito a partir desta ideia de desdobramento do prprio demiurgo faz com que as
mesmas sejam vistas pelos Guarani Mby ora como uma s, ora como muitas. Pierri
tambm observou que na literatura os nomes Nhanderu Papa Tenonde e Nhamandu Ru
Ete, por exemplo, aparecerem tanto como designaes de um mesmo personagem
quanto como eptetos de duas divindades distintas. Esta suposta confuso dos nomes
dos seres demirgicos analisada por Pierri a partir da noo de dualismo em
desequilbrio perptuo proposta por Lvi-Strauss (1993) para o pensamento amerndio,
que ento estendida ao pensamento guarani mby, visto que h neste um movimento
constitutivo de desdobramento de oposies: a unidade contm em si a dualidade que
gera um novo par de divindades (cf. Pierri, 2013a: 103). Ou como disse Sztutman, o
Um a um s tempo o Mltiplo (2016: 08).
Cesarino (2014), a seu turno, analisa esta proliferao de sries de nomes dos
demiurgos guarani mby, tupinamb, marubo e yekwana como uma propenso para a
multiplicidade no sentido de que a agncia criadora dos demiurgos descritos nas
narrativas amerndias no se restringe ao ponto inicial da srie ou a uma figura central
individualizada, mas encontra-se dispersa: Ora, no seno a partir do desdobramento
em srie que o mundo de fato vem a ser, e no antes ou a despeito de tal instabilidade
(2014: 92). Esta lgica de replicao ou desdobramento do demiurgo em uma
multiplicidade de agentes uma imagem central na cosmologia guarani mby e
tambm marcante entre os Yekwana. Impressiona o fato de que este desdobrar-se a si
mesmo concebido por estes dois povos bastante distintos em termos lingusticos,
geogrficos e culturais como uma transformao que mantm em estado de latncia
uma tenso entre a identidade e diferena com o ponto originrio.
! *%!

Mencionei anteriormente que a potncia agentiva do demiurgo est distribuda

entre todos os seus dhamoded (duplos-transformao), que so suas extenses ou
prolongamentos, como sugeriu Barandiarn (cf. 1979: 69). Mas diferentemente da figura
celeste de pura potncia luminosa que Wanaadi, as suas transformaes na terra
assumiram formas tangveis (corpos), instaurando uma configurao de relaes entre
corpos e suas extenses, que ser analisada nesta tese a partir de escalas diversas.
Como veremos adiante, a relao Wanaadi-dhamoded uma referncia central para
compreendermos as relaes que o fwai (paj) e aichudi edhaaj (dono de canto)
estabelecem com seus prprios duplos, igualmente denominados dhamoded.
Mas no s isso. A ontologia destes seres demirgicos em si um paradigma
para os pajs e donos de canto yekwana, pois, como vimos, no incio dos tempos as
pessoas que primeiro habitaram esta terra eram todas fwai, xams ou pajs, capazes
de produzir pessoas, paisagens e coisas atravs de sua prpria sabedoria/inteligncia
(sejje). Bastava sentar-se no banco (mude), pensar ou cantar com o marac (madaka) e
soprar a fumaa do tabaco (kawai) sobre algo, geralmente um widiiki (cristal,
diamante, ovo transparente), pedra brilhante de origem celeste que contm em si a
fora agentiva do demiurgo. O sopro destes xams primordiais, que com frequncia
associado fumaa do tabaco, , como notou Cesarino (2014), um transformador
csmico no mundo amerndio, pois transfere agentividade para o elemento soprado ou,
no caso do widiiki, ativa a potncia que h ali de forma latente. comum descrever o
surgimento dos duplos de Wanaadi e tambm das primeiras pessoas como um
desdobramento a partir de um widiiki (cristal). Como disse o cantador22 Lus Manuel
Contrera, Wanaadi antes de transformar-se a si mesmo era como widiiki, no era
pessoa humana (Wanaadi knjaak widiikije, soto jeda)23.
O dono de canto Vicente Castro conta que todos os duplos de Wanaadi, assim
como os Yekwana adaichkoomo, se diferenciam dos humanos pois no se
transformaram (ou foram feitos) por meio do ato sexual (wkun ai wamodetan),
somente atravs do pensar (ttjn kemma wamodetaj). Barandiarn descreve da
seguinte forma este modo especfico de criar: Wanadi recurre a la omnipotencia de su
pensamiento: se recoge, se sienta, fuma, piensa, piensa y piensa, y surge el ser
pensado (1979: 67).
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
22
Emprego o termo cantador, inexistente na lngua verncula, para dar visibilidade s pessoas que realizam um
nmero razovel de aes rituais, mas que no tm o domnio do vasto repertrio de cantos aichudi e deemi e
por isso no so nunca chamadas de dono do canto (aichudi edhaaj). Destaco ainda que muitos cantadores
no versam com desenvoltura sobre conhecimentos altamente valorizados como as histrias dos tempos antigos
(wtunn). Este cantador que aqui me refiro, Lus Manuel Contrera, apesar de dominar um vasto repertrio de
cantos e histrias no reconhecido nas comunidades onde trabalhei como um dono de canto.
23
Arquivo: Ye'kwana_MG_25jun2014_Fuduuwaadunnha_LMC
! *&!

A seguir algumas descries da primeira replicao de Wanaadi.

Seduume foi o primeiro dhamoded de Wanaadi aqui na terra. Pensou
em fazer uma pessoa, como era paj, tinha muito poder, e por isso
fazia seres e coisas simplesmente com o seu pensamento. Foi assim
que fez Seduumeyanadi. Moldou argila e fez uma pessoa, mas era
como um boneco, no respirava. A pensou e soprou em seu nariz.
Ento comeou a respirar. Depois soprou sua boca, pois ainda no
falava, mas no deu certo. Seduume trouxe do cu widiiki e colocou-o
dentro da boca de Seduumeyanadi. S assim ele comeou a falar.

(Wotuujuniiyu | Fuduuwaadunnha, 2014)

Wanaseduume surgiu a partir da fumaa do cigarro de kawai de um

fwai celeste. Ele estava dentro de um widiiki, parecido com ovo. Da
casca, surgiu Kaajushawa.

(Vicente Castro | Boa Vista, 2015)

Sedme criou Wanaasedme soprando com seu tabaco. Depois

cortou o seu cordo umbilical e jogou fora, junto com a placenta. Esta
apodreceu na terra e dela nasceu Odosha. por isso que hoje, quando
nascem as crianas, ns enterramos o cordo umbilical e a placenta
dentro de um cupinzeiro, daqueles que ficam no cho. Os cupins
comem tudo e no h risco de Odosha tomar forma (Andrade, 2007:
33).

The first Wanadi to come was called Seruhe Ianadi, the Wise. When he
came, he brought knowledge, tobacco, the maraka, and the wiriki. He
smoked and he sang and he made the old people. That was a long time
before us, the people of today. When that spirit was born, he cut his
navel-cord and buried the placenta. He didnt know. Now the worms got
into the placenta and they started to eat it. The placenta rotted. As it
rooted, it gave birth to a man, a human creature, ugly and evil and all
covered with hair like an animal. It was Kahu. He has different names.
They call him Kahuwasha and Odosha too (Civrieux, 1997: 21-22).

Estes excertos de wtunn j anunciam o prximo passo. Se at agora falamos

das intenes do demiurgo em replicar-se a si mesmo, passamos a um movimento
seguinte em que a replicao acompanhada de um surgimento no desejado, que se
d revelia do demiurgo: o surgimento do gmeo (kanaku) Kaajushawa. A emergncia
deste estranho gmeo marca uma ruptura numa etapa ainda inicial do processo de
(trans)formao da terra que era imaginada por Wanaadi como uma replicao daquilo
que j existia nos estratos celestes (kaju) em um plano csmico inferior. O surgimento
de Kaajushawa ou Odosha produz uma complexificao na duplicao inicial de
! +(!

Wanaadi, como nota Diniz (2006), pois ao invs de gerar somente uma linha de
desdobramentos em srie que partem da figura demirgica primeira, produziu uma outra
linha cujo ponto inicial outro, Kaajushawa, o gmeo antagonista, cujas intenes so
sempre invertidas quando comparadas com as de Wanaadi - via de regra o efeito de
suas aes (e pensamentos) estragar ou atrapalhar (choonemad) aquilo que feito
pelo demiurgo, especialmente no que diz respeito a Wanaadi sotoi, pessoas de
Wanaadi.
Diniz, ao se debruar sobre as narrativas wtunn, traz uma interessante
observao a respeito desta lgica que chamou de duplicao:
A inteno da duplicao sempre reproduzir perfeitamente, assim como
a inteno de Wanadi reproduzir perfeitamente o Cu na Terra, mas isto
significa necessariamente produzir a Terra, e produzir a Terra conceb-
la como separada do Cu, o que, finalmente, significa que a Terra
diferente do Cu. Portanto, a duplicao, por um lado, sempre um
regime de espelhamento (ou multiplicao de semelhanas), pois tenta
reproduzir perfeitamente, e, por outro, um regime de diferenciao (ou
multiplicao de diferenas), j que duplicar produzir alm do que j
havia (2006: 04-05).

Vimos algumas verses sobre o surgimento do gmeo antagonista. A primeira

narra a transformao de Kaajushawa a partir da casca do widiiki, semelhante a um ovo.
Arvelo-Jimnez (1992 [1974]) registrou outra variao que tambm remete ao
aparecimendo de Odosha a partir de um ovo (emoi). A autora fala sobre a queda de trs
ovos csmicos do cu, dos quais dois se abriram e deram origem a Wanaadi e a seu
irmo. O terceiro, no se quebrou, era estranho e imperfeito. Wanaadi jogou-o no mato,
provocando uma segunda queda, que finalmente rompeu o ovo e de seu interior saiu a
manifestao negativa do sobrenatural (Ibidem: 157).
As outras verses ao invs de descreverem a emergncia do gmeo malvolo a
partir da casca de um widiiki ou de um ovo, relatam como ele surgiu a partir de um outro
tipo de casca ou invlucro, a placenta, matria que envolve o corpo do feto. Logo depois
de seu surgimento, o primeiro dhamoded de Wanaadi cortou o seu prprio cordo
umbilical e jogou fora (ou enterrou) a placenta, que ento comeou a se decompor.
Desta matria podre, tornada alimento para vermes, surgiu Kaajushawa, uma criatura
horrorosa, entre o humano e o animal, que passou a perseguir o seu irmo mais velho,
desvirtuando os seus feitos ao produzir seres e coisas iguais quelas feitas por
Wanaadi, porm de natureza inversa, nefasta (cf. Civrieux, 1997; Andrade, 2007).
Kaajushawa ou Odosha a origem dos diversos tipos de seres malvolos que existem
na terra e que so designados genericamente pelo termo odoshankomo (sendo -komo,
! +"!

marca do plural nominal). oportuno trazer a observao de Viveiros de Castro (2002a)

de que a placenta emerge em vrios contextos amerndios como o duplo do recm-
nascido, o gmeo natimorto ou o outro no humano.
No raro a narrao do mito de surgimento de Kaajushawa acompanhada de
uma explicao sobre os cuidados que se deve ter com o cordo umbilical (jhomd
atod) e a placenta (jhomd) logo aps o parto. Estas partes, percebidas como
elementos de um corpo no humano em formao, so, assim que possvel, colocadas
no interior de um cupinzeiro kmtdi situado no cho, nas proximidades da casa,
para que sejam devoradas completamente, evitando a sua transformao em
odoshankomo. Como se pode imaginar, no desejvel entre os Yekwana ter gmeos
(kanaku), trata-se de algo prximo a um infortnio, pois lhes remete diretamente ao
aparecimento de Kaajushawa. Em conversas sobre o assunto, so relatadas histrias
sempre complicadas sobre o nascimento de gmeos, que com frequncia abordam
casos de morte da me, de um dos bbes ou de ambos.
O entendimento da lgica de replicao fundante na cosmoprxis yekwana
passa pela anlise da questo da gemelaridade nesta mitologia. Tal temtica foi
estudada com profundidade por Lvi-Strauss em Histria de Lince (1993 [1991]), obra
na qual desenvolve de forma mais bem acabada a noo do dualismo assimtrico (ou
ideologia bipartite) do pensamento amerndio a partir do contraste entre as mitologias
destes povos e as europias. Seguindo as consideraes deste autor, h uma
particularidade nos mitos amerndios com relao gemelaridade: a recusa de uma
viso dos gmeos como idnticos entre si, isto , h uma irredutibilidade da diferena
entre os irmos. Neste sentido, diferentemente dos mitos europeus em que a nfase
sobre os gmeos recai em sua semelhana, vemos na Amrica indgena um princpio de
desequilbrio no interior do par que produz incessantemente diferenciaes e
afastamentos. Lvi-Strauss (1993) situa a irredutibilidade da diferena no plano de uma
filosofia propriamente, no qual no basta haver diferenas, preciso que estas interajam
entre si e se mantenham diferentes, pois a distncia entre opostos, seu potencial de
diferena, que constitui o mundo (Perrone-Moiss, 2006: 254). A gemelaridade , como
observou Viveiros de Castro, o mnimo mltiplo do pensamento amerndio, pois
expressa o caso-limite de uma identidade consangunea absoluta que ainda assim
contm o contraste eu/outro (2002a: 442).
Nas verses apresentadas, a placenta ou a casca do widiiki (cristal) d origem
ao gmeo malvolo Kaajushawa cuja relao antagnica com Wanaadi , do ponto de
vista yekwana, a fora motriz do regime de diferenciao do cosmos e de tudo que dele
! +'!

faz parte, tal como descreveu Diniz (2006: 42). Se os duplos de Waanadi so
concebidos como extenses do demiurgo, situando-se em uma srie contnua, o
surgimento inesperado de um duplo outro expresso de descontinuidade e de
alteridade mxima. As relaes de oposio e rivalidade que passaram a existir entre os
gmeos desde ento so constitutivas deste mundo onde vivemos. Os processos de
engendramento de seres e coisas que povoam a terra esto imbricados neste regime de
diferenciao. Kaajushawa replicava toda ao de Wanaadi para estrag-la, subvert-la.
Embates entre Wanaadi e Kaajushawa sob a forma de duelos de pensamentos (ou de
sonhos) so recorrentes na mitologia yekwana. Em geral, h sempre uma inverso, o
que pensado/sonhado pelo demiurgo estragado por seu irmo gmeo que
pensa/sonha o exato inverso:
Wanadi sat down, silent, calm, not eating, not doing anything. He put his
elbows on his knees, his head in his hands. He was just thinking, dreaming.
Dreaming. Thats the way Wanadi did everything. This is what I dream, he
would say. Im dreaming theres lots of food. No food came. Odosha was
right in front of him. He didnt want that. He started dreaming evil. He
answered Wanadi with evil. I dreamed: we have cassava, said Wanadi,
dreaming. This is my dream, answered Odosha. Lots of hunger. He was
answering with evil (Civrieux, 1997: 30).

Tambm encontrei de forma recorrente a descrio de que Kaajushawa nunca

deu ouvidos quilo que seu irmo mais velho dizia e, portanto, deixava de fazer as
coisas do mesmo modo que o demiurgo. Alm de no escut-lo, o desdizia este ponto
importante destacar pois reencontraremos a imagem do ouvido tampado nas falas
dos mais velhos nas Partes 2 e 3 desta tese. Contam meus interlocutores que foi a partir
da emergncia do gmeo de Wanaadi que comeou a surgir no interior dos coletivos
pessoas ruins ou pessoas ms (soto konemjn) que so Kaajushawa sotoi24. H nas
descries cosmognicas yekwana uma nfase nesta bifurcao entre gentes e coisas
de Wanaadi que so ashichaato (benvolas) e aquelas que derivam de Kaajushawa (e
seus agenciamentos deletrios) e que, contrastivamente, so konemjn (ms, feias).
Kadeedi assim explicou: Kaajushawa, mesma coisa do Wanaadi, mesmo pensamento,
mas Kaajushawa fica ruim, Wanaadi bom.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
24
Pierri faz uma descrio do irmo mais velho de Nhanderu Tenond que se assemelha bastante figura de
Kaajushawa da mitologia yekwana. Entre os Guarani Mby, Xari ou Anh responsvel pela criao de
elementos negativos da terra, como forma de superar as aes de Nhanderu. O autor transcreve um relato
interessante de um jovem guarani sobre esta figura: No, Xari era irmo do pai deles. Da que ele mal
mesmo. s vezes xeramoi conta essa histria, porque eles disputavam o poder, a o poder, quem tinha mais
poder. O que Nhanderu Tenond gerava coisa bom, ele gerava coisa mal. Ento por isso que existe assim
cobras venenosas, tudo que ele criou, no foi Nhanderu. Ento ele fazia uma coisa, ele [Xari] fazia outra
(2013a: 33).
! +)!

Outras exegeses que ouvi pontuavam que para cada elemento feito pelo (duplo
do) demiurgo, Kaajushawa fazia uma cpia idntica, mas deletria e invisvel
(twenemjn), que s paj v. Estas cpias de natureza ruim so os odoshankomo,
entes agressivos que podem se tornar visveis sob diferentes formas corporais (vira
como ona, mucura, tamandu-bandeira etc.) e tambm podem assumir o aspecto
humanide, como gente (sotooje). H uma gradao inerente a esta compreenso de
Kaajushawa e seus mandados (anon): o primeiro uma pessoa (soto), como me
disseram l em Auaris, o dono (dhaaj), mas os vrios tipos de odoshankomo que
povoam a terra no o so e podem apenas assumir a forma humana (sotooje). Tal como
notou Viveiros de Castro (2006a: 326), os conceitos amerndios relativos quilo que
traduzimos por esprito apontam com frequncia para uma relao de vizinhana
obscura entre o humano e o no-humano" e justamente o que vemos em figuras como
os odoshankomo.
! Num fim de tarde, durante uma conversa com Lus Manuel Contrerano no terreiro
de sua casa, ele perguntou se eu saberia identificar as rvores que estavam sob nossas
cabeas. Disse que as desconhecia e que, alm disso, pareciam idnticas. Contrera
passou a nomear cada rvore que nos rodeava e medida que as identificava dizia se
havia sido feita por Odosha/Kaajushawa ou Wanaadi. Duas rvores de aspecto igual
eram absolutamente diferentes entre si no que diz respeito sua constituio. As
rplicas feitas por Kaajushawa enganavam as pessoas pois, a despeito de sua forma
idntica aos seres ou coisas feitas pelo demiurgo, sua natureza era outra, era
konemjn (deletria). Nas mais diversas histrias wtunn, um enredo que se repete
Kaajushawa se fazendo passar por seu irmo gmeo para enganar as pessoas,
estrag-las, isto , conduzi-las por meio do convencimento a agir na direo do
infortnio. Diniz aponta que, na mitologia yekwana, Odosha no devora os seres que
quer arruinar, ele sussurra no ouvido deles. A agresso de Odosha no parece colocar
em andamento uma predao canibal em seu sentido forte [...], ele amolece os
humanos, ele os engana e os corrompe (2006: 39). Devo notar que este modo de agir
via enganao no uma caracterstica exclusiva de Kaajushawa, uma marca de
todos gmeos da mitologia yekwana como os irmos Yudeeke e Shichmna25.
Wanaadi tambm faz uso deste artifcio para ver-se livre do irmo intrometido e manter-

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
25
Este par, assim como os gmeos Kuaray e Jaxy da mitologia guarani mby, no assume os contornos
maniquestas que vemos na relao Wanaadi/Kaajushawa (ou Nhanderu Tenond/Xari, na mitologia mby).
Yudeeke e Shichmna so irmos companheiros, assim como Kuaray e Jaxy, e no rivais. Suas aes,
ademais, produzem coisas boas e ruins e so responsveis pelo roubo do fogo domstico, assim como
provocaram a segunda grande inundao (tunaam). Consultar Pierri (2013a) para uma discusso sobre os
gmeos da mitologia guarani mby.
! +*!

se afastado dele, como vemos no relato a seguir.

Primeiro Wanaadi e Kaajushawa ficaram aqui na cabeceira,
Kamasonnha. Eles viveram, os dois, Wanaadi e Kaajushawa. Passou
tempo ele quer substituir dele, quer tirar ele, Wanaadi no deixava pra
ele. Ele, no lugar dele, dono da terra. Por exemplo, David [tuxaua] t
agora, alguma pessoa quer tirar ele, colocar outro. Passou tempo,
demora dois, trs anos, a ele andava junto com Wanaadi. Ele vai
tambm, atrs dele. Chegava na outra comunidade, ele entra tambm,
voltava pra c. Wanaadi pensava assim: No gosto desse
Kaajushawa, vou sumir daqui, vou subir no cu do meu pai. Ele fez um
muro alto, uma serra, Wanaadi pensava que ele no ia escutar a voz
dele, por isso que ele fechou. O cunhado dele Wanaatu. Amanheceu,
eles [Wanaadi e Wanaatu] acordavam. Conversava com o cunhado,
perguntava: Como voc sonhou, como amanheceu?, Sonhei assim,
assim, eu matei um veado, uma anta. A Kaajushawa escutou a voz
deles, ele mesmo respondeu a palavra deles: A sua mulher vai morrer
em pouco tempo. Assim que Wanaadi no gostava. Como vou largar
ele?. Passou por aqui, onde chama Kanadakuni, comunidade l
tambm, tinha uma serra grande, bem alta em Kanadakuni, tamanho de
Madawaka. Wanaadi morava l. Kaajushawa foi l tambm. Fez a casa
dele perto de Wanaadi. Tinha uma serrinha pequena para o galinheiro e
Kaajushawa fez tambm, mesma coisa que Wanaadi. Tinha forno para
fazer beiju e Kaajushawa tinha tambm, mesma coisa. Tinha beiju feito,
muitos. Kaajushawa tambm. Por isso que Wanaadi no queria ficar
aqui, queria ir atrs do pai dele... Tava andando mesmo junto com ele.
A gente chama Kujutannha, serra grande do tamanho da Kayeenama,
na cabeceira do Kuntanaama. Wanaadi pensou: Como vou largar?. A
um dia ele pensou, construiu uma casa. Fizeram depois a festa [em
Kushamakadi]. Tava cantando quando terminou a casa, deemi.
Kaajushawa tava l tambm. Wanaadi pensou: Vou sair agora. Ele
saiu. No sei que horas. Ele cuspiu l onde pessoal tava danando e
saiu. Ele mesmo, o cuspe dele, continuou cantando. Desceu o rio
Kunukunuma. A Kaajushawa no viu ele sair, galo dele [pegou], no
pegou todos. Tinha muitos galos, levou uns poucos. A gente era assim
antigamente, pessoal andava com galo. Por isso que na hora de sair,
pegou quatro galos e levou. Galo dele tava cantando. Assim que
Wanaadi fugiu de Kushamakadi, a o galo cantou: Wanaadi ntama
[se foi]... Kaajushawa foi l na casa dele, foi procurar na casa dele,
procurou, foi no porto... pensou: Puxa, como que eu vou pegar ele?
Onde ele foi?. Mesmo assim ele pensou: T bom. Pegou o barco
para descer atrs dele, chegou na cachoeira, tinha uma pessoa l.
Wanaadi passou por aqui, como que foi?, Foi assim, assim, assim.
Seguindo, tinha outra cachoeira, tinha uma pessoa, Wanaadi passou?
Quando? Hoje? Ontem?, Ontem. A foi indo, chegou Porto Ayacucho,
Atudi, uma cachoeira grande, chegou l. Tinha uma mangueira.
Wanaadi passou?, J, faz muito tempo ele comeu manga aqui. J
tem fruto j. Kaajushawa desistiu, no conseguiu encontrar Wanaadi.
Assim que enganou Kaajushawa26. (Lus Manuel Contrera |
Fuduuwaadunnha, 2013).
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
26
Este texto a transcrio da traduo feita por Kadeedi de falas de Lus Manuel Contrera durante converas
que se deram em diferentes dias (Arquivos: Ye'kwana_MG_02jul2013_Fuduuwaadunnha_LMC,
Yekwana_MG_8abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC Ye'kwana_MG_6abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC).
! ++!

As relaes desencadeadas por este par antagnico e seus desdobramentos

foram constituindo a terra como um domnio separado dos planos celestes, inaugurando
a uma srie de descontinuidades que passaram a diferenciar as paisagens csmicas e
seus habitantes. Kaajushawa figura central na produo de grandes descontinuidades
entre a terra e os cus. A escurido (tje) que invadiu a terra no incio dos tempos foi
provocada por ele, logo depois de causar a morte da me de (um duplo de) Wanaadi
que se preparava para provar ao seu irmo que tinha o poder de criar a vida e a morte
atravs do sonho, mas depois disso abandonou esta terra. Assim, a possibilidade de
replicar na terra a perenidade que caracteriza os modos de vida celestes foi atropelada
pela morte e suas formas liminares (doena, tristeza, solido, misria, guerra, violncia
etc.), assim como a luminosidade absoluta oriunda do sol-Wanaadi deixou de existir. De
acordo com as verses que ouvi, foi neste momento que a terra comeou a mexer,
criando a alternncia entre dia e noite. As variaes so muitas, mas todas falam da
incapacidade de vermos hoje a olhos nus (e no alterados) o(s) cu(s) de Wanaadi e,
alm disso, notvel a imagem de uma sobreposio de sis que existem em cada
paisagem csmica.
H na plataforma terrestre um sol terrestre27 feito pelo demiurgo para ilumin-la
exclusivamente. Segundo meus interlocutores, a luz que passou a iluminar a terra vem
de um outro sol situado alguns estratos celestes acima, onde vive Ataawana, que assim
como Wanaadi a um s tempo demiurgo e sol mas este , entretanto, o ltimo sol e
tambm o primeiro, onde est a origem28. Civrieux registrou a descrio da chegada de
um cu terrestre, tempos depois da escurido total provocada por Kaajushawa, que
ento passou a separar a terra das plataformas celestes imediatamente acima:
Because of Odosha, the light up there, the light from the other Wanadi,
didnt come down anymore. Thats why the new Wanadi came, it dawned
again. The old people were happy. One by one they came out of their
caves to look at Shi, the new Sun, the new day. Then they knew that
Wanadi had returned. Now the Earth has its own Sun. You could see a Sky
above the Earth again, the Earths own Sky. You couldnt see Kahua, the
real Sky anymore, like in the beginning, nor the Kahuhana, the ones who
live in the Sky (Civrieux, 1997: 28).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
27
Andrade registrou a seguinte descrio sobre os sis sobrepostos: Na terra de Wanaased eram quatro os
cus, ento ficaram quatro Shii. Eles so mais fortes que os daqui, porque se os daqui fossem to fortes,
secariam toda a gua da terra (2007: 31).
28
Aqui outra semelhana com as concepes dos Guarani Mby para quem o demiurgo Nhanderu Papa
Tenonde a um s tempo o ltimo e o primeiro, o que est na origem e o que est no trmino, o que abarca a
todos e est nos confins (Macedo & Sztutman, 2014: 289). Um paj mby traduziu para Cadogan (1959) o termo
Pa-pa como ltimo-ltimo e a interpretao do autor foi a seguinte: o demiurgo gerara tudo e a si mesmo a
partir dos confins do mundo, no mais distante patamar celeste, onde vive at hoje (ibidem: 289).
! +#!

As paisagens terrestres e seus habitantes tambm ficaram marcados pelo regime

de relaes instaurado pelos gmeos rivais Wanaadi e Kaajushawa cujos efeitos so
sentidos at hoje. O lugar privilegiado que tais figuras ocupam na mitologia coincide com
o dinamismo que o par d ao pensamento yekwana em um nvel mais geral. O par
Wanaadi/Kaajushawa no diz respeito simplesmente a uma oposio narrativa
encontrada nos mitos, mas opera enquanto um princpio de pensamento. Toda diferena
concebida nos termos deste relacionamento primordial entre os irmos gmeos que se
constituem assim como prottipos de toda relao (Diniz, 2006: 27). Falaremos adiante
sobre a incidncia deste dualismo na noo de pessoa e em outros aspectos de
cosmoprxis yekwana.

Soto adaichkoomo ancestrais dos humanos

O surgimento dos awadeenakomojd (primeiros) descrito nas histrias
verdadeiras (wtunn) sempre como um momento subsequente ao desdobramento de
um dhamoded (duplo-transformao) de Wanaadi e ao aparecimento de Kaajushawa,
o que refora a ideia de que todos os processos de diferenciao que caracterizam a
formao do mundo, tal como hoje o conhecemos, esto imbricados neste dinamismo
acionado pelo par Wanaadi/Kaajushawa, inclusive a emergncia dos soto
adaichkoomo (ancestrais da humanidade). Tambm encontrei narrativas que situam o
surgimento de Kaajushawa como a primeira tentativa do demiurgo (ou de seu duplo) de
fazer uma pessoa humana (soto).
Vicente Castro apontou durante uma conversa que Soto foi o primeiro nome dado
a Kaajushawa. Vicente fez este comentrio ao corrigir uma expresso que usei em
Yekwana (soto netd) para referir-me aos nomes pessoais yekwana. Disse que
nunca deveria usar o termo soto para me referir aos Yekwana, pois justamente sua
etimologia remonta ao aparecimento do gmeo de Wanaadi. Logo que viu que se
tratava de uma pessoa ruim (konemjn), o demiurgo nomeou-o Odosha e assim
passou a fugir dele. No trabalho de Karenina Vieira Andrade h uma descrio
semelhante a esta:

Wanaased disse a Wadhe, agora eu vou fazer uma pessoa, e fez. Era
uma boa pessoa, no morria. Mas era sozinha. Ento, Wanaased pensou
em fazer outra pessoa, e fez. Todos os dias ele ia pensando e mais e mais
pessoas apareciam. A populao foi crescendo. A primeira pessoa ele
chamou de soto. Ele foi crescendo. Ele queria tomar o lugar do pai para
comandar esta terra, ento Wanaased achou-o ruim e mudou o nome
dele para Cajushwa. Wanaased disse a ele, voc agora Odosha.
! +$!

Depois ele fez outra pessoa, chamada Yekuana, que era boa. Ele ficou
feliz. Cajushwa tambm queria fazer pessoas e foi pensando, pensando,
e ento foram surgindo Odoshankomo. Ele fez muitos Odosha.
Wanaased no estava satisfeito com sua terra (Andrade, 2007: 31-32).

A seguir um resumo elaborado a partir de conversas registradas por escrito29 que

tive com o aichudi edhaaj (dono de canto) Vicente Castro sobre o surgimento das
primeiras pessoas, que so os ancestrais dos Yekwana (Yekwana adaichkoomo) e de
outros povos indgenas denominados genericamente de anejakomo (outros), entre
tantos acontecimentos importantes que se deram neste tempo.

A primeira terra (nono) mesmo chamava-se Adetaku nonod, no tinha

gua, luz, floresta, no tinha nada. Yuduwaana veio ver como ela estava,
no tinha ar e por isso ele respirava como um mergulhador, tinha um
cano que ligava at o cu. Viu que a terra era mole (wansude), no tinha
sol, tudo era escuro (tje). Avisou a Ataawana que ali no tinha vida e
ento pediu outra terra. A ento Ataawana enviou Kuwamedu que fez a
outra terra, a segunda, chamada Edayemene nonod. Nesta outra terra,
tinha luz todo o tempo, pois como a terra no virava, no se mexia, no
escurecia nunca, ela ficava sempre recebendo a luz do sol, Ataawana.
Ainda no tinha outro sol aqui. Algumas rvores vieram do cu (kajunnha)
junto com esta terra, Fadaatudi, Aminha, Adanne, Kudiijainhadi, Kudi e
Kuwaija, que so hoje usadas como remdio (ji) para curar vrios tipos
de doena. Junto com estas rvores, veio, primeiro, o rio Kashishiwade
(Cassiquiare) e depois, o rio Dinhaku (Orinoco). S depois que vieram
do cu as demais rvores (chuutakomo). Primeiro veio para c Wadhe, o
dono do vento e do ar (fejech edhaaj, adoni edhaaj). Ele trouxe o ar e
o vento para que tivesse vida. Depois vieram outras pessoas,
Edotadinhawana e Yudammakwa. Wadhe quem faz o vento frio, o gelo,
nos plos norte e sul, ele o mais forte e tambm fez os animais na
Europannha e as matas de l. Edotadinhawana responsvel pelo frio
na regio sul do Brasil, onde est So Paulo. Yudammakwa foi quem
plantou as florestas (iyekomo) que existem no mundo e criou os animais
quadrpedes (odookojakomo), os animais aquticos (nakwakankomo) e
as aves (tadinhaamo).

Depois veio do cu Yuduwaana, Yekwana adaich, e junto com ele a

rvore akuff. Viu que a terra estava boa, tinha vida, animais, floresta,
gua, ar e luz e ento pensou em fazer uma pessoa. Yuduwaana fez uma
pessoa com a casca (chdejij) da rvore akuff. Nomeou-o Soto. Depois
viu que era gente ruim e chamou-o de Odosha. O sol Ataawana disse a
Yuduwaana que deveria fazer outra pessoa e ento ele fez Yekwana com
aquela parte do tronco que aparece logo que se retira a casca (jij
dawono). As cascas so ruins, por isso que jogamos fora as cascas do
abacaxi, da mandioca, da cana, manga etc. com esta parte de dentro,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
29
Vicente Castro, um dos grandes aichudi edhaaj yekwana, foi a nica pessoa que no autorizou a gravao
de sua voz e, portanto, todas as nossas conversas foram registradas por mim em um caderno de notas. Deste
modo, as narrativas a seguir so transcries das tradues feitas por intrpretes yekwana que me
acompanharam naqueles dias quentes de sol em Boa Vista - Maro de 2015. A recusa de Vicente em ter sua voz
gravada ser analisada na Parte 3 desta tese.
! +%!

jij dawono, que fazemos nossos remdios.

Wanasedu fez Yuduwaana da mesma forma que este fez os ancestrais

dos Yekwana, com a parte interna da rvore akuff. Wanasedu soprou
(ajimmad) e deu origem ao primeiro ancestral dos Yekwana,
Yuduwaana, que fez Maseewi a partir do mesmo material. Maseewi, por
sua vez, fez Wanm, que fez Mayya, que fez Majaanuma, que fez
Adajayena. O ltimo Yekwana adaich foi Kuyujani que, assim como os
seus antecessores, foi transformado a partir de um pedao de akuff por
meio da inteno pensada (e soprada) de uma pessoa que como uma
continuao de Yuduwaana, a primeira pessoa feita pelo demiurgo.

Kuyujani levou akuff e foi caminhando pelos lugares mais distantes e foi
fazendo pessoas. Fez os ti [Makuxi], os Fiaroa [Piaroa], entre outros
anejakomo [ndios]. Quando ele chegou regio do Caura, ali onde fica o
El Playn (Fada shood), j no tinha mais akuff. A ento pediu lontra
(sadodo) que buscasse com sua tia, capivara (ywd), a nica mulher
que existia nesta terra at ento. A lontra foi at a boca do rio Fayaamu,
afluente do Orinoco, e l encontrou sua tia com as pernas abertas. No
resistiu e fez sexo com ela. Acabou voltando de l sem akuff. Kuyujani j
sabia que isso aconteceria e ento, logo que o viu de volta, perguntou:
Voc trouxe o que te pedi?. No, respondeu a lontra envergonhada.
Kuyujani chutou forte a lontra. Foi assim que as pessoas comearam a
fazer outras pessoas atravs do sexo. A capivara ficou grvida e teve
vrios filhotes. Hoje os jovens esto assim como a lontra, fazendo sexo
com sua tia, sem respeitar o jeito certo de namorar. A capivara, a lontra e
a ariranha (nhaayudi) tambm foram feitos de akuff. Todas as pessoas
que foram feitas assim no morreram aqui na terra, voltaram para
kajunnha, inclusive a capivara, a lontra e a ariranha.

Kuyujani fez com seu pensamento muitos filhos, mas poucos eram
pessoas realmente boas. Eknichawa30, por exemplo, era sua filha e
gostava muito de falar mal dos outros e brigar com as outras mulheres.
Quando a populao comeou a crescer demais, as brigas tambm
cresceram, e ento Kuyujani decidiu se mudar. Ele estava em
Kamasonnha e seguiu para Auaris, Fadufanannha, perto da comunidade
de Kudatannha. Majaanuma fez outra mulher, dessa vez, feita da rvore
Kumaka e chamou-a de Kumaakani. Foi feita do cerne do tronco. Os filhos
de Kuyujani foram caar e Majaanuma falou para esta mulher, que era
bem bonita, ficar ali no caminho por onde os caadores passariam. Todos
passaram por ela, viram-na e seguiram de volta aldeia. Quando
chegaram, Majaanuma perguntou: Vocs viram uma mulher no
caminho?. Todos disseram que sim. Wanaseduume foi o ltimo a passar
por l e fez sexo com ela. Quando chegou de volta na comunidade
Majaanuma perguntou: Voc viu uma mulher no caminho?. Ele
respondeu negativamente. Ento Majaanuma pediu para ver a sua
zarabatana, olhou no buraco e encontrou as secrees da mulher. A
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
30
Encontrei no depoimento de outro interlocutor a seguinte descrio de uma irm de Kuyujani, Makanishawa:
no tava pensando bem, ela estraga o pensamento do Kuyujani, inimigo dele, mas irm dele, konemjn
[ruim], ela Kaajushawa. Agora estamos assim, filho no est pensando bem. igual ns, seu filho nasceu
bem, cresceu um pouco, a voc fala, fala, no respeita. Assim tava Makanishawa, falava, falava, ficou ruim.
Kuyujani disse: 'Voc agora Kaajushawa' (Raimundo Manuel Rodrigues, Fuduuwaadunnha, novembro de
2013).
! +&!

descobriu que Wanaseduume havia mentido. Majaanuma disse a ele:

Agora voc vai ficar assim, fazendo sexo com as mulheres para criar
pessoas. A primeira relao sexual que existiu foi aquela entre a lontra e
a capivara. A segunda foi aquela entre Wanaseduume e a filha de
Majaanuma, que depois voltou a ser sumama.

Foi Kuyujani quem organizou os trabalhos na roa de Wanaatu. Aquela

roa chamava-se Faduwaka. Terminada a derrubada da roa, fizeram uma
festa bem grande (wnwan), com muita gente e muito yadaake [caxiri].
Kaajushawa, sem ningum perceber, colocou um widiiki ali dentro das
canoas da bebida fermentada, que naquele tempo ficavam destampadas.
Todas as pessoas falavam a mesma lngua, Yekwana, mas no fim da
festa, depois de tomarem toda a bebida, elas saram de l falando idiomas
diferentes. Estas pessoas so os ancestrais dos povos indgenas que
existem hoje, como os ti e os Fiaroa.

Kuyujani mudava de nome toda vez que mudava de lugar, era um jeito de
enganar Kaajushawa que ficava perseguindo-o. Da mesma forma que os
traficantes mudam de nome para fugir da polcia, Kuyujani fazia o mesmo
para se ver livre de Kaajushawa.

Kaajushawa mandou por pensamento uma doena (adesuna dhetunu), um

tipo forte de febre que atingiu Waana, filho de Wanaseduume, e o matou.
Depois que foi enterrado, quiseram fazer pescaria coletiva com timb no
igarap Kaadida (Entawade). Foram todos. Depois de baterem o timb, os
peixes comearam a afundar. Algumas pessoas, Sadodo e Nhaayudi
[lontra e ariranha] mergulharam para peg-los. Wanaseduume perguntou
a Kaajushawa, Sua filha, Wanakawa, no pode mergulhar? Tem muito
peixe aqui, e apontou para um lugar. Ela obedeceu, mergulhou e trouxe
vrios peixes. Ela mergulhou outra vez e trouxe novamente peixes. Na
terceira vez, ela no voltou superfcie. Kaajushawa, desesperado, pediu
lontra e ariranha que mergulhassem e achassem sua filha. Eles
mergulharam e fingiram no encontr-la. Disseram que no acharam, mas
era mentira, eles no quiseram salv-la. Wanaseduume criou com o
pensamento, Kadimani, um tipo de tracaj que gruda na pele e no solta,
e leva a pessoa para o fundo do rio, e fez um tipo de peixe com o mesmo
nome (parecido com mandi) que se voc peg-lo, ele no larga mais.
Kaajushawa chorou muito com a morte dela, ele no conseguia segurar
suas lgrimas, todos ficaram assustados. Wanaseduume dizia para ele
parar, pois ele mesmo no havia chorado quando seu filho e sua me
morreram. No adiantava, Kaajushawa chorava cada vez mais forte. Hoje
ns o imitamos. Depois da morte de sua filha, Kaajushawa transformou
definitivamente a lontra e a ariranha em forma animal, assim como outros
animais, como as aves que tambm deixaram de se transformar em
humanos (sotooje). Foi uma forma de se vingar destas pessoas que no
lhe ajudaram a salvar sua filha que morreu afogada durante uma pescaria
coletiva.

Wanaseduume fez sua me com akuff. Ela morreu com doena (ajjiyadu)
enviada por Kaajushawa. Foi enterrada e ficou na cova durante cinco dias.
Wanaseduume pensou: Quando ela levantar, vamos comemorar, e ento
foi caar no rio Metaakuni enquanto seu cunhado, Wanaatu estava
! #(!

caando no Entauwade. Havia um papagaio observando o tmulo dela e

assim que ela comeou a sair de baixo da terra, ele avisou: Me de
Wanaseduume est saindo!. Mas antes de Wanaseduume chegar, outra
pessoa chegou antes, Makaku (lagarto pequeno) foi mandado por
Kaajushawa. Jogou urina31 de nono akd32 na terra e por isso a me
dele no saiu mais, ela morreu mesmo. A ento escureceu. Pela primeira
vez a terra comeou a girar. Enquanto Wanaseduume e Wanaatu
caavam, escureceu. Deixaram a caa ali mesmo e voltaram rpido.
Wanaseduume j sabia o que tinha acontecido, sua me havia morrido.
Ele queria que fosse sempre assim, morria e ressuscitava (wadonkwan).
Agora o sol fica parado e a terra gira durante a noite e se volta para a
morada de Kaajushawa. Foi por causa de tanta maldade que
Wanaseduume voltou para Ataawana kajui yew [sobre o cu de
Ataawana].

(Vicente Castro | Boa Vista, 2015)

Neste resumo, que rene histrias contadas por Vicente Castro ao longo de
vrios dias, h uma profuso de acontecimentos relacionados a um tempo marcado pela
condio de transparncia absoluta na qual seres cuja forma, nome e comportamento
misturam inextricavelmente atributos humanos e no humanos, em um contexto comum
de intercomunicabilidade idntico ao que define o mundo intra-humano atual (Viveiros
de Castro, 2002a: 354). Nota-se, inclusive, que todas as pessoas falavam uma mesma
lngua, o Yekwana, at Kaajushawa provocar a diferenciao lingustica e a separao
entre os ancestrais que deram origem os povos indgenas. A capivara, a lontra e
ariranha, por exemplo, so nomeadas na narrativa pelos mesmos termos que hoje os
Yekwana usam para designar estes animais: ywd, sadodo e nhaayudi. No entanto,
nesse tempo primevo, eram pessoas como os desdobramentos do demiurgo,
Wanaseduume, Yuduwaana e a srie de pessoas que dele derivam (Maseewi,
Wanm, Mayya, Majaanuma, Adajayena e Kuyujani), todas elas transformadas a
partir de uma parte interna da rvore akuff, oriunda do cu. importante destacar que
a partir das cascas internas desta rvore (Virola calophylla, da famlia Myristicaceae)
que se produz um rap utilizado somente pelos pajs yekwana (fwai) para visitar
moradas celestes durante suas pajelanas. Civrieux registrou uma referncia a esta
rvore no no contexto de fabricao das primeiras pessoas, mas durante a fuga de
Wanaadi da terra:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
31
Em outra verso, Makaku joga sobre a cova da me do demiurgo a urina de Kaajushawa (Civrieux, 1997: 26).
32
Nono akd uma cobra cega, no venenosa, mas para os Yekwana a sua presena aterradora, pois
anuncia uma morte, , portanto, uma viso de mau agouro. Segundo depoimentos que colhi, nono akd
quem devora o corpo de uma pessoa que enterrada. Apesar de ser vista pelos humanos na forma de uma
cobra, possui um aspecto invisvel que pode assumir a forma de gente (sotooje) em determinadas circunstncias.
! #"!

On the shore he made a tree called Akuhua (Virola). He inhaled it33

through his nose. He went away, dreaming. Dreaming, he left our Earth
with Kaweshawa. Their was clear water. They went under the Cataniapo.
They arrived in Heaven. There still living there together in peace. Now the
Akuhua tree stayed here for the huhai. They inhale it through their noses.
they dream about Heaven. They travel up to the Sky the way Wanadi did.
They see the invisible world (Civrieux, 1997: 164).

notvel que na verso contada por Vicente Castro as primeiras pessoas foram
feitas, ou melhor, transformadas (amodend) a partir de um pedao de akuff,
substncia de origem celeste que tambm usada, quando introduzida no corpo por
meio da inalao, para transportar os atuais pajs yekwana (fwai) aos mundos
celestes de Wanaadi. Ademais, importante salientar que todos os descendentes do
demiurgo, como j dissemos, so como paj (fwaije), pois, se a sua origem est
vinculada a Wanaadi, a potncia agentiva deste tambm foi transferida durante o
processo de surgimento atravs do sopro (ajimmad).
Este relato descreve uma guinada com relao ao modo de fazer pessoas que,
at ento, eram transformadas a partir de akuff (ou do cristal widiiki, em outros
relatos34). Depois que a lontra teve relaes sexuais com sua tia, a capivara, e que
Wanaseduume fez sexo com Kumaakani e mentiu para Majaanuma (que fez a mulher
com o cerne de uma sumama), houve uma ruptura: as pessoas agora seriam feitas
somente atravs do ato sexual. Aqui comeam a se delinear as diferenas entre os
awa'deena'komo'jd (primeiros) e as pessoas humanas nascidas depois destes
acontecimentos como os ancestrais dos Yekwana. Estas ltimas perderam a
capacidade de transformar pessoas atravs do ato de pensar (ttjn kemma
wamodetan), restando-lhes apenas a replicao das aes desencadeadas pela lontra
e por Wanaseduume35: transformar (pessoas) atravs do sexo (wkun ai
wamodetan). A gnese sexuada vista pelos Yekwana como um divisor de guas

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
33
Guss encontrou uma verso em que a substncia inalada pelo demiurgo foi ayuuku ao invs de akuff, outro
tipo de rap feito a partir das sementes de uma rvore do gnero Anadenanthera usado somente pelos pajs
yekwana (fwai) (1990: 59).
34
Primeiro Majaanuma veio transformado uma pedra, widiiki, como se fosse vidro, muito bonito, uma pessoa
parecia l dentro. Majaanuma se criou assim, dentro como se fosse quebrando como ovo de galinha. Kuyujani,
mesma coisa, transformou desse aqui [Majaanuma o fez com wannudu, um tipo de terra encontrada em locais
especficos], A Kuyujani tirou um pedao dele e fez a irm, Fakawa, a que comearam a fazer filho (Raimundo
Manuel Rodrigues, Fuduuwaadunnha, Novembro 2013). De acordo com esta verso, Kuyujani foi transformado a
partir de um tipo de terra (wannudu) que hoje usada pelos Yekwana como um remdio contra o sangramento
de cortes, como me disseram, como esparadrapo, fecha a ferida.
35
Nos relatos de outros interlocutores, uma das pessoas que inaugurou este modo de fazer pessoas foi
Kushimedu, irm de Kwamashi, que neto de Majaanuma: Wanaadi que mandou transformar na barriga
mesmo. Nove meses e a nasceu, depois que comeou a casar e namorar. J ouvi isso, Wanaadi ficou pensando
muito, colocar aqui na batata da perna, como vai fazer transformar menino? Era um homem, se voc olhou uma
mulher, j era, j nascia, a procurou muito. Agora Wanaadi comeou a casar com uma menina mulher, a at
hoje (Raimundo Manuel Rodrigues, Fuduuwaadunnha, Novembro 2013).
! #'!

entre os primeiros (e tambm os duplos demirgicos36) e as pessoas que inauguraram

este outro modo de gerar pessoas, assim como os seus descendentes, o resto da
humanidade.
Outras viradas ontolgicas esto presentes na histria contada por Vicente e
muitas delas foram provocadas por Kaajushawa. J mencionamos que o gmeo do
demiurgo ao colocar na canoa de yadaake (bebida fermentada feita base de
mandioca-brava) um widiiki, pedra agentiva por meio da qual se d a ao xamanstica,
desencadeou a diferenciao lingustica entre os ancestrais dos anejakomo37 (outros,
isto , indgenas) que tambm participaram da grande festa organizada por Kuyujani.
S os Yekwana continuaram a falar a lngua que antes era falada por todos. Alm disso,
h o episdio da emergncia da escurido (movimento da terra) no instante em que
Kaajushawa mata a me do demiurgo atravs de seus intermediros ou mandados
como costumam traduzir os Yekwana. A partir de ento duas descontinuidades so
produzidas simultaneamente: uma, entre o dia e a noite, e outra, entre a vida e a morte.
Tais descontinuidades associadas emergncia na terra de um novo modo de gerar
pessoas criam um contraste marcante entre a plataforma terrestre e os estratos
celestes, onde vivem os kajunnhano, gente do cu, que so os ancestrais (soto
adaichkoomo) das pessoas que povoam a terra. Se agora a vida na plataforma
terrestre passa a ser caracterizada pela alternncia entre dia e noite (perodo em que a
terra se volta para a morada de Kaajushawa), pela condio mortal dos humanos e pela
fabricao de pessoas atravs do ato sexual, no cu, h o exato inverso: l sempre
dia e as pessoas no morrem nunca e ainda so geradas como desdobramentos do
pensamento soprado ou cantado de algum.
interessante destacar que em outros relatos at a gnese sexuada est
relacionada m influncia de Kaajushaawa. Wotuujuniiyu contou a seguinte histria
que resumo abaixo:
Seduume fez com o seu pensamento soprado um homem. Ele se
chamava Seduumeyanadi. Um tempo depois, este ltimo estava se
sentido s e decidiu fazer outra pessoa, pensou, pegou um pedao da
carne de sua costela e fez uma mulher. Estavam ali na Serra Ye'kwana e
Seduume disse a eles que ia sair para procurar um lugar bom para
viverem. Deixou-os trancados na casa e disse para no falarem com
ningum em sua ausncia e nem receberem nada de fora. Ele j sabia,
paj. Kju, um outro nome de Kajushaawa, mandou odo'shankomo

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
36
Cesarino nota que nas cosmologias guarani mby e marubo os espritos demiurgos surgiram a partir de um
princpio transformacional primeiro [...], no foram criados a partir de uma gnese sexuada. No caso marubo,
os demiurgos surgem ou emergem (wena) sem serem antes formados (shovia) por algum (2014: 86).
37
Em outras verses, alm dos ancestrais dos indgenas tambm estavam presentes nesta festa primordial os
ancestrais dos brancos, Yadaanawi adaichkoomo.
! #)!

procurar Wanaadi ali na casa. Chamou por Wanaadi e ningum

respondeu. Ofereceu comida. A ento, morrendo de fome, a mulher abriu
a porta e Kju entrou. Na forma de gente (sotooje), oferece banana,
abacaxi e outros alimentos. A mulher comeu primeiro e o homem comeu
em seguida, eles estavam famintos, pois naquele tempo no havia
comida. Quando Seduume voltou, chamou-os, mas ningum abriu a porta.
A ento a mulher, que estava com folhas do mato cobrindo seu sexo,
abriu. O homem tambm estava desse jeito. Estavam com vergonha,
porque tinham feito sexo. Seduume j sabia o que tinha acontecido e ficou
muito triste. Disse para eles ficarem ali com Kju, com aquelas comidas,
que no ia mais lev-los para a terra boa que havia encontrado. Foi assim
que Wanaadi abandonou a terra.

(Wotuujuniiyu | Fuduuwaadunnha, 2014)

!!
Haver nas imagens deste relato elementos incorporados da mitologia crist
como o pecado original? No saberei dizer e no pretendo entrar na obsesso de
identificar o que elemento autctone ou estrangeiro, pois no parece produtivo,
assim como no encontro sentido em reportar o dualismo Wanaadi/Kaajushawa a um
maniquesmo oriundo de outras cosmologias, embora haja sim uma oposio entre
aquilo que ashichaato (bom) e o que konemjn (ruim). Interessa, acima de tudo,
analisar as narrativas yekwana a partir de sua densa cosmologia que, assim como
todas as outras, est sempre aberta a novas reflexes e a transformaes.
H outra variao da narrativa acima apresentada, mas ao invs de ser
Kaajushawa que leva a comida para o casal esfomeado o demiurgo que vai ao cu
pedir alimentos aos kajunnhano (celestes) para as pessoas que viviam aqui terra na
misria, pois no tinham nenhum tipo de cultivo (cf. Civrieux, 1997: 29). A partida de
Wanaadi est relacionada com o fato destas primeiras pessoas no terem respeitado a
sua fala e, inversamente, terem dado ouvidos s palavras de Kaajushawa.
At agora no foram mencionados os surgimentos dos ancestrais dos brancos
cujo termo usado para design-los genericamente Yadaanawi adaichkoomo (origens
dos brancos). Todos os ancestrais dos mais diversos coletivos foram feitos pelo
demiurgo como os Fanhudukomo, espanhis; Fudunkukomo, holandeses de
Georgetown; Kadaiwakomo, os portugueses/brasileiros etc. De um modo geral, h duas
imagens contrastantes que esto relacionadas aos brancos: eles so, de um lado,
importantes parceiros de troca (weichakoono), provedores de objetos cobiados pelos
Yekwana como as armas de fogo, ferramentas de metal, miangas, roupa etc. e, de
outro, so pessoas afeitas aos hbitos mais repudiados pelos Yekwana, canibalismo,
violncia e sovinice. Quando encontramos descries como esta ltima, em geral, a
explicao para tal transformao radical a influncia deletria de Kaajushawa.
! #*!

Guss nota que, em muitas narrativas wtunn, os Fudunku (associados aos

holandeses) so descritos como gente de Wanaadi, feitos para trocar com os
Yekwana e os outros povos indgenas diversos artigos trazidos do outro lado do mar,
onde est a aldeia do demiurgo, e, por outro lado, os Fanhudu (espanhis) so gente
de Odosha, pessoas excessivamente violentas (1981: 30). Civrieux (1997: 147-153)
registrou uma narrativa que conta que Wanaadi fez os Fanhudu na margem direita do rio
Orinoco, mas como estava fugindo de seu irmo gmeo no teve tempo de construir
uma casa para eles e seguiu para a boca do rio Atabapo, onde fez uma casa para os
Puinave, povo que tinha acabado de criar. Kaajushawa logo se aproximou dos Fanhudu
e os incitou a saquear a aldeia dos Puinave ao dizer que Wanaadi era uma pessoa ruim,
pois no havia feito uma casa para eles. A guerra e o roubo comearam a existir nesta
terra a partir do momento em que os Fanhudu deram ouvidos a Odosha, e ento
deixaram de ser gente de Wanaadi.
O demiurgo continuar a fazer pessoas nos lugares por onde passava durante a
fuga. Em Angostura (hoje Cuidad Bolvar - Venezuela), construiu uma bela aldeia e a
povoou com pessoas muitos inteligentes, os Yadaanawi, pois o demiurgo j sabia que
Kaajushawa havia estragado os Fanhudu. Deu aos Yadaanawi muitas coisas, metal,
pano, armas de fogo e tambm deu a eles o dinheiro e disse que deveriam se tornar
comerciantes - foi com eles que os antigos Yekwana trocavam. Wanaadi fez ainda outra
aldeia, chamada Amenadinnha (hoje Georgetown - Guiana), no rio Essequibo e l fez os
Fudunku, uma gente sbia e muito rica, com quem os Yekwana passaram a trocar.
Neste relato registrado por Civrieux (1997) h ainda a meno da invaso da aldeia dos
Yadaanawi pelos Fanhudu que mataram os homens e violaram as mulheres,
provocando um colapso social. Foi assim que os Yadaanawi comearam a se misturar
com os espanhis, que tambm tomaram conta de Kadakannha (Caracas) e das coisas
que eram dos Yadaanawi. Foi assim que as relaes de troca com este grupo
acabaram, j que o comrio no interessava aos Fanhudu, grupo constitudo somente
por soldados e padres que agia sempre de forma violenta e opressora. Foram os
Fanhudu que passaram a perseguir Wanaadi at que este finalmente conseguiu
engan-los e voltar para o cu.
No registrei nenhuma narrativa sobre o surgimento dos brancos e tambm no
encontrei referncias na literatura sobre o modo como foram feitos pelo demiurgo.
Encontrei descries breves sobre sua emergncia como a que se segue:
Wanaadi criou Yekwana primeiro, depois ele pensou, amigo deles,
companheiro deles, Yekwana, a ele fez tambm Yadaanawi.
pensamento dele. Yekwana fica aqui Yudujudunnha. Esse Yadaanawi
! #+!

ficava em Caracas, Yadaanawi tipo um indgena tambm, falava Yekwana

tambm. Yadaanawi ficava na beira do mar, Yekwana ficava aqui. A tinha
muitas etnias, espanhis, franceses, italianos, americanos parece, ficava
vindo aqui nessa Caracas, at pouco tempo espalharam. O brasileiro
tambm ficava aqui, o Karaiwa, a por isso que o branco espalhou, por
isso que a gente fala Yadaanawi, nome deles. H pouco tempo quando
espalharam pessoal, a comearam a falar lngua diferente. Kuyujani
andou por aqui mesmo, a chegou l tambm, Anachannha. A fizeram
festa ali, convidaram todas as pessoas que to aqui: Piaroa, Yadaanawi,
Sanma, Yanomami... A tinha um caxiri, yadaake preparado, a pessoal
danaram e pouco tempo Kaajushawa mandou widiiki para colocar no
yadaake. A o pessoal tomou, a pessoal comeou a falar cada lngua38.

(Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2013)

Neste relato nos reencontramos com o episdio da festa primordial organizada

por Kuyujani que reuniu os ancestrais de todos os coletivos humanos (soto
adaichkoomo). Trata-se de um momento que antecede a diferenciao lingustica entre
os ancestrais dos humanos provocada por Kaajushawa e a sua disperso na terra. Aqui,
mais uma vez, as aes do gmeo deletrio emergem como disparadores de
descontinuidades, agora, de forma horizontal, entre os ancestrais da humanidade. H
tambm a produo de diferenas no interior do conjunto dos brancos. As interferncias
de Kaajushawa so centrais para a definio destes coletivos ora como amigos ou
parceiros de troca (weichakoono), ora como inimigos (tude) e, portanto, como
Kaajushawa sotoi, gente de Kaajushawa.
Um ltimo aspecto que gostaria de destacar da fala de Vicente Castro, transcrita
anteriormente, que a fixidez das formas corporais de pessoas, como a lontra e a
ariranha, tambm foi desencadeada por Kaajushawa. Vicente nos conta que o gmeo
deletrio, aps o assassinato de sua filha por um tipo de tracaj, transformou
definitivamente a lontra, a ariranha, os pssaros etc. em sua forma animal (aquelas que
conhecemos hoje) e a partir de ento deixaram de assumir uma forma humana.
Kaajushawa responsvel pela produo de uma descontinuidade fsica entre os
animais (categoria genrica inexistente entre os Yekwana) e os humanos, que at
ento compartilhavam os mesmos atributos, pois os animais so ex-humanos (cf.
Viveiros de Castro, 2002a). Agora passo a explorar no pensamento yekwana os
processos de fixao das formas corporais e de separao entre os humanos (e os
animais, isto , aves, seres aquticos, quadrpedes) e os seus adaich (ancestrais)
que retornaram a kajunnha (cu).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
38
Este texto a transcrio da traduo para o Portugus feita por Kadeedi de falas de Lus Manuel Contrera
(rquivo: Ye'kwana_MG_13jul2013_Fuduuwaadunnha_LMC).
! ##!

Forma e fundo: outras replicaes

Inicio a seo com uma passagem de Viveiros de Castro sobre a bifurcao da
transparncia originria descrita nas mitologias amerndias, pois nos ajudar a
entender como, na mitologia yekwana, pensada a separao entre aqueles que
ficaram na terra (humanos e animais) e os seus ancestrais que voltaram para o cu,
aqueles que os Yekwana designam genericamente de kajunnhankomo (gente do cu,
provenientes do cu, celestes).
A linha geral traada pelo discurso mtico descreve, assim, a laminao
instantnea dos fluxos pr-cosmolgicos de indiscernibilidade ao
ingressarem no processo cosmolgico: doravante, as dimenses humana e
felina dos jaguares (e dos humanos) funcionaro alternadamente como
fundo e forma potenciais uma para a outra. A transparncia originria ou
complicao infinita onde tudo d acesso a tudo se bifurca ou se explica, a
partir de ento, na invisibilidade (as almas humanas e os espritos animais)
e na opacidade (o corpo humano e as roupas somticas animais) relativas
que marcam a constituio de todos os seres mundanos invisibilidade e
opacidade relativas porque reversveis, j que o fundo de virtualidade pr-
cosmolgica indestrutvel ou inesgtavel (Viveiros de Castro, 2006a:
323).

O intuito compreender como se d a passagem de uma transparncia originria

para uma outra condio ontolgica que, no pensamento yekwana, se instaura a partir
de dois eventos simultneos: o deslocamento espacial e a separao entre as formas
corporais e os duplos (dhamoded) daqueles que at ento viviam na terra, ou nos
termos de Viveiros de Castro (2002a e 2006a), entre opacidade e invisibilidade. O
momento em que o(s) duplo(s) demirgico(s) e todos os seres que deles se
desdobraram (isto , as pessoas originrias) deixaram a plataforma terrestre
compreendido pelos Yekwana como um divisor de guas, pois coroou a separao
entre a terra e as paisagens celestes e os seus respectivos habitantes, e produziu na
terra uma configurao marcada pelos domnios visvel e invisvel. As aes deletrias
desencadeadas por Kaajushawa e seus mandados so, em geral, os motivos
apontados por meus interlocutores para explicar a partida do demiurgo e de seus
ancestrais (adaich).
Cito David Guss cujas linhas so extremamente instigantes para pensarmos, em
primeiro lugar, sobre a separao entre o cu e a terra e as distines que passaram a
existir entre os habitantes da terra e os kajunnhankomo (celestes):
[I]t is repeatedly emphasized that the creatures one sees walking the earth
are only replicas of the first ones that existed. These First People, who had
the power to change forms at will, left them here as examples to show those
of today how it had been in the beginning. The Earths present animals are
not nearly as powerful as the originals, differing as much from them as
! #$!

ordinary humans are said to differ from shamans [...]. For those possessing
damodede, the form the body takes is irrelevant, as the barriers between
realities are only transparencies to be easily transcended. The First People
lived just as shamans do today, in a polymorphous state in which no
boundaries yet existed. It was the time of origins (illud tempus) when
Heaven and Earth were still connected and the divisions between species
not yet recognized. Only when these divisions solidified did the First People
finally remove themselves from Earth leaving their forms behind as
reminders of what this Dream Time had been like.

After their withdrawal from the Earth, each of the First Peolpe became the
Master or arache of the species they engendered. In addition to
bequeathing its form, each arache is also credited with developing every
aspect of a species culture. As such, all the arache are perceived as culture
heroes of their own species, with the deeds they performed in the Old Time
serving as invisible prototypes for them to follow (Guss, 1990: 52).

Guss traz importantes elementos para a discusso que ser desenvolvida ao

longo da Parte 1 da tese. Um deles refere-se a um modo de transformao tpico das
primeiras pessoas: um estado polimrfico no qual as formas corporais no se
constituam como barreiras entre os seres considerao que se aproxima muito das
colocaes de Viveiros de Castro (2002a) sobre os seres transespecficos descritos
nas mitologias amerndias. Guss nota que esta qualidade est relacionada ao fato de
que estas pessoas possuam dhamoded (duplo-transformao) e por isso eram
capazes de se desdobrar infinitamente em outras formas. No livro de Civrieux
encontramos inmeros trechos que ilustram bem o regime ontolgico dos duplos-
transformao das pessoas originrias que no se esgotava na forma corporal que
assumiam, pois podiam simplesmente deixar de ocupar um corpo e constituir morada
alhures. A seguir, algumas descries:

When the Sun rose, Wanadi was singing. He was dancing. He went away
singing and dancing. Odosha was watching. He saw him. He heard him.
He didnt understand. Here he is, he was thinking happily. But Wanadi
had already gone. He had taken his damodede out of this body. It was
empty. It was a thick. He was far away. He did it because he knew Odosha
wanted to kill him. He went away first. He just left his body there
(Civrieux, 1997: 162 grifos meus).

Wanadi said: Okay. Im going to Heaven. Im not going to die. Im just

going to die to fool Odosha. Im going to cut my stomach. Odoshas coming
up behind me now. Hell ask you: Wheres Wanadi? You answer: He went
to Heaven. Then hell ask: Which road did he take? You answer: No
road. He just cut his insides out. We didnt see him again. His akato went
off, light as a feather. Okay, said the butterflies. Then Wanadi cut out his
stomach. He threw it in the water. Its still there. It turned into Stone. Its
rapids on the Orinoco now. Wanadi Nikiutahidi (Raudel del Muerto) is what
! #%!

we call it. Neumai, said the butterflies. Hes dead. Since then, we say
Neumai whenever a huhai leaves his body and takes his spirit to Heaven.
Wanadi didnt return to his body. Later on, hell come with another
body. Were waiting for him to return (Civrieux, 1997: 163 grifos meus).

Nestes dois trechos, fica claro que o demiurgo simplesmente abandonou a forma
corporal que assumia para enganar o seu irmo Kaajushawa ou Odosha e fugir. Tirou
de dentro de seu corpo o seu dhamoded, duplo-transformao (ou seu duplo kaato,
que analisarei no prximo captulo), deixando aquela forma corporal semelhante a uma
estrutura oca, um espao desocupado, sem o seu prncipio agentivo/personificante (seu
fundo). Outro aspecto destacado por Guss o tipo de vnculo que passou a existir
entre as primeiras pessoas e os seus descendentes, aqueles que permaneceram na
terra aps a sua partida para o cu. Assim como Wanaadi, deixaram para trs as formas
que deram origem diversidade de corpos caracterstica dos habitantes na terra. As
narrativas que encontrei sobre o processo de fixao das formas corporais se referem
somente aos animais que, como vimos, tambm so ex-humanos, pois estas
primeiras pessoas compartilhavam uma condio geral instvel na qual aspectos
humanos e no-humanos se achavam inextricavelmente emaranhados (Viveiros de
Castro, 2006a: 322). Qui esta ausncia possa ser explicada pelo fato de que os
humanos foram os nicos que permaneceram humanos e assim no haveria grandes
coisas a serem descritas no que diz respeito forma corporal. Como no encontrei em
campo outras descries sobre esta passagem, cito novamente excertos de Civrieux
(1997).

Wade was good. He was the grandfather of all the sloths. Whenever he
wanted to, hed take his sloth form. When he left the Earth later on, he
left his form here, for the sloths of today (ibidem: 30 grifos meus).

They sang and danced and drank for five full days night. They were drunk,
those birds, those old people. Now their Wanwanna, their Falling Tree
Festival, came to an end and they began to leave. Semenia spread out his
wings and flew off. The other birds followed him. They left their form and
colors here for the birds of the Earth today. Those are theirs signs.
They went to live like people up in the Sky. Thats why they call them
Kahuhana, Sky People. Kamaso left his form here for the Kamaso bird.
Thats what we call it. Huiio, the Great Snake, flew off too. She left
wasudi, the rainbow, here as her sign. You can see it in the rain and
sunlight. Those Kahuhana went to Lake Akuena, the Sea of Heaven. (...)
The masters of all the other animals went too. The only one left here
were the animals of today (ibidem: 143 grifos meus).
! #&!

Tais narrativas corroboram as afirmaes que ouvi sobre os vnculos existentes

entre os viventes na terra, especialmente os animais, e os seus mestres ou donos que
moram nestas e em outras paisagens csmicas. H para os Yekwana, assim como para
outros amerndios, o pressuposto ontolgico de que tudo o que existe tem um dhaaj,
um dono (para uma discusso mais abrangente sobre o assunto, ver Fausto, 2008;
Brightman, Fausto & Grotti, 2016; Viveiros de Castro, 2002, entre outros). A noo de
dono envolve diversas formas de relacionamento entre os seres do cosmos que esto
frequentemente baseadas na ideia de engendramento, tal como a percepo de que o
dono de uma espcie animal, que o primeiro de sua espcie, sua origem
(adaich), deixou pra trs a sua forma corporal como um modelo para seus
descendentes39. O termo comumente usado para designar o dono das diferentes
espcies animais justamente dhadachonkomo (a origem deles), entretanto, tambm
poderamos nos referir a ele genericamente como dhaaj (dono). Os animais que
vivem aqui na terra so os seus kn (xerimbabos ou criaes) e so cuidados e
protegidos pelo dono como um pai, dizem os Yekwana. Como se ver, uma mulher
tambm se refere mandioca-brava cultivada em sua roa como nned, meu filho.
A relao dhaaj/kn (dono/criao) se v replicada em outras escalas nas
quais a ideia de engendramento (dono como forma prototpica) abre espao a outras
formas de relao que podem ser pautadas por vnculos de posse, cuidado, proteo e
controle, como aqueles existentes entre: o dono (humano) e os cultivares da sua roa ou
os seus animais de estimao; o dono (celeste) e as mandiocas-bravas plantadas na
terra; o paj (fwai) e seus duplos auxiliares; o fundador da aldeia e os moradores etc. A
noo de dhaaj o idioma de diversos modos de relao nos quais vemos implicada
a ideia proposta por Fausto de que o dono aparece aos outros como uma singularidade
plural ou magnificada, pois imagem singular de um coletivo, engloba outras
singularidades (2008: 335). No que diz respeito s relaes entre as primeiras pessoas
e seus descendentes aqui na terra evidente o vnculo de engendramento. Guss (1990)
ressalta ainda que os primeiros alm de deixarem suas formas como modelo tambm
so provedores de referncias culturais para aqueles que ficaram na terra so seus
heris culturais, diz o autor. Neste sentido, cada ancestral o dono e d a forma
corporal sua espcie: Wade est para os bichos-preguia, assim como Wanaadi (e
suas dobras) est para os Yekwana, e assim sucessivamente.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
39
Cesarino, ao tratar do dono-duplo marubo, nota algo semelhante a esta relao de engendramento entre o
dono invisvel e a forma corporal, pois visto como o seu fazedor, a subjetividade que lhe deu origem ou forma
ao suporte corporal ou a carcaa visvel, a forma prototpica (2010: 152-53).
! $(!

Levando em considerao as reflexes nativas sobre os awa'deena'komo'jd

(primeiros) ou soto adaichkoomo (ancestrais dos humanos), faz sentido pensarmos
em uma gradao significativa entre os entes que foram se transformando a partir de
uma mesma origem que no limite Wanaadi ou shii, o sol, o ponto de partida primordial.
Diniz afirma que a ideia de replicao expressa na mitologia gemelar yekwana um
mecanismo de experimentao dos limites internos da semelhana, que s pode
estabelecer-se entre termos nem radicalmente opostos nem completamente idnticos
(2006: 27). Os duplos demirgicos, as pessoas originrias e os humanos so sempre
uma transformao da matriz que lhe serve de referncia, modelo que remonta sempre
a Wanaadi. Estes entes esto em posies distintas de um mesmo gradiente e h uma
percepo de que as pessoas humanas de hoje (soto) so verses enfraquecidas dos
primeiros, que, por sua vez, so rplicas dos duplos demirgicos. Assim como os
humanos so verses enfraquecidas de Wanaadi, os outros seres que hoje existem
nesta terra, como os animais e as plantas, so rplicas de sua origem (adaich) ou
seus donos (dhaaj) que vivem hoje nos estratos celestes40.
Guss nota que, com a partida das primeiras pessoas, aqueles que passaram a
existir na terra, as verses fracas dos primeiros, ficaram desprovidos da potncia
agentiva que caracteriza aquela gente primordial capaz de assumir diversas formas
corporais - pois eram todos fwai (paj). Como salienta este autor, h entre os
Yekwana uma percepo de que a condio de rplica dos humanos est relacionada

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
40
Entre os Yekwana, a ideia de que os humanos so rplicas enfraquecidas do demiurgo, que sua origem ou
seu modelo, uma percepo difusa que no se expressa, por exemplo, a partir de um sistema classificatrio
organizado a partir do uso de modificadores como foi analisado por Keifenheim (1992) para o caso kaxinawa ou
por Viveiros de Castro (2002a) para o caso yawalapti. Este autor encontra na cosmologia yawalapti e em seu
sistema de modificadores um jogo de relaes importantes baseadas na oposio entre -kum e -mna: de um
lado, os modelos arquetpicos, primordiais, e de outro, as atualizaes destes modelos enquanto rplicas
imperfeitas (2002a: 31-32). Pierri, em seu estudo sobre a mitologia e cosmologia guarani-mby, prope a ideia
de um platonismo em desequilbrio perptuo inspirada nas consideraes de Viveiros de Castro sobre a
cosmologia yawalapti. Os Guarani-Mby, descreve aquele autor, concebem as relaes entre os mundos
celestes e o mundo terrestre a partir de uma oposio entre modelos originrios e suas imagens ou rplicas:
Tudo o que existe nessa terra, disseram-me inmeras vezes, guarda seu modelo originrio nas plataformas
celestes (2013a: 92). No caso guarani-mby, tambm no se observa um sistema classificatrio baseado em
modificadores e o que vemos o uso de qualificadores que circunscrevem as relaes entre modelos originrios
e as rplicas, como o caso do qualificador ete, comumente traduzido por verdadeiro, que em certos contextos
(cantos) usado para designar elementos originrios. H ainda o termo mar (perecvel) que se ope a mar
ey (imperecvel), dualidade que marca no pensamento guarani-mby a oposio entre a condio de
perecibilidade daquilo que terrestre e a imperecibilidade caracterstica daquilo que existe nos mundos celestes.
Pierri aponta um outro par de qualificadores que usado frequentemente para exprimir a oposio entre os
modelos celestes imperecveis e atualizaes terrestres perecveis: por (imperecvel e em outros contextos,
belo) e vaikuei (perecivel e em outros contextos, feio). Por e vaikuei emergem em certos contextos como
sinnimos da oposio mar/ mar ey (ibidem: 160). Entre os Yekwana, os termos ashichaato (adv-NZR, bom,
certo) e konemjn (feio, deletrio) so muitas vezes usados para expressar oposio entre elementos ou
pessoas cuja origem est ligada ao demiurgo e as coisas e seres cujo engendramento remonta s aes de
Kaajushawa, o gmeo antagonista. Apesar deste emprego aludir ao dualismo central no pensamento yekwana
no estou certa de que desempenhe um papel to relevante como vemos no uso dos modificadores entre os
Yawalapti e os Kaxinawa ou mesmo no emprego dos qualificadores entre os Guarani-Mby. Mas tal questo
merecer uma discusso mais aprofundada que no ser possvel aqui.
! $"!

ao fato de as pessoas de hoje no possurem dhamoded e, portanto, no serem fwai

como os antigos, ainda que exista a possibilidade de uma pessoa se tornar paj por
meio de tecnologias de transformao e adquirir e reunir dentro de si foras
xamansticas distribudas em diferentes domnios csmicos. Como disse Viveiros de
Castro, o fundo de virtualidade pr-cosmolgica inesgotvel. Falaremos sobre o
assunto no Captulo 3.
tambm importante destacar que a separao, no eixo vertical, entre as formas
corporais (deixadas ocas na terra) e os duplos das primeiras pessoas (que se
deslocaram para o cu) replicada no eixo horizontal de um modo peculiar. Pois se
agora as formas corporais dos viventes se fixaram ao replicarem a forma de seus
respectivos ancestrais, o dinamismo que outrora era expresso no polimorfismo das
pessoas originrias deslocado para os mundos invisveis dos duplos, pois, para os
Yekwana, todos os viventes so constitudos por, ao menos, um duplo (kaato). Este
dinamismo se relaciona com o fato de que os corpos dos habitantes da terra, assim
como as formas ocas deixadas para trs pelos ancestrais, so como recipientes para
seus duplos que podem vir a se desanexar deles, tornando-os vazios. Mas h uma
diferena gritante com relao s pessoas originrias: o afastamento prolongado do
duplo da pessoa provocar a sua morte. Uma outra diferena que emerge a seguinte:
se, aps a separao terra/cu, o destino dos duplos dhamoded foi as moradas
celestes originrias, no caso dos duplos da pessoa humana (kaatokoomo), o destino
post mortem mltiplo como se ver.
H nesta configurao particular um jogo entre visvel e invisvel que se assenta
na bifurcao entre opacidade das formas corporais e invisibilidade dos duplos dos
viventes (kaatokoomo) e de seres no humanos, espritos ou outros tipos de
subjetividades como os odoshankomo que existem aos montes, mas normalmente no
so vistos pelos humanos - e quando o so, assumem com frequncia a forma humana
(sotooje) ou a de um animal como a ona, a mucura etc.
Abro um pequeno parntese para falar sobre a expresso sotooje que se escuta
com frequncia nas descries cotidianas sobre encontros inslitos geralmente em
locais distantes da aldeia, quando se v algum desconhecido, com aspecto humano,
mas no sabe ao certo se realmente um humano. Sotooje pode ser traduzido por
como humano ou como gente, mas ser como gente no significa de forma alguma
(ao menos do ponto de vista dos humanos) que se gente, como me explicou
Wotuujuniiyu. Tal vocbulo pode ser segmentado da seguinte forma: soto (gente,
pessoa humana) -je, sufixo que Cceres (2011) definiu como um atributivizador, mas
! $'!

creio que em alguns casos pode ser caracterizado como uma marca de facsimile, tal
como o fez Carlin para o sufixo -me nas lnguas karb Wayana e Trio ou Tiriy (cf. Carlin,
1999 e 2009). De acordo com esta autora, o sufixo nominal -me pode ser traduzido por
como e empregado para expressar que aquilo que denotado pelo nome no o
intrinsecamente, apenas se manifesta enquato tal: anything which is not inhenrently that
which it denotes, say wtoto human being, if it comes from an other-world reality, is
marked by the facsimile -me. [...] Is, then, the denotee wtoto-me human or not? I should
like to argue that it is human, but only in an alternative world to the one we are used to
dealing with (1999: 235). A marca do facsimile -me nas lnguas Wayana e Trio usada
para expressar uma mudana de estado no sentido de estados no inerentes ou
estados transitrios (cf. ibidem: 235). Acredito ser possvel estender tais consideraes
a certos usos do sufixo -je entre os Yekwana41, desde que esta ideia de estados no
intrnsecos ou inerentes seja pensada sempre a partir da premissa de que o que existe
no mundo s existe para algum e, portanto, a realidade o que o ponto de vista
afirma (Lima, 1999: 48). Este ponto ser retomado.
Arvelo-Jimnez analisou as concepes cosmolgicas yekwana a partir da ideia
central de que todos os sistemas de vida, animal e vegetal, assim como os aspectos
tcnicos e sociais da sociedade yekwana possuem uma manifestao dupla que se
situa em dois campos de ao: um, objetivo e tangvel, e outro, invisvel (cf. 1992 [1974]:
156). neste ltimo, diz a antroploga, que se manifesta a fora sobrenatural
potencialmente incontrolvel e que pode ser danosa s pessoas e, por isso, a
importncia dos rituais como uma tcnica imprescindvel de comunicao com o campo
invisvel e de controle do poder sobrenatural, que incide sobre o domnio objetivo e
visvel, o qual somente se faz sentir por meio de seus efeitos - os infortnios, as
doenas e a morte.
Guss, a seu turno, vai acompanhar esta descrio de Arvelo-Jimnez ao afirmar
que h uma natureza dual da realidade, uma visvel e outra invisvel.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
*"! Carlin (1999) traz exemplos que se assemelham ao que encontramos nos discursos yekwana sobre as

faanhas dos xams ou sobre o fluxo transformacional que marcava o comeo dos tempos. Um deles a
sentena em Trio kaikuime nemetan (ele se transforma em ona), composta pelo nome kaikui (ona), o sufixo
-me (facsimile) e um verbo que indica transformao, remetendo capacidade de um xam de se transformar
em ona (em Yekwana, seria madoje namodeta). As figuras que emergem nas narrativas wtunn so
justamente descritas como seres transespecficos que assumiam formas corporais transitrias. Encontrei um
exemplo claro dessa qualidade transespecfica, quando conversava com meus interlocutores sobre um trecho do
canto sakuuda yaichuumad no qual era narrado como a primeira mandioca-brava foi trazida do cu por
Wayaama, jupar (kuchui), figura que, ao longo de seu priplo de descida at a terra, mudava de nome e
simultaneamente mudava o seu aspecto corporal. Ao falar sobre as roupas somticas do jupar, meus
interlocutores faziam uso do sufixo -je, indicando as transformaes de Wayaama que ao mudar de nome
(Yadenawa, Jokama, Tadenakuwa etc.) virava sotooje, como gente.
! $)!

Among the Yekuana every object, animate or inanimate, is said to

possess an invisible double or akato that is both independent and eternal.
Organized into different species with their own culture heroes (arache) and
traditions, these spirit-beings are described as living much like the humans,
in their own world obscured by this one. They have their own roundhouses,
gardens, and body decorations. Yet when humans see them, they appear
as either fish or game, concealing their true identity behind their nonhuman
disguise. [...] Every detail of their society reiterates the dual nature of
reality, provinding a clear indication of where real power is located. The
fact that the observable, material manifestation of an objetc may be an
illusion masking yet another more powerful reality is not esoteric
information reserved for shamans and singers alone. It is the most centrally
encoded message of the culture, repeated in every symbolic system of
which it is composed (Guss, 1990: 31 e 32)

A existncia de uma mirade de seres no-humanos, invisveis aos olhos

humanos em situaes ordinrias, torna a vida um jogo de deciframento de indcios a
partir aquilo que se d a ver para o prprio sujeito ou para algum dotado de uma viso
excepcional como o caso do fwai (paj). No entanto, creio que no h nesta
ontologia lugar para pensar a distino entre visvel e invisvel a partir de dicotomias do
tipo iluso/realidade, aparncia/essncia, falso/verdadeiro que aparecem em
importantes argumentos de Guss como neste que acabamos de ver e no seguinte:
In the world of Wanadi, as well as in that of those who live in his image,
there is no non-being. There is only the eternal present, the world of the
invisible double that goes on living forever, even after the material form
disappears. What appears as real is only an illusion. It is the invisible
forms, the things not seen without the lens of culture, that are actually
real. Death, rather than being a termination of reality, is therefore an
entrance into it (Guss, 1990: 119 grifos meus).

Em outra passagem, este autor mesmo sem abrir mo da dicotomia

realidade/iluso delineia um jogo entre formas visveis e invisveis, a meu ver, mais afim
ao pensamento yekwana:
Forbidding a single fixed overview, this continual unfolding of forms
upon one another proposes a world of constant movement and
transformation, wherein no sooner is ones vision focused than it is
forced to shift. The perception of reality as a series of illusions belying
another more powerful world concealed behind it is not presented as a
static opposition but as an endless interplay of the dual structures. Their
continual rejuxtaposition not only redefines their symbolic meanings but
also questions their place in the world, challenging every participant to
decide what is real (ibidem: 33).

A impresso destas e de outras consideraes do autor que ele ora descreve

uma nica realidade cindida entre o domnio visvel e o invisvel ora sugere se tratar de
duas realidades, uma mais poderosa que a outra, porque eterna e verdadeira. A
! $*!

descrio de Guss da natureza dual da realidade merece ser revista, assim como as
polarizaes presentes em seus argumentos. A associao do domnio do invisvel
noo de realidade e da vida material das formas ideia de iluso no nos ajuda a
compreender a complexa configurao sociocsmica que a vida na terra do ponto de
vista yekwana. A imortalidade dos duplos invisveis no mais real que as aflies
vividas por uma pessoa cujo duplo se desanexou de seu corpo.
Na tentativa de melhor compreender esta ontologia, encontro nas consideraes
de Lima (1996) um solo bastante frtil, pois suas descries sobre a cosmologia yudj
produzem reverberaes em minhas reflexes sobre o modo como os Yekwana
encaram o multiverso42 do qual fazem parte. Lima afirma que, do ponto de vista yudj,
todo acontecimento tem duas dimenses, melhor dizendo, h sempre dois
acontecimentos que correm paralelamente em diferentes tempos-espaos e que se
afetam mutuamente: um acontecimento do ponto de vista de um humano e outro, para
outrem, por exemplo, os porcos do mato.
A autora faz uma descrio detalhada de uma caada de porcos segundo a
perspectiva yudj para evidenciar o que entende por duplicidade de um acontecimento.
No ser possvel reconstruir todo o argumento de Lima (1996), o qual deve ser
acompanhado perto para no causar vertigem. No entanto, para os nossos propsitos,
farei o resumo de alguns pontos com o intuito de ilustrar modos mais elaborados e
cuidadosos de trabalhar com os materiais amerndios. Lima aponta que h em uma
caada de porcos sempre dois acontecimentos que so simultneos e paralelos: i)
humanos caam porcos (ponto de vista do humano); ii) humanos so atacados por seus
inimigos (ponto de vista dos porcos). No se trata de uma realidade verdadeira e outra
falsa, muito pelo contrrio, pois cada sujeito apreende o acontecimento a partir de uma
perspectiva tambm dupla: o seu ponto de vista a dimenso sensvel da sua
experincia e o ponto de vista de outrem a dimenso da alma, que existe sempre
enquanto virtualidade. Este acontecimento teria, portanto, a seguinte dupla
configurao: i) os caadores perseguem uma caa que se concebe como guerreiros; ii)
os guerreiros encontram-se com afins potenciais que agem como inimigos (Lima, 1996:
35 e 37). Neste sentido, para os Yudj, a experincia de todo vivente concebida a
partir de um tempo bilinear mltiplo ou de duas dimenses: uma diz respeito
realidade sensvel (a vida, da perspectiva do sujeito) e a outra remete realidade da

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
42
A partir de reflexes propostas por Latour (2004: 13) e Viveiros de Castro (2012: 158), ambas derivadas da
discusso proposta por William James em Essays in Radical Empiricism (1907), emprego multiverso para me
referir a uma noo de cosmos que pressupe uma multiplicidade de dimenses ou mundos que coexistem e
que se afetam mutuamente.
! $+!

alma (dimenso comumente designada por espiritual ou sobrenatural), que

desconhecida pelo sujeito. Vamos dizer que esta dimenso estaria no plano da
invisibilidade, pois os Yudj (e tambm os porcos) em condies normais no sabem e
no vem os caminhos e descaminhos de sua alma, salvo quando esto sonhando.
Pareceu-me inevitvel reproduzir a longa citao da autora, pois alm de refletir uma
densa etnografia, apresenta rotas alternativas, esforos imaginativos que esto mais
que tudo atentos s mltiplas realidades projetadas pelas ontologias amerndias
perspectivistas.
[A] experincia da alma humana [] no consiste em conscincia de si
como sujeito. De um lado, enquanto princpio vital situado no corao, a
alma uma parte do eu e no pode explicar por que o eu uma pessoa;
de outro, ela o duplo do sujeito, e escapa, enquanto tal, ao mesmo. Sua
experincia no , ento, a subjetividade, exceto que alguns fragmentos
seus podem vir a preencher a conscincia. Assim a perda da alma, por
captura efetuada pelos porcos em uma caada (ou pelos mortos em outras
circunstncias): o caador no tem a vivncia disso, ele no pode ter - no
limite porque ainda no est morto. Ele emagrece, definha, torna-se
profundamente melanclico; o xam pode contar-lhe a aventura que sua
alma vive ao longe, e se no tem sucesso em traz-la de volta, o caador
morre. O sonho, por sua vez, pode proporcionar um conhecimento parcial
da vida da alma. O prprio caador pode se lembrar de fragmentos da
histria no lembrada da vida de sua alma junto aos porcos. A experincia
do animal tambm tem duas dimenses. J conhecemos a dimenso
sensvel da experincia dos porcos, na qual eles se vem como pessoas e
agem como humanos: bebem seu cauim, tocam sua flauta, defrontam-se
com desconhecidos na mata, no rio ou nas margens das roas alheias. Se
esse jogo de simetrias que a cosmologia juruna constri nos d algum
direito de seguir, podemos deduzir que a dimenso animal do animal (a
face animal dos porcos), fazendo parte da experincia sensvel dos
humanos, e escapando inteiramente aos porcos, sendo a parte de si
ignorada pelo sujeito, est para os porcos assim como a experincia da
alma est para os humanos. Se o animal pudesse ver a si mesmo, ele se
defrontaria com seu duplo. Ora, isso to impossvel quanto o para um
humano se defrontar com sua prpria alma. O sujeito e seu duplo se
ignoram. O duplo invisvel no exatamente porque seja imaterial, ou
mesmo porque tenha uma matria diferente da do corpo. Alma e corpo
so conceitos que no designam primeiramente substncias, mas efeitos
de perspectivas. Esses conceitos operam por intermdio de uma noo, o
ponto de vista, que articula tanto as duas dimenses da experincia
humana (se minha alma viu porcos vivos, eu verei inimigos) quanto a
dimenso sensvel de um com a dimenso espiritual do outro (Lima,
1996: 35 e 36 grifos meus).

As interseces entre a experincia sensvel do humano com a experincia da

alma do porco e o seu inverso, a experincia sensvel do porco (que se v como
humano) com a experincia da alma do humano produz configuraes absolutamente
complexas e instveis. No limite, trata-se de uma disputa de perspectivas na qual nunca
! $#!

se sabe de antemo qual ponto de vista prevalecer, se a do caador (humanos) ou a

do guerreiro (porcos). por isso que uma caada um acontecimento especialmente
perigoso, j que existe sempre como virtualidade a possibilidade da perspectiva do
porco (ele enquanto guerreiro) se sobressair, e assim o caador (o seu duplo) se
converte em um cativo de guerra, podendo ainda se tornar definitivamente um igual
entre os seus captores o que da perspectiva dos caadores (humanos) significa
simultaneamente a sua morte e a transformao de seu duplo em porco.
A percepo do que est em jogo em uma situao como esta envolve o ver e o
ser visto, mas tal disposico relacional implica, como vimos, em uma batalha pela
imposio de um ponto de vista. A partir do instante em que o caador passa a ver os
porcos como guerreiros, e, portanto, como humanos, a sua perspectiva (humana) j foi
atravessada pela perspectiva alheia. Como comentou Viveiros de Castro (2011), a
experincia do medo entre os povos amaznicos justamente encontrar-se nesta
condio de incerteza ao se relacionar com uma alteridade radical que poder assumir o
ponto de vista dominante da relao, resvalando ento na metamorfose do sujeito
humano que se torna tudo menos sujeito, pois deshumanizado ao ser capturado pela
perspectiva de outrem.
Para os Yekwana, as paisagens csmicas so tambm povoadas por seres no
humanos que pensam a si prprios como humanos, tornando assim a experincia
humana (dos Yekwana) igualmente arriscada e instvel. O que interessa pontuar neste
momento que uma ontologia perspectivista, como a dos Yudj e dos Yekwana, no
pressupe a ideia de um mundo unvoco cindido em domnios estanques (visvel/
invisvel; natureza/sobrenatureza; aparncia/essncia; humanos/no humanos), pois
implica em uma multiplicidade de mundos que so to diversos e divergentes quanto os
pontos de vistas existentes por a43 e que so postos em relao divergente entre
eu/outrem ora como atualizao do virtual ora como a sua contraefetuao, na forma de
um devir-outro (Viveiros de Castro, 2002b e 2007).
Dito isso, pensar a ontologia yekwana a partir da distino entre visibilidade e
invisibilidade no imagin-la como domnios estanques, mas como uma forma
dinmica, dentre outras, de diferenciar os seres. Da perspectiva yekwana, a experincia
humana atravessada por uma infinidade de subjetividades invisveis, como os
odoshankomo ou os donos dos animais e plantas, da mesma forma que a pessoa

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
43
Como disse Viveiros de Castro, o mundo real das diferentes espcies depende de seus pontos de vista,
porque o mundo composto das diferentes espcies, o espao abstrato da divergncia entre elas enquanto
pontos de vista: no h pontos de vistas sobre as coisas as coisas e os seres que so pontos de vista
(2002a: 384-385).
! $$!

composta por aspectos invisveis (seus duplos) e tambm pode ser eventualmente
atravessada por aspectos invsveis de outros seres. Deste modo, o que vejo uma
complexa imbricao entre visvel e invisvel que poderia ser melhor descrita a partir da
ideia de que tais domnios esto emaranhados ao modo da relao entre forma e fundo
(cf. Viveiros de Castro, 2002a).
! $%!

2. Pessoas
Os Yekwana autodenominam-se soto cuja traduo pessoa, gente. Vimos no
captulo anterior que, de acordo com Vicente Castro, Soto tambm foi o nome da
primeira pessoa feita pelo demiurgo e que ao se mostrar de m ndole foi logo nomeada
de Odosha. Apesar de sua etimologia no trazer boas lembranas, soto um termo
bastante utilizado e assume diferentes significados a depender dos contextos
enunciativos. usado com frequncia pelos Yekwana para se referir a si prprios
enquanto um coletivo distinto dos demais e ento quando dizem, por exemplo, soto
adeddu (lngua dos humanos), esto se referindo somente ao seu idioma. Entretanto,
tambm empregam soto como designao genrica de pessoa e ento o termo pode
incluir, em determinado contexto enunciativo, outros grupos indgenas e no indgenas,
assim como pode designar pessoas humanas de uma maneira geral. Tambm
estendem o uso deste vocbulo para outros tipos de seres invisveis.
Alm disso, o termo soto se acompanhado dos sufixos -jn (negao nominal) e
-je (marca de facsimile) d origem a sotojn (no-pessoa, no-humano) e sotooje
(como pessoa humana). Sotooje, como destaquei anteriormente, um termo bastante
usual que remete a seres no humanos que assumem a forma humanide, como o
caso dos odoshankomo. A descrio a seguir ilustrativa:

Esse odosha, ele v uma pessoa, a ele fala a lngua dos Yekwana,
lngua de todas as etnias que to vivendo na terra, na cidade, tambm
mesma coisa. Eles vo na cidade, so quatro tipos de odoshankomo,
Mawade, Taawani, Yoododai e Wadiwa. So em forma de pessoa, so
cinco com Wiyu, se transformam em uma pessoa. Sim Wiyu transforma na
hora e aqui no centro da terra, uma pessoa, mulher ou homem, na hora de
deitar, fica tipo de kyu [cobra]. No uma pessoa, no44.

(Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

O termo sotojn, dependendo do contexto, pode ser usado para designar entes
no humanos como os odoshankomo, os animais e tambm pode ser utilizado para se
referir a pessoas cujo comportamento reprovvel. Arvelo-Jimnez sistematizou uma
espcie de quadro da moralidade yekwana s avessas, pois foi feito a partir das
consideraes de seus interlocutores sobre os tipos de comportamento que destoam do
que se espera de uma pessoa propriamente humana. De acordo com a autora, as
caractersticas de uma pessoa considerada sotojn so as seguintes: ciumenta, mau
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
**!Arquivo: Ye'kwana_MG_24mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC. Traduo de Kadeedi
! $&!

carter, violenta/assassina, mesquinha, mentirosa, fofoqueira, autoritria, no-

cooperativa (cf. Arvelo-Jimnez, 1992: 206). Quando os Yekwana identificam outros
coletivos humanos pela negao dizem Yekwanajn, no-Yekwana.
O etnnimo Yekwana (e suas variantes Dekwana ou Dhekwana) foi registrado
pela primeira vez pelo viajante alemo Koch-Grnberg (2006a [1917]) e, ao que tudo
indica, uma autodenominao nativa. Autores como Barandiarn (1979: 16) e Guss
(1990: 07) arriscaram traduzir a palavra a partir de uma segmentao um pouco
estranha, pois tambm baseada em morfemas de outras lnguas da famlia karb: ye (da
palavra yekwana iye, madeira/rvore) + ku (gua, rio em yekwana tuna) + Ana
(gente, povo tal sufixo no existe no Yekwana). As tradues por eles propostas
so: povo canoeiro, povo da canoa, povo da madeira de gua. Apesar da afinidade
destas tradues com o modo de vida yekwana e da semelhana deste suposto
morfema -ana com o sufixo -yana que marca as autodenominaes de povos karb da
regio das Guianas (cf. Grupioni, 2015), prefiro no arriscar. Creio at que seja um
nome prprio, qui o nome de uma pessoa feita pelo demiurgo como Yuduwaana,
Majaanuma etc.
Para se referir a outros coletivos humanos, os Yekwana utilizam o termo
anejakomo45 (outros) para designar outros povos indgenas e tambm empregam os
etnnimos especficos destes grupos. Os no indgenas, por sua vez, so geralmente
identificados pelos nomes de seus ancestrais (adaich): Fanhudu, Yadaanawi, Fudunku,
Karaiwa etc. Outra categoria importante tude (inimigo) que situa-se no plo de
alteridade radical e pode englobar tanto humanos quanto no humanos.

No limite de uma certa linguagem

Foi Guss (1990, 1986) quem se dedicou noo de pessoa yekwana. Com
exceo deste autor, encontrei poucas referncias a este aspecto central da ontologia
yekwana em estudos como o de Lauer (2005), Monterrey-Silva (2007), Moreira (2012) e
Andrade (2007), que em geral retomam as consideraes de Guss sem incorporar
novos elementos anlise. A seguir proponho uma leitura dos dados etnogrficos
destes autores e os coloco em relao com aqueles que registrei entre os Yekwana de
Auaris. O objetivo aqui produzir uma descrio detalhada da configurao da pessoa
yekwana cuja beleza e complexidade merecem toda a nossa ateno.
A pessoa yekwana uma composio cindida, uma configurao instvel e
mltipla, pois formada por aspectos (normalmente) invisveis, distintos e
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
45
A palavra anejakomo constituda pelo nome aneja (outro, diferente) e pela marca de plural nominal -komo.
! %(!

independentes entre si, que esto ligados ao corpo (j), mas que podem vir a se
desanexar dele, se desprender de forma a afetar a integridade da pessoa. Cada um
destes aspectos denominado de kaato (plural, kaatokoomo). Na literatura sobre os
Yekwana, a noo kaato foi traduzida de diferentes maneiras: princpio vital, duplo,
alma, esprito, sombra, reflexo, eu imaterial etc.
Entre os Yekwana de Auaris, ouvi de forma recorrente o emprego das palavras
esprito e alma para traduzir kaato. Mas, ao invs de acompanhar as tradues que
os Yekwana fazem desta noo to central em sua ontologia, optarei por duplo. Tal
escolha leva em conta a minha percepo de que o termo kaato surge em contextos
em que se quer falar justamente da relao de exterioridade deste aspecto com a
pessoa. Dito de outro modo, emprega-se o termo quando se quer descrever o momento
em que este elemento constitutivo da pessoa encontra-se fora do corpo como uma
prolongao de si alhures. Para se referir presena do duplo no corpo, sinalizando a
vitalidade de algum, meus interlocutores costumam usar outros termos como, por
exemplo, sejje (inteligncia, sabedoria) dizem sejjed (tua sabedoria) para
designar o duplo dentro do olho de um interlocutor. Destaco ainda que tambm traduzo
por duplo a noo dhamoded, discutida no captulo anterior, cuja traduo literal
sua transformao. Penso que o emprego de duplo se justifica medida que o
objetivo desta descrio etnogrfica explicitar o movimento de replicao inerente aos
surgimentos dos duplos de Wanaadi que so entendidos como desdobramentos do
ponto inicial da srie: so Wanaadi, mas no so ele mesmo. Nestes contextos, creio
que o princpio de replicao da pessoa yekwana, em suas diferentes escalas, parece
ser melhor descrito por meio da ideia de duplo. Esta foi a nossa aposta.
A noo de duplo tal como tem sido utilizada na etnologia amaznica vem
carregada com a ideia de algo que existe enquanto exterioridade de um sujeito, que tem
vida prpria e, alis, subsiste morte da pessoa. Como notou Cesarino (2011a: 44), a
noo de duplo utilizada por Jean-Pierre Vernant (1999 [1974]) para analisar o kolosss
grego foi tomada de emprstimo por Cunha (1978) e Viveiros de Castro (1986a) para
descrever aspectos da pessoa krah e arawet, respectivamente. Farei breves
apontamentos sobre estes usos para em seguida passar descrio da noo yekwana
propriamente.
O kolosss era um dolo imvel, talhado em pedra e erigido sob a forma de
esttua-pilastra ou esttua-menir, colocado prximo a tumba em que figurava como
substituto do cadver. No entanto a sua funo ali no era a reproduo da aparncia
fsica do morto, mas a fixao da alma errante do morto, como enfatiza o autor: no a
! %"!

imagem do morto que ele encarna e fixa na pedra, a sua vida no alm, esta vida que
se ope a dos vivos, [...] um duplo, como o prprio morto um duplo do vivo.
(Vernant, 1999: 385). Mais adiante Vernant desenvolve a sua interpretao do kolosss
como duplo do morto: O duplo uma realidade exterior ao sujeito, mas que, em sua
prpria aparncia, ope-se pelo seu carter inslito aos objetos familiares, ao cenrio
comum da vida. Move-se em dois planos ao mesmo tempo contrastados: no momento
em que se mostra presente, revela-se como no pertencendo a este mundo, mas a um
mundo inacessvel (ibidem: 389).
A noo de duplo de Vernant apropriada por Cunha em sua descrio do kar
dos Krah, concebido como uma parte outra da pessoa medida que remete ao sujeito,
sem no entanto confundir-se com ele. O kar habita o corpo da pessoa, mas pode se
ausentar durante o sonho ou sair por um perodo mais longo e provocar o adoecimento
da pessoa - neste caso, o seu restabelecimento est diretamente ligado recuperao
do kar pelo paj e ao seu retorno ao corpo do paciente. Caso o kar no retorne ao
corpo, este perecer e aquele continuar existindo, agora como uma imagem livre
capaz de se metamorfosear, ora assumindo a forma humana ora a animal (cf. 1978:
115). Viveiros de Castro, por sua vez, faz o uso da noo de duplo de Vernant para
diferenciar dois aspectos da pessoa arawet: o ! (alma) e o tao we (duplo46). Este
ltimo o espectro terrestre que emerge com a morte da pessoa e que assume uma
existncia autnoma e exterior ao sujeito, uma sombra livre dotada de um corpo que
pode assumir formas animal ou humana sem nunca reproduzir a imagem da pessoa.
No , como destaca o autor, o duplo da pessoa, mas do cadver: do morto enquanto
morto (1986: 498).
Lima tambm emprega os termos alma e duplo para compreender os
movimentos do conceito de pessoa yudj47 e destacar a dualidade entre a pessoa e a
sua alma pois, como vimos no captulo anterior, a pessoa e o duplo se ignoram (cf.
1996). Assim diz a autora: a alma no apenas um componente ou uma parte (situada
no corao), mas tambm um duplo da pessoa (2005: 145). Para encerrar este
pequeno excurso, destaco ainda a etnografia de Cesarino (2011a) que utiliza a noo de
duplo como uma noo de fundo para o pensamento marubo, pois permite a descrio
do cosmos e da pessoa a partir de uma lgica comum, de um movimento infinito de
replicaes personificadas, pois [t]udo (pessoas, singularidades) , portanto,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
46
Recentemente Guilherme Heurich fez sua pesquisa de doutorado com os Arawet e aponta que esta poro
terrestre da pessoa no deveria, a seu ver, ser traduzida por duplo, pois no h aowe de pessoas vivas, no
um duplo excorporado de um vivente, mas sim o efeito do morto (2015: 32).
47
Tambm foi em Cesarino (2011) que encontrei esta referncia ao traar uma pequena arqueologia da noo
de duplo na etnologia amerndia.!!
! %'!

composto por ao menos dois aspectos cindidos ou destacados: a distncia ou

proximidade entre suporte e princpio agentivo (duplo) o ponto fundamental (Cesarino,
2011a: 186). Um duplo (vak) de uma pessoa v o corpo que o abriga como uma
maloca, pois para si mesmo gente e possui um corpo de carne e osso: Todo
corpo/gente tem dentro de si duplos que so eles prprios gentes/corpos (ibidem: 42).
Se o cosmos povoado por uma diversidade de pessoas que so constitudas por uma
mirade de duplos (que so igualmente compostos por duplos), o resultado disso uma
configurao mltipla e multiposicional e uma vertiginosa dinmica de replicao.
Voltaremos ao material marubo que se tornou, ao longo desta pesquisa, um importante
contraponto para pensar a cosmoprxis yekwana.
Antes de iniciar a descrio da noo kaato (duplo), gostaria de fazer uma
pequena nota sobre a grafia deste conceito. Guss (1990: 50) registrou akato e props
uma relao de derivao deste termo com o numeral aka (dois), e assim justifica em
certa medida a sua opo para traduzi-lo por duplo. Em comunicao pessoal, Natalia
Cceres observou que os Yekwana do rio Erebato pronunciam e grafam akato, mesmo
vocbulo encontrado por Guss nas comunidades Parupa e Chajudannha, mais a leste
do territrio yekwana. A partir dos dados que colhi em campo e de informaes da
gramtica da lngua Yekwana (Cceres, 2011), tenho a impresso de que a hiptese de
Guss merece ser melhor analisada em termos lingusticos. Em Auaris, por exemplo,
fala-se kaato para o duplo da pessoa e aak para o numeral dois. Alm disso, nesta
regio e tambm no Caura, a palavra aka (idntica ao numeral encontrado por Guss)
no designa um numeral, mas uma ps-posio: dentro, em.
interessante notar que diferentemente do termo kaato que ouvido a torto e a
direto, j, que designa corpo, no tem tanto rendimento assim ademais a palavra
corpo em Portugus muitas vezes usada para traduzir kaato, como se ver.
Convm atentar para o fato de que tanto a palavra kaato quanto j (e todos os nomes,
verbos e ps-posies) geralmente empregada na sua forma flexionada o corpo ou o
duplo remete a uma pessoa e, portanto, o termo vem sempre acompanhado de um
prefixo de ndice pessoal, por exemplo, chkato, seu duplo (ch- 3p.), ou adheej, teu
corpo (adh-/ay- 2p.).
! %)!

Duplos e duplos: Pessoas e pessoas

At o momento creio que o leitor j tenha se familiarizado um pouco com a noo
dhamoded (sua transformao) usada pelos Yekwana para se referir aos duplos
demirgicos, isto , aos seres feitos por Wanaadi como desdobramentos de si prprio.
Traduzi o termo ora por sua transformao, duplo-transformao e duplo. Agora
detalho melhor o uso a noo de duplo tanto para amoode quanto para kaato. Em
primeiro lugar, este emprego se justifica medida que kaato (duplo das pessoas de
hoje) concebido como uma verso fraca do duplo do demiurgo ou ainda do duplo dos
atuais xams ou pajs (fwai) ambos denominados dhamoded (forma flexionada de
amoode). Esta uma percepo fundamental que diferencia as pessoas de
antigamente, que eram fwai, e as de hoje com exceo, evidentemente, dos pajs e
dos donos de canto. Em segundo lugar, a noo de duplo serve bem aos nossos
propsitos, pois capaz de se sintonizar melhor com a percepo yekwana acerca dos
aspectos constitutivos da pessoa que so destacveis e podem se projetar para fora do
corpo ao qual se vinculam ou de l serem retirados ou agarrados, como diriam os
Yekwana.
No glossrio da edio em lngua inglesa de Watunna (1997), de Civrieux,
dhamoded definido como um esprito mensageiro ou duplo que concebido como
um akato que pode ser controlado e dirigido, um poder que somente o huhai [fwai] e o
prprio Wanadi possuem (1997: 194 traduo minha).
A descrio de Guss a respeito da diferena entre kaato e amoode e entre
pessoas normais e primeiras pessoas ou fwai a que se segue:
Like shamans, the First People did not have doubles called akato but
rather damodede. In contrast to the passive, uncontrollable akato of an
ordinary human, the damodede is an independet soul that can be
directed at will. Whenever its owner desires, it can be removed from the
body and dispatched into the supernatural (Guss, 1990: 52)

Nos trabalhos acima citados as traduo dos termos kaato e dhamoded

variam. Civrieux prefere traduzir o segundo por esprito, mensageiro (o primeiro, ele
quase no menciona). J Guss (1990, 1986 e 1980) oscila entre alma (soul) e duplo
(double) para kaato, dando preferncia a segunda alternativa, e duplo para o outro
termo. Da perspectiva yekwana, todos os seres possuem kaato48, mas somente
pessoas excepcionais, como os pajs e os donos de canto, contm as foras
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
*%!Diniz,
em sua dissertao, equivoca-se na descrio das noes de duplo entre os Yekwana: o duplo
(damodede) parece ser uma poro invisvel de todos os seres, [e]stou entendendo, assim, que alma no o
mesmo que duplo, pois, se todos os seres possuem duplo (damodede), os humanos e os animais possuem
duplo alm de alma (akaato) (2006: 13). !
! %*!

transformativas de Wanaadi e de seus duplos-transformao, pois possuem

dhamoded e, portanto, compartilham desta capacidade de projetar os seus duplos para
fora do corpo e control-los distncia.
kaato, ao contrrio, se refere a um aspecto absolutamente vital da pessoa cujos
percursos so incontrolveis, pois pode se afastar do corpo e empreender viagens a
outros mundos ou ser capturado por outrem, provocando situaes liminares, como o
que chamamos de sonho e doena, e pode ainda ausentar-se a ponto de provocar a
morte da pessoa. De acordo com Civrieux, a principal causa de morte entre os
Yekwana o roubo do duplo kaato, que durante a noite se desprende do corpo e corre
o risco de ser pego por Odosha (cf. 1997: 192). A instabilidade um elemento central
no plano ontolgico da pessoa yekwana (cf. Vilaa, 2005 e Taylor, 1996).
Acompanhando o que disse Viveiros de Castro a respeito da natureza compsita da
pessoa amaznica (e mudando alma por duplo, pois o termo que melhor se afina com
o pensamento yekwana), o duplo a dimenso eminentemente alienvel, porque
eminentemente alheia, [...] [d]ada, pode ser tomada (2002a: 443). kaato como um
outro do corpo no sentido de ser alheio e, portanto, de conectar a pessoa a outras
subjetividades no humanas, e assim est sempre aberta ao outro (cf. ibidem). A
pessoa yekwana, como a pessoa amaznica analisada pelo autor, uma singularidade
dividual de corpo e alma (cf. ibidem: 444) - e aqui, eu diria, de corpo e duplo, alis,
duplos no plural.

kaatokoomo os duplos da pessoa

A pessoa humana (soto) composta por uma multiplicidade de kaatokoomo
que, alm de serem autnomos e destacveis, tambm so diferentes entre si. Cada
duplo est associado a uma parte distinta do corpo da pessoa e tanto a sua origem
quanto o seu destino ps-morte diverso dos demais. Antes de adentrarmos neste
terreno, gostaria de trazer alguns dados sobre os duplos dos outros viventes. De acordo
com Guss, os animais possuem seis duplos, assim como os humanos (cf. 1990: 52). Em
minha pesquisa de campo, as falas eram pouco assertivas no que diz respeito
quantidade, mas para meus interlocutores no h dvidas de que os animais e plantas,
assim como os humanos, tm uma multiplicidade de kaato. Devo notar que tal
percepo no chega a ser surpreendente, pois, como vimos no captulo anterior, os
ancestrais dos animais de hoje eram humanos no incio dos tempos. A concepo de
que todos os viventes possuem duplos (ou almas) est presente em outros contextos
! %+!

amerndios, como entre os povos karb como os Waiwai, os Kapon, Pemon, Trio (Tiriy),
Kalia e Karb do Maroni analisados por Rivire (1997: 140), entre outros.
Depois da morte, o kaato do animal retorna ao domnio de seu dono que vive
aqui na terra ele chamado genericamente de dhadachonkomo (origem deles) ou de
Nhoomo: pai deles, peixe tambm, mesma coisa, vai pro dono, nosso dono t no cu,
Wanaadi, o dono deles aqui mesmo, no mar, disse Lus Manuel Contrera49. Em outra
ocasio, Raimundo Manuel Rodrigues afirmou que os animais: [vo] pra onde esto
seus adaich [ancestrais], Tadaichonkomodnnha, nas cavernas ftaka, e nas serras
aqui na terra, por isso preciso ter cuidado com os animais caados, no pode matar
alm do necessrio para o sustento familiar e no pode rir do animal, preciso
respeitar. Tudo tem esprito. Neste dilogo perguntei a ele se sabia de algum animal
que no tinha kaato, ele respondeu dizendo que achava que todos tinham e emendou
uma fala sobre os duplos das plantas e os seus donos que so designados pelo mesmo
termo usado para se referir ao chefe da aldeia ou ao dono de canto: dhaaj ou yaaj
(plural: edhaamo).
Acho que esprito, chkato dela mesmo, da maniva, para segurar,
andar junto com ela. Porque maniva tambm tem esprito, como gente
tambm. As plantas tudo, como o tukuudi [cabaa], na roa, a gente
planta. No tempo da inaugurao da roa, como Vicente Castro, aquele
Barn, Pablo, quando esto fazendo aqui. As mulheres vo buscar na
roa tukuudi, sempre cada um na mo. deemi edhaaj [dono do
canto] t cantando para plantao tudo, para ficar sade, para no ficar
meio morrendo, no querendo sair, apodrecer. Ento tem que trazer o
esprito, a tem que cantar, pra tudo, abacaxi, banana, as plantas que
tm na roa, para ficar sade. deeja edhaamo [donos das plantas da
roa] so espritos bons, nenhum mau. Eles moram a mesmo, na
serra, aqui na terra, no sei como ... Eles no morrem no, no tem
doena, como se fosse l o cu. To vivendo ali, eles no trabalham,
no fazem roa, no caam, no sofrem de trabalhar, como ns
estamos suando. Esto a morando, como se fosse esprito, ningum
v.50

(Raimundo Manuel Rodrigues | Fuduuwaadunnha, 2013)

Raimundo, nesta fala, utiliza em portugus o termo esprito para se referir aos
duplos das plantas (kaato) e tambm a seus donos, edhaamo. No h, entretanto, na
lngua yekwana uma noo genrica como esprito - o termo em portugus usado
com frequncia pelos Yekwana para nomear diversas subjetividades invisveis

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
49
Arquivo: Ye'kwana_MG_13jul2013_Fuduuwaadunnha_LMC.
50
Arquivo: Ye'kwana_MG_nov2013_Fuduuwaadunnha_RAI.
! %#!

(twnemjn, lit. o que no visto51) aos olhos humanos. A descrio sobre o festival
de inaugurao da roa e sobre as aes rituais mobilizadas pelos cantos aichudi e
deemi sero analisadas mais adiante.
Com relao aos odoshankomo, nome genrico dado a uma multiplicidade de
entes invisveis e deletrios que agem sob o comando de Kaajushawa ou Odosha, ouvi
o seguinte comentrio: Odosha no gente no, soto tem kaato... Odosha no tem
chkato, morre de uma vez. Tal afirmao me remeteu a uma observao de Cesarino
sobre os espritos yove e sua inteireza, sem um interior (2011a: 42). Talvez por ser
ntegro, sem um duplo que seja sua extenso, um odoshankomo quando morto no
assume outra forma. Ele morre de uma vez, pois um.
Guss enumera seis duplos distintos entre si. De minha parte, prefiro atentar para
o aspecto qualitativo - e no quantitativo - desta configurao mltipla que a pessoa
yekwana. Levando risca o pensamento yekwana, h uma profuso de elementos
vinculados pessoa que poderiam ser igualmente analisados como duplos, extenses
do corpo ou pores vitais da pessoa que podem ser excorporadas, por exemplo, os
fludos corporais, as imagens fotogrficas etc. De toda forma, para no cairmos logo de
incio no campo infinito de espalhamento da pessoa, comeo pelos kaatokoomo que
so mencionados com bastante clareza por meus interlocutores boa parte das
informaes coincide com os dados de Guss (1990: 49-51), quando estes no forem o
caso, indicarei as diferenas.
Existem dois duplos que ficam alojados dentro do corpo: o duplo do olho e
aquele situado no centro do corpo, mais especificamente, no corao (waan). Guss
(1990) encontrou as seguintes denominaes transcritas com a grafia aqui adotada:
ayenudu akano kaato, duplo dentro do teu olho, e adheen akano kaato, duplo
dentro do teu corao. Os termos que meus interlocutores usam para se referir a estes
duplos associados igualmente ao olho e ao corao so outros: para o primeiro,
ayenudu ekaato (duplo do teu olho) e sejjed ou shejjed (tua inteligncia/sabedoria
ou sua inteligncia/sabedoria), e para o segundo, yotad ou odotad (seu meio/cerne
ou teu meio/cerne).
A raiz dos ltimos vocbulos dota (meio) que acompanhada pelo sufixo de
posse (-d) e por marcas de posse pessoal (y- para 3p e o- para 2p). O termo dota
tambm usado para se referir ao tronco de um corpo52 e tambm parte interna do

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
51
O termo twnemjn poderia ser segmentado do seguinte modo: tw-ene-mjn | prefixo do particpio do
intransitivo-ver-nominalizador-negao nominal.
52
Cceres nota que a raiz nominal dota pode ser usada para se referir a corpo, mas designa especificamente a
parte do corpo que no cabea e nem extremidade isto , o tronco (comunicao pessoal).
! %$!

tronco de uma rvore, iye yotad. O campo semntico desta palavra permite tratar de
um elemento que contido por outro, como o duplo do corao e a parte interna da
rvore. Em muitas falas, yotad tambm empregado para se referir de maneira
genrica ao duplo de uma pessoa, substituindo assim o termo mais usado nestas
circunstncias, chkato. Em um artigo de Barandiarn, h uma referncia palavra
dotad associada noo de kaato: el akaato o alma espiritual inmortal es una
entidad y el dotadi o fuerza o energia vital es otra entidad: o mejor dicho, la carga
energtica del akaato mismo (1962: 73).
No trabalho de campo, no surgiram descries muito aprofundadas sobre o
duplo do corao. O que ouvi foi que, assim como o duplo do olho (ayenudu ekaato),
oriundo do cu empreo e foi enviado por Wanaadi para dar vida aos corpos. O duplo do
olho e o duplo do corao so aspectos benvolos da pessoa, aashichaato/inhataje
(bom/belo), que retornam a seu lugar de origem com o falecimento da pessoa na terra.
So concebidos como elementos que no perecem, simplesmente deixam de ocupar um
corpo/espao(-tempo) e voltam para o sol. A ausncia de informaes encontradas
sobre o duplo do corao contrasta com a relevncia que o duplo do olho assume nas
falas dos Yekwana de Auaris: est no olho a verdadeira sabedoria. A presena deste
duplo do olho o maior ndice de vitalidade da pessoa e tambm implica em faculdades
vitais como ttajtd (pensamento), towaadd (conscincia53) e sejje (sabedoria
ou inteligncia). No por acaso este duplo frequentemente mencionado nas falas
atravs do uso do termo sejjed (tua sabedoria). importante explicitar que a
traduo de termos nativos como ttajtd e sejje, que surgiram com muito destaque
nesta pesquisa, resultam de um trabalho colaborativo com meus interlocutores. Isto quer
dizer que as opes aqui apresentadas so ora alternativas que propus a partir das
glosas yekwana ora solues tradutrias deles como, por exemplo, o termo sejje que os
Yekwana geralmente traduzem por inteligncia ao qual acrescentei a idia de
sabedoria, presente em seus discursos.
A concepo yekwana de duplo do olho associada vitalidade da pessoa e
tambm ao seu pensamento/inteligncia assemelha-se noo ewr ekat dos Waiwai
(Mentore, 1993 e 2006), ao beru yuxin dos Kaxinawa (McCallum, 1996), ao ver yochi
dos Marubo (Cesarino, 2011a), ao olho-alma dos Trio (Rivire, 1997), entre outros.
Alm disso, o modo como se encontram os olhos de uma pessoa expressa os seus

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
53
O termo towaadd no figurou muito em meus dados. Seu campo semntico remete ideia de um estado em
que a pessoa est de posse de todas as suas faculdades, por isso traduzi por conscincia, acompanhando a
traduo de Lauer (2005: 215). Acho que os Yekwana bilingues no traduziriam desta forma, pois tal palavra
no faz parte de seu vocabulrio em Portugus.
! %%!

sinais vitais, caso estes se encontrem completamente revirados uma evidncia clara
da sada do duplo do corpo e, portanto, expressa um risco iminente54. A ausncia do
ayenudu ekaato leva o corpo a um enfraquecimento brutal que somente poder ser
revertido com o retorno deste e de outros duplos tambm tenham se extraviado ou
tenham sido capturados. O duplo do olho costuma se desanexar do corpo durante a
noite quando a pessoa est dormindo (ver Captulo 6).
Kadeedi explicou-me que o duplo do olho que pensa pela pessoa e diz o que
esta deve fazer: Ele que manda, ns mexe, anda, tudo, esses dentro do olho, t
vivendo aqui nessa terra. Ele que manda no seu pensamento, no vou estudar mais,
vou fazer isso. Ele que pensa, a depois voc pensa, Ah, eu vou fazer isso que ele t
mandando. Se no tiver ele, voc no pensa nada. Ele que pensa, eu vou fazer,
estudar essa aichudi, como vou fazer meus filhos, meus netos. Ele pensou, voc pensa
tambm55.
Alm de ser o prprio pensamento da pessoa ou ainda a sua inteligncia, este
duplo foi descrito pelo cantador Lus Manuel Contrera como sendo um widiiki
propriamente, pedra brilhante como um cristal de origem celeste que concebida como
continente da sabedoria e fora vital originria do sol (o demiurgo). Disse ainda que a
formao da pessoa no ventre da me comea pelos olhos que so widiiki mesmo,
depois vem a cabea, o tronco de cima para baixo. Outro importante interlocutor,
Vicente Castro, fez o mesmo comentrio: a vida se instaura, em primeiro lugar, nos
olhos - shii widiikiy (cristal do sol) - e s depois o corpo vai se formando, cabea,
tronco e corao. No incio, a pessoa no tem pernas, sem braos, ela s tem cabea e
tronco e um rabo bem pequeno.
Lus Manuel Contrera contou ainda que ayenudu ekaato o nome geral para o
duplo do olho, mas h tambm dois nomes especficos, Deekuweeni e Sesewana, um
para cada parte do duplo que existe em cada olho. Assim o ayenudu ekaato uma
composio cindida em dois, mas uma mesma pessoa, disse Raimundo Manuel
Rodrigues, meu intrprete na ocasio, , dois vo trabalhar, um s no pode trabalhar
no, s dois. Estes dois nomes devem ser enunciados pelo paj (fwai) ou dono de
canto (aichudi edhaaj) antes de iniciar um canto de cura, trabalho este centrado na
recuperao dos duplos extraviados de uma pessoa, trazendo-os para perto do corpo.

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54
Entre os Waiwai est percepo tambm est presente. Fock nota que the eye soul has left the body after
death is realized by the fact that the dead person exposes the whites of this eyes (1963: 20). J Mentore afirma
que o ewr ekat parte essencial e partvel do corpo, substncia que lhe d vitalidade, por isso o brilho do olho
confirma a vida. Este autor comenta que ewr um termo que designa tanto olho quanto nascimento (cf. 1993:
31).
55
Arquivo: Ye'kwana_MG_22mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! %&!

Raimundo explicou do seguinte modo: Quando voc for comear a trabalhar um doente
n, a voc tem que dar esses nomes dois, a ele que vai no cu ajudar voc, porque ele
verdadeiro mesmo, ele j vai, voc tem que dar nome primeiro, para ele andar. Se
voc no deu o nome dele, o nome desses dois, diz que no vai fazer mais no, porque
tu no tem mais poder n para trazer kaato, o paciente para c. Primeiro que voc
comear a cantar, voc tem que dizer n, ele, o cantor, tem que dizer o nome dele:
vocs vo me ajudar, vocs vo l procurar ele para mim trabalhar56. Raimundo fala do
duplo do olho do cantador como um veculo de cura que, excorporado e dividido em
dois, sai em busca dos duplos perdidos de outrem e chama-os de volta. Vamos analisar
com mais detalhes estes assuntos quando analisarmos os cantos Wadeeku ewatd no
Captulo 6.
A seguir transcrevo trechos de conversas com Lus Manuel sobre o assunto:
Contrera: Md meta yaaw wdinhakanaw, aichudi wwankann md
meta yaaw.
Voc o chama quando vai fazer pajelana, voc o chama para fazer canto
de cura.

shak ntaan? Innha, innhanone madeja amd yaaw nhd,

ewanknneijhe nadejai.
Para onde o duplo foi? Ali, ali. Voc chama o duplo que est l, chama
atravs do canto de cura.

Ewanknneijhe nadejai sejjed, ewanknneijhe nadejai, md

adhewanknad adheekato nhd nadonkwai yaaw.
Chama a sua inteligncia [do paciente] e o cantador recupera o duplo da
pessoa e a cura.

Md meta amd yaaw, md netda aweiyajk aninhakada ma yaaw,

netda ma yaaw aninhakada.
Voc o chama, se voc no o fizer, ele no volta.

Eee etono wmajk nononkawono wntunamjd.

Quando voc morre, fica um duplo57 aqui na terra, sofrendo.

Ed naddea md shiiw, Wanaadiw ank w.

Este aqui [duplo do olho] vai para o sol, para Wanaadi.

Eddea chw na md yaaw, ed nneaddea maad innha, innhane my

na yaaw, chw Wanaadiw enwawne twna yaaw.
Este aqui est com ele, este que estamos vendo, de l, de l mesmo,
est com Wanaadi, na mo dele.

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56
Arquivo: Yekwana_MG_25mar2013_Fuduuwaadunnha_LMC.
57
Lus Manuel Contrera aqui se refere ao kaatomjd sobre o qual falaremos.
! &(!

Enemadje twna ytmaad yowank tnned aijhuftd, tjinhamo

aijhuftd, tnnedk aijhuftd yak jeda twna yaaw.
Ele est olhando, ele fica bravo, com raiva, ele sabe quando algum est
batendo no filho, na mulher, ele no gosta disso.

Md Wanaadiw, sadd jhekude twna, sadd enemadje televiso

wenenedje maane.
Wanaadi tem um espelho prprio, ele fica olhando de l pra c, como a
gente que v pela televiso.

Raimundo: Tameed yowanaknai tw yaaw Wanaadi sadd konemjn.

Ele sabe tudo que acontece de ruim aqui.

LM: Tameed yownak twna, knemadkomoje twna sadd ytd

mdjene.
Ele sabe tudo, est olhando para ns fixamente. assim mesmo.

[]

R: Ichaj aakene nhd kaato twmakaato, yjnka? Adheenudu

adhenumoi ntaan ke?
Aquele duplo, quando a gente morre, ele no volta mais, no ? Para onde
vai aquela luz que tem dentro dos olhos?

LM: Eee ed, ed ayeenumoi nta pipi, edje ndad md ayeenumoi yaaw,
bateria md yaaw, aakene ejhainhai?
Essa luz58 aqui [dentro] fica mexendo, isso que est mexendo, esta luzinha
como uma bateria, como que ?

R: Bateria nngato md yaaw?

Parecido a uma bateria?

LM: hum, md wtajk mma yaaw, md ichtda sejjedne md

yaaw
Ento, quando ele sai do seu olho e voc morre, vai embora e a tua
inteligncia tambm.

Tnenekaato ichd yjnka? Ed kwaak kkdiijhe yeich?

A gente v ele sair, no ? do tamanho de um objeto redondo?

R: nekm nngeka ttnai?

Qual a forma dele quando vai embora?

LM:
Kkdiijhe md, ed kwaak nawananka, md kwaak ichad.
redondo, de um tamanho que ilumina, com esse tamanho que ele parte.

R: Yje nekm nnge twnai tjuje?

parecido com o que, como pedra?

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58
Contrera se referia a uma luz vermelha, amarela (?) que aparece quando estamos de olhos fechados e
apertamos levemente os glbulos oculares. Esta luzinha a bateria dos olhos, diz o cantador.
! &"!

LM: Yje kaad jk owankdana wainhj, wannade nenednaaw,

wannade nenednaaw.
Eu acho que , eu no sei cunhado, eu j vi muitas vezes, eu j vi muitas
vezes.

R: Aneneda waaw, amoinchema tnene ke.

Eu no vi, vi s uma vez, longe59.

[...]
LM: My adhenudaka nad md nhd Wanaadiynnha ttm.
Esse, de dentro do teu olho, vai para o lugar onde est Wanaadi.

Yjedea kdijato ewanknjd aw, fwai mmaja, chkato ejodkejn

tnwanno naato innha chkato nhd nakwaka, kajuowadnnha ke daane
md nai.
Aquele que faz canto de cura [ewanknjd], o paj tambm, eles vo
procurar o duplo dele l na gua, na terra de Kaajushawa.

Et ke daana md nai yje yeijhk chkato adejakejn, tamedd kanno

madejaato yaaw.
O cantador, o paj, ele fica aqui, por isso que demora para o duplo voltar,
voc chama todos os duplos dele.

Innha yeichne chnngeda kdije soto nad, chkato jeda tw na yaaw,

sadada taw, f taw, tajutaw ke jenhema, Koyejennha ke jenhema nhanone,
madejaato yaaw, iyt soto naadonkwa.
A pessoa doente no est bem l, o seu duplo no est junto dele, est na
areia [no mar], na serra, dentro da pedra, embaixo da terra, ento voc os
chama e assim a pessoa fica curada [revitalizada]60.

Nestas falas ficam evidentes os problemas relacionados a no fixidez dos duplos

no corpo. A sua disperso excessiva em outras paisagens csmicas torna a pessoa
fraca (fdujeda), doente (kdijato) e, em ltimo caso, pode provocar a sua morte61
(wman). Toda doena concebida pelos Yekwana como um enfraquecimento
decorrente do afastamento do duplo da pessoa e medida que o espalhamento de sua
personitude abrange todos os seus duplos, sua condio vital encontra-se bastante
comprometida. A recuperao do doente depende totalmente do retorno de todos os
duplos dispersos alhures. Neste sentido, as aes desencadeadas pelos cantos do paj
e do dono de canto so centrais no manejo da vida humana. Este assunto ser tratado
adiante.
Por ora destaco que no caso de uma morte bonita/boa (inhataje wmad) o

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
59
Traduo e transcrio feita junto com Elias Raimundo Rodrigues ou Kadeedi Arquivo:
Yekwana_MG_25mar2013_Fuduuwaadunnha_LMC.
60
Traduo e transcrio feita junto com Elias Raimundo Rodrigues ou Kadeedi Arquivo:
Ye'kwana_MG_13jul2013_Fuduuwaadunnha_LMC.
61
Os Waiwai, os Trio e os Krah, para citar somente alguns exemplos, tambm equacionam a morte da mesma
maneira (vide Fock, 1963, Rivire, 1997 e Cunha, 1978, respectivamente).
! &'!

duplo do olho retorna a Wanaadi sem desvios, pois como dizem meus interlocutores o
caminho dele at o cu um s, reto/direto (sadonnato) e belo (inhatad). Guss
afirma que independentemente da vida que a pessoa levou, tanto o duplo do olho
quanto o do corao voltam a Wanaadi, pois so predeterminados para o bem (1990:
50). Em minha pesquisa, no encontrei tal determinismo. Os Yekwana de Auaris dizem
que o duplo do olho de uma pessoa que, por exemplo, cometeu suicdio, apesar de
chegar at Wanaadi por um outro caminho, mandado de volta e fica sofrendo na terra,
pois ela morreu antes da hora (sem envelhecer). Vicente Castro contou que o duplo do
olho vai para um lugar ao norte onde h somente um fogo incandescente e interminvel.
O duplo do olho de uma pessoa que teve uma boa morte, ao contrrio, recebido no
cu de Wanaadi por seus familiares falecidos que l o esperam para uma grande
festa62. Este duplo que o componente que d pessoa a sua marca distintiva, seu
pensamento e sabedoria, recebe nesta paisagem celeste um outro nome e se torna uma
outra pessoa. L no cu passa a ter uma vida plena, sem esforos e farta de alimentos e
bebida (yadaake) que j no precisam mais ser produzidos, esto prontos e
disposio de todos como esto os produtos expostos nas estantes dos mercados nas
cidades assim contam meus interlocutores.
Alm destes duplos de origem celeste que esto situados no interior do corpo da
pessoa, os Yekwana apontam ainda a existncia de outros aspectos, tambm
designados de kaato, que ficam ligados ao corpo, mas esto fora dele, so suas
projees. Aqui, semelhante ao caso timbira, o duplo no tanto o que est dentro,
mas o que se projeta para fora (cf. Coelho de Souza, 2002: 540). Estes kaatokoomo
so aquilo que chamamos de sombra, reflexo ou imagem e que replicam a pessoa
em diferentes suportes: nonoojo kaato (duplo sobre o cho), shii kaato (duplo do
sol), fekudeaka kaato (duplo no espelho), nakwaka kaato (duplo na gua), koijai
kaato (duplo da noite) etc. As imagens fotogrficas e flmicas tambm so chamadas
de kaato (sobre as implicaes sociocosmolgicas das gravaes audiovisuais entre
os Yekwana ver Captulo 14). No encontrei muitas descries sobre estes duplos-
sombra/reflexo a no ser sobre os diversos destinos post-mortem.
O duplo-sombra do sol volta para o sol. A sombra que aparece sobre o cho ser
devorada por Nuun (lua), um ser canibal que captura com uma armadilha de caa este
aspecto da pessoa. A imagem da pessoa refletida nos lagos e rios vai viver com Wiyu63,

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
62
Barandiarn tambm descreve algo semelhante: os duplos dos bem-aventurados vo viver junto de Wanaadi
em um eterno banquete (cf. 1979: 139).
63
De acordo com Guss (1990: 51), este duplo refletido na gua como uma extenso de Wiyu, cuja natureza
malvola influencia as suas caractersticas. No ouvi, durante a minha experincia etnogrfica, uma descrio
! &)!

nome genrico para os donos das paisagens e dos seres aquticos que assumem
(normalmente) a forma de uma cobra gigantesca e que so os principais responsveis
pelas doenas e mortes entre os Yekwana. Como contou Lus Manuel Contrera, Wiyu
diferente, te pega, voc vai inteiro ou ento te mata, a tua alma, te leva. Teu corpo
deixa a, caixa. Mas, acontece, mais raro, a pessoa ir para a mo de Wiyu, de corpo
inteiro, some e no aparece aqui na terra, vira como Wiyu mesmo. S que fica um
pouco mais raro, difcil. Quando morre, acontece sempre, as pessoas mortas, s a
alma que leva64. Vicente Castro fez um comentrio interessante sobre o modo de ao
de Wiyu quando quer atacar uma pessoa. Ela vai capturando os duplos um a um at
finalmente pegar todos: Wiyu quando leva a pessoa, primeiro leva o nuun kaato
durante a noite, depois vem buscar o shii kaato durante o dia, at conseguir pegar
todos65. O duplo que aparece nos espelhos e a sombra noturna da pessoa vo viver no
cu de Kaajushawa, Kajunnhadeewa kajui, tambm conhecido por Kodhejennha, um
mundo abaixo do plano terrestre (do outro lado do mar) para onde Kaajushawa fugiu
quando demiurgo mandou o primeiro dilvio (tunaam).
De acordo com Guss (1990), h uma oposio entre o duplo do sol (fora
benevolente associada a Wanaadi e ao sol) e o duplo na lua, sombra que conteria os
pensamentos e aes ruins da pessoa e estaria associada ao canibalismo e a outros
tipos de aes malficas comandadas por Nuun, a lua. Segundo esta descrio, seus
destinos post-mortem tambm se opem: o primeiro retorna ao sol e o segundo,
incendiado, viver em eterna agonia. O autor nota a partir destes dois aspectos da
pessoa yekwana a emergncia do dualismo entre Nuun e Shii (lua e sol), inimigos no
tempo das origens e transformaes da oposio Kaajushawa/Wanaadi e segundo o
autor so prottipos da dualidade negativa-positiva de akato (Guss, 1990: 51). No
tenho outros elementos a acrescentar a este respeito, no entanto no vejo a oposio
sol/lua ou Wanaadi/Kaajushawa como um par maniquesta. O que saltou aos olhos ao
longo das experincias etnogrficas foi o entendimento da pessoa yekwana enquanto
uma composio mltipla e instvel e no uma configurao cindida entre aspectos
bons e aspectos ruins. As origens e os destinos ps-morte dos duplos so diversos,
muitas vezes, podem ser opostos entre si, mas seus (des)caminhos em vida no esto
predeterminados, ao contrrio, so trilhados de forma imprevisvel.
O que acontece em vida com a pessoa (e seus duplos) pode influenciar o destino
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
semelhante a esta.
64
Trata-se de um trecho da traduo simultnea feita por Kadeedi de uma fala de Lus Manuel Contrera.
Arquivo: Ye'kwana_MG_5abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC.
65
uma traduo de Reinaldo Wadeyuna Luiz Rocha de uma fala de Vicente Castro durante uma entrevista
feita no dia 08 de maro de 2015. Vicente Castro no autorizou nenhuma gravao em udio.
! &*!

ps-morte dos mesmos. Vimos que o duplo do olho, apesar de ser originrio do cu
empreo, pode em certas circunstncias no ser recebido de volta pelo demiurgo e ter
que voltar terra, onde passa a viver em sofrimento. Cada kaato suscetvel s mais
diversas influncias e isto torna a vida humana um arranjo instvel, sempre aberto aos
mundos de outrem. tambm importante pontuar que o dualismo benvolo/deletrio
impregna todas as coisas, mas no se apresenta de forma estanque, pois nunca se
sabe de antemo a natureza das coisas, pois estas se definem a partir de uma disputa
entre perspectivas, como falamos anteriormente. O comentrio de Lus Manuel Contrera
a seguir, d uma dimenso de como os Yekwana vem o problema do dualismo:
Tem dois tipos de Wiyu, bom e ruim, tudo assim mesmo, cobra tambm,
cobra ruim e cobra bom. Tem dois seu filho, um bom. Tem ruim tambm,
quer matar seu pai, sua me. Sempre tem bom e tem ruim. Odosha
mesma coisa, tem gente boa e gente ruim, quer matar pessoa. Igual
branco, pessoa mesmo, que mata pessoa, com faca, pistola66.

(Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

Diante disso, se tudo tem bom e tem ruim, nada est dado e por isso viver
muito perigoso.

kaatomjd: ex-duplo
At o momento falamos sobre os duplos ligados pessoa em vida. H, no
entanto, uma outra extenso da pessoa que ganha vida depois de sua morte e
denominado kaatomjd, ex-duplo, pretrito-duplo ou o que foi o duplo67 (-mjd
um marcador de posse passada). Alguns interlocutores pronunciam de outra forma:
kaatomj, grafia encontrada tambm no trabalho de Lauer (2005) e Guss (1990). Esta
forma parece ser uma transformao da primeira, no entanto no saberia dizer por que
aparece aqui a vogal central media () ou invs da vogal central alta ().
Este duplo um espectro terrestre da pessoa que toma corpo, literalmente,
depois de seu falecimento. Lauer (2005) descreve-o como um ser invisvel que segue a
pessoa enquanto viva e que, depois de sua morte, torna-se um espectro que pode
assumir o aspecto de um ano repugnante raramente visto. Guss (1990) tambm
observa que este duplo pode ser visto na forma de um ano coberto de barro. Um dos
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
66
Traduo simultnea feita por Kadeedi de uma fala de Lus Manuel Contrera. Arquivo:
Ye'kwana_MG_22mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC.
67
Entre os Akawaio, a alma verdadeira, akwar (lit. continente de luz/brilho), depois da morte passa a ser
denominada de akwarp e se refere a dois modos possveis da existncia: pode ser punida pelas coisas ruins
que a pessoa fez em vida e ficar vagando como espectro terrestre ou pode ainda ir para o cu e se tornar um
bom esprito. O que quero destacar a semelhana, em termos lingusticos, entre akwarp e kaatomjd,
ambos vocbulos constitudos por um nome que designa alma ou duplo e por um sufixo que significa ex-,
pretrito, aquilo que foi alma/duplo (cf. Caesar-Fox, 2003: 82).
! &+!

meus interlocutores disse pequeno, fala a histria, mas ningum v. Lauer nota
ainda que kaatomjd pode ser visto nos sonhos e neste caso assumir o aspecto da
pessoa que faleceu. Este duplo fica alimentando vnculos afetivos entre o morto e seus
parentes e amigos por meio de sonhos e de lembranas, tentando estender a vida da
pessoa no tempo, mas em outro corpo. Se v-lo algo incomum, ouvir o rudo destes
espectros mais frequente, especialmente noite. Devo notar que a morte de um fwai
(paj) no desencadeia o surgimento de um kaatomjd. No prximo captulo,
falaremos a respeito destas pessoas especiais.
O ex-duplo refaz os caminhos percorridos em vida pela pessoa at finalmente
retornar ao local de seu nascimento onde permanecer para sempre ao lado do
cupinzeiro onde foi enterrada a placenta68. Afasta-se de l somente durante a noite
quando sai em busca de alimento - sua dieta feita exclusivamente de cogumelos
(kajk). Raimundo M. Rodrigues contou que o espectro terrestre do morto tira s um
pedacinho do cogumelo, nunca come-o inteiro e por isso quando os Yekwana vo
coletar este tipo de alimento ficam atentos para pegar somente aqueles esto inteiros.
bastante interessante o fato do ex-duplo fincar sua morada ao lado da placenta do
falecido. Vimos que a placenta est associada diretamente ao surgimento de
Kaajushawa ou Odosha, o gmeo terrestre do demiurgo, e justamente para evitar o
surgimento de um ser como este que os Yekwana colocam a placenta (jhomd) do
recm-nascido dentro de um cupinzeiro terrestre (kmtdi)!para ser completamente
devorada pelos cupins.
Mas qual seria a relao do ex-duplo com a placenta? Para levantar algumas
hipteses a respeito, trago uma citao inspiradora. Viveiros de Castro, ao refletir sobre
a estrutura fractal que marca tanto as relaes entre pessoas quanto a prpria pessoa
na Amaznia indgena, destaca no nvel mnimo da pessoa formas do dualismo em
perptuo desequilbrio caracterstico do pensamento amerndio.
Como a placenta, a alma um aspecto separvel da pessoa, um duplo
seu. A minha 'alma gmea', no caso amaznico, na verdade meu
gmeo-alma: a minha prpria alma, jamais prpria, pois ela meu 'outro
lado', que o lado do Outro. Placenta e alma, alis, respondem-se
temporalmente: a separao da primeira marca a possibilidade e o incio
da vida; a da segunda prefigura ou manifesta a morte. A alma, como a
placenta e como a gemelaridade minimamente mltipla, est
inequivocamente inscrita no plo outro-afim do diagrama amaznico.
Atingimos aqui o ncleo relacional - a relao nuclear - da pessoa (2002:
443).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
68
De acordo com as informaes obtidas por Guss, o espectro terrestre permanece dentro da cova ou perto de
onde o morto foi enterrado (1990: 51).
! &#!

kaatomjd um ex-duplo que assume corporeidade com o padecimento do

corpo da pessoa, o seu reverso. Se antes era incorpreo, como destacou Lauer
(2005), agora assume um corpo justamente quando a pessoa deixa de possuir um.
Alis, ele tambm percorre os locais visitados pela pessoa de modo regressivo, realiza
uma "inverso cronolgica da trajetria de um corpo individual" afirmao de Viveiros
de Castro sobre o tao we arawet que se encaixa aqui perfeitamente (1986: 502). Fao
um pequeno desvio para destacar algumas semelhanas entre kaatomjd o tao we.
Para os Arawet, o tempo de apodrecimento do cadver altamente perigoso,
pois coincide com o perodo em que o espectro terrestre do morto assume um corpo na
terra e passa a circular pela aldeia onde o morto viveu e depois de um tempo vai
percorrer os locais onde a pessoa andou em vida. Assim como o kaatomjod, ele refaz
o percurso da pessoa no sentido contrrio e chega por ltimo no lugar de seu
nascimento69. Aps um tempo (que coincide com o desaparecimento das partes moles
do defunto), ele acaba, dizem os Arawat, morre e transforma-se em algo semelhante
a um gamb (cf. 1986: 500) - algo que no acontece com o espectro terrestre yekwana
que fica por a na terra. O taowe, que tambm denominado hete pe ex-corpo ou bide
pe ex-pessoa, , diz Viveiros de Castro, o inverso radical do vivente: Se o ta'o we
uma representao da pessoa morta, contudo uma representao livre, dotada de um
mnimo de ser que lhe prprio: o ta'o we um duplo do cadver, efetuao do
princpio-morte que consome o corpo (ibidem: 498). O tao we raivoso e ciumento, um
ser grotesco que pode assumir formas diversas, mas nunca a da prpria pessoa.
Aproveito o ensejo para traar outro paralelo, agora com um povo de lngua
karb: os Waiwai. Fock (1963: 17-19) afirma que, quando uma pessoa morre, seu ekat
(termo traduzido por soul, alma) encontra-se livre para vagar na terra e ento
denominado ekatnho (former soul, ex-alma). O termo preciso, diz o autor, ekatnho-
kworokjam (ex-alma-esprito). invisvel e tambm pode se manifestar sob a forma
animal. Assim que sai do corpo do morto, ekatnho se dirige ao local de nascimento da
pessoa e depois volta ao tmulo que ser a partir de ento a sua morada. livre para
perambular, particularmente, durante a noite, na mata e nas proximidades das aldeias
com o intuito de perturbar os humanos e causar-lhes infortnios vingativo e perigoso.
Guss (1990) nota, para os Yekwana, que o kaatomjd visto como um ser
ambivalente que pode apresentar atributos malficos. Meus interlocutores comentam
que estes ex-duplos esto por todas as partes, mas raramente so vistos. No entanto
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
69
Em Mortos e os Outros (1978: 128), Cunha afirma que o kar, o duplo krah, refaz o caminho trilhado pela
pessoa em vida, mas diferentemente do caso arawet e yekwana, percorre na mesma ordem cronolgica, indo
em primeiro lugar ao lugar onde nasceu.
! &$!

pode acontecer de uma pessoa, andando desacompanhada na floresta, cruzar o olhar

com este espectro. A sim h risco de doena, como nota Wotuujuniiyu: Se voc olhar
ele, voc se espanta. Quando voc t sozinho, quando pessoal morre, no sai sozinho
no mato. Se akaatomj v, a voc assusta, voc adoece. Ele virou Odosha, no
gente mais. Ele assustou, aquele que planta woi70, rala com ralo e passa no corpo tudo,
tem remdio yekwana. A passa, assim71.
Durante a primeira semana aps a morte de uma pessoa, h uma srie de
cuidados que a comunidade como um todo deve tomar. Um deles, como percebemos na
fala do tuxaua de Fuduuwaadunnha, no andar no mato neste perodo. Evita-se a todo
custo sair da comunidade para ir roa ou caar para no correr o risco de ter um
encontro indesejado com algum odoshankomo. Durante a noite, os homens costumam
soltar tiros de espingardas para espantar o espectro que ronda a casa onde a pessoa
viveu. Antes de detalhar alguns aspectos relacionados ao afugentamento do
kaatomjd, gostaria de dar visibilidade percepo de que o espectro terrestre assim
que passa a existir como um corpo separado da pessoa torna-se Odosha, como disse
Wotuujuniiyu. O Odosha ou odoshankomo uma palavra que se ouve com muita
frequncia nas conversas, pois sua presena sentida cotidianamente ainda de forma
velada. Odosha no gente (soto), mas aparece como gente (sotooje).
Em uma ocasio, perguntei aos inchonkomo (velhos, ancies) de
Fuduuwaadunnha se Odosha tinha kaato. Um disse que no, pois no era gente. O
outro disse o seguinte:

Majoi: Esses odoshankomo tm kaato?

Wotuujuniiyu: Tm, a gente chama de kaatomj. Odosha, mesma

coisa, vira Odosha tambm morreu uma pessoa, vira kaatomj,
Odosha, no gente mais. Daiane morreu aqui, kaatomj t andando
por aqui. Pessoal que morreu esto por aqui ainda. Fica por aqui, onde ele
andou quando era vivo, por aqui, por l, onde ela nasceu, ela vai parar.
Fica aqui sempre. Por isso que uu yaichuumad [canto para desintoxicar o
beiju], porque tem Odosha aqui.

M: kaatomj fica aqui um pouco, faz o caminho por onde andou e volta
para onde nasceu, ali onde est a placenta dela?

Raimundo: Umbigo72, aquele umbigo, coloca dentro do cupim. Qual

esprito vai ficar aqui, ele anda por onde voc andava, ele vai at parar,

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
70
Woi um nome genrico para designar vrios tipos de taioba (gnero Xanthosoma spp da famlia Araceae)
que so extremamente eficazes em aes profilticas e guerreiras. !
71
Arquivo: Ye'kwana_MG_nov2013_Fuduuwaadunnha_RO.RAI.DV
72
Raimundo usava a palavra umbigo para se referir placenta (jhomd) e ao cordo umbilical (jhomd
atod).
! &%!

onde t o umbigo. Fica l.

W: No v, no73.

Esta descrio traz uma questo interessante para pensarmos o percurso da

pessoa yekwana. Se no nascimento as pessoas tomam todos os cuidados para se
verem livres da placenta e evitarem o surgimento de um gmeo no-humano, com a
morte da pessoa, o que vemos a inevitvel emergncia deste outro corpo
(kaatomjd), que no gente, uma verso do gmeo do demiurgo, Odosha.
Retomando as consideraes de Viveiros de Castro, a placenta situa-se completamente
no plo outro-afim do diagrama yekwana, vista como um corpo-gmeo em formao,
um corpo outro, no humano (o exato inverso do humano). A placenta, pois, precisa ser
devorada para que a criana possa sair pela primeira vez de dentro da casa onde
nasceu. Ela o inverso de um recm-nascido yekwana, assim como Kaajushawa a
imagem invertida do demiurgo. kaatomjd, o outro corpo do morto, depois de refazer
os trajetos da pessoa (inversamente), estabelece morada ao lado do cupinzeiro onde a
placenta da pessoa foi colocada. H uma relao evidente entre o gmeo no nascido
(placenta) e o ex-duplo do morto (kaatomjd), ambos so expresses do plo-outro
ou do plo-Kaajushawa que surgem revelia e a despeito dos esforos humanos para
evitar o seu aparecimento.
O que decorre disso que a cada morte de uma pessoa humana na terra surge
um ente que o seu inverso radical, Odosha, que passa a partir de ento a
atormentar os viventes, seja provocando susto ou saudade/tristeza nos parentes mais
prximos do morto (acontecimentos que podem significar a perda temporria de um
duplo kaato) ou ainda levando seus familiares morte. Em outras palavras, a cada
morte se refaz a bifurcao primordial entre o demiurgo e o seu irmo gmeo, nascido
de sua placenta ou, em outras verses, da matria que o envolvia (casca do 'ovo', ou da
casca da rvore). Odo'sha se v associado quilo que escapa ao que est dentro, o
que se projeta para fora enquanto exterioridade radical. O que resta aos humanos,
nestas circunstncias, manter afastados estes espectros terrestres e toda a sorte de
odoshankomo que existe por meio dos cantos.
Fao mais um desvio. Desta vez, para descrever uma situao ocorrida durante
o trabalho de campo, na ocasio da limpeza do quarto de um jovem que havia cometido
suicdio. O jovem se matou na casa de outra famlia durante uma festa comunitria e
este triste acontecimento tornou o lugar inabitvel por um perodo longo, pois ficou

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
73
Arquivo: Ye'kwana_MG_nov2013_Fuduuwaadunnha_RO.RAI.DV
! &&!

contaminado (amoije). A casa onde vivem os parentes do jovem no ficou fechada, no

entanto o quarto dele precisava ser varrido de forma a afastar a presena do seu
kaatomjd que insistia em ficar perto das suas ex-coisas. Os pais do rapaz estavam
tendo muitos sonhos com ele - o que expresso de uma proximidade excessiva e
perigosa. Lus Manuel Contrera foi convidado pelo pai do jovem para fazer o canto
saje shemekatoojo (varrio do quarto).
Toms voltava com uma vassoura feita com setes tipos de diferentes
folhas mada enquanto Contrera aguardava tranquilamente num banco
sem se envolver com a cena que acontecia na sala, onde praticamente
todos olhavam fixamente as imagens de Samuel gravadas no celular.
Entramos no quarto dele, suas roupas, sapatos, mochila, continuavam ali
do jeito que tinha deixado antes de se enforcar. Contrera sentou-se num
banco e ao seu lado sentou-se Toms, o pai do menino, com um enorme
cigarro de tabaco, enrolado com a entrecasca de uma rvore. Eu, Kadeedi
e Romeu, sentamos num banco colocado ali ao lado. A mulher de Toms
e outra pessoa sentaram na cama do jovem falecido.

Lus Manuel, antes de comear, comentou gentilmente comigo o que faria

na sequncia: 'sa chokwatoojo (limpador de quarto). No dia anterior,
disse que primeiro cantaria aichudi para se proteger, pois no quarto tinha
muitos odo'shankomo e o chkato do jovem estava ali atormentando os
pais durante o sonho. A primeira coisa que o cantador fez quando se
sentou no banco foi soprar seu prprio corpo, para os lados e para cima,
iniciando os trabalhos de despachar para longe os odo'shankomo, entre
eles o kaatomjd de Samuel. A performance, que durou entre trs a
quatro horas, pode ser resumida em uma cena bsica: Contrera e o pai do
rapaz eram as pessoas diretamente envolvidas na ao e eram os nicos
que estavam sentados no banco de madeira (a'ti); Toms com os olhos
fechados ou fumando o seu cigarro, repetia74 os versos cantados por Lus
Manuel, que olhava fixamente para uma direo, sem no entanto olhar
para ningum (ou se olhava para algum, no era visvel para ns que
acompanhvamos a cena). Toms, ao repetir cada verso, criava uma
sobreposio de vozes; quando um terminava, o outro j tinha comeado
e o motivo meldico contnuo tambm ajudava na produo de uma
sonoridade mntrica. s vezes o canto era interrompido por um tipo
especfico de arroto, kchan, que sinaliza a eficcia do canto e em
seguida o cantador soprava para os lados, para cima e para a vassoura
feita de folhas de mada. Toms tambm repetia os sopros (a'jimmed).

Cada canto era formado por poucos versos e a variao se encontrava

nos nomes de seres invocados pelo canto: Wiyu, ariranha, capivara,
lontra, tamandu, mucura, jacar, cavalo, vaca, elefante... Para cada
conjunto de versos, eram enunciados todos os nomes de um tipo
especfico de ser (mais 40 nomes para os Wiyu). Elias disse-me, depois,
que na primeira parte da limpeza ritual, Contrera tinha se banhado com o
sangue de todos os seres nomeados no canto para se proteger dos
odo'shankomo (o cheiro de sangue os repele) e para os afastar do espao
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
74
Kadeedi disse que a repetio atrasada (ekudu) de Toms ir atrs do canto do outro, ir atrs dele, cantando
atrs dele.
! "((!

em que estvamos. O cantador tambm cantou para afastar o

kaatomjd de Samuel, mandando-o para longe. A ltima parte
dedicada s plantas mada que compem a 'vassoura' de folhas preparada
por Toms, que foi usada no final por Contrera depois que terminou de
cantar. Ento, varreu o quarto de Samuel e juntou no centro um montinho
com terra e eventuais sujeiras arrastadas pela vassoura. Assim terminou a
limpeza.

(Caderno de campo | Fuduuwaadunnha, setembro de 2015)

Apresento abaixo os versos referentes a trs blocos distintos do canto saje

shemekatoojo que na ocasio no foi gravado, mas dias depois transcrevi-o75 junto com
Contrera e Kadeedi, que ajudou na primeira verso para o Portugus. No reproduzo a
extensa lista de nomes de todos os entes que so convocados a participar da ao de
limpeza. O esforo no ser de analisar o canto propriamente dito, mas evidenciar a
ao desencadeada pelo cantador que a de mandar embora o kaatomjd do morto
e separ-lo da sua antiga morada e da vida que levava.

1. Canto inicial feito em silncio e tem finalidade protetiva (Wenkanhatotoojo)

Emadu akichjdke wddjo

ywd eet dh-aki-y-ke -w-dd-jo
capivara nome 3.sangue.POSS-INSTR 1sg-INTR-chegar-NZR-?

Com o sangue de Emadu, estou chegando

Kamaayuwa wataakenamajd ishanokwatojo wejoodan

yanwa y-ma-jd shankwa-tojo w-ejod-a
homem 3-morrer-PST.NZR separar-NZR.INSTR 1-conseguir-NPST
(separarador)

Homem morto, consigo separar

2. Canto de proteo para dar incio ao afugentamento do kaatomjd

Dekeeni shimadai wejdekwad detw
Wiyu eet shimada-i -ema-d yew
Wiyu nome flecha-POSS lanar-NZR sobre

Na ponta da flecha lanada de Dekeeni

wddjo wejoodan
estou chegando, consigo

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
75
Para maiores detalhes sobre a transcrio e traduo dos cantos, ver a ltima seo do Captulo 3.
! "("!

Kamaayuwa wataakenamajd ishanokwatojo wejoodan

Homem morto, consigo separar

3. Canto para separar o espectro do morto do mundo dos vivos

Ejadiyeekuim shimadai wejdekwad detw

Na ponta da flecha lanada de Ejadiyeekuim

wddjo wishanookwan
w-()sankwa-n
INTR-separar-INTR

estou chegando, separar

Kamaayuwa ekatonjd wishanookwan wishanookwaiye

yanwa kaato-mj-d wsankwan
homem duplo-PST.NZR-POSS INTR-separar-INTR (1sg.INTR-separar-JUS)

Vou separar o ex-duplo do homem

Estes versos do a dimenso do perigo envolvido na lida com estes

odoshankomo apegados sua vida antiga, ainda mais quando se est dizendo a eles
para que saiam do lugar onde se encontram. Os cantos preparatrios so
eminentemente protetivos. Contrera reveste seu corpo com o sangue76 (munu) dos mais
distintos seres que compartilham a qualidade de serem absolutamente perigosos, pois
agressivos. Assim, ao cantar na ponta da flecha de mais de uma dezena de seres
denominados genericamente de Wiyu, isto , ao se colocar junto com mais de quarenta
Wiyu, o cantador se protege de aes agressivas dos odoshankomo que ali se
encontram e que poderiam se voltar contra ele. Como disse Kadeedi, Contrera t
cantando aqui porque essa flecha muito perigo, por isso que odoshankomo t
olhando, muito perigo, pode pegar eles, o cantador canta com Wiyu, ele tem a flecha
deles, porque aquele odoshankomo no pode ir l perto, porque ele t armado77.
A vassoura designada pelo termo ishanokwatojo (lit. aquilo que separa) foi feita
com as folhas de plantas agentivas conhecidas como mada, capazes de agir sobre
outros mundos que no so visveis aos humanos. Desta forma, o cantador ao varrer o
quarto do jovem no estava simplesmente limpando aquela dimenso que era visvel s
pessoas que, como eu, estavam acompanhando a ao ritual, mas estava agindo sobre
outras configuraes csmicas ali coexistentes. Abaixo a descrio de Contrera sobre o
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
76
Na Parte 2 desta tese, analisamos a capacidade do sangue (munu), entre outras substncias, de transferir
agentividades protetivas ou agressivas aos corpos humanos.
77
Arquivo: Ye'kwana_MG_24mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! "('!

trabalho que estava conduzindo naquele dia:

Ishanokwatojo para separar o quarto dele, eles to aqui ainda, o
chkatomjd [ex-duplo] continua aqui. A me, pai, o filhos dele na hora
de dormir, de fechar o olho, ele aparece: pai, bor l!. A outra noite
mesma coisa, tinha um wok, chib, d para me: Toma esse chib. Se
tomar aquele wok, a me morreu, por isso que a gente manda o
chkatomjd embora, no sei pra onde78.

(Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

Neste comentrio fica claro o perigo de deixar o espectro do morto rondando a

casa e o cotidiano de seus ex-familiares, pois, para lembrar da discusso proposta por
Lima (1996), o sonho enquanto a experincia da alma capaz de afetar a experincia
sensvel da pessoa humana (e vice-versa). Caso o duplo da me ou do pai venha a
tomar uma cuia de chib ofertada pelo kaatomjd (ex-duplo) do filho morto (que s
no sonho aparece com o aspecto do falecido em vida), a pessoa morrer. Para evitar
que o espectro do jovem incite novas mortes na famlia, Contrera se vale das armas que
os cantadores tm mo as quais, como vimos, no so propriamente deles, mas de
outrem. Contrera reveste-se com uma cobertura protetiva (sangue) e chama uma
multiplicidade de entes perigosos para trabalhar com ele. Para concluir a seo,
apresento a descrio do cantador sobre o tipo de viso diferenciada que os
odoshankomo tm em relao a ns, humanos:

Assim que ele t falando, tipo de repelente, pega o sangue dele, passa no
seu corpo tudo, passa, assim que t dizendo aqui. A no encosta, no
quer te matar porque voc t muito forte, armado. Assim que Odosha t
olhando. forte pra eles, Odosha. Quando ele v, ele volta, tipo se voc
encontrar no meio do caminho uma ona grande, a tu no passa no,
voc volta pra sua casa. Toda gente faz aqui tambm dentro da casa, tu
pega osso deles, cabea dele, esses animais ou capivara, boto, mucura,
dejushi, pega osso, cabea, coloca dentro vasilha, l em cima pendurada,
para Odosha no entrar. A gente no v. S Odosha que v ele pintado
de sangue. Ns no. assim, s invisvel mesmo, tipo vrus de
malria, se voc v a lmina, no consegue ver, se colocar no
microscpio, v. Assim que Odosha v.

(Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
78
Os dois trechos reproduzidos nesta pgina so tradues simultneas feitas por Kadeedi de falas de Lus
Manuel Contrera. Arquivo: Ye'kwana_MG_24mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC.
! "()!

Wadeeku ekaato: o fio do duplo

Ouvi pela primeira vez a expresso wadeeku ekaato durante uma conversa que
foi motivada pela traduo da palavra kakuwed, usada exclusivamente nos cantos
aichudi e deemi, e que na fala cotidiana wadeeku - algodo, fio, linha e em
determinados contextos, caminho. Kadeedi, que tambm me acompanhava naquele
dia, perguntou aos inchonkomo que estavam ao lado o que significava exatamente
wadeeku ekaato. Depois de ouvir a fala dos mais velhos, disse o seguinte: Quando
voc vai aos Estados Unidos, antes de chegar l, seu wadeeku j foi na frente, ele
chega antes. Nunca tinha ouvido nada parecido e nem encontrado na literatura uma
descrio a respeito do fio do duplo. Kadeedi contou ainda que cada pessoa tem
somente um fio (wadeeku ekaato) que deve estar sempre conectado ao corpo, fazendo
a ligao entre a pessoa e o seu duplo do olho - caso contrrio, implicar em perigos
iminentes. Insisti por maiores detalhes e ento Kadeedi narrou a seguinte situao.
Quando uma pessoa vai mata, o fio do duplo sempre caminha na frente. Pode
acontecer do fio do duplo ou do duplo de uma pessoa se encontrar com uma ona ou
com o fio do duplo ou o duplo deste animal, j que tanto humanos quanto no
humanos tm kaato e seu respectivo fio. A ento a pessoa (experincia sensvel do
humano), que ainda no chegou ao local onde se encontra o fio do duplo, subitamente
fica com uma sensao ruim (experincia do duplo) e tem uma espcie de pressgio.
Pensa consigo mesma (mas quem pensa o duplo!) e decide mudar o trajeto: Acho
que no vou mais por ali, farei outro caminho.
O wadeeku ekaato o fio que liga o duplo do olho pessoa/corpo. tambm o
caminho que a pessoa percorre ao refazer os passos j dados por seu duplo. O fio do
duplo a prpria extenso da pessoa. Minha chegada em Fuduuwaadunnha foi descrita
nestes moldes, pois, afinal de contas, como poderia chegar em Auaris sem conhecer o
caminho?
Todo mundo tem wadeeku [fio]. Voc pensa antes de ir embora, de ir
para outro pas: Vou para Auaris. Voc no conhece aqui, mas j ouviu
falar, voc pensa: Vou para l tambm, vou conhecer povo yekwana.
A seu wadeeku j foi para Auaris, por isso que voc chegou. Ele
tambm [Contrera] estava na Venezuela, na Fiyakwannha, ele pensou:
Vou mudar para Auaris. O wadeeku dele veio antes dele sair de casa.
Assim que ele falou. Todo mundo assim mesmo. Quando vai para
outra comunidade, o seu wadeeku j chegou na outra comunidade, mas
voc no v o seu wadeeku, mas tem o seu esprito mesmo que leva seu
wadeeku. Primeiro o esprito comea a caminhar, vai indo, depois de
dois dias, tu chega. [kaato, duplo] Chega na hora como energia. Se
liga a chave, na hora chega energia aqui n, rpido. Voc t chegando
ainda, dorme no caminho, assim que chega o esprito, na hora mesmo.
! "(*!

Quando sair daqui, tu t na pista, avio t chegando. Seu wadeeku est

em So Paulo j. Seu esprito t esperando voc l na sua casa. Seu
pensamento, voc amanheceu aqui: Vou viajar agora para Boa Vista.
A seu adheekato [teu duplo] j foi para Boa Vista. verdade mesmo, o
pessoal fala assim. Vicente Castro me contou assim tambm79.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2014)

O elo feito por wadeeku ekaato (fio do duplo) entre o duplo do olho e a pessoa
o que garante a vitalidade de algum. Deve-se atentar para o sentido que os Yekwana
atribuem ideia de vitalidade: viver bem ter pensamento e sabedoria. Vemos nestes
depoimentos que aquilo que ns (euroamericanos) chamamos de intuio ou
premonio antes uma experincia do duplo do olho que antecipa situaes que
podem ameaar a vida da pessoa, por exemplo, a captura do duplo nas tantas
armadilhas montadas pelos odoshankomo. Raimundo M. Rodrigues trouxe outro
exemplo no qual o wadeeku ekaato percebido como uma espcie de sistema de alerta
de todos os seres. Falou sobre os cachorros que so capazes de identificar uma
ameaa ou uma presa fcil de ser caada por causa do fio do duplo e assim, durante a
noite, os ces latem (so os seus fios que sinalizam a presena de entes perigosos).
Raimundo falou tambm sobre a relao entre os donos (dhaaj) e o wadeeku ekaato
daqueles que so seus xerimbabos ou criaes (sg. kn). Wadhe , segundo o
relato, o dono dos animais quadrpedes e dos pssaros e quando um deles morre (ou
caado) o fio do duplo do animal retorna a seu dono, pois est ligado a ele (que sua
origem, adaich). assim que Wadhe sabe que um dos seus foi morto e se enfurece.
No caso da morte da pessoa humana, antes dos parentes perceberem que ela est sem
o fio do duplo, Wanaadi o sabe antecipadamente, pois o wadeeku ekaato j chegou ao
cu, antes mesmo do duplo do olho que chega s depois de algum tempo. Ento, o
corpo perde seus sinais vitais e os demais kaatokoomo (duplos) da pessoa tambm
partem80.
Outro interlocutor, Joaquim Pereira, comentou que sem o fio do duplo a pessoa
adoece e morre. Tal afirmao veio depois de Joaquim ter traado uma analogia entre o
wadeeku ekaato e os fios dos sistemas de telefonia e radiofonia, disse: Sem ele no d
para fazer ligao. As sintonias do rdio so imaginadas como fios invisveis aos
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
79
Arquivo: Ye'kwana_MG_14jun2014_Fuduuwaadunnha_LMC
80
Lus Manuel Contrera fez um comentrio que no consegui aprofundar nesta etapa da pesquisa. Falou sobre a
ligao que o duplo da pessoa tem com os duplos de pessoas invisveis que ficavam na roa que cuidava em
vida. Disse que no momento em que o duplo (kaato) deixa o corpo, ele leva junto os duplos de Kawaadatu e
Dinho'ai, seres que podem assumir, respectivamente, a forma de uma cobra e um tipo de mosca azul. Quando
perguntei o por qu deles acompanharem o duplo da pessoa, disse que eles so os seus xerimbabos (ayekn),
ou seja, o duplo da pessoa era o dono (dhaaj) dos duplos que viviam e cuidavam da sua roa, Kawaadatu e
Dinhoai.
! "(+!

nossos olhos, assim como os caminhos percorridos pelo avio por isso, conta
Joaquim, que se usa o GPS, pois faz a marcao destas linhas para o piloto. Um
aspecto interessante desta conversa foi que a primeira coisa dita por Joaquim foi sobre
o caminho que o duplo percorre quando vai para kajunnha (cu). Chamou este
percurso de ma ekaato wtootojo, caminho do duplo. Joaquim agente de sade e
no momento em que foi explicar sobre o trajeto do duplo, estvamos no posto de sade
da comunidade e ento fez uma encenao com os elementos que tinha mo: uma
tesoura, um remdio e um daqueles elsticos usados para pressionar a veia dos
pacientes. Disse que o duplo de um paj forte, quando morre, vai subindo os estratos
celestes e a uma certa altura do caminho ele se depara com uma tesoura (sakiija)
fechando e abrindo rapidamente. um obstculo intransponvel para as pessoas
normais cujos duplos no conseguem subir at Wanaadi e vo para outro lugar.
Somente os fwai (pajs) conseguem passar.
A tesoura (sakiija) aparece nos mais diversos depoimentos sobre o caminho do
duplo de uma pessoa em direo ao cu de Wanaadi. Alm da tesoura, tambm foi
mencionada a presena de uma ona gigantesca com a boca aberta que guarda a linha
divisria que d passagem morada do demiurgo. Vicente Castro disse que em geral s
o duplo do fwai consegue atravessar e chegar at Ataawanadi (morada do demiurgo),
raras vezes os duplos de outras pessoas conseguem passar pela ona e pela tesoura.
Se chegar at esta zona limtrofe quer dizer que o duplo da pessoa passou inclume por
um outro lugar perigoso chamado Wookutojonnha (lugar onde se faz sexo). para l
que vo os duplos dos doentes e caso faam sexo com algum de l, as pessoas aqui
na terra (seus corpos) morrero irremediavelmente. Contrera, por sua vez, afirma que o
aichudi edhaaj (dono de canto) no passa pela sakiija (tesoura) quando morre: Vai
direto, pois tem wadeeku. A tesoura emerge em sua descrio como uma forma de
barrar a entrada no cu de Wanaadi dos pajs mentirosos s passam aqueles que so
fwai de verdade, que tm widiiki (cristal). Assim, pegam o cristal e colocam no meio
da tesoura, impedindo o seu fechamento e permitindo a sua travessia. Chega l no
Wanaadi, contam os Yekwana. Aquele paj que no tem widiiki (cristal) vai com
Odosha. importante notar que os caminhos percorridos pelos duplos das pessoas
normais no so to conhecidos quanto o percurso dos pajs.
H algumas certezas e muitas incertezas no campo da escatologia, como
notvel no dilogo abaixo:

Majo: Pra onde vai o aichudi edhaaj quando morre? Chawaayudinnha

[cu dos cantos]?
! "(#!

Kadeedi: Sim, ele chega direto em Chawaayudinnha. S aquele... aquela

pessoa, pensamento boa, chega direto mesmo. Aquele que fez errado,
como bater em sua mulher, crianas, ele mesmo que vai na sakiija, aquele
que fez mal. Aichudi edhaaj vai direto.

M: E pessoas normais?

K: Acho que passa tambm.

M: Quem controla a tesoura?

K: Wanaadi.

M: e mado [ona] tambm?

K: Ele que controla. assim mesmo, aquele que no fez konemjn

[ruim] vai direto.

M: Mas pessoa normal vai para Chawaayudinnha?

K: No.

M: Ento vai para onde?

K: Aquele que no faz konemjn vai direto. Esse padre [catlico], vai
direto pra Wanaadi. Os crentes, evanglicos, no.

M: Por que os evanglicos no?

K: Porque ele [padre] no mente, parece, tem histria dele. O caminho

tipo como estrada, ma, sadona, bem reto. No tem como errar81.

O que se v nestes depoimentos uma imagem sugestiva da tesoura

(instrumento que basicamente corta fios) que desempenha um papel decisivo na hora
de separar o joio do trigo: permite somente a entrada de pessoas boas no cu do
demiurgo82. O corte da tesoura ou simplesmente a sua presena ameaadora uma
espcie de morte, pois produz separao, desvinculamento entre as pessoas (os
duplos) e suas origens (possveis destinos post-mortem). Vimos na fala de Contrera que
o dono de canto no passa pela tesoura, porque ele tem uma ligao direta com o
demiurgo, tem wadeeku. Aqui, ao que parece, no se trata somente do wadeeku

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
81
Arquivo: Ye'kwana_MG_21mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC
82
Barandiarn tambm nota a existncia de dois obstculos (no cu atmosfrico, diz o autor) que os xams
yekwana devem atravessar todas as vezes em que vo at os outros estratos celestes. O autor afirma que o
duplo da pessoa falecida sempre conduzida pelo xam at o ltimo cu de Wanaadi. E neste percurso que o
xam (e o duplo) se depara com as tesouras gigantescas prontas para destro-lo e com Mareenawa, uma
virgem belssima que busca seduzir o passante e lev-lo morte (1979: 161). Esta descrio do encontro com a
virgem nua, talvez um pouco romanceada pelo autor, se assemelha a Wookutojonnha, local descrito por
Vicente Castro, onde os duplos recm-chegados da terra so seduzidos por seres que assumem um aspecto
humano de extrema beleza e que almejam conduzi-los morte.
! "($!

ekaato (fio do duplo) do cantador, mas de outros fios (que perduram depois de sua
morte) os quais fazem ligaes entre as mais diversas pessoas que povoam o cosmos.
Joaquim, por sua vez, nos contou que uma pessoa sem wadeeku no capaz de viver,
pois o fio que conecta o duplo pessoa e caso ele se solte por completo, o efeito a
separao definitiva entre o duplo e corpo. No dilogo anterior, vimos que no h muita
clareza com relao aos lugares por onde as pessoas que tm bom pensamento vo
depois que morrem. Na realidade, quem vai so os seus duplos de origem celeste
(situados dentro do corao e do olho), de toda forma, como disse Kadeedi, elas vo
direito para Wanaadi - l onde est a sua origem.
possvel visualizar a partir das exegeses yekwana um multiverso entremeado
por fios que ligam as pessoas humanas e as no humanas s suas origens (seus
donos) e, alm disso, estes fios se constituem como caminhos para os duplos das
pessoas quando a vida aqui na terra se encerra ou est ameaada. Como disse
Raimundo, o wadeeku ekaato chega antes do duplo no cu e por isso que Wanaadi
sabe antecipadamente que a pessoa falecer. Os duplos (do olho) dos humanos e dos
animais retornam ao local onde vive o seu dono (dhaaj) ou sua origem (adaich) -
Wanaadi para o primeiro caso e Wadhe, para o segundo.
notvel a semelhana entre o modo como os Yekwana descrevem as relaes
entre os donos e seus xerimbabos e a concepo wajpi. A categoria tups,
analisada por Gallois (1988), expressa justamente a ideia de um caminho invisvel que
une, por exemplo, Ianejar (nosso dono), o demiurgo, e os humanos, assim como
conecta o dono (-jar) dos animais s suas criaturas. Abaixo um relato de Ansio Wajpi
sobre o percurso do tay-wer, princpio espiritual da pessoa depois que morre, em
direo morada celeste de Ianejar:
"Ns temos tups. Quando morre, sabe o caminho do cu; quando no
tem tups no vai para o cu, vai para Tup. Quando no tem
caminho, a escuta muito barulho. Ento sabemos que Tup comeu o
falecido: no ter mais tay-wer. Quando tem tups, tay-wer chega no
cu, a s escuta barulho devagar. Quando no estamos doentes, no
temos tups. Quando doente, Ianejar manda tups, mas quando ele
no deixa a pessoa morrer, ele no manda" (Gallois, 1988: 121).

Por fim, interessa aludir a uma questo que ser analisada com detalhes na
Parte 2. No decorrer da vida, h momentos especialmente delicados, pois implicam em
situaes de risco para a composio singular que a pessoa yekwana. Uma criana
recm-nascida encarna um dos estados de maior vulnerabilidade83, pois, como dizem

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
83
Rivire (1997) nota entre os Trio uma concepo semelhante a esta. Para este povo, a alma (soul) do recm
nascido absolutamente frgil devido a sua no fixidez no corpo e para assegurar esta etapa do
! "(%!

meus interlocutores, o seu duplo est fraco (chkato fdujeda) e no consegue

caminhar sozinho: o seu wadeeku ekaato (fio do duplo) ainda fraco e curto. Nestas
circunstncias, qualquer comportamento por parte do pai e da me que fuja do
complexo conjunto de regras de resguardo ps-natal, mesmo que seja um pequeno
descuido, pode dar margem captura do duplo do beb por outrem e provocar o seu
adoecimento imediato ou a morte. Enquanto conversava com Raimundo, ainda no
primeiro ano de pesquisa, ele disse o seguinte: Se no cantar, o esprito no vem, fica
l mesmo84. Aqui ele se refere ao kato (duplo) do recm-nascido que s comea a
andar com um canto ritual.
A criana nasce no interior de uma casa e deve permanecer ali at a queda de
seu cordo umbilical (ltimo elo com a placenta/Odosha). A primeira vez que o recm-
nascido sai da casa um momento bastante perigoso, pois entrar em contato direto
com as mais diversas coisas e seres que povoam o cosmos e por isso deve ser
mediado pelos cantos aichudi. O ritual shiichuk wejakad (sada do beb) envolve
inmeras aes, entre elas, a conduo do duplo da criana para fora da casa que
mediada (no sentido de criar todas as condies) por vrios cantos, entre eles, o canto
shiichuk wadeekui ewatd (amarrao do fio do beb). O cantador, medida que
enuncia o seu canto, vai amarrando o fio do duplo do beb em suportes seguros para o
seu prematuro caminhar, e assim, lentamente, as pessoas envolvidas na ao ritual vo
saindo da casa a salvo das agresses dos odoshankomo que sempre esto por perto
(para detalhes deste processo, ver Captulo 5). A criana recm-nascida, antes mesmo
de sair pela primeira vez da casa onde nasceu, precisa ser nomeada por seus familiares
antes que Odosha a nomeie.

Nomes pessoais
A onomstica yekwana foi um assunto pouco estudado. No trabalho de Lauer
(2005: 203) h consideraes sobre a importncia da nomeao transitria do recm-
nascido e na tese de Monterrey Silva (2007: 120) encontramos alguns dados sobre a
famlia de nomes. Lauer destaca que logo aps o parto, a parteira (com frequncia a
av materna) analisa com ateno o corpo do recm-nascido para ver se os contornos
so propriamente humanos e, em caso positivo, algum parente mais prximo se dirige
criana da mesma maneira que uma pessoa recebe um recm-chegado na aldeia:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
desenvolvimento da criana os pais devem seguir a risca os resguardos ps-parto. Coelho de Souza tambm
aponta, entre os povos J, a preocupao com a questo da fixao da alma no corpo, que frgil no incio da
vida e ameaada pela perda de sangue ou pelo contato com sangue ou almas de outrem, questo esta que
mobiliza uma srie de prticas de resguardo e precaues (cf. 2002: 545).
84
Arquivo: Ye'kwana_MG_nov2013_Fuduuwaadunnha_RAI
! "(&!

Md? (Chegou?). Na frase dirigida ao recm-nascido preciso enunciar um nome:

Wanaasedu md? (se for menino) e Kaweshawa md? (se for menina). No exemplo
trazido por Lauer, Wanaasedu e Kaweshawa so os nomes do demiurgo e de sua
esposa, respectivamente, e so usados como os primeiros nomes de qualquer recm-
nascido yekwana.
Em Fuduuwaadunnha, os nomes pessoais transitrios mais comuns e usados
para os meninos so: Wanaadi (nome do demiurgo), Seduume (nome do demiurgo),
Shiiwidiikiy (cristal/sabedoria do sol), Widiikiyaanadi (yanwa, homem na fala ritual),
shiichuk (beb). E para as meninas: Yaweekede (mandioca) e Yuwididi (menina)
ou, apenas, wodich (menina ou literalmente mulherzinha - wodi, mulher, -ch DIM).
O nome transitrio deve ser dito criana, de preferncia, logo aps o parto85. Caso no
seja nomeada nestes primeiros instantes de vida, Odosha o far e assim provocar
uma transformao radical na criana: adoecimento e morte, coroando a sua
metamorfose em um odoshankomo, um no-humano, um inimigo (tude).
Vicente Castro relacionou os nomes que Odosha costuma dar s pessoas cujos
pais ou avs foram displicentes: para o menino, Yakuwenaka e Fna; e para a
menina, Kayajudi. Ao ser nomeada, a criana ter um s destino, a morte irremedivel,
pois ter um nome de Odosha equivale captura definitiva do duplo da pessoa
(chkato ajchwet). Vicente descreveu a cena invisvel aos olhos humanos. Disse
que h sempre dois Odosha, um que fica bem perto das pessoas, espreitando, e outro
que o dono (Odosha tambm), que fica de longe dando os comandos. Ento este
pergunta: Eles j deram o nome?. Se o outro responder negativamente, ele nomear a
criana. A criana poder receber o seu nome transitrio at o dia em que for realizado
o ritual de sada da casa (shiichuk wejakad) que coincide com a queda do cordo
umbilical. Como comentou um amigo yekwana, a ltima chance. Neste momento, o
dono de canto que conduz o ritual se dirigir criana e dir: (Nome transitrio) md?
O nome pessoal transitrio ao ser dito em voz alta por uma pessoa humana cria
uma espcie de cobertura no corpo do recm-nascido de forma a proteger seus
aspectos vitais que neste momento so bastante frgeis, pois no esto bem fixados ao
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
85
Coelho de Souza afirma que entre os Kaingang do Xapec a criana deve receber o nome em at trs dias
depois de seu nascimento, pois sem o nome ela no gente (Veiga 1994: 138 apud Coelho de Souza, 2002:
569). A autora destaca que o inverso se d entre os Xavante para quem nomear uma criana antes dos oito ou
dez meses de vida colocar sobre ela uma carga pesada visto que seu corpo ainda mole e assim poderia
vir a adoecer e morrer (cf. ibidem: 569). Interessante notar que para os Yanomami, ao invs de uma urgncia em
nomear a criana recm-nascida, como vemos entre os Yekwana e os Kaingang do Xapec, h o contrrio, a
postergao da nomeao at o momento em que a criana comea a andar e a falar. bastante conhecida a
questo do nome verdadeiro ou nome recebido quando jovem dos Yanomami o qual no deve ser nunca
pronunciado por ningum (que lhe queira bem) sob o risco de prenunciar a morte da pessoa, pois estes nomes
pessoais yanomami expressam da singularidade de uma pessoa e so uma espcie de lembrana sua condio
mortal, e ento dizer o seu nome evocar a sua morte (Als, 2013: 36).
! ""(!

corpo. Alm disso, ao receber a criana da mesma maneira que se recebe um recm-
chegado na aldeia (perguntando-lhe: Md? Chegou?), ela imediatamente vinculada
ao domnio humano. Com isso, neutraliza-se a ao desejada por Odosha que
justamente deshumaniz-la. Apropriando-nos da discusso de Coelho de Souza sobre
os nomes j, poderamos dizer que o nome transitrio tambm surge aqui como um
constituinte corporal, uma pele que protege a pessoa medida que, ao ser nomeado,
objetifica os laos que fabricaro a pessoa como humana (cf. 2002: 573).
Alguns interlocutores comentaram que as mortes por suicdio que tm acontecido
nos ltimos tempos, especialmente entre os jovens, devem estar relacionadas com o
fato destas pessoas terem sido nomeadas por Odosha quando pequenas. Assim,
passam a no dar mais ouvidos s palavras de seus pais e avs, pois s ouvem
Odosha, esto na mo de Odosha expresso em Portugus que escutei com muita
frequncia em Auaris. Alm disso, levantaram a hiptese destas mortes estarem ligadas
adoo de nomes de outras origens como os nomes em Portugus e Espanhol,
contribuindo assim para transformao de seu modus vivendi, pois passa a incorporar
outros comportamentos, um outro habitus, como o suicdio que visto pelos Yekwana
como um jeito de morrer prprio do no indgena ou do branco (yadaanawi
ymatoojo) (Sobre este assunto, ver Captulo 8).
Algum tempo depois (meses ou semanas), a criana ganhar dois nomes
pessoais que estaro associados a ela ao longo de toda sua vida. Lauer (2005) e
Monterrey Silva (2007) falam de forma abrangente sobre os nomes pessoais e no
mencionam a existncia de duas classes de nomes pessoais. Estas so chamadas
genericamente de yekwana/soto netd (pessoa nomeada) ou ainda cht neene
(seu nome verdadeiro) e no h termos especficos para diferenci-los. Os nomes so
escolhidos pelos pais ou avs paternos ou maternos da criana ou ainda por uma
pessoa que grande conhecedora das histrias verdadeiras (wtunn) e da fala ritual
(aichudi ai etd, nomeado no canto), de preferncia, um dono de histria ou
historiador86 (wtunn edhaaj) ou um dono de canto (aichudi edhaaj).
Encontrei dois grandes repertrios de nomes pessoais. O primeiro diz respeito
aos nomes prprios das pessoas originrias (soto adaich) que viveram na terra no
comeo dos tempos e cuja profuso de nomes pode ser encontrada nas narrativas
wtunn. So os nomes wtunni (das histrias), tal como registrou Lauer (2005). O
outro repertrio de nomes pessoais refere-se aos termos da fala ritual utilizada somente
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
86
Os Yekwana costumam traduzir wtunn edhaaj por historiador, um modo muito preciso de dizer que os
mitos so histrias, to verdadeiras, potentes e reais quanto as histrias dos brancos, que tambm so contados
por pessoas que dominam um certo repertrio de saberes.
! """!

nos cantos aichudi e deemi que designam os mais diversos elementos vivos como
veremos. O nome wtunni (vamos cham-lo assim) no se usa e geralmente s
conhecido e pronunciado pela me ou pelo pai da pessoa. Ao contrrio dos nomes
pessoais constitudos por termos da fala ritual que so conhecidos pelos parentes mais
prximos (pelo menos trs geraes: gerao dos avs, dos pais e da gerao de Ego)
e podem ser pronunciados no cotidiano. Mesmo no havendo a evitao do uso do
nome verdadeiro, algo marcante no caso yanomami (cf. Als, 2013; Ramos, 2008), os
termos de parentesco so usados de forma preferencial.
Apesar de ter mais informaes sobre o segundo repertrio de nomes pessoais
(talvez por ser o mais usado), creio que as caractersticas que marcam o sistema
onomstico do segundo tambm esto presentes nos nomes wtunni. Antes de
detalh-las acrescento algumas observaes a respeito dos nomes pessoais wtunni
(nomes prprios das pessoas originrias). H uma preocupao forte em no escolher
nomes de ancestrais que so conhecidos por sua m ndole (konemjn), pois ao
receber um nome as qualidades atribudas a ele so transferidas pessoa:
Nome de pessoas que eram ruins, maus, falava contra irmo, a no pode
colocar nome, pois a pessoa pode ficar mesma coisa, contra pai, me,
irmo. Coloca o nome de quem era bom, quem ajudava pai, irmo. S
nomes de pessoas boas, aqueles que no discutiam com os pais. Se no,
vai virar contra87.

(Raimundo Manuel Rodrigues | Fuduuwaadunnha, 2013)

Observei a respeito dos dois repertrios de nomes que alm de uma natureza
benvola genrica que transportada criana via nomeao, nada mais transmitido
pessoa humana. No se trata de uma encarnao do epnimo. Tambm no h
papis ou posies sociais associadas a estes nomes, assim como no encontramos
eco da idia de reencarnao das almas via nomeao ou algo semelhante ao que foi
descrito por Overing sobre a relao entre as almas nomeadas dos mortos e seus
respectivos cls morturios, os iyaenawatu dos Piaroa (1993). Os nomes pessoais
emergem aqui como um dos atributos de humanidade que vo sendo anexados
pessoa ao longo de sua constituio.
H uma regra clara para nomear os filhos de um casal yekwana. Cada nome
pertence a um conjunto especfico de nomes - o que Monterrey Silva (2007) chamou de
famlia de nomes. A escolha do nome do primognito (awadeto) vai definir o conjunto
especfico de nomes ao qual os demais filhos estaro ligados, alm disso, os nomes dos

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
87
Arquivo: Ye'kwana_MG_nov2013_Fuduuwaadunnha_CL.RO.RAI.DV
! ""'!

filhos de um casal devero respeitar a ordem que existe no interior da famlia de

nomes. Para exemplificar, os nomes wtunni dos filhos de um casal devero respeitar
as relaes de progenitura no interior de uma famlia originria, e assim o nome do
Kuyujani, que o irmo mais velho no interior de sua famlia, pode ser usado para
nomear o primognito de um casal e, no caso de uma menina, ela pode receber o nome
Kunshawadu que a irm mais velha de Kuyujani e se os filhos vindouros forem
meninas, recebero os nomes das irms de Kuyujani por ordem de nascimento:
Kuyunu, Kawajatanha etc.
No caso do repertrio de nomes pessoais constitudos por termos da fala ritual, a
ordem dos nomes no interior de um conjunto no parece estar relacionada s relaes
de progenitura, mas ordem (ichdjedeea) de sua enunciao nos cantos. A
existncia de listas ordenadas de nomes uma caracterstica marcante nos cantos
yekwana, assim como em outros contextos amerndios (cf. Severi, 2012), e o primeiro
ensinamento a um aspirante a dono de canto quando inicia o aprendizado de um
repertrio particular. Os nomes mencionados nos cantos pertencem a conjuntos
especficos de nomes (eet-koomo, nome-PL) e esto dispostos em uma ordem
particular que dever ser reproduzida com rigor.
Nos exemplos colhidos em campo, todos os nomes dos filhos de um casal
pertencem a um s conjunto de nomes como, por exemplo: iye eetkoomo (nomes de
rvores, geralmente aquelas usadas como remdio); deeja eetkoomo (nomes
associado mandioca-brava e s suas partes); wan eetkoomo (nomes associados s
abelhas); memu eetkoomo (nomes associados aos caramujos); kudesedi eetkoomo
(nomes associados s liblulas); deeja edhaaj eetkoomo (nomes dos donos da
mandioca); Dodoim jokonkomo eetkoomo (nomes das pessoas donas do Monte
Roraima); Madaawaka jokonkomo eetkoomo (nomes das pessoas donas de serra
Madaawaka); kajui eetkoomo (nomes das pessoas do cu, kajunnhano), shii
eetkoomo (nomes do sol), mada eetkoomo (nomes de plantas agentivas), Wadhe
eetkoomo (nomes associados ao dono dos ventos, das boas brisas terrestres) etc.
Dentro de cada conjunto, existem os nomes femininos e os masculinos. A respeito dos
nomes associados s rvores, Vicente Castro comentou que os nomes masculinos so
geralmente os termos que designam as razes (yumunu) e o tronco (chj) e os nomes
femininos esto associados s folhas (dhad) e aos galhos (dhajd).
importante destacar que muitos destes conjuntos listados so englobados ou
englobam outros subconjuntos. Como o caso do conjunto mada eetkoomo cujo
repertrio de nomes (incluindo os nomes dos subconjuntos) to vasto que pode ser
! "")!

usado para nomear pessoas de inmeras geraes de uma famlia extensa. Em

Fuduuwaadunnha, encontrei um grupo de irmos cujos nomes eram todos do conjunto
kwamasha akwaniye eetkoomo (nomes de uma planta agentiva), que um
subconjunto do mada eetkoomo (mada o termo genrico para estes tipos de planta).
Os filhos de um destes irmos tambm receberam nomes pessoais do subconjunto
kwamasha akwaniye como o caso de Raul Luiz Yacashi Rocha. Os filhos de Raul, por
sua vez, foram nomeados dentro do subconjunto woi etdtoojo eetkoomo (nomes do
woi, planta agentiva, usado no amuleto etdtoojo), que tambm um subconjunto do
mada eetkoomo. No dia em que registrei estes dados estava com Raul, Reinaldo e
Vicente Castro. Perguntei a Raul qual nome seria dado a seus netos e ele no soube
responder e perguntou ao dono de canto, que disse que poderia usar os nomes do
conjunto woi weshiyujotojo, um tipo de woi (planta agentiva) que geralmente usado no
corpo ( ralado e esfregado) como forma de proteo, pois afugenta os odoshankomo.
Nota-se que comum encontrar nomes pertencentes a um mesmo conjunto em
diferentes geraes de uma famlia. No parece haver uma regra que defina que os
nomes dos filhos de um casal devam seguir o conjunto de nomes do pai ou da me.
Encontrei casos em que os filhos receberam nomes do mesmo conjunto da me, assim
como tambm vi o inverso. O importante esgotar o estoque de nomes de um conjunto
(ou subconjunto) no decorrer de uma ou mais geraes, seja por via paterna ou
materna.
Como foi dito, dentro de cada subconjunto h uma ordem especfica dos nomes
que se procura saber na hora de escolher o nome do primognito e dos demais. Quando
perguntei a Vicente Castro se no seria possvel nomear os filhos com nomes oriundos
de distintos subconjuntos, ele foi enftico ao dizer que se isso fosse feito de forma
generalizada as pessoas sbias, como os donos de canto e os historiadores,
poderiam se confundir com a ordem certa das listas de nomes enunciados nos cantos e
atrapalharia a execuo dos mesmos, prejudicando sua eficcia. De alguma maneira, os
nomes pessoais no interior de uma famlia nuclear ou extensa, ao preservarem a ordem
exata dos nomes nos cantos, acabam assumindo uma funo mnemnica.
Quando investiguei os nomes pessoais, percebi que os adultos diziam
timidamente seu nome e muitas vezes desconheciam ou esqueciam o conjunto ao qual
seu nome pertence, assim como tambm no se lembravam ou no sabiam os nomes
de seus pais e ento diziam para eu falar com eles diretamente. As crianas, ao
contrrio, falavam do seu nome sem embarao, faziam graa ao soletr-lo e diziam
ainda os nomes de seus irmos, e quando no sabiam corriam para perguntar a um
! ""*!

adulto, em geral, a seus avs. Os adultos, apesar de no se lembrarem na maior parte

dos casos dos nomes das pessoas da sua famlia nuclear (at mesmo de seus filhos),
no disseram explicitamente que no se deve pronunciar o prprio nome pessoal ou o
nome de outra pessoa uma das regras da onomstica arawet (Viveiros de Castro,
1986) e yanomami (Als, 2013). Lauer (2005), a seu turno, narra o episdio de um
jovem yekwana que se dirigiu publicamente a um homem mais velho utilizando o seu
nome verdadeiro (cht neene) o qual reagiu com extrema indignao e violncia. O
autor comenta que o nome pessoal remete intimidade de uma pessoa e por isso
pouco empregado na comunicao cotidiana, contexto em que predomina o uso dos
termos de parentesco como tambm notei em Auaris. Apesar de haver um cuidado em
no pronunciar publicamente o nome verdadeiro da pessoa para no expor a sua
intimidade, no vejo semelhana com o caso yanomami, por exemplo, no qual dizer o
nome verdadeiro de uma pessoa viva uma grave ofensa, uma declarao hostil,
pois pressagia a sua morte. Entre os Yanomami, pronunciar o nome verdadeiro de um
falecido88 pode provocar a apario indesejada do espectro raivoso do morto (cf. Als,
2013).
No caso yekwana, entretanto, dizer o nome verdadeiro de algum pode expor a
intimidade da pessoa, assim como, em certas circunstncias, pode coloc-la numa
situao de visibilidade e de possvel vulnerabilidade. Raimundo conta que os ancestrais
dos Yekwana depois de escolherem os nomes de seus filhos evitavam diz-los em alto
e bom tom:

Os trs principais, como j falei, Majaanuma, Kuyujani, Adajayena, deram

nome para seus filhos, sua criao. Ningum conhecia. Odosha no sabia
o nome. Colocou o nome escondido; escolheu o primeiro nome, mas no
chamava muito no, se no Odosha escutava. Chama escondido, mas
no fala alto, tem que chamar, mas no fala muito alto.

(Raimundo Manuel Rodrigues | Fuduuwaadunnha, 2013)

Um aspecto central com relao aos nomes pessoais aichudi ai etd (fala ritual)
que duas pessoas (vivas) no podem ter o mesmo nome. Segundo meus
interlocutores, esta regra deve abranger tanto os residentes da comunidade local
quanto os das comunidades mais prximas. Vale notar que nome pessoal entre os
Yekwana no de modo algum um artigo escasso. Abaixo um comentrio sobre a

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
88
Barandiarn registrou em sua pesquisa sobre os Yekwana que proibido pronunciar o nome da pessoa
falecida nos primeiros dias que sucedem a sua morte sob o risco de ver o seu espectro e de provocar um
desequilbrio das energias vitais nas pessoas vivas (cf. 1979: 159). Os Yekwana que consultei a este respeito
disseram desconhecer tal proibio.
! ""+!

questo de dar o mesmo nome a duas pessoas:

Nas outras aldeias tem nome, preciso pensar para no repetir. No pode
chamar mesmo nome no! Tem que escolher outro. No pode, proibido,
diz que morre quem botou primeiro nome na outra aldeia. uma histria,
por isso que tem que escolher outro nome. Mas tem muitos nomes, muitos
nomes. Madaawaka, na serra tem muitos nomes, Roraima muitos
nomes, parece que tem vinte? Dodoim jokonkomo? Tem muito, so
espritos que vieram do cu, esto a, ningum v, uma pessoa, dono da
mandioca, so donos. Se quiser dar o nome, pode botar. Wanaadi que
mandou, fez tudo. Cada serra tem nome, trs ou quatro, dois, cinco, dez.
Tem tudo a, so espritos, deej eyaaj. Cada serra tem dono, tem muito
espalhado por a. S no cntico da roa, vai dando nome de tudo. At
chega l em Madaawaka, tem muito. A gente sabe o nome de todo
mundo, das aldeias perto. Primeiro tem que esgotar os nomes de uma
serra, se tiver mais filho, tem que escolher outra serra.

(Raimundo Manuel Rodrigues | Fuduuwaadunnha, 2013)

Outros interlocutores foram enfticos, assim como Raimundo, ao dizer que no

se pode repetir o nome sob o risco de provocar a morte daquele que foi nomeado
primeiro. Ou seja, dois vivos (ao menos prximos geografica/socialmente) no podem
portar o mesmo nome e, de forma anloga aos Arawet, os nomes tm que ser inditos
no domnio dos viventes (cf. Viveiros de Castro, 1986). No entanto, diferentemente deste
grupo tupi e tambm dos Yanomami89, o extenso repertrio de nomes verdadeiros
entre os Yekwana no est aberto a inovaes. Depois de passar um bom tempo do
falecimento de uma pessoa, seu nome verdadeiro volta a ser includo no estoque do
conjunto do qual faz parte. importante lembrar que quando a pessoa morre de boa
morte o seu duplo chega at o cu de Wanaadi e recebe outro nome. Nota-se aqui a
associao direta que os Yekwana fazem entre o nome pessoal (aichudi) e o duplo da
pessoa (kaato). Ouvi de um interlocutor que usar o nome de algum o mesmo que
capturar o seu duplo, isto , provocar adoecimento e morte.
Cabe uma nota sobre os nomes dados aos cachorros (sn), nico animal que
recebe um nome prprio. Geralmente, estes nomes levam o nome de animais (termos
da fala ritual) cujas caractersticas o dono deseja que seja transferida ao animal
domstico (kn) que desempenha uma funo importante nas expedies de caa.
Velocidade, braveza, agressividade, esperteza, olfato apurado so algumas das
qualidades desejadas as quais se busca em nomes de animais como queixada,
formigas tocandeiras, caba, mosca, cupim e ona - e, neste caso, alerta Raimundo, o
cachorro vai precisar ficar amarrado, porque fica bravo, porque ona brava. Um
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
89
De acordo com Als (2013: 38), cada pessoa yanomami recebe um nome que nico e no pode ser usado
por mais ningum, vivo ou morto. Cada nome criado especialmente para uma pessoa, a marca de sua
singularidade.
! ""#!

nome bastante popular para os ces dos Yekwana Kwamashi, o nome de um homem
destemido que nos tempos originrios vingou a morte de sua me e matou um nmero
admirvel de onas.
A partir das informaes reunidas, creio ser possvel dizer que o ato de dar um
nome a uma pessoa humana ou a um cachorro produz uma transformao no ser
nomeado, uma espcie de anexao de aspectos metonmicos de outrem (cf. Viveiros
de Castro, 2002a), e assim adquire capacidades (modos de ser) oriundas do ente
evocado pelo nome. Esta relao de contiguidade que se d por meio da nomeao ou
da enunciao de um nome tambm central nos cantos aichudi e deemi, pois ao
invs de ser uma simples enunciao ou uma rememorao nostlgica de um passado
remoto, trata-se de um modo de personificar atributos dispersos no cosmos (ativar o
fundo de virtualidade pr-cosmolgica) e produzir transformaes nas pessoas
envolvidas nas prticas rituais.
Podemos dizer que a onomstica pessoal yekwana, segundo a categorizao
proposta por Viveiros de Castro, faz parte daqueles sistemas cosmolgicos em que os
nomes e as identidades vm de fora, do exterior da Sociedade, onde a morte e a
alteridade so diretamente constitutivas da pessoa, nos quais os nomes pessoais
parecem tender a uma funo individualizadora (1986: 383-384), diferenciando-se de
outros sistemas em que os nomes vm de dentro do social e assumem uma funo
classificatria, definindo grupos corporados etc. Mas aqui, ao invs da trade arawet
(inimigo, mortos e divindades), percebemos uma nfase na natureza benvola de entes
geralmente celestes (kajunnhano) cujo nome dado pessoa. Assim, no caso dos
nomes pessoais wtunni (nomes prprios das pessoas originrias) h uma espcie de
projeo das caractersticas daquela figura ancestral na criana nomeada90. De forma
semelhante, os nomes pessoais (aichudi ai etd, nomeado no canto - fala ritual) esto
intimamente ligados a qualidades benficas (protetivas, curativas, ligadas vitalidade,
sabedoria etc.) de pessoas ou de elementos/partes de seres vivos que so desejveis
aos humanos.
O nome pessoal (aichudi, fala ritual) deixa de ser usado no momento em que a
pessoa se aproxima da maturidade, da idade de se casar, entre 12 e 15 anos. De forma
semelhante aos Arawet (cf. Viveiros de Castro, 1986), quando a pessoa se torna um
adulto pleno (casado e com filhos), o seu nome de criana substitudo por

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
90
Lauer nota, entretanto, uma outra relao entre as caractersticas do ancestral primordial e da criana
yekwana: The elders usually decide on a true name after observing the child and discovering a connection
between the baby and the true people of Wanadis time. The cultural heroes each have personalities and certain
characteristics and when these traits are seen in a child then that name is given (2005: 203).
! ""$!

tecnnimos: N-j ou N-um, para o pai, ou N-yeen ou N-dheen, para me, sendo N
o nome aichudi do primognito (seja homem ou mulher). Mas, diferentemente dos
Arawet, este tecnnimo ser o nome da pessoa at o resto da vida. Caso o
primognito venha a falecer antes dos pais, os nomes destes sero marcados pelo
sufixo -jd (marca de posse passada), e assim teremos: N-umjd, para o pai, e N-
yeenjd. Em uma situao inversa (pai/me falecido/a e primognito vivo), veramos
as seguintes alteraes: N-umjano, para o pai, e N-yeenjano, para a me. -Jano
uma partcula que significa falecido/a e pode ser usada como sufixo do nome em
Portugus de uma pessoa, por exemplo, Joaquimjano, finado Joaquim.
Antigamente, disseram os velhos de Fuduuwaadunnha, as pessoas eram sempre
chamadas por meio destes tecnnimos, mas hoje em dia no se usa tanto. Lamentam
tambm a adoo de nomes e sobrenomes em Espanhol e Portugus que se
generalizaram com a intensificao das relaes com os yadaanawichomo (brancos),
especialmente, diante da necessidade (do Estado) de identificar os sujeitos para fins
burocrticos ou assistenciais como a inscrio de nomes nos pronturios do posto de
sade, a feitura de documentos de registro como RANI, CPF etc. Devo notar que
encontrei um certo padro no modo de nomear as pessoas com nomes estrangeiros.
Vejamos, por exemplo, o nome de Raimundo Manuel Rodrigues. O primeiro nome o
seu nome prprio, o segundo o nome prprio de seu pai e o ltimo se refere ao nome
de famlia por meio do qual possvel traar laos de parentesco entre, ao menos,
todos os Yekwana que vivem no Brasil (no saberia precisar desde quando empregam
estes sobrenomes, creio que h pelos menos trs ou quatro geraes). O nome de um
de seus filhos Elias Raimundo Rodrigues. Apesar de ter identificado um certo padro
no que diz respeito ao uso de nomes pessoais em Portugus/Espanhol, no h nenhum
rigor em constru-lo desta forma - no se trata de um aspecto evidente ou consciente.
No consegui me aprofundar na investigaco sobre os sobrenomes, como Velsquez,
Gimenes [Jimnez], Rocha, Rodrigues, Silva, Maldonado ou Garcia, e sua forma de
transmisso. Seria interessante associar tal estudo aos fluxos migratrios que esto na
base da constituio das redes de relaes dos Yekwana no Brasil.
Alm disso, pude notar em Auaris uma preferncia pela escolha de nomes
prprios em Portugus (para os filhos de um casal) cuja diferena entre eles mnima,
pois so variaes com uma base comum como, por exemplo, Rosinaldo, Rosineide,
Rosilene ou como Jurandir, Juraci etc. Poderamos dizer que tal modo de escolher os
nomes dos filhos tambm bastante difundido entre ns, brancos, por outro lado
preciso atentar para o fato de que esta maneira de produzir nomes em sries surge
! ""%!

recorrentemente nos diferentes registros discursivos nativos, especialmente, nos cantos

e na mitologia e expressam uma relao de desdobramento entre os elementos
seriados. Vimos no Captulo 1 os exemplos dos nomes prprios Seduume e
Seduumeyanadi ou Wanasedu e Wanaseduume que so dados ao demiurgo e ao seu
duplo-transformao, respectivamente. Outros casos podem ser encontrados nas
infinitas listas de nomes (eetkoomo) evocados nos cantos, por exemplo, estes trs
nomes da fala ritual usados para designar Wiyu: Dekeeni, Dekeim e Dekemi.
Resumindo os aspectos que vimos nesta seo, podemos dizer que ao longo da
vida, alm dos termos de parentesco amplamente empregados no cotidiano, a pessoa
yekwana recebe quatro nomes. O primeiro um nome transitrio e genrico, um
invlucro que a protege desde os primeiros momentos de vida, pois evita a (anti-)
nomeao por Odosha e a morte prematura. O segundo e o terceiro so nomes
pessoais (soto netd) ou nomes verdadeiros (cht neene). O nome wtunni
nunca pronunciado (com exceo da me ou do pai da criana) e o nome com
aichudi de conhecimento de seus parentes mais prximos e deve ser enunciado
preferencialmente de forma discreta. O nome com aichudi singulariza a pessoa, que
o seu nico portador (humano), e no por acaso est associado ao duplo (kaato).
Se o nome transitrio precisa ser pronunciado o mais rpido possvel depois do
nascimento da criana para evitar a sua morte (metamorfose em odoshankomo), o
nome wtunni e o nome com aichudi invertem esta relao, pois o primeiro nunca
deve ser pronunciado e o segundo pode ser dito discretamente, isto , de um jeito que
no seja ouvido por Odosha. Esta escuta no remete a uma audio passiva, pois
chamar a ateno deste ser evocar o seu agir agressivo. As narrativas wtunn
contam que Kaajushawa ao ouvir as palavras do demiurgo produzia imediatamente uma
fala invertida/oposta e alterava a natureza das coisas e dos seres. Deste mesmo modo,
Odosha ou Kaajushawa segue invertendo a ordem das coisas quando os humanos
agem de forma displicente, como, por exemplo, quando demoram para nomear uma
criana recm-nascida, provocando a captura de seu duplo (kaato) e a sua morte. Por
fim, a quarta maneira de nomear uma pessoa se d pelo uso de tecnnimos os quais
podem ser ditos publicamente sem problemas. Estes tecnnimos so usados a partir do
nascimento do primeiro filho da pessoa, que assim ser chamada ao longo de toda a
vida. De acordo com meus interlocutores, o emprego de tecnnimos est sendo
preterido pela adoo generalizada dos nomes e sobrenomes em Portugus e
Espanhol.
! ""&!

Nota: duplo como um outro corpo

Depois de transcrever tradues de falas em Yekwana para o Portugus feitas
por colaboradores nativos, pude notar algo curioso, a palavra corpo em Portugus
aparece com enorme recorrncia nas descries sobre os descaminhos do duplo cujo
termo vernacular, como vimos, kaato ou ainda dotad.
A seguir, algumas frases retiradas de depoimentos de Lus Manuel Contrera:

S esse tabaco que cura, que forte mesmo, traz o corpo da gente do
cu. Antes de morrer, trs meses antes, seu corpo j saiu, por isso que
traz de volta o corpo dele, chkato, com esse tabaco.

Faz vapor e coloca embaixo das crianas, da rede, pra voltar o corpo
deles, chkato, se no faz isso, suas filhas esto doentes, de repente
morre.

Sim, seu esprito, seu corpo t indo pro cu.

Aquele paciente, chkato dele t com Wiyu, por exemplo, Robson, corpo
dele t com Wiyu agora, na mo dele, junto com Wiyu.

Porque essa mandioca, se voc colocar no rio, deixar um pedao de beiju

jogar dentro do rio, a vai embora at no mar. A aqui, nessa deeja
[mandioca-brava], fica ruim assim no cresce, morre, porque o corpo dele
tava no mar, por isso que a gente trazer corpo dele de novo, canta pra
trazer o corpo dele.

Abaixo um trecho de uma conversa com o intrprete yekwana:

Kadeedi: (...) Se voc colocar pedao de beiju, t lavando a panela, a corpo
dele foi embora para dama [mar], a l um Wiyu, pegou l e plantou l
mesmo. A no fez bem [para mandioca-brava na roa yekwana], no
cresceu. Por isso que a gente t fazendo essa festa [inaugurao da roa
nova] para trazer o corpo dele para c de novo.

Majo: Corpo? Qual palavra ele usou?

K: deeja91 dotad, yjnka? [Pergunta ao cantador Lus M. Contrera e

ouve suas colocaes]

[...]

K: Se voc lavar loua no rio, a peixinho, comendo, leva l pro mar. Peixe
anda tudo, qualquer lugar. Ele comeu e levou. Ele t falando, por isso que a
gente traz de novo corpo de volta. Esse peixinho que levou l o pedao de
beiju, a deixou l, na ilha, no mar, a o corpo do deeja tava chorando, como
que vou voltar?. A chorando, chorando, no consegue voltar para c. Por
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
91
deeja o termo que faz parte do lxico especial da fala ritual (cantos aichudi e deemi). Refere-se
mandioca-brava (kyeede) e tambm pode designar os alimentos originrios/primordiais.
! "'(!

isso que voc faz aichudi, pra trazer corpo de volta.

M: Mas ele falou chkato?

K: , chkato, yotad, mesma coisa.

Nestes excertos, intrpretes yekwana traduziram os termos yotad e chkato

por corpo - noo que na lngua yekwana designada por j ou dota (tronco).
Vimos anteriormente que a palavra yotad tambm usada como sinnimo do duplo
do corao. O que me intriga por que os tradutores yekwana ora empregavam
esprito ora corpo para se referir ao duplo da pessoa (ou da mandioca) que se
desprendeu do corpo. certo que h uma ambivalncia inerente ao termo yotad que
pode ser utilizado para denominar tronco ou corpo de uma pessoa ou de uma rvore
assim como o duplo do corao. No entanto, no creio que este deslizamento de
esprito para corpo seja apenas uma confuso na traduo para o Portugus do
termo yotad dada a sua ambiguidade. Diria que, para os Yekwana, a noo de duplo,
que remete a um aspecto da pessoa que est constantemente se desanexando do
corpo, pode estar associada ideia de que o duplo, quando est fora do corpo
(estabelecendo relaes em outro espao-tempo com outras subjetividades), assume
uma forma corporal para outrem. Neste sentido, poderamos dizer que o duplo alm de
ser um outro do corpo (cf. Viveiros de Castro, 2002a) tambm um outro corpo, como
falou Vilaa a respeito da noo de alma wari: the soul is another body, or a body seen
from the perspective of the Other (2005: 453).
! "'"!

3. Tawaanojonakomo
sbios, inteligentes

Foi descrito no captulo anterior a noo de pessoa yekwana cuja configurao

eminentemente compsita. A pessoa uma singularidade dividual (cf. Viveiros de
Castro, 2002a), pois constituda por um corpo (um recipiente, uma caixa, como disse
Wadeyuna) e vrios duplos kaatokoomo, partes desanexveis que tm experincias
autnomas as quais invariavelmente afetam a pessoa. por isso que viver no uma
tarefa fcil, muito longe disso. E como se j no bastasse esta natureza instvel (e
vulnervel) da pessoa, tal caracterstica se estende a uma multiplicidade de seres,
humanos e no-humanos, visveis e invisveis, como os animais, as plantas, os
cultivares, os objetos etc., que tambm tm duplos (e donos, dhaaj) os quais esto
espalhados pelas diversas paisagens csmicas. H, ademais, coletividades de seres
mal intencionados denominados odoshankomo que, apesar de no serem gente ou
humanos (soto), podem tornar-se visveis sob a forma humana (sotooje) para se
aproximarem das pessoas e traz-las para seu mundo, transformando-as em um igual,
isto , em um no-humano (em um morto, da perspectiva dos humanos).
A vida humana neste multiverso densamente povoado por entes dotados de
subjetividade, intencionalidade e agncia tornada vivel ou possvel por meio da
atuao de pessoas especiais que se destacam das demais por serem capazes de agir
sobre o(s) mundo(s), fundamentalmente, atravs da fala cantada. Com a partida dos
duplos demirgicos e os duplos dos ancestrais que deixaram na terra seus suportes
corporais e foram viver no cu, o que restou s pessoas humanas como meios de vida
foram os ensinamentos aprendidos com aquelas gentes celestes (kajunnhankomo) que
passaram pela terra. Os Yekwana so categricos ao dizer que o seu modo de vida se
espelha nas aes e palavras ensinadas, no incio dos tempos, a seus ancestrais
(Yekwana adaich) as quais so conhecidas hoje atravs das histrias wtunn e dos
cantos. Uma das coisas importantes que aprenderam foi o manejo de tecnologias com
finalidade protetiva como aquelas usadas para afastar ou neutralizar as aes
agressivas dos odoshankomo. O uso de plantas agentivas mada e os cantos deemi e
aichudi, por exemplo, so compreendidos como meios de defesa (konemjn
ewanakatojoje, como proteo contra o que ruim/deletrio), so armas infalveis a
despeito da eventual falibilidade daqueles que os utilizam (cf. Cesarino, 2014).
Estas pessoas que nomeio especiais so aquelas que aprenderam a manejar
com engenho (e a conter dentro de si) repertrios de saberes e tecnologias primordiais
! "''!

que so imprescindveis para se viver bem neste mundo. Como se pode imaginar,
estamos adentrando um campo de relaes que se costuma chamar de xamanismo. As
consideraes de Sztutman (2012) sobre o xamanismo amerndio podem ser estendidas
aos xams yekwana: so pessoas capazes de se comunicar com as mais diversas
subjetividades e de se colocar como intermedirios ou mediadores entre os humanos e
os no humanos. Ou como disse Viveiros de Castro (2015), os xam so condutores de
perspectivas, j que operam em uma zona interespecfica. Sztutman complementa: so
como agentes de uma cosmopoltica e, sobretudo, como aqueles que dispem de
certas capacidades de ao e transformao, potencializadas pelas relaes que eles
mantm com os agentes no humanos, invisveis do cosmos (2012: 454). A noo
de cosmopoltica proposta por Sztutman92 estende a poltica ao domnio das relaes
entre humanos e no humanos e, ao mesmo tempo, alarga a noo de cosmos, que
percebido como algo que resulta destas relaes. Assim o autor recusa-se a pensar a
cosmologia enquanto um domnio das representaes humanas sobre os no
humanos, pois trata-se antes de um campo relacional do qual todos os entes que
povoam o cosmos fazem parte (ibidem: 101, nota 59).
Os Yekwana usam alguns termos para se referir a estas pessoas especiais. Um
deles, talvez o mais genrico, tawaanojonato ou tawaanojoone que traduzo por
sbio, mestre, inteligente, grande conhecedor. Os outros dois vocbulos que
conheo dizem respeito s pessoas que dominam (porque contm e/ou acessam)
repertrios especficos93 de saberes-cantos-potncias e podemos dizer que se referem a
duas categorias de xam: o fwai94 (paj)95 e o aichudi edhaaj ou deemi edhaaj96
(lit. dono de canto). Os seus modos de agir replicam a agncia propriamente inteligente

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
92
Sztutman faz uso do termo segundo a acepo de Bruno Latour (Whose Cosmos, Which Cosmopolitics?
Comments on the Peace Terms of Ulrich Beck. In: Common Knowledge, v. 10, n. 3, 2004), inspirado nas
formulaes de Isabelle Stengers (Cosmopolitiques I e II. Paris: La Dcouverte, 2003). Mas diferentemente
desses autores que esto preocupados com o modo como feitos cientficos criam fatos, Sztutman est
interessado em compreender as polticas amerndias em outros termos (2012: 101 nota 59).
93
H ainda o vocbulo wtunn edhaaj, dono das histrias, que se refere a uma pessoa que grande
conhecedora das histrias sobre os tempos primordiais e esta pessoa com frequncia um aichudi edhaaj,
dono de canto. De acordo com dados etnogrficos que encontrei, no se trata de outro tipo de especialidade,
como sugere Andrade (2007).
94
Fwai um cognato de termos encontrados em outras lnguas karb que tambm designam paj ou xam,
como pyi (Ahlbrinck, 1956: 389), pyei entre os Caribe do rio Maroni (Kloss, 1968), piyai'chang entre os
Akawaio (Caesar-Fox, 2003 e Butt-Colson, 1977), pyaxi entre os Wayana-Aparai (Lopes, 1994), pay entre os
Wayana (van Velthem, 2003), pyai entre os Tiriy (Grupioni, 2002).
95
Emprego aqui a traduo que os Yekwana costumam dar ao termo, mas tambm poderia optar por xam.
Noto que tanto paj quanto xam podero ser usados aqui como opes de traduo de fwai, mas em alguns
momentos falarei de um modo genrico sobre os xams yekwana e a, os donos de canto, estaro includos.
96
Nas prximas menes ao dono de canto (aichudi edhaaj ou deemi edhaaj), por uma economia das
palavras, omitirei o termo deemi. Poderia ter feito o contrrio j que so palavras de alguma maneira
intercambiveis, pois quando se pensa em um dono de canto, sabe-se que seu repertrio inclui ambas as
modalidades de canto, aichudi e deemi. Edhaamo a forma plural do termo dhaaj, dono, que torna-se
edhaaj quando antecedido por um nome.
! "')!

(relacionada noo de sejje, sabedoria) das pessoas originrias, que eram todas
fwai, e de Wanaadi, o paradigma do xam97. Estas duas categorias de xam abrangem
pessoas que, na plataforma terrestre, so as nicas a dispor das mesmas foras
transformativas (e replicativas) do demiurgo, elas dispem de dhamoded98 (duplos-
transformao), aspectos desanexveis ou extenses do xam que, durante as aes
rituais, so projetadas para fora de seu corpo e controladas ou dirigidas distncia
como seus auxiliares. Assim como seus congneres amerndios, os xams yekwana,
enquanto realizam seus cantos (que a ao ritual por excelncia), esto aqui e
alhures, pois so pessoas paralelas a si mesmas entre seus duplos e corpos (cf.
Cesarino, 2006: 126). Adiante voltaremos a esta questo. Vale notar que alm dos
duplos-transformao, o paj e o dono de canto tambm possuem duplos kaato que
compem uma pessoa comum. As diferenas no que diz respeito escatologia destas
pessoas especiais sero abordadas nas sees subsequentes.
Poderamos designar o fwai e o aichudi edhaaj como dois tipos de
especialistas no sentido de que dominam um conjunto de tcnicas, habilidades e
conhecimentos especiais ou extraordinrios (e altamente valorizados) que os
diferenciam da maioria. No entanto, no se deve olhar tal diferena como algo dado,
relativo natureza intrnseca da pessoa, pois, como se ver na Parte 3, uma pessoa
no inteligente, ela tem inteligncia, ou melhor, contm dentro de si widiiki (cristal-
inteligncia-vitalidade-potncia agentiva). E assim, do mesmo modo que possui
sabedoria, pode vir a deixar de cont-la em virtude das circunstncias da vida (ou da
morte). As capacidades agentivas do fwai e do aichudi edhaaj no so atributos
estveis e inerentes aos especialistas, so antes qualidades de outrem dispersas no
cosmos que so passveis de serem integradas a qualquer pessoa desde que esta se
mostre interessada em procurar um mestre e seja persistente no aprendizado de
saberes e tecnologias o qual lhe tornar apta a ser impregnada por potncias agentivas
de outros seres (humanos e no humanos).
Entretanto, digno de nota que, apesar das semelhanas entre os dois xams
yekwana, meus interlocutores apontam algumas diferenas importantes que sero
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
97
Viveiros de Castro ressalta que de certa forma todos personagens que povoam as mitologias amerndias so
xams dado o contexto de intercomunicabilidade entre os diversos seres, a capacidade de assumir diferentes
formas corporais e de ver o outro como este v a si mesmo (como humano). Na construo deste argumento, o
autor cita o trabalho de Guss sobre os Yekwana para evidenciar que alguns povos afirmam explicitamente esta
imbricao (cf. 2002a: 355).
98
Autores como Civrieux (1997) e Guss (1990) afirmaram que somente o fwai capaz, assim como Wanaadi,
de controlar e dirigir seus duplos dhamoded - seus instrumentos nos trabalhos de cura/agresso -
diferenciando-se assim dos humanos comuns cujos duplos (kaato) so incontrolveis e independentes. O que
pretendo mostrar que h sim diferenas entre o fwai e o aichudi edhaaj, mas so diferenas de grau. Alm
disso, meus interlocutores disseram que estes dois tipos de xams tambm tm os duplos que constituem a
pessoa comum (kaato), como veremos.
! "'*!

analisadas a seguir. Antes, gostaria de traar consideraes gerais sobre estes dois
xamanismos luz da discusso mais geral sobre o xamanismo amaznico. Hugh-Jones
(1996), partindo de um conjunto de etnografias de grupos amaznicos, props uma
categorizao do xamanismo a partir de dois tipos ideais: um horizontal e outro, vertical.
Em linhas gerais, o autor caracteriza o xamanismo horizontal como uma forma voltada
aos embates cosmopolticos fora do campo social (orientada para as atividades de
guerra e caa) e sua ocorrncia coincide com grupos de formao social mais
igualitria. A agressividade e ambiguidade moral deste xam outro aspecto destacado
por Hugh-Jones, assim como seu baixo prestgio e status. O outro tipo descrito pelo
autor o xamanismo vertical, marcado por figuras como sacerdote, mestre cerimonial
ou dono de canto, no qual o conhecimento esotrico transmitido no interior de um
grupo seleto. Est associado a sociedades mais hierarquizadas em termos
sociopolticos nas quais a figura do sacerdote pode coincidir com o papel do chefe
poltico. As aes do xam vertical so centrais para a reproduo das relaes internas
ao grupo (nascimento, iniciao, nominao, funeral) e, ao contrrio dos horizontais,
no so vistos de forma ambgua e possuem alto prestgio. Hugh-Jones (1996) nota
ainda a ocorrncia de casos mistos, isto , contextos nos quais so encontrados os dois
tipos de xamanismo, seja fazendo parte do campo de atuao de um nico especialista
ou sendo diferenciado por meio de categorias distintas de xam, como pay e kubu,
entre os Tukano do rio Uaups, e malikai liminali e malirri, entre os Wakunai Baniwa
dos rios Iana e Guainia.
Seria possvel imaginar os xams yekwana, fwai e aichudi edhaaj, segundo o
esquema proposto por Hugh-Jones. Assim, situaramos o primeiro como horizontal e o
segundo como vertical e teramos um outro exemplo de caso misto na Amaznia99.
Como se ver, apesar de encontrarmos entre os Yekwana aspectos que poderiam
corroborar tal caracterizao, optei por um outro caminho de anlise. Tal escolha se
deve em grande medida ao interesse em compreender as afirmaes nativas que
acentuavam as semelhanas entre os modos de ao do paj e do dono de canto.
Ademais, no material yekwana, encontramos aspectos horizontais na atuao daquele
que seria o xam vertical e tambm poderamos dizer que o dono de canto no s
verticalidade. Alis, como ressaltou Viveiros de Castro, na Amaznia h um ntido
predomnio [...] dos atributos e responsabilidades do xamanismo horizontal (2015: 175)
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
99
Seria muito interessante fazer uma anlise comparativa dos materiais yekwana e tukano, contrastando, por
exemplo, a prtica dos donos de canto yekwana e a prtica dos kubu ou kumu. Nesta tese, no tive flego para
estudar detalhadamente as etnografias mais recentes sobre o xamanisno na regio do alto Rio Negro, como o
caso de Etnografa Makuna: tradiciones, relatos y saberes de la Gente de Agua (2004), livro de Arhem, Can,
Angulo & Garcia. Pretendo desenvolver tais paralelos em outro momento.
! "'+!

cuja lgica exoprtica est posta como um fundo comum a toda prtica xamnica na
regio.
Com o foco nos modos de ao xamanstica (e no em uma tipologia centrada
na figura dos xams), passo a olhar para duas trajetrias possveis da funo
xamnica (cf. Viveiros de Castro, 2008 e 2015) ou, como props Sztutman (2012), dois
vetores (um de horizontalizao e outro de verticalizao) que nunca se realizam
plenamente e que atravessam o campo de atuao de um xam, instaurando
movimentos que podem tomar direes contrrias, endoprticas e exoprticas.
Sztutman e Viveiros de Castro esto pensando o xamanismo amaznico (ou xamanismo
transversal100, como props Viveiros de Castro) a partir da percepo de que o
predomnio de vetores de horizontalizao nestes contextos funciona como um
mecanismo contra-hierrquico (cf. Sztutman, 2012) ou como um resduo que bloqueia
constituio de chefaduras ou Estados, o que impede a coincidncia perfeita entre
poder poltico e potncia csmica (cf. Viveiros de Castro, 2015: 178-179). Esta
configurao seria caracterstica de formaes sociopolticas hierarquizadas nas quais o
sacerdote ocupa um papel com certa transcendncia em relao s demais pessoas,
atuando como um representante dos humanos frente s divindades ou seres
sobrenaturais. No ser possvel ampliar a discusso sobre os dispositivos contra-
hierquicos na Amaznia. Volto agora para as formas do xamanismo yekwana.

* * *

Os Yekwana lanam mo das categorias fwai e aichudi edhaaj para

diferenciar dois modos de atuao cosmopoltica. As informaes encontradas na
literatura etnolgica e nas pesquisas de campo indicam que incomum haver a
coincidncia entre as pessoas que atuam como paj e aquelas que so reconhecidas
como dono de canto. Entretanto, no h regras que impeam algum de desempenhar
as duas atribuies e, apesar de pouco frequente, h na literatura relatos de pessoas
que atuavam como fwai e aichudi edhaaj101.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
100
Viveiros de Castro (2008 e 2015) afirma que o xamanismo transversal, caracterstico da Amaznia indgena,
est marcado pela vocao diplomtica de uma comunicao transversal entre seres em uma zona
interespecfica na qual os pontos de vista esto em constante disputa assim como a posio de sujeito daqueles
que esto em interao.
101
Barandiarn faz uma observao curiosa em seu artigo sobre o xamanismo yekwana: El hecho de que la
Orgia Sagrada de la yuca nueva y de la inauguracin de la casa, asuma el shamn un papel inicial importante
directivo, podra ser una seal de que a un momento dado suplanto al sacerdote en sus funciones (1979: 163).
H, nesta descrio, um paj realizando rituais geralmente conduzidos pelo dono de canto. Este parece ser o
caso de um fwai que atuou como aichudi edhaaj. No entanto, o autor parece desconhecer a outra categoria de
xam, pois faz consideraes sobre a existncia remota de um sacerdote sem no entanto mencionar a figura
! "'#!

preciso incluir na anlise outra uma figura relevante na cosmopoltica

yekwana: o chefe da comunidade, kajichana ou tuxaua102, que com frequncia o seu
fundador. O kajichana (geralmente um homem) tambm chamado pelos Yekwana de
dhaaj (dono) e tal entendimento relaciona-se com o fato de que este ocupa a posio
de uma pessoa magnificada: a imagem singular de um coletivo (cf. Fausto, 2008).

Dizem os Yekwana que antigamente todo chefe de aldeia era dono de canto:
Kajichana mesma coisa, tem aichudi edhaaj. Tem que ter aichudi, se
no a turma dele vai embora para outra comunidade, tem que fazer
wejumma [canto para juntar/unir as pessoas] pro pessoal ficar.
Antigamente era assim, por exemplo, voc o Contrera, aichudi edhaaj e
tuxaua tambm, que faz todos [os cantos] shiichu wejakad, tt
edeemijd, tooki, faz tudo, tnm yaichuumad, dwaaj
ishakachad, dwaaj ukwad, todos, ele sabe n. Ento aquele que
sabe todos, ele tuxaua. Antigamente era assim, morreu o pai dele, a
substituiu o filho, ele sabe tambm, porque ensinou o filho dele. Assim que
era h muito tempo. Hoje em dia no, estamos procurando assim aquele
que mandando as pessoas, boa, algum que a gente escolhe agora. Hoje
em dia, jovens kajichana trinta, vinte e cinco anos, antigamente mais
velho, inchomo mesmo.103

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

Para se tornar um kajichana ou dhaaj (uma pessoa magnificada), um

yekwana precisaria dispor de uma srie de qualidades e saberes, entre eles, o domnio
do vasto repertrio de cantos aichudi e deemi. Idealmente, um chefe deveria ser um
dono de canto. Um dos aspectos destacados por Contrera a importncia de saber
fazer wejumma, isto , realizar certos cantos que so capazes de manter a turma do
tuxaua reunida ou junta (tujumma) os quais tambm so feitos para trazer de volta
algum quem se perdeu na mata, aproximar entes queridos que esto distantes,
consolidar unies matrimoniais etc. Arvelo-Jimnez tambm nota a possibilidade de
haver uma justaposio entre o chefe e o dono de canto (cf. 1992: 171).
Em Auaris, por outro lado, no encontrei referncias a casos em que o kajichana
(chefe) era um fwai (paj). Coppens, no entanto, registrou na regio do rio Caura
casos de tuxauas que eram pajs (cf. 1981: 109). J Arvelo-Jimnez observa que
apesar da centralidade dos donos de canto no manejo da vida raro que estes sejam
chefes de aldeia e mais estranho ainda que os chefes sejam fwai (cf. ibidem: 203).

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do dono de canto. Talvez na regio do alto Erebato, onde Barandiarn atuou como missionrio da Fraternidade
Foucauld, no houvesse nenhuma pessoa que fosse reconhecida como aichudi edhaaj.
102
Termo de origem tupi utilizado pelos Yekwana (e por muitos outros grupos indgenas) para designar o papel
do dhaaj (dono), o chefe da comunidade.
103
Arquivo: Ye'kwana_MG_06abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! "'$!

Mas vamos devagar. Antes, uma ressalva. No h nenhum fwai (paj) vivo nas
comunidades yekwana no Brasil e, portanto, todas as informaes que reuni sobre esta
figura surgiram nas falas dos velhos (inchonkomo) de Auaris, dos cantadores e do dono
de canto Vicente Castro. Alis, muitos Yekwana dizem que j no h mais fwai
verdadeiro104 (ashichaato, bom) no Brasil ou na Venezuela. Estas afirmaes apiam-
se em relatos de antigos pajs que prenunciaram o fim dos xams yekwana; primeiro
acabaro todos os fwai e, num momento posterior, os donos de canto. As reflexes
sobre o fim do mundo acompanham, com frequncia, as conversas sobre as pessoas
inteligentes (tawaanojonakomo). A morte do ltimo grande fwai105 e a existncia de
um nico aichudi edhaaj na regio de Auaris so pontos recorrentes nas falas de meus
interlocutores que pontuam estes acontecimentos como indcios da proximidade do
cataclismo tunaam (dilvio, inundao), assim como a inexistncia de jovens
candidatos ao aprendizado desta arte de manejar o mundo por meio dos cantos. A
escatologia yekwana ser um assunto constante nesta tese, pois um pano de fundo
da cosmopraxis nativa.
Embora em Auaris no exista nenhum fwai, a referncia aos pajs falecidos
constante nas conversas cotidianas nas quais costuma-se comentar sobre os seus
feitos extraordinrios ligados, por exemplo, obteno de caa, s suas foras
curativas/protetivas ou agressivas, s suas experincias em outros mundos etc. A
referncia aos pajs falecidos tambm surge em momentos em que se discute as
causas de um infortnio ocorrido recentemente que pode ser resultado da ao
agressiva do duplo-ona de um fwai morto (voltarei a este ponto). Praticamente todas
as aldeias esto equipadas com um sistema de radiofonia que interliga as comunidades
nos dois lados da fronteira e, h pouco tempo (antes do falecimento do ltimo fwai
verdadeiro), era possvel fazer consultas xamnicas via rdio (cf. Andrade, 2013).
Hoje em dia, alguns Yekwana tm recorrido aos xams de outros grupos, como os
Sanma, sub-grupo yanomami que tambm vive em Auaris. Tais consultas so vistas
com desconfiana por parte de algumas pessoas, especialmente dos mais velhos, cuja
memria das relaes de inimizade com este grupo viva e, alm disso, desconfiam de
seus mtodos de cura. Mas, como diz o provrbio, quem no tem co, caa com gato.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
104
Barandiarn nota que nos anos 1970 havia somente quatro fwai considerados por seus interlocutores como
sendo verdadeiros: o mais renomado era Sakuudaumjd de Parupa, falecido em 1968, em seguida
menciona outros trs xams que viviam, respectivamente, no alto Ventuari, no alto Cuntinamo e no alto Auaris
(cf. 1979: 144). Este autor ressalta que havia um nmero considervel de pessoas que eram vistas como xams
falsos creio que esta seja uma traduo de konemjn, palavra que ouvi com frequncia para caracterizar os
pajs ruins, mal intencionados ou mentirosos.
105
Lus Manuel Contrera disse que s restou France, fwai da comunidade Kakudinnha na regio do Ventuari,
na Venezuela.
! "'%!

Apesar da impossibilidade de conhecer de perto as prticas rituais que envolvem o

ofcio do fwai, a curiosidade e o interesse dos Yekwana sobre este mediador
cosmopoltico preencheram de algum modo esta lacuna. O xamanismo est sempre na
ordem do dia, pois, mesmo no havendo mais pajs yekwana (ao menos na regio de
Auaris), os efeitos de suas aes pstumas continuam a ser sentidos pelos viventes.
Arvelo-Jimnez, autora da primeira etnografia sobre os Yekwana, ressalta que
as relaes sociais assim como as habilidades tcnicas que envolvem a vida de uma
comunidade contingente de un campo de accin invisible, que es parte del mundo
sobrenatural y que solo se percibe a travs de sus efectos (1992: 157). Isto porque
todos os seres e coisas que existem na terra possuem uma manifestao dupla, um
acompanhante gmeo (cf. ibidem) que , seguindo esta antroploga, um aspecto
incontrolvel e ameaador vida de uma pessoa, pois pode provocar doenas,
infortnios ou morte. O ritual se constitui como um espao privilegiado de comunicao
com estes entes invisveis e tambm como uma tcnica de controle de foras perigosas
oriundas de diferentes domnios csmicos. Como destacou Arvelo-Jimnez, grande
parte das atividades realizadas cotidianamente pelos soto (humanos), como plantar,
caar, pescar, produzir alimentos e objetos, comer, beber, construir aldeias, casas e
roas, viajar etc., depende da realizao prticas rituais para que sejam bem sucedidas,
isto , benficas s pessoas e comunidade.
atravs dos cantos que a agncia agressiva de subjetividades no humanas
controlada, apaziguada e/ou afugentada, e o fwai ou kadeju (paj) e o aichudi edhaaj
(dono de canto) desempenham um papel central nestas prticas rituais. H, nos
trabalhos de Barandiarn (1962, 1979), Arvelo-Jimnez (1992) e Guss (1990), uma
percepo comum de que o fwai seria o xam clssico e que o dono de canto se
ocuparia de outras prticas rituais, no menos importantes, como as aes
propiciatrias, teraputicas, de desintoxicao e afugentamento. Guss (ibidem) descreve
as aes levadas a cabo pelo fwai como um sistema emergencial e os rituais
conduzidos pelos donos de canto como um sistema de controle dirio que
acompanhado de outras aes protetivas como, por exemplo, o uso de pinturas
corporais e a manipulao de plantas mada que protegem os humanos dos ataques dos
odoshankomo.
! "'&!

Fwai
parecido, mas diferente. Ouvi esta frase incontveis vezes durante as
conversas nas quais as semelhanas e as diferenas entre o fwai e o aichudi edhaaj
eram assunto. Comeo pela descrio das principais caractersticas associadas ao
primeiro, recuperando dados dispersos na literatura e relacionando-os com as
informaes que encontrei em Auaris.
Arvelo-Jimnez destaca que no h regras impeditivas para se tornar um fwai,
basta que a pessoa interessada, homem ou mulher106, seja perseverante no
aprendizado. Observa ali na regio do rio Ventuari, onde fez sua pesquisa, a tendncia
de algumas famlias terem, ao longo de vrias geraes, xams entre os seus membros.
Este ofcio, porm, no visto como algo hereditrio. A autora afirma no ter visto
xams praticantes insistirem para que seus filhos ou parentes prximos se tornassem
fwai (cf. 1992: 175). Barandiarn nota que os futuros candidatos apresentariam
predisposies pessoais como o hbito de cantar espontaneamente durante a noite,
preferir viver isoladamente, ou ainda ter sonhos que pressagiem acontecimentos como o
aparecimento de uma caa especfica (cf. 1979: 146). Meus interlocutores ressaltaram
que uma pessoa j nasce fwai quando, ainda na barriga de sua me, emite assobios
ou conversa com sua progenitora. Durante o parto, primeiro sai o seu duplo dhamoded
em forma de ona (que seu cachorro) e depois, a criana. A ona uma das formas
mais comuns do duplo-transformao do paj o qual tambm pode assumir o aspecto
de outros animais predadores como, por exemplo, o gavio-real e a ariranha.
Diferentes autores mencionam o aparecimento sbito de widiiki (cristal) como
confirmao da capacidade xamanstica de uma pessoa. Enquanto Arvelo-Jimnez (op.
cit.), Civrieux (1959 e 1997) e Guss (1986 e 1990) somente mencionam a importncia
do uso destes cristais widiiki no interior do marac (madaaka), instrumento por
excelncia do paj yekwana, Barandiarn (op. cit.) nota a presena destes cristais em
dois recipientes: no interior do marac do fwai e dentro de seu corpo. A posse destes
cristais celestes obtidos pelo nefito em uma de suas viagens ao cu de Wanaadi so
um atributo indispensvel para a prtica do xamanismo e so vistos pelos Yekwana
como um ndice de capacidades criativas e transformativas do demiurgo agora sob a
posse de uma pessoa humana. Na ltima parte da tese, dedico uma seo para a
anlise da importncia da aquisio de widiiki no caso dos donos de canto (vide

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
106
Os Yekwana dizem que tanto homens quanto mulheres podem vir a se tornar fwai ou aichudi edhaaj, mas
no tive notcias de uma mulher paj, somente de algumas donas de canto no entanto o nmero pouco
expressivo.
! ")(!

Captulo 10). Tambm se atribui posse de widiiki a capacidade de ver aquilo que
invisvel aos olhos humanos. Trata-se de uma viso transversal:

T contando histria do fwai Maashinhaumjd. Ele tinha widiiki dele,

grande, tipo um widiiki. Ele t vendo toda essa terra rodando assim,
olhando a terra inteira, tipo esse vidro de garrafa, se olhar, transparente.
Ele olhava tambm, as mulheres gestantes, olhava a barriga da mulher
gestante assim: Sua filha menina, Sua filha t atravessada. Tipo
branco que usa ultrassom. Esse fwai bom, achava doente que tem
dentro do corpo, outros no. 107

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

A descrio do widiiki como um elemento que confere pessoa uma viso do

tipo de um raio-X ou ultrassom uma analogia feita pelos Yekwana de Auaris e tambm
aparece no estudo pioneiro de Barandiarn sobre o xamanismo yekwana (1962 e 1979)
no qual descreve o uso de uma das substncias alucingenas utilizadas exclusivamente
pelos pajs:
El ayuuku da, por tanto, al shamn Yekuana la luminosidad interior para
verse y ver a todos los seres, en sus estructuras mismas, a modo de unos
rayos X. Le da tambin, consecuencia natural, la visin a distancia infinita,
sin obstculo ninguno intermdio. El shamn Yekuana ve al otro lado de
los montes y de las selvas. Ve tambin en el futuro. (...) El ayuuku da
tambin al shamn, su potencia luminosa para cuando ha de bajar a los
infiernos a rescatar a las almas. El poder de su luz ciega a todos los
demonios y espiritus malvados del Averno (Barandiarn,1979: 148).

No trabalho de Civrieux, encontramos a seguinte descrio:

The huhai has real wisdom. He sees all the spirits and speaks to them. He
can understand. He speaks to their masters. He can see and hear any type
of person. He travels up to Heaven and all around the Earth, along the
animals paths. He knows them all. He sees them as they really are. He
sees in the dark. He listen to everything. He knows how to change his
eyes, his ears, his words. He drinks the kaahi juice and breathes aiuku
powder into his nose. There the medicine plants that show him how to see
and hear. The body gets drunk and falls down. The huhais body dies but
he gets up and goes right to Heaven. It gives him Power, courage. Thats
how he goes to Heaven (1997: 166).

O ayuuku uma substncia feita com a casca de uma rvore do gnero

Anadenanthera (cf. Guss, 1990: 59) e ingerida sob a forma de um rap, como akuff
(Virola calophylla, da famlia Myristicaceae). Encontrei referncias a outros tipos de rap
feitos com as cascas das rvores wanadiyo e ichaj (sem identificao). Alm da
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
107
Arquivo: Yekwana_MG_8abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! ")"!

inalao de substncias, tambm fazem parte do conjunto de tcnicas transformativas

dos pajs a ingesto de dois tipos de infuso, uma feita com o cip kaaji (Banisteriopsis
caapi) e outra com o dedeewashi (sem identificao), e o consumo excessivo do cigarro
de kawai (tabaco). Geralmente estas substncias (com exceo do tabaco) so
utilizadas exclusivamente pelo fwai durante uma sesso xamanstica, mas
eventualmente podem ser usadas por pessoas que estejam acompanhando o ritual e
que saibam os cantos, ou ainda por pacientes em estado grave que fazem uso do ch
de kaaji108 e dedeewashi a fim de que seu duplo (kaato) seja trazido de volta pelo paj
e seus duplos auxiliares.
O consumo de tais substncias envolve sempre rigorosas prticas de resguardo
(paj s come passarinho pequeno ou beiju assado), absteno de relaes sexuais e,
de acordo com alguns interlocutores, depois da pajelana com kaaji, o fwai no deve
comer praticamente nada e nem tomar banho no rio sob o risco de se transformar em
uma cobra e virar uma ameaa para a comunidade. Os Yekwana de Auaris contam
ainda que, antigamente, os pajs ficavam um ano de resguardo. Tal prtica destoa do
modo como os pajs de hoje se comportam, ficam no mximo um ms de jejum (razo
do enfraquecimento de sua capacidade de cura). Todas estas restries que envolvem a
prtica do xamanismo so vistas frequentemente como aspectos que dificultam a
formao de novos fwai, pois os jovens no aguentam tamanhas privaes.
Barandiarn (1979) destaca alguns aspectos que marcam a iniciao de um jovem paj,
as quais so amplamente compartilhadas por outros povos: vocao, isolamento,
aprendizagem junto a um velho paj, consumo de substncias alucingenas, aquisio
de fora vital por meio do contato com espritos (sic) dos pajs falecidos e
conhecimento da fala ritual.
Para Barandiarn, as marcas distintivas do fwai so a sua capacidade
excepcional de se deslocar rapidamente de uma paisagem csmica a outra, acessar
zonas celestes, subterrneas e aquticas geralmente inacessveis aos comuns e de
estar em dois lugares ao mesmo tempo (bilocao). Alm disso, como j foi
mencionado, possui uma capacidade extraordinria de viso (luminosidade interior) e
de comunicao com os mais diversos seres do cosmos. Os trajetos do paj yekwana,
segundo este autor, se do atravs de fios que interligam os diversos cus (kaju)
sobrepostos, e no por acaso, como nota Barandiarn, praticamente todas as prticas
rituais, entre elas as sesses xamansticas, so realizadas na anna, no centro da casa
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
108
Meus interlocutores disseram que o kaaji de uso exclusivo do paj, entretanto Barandiarn nota o consumo
deste ch por parte de doentes bastante debilitados e tal utilizao se d no contexto das sesses de cura
realizadas pelo fwai (cf. 1979: 149).
! ")'!

redonda tt, construo que costumava abrigar todos os moradores de uma

comunidade, onde h um pilar central (nhududui) concebido como um elo de conexo
com os estratos celestes de Wanaadi109.
De acordo com Barandiarn, entre as prerrogativas do fwai, a principal delas a
identificao e a cura de doenas que resultam de trs situaes distintas: a introduo
de um objeto patognico no corpo da pessoa; o desequilbrio vital decorrente da
violao de prescries ou de uma ao predatria, como a morte um animal cujo duplo
(dono) age sobre a pessoa; e o extravio ou o rapto do duplo kaato durante o sonho ou
devido o ataque de pajs inimigos ou outros entes deletrios, como o canibal Nuun
(lua). Seriam ainda atribuies do paj: conduzir os duplos dos falecidos at as suas
novas moradas celestes; assegurar a salvaguarda e o cumprimento de inmeras
prescries e interdies necessrias para o bem-estar da comunidade; afastar foras
malficas enviadas por outros fwai yekwana ou de outros grupos; assegurar e
multiplicar a caa e a pesca; agir sobre os fenmenos atmosfricos e aquticos,
afugentando com seus amuletos (etdtoojo) tempestades, troves, ventanias etc.;
prenunciar acontecimentos; interpretar as descries onricas das pessoas, pois estas
so balizas importantes para definir quais atividades podem ser realizadas ao longo do
dia sem que isso signifique uma ameaa vitalidade da pessoa ou de seus parentes
mais prximos (cf. 1979: 157).
As sesses de cura so atividades coletivas que comeam sempre no incio da
noite e nenhum adulto da comunidade pode dormir durante a sua realizao -
geralmente homens e mulheres esto presentes (cf. ibidem). O uso do tabaco pelos
homens presentes, especialmente, pelo fwai contnuo o paj tem inclusive um
ajudante (kawai yontanei ou yootujanei) encarregado de preparar e acender os seus
cigarros de forma que ele nunca fique sem (s vezes chega a segurar na mo mais de
um cigarro) e de preparar as infuses, entre outras coisas. A fumaa do tabaco
soprada sobre o corpo do paciente e, alm disso, o fwai age por meio de sopros rituais
(ajimmad), massagens na parte do corpo afetada e pode chegar a extrair objetos
patognicos atravs de suco ou do uso do marac (cf. ibidem: 162). Todo o ritual
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
109
Antigamente as aldeias yekwana eram compostas por uma nica casa redonda (tt) que podia abrigar entre
40 a 100 pessoas. Hoje muitas comunidades, como aquelas situadas no Brasil, so constitudas por inmeras
casas cuja estrutura de duas guas. Em Fuduuwaadunnha, por exemplo, existem mais de dez casas (mma)
onde vivem as famlias extensas, no entanto, a despeito das transformaes decorrentes da sedentarizao e do
aumento populacional, entre outros processos, h uma construo no centro da comunidade que denominada
annaka. Este espao onde os visitantes de outras aldeias se hospedam, local onde se realizam os rituais e
reunies comunitrias e onde os homens adultos se renem toda noite para conversar e fumar tabaco. Este local
de domnio masculino identificado com o centro da casa redonda e tem da mesma forma que a tt um pilar
central (nhududui) eixo ao redor do qual os Yekwana, homens e mulheres, giram de forma coreogrfica durante
horas e horas a fio nas festas wnwn (dana, festa). [No fim de 2016, depois da primeira verso desta tese
foi finalmente concluda a construo da casa redonda (tt) na comunidade de Fuduuwaadunnha].
! "))!

conduzido pelo fwai acompanhado pelo soar dos cristais widiiki no interior do marac
que tocado pelo paj, enquanto executa os cantos, sempre sentado sobre o seu banco
especial, mude.
O banco e o marac so os instrumentos xamansticos por excelncia. O
primeiro esculpido em madeira de cedro no formato de uma ona110 (mado),
justamente a imagem tpica do duplo-transformao (dhamoded) de todo paj.
Barandiarn observa que a capacidade de levitar111, sentado em seu banco, a
consagrao de um fwai verdadeiro, pois ndice de sua conexo com as moradas
celestes e a potncia agentiva dos pajs celestes e do demiurgo. Ouvi em Auaris um
relato sobre Maashinhaumjd, o ltimo grande paj, que, enquanto cantava,
comeou a subir com seu banco e seu marac em punho at o momento em que uma
senhora, preocupada com a possvel partida do paj para o cu, jogou em sua direo
um pedao de beiju que ao atingir o banco trouxe-o de volta. O marac (madaaka) leva
esculpido em seu punho, tambm feito de cedro, a imagem clssica do xamanismo para
os Yekwana: dois pajs sentados, um de costas para o outro, apoiando a cabea sobre
suas mos e os cotovelos encostados nos joelhos. Barandiarn ressalta que esta
imagem faz referncia aos xams Seetawa-Kariana que vivem no segundo cu112,
chamado Yadekunyaawana, onde permanecem imveis nesta posio enquanto seus
maracs tocam sozinhos ao entrar em contato com eles, os nefitos passam a
desenvolver esta concentrao meditativa (cf. Barandiarn, 1979: 136).
Os cantos desempenham um papel central nas aes realizadas pelo fwai. De
acordo com os dados etnogrficos colhidos, o termo geral para designar os cantos do
paj unad e o nome especfico para os cantos de cura kdijato unad (o primeiro
termo refere-se a um doente). Barandiarn observa que durante uma sesso
xamanstica alguns versos cantados pelo paj so repetidos pelos participantes e outros
so executados somente por um coro distinto formado exclusivamente por jovens
meninas que ainda no se casaram (cf. ibidem: 162). No existe nenhum estudo sobre

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
110
A imagstica da ona, um dos animais predadores mais temidos, est intimamente ligada figura do fwai,
especialmente, ao seu duplo-transformao. As referncias so muitas. Um velho de Auaris comentou que os
cristais widiiki do paj tm no seu interior a imagem do seu dhamoded, seu duplo-ona. O mesmo interlocutor
se refere potncia dos pajs de hoje enumerando a quantidade de onas que estes dispem sob seu comando:
podem ter 50 onas, 30 onas.
111
Esta capacidade do paj de subir com o seu prprio corpo at outros mundos um aspecto tambm presente
no xamanismo dos Wayana-Aparai, tal como vemos descrito em Lopes: existe apenas uma abertura no teto,
para que o esprito do xam possa sair e entrar quando queira quando o xam bom, ele some, ou seja, seu
corpo tambm capaz de se deslocar para onde esto os joroko (1994: 173).
112
Barandiarn afirma a partir de seus dados que entre a terra e o ltimo cu onde vive o demiurgo existem sete
cus intermedirios onde esto distribudos os mais diversos tipos de xams e de instrumentos ou recursos,
como plantas, usados pelo fwai (cf. 1979: 135-137). Em Auaris, quando perguntava sobre a cosmografia, diziam
que eram muitos cus (kaju) e que no sabiam quantos eram exatamente eram mais de 15 e desconheciam
todos os nomes. No tive a oportunidade de conversar detalhadamente sobre este assunto com Vicente Castro.
! ")*!

os cantos unad, h somente pequenas descries das sesses feitas por este autor e
pelo etnlogo alemo Theodor Koch-Grnberg (2006a) que registrou em cilindros
fonogrficos de cera alguns destes cantos. Encontramos na obra do viajante alemo a
seguinte descrio:
Primeiro, enquanto chocalha ininterruptamente, o xam canta uma
melodia longa e solene em estrofes isoladas, que, como todos os cantos
dos Yekuan, interpretada com voz nasalizada, constantemente
interrompida. De repente, cessa o canto; o chocalhar esmorece. Silncio.
O xam, ou melhor, seu Eu imaterial, sua sombra, ascendeu ao alto para
consultar um colega do mundo dos espritos, que assume o tratamento em
seu lugar. Depois de algum tempo, ouve-se um assobio, imitando
enganosamente os sons chamarizes do mutum, que parece aproximar-se
cada vez mais vindo de longe. Ao mesmo tempo, ouve-se um leve
chocalhar que se torna cada vez mais forte. O esprito se aproxima. O
canto recomea, mas com uma voz bem diferente, rouca. Ento h uma
longa conversa entre o esprito e as pessoas presentes. [...] O esprito
balbucia as respostas de maneira breve e rouca, acrescentando toda vez
um hm! Ele tambm diz o seu nome, fui, portanto um mutum. s vezes
ele d um grito selvagem. Ouve-se um sopro forte h(u)f- - -! h(u)f- - -!
seguido de um lf - - - lf - - - lf - - - ! meia voz. De novo, conversa
agradvel. E assim continua por quase duas horas. Por fim, ouve-se vrias
vezes o assobio chamariz, que se perde aos poucos a distncia com o
chocalhar. O esprito se despediu. A sesso terminou (2006a: 305).

Alguns elementos que poderamos extrair desta pequena descrio so: o

deslocamento do duplo para outras paisagens csmicas e a presena de espritos
auxiliares que fazem do corpo do paj a sua morada temporria e assumem o
tratamento. No fica clara, nas consideraes de Koch-Grnberg, a questo da
bilocalidade do fwai proposta por Barandiarn (1979). Este autor afirma que no caso
yekwana no se pode dizer que a experincia do fwai se trata de uma possesso,
muito pelo contrrio, pois o paj possui ou domina os seus espritos ou os tm a seu
servio, enquanto ele, puro homem, os faz instrumentos seus e, em seu voo celeste,
vence todas as barreiras e apropria-se, para seu servio, de todas as prerrogativas dos
sete cus intermedirios (cf. ibidem: 145). O autor acrescenta que os cantos do fwai
so expresses dos dilogos que estabelece com espritos de xams j falecidos
situados em um dos estratos celestes e tambm so os prprios cantos dos trs
pssaros xamnicos do sexto cu, urutau (mdo), bacurau (tawaadu, kuwaya) e uma
espcie de gavio pequeno (fojot) - seus principais auxiliares. Lus Manuel Contrera
tambm comentou que os enunciadores dos cantos executados pelo fwai so seus
duplos-transformao (dhamoded) os quais se transformam em vrios tipos de gavio,
como yukukui e fiyaana, entre outros animais.
! ")+!

Estas consideraes do autor e as exegeses que ouvi sobre o assunto sugerem

que o fwai atua de modo anlogo ao romeya marubo. De acordo com Cesarino, o
xam romeya capaz de excorporar voluntariamente os seus duplos que saem de seu
corpo-maloca e vo empreender passeios em diferentes registros csmicos e, alm
disso, tambm costumam receber em sua morada visitas de espritos yove e dos duplos
benfazejos de parentes j falecidos. Cesarino nota que os cantos iniki executados por
este xam so citaes de palavras alheias, pois se tratam dos enunciados dos duplos
que visitam o corpo-maloca do romeya e, neste sentido, estes cantos remetem a
visualizaes presenciais de eventos acontecidos em uma dimenso multiposicional:
um visitante esprito cita o que disse o duplo do romeya, que diz o que determinados
espritos falaram sobre si, sobre o prprio romeya ou sobre outras pessoas desta
referncia (2011a: 137). A ubiquidade marca a atuao do romeya e assim os eventos
passados no oco/maloca se do simultaneamente aqui e na outra referncia (ibidem:
138).
Apesar de haver diferenas com relao ao contexto marubo no qual vemos uma
recursividade impressionante da disjuno entre pessoa/corpo-maloca e duplos, a
atuao do fwai bastante similar a do romeya, pois, enquanto executa o seu canto,
igualmente capaz de projetar para fora de si os seus duplos-transformao
(dhamoded) e dirigir sua atuao em outros domnios e de estar, ele mesmo, isto ,
seu duplo do olho (ayenudu kaato), em outra paisagem csmica. De acordo com meus
interlocutores, umas das principais diferenas entre o fwai e o aichudi edhaaj (dono
de canto) que somente o primeiro capaz de se transportar, ele mesmo, at kajunnha
(cu) s vezes, como vimos, at o seu corpo aqui na terra afetado por este
deslocamento e parte em direo aos estratos celestes onde o duplo do paj se
encontra. O paj yekwana tambm acessa outras paisagens distantes como
Kodhejennha, o cu-morada de Kaajushawa, para onde os duplos das pessoas acabam
sendo levados. Os Yekwana de Auaris costumam dizer que as aes do fwai tm um
alcance maior, pois vai mais longe que o aichudi edhaaj. Este, por sua vez, no
capaz de transportar (por si mesmo113) o seu duplo kaato at o cu e assim as aes
que realiza atravs dos cantos aichudi e deemi dependem da mediao de seus
duplos-transformao (dhamoded), que atuam como auxiliares ou xerimbabos
(kn).
Barandiarn nota que a iniciao de um fwai se completa quando o nefito, em

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
113
Como veremos, o dono do canto acessa as diferentes paisagens csmicas por intermdio de seus duplos-
transformao, diferindo assim do modo como o fwai se desloca.
! ")#!

um estado alterado pelo consumo de substncias alucingenas, desmaia no cho,

momento em que seu duplo se desloca para o cu. a morte simblica do nefito,
comenta o autor. A dana e os cantos executados coletivamente so interrompidos pelo
mestre de cerimnia (que no o paj) e este diz: Knmai (ele morreu). Barandiarn
observa que este estado pode durar horas e o seu despertar coincide com o momento
em que o jovem executa um canto na lngua secreta (sic) e conta aos presentes como
foi a sua primeira viagem aos estratos celestes e como obteve os preciosos cristais
widiiki (cf. 1979: 149). Em primeiro lugar, devo notar que a declarao de morte da
pessoa tambm surge em outros contextos iniciticos como no ritual de amarrao das
miangas da jovem mulher (que encerra um longo perodo de resguardo), quando a
jovem consome quantidades expressivas de yadaake (caxiri) at finalmente desmaiar, e
a ento algum grita: Knmai (ela morreu)114. O desmaio provocado pelo consumo
excessivo de substncias alucingenas ou de bebida fermentada no uma morte
simblica, como sugere Barandiarn, mas uma experincia de morte efetiva e, na
melhor das hipteses, temporria, j que a morte nada mais do que a sada definitiva
dos duplos (kaato) do corpo da pessoa. Alis, como veremos no Captulo 6, o sonho
tambm concebido nestes termos.
Em segundo lugar, preciso dizer que a lngua litrgica secreta mencionada
por Barandiarn refere-se ao mesmo lxico especial dos cantos aichudi e deemi, isto ,
a fala ritual que distinta da fala cotidiana e no conhecida pela maioria das pessoas,
ainda que estas saibam um certo nmero de termos e expresses e seus significados.
Os professores yekwana dizem com frequncia que muito difcil aprender os cantos
por causa do seu vocabulrio especfico o qual s compreendido pelos mais velhos.
Nomes cientficos ou nomes tcnicos foram as tradues dadas pelos Yekwana para
aquilo que chamam de aichudi ai etd115 (lit. nomeado no canto - fala ritual). No
terceiro volume de Berliner Phonogramm-Archiv Theodor Koch-Grnberg116, onde esto
alguns dos registros sonoros que o etnlogo alemo fez dos cantos yekwana entre
1911-1913, h um fragmento de um canto unad e a minha primeira impresso ao ouvi-
lo, confirmada depois pelos Yekwana, a de que o vocabulrio no difere dos cantos
aichudi e deemi. A audio destes cantos registrados no incio do sculo 20, feita com
algumas pessoas de Fuduuwaadunnha, explicitou um aspecto bastante citado nas
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
114
Barandiarn tambm nota a recorrncia desta noo de morte no ritual de iniciao feminina (1979: 84-90).
Civrieux descreve para os Yekwana uma situao anloga de morte temporria durante o ritual de iniciao
masculina, sobre o qual nunca ouvi falar. Aqui tambm a morte provocada pelo consumo excessivo de bebida
fermentada (1997: 15).
115
aichudi_ai_et-d | canto_no/atravs_nomear-NZR.
116
Referncia completa: Koch-Grnberg, Theodor. Walzenaufnahmen aus Brasilien 1911-1913. Berlin: Berliner
Phonogramm-Archiv, 2006 (Historische Klangdokumente 3).
! ")$!

exegeses sobre os cantos do fwai: so sempre acompanhados pelo som do marac

(madaaka). Diante da impossibilidade de aprofundar a discusso sobre os cantos do
fwai (unad), retomo a descrio de outros aspectos importantes para compararmos a
atuao do paj e do dono de canto.
Arvelo-Jimnez (1992) foi quem destacou o carter ambivalente do fwai, figura
esta que, alm de curar enfermidades, tambm capaz de caus-las, chegando at a
provocar a morte de algum. Assim, nota a antroploga, notcias sobre o falecimento ou
o adoecimento de uma pessoa so geralmente acompanhadas de acusaes de
feitiaria direcionadas a um xam no corresidente. Ou inversamente, um infortnio
sofrido por um recm-chegado na aldeia pode ser atribudo a uma ao agressiva de um
fwai residente ou ao desgosto do nnha tamudu117 (nosso av) com a presena de
forasteiros - ambos geralmente desaprovam alianas com gente de fora (cf. ibidem).
Depois de seu falecimento, um duplo do fwai fica cuidando e protegendo os seus
familiares e sua aldeia de origem, o nnha tamudu (nosso av) que geralmente
assume o aspecto de uma ona. Arvelo-Jimnez (1992) ressalta que muitas mortes so
diretamente associadas s aes destes pajs protetores, bastante temidos. Os atos
violentos realizados pelos fwai so provocados por sopros letais, envenenamento e
uso de uma pedra denominada modono cujo contato fsico suficiente para causar a
morte. A autora observa que, apesar do dono de canto tambm ter o conhecimento de
prticas do xamanismo guerreiro, o fwai no corresidente , via de regra, o bode
expiatrio dos casos de morte que acontecem nas aldeias yekwana. Entretanto, da
perspectiva dos corresidentes, o paj ou o nnha tamudu so vistos como protetores
(vingador justo, isto , defensor das agresses de outrem). Para Arvelo-Jimnez, a
ambivalncia a marca do fwai, contrastando com o aichudi edhaaj, que admirado
e respeitado seja corresidente ou no.
Esta imagem do fwai como uma figura sempre sob suspeio por ter cometido
atos deletrios (que criam atritos e hostilidades entre aldeias) em contraposio ao
dono do canto, associado aos rituais voltados coeso de laos internos ao grupo local
ou s relaes diplomticas interaldes, est presente na anlise de Arvelo-Jimnez
(1992) sobre o sistema sociopoltico yekwana. Tal imagem, segundo a autora, seria
uma das crenas (sic) que contribuiriam para a concepo nativa da aldeia como
unidade poltica autnoma os laos significativos girariam em torno das relaes entre
parentes prximos (ideal de endogamia local). A partir do que venho observando em

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
117
Nnha um pronome que remete primeira e terceira pessoa do singular, (eu e ele/ela), e ento, trata-se de
ns que exclui o interlocutor.
! ")%!

campo, a ambiguidade parece ser um trao comum a ambos os mediadores

cosmopolticos cujos caminhos sempre podem se bifurcar em dois modos de atuao:
ashichaato (benvolo) e konemjn (deletrio), replicando a oposio primordial entre
o demiurgo e seu irmo gmeo. Assim explicou Kadeedi:
Tem dois, fwai konemjn e ashichaato, tem bom aichudi eyaaj, mesma
coisa, tem ruim tambm, para enganar pessoa, na hora de fazer tnm
[desintoxicao da carne de caa], tu entrega para ele e ele no faz. A
fica doente, porque ele, preguia, quer matar uma pessoa... Tem aichudi
eyaaj bom tambm, na hora de entregar algumas coisas, pedao de
beiju, sakuuda, por exemplo, milho, tunaamo [abbora], leva pro aichudi
eyaaj, ele fazia todos, aquele bom mesmo.

(Kadeedi | Fuduuwaadunnha, 2015)

Apesar de Arvelo-Jimnez apresentar inmeros exemplos que poderiam tornar

sua concluso menos esquemtica, a imagem do horror ao exterior (ideia de que todo
o perigo vem de fora da aldeia) acabou ficando muito marcada neste trabalho, que um
dos primeiros estudos antropolgicos sobre um grupo indgena nas Guianas. As
reflexes da autora repercutiram em estudos subsequentes de autores como Overing
(2002 [1983-84]) e Rivire (1984 [2001]) cujos modelos analticos contriburam para a
construo de uma imagem comum aos povos guianenses, a do atomismo ou
minimalismo: um conjunto infinito de pequenas mnadas supostamente
independentes, fechadas sobre si, marcadas pelo horror ao exterior (Gallois, 2005:
12). No modelo comparativo de Rivire, por exemplo, o espao eminentemente social se
resumiria aldeia, pensada como uma unidade politicamente autnoma, uma
interioridade coesa, domnio associado segurana e identidade (rede de parentes
bilaterais endogmicos/corresidentes). Este autor afirma que no existe sociedade fora
da aldeia, em qualquer momento e para qualquer ndio, a aldeia seu mundo e, em
alguns exemplos, tais como o dos yekuanas, a natureza microcsmica da casa refora
essa viso (2001: 136). Neste modelo concntrico, tudo o que est fora da aldeia
alheio sociedade e equacionado em termos de distncia, perigo e alteridade. Desta
perspectiva, a ambiguidade do forasteiro derivaria justamente de uma estrutura
concntrica na qual a aldeia o centro nuclear e a alteridade encontra-se nos confins do
espao social.
No ser o caso de detalhar a proposta de Rivire, no entanto, gostaria de
ressaltar que entre os Yekwana os perigos e as ameaas brotam por todos os lados,
inclusive, no espao da aldeia e nos interstcios das relaes cotidianas. Seria preciso,
neste caso, evitar um modelo concntrico no qual o interior e o exterior j estejam
! ")&!

predefinidos (tornando-se categorias fixas e estanques), pois aquilo que visto como
interno e o que externo a ele ser sempre definido a partir de um campo relacional
especfico. Poderamos dizer que o perigo est por todas as partes e que, inclusive,
existe de forma latente na prpria pessoa. Um exemplo a sbita inverso nas relaes
entre parentes prximos quando uma pessoa falece e o seu espectro terrestre
(kaatomjd) emerge como uma ameaa aos vivos, principalmente a seus familiares.
Aquela pessoa que era at ento um membro da famlia se transforma em um ente
perigoso e passa a ser uma figura que os parentes mais prximos devem esquecer e
inclusive afugentar, pois caso contrrio podem correr o risco de encontr-la durante o
sonho ou na floresta, ser instigados pela saudade/tristeza e buscar a sua companhia
alhures, e com isso adoecer e morrer.
Meus interlocutores contam que um fwai, que atuou em vida como protetor de
seus familiares e das comunidades de uma certa regio (por exemplo, um rio principal),
pode se tornar, depois de sua morte, em um ser predador (konemjn) mesmo na
regio que outrora fazia parte de seu raio de ao protetiva. Um Yekwana comentou
que um pouco depois do falecimento do fwai Maashinhaum'jd, de Tadakwannha
(rio Caura), muitas mortes voltaram a acontecer na regio de Auaris como suicdios e
afogamentos, e tais acontecimentos foram interpretados por algumas pessoas como
aes deste fwai, embora ele tenha dito antes de falecer que cuidaria de todas as
comunidades dos rios Caura e Auaris.
Vimos que quando um paj morre, um duplo seu passa vivendo nas
proximidades de sua comunidade de origem, transformado em ona - o nnha tamudu
descrito por Arvelo-Jimnez (1992). Em Auaris, as pessoas simplesmente dizem que o
seu dhamoded (duplo-transformao) que em vida tambm pode assumir a forma
deste animal. digno de nota que o prprio paj pode passar por uma metamorfose
corporal e transformar-se em uma ona (registrei inmeros relatos desta transformao
do corpo humano em animal predador). Os Yekwana dizem que uma ona que o
prprio paj ou o duplo de um paj ashichaato (bom, protetor) no age de forma
agressiva caso cruze com uma pessoa ou um cachorro na floresta, simplesmente olha
e vai embora, ao contrrio do duplo-ona de um paj konemjn (ruim) que ataca
qualquer pessoa ou animal. Um aspecto que distingue o fwai das demais pessoas
que a sua morte no gera um kaatomjd, espectro terrestre. Isto pode estar
relacionado com o fato de que seu corpo no enterrado como o das pessoas comuns,
pois segundo contam meus interlocutores, sua carne no apodrece ( tipo carne
moqueada).
! "*(!

Um caso recente o de Maashinhaumjd, falecido h alguns anos, que pediu

que seu corpo fosse guardado em um caixo de madeira, dentro de sua casa, e at hoje
o corpo est l e cuidado por seu antigo ajudante (kawai yontanei), que uma vez por
semana vai ver o corpo, enrola cinco cigarros de tabaco e acende um de cada vez,
deixando-os sempre entre os dedos do defunto. Assim que a carne secar, os ossos118
sero separados e ficaro guardados na casa do paj. No caso do dono de canto
(aichudi edhaaj), o corpo tambm no enterrado119, mas colocado fora da aldeia
em uma espcie de cercado feito com pedaos de madeira empilhados e amarrados
com cip que fica sobre a terra. Um detalhe importante: a cabea do falecido dono de
canto dever ficar olhando para onde o sol nasce, ou seja, para o leste.
Diferentemente do caso do paj, seus ossos no so recuperados e nem guardados.
Destaco ainda que em caso de falecimento de um paj ou dono de canto que era
tuxaua (kajichana), a aldeia dever ser abandonada, pois a morte de um chefe implica
necessariamente na mudana de lugar e na fundao de uma nova morada, e um novo
kajichana ser escolhido.
O fwai, mesmo depois de morrer, continua sendo temido ou invocado para
cuidar de seus conhecidos, pois a sua morte corprea no significa a neutralizao de
sua fora agentiva (benfica ou deletria) que se desdobra nas aes de seus duplos-
transformao-ona (alm de ona, estes duplos podem variar a sua forma corporal,
aparecendo como gavies, ariranhas, cobras etc.).. J o duplo do olho do fwai
verdadeiro, como vimos no captulo anterior, vai para kajunnha (cu) depois de passar
sem dificuldade pelas armadilhas feitas por Wanaadi para impedir a entrada de pessoas
de m ndole (a tesoura e a ona gigante). As diversas informaes que obtive sobre o
destino post-mortem do duplo do olho do fwai e do aichudi edhaaj coincidem quando
afirmam que estas pessoas especiais so as nicas cujos duplos alcanam uma morada
mais prxima ao cu do demiurgo. Vo viver juntos com xams j falecidos, que passam
o todo tempo fazendo pajelana l em cima. De acordo com Barandiarn (1979), o duplo
kaato do fwai vai morar no stimo cu, Shiditya-Kumenadi, onde vivem todos os pajs
yekwana que se transformaram nas estrelas que hoje so vistas pelos humanos da
terra. Vicente Castro conta que os pajs ruins e mentirosos vo para Kajunnhadewa,
morada de Kaajushawa, tambm conhecida como Kodhejennha.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
118
Coppens nota que somente os pajs considerados benvolos tinham os seus ossos conservados (1981:
109)
119
No tenho, em meus dados atuais, informaes sobre a gerao ou no de um espectro terrestre
(kaatomjd) depois da morte do aichudi edhaaj, suspeito que seja igual ao caso do fwai, mas no posso
afirmar com segurana.
! "*"!

Outra observao a ser feita sobre os deslocamentos do duplo (kaato) do

fwai durante o sono que, diferentemente das pessoas comuns, pode alcanar os mais
distantes estratos celestes. O dono de canto Vicente Castro conta que, quando sonha,
o seu duplo do olho vai at o cu de Ataawana, o sol que ilumina esta terra, e l ele se
encontra com o seu duplo dhamoded, Kajuwana, que o seu principal secretrio
(termo usado pelo intrprete). L, recebe instrues para os trabalhos de curas que vai
realizar aqui na terra. J os duplos kaato das pessoas normais, ao contrrio, ficam
andando por paisagens terrestres e por isso que os seus encontros onricos so com
frequncia com os odoshankomo. E a onde mora o perigo.
Muitas pessoas em Auaris dizem que Vicente tambm paj (fwai), e um dos
elementos que reforam tal percepo que ele capaz de ir at os estratos celestes
quando sonha e assim acessa conhecimentos/pessoas que lhe conferem, entre outras
coisas, a capacidade de visualizar eventos que esto ocorrendo na terra ou que vo
acontecer. A partir dos dados etnogrficos colhidos em Auaris (regio onde no existe
um paj propriamente dito e quem diz isso so Yekwana), pareceu-me mais
interessante explorar a ideia de que uma mesma pessoa pode conter as relaes que
caracterizam os dois modos do xamanismo yekwana. Ao invs de desenhar as
fronteiras entre as duas categorias de xams, preferi borr-las um pouco. Esta escolha
leva em conta as consideraes mais gerais de meus interlocutores sobre as pessoas
especiais.

Soto adonkwane
Antigamente, contam os Yekwana, o fwai (paj) e o aichudi edhaaj (dono de
canto) trabalhavam juntos na recuperao de um doente. No centro da casa redonda,
ambos executavam simultaneamente os seus cantos que, apesar de diferentes,
realizam as mesmas aes. Durante as sesses de cura, que geralmente so repetidas
ao longo de vrios dias, os duplos-transformao (dhamoded) e o duplo do olho
(ayenudu kaato) dos xams yekwana saem em busca dos duplos extraviados do
doente para, em seguida, comear a cham-los e atra-los de volta terra. por isso
que tanto o paj quanto o dono de canto so denominados soto adonkwane
(vitalizador de pessoa). Hoje em dia, na regio de Auaris, diante da inexistncia de um
fwai, os cantos de cura so executados exclusivamente por um cantador ou um dono
de canto. Enquanto cantam, tanto o fwai quanto o aichudi edhaaj, deslocam o seu
duplo kaato at Akuuwenannha, o cu onde est situado o lago Akuuwena,
! "*'!

reservatrio de todas as foras vitais (adoni). O kaato do doente conduzido atravs

destes cantos rituais at este lago, onde banhado.

O dono da aichudi faz isso, voc desmaia rpido [adoece], tem aichudi pra
fazer, com adoni mesmo, Akuuwena. Dois ou trs minutos, assopra
paciente, recuperou um pouco. adoni do Akuuwena. Por exemplo, t
dizendo, no hospital, tm vrios tipos de remdios tambm, tm muito tipo
de soro, mdico tenta outro. Mesma coisa Yekwana, l no cu tem
Akuuwena, pega pra trazer adoni, esprito dele, adoni tambm, assim ele
assopra paciente. No tem s uma adoni no, tem vrios tipos. Tem pedra
na beira do lago, tem no meio, tem pedra, tem ilha em cima, rvore, tem
raiz tambm dentro do lago. Se levar paciente l, tu senta em cima da
pedra, d banho nele, t segurando ele, pedao de pau, tm muitos adoni.
Por isso que a gente faz aichudi para recuperar paciente, leva pra
Akuuwena, deixa l, d um banho nele, passou trinta minutos, duas horas,
depois volta pra c120.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

S depois deste banho que o duplo do olho, j revitalizado, poder ser conduzido
pelo xam de volta ao corpo do doente, que se encontra inerte aqui na terra. O paj e/ou
dono de canto devem receber dos familiares do doente um pagamento pelo trabalho de
cura (geralmente em miangas) sob a pena da ao no ter eficcia (ver Captulo 12).
Os Yekwana contam que as sesses de cura do fwai tm um alcance maior, pois alm
de recuperar o duplo do doente tambm realiza uma pajelana cujo raio de ao
extremamente abrangente: Vai no mundo inteiro. No encerramento da sesso, o fwai
costuma fazer um canto para proteger a(s) comunidade(s) e afugentar os inimigos que
esto sempre rondando. Chama-se fata edenhakaad, pajelana da comunidade. Os
nomes especficos dos cantos que trazem de volta os duplos de um doente so
kdijato ewanknjd, executado pelo dono do canto, e kdijato unad, entoado
pelo paj, sempre acompanhado de seu banco e do marac. Apesar de serem cantos
distintos, o percurso que o fwai e aichudi edhaaj fazem at o cu de Akuuwena o
mesmo:
Aichudi edhaaj e o fwai, tudo mesma coisa, s tem uma terra da
aichudi [canto], Chawaayudinnha, mas o canto deles um pouco
diferente, o som. Mesma coisa que ele t falando, aichudi edhaaj muda
um pouco. No so diferentes, todos iguais. S tem uma terra dos widiiki,
l em cima. Fwai vai por Akuuwenannha, aichudi edhaaj vai por
Akuuwenannha tambm. Eles que trazem para c adoni, sade. Os dois
trazem remdio. Fwai cura paciente l, aichudi edhaaj tambm, o

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
120
Arquivo: Ye'kwana_MG_24mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! "*)!

mesmo caminho, aichudi wadeekui, fwai wadeekui, tem fio tambm,

cada um, tem um fio, mas o caminho o mesmo121.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2014)

Vimos no captulo anterior que toda pessoa tem um fio do duplo (wadeeku
ekaato), elo de ligao entre o duplo do olho e o corpo que assegura a
vitalidade/inteligncia da pessoa. Os cantos tambm tm os fios invisveis que os
conectam ao local onde se originam. no cu de Chawaayudinnha, dizem meus
interlocutores, que esto os pajs e os donos de canto j falecidos e l vivem cantando
ininterruptamente os cantos que so transferidos aos pajs e donos de canto aqui na
terra. Esta transferncia se d atravs de fios, que ligam os xams yekwana aos cantos
em Chawaayudinnha, os quais so denominados aichudi wadeekui (fio do canto) e
fwai wadeekui (fio do paj) e so concebidos como um caminho, ma.

Depois do wadeeku ewatd [amarrao do fio], aquelas pessoas, fwai

do cu, kajunnhankomo, l tem fwaiyantomo [pl. fwai paj], ele t
cantando com madaaka em cima dele. O pessoal fwaiyantomo cantam
direto sem parar, dia e noite, l em Chawaayudinnha, madaaka fica em
cima deles balanando sozinha, em cima da cabea deles, com widiiki
dentro, adoni, sade, por isso que dono da aichudi cantando assim,
aquele fwai, eles mesmo que fazem como mdico, ele mesmo faz o
tratamento. Assim que Contrera t falando, fwaiyantomo, eles mesmo
que faziam adoni, fica sade. Fuma tabaco l, ele t cantando assim:
Kawaishiyaanadi kawaich. Esse kawai [tabaco] que fica l no cu,
fwaiyantomo t fumando sem parar. Aquele que faz aichudi, t cantando
com aichudi faz ewanknjd. Aquele fwai, wadenhakaan. L no
tem de noite no, s de dia l, no tem servio tambm, todo dia sentado.
E aqui? Trabalho na roa, foi caar, construo aqui. L no! S ficar
deitado, cantando, tranquilo, sem fazer viagem122.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

A conexo com o cu de Chawaayudinnha imprescindvel para a realizao

dos cantos aqui na terra, pois permite ao cantador a reproduo perfeita do repertrio a
ser cantado na ocasio. Esta ligao possibilita a replicao, na terra, do canto que est
sendo executado pelos pajs ou donos de canto celestes. Antes de iniciar uma ao
ritual, o dono de canto ou o paj faz um canto-invocao e pede a seus duplos-
transformao (dhamoded) que levem o fio de seu duplo (kaato) at
Chawaayudinnha e o amarrem l em cima at o fim da performance do canto. No
tenho maiores detalhes sobre como este processo se d no caso do fwai, mas, pelo

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
121
Arquivo: Ye'kwana_MG_13jun2014_Fuduuwaadunnha_LMC
122
Arquivo: Ye'kwana_MG_21mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! "**!

que pude notar, o procedimento no parece diferir muito do que ocorre com o dono de
canto: fwai mesma coisa do aichudi edhaaj, tem auxiliar dele, tambm o dono do
aichudi, o kaaji, ayuuku, akuff [substncias usadas pelos pajs], fwai que manda o
dono do kaaji, ele que sobe para amarrar, esticar o fio, o wadeeku, do fwai, disse o
cantador Lus Manuel Contrera. A principal forma de comunicao do paj e do dono de
canto com os seus duplos auxiliares (dhamoded) atravs do canto.

Atadekwe yak mdje yadekweinhe wdaaj ma yaaw.

Voc entende minha fala, assim como ele entende o que voc fala.

Nhd adekwe ma yaaw.

Ele [duplo dhamoded] entende.

Adhentamekad adekwe dhakda aweichame,

Voc fala com ele, mas ele no est junto de voc.

Ke iyddne nhd enemnkdda jkejene aweichame.

Voc no o v, voc est sozinho.

Tnwanno yowankinhe na fwainhe tw yeiyaj.

Eles [duplos] sabem, ele como paj.

Iy awentamekd etajdtje na tw yaaw.

Aquele a quem voc se dirige, est escutando.

Yje knna tdtojo tdajne yeiyaj yeich dne md Wanaasedu

ndddene eduuwato jnnne.
123
assim que acontece, Wanaasedu fez assim h muito tempo .

(Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

Estabelecido o vnculo com o lcus primordial dos cantos, estes comeam a cair
como se fossem contas de miangas que deslizam por um fio e vo entrando na cabea
do xam. Contrera conta que o seu duplo dhamoded se transforma em um madedeku,
tipo de morcego noturno que voa velozmente, e ele quem conduz e estica o wadeeku
ekaato (fio do duplo) at o cu dos cantos. Enquanto Contrera explicava isso,
gesticulava para mostrar como se deveria amarrar a outra ponta do fio do duplo no
dedo mdio da sua mo para no correr o risco do fio se soltar e do canto no chegar
at a ele. So somente nos momentos em que executa os cantos aichudi ou deemi que
o duplo kaato do dono do canto (ou a sua inteligncia, shejjed) caminha at o cu.
Durante ele t cantando, ele t aqui mesmo invisvel, o dhamoded, t
falando, tipo energia, tu fez ewatd, esticar fiozinho para ele. Esse que
estica fio, madedeku. O dono da aichudi l no kajunnha, quem que t aqui
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
123
Arquivo: Ye'kwana_MG_21mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! "*+!

cantando na terra, t ligado com dono da aichudi l, ligado com o dono

daqui da terra. Se no fez, esticar fio, no consegue aichudi, como vai
chegar na tua cabea esse aichudi? Tu esquece, faz mais ou menos trs,
quatro [cantos], assim, tipo energia, n. Energia chega na hora, outra
casa, n, motor de energia funcionou, liga a tomada, a espalha energia,
se fosse trs, quatro casas, se tivesse fio solto, outra casa no t ligado, a
fica procurando, t ruim agora... Qual fio t com problema? A voc
procura ele, emenda de novo e t ligado. Por isso que naquele [canto para
amarrar o fio do duplo], assim que ele t falando, vou esticar meu fio sem
cortar nada, sem estragar nada. Tem alguns odosha pra cortar esse
fiozinho tuk tuk, a soltou seu aichudi, seu pensamento. Assim que ele t
contando124.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera, Fuduuwaadunnha | 2015)

Uma das principais diferenas no que diz respeito atuao do paj e do dono
do canto que o primeiro acessa os estratos celestes e outras paisagens csmicas em
contextos nos quais o seu duplo kaato se desanexa do corpo sem depender
necessariamente da mediao dos duplos auxiliares (dhamoded). No caso do dono
do canto, o acesso a Chawaayudinnha ou a Akuuwenannha depende da participao
efetiva de seus duplos dhamoded, responsveis por conduzir o fio do duplo do aichudi
edhaaj at estes cus. Estes duplos auxiliares tambm so figuras centrais nos
cantos de cura, pois so eles que esticam o fio do dono de canto at os locais onde se
encontram os duplos perdidos do paciente, que s conseguem retornar sua casa
(onde est o corpo prostrado do doente) ao andar sobre o fio do duplo do aichudi
edhaaj o qual se transforma em um caminho. Trataremos do canto wadeeku ewatd
(amarrao do fio) nos captulos 5 e 6.
O dono de canto Vicente Castro comenta que todas as pessoas sbias esto
conectadas com um dhamoded principal, que o mesmo para todos e chama-se
Kajuwana, este, por sua vez, tm inmeros secretrios. Esta relao entre o principal e
os auxiliares ou xerimbabos (kn), nota Vicente, idntica ao vnculo que h entre
Wanaadi e os duplos demirgicos, igualmente denominados de dhamoded.

Chmad, o caminho do canto

Um aspecto que merece ateno apareceu em falas do cantador Lus Manuel
Contrera sobre a diferena entre os cantos de cura do fwai e do aichudi edhaaj: O
canto deles um pouco diferente, o som, a letra a mesma, s muda um pouquinho o
chmad, mesminha, s muda o ritmo. Antes, falamos a respeito do caminho

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
124
Arquivo: Ye'kwana_MG_09abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! "*#!

percorrido pelos duplos destes xams at o cu do lago Akuuwena ou o cu dos cantos,

Chawaayudinnha. Vimos que se trata de um s trajeto, pois como ressaltou este
cantador, s tem uma terra dos widiiki e s tem uma terra de aichudi. Quando
realizam seus cantos de cura, o destino do duplo do olho destes sbios o mesmo,
Akuuwenannha, porm os cantos se diferenciam, pois tm caminhos diferentes.
Todo canto possui um chmad, um caminho prprio125. Moreira destacou em
sua etnografia sobre os Yekwana de Auaris que a linguagem dos cantos parece ter
uma fora prpria, que no est somente nas palavras utilizadas, mas no modo como
so expressas [...], as palavras possuem um ritmo, elas no so faladas, so cantadas:
seu ritmo, chmad, lhe d um poder especial, o poder do canto (2012: 240 traduo
minha). A palavra chmad pode ser decomposta da seguinte maneira: ch- prefixo
de possuidor de terceira pessoa, ma um nome, caminho, e -d a marca de
possesso nominal. Este termo pode ser traduzido como seu caminho. Pude notar ao
longo desta pesquisa que o chmad no exatamente um ritmo, como prope
Moreira (ibidem)126, antes um motivo meldico127 particular a cada canto -
reconhecido pelos sbios e ouvintes como sua marca distintiva.
Um canto a repetio sucessiva de um nico motivo meldico (com poucas
variaes), e este um dos mais importantes aspectos dos cantos yekwana os quais
devem ser executados com perfeio sob o risco de afetar a eficcia da ao. Uma das
primeiras coisas que um cantador deve aprender o chmad de um canto (ver
Captulo 11 sobre o aprendizado dos cantos aichudi e deemi). Moreira (2012) nota que
so poucas as pessoas que se sentem seguras para cantar, justamente por temerem
cortar a cadncia do chmad e comprometer os efeitos esperados. Em grande parte
das performances que acompanhei, antes da entoao dos versos propriamente, a
primeira coisa que um cantador faz cantarolar o motivo meldico especfico do canto.
Trata-se de um modo de lembrar aquilo que ser realizado em instantes - os Yekwana
chamam de chtamekd (lembrar, pensar). Muitas vezes, no decorrer da execuo, o
cantador pode esquecer um verso, no ajustar bem a letra ao motivo meldico ou ento
querer tomar flego, a ele retoma o chmad sem a letra, s a melodia, at lembrar-se
dos versos e voltar a cantar.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
125
Falo aqui com mais propriedade sobre os cantos aichudi e deemi, repertrios do dono de canto, pois, por
falta de dados etnogrficos, no tenho condies de estender estas consideraes aos cantos unad do fwai.
126
Para Moreira (2012), os cantos aichudi possuem uma musicalidade diferente quando comparados aos
deemi, seriam mais rimados. A partir dos dados que encontrei, os cantos aichudi e deemi so igualmente
cantados e se diferenciam por seus motivos meldicos, chamad.
127
No campo da msica, um motivo pode ser entendido como: a melodic or rhythmic musical unit which
reappears throughtout a composition, either in its original form or at different pitches and perhaps with altered
intervals" (The New Oxford Companion to Music, Denis Arnold, 1996).
! "*$!

Um dia, conversando com Wotuujuniiyu, tuxaua de Fuduuwaadunnha, um dos

principais cantadores da comunidade, mostrou como era o chmad (caminho) do
canto sakuuda yaichuumatoojo, realizado durante a primeira colheita de uma roa nova.
Em seguida, cantou os mesmos versos do canto anterior s que com outro chmad,
isto , como outro motivo meldico. Era o caminho de um dos inmeros cantos feitos
durante o longo festival da derrubada da roa, dwaaj edeemijd ou tooki
edeemijd. Para minha surpresa, descobri naquele momento que uma mesma letra
poderia ser cantada de duas formas absolutamente diferentes, dando origem a dois
cantos que so executados em contextos rituais tambm distintos. A seguir a notao
musical dos dois motivos meldicos (chmad) evidenciando suas diferenas em
termos meldicos128.

dwaaj edeemijd

Sakuuda yaichuumatoojo

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
128
Cada uma dessas frases apresentam a reduo meldica do chmad dos respectivos cantos, ou seja, traz
somente a melodia principal, sem a notao das variaes que fazem parte da performance do cantador. Contei
com a colaborao do musicista Daniel Oliva para transcrev-las.
! "*%!

O motivo meldico parece aqui como uma trilha por meio da qual os versos se
apiam e caminham, e ao mudar o chmad de uma letra, um outro canto surge ele
outro porque ser executado em um contexto ritual distinto. A observao de Contrera
sobre a diferena entre o canto de cura do fwai e do aichudi edhaaj - a letra a
mesma, s muda um pouquinho o chmad - remete, portanto, ao caminho meldico
do canto. No poderei aprofundar este assunto no mbito dos cantos unad do paj
yekwana, pois no foi possvel estud-los.
Alm destes dois casos em que a mesma letra cantada de modos distintos,
encontrei outros exemplos. No repertrio de cantos executados pelo dono de canto no
festival da derrubada da roa (dwaaj edeemijd) e no ritual de cura (kdijato
ewanknjd), h uma parte dedicada amarrao do fio (wadeeku ewatd) que
cantada nos dois rituais, porm em cada contexto executada com um motivo meldico
particular que caracterstico dos cantos que fazem parte do repertrio de cada ritual.
Se no festival dwaaj edeemijd a ao ritual desencadeada pelo canto o resgate
dos duplos extraviados da mandioca-brava e dos cultivares (deeja ekaato) que sero
plantados na nova roa, no kdijato ewanknjd, o que se traz de volta o duplo
(kaato) do doente. Vemos que apesar dos caminhos destes cantos serem diferentes,
a ao ritual a mesma: recuperar o duplo de um ente enfraquecido (fdujeda). Este
assunto ser tratado no Captulo 6.
O campo semntico do termo ma (caminho) diverso. Denomina os
caminhos (sempre limpos e bem feitos) que interligam os ncleos residenciais e os
conectam com diferentes espaos da aldeia e seu entorno (roas, cursos dgua, casa
comunal, posto de sade, escola, pista de pouso etc.), ou aqueles trajetos que ligam
uma comunidade a outra, ou ainda as ruas e estradas da cidade. Este mesmo vocbulo
tambm designa o maior afastamento de uma pessoa humana em relao a sua morada
na terra: ma a forma intransitiva do verbo morrer. A percepo de fundo a de que
a vida de uma pessoa se constri por meio de caminhos ou fios visveis e invisveis que
a conectam com os mais diversos tipos de gente e de lugares.
As noes de chmad (seu caminho), wadeeku ekaato (fio do duplo) e
aichudi wadeekui (fio do canto) so centrais para a compreenso dos eventos que
envolvem as prticas cujo combustvel so os cantos aichudi e deemi. Cantar , para
os Yekwana, uma forma propositiva de caminhar ou de restabelecer ligaes entre as
mais diversas paisagens csmicas. Convm notar ainda que o lxico especial dos
cantos (aichudi ai etd) um elemento fundamental para a comunicao entre os
diversos agentes envolvidos na ao ritual. A enunciao dos termos especficos da fala
! "*&!

ritual um modo de ativar uma forma de comunicao que produz relaes de

proximidade ou distncia e de cooperao ou predao com diversos tipos de seres que
existem no cosmos. As palavras cantadas so como veculos por meio dos quais os
duplos do xam se transformam, se deslocam e realizam aes importantes para o
bem-estar dos viventes.
Da mesma forma que os versos de um canto seguem uma senda sonora
particular, o duplo da pessoa e o canto tambm tm um fio prprio. O fio da pessoa a
conecta com o seu duplo do olho (ayenudu ekaato) e uma espcie de caminho que ela
percorre, sempre refazendo os passos j dados por seu duplo (ver Captulo 2). Como
vimos, o canto enunciado pelo dono de canto aqui na terra est ligado atravs de um
fio ao canto-matriz executado ininterruptamente em Chawaayudinnha pelos donos do
canto de l. De forma anloga aos cantos yaminawa descritos por Townsley (1993), os
cantos aichudi e deemi parecem ser a um s tempo um modo de construir caminhos e
um caminho propriamente.
Cesarino (2006) destaca que a idia de caminho relacionada ao xamanismo
bastante recorrente na Amaznia e menciona alguns exemplos etnogrficos, como o
caso dos Kuna. O termo ikar, alm de designar canto ritual, tambm usado para se
referir a um caminho propriamente, a um modo de viver ou um jeito de se comportar e a
uma experincia pessoal. Entre os Warao, a palavra anaru designa o caminho ou
trajeto (como traduziu Cesarino) do aspecto invisvel da arraia que percorre o interior
do corpo do doente antes de retornar a seu dono (arraia visvel) ao ser retirado pelo
xam. Anaru tambm designa a estrutura linear do canto ahitemoi e de toda a
performance de cura (cf. Cesarino, 2006 e Brigss, 1994: 154).
Vimos que, entre os Wajpi, a noo de tups, analisada por Gallois (1988 e
1996), refere-se aos caminhos que existem entre os mais diversos domnios csmicos e
um termo central para compreender o xamanismo deste grupo tupi guarani:
Mesmo que os tups pr-existam no universo e faam parte da pessoa
de qualquer categoria de ser vivo, somente os xams tm a faculdade de
v-los permanentemente. Alm de v-los, eles tm a capacidade de
manipular as relaes com entidades que viro auxili-los nas suas
atividades; podem quebrar ou consertar os laos que unem as criaturas a
seus donos; podem misturar os laos, atribuindo nova categoria o
controle e o destino de seus inimigos, etc. (Gallois, 1996: 43).

Entre os Yaminawa, tanto os mitos (shidipaowo wai) quanto os cantos so

caminhos (wai). Se os primeiros esto associados aos caminhos perto das aldeias,
mais abertos, amplos e bastante usados, os cantos so, de acordo com Townsley
(1993), como trilhas de caa que poucos conhecem, caminhos cujo percurso se apia
! "+(!

em sinais, rastros, cheiros e sons, e onde nada se revela diretamente. Dizem os

Yaminawa, a song is a path - you make it straight and clean then you walk along it
(Townsley, 1993: 457). Aprender a ser xam aprender a cantar, diz o autor, pois os
cantos como caminhos constituem um modo particular de experincia que afeta o
mundo. interessante notar que entre os Kaxinaw, ao invs dos cantos estarem
associados ideia de caminho, so os desenhos kene que so capazes de ligar
universos e traar caminhos para a transformao perceptiva durante a ao ritual. Os
kene, padres grficos inscritos no corpo, conduzem como mapas os bedu yuxin (alma
do olho) de homens e mulheres ao encontro com os yuxibu (duplos invisveis), os
donos dos desenhos (cf. Lagrou, 2007).
Poderamos dizer que os xams yekwana, para alm das diferenas existentes
entre suas pragmticas, ocupam na terra um lugar intermedirio entre as pessoas
comuns e o demiurgo, o xam paradigmtico que vive alhures. Se assim o , faz
sentido pens-los como mestres deste lugar do entre, atuando num multiverso
constitudo por uma intrincada rede de fios ou caminhos que conectam pessoas
humanas e no humanas s suas origens (seus donos), como os Yekwana a Wanaadi,
os animais a Wadhe, os seres aquticos a Wiyu, os odoshankomo a Kaajushawa etc.
Tambm so fios que conectam o duplo kaato pessoa e os cantos executados pelo
fwai e pelo aichudi edhaaj ao cu do canto, em Chawaayudinnha.

Aichudi/deemi edhaaj, o dono de canto

Uma pessoa s reconhecida como aichudi edhaaj ou deemi edhaaj se for
capaz de manejar um vastssimo repertrio de cantos e de saberes a eles relacionados,
incluindo a as histrias verdadeiras (wtunn neene, narrativas sobre o comeo dos
tempos) e o lxico especial da fala ritual (aichudi ai etd, nomeado no canto). H
duas categorias que se aproximariam daquilo que chamamos de canto e que esto
diretamente vinculadas figura do dono de canto: deemi e aichudi. Para ser
considerada um dono de canto, a pessoa deve saber executar tanto cantos deemi
quanto aichudi e por isso a designao aichudi edhaaj um sinnimo de deemi
edhaaj. importante notar que o domnio de um vastssimo repertrio de narrativas
mticas (wtunn) um pr-requisito para uma pessoa ser reconhecida como dono de
canto deste modo, ela tambm ser vista como dono de histria (wtunn edhaaj).
No h uma categoria mais geral que abranja estas noes, assim como no h
um consenso com relao a qual termo poderia ser usado de uma forma mais ampla tal
como usamos a noo de canto (fico pensando se esta discusso teria algum sentido
! "+"!

para os Yekwana...). A maior parte dos autores que estudou os Yekwana afirma que
deemi129 o termo mais geral para se referir aos cantos (cf. Civrieux, 1997; Guss,
1990; Lauer, 2005). Moreira (2012), cuja pesquisa tambm foi na regio de Auaris, conta
que em suas conversas com os velhos yekwana o termo mais geral que surgiu foi
aichudi. Em meu campo, encontrei tanto afirmaes que destacavam o termo aichudi
como o mais geral quanto o contrrio. Raimundo Manuel Rodrigues d a sua viso ao
traduzir uma fala do cantador Contrera:
Esse deemi, nome geral, tudo. Primeiro deemi, agora yaichuumad vem
segundo, assim. Esse diz que deemi nome geral mesmo, tudo, que
representa yaichuumad tudo. Batizar criana, do banho, tudo, parteira, vem
de deemi, dentro do deemi mesmo, espalhado n. Porque tem muito n.
Primeiro deemi, segundo aichudi, assim que o Vicente [Castro] conta
mesmo, , t verdade, a mesma coisa que ele t contando, primeiro geral
deemi, depois vem esse pequeno, mais curto130.

(Lus Manuel Contrera | Fuduuwadunnha, 2013)

H, no entanto, muita preciso com relao aos eventos discursivos nos quais
estes cantos so realizados e assim que eles so diferenciados pelos Yekwana, como
j havia notado Arvelo-Jimnez (cf. 1992: 167). Os cantos deemi so realizados
durante os longos festivais comunitrios, tambm denominados deemi (ou so
chamados de wnwn - festa, baile, lit. danar), momento em que se canta, se
dana e se bebe yadaake (caxiri) ininterruptamente ao longo de vrios dias. O tempo de
durao da festa depende da quantidade de bebida produzida para a ocasio e,
portanto, enquanto houver yadaake, h festa. Tais rituais envolvem toda a comunidade
desde a preparao at o seu trmino. So caracterizados por repertrios especficos
de cantos deemi cujos versos enunciados pelo dono de canto, o mestre cerimonial,
so repetidos pelos participantes que, ao mesmo tempo, realizam sequncias
coreogrficas ao redor do pilar central da casa comunal, onde as pessoas ficam
reunidas durante todo o ritual.
Nestes festivais, h momentos em que a execuo dos cantos cessa e d lugar s
msicas instrumentais tocadas por flautas de bambu (wana) e tambores (samjuda) as
quais tambm so acompanhadas por danas coreogrficas e beberagem. No festejo
conduzido pelas flautas e tambores, os cantos deemi nunca so entoados. Ademais,
importante destacar que os cantos deemi ou aichudi no so acompanhados por
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
129
Deve-se notar que o nome deemi se assemelha bastante ao termo wayana-aparai oremi, que designa tanto
as encantaes xamanisticas ou rezas quanto o prprio xam ou rezador (Lopes, 1994: 182). Caeser-Fox
nota que entre os Akawaio, outro povo de lngua karb, a categoria genrica para seus cantos ereng, canto.
Ereng engloba outras categorias como a'kwa eremui, lit. cantos de luz/brilhantes, piyai'chang eremui, 'cantos do
paj' e areruyah maimu eremui 'cantos da lngua do aleluia'. J os cantos de cura so denominados tareng.
130
Arquivo: Ye'kwana_MG_23mai2013_Fuduuwaadunnha_LMC
! "+'!

nenhum instrumento musical. Durante a sua performance, ouvimos somente a voz do

cantador e daqueles que seguem os seus versos. As aes rituais dos Yekwana se
resumem, basicamente, aos cantos (e a tudo que gravita no seu entorno). Em outras
palavras, cantar a ao ritual por excelncia.
Os cantos aichudi, por sua vez, so realizados no fluxo da vida cotidiana e tanto
podem ser feitos no interior da casa comunal com a presena de toda a comunidade,
quanto podem ser realizados no domnio restrito de um ncleo residencial (cf. Guss,
1990; Arvelo-Jimnez, 1992). Trata-se, geralmente, de um acontecimento trivial, poucas
pessoas param os seus afazeres ou prestam ateno. So microrrituais que acontecem
com muita frequncia ao longo da vida de uma pessoa. Arvelo-Jimnez descreve bem
este lugar nada espetacular que as aes rituais ocupam no cotidiano yekwana:
Cuano se est celebrando un rito slo el especialista luce interesado en
lo que est sucediendo. Es usual que algunos miembros de la audiencia
estn gastando bromas o estn hablando al mismo tiempo que el
especialista canta. Aun el mismo especialista interrumpe el canto para
callar o alejar a nios molestos o para encargar a alguien de un menester
en sustitucin del especialista (Arvelo-Jimnez, 1992: 173).

Os cantos aichudi, extremamente numerosos, so mais curtos (shektok) e

mais fceis de aprender do que os cantos deemi, que so constitudos internamente
por vrios conjuntos de cantos, com motivos meldicos (chmad) diferentes entre si,
o que torna o seu aprendizado ainda mais complexo. H uma grande variabilidade no
que diz respeito extenso dos cantos aichudi, mas, com exceo do canto de
desintoxicao das carnes tnm (comestveis), todos aqueles que tive a
oportunidade de ouvir duraram pelo menos trs horas. Portanto, quando digo curto
porque estou pensando nos longos cantos deemi cuja execuo pode durar vrios dias
(uma das verses que vi transcrita do canto deemi de inaugurao da casa nova tinha
mais de dois mil versos). Devo notar que h cantos aichudi bem pequenos (constitudos
por poucos versos) que, geralmente, so realizados em silncio. Diferentemente dos
cantos deemi (nos quais um verso cantado duas vezes: a primeira, pelo dono de
canto, e a segunda, pelo coro), nos cantos aichudi, o cantador enuncia um verso atrs
do outro no h repetio. Pode ser que algum presente queira acompanhar o canto
em voz baixa, seja para aprender ou como um modo de participar da ao em curso,
mas no uma regra.
Monterrey Silva (2007) nota, entre os Yekwana do Caura, dois tipos de cantos
aichudi: amoijeda (no contaminado/no proibido), aqueles abertos participao das
pessoas; e os que so interditos e privados, amoije (intoxicado e, portanto, perigoso e
! "+)!

proibido). No encontrei esta forma de diferenciao em Auaris, mas observei

configuraes rituais distintas no que se refere aos cantos aichudi. Em muitas ocasies,
espera-se a participao de toda a comunidade e, ento, depois da performance do
canto, comum haver uma festa com flautas, tambores, caxiri e dana (wnwn). Em
outras situaes, so poucos os que acompanham e/ou participam do ritual, geralmente,
so os parentes mais prximos das pessoas que esto diretamente implicadas na ao
ou so pessoas que esto prximas ao local onde o cantador est executando o seu
canto. No me deparei, em campo, com a ideia de que proibido participar de certos
rituais aichudi.
Os cantos aichudi se diferenciam dos deemi por serem realizados no fluxo
cotidiano da aldeia e por estarem, em sua grande maioria, relacionados s prticas de
resguardo e a outras aes profilticas que fazem parte da vida de uma pessoa. A ao
de cantar aichudi yaichuuma (sendo -ma um verbalizador) e os cantos so
denominados de yaichuumad (-d, marca de nominalizao verbal) ou yaichuumatoojo
(-tojo, nominalizador instrumental) - as tradues adotadas aqui so canto de
desintoxicao e canto desintoxicador, respectivamente. Traduzo desta maneira, pois
a imensa maioria dos aichudi so cantos de desintoxicao ou eliminao de amoi131
(amoichad) ou de limpeza (chokwad) dos mais variados tipos de seres e coisas
antes de serem (re)incorporados ao domnio humano pela primeira vez (ou mais uma
vez), como um tipiti, uma canoa, um colar de miangas, uma jovem, uma casa nova,
uma roa nova, um beiju, uma carne de caa etc.
Preferi no traduzir o verbo yaichuuma por benzer como fazem muitos
antroplogos e como os prprios Yekwana costumam traduzir - tambm empregam o
verbo rezar ou se referem aos cantos como cnticos. A escolha destes termos por
parte de meus interlocutores revela uma ntida referncia a prticas e concepes no
indgenas, especialmente, quelas que mais conhecem, as crists. Imagino que, ao
empregar estes termos em Portugus, os Yekwana queiram dizer a ns, no indgenas,
que eles tambm tm prticas rituais poderosas e efetivas, e assim no deixam espao
para que outros digam que a sua forma de vida menor ou inferior. Vejo, neste
exemplo, uma forma de simetrizao. Por outro lado, ainda prefiro a imagem da
desintoxicao, pois descreve bem as aes implicadas no ato de cantar (proteger,
afugentar entes/subjetividades deletrias, limpar, desintoxicar etc.) e faz jus ao
pensamento nativo que reitera, como se ver, o carter envenenado do mundo.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
131
Neste caso amoi remete a uma ideia de toxidade, veneno, contaminao. Na Parte 2, esta noo ser
analisada mais detidamente.
! "+*!

Os cantos aichudi tambm podem produzir vitalizao ou cura (adonkwad)

como o caso dos cantos kdijato ewanknjd sobre os quais j falamos um
pouco, que restabelecem a sade de uma pessoa. Tambm existem cantos deletrios
capazes de matar uma pessoa ou ainda cantos de vingana (woijejato yaichuumad). A
seguir uma pequena lista de cantos aichudi para dar uma dimenso do seu amplo
espectro.

Tabela 1. Cantos aichudi

Canto aichudi Contexto ritual

Shiichuk tjd primeiro banho do recm-nascido

Shiichuk wejakad primeira sada do beb de sua casa
Shiichuk kudiedaka entd primeira vez que o beb entra em uma canoa
Shiichuk inhtd adornamento do beb
Ajichoto ajiimad banho da moa aps a primeira menstruao
Ajichoto wejakad primeira sada da jovem de sua casa
Mayuudu inchdd amarrao das miangas da jovem
Ajichoto chokwad limpeza da jovem
dwaaj ewansukwad plantao da roa nova
Kyeede ajontotoojo primeira colheita de mandioca-brava
Sakuuda yaichuumatoojo desintoxicao dos primeiros alimentos
colhidos na roa nova
Uu yaichuumad desintoxicao do beiju feito a partir das
primeiras mandiocas arrancadas da roa nova
desintoxicao de uma carne de caa ou um
Tnm yaichuumad peixe que vai ser consumido pela primeira vez
(ou aps resguardo)
Wennui canto para facilitar os partos
canto para aprender cantos e lnguas
Fana yaichuumatoojo
estrangeiras
Kdijato ewanknjd canto para recuperar os duplos do doente
Tnwadooto chokwatoojo limpeza da pessoa suja ou contaminada
limpeza do quarto onde morava uma pessoa
saj chokwad
falecida
canto de vingana para chamar o duplo da
Woijejato yaichuumad planta woi para revidar uma agresso sofrida
por uma pessoa
canto para atrair uma pessoa perdida;
Wejuuma aproximar entes queridos que esto distantes;
consolidar unies matrimoniais; manter uma
comunidade unida
! "++!

Outra caracterstica central dos cantos aichudi, que os distingue dos cantos
deemi, o sopro do dono do canto ou cantador (ajimmad), que marca todas as suas
performances, seja durante a execuo do canto ou depois dela. Ao serem impregnados
pela potncia agentiva do canto, o sopro e a saliva do dono de canto se tornam um
meio de transferir os agenciamentos implicados no canto ritual para outro suporte (um
objeto, uma pessoa etc.).
J os cantos deemi so pouco numerosos, mas extremamente extensos (numa).
Entre os mais importantes, esto aqueles associados ao ritual de inaugurao da roa
nova (dwaaj edeemijd), cerimnia de inaugurao da casa nova (tt/mma
edeemijd), festa da chegada de um grupo de caadores (tnk), denominada
wasai edeemijd. Na regio de Auaris, os rituais que so realizados com mais
frequncia so os dois primeiros. Idealmente, a festa de inaugurao da roa nova deve
ser feita todo o ano, logo depois da derrubada das roas da comunidade, no tempo da
seca; e o ritual de inaugurao da casa feito toda vez que uma nova casa construda
na comunidade. Antigamente, quando a comunidade era constituda por uma nica casa
comunal redonda (tt), o ritual acontecia com menor frequncia, acompanhando o
tempo de vida de uma aldeia que mudava de lugar depois de alguns anos ou devido
morte do dhaaj, o seu fundador. Hoje em dia, ao menos nas comunidades yekwana
no Brasil, cada aldeia formada por vrias casas retangulares com estrutura de duas
guas, que so chamadas de mma (ou mais especificamente, famakadi), onde vive
geralmente uma famlia extensa. Deste modo, tais festas tem sido realizadas com maior
frequncia.
importante pontuar que se trata de cerimnias de valor inestimvel para os
Yekwana. So compreendidas como rplicas das primeiras festas realizadas pelo
demiurgo quando viveu nesta terra. Como vimos, os ancestrais dos Yekwana, enquanto
povoavam o mundo, iam fazendo aldeias e roas - dois elementos vitais para o
desenvolvimento da socialidade que so concebidos como espaos que possuem um
centro (anna), que esto conectados com as foras vitais dos donos celestes
designados genericamente de kajunnhano (gente do cu). Ademais, digno de nota
que a casa redonda (tt), que possui um formato cnico e circular, concebida como
rplica da primeira casa construda por Wanaadi na terra e , como observa
Barandiarn, uma reproduo microcsmica da prpria configurao do cosmos (cf.
1979: 175). A casa primordial hoje o monte Kushamakadi, situado na regio de
Kamasonnha, no estado Amazonas na Venezuela, no centro do territrio yekwana
! "+#!

(Yujudunnha, rea de cabeceiras). A roa, por sua vez, uma rplica da casa e,
portanto, do cosmos.
Autores como Barandiarn (1966 e 1979), Arvelo-Jimnez (1992) e Guss (1990)
destacam que a estrutura e as divises internas da casa redonda (tt) reproduzem a
configurao concntrica do cosmos. O pilar central da casa (nhududui) o eixo de
conexo com os estratos celestes, ligando a casa yekwana ao centro do mundo,
morada de Wanaadi. Ao redor deste eixo central, esto dispostos dois crculos
concntricos: annaka e sa. O centro da casa (e da comunidade) denominado annaka
(lit. para o centro) e, segundo Arvelo-Jimnez, h uma relao de analogia com o mar
(dama), tambm percebido como o centro do mundo. O crculo que engloba dama
nono (plataforma terrestre), que corresponde s divises internas da casa redonda onde
ficam os quartos de cada famlia extensa (sa). Os postes de madeira que sustentam a
cobertura da casa, associada aos planos celestes (kaju), so denominados shidichne,
apoio das estrelas (cf. Arvelo-Jimnez, 1992). Guss salienta que a estrutura cnica do
teto da tt tambm est organizada em termos concntricos: o topo est associado ao
lago celeste Akuuwena e a parte que o circunda est ligado s casas celestes onde
vivem os mais diversos tipos de donos. O autor nota ainda que a casa redonda ao ser
vista como um conjunto que se distingue daquilo que externo a ela (a floresta, por
exemplo), surge como uma atualizao terrestre do mar (pensado como o centro da
terra) ou do lago Akuuwena (pensado como centro do cu) (cf. Guss, 1990: 22).
O dualismo concntrico, caracterstico do pensamento yekwana, vai ganhando
expresses diferentes a depender daquilo que tomado como centro. Annaka, por
exemplo, o espao masculino por excelncia, onde os jovens passam a dormir depois
da puberdade e onde somente os homens fazem suas refeies, fumam tabaco e
conversam at altas horas da noite - est diretamente associado vida ritual,
comunicao com os donos celestes invisveis. J o espao que o engloba, sa
(quartos), um domnio feminino onde esto os fogos domsticos de cada famlia, isto
, o universo dos laos entre parentes prximos - pode ser visto como um espao
intoxicado (cf. ibidem). Mas se tomarmos como centro a roa (dwaaj), ao invs da
casa comunal, a as relaes interior/exterior :: masculino/feminino se invertem.
A roa, um espao predominantemente feminino, tambm possui um centro,
(dwaaj annawne), que uma replicao da annaka da casa redonda. No centro de
toda roa yekwana, esto as plantas denominadas ewansokwa'jd ou ewansokwaatojo
que so consideradas os pais da mandioca-brava (kyeede) e dos outros cultivares
que so plantados no espao que circunda este centro. Guss afirma que as mulheres
! "+$!

yekwana se referem a cada planta ewansokwa'jd como sendo anlogas ao nhududui,

eixo central da casa (ibidem: 35), constituindo-se assim como elo de comunicao com
os donos celestes que influenciam o crescimento das plantas, como Kawaadatu. Alm
disso, o termo ewansokwa'jd tambm se refere s plantas mada cuja ao protetiva
as torna imprescindveis em diversas prticas. A roa um espao domesticado onde
se do os trabalhos eminentemente femininos, por outro lado, o domnio que a engloba,
as reas de floresta, so locais destinados s atividades masculinas, como a caa.
Convm destacar ainda que todas as roas yekwana esto ligadas a uma nica
matriz: maniva primordial (deeja), origem de todos os alimentos cultivados pelos
Yekwana. Esta maniva primeira foi roubada no comeo dos tempos de uma roa
celeste e foi plantada primeiro fora do territrio yekwana, onde hoje o Monte Roraima
(Dodoimjd) e, depois, foi transplantada no alto rio Orinoco. A maniva se transformou
em uma rvore gigantesca que se tornou a fonte de alimento de todos os seres que
viviam na terra132. Um tempo depois, foi derrubada pelas pessoas originrias (soto
adaichkoomo) e cada ancestral levou consigo mudas para fazer as suas prprias
roas, distribuindo-as pelo mundo. O toco desta rvore imensa se converteu em uma
serra conhecida como Madaawakajd. As serras Madaawaka e Dodoim so tepuis,
formao rochosa que tem o formato de uma mesa, com paredes ngremes e o topo
plano, e so justamente a base de rvores monumentais que existiram outrora, segundo
a mitologia yekwana e a de outros povos da regio circum-Roraima.
No por acaso, os festivais de inaugurao da casa nova e da roa nova so as
cerimnias mais valorizadas pelos Yekwana. Ambos so eventos que replicam e
atualizam as principais aes do demiurgo e das primeiras pessoas que existiram na
terra e, alm disso, so aes que afetam profundamente o espao recm-ocupado
pelos humanos que, por meio dos cantos deemi, transformado em uma rea prpria
para se viver bem. Guss (1990) ressalta que os cantos deemi feitos nestas ocasies
so uma espcie de amoichad (desintoxicao) das novas reas que sero ocupadas
pelos humanos ao afugentar da casa ou da roa nova, os odoshankomo (noo que
abarca uma infinidade de inimigos no humanos, subjetividades invisveis de natureza
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
132
No mestrado, ao analisar um conjunto de narrativas mticas de povos indgenas guianenses, percebi que so
muitas as referncias a uma rvore gigantesca, a rvore da vida, que fonte ilimitada de frutos e alimentos para
animais e/ou grupos humanos, e comumente controlada ou conhecida exclusivamente por um ser que mantm
em segredo a sua existncia ele o irmo do demiurgo, no caso Wapixana e Tarum; a anta ou a cutia entre
os povos Arawak e Caribe (Lvi-Strauss, 2004: 219). De acordo com as variaes arekun e taurepang
coletadas por Koch-Grnberg ([1916] In: Medeiros, 2002), o demiurgo Makunama, depois de descobrir o
segredo de Akli (a cutia), a rvore Wazak, resolve derrub-la. Os tocos destas rvores se transformaram nas
montanhas que compem a paisagem da regio circum-Roraima. O Monte Roraima formado pelo toco da
rvore Wazak. interessante destacar que nestas variaes mticas guianeneses o desmembramento ou a
fragmentao desta rvore primordial deu origem no s s formaes rochosas caracterstica da regio, mas
tambm s plantas cultivadas e s frutas silvestres (cf. Gongora, 2007).
! "+%!

predatria). Transcrevo a seguir um comentrio do cantador Lus Manuel Contrera sobre

algumas semelhanas e diferenas entre estas duas categorias de canto.

Yaichuumad md yaaw deemi, yaawne tajimmada maane mdna

yaaw, deemi yaaw tajimmada maane.
deemi mesma coisa que yaichuumad, mas este a gente no sopra, ele
[cantador] no sopra no canto deemi.

Yaichuumad dea md yaaw, ekammajtd ke mdna yaaw.

Yaichuumad igual, explicao sobre tudo.

[...]
Ed daane naichea tt edeemijd, dwaaj edeemijd, deemi
wdemichd md.
Nos cantos tt edeemijd e dwaaj edeemijd, voc est fazendo o
seu canto de limpeza (desintoxicao).

Tameed unwa ijatakk. sh ijatadnai? Md Sopaulunnha, iy ai soto

tawaanojonato nekammaja.
Em todas as comunidades de l. Onde fica a comunidade dela? L em So
Paulo tambm, por todas as partes, assim explicou o sbio133.

(Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2013)

Neste comentrio, Contrera aborda as semelhanas entre os cantos aichudi e

deemi e afirma que ambos so formas de desintoxicar, afugentar, proteger as pessoas,
mas nota que o alcance dos cantos deemi maior, seus efeitos alcanam cidades
distantes como So Paulo. Vejo nesta fala de Contrera duas ideias importantes: uma,
diz respeito ao carter agentivo dos cantos aichudi e deemi (sua finalidade
cosmoprtica), e a outra remete percepo de que os cantos esto intimamente
conectados s histrias antigas (wtunn), narrativas sobre o comeo do mundo. Os
cantos so uma outra forma de veicul-las. Nos termos de Contrera, os cantos assim
como as histrias so ekammajtd, isto , explicao sobre todas as coisas - e tudo
que existe reporta-se origem.
Os nomes especficos dos festivais deemi nos do a dimenso desta questo
central: a de que todos os cantos yekwana so rplicas dos primeiros cantos
executados por Wanaadi (ou seus duplos-transformao). A traduo de dwaaj
edeemijd poderia ser o que foi o canto da roa derrubada ou ainda canto antigo da
roa derrubada - dwaaj, roa derrubada (dw derrubar roa; sufixo -aj que d
origem a um particpio passado); edeemi, forma declinada de deemi, canto; e o sufixo
-'jd que remete a algo do passado (possesso, ao, ou lugar de uma ao). E tt
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
133
Arquivo: Ye'kwana_MG_23mar2013_Fuduuwaadunnha_LMC
! "+&!

edeemijd pode ser traduzido como o que foi o canto da casa redonda ou canto
antigo da casa redonda. Fica evidente nas designaes destes cantos o aspecto
pretrito de todo canto, que reiteradamente afirmado pelos Yekwana: o vnculo entre
os cantos aichudi e deemi e os primeiros cantos enunciados na terra pelo demiurgo, os
quais continuam sendo cantados no cu dos cantos, em Chawaayudinnha, num
ambiente marcado pela polifonia.
Uma das narrativas wtunn sobre a chegada do canto dwaaj edeemijd na
terra exemplar ao falar justamente sobre a origem deste conhecimento e o modo
replicante da sua transmisso. Abaixo a transcrio de Henrique Aleuta Gimenes de um
relato de autoria no identificada.
Achudi no daqui da terra, foi trazido do cu de achudi, pelo homem
Wanaatu, que foi at Chaawayuudinha convidar uma pessoa chamada
Fucheteewedu para fazer o canto da derrubada da primeira roa da terra,
Faduuwaka. Antes que iniciasse a comemorao do fim da derrubada da
roa, Wanaatu informou a todos que viria de Chaawayuudinha um dos
cantores para celebrar a festa da roa e tambm aconselhou-os para no
rir dele, pois era engraado, de pernas finas e barrigudo. Porm, o
Wanaatu obrigou sua irm, Kaashichaanadu, a danar ao lado do
Fucheteewedu para oferecer a ele yadaaki [caxiri]. Quando comeou o
festejo, os danadores entraram na annaka tocando o momiji'j [espcie
de corneta feita de um vegetal]. Horas mais tarde Fucheteewedu
apareceu entre os danadores e imediatamente iniciou o canto da
derrubada da roa, tooki edeemi'jd. Depois que Kaashichaanadu
ofereceu yadaaki a ele, comeou a vomitar e a cada vmito dava origem
a pessoas com habilidade de ensinar, de mostrar como se aprende
e como se imita achudi. Os nomes dos que se transformaram em gente
so: Tenteduuwa (homem), Fucht (mulher), Yuudekeenedu (homem) e
Fmjeteedu (mulher). Quando terminou a celebrao, Fucheteewedu
subiu ao cu ao lado de seus auxiliares. Mas havia aqui na terra cinco
pessoas que estavam prontas para cantar achudi: os homens,
Yaamojkawa e Akoonomaadi, e as mulheres Kaashichaanadu,
Faakwawa e Yajseseewedu. Essas pessoas se tornaram personagens
do canto tooki edeemi'jd e at mesmo quando algum quer aprender
achudi pede a eles para que abram sua memria, mas hoje em dia no
h gente como antigamente (Gimenes, 2008: 12 grifos meus).

Se os humanos so hoje uma plida rplica das primeiras pessoas que existiram
na terra, os cantos deemi e aichudi so, por outro lado, a rplica exata dos cantos
realizados pela primeira vez aqui na terra e justamente por isso so concebidos como
armas infalveis. Fucheteewedu134 foi convidado pelo dono da roa, Wanaatu, importante
ancestral yekwana, para vir do cu e ensinar s pessoas o canto da derrubada da roa
(dwaaj edeemijd ou tooki edeemijd), j que todos aqui o desconheciam.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
134
Assim explicou Kadeedi: Wanaadi dono geral, assim, esse Fichetawedu, ele que mandou: Vai l. Assim,
branco tem cantor, onde tem festa, outro lugar, outro estado, ele que manda: Vai l em So Paulo. Wanaadi que
manda ele.
! "#(!

Fucheteewedu (Juichetewedu, Fichetewedu, foram outras grafias que encontrei)

chegou, ao centro da casa comunal (annaka), entre o grupo de danarinos que
rodeavam o pilar central da tt. Enquanto danava, esta pessoa celeste tomava boas
doses de caxiri ofertadas pela irm de Wanaatu (filha, Edashichanadu, em outra
verso). Depois de tomar muita bebida, Fucheteewedu vomitou e replicou-se, e deu
origem a quatro pessoas que levava dentro da barriga: dois homens e duas mulheres.
Estas pessoas celestes logo entraram na dana e comearam a repetir os versos que
eram cantados por Fucheteewedu, o dono do canto. Ento, os demais participantes
tambm comearam a repetir o canto. Foi assim que os ancestrais dos humanos
aprenderam a cantar, isto , a imitar (chujtd) o repertrio que compe o longo
cerimonial feito depois da derrubada da roa. Terminada a festa, esta gente celeste
voltou a Chawaayudinnha e apenas cinco pessoas daqui da terra aprenderam a cantar
e, ento, eram as nicas que podiam ensinar este canto aos demais.
H, portanto, a percepo clara de que os cantos no s so de autoria do
demiurgo como so cantados na lngua das pessoas originrias que, como vimos,
diversa da fala cotidiana. Foi atravs de uma longa cadeia de replicaes entre pessoas
inteligentes (tawaanojonakomo) que hoje os donos de canto (aichudi/deemi
edhaamo) conhecem e sabem cantar o vasto repertrio de cantos realizados no festival
dwaaj edeemijd e nas inmeras aes rituais que permeiam a vida yekwana. So
estas pessoas especiais que cuidam da sua transmisso e circulao na terra (vide
Parte 3). Neste sentido, o dono de canto uma figura imprescindvel, pois, alm de ser
a pessoa que contm uma infinidade de cantos, ele quem conduz as mais diversas
aes que tornam possvel a vida nesta terra.
Por se tratar de rplicas de cantos antigos, o repertrio dos cantos deemi e
aichudi, apesar de extenso, finito e fixo. No h novos estoques de cantos que seriam
enviados do cu para c, trazendo inovaes ao repertrio. Um dia perguntei ao dono
de canto Vicente Castro se no haveria a possibilidade de surgir cantos novos. Disse-
me que alguns pajs (fwai) da regio de Medeewaadi (Caura) sonham e inventam
aichudi e at deemi (inventar foi o verbo usado pelo intrprete yekwana). Ao afirmar
isso, Vicente deixou claro que este no um procedimento usual e nem certo/bom
(ashichaato), ao contrrio, ruim/errado (knemjn). Ficou evidente o posicionamento
de Vicente em relao aos pajs do Caura, que na geopoltica yekwana dos saberes
esto distantes do centro do mundo Yujudunnha (vide discusso na Parte 3). Tambm
ouvi relatos de que atravs do sonho possvel aprender os cantos aichudi e deemi,
mas isto no quer dizer que haja introduo de novos cantos ao repertrio, pois nestes
! "#"!

casos aprende-se cantos j existentes. possvel que esta seja uma importante
diferena em relao aos cantos do fwai. Vimos em algumas descries que os cantos
unad so dilogos entre o xam e os espritos de xams j falecidos ou so cantos
realizados pelos duplos auxiliares do fwai (cf. Barandiarn, 1979).
Civrieux (1997) e Moreira (2012) notam que a estrutura potica cantos aichudi e
deemi no podem ser alterados sob o risco de afetar a eficcia ritual, por isso o
cuidado com a replicao do texto primordial ensinado por Wanaadi s primeiras
pessoas, ancestrais dos Yekwana. De forma anloga aos cantos saiti dos Marubo, o
principal objetivo do aprendizado de um jovem cantador dominar com perfeio a
estrutura virtual fixa de cada canto que obsessivamente comentada, discutida e
cobrada nos processos de transmisso das artes verbais (Cesarino, 2013b: 25).
Entretanto, apesar de cada canto possuir uma estrutura meldica, rtmica e potica, foi
possvel identificar pequenas variaes quando comparamos verses de um mesmo
canto que so executadas por cantadores ou donos de canto que vivem em aldeias
distintas ou que aprenderam o canto com mestres diferentes. As variaes de ordem
meldica (chmad) parecem ser pouco frequentes, mas seria preciso investigar mais
a este respeito. As ligeiras diferenas entre as verses de um mesmo canto podem ser
notadas nos termos da fala ritual empregados, que podem sofrer alteraes textuais em
funo dos dialetos regionais ou ainda pode acontecer de haver estrofes a menos ou a
mais etc. O que importa notar que estas diferenas no so vistas pelos Yekwana da
mesma forma como eu as percebia em campo, isto , como verses distintas de um
canto. Para eles, trata-se de um nico canto.
Houve dois episdios que evidenciaram a percepo nativa de que os cantos so
sempre os mesmos a despeito das pequenas variaes que possam existir e que so
notadas igualmente por eles. Acompanhei o ritual mayuudu inchdd, feito no fim do
perodo de recluso feminina, e havia dois cantadores realizando ao mesmo tempo os
cantos especficos da ocasio. Um dos cantadores terminou de cantar antes e foi assim
que percebi que estavam executando verses distintas de um mesmo canto, j que a
polifonia ritual no me ajudava a compreender o que era cantado. Descobri que se
tratava de cantos aprendidos com duas pessoas diferentes e que tinham tamanhos
distintos e por isso um terminou antes. De acordo com um dos cantadores, no h
nenhum problema realizar uma ao ritual com duas verses diferentes desde que
cada cantador execute o seu canto do comeo ao fim, sem alterar a forma e o contedo
do canto aprendido. A mxima entre os cantadores que se deve replicar o canto
! "#'!

ensinado por seu mestre e seguir exatamente os versos aprendidos dentro de seu
encadeamento meldico prprio, o chmad (seu caminho).
A outra situao aconteceu durante as primeiras sesses de traduo do canto
sakuuda yaichuumatoojo. Procurava compreender um termo que no parecia condizer
com a narrativa que estava sendo contada/cantada. Imediatamente, meu interlocutor se
indignou com a minha pergunta, que procurava entender a razo de ser de um nome
num verso especfico. Mas a indagao foi lida como uma espcie de acusao que
negava toda fidelidade do canto transcrito por meu interlocutor em relao ao canto-
matriz, ensinado pelo grande aichudi edhaaj de Yanatunnha, Warn Yawadi. Foi a
primeira e uma das poucas vezes em que um clima de mal estar tomou conta da
pesquisa, mas por sorte o filho deste interlocutor estava presente na conversa e
entendeu a dvida, que era absolutamente pontual. No dia seguinte, junto com outros
cantadores da aldeia que tinham transcrito o mesmo canto, identificamos o nome que
estava escrito errado, fato que tornava o verso bastante incongruente. Nesta ocasio,
aproveitei o ensejo e perguntei aos presentes se os cantos sakuuda yaichuumatoojo
realizados em outras comunidades eram diferentes, e todos responderam
negativamente, disseram de forma enftica que so todos iguais, pois so idnticos aos
primeiros cantos enunciados na terra. As consideraes de Cludio e Raimundo
expressam a recorrncia desta percepo:
Teve aqui tambm. Veio aqui ensinar pessoal, deemi ensinou tudo, tudo,
ensinou fwai tambm e foi embora. Ensinou tudo, a gravaram tudo, o
pessoal, como gravador cabea naquele tempo. Contou s uma vez, faz
assim aichudi, deemi, a comeou Ye'kwana. A todo mundo que tava ali
aprendeu. A aprenderam, comearam aichudi e deemi. Fez casa,
ensinou tudo. deeja edhaamo [donos da mandioca-brava] vieram
tambm trazer a deeja135.

(Cludio Manuel Rodrigues | Fuduuwaadunnha, 2013)

Como antigamente, como eu j contei. Porque Wanaadi cantou mesmo

para festa durante inaugurao da casa, inaugurao da roa, a mesma
coisa. Cantaram, por isso que importante para ns, somos
descendentes de Wanaadi, tudo. Descendente de Kuyujani, tudo,
Wanaatu, mesma coisa. A gente tem que fazer, esse importante. a
histria foi muito antigo, como eu falei, n. Cntico muito forte mesmo.
Wanaadi que fez tudo isso, no assim inventado, no136.

(Raimundo Manuel Rodrigues | Fuduuwaadunnha, 2013)

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
135
Arquivo: Ye'kwana_MG_nov2013_Fuduuwaadunnha_RO.RAI.DV
136
Arquivo: Ye'kwana_MG_23mai2013_Fuduuwaadunnha_LMC
! "#)!

* * *

Alm da ideia de que os cantos so a replicao dos primeiros cantos, preciso

destacar outro aspecto marcante nas artes verbais yekwana. J observamos que os
cantos aichudi e deemi so considerados os mais importantes vetores de circulao
de wtunn (histrias sobre o tempo das origens). notvel em seus repertrios, a
presena de narrativas mticas cantadas. Vimos anteriormente que um dono de canto
tambm um dono de histria, pois a enunciao ritual de um intrincado arranjo de
mensagens textuais implica em um domnio sobre os acontecimentos que se deram no
comeo dos tempos.
Tal caracterstica foi notada por autores como Arvelo-Jimnez (1992: 163-164),
Civrieux (1997: 17), Barandiarn (1979: 89) e Guss (1990), mas a maioria deles
restringiu este aspecto aos cantos deemi realizados nas grandes festas comunitrias.
A seguir, a descrio de Guss sobre um canto deemi o da inaugurao da roa nova
(dwaaj edeemijd ou tooki).
Sung in a syncopated responsive style, the main body of this epic is the
fourteen-part Toqui which takes its name from the burden repeated after
each phrase. These narratives, composed in a secret, shamanic language,
as is the entire Garden song, recount the episodes most central to the
Watunna. In addition to describing the origin of yuca and the planting of
the first garden, the Toqui also explain the Genesis of the stars, lightning,
Venus, honey, and various animal species and culture heroes. But the
Adaha ademi hidi is more than a summary of the mythological events
contained in the Watunna. Running throughout is a series of chants
designed to infuse the objects gathered at the centerpost with the
power they will need to protect the new gardens. Often composed
simply of lists of the various spirits names, these chants also cleanse the
men, who have been working in the spirit-infested environment of the
forest, while at the same time protecting the women who are about to
(Guss, 1990: 35-36 grifos meus).

Guss observa aqui dois aspectos que surgiram de outra maneira na fala de
Contrera transcrita pginas atrs. O autor nota que o canto da inaugurao da roa nova
(deemi) contm estruturas textuais que so narraes de acontecimentos relevantes
para o contexto daquela performance (por exemplo, a plantao da primeira roa na
terra). Mas o antroplogo atenta para o fato de que no se trata de um sumrio de
episdios mticos, pois os cantos realizados nesta festa tm efeitos cosmoprticos.
Seguindo nesta direo, noto que enunciar acontecimentos antigos no seio do ritual no
remete a uma rememorao nostlgica do passado, muito pelo contrrio, diz respeito a
um meio de reativar foras agentivas originrias contidas as aes do demiurgo e das
! "#*!

primeiras pessoas. Se os cantos so rplicas dos primeiros cantos feitos na terra,

realiz-los hoje acionar a agentividade daquelas aes primordiais, atualiz-la.
O cantador Lus Manoel Contrera, por sua vez, afirma que os cantos aichudi e
deemi so, simultaneamente, formas de agir sobre as coisas e explicaes sobre
tudo: deemi mesma coisa que yaichuumad, mas este a gente no sopra (...).
Yaichuumad igual, explicao sobre tudo. Parece haver um subtexto a: quando se
conhece a histria de todas as coisas e sua origem, possvel agir com eficcia sobre o
mundo.
Ao longo da pesquisa, no consegui que minhas estadas em Fuduuwaadunnha
coincidissem com as ocasies em que os festivais deemi foram realizados, portanto,
minhas consideraes sobre os cantos deemi se originam nas exegeses nativas. Por
outro lado, participei de um nmero considervel de rituais em que os cantos aichudi
so o seu motor, pois, como j disse, so elementos constitutivos da vida cotidiana. Pelo
que pude apurar, as principais diferenas entre estas duas categorias acabam se
resumindo a seus contextos de enunciao (aos rituais associados), pois, em grande
medida, os aspectos estilsticos e poticos que caracterizam uma categoria tambm
esto presentes na outra. No creio que os cantos aichudi e deemi possam ser
analisados como gneros distintos, assim como tenho dvidas em afirmar que se trata
de modalidades distintas de expresso. Minha reticncia nesse sentido relaciona-se
com a ideia de que os cantos aichudi e deemi so eminentemente agentivos, isto ,
so formas de produzir transformaes no mundo vivido yekwana. Assim, estariam
englobados por um nico modo, o modo agentivo.
Por outro lado, h evidncias de que os cantos deemi so os principais vetores
de circulao das narrativas mticas e, qui, seria possvel analis-los como um
conjunto de expresso mais inclinado a um modo narrativo. No entanto, no poderei
caminhar nesta direo, pois me faltam elementos para explorar com acuidade a
existncia de uma multimodalidade nas artes verbais yekwana. Cesarino notou entre os
Marubo a existncia de trs modos distintos - modo narrativo (cantos saiti), modo
agentivo (cantos shki) e modo reportativo (cantos iniki) - que partem de um mesmo
conjunto virtual de frmulas poticas as quais podem ter focos distintos a partir de um
contexto enunciativo especfico (cf. Cesarino, 2011a: 252). O autor descreve a
multimodalidade marubo da seguinte maneira:
Tous utilisent un ensemble virtuel de formules potiques indpendant de
ses actualisations en modes narratifs (saiti), agentifs (shki) ou reportatifs
(iniki). En fonction dun vnement singulier, lensemble virtuel pourra tre
orient vers un de ces trois modes qui sont, de surcrot, susceptibles de
! "#+!

senchsser les uns lintrieur des autres. Ainsi, un chant iniki pourra
contenir un extrait de shki qui, son tour, pourra contenir un extrait de
chant-mythe. Alternativement, un chant-mythe peut intgrer un souffle-
chant ou un chant iniki dans une de ses squences. Il ne sagit pas, dans
chacun de ces cas, danalogies ou dallusions ; il sagit de modifications de
lorientation du systme de formules (Cesarino, 2011b: 227).

O carter intertextual das artes verbais marubo se expressa em configuraes

poticas que se estruturam a partir do rearranjo ou da montagem, na performance, de
unidades ou blocos que pertencem a modos distintos de canto. No que diz respeito aos
cantos yekwana, no poderei avanar muito. Gostaria de sublinhar que parece haver,
no caso dos cantos deemi, um predomnio de mensagens ligadas s narrativas mticas
(descrio detalhada de certos acontecimentos), no entanto, isso no significa que a
enunciao destas histrias no tenha um foco agentivo.
Na citao de Guss, vimos que no longo ritual dwaaj edeemijd, ao lado de
cantos que veiculam a mitologia yekwana (wtunn), h cantos semelhantes a
yaichummad (cantos para desintoxicar, limpar os objetos e as pessoas que esto ao
redor do pilar central da casa). Estes ltimos so, geralmente, constitudos por listas de
nomes (eetkoomo) dos mais distintos seres ou elementos que esto dispostas em
frmulas137 - em linhas gerais, trata-se da repetio de um mesmo conjunto de palavras
no qual novos elementos so inseridos (como um nome) sem alterar a sua composio,
produzindo repeties paralelsticas. possvel dizer que nos cantos deemi h
elementos textuais marcados pela referncia mitologia e outros, diretamente
associados s aes que o dono de canto est executando (ou est em vias de
executar) e aqui as listas de nomes so abundantes. Resta saber se o foco destes
cantos eminentemente agentivo ou se h outras modalidades em jogo.
Tambm encontramos em cantos aichudi este tipo de composio textual que
contm referncias s narrativas mticas (descries de importantes acontecimentos) e
outros elementos textuais claramente agentivos - versos relacionados, por exemplo,
ao de afugentar os inimigos (tude), varrer aquilo que ruim e peneirar as doenas
existentes nos alimentos trazidos da roa, pois esto contaminados (amoije) etc. Devo
destacar, entretanto, que este tipo de composio no predominante nos cantos

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
137
Adoto aqui a noo de frmula proposta por Lord: a group of words which is regularly employed under the
same metrical conditions to express a given essencial ideia (2000: 30). Heurich observa que pode parecer
estranho trazer as noes de frmula e expresso formulaica para uma anlise de cantos amerndios, visto que a
origem desses conceitos est nas anlises de Parry e Lord sobre a poesia homrica. As frmulas so
geralmente pensadas como eptetos que permitem ao cantor desenvolver longos cantos ao encaixar novos
elementos em uma estrutura paralelstica e, muitas vezes, com uma mtrica definvel. Porm, o prprio Lord
expandiu o uso desses conceitos ao subtrair a exigncia mtrica da definio inicial de frmula por Parry (2015:
78).
! "##!

aichudi.
Meus interlocutores usam o termo chunakad para se referir s partes de um
canto aichudi ou deemi. A palavra tambm usada para designar, por exemplo, os
limites de uma roa e, nesse sentido, tambm poderia ser traduzida por rea
demarcada. Em linhas gerais, um canto tm vrios chunakad (partes), e cada parte
desta constituda por estrofes, e, estas, por sua vez, so compostas por frmulas
poticas. No caso de um longo canto deemi, notamos que ele contm vrios cantos
dentro de si, e cada um deles organizado internamente do modo descrito acima.
preciso lembrar que cada canto possui um motivo meldico prprio (chmad), por
isso, to difcil e trabalhoso aprender um canto deemi (so muitos caminhos a
serem aprendidos). A composio de um canto aichudi mais simples, pois mais curto
que os deemi. constitudo apenas por partes (chunakad), cada qual com suas
estrofes, frmulas e versos. Um canto aichudi tem um nico chmad.
Pelo que puder verificar, as partes de um canto costumam ser nomeadas pelos
prprios Yekwana como uma forma de marcar os diferentes momentos da ao ritual.
Durante o trabalho de traduo e transcrio dos cantos, tambm observei que algumas
partes (chunakad) so encontradas tanto em cantos aichudi quanto nos deemi. Um
exemplo a parte denominada deeja entjd138 (a chegada da maniva primordial),
que conta a saga de Wayaama, pessoa que trouxe do cu a maniva primordial (deeja)
e a faz brotar, crescer e florescer aqui na terra a salvo daqueles que queriam estrag-la.
Esta parte executada tanto no canto dwaaj edeemijd (inagurao da roa nova -
deemi) quanto no canto sakuuda yaichuumatoojo (para desintoxicar os novos
alimentos - aichudi). Os elementos textuais desta parte so os mesmos, isto , canta-
se a mesma letra nos dois rituais, porm a sua execuo diferente em cada um destes
contextos, pois os motivos meldicos (chmad) so distintos. Vemos aqui que uma
mesma parte cantada de dois modos absolutamente diferentes. A partir de novos
estudos, espero aprofundar o meu entendimento sobre as partes constitutivas dos
cantos aichudi e deemi.
A partir do material etnogrfico reunido nesta pesquisa, pareceu crucial
desenvolver a percepo de que os cantos deemi e aichudi so centrais na ontologia
yekwana, pois so ferramentas fundamentais para se viver de forma adequada nesta
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
138
Esta parte do canto s cantada no sakuuda yaichuumatoojo quando a roa nova em questo foi feita sobre
a rea de floresta primria (iyejano) e no por acaso se faz necessrio, neste contexto especfico, a atualizao
da ao originria que trouxe a maniva primordial de uma roa celeste e a plantou pela primeira vez na terra.
Esta, por sua vez, se transformou em uma rvore gigantesca, Madaawaka, que a origem dos alimentos
cultivados nas roas yekwana. deeja entjd sempre cantado no ritual deemi de inaugurao da roa,
logo aps a derrubada das rvores, ao que replica a derrubada de Madaawaka no incio dos tempos pelos
ancestrais dos humanos (soto adaichkoomo).
! "#$!

terra. Para os Yekwana, assim como para outros amerndios, os cantos so modos de
agir sobre o(s) mundo(s), ou seja, de influenciar de forma significativa o destino
ontolgico das relaes em jogo. Cesarino, em seus diversos trabalhos, traz reflexes
significativas para a discusso dos cantos xamansticos marubo (e amerndios) como
modos de ao, os quais veiculam no a rememorao e a mediao que constituem
o evento narrativo, mas a ao imediata e atual da pessoa mltipla do
cantador/especialista (2006: 111, grifos meus).
A imagem do xam como uma pessoa partida ou cindida entre seu aspecto
corporal e seus outros aspectos (almas, duplos ou princpios vitais) reiterada na
argumentao deste autor, que entende o ato enunciativo do xam como uma relao
personificante que transforma os termos do enunciado em relaes entre pessoas e
seus aspectos desgarrados (cf. Cesarino, 2003: 153). Neste sentido, as palavras
cantadas so ndices da ao que o enunciador realiza no instante em que canta e so
tambm ndices dos caminhos percorridos pelo xam e seus duplos. Tais consideraes
so bastante pertinentes para o caso yekwana. Como veremos na Parte 2, o dono de
canto emerge como uma figura indispensvel aos humanos, pois atravs da fora
agentiva da palavra cantada atua como um interlocutor ativo no dilogo csmico (cf.
Viveiros de Castro, 2002a), conectando pessoas e mundos, visveis e invisveis. Seu
esforo maior controlar ou afugentar formas de ao danosas aos humanos e
restabelecer a vitalidade (tadonhe) dos corpos, que ameaada continuamente pela
influncia deletria de Kaajushawa, responsvel pela contaminao da terra no incio
dos tempos.

Nota sobre as tradues e transcries dos cantos

Este estudo resultado de um dilogo entre a pesquisa etnogrfica e o trabalho
de traduo de um corpus de textos reunido ao longo do campo, que constitudo,
basicamente, por cantos, exegeses nativas e narrativas mticas. Devo notar que apesar
de apresentar transcries e tradues de alguns cantos aichudi, no realizo uma
anlise exaustiva das artes verbais yekwana este ser um dos desdobramentos
possveis desta tese. O objetivo aqui foi explorar, nestes materiais, aspectos da
cosmoprxis yekwana que despertaram meu interesse profundo, especialmente,
aqueles relacionados configurao da pessoa.
O trabalho tradutrio contou com a colaborao de cantadores experientes,
(majoritariamente monolngues) e de intrpretes yekwana que apesar de serem fluentes
no Portugus no o dominam por completo (o uso que fazem da nossa lngua, como se
! "#%!

ver, revelador do pensamento nativo). Esta configurao colaborativa expresso do

interesse destes interlocutores em mergulhar, junto comigo, na traduo e anlise dos
cantos e tambm fruto, sobretudo, de uma relao de afeto e respeito que se criou
entre ns.
Devo dizer que a falta de fluncia na lngua yekwana, algo absolutamente
desejvel e desejado ao longo do campo, deixou de ser visto por mim como um
obstculo intransponvel e se transformou, simplesmente, na condio deste estudo.
sempre bom lembrar que a fluncia em uma lngua estrangeira no implica
necessariamente em um bom trabalho de traduo (de conceitos e textos). Risrio
(2013) traz uma observao precisa acerca de seu esforo em traduzir os oriki iorub:
Tenho um conhecimento assistemtico e superficial da lngua. Mas no
acho que esta ignorncia lingustica seja um obstculo intransponvel para
ensaios de recriao da poesia nag-iorub. Basta pensar - longe de
qualquer inteno comparativa (seria burrice ou delrio) - no caso
paradigmtico de Erza Pound, recriando para ns a beleza da poesia
chinesa Cathay. O velho Pound, distante de ser sinlogo, ou de possuir
sequer um conhecimento razovel do chins, soube trazer para o convvio
dos leitores de lngua inglesa figuras como Bunno, Mei Sheng e Li Tai P.
Recriou do mesmo modo o n, o tradicional teatro nipnico, baseando-se,
como se sabe, em notas e escritos de Ernest Francisco Fenollosa. E fez um
trabalho de tal esplendor que Eliot no resistiu, conferindo-lhe o ttulo de
inventor da poesia chinesa para a nossa poca. Pound realizou tal proeza
graas sua disposio radicalmente potica no corpo a corpo com a
palavra. Esta a sua lio. Traduzir um poema re/produzir um poema
(Risrio, 2013: 95).

O meu corpo a corpo com a palavra comeou a partir do momento em que o

trabalho complexo de traduo dos cantos foi compreendido por meus intrpretes,
especialmente Kadeedi (meu brao direito), e pelos cantadores, em particular, Lus
Manoel Contrera. Junto com eles, pude caminhar. importante dizer que as verses
apresentadas nesta tese so resultado de um cotejamento de informaes diversas
(glosas nativas sobre os termos, dados etnogrficos e lingusticos etc.) que fiz depois da
ltima viagem de campo e da estada de Kadeedi, principal intrprete, em So Paulo,
quando nos debruamos com mais calma sobre cantos. Nesse sentido, assumo os
possveis erros ou incorrees que as tradues e transcries possam apresentar.
Um aspecto importante que atravessou esta etnografia - e que se tornou um
assunto desta tese foi o fato de que os Yekwana, geralmente, no autorizam o
registro em udio ou vdeo dos cantos, isto porque gravar a voz ou a imagem de uma
pessoa o mesmo que capturar o seu duplo kaato (vide Captulo 14). As gravaes de
udio que fiz em campo s foram permitidas, pois me comprometi a no coloc-las em
! "#&!

circulao e a us-las somente como ferramentas para a transcrio dos cantos.

* * *
As palavras dos cantos aichudi e deemi so distintas da fala cotidiana,
pertencem a uma fala especial, que no conhecida com propriedade por muita gente.
Para compreender os termos usados nos cantos, foi imprescindvel a colaborao do
cantador Lus Manuel Contrera e de Kadeedi, intrprete e jovem cantador. Em funo
da existncia de uma fala ritual, o trabalho de traduo se tornou ainda mais complexo,
pois implicou em um duplo exerccio: verter os termos da fala ritual para a fala cotidiana
(Yekwana corrente) e, depois, do Yekwana para o Portugus. Tratou-se de um esforo
conjunto em busca de boas solues tradutivas para os vocbulos enunciados nos
cantos. Nestas converses, algo sempre fica pelo caminho, pois no h uma traduo
completa. O trabalho de traduo um exerccio sem fim, sempre sujeito a novas
verses e aperfeioamentos, nota Franchetto (2012: 54).
Algumas palavras encontradas nos cantos eram bastante semelhantes ao seu
duplo na fala cotidiana:

fala ritual fala cotidiana portugus

atujudu yujudu cabeceira, topo, cume
nejuudu ou menejudu meneju ponte
akajudu akajui seu cu
dajishaije yokwk por baixo

Outros termos eram (praticamente) idnticos: nomes prprios como Akuuwena

(lago celeste); pronomes pessoais como amd (voc); pronomes demonstrativos
como iy (isso/esse); ps posies como jk (sobre, em) e ai (por, atravs) etc.
Encontrei diferenas significativas entre os verbos (morfemas) da fala ritual e os
seus equivalentes na fala cotidiana (isso quando havia algum termo aproximado). Para
algumas formas verbais surgiram somente tradues bem aproximativas no Yekwana.
Em alguns casos, apresento a segmentao hipottica de morfemas que constituem um
termo da fala ritual e, apesar de seu carter especulativo, este esforo leva em
considerao tanto as exegeses nativas sobre o lxico dos cantos quanto uma anlise
comparativa entre fala cotidiana e a fala ritual. Ainda provisrias, as verses
apresentadas aqui revelam aspectos inspiradores para as discusses que quis tratar
neste estudo.
! "$(!

Tratando mais especificamente das transcries dos cantos, que o leitor

encontrar nas Partes 2 e 3, noto que, na maior parte das vezes, os versos so
equivalentes s linhas cujas quebras respeitam as pequenas pausas feitas pelo
cantador entre um verso e outro139. Nesse caso, o objetivo dar visibilidade a aspectos
significativos desta arte verbal que merece todo o cuidado por parte do pesquisador o
qual deve evitar, por exemplo, a sua transcrio na forma de prosa.
Destaco, por fim, a maneira como transcrevi as mltiplas camadas implicadas na
traduo dos cantos. A primeira linha a transcrio alfabtica do verso cantado. A
segunda linha , geralmente, a traduo dos termos da fala ritual para o Yekwana (fala
cotidiana) - estas palavras so segmentadas e recebem anlise morfossinttica. Na
terceira linha, vem a traduo interlinear e, por ltimo, a traduo livre que, via de regra,
aparecer em negrito. Abaixo um exemplo para tornar claro os procedimentos aqui
adotados.

Exemplo
linha 1. Emadu akichjdke wddjo
linha 2. ywd eet dh-aki-y-ke -w-dd-jo
linha 3. capivara nome 3.sangue.POSS-INSTR 1sg-INTR-chegar-NZR-?
linha 4. Com o sangue de Emadu, estou chegando

importante notar que na passagem da linha 1 para a 2, vemos que o termo

akichjdke (fala ritual) se converte (na fala cotidiana) em dhakiiyke, termo que ,
ento, segmentado e analisado. Em casos como este (quando o termo da primeira linha
no equivale ao termo da segunda linha), as glosas foram dadas por meus
interlocutores. Ainda neste exemplo, vemos que o termo wddjo, que surge na linha
1, est segmentado na linha 2 isso porque os termos na fala ritual e na fala cotidiana
so idnticos. Quando no encontramos uma glosa (linha 2) para o termo da fala ritual,
deixamos o espao em branco. Raros so os casos em que proponho uma
segmentao (hipottica) de um termo da fala ritual que no encontrou um equivalente
na fala cotidiana a palavra segmentada na linha 2 aparecer entre parnteses. Os
nomes prprios que surgem nos cantos esto transcritos de forma semelhante ao
exemplo. Aqui Emadu um dos nomes dados capivara na fala ritual. Ywd eet
o jeito que os Yekwana costumam escrever em seus cadernos para lembrarem-se que
este um nome de capivara.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
139
Algumas vezes, a linha teve que ser quebrada por causa da falta de espao da pgina nesta situao, o
verso continua na linha logo abaixo creio que a disposio est clara. Em raras vezes, alguns versos foram
desmembrados em linhas diferentes dada a sua extenso e a necessidade do prprio cantador respirar. Neste
caso, ento, a quebra de linha respeita a breve respirao do cantador.
! "$"!

Parte II

Sob o signo da contaminao

! "$'!

4. Nonod amoije
nossa terra contaminada
Na mitologia yekwana (wtunn) e nas exegeses nativas contemporneas
encontramos uma percepo bastante recorrente: a ideia de que desde tempos
primordiais esta terra e tudo aquilo que nela cresce (ou que devorado por ela) est
amoije (contaminado, intoxicado, envenenado). Embora o demiurgo e seus duplos-
transformao tenham buscado replicar neste mundo formas de vida existentes nos
estratos celestes, o gmeo antagonista sempre esteve de prontido para subverter,
controlar, desfazer e estragar as aes e intenes de Wanaadi ou de seus
descendentes. O demiurgo, depois de vrias tentativas de tornar a vida terrena similar
vida celeste, retornou sua morada e a terra virou um espao para a livre atuao de
Kaajushawa e seus mandados, os odoshankomo, que exercem a todo instante
influncias deletrias sobre aqueles que vivem na terra (nono). As armas de defesa que
restaram aos Yekwana so essencialmente os cantos e as plantas agentivas (mada).
Nas narrativas que ouvi sobre a feitura da plataforma terrestre (awa'deene nono
amodenajd, primeira transformao da terra), o enredo parecido e trata de como a
terra se tornou amoije, envenenada. Em uma das verses, um duplo demirgico aplana
a terra da mesma forma como hoje as mulheres fazem um beiju (v. ekauw), com a mo
espalham e moldam a massa de mandioca depois de peneirada. Enquanto aplanava a
terra, encontrou uma pedra bonita como cristal (widiiki) engoliu-a e adoeceu. Em
seguida, outro duplo dhamoded foi enviado terra. Virou a superfcie terrestre como
quem vira um beiju e desta vez, para aplanar a terra, usou uma ferramenta de pedra e
tambm apoiou os ps em duas pedras trazidas do cu (kdayuwadi e emadiana) para
evitar o contato e o risco de contaminao. Em outra narrativa, a pessoa adoeceu ao
encostar seus ps na terra e logo seu corpo foi tomado por wenwawono (pedras,
tumores, doena, a forma como traduzem os Yekwana). A doena (kdi) emerge
como desdobramento de um ato de Kaajushawa e coincide com o momento em que ele
estragou a terra, termo em Portugus que os Yekwana usam bastante.
A seguir a verso contada pelo aichudi edhaaj Vicente Castro:

A primeira terra mesmo chamava-se Adetaku nonod, no tinha gua, luz,

floresta, no tinha nada. Yuduwana veio ver como ela estava, no tinha ar
e por isso ele respirava como um mergulhador, tinha um cano que ligava
at o cu. Viu que a terra era mole (wansude), no tinha sol, tudo era
escuro (tje). Avisou a Ataawana que ali no tinha vida e ento pediu
outra terra. A ento Ataawana enviou Kuwamedu. Ataawana, nome do sol
! "$)!

que vive em um dos cus acima daqui, mandou um enviado (Ataawana

anon) chamado Kuwamedu para fazer esta terra. Tambm vieram outras
pessoas para ajudar no trabalho de aplanar a terra, do mesmo jeito que as
mulheres fazem hoje um beiju. Kawina foi a primeira pessoa a trabalhar
aqui e logo adoeceu, ficou com dor de barriga. Ento estas pessoas
voltaram todas ao cu de Ataawana para avis-lo de que a terra havia sido
estragada por Kaajushawa. Ataawana comunicou-se com os outros sis,
at que a notcia chegasse a Wanasedu, no ltimo cu, e pediu outra
terra. O demiurgo disse que no daria outra e que eles s precisavam vir-
la, assim como se vira um beiju. Ento Fajaadi (tatu-bola) e Maduuda
(tatu-canastra140) comearam a trabalhar na terra, cavando, cavando,
cavando. Eles eram pessoas. Fajaadi foi cavando rpido e toda a terra
velha tirada da superfcie foi jogada para o outro lado do mar (dama
mnsemjo) que deu origem a uma terra grande chamada Europannha. As
formigas (Kushishi) e os grilos (Kkdi), que vivem embaixo da terra
construindo tneis, tambm ajudaram a cavar. Eles no adoeceram como
Kawina, pois so fortes e por isso so usados como remdio. A ltima
pessoa enviada por Ataawana foi Wadishna (formiga sava), que
melhorou a terra, permitindo que as pessoas pudessem trabalhar nela
sem adoecer. Por ltimo, Ataawana enviou outra pessoa para varrer esta
terra. Chamava-se Semekadi e foi ele que fez a primeira diviso da terra:
de um lado do mar viveriam os indgenas (indiokomo) e do outro, os
brancos (yadaanawichomo). Europannha a terra dos brancos. Depois de
Ciudad Bolvar, Ankutudannha, terra dos brancos. Ento foi Kuwamedu
quem fez a segunda terra, chamada Edayemene nonod. Nesta terra,
tinha luz todo o tempo, pois como a terra no virava, no se mexia, no
escurecia nunca, ela ficava sempre recebendo a luz do sol, Ataawana.
Ainda no tinha o outro sol aqui141.

(Vicente Castro | Boa Vista, Maro de 2015)

Nas narrativas wtunn j registradas, o demiurgo de uma forma ou de outra

procurou enviar pessoas que tornassem a terra, lcus do surgimento dos primeiros
humanos, minimamente adequada para se viver142. notvel que analogias so
traadas a todo momento entre as aes transformativas do demiurgo ou de seus
enviados (anon) e as aes que os humanos fazem em seu cotidiano tal como os
trabalhos das mulheres na feitura do beiju. Vimos no Captulo 2 que o cantador para
afastar o espectro terrestre do morto (kaatomjd) usava uma espcie de vassoura

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
140
interessante notar que o tatu-canastra, que na narrativa a pessoa que lida diretamente com a terra
contaminada, um animal considerado amoije, pois em sua carne h wenwawono (doena, tumor, pedra) e
por isso uma carne perigosa para o consumo humano, assim como a ona e alguns tipos de macaco. Somente
os velhos yekwana poderiam com-las, mas sempre preciso fazer yaichuumad antes.
141
!Vicente Castro, um dos grandes aichudi edhaaj yekwana, foi a nica pessoa que no autorizou a gravao
de sua voz e, portanto, todas as nossas conversas foram registradas em um caderno de notas. Deste modo, as
narrativas a seguir so transcries das tradues feitas por intrpretes yekwana que me acompanharam
naqueles dias quentes de sol em Boa Vista - Maro de 2015. A recusa de Vicente em ter sua voz gravada ser
analisada na Parte 3 desta tese.!
142
Em uma verso registrada no Gua Pedaggica Dhecwana/Yekwana (Ministerio de Educacin, Cultura y
Deportes, 2002) o demiurgo mandou trazer do cu uma terra boa e somente assim conseguiu fabricar um mundo
prprio para os Yekwana viverem.
! "$*!

feita com plantas mada para afugent-lo da casa da famlia do falecido. Aqui,
novamente, a imagem da varrio aparece quando um dos enviados do demiurgo,
Semekadi, varre a terra e produz uma separao entre os indgenas e no indgenas. O
verbo varrer shemekad, bastante semelhante ao nome desta pessoa que assim
como o cantador separa (shankwad) com uma vassoura dois domnios que, da
perspectiva nativa, deveriam permanecer afastados entre si.
A plataforma terrestre onde vivem os humanos estruturada por vrios esteios
feitos de ferro celeste (sayaadadi) e possui um eixo principal (nono nhududui, pilar da
terra) que est situado no centro da terra. atravs deste eixo central que se d a
conexo com kajunnha - os vrios estratos celestes sobrepostos terra. Este esteio
invisvel e tudo o que existe no subterrneo da terra como os minrios so elementos
que impedem o balano da terra. A casa redonda (tt), rplica do cosmos, construda
de forma anloga prpria terra, que tambm possui um esteio central designado pelo
mesmo nome (nhududui).
Um dos conceitos-chave para a compreenso do pensamento yekwana e do
papel central dos cantos aichudi e deemi a noo amoi, at agora pouco
explorada143. difcil encontrar um termo em Portugus que abarque todas as suas
acepes. Amoi signo da doena e da morte. Estar amoije estar impregnado de uma
substncia letal que pode se tornar um vetor de transformaes. A terra envenenada por
Kaajushawa ou a mandioca-brava da primeira colheita de uma roa nova est amoije. A
jovem menstruada, a pessoa picada por cobra ou algum que tocou em um cadver so
expresses do estado mais contaminado que existe, esto amoije ou tnwadooto,
sujos-intoxicados, e passam a conter veneno dentro de si. uma substncia invisvel e
contagiosa que pode se espalhar a partir do contato entre objetos/pessoas e suas
substncias/extenses, uma espcie de veneno-epidemia que vista como resultado
das aes de Kaajushawa e suas gentes, os odoshankomo. importante destacar
ainda que o sangue um dos principais vetores de amoi, torna o corpo humano mais
permevel s influncias deletrias do gmeo antagonista. Lauer (2005) observa que
toda morte , para os Yekwana, uma espcie de envenenamento, pois o corpo padece
do acmulo de amoi.
Guss (1989: 66) traduziu o termo por tabu e Cceres (2011: 434) por proibido,
interdito. Muitos Yekwana dizem que parecido com proibido ou sagrado. A
primeira vez que notei o uso particular que fazem da palavra sagrado foi quando

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
143
Guss (1990) e Lauer (2005) foram os autores que mais se dedicaram anlise da noo amoi e sua
centralidade no pensamento yekwana.
! "$+!

assistamos a um programa de televiso na casa onde costumava ficar em

Fuduuwaadunnha. A reportagem era dedicada ao Monte Roraima, uma serra central na
cosmologia e mitologia yekwana. Vimos que Dodoim, nome que os Yekwana do a
esta serra, o local onde foi plantada pela primeira vez a maniva primordial (deeja)
trazida do cu. Toda serra (f) um local por onde os humanos andam com receio e
prudncia, pois l vivem donos invisveis (dodoim jokonkomo) que podem provocar
doenas e mortes caso a sua morada seja desrespeitada. Frases como Roraima, um
territrio sagrado, cheio de mistrios e magia eram ouvidas naquela noite e um dos
jovens professores indagou sobre o significado de sagrado e, complementando sua
pergunta, disse: a mesma coisa que amoi?.
Naquele momento, percebi que o sentido atribudo pelos Yekwana ao termo
sagrado tinha menos a ver com a ideia de algo venerado/adorado por ser objeto de
culto religioso e mais associado percepo de que lugares como o Monte Roraima
devem ser evitados ou percorridos com precauo, pois so moradas de seres
perigosos. interessante notar que a expresso lugares sagrados, cada vez mais em
voga no universo dos projetos de valorizao cultural e de mapeamentos ditos culturais,
aparece com frequncia nas falas dos professores e lideranas que transitam entre a
aldeia e cidade e, possivelmente, quando dizem isto esto convertendo para o
Portugus o termo amoije. Desta forma, optei por no utilizar um nico termo para
traduzir o nome amoi e empregarei vrias palavras como: txico, contaminao ou
veneno, ainda que para este ltimo vocbulo haja um termo especfico que
curiosamente contm aquele nome: fenatamoi. Amoije funciona como um adjetivo,
sendo -je um atributivizador, e ento a sua traduo pode ser contaminado,
intoxicado, venenoso etc.
Os perigos relacionados ao estado de vulnerabilidade resultante do contato com
pessoas/objetos/substncias amoije resumem, em grande medida, a percepo
yekwana sobre a condio humana nesta terra. Os comentrios de Lus Manuel
Contrera a seguir do a dimenso do que significa para os Yekwana este estado amoije
da terra, espao onde so construdas as casas, onde nascem as crianas, onde se
plantam os cultivares etc.

Quando voc t colocando poste [da casa], Juliano fez agora, colocou pau
na terra, mas hora de colocar madeira, mesma coisa, tem que fazer essa
aichudi. A gente t falando para terra: No faz mal, com amoije. Por isso
que a gente faz assim, a gente fala pra ele, nono [terra]. A gente t
mexendo sua nono, voc no fica bravo, no mata meus filhos, voc no
faz doena, esse meu filho, minha famlia, todos. A gente conversa com
! "$#!

nono, ele faz mal para gente, por isso que a gente faz assim. Tem nono
konemjn, nono ruim. Tem nono bom, Kajunnha, Akuuwena, terra que eu
trouxe para c para construir minha casa, no pode com a terra ruim,
amoi, t trazendo terra boa, kajunnhano [que do cu], para fazer a
construo da casa, no posso usar a terra konemjn. Na hora de
criana nascer, o parto, wennui, voc chama essa nono tambm: Voc
[terra ruim], no pode pegar essa criana na hora do parto, por isso que a
gente coloca folha de woi144. No encosta no cho. Pega na mo [o beb,
assim que nasce], se a me est sozinha, a encosta na folha. Na hora de
ewansokwad [plantao das primeiras manivas da roa nova], mesma
coisa, voc pega pedao de pau, dois metros, para furar, faz essa aichudi,
t fazendo aquele que... a gente fala tatu-canastra, t fazendo rabo do
canastra para fazer essa kyeede [mandioca-brava], pra ficar bom, tipo
uma pessoa, sade, tem que chamar nono, Katunawe, esse bom pra
terra. isso145.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

Nesta conversa, Contrera cantou alguns versos do canto nono yaichuumatoojo

(canto para desintoxicar a terra) feito em diferentes etapas da construo de uma casa:

Awadaja nonoijhn jannhoma

nono konemjn ?
nome.terra terra ruim/feia

Awadaja terra ruim

ttjataad mudeshiyanatooma wedamtojoone

mudeshi w-edant-(t)ojoo-ne | (verbo: edant)
construo-da-casa pessoal/jovens INTR-encontrar-NZR.INSTR-INTENS

Para encontrar o lugar onde o pessoal vai construir a casa

Twaatakiyanomamjn jannhoma
tw-ma-(e)-jn
PTCP.INTR-morrer-PTCP-NEG

Aquela com a qual no se morre

Akuuwena nonoich watadekawd jannhoma

nono-d ekauw-aj
nome.lago terra-POSS aplanar-PTCP

Terra do Akuuwena aplanada

ttjataad mudeshiyanatooma wedamtojoone

Para encontrar o lugar onde o pessoal vai construir a casa

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
144
Woi um nome genrico para designar vrios tipos de taioba (gnero Xanthosoma spp da famlia Araceae)
que so extremamente eficazes em aes profilticas e guerreiras. Toda casa yekwana tem ao lado do pilar
central (nhududui) um woi plantado. Esta uma categoria dentro do vasto universo das plantas agentivas mada
utilizadas pelos homens e mulheres yekwana.
145
Arquivo: Yekwana_MG_10abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! "$$!

Tudo o que cresce nesta terra, os materiais usados para fabricar os objetos, as
casas e canoas, os produtos da roa nova, as frutas silvestres, as carnes de caa e
pesca (quando consumidas pela primeira vez ou depois de um resguardo) esto amoije,
intoxicados. A fala de um jovem yekwana bem elucidativa sobre as transformaes
desencadeadas pelo canto no alimento e na pessoa que vai com-lo (com os dentes de
certos entes):
Quando a gente come primeira vez fruta, tu nunca comeu, a a gente
vai falar na aichudi, tem dente de arara e papagaio, atravs do dente
deles. Porque cada dente, tem nome. Aqueles dentes que quebra
castanha, tudinho. Porque tu vai comer a fruta, amoije, e faz mal. O
papagaio come tudo e no faz mal, mas para ns no. A tem que fazer
aichudi. No sei por que para gente tudo faz mal... Outras etnias, no
faz mal no, igual vocs. Para ns, no assim, faz mal, real.
Quando a mulher menstrua primeira vez, proibido tocar, no pode ver
homem, no pode sair de casa, tira inteligncia do homem, no pode
ficar perto. No pode preparar alimento para os outros, s o dela, e
deve comer sozinha, uma vasilha s dela.

(Rogrio | Boa Vista, 2013)

A centralidade dos cantos na vida yekwana est relacionada a esse mal-estar

generalizado na terra dos viventes. preciso cantar para que algo ou algum deixe de
estar contaminado, pois por meio das palavras cantadas e do sopro que o cantador
produz alteraes, extrai amoi e transfere vitalidade celeste (tadonhe/adoni),
instaurando ou restaurando a vida nos corpos. Diante das mais diversas ameaas, o
processo vital da pessoa marcado por inmeras aes rituais (e seus cantos
especficos) voltadas fabricao de corpos, objetos, substncias e espaos
eminentemente humanos ou prprios para o convvio/consumo humano. marcante a
importncia dada pelos Yekwana quilo que podemos chamar genericamente de
cuidados com o corpo (e aqui tambm nos referimos aos aspectos invisveis da pessoa
que so igualmente afetados por estas prticas).
O complexo conjunto de resguardos (wnemaatojo) que marca o ciclo de vida
de um Yekwana expresso mxima destes cuidados cuja eficcia depende
invariavelmente dos cantos aichudi e do uso de plantas mada: nenhum alimento (nem
mesmo o leite materno) pode ser consumido pela primeira vez ou aps um perodo de
resguardo sem antes ser desintoxicado por um canto yaichuumad. Os resguardos,
que envolvem dietas alimentares e restries de comportamento, entre outros cuidados,
podem incidir sobre uma pessoa, um casal, uma famlia extensa ou toda a comunidade.
No esto relacionados somente a situaes extraordinrias que irrompem os percursos
da vida, mas dizem respeito a contextos corriqueiros como o nascimento de uma
! "$%!

criana, a menstruao feminina, o adoecimento, o falecimento de um corresidente etc.

Os cantos de desintoxicao (yaichuumad ou amoichad) so feitos tanto em
situaes em que algum encontra-se fragilizado (fdujeda, fraco) quanto em
momentos de recuperao nos quais se retoma gradativamente a alimentao e
prticas cotidianas.
O recm-nascido representa um dos estados mais vulnerveis e pode ser
ameaado por todo e qualquer objeto ou elemento com o qual estabelecer uma relao
corprea. A criana deve nascer dentro de casa, de onde sair somente depois da
queda do cordo umbilical. Antes da primeira amamentao, preciso fazer o canto
susu yaichuumad, processo de desintoxicao do leite materno (susu). Antes disso
ainda, o beb ingere sua primeira vacina como dizem os Yekwana, que composta
por folhas secas de manhadu transformadas em cinzas (wedene). Manhadu um tipo
de planta mada que s encontrada num local especfico na Venezuela e usada como
antdoto para picada de cobra. Guss tambm registrou esta prtica entre os Yekwana
do alto Caura e alto Paragua: Dizem que esta substncia d ao beb proteo durante
toda a vida contra os efeitos da picada de cobra, o poder de manyadu deriva de uma
anaconda sobrenatural, Wiyu. sua maada particular que cresce como cabelo ao lado
de uma enorme pedra bem no fundo de um poo na regio de cabeceira do rio Orinoco
(Guss, 1990: 108 traduo minha). Wiyu, dona dos domnios aquticos, tem o antdoto
de seu prprio veneno.
Ao longo do crescimento do beb, os alimentos que vo sendo oferecidos pela
primeira vez devem ser desintoxicados, assim como os objetos que passar a usar
pela primeira vez como a rede, a tipia, os adornos etc. ou os ambientes/recipientes que
comear a frequentar, como a canoa. Substncias com as quais entrar em contato
pela primeira vez como a gua dos primeiros banhos tambm sero alvo de aes
rituais. Guss destaca que um yekwana adulto revive, aps um perodo de resguardo, os
primeiros anos de vida de uma criana, s que condensados ao longo de vrios meses.
Deve seguir a mesma dieta de uma criana cuja ordem vai do alimento mais
vitaminado (amoijeda, no-intoxicado) ao mais contaminado e perigoso (amoije,
intoxicado). Do chib morno (atuunanaj) e moto, um tipo de minhoca da famlia
Caeciliidae (cf. Monterrey Silva, 2012: 36), passa-se para os pequenos peixes; em
seguida, peixes maiores; aves de carne branca, de preferncia, tucano e arara; e, por
ltimo, carne de caa, na seguinte ordem: veado, anta e bastante tempo depois,
queixada e paca. A cada novo alimento introduzido na dieta alimentar, um yaichuumad
deve ser feito, como se este nunca tivesse sido consumido antes (cf. Guss, 1990: 135).
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Encontrei em Auaris esta mesma ordem de alimentos introduzidos, paulatinamente, na

dieta de uma pessoa recm-sada de um resguardo.
Tnm yaichuumad geralmente um dos primeiros cantos aprendidos por
um jovem cantador, fato que se relaciona com o papel imprescindvel desta ao ritual
na vida de qualquer pessoa. O canto feito para (re-)introduzir na dieta os peixes
(kudaaka), animais quadrpedes (odookojakomo) e aves (tadinhaamo). Em geral, o
cantador recebe um embrulho que nada mais do que o pedao da carne que se quer
desintoxicar, enrolado em um beiju e amarrado com kudaawa, fibra de curau (nanas
erectifolius). A carne dever estar moqueada, sem qualquer sinal de sangue do animal
abatido. Trata-se de um importante detalhe, pois o sangue (munu) uma das
substncias mais perigosas, pois condutor de agentividades alheias. notvel que
justamente pelo fato de ser um veculo de agncias, o sangue usado pelos Yekwana
em determinadas circunstncias como medida protetiva, quando, por exemplo, o
cantador aplica o sangue da capivara (ywd), entre outros entes, em seu corpo
atravs do canto de proteo executado antes do afugentamento do espectro terrestre
do morto, kaatomjd (vide Captulo 2). O sangue de animais como capivara, lontra,
ariranha e mucura tambm usado como uma espcie de vacina. Em uma ocasio, vi
todas as pessoas da comunidade de Kudatannha passarem em seus corpos (costas,
barriga e rosto) o sangue de uma capivara caada especialmente para esta finalidade.
Alm da aplicao do sangue sobre a pele, tambm ingeriram pedaos pequenos do
corao para fortalecer os corpos e para proteg-los dos ataques dos odoshankomo,
que so repelidos, pois vem os corpos humanos de outra forma, transformados pela
agentividade transferida pelo sangue deste animal.
De volta ao canto de desintoxicao das carnes comestveis (tnm). Na
transcrio e traduo do canto tnm yaichuumad apresentadas no trabalho de
Moreira (2012: 248-250), praticamente todos os versos terminam com o verbo
wanaamoyeichaiye cujo marcador jussivo -iye explicita um modo de manifestar o desejo
de que qualquer pessoa, incluindo o emissor, realize ao descrita pelo verbo (cf.
Cceres, 2011: 231). Neste caso, o verbo poderia ser traduzido como vamos tirar amoi,
vamos tirar aquilo que txico, isto , extirpar os vermes (como dizem os Yekwana)
e as agncias deletrias presentes no corpo destes animais. Nos versos tambm so
enunciados os nomes de animais predadores como as aves de rapina, a ariranha e a
lontra, que so capazes de comer carne crua (amoije) sem adoecer, e assim esta
capacidade transferida para pessoa a quem se dirige o canto.
! "%(!

Em termos semnticos, h neste canto uma importante referncia substncia

que o cone de sade ou vitalidade, chama-se kanaanashi, uma argila branca que
limpa e protege os rgos internos como o estmago, os intestinos e o ventre dos
ataques dos odoshankomo. De acordo com Moreira, kanaanashi usada como remdio
para tratar diarreia e outras dores de estmago neste caso, deve ser ingerida.
encontrada na Venezuela no local onde, h muito tempo, um gavio enorme defecou;
ser que tem a capacidade de se alimentar de carne crua sem sofrer mal algum (cf.
Moreira, 2012: 248). Guss nota que no canto tnki yaichuumatoojo, que feito para
desintoxicar um cesto, por exemplo, um tipiti antes da sua primeira utilizao, uma
classe de esprito invocada, o povo-widiiki. De acordo com o autor, so seres com
capacidade curativa, uma espcie de personificao dos cristais dos xams (widiiki) e
isentos de qualquer contaminao. Suas fezes brancas so chamadas de kanaanashi e
so ndices de vitalidade (o branco, segundo Guss, a prova da ausncia de qualquer
toxina, cf. 1990: 149).
O pedao de carne ao ser desintoxicado libera em uma relao metonmica o
consumo da carne dos demais animais relacionados. Segundo contam em Auaris, assim
como a primeira terra modelada pelo demiurgo, todo alimento tem wenwawono
(pedras, tumores, doenas) e awanhudu (vermes), elementos que devem ser
eliminados por meio dos cantos, pois podem levar uma pessoa doena e morte. No
interior do corpo de animais como tatu, caititu, ona, macaco, a presena destes seres
invisveis excessiva e so, portanto, carnes perigosas para o consumo humano.
Muitas delas no so comidas pelos Yekwana e so denominadas de tnmjn (no-
comestvel), por exemplo, a carne de ona, de cobras e certos tipos de macaco. As
frutas tambm no passam ilesas aos procedimentos de desintoxicao. Um jovem
yekwana contou que dentro da fruta tem um bichinho, um tipo de lagarta (yeed
akd, cobra do dente), que gente de Kaajushawa.
Alm dos inmeros cantos de desintoxicao feitos em ocasies especficas,
outros elementos tambm fazem parte do arsenal cotidiano de um yekwana: o cigarro
de tabaco (homens146), a ingesto de pimenta ou a sua defumao e o uso de
modificadores ou coberturas com efeitos protetivos como os amuletos feitos com
cabaa (etdtoojo), as resinas perfumadas (ayaawa), as tintas, banhos e infuses de
plantas mada, resguardos, entre outros tratamentos profilticos que so modos de
produzir uma certa integridade ontolgica nas pessoas humanas. Como notou Guss, as

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
146
Nunca vi uma mulher yekwana fumar cigarro de tabaco.
! "%"!

aes profilticas so percebidas como antdotos, contra-aes ou atos de revide s

ameaas que os humanos sofrem constantemente (cf. 1990: 137).

Corporalidade: contiguidade e contaminao

Antes de iniciar a descrio de contextos nos quais os cantos, entre outras
medidas profilticas, so acionados para controlar processos de contaminao ou
envenenamento ou para proteger corpos frgeis do contato com pessoas/objetos/
substncias amoije (contaminadas, intoxicadas), importante analisar algumas
noes de fundo amplamente difundidas entre os amerndios. Estas so entendimentos
sobre a corporalidade e o carter fundante da circulao, troca e transferncia de
substncias, atributos ou capacidades para a constituio da pessoa e da socialidade.
Isto porque para os Yekwana e tambm para outros povos amerndios o corpo est
longe de ser um dado natural, pois acima de tudo um horizonte e ao mesmo tempo
um projeto coletivo (Taylor, 1998: 318) ou como disse Vilaa no um dado gentico,
mas construdo ao longo da vida por meio das relaes sociais (2000: 60).
O debate em torno do idioma da corporalidade entre os povos das terras baixas
sul-americanas tem como ponto de partida o artigo seminal escrito por Seeger, Da Matta
e Viveiros de Castro (1979) sobre a fabricao da pessoa. A corporalidade emerge
como um dos aspectos centrais para a compreenso das sociocosmologias nativas:
Ele, o corpo, afirmado ou negado, pintado e perfurado, resguardado ou devorado, tende
sempre a ocupar uma posio central na viso que as sociedades indgenas tm da
natureza do ser humano. Perguntar-se, assim, sobre o lugar do corpo iniciar uma
indagao sobre as formas de construo da pessoa (ibidem: 4). Uma das mximas
deste trabalho a scio-lgica indgena se apoia em uma fisio-lgica vai se
transformar dcadas depois na seguinte considerao de Viveiros de Castro: no
possvel fazer uma distino entre processos fisiolgicos e processos sociolgicos,
transformaes do corpo, das relaes sociais e dos estatutos que as condensam so
uma coisa s (2002a: 72). Tal autor referncia nos estudos sobre o corpo amerndio
que ganha um salto com o desenvolvimento das noes de multinaturalismo e
perspectivismo amerndio (1996 e 2002a), que foram gestadas junto com outros autores
como a antroploga Tnia Stolze Lima (1996). tambm uma referncia importante
para esta pesquisa dada a reverberao de suas proposies no contexto etnogrfico
enfocado.
As reflexes de Viveiros de Castro (e os debates suscitados por elas) produziram
uma guinada nos estudos sobre as sociocosmologias amerndias ao realizar um
! "%'!

exerccio de dessubstancializar as categorias analticas da disciplina (e do pensamento

ocidental) e disp-las segundo as ontologias indgenas: a dissociao e redistribuio
dos predicados subsumidos nas duas sries paradigmticas que tradicionalmente se
opem sob os rtulos de Natureza e Cultura: universal e particular, objetivo e subjetivo,
fsico e moral, fato e valor, dado e construdo, necessidade e espontaneidade,
imanncia e transcendncia, corpo e esprito, animalidade e humanidade (Viveiros de
Castro, 2002a: 348). No ser o caso de levantar todos os argumentos, mas apenas
mencionar os dois postulados entendidos pelo etnlogo como pilares do pensamento
amerndio: de um lado, a ideia de que existe uma continuidade metafsica entre os seres
do cosmos, pois todos vem a si mesmos como humanos, pessoas no sentido de
todos serem dotados de alma (conjunto bsico de disposies e capacidades que os
fazem sujeitos); e de outro lado, a percepo de que h uma descontinuidade fsica
entre os seres. sobre este segundo aspecto que Viveiros de Castro se debrua para
formular a noo de perspectivismo enquanto um maneirismo corporal, discusso que
nos interessa particularmente.
O multinaturalismo se refere ao pressuposto de que todos os seres vem o
mundo da mesma forma, no entanto o que muda o mundo que vem, uma vez que as
coisas vistas por eles so outras. E o perspectivismo remete questo de que nestas
ontologias o ponto de vista est no corpo (cf. 2002a: 380). Este um argumento central,
pois justamente a ideia de uma diversidade dos corpos [mltiplas naturezas] e da
unidade do esprito [uma s cultura] que sustenta o perspectivismo amerndio. A
possibilidade de ocupar um ponto de vista uma potncia da alma, diz o autor, e assim
sendo no humanos so pessoas medida que possuem alma. No entanto, a questo
da diferena entre pontos de vista no est dada pela alma, mas pela diversidade dos
corpos. Vale ressaltar que Viveiros de Castro ao empregar a palavra alma ou esprito
no se refere a uma substncia imaterial, mas a uma qualidade reflexiva que caracteriza
o sujeito, que a possibilidade de ocupar um ponto de vista. A noo de corpo
elaborada pelo etnlogo, ao invs de remeter a uma substncia material, refere-se a um
feixe de afetos, afeces e capacidades que singulariza cada corpo: no sinnimo de
fisiologia distintiva ou de anatomia caracterstica; um conjunto de maneiras ou modos
de ser que constituem um habitus (ibidem: 380). Esta noo uma das grandes
contribuies do autor para a discusso sobre a nfase amerndia na fabricao do
corpo como um esforo contnuo de fixao de elementos que marcam, do ponto de
vista de um certo coletivo humano, a sua distintividade em relao aos outros seres que
povoam o cosmos.
! "%)!

O corpo amerndio concebido como sendo constitudo por relaes

consubstanciais com outros corpos, as quais se do no processo de fabricao do
parentesco que , ao mesmo tempo, a fabricao de pessoas humanas (cf. Gow, 1997 e
Coelho de Souza, 2002 e 2004). A nfase na fabricao de um corpo eminentemente
humano nos mais diversos contextos d o tom da construo da pessoa na Amaznia
que, assim como a socialidade (construo do parentesco), constituda por meio de
trocas corporais e de relaes entre os corpos de parentes (cf. ibidem). Viveiros de
Castro ressalta que a noo de fabricao s faz sentido se for pensada junto com outra
noo, a de metamorfose, pois todo o esforo que envolve a feitura do corpo humano
tambm um modo de impedir a sua transformao em um corpo no humano, um
animal ou ser sobrenatural. A metamorfose assim entendida enquanto um modo de
produzir desordem e trazer imprevisibilidade no campo da socialidade, a dimenso
que afirma aquilo que a fabricao nega, quer dizer, instaura no plano ontolgico um
devir no-humano (2002a: 73).
Coelho de Souza (2002), acompanhando as consideraes de Viveiros de Castro,
fala de dois vetores que atravessam o processo vital de uma pessoa: a humanizao
(fabricao da pessoa e do parentesco) e a desumanizao ou a metamorfose, que o
fracasso da fabricao de parentes. Com relao ao primeiro vetor, nos interessa
destacar a centralidade das relaes de consubstancialidade em diferentes momentos
da fabricao do corpo. Nas teorias da concepo, por exemplo, estas relaes ficam
explcitas: o corpo do beb visto como resultado de uma composio de substncias
oriundas de outros corpos, particularmente dos pais. Coelho de Souza nota que entre os
Krah, os Suy e os Kayap, a formao do feto se d pelo acmulo de smen
decorrente de repetidas relaes sexuais e a me vista como um receptculo e
contribui para a formao do corpo do beb via amamentao. Entre os Apinay, a
combinao entre o smen e o sangue menstrual, como vemos tambm nos casos
wari e toba (Vilaa, 2000 e Tola, 2007, respectivamente). Entre os Yekwana, o corpo
da criana constitudo pelo acmulo sucessivo de smen (kuta) do(s) pai(s) que vo
formar os ossos (yej) e pelo sangue (munu) da me que vai fazer a carne ou os
msculos (junu).
A imagem do corpo como um recipiente recorrente no pensamento yekwana,
seja quando se fala das transferncias de sejje (sabedoria ou inteligncia) entre o
dono de canto e o aprendiz (vide Parte 3), seja quando o foco est na formao do feto
via introduo de smen no tero (shiichu ewt, recipiente do beb), entre outros
contextos. Wensude o termo yekwana para grvida e curiosamente a expresso que
! "%*!

se usa quando uma pessoa est satisfeita aps da refeio wensutai (estou cheia),
do verbo wensuta (encher-se). No sero exploradas as diversas teorias amerndias
da concepo nas quais encontramos muitas reverberaes147. Depois do nascimento, a
constituio da criana amerndia segue por processos que envolvem relaes
consubstanciais com seus pais e parentes mais prximos, seja atravs da troca de
substncias corporais, seja por meio do compartilhamento de alimentos. Para muitos
povos, como os Yekwana, o resguardo ps-parto dos pais extremamente rigoroso,
pois suas aes afetam diretamente a criana, e as atenes voltam-se no s para o
regime alimentar, mas tambm para os comportamentos cotidianos, sobre os quais
voltaremos a falar. Para os Wari, povo txapakura, a proximidade fsica to importante
quanto a consubstancialidade e seu entendimento dos laos consubstanciais pode se
estender s pessoas com as quais vivem juntos ou prximos. Vilaa (2002 e 2005)
pontua que da perspectiva wari, outras coisas circulam entre os corpos, alm de
substncias, pois o corpo tambm constitudo por gestos recprocos de afeto e
cuidado que esto na base das relaes entre pessoas que vivem juntas.
importante retomar a ideia de que o corpo amerndio, longe de ser pensado em
termos de uma mera composio fsica formada a partir da mistura de substncias
corporais, concebido como um conjunto de afeces que se constitui ao longo do
tempo atravs da circulao das mais diversas substncias148 entre os corpos, alm de
outras formas de modificao corporal (cf. Viveiros de Castro, 2002a e Vilaa, 2005). O
corpo kaxinawa, descreve McCallum, feito por intervenes externas produzidas no
fluxo constante das relaes de parentesco e afinidade que envolve nutrio, resguardo,
uso de plantas medicinais, pintura corporal, cantos rituais e outras tcnicas voltadas
transformao do corpo em um corpo que sabe (McCallum, 1996). Para os Kaxinawa,
o conhecimento encorporado, pois no tem existncia fora do corpo e trata-se de um
aspecto intrnseco a cada corpo em desenvolvimento (cf. ibidem: 355). Os corpos das
pessoas verdadeiras (huni kuin) so fabricados de forma gradual e cumulativa e o
conhecimento e a memria so integrados materialmente ao corpo por uma srie de
tcnicas mundanas ou especiais, como parte de experincias ordinrias ou
extraordinrias no mundo ao redor (McCallum, 2013: 132-133).
Coelho de Souza afirma que para os J os corpos so, pelo menos em parte,

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
147
Entre os Achuar, povo jivaro, as mulheres tambm so vistas como continentes e nos cantos rituais emergem
metforas que associam o tero materno aos muits, grandes jarras onde se d o processo de fermentao da
bebida de mandioca (Taylor, 1998: 320).
148
Taylor (1996: 205) destaca que as substncias corporais no so vistas no contexto achuar como distintas de
outras substncias no-corporais, como o veneno de cobra, o curare, a sensao de ardncia das pimentas
etc. e creio ser possvel estender esta considerao para outros contextos amerndios, como entre os Yekwana.
! "%+!

sangue e carne - substncias que so veculo de uma energia vital que pode ser gasta,
acumulada e transferida, na forma de fludos corporais e de alimentos, e enquanto tal
suporte de uma participao das pessoas umas nos corpos das outras (Coelho de
Souza, 2002: 565). Para estes grupos, os fludos vitais como sangue, smen, saliva,
leite materno, urina, suor etc. no devem ser perdidos ou gastos em excesso sobre o
risco de afetar condio da pessoa. Em especial, a perda do sangue, que concebido
como um veculo privilegiado do karon (alma), pode ameaar a vitalidade do sujeito e,
alm disso, o contato com o sangue dos outros tambm pode ser extremamente
perigoso. As prticas de resguardo entre os J, que envolvem a consubstancialidade,
esto voltadas ao controle do contato com substncias provenientes de outros corpos,
como o sangue, secrees sexuais, sangue menstrual, sangue de animais caados etc.,
que por serem poluentes podem penetrar no corpo de uma pessoa, contamin-la e
provocar o seu enfraquecimento (cf. ibidem).
A ideia de contaminao, impregnao ou contgio entre os corpos encontrada
em outros contextos etnogrficos. Entre os Piaroa, povo sliva, as excrees corporais
so vistas como manifestaes no controladas da fertilidade, resduos de foras
criativas que a pessoa no foi capaz de domesticar e que so expelidas para eliminar
toxinas constitutivas destas foras criativas de origem celeste que todo piaroa adquire
de forma gradual ao longo da vida (cf. Overing, 1999 e 2006). Excorporar tais
substncias um modo de evitar doena e loucura e por isso cada pessoa deve
proteger os seus parentes dos perigos do contato com as suas excrees corporais. A
menstruao feminina, por exemplo, entendida como a expulso destes poderes no
domesticados e s assim a mulher torna-se limpa e frtil novamente. O seu sangue
perigoso para as demais pessoas, que tambm no devem consumir alimentos
preparados pela mulher menstruada, pois podem ingerir o odor venenoso do sangue
menstrual e adoecer. O xam piaroa menstrua a cada seis meses ao perfurar a sua
lngua e assim elimina todo o veneno acumulado em seu corpo, tornando-se forte e com
domnio pleno sobre seus pensamentos corporificados (cf. ibidem). O sangue tambm
opera neste contexto como um importante veculo de transmisso de fertilidade ou de
doena149. Overing observa que na ontologia piaroa todo produto de uma fora criativa
deve ser expurgado de seu veneno para a ento tornar-se benfico aos humanos. A
autora nota uma semelhana entre a concepo piaroa e a dos Yekwana, descrita por

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
149
Belaunde nota na Amaznia indgena que o sangue um importante operador de tranformaes seja quando
est dentro do corpo de uma pessoa, seja quando est fora: O sangue vertido pelas pessoas tem um efeito
transformador sobre a experincia vivida e abre as cortinas da comunicao e da percepo que geralmente
separam a experincia cotidiana da experincia de outros tempos-espaos cosmolgicos (2006: 207-08).
! "%#!

Guss (1990), medida que o cultivar-se ou aperfeioar-se visto como sinfonia

inacabada e venenosa (2006: 33 e 34).
Vimos de forma resumida que o trnsito de substncias entre diferentes corpos e
a permeabilidade dos mesmos so aspectos marcantes em contextos amerndios, nos
quais surgem com frequncia duas configuraes que se vem imbricadas: uma, diz
respeito ao papel da consubstancialidade na fabricao de corpos humanos e outra, que
ameaa esta construo atravs de um contgio provocado pelo contato com
substncias venenosas vindas de outros corpos (uma consubstancialidade negativa),
que pode desencadear transformaes radicais na pessoa. No caso yekwana, por
meio da transferncia de substncias que atributos, capacidades, saberes e afeces
provenientes de outros corpos circulam e so encorporados por uma pessoa seja
atravs da contiguidade ou da consubstancialidade. Estas formas de interao
desencadeiam processos de impregnao, contgio ou contaminao que tanto podem
produzir configuraes positivas como uma pessoa boa (soto ashichaato) ou
inteligente, sbia (tawaanojonato), como relato na Parte 3, ou ainda provocar
alteraes no desejadas e eminentemente perigosas como veremos a seguir.
Vilaa (2005) destaca que a noo de corporalidade amerndia deve ser pensada
a partir do carter oscilante entre estes dois aspectos que lhe so constitutivos, o da
fabricao da pessoa e o da transformao, uma vez que h uma instabilidade
intrnseca ao corpo, pois no raro a pessoa humana se v na iminncia de estabelecer
relaes com subjetividades no humanas e de ser alterada por elas. A autora
desenvolve seu argumento em dilogo com a discusso de Taylor (1996) sobre a
condio altamente instvel e vulnervel da pessoa achuar. De acordo com Vilaa, a
ideia de controlar uma capacidade intrnseca de transformao est presente em
diferentes contextos amaznicos, como naqueles em que a preocupao nativa
impedir a sada da alma ou fixar alma no corpo, pois como pontua Vilaa, falar de corpo
na Amaznia implica em falar de alma. Entre os Wari, todos os seres humanos ou
potencialmente humanos tm jam- termo que traduz por alma. Esta noo est
relacionada capacidade de jamu (transformar), verbo que usado no sentido de uma
ao extraordinria: um animal jamu-ado aquele que age como um humano, da
mesma forma que um xam est jamu-ado, quando est atuando com seus animais
auxiliares (os v e visto por eles como um igual). Jamu indica esta capacidade de
mudar de afeco e de adotar outros comportamentos, permitindo que a pessoa seja
percebida de forma similar a outros tipos de seres (cf. ibidem: 452). Partindo de dados
etnogrficos wari', Vilaa observa que a alma o que traz instabilidade vida das
! "%$!

pessoas, pois concebida como capacidade caracterstica da humanidade de se

transformar que com frequncia o resultado da agncia de outrem.
A relao alma e corpo para os Wari' ao mesmo tempo assimtrica e simtrica,
por um lado, alma traz em si a potencialidade de adotar diversas formas corporais, por
outro, simtrica, pois da perspectiva de outro sempre atualizada como um corpo
especfico. Assim, a noo de alma pode ser decomposta em aspecto-alma e aspecto-
corpo. O termo jam- abarca, de um lado, um princpio de subjetivao (transformao)
e, de outro, uma atualizao do corpo em outro mundo. Dizem os Wari que os casos de
morte devido ao ataque de um jaguar so aes desencadeadas pela alma do xam
algo bastante similar s transformaes do fwai yekwana. Assim, a aparncia humana
ou animal de um ser depende sempre de quem o observa. Vilaa menciona que nomear
a aparncia como 'corpo' ou 'alma' depende do modo como um observador percebe a
atividade do ente com o qual entra em contato: quando se trata de uma atividade
comum, um corpo, quando extraordinria chamada de alma. Outro ponto
levantado pela etnloga que a situao de vulnerabilidade gerada pela instabilidade
dos corpos no resulta somente de encontros extraordinrios na floresta, mas tambm
um elemento intrnseco das relaes sociais internas a um grupo, j que a possibilidade
de alterao est sempre em estado latente. Neste sentido h um esforo socialmente
compartilhado em anular o potencial transformacional da pessoa e de fabricar um corpo
minimamente estvel por meio das mais diversas prticas (cf. Vilaa, 2005).
A preocupao com este estado de vulnerabilidade da pessoa fica evidente nas
prticas de resguardo que, como observa Taylor (1996: 205), so mais numerosas e
rigorosamente respeitadas quando dizem respeito a situaes em que grande o risco
de haver uma transformao radical da pessoa. A preocupao dos Yekwana com a
observncia dos resguardos (entre outras prticas profilticas), que so extremamente
frequentes, de fato um ndice da sua percepo de que viver um embate dirio com
subjetividades no humanas que esto espreita para minar os seus esforos. No
comeo do captulo, falamos sobre a noo de amoi que central para o entendimento
das prticas de controle da fora de contgio que existe em todo elemento amoije.
Como observa Lauer (2005), os corpos so concebidos pelos Yekwana como espaos
abertos e permeveis que se constituem e se afetam mutuamente por meio de
substncias que transitam entre corpos em diferentes contextos. O autor argumenta que
a noo de amoi exemplar para mostrar o aspecto poroso dos corpos da perspectiva
nativa:
! "%%!

Amoi [...] is a mysterious substance that is contained within the flesh of

most beings as well as in trees and other inanimate objects. Profoundly
malignant and destructive, amoi was created by Odosha and implanted in
creatures and plants found in the world. Sickness and death are both
related to the amount of amoi in the body. People die because of an
accumulation of amoi and a healthy person becomes ill when the body has
elevated levels of the substance. Food, breast milk, sweat, semen, vaginal
fluid and other substances are transferred from body to body through the
skin and body orifices. If a person has large amounts of amoi, which is
evident by their ill health, that person is socially isolated and is not allowed
to interact with others for fear of contamination. Healthy Yekwana act in
the opposite manner: they exchange food, groom each other, work
together and are constantly interacting in daily life. Through social contact
and interaction people are produced who have similar behaviors and a
common identity (Lauer, 2005: 315-316).

Mostrarei nesta parte da tese que, apesar de todos os cuidados, h sempre a

possibilidade da pessoa se deparar com uma situao inesperada e indesejada e correr
o risco de ter sua natureza ontolgica alterada. H duas configuraes tpicas: quando
os duplos da pessoa (kaatokoomo) se desgarram do corpo e se lanam em outros
mundos, afetando sua vitalidade (tadonhe), ou quando a pessoa contaminada por
substncias, alimentos, objetos, pessoas amoije e passa a conter esta substncia letal.
Nestes contextos, a pessoa encontra-se em um estado de extrema vulnerabilidade e
corre o risco de ter abaladas as condies de existncia enquanto pessoa humana e
sofrer uma transformao radical e irreversvel, isto , morrer, que para os Yekwana
equivalente metamorfose em um no humano. A natureza compsita da pessoa (cf.
Viveiros de Castro, 2002a) e a instabilidade dos corpos dada a configurao instvel
dos aspectos da pessoa (cf. Vilaa, 2005; Taylor, 1996) so, tambm neste contexto,
caractersticas que tornam a vida terrena arriscada e perigosa.
Nos prximos captulos, sero detalhados contextos etnogrficos que so
particularmente significativos para a compreenso da vulnerabilidade da pessoa
yekwana.
! "%&!

5. Sakuudad, meu fruto novo

Antes de tratar das aes rituais feitas nos primeiros dias de vida do recm-
nascido, gostaria de falar brevemente sobre os cuidados que os pais de uma criana
devem ter antes e depois do parto. O intuito detalhar alguns aspectos das relaes
consubstanciais que evidenciam a ideia esboada no captulo anterior sobre a
contaminao ou impregnao. Uma caracterstica marcante dos resguardos yekwana,
presente tambm em outros contextos, a percepo de que em certas condies o
contato com um elemento (alimento, gua, planta, saliva, corpo etc.) pode significar a
encorporao do modus vivendi daquele corpo. Este efeito tanto pode ser algo desejado
quanto uma coisa a ser evitada.
H um sem fim de restries que a mulher grvida deve seguir caso no queira
correr o risco de influenciar negativamente as condies do parto (wennui). Abaixo
sistematizo alguns dos inmeros alimentos e comportamentos que devem ser evitados
pela me150 no contexto pr-parto, pois impregnam o seu corpo e/ou o da criana com
afeces provenientes, na maior parte das vezes, de outros corpos:

Tabela 2. Resguardo da muher (pr-parto)

Alimentao/ ao a ser evitada Afeco Efeito em outrem

comer peixe fde, caranguejo vivem escondidos em buracos
(wayakani) e camaro (shuudu) no fundo do rio
comer peixes pescados com condio de estar preso ou
malhador ou armadilha enredado
comer bananas que cresceram
gemelaridade
grudadas
cozinhar com duas panelas gemelaridade
carregar lenha nos dois ombros gemelaridade
fazem casulo duro dentro da
comer certos tipos de lagarta
terra
vive escondido na casca da
comer besouro faddijha
rvore
comer certos tipos de caramujo para comer preciso quebrar
(memu) a sua casca dura
parto difcil: a criana no
vai querer sair
parto difcil: a criana vai
ficar presa
nascimento de gmeos
(kanaku)
nascimento de gmeos
nascimento de gmeos
parto difcil: fechamento
do tero
parto difcil: a criana no
vai querer sair
parto difcil: fechamento
do tero

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
150
No saberei precisar se todas estas restries tambm se estendem ao pai da criana. As informaes que
encontrei em campo enfatizavam a observncia da me neste perodo pr-parto. As recomendaes que
registrei para os pais so: no tranar tnki (tipiti); no fazer faaji (pu); no amarrar flecha com kudaawa (tipo
de sisal) ou passar mani (tipo de breu) na corda, pois o beb pode ficar grudado no tero; no enrolar a fibra de
sisal para fazer fio, pois fecha o canal uterino.
! "&(!

tomar gua ou chib

condio de ser consumido
coletado/preparado no dia anterior; parto difcil: retardamento
muito tempo depois de sua
comer beiju feito no dia anterior ou da sada do beb
fabricao
aquele que sobrou de outra refeio
condio de estar enrolado parto difcil: a criana no
fazer redes ou tipias
numa trama vai conseguir sair
tomar banho de rio depois das cinco
o parto do beija-flor e do parto difcil: retardamento
horas da manh (horrio do banho do
veado so muito demorados da sada do beb
beija-flor e do veado)
151
sentar nos bancos de madeira parto difcil: a criana no
vagina tampada
(ti) vai conseguir sair
parto difcil: criana no
dormir atravessada na rede ficar atravessado
vai estar na posio certa
parto difcil: a criana
sair de casa e logo em seguida voltar,
sair e entrar comea a sair e logo
porque se esqueceu de algo
recua

Nestes exemplos, nota-se que a transferncia da afeco de um corpo para o

outro se d de formas diversas: via consumo de um alimento/corpo que se torna veculo
do seu prprio modo de ser; via contato com uma substncia que atua como
intermedirio na transmisso da afeco de outrem (como a gua152, no banho matinal);
via expresso corporal (criana replica no tero um comportamento feito anteriormente
pela me). Estes mesmos princpios esto presentes em um conjunto de prticas
realizadas pela me no sentido inverso ao que acabamos de ver, com o propsito de
promover um bom parto como: tomar banho s trs horas da manh, depois que gua
do igarap est impregnada com os atributos da anta (washadi) cujo parto
extremamente rpido; engolir um pedao da vagina deste animal ou a ponta do nariz da
paca (odooma) (cf. Gimenes, 2008); ou ainda recolher as folhas secas onde a paca se
deita em sua toca ou esconderijo e esfregar no corpo da grvida (de cima para baixo),
favorecendo o rpido nascimento da criana etc. Outra medida so os banhos com
plantas mada contaminadas pelas palavras do canto wennui que so realizados durante
vrios dias seguidos e tanto podem ser direcionados s mulheres grvidas,
especialmente na primeira gravidez, quanto a jovens que nunca engravidaram.
Taylor observou entre os Achuar que certas proibies alimentares ps-parto dos
pais esto fundadas em um princpio de analogia: os efeitos do consumo de certos
alimentos esto relacionados com a aparncia ou o comportamento da coisa consumida
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
151
A mulher grvida deve sentar-se no cho de um modo especfico (semjo: pernas dobradas, um joelho apoiado
no cho e outro no, apontando para cima). Assim disse o cantador Lus Manuel Contrera: Antigamente no
fazia assim mesmo, no sentavam no banco. As mulheres se sentavam assim, em cima de uma perna dobrada.
Hoje em dia as mulheres esto sentadas em cima do banco, por isso que o filho demora, trs, quatro dias [para
nascer], a vagina dela t tampada com o banco.
152
Meus interlocutores observam que a gua do igarap/rio aps as cinco horas da manh est amoije,
contaminada e , portanto, imprpria para o banho de uma mulher grvida.
! "&"!

algo semelhante ao que vimos acima. A autora nota que deformaes fsicas e morais
da criana so imputadas a uma transmisso de atributos indesejados (por descuido no
resguardo alimentar) atravs de substncias corporais como o leite materno e o
esperma do pai cujas qualidades esto em comunicao com o leite (cf. Taylor, 1998:
320). Em Fuduuwaadunnha, h uma menina que no fala, no se locomove sozinha e
no tem uma vida autnoma. Pessoas assim so chamadas de ta'deu'demjn (sem
fala) ou konemjn (ruim, feio) e estas incapacidades so geralmente atribudas ao
consumo de alimentos que no foram desintoxicados (amoichad) atravs dos cantos.
Depois do parto, as restries se tornam ainda mais severas tanto para a me
quanto para o pai da criana, que so agora chamados de shichamje. Sua alimentao
se restringe ao essencial, o que neste contexto quer dizer alimentos menos intoxicados
(amoije) possveis como o chib morno (atuunanaj), beiju (uu), pimenta (fomi) e
minhoca moto - o alimento mais importante para os pais de um recm-nascido, pois o
nico, se no um dos nicos alimentos amoijeda (no intoxicado). De acordo com
Guss (1990: 133), um xam antigo chamado Edodicha trouxe de um dos estratos
celestes, as ferramentas e as plantas usadas hoje na fabricao dos instrumentos
necessrios para o processamento da mandioca-brava. Esta pessoa tambm plantou
em Yujudunnha, no centro do mundo, a minhoca moto que considerada pelos
Yekwana o alimento mais nutritivo e puro - como gostam de dizer. Guss tambm
observou a recorrncia da ideia de que moto um alimento vitaminado, melhor que
queixada, disseram-lhe. notvel que esta minhoca ingerida praticamente crua e o
nico alimento consumido pelos Yekwana do qual no se elimina o sangue, que
consumido sem problemas. Disseram-me: puro, sangue puro, voc come tudo, vitamina
pura!. No caso da me, o consumo desta minhoca estimula a produo do leite.
Voc no pode matar alguns bichos, por exemplo, paca, veado, anta,
ona, cobra, no pode matar porque causa doena nas suas crianas,
ficam tossindo, desmaia, crise, febre muito alta, shichamje no mata esse
bicho, qualquer bicho. No come carne at um ms ou dois meses,
depende de voc, se quiser comer, tem que fazer aichudi, se no tiver
aichudi, ento no come por cinco, seis meses. S come beiju, banana,
farinha, s isso mesmo, passa sete dias, oito. Depois do segundo banho
[do beb], se tiver moto, a shichamje come, bom pra gente. Outros no.
Passa dois, trs meses comea a comer peixinho, mandizinho, desse
tamanhozinho, kuniichai, a gente chama153.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

Ao longo dos primeiros meses de vida da criana, o resguardo dos pais

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
153
Arquivo: Yekwana_MG_22mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! "&'!

(shichamje wnemaatojo) crucial, pois tudo que ingerido ou feito por eles afeta a
vitalidade do recm-nascido (ennuwen). At a queda do cordo umbilical, a parturiente
(shi'chaan) e a criana no devem sair da casa e a primeira s sai para fazer suas
necessidades fisiolgicas, sempre cobrindo seus seios para que nenhum ente deletrio
toque-os ou mame (cf. Gimenes, 2008). At os seis meses do beb, a me e a criana
no podem se banhar nos rios e igaraps para evitar os ataques de gente Wiyu, que
geralmente aparecem aos olhos humanos como cobra. O pai tem um pouco mais de
mobilidade que a me, mas no deve se afastar da comunidade e esperar-se que fique
na casa fazendo atividades no danosas criana, como tecer o pu (faaji), conversar
com os mais velhos sobre os cantos aichudi e as histrias verdadeiras (wtunn
neene). No pode sair para caar ou pescar, pois os donos destes animais podem
lanar sobre a criana uma infinidade de infortnios, os mais comuns so diarreia,
asma, ataques de wenwawono (tumores) etc.; no deve fumar tabaco, pois pode
causar feridas na pele do beb; no pode trabalhar com a terra... A lista extensa. Ouvi,
durante o campo, relatos sobre mortes ou adoecimentos de recm-nascidos cujos
diagnsticos so invariavelmente a no observncia dos resguardos por parte dos pais.
Acompanhei um caso desses de perto. Conheci a criana nos primeiros dias de vida e
em seus ltimos meses quando a vi internada na Casai de Boa Vista por causa de
graves problemas respiratrios. A notcia de sua morte veio quando estava em campo e
para meus interlocutores o que provocou o infortnio foi um descuido do pai da criana
que durante as primeiras semanas de vida dela, participou de alguns trabalhos
comunitrios e cortou uma rvore diwai.
Tu sabe amoi, no pode pegar, no pode comer, no pode fazer, trabalhar
como ele, cortou um pedao de tronco, diwai, esse faz mal pra gente, igual
odosha, Odosha. Esse aqui a gente chama diwai, planta que ele cortou
aquela dia, a filha dele adoeceu, morreu h pouco tempo. Se voc cortar
essa rvore, diwai, voc adoece aqui, dor no brao, fraqueza. Quando tem
filho novo assim, adoece, desmaia, chorando. Fica dentro do mato ou aqui
tambm, p dele bem limpinho, ele mesmo que limpa. Ali tem
odoshankomo ao redor dele, dono de diwai, por isso que a gente no
corta. Ele que faz varrer ao redor dele, por isso que no corta quando seu
filho pequeno154.
!
(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

A rvore diwai facilmente identificada, pois ao seu redor nada cresce.

perigosa como nono akd, um tipo de cobra cega no venenosa cuja presena

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
154
Arquivo: Yekwana_MG_22mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC e
Yekwana_MG_9abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! "&)!

prenuncia a morte de uma pessoa. Neste caso, o dono do diwai se enfureceu com a
derrubada da rvore e capturou o duplo da criana. Em outros depoimentos que ouvi,
costuma-se atribuir o adoecimento sbito ou a morte de uma criana pequena
vingana do dono de determinado ente (rvore, animal etc.) que foi apropriado pelo pai
do recm-nascido. Ao longo de todo o perodo de resguardo dos shichamje (pais), todo
cuidado pouco. As restries se suavizam depois do ritual shiichuk inhtd
(adornamento da criana) - tambm chamado de shiichu ajiimad (assentamento da
criana) e mayuudu inchdd (amarrao da mianga) - que realizado geralmente
aos seis meses de idade ou quando o beb comea a agarrar coisas com a mo.
neste ritual que a criana pisa pela primeira vez no cho e senta-se sobre a
terra amoije, mas no diretamente j que o seu corpo apoiado por inmeras plantas
mada colocadas sobre o cho. Antes desta cerimnia, a criana no sai do colo de seus
parentes mais prximos (ou da tipoia ou da rede) e no pode tocar a terra em hiptese
alguma. O recm-nascido encontra-se em um dos estados de maior vulnerabilidade,
pois seu duplo ainda est fraco (fdujeda), isto , no est bem fixado no corpo e pode
ser facilmente roubado. Logo que nasce, a criana no deve tocar o cho, e por isso
segurada por outra pessoa ou pela prpria me, que coloca uma folha de woi (um tipo
de mada, planta agentiva) para proteg-la do contato prematuro com a terra
envenenada.
Na hora do parto, fica amoije, porque essa terra ruim mesmo, por isso
que a gente faz aichudi, porque ele chegou aqui nessa terra, l dentro da
barriga da me, muito bom, dentro da gua, ele no respira dentro da
gua. Assim que os professores perguntaram para eles, Contrera falou pra
eles, as mulheres tm widiiki dentro, dentro da barriga, por isso que as
crianas no morrem dentro da barriga. Na hora de criana nascer, o
parto, wennui, voc chama essa nono [terra] tambm, voc no pode
pegar essa criana na hora do parto. Por isso que a gente coloca folha de
woi. 155

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

Se um beb que ainda no passou pelo ritual shiichuk ajiimad cair no cho
deve-se fazer imediatamente uma ao (shuuwakatojo, vaporizao) para trazer de
volta o seu duplo kaato capturado por um ente deletrio a mando de Kaajushawa ou
Odosha.
Faz mal para ele, ele novo, no daqui, chegou na terra primeira vez,
por isso que voc carrega sempre aqui na mo delas, no coloca em cima
da terra at 6 meses. A faz mayuudu inchdd. O bebezinho cair com
dois, trs meses, a irmzinha escapuliu da mo dela; beb cai da rede, se
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
155
Arquivo: Yekwana_MG_22mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! "&*!

soltar a corda, faz mal pra gente, aquele bebezinho cai no cho, Odosha
pega chkato [duplo] dele na hora, as crianas adoecem. Por isso que a
gente faz shuuwaka, pega pedra desse tamanho, assim, pega mada,
coloca pedra no fogo, pra esquentar, pega vasilha, coloca dentro da
vasilha, faz vapor e coloca em cima das crianas, da rede, pra voltar o
corpo deles, chkato. Se no faz isso, suas filhas esto doentes. De
repente ele morre. At hoje os adultos fazem isso tambm, porque
Odosha que derruba voc, que derruba criana, ele que manda
irmozinho maior derrubar as crianas. De repente desmaia a mo,
escorrega a mo, ele que manda. Onde essa criana caiu? Aqui. Na hora
de cair, tu pega, bate no cho, a me ou irmzinha [fala] ooo shiichuk;
ooo nnedk [ai bebezinho, ai meu filhinho] e pega de volta chkato.
Marca o lugar, junta terra, pega e leva na sua casa onde voc faz aquele
vapor, e mistura com mada. A criana com um ano, trs, quatro anos, ela
toma banho bem rasinho, sentadinho, maiorzinho no vai pro fundo, no
sabe nadar. Se ele cair assim na gua, quase morrendo afogado, acha na
hora, tu levanta, pega essa gua, cospe em cima da criana para voltar
chkato. Maiorzinho, trs, quatro anos se for muito longe, afunda
tambm, a tu pega ele, pega gua, mesma coisa, assopra, gua vai pro
corpo dele. Se voc no faz isso as suas crianas adoecem. [...] Na
segunda cada, mais adoece, na terceira vez, mais doena dele, mais t
fraco. Por isso que tu faz pra voltar chkato deles, aqui tem nono akd,
pega na hora alma deles, por isso que, quando cai, faz isso156.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

A descrio acima emblemtica dos riscos que um recm-nascido sofre j nos

primeiros momentos de vida. Odosha trabalha incansavelmente para influenciar as
pessoas para que se comportem mal ou que faam coisas ruins sem querer: de repente
desmaia a mo, escorrega a mo, ele que manda, explica Kadeedi sobre situaes em
que algum deixa uma criana cair do colo. A forma de recuperar o duplo da criana que
caiu na mo de Odosha, como costumam dizer meus interlocutores, tambm por
meio de transferncia cujo veculo a prpria substncia que serviu de condutor do
duplo da criana at um ente deletrio. preciso recolher um pouco da terra onde a
criana caiu/encostou ou da gua onde ela se afogou. No primeiro caso, a terra ser
levada at a casa onde mora a criana e embaixo da sua rede ser feito um buraco no
cho, onde coloca a gua, a terra recolhida e uma planta mada chamada
akaatonnakaatojo (para trazer o duplo) e, por ltimo, pedras brancas encontradas em
igaraps cujo nome wadaatadu, que antes so aquecidas na brasa. Assim que as
pedras so postas no buraco, um vapor agentivo157 (shuuwaka) sobe e alcana a rede

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
156
Arquivo: Yekwana_MG_10abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC
157
Entre os Wajpi do Amapari, h uma ao de vaporizao semelhante a este, mas o efeito esperado
distinto: o objetivo vingar a morte/adoecimento de uma pessoa e o vapor que vai ser influenciado pelas
palavras dos parentes do falecido e matar o assassino. Entre os Yekwana, h tambm um ritual de vingana
semelhante denominado genericamente de woijejato yaichuumad. Abaixo a descrio de Rosen Wajpi: A
gente faz vapor, junta pedras, muitas pedras e remdios, plantas e tambm coisas que tem no mato e depois
! "&+!

onde est a criana, que fica coberta por um vapor branco que entra em seu corpo e
conduz o duplo para dentro.
H vrios cantos yaichuumad para desintoxicar a terra amoije que so feitos em
diferentes circunstncias. Nota-se, entretanto, que a ao que executam a mesma: a
desintoxicao da terra e o seu preparo para no trazer mal estar aos humanos. So
chamados genericamente de nono yaichuumatoojo (para desintoxicar a terra) e so
cantados, por exemplo: no incio da construo da casa ou quando se amassa o barro a
ser usado nas paredes; no ritual da primeira sada do recm-nascido da casa (shiichuk
wejakad); quando o beb pisa indiretamente o cho pela primeira vez (shiichuk
ajiimad); no primeiro plantio de uma roa nova (dwaaj ewansokwad). De acordo os
Yekwana de Auaris, a principal diferena entre estes cantos o motivo meldico
(chmad) de cada um deles e h tambm variaes nas frmulas poticas. A seguir
um trecho158 do canto de desintoxicao da terra executado no ritual shiichuk
ajiimad, momento em que a criana senta-se no cho pela primeira vez.

Canto 1 Nono yaichuumatoojo (excerto)

Cantador: Lus Manuel Contrera

1. Unwadd wentajood ijdemennakak Tawadeja nonoich

unwa nono-d
para l seu rosto para trs nome terra-POSS

Para l, seu rosto para trs, terra de Tawedeja

2. Washichuwe weshijuchumad wedajiimadjkma msentadujano

ennuwen ennuwenk awekojiimad/ tadedajiimad ?
recm-nascido recm-nascido-DIM sentado (voc no vai comer)

Recm-nascido bebezinho aqui sentado, voc no vai comer

3. Twaatakiyanomamjn
tw-ma-(e)-jn
PTCP.INTR-morrer-PTCP-NEG
Sem morrer

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
pe dentro da panela e a gente combina, tampa bem com folha da bananeira e depois quando esquentando
muito bem, tem muita fumaa dentro, a a gente... pessoal doente a gente amarra na rede pra deitar, a coloca
embaixo da rede e abre tampa e pega pedra que foi queimada e coloca dentro da panela ai sai muita fumaa...
A tem que conversar com o vapor: voc tem que fazer vingana, quem que faz esse mal pra ele (Pellegrino,
2008: 62-63).
158
No foi possvel fazer a traduo interlinear de forma satisfatria, pois o canto foi incorporado no corpus da
tese recentemente e por isso verifiquei com meus colaboradores yekwana todos os termos equivalentes na fala
cotidiana.
! "&#!

4. Enakuiyana nonoich watadekawdnkawne dhekojimakne

nono-d ekauw-aj (2-atajima-?)
nome terra-POSS aplanar-PTCP voc-sentar

Na terra aplanada de Enakuiyana, senta

5. Ijhawasana woich159 watajasamadnkawne160 dhejimakne

dhekojimakne atajimakne
Na folha de taioba ijhawana, pisa, senta, senta, senta

6. Yanakawa nonoich Widiikiyanadi161 weshijichumad wedajiimadjkma

msentadujano
Widiikiyanadi, bebezinho aqui sentado, terra de Yanakawa
voc no vai comer

7. Twaatakiyanomamjn
Sem morrer

8. Kaamuwa nonoich watadekawdnkawne dhedojimakne

Na terra aplanada de Kaamuwa, senta

9. Wadana woich watajasamadnkawne dhejimakne dhekojimakne

atajimakne
Na folha de taioba wadana, pisa, senta, senta, senta

10. Shiidakuwa nonoich Widiikiyanadi weshijichumad wedajiimadjkma

msentadujano
Widiikiyanadi, bebezinho aqui sentado, terra de Shiidakuwa
voc no vai comer

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Woi um nome genrico para designar vrios tipos de taioba (gnero Xanthosoma spp da famlia Araceae). !
159
160
A raiz verbal deste termo da fala ritual taja (pisar), da fala cotidiana.
161
Widiikiyanadi, como vimos no Captulo 2, um dos nomes pessoais transitrios usados para nomear um
menino recm-nascido, que deve ser enunciado quase imediatamente aps o parto. Trata-se de uma espcie de
cobertura que protege a criana (e seus princpios vitais).
! "&$!

11. Twaatakiyanomamjn
Sem morrer

12. Akuuwena ntad nonoich watadekawdnkawne dhedojimakne ntad

Na terra aplanada da ilha do Akuuwena, senta na ilha

13. Shinhawekwana watajasamadnkawne dhejimakne dhekojimakne

atajimakne
162
Na folha de tinhoro shinhawekwana, pisa, senta, senta, senta

*
14. Ekanheku nonoich Widiikiyanadi weshijichumad wedajiimadjkma
msentadujano
Widiikiyanadi, bebezinho aqui sentado, terra de Ekanheku
voc no vai comer

15. Twaatakiyanomamjn
Sem morrer

16. Akuuwena sakadadai chwane watadekawdnkawne dhedojimakne

Na areia aplanada do Akuuwena, senta

17. Kataweniyu watajasamadnkawne dhejimakne dhekojimakne

atajimakne
Na folha de tinhoro kataweniyu, pisa, senta, senta, senta

18. Ekanhaku nonoich Yudeme weshijichumad wedajiimadjkma

msentadujano
Yudeme, bebezinho aqui sentado, terra de Ekanheku
voc no vai comer
19. Twaatakiyanomamjn
Sem morrer

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
162
O tinhoro (Caladium bicolor) designado por um nome geral, aadeji. Aqui neste verso a planta
denominada Shinhawekwana.
! "&%!

20. Adoni nonoich watadekawdnkawne dhedojimakne ntad

Na terra aplanada da ilha de Adoni, senta sobre a ilha

21. Kedewi woich watajasamadnkawne dhejimakne dhekojimakne

atajimakne
Na folha de taioba kedewi, pisa, senta, senta, senta

22. Fudunaka nonoich washichuwe weshijichumad wedajiimadjkma

msentadujano
Recm-nascido, bebezinho sentado, terra de Fudunaka
voc no vai comer

23. Twaatakiyanomamjn
Sem morrer

24. Kuwaimedu nonoich watadekawdnkawne dhedojimakne

Na terra aplanada de Kuwaimedu, senta

25. Tadeekuna watajasamadnkawne dhejimakne dhekojimakne

atajimakne
Na folha de tinhoro tadeekuna, pisa, senta, senta, senta

*
26. Ejanhu nonoich Yudeme weshijichumad wedajiimadjkma
msentadujano
Yudeme, bebezinho sentado, terra de Ejanhu
voc no vai comer

27. Twaatakiyanomamjn
Sem morrer

28. Katunawe nonoich watadekawdnkawne dhedojimakne

Na terra aplanada de Katunawe, senta
! "&&!

29. Kedekeewana watajasamadnkawne dhejimakne dhekojimakne

atajimakne
Na folha de tinhoro kedekeewana, pisa, senta, senta, senta

preciso ter cuidado para que um recm-nascido no toque no cho. No

exagero nosso o cuidado que os Yekwana tm com os primeiros contatos, como neste
caso. Quem passa alguns dias em uma comunidade yekwana logo se encanta com as
meninas menores de 8 anos que assumem desde cedo a responsabilidade de cuidar de
seus irmos pequenos e andam para l e para c com eles a tira colo nas tipoias.
Mesmo depois dos primeiros rituais, as crianas pequenas devem, na medida do
possvel, ser mantidas afastadas do cho e a o papel importante destas meninas que
entre outras coisas olham seu irmozinho enquanto sua me est trabalhando na roa.
Outras cenas cotidianas somam-se a esta. Tento lembrar de alguma situao em que vi
um jovem ou adulto sentado diretamente no cho e no consigo recordar. Quando esto
na comunidade, sentam-se nos bancos e nas redes e quando esto fora, ficam de
ccoras ou improvisam bancos com madeiras encontradas na hora ou ainda pegam
folhas largas de certas plantas, colocam sobre o cho para ento sentar-se.
No excerto, percebemos o temor destes primeiros contatos com a terra que h
tempos foi envenenada por Kaajushawa. O cantador se dirige ao longo da ao ritual s
terras ruins (konemjn) cujos donos anseiam causar morte ou levar doena aos
humanos. O ndice de segunda pessoa do singular (m-) no verbo msentadujano
expresso deste dilogo direto entre o cantador e a terra. A lista de nomes destas terras
longa, e so muitas, pois tambm so numerosos os inimigos dos Yekwana (naquela
ocasio no foi possvel transcrever todo o canto). Para assentar o recm-nascido pela
primeira vez, o cantador fala com a terra ruim, que uma extenso de seu prprio dono,
e diz a ela para olhar para outro lado, pois a criana que est ali no ser por ela
devorada. No agora.

A tu fala pra ele, aquele nono konemjn, voc no pode olhar pro
pessoal, olhar pra c, tem que olhar pra l, se voc olhar, voc t
comendo meus filhos. Porque a gente enterra dentro da terra o corpo,
eles comem, por isso que voc faz isso, vira pra outro lado, manda pra
ele, igual odoshankomo. Assim que ele t cantando. A gente coloca
algum morto dentro da terra, a ele come as pessoas, a terra, todas as
pessoas a gente enterra. Por isso que a gente faz isso, para segurar um
pouco, mesmo assim a gente enterra. Voc no quer mais, j morreu, j
! '((!

enterrou. No volta mais para sua casa, por isso que a gente d pra
nono163.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

Como no notar a lgica canibal que est instaurada nestas relaes entre
humanos e no humanos? O esforo dos Yekwana , como explica Kadeedi, segurar
um pouco, retardar um processo que inevitvel: o morto ser devorado pela terra. No
assentamento do recm-nascido, as plantas agentivas mada so imprescindveis, pois
sobre elas que a criana pisa e senta. Seja na forma visvel ou invisvel, as pessoas
que participam do ritual, as plantas woi (taioba, Xanthosoma spp da famlia Araceae) e
aadeji (tinhoro, Caladium bicolor) protegem o corpo frgil e vulnervel do recm-
nascido. Ao longo do canto, vo sendo enunciados os nomes destas plantas mada que
existem em abundncia em kajunnha (cu), de onde foram trazidas pelos ancestrais
dos Yekwana. A reiterao de sua presena atravs dos versos o modo de ativar a
fora agentiva destas plantas ali naquele instante. Tambm so enunciados os nomes
de terras celestes, que se transformam por meio da fala ritual no cho sobre o qual a
criana passa a pisar, agora sem risco de ter sua vitalidade afetada. So terras que
foram aplanadas pelo demiurgo e esto livres de doena e substncias venenosas.
tambm neste contexto que o beb ser enfeitado com os adornos tpicos de
um(a) Yekwana (colares de miangas, tangas, pintura corporal, resina perfumada etc.)
e poder tocar em seus objetos de uso pessoal que sero devidamente desintoxicados,
entre eles, destaco o akai, que uma mistura de balano com andador por meio do qual
a criana consegue ficar de p sem ajuda de ningum, mesmo sem saber andar. Estes
objetos so os mesmos que os Yekwana adaichkoomo (ancestrais) deram a seus
filhos.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
163
Arquivo: Yekwana_MG_10abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! '("!

Akai. Foto da autora, Takunamnnha, 2013

Adajayena foi quem primeiro trouxe o akai para a terra (deu a sua filha). Antes
disso, Yuduwaana, quando veio do cu para conhecer a primeira terra (Adetaku
nonod), chegou pendurado em um akai: Aquele que chegou primeiro nessa terra, veio
assim como criana dentro do akai, numa cordinha, veio assim no pisou em cima da
terra, porque essa terra ficava muito lama, lama, mole, se pisar, afunda, por isso que
veio assim mesmo. Pendurado numa corda, tipo uma criana dentro do akai, ele veio,
olhando, olhando, todos, com a lama mesmo, a voltou de novo, conta Kadeedi164. O
akai primordial foi feito com a raiz da mandioca brava.

* * *

Uma analogia que surge de forma recorrente entre os Yekwana aquela entre o
recm-nascido e a maniva. Nas inmeras aes protetivas direcionadas ao beb,
notvel o uso do vocativo sakuudad (fruto.novo-POSS) para se referir ao recm-
nascido. Sakuuda designao da mandioca-brava e todos os frutos da primeira
colheita de uma roa nova, que tambm pode ser chamada por este nome. Sakuudaje,
por sua vez, o termo que se refere, por exemplo, a um fruto que no est maduro, est
verde ainda. interessante notar que a mulher, que dwaaj edhaaj (dona da roa),
tambm chama a mandioca-brava e outros cultivares da sua roa usando o termo

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
164
Arquivo: Yekwana_MG_09abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! '('!

nned, meu filho, como tambm observou Guss (1990: 35). Na roa ou dentro de
casa, o que est em jogo no uso destes vocativos a expresso da condio
extremamente vulnervel e enfraquecida do recm-nascido ou da maniva cujo
crescimento depende do cuidado contnuo de seus pais ou donos (yum ou dhaaj).
Tratar o fruto da roa como um filho no um fato incomum nas paisagens
amerndias veja, por exemplo, Descola (1986), Oliveira (2006) e Maizza (2014). Entre
os Yekwana, as semelhanas que existem entre cuidar de uma mandioca-brava e de
um beb ficam evidentes em inmeros rituais voltados proteo e ao cuidado destes
entes frgeis ou fracos (fdujeda). Guss observa que o canto kyeede wejakad (sada
da mandioca-brava), que realizado no fim do festival de inaugurao da roa nova,
semelhante ao canto shiichuk wejakad (sada do recm-nascido) feito aps a queda
do cordo umbilical. Assim o autor descreve o canto kyeede wejakad:
[T]his chant is a final invocation to protect the newborn yuca and other
garden plants from the spirits they will confront in the new gardens. As the
women continue to sing this chant, the eldest among them carry out a
careful inspection of the awanso catajo [ewansokatoojo] and yuca stacked
up around the centerpost. Before beginning the distribution to the other
women, they must search for any defects or imperfections. Once satisfied,
they begin to hand out portions of these now sacred plants to each of the
women, who will soon resurrect them as the centerposts of their own
gardens (Guss, 1990: 37).

Este canto, contam meus interlocutores, tambm feito para conduzir os duplos
das mandiocas-brava e de outras plantas, reunidas ao redor do pilar central da casa no
ritual de inaugurao da roa, at onde finalmente sero plantadas. Como salientou
Guss, estas plantas so distribudas entre as mulheres e se tornam o nhududui, o
esteio das roas novas; elas so consideradas como os pais das plantas que sero
cultivadas ao redor deste centro, vo zelar por seu crescimento e vitalidade. O canto
kyeede wejakad tambm feito no momento da colheita da roa nova, um ano
depois do plantio.
Lauer descreve que, quando tirada da terra, a mandioca-brava erguida para o
alto, sinalizando sua origem celeste, e no momento em que a planta passada de uma
mulher para outra, a primeira diz: nned mijumman? (Voc quer o teu filho/tua cria?).
A mulher dever pegar a raiz, fazer sobre ela um pequeno canto-sopro e colocar uma a
uma em seu cesto (cf. 2005: 276). No percurso entre a roa e comunidade, outros
cantos aichudi podem ser feitos sobre os cestos cheios de mandioca-brava. Os
Yekwana de Auaris contam que caso as mulheres cruzem, por exemplo, um igarap no
caminho, canta-se para conduzir com segurana o duplo da mandioca-brava (deeja
! '()!

ekaato), evitando a sua captura pelos entes que vivem em domnios aquticos
controlados por Wiyu. A captura do duplo da mandioca implicar no enfraquecimento do
seu corpo ali no cesto das mulheres e as pessoas que consumirem este corpo fraco,
adoecem, pois passam a compartilhar da condio enfraquecida da mandioca cuja
extenso (duplo) encontra-se aprisionada por Wiyu, alhures.
A conduo dos duplos das plantas cultivadas, da roa at a comunidade, feita
por meio de um canto especfico (ou de um pedao, chunakad) que invoca seres
como dinhoai que levam a salvo o fio invisvel destas plantas (deeja wadeekui).
Dinhoai visvel sob a forma de uma mosca grande com colorao esverdeada/azulada
que est sempre perto da prensa de tipiti e das poas de eke (veneno da mandioca) que
se formam quando as mulheres esto espremendo a massa. Este ente considerado
pelos Yekwana tanto como um xerimbabo (deeja ekn) quanto um dono das
plantas cultivadas na roa (deeja165 edhaaj).
Na primeira sada do recm-nascido da casa (shiichuk wejakad), entre outros
processos que se desenrolam na ao ritual, h um momento marcante, quando o
cantador enuncia o canto166 shiichuk wadeekui ewatd, amarrao do fio do recm-
nascido, realiza um pouco antes da sada da criana de dentro da casa onde nasceu. O
canto/cantador responsvel pela conduo do fio do duplo (wadeeku ekaato) do beb,
bastante frgil, que ao estic-lo e amarr-lo em certos suportes, possibilita ao duplo do
recm-nascido andar com segurana sobre o seu fio visvel/invisvel, pois ainda no
capaz de caminhar s. Trata-se do primeiro contato da criana com o mundo envolvente
que deve ser mediado pelos cantos. No perodo que antecede a queda do cordo
umbilical, a criana e os pais ficam reclusos na casa. Quando cai o cordo o momento
de fazer o ritual da primeira sada. Acompanhei em duas ocasies esta ao ritual, da
qual participaram os parentes mais prximos do casal, o tuxaua e o cantador (pude
gravar o udio nas duas vezes). Apresento a seguir a transcrio e a traduo desta
parte (chunakad) que integra o canto shiichuk wejakad, mesclada com notas
etnogrficas de aes que aconteceram ao longo de sua execuo. Em alguns
momentos, fao uso de colchetes ( [ ] ) para destacar uma ou outra ao que marca
uma pausa na realizao do canto.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
165
Todas as plantas cultivadas nas roas yekwana, no s a mandioca-brava (kyeede), mas tambm o milho
(innha), batata doce (shaaku), inhame (nat), car (fiyeich), abbora (tunaamo), banana (faduudu), cana de
acar (shiichadu), cubiu (sokwa), cabaa (tukudi), abacaxi (anaadeke), pimenta (fomi) etc. tm sua origem em
Madaawaka, maniva-rvore monumental que existiu no comeo dos tempos e que foi derrubada pelas pessoas,
que ali pegaram as suas mudas para fazer as primeiras roas. O termo deeja refere-se a esta mandioca-brava
primordial e tambm s plantas que dela se originam.
166
Aqui digo canto, mas trata-se de uma parte do canto shiichuk wejakad. Disse anteriormente que todo
canto aichudi ou deemi constitudo por partes ou pedaos (chunakad). Vide Captulo 3.
! '(*!

Quando cheguei s sete da manh na casa do tuxaua, o cantador j havia feito

outras partes deste canto. A parturiente estava sentada sobre um tronco de palmeira
cortado especialmente para ela, pois, como observamos, preciso saber bem onde se
senta. Desde o dia do parto, vi a mulher ou deitada na rede com a criana ou sentada
neste tronco, prximo ao fogo. Ela no mora em Fuduuwaadunnha, vive em uma
comunidade do outro lado, na Venezuela, e foi para aquela aldeia, pois queria que sua
filha nascesse na maternidade da cidade, pois temia complicaes. Felizmente a mdica
cubana, que integrava a equipe de sade do Distrito Sanitria Especial Indgena
Yanomami-Yekwana (DSEI-YY), disse a ela que no seria preciso tal deslocamento. Na
rede onde dormiam a me e a criana, um etdtoojo balanava. Trata-se um objeto
feito com uma ou mais cabaas pequenas que contm plantas agentivas mada no
interior neste caso, plantas com agncia protetiva. O etdtoojo pode ser utilizado
como um colar ou ainda como um artefato pendente, geralmente amarrado na rede ou
junto ao corpo. uma espcie de amuleto usado por todos, mas as pessoas
consideradas mais vulnerveis, como as crianas, as pessoas doentes ou em
resguardo, as jovens em recluso (ajichoto) etc., devem us-lo impreterivelmente. Alm
de afugentar odoshankomo, tambm manejado para afastar tempestades, raios, entre
outros fenmenos, bastando chacoalh-lo com a mo e projetando a direo para onde
a intemprie deve seguir.
O tuxaua David tranava um faaji (pu), enquanto Romeu, que era o cantador
na ocasio, cantava aichudi seguindo atentamente as palavras escritas em seu caderno
(fajeeda). Na mo, um cigarro de tabaco apagado repousava entre os dedos. Estava de
costas para a mulher e a criana, e o pai no tinha chegado ainda.
! '(+!

Canto 2. Shiichuk wadeekui ewatd

Cantador: Romeu Jos Conzalo | Aichudi edhaaj: Vicente Castro167

1. Innhanot etakushiykomot owanojedane watajakunhamanak

innha-no ch-taku-du-komo owano-jeda-ne wadeeku eet
168
l-NZR.PP 3.saliva -POSS-PL sabido-NEG-INTENS fio/algodo nome

wnewajtiye
w-ane-ewa-j-ta-iye
169
1/3-SOC-amarrar -?-AL-JUS

Sem que aqueles xams de l saibam, fio watajakunhamana, vou amarrar

2. Yuwinhama wnewajtiye
Fio yuwinhama, vou amarrar

3. Yawekede sakuudad wadeekudu wnewajtiye

sakuuda-d
170
nome.trans.fem. fruto-novo-POSS

Fio de Yawekede, fruto novo, vou amarrar

4. Yuwinhama wadeekudu wnewajtiye

Fio yuwinhama, vou amarrar

5. Twsenemjn
t-ne-mjn
NSPE-ser visto-NZR.NEG

Sem ser visto

6. Wamjamaiyaka jnet wtykumekad ai wnewajtiye

duduwa ?
tipo de bambu deixar reto atravs

Por dentro do bambu alinhado, vou passar171

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
167
A traduo e a transcrio apresentada so fruto de um trabalho colaborativo com Kadeedi. No foi possvel
conversar com Romeu ou Vicente Castro sobre este canto especificamente, e neste sentido, provvel que
muitas informaes sobre os nomes mencionados, as histrias wtunn aqui aludidas s podero ser analisadas
em uma etapa posterior.
168
A referncia saliva daqueles que vivem l remete a seus cantos poderosos que poderiam agir sobre a ao
realizada por este cantador. Maiores detalhes sobre a saliva, ver Parte 3.
169
O verbo ewat relativo s aes de esticar e amarrar uma rede, por exemplo.
170
Nome transitrio feminino.
! '(#!

7. Widiikiyaanadi wadeekudu tadekuinhama wnewajtiye

Fio tadekuinhama de Widiikiyanadi, vou amarrar

8. Tadekuinhama watajakuinhamanat wnewajtiye

Fios tadekuinhama e watajakuinhamana, vou amarrar

9. Awanashinhawanat ej ewaanad jona wnewajtiye

aj e-(a)waana-d jona
nome galho/brao REL-priprioca-POSS sobre

No galho da priprioca172 awanashinhawana, vou amarrar

10. Twaaktiyemjedane wnewajtiye

akt-da
cortar-NEG

Sem soltar, vou amarrar

11. Tawanajnato awanawedut ewaanad jona wnewajtiye

tawanadato | t-waana(ka)-e-ato
NSPE-salvar-PTCP-NZR

A salvo, na priprioca awanawedu, vou amarrar

12. Fadukwene ewaanad jona wnewajtiye

Na priprioca fadukwene, vou amarrar

13. Twaaktiyemjedane wnewajtiye

Sem soltar, vou amarrar

14. Twsenemjn
Sem ser visto

15. Wamaiya kudaatad wtyekumekad ai wnewajtiye

kudaata-d
zarabatana-POSS

Por dentro da zarabatana wamaiya alinhada, vou passar

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
171
Ainda que o verbo usado aqui seja atar, amarrar, emprego passar, pois a ao do cantador justamente
de passar o fio do duplo da criana por dentro destes ambientes (bambu, zarabatana, nuvem) como uma forma
de proteg-lo ou camufl-lo.
172
Nome cientfico Cyperus articulatus.
! '($!

16. Twsenemjn
Sem ser visto

17. Wamaiya kudaatad wtyekumekad ai wnewajtiye

Por dentro da zarabatana wamaiya alinhada, vou passar

18. Tadekuinhama watajakuinhamanat wnewajtiye

Fios tadekuinhama e watajakuinhamana, vou amarrar

19. Yuwiididi sakuudad weshijichumad wadeekudu tadekuinhama

nome.trans.fem.
watajakuinhamanat wnewajtiye
Fios de Yuwiididi, fruto novo, frgil, tadekuinhama e
watajakuinhamana, vou amarrar

20. Ijhawasana woich jonanet wnewajtiye

woi-ch jona-ne
taioba-POSS sobre-INTENS

Na taioba ijhawasana, vou amarrar

21. Umuuded sakuudad weshijichumad wadeekudu wnewajtiye

-nne-d
2s-filho-POSS

Fio da tua filha, teu fruto novo, recm-nascida, vou amarrar

22. Twsenemjn
Sem ser visto

23. Kaximoko kajudutui dojtakkjene washichuwe kdmjat nhojishamodd

kadutu yotai shiichuk ye-n-
dono.vento nuvem atravs bebezinho 3-me

aknd yadekuudukomot wnewajtiye

ak
com

Por entre a nuvem de Kaximoko, com os fios do bebezinho frgil e de sua

me, vou passar
! '(%!

24. Twsenemjn
Sem ser visto

25. Ataawana kudaatad shikishiki watajaad

w-taja-d
nome.sol zarabatana nome.zarabatana INTR-pisar-NZR

ainnhet wnewajtiye
ai
atravs/por

Por dentro de shikishiki, a zarabatana de Ataawana173,

o fio pisado vou passar

26. Ijhona tnemjn shikishiki ainnhet wnewajtiye

chona t-ne-mjn
direo a NSPE-ser visto-NZR.NEG

Sem ser visto, por dentro de shikishiki, vou passar

27. Iyaawt soto adaayed Wanaatu awanashinhawanat ewaanad ejodakmne

yaaw soto adai-ch kn-nej
ento pessoa origem-POSS 3/3.DIS-trazer.PRP

tumuuded wasewanakatokomo ejodakmne

t-nne-d w-wanaka-tojo
3-REFL-filho-POSS INTR-proteger-NZR.INSTR

Ento Wanaatu, origem das pessoas, priprioca awanashinhawana trouxe,

para proteger seu filho trouxe

28. Mdjet tadaayed Kasenadu wndt ewanakatojojenet

madje t-adai-ch wn-d ewanakatoje
assim 3-REFL-origem-POSS nome.inimigo guerra-POSS (aquilo que protege

Wanaatu ejodakmne

Assim a prpria origem de Wanaatu trouxe aquilo que protege da guerra de

Kasenadu

Em seguida, o cantador soprou (ajimmad) em direo criana e me,

acendeu o cigarro e continuou a cantar. Ento, a me comeou a pintar a criana com
uma tinta feita com resina perfumada, adhaawa, e urucum, weshu. O corpo do beb
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
173
Os feixes de luz que entram nas casas durante o dia so as zarabatanas do sol, caminhos verticais que ligam
a terra e o cu. Aqui neste verso, o cantador pisa sobre uma ponta do fio, para prend-lo na terra, e a outra
passa pela zarabatana de Ataawana.
! '(&!

ficou completamente forrado, desde a sola dos ps at o rosto, com pontos vermelhos
(tetei). O dedo da mo da mulher no parecia fazer pontos aleatrios, desenhava
caminhos que aos poucos cobriam toda a extenso daquele corpo. A me comeou a se
pintar, braos, pernas e as suas costas foram cobertas de pontinhos pela neta do tuxaua
que ali se encontrava. Depois de cobertos os corpos frgeis da me e do beb, o
cantador se levantou e deu continuidade ao canto shiichuk wejakad. Em p, com a
criana no colo, a me segurava em uma das mos um fio de algodo (wadeeku)
entrelaado com uma priprioca, planta agentiva denominada awaana.
De acordo com Kadeedi, existem vrios tipos de awaana, usadas para diferentes
finalidades, por exemplo, para propiciar boas caadas. Os nomes das pripriocas
mencionadas no canto so, entretanto, de um s tipo, pois todas descendem da
primeira awaana trazida para terra por Ywd (capivara), a primeira mulher que veio
do cu para c e trouxe a planta para proteger seus filhos. O lugar onde a awaana
chegou pela primeira vez, junto com a gua e outras pessoas celestes como a lontra, a
ariranha, o camaro e o caranguejo, foi nas proximidades de uma serra em
Adajamennha (alto Cuntinamo), onde hoje est o lago Shiiwiyu que o nome da
capivara na fala ritual. A priprioca atua neste ritual como suporte para o duplo da criana
e a enunciao reiterada de seus nomes a ativao de suas agentividades.
Awaana transforma-se em caminho ao mesmo tempo visvel e invisvel por onde o
frgil kaato da criana vai dar os primeiros passos sem correr perigo. Alm da awaana,
outra planta agentiva (mada) ativada pela fala ritual, woi, termo genrico que abarca
uma variedade grande de espcies de taioba usadas para fins profilticos e guerreiros.
O fio do recm-nascido esticado e amarrado pelo cantador, alm de estar enleado
nestas plantas, tambm passa por dentro de ambientes/espaos que se tornam
esconderijos, como a zarabatanas do sol, o bambu e as nuvens de Kaximoxo, o dono do
vento de cima.
Romeu segurou a outra ponta do fio e comearam andar em direo porta da
casa. O cantador, na frente, segurava o fio de algodo entrelaado com awaana e o seu
caderno e, logo atrs, como em uma fila, vinha a me com a criana. Permaneceram a
uma certa distncia da porta enquanto os seguintes versos foram enunciados:

29. Iynet yadaayed Wanaatu nejoodd

iy-ne n-ejod-d
DEMin-INTENS 3.origem-POSS SHR-ir.buscar-NZR
Aquilo, trazido pela origem de Wanaatu
! '"(!

30. Awanashinhawanat ewaanad

Priprioca awanashinhawana

31. Awanashiyut ewaanad mkakknet Yawekede weshijichumad

dekk
em cima
wishejededemajoandmma
w-ad-iye
1/3-levar-JUS

Em cima da priprioca awanashiyu, Yawekede, recm-nascida, vou levar

32. Tawanajnato
tawanadato | t-waana(ka)-e-ato
NSPE-salvar-PTCP-NZR

A salvo

33. Awanawedut ewaanad mkakknet washichuwekt

wishejededemajoandmmane
Em cima da priprioca awanawedu, a bebezinha, vou levar

34. Tawanajnato
A salvo

35. Teeke ewaanadkomo mkakknet Yawekede sakuudad weshijichumad

wishejededemajoandmma
Em cima da priprioca teeke, Yawekede, fruto novo, recm-nascida
vou levar

36. Tawanajnato
A salvo

37. Sedeewaka ewaanadkomo mkakk wishejededemajoandmmane

Em cima das pripriocas sedeewaka, vou levar

38. Tawanajnato
A salvo
! '""!

39. Menhawaanat ewaanad mkakk washichuwe wishejededemajoandmma

Em cima da priprioca menhawaana, a bebezinha, vou levar

40. Tawanajnato
A salvo

41. Shiiyuta ewaanadkomo mkakk umuuded sakuudad weshijichumad

wishejededemajoandmma
Em cima da priprioca shiiyuta, tua filha, fruto novo, recm-nascida
vou levar
42. Tawanajnato
A salvo

43. Yamatasu mkakk Yuwiididi sakuudad weshijichumad

wishejededemajoandmma
Em cima de yamatasu, Yuwiididi, fruto novo, recm-nascida, vou levar

44. Tawanajnato
A salvo

45. Tawaanashinhawanat mkakk umuuded weshijichumad

wishejededemajoandmmane
Em cima de tawaanashinhawana, tua filha, recm-nascida, vou levar

46. Tawanajnato
A salvo
47. Kaiyeekadi ewaanadkomo mkakk washichuwekt
wishejededemajoandamma
Em cima das pripriocas kaiyeekadi, a bebezinha, vou levar

48. Tawanajnato
A salvo

49. Yuwamadinhawanat ewaanad mkakk wishejededemajoiyedammane

Em cima da priprioca yuwamadinhawana, vou levar
! '"'!

50. Tawanajnato
A salvo

51. Kajukeinhawaanat ewaanadkomo mkakk washichuwe sakuudad

weshijichumad wishejededemajoandamma
Em cima das pripriocas kajukeinhawaana, beb, fruto novo
recm-nascido, vou levar

52. Tawanajnato
A salvo

53. Temesenhawaanat ewaanad mkakknet umuuded weshijichumad

wishejededemajoandamma
Levo tua filha, recm-nascida, em cima da awana temesenhawaana

54. Tawanajnato
A salvo

55. Ftashinhawaanat ewaanadkomo mkakk weshijichumad umuudedkt

weshijichumad wishejededemajoiyedammat
Em cima das pripriocas ftashinhawaana, recm-nascida, tua filhinha
recm-nascida, vou levar

56. Tawanajnato
A salvo

57. Ichawaduim ewaanad mkakknet chawanaduim mkakk

wishejededemajoan

Em cima da priprioca ichawaduim, em cima da priprioca do pssaro

dhemjojo174, vou levar

58. Tawanajnato
A salvo

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
174
No foi possvel identificar esta ave.
! '")!

59. Iyeduim ewaanad mkakk umuuded weshijichumad

wishejededemajoiyedammat
Em cima da priprioca iyeduim, tua filha recm-nascida, vou levar

60. Tawanajnato
A salvo

61. Wadiiyum ewaanad mkakk washichuwe sakuudad weshijichumad

wishejededemajoannet
Em cima da priprioca wadiiyum, beb, fruto novo, recm-nascido
vou levar

62. Tawanajnato
A salvo

63. Yamtinhawaanat ewaanadkomo mkakk wishejededemajoiyedammat

Em cima da priprioca yamtinhawaana, vou levar

64. Tawanajnato
A salvo

65. Fnm ewaanad mkakk wishejededemajoandmma

Em cima da priprioca fanam, vou levar

66. Tawanajnato
A salvo

67. Wanude sajuudi ewaanadkomo mkakk wishejededemajoandmma

Em cima das pripriocas wanude e sajuudi, vou levar

68. Tawanajnato
A salvo

69. Wanude sajuudi ewaanadkomo mkakk

Em cima das pripriocas wanude e sajuudi
! '"*!

70. Tawanajnato
A salvo

71. Mkakknet wishejededemajoandmma

Por cima, vou levar

72. Tawanajnato
A salvo

73. Wadhajadinhamaanat ewaanad mkakknet wishejededemajoan

Em cima da priprioca wadhajadinhamaana, vou levar

74. Tawanajnato
A salvo

75. Etakutakudich ewaanad mkakknet

Em cima da priprioca etakutakudich

76. Wadhajadinhamaanak ewaanadkomo mkakk wishejededemajoandmma

Em cima da priprioca wadhajadinhamaana, vou levar

77. Etakutakudich ewaanad mkakk wishejededemajoiyedmmat

Em cima da priprioca etakutakudich, vou levar

78. Tawanajnato
A salvo

79. Kudajtinhawaanat ewaanad mkakk wishejededemajoan

Em cima da priprioca kudajtinhawaana, vou levar

80. Makswim ewaanad mkakk wishejededemajoandmma

Em cima da priprioca makswim, vou levar

81. Tawanajnato
A salvo
! '"+!

82. Makishewa ewaanadkomo mkakk

Em cima das pripriocas makishewa

83. Wanude ewaanad mkakk wishejededemajoandmma

Em cima da priprioca wanude, vou levar

[ Cantador sopra | ajimmad ]

Se no trecho anterior a ao realizada pelo cantador era de esticar e amarrar

(ewat) o fio do duplo da menina recm-nascida nos galhos de woi e awaana, agora a
ao propriamente conduzir ou levar (ad) o duplo por cima desta planta agentiva
cuja diversidade de nomes se faz notar ao longo das frmulas que se repetem. Ao tratar
da relao personificante implicada nas aes xamansticas, Cesarino observa que as
repeties paralelsticas presentes nos cantos amerndios podem evidenciar o seu
carter eminentemente agentivo. Valendo-se da discusso de Viveiros de Castro sobre
a diferena intensiva como um modo de subjetivao, Cesarino afirma:
O efeito desencadeado pela progresso reiterativa permite que se
selecione, a partir do pano de fundo personificado, o sujeito/interlocutor a
ser familiarizado/predado/controlado, garantindo a ao (teraputica,
cosmoprtica) xamanstica sobre o ponto de vista concorrente. Mas
preciso que a pessoa seja uma singularidade dividida (ou partida) para que
a relao seja intensiva, isto , para que o outro surja no campo de viso
desencadeado pelo canto no como uma personagem, mas como um
sujeito, fazendo com que o carter paralelo da camada verbal (a
estruturao paralelstica) seja uma expresso da ubiquidade ou
multiposicionalidade dos eventos cantados (Cesarino, 2006: 125 grifos
meus).

O cantador inicia outro conjunto de frmulas poticas que no consegui traduzir

de forma satisfatria e por isso no a apresento. Trata-se da ao de afugentar os
inmeros odoshankomo que esto espreitando a sada do recm-nascido com
suas peneiras tranadas, ali prximos porta da casa. Quando Romeu terminou
esta parte, soprou novamente em direo porta e impregnou aquele espao com
as palavras cantadas.
! '"#!

84. Umuuded weshijichumad wishejededemajoiyedammat

-nne-d ennuwen-k w-ad-iye
2s-filho-POSS recm-nascido-DIM 1/3-levar-JUS
Tua filha recm-nascida, vou levar

85. Washijichuwe Yawekedekt sakuudad

ennuwen sakuuda-d
recm-nascido nome.trans.fem-DIM fruto.novo-POSS
Yawekedezinha, recm-nascida, vou levar

86. Weshijichumad wishejededemajoiyedammat

Recm-nascida, vou levar

87. Kawaimenakadu wemntajtaj ai wijhatakayan

w-adukw-aj ai w-ejaka-iye
nome.porta INTR-abrir-PTCP por INTR-sair-JUS
Pela porta aberta kawaimenakadu, vou sair

88. Kawaijhakadu wemntajtaj ai wijhatakayan

Pela porta aberta kawaijhakadu, vou sair

89. Inchawidi netanamadjedane wijhatakayan

etanat-d jeda
nome.inimigo praguejar-NZR ATRB-NEG
Inchawidi, sem infortnios, vou sair

90. Umuuded Yawekede weshijichumad

Tua filha Yawekede, recm-nascida

91. Sakuudad weshijichumad

Meu fruto novo, recm-nascido

92. Wijhatakayan
Vou sair

[ Cantador sopra ajimmad e, em seguida, a porta da casa aberta ]

! '"$!

93. Eduuwanetdha
eduuwa-ne
agora-INTENS

Agora mesmo

94. Eduuwane
Agora mesmo

95. Majaanuma msekadijd wnejodheimajoiyedammane

175
(2-sekadi-POSS) (wn-ejodhencha-jo-iye )
soleira-POSS (1/3-passar por cima-?-JUS)

Por cima da soleira de Majaanuma, vou passar

96. Majaanuma msekadijd

Soleira de Majaanuma

97. Umuuded Yawekede

Tua filha, Yawekede

98. Sakuudad weshijichumad wnejodheimajoiyedammane

Fruto novo, recm-nascida, vou passar

99. Washijichuwekt wijhatakayandmma

Bebezinha, vou sair

100. Eduuwane washijichuwe wijhatakayandmma

Agora mesmo, recm-nascida, vou sair

101. Eduuwanetdha
Agora mesmo

[ O cantador levanta o seu p direito176, passa sobre a soleira da porta e pisa no cho ]

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
175
O verbo correspondente na fala cotidiana jhoyenchad, passar por cima de.
176
O termo para designar lado direito tamudemjn.
! '"%!

102. Dhadaayed waijhad tawoonot

y-adai-ch i-mma-i tawono
3-origem-POSS 3-casa-POSS dentro

Dentro da casa da sua origem

103. Yawekede sakuudad weshijichumad wijhatakayan

Yawekede, fruto novo, recm-nascida, vou sair

O cantador sopra e agora a vez da mulher colocar o seu p direito para fora da
casa e, em seguida, todo o corpo. Neste momento, as outras pessoas que
participam do ritual tambm saem da casa, e ento todos permanecem por mais
um tempo prximos porta para a realizao de mais uma ao.

104. Eduuwane Yaduumaka fdodoi yakadat wijhatakayan

fdodo-i y-akada
nome.inimigo terreiro-POSS 3-dentro-NEG

Agora mesmo, fora do terreiro de Yaduuma, vou sair

105. Twaatakiyanoomajomjn
tw-ma-(e)-jn
PTCP.INTR-morrer-PTCP-NEG

Sem morrer

106. Kajumakadnnhano kadaayedkomo

kaju-nnha-no k-adai-ch-komo
cu-em-NZL.PP 1+2-origem-POSS-PL

Aqueles oriundos do cu, nossas origens

107. Edinhadu fdodoi watajadekauwd mkaakknet wijhatakayan

shii eet ekauw-aj dekk
sol.nome aplanar-PTCP em cima

No terreiro aplanado de Edinhadu, vou sair

! '"&!

108. Nhojishamodd Yawichud aknd wijhatakayakontot

ye-n- ak
3-me-POSS nome.fem com

Com sua me, Yawichud, vamos sair

109. Twataakiyanoomajomjn
Sem morrer

110. Kajumakadnnhano kadaayedkomo

Aqueles oriundos do cu, nossas origens

111. Wamadidi fdoodoi watajadekauwj mkaakknet wijhatakayan

No terreiro aplanado de Wamadidi, vou sair

112. Sewaadaji fdoodoi yakadat wijhatakayan

Fora do terreiro de Yaduuma, vou sair

113. Kadaayedkomo kajumakadnnhano

Nossas origens, aqueles oriundos do cu

114. Wadeiyumadi'ch fdoodoi akanet wijhatakayan

Dentro do terreiro de Wadeiyumadich, vou sair

115. Kddyanadi fdoodoi akadat wijhatakayan

Fora do terreiro de Kddyanadi, vou sair

116. Kajumakadnnhano kadaayedkomo

Aqueles oriundos do cu, nossas origens

117. Yadewaan fdoodoi watajadekauwaj mkaakknet wijhatakayan

No terreiro aplanado de Yadewaan, vou sair

118. Fasudiyakadi fdoodoi akadat wijhatakayan

Fora do terreiro de Fasudiyakadi, vou sair
! ''(!

119. Kadaayedkomo kajumakadnnhano

Nossas origens, aqueles oriundos do cu

120. Awayuwamadi fdoodoi watadekauwaj mkaakknet wijhatakayan

No terreiro aplanado de Awayuwamadi, vou sair

121. Umuuded sakuudad wijhatakayandmma

Tua filha, teu fruto novo, vou sair

122. Kadaayedkomo Majaanuma mdjet tumuuded Kumayudumjano

mdje t-()nne-d
assim 3-REFL-filho-POSS

Assim Majaanuma, nossas origens, com seu filho Kumayudumjano177

123. Tadaayed Wanaseduumet fdoodoi akanet ijatakayakmaane

t-adai-ch aka kn-eja'ka-i
3-REFL-origem-POSS nome dentro 3.DIS-sair-PDP

Dentro do terreiro de Wanaseduume, sua prpria origem, saiu

[ O cantador e a me, junto com o beb, do alguns passos em direo ]

ao centro do terreiro na frente da casa do tuxaua.

124. Iyne wadaadt Wanaseduumet fdoodoi watadekauwd

mkaaknhet
iy-ne wadaad
DEMin-INTENS igual

Do mesmo modo, no terreiro aplanado de Wanaseduume

125. Kumakani wedoojtaakaj wijhakakayan

wodi y-edotakaj
mulher 3.pedao/parte
Com o pedao da mulher178, vou sair

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
177
Na lngua yekwana, a partcula -jano aparece sempre junto a um nome e quer dizer falecido ou finado. Este
parece ser o caso, como tambm no verso logo adiante: Seduumejano. No traduzi aqui, pois no tive certeza
quanto ao nome correto. Kumayudum, soa estranho, ento deixei assim mesmo.
178
Faz-se referncia aqui menina recm-nascida, consubstancialmente formada pela me e pelo pai e,
portanto, um pedao, uma extenso dos mesmos.
! ''"!

126. Iynet tadaayedkomo Seduumejanot tumuuded

Assim, finado Seduume, sua prpria origem, com sua filha

127. Wanashichawat ijatakayakmaane

Wanashichawa, saiu

128. Tadaayed Sedujiyanadi fdoodoi watadekauwd mkaakknet

ijatakayakmaane
No terreiro aplanado de Sedujiyanadi, sua prpria origem, saiu

129. Iyne wadaadt Kamaayuwa wedoojtaakaj

yanwa yedotakaj
homem 3.pedao/parte

Do mesmo modo, com o pedao do homem

130. Sedujiyanadi fdoodoi watadekauwd mkaaknhet wijhatakayandmma

No terreiro aplanado de Sedujiyanadi, vou sair

[ Cantador sopra ao seu redor | ajimmad ]

131. Eduuwanet wishededemajondmma mdjet kadaayedkomo Majaanuma

Agora levo assim como nossas origens, Majaanuma

132. Tumuuded Kumayudumjano ishededemajoakmne

kn-ad-i
3/3.DIS-levar-PDP

Seu filho, Kumayudumjano, levou

133. Tnonjnato yekunajyana dojtakkt ishededemajoakmaat

tnonh(e)-ato fejech yotai kn-ad-i
perigo-NZR ar/vento atravs 3/3.DIS-levar-PDP

Por entre o perigoso ar, levou

134. Iyne wadaadt yekunajyana dojtakkt

Do mesmo modo, por este ar
! '''!

135. Yawekede sakuudad wishededemajondamma

Yawekede, fruto novo, vou levar

136. Mdjet kadaayedkomo Seduumejanot

Assim, nossas origens, finado Seduume

137. Tumuuded Wanashichawat yenjkunhama dojtakkne

ishededemajoakmne
Por entre o ar, sua filha, Wanashichawa levou

138. Iyne wadaad washijichuwe sakuudad wishededemajoandamma

Do mesmo modo, a recm-nascida, fruto novo, vou levar

139. Edaadema wadeekudu jonhet wishededemajoandamma

wadeeku-i joi
nome.fio fio/algodo-POSS atravs

Atravs do fio edaadema, vou levar

140. Edamakuwat wadeekudu jonhet wishededemajoandammat

Atravs do fio edamakuwa, vou levar

141. Wishededemajoandamma
Vou levar

142. Umuudedkt weshijichumad wishededemajondammat

Tua filhinha, fragilzinha, vou levar

143. Yatakiyanoomatojojedat
w-ma-toojo je'da
INTR-morrer-INSTR ATRB-NEG

Sem morte

144. Wishededemajondamma washijichuwekt

Bebezinha, vou levar

145. Wishededemajondamma
Vou levar
! '')!

146. Yatakyanoomatojojedane
Sem morte mesmo

147. Wishededemajondammat
Vou levar

148. Ytnamatojoje'dat
Sem maledicncia

149. Wishededemajoandamma
Vou levar

150. Tadonjnato
tadonh(e)-ato
vitalidade/sade-NZR

Com vitalidade

151. Yukuniyuwat wadeekudu jonhet

Atravs do fio yukuniyuwa, vou levar

152. Yawichud weshichumad sakuudad Yawekede weshijichumad

Yawichud, a recm-nascida, novo fruto, Yawekede, bebezinha

153. Wishededemajoandamma
Vou levar

[ Cantador faz kchan, arroto-ndice de eficcia ritual, e sopra ajimmad ]

154. Mdjet wishededemajoiyedammat

Assim vou levar

155. Yatakiyanomatojojedat
Sem morte
! ''*!

156. Twaatakiyanomamjonjet
tw-ma-(e)-jn
PTCP.INTR-morrer-PTCP-NEG

Sem morrer

157. Wishedemajoiyedammat
Vou levar

158. Yukuniyuwat wadeekudu jonhet

Atravs do fio yukuniyuwa

159. Yawekede sakuudadkt

Yawekede, frutinho novo

160. Weshijichumad
Bebezinha

161. Wishededemajoandamma
Vou levar

O cantador Romeu, logo depois de cantar, soltou um kchan179, eructao-

ndice de ao bem sucedida, e soprou mais uma vez em direo mulher e ao beb e
tambm em direo ao terreiro onde estvamos. As palavras do canto shiichuk
wadeekui ewatd tornam evidente a fragilidade da pessoa yekwana ao nascer. Com o
duplo fraco e, por isso, mais vulnervel s aes dos outros, os primeiros contatos da
pessoa so inteiramente controlados pelas aes rituais de forma a evitar agresses
que geralmente tomam a forma do roubo ou da captura do duplo. notvel que toda
ao do cantador explicitada nos versos acompanhada por outro verso que visa
impedir interferncia de outrem, a saber, Kaajushawa. O emprego repetido de
expresses como yatakiyanomatojojedat (sem morte), twataakiyanoomajomjn
(sem morrer), tawanajnato (a salvo), twsenemjn (sem ser visto) so justamente

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
179
Kchan j viu, tu sabe n. Quando voc cantou bem legal, a quando terminou voc kchan, sinal bom
mesmo. Se no fizer, sinal ruim. Por exemplo, a menina t sofrendo para nascer, a criana demorou trs, quatro
dias, a chamou algum para fazer wennui para sair a criana, a sentou ao lado dela, cantando, cantando,
quando terminar o canto dele, a ele chchai a sinal, a criana vai nascer. Se no fizer chchan, faz mal, a
criana no nasce. Assim que ele t falando. Aquele que paciente grave, mesma coisa, se tiver o canto, voc
assoprou ele, se no faz kchan, o paciente no se recupera, morre. Assim que voc v que o paciente grave
no vai recuperar. Lus Manuel Contrera, traduo de Kadeedi. Arquivo:
Ye'kwana_MG_14jun2014_Fuduuwaadunnha_LMC
! ''+!

procedimentos de proteo ou afugentamento. No horizonte de todo ritual yekwana,

est a disputa com os odoshankomo pelo controle da ao em curso. Este embate
uma transformao das relaes de oposio e antagonismo entre o demiurgo e o seu
irmo gmeo, Kaajushawa, cuja marca distintiva desfazer, destruir, estragar, ou seja,
inverter as iniciativas de Wanaadi (vide Captulo 1).
Neste excerto, as aes desencadeadas pelo canto foram: esticar e amarrar o fio
do duplo do beb em zonas protegidas dos olhares e da maledicncia alheia; lev-lo a
salvo por cima da planta awaana, que se torna o caminho do duplo; sair pela porta da
casa dos ancestrais, passando por cima da soleira de Majaanuma, aquele que
desdobramento de um duplo demirgico e considerado pelos Yekwana um de seus
ancestrais, sua origem (adaich). Os versos so expresses do manejo invisvel, por
parte do cantador, do fio do duplo do recm-nascido (ewat, esticar/amarrar) e tambm
de aes sobre o duplo da criana (ad, levar). As palavras cantadas antecipam as
aes que sero feitas imediatamente depois pelo cantador, a me e a criana, pois os
cantos do as condies para que tal caminhar seja bem sucedido. H ao menos duas
dimenses de acontecimentos mutuamente implicadas: a experincia sensvel do
humano e a experincia do duplo, e novamente retomamos a descrio de Lima para
os Yudj (1996). De um lado, aquilo que era visvel aos meus olhos e s demais
pessoas que assistiam aquela cena: o cantador, a frente, segurava uma ponta do fio
enrolado com awaana e a me, com o beb junto a seu corpo, segura a outra, e assim
se constituia uma ligao entre estes corpos. De outro lado, aquilo que no eramos
capazes de ver e que o canto dizia em alto e bom tom: o delicado processo de esticar e
amarrar o fio do duplo da criana, junto aos mais diversos elementos protetivos, para
que este fio se torne um caminho seguro para o beb e para a me. De forma anloga
ao caso yaminawa, os cantos so caminhos feitos para serem percorridos pelas
pessoas implicadas no ritual (cf. Townsley, 1993: 457).
importante notar que o ritual descrito acima apresenta uma relaco de
defasagem entre os acontecimentos que se do sob o signo da invisibilidade
(experincia do duplo), expressos no canto, e aqueles que so visveis aos olhos
humanos (o cantador---o fio----a me/criana, experincia sensvel humana). Primeiro,
o canto cria as condies para que as aes desejadas pelos humanos se desenrolem,
ou seja, para tirar a criana pela primeira vez da casa, preciso que, antes de tudo, o fio
do duplo (wadeeku ekaato) seja esticado e se transforme em um caminho para que o
duplo do olho, que a vitalidade/pensamento/inteligncia da pessoa, ande. No Captulo
2, falamos sobre esta noo de fio do duplo que o elo de ligao entre a pessoa e o
! ''#!

duplo do olho e tambm o caminho percorrido pela pessoa que refaz os passos
dados por seu duplo pois o duplo anda sempre na frente. Sem este fio, a pessoa no
vive, pois esta ausncia remete separao definitiva entre o duplo e o corpo, isto ,
morte.
Dito isto, preciso abordar outra camada de relaes. Se acima observamos
que, em primeiro lugar, o canto cria as condies para que os aspectos invisiveis do
cantador, da me e da criana caminhem em terrenos seguros e para que, em seguida,
os corpos/pessoas os acompanhem, agora notamos o carter replicativo das aes do
cantador, que repete a ao realizada por um ancestral no tempo antigo, fenaad
knjato. Nos versos 102-103, logo depois de passar por cima da soleira de
Majaanuma, o cantador pisa com o seu p direito sobre o cho, do lado de fora da casa,
e canta: Dentro da casa da sua origem | Yawekede, fruto novo, recm-nascida, vou
sair. Depois disso, a me e a criana atravessam a porta e saem. Como dissemos, cada
verso cantado vai abrindo o caminho para que o duplo da criana (e depois, a criana)
ande com segurana. A partir deste momento at o verso 121, as frmulas verbais so
expresses de onde o cantador, a criana e a sua me vo pisar e onde no vo pisar:
Agora mesmo, fora do terreiro de Yaduuma, vou sair | No terreiro aplanado de
Edinhadu, vou sair.
O canto vai dando forma primeira sada do beb fora da casa, definindo o que
dentro e o que fora e conduzindo s pessoas implicadas na ao at o terreiro
aplanado das casas das pessoas que so nossas origens (kadaichkoomo/
kadaayedkomo), isto , daqueles que vieram do cu (kajunnhano/kajumakadnnhano)
e que no comeo dos tempos ensinaram s primeiras pessoas o modo certo
(ashichaato) de viver nesta terra estragada. Nos versos seguintes a relao de
replicao de uma ao primordial explicitada - aspecto que aparece nas linhas 27-29,
quando Wanaatu mencionado como aquele que trouxe awaana (priprioca) para c
para proteger seu filho da guerra de Kasenadu, gente de Kaajushawa. Nos versos 122-
123, o cantador enuncia sua ao como uma rplica da ao de Majaanuma, nossa
origem, quando este sai com seu filho dentro do terreiro de Wanasedume, que por
sua vez, origem de Majaanuma. A me, a criana e o cantador avanam mais alguns
passos para o centro do terreiro da casa de David e ento vemos surgir uma
sobreposio de aes replicantes e de pessoas, que so desdobramentos umas das
outras (linhas 124-130).
O cantador yekwana replica no ritual no s as aes de seu ancestral
(adaich), Majaanuma, como tambm refaz as aes daqueles que so a origem de sua
! ''$!

origem. Desta forma, o cantador, a me e a criana adentram o espao domstico

(terreiro aplanado) dos duplos demirgicos.
Abaixo a traduo dos versos 122-130:

Assim Majaanuma, nossa origem, com seu filho Kumayudumjano

origem dos Yekwana

Dentro do terreiro de Wanaseduume, sua origem, saiu

origem de Majaanuma 

Do mesmo modo, no terreiro aplanado de Wanaseduume

com o pedao da mulher, vou sair

Assim, finado Seduume, sua origem, com sua filha

origem de Wanaseduume 

Wanashichawa, saiu

No terreiro aplanado de Sedujiyanadi, sua origem, saiu

origem de Seduume

Do mesmo modo, com o pedao do homem

No terreiro aplanado de Sedujiyanadi, vou sair

Romeu, cantando, replica as aes de Majaanuma (origem dos Yekwana) e de

Seduume (origem da origem de Majaanuma), que saram com seus filhos no terreiro de
seus respectivos ancestrais, Wanaseduume e Sedujiyanadi. Ao repetir as aes
primeiras, o cantador acessa as moradas dos seres demirgicos, zonas de vitalidade e
proteo.
! ''%!

Pessoas demirgicas citadas

Sedujiyanadi
|
Seduume
|
Wanaseduume
|
Majaanuma
|
tempo antigo fenaad knjato



|
Yekwana
cantador

Ao replicada 1 Ao replicada 2

Terreiro de Wanaseduume Terreiro de Sedujiyanadi

! !
Majaanuma Seduume

A questo da replicao central na cosmopraxis yekwana e vemos surgir com

fora este modus operandi na prtica ritual. Se, em um nvel, o recm-nascido percorre
o caminho que o seu duplo acabou de trilhar ao ser conduzido pelo cantador, em outro,
o prprio cantador se insere numa cadeia antiga de replicaes e atualiza as aes dos
seres demirgicos. O cantador, impregnado com o modo de agir de sua origem (e da
origem de sua origem), torna-se um vetor de transformaes das condies de vida
aqui na terra.
David, Romeu, eu, o pai, a me e a criana, logo depois da realizao de
shiichuk wadeekui ewatd (amarrao do fio do beb), samos do terreiro e fomos
para uma rea ao lado da casa, onde foi dado o segundo banho no recm-nascido. A
me somente sentou-se naquele gramado quando o mesmo tronco de palmeira onde
! ''&!

estava sentada foi trazido para fora. Romeu sentou-se num tronco cado, de frente para
o balde cheio de gua e plantas mada, como nku. A me enrolou o fio de algodo e
awaana (priprioca) e deixou de lado. Naquele momento, olhava atentamente para o
umbigo do beb, observando talvez uma pequena secreo. O tuxaua transferiu o faaji
que estava tecendo para fora de casa e amarrou-o em um galho ao lado. Com o mesmo
balde, foram buscar gua no igarapezinho ao lado e, assim que voltaram, outro
canto/ao teve incio: tuna yaichuumad, a desintoxicao da gua a ser usada no
banho da recm-nascida. A bacia de gua, cheia de ervas, ficou em frente ao cantador,
que cantava com uma peneira (manade) na mo. Quando terminou de cantar, soprou
sobre a peneira e a bacia e, em seguida, o pai da menina jogou gua sobre o seu corpo,
fazendo uso de uma cuia (tukudi). Lentamente, a gua foi caindo sobre a criana que foi
lavada cuidadosamente pela me. As folhas das plantas mada ficaram na peneira como
outras coisas que no fomos capazes de ver. Assim foi o primeiro contato desta
ye'kwana com tudo aquilo que est fora da casa. J na sua primeira sada, defrontou-se
com mundos divergentes e com uma mirade de seres cujas aes e intenes so
antagnicas. Aos poucos, bem aos poucos, o recm-nascido vai adentrando os mais
diversos ambientes e seus passos vo sendo sempre resguardados pelos cantos.
! ')(!

6. Pessoas no limiar

Kdijato
A condio de vulnerabilidade do recm-nascido fica patente na ao ritual
shiichuk wadeekui ewatd, na qual o cantador o agente intermedirio dos
processos que envolvem a conduo do duplo da criana (e da criana propriamente)
at o lado de fora da casa onde nasceu. Naquela situao, como vimos, preciso
esticar e amarrar o fio do duplo do recm-nascido em elementos/espaos que o proteja
de ataques dos odoshankomo para em seguida fazer o duplo caminhar sobre este fio.
Existem outras circunstncias em que se canta wadeeku ewatd (amarrao do fio) e
as configuraes so diferentes. importante explicitar que ao longo desta pesquisa,
diante de suas idiossincracias, escolhi estudar partes de cantos cujas aes esto
relacionadas ao trabalho do cantador de manejar os fios alheios e os seus prprios. Ao
invs de me dedicar ao estudo, por exemplo, do longo canto de cura, kdijato
ewanknjd, optei por analisar fragmentos de cantos feitos em diversos contextos,
pois assim poderia ver de forma mais abrangente os processos rituais pelos quais
passam as pessoas vulnerveis ou frgeis, como o caso do recm-nascido e do
doente, kdijato. Os excertos que apresento neste captulo foram gravados fora de seu
contexto habitual, durante as conversas com o cantador Lus Manuel Contrera e
Kadeedi. Foi com estes colaboradores que transcrevi e iniciei a traduo do canto,
finalizada posteriormente com a ajuda de Kadeedi.
A doena (kdi) vista pelos Yekwana como um enfraquecimento que deriva
do espalhamento das partes constitutivas da pessoa, como de seus duplos
kaatokoomo. O adoecimento resultado de aes agressivas de gente como os
odoshankomo e, portanto, toda doena efeito de uma predao que geralmente se d
sob a forma da captura do(s) duplo(s). A recuperao do doente (kdijato) depende do
resgate dos seus duplos dispersos nas mais distintas paisagens csmicas e este
trabalho fica a cargo dos donos de canto (aichudi edhaaj) e/ou do paj (fwai). Caso
estes xams no consigam trazer de volta os duplos da pessoa, em poucos dias ou
horas, ela falecer. De acordo com Lus Manuel Contrera, se no meio da realizao do
canto kdijato ewanknjd, o cantador no conseguir mais cantar (fica com a
garganta amarrada/vontade de chorar) porque a pessoa j est morta, isto , seus
duplos no retornaro mais. Por outro lado, se consegue executar o canto durante
quatro noites consecutivas (No faz s uma vez no, igual remdio, se tomar s uma
vez no adianta, explica Kadeedi), sinal de que o paciente vai se recuperar.
! ')"!

As analogias entre pessoa humana e mandioca-brava tambm ganham relevo

neste contexto, tanto uma quanto a outra so entes constitudos de partes ou extenses
que so destacveis. Tais extenses corporais, como disse Tola (2007), mesmo
estando fora do corpo so extenses da pessoa, ou seja, so a pessoa, e assim
aquilo que afeta uma parte tem efeito sobre a pessoa. Se a pessoa fica fraca (fdujeda)
porque seus duplos esto alhures, presos em mundos desconhecidos e perigosos, a
mandioca-brava, ou melhor, o cultivo de uma roa yekwana tambm se enfraquece com
o descuido no manejo de partes da mandioca, como aquelas que so descartadas
depois da colheita, como a casca, as partes da raiz, o talo, o lquido branco (sangue,
munu) que sai quando se corta a maniva, ou ainda as partes descartadas depois do
preparo do beiju, como os farelos, o beiju velho etc.
H uma preocupao grande na lida cotidiana com as partes da mandioca-brava
e um dos exemplos disso a prtica de no lavar no rio ou no igarap as cuias ou
panelas onde foi servido o chib (bebida feita com gua e beiju) para evitar justamente
que farelos ou pedacinhos de beiju caiam na gua, zona de atuao de Wiyu. Como
mencionei, a relao entre as partes de uma mandioca-brava retirada da roa e a
plantao no roado a mesma entre todos os cultivares das roas yekwana e a
deeja, maniva primordial trazida do cu e plantada na terra pelos primeiros. uma
relao de derivao e de mtua implicao. Se as partes da mandioca-brava
descartadas em locais inadequados, como nos cursos dgua, so afetadas por
agentividades agressivas, as plantas na roa tambm sero afetadas e ficaro
enfraquecidas. O mesmo ocorre com as extenses corporais da pessoa yekwana, seja
a urina, a saliva, a fotografia, os duplos etc. Quanto maior a sua disperso, mais
vulnervel a pessoa fica, pois exposta s mais variadas agncias agressivas.
No por acaso, no ritual de derrubada da roa nova dwaaj edeemijd, um
dos cantos executados o wadeeku ewatd, momento em que o dono do canto ou o
cantador (com seus duplos-auxiliares) resgata os duplos extraviados da mandioca-brava
e dos cultivares (deeja ekaato) que sero plantados nas novas roas. Ao trazer de
volta os duplos da deeja, a ao ritual garante a vitalidade da roa e dos alimentos que
sero consumidos pelos Yekwana. Este canto wadeeku ewatd realizado no festival
da derrubada da roa tambm feito durante o longo canto de cura do doente (kdijato
ewanknjd). A letra praticamente a mesma, o que muda o chmad, o motivo
meldico que sua marca distintiva. Parece haver no mbito dos cantos aichudi e
deemi uma caracterstica recorrente: partes (chunakad) ou estrofes praticamente
idnticas so executadas em contextos rituais distintos, as quais se diferenciam entre si
! ')'!

pelo caminho do canto. Observamos que certas partes do canto kyeede wejakad
(sada da mandioca-brava) so semelhantes quelas realizadas no canto shiichuk
wejakad (sada do recm-nascido).
No caso dos cantos kdijato ewanknjd e dwaaj edeemijd (um
aichudi, outro deemi), h partes idnticas (como explicado anteriormente) que so
executadas nos dois cantos. O que notrio que estas partes so recorrentes em
diferentes rituais porque realizam as mesmas aes nos contextos em questo. Neste
caso, o que est em jogo a recuperao dos duplos extraviados/roubados da pessoa
doente (kdijato) ou da mandioca-brava enfraquecida. Tanto em um caso quanto no
outro, o trabalho do cantador o mesmo: sair procura das partes dispersas (ou seja,
dos duplos) da pessoa ou da mandioca-brava, que foram capturadas pelos
odoshankomo, e traz-las de volta. No canto, ambas so chamadas de umuuded:
deeja mesma coisa do paciente, seu filho, por isso que chama umuuded, chama a
deeja tambm, voc criou mandioca, voc plantou desde pequeno, olhando a roa,
chama seu filho mesmo, o marido da mulher faz primeiro a roa, depois limpa, por isso
que seu filho, disse Contrera180.
O vocativo no canto kdijato ewanknjd pode mudar caso o doente j no
seja uma criana, e assim pode ser chamado a partir dos seguintes termos: kumakani
(jovem adulta), kamaayuwa (jovem adulto), yadaayed (pai ou av), waajadu (esposa),
yakoond (irmo mais novo), nojishamod (av) etc. Os vocativos no canto para os
duplos da mandioca-brava (deeja ekaato) so outros. Alm de umuuded (teu filho),
yumuuded (meu filho), estes duplos so chamados pelos nomes das partes ou
extenses da mandioca-brava que foram capturadas: como yedeejad kumuniyawa
(restos/farelos da minha deeja); yedeejad chjnadu (beiju feito ontem); yedeejad
fnweniyu (talo da minha deeja); yedeejad munudu (sangue da minha deeja);
yedeejad emaniyu (cascas da minha deeja); yedeejad yadeesedeiya (folha da
mandioca); yedeejad ejenwaniyu (raiz grande da minha deeja); yedeejad
yenuwekedu (olho da minha deeja); yedeejad ejmeniyu (raiz pequena da minha
deeja).
O trabalho de recuperao dos duplos feito por meio da invocao de inmeros
entes que vo ajudar o cantador a fazer uma varredura nos diversos mundos onde os
duplos possam estar e depois os duplos-transformao (dhamoded) do cantador vo
levar um fio at o(s) local(is) onde os duplos encontram-se aprisionados e por cima
deste fio (que fio do duplo do cantador) que vo retornar casa de seus pais, ali onde
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
180
Arquivo: Ye'kwana_MG_22mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! '))!

est o seu corpo praticamente morto181. Devo destacar que os duplos-transformao

(dhamoded) do dono de canto desempenham uma nica ao: levam o fio do
cantador aos mais longnquos domnios csmicos e amarram-no em diferentes
entes/elementos, permitindo, por exemplo, a cada dos cantos de Chawaayudinnha no
topo da cabea do cantador e a realizao de diversas aes rituais, como veremos.
Como no foi possvel transcrever e traduzir o longo canto kdijato
ewanknjd, apresento somente duas partes, uma que descreve a amarrao do fio
do duplo-transformao do cantador e outra que a parte final, quando o duplo do
doente retorna para perto de seus pais, para sua casa. Entre estas duas partes, h uma
infinidade de aes realizadas pelo cantador e seus auxiliares e algumas delas sero
destacadas nas prximas pginas. A primeira parte do canto se diferencia
profundamente das demais porque seu chmad (motivo meldico), alm de ser
diferente impe outra velocidade, uma cadncia que expresso da pressa do cantador
e dos familiares do doente em descobrir onde os duplos da pessoa esto escondidos.
Existem inmeras armadilhas preparadas pelos inimigos dos Yekwana e caso o duplo
caia em uma delas, a pessoa no sobreviver. Assim explica o cantador:
Antes de trazer o corpo do doente [kaato], tem que falar tudo, onde voc
est? No mar, na serra, no fundo da terra, ou em cima, aqui tem cachoeira
tambm, em cima, onde o avio passa, Tdma sod, soto wmatoojo
[que mata gente], quando fechar o ouvido, a tu no escuta mais. Se
chegar nessa cachoeira o paciente morre, por isso que voc fala tudo, tem
que voltar aqui, tem sua me, irm, sua prima... Tem uma pedra, a gente
chama toja, se passar aquele toja, se pisar, escorrega, ele no consegue
levantar, a j t morto, l em cima. Por isso voc t fazendo muito rpido,
t indo atrs. Nuun leva o corpo, se t na lua, tem que voltar nessa terra.
Essa primeira parte que ele t cantando, Voc t onde? Aqui? Em cima?.
T falando rpido, porque o paciente t muito grave por isso que t
falando rpido, pra achar logo. Paciente t indo devagar, t chegando l
na cachoeira, j passou, outra cachoeira... Voc t indo atrs, pra pegar
ele, pra trazer de volta. Quando terminar essa fala tudo, fala fiyakwa
tambm, pra escutar bem, shinhaawe182. Aquele paciente no escuta,
quando chamar ele, porque t com ouvido fechado, tapado, no pensa
aqui, s pensa l, por isso que chama fiyakwa e shinhaawe para abrir o
ouvido dele, a ele pode escutar o que Manuel est falando. Escutou a

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
181
No pensamento yekwana, a ausncia dos duplos no corpo vista como morte, assim como entre os Tiriy,
cujo termo para designar uma pessoa inconsciente a mesma para dizer que algum est morto: one diagnosis
of sickness is soul-loss, and here the dividing line between sickness and death becomes blurred - the state of
someone unconscious in a coma or dead is described by the same word, wakenai. This term literally translates as
'not being' and the answer to the question 'what is not being' is the soul (Rivire, 1997: 142). interessante notar,
como observamos na Parte 1, que em diversos contextos iniciticos que envolvem alto consumo de caxiri ou
substncias alucingenas, quando o iniciando desmaia os presentes dizem: Knmai (Morreu).
182
Na Parte 3, detalharemos o processo de aplicao de fiyakwa (termo usado para se referir a certos pssaros
imitadores, s plantas mada e a sapos shinhaawe) nos ouvidos das pessoas como forma de limpar ou
desintoxicar os ouvidos e de encorporar propriedades de certas substncias ou entes que favorecem, por
exemplo, o aprendizado de lnguas estrangeiras ou dos cantos aichudi e deemi.
 ! ')*!

palavra de Manuel, ele parou, olhou pra c e voltou pra c. Terminou,

depois comea esticar fiozinho do kdijato183.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

Canto 3. Wadeeku ewatd (excerto Kdijato ewanknjd)

Cantador: Lus Manuel Contrera

184
1. Amd waadekui ewajtkne Teu fio, amarre
Madedeeku Madedeeku Madedeeku Madedeeku [ morcego dede ]
Yaamd yadaad antawonno dojtawonno No dedo da minha mo, no centro
185
Amd akajudu dajishaije tt aweich jkne V por baixo do seu cu

Amd waadekui ewajtkne Teu fio, amarre

Madeedeji Madeedeji Madeedeji Madeedeji [ morcego dede ]
186
Umuuded amd antawonno dojtawonno No dedo da mo do teu filho , no centro
Amd akajudu dajishaije tt aweich jkne V por baixo do seu cu

!
9. Amd waadekui ewajtkne Teu fio, amarre
Kuseedewa Kuseedewa Kuseedewa Kuseedewa [ morcego dede ]
Yaamd yadaad antawonno dojtawonno No dedo da minha mo, no centro
Amd akajudu dajishaije tt aweich jkne V por baixo do seu cu
!
!
Amd waadekui ewajtkne Teu fio, amarre
Kusewi Kusewi Kusewi Kusewi [ morcego dede ]
Yaamd yadaad antawonno dojtawonno No dedo da minha mo, no centro
Amd akajudu dajishaije tt aweich jkne V por baixo do seu cu
!
!
Amd waadekui ewajtkne Teu fio, amarre
18. Danoko Danoko Danoko Danoko [ morcego danoko ]
Yaamd yadaad antawonno dojtawonno No dedo da minha mo, no centro
Amd akajudu dajishaije tt aweich jkne V por baixo do seu cu
!
!
Amd waadekui ewajtkne Teu fio, amarre
Danokoya Danokoya Danokoya Danokoya [ morcego danoko ]
Yaamd yadaad antawonno dojtawonno No dedo da minha mo, no centro
Amd akajudu dajishaije tt aweich jkne V por baixo do seu cu

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
183
Arquivo: Ye'kwana_MG_22mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC
184
-k, marca de modo imperativo.
185
Akajudu, seu cu. Aqui o enunciador refere-se aos locais mais altos que somente estes morcegos, duplos-
tranformao do cantador, alcanam.
186
No canto, o enunciador se dirige a seus duplos-transformao dhamodedkomo, como os morcegos e
aranhas, usando o pronome pessoal tu, amd, assim como trata a me ou o pai do doente por tu.
 ! ')+!

187 188
ttim atujudu jokonno yewaadekujaimmdne No cume da serra ttim, meu-fio-amarrei
Udaanaweedu annawne yewadekujaimmdne No centro da roa, meu-fio-amarrei

189
Madinhawa wadeekudu sakuudad Sumama de Madinhawa , verde
wtumamd jonno est crescendo

190
28. Detwonno Anaicha tjd detwonno Em cima da serra Anaicha, em cima
Fuununu tujutakmne fdetwonno Tristeza saindo pelo pilar central
pelo cume da serra
Kajuwakudawanadnnha kajuakeenajotdnnha No cu iluminado, no fim do cu

!
Madinhawa wadeekudu sakuudad Sumama de Madinhawa, verde
wtumamd jonno est crescendo
Detwonno Anaicha tjd detwonno Em cima da serra Anaicha, em cima
Fuununu tujutakmne fdetwonno Tristeza saindo pelo pilar central
pelo cume da serra
191
Kajuwakudawanadnnha Adiyamaakadi jona No cu luminoso, o fio encosta em
yatajich, kajunkadnnha Adiyamaakadi e no fim do ltimo cu

35. Amd waadekui ewajtkne Teu fio, amarre

192
Fonnkawadu Fonnkawadu [ aranha moyoi ]
Yaamd yadaad antawonno dojtawonno No dedo da minha mo, no centro
!
!
Amd waadekui ewajtkne Teu fio, amarre
Ejonishiicheweedu Ejonishiicheweedu [ aranha moyoi ]
Yaamd yadaad antawonno dojtawonno No dedo da minha mo, no centro
!

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
187
ttim o nome de uma serra no rio Ventuari, abaixo de Kakudi, com um formato cnico, pois era a casa de
Yudeeke e Shichmna, gmeos demirgicos filhos de Wanaadi que foi abandonada quando Odosha a
invadiu. De l, os gmeos construram outra casa redonda (tt) no rio Uraricoera, depois fugiram de novo.
188
A forma verbal yewaadekujaimmdne construda a partir do nome wadeeku. Tal expresso no existe na
fala cotidiana, na qual a construo equivalente seria wadeekui wewati (Passado recente perfectivo) amarrei
meu fio.
189
Madinhawa , segundo o cantador, um kajunnhano, pessoa celeste dona do algodo (wadeeku) que cresce
em diferentes tipos de rvores semelhantes sumama (kumaaka), wadeeku ej ou wasadeku ej (tronco de
algodo). Os Yekwana fazem uso do algodo em diferentes contextos. Quando vo espremer a massa da
mandioca (feita a partir das manivas da roa nova, sakuuda, ou quando vo usar um tipiti pela primeira vez),
colocam dentro um chumao de wasadeku, algodo, que concebido como um fermento (expresso deles) que
faz a massa render e alimentar as pessoas durante mais tempo. Quando os frutos destas rvores caem, eles vo
se abrindo com o sol, o algodo que est ali dentro, vai aumentando de tamanho. Ao colocar na massa de
mandioca o wasadeku, o alimento adquire esta afeco. Um interlocutor disse que tambm usam o algodo na
massa para que a mandioca no fique fraca. Na ocasio no investiguei o assunto a fundo e me parece que h
uma relao com esta imagem da sumama crescendo na serra. Tenho a impresso de que esta imagem
exprime o incio do processo de disperso do fio do cantador que aos poucos vai ampliando a sua rea de ao
no sentido de reconectar o duplo pessoa adoecida. Trata-se uma percepo minha que dever ser
aprofundada, pois durante as sesses de traduo com o cantador muitas coisas ficaram pelo caminho e
merecem esclarecimentos.
190
Anaicha o nome de outra serra na regio do alto Ventuari, elemento central na geografia yekwana, o local
onde Kuyujani, um dos ancestrais dos Yekwana, se refugiou durante uma enorme inundao (tunaam) que
aconteceu no comeo dos tempos e de onde partiu para demarcar o territrio yekwana. Ali tambm viveu
Majaanuma.
191
Kadeedi afirma que adiyamaakadi o nome de uma serra no cu de Wanaadi e Contrera, por sua vez, diz
que se trata de uma casa redonda, kmaichomo, nossa casa, que est situada l em cima no cu. Vemos de
forma reiterada a equivalncia entre serra (f) e casa redonda (tt), j que a primeira a transformao de
uma casa antiga construda pelos primeiros humanos.
192
Moiyoi um tipo de aranha que existe nesta terra e s caminha por este mundo, no sobe at o cu, como os
morcegos madedeku. Esta aranha sobe at a copa das rvores.
 ! ')#!

Amd waadekui ewajtkne Teu fio, amarre

193
Yamadikiwa Yamadikiwa [ aranha waijhataka ]
Yaamd yadaad antawonno dojtawonno No dedo da minha mo, no centro

44. Amd waadekui ewajtkne Teu fio, amarre

194
Yamanadikiki Yamanadikiki [ aranha modiki ]
Yaamd yadaad antawonno dojtawonno No dedo da minha mo, no centro

Amd waadekui ewajtkne Teu fio, amarre

Wayakaaduwa Wayakaaduwa [ aranha moyoi ]
Yaamd yadaad antawonno dojtawonno No dedo da minha mo, no centro

Amd waadekui ewajtkne Teu fio, amarre

195
Wayakekewa Wayakekewa [ aranha sodoja ]
Yaamd yadaad antawonno dojtawonno No dedo da minha mo, no centro

A cena que se desenha nestas estrofes uma espcie de espalhamento ou

distribuio do cantador por meio de sua transformao em uma multiplicidade de
duplos dhamoded, que so convocados para amarrar uma das pontas de seus fios no
dedo mdio da mo do cantador e a outra, no dedo mdio do(s) duplo(s) do doente. Os
fios dos duplos-transformao do xam se tornam caminhos por onde o duplo do doente
retornar, pois nos locais onde est escondido e aprisionado no h caminho, e por isso
preciso constru-los. Os entes invocados so dois tipos de morcego de origem celeste
(dede e danoko), que voam durante a noite de forma veloz e esto sempre em
movimento, e quatro tipos de aranha (moiyoi, modiki, waijhataka e sodoja) cujos
deslocamentos se do num eixo vertical e so seres astutos que sabem se proteger
bem. De acordo com Lus Manuel Contrera, os duplos-transformao de um cantador ou
dono de canto so responsveis pela ampliao do campo de ao deste xam ao
esticar e amarrar os seus fios em distintos lugares, os quais vo se configurar como
caminhos.

Ele t cantando, procura ele, onde ele est? Ele pede pro madedeku
procurar, se ele achar, amarra o fiozinho dentro desse aqui, nesse fiozinho
puxa para c, casa dele. Voc t cantando, aqui tem sua me, seu pai,
sua irm, sua av, sua casa, tudo, as coisas dele, rede, assim que canta.
Se fosse de baixo, Koyejennha, vai tambm knooto [japu-verde
Psarocolius viridis], eles andam tudo, por isso que ele manda procurar, vai
embaixo ele faz buraco, se ele achar, manda madedeku de novo fiozinho
pra puxar pra c. Como resgatar pessoa, se uma pessoa cair dentro da
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
193
Waijhataka, outro tipo de aranha, um pouco maior que moiyoi. Ela se esconde debaixo da terra e seus fios
so tecidos no sentido cima/baixo.
194
Modiki extremamente sagaz, sabe se esconder bem quando est em apuros, ela entra na terra, faz um
buraco fundo e fecha-o e assim se protege. S depois que a ameaa passar, ela sai de novo para a superfcie.
195
Sodoja faz seu esconderijo dentro das grandes rvores.
! ')$!

caverna? Como voc vai tirar ele? Jogar uma corda n, puxando, assim
que ele t contando. Para trazer corpo das crianas, paciente, fio, ligao
para chegar o corpo do kdijato e do deeja tambm, mesma coisa.
Todos eles madedeku faz, estica fio l tambm no cu, l no outro lado do
mar tambm e debaixo, Koyejennha, Odosha leva o esprito do pessoal,
leva embaixo, em cima ou do lado do mar, por isso que voc manda
madedeku esticar fiozinho, a nesse fiozinho, aquele esprito dele, veio
com fiozinho. Esse madedeku fica l no cu, no aqui no. Esse fio vai
pro cu, Chawaayudinnha, onde tem deemi, aichudi, vem aqui, depois
vai onde tem o corpo do paciente, no mar, dentro da serra, l Odosha
leva, dentro da caverna. Ele amarra no dedo do paciente at chegar na
casa deles. Nesse fio, o paciente vem at chegar aqui, por isso que estica
daqui mesmo.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

Nos versos 25 e 26, o enunciador, que o prprio cantador, diz: Amarrei o meu
fio (wadeekui wewati), no cume da serra ttim e no centro da roa. Em primeiro
lugar, devemos notar que nestes versos o fio referido o fio do duplo do cantador
(wadeeku ekaato) e no o fio de seu duplo-transformao (dhamoded). Ainda que
ambos sejam extenses do cantador, o duplo kaato e, mais especificamente, o duplo
do olho (ayenudu ekaato) a expresso de sua personitude e vitalidade. O que vemos
aqui mais uma forma de espalhamento do xam que desloca o seu duplo do olho at
o centro de zonas originrias como ttim, a antiga casa redonda (tt) que os gmeos
demirgicos Yudeeke e Shichmna construram no alto Ventuari, e o centro da roa
que l existiu. A lgica concntrica que marca o pensamento yekwana se faz sentir
mais uma vez, pois os espaos de comunicao do cantador com os entes e paisagens
csmicas situam-se no topo do nhududui, eixo central da serra (casa), ou no centro da
roa (dwaaj annawne) - replicao do centro (anna) da casa redonda onde fica o
pilar central. O fio do duplo do cantador sai pelo topo de sua cabea, segue num eixo
vertical at o cume das serras/casas e continua seu percurso at o fim do cu, at o
fim do ltimo cu, onde vive o demiurgo, l onde sempre iluminado. tambm pelo
topo da cabea/serra/casa que a tristeza e a saudade dos pais do doente e do cantador
sobem e caminham at o local onde esto os duplos perdidos.
Depois de cantar estes versos, o cantador pede ajuda aos pajs (fwaiyantomo)
que vivem em Chawaayudinnha, cu dos cantos, l onde enunciam ininterruptamente os
cantos de cura. No dia em que registrei este excerto, Lus Manuel Contrera tambm
cantou um pequeno trecho relativo a este pedido de auxlio:
! ')%!

Kajumakadnnhanone Aquele que do cu mesmo

Kawaashiyanadi kawaich Tabaco de Kawaashiyanadi
Edenhakanenaamo Eles esto curando
Twdaminhe tdha S eles que fazem isso
Natadonkwanamone Curam
Iyjk kene inhanno kene ma Por isso aqueles de l
Adondkomo kene Sua fora vital
yumuude yumuude Meu filho, meu filho
Sedujedkdmma Sua inteligncia
Wadonmajoiye Vou cur-lo

Kajumakadnnhanone Aquele que do cu mesmo

Madaka iyatojoinhe Divide comigo seu marac
Atadonkwanamone Que cura
Nhanno kene ma adondkomokw kene Um pouco da fora vital deles
Umuuded sedujedkw A inteligncia do teu filho
Wadonmajoiye Vou curar
Tsotojtojone Vai ficar como uma pessoa
Tsejjedmajone Vou trazer a sua inteligncia
Tsedujedimajone Vou trazer a sua inteligncia
Twidiikimajone Vou trazer o seu cristal

Em seguida, Contrera fez uma bela descrio dos pajs celestes e teceu
comentrios sobre o processo de recuperao do doente que esto abaixo transcritos.

Kanno madaka niyekwatood, mt madaka tojoyeinhe tnwanno, kanno

naadonkwatodje, kanno adonichomoke wadonkwaiye.
Eles tocam marac, l seus maracs ficam em cima deles, eles esto
curando, eles tm fora vital para curar.

My nned chdchaaj naad kanno adoniykomo ke.

Esse aqui, meu filho, est doente, eu falo. Eles tm suas foras vitais.

Edje sotooje twje. Tw jeda daane, aneja tweiye nai?

Ele recupera sua forma, como pessoa. Ser que ele j no uma pessoa?
Ser que outro?

Twsekaajo, twje tsotojtojone, sotooje yaaw.

Emagrece e ento recupera a sade, volta a ser como uma pessoa.

Mdje, twidiikimajone, sejjeke, shejjedjadd, chtajtdne, shejjed

yeiyaj.
Isso, o seu cristal est de volta, com a sua inteligncia, toda a sua
inteligncia, seu pensamento, sua inteligncia.

Sadd nichotaja, kaja yje neja, maama ke jenhema, nnedk neja ke

jenhema.
Ele pensa na sua vida pra c, em sua me ou em seu filhinho.
! ')&!

Mdje ydd yaaw, tsejjetojoone, tsejjedmajone, wishejjedmajoiye,

wishotojtojoiye, tw jeda yeichjonno wdjoiye.
Assim que eu canto, para trazer a inteligncia dele, vou dar a ele a
inteligncia, vou dar a ele a sua forma de pessoa, ele no est no seu jeito
prprio.

Widiikimajoiye, wichawesadumajoiye, soto jeda.

Vou trazer de volta o cristal, vou coloc-lo dentro de sua cabea, ele no
est como uma pessoa.

Widiiki nwaaka yaaw, jhuj akammaja yaaw ooje yaaw md chawesadui.

O cristal est dentro agora, est dentro da cabea dele agora, no crebro
dele.

Yje tw nichotaja ka yje damma unwanne ka wan yaaw, weichakoono,

maama weichame neja ke jenhema nichotaja yaaw.
Assim, ele se lembra que est longe de sua vida, da sua comunidade, pensa
em seus amigos, em sua me.

Mdje mdna yaaw, mdje nadjemma.

assim, ento isso, s isso mesmo196.

(Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

No Captulo 2, falamos sobre os diversos duplos que constituem a pessoa

(kaatokoomo) e o duplo do olho (ayenudu ekaato), que ndice de vitalidade e de
importantes faculdades como ttajtd (pensamento) e sejje (sabedoria/
inteligncia). Com frequncia, os Yekwana se referem ao duplo do olho de um
interlocutor dizendo sejjed (tua sabedoria). Nos fragmentos transcritos, vemos o
esforo do cantador em transferir fora vital (adoni) dos pajs celestes para o doente,
recuperar a sua inteligncia (duplo do olho) e trazer de volta o seu cristal (widiiki),
continente de sabedoria, para dentro de sua cabea. Sem estes aspectos, reitera o
cantador, ele no uma pessoa (soto jeda)197. O trabalho de cura implica na
reconverso em uma pessoa propriamente humana (soto), pois o espalhamento de seus
duplos conduz a pessoa a um estado de extrema vulnerabilidade, equivalente a uma
condio de liminaridade. A recuperao do doente est diretamente associada ao
retorno do duplo do olho no corpo da pessoa: Aquele paciente, de repente acorda,
sinal, vai recuperar. Se no abrir os olhos, no encontrou, continua cantando outro dia,
t rodando nessa terra, mesmo canto, explica Contrera.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
196
Arquivo: Ye'kwana_MG_21mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC
197
Interessante observar que os Yanomami percebem a condio do doente de forma semelhante, os parentes
da pessoa dizem que ela no se sente uma pessoa (puhi yanomamimi) ou que ela j no reconhece mais seus
parentes (Luciani, 2016: 51).
 ! '*(!

O canto kdijato ewanknjd constri ao longo das suas dez horas de

durao inmeros agenciamentos para trazer de volta os duplos, a vitalidade e a
inteligncia da pessoa. Entre eles, destaca-se a enunciao dos nomes de entes ou
elementos impregnados de adoni (vitalidade) do lago celeste Akuuwena ou de nomes de
pessoas antigas que, depois de serem capturadas ou se perderem em diversos mundos,
conseguiram voltar a salvo sua aldeia de origem. o que ensinam as narrativas
wtunn sobre Makusani ou Mominhadu, como observa Kadeedi: Ele no morreu, ele
voltou mesmo, por isso que a gente canta. Em seguida, a parte final do canto, momento
em que o duplo do doente (kdijato ekaato) resgatado pelo cantador e por entes
auxiliares e conduzido desde a mais remota e perigosa regio (dama mnsemjo, outro
lado do mar) at a rea de cabeceiras (Yujudunnha), centro do mundo, onde os pais do
doente e o cantador aguardam a sua chegada, sentados ao redor do pilar central da
casa.

Canto 4. Wadeeku ewatd (Parte final Kdijato ewanknjd)

Cantador: Lus Manuel Contrera

1. Fadaana mnnejudu kene nai Est na ponte sobre o mar?

198
Fdufdim aktaj Fdufdim j cortada
Iyne mkaak Por cima dela
Nakdefad umuuded Chamo teu filho
Twmukudnkdda Sem parar
Yawadeekui sedemajoiye Meu fio vou levar

Dinhaaku menejudu kene nai Est na ponte do Orinoco?

Adaneim aktaj Adaneim j cortada
Iyne mkaak Por cima dela
Nakdefad umuuded Chamo teu filho
Twmukudnkdda Sem parar
Yawadeekui sedemajoiye Meu fio vou levar

13. Kadooni nejuudu kene nai Est na ponte do Caroni?

Kidiiwayuim aktaj Kidiiwayuim j cortada
Iyne mkaakne Por cima dela
Nakdefad umuuded Chamo teu filho
Twmukudnkdda Sem parar
Yawadeekui sedemajoiye Meu fio vou levar

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
198
As pontes (meneju) so troncos de rvores cados sobre os corpos dgua. Os nomes das rvores
mencionadas nos versos a seguir so: fdufedi, adanne, kidijainhadi (nativa da regio do Orinoco at o rio
Cuntinamo), shadu (tipo de palmeira), wanaakoko, mayujaama (s tem na regio de cabeceira) e aminha.
Interessante notar a presena do sufixo im/-im/-im que em muitas lnguas karb remete a algo descomunal,
gigantesco, excessivo ou sobrenatural (cf. van Velthem, 2003 e Caesar-Fox, 2003: 191-192). No entanto no
encontramos o uso deste sufixo na fala cotidiana.
 ! '*"!

19. Fadaawa menejudu kene nai Est na ponte do Paragua?

shaduim aktaj shaduim j cortada
Iyne mkaak Por cima dela
Nakdefad umuuded Chamo teu filho
Twmukudnkdda Sem parar
Yawadeekui sedemajoiye Meu fio vou levar

Medeewadi meneju kene nai Est na ponte do Caura?

Wanaakokoim aktaj Wanaakokoim j cortada
Iyne mkaakk Por cima dela
Nakdefad umuuded Chamo teu filho
Twmukudnkdda Sem parar
Yawadeekui sedemajoiye Meu fio vou levar

Yemeekuni menejudu kene nai Est na ponte do Emecuni?

Mayujaim aktaj Mayujaim j cortada
Iyne mkaak Por cima dela
Nakdefad umuuded Chamo teu filho
Twmukudnkdda Sem parar
Yawadeekui sedemajoiye Meu fio vou levar

37. Kuntanaam menejudu kene nai Est na ponte do Cuntinamo?

Aminhaim aktaj Aminhaim j cortada
Iyne mkaak Por cima dela
Nakdefad umuuded Chamo teu filho
Twmukudnkdda Sem parar
Yawadeekui sedemajoiye Meu fio vou levar
199
kuudashai imkta Tua canoa, vamos deixar l
Yamaana Yamaana Yamaana Yamaana [ pato yuduma ]
Tnkanoinheda umuuded wtaj Teu filho desaparecido, preso
Kajuwojwadnnha No fim da terra
Ttakanoinhemnnnha Onde no tem caminho
Nentumane Entristecido
Kuwewauw natawodhemjane Kuwewau o cercou
Wanaadu mudenchaw ntdenhakajane Wanaadu sentado no banco fez
pajelana
Nhd wojwaka Perto daquele l
Amd atunad dajishaiye tt aweichjk Voc est indo por cima do seu rio
kuudashai imkta Tua canoa, vamos deixar l

54. kuudashai imkta Tua canoa, vamos deixar l

Yumana Yumana Yumana Yumana [ pato yuduma ]
Tnkanoinheda umuuded wtaj Teu filho desaparecido, preso
Ttakanoinhemnnnha Onde no tem caminho
Nentumane nhd wojwakane Entristecido, perto daquele l
kuudashai imkta Tua canoa, vamos deixar l
Amd atunad dajishaiye tt aweichjk Voc est indo por cima do seu rio
Madatakamjano wejenijenimad ejoodhakk Por cima do balano das ondas
Umuuded ishededemajook Teu filho traz
jona tdenene At a mim
Woojwaka tdenene At aqui perto
Yadonmadje Alegro-me
And tadonmajone Tua me est alegre

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
199
Esta forma verbal (imkta), usada na fala ritual, tem a marca de pessoa dual agentiva (k-), que remete ao
pronome kw 1+2, eu e voc. Neste caso, trata-se do duplo do cantador e seu interlocutor, Yamaana, dono da
canoa, um tipo de pato denominado yuduma.
 ! '*'!

67. kuudashai imkta Tua canoa, vamos deixar l

Wyaa Wyaa Wyaa Wyaa Wyaa Wyaa [ pato wiwiyu ]
Tnkanoinheda umuuded wtaj Teu filho desaparecido, preso
Ttakanoinhemnnnha Onde no tem caminho
Nentumane nhd wojwakane Entristecido, perto daquele l
kuudashai imkta Tua canoa, vamos deixar l
Amd atunad dajishaiye tt aweichjk Voc est indo por cima do seu rio
Madatakamjano wejenijenimad ejoodhakk Por cima do balano das ondas
Umuuded ishededeemajook Teu filho traz

kuudashai imkta Tua canoa, vamos deixar l

Wishia Wishia Wishia Wishia [ pato wishishi ]
Tnkanoinheda umuuded wtaj Teu filho desaparecido, preso
Ttakanoinhemnnnha Onde no tem caminho
Nentumane nhd wojwakane Entristecido, perto daquele l
kuudashai imkta Tua canoa, vamos deixar l
Amd atunad dajishaiye tt aweichjk Voc est indo por cima do seu rio
Madatakamjano wejenijenimad ejoodhakk Por cima do balano das ondas
Umuuded ishededeemajook Teu filho traz

85. kuudashai imkta Tua canoa, vamos deixar l

Tunaana Tunaana Tunaana Tunaana [pssaro tunaana]
Tnkanoinheda umuuded wtaj Teu filho desaparecido, preso
Ttakanoinhemnnnha Onde no tem caminho
Nentumane nhd wojwakane Entristecido, perto daquele l
kuudashai imkta Tua canoa, vamos deixar l
Amd atunad dajishaiye tt aweichjk Voc est indo por cima do seu rio
Madatakamjano wejenijenimad ejoodhakk Por cima do balano das ondas
Umuuded ishededeemajook Teu filho traz

kuudashai imkta Tua canoa, vamos deixar l

Shuduutuwe Shuduutuwe [ pato wishishi ]
Tnkanoinheda umuuded wtaj Teu filho desaparecido, preso
Ttakanoinhemnnnha Onde no tem caminho
Nentumane nhd wojwakane Entristecido, perto daquele l
kuudashai imkta Tua canoa, vamos deixar l
Amd atunad dajishaiye tt aweichjk Voc est indo por cima do seu rio
Madatakamjano wejenijenimad ejoodhakk Por cima do balano das ondas
Umuuded ishededeemajook Teu filho traz

103. kuudashai imkta Tua canoa, vamos deixar l

Fenawana Fenawana [ pato wishishi ]
Tnkanoinheda umuuded wtaj Teu filho desaparecido, preso
Ttakanoinhemnnnha Onde no tem caminho
Nentumane nhd wojwakane Entristecido, perto daquele l
kuudashai imkta Tua canoa, vamos deixar l
Amd atunad dajishaiye tt aweichjk Voc est indo por cima do seu rio
Madatakamjano wejenijenimad ejoodhakk Por cima do balano das ondas
Umuuded ishededeemajook Teu filho traz

kuudashai imkta Tua canoa, vamos deixar l

Kawna Kawna [ pato wishishi ]
Tnkanoinheda umuuded wtaj Teu filho desaparecido, preso
Ttakanoinhemnnnha Onde no tem caminho
Nentumane nhd wojwakane Entristecido, perto daquele l
 ! '*)!

117. kuudashai imkta Tua canoa, vamos deixar l

Amd atunad dajishaiye tt aweichjk Voc est indo por cima do seu rio
Madatakamjano wejenijenimad ejoodhakk Por cima do balano das ondas
Umuuded ishededeemajook Teu filho traz

Umuuded ekaato ishededemajok Duplo do teu filho, traz

Yatudeiya Yatudeiya Yatudeiya Yatudeiya [ jacar yadiiwe ]
Madatakamjano wejenijenimad yoodhakk Por cima do balano das ondas
Ayennajoojoimkaaw ishededemajook Em cima do teu nariz, traz
Umuuded ekaato ishededemajok Duplo do teu filho, traz
Majudushi Majudushi Majudushi Majudushi [ jacar yadiiwe ]
Madatakamjano wejenijenimad yoodhakk Por cima do balano das ondas
Ayennajoojoimkaaw ishededemajook Em cima do teu nariz, traz

129. Umuuded ekaato ishededemajok Duplo do teu filho, traz

200
Shedeenama Shedeenama Shedeenama Shedeenama [ kdaatai ]
Madatakamjano wejenijenimad yoodhakk Por cima do balano das ondas
Ayennajoojoimkaaw ishededemajook Em cima do teu nariz, traz
Umuuded ekaato ishededemajok Duplo do teu filho, traz
Shimjuna Shimjuna Shimjuna Shimjuna [ jacar adenai ]
Madatakamjano wejenijenimad yoodhakk Por cima do balano das ondas
Ayennajoojoimkaaw ishededemajook Em cima do teu nariz, traz

Umuuded ekaato ishededemajok Duplo do teu filho, traz

Washiwashimuna Washiwashimuna [ jacar adenai ]
Madatakamjano wejenijenimad yoodhakk Por cima do balano das ondas
Ayennajoojoimkaaw ishededemajook Em cima do teu nariz, traz

Umuuded ekaato ishededemajok Duplo do teu filho, traz

Edakamaana Edakamaana Edakamaana Edakamaana [ mucura yukuni ]
Madatakamjano wejenijenimad yoodhakk Por cima do balano das ondas
Ayennajoojoimkaaw ishededemajook Em cima do teu nariz, traz

145. Umuuded ekaato ishededemajok Duplo do teu filho, traz

Utudi Utudi Utudi Utudi [crocodilo kaimana]
Madatakamjano wejenijenimad yoodhakk Por cima do balano das ondas
Ayennajoojoimkaaw ishededemajook Em cima do teu nariz, traz

Amd umuuded wejd chkdemekk Teu filho est chegando, alegre-se

Amd Tidikiye Tidikiye wakdefatame Voc Tidikiye Tidikiye, eu chamei
201
[kudukwadu ]

Amd umuuded wejd chkdemekk Teu filho est chegando, alegre-se

Amd Kudushi Kudushi wakdefatame Voc Kudushi Kudushi, eu chamei [kudukwadu]

Amd umuuded wejd chkdemekk Teu filho est chegando, alegre-se

Amd Yajdneweyu wakdefatame Voc Yajdneweyu, eu chamei [kudukwadu]

Amd umuuded wejd chkdemekk Teu filho est chegando, alegre-se

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
200
Trata-se de um tipo de gafanhoto.
201
Pssaro uru (Odontophorus capueira).
 ! '**!

Amd Kudutuwa Kudutuwa wakdefatame Voc Kudutuwa Kudutuwa, eu chamei

[kudukwadu]

Madiyani detw tujunumakonto Tidikiye Tidikiye Em cima da serra junto Tidikiye Tidikiye
takonod Kudushi aknd com seu irmo Kudushi, juntos

Madiyani detw tujunumakonto Yajdneweyu Em cima da serra junto Yajdneweyu

takonod Kudutuwa aknd com seu irmo Kudutuwa, juntos

159. Eduuwane eduuwane umuuded wtaj Agora mesmo teu filho desaparecido chegou
ntdichnaane

Aand tadonmajoone Tua me se alegra

Omod tadonmajoone Teu pai se alegra
Yadonmadje Alegro-me
dhedamunakak aand wojwaw Senta perto de tua me
Aand emuwaaw Na mo da tua me
Mayawe wejummad t wne yje yeijk Sou Mayawe, wejumma, por isso com
tumuudejne waane seu filho estou
202
k yumuude kemnnakaiye Vem c meu filho , vamos voltar

Yaaduna wejummadt wne yje yeijk Sou Yaaduna, wejumma, por isso com
tumuudejne waane seu filho estou
k yumuude kemnnakaiye Vem c meu filho, vamos voltar

169. Kumaadadi wejummad t wne yje yeijk Sou Kumaadadi, wejumma, por isso com
tumuudejne waane seu filho estou
k yumuude kemnnakaiye Vem c meu filho, vamos voltar

Yaadadi wejummad t wne yje yeijk Sou Yaadadi, wejumma, por isso com
tumuudejne waane seu filho estou
k yumuude kemnnakaiye Vem c meu filho, vamos voltar

Kumaadedo wejummad t wne yje yeijk Sou Kumaadedo, wejumma, por isso com
tumuudejne waane seu filho estou
k yumuude kemnnakaiye Vem c meu filho, vamos voltar

Awdadi wejummad t wne yje yeijk Sou Awdadi, wejumma, por isso com
tumuudejne waane seu filho estou
k yumuude kemnnakaiye Vem c meu filho, vamos voltar

177. Aweejuma wejummad t wne yje yeijk Sou Aweejuma, wejumma, por isso com
tumuudejne waane seu filho estou
k yumuude kemnnakaiye Vem c meu filho, vamos voltar

Awetashi wejummad t wne yje yeijk Sou Awetashi, wejumma, por isso com
tumuudejne waane seu filho estou
k yumuude kemnnakaiye Vem c meu filho, vamos voltar

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
202
Aqui o enunciador trata o duplo do doente por meu filho, nned/yumuude.
 ! '*+!

Mayanwenadi wejummad t wne yje yeijk Sou Mayanwenadi, wejumma, por isso
tumuudejne waane com seu filho estou
k yumuude kemnnakaiye Vem c meu filho, vamos voltar

Kdaani wejummad t wne yje yeijk Sou Kdaani, wejumma, por isso com
tumuudejne waane seu filho estou
k yumuude kemnnakaiye Vem c meu filho, vamos voltar

185. Massewi wejummad t wne yje yeijk Sou Massewi, wejumma, por isso com
tumuudejne waane seu filho estou
k yumuude kemnnakaiye Vem c meu filho, vamos voltar

Wadeejusawa wejummad t wne yje Sou Wadeejusawa, wejumma, por isso com
yeijk tumuudejne waane seu filho estou
k yumuude kemnnakaiye Vem c meu filho, vamos voltar
Ajdiyawa wejummad t wne yje yeijk Sou Ajdiyawa, wejumma, por isso com
tumuudejne waane seu filho estou
k yumuude kemnnakaiye Vem c meu filho, vamos voltar

191. Kataweju wejummad t wne yje yeijk Sou Kataweju, wejumma, por isso com
tumuudejne waane seu filho estou
k yumuude kemnnakaiye Vem c meu filho, vamos voltar

Awaadejui wejummad t wne yje yeijk Sou Awaadejui, wejumma, por isso com
tumuudejne waane seu filho estou
k yumuude kemnnakaiye Vem c meu filho, vamos voltar

203
195. Umuuded wnijatajtaiye Teu filho vou fixar
twemnakamjeda wnijatajtojoiye Para no voltar para l, vou fixar
And wojwaw Perto da tua me
Omod wojwaw Perto do teu pai

As ameaas mais frequentes aos duplos da pessoa humana ou da mandioca-

brava (deeja) so agentividades controladas por Wiyu, nome que designa tanto o
dono dos ambientes aquticos, que assume a forma de uma cobra descomunal, quanto
os seus mandados (anon), entes dos mais diversos, espalhados por igaraps,
cachoeiras, corredeiras, rios etc. Um dos nomes do dono principal (dhaaj),
Kuwewau, ente que vive do outro lado do mar (dama mnsemjo). Contam os Yekwana
que todas as doenas vm de l pra c, do mar onde desguam todos os rios at as
reas de cabeceira (Yujudunnha, centro do mundo). E as extenses da pessoa doente
so capturadas aqui (regio de cabeceira) e levadas pelos odoshankomo at o outro
lado do mar, Kodhejennha, terra de Kaajushawa.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
203
De acordo com a exegese do cantador, est a forma jussiva do verbo plantar ou fixar algo ou algum em
um lugar. Na fala cotidiana, o verbo seria ijhatat.
! '*#!

Dono da aichudi que t cantando, ele tipo de mdico, ele sabe qual a
doena dele, o mdico assim tambm. Na hora de levar, o mdico, olhou,
pergunta o que ele tem, e pensa na hora, acha que tem aquela doena.
Mesma coisa deemi edhaaj, sabe a doena, ah, ele tem Odosha, Wiyu,
Maawade. Ele canta onde est escondido o esprito da criana, na serra,
ou no fundo, no mar. Assim que ele t contando agora. Ele vai cantando,
ele sabe, onde dentro do rio. Canta pra trazer o corpo dele, kdijato, vai no
mar, no mato. Tem praia grande, l tem tipo de odoshankomo, Wiyu, como
gente, vive l embaixo da sadada [areia], fecha a pessoa no consegue
sair, por isso que o dono da aichudi faz tudo mesmo, aquele esprito dele
vai embaixo da sadada, vem pra c subindo onde a criana est, vai
procurando, ou dentro da pedra, tem pedra branca, bem grande, ele entra
tambm l, se achar, ele amarra aquele fiozinho, o madedeku [duplo-
auxiliar]. Onde tem criana doente? Onde que que vai a deeja? Chega
no mar, junto com Wiyu que t comendo esse deeja, por isso que aqui [na
roa yekwana] t morrendo a deeja, por isso que traz nesse fiozinho ou
pelo rio mesmo. Esse Wiyu leva com a mo mesmo, no com wadeeku
[fio] no. Todos Wiyu, esses grandes, esto no mar mesmo. Por exemplo,
presidente t em Braslia, outros governadores esto em vrios estados,
estado manda municpio, tem o prefeito, assim mesmo. Ele que manda
pra c [regio de cabeceira]. Esse Wiyu que t no mar no anda, ele manda
o pessoal, a turma dele para c. deeja vai pro mar, se jogar no rio pedao
de beiju, ou farinha, se derramar no rio o chib, a vai at chegar no mar,
porque l tem Wiyu grande, ele pega. Aqui a kyeede [mandioca-brava]
morre, tipo uma pessoa n? Se tirar sangue muito, voc adoece, fica fraco,
dor de cabea, assim que a deeja fica tambm. Naquele dia que ele
contou, aquele peixinho leva pedao de beiju l no mar, onde est chefe
deles, Kuwewau, chefe deles. Kuwewau fecha a porta para no sair deeja
dele, fica dentro da casa, do quarto e fecha. Eles mandam soldados para
vigiar deeja, tipo penitenciria, pra deeja no fugir. Por isso que a gente
coloca fiozinho, onde tem buraquinho, estica fiozinho, onde est deeja, ela
fica assim fraqueza, passando mal, sem conhecimento pra voltar. Tem tipo
uma serra, mas areia mesmo, que fez o Fakidadu, fez o monte de areia.
Nessa casa, dentro dessa casa que chega o deeja, onde tem praia, areia.
Casa do Kuwewau esse mesmo, feito de areia, ele que manda pessoal
dele pra c, tem tuxaua aqui, ele que manda, vocs vo pra l caar assim.
Assim que Kuwewau manda, por cima que peixinho vem pra c, camaro,
caranguejo. Na hora de lavar a loua, dentro do rio, peixinho tem muito,
porque tem resto de comida, ele come, come e vai embora204.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2013/2015)

Assim como as extenses da mandioca-brava so levadas por gente de Wiyu at

o outro lado do mar, os duplos da pessoa tambm tm o mesmo destino, so
aprisionados por Kuwewau (vide estrofe da linha 43). digno de nota que o retorno do
duplo, descrito nos versos 01-37, refaz o percurso de algum que est no leste, no

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
204
Arquivos: Ye'kwana_MG_21mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC,
Ye'kwana_MG_22mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC, Ye'kwana_MG_12jul2013_Fuduuwaadunnha_LMC
! '*$!

litoral, e vem subindo os rios que levam ao territrio yekwana: Orinoco, Caroni,
Paragua, Caura, Emecuni (afluente do alto Caura) e alto Cuntinamo, situado no centro
do mundo, Yujudunnha. Por cima destes corpos dgua existem pontes (meneju) sobre
as quais o fio do duplo do cantador caminha para se aproximar ao paradeiro do duplo do
doente e tornar-se um caminho. Nas linhas 43 a 148, o enunciador do canto chama uma
diversidade de seres que no so os seus duplos-transformao, so simplesmente
gente que no se v e que so acessadas somente por meio dos cantos. o caso dos
patos que vm trazendo o duplo do doente em sua canoa invisvel por cima de seu rio,
isto , pelo seu caminho prprio. Outros animais (jacars, gafanhoto, mucura) tambm
auxiliam na subida do duplo at a regio de cabeceira, onde se situam as comunidades
yekwana.
! '*%!

Mapa 2. Bacia do Rio Orinoco

Mapa 3. Regio de Cabeceiras (Yujudunnha)

! '*&!

A chegada do duplo do doente (kdijato ekaato) anunciada na linha 149,

quando os pssaros kudukwadu (uru, Odontophorus capueira) sentados no topo da
serra se alegram com a sua aproximao. Estes pssaros so chamados pelo cantador,
pois, como explicou Contrera, andam sempre em grupo, nunca se separam. Esta
caracterstica, presente tambm em outros animais, ndice de que eles tm controle
sobre uma potncia agentiva que existe em algumas plantas mada denominadas
wejumma (sem identificao), as quais so capazes de atrair ou trazer para perto entes
queridos que esto distantes. No fortuito que nestes versos os pssaros uru
apaream em dupla: Tidiye e seu irmo Kudushi; Yajdneweyu e seu irmo Kudutuwa.
Usa-se wejumma para atrair uma pessoa perdida; para aproximar a pessoa com quem
se pretende casar; para manter uma comunidade unida ou, como se viu nas linhas 165-
194, para atrair o duplo do doente para perto de sua casa, para faz-lo retornar ao seu
corpo. Nestes versos, a transformao do duplo do cantador em wejumma se expressa
pela repetio da frmula:

(Nome de wejumma) t wne yje yeijk tumuudejne waane

k yumuude kemnnakaiye

Sou wejumma, por isso com seu filho estou

Vem c meu filho, vamos voltar

O duplo do cantador impregnado com a carga atrativa de wejumma chama/atrai o

duplo do doente para acompanh-lo de volta. O vocativo agora se altera e o duplo do
doente chamado de meu filho (yumuude/ nned) e o verbo final, kemnnakaiye,
constitudo pelo ndice de pessoa k- (1+2, dual inclusivo), por um morfema que se
assemelha ao mn- (marca de interao entre a primeira pessoa agentiva e a segunda
pessoa objeto), pelo radical verbal ennaka (voltar) e por fim, pelo sufixo iye, marca do
modo jussivo. Vamos voltar, eu e voc, meu filho. Assim se d uma aproximao total
entre as pessoas implicadas no verso. Em seguida, o duplo do doente volta a ser
referido como o filho de outrem, da mulher ou do homem ao lado do cantador:
umuuded, teu filho. A ao de recuperao do doente se encerra com a fixao do
duplo no corpo da pessoa enfraquecida, ao lado de seus pais. Quando os seus olhos se
abrem, sabemos que o duplo voltou.
A ausncia do ayenudu ekaato (duplo do olho) leva a pessoa a um estado de
total enfraquecimento que s poder ser revertido com o retorno deste e dos outros
duplos extraviados ou capturados pelos odoshankomo. O duplo do olho tambm
costuma se desanexar do corpo durante o sono, como veremos a seguir.
! '+(!

Sonhar como morrer

A ideia de que a ausncia da alma, do duplo ou do princpio vital de uma pessoa

pode produzir uma instabilidade ontolgica amplamente compartilhada entre os
amerndios e os sonhos so, com frequncia, percebidos nesta chave, vistos como uma
excorporao temporria do duplo, um passeio pelo cosmos. No primeiro captulo, as
consideraes de Lima (1996) nos serviram de baliza para escapar de dicotomias
estrangeiras ao pensamento yekwana, como realidade/iluso, aparncia/essncia etc.,
e voltamos a elas, pois na etnografia sobre os Yudj encontramos paralelos importantes
para o caso yekwana. Quando vo narrar uma experinica onrica, os Yudj se referem
a ela usando o termo anay de, na condio de anay. Lima (2005) observa que
anay designa a coletividade de espritos dos mortos. Assim contou um Yudj autora:
Ns nos tornamos anay. J te falei outro dia que dormimos com nossa
morte nana, e morremos um pouco ao dormir. Ento, sonhando l longe,
vemos-pp205 anay. Ns nos tornamos anay; dormindo, vamos
andar-pp no caminho dos anay, nossa alma vai andar no caminho
dos anay (Lima, 2005: 258).

Uma das modalidades do sono entre os Yudj uma pequena morte que pode
conduzir a pessoa ao caminho dos mortos, propiciando encontros com pessoas j
falecidas. Lima destaca que a passagem do estado de vivente para o estado anay de
(sono), difere da morte em grau, pois h uma percepo desta transio como num
gradiente, no qual, de um lado, temos a preservaco da integridade pessoal e de
outro, um horizonte aberto de fracionamento da pessoa, que implica em um
distanciamento progressivo do duplo, que passa a estabelecer novas relaes alhures
at que a pessoa, nesta vida, morra para os seus (Lima, 2005: 259). O sonho entre os
Yudj expresso da experincia do duplo que afeta de forma significativa a
experincia sensvel da pessoa humana.
O sonho (wnetn) para os Yekwana o efeito da sada do duplo (kaato),
como j observaram Barandiarn (1979) e Guss (1980). Ambos registraram o uso do
termo adekato para se referir narrao da experincia onrica. A palavra assemelha-se
a adhekaato ou ayekaato cuja traduo seria teu duplo (ay-ekaato, 2-duplo). Nos
relatos que ouvi usa-se com frequncia o termo kaato em sua forma genitivizada e por
isso creio que a designao encontrada pelos autores seja justamente uma destas
construes. Assim como entre os Yudj, o sonho traz instabilidade vida de uma

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
205
Lima nota que o sonho de uma pessoa que no xam descrito como algo irreal e ento uma ao neste
contexto vem acompanhada deste marcador pp, como andarpp, verpp etc. Ao se referir ideia de
irrealidade, a autora diz: o irreal no pr- nem aqum- mas ps- ou alm-real (2005: 260).
! '+"!

pessoa medida que a expe a inmeras situaes perigosas, e neste contexto, como
salientou Lima, "a alma est merc do olhar objetivante de Outrem" (2005: 337). No
caso yekwana, outrem sempre um odoshankomo, mandado de Kaajushawa, que forja
situaes para capturar o duplo da pessoa. Sonhar quase sempre uma experincia
arriscada. Assim observa Guss, [t]hey are a nightly flirtation with death and to think of
dreaming among the Makiritare [Yekwana] as a matter of life and death is no
exaggeration. Once out of its body, the akato runs innumerable risks of capture and
destruction (1980: 304). Em casos de roubo do duplo, a pessoa adoece e fica
inconsciente at que os duplos kaatokoomo sejam trazidos de volta por meio dos
cantos de cura, como o que acabamos de ver. Se no retornarem desta viagem, o
doente morrer.
Relatar os sonhos aos parentes mais prximos ou a um sbio uma prtica
cotidiana entre os Yekwana e proporciona um conhecimento parcial da vida do duplo
(cf. Lima, 1996), o qual pode trazer diretrizes para a vida individual ou comunitria nos
dias seguintes. Os sonhos tm uma caracterstica, a meu ver, menos divinatria e mais
antecipatria, pois como foi observado, a pessoa percorre um caminho que antes foi
trilhado por seu duplo (o fio do duplo, wadeeku ekaato, justamente esta ligao entre
a pessoa e o duplo, ver Captulo 2). Se o sonho a experincia do duplo, a sua
lembrana uma espcie de vestgio daquilo que sucedeu alhures e pode se repetir no
plano da experincia sensivel da pessoa humana. O sonho pode servir como um aviso
ou um alerta para que a pessoa se mantenha entre os seus e no repita passos dados
por seu duplo em outro tempo-espao, pois do contrrio ir irremediavelmente ao
encontro dos odoshankomo, acontecimento que significa infortnio e/ou morte. O
esquecimento, comenta Guss, est associado no pensamento yekwana doena e
morte, e aqui neste contexto fica patente: caso o duplo no se lembre mais de sua forma
humana que deixou para trs dormindo, no saber voltar e passar a viver em outros
mundos, com outras gentes.
Os Yekwana ao descreverem o estado de sono geralmente traam uma analogia
com a morte. Kadeedi disse uma vez que quando algum est sonhando, a pessoa fica
sem pensamento, est como morto. Este estar sem pensamento nos remete questo
da centralidade do duplo do olho como ndice de personitude e vitalidade/sabedoria,
sobre a qual falvamos h pouco. Tambm ouvi o contrrio: pessoa morta como se
estive dormindo. Seja morto ou dormindo, o que vemos a ausncia do duplo (kaato)
que no primeiro caso definitiva e, no segundo, (pode ser) temporria. Barandiarn
tambm analisa nestes termos: os sonhos so experincias reais, vividas durante a
! '+'!

viagem, enquanto o corpo estava como morto (1979: 94). Este autor destaca que se um
parente percebe que a pessoa adormecida d demonstraes de que algo no vai bem
alhures, ela ser imediatamente despertada para afastar-se do perigo iminente e, em
seguida, passar em seus olhos uma infuso de sanoko (planta mada?) para afugentar
os odoshankomo que rondam o fogo aceso prximo das redes tambm uma medida
protetiva durante a noite. O surgimento da alternncia entre dia e noite e da
descontinuidade entre vida e morte so eventos correlacionados que remontam o incio
dos tempos quando Kaajushawa matou a me de Wanaadi, o demiurgo. Foi a partir de
ento que a terra comeou a girar e a escurido surgiu. Agora, durante a noite, a
plataforma terrestre volta-se para a morada de Kaajushawa e, portanto, trata-se de um
perodo especialmente perigoso para os humanos.
Para evitar que a pessoa refaa os caminhos trilhados pelo duplo durante o
sonho, os Yekwana procuram atentar quilo que se lembram da experincia de seus
duplos e conversar com os mais velhos para compreender a qual ameaa esto
sujeitos. Sonhar lanar-se em mundos povoados por odoshankomo e, portanto, quase
todo sonho remete a uma situao de morte iminente que poder ser evitada se a
pessoa, depois de despertar, seguir um conjunto de recomendaes como, por
exemplo, no sair da comunidade durante alguns dias, no ir para o mato sozinha,
proteger-se com aplicao de resinas perfumadas e tintas, banhos com plantas mada
como awaana (priprioca) etc. A seguir uma tabela com as leituras que so dadas a
certos tipos de experincias onricas tidas como perigosas.

Tabela 3. Experincias onricas

Ameaa a ser evitada pela pessoa desperta/

Experincia do duplo durante o sonho
caar um animal
caar passarinho com zarabatana
avistar uma serra
olhar-se no espelho, pintando-se
derrubada de rvore
matana de anta ou veado (a paulada ou com
uso de lana)
relao sexual (com seres sotooje, como
pessoa, animais, ou pessoas conhecidas)
precaues a serem tomadas
risco de ser morta por um odoshankomo / no
deve ir sozinha ao mato
risco de ser picada por cobra / no deve sair
da aldeia
sentimento de solido e tristeza; prenncio de
sua prpria morte
encontro com ona se andar s na mata / no
deve sair da aldeia
algum conhecido vai morrer
risco de morte da pessoa ou de um parente /
no se deve sair da aldeia
risco de morte, risco de ser picada por cobra
ou de sofrer um corte na perna / no deve sair
da aldeia ou banhar-se no rio
! '+)!

risco de ser picada por cobra ou de sofrer um

roar com faco
corte / no deve sair da aldeia
risco de ser picada por cobra / no deve sair
pescaria com anzol
da aldeia
risco de ser picada por cobra, que , como
caada com arco e flecha veremos, a flecha do dono das cobras / no
deve sair da aldeia
risco de ser picada por cobra (animal
comer batata, milho, car e abbora ou peixe
peonhento que espera no meio do caminho
pequeno (piaba)
com uma armadilha) / no deve sair da aldeia
estar em cima de uma pedra ou um lajedo; andar risco de ser picada por cobra ) / no deve sair
pela serra; descansar ao lado de uma cachoeira da aldeia
risco de quebrar a perna / a pessoa pode sair
cortar cana de acar de casa e ir trabalhar mesmo assim, mas com
ateno redobrada
prenncio do choro pela morte de um
chupar cana de acar conhecido (analogia entre o barulho de chupar
a cana e o choro)
bater timb (ayaadi) risco de morrer devido a queda de uma rvore
risco de desmaio ou morte / no sair para
escurecimento ou lanterna que se apaga
trabalho de derrubada de rvore

pintar o corpo com urucum (weshu)
atingir uma queixada com zarabatana
adornar-se com colares, pulseiras ou
tornolereiras de miangas
risco de se cortar com faco ou ter um
sangramento excessivo e ficar todo coberto por
sangue / evitar contato com objetos cortantes
pressgio da morte de uma pessoa conhecida
risco de morte; ter o seu corpo devorado por
nono akd (cobra cega) assim que seu
corpo for enterrado

risco de ser morta devido ao ataque de

206
encontrar algum pintado com tinta preta
terminar de tranar um balaio (o qual ainda no
foi finalizado pela pessoa)
esfregar as mos em um ralador de mandioca
perseguir caititu ou queixada
kanaim, subjetividade agressiva das mais
temidas
risco de ser picada por uma jararaca knnoto /
no deve ir para o mato por pelo menos um dia
risco de ser picada por uma cobra coral / no
deve sair da aldeia
risco de ser morta: ataque de kanaim

Entre os sonhos que no so perigosos, meus interlocutores mencionaram os

sonhos com os parentes prximos (vivos!), mas geralmente s fwai sonha bem, gente
normal no sonha bem - comentou o tuxaua de Fuduuwaadunnha. Esta uma
percepo comum entre os Yekwana: esse sonho que a gente tem de noite, feito de
Kaajushawa, porque neste mundo ningum sonha bem ou ainda se a gente s sonha
durante a noite, s pode ter sonhos ruins, no verdadeiro. Tom Rocha, autor da

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
206
As ltimas quatro linhas trazem informaes extradas de Guss (1980).
! '+*!

ltima frase, usou a expresso verdadeiro para se referir ao acesso que as pessoas
originrias tinham aos estratos celestes por meio do sonho. Os pajs (fwai) e tambm
os donos de canto (aichudi edhaaj) so os nicos que hoje em dia so capazes de se
comunicar com as pessoas de kajunnha (cu) e de se deslocar at l. Alm disso,
sabem controlar os seus duplos excorporados e por isso seus sonhos so experincias
controladas em outros mundos, o que os torna menos suscetveis aos ataques dos
odoshankomo (isso sem mencionar suas habilidades para se proteger). As pessoas
comuns, ao contrrio, ficam merc da sorte. Mas nem sempre foi assim.

Kadeedi: Contrera falou assim, hoje em dia, a gente no sabe sonhar,

ningum fala, no tem o fwai. A gente sonha, viaja no rio, no avio,
chega em outro lugar, chega no cu, onde tem aichudi, v deeja muito
grande. O paj que morreu h pouco tempo falou para ele: Quando voc
sonhar l em cima no cu, fwai mesmo, se voc no sobe l em cima,
voc no fwai no, voc daqui mesmo. Contrera falou para ele: Eu
sonhei assim, t ruim ou t bom?. Paj falou bom, quando sonhar l em
cima, Chawaayudinnha, voc paj bom mesmo. Agora estamos aqui,
hoje em dia, a gente sonha, ningum sabe o que sonhou. Se sonhou mal,
pode morrer, de picada de cobra tambm. Antigamente no era assim,
no. Tinha paj, quando voc sonhar assim, ou para matar algum bicho,
esse faz mal para gente, no pode sair de sua casa, fica dois dias dentro,
depois no terceiro dia voc sai. A Odosha, que estava esperando no
caminho, j saiu.

Majo: Quando tinha paj, ele ajudava a entender o sonho?

K: isso, como que diz, mandar odoshankomo fora. Agora no mais, isso
que ele t falando. Hoje em dia como no tem paj, ningum sabe. Se
voc vai sair no mato, muito perigoso, tem cobra, ona. Ele contou de
manh n, o Wanaadi tava sonhando bem legal, quando sonha assim,
mata algum bicho anta e veado, quando amanhecia, ia caar e matava a
caa deles. A Kaajushawa atrapalhou o sonho deles, trocou. Kaajushawa
falava para Wanaadi: sua me vai morrer amanh, sua mulher. A
Wanaadi no gostava da palavra dele. A no quis ficar aqui, por isso que
ele foi embora.

M: Foi Kaajushawa que trocou o sonho dele? Ele sonhava que caava, a
acordava e ia caar?

K: , e caava mesmo!

M: Agora a gente sonha que vai caar anta e acontece outra coisa?

K: Agora sua filha morre, sua esposa.. assim que ele trocou. Por cima da
terra, quando sonhar relao sexual, isso faz mal para gente tambm.
Quando voc sair de casa, voc morre, adoece, porque voc fez sexo com
outro, Odosha, a adoece. Por isso que a gente no sai quando a gente
sonha assim, muito ruim para gente, no samos de casa por dois dias.
! '++!

M: No sonho, parece que uma mulher?

K: , tem um homem tambm, bem bonito. O Kaajushawa faz mesma

coisa. Se fosse dois rapazes aqui, qual soto [pessoa] de verdade,
mesmo? Um deles Odosha, mas mesminho207... Kaajushawa bem
aqui, perto da gente aqui. Voc tem aquele wadeeku [fio do duplo], mas
ele troca o seu wadeeku, por isso que a gente sonha ruim. Ele transforma
o wadeeku das pessoas, por isso que a gente sonha ruim.

M: Por que se fosse sonhar o caminho certo do wadeeku ia at kajunnha?

K: , Kaajushawa troca mesmo.208

Neste dilogo, h alguns pontos a destacar. Primeiro, a ideia de que antigamente

o demiurgo sonhava com uma ao (por exemplo, uma caada) e, no dia seguinte, a
ao sonhada era replicada. No entanto, tal configurao no durou muito, at que seu
irmo gmeo, o antagonista na mitologia yekwana, trocou ou atrapalhou o sonho de
Wanaadi, pois alterou a relao entre sonho/viglia. No lugar da identidade, surge
diferenciao: sonhar com caada de um animal passou a ser o prenncio da morte de
uma pessoa. A experincia do duplo durante o sonho o avesso do que pode vir a
suceder com a pessoa desperta e assim a caada com flecha no sonho se inverte no
tempo da viglia e a pessoa pode ser atingida pela flecha de outrem pois a picada de
cobra flecha lanada pelo dono da cobra (kyu). Outro aspecto que para efetuar
esta inverso, Kaajushawa troca ou transforma o fio do duplo da pessoa. Esta
explicao, que no ouvi muitas vezes, faz pensar que durante o sono Kaajushawa
tambm controla os caminhos e, portanto, os fios dos duplos da pessoa de modo a
conduzi-los s suas emboscadas. No depoimento abaixo de Lus Manuel Contrera
detalha o esforo de Kaajushawa em inverter e subverter os intentos do demiurgo.

Contrera: Md Kaajushawa knkonemai209 md wnetn. Awadene

knajaak ke daane wdaan aashicha wnetn knajaak tnned wdd.
Chnnge ynetd knajaak. Tadawaju wdd. Md kneikumei210 ke
daane wdaan.
Kaajushawa estragou o sonho de Wanaadi. Primeiro sonhava bem, filho
dele est chegando. Ele estava sonhando direito, fazendo seu trabalho. Ele
desviou, assim que falei.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
207
Assim explicou Contrera: wnet yejoda yaaw, mdnngato ewonjd wnetd ai sotooje,
nhd adhemai ke jenhema, sotooje, madoje, fakiiyaje, dukwadije, fademuje ke jenhema nhd, nhd
Odosha yaaw. Sotooje md aneja, kaadje md | Voc sonhou que se encontrava com algum, igual uma
pessoa, aquele que te matou (o seu duplo) como uma pessoa, como uma ona, como caititu, como queixada,
como tamandu, aquele Odosha, como uma pessoa outra, igual a ns.
notvel o uso recorrente do sufixo -je, que a marca de facsimile, como X, com o aspecto de X vide
Captulo 1. Odosha assume diferentes formas corporais para enganar os humanos e captur-los.
208
Arquivo: Ye'kwana_MG_14jun2014_Fuduuwaadunnha_LMC
O verbo chonema remete ideia de estragar, atrapalhar. !
209
210
O verbo (ekumed) expressa a ideia de desviar o caminho, entortar.
! '+#!

Yje awade inhataaje najaan, aashicha najaan awadene. Mdje yeich

md janhone y wadeekui, tweiye mmaja, y ai maane mtjti md
twnete mad yaaw.
Ento, no comeo era bom, era certo. Aquele fio de Wanaadi, por meio
daquele fio voc andava enquanto sonhava.

Anennhaja wnetad tnm tn, koneda wnetad, aquiiano ke

kenetdkomo yjnka?
Voc sonha que vai para l, lugar distante e desconhecido, come uma carne
de caa. Assim est sonhando ruim, a gente chama aquiiano211, no ?

Md ai kmanato md eet sammane md Odosha chjui yeiyaj.

A gente anda por este fio a, pelo cu de Odosha, por aqui mesmo.

Maad samma ktaato eduuwa amicheda kmanato ooje nnene.

Hoje em dia a gente vai at l, andamos por vrios lugares que no esto
longe daqui.

Unwada, amicheda. sha Amaduwakaim? sha Wiyu fataad nai? Mt

samma tw na, Akuuwena innhada tw na.
No foi para l [cu], foi aqui perto. Onde Amaduwakaim? Onde a
comunidade de Wiyu? Ele est aqui perto, no est l no Akuuwena.

Raimundo: Oshono aashicha wnetn tweiye nadea yjnka? Konemjn

tweiye mmaja? Aakene iy aashicha wnetn tweiye nai yaaw?
Qual o sonho bom? Tambm tem sonho ruim, no ? Como que um
sonho bom?

C: Naadjedea yeichame tw Kaajushawa ninhaakudd aashichane

wneetn knjadje, iyanhe wneetn se taminhka, kanaawa taka, tt
tam.
Kaajushawa estragou. Antes sonhava bem mesmo, sonhava com caada,
construo de canoa, de casa.

R: nekm wnettd md kanaawa taka?

O que sonhar com a construo de uma canoa?

C: Akaad knajaak fenaad Wanaadiw, akad ke, twadefe knajato

akaad nngato aw tiyed Wanaatu ak, nk akne twadefe knajato?
Antigamente Wanaadi sonhava assim, cavando a madeira. Wanaadi contava
a seu cunhado Wanaatu que no sonho parecia que ele cavava uma canoa.
Com quem ele conversava?

Aakene wneti wainhj?

O que voc sonhou, meu cunhado?

Yje kanaawa taka wneti.

Sonhei que fazia canoa [disse Wanaatu].

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
211
Aquiiano na fala cotidiana konemjn, ruim, feio, deletrio.
! '+$!

Yje akaad wnekai ke tnekwje knajaak.

Ento voc sonhou que cavava [disse Wanaadi].

Yje chnnge na.

Assim mesmo [disse Wanaatu].

Chnnge mmaja washadi taminhaka wneti, mma amd wnekai.

Kaajushawa janhone yaaw sejjeke kndi yaaw tnekwje kndi yaaw
my naad kwaak.
Sonhou tambm que caava anta, que construa uma casa. Kaajushawa j
estava crescido, j tinha inteligncia, entendia a fala deles e sabia
responder. Igual a esse daqui [Manuel aponta para uma criana que nos
acompanhava].

R: Md nngato knajnti yaaw?

Assim como este, ele comeou a responder?

C: Knajnti yaaw, jinhamo ymad wnekai, aan ymad wnekai,

ayadudu wnekai, awmad wnekai, se taminhaka, jinhamo wmad
wnekai, nned wmad wnekai.
Foi assim que comeou. Sonhei com a morte da tua mulher, sonhei com a
morte da tua me, sonhei que cobria a cova dela, sonhei com tua morte
[Kaajushawa]. Caada de um animal [Wanaadi/Wanaatu], sonhei com a morte
da tua mulher [Kaajushawa], sonhei com a morte do teu filho [Kaajushawa].

Yainhe fenaad knajaak yje wneti che.

Antigamente aquilo que se sonhava, acontecia igual212.

(Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2014)

Neste relato, Contrera retoma uma das vrias histrias wtunn nas quais o
demiurgo e seu irmo gmeo disputam o ponto de vista dominante de uma relao.
Neste caso, o duelo gira em torno do seguinte: se a experincia sensvel do humano
replicar ou no a experincia do sonho/do duplo. Mais do que isso, o que est em jogo
a constituio de um mundo: se este ser sem diferenciaes (entre noite/dia, entre
sonho/viglia, entre duplo/pessoa, entre morte/vida) ou se ser marcado por
descontinuidades. A configurao atual do mundo vivido pelos humanos expresso da
vantagem de Kaajushawa sobre os desgnios de Wanaadi, ou seja, da diferenciao
sobre a identidade.
Kaajushawa estragou os sonhos de Wanaadi e Wanaatu e segue atrapalhando
os sonhos de todos os nascidos nesta terra, pois alm de ter provocado a emergncia
da noite e da morte, em uma s tacada, o gmeo antagonista continua trocando os fios
das pessoas durante o estado de sono, conduzindo os seus duplos a situaes de risco

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
212
Arquivo: Ye'kwana_MG_14jun2014_Fuduuwaadunnha_LMC
! '+%!

e de morte. Meus interlocutores contam que Kaajushawa tambm responsvel pelo

envenenamento dirio das pessoas, pois o desejo de dormir, a sensao de cansao e
sono (wetu) nada mais do que o efeito de uma espcie de rap colocado toda noite
nas narinas dos humanos pelos odoshankomo.

Kadeedi: Contrera disse que tinha uma pessoa, Knewa wetui, ele Odosha,
primeiro que dormiu aqui nessa terra. Primeiro, era sol fixo, a comeou. Sol
comeou a ir, a ele comeou a dormir. A tinha um tabaco dele que chama
yamasaku kawaich, acendeu, ele fumou e a fumaa espalhou por todo mundo. A
sentiu pessoas, a comeou a dormir todos nessa terra. Assim que ele contaminou
essa terra toda, ele fumou o cigarro dele, fumaa espalhou por toda essa terra
aqui, pessoal cheiraram na hora, dormiram. A tinha uma pessoa. Wadena yeej,
osso dele, como que chama? Miolo do osso, tu corta pedao de carne, de osso,
tem dentro yeejanho, fizeram mistura com tabaco, tipo comida, tu prepara, vrios
temperos, fica gostoso. Assim que eles fizeram com tabaco. Tirou osso do
Wadena, tirou o miolo a fez o cigarro.

Majo: Quem Wadena?

K: Odosha.

M: Tiraram do corpo dele? Tipo fenatamoi [veneno]?

K: , por isso que wetu, como chama?

M: Sono.

K: A fica gostoso deitar, a dormiu bem dormido, tipo morto, bem gostoso. No t
acordando, por isso wetu muito gostoso. Fizeram veneno, misturaram.

M: Hoje em dia a gente dorme por causa desta fumaa?

K: Hum, isso, ele t falando, tem um pzinho tambm, tipo de fama [jiquitaia] n,
na hora de dormir, voc dorme, de repente voc respira, hora de cheirar o pzinho,
assim que t dormindo.

M: Quem pe o pzinho?

K: Ele mesmo, que dono do wetu [sono].

M: Como ele chama?

K: Knewa wetui, Weetuma wetui e Aawadha wetui.

M: Tamedd odoshankomo [todos so gente de Odosha]?

K: Sim, akudaja, o pzinho, ele faz perto do seu nariz, a tu respira, mas ningum
v ele.

M: Esse pzinho feito do que?

! '+&!

K: Akudaja, uma planta.

M: Existe aqui?

K: Tem, aqui no mato tem, aquele fwai usa tambm. Tem dois tipo deles, tem
akudaja konemjn [ruim] e tem o bom, que fwai usa. Odosha fwai tambm,
tipo fwai.

M: Odoshankomo tambm dorme noite ou s dormem soto [pessoa humana]?

K: Eles dormem tambm, eles dormiram primeiro, por isso que to dormindo
tambm. Todos em cima da terra, to dormindo, s nessa terra.213

Toda coletividade tem as suas idiossincrasias. Algumas configuraes que se

repetiam na pesquisa de campo deixaram-me especialmente intrigada. Os encontros
noturnos dos homens na annaka, espao comunal da aldeia, um exemplo. Toda noite,
os homens da comunidade Fuduuwaadunnha, frequentemente os mais velhos
(inchonkomo), se renem ali ao redor de uma mesa grande de madeira para conversar e
fumar tabaco (kawai). A cena no varia muito: nuvens de fumaa de tabaco ocupam o
espao e um clima de sonolncia entrecortado por conversas em um tom baixo e por
risadas espordicas. Sempre achei curioso o fato de que os homens nitidamente
sonolentos insistiam em permanecer na annaka, muitas vezes cochilando em cima da
mesa, ao invs de irem para casa dormir. Olhando de fora, sempre ficava com a
sensao de que se tratava em espcie de luta contra o sono. Eu mesma, muitas vezes,
ficava lutando com o sono e quando j no conseguia mais manter os olhos abertos,
despedia-me do pessoal: Kejatatiye (Vou dormir). Mesmo durante as reunies em
que questes pontuais precisaram ser conversadas e definidas, no havia pressa no
andamento das falas e medida que o tempo passava, a sonolncia ganhava espao.
Logo que um homen despertava de um cochilo incontrolvel, enrolava mais um cigarro
para afugentar o sono (e os odoshankomo), porm uma hora ou outra esta batalha
estaria perdida. Nestes encontros noturnos, por volta da meia noite, o tuxaua encerra a
conversa e todos os restantes vo dormir. Contrera contou a histria do surgimento do
sono (wetu) s mais recentemente e foi ento que percebi que a ideia da batalha contra
o sono tinha sentido, mas no imaginava que a experincia humana, do ponto de vista
yekwana, estava sujeita a tamanha contaminao. Se viver nesta terra estragada
perigoso, dormir ainda mais arriscado.
Durante os longos festivais deemi ou em situaes de aprendizado dos cantos,
os Yekwana lanam mo de alguns artifcios para no cair na letargia do sono, como

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
213
Arquivo: Ye'kwana_MG_5abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC.
! '#(!

o caso do canto wetujeda weichojo (para no ficar com sono), que transcrevo a seguir.
Cantando aqueles versos, as pessoas se contaminam com outros afetos e afeces e
assim encorporam capacidades que outros entes possuem para manter-se despertos,
atentos e em atividade.

Canto 5. Wetujeda weichojo

Cantador: Lus Manuel Contrera

Knewa wetui etanamadjeda ktdemijhaato

odosha eet wetu-i etanat-d jeda k-tt()-de(e)mi-jha-a-to
odosha.nome sono-POSS praguejar-NZR ATRB-NEG 1+2-casa-canto-VBLZ-NPST=COLL
Sono de Knewa, sem importunao, casacantamos214

Wetuma wetui etanamadjeda ktdemijhaato

Sono de Wetuma, sem importunao, casacantamos

Awadha wetui etanamadjeda ktdemijhaato

Sono de Awadha, sem importunao, casacantamos

Yamasaku kawaich etanamadjeda ktdemijhaato

tabaco yamasaku, sem importunao, casacantamos

[mdo, urutau]
Kajutawaduim wtnujekd ktnujekatiye
Com os olhos de Kajutawaduim, com os seus olhos vamos ficar

Edatawaduim wtnujekd ktnujekatiye

Com os olhos de Edatawaduim, com os seus olhos vamos ficar

Edatawanaim wtnujekd ktnujekatiye

Com os olhos de Edatawanaim , com os seus olhos vamos ficar

Wadiyajaniye wtnujekd ktnujekatiye

Com os olhos de Wadiyajaniye, com os seus olhos vamos ficar

[kuwaya, bacurau]
Edawi wtnujekd ktnujekatiye
Com os olhos de Edawi, com os seus olhos vamos ficar

Tawayu wtnujekd ktnujekatiye

Com os olhos de Tawayu, com os seus olhos vamos ficar

Tweiyude wtnujekd ktnujekatiye

Com os olhos de Tweiyude, com os seus olhos vamos ficar

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
214
Na Parte 3, detalho os caminhos que me levaram a tal neologismo.
! '#"!

[fojot, tipo de gavio]

Fojodi wtnujekd ktnujekatiye
Com os olhos de Fojodi, com os seus olhos vamos ficar

Yamadichuwa wtnujekd ktnujekatiye

Com os olhos de Yamadichuwa, com os seus olhos vamos ficar

Wamadichuwa wtnujekd ktnujekatiye

Com os olhos de Wamadichuwa, com os seus olhos vamos ficar

Yanawe wtnujekd ktnujekatiye

Com os olhos de Yanawe, com os seus olhos vamos ficar

Fadufadiyanam wtnujekd ktnujekatiye

Com os olhos de Fadufadiyanam, com os seus olhos vamos ficar

[shidishidi grilo]
Makudinaim wtnujekd ktnujekatiye
Com os olhos de Makudinaim, com os seus olhos vamos ficar

Yawatadu wtnujekd ktnujekatiye

Com os olhos de Yawatadu, com os seus olhos vamos ficar

Fdw wtnujekd ktnujekatiye

Com os olhos de Fdw, com os seus olhos vamos ficar

[Kedukwe tipo de barata]

Kudekenedu wtnujekd ktnujekatiye
Com os olhos de Kudekenedu, com os seus olhos vamos ficar

Metaniyu wtnujekd ktnujekatiye

Com os olhos de Metaniyu, com os seus olhos vamos ficar

Yajishawa wtnujekd ktnujekatiye

Com os olhos de Yajishawa, com os seus olhos vamos ficar

[Wameedi galinceo]

Adekwamana wtnujekd ktnujekatiye

Com os olhos de Adekwamana, com os seus olhos vamos ficar

Kadedawana wtnujekd ktnujekatiye

Com os olhos de Kadedawana, com os seus olhos vamos ficar
! '#'!

7. Tnwadooto, a pessoa intoxicada

A menina em recluso ps-menarca, algum vtima de picada de cobra, uma
pessoa que realizou o ritual de vingana (woijejato yaichuumad) ou que tocou em um
cadver so expresses do estado mais contaminado que existe. Esto tnwadooto,
sujos-intoxicados. Os seus corpos esto impregnados de amoi, substncia invisvel,
venenosa e contagiosa, e, portanto, a pessoa e suas extenses corporais se tornam
vetores de transmisso desta substncia, qualquer tipo de contato pode desencadear
novos contgios. Amoi, como j dissemos, um veneno-epidemia, efeito das aes
deletrias de Kaajushawa. A seguir descrevo dois contextos em que um Yekwana se v
em condio de completa intoxicao.

O corpo do morto
Entre os Yekwana, no h cerimoniais funerrios. Evita-se chorar e, por causa
disso, raramente, so ouvidos os choros ou lamentos dos familiares, somente olhares
tristes diante do destino da pessoa que morreu e virou outra coisa, algo que no se quer
mais por perto, seja ao alcance da viso ou do tato. J no mais parente,
outro. Chorar uma ao que produz na pessoa um estado de fragilidade e a torna
vulnervel s agresses dos odoshankomo. Assim explicou o cantador Lus Manuel
Contrera:
Ele t falando exatamente para evitar mesmo, se voc chorar, Yekwana
chorar, a voc no ficar muito tempo tambm no, voc vai adoecer, t
buscando, voc est imitando Kaajushawa. Kaajushawa que comeou o
choro, exatamente para evitar disso a, para no ficar voc assim
enfraquecido. Quando voc no chora a voc t firme, seguro, voc no
fica tentao, na mo de Odosha, a voc fica sempre protegido, se voc
chorar, muito, muito, muito, voc adoece e acaba, tambm morre215.

(Reinaldo Wadeyuna traduz Lus M. Contrera | Fuduuwaadunnha, 2013)

O cadver de uma pessoa (keej) uma matria desprezvel, pois inteiramente

intoxicada, amoije. Os Yekwana fazem o possvel para no encostar ao corpo de um
morto, pois este contato produz invariavelmente um contgio em quem o toca, tornando-
o sujo, intoxicado, tnwadooto. Com o falecimento de um corresidente, depois de
enterrar o corpo, a nica ao ritual que se faz saje shemekatoojo, canto para
desintoxicar o quarto onde morava o falecido e afugentar o seu kaatomjd (ex-duplo,

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
215
Arquivo: Yekwana_MG_12jul2013_Fuduuwaadunnha_LMC
! '#)!

espectro terrestre). Caso a pessoa tenha morrido dentro de casa, esta morada ficar
inabitada por pelos menos um ano216.
A pessoa que tocou o corpo do morto (ou que carregou o seu caixo) dever
ficar isolada (aududi) durante um ano, reclusa em seu quarto, alimentando-se quase
que exclusivamente de chib. As restries alimentares e comportamentais so severas
e qualquer deslize pode causar a contaminao de outras pessoas e desencadear
novas mortes ou infortnios na comunidade. Um tnwadooto dever, por exemplo,
banhar-se somente em rea mais a jusante do igarap onde todos da comunidade se
banham, para evitar a contaminao da gua com a sua sujeira.

As pessoas pegam e as pessoas ficam sujas, imediato. Se deu o contato,

j era, porque o morto como sujo de verdade, sujo, faleceu, a alma dele
foi embora, j t sujo, totalmente. Isso na nossa palavra tnwadooto,
fortemente essa traduo de yadaanawi no tem, n? Para ele tudo
normal. Igual que eu mato galinha, eu no sou tnwadooto, no. Agora s
ser humano que acontece isso a e o cachorro, era assim tambm, hoje em
dia no. Agora as pessoas de Fuduuwaadunnha, Fiyakwannha no
consideram igual ser humano, no.217

(Reinaldo Wadeyuna Luiz Rocha | Fuduuwaadunnha, 2013)

Durante os primeiros cinco dias depois da morte de um corresidente, a aldeia

toda faz resguardo: ningum pode ir longe para a mata; no se caa ou vai para roa e
tambm no se come peixe ou carne; no se toma banho em rios grandes etc. Alm de
ficar reclusa, a pessoa tnwadooto dever passar por alguns procedimentos para iniciar
o processo de amoichad (desintoxicao) ou chokwad (limpeza). O principal deles
ao/canto ritual tnwadooto chokwatoojo (para limpar o intoxicado). Trata-se de um
banho com inmeras plantas mada cuja gua impregnada da fora agentiva do canto.
No tive a oportunidade de conhec-lo ou de presenciar esta ao ritual e, portanto, as
informaes que trago so de meus interlocutores. O banho deve ser feito dentro de
uma cachoeira, pois devido o estado de contaminao extrema da pessoa, ao fazer a
limpeza na correnteza, toda a sujeira ser levada imediatamente para a foz do rio,
alcanando em seguida o mar. Vicente Castro conta que tambm pode pegar folhas ou
pedaos de madeira que vm descendo o rio e esfregar no corpo ou nas mos e em
seguida jogar novamente no rio, para que estes elementos, agora contaminados, sigam
seu percurso em direo ao mar.
Ouvi inmeros relatos sobre rituais de limpeza feitos pelos fwai (paj), nos
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
216
Lauer observa que em aldeias yekwana nas terras altas, os velhos prestes a morrer so levados floresta
para prevenir a aldeia da contaminao que ocorre aps a sua morte (2005: 249).
217
Arquivo: Yekwana_MG_12jul2013_Fuduuwaadunnha_LMC
! '#*!

quais por meio do uso do tabaco e da suco o xam extrai do corpo da pessoa
tnwadooto pedaos do corpo do morto, como pele, unha, pedao de perna etc. Ao
tocar um cadver, a pessoa encorpora outro corpo (ou pedaos dele, no h diferena),
fica cheio de sangue e doena e por isso que os Yekwana evitam a todo custo este
contato. Assim explicou Kadeedi: por isso que a gente no encosta, porque entra no
corpo da pessoa, antigamente a gente fazia isso, no tinha Sanma pra carregar o
corpo, por isso que a gente no pega, entra na hora, verme, como pisar no coc de
cachorro, entra bicho. Aps a retirada destes pedaos do cadver de dentro da pessoa,
ela desintoxicada. Caso o canto de limpeza seja feito pelo aichudi edhaaj (dono de
canto), apesar de no ser possvel visualizar as partes extradas do corpo do
tnwadooto, o efeito de sua ao o mesmo daquela executada pelo paj.
Na primeira semana de campo em Fuduuwaadunnha, acompanhei o caso de
suicdio de um jovem que se enforcou em seu quarto. O corpo foi trazido ao cho por
dois jovens que, daquele dia em diante, tornaram-se tnwadooto. Os Sanma, povo
yanomami que tambm vive na regio de Auaris, esto h dcadas encarregados218 de
manipular os cadveres yekwana e transport-los at uma rea afastada da
comunidade, onde so enterrados. Naquele dia lembro bem da repulsa que os
Yekwana tinham ao ver a proximidade dos Sanma com aquele corpo amoije
(envenenado, contaminado).
A possibilidade do contgio por contato com o corpo do morto algo marcante na
relao dos Yekwana com os cadveres de seus parentes, que absolutamente dspar
do modo como os seus vizinhos yanomami cuidam de seus mortos. Guimares
descreve a relao dos Sanma na hora em que se deparam com o cadver da
seguinte forma: Parentes e afins corresidentes, todos ao mesmo tempo, em prantos,
jogam-se sobre o corpo, aglutinam-se ao seu redor, sentam-se na rede em que ele est,
passam a mo por todo o seu corpo. Mais discretos que as mulheres, os homens
aproximam-se do morto e tocam-no mais levemente (Guimares, 2010: 116-117). Aos
olhos dos Yekwana, especialmente dos mais velhos, estes hbitos repugnantes
confirmam a sua viso a este grupo como um tipo de gente que beira o no humano. O
ritual funerrio sanma envolve inmeras etapas, a mais importante a festa
intercomunitria, sabonomo, cujo ponto alto a pulverizao dos ossos e o consumo
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
218
A relao entre os Yekwana e os Sanma bastante tensa e intensa. Com frequncia via na aldeia, pessoas
sanma fazendo algum servio, limpando o terreiro, fazendo caminhos etc. em troca de alimento (beiju, pimenta)
ou algum artigo industrializado, faco, chinelo, sabonete etc., coisas que os Yekwana tm bem mais acesso que
seus vizinhos yanomami. O servio funerrio feito por eles h um bom tempo e sempre se deu mediante algum
tipo de pagamento. Recentemente ouvi reclamaes de que os Sanma estavam comeando a cobrar muito
caro pelo trabalho. De acordo com uma enfermeira do plo de Auaris, os preos em 2014 estavam 350 reais
para enterrar uma criana e 1.000 reais, para um adulto.
! '#+!

das cinzas misturadas com mingau de banana.

Em um clima solene e de compenetrao, homens e mulheres adultos, os

pata tp, prximos do morto, so os primeiros a consumir as cinzas.
Depois, vm os demais parentes, os aliados muito prximos ao morto,
afins com fortes laos de amizade com ele. Aliados prximos consomem-
nas sem restries. No entanto, os pais com filhos pequenos, que so
afins no muito prximos, temem comer as cinzas, que podem fazer mal
aos seus filhos. Os jovens ainda sem esposas, quando no so prximos
do morto, tambm evitam consumi-las. Cada pessoa, com a cuia cheia,
bebe o mingau de uma s vez, sem pausa (Guimares, 2010: 121).

Por viverem em aldeias prximas, os Yekwana e Sanma de Auaris se

encontram na pista de pouso, em reunies locais com as organizaes que atuam na
regio, na comunidade yekwana, nos caminhos para as roas, no rio etc. Com
frequncia estes encontros so vistos pelos Yekwana como indesejados, especialmente
quando os Sanma so vistos roubando suas roas fato cada vez mais comum dada a
superpopulao, o esgotamento dos solos e a escassez de caa e peixe naquela regio
de cabeceira. As diferenas entre estes povos so inmeras e no que diz respeito ao
modo de tratar o corpo do morto um divisor de guas, ao menos da perspectiva
yekwana.
O relato da antroploga Ana Maria Machado, que trabalhou na regio de Auaris,
certeiro ao perceber os equvocos que estavam em jogo durante a pausa para o
almoo em uma reunio regional da Hutukara Associao Yanomami (HAY) realizada
na comunidade Fuduuwaadunnha e que contou com a presena dos Sanma e
Yekwana. Abaixo um trecho extrado de seu caderno de campo:
Na hora do almoo, toda a etiqueta e serenidade de uma refeio yekuana
foi quebrada pela presena dos Sanum na reunio. As panelas de chib
yekuana rodam no sentido anti-horrio, mas no nosso almoo, virou uma
confuso, [as cuias] rondando para qualquer lado; os Sanum comendo e
fazendo uma grande sujeira na mesa, deixando cair ossos dos frangos,
respingando chib, rindo e conversando alto. Uma zona. Sr. Raimundo [um
Yekwana], mesmo com tanta simpatia, apenas se retirou e arrumou um
canto para tomar sozinho sua cuia de chib em um canto onde houvesse
calma e ordem. Mas isso no era tudo: o fato de ter tido o velrio de
Darlene [menina sanma] um dia antes da chegada de Davi [Kopenawa
Yanomami] para a reunio e da cremao dela na manh do mesmo dia em
que comearam as atividades em Fudwadunha, tensionou a relao dos
Sanum e Yekuana na reunio, j que para os Yekuana tocar no corpo de
um morto deixa a pessoa suja/intoxicada e preciso um longo resguardo
sexual e alimentar depois. Para os Sanum, as coisas acontecem de forma
exatamente oposta: preciso tocar no corpo de um morto. Assim que o
caixo de Darlene foi carregado at a porta de sua casa, os homens
quebraram a caixa para tirar o corpo da menina. Colocaram-na em sua rede
deitada, magra, sem cabelo. Algumas pessoas deitavam na rede com a
! '##!

menina. Ktia, sua me, chamou os dois filhos pequenos de 6 ou 7 anos

para perto da irm morta, e assim a me passava a mo continuamente no
corpo de Darlene e depois passava de cima para baixo no corpo dos
meninos, comeando pela cabea e seguindo at as pernas. As meninas
tambm passavam a mo no peito e batiam em Darlene, Davi me disse que
em sinal de amor pessoa [...]. Em todas as reunies yekuana e sanum
as mulheres sempre rodam panelas de chib ou caxiri para os participantes
da reunio, mas nessa foi diferente, pois as mulheres yekuana estavam se
recusando a servir os Sanum, pois tinham vindo todos do velrio da
menina e por isso estariam todos contaminados. Essa tenso durou o
primeiro dia e no me lembro como conseguiram contornar a situao, mas
me lembro de ter ouvido a reclamao por parte dos Sanum e por outro
lado, os Yekuana se reuniram, conversaram e discutiram muito a questo.

(Caderno de campo de Ana Maria Machado, reunio regional da HAY,

Fuduuwaadunnha, 22 de agosto de 2010)

Problemas relacionados ao contato com pessoas de fora da comunidade que

possam estar ou esto tnwadooto uma preocupao grande dos Yekwana,
especialmente no contexto dos servios de sade cujo atendimento na regio de Auaris
voltado exclusivamente a estes dois povos. Muitos Yekwana se recusam a ficar
internados no plo-base de Auaris, onde h um dormitrio improvisado, pois o convvio
com os Sanma em situaes de fragilizao da pessoa pode significar a sua piora;
nunca se sabe o grau de intoxicao Ser que tocaram recentemente em um parente
morto? Ser que participaram da festa intercomunitria sabonomo na qual as cinzas do
falecido so consumidas? Alm das desconfianas com relao aos pacientes sanma,
os Yekwana tambm esto sempre atentos aos enfermeiros ou tcnicos de
enfermagem que atuam em sua comunidade, pois como lidam diariamente com doentes
e moribundos, so vistos como possveis vetores de amoi.
Houve um caso que quase inviabilizou a atuao de uma enfermeira,
responsvel na poca pelo plo-base de Auaris. Uma criana recm-nascida foi levada
um dia depois do parto ao posto em um estado moribundo. A enfermeira relatou o
episdio. Disse que a me da criana assim que chegou ao posto entregou-lhe o beb
enrolado em um pano e assim que o pegou percebeu o estado grave em que se
encontrava. A me, comentou a enfermeira, vertia lgrimas, mas no se ouvia o seu
choro. Apesar das tentativas para reanimar a criana, no foi possvel salv-la. O corpo
da criana foi ento levado por alguns sanma para ser enterrado, tal como combinado
com a famlia yekwana. A enfermeira relatou a preocupao de um agente de sade
yekwana que logo veio saber se ela havia tocado no corpo da criana morta, pois se
assim o fosse ela no poderia continuar a atend-los, muito menos frequentar a
! '#$!

comunidade. A enfermeira disse que somente tocou na criana enquanto tentava

reanim-la e assim, foi autorizada a continuar seu trabalho ali.
notvel que a contaminao ocorre no s atravs do contato com o corpo
amoije do morto, mas tambm com outras coisas que tenham sido tocadas por ele
momentos antes de morrer ou mesmo depois do seu falecimento. Em junho de 2014,
uma jovem yekwana se matou e trouxe tona novamente questes com as quais ainda
me familiarizava. O tuxaua de Fuduuwaadunnha, Wotuujuniiyu, comentou na ocasio
que toda a produo de yadaake (caxiri) estava estragada, pois a jovem falecida havia
consumido antes de cometer o suicdio. Em casos como este, o tuxaua contou que a
bebida deve ser toda descartada no centro da roa ou no centro comunal da aldeia
(annaka), j que no pode ser consumida por mais ningum, est amoije, intoxicada.
Logo, meu interlocutor descreveu a primeira vez que um yadaake feito por um Yekwana
foi estragado. Na verso de Wotuujuniiyu, foi durante uma grande festa que um paj
inimigo colocou um widiiki (pedra-cristal) dentro da canoa da bebida fermentada, que
estava sendo oferecida por Kuyujani, um ancestral dos Yekwana. O paj residente
encontrou o cristal na canoa de bebida e disse aos convivas que todo o yadaake deveria
ser jogado fora e que s depois disso poderia dar incio a uma nova produo. Wanaadi
fez mesma coisa, morreu filho dele, a yadaake estragou, desde Wanaadi ns estamos
assim, comeou com Wanaadi, assim explicou Wotuujuniiyu.
O mesmo tratamento dado bebida fermentada que entrou em contato com algo
ou algum amoije pode ser feito ao fogo domstico. Este foi o caso da jovem acima
mencionada. Seu corpo foi achado por seus familiares, dois dias depois da morte.
Estava pendurado em uma rvore em um local prximo a um igarap onde muitas
famlias costumam buscar gua para o consumo e onde algumas se banhavam. Foi
decidido durante as conversas noturnas na annaka, que a partir de ento os corpos das
pessoas que se suicidam deveriam ser queimados, do mesmo modo que fazem com as
vtimas picadas por cobra - tal procedimento visto como mais eficaz para evitar
contaminao e a ocorrncia de novos infortnios. O corpo desta jovem foi queimado ali
mesmo onde foi encontrado e logo em seguida, todos os fogos domsticos da aldeia,
sem exceo, foram apagados. Estes fogos esto ligados entre si, pois originam-se de
uma mesma chama e, portanto, a contaminao de um deles provocada pelo contato
com o cadver amoije levou contaminao dos demais. Wotuujuniiyu foi quem me
explicou esta relao metonmica entre os fogos domsticos:
assim, esse fogo que tem agora, cozinhando comida. A pessoal morreu.
Vamos queimar ele nesse fogo, queimou, pronto, a no usa mais esse
fogo, apaga tudo, todos os fogos da casa. Troca o fogo, fazer outro,
! '#%!

acender outro. Acendeu com isqueiro ou com fsforo aquele? [...] Se

acender com isqueiro l, tem que fazer de outro jeito aqui. [...] A comeava
a fumaa, at acender, a sim, dez ou vinte pessoas que acendem, faz aqui
na annaka. A comea a fumaa, a parece fogo mesmo, coloca em cima
algodo, a acende. A vai passando pauzinho para pegar. Ns fizemos
assim, com pauzinho. assim que a gente faz. [...] Mesma coisa, a gente
vai fazer yadaake, vou jogar tudo, no toma mais esse.

(Wotuujuniiyu | Fuduuwaadunnha, 2013)

Foi depois de acender uma nica fogueira no centro comunal (annaka) que as
pessoas puderam buscar um novo fogo e lev-lo s suas casas. Esta medida de
proteo/precauo feita somente em ocasies em que um cadver cremado. Como
se v, o estado amoije se espalha por contgio entre os mais diversos suportes ou
corpos. Abaixo um trecho do caderno de campo em que relato outra forma de
contaminao que se deu no contexto de enforcamento da jovem.
Alguns dias atrs fui com Salom, Beatriz e mais duas meninas buscar
gua. J era fim de tarde e a chuva j dava sinais de que estava prxima.
Ao invs de pegarmos gua no mesmo lugar de sempre, fomos
percorrendo um novo caminho, recm-aberto pelos Sanma que Claudio
contratou. Foi l que pegamos gua. Achei curioso esse esforo todo de
abrir um novo caminho na mata, muito mais distante do local frequentado
normalmente. Achei que pudesse ter alguma relao com o enforcamento
de Daiane na beira desse igarap. Depois perguntei ao Roblio e ele
confirmou minha hiptese. Disse que como o sangue dela escorreu todo
ali ao lado do igarap no devem tomar esta gua durante o perodo de
um ano. Esta morte contaminou tanto a gua consumida pelas casas mais
prximas do igarap (como a nossa) quanto o fogo que alimentava todas
as casas da comunidade. Se o fogo domstico pode ser totalmente
eliminado pela ao humana e renovado, a gua, matria dispersa e
fluda, deve ser simplesmente evitada, ao menos por um perodo longo.
Os banhos nesse mesmo igarap, depois de um ms, foram liberados.

(Caderno de campo | Fuduuwaadunnha, 12 de junho de 2014)

!
Nestes exemplos etnogrficos, os vetores de contaminao que partem do corpo
do morto podem ser muitos. A transmisso de um estado amoije pode se dar via contato
direto entre o cadver e o corpo de uma pessoa ou mediado por outra substncia, por
exemplo, um alimento consumido pelo morto horas antes, ou a gua contaminada pelo
sangue de seu corpo, ou ainda o fogo usado para queim-lo. Alis, no caso de
cremao, a pessoa que segura a chama que queimar o corpo ficar, depois do ato,
tnwadooto (intoxicado, sujo) devido ao contato mediado pelo fogo. Nesta situao
especfica, o perodo de resguardo desta pessoa ser mais curto, um perodo de chuva
e o vero, e acabou, disse um Yekwana.
! '#&!

Cobra afim
Se h uma situao especialmente preocupante para os Yekwana o ataque
ofdico. Tal temor visvel nos cuidados que tm ao construir suas casas, muito bem
fechadas, e os caminhos, que interligam a aldeia ou aqueles que levam at as roas e
zonas de caa, so sempre largos e limpos. A picada de cobra produz uma srie de
transformaes na vtima. Em primeiro lugar, altera o seu pensamento e sua percepo
das coisas, deixando-a sem controle de si, tjeta, palavra que os Yekwana traduzem
como doido. O duplo kaato da pessoa nesta circunstncia capturado por Wiyu,
aprisionado, seu corpo vai sofrendo alteraes, vai inchando e se enchendo de sangue,
isto , de veneno. A pessoa encontra-se intoxicada (amoije) pelo veneno da cobra e
como no caso analisado na seo anterior tambm considerada tnwadooto (suja).
Ao ouvir os inmeros relatos de pessoas que se acidentaram desta forma, fica a
impresso de que se trata de uma das piores condies que se pode encontrar, pois
diferentemente daquele que tocou num cadver ou da menina ps-menarca, aquele que
foi picado no pode sequer ser trazido para a comunidade durante os primeiros dias e o
seu isolamento extremo. Se a pessoa for levada para a aldeia, os Yekwana so
enfticos, morrer um pouco tempo depois de chegar. As pessoas que encontraram a
vtima devem construir um tapiri improvisado ali na floresta, um pouco distante do local
do acidente. Mulheres grvidas ou menstruadas, pais de criana recm-nascida ou
pessoas que j foram picadas alguma vez na vida no podero se aproximar da vtima
sob o risco de aumentar o inchao do seu corpo (aumento de sangue/veneno) e
ameaar ainda mais a sua vida. So poucas pessoas que podem acompanhar o ferido
durante os dias no tapiri, um cnjuge, sua me e as pessoas que transportaram a
pessoa at ali. Todos que tocam na vtima, direta ou indiretamente, permanecem ali,
pois esto tnwadooto e no devero voltar para a comunidade nos dias que se
seguem. As restries alimentares so muitas, nem a vtima e nem os seus
acompanhantes podero comer qualquer tipo de carne e, em hiptese alguma, podero
fazer sexo ou tomar banho no rio o risco de ser picado ou de ter seu duplo capturado
por Wiyu alto. H sempre uma pessoa encarregada de levar comida para o
acampamento e retornar imediatamente. Sobre a alimentao, falaremos adiante.
Todas as pessoas que souberem do ataque ofdico, mesmo que residam em
outras comunidades, devero ficar de resguardo por cinco dias, evitando distanciar-se
da aldeia, e devero tomar vrios cuidados, por exemplo, com as palavras usadas para
! '$(!

descrever a pessoa ferida que podem piorar o seu estado219. De acordo com alguns
relatos, o fim do resguardo comunitrio coincide com o tempo de retorno da pessoa
vitimada comunidade. Finado Nery Magalhes, antigo tuxaua de Fuduuwaadunnha,
dizia que ao longo dos cinco dias de isolamento, o tapiri deveria ser mudado de lugar.
Com a melhora paulatina da pessoa, comeam as aes de limpeza: o canto kyu
nhe'kajd chokwad (limpeza da vtima de cobra). feito um buraco no cho e a
pessoa colocada sobre um pau, apoiado ali horizontalmente, banhada com uma
infuso de vrias plantas mada. Terminado o banho, uma pedra usada para tampar o
buraco e em seguida o acampamento muda de lugar. E assim vai se dando ao longo
dos cincos dias at que retornam comunidade. Alm do canto de limpeza, meus
interlocutores comentaram que preciso fazer o canto kdijato ewanknjd para
trazer de volta o duplo roubado. Sem a presena de um dono de canto ou cantador, a
pessoa que foi picada por cobra ter morte certa, pois seu duplo ficar com Wiyu.
A seguir uma narrativa wtunn que foi contada durante uma conversa em que o
tema central era justamente os riscos que envolvem um ataque de cobra (kyu).

Kasenadu era mais velho. Kasenadu pensou: Minha planta de buriti,

esto estragando a planta. Kasenadu pensou, Como vou fazer para
matar quem est estragando minha plantao?. Falou com Majamm,
seu irmo: Voc podia me ajudar porque minha plantao no t
nascendo aqui nessa terra. Majamm falou: T bom, vou mandar um
rapaz para buscar uma cobra e matar essa pessoa que est estragando a
plantao. Kasenadu, Majamm era Kaajushawa mesmo, mandado,
Kaajushawa anon, por isso que ele estragou esse mundo, pensou em
trazer cobra, para ter muito no mundo inteiro. Majamm dono das
cobras, foi ele quem mandou buscar primeiro. Antigamente no tinha
cobras nessa terra, no. Foi ele que mandou buscar, mandou algum rapaz
buscar cobra. Porque Majamm era Kaajushawa mesmo. Queria cobra
pra picar gente. Adhawayadi que foi buscar com a me das cobras,
Majena, esse homem foi l no cu buscar uma cobra, trouxe duas, um
menino e uma menina, eram dois irmos Tuwiyanadi e Yamenkawa. L
com Majena, a me da cobra perguntou: Com quem voc veio, quem te
mandou?; Majamm me mandou buscar uma cobra, ento voc tem que
mandar seu filho. T bom, ela disse. Falou com os filhos, Vo l,
tomem conta dessa planta do Kasenadu que est estragando l, voc vai
com sua irm, Yamenkawa, ento vocs vo junto com Adhawayadi, vo
com ele. T bom, ento eles vieram. Ento trouxe essas duas,
Tuwiyanadi e Yamenkawa, a irm. S esses dois, depois destes,
aumentaram muito no mundo daqui dessa terra. S trouxe de l duas, um
homem e uma mulher. Faziam filho, tem muito220.
(Raimundo Manuel Rodrigues | Fuduuwaadunnha, 2013)
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
219
De acordo com meus interlocutores, as pessoas no devem falar sobre a pessoa ferida, que est muito mal,
usando a expresso ooje (muito), pois se assim o fizerem ela vai piorar muito. A deve dizer chteje njaan
(no consegui traduzir esta expresso). Tambm no se deve falar os nomes das cobras pelos mesmos motivos.
220
Arquivo: Ye'kwana_MG_nov2013_Fuduuwaadunnha_RAI
! '$"!

A multiplicao das cobras nesta terra se d tambm por meio da contaminao

dos corpos humanos, pois se houver o derramamento do sangue de uma pessoa
envenenada, esta substncia se transformar em cobra. Para evitar tal proliferao, os
Yekwana, ao invs de enterrar, queimam221 o corpo de algum que faleceu por causa
da picada de cobra.

Se voc sepultar, enterrar no cho mesmo a aquele vitimado de cobra,

que acidentou, que faleceu, aquela pessoa que foi enterrada, as cobras
vo multiplicar porque o veneno da cobra, passa para pessoa, o corpo
inteiro. A esses vo surgir outros tipos de cobra, um monte de cobra. Por
exemplo, se acontecer tambm de repente, picada de cobra, a teu
sangue sai e vai pro cho e aquele resduo de teu sangue, nasce outro,
larva, vira como cobra tambm222.

(Reinaldo Wadeyuna traduz Lus M. Contrera | Fuduuwaadunnha, 2013)

Outro aspecto importante em contextos de ataques de cobra que aps a

picada, a pessoa se encontra em um estado de total liminaridade entre a experincia
sensvel do humano e a experincia do duplo que foi capturado pelo dono da cobra,
Wiyu. As coisas e as pessoas que a vtima v variam de acordo com o estado alterado
pelo veneno da cobra. Contam os Yekwana que a cobra que pica os humanos a
flecha (shimada) de seu dono, uma gente-cobra que normalmente ningum v como
gente. Quem foi picado v, durante o estado de inconscincia ou durante o sono, o
dono da cobra como uma pessoa (sotooje) e isso perigoso. Surge na figura de uma
bela mulher, caso o acidentado seja homem, ou na imagem de um homem muito bonito,
no caso de uma mulher. Via de regra a cobra (bela figura humana) oferece uma bebida
envenenada (chib, wok) que selar a morte da vtima, dando incio a sua
transformao em outro, em cobra(-gente). A seduo a marca da metamorfose que
se inicia com a picada (flechada) da cobra (gente): a pessoa se transforma de modo
irreversvel a partir do momento em que ao ver a cobra como um igual (aspecto
humanide) aceita a bebida ofertada por ela e torna-se o seu parceiro sexual. A
perspectiva de outrem se sobressai, pois a vtima se encontra totalmente suscetvel.
Acidentado de cobra, sempre voc sonha, sempre com mulher, fazendo
relao sexual. Mulher, mesma coisa. Logo que acidentou de cobra, de
repente, por exemplo, deve ser ingerido comida se tiver assim, banana,
uu. A cobra como se fosse flecha de cobra, cobra shimada [flecha]. A
gente no v cobra de verdade [seu dono], como se fosse pessoa
tambm n. Ele igual ser humano, ele lana para pessoa a shimada
dele, a depois que lanou a logo, logo ele prepara chib para aquele
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
221
Barandiarn descreve em seu estudo sobre os Yekwana do rio Erebato (1979: 99) esta mesma prtica de
incinerar os corpos de pessoas que morrem devido a ataques ofdicos.
222
Arquivo: Yekwana_MG_12jul2013_Fuduuwaadunnha_LMC
! '$'!

que foi vitimado. Cobra mesmo que oferece comida para falecer n, para
ficar junto com o esprito dele, por isso que logo, logo que foi acidentado,
que fez chib, Se ele tomar a comida da cobra no vive. Aquela pessoa
vitimada da cobra se voc toma chib da cobra, voc no retorna mais,
voc j era, falece mesmo, voc t na mo dela. Voc no aceita, porque
as pessoas aqui tambm sempre chamando voc, acorda, me olha,
volta por favor. Voc fica animando aqui.

(Reinaldo Wadeyuna traduz Lus M. Contrera | Fuduuwaadunnha, 2013)

Barandiarn observa que, neste contexto, as pessoas que esto cuidando da

pessoa envenenada devem obrig-la a consumir quantidades enormes de chib de
forma que ela fique completamente satisfeita e fisicamente incapaz de tomar mais uma
gota da bebida, sem chance de aceitar a cuia que oferecida pela gente-cobra (1979:
99). Em casos como este, o esforo dos humanos evitar que a pessoa ferida tome a
bebida envenenada da cobra. Aqui a natureza ontolgica do chib ofertado oscila: ora
visto como alimento, ora como anti-alimento (veneno), a depender das transformaes
que a pessoa est passando, pois a sua perspectiva afetada por este jogo reverso: v
a cobra ora como um sujeito encantador, ora como uma ameaa. Para evitar o
envenenamento definitivo da pessoa, seus parentes e conhecidos procuram mant-la
desperta o maior tempo possvel at que os rituais de limpeza e de revitalizao sejam
feitos, restabelecendo assim seu vnculo com os humanos (soto).
No que diz respeito alimentao da pessoa picada por cobra, h informaes
variadas. Civrieux, destaca que o consumo do chib um modo de aliviar os efeitos
provocados pela picada, mas no aponta esta disputa de oferta da bebida entre os
humanos e as gentes-cobra (cf. 1959: 115). Alguns Yekwana disseram que logo aps a
picada no se deve oferecer nada pessoa, nenhum tipo de alimento, nem gua (com
exceo de infuses com plantas mada), sob o risco de provocar a morte
imediatamente. Por outro lado, certos alimentos emergem na cosmoprxis yekwana
como antdotos, atuando na recuperao de uma pessoa envenenada, seja em casos
de picada de cobra seja devido ao consumo de substncias txicas como os venenos de
pesca. Este o caso de moto, alimento que deve ser dado pessoa envenenada, pois
um contraveneno. Moto a minhoca, sobre a qual falamos no Captulo 4, que foi trazida
do cu e plantada no centro do mundo por Edodicha - um dos poucos alimentos
amoijeda, no contaminado e por isso considerado como um alimento nutritivo e
puro. Guss tambm observa que o consumo desta minhoca uma forma de
imunizao contra os efeitos de picada de cobra (cf. 1990: 133). Se a minhoca moto
no for dada imediatamente pessoa, ela certamente far parte de sua dieta durante o
! '$)!

resguardo alimentar que dever seguir por pelo menos um ano.

Em uma das viagens de campo, acompanhei o salvamento de duas tentativas de
suicdio devido ingesto do timb, ayaadi. Em uma destas ocasies, um inchomo
(homem adulto), que tentava socorrer a jovem, soprou a sua cabea e os olhos
fechados e em seguida molhou a sua boca semi-aberta com gua misturada com moto.
Este foi o nico alimento oferecido a ela. Passada a tenso da situao, com a chegada
da equipe do posto de sade e com a recuperao da jovem, fui entender melhor os
motivos que os levavam a dar moto jovem. Um dos homens que estava l disse que a
minhoca corta o veneno do timb, pois deixa o corpo doce, takutiye. Os Yekwana
empregam o verbo adoar (akutimad) tanto para alimentos quanto para corpos
envenenados ou em vias de envenenar-se. No dia seguinte, em outra conversa, o tema
reapareceu. Contaram que moto, wadhaakani (caranguejo) e shuudu (camaro) so
animais que no morrem quando o timb usado nas pescarias coletivas e assim so
usados como antdoto em casos de intoxicao por ingesto dos venenos de pesca,
ayaadi (cip-timb) e damai (tipo de arbusto), eke (veneno de mandioca-brava) e
tambm em casos de picada de cobra ou escorpio (mnt).
A propriedade da minhoca moto de cortar o efeito de vrios tipos de veneno faz
com que os Yekwana em dia de pescaria coletiva no a consumam, para justamente
evitar o contra-efeito que produz, inibindo a ao do timb sobre os peixes. Outra
substncia que corta o efeito do timb o smen por isso que no se deve fazer relao
sexual antes de uma pescaria como esta. Um Yekwana disse que no dia em que a
jovem se envenenou, muitos comentaram que a introduo do smen via relao sexual
poderia cortar o efeito do veneno. Disse que nunca fizeram isso em Fuduuwaadunnha e
talvez por isso muita gente de l tenha morrido desta maneira.
Tanto o corpo de uma pessoa envenenada quanto o de algum embriagado pode
ser adoado. O yadaake, a bebida fermentada feita de mandioca-brava, kasamjato,
(amargo/azedo) e tem um veneno (yadaake dokudu) cujo consumo excessivo torna a
pessoa embriagada, twdakwe. Dizem os Yekwana que os mais sbios fazem um
canto antes de comear a tomar yadaake nos grandes festivais deemi. Quando uma
mulher oferece pela primeira vez uma cuia da bebida, o homem deve aguardar um
pouco antes de peg-la, fazer aichudi silenciosamente (em segredo) e em seguida
soprar o seu prprio corpo. Depois deste ato preparatrio, toma um pequeno gole da
bebida fermentada, cospe no cho e depois toma toda a cuia. A partir de ento, a
beberagem pode correr solta, pois seu corpo foi adoado.
Meus interlocutores contam que quando uma pessoa precisa ir ao encontro de
! '$*!

uma vitima de ataque de cobra deve se preparar antes de sair de casa. preciso fazer
um canto aichudi para tornar o seu corpo doce, se no a sua presena provocar uma
sensvel piora no estado da vtima. Este canto, disseram, como se fosse o mel da
abelha, muito doce. Neste contexto, tambm so chamados em auxlio todos os entes
que no morrem com o veneno de timb como moto, wadhaakani etc. Esta afeco
contravenenosa transferida depois da realizao do canto atravs do sopro do
cantador ao corpo da pessoa que vai visitar o ferido e torna-o uma extenso do corpo
destes animais que so todos doces (takutidhakomo). Desta maneira, o encontro no
trar infortnios nem para a vtima nem para o visitante.
Depois de se recuperar dos sintomas mais severos da picada de cobra, a pessoa
percorrer um longo perodo de privaes. Por pelo menos um ano no poder ter
relaes sexuais e comer carne de caa, peixe ou ave, como as carnes de paca
(odooma), cotia (akuudi), tatu (kajau e tk), veado (kawaadi e iwi), jacu (wokiiya),
mutum (fawi), jacamim (yaji), arara (kaduuwai), tucano (shajooko), que esto todos
amoije (contaminados) para esta pessoa fragilizada. S depois deste perodo que
algumas aves podero ser introduzidas como o cujubi (kuyuuwi) e assim, gradualmente,
a sua dieta vai sendo normalizada, seguindo a ordem dos alimentos sobre a qual j
falamos (vide Captulo 4). Demorar muito para voltar a comer as carnes de paca, tatu e
cotia, pois estes animais so primos da cobra (explicaram esta formulao dizendo
que estes animais contm dentro de si dente de cobra e tambm podem assumir a
forma de serpente).
Concluo o captulo com um relato de Lus Manuel Contrera sobre os difceis dias
que viveu quando foi picado por uma cobra.

Kadeedi: Eles foram pegar a canoa, uma canoa grande, trinta minutos de
barco, depois pega caminho. A eles foram primeiro, na frente do pessoal.
A chegaram no igarap, tinha cachoeira pequena, passou, o caminho era
torto. Ele [Contrera] queria reto, sadona, ele tava pensando em abrir o
caminho, fazendo picada. A cobra tava l e pulou no Manuel. S um dente
que entrou na perna dele e a cobra caiu no rio. Ele tava olhando, tava com
espingarda. Pensou em atirar, mas no pode, faz mal, no mata223. Com
terado tambm no, s pedao de vara, no mata com espingarda,
faco. Cortou pedao de pau, mesmo assim, [cobra] mergulhou no rio. Ele
procurou, procurou, nada. Ele gritou pro pessoal e no responderam.
Gritou de novo. Eles responderam. Cobra me mordeu. Avisaram para
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
223
Para matar a cobra, preciso usar um pedao de pau e furar a cabea dela. No se deve mat-la usando arma de
fogo ou instrumento de ferro, pois ambas so armas quentes e fazem aumentar a febre ou o mal estar da pessoa
ferida. Assim explicou Kadeedi: essa espingarda envenenada, quente, voc matou ele, aquele veneno dele,
aumentou a doda, como que diz, piorou a dor mesmo, ooje sene. Voc no mata com espingarda, com faco
tambm. Essa espingarda uma arma de fogo, quente e a faca, se voc colocar dentro do fogo fica quente, porque
o calor, aumenta o calor, a febre.
! '$+!

pessoas, se tiver gestante ou com menstruao no pode encostar perto

dele no, pai das crianas da gestante tambm no pode encostar perto
dele. Perguntaram pro pessoal: Quem t grvida, t menstruada?. Muitas
pessoas pra ajudar a carregar [com] uma corda. Tinha trs mulheres
gestantes, elas foram embora. Chegaram na beira do rio, barco no tava
l. Genro dele levou para cima para armar malhadeira. Chamaram.
Demorou uma hora, duas horas a genro chegou. A trouxeram para
comunidade. A gente no traz aqui dentro da casa. Faz acampamento de
cinquenta metros de distncia, ele [ela] mesmo que acompanha l, mulher
dele ou a filha tambm, uma senhora velha que no menstrua mais,
aquele que trouxe, ele fica l. Fica todo mundo l. Se aquele que trouxe
esse paciente picado de cobra, se entrar dentro da sua casa, ele comeu
carne, fez relao sexual, no pode. Assim que aconteceu na comunidade
deles [Fiyakwannha]. Aquele que trouxe, no tava isolado no, chegou
dentro da casa dele, comeu outro bicho, carne. Esse faz mal pra ele
[Manuel]. Ele cheirou a pessoa picada de cobra, por isso que voc fica
isolado junto com ele, no pode entrar na sua casa, tipo tnwadooto. Tem
que purificar, mesma coisa da ajichoto, tomar banho. A ele dormiu uma
noite l na comunidade, afastado. Pessoal quer ver, visitas, no pode ir
qualquer pessoa, somente aqueles que esto acompanhando ele. Aquele
que leva comida pro pessoal, leva comida e volta. O pessoal, jovens
rapazes foram l tambm ver ele, assim ele comeou a piorar. Na hora de
fechar seu olho, j t olhando uma mulher bonita, com cuia assim, ela
oferece. Se voc tomar chib, voc j morre na hora. Por isso que voc
acorda ele, no pode deixar olho fechado, todo o tempo, voc acorda ele.
Ele sonhou assim, essa noite a gente vai subir l em cima, assim que ele
sonhou na hora que fechou o olho. Manuel falou para suas filhas A filha
dele chorando. A anoiteceu, comeou assim, tinha um homem, mulher pra
levar o paciente, pra levar o corpo [duplo] dele, aqui onde tem
kadakadaadi [urubu-rei], onde esto os odoshankomo, Kajunnhadewa
kajui. Porque todos os corpos das pessoas, leva Odosha pra l. Tem uma
armadilha, se chegar, cair dentro dessa armadilha, j t morto. Por isso
que ele leva pra l, onde tem armadilha.

Pessoal comunicaram para c [Fuduuwaadunnha], tinha helicptero aqui,

pessoal chamou helicptero, foi resgatar ele e foi pra Boa Vista direto. No
t sentindo nada, assim tontura. Chegou em Boa Vista tarde, no hospital,
eu tava l tambm. Na manh fui visitar ele, muito grave mesmo. Hospital,
UTI, tava dentro. Procurei l, entrei l. Pessoal no deixa entrar. Falei:
Meu tio t aqui, foi internado. Entrei l, oxignio aqui, aqui, falei Manuel,
no respondeu. S medico tava l. Tava com soro, s corao batendo. A
amanheceu, fui l de novo, cheguei l, visita s quatro horas, entrei de
novo, a falei paraManuel. Abriu o olho dele. T me escutando?. Ele
olhou, Quem voc?. Sou Elias, falei, como t voc agora?. No t
lembrando nada, ele falou. S as pessoas que tava olhando - ele t
falando agora - como Odosha. Tem quatro pessoas aqui dentro do quarto,
outro paciente, outro paciente... Ele olhava l, tipo um Wiyu, cobra, ele t
vendo todo mundo, cobra. Ele tava pensando, Onde estou?. Estou na
casa dos odoshankomo, tava pensando. Transforma mesmo a sua viso
quando t sentindo ruim, na hora transforma, assim que a gente morre, na
hora, acidente j transforma j, ningum sente nada, bate na hora.
! '$#!

Majo: Mas Manuel via voc como Wiyu?

K: No, s eles mesmos, outro paciente, esto em cima da mesa, com a

maca. Esse mesmo que tava olhando, tava com medo, pensava que era
kyu [cobra]. Assim ele tava contando, j vi acontecer isso. Assim que
ele t contando. Depois ele chegou de l de Boa Vista, aqui mesmo, no
t isolado no, passou dois dias dentro da casa e comeou, piorou de
novo. Se cheirar cheiro dentro da casa, a gente usa carne, pedao de
carne jogado no fogo, queima isso, a sente cheiro, mal pra ele, alguns
comem carne, jacu ou mutum, esse cheiro ruim pra ele. Sentiu cheiro ruim
e desmaiou. Ele no comia nada, s chib, beiju. Chegou na comunidade
dele, Fiyakwannha, a gente come saba, formiga, filhos deles pegaram e
levaram pra casa deles, filho t comendo saba, sentiu ruim tambm. J
tava com um ms. A eles to comendo aquele saba, comeou sentir
ruim e desmaiou. A mulher dele tava preocupada com ele, jogaram fora
saba. A gente tem remdio contra desmaio, a gente cheirou assim,
melhorou. Rdio dele tinha perto da casa, Vicente Castro falou com ele:
T melhorando?; falou: estou mais ou menos. [Vicente] falou que
aquele saba faz mal, ruim pra gente, faz mal para picada de cobra. S
bom depois da picada, moto, camaro, caranguejo, konosoko [tipo
centopia no fundo da gua] e maushi [tipo de caramujo]. Voc come ele
para eliminar esse veneno, foi o que Vicente falou pra ele.

M: Manuel fez aichudi quando foi picado?

K: Sim, fez aichudi dele na hora da mordida do bicho fez, mas no

consegue alguns aichudi, por isso que precisa de outra pessoa, para
ajudar lembrar porque t doendo muito. Por isso que j fez alguns assim.
Se voc tomar gua, se voc pisar no rio, faz mal, se tomar gua desmaia
na hora, piora, desmaia a pessoa, voc no pode no rio, como ele veio
dentro da canoa. Aquele tuxaua daqui, Nery, falou pra ele, Por que voc
veio? No pode vir na canoa!. Esses picada de cobra, no brincadeira,
verdade mesmo, j aconteceu aqui. Todas as pessoas picada de cobra, se
chegar aqui, morre. Por exemplo na comunidade Tadakwannha j
aconteceu, pessoal tava trabalhando roando a roa, primeira abrir, pegou
cobra aqui na perna dele. longe, de barco tambm, trazia com motor, o
cheiro do motor, queimado de gasolina, sentiu cheiro de gasolina, pior. Ele
chegou aqui na comunidade morreu na hora224.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
224
Arquivo: Yekwana_MG_09abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! '$$!

8. Yadaanawi ymatoojo
jeito de morrer do branco

Os contextos de fragilizao aos quais os Yekwana esto sujeitos so assuntos

frequentes nas conversas cotidianas, assim como as questes relacionadas s
condies atuais de existncia. Muitas vezes, estas reflexes giram em torno de
fenmenos novos que tm acentuado a percepo nativa de que se vive em um mundo
cada vez mais envenenado como o surgimento dos suicdios entre os jovens yekwana.
provvel que este tipo de morte tenha acontecido no passado, mas era algo pontual e
espordico e no figurava como uma epidemia como parece ser o caso agora.
Diferentemente do que vimos nos captulos anteriores, analisarei um fenmeno
que visto pelos Yekwana como algo sem precedentes, resultado da aproximao
excessiva com os brancos225 (yadaanawichomo) e suas coisas. As interpretaes sobre
estes tristes acontecimentos so continuamente reformuladas e colocadas em debate.
Este ensaio sobre os suicdios yekwana no se apoia nas narrativas dos mais jovens ou
das pessoas que tentaram suicdio (este estudo ainda est para ser feito), parte,
fundamentalmente, das exegeses dos mais velhos que parecem compreender estes
fenmenos de forma semelhante.
O nmero crescente de suicdios entre os jovens vem no lastro de outros
processos percebidos como indcios claros de que se vive hoje tempos estranhos entre
os quais destaco a morte do ltimo grande paj (fwai); o nmero diminuto dos donos
de canto (aichudi edhaamo); a aproximao excessiva com os brancos; o espao cada
vez maior que a escola ocupa na vida das novas geraes; o interesse crescente pelas
coisas dos brancos (tecnologias, conhecimentos, alimentos, objetos); o fluxo intenso de
pessoas em direo cidade; a fragilizao/envenenamento da pessoa; a interrupo
de formas de transmisso dos saberes antigos por desinteresse dos jovens; a chegada
de novas doenas etc.
Estes acontecimentos tm marcado a vida yekwana nas ltimas dcadas e
potencializam discursos sobre a proximidade do fim deste mundo. Pressgios de antigos
xams recontados pelos mais velhos falam da emergncia de um novo cataclismo
(tunaam, dilvio) que ser desencadeado por relaes cada vez mais intensas com os
no indgenas. Contam que um novo cataclismo se aproxima medida que
desaparecem as pessoas verdadeiramente sbias (tawaanojonakomo) - os pajs e os

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
225
Uso o termo branco para me referir aos no indgenas, expresso usada pelos Yekwana e pelos povos
indgenas de um modo geral. Em Yekwana, o branco geralmente designado pelo vocbulo yadaanawi.
! '$%!

donos de canto. A morte do ltimo grande fwai, a idade avanada do ltimo grande
aichudi edhaaj, Vicente Castro, e a epidemia de suicdios entre os jovens tm
colocado a escatologia no centro dos debates.
Os suicdios foram acontecimentos que marcaram a pesquisa de campo entre os
Yekwana desde o primeiro momento. O relato de um jovem yekwana durante a noite
mal dormida que passamos velando o corpo do jovem falecido trouxe uma importante
dimenso deste infortnio. Contou que muitos destes suicdios no dizem respeito a
uma ao realizada pela prpria pessoa, mas efeito da ao de outrem que ganha
espao dentro do corpo dela e a incita a agir deste modo. Pensamentos ruins tornam a
pessoa fraca e suscetvel influncia de pessoas outras como os odoshankomo.
Durante aqueles dias de resguardo comunitrio ningum conseguia apontar os motivos
pessoais que teriam levado o jovem a desejar a morte. As interpretaes eram de que
ele havia sido atacado por uma das vrias subjetividades invisveis e agressivas
existentes por a.
importante ressaltar que estamos diante de um fenmeno diferente daquele
que circunscrito pela noo ocidental de suicdio. Seja da perspectiva biomdica ou
sociolgica refere-se a um ato intencional que leva morte, o qual praticado pelo
prprio sujeito. Vimos que a morte do jovem yekwana no foi lida nesta chave. Ao invs
de suicdio, o acontecimento estaria mais prximo de um homicdio. Sabemos que
bastante difundido na Amaznia indgena a ideia de que as doenas ou mesmo a morte
de uma pessoa resultam, em ltima instncia, de atos realizados por outras pessoas,
humanas ou no humanas. Em artigo recente sobre suicdios em contextos indgenas,
Souza e Ferreira (2014) comentam a recorrncia deste entendimento nos estudos
etnogrficos da regio. Destacam, por exemplo, que entre os Tikuna do Amazonas, os
conflitos que surgem no plano das relaes interpessoais so logo deslocados para o
plano das agresses xamansticas e os suicdios, por sua vez, so compreendidos
como aes executadas por xams rivais que provocam mudanas no comportamento
da pessoa, levando-a ao ato letal.
De acordo com Erthal (2001), o suicdio tikuna interpretado como um ato de
agresso externa, mais especificamente, como expresso de raiva contra os parentes
prximos. Nacii um dos aspectos da pessoa tikuna cujo destino post-mortem
permanecer no local onde morreu. Sua presena pode provocar infortnios para os
vivos, como a morte daqueles que entram em contato com nacii de um morto.
Vingana um dos motivos apontados pelos Tikuna e geralmente est relacionado a
! '$&!

brigas ou discusses anteriores com familiares. Feitiaria tambm um dos motivos

mencionados: um dos espritos deletrios do paj tikuna, denominado tchatchacuna.
Ao colocar-se ao lado, abraado ao indivduo, faz com que mude de
atitude, passando a ter comportamento anti-social, de desobedincia e
desacato aos pais. O comportamento do indivduo sob a interferncia
desse esprito associado ao comportamento de algum que enlouquece
e perde a conscincia do que faz. O feitio do tchatchacuna no fica
restrito a uma s pessoa, podendo atingir vrios membros de um grupo
familiar. O encadeamento de suicdios na mesma famlia nuclear ou [de
pessoas] que tem relaes de afinidade e consanguinidade explicado
pelo feitio do tchatchacuna(Erthal, 2001: 309).

Dal Poz (2000) ressalta que entre os Sorowaha uma morte deste tipo fruto da
ao de espritos de pessoas j falecidas que ficam tentando trazer os vivos para seu
mundo, aproveitando-se de sentimentos como afeio (kahy), raiva (zawari), saudade
sob a forma de pesar (kamonini) e vergonha (kahkomy). Um ato suicida cuja origem est
na ao do esprito de um morto, provoca imediatamente uma reao em cadeia na
forma de novos suicdios ou de tentativas frustradas por parte de parentes, afins ou
amigos da vtima.
Interessante ressaltar dois aspectos comuns s concepes tikuna, zorowaha e
yekwana: de um lado, a origem exgena deste tipo de morte; de outro, o fenmeno de
mortes em cadeia. Gallois, ao analisar as concepes de doena e os modelos de
causalidade entre os Wajpi do Amapari, destaca a importncia da noo nativa de
contgio, -jipy'e, termo usado que em determinadas situaes remete a difuso de
substncias patognicas ou no que provocam a transmisso de estados semelhantes
entre pessoas atingidas (1988: 159). Tal colocao pertinente para pensarmos sobre
os casos de suicdios entre os Yekwana, pois estes tm sido interpretados pelo vis do
contgio tema que tenho mencionado desde o Captulo 4.
Segundo os Yekwana, os suicdios no so atos voluntrios, mas so resultado
de um processo de envenenamento do corpo provocado pelo contato com substncias
invisveis que desencadeia um conjunto de comportamentos estranhos
(desrespeito/desinteresse pela fala dos mais velhos; descuido com as prticas
protetivas, como os resguardos; recusa em colaborar em trabalhos cotidianos;
inconstncia nas relaes com namorados ou cnjuges etc.) e que conduz a um
enfraquecimento das pessoas, especialmente dos jovens, deixando-os ainda mais
suscetveis s influncias deletrias dos odoshankomo.
oportuno o exemplo kaxinaw que ilumina aspectos interessantes do caso
yekwana. Keifenheim aponta que h somente uma nica explicao para o suicdio do
! '%(!

ponto de vista kaxinawa. o estado imana que toma conta da pessoa, fazendo-a
sucumbir seduo olfativa e auditiva dos espritos dos mortos, que passa a desejar a
morte por no mais querer viver entre os humanos. Diz a autora, [l]a conception
kashinawa du suicide, o sexprime lide, trange pour nous, que la cause de la mort
volontaire doit tre recherch dans un vnement sensoriel (Keifenheim, 2002: 03).
Este acontecimento sensorial diz respeito s vozes, aos contatos, aos odores e aos
olhares de outros entes, que podem facilitar a entrada de substncias invisveis no corpo
da pessoa e lev-la morte. Dizem os Kaxinaw, imana-i (ele pegou o desejo do
alm). Esta noo de permeabilidade s influncias externas tambm marca a noo de
pessoa kaxinaw. Os humanos tm um corpo (yuda) e quatro espritos (yushin). Os
aspectos definidores da personalidade so o yushin do olho e o da sombra do corpo. O
primeiro, bedu yushin, est ligado ao corpo de maneira tnue e pode se desprender
facilmente durante o sonho, em caso de febre, consumo de alucingenos etc. As
imagens, que so frutos das percepes multisensoriais do bedu yushin, dizem respeito
ao momento em que est fora do corpo. Quando a morte de uma pessoa se aproxima, o
yushin do olho o primeiro a deixar o corpo, pois, dizem os Kaxinaw, ele sucumbe s
sedues de seus parentes prximos j falecidos.
Este estado de extrema permeabilidade da pessoa kaxinaw marcante em
contextos em que a pessoa est s na floresta. Ali os yushin dos mortos chamam-lhe
ateno fazendo uso do inin, um cheiro que enfeitia, e ficam rodeando a pessoa,
fazendo sons e rudos que penetram pouco a pouco no seu interior. Para os Kaxinaw,
os odores e os sons so acompanhados de uma substncia invisvel que se espalha por
todo o corpo. A pessoa que sofre de imana vai adquirindo uma capacidade excepcional
de ouvir, sentir e ver outrem e logo, seus parentes falecidos entram em seu campo de
viso, aproximam-se dela, tocam-na e ento convidada para acompanh-los at um
outro mundo. Neste processo, observa a autora, o doente se recusa a comer os
alimentos propriamente humanos e deseja alimentar-se somente de vermes e terra.
Todos os sentidos da pessoa se voltam para este outro lugar e assim ela comea a no
mais se relacionar com seus parentes e amigos (vivos). Em pouco tempo morrer. Tais
contatos olfativos e auditivos com os espritos dos mortos conduzem a pessoa
inevitavelmente morte a menos que os sintomas sejam identificados rapidamente e
seja tratada do seguinte modo: seu corpo dever ser lavado com banhos feitos com
infuses de ervas, um extrato de plantas medicinais ser pingado em seus olhos e outro
remdio lhe ser dado para provocar a transpirao das substncias que penetraram
em seu corpo. Outra medida evitar que qualquer pessoa se aproxime do doente, pois
! '%"!

as substncias (de natureza imperecvel) que saem de seu corpo em forma de suor
podem entrar em outra pessoa e provocar a sndrome imana.
As transformaes provocadas pela condio imana-i, analisadas por Keifenheim
(2002), como o aparecimento de comportamentos estranhos (desejo de morte), so
anlogas aos efeitos de fshi, veneno perfumado que age sobre o corpo das pessoas.
Da perspectiva yekwana, fshi uma substncia invisvel perfumada que pode estar
presente em diversos suportes e, assim como o inin kaxinaw, um cheiro que
envenena, entorpece, vicia. Diferentemente do tipo de contaminao que vimos no caso
de algum tnwadooto, no qual qualquer tipo de contato com uma pessoa suja (ou com
sua extenso corporal) desencadeia a transmisso da condio amoije para outro corpo,
aqui o contgio se d atravs do contato ttil ou olfativo de uma pessoa com um
elemento-fshi. Neste caso, no parece haver um contgio que caminha de pessoa para
pessoa. A contaminao se d entre um objeto que contm/exala fshi e uma pessoa,
que no se torna necessariamente um vetor de transmisso deste veneno (a pessoa
no fica amoije, como no caso tnwadooto). Estar envenenada por fshi leva a pessoa a
uma condio de extrema vulnerabilidade, pois a torna suscetvel aos desgnios do dono
deste veneno perfumado, Yanaduka, que a incita a atentar contra sua prpria vida. A
expresso que os Yekwana usam para falar de uma pessoa que se matou twoije
wman (sua prpria vontade de morte).
t-woije w-ma-n
3.REFL-vontade INTR-morrer-NZR

De acordo com Vicente Castro, o veneno fshi foi trazido de Kadakadawana kajui,
cu dos urubus-reis onde vive Kawanaduwaka, o dono celeste deste veneno, e
espalhado na terra sob a forma de uma planta que cresce em lajedos e pedras.
Yanaduka foi quem a plantou pela primeira vez em local prximo a Ilha de Marac, no
rio Uraricoera, no igarap chamado Madaka. No h meios de evitar este tipo de morte,
pois tal substncia venenosa age do modo anlogo a Wiyu, rouba todos os duplos da
pessoa (kaato), deixando seu corpo vazio, absolutamente vulnervel s interferncias
de subjetividades controladas por Yanaduka, o dono terrestre do fshi. A agncia destas
subjetividades sobre a pessoa provoca um estado de loucura ou tontura (jetana),
tornando-a twasejjeka (sem pensamento prprio), um passo para o desejo de morte.
Neste caso, os duplos da pessoa envenenada por fshi so levados ao cu dos urubus-
rei e l ficaro vivendo em sofrimento. J o seu espectro terrestre (kaatomjd) vai
viver no local aonde o fshi chegou pela primeira vez, Wanaawana, uma pedra situada
na regio da ilha de Marac. Abaixo um pequeno comentrio de Lus Manuel Contrera
! '%'!

sobre a diferena do destino post-mortem (dos duplos) de pessoas que tiveram uma
morte boa e daquelas que se mataram.
Wtunn yeiyaj mmaja nhd inhataje nmaich ntm Wanaadiynnha,
a histria, aquele que morreu bem, vai para onde est Wanaadi.

Nhd twataw ke nmaich tda na nhd yaaw, ket Kaajushawa

ttajtd md yaaw Kaajushawa ttajtd md yaaw.
Aquele que se enforcou e morreu no vai, assim que o pensamento de
Kaajushawa.

innhamma ntm ke wtunn na yaaw, nhd aashicha nmaich ntm

innha yaaw kena md yaaw.
Ele foi para l mesmo, com Kaajushawa, assim que a histria, e aquele que
morreu bem vai para l (Wanaadi), assim.

Md soto nichotamekaato kaano dhantai kaano inchonkomoje natood

wodinhamo nosamjenhe ke jenhema nnead md kwnhe.
Algumas pessoas pensam direito, os homens e mulheres adultos, mais
velhos, isso que ns estamos vendo.

Tda na Wanaadiynnha nhd twoije ymajd, chund acha ichd

Aquele que morreu por iniciativa prpria no vai at onde est Wanaadi, pois
no viveu toda a extenso de sua vida [delimitada pelo demiurgo].

Md inchomje kmatood inchomje nmd, inchomje fenaad wmn

njann, kdi yaaw nmd mmaja, inchomje tntomod aw nmaich
yenakaad iy yaaw tadaijhddnnha ichd,
Aquele que morre velho, antigamente morria velho, morria de doena,
o velhinho que morreu volta para l, vai para onde est a sua origem.

Md jaato md yaaw, wennakaajn md yaaw, wtjn md yaaw,

wmanjn md yaaw, wtjn mdje.
Assim que ns vivemos aqui, para depois voltar, vamos pra l, mas no
morremos, vamos para l [ficamos invisveis]226

O termo fshi, alm de fazer referncia a esta planta-veneno de origem celeste,

tambm usado para designar substncias invisveis que tm um cheiro (jod) ou um
perfume - como traduzem os Yekwana. De acordo com alguns interlocutores, existe
um canto que pode ser feito para eliminar este veneno perfumado do corpo de uma
pessoa e se chama fshijano chokwad (limpeza da pessoa enfshizada). Nesta ao
realiza-se um banho com plantas mada semelhante quele feito com a pessoa
tnwadooto dentro de uma cachoeira. Alm das plantas e galhos que vm descendo
com a correnteza, preciso passar no corpo da vitima areia retirada do fundo do rio,
pois ela vai ajudar a levar as toxinas para bem longe, para o outro lado do mar.
Este estado desejoso de morte est relacionado com o contato cada vez mais
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
226
Arquivo: Ye'kwana_MG_13jul2013_Fuduuwaadunnha_LMC
! '%)!

frequente com yadaanawi ndd (coisas do branco) que contm fshi e so

igualmente perfumadas, perigosas e contagiosas. A noo de fshi, at agora
inexplorada na literatura, central para compreendermos os discursos dos mais velhos
sobre os suicdios entre os jovens que remetem ao efeito deletrio do veneno
perfumado presentes nas diversas coisas feitas pelos brancos (estragadas por
Kaajushawa) como dinheiro, papel, caneta, desodorante, perfume, batom, esmalte,
combustvel, fumaa, comida etc.

Isso histria mesmo, esse fshi estava no cu, a algum trouxe para c,
para matar algum aqui, wmatoojo, trouxe para essa terra, tava
perfumado. A menina que pegou o homem, sentiu o cheiro do perfume, a
menina morreu. Por isso que proibido, hoje em dia ns estamos na cidade,
mulheres, crianas, jovens acostumados. Crianas nascem no hospital.
Antigamente no era assim. S adulto que vai para cidade. Pega beiju dele,
vai na cidade, no come arroz, macarro, ele mesmo que leva sua comida,
pedao de carne moqueada. Antigamente viajava por aqui mesmo. Hoje em
dia no, muita gente fica na cidade, muita pessoa yekwana. [] Os velhos
no usavam essa caixa de papelo, pegavam a folha daqui mesmo, para
amarrar as coisas, roupa. Pegava pedao de wana [cip]. No usava saco
plstico. Aquele cheiro de carro, avio, faz mal para gente. No anda muito
na cidade, vai e volta para casa dele, perto sempre. No pode sentar na
cadeira do branco, fica em p. ruim. verdade, Jandyra que trabalhou aqui
falava para gente, em So Paulo, muita fbrica, queima borracha, ferro,
quando for na cidade grande, fica se sentindo ruim. Ele t pensando assim
mesmo. As pessoas que falam assim. veneno mesmo, cheiro de fumaa do
carro, avio. Porque aquele que fshi faz mal para gente, porque branco
que mata pessoa, amigo dele, quando t tomando cachaa, cerveja, tinha
revlver mata na hora, mata com faco. Assim que branco morre. Por isso
que a gente no usava esse perfume227.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2014)

Kadeedi: Aakene mdje nai eduuwa wman eduuwa, aakene weinh md?
Por que hoje eles esto morrendo? Como que estamos hoje em dia?

Lus Manuel: Owankda

Eu no sei...

K: Yadaanawi chea?
do branco?

LM: Yadaanawi fshi yaaw weinh, yadaanawi ijhed aw, mdje weinh.
Veneno perfumado do branco, estamos com a loucura dele, com o jeito do
branco.

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227
Arquivo: Ye'kwana_MG_14jun2014_Fuduuwaadunnha_LMC
! '%*!

Yadaanawi fshiy.
Veneno perfumado do branco.

Mdje daane ndaanto soto desodorante jk, chjiykomo sewecheinhe

yadaanawi nadje mmaja.
As pessoas falam deste desodorante, os lbios delas, vermelhos, igual a do
branco.

Sene Yekwana w na, sene228.

Yekwana est viciado, viciado.

Inhdjnne md yeiyaj, Yadaanawiw maane tweiye nai? Inhdne tw

yeichojo dajane md yeiyaj. Edne knwanno soto yekwana ndd ayaawa.
Isso no nosso, o branco que tem isso? dele. Agora ayaawa [resinas
perfumadas], nossa mesmo, das pessoas, Yekwana que fez.

Yadaanawi ndd fshi yaaw, chwakne twna, tw Kajuushuwa

wanontd wdan.
O veneno perfumado foi feito pelo branco, Kaajushawa, mesma coisa, ele
que manda.

Yje yeijk jene md sene na yaaw, Yekwana w sene na yaaw.

Por isso que a gente est viciado, ns Yekwana estamos viciados.

Md ke mdna yaaw, md aw soto nijetaato.

Por causa disso que as pessoas enlouquecem.

K: Aakene yeijk mdje koneda nai yaaw? Edje md perfume, md

wmatojoje yaaw?
Por que esse perfume ruim? isso que provoca a morte?

LM: nekm?
Como?

K: Md perfume, fshi, wmatojo ytaaj md yjnka?

Esse perfume, fshi, o que faz morrer, veio l de cima, no ?

LM: Unwanno yeich, wmatojoje ytaj md yaaw, mdje yeijhk jene

soto naato eduuwa kaato, yjnka?
de l, aquilo que mata veio de l, por isso que as pessoas esto assim
hoje, no ?

Twne weneicho winhe, eduuwa weinh na Boavistannha wodinhamo

tamedd, tamedd, mudeshich wenudukomo Boavistannha.
Voc est vendo, hoje em dia as mulheres esto em Boa Vista, todas, todas,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
228
Durante a traduo deste relato, Kadeedi enfatizou que o uso do termo sene no evocava um dos seus
significados mais comuns, dolorido, doente. No cheguei a compreender totalmente este outro sentido, mas a
partir de consideraes de Kadeedi conseguimos chegar a esta soluo tradutiva. Ele mencionou dois exemplos
de uma pessoa sene. Um dizia respeito a uma menina que fica perambulando de casa em casa durante o dia e
a noite, sem se comprometer com suas tarefas cotidianas (comportamento bastante estranho a uma menina que
geralmente est na roa ou em casa, acompanhando outras mulheres da famlia). O outro exemplo trazido por
Kadeedi foi o desejo involuntrio e ao mesmo tempo incontrolvel de dormir durante uma viagem de canoa
(wetuje sene), ato que pode provocar a morte da pessoa por afogamento.!
! '%+!

as crianas esto nascendo em Boa Vista.

Shek neeneda njaanto fenaad inchonkomo, twnwena njaanto

inchonkomo.
Poucos velhos, os antigos, viram a cidade, somente os adultos passearam
por l.

Tt njaanto edkwai, inhanoke washinchda inhano tnm nnda

mmaja, masuya yotkomooje ke tkaade, yjnka?
Eles iam por este rio [Auaris], no comiam a comida de l, tambm no
comiam a carne de l, masuya [largato bem pequeno] era a caa deles, assim
que ouvi, no ?

Inhano fada yudukomooje, uu nkwada mmaja inhano ke washinchda ado

nkwada.
A comida deles era fada [tipo de semente], beiju, no comiam arroz.

Tt knjaato ed ai, unwa Kashishuwade kwai, Dinhakunnha twde

tjatakinhe. Maad nsa mmaja ke tt knjaato, inhanoke washinchda,
inhano kudaaka tnm nnda
Eles iam pelo rio, l pelo Cassiquiare at chegar no Orinoco, na comunidade
deles. Chegavam aqui de volta e no comiam a comida de l, no comiam os
peixes e as carnes de l.

Yjedaane eduuwa weinh na yaaw, md nontje, yjedaane kaato eduuwa,

tamedd knakontonkomo naato eduuwa maad md janhone.
Hoje em dia estamos assim, eles tinham medo, hoje em dia no temos medo,
isso mesmo, todos os nossos filhos esto l.

Mdje ndaato kwinhe nneaad, wmatoojoje ydaaj md yaaw,

ymatoojo md tw, ymatoojodea md yeiyaj.
Assim que diziam, o que estamos vendo, aquilo que mata chegou de l,
aquilo faz o branco morrer, o jeito que ele morre.

Wannane tw, knwanno kene ejaamda. Wejann je tnwanno naato,

nmaichea fenamma mmaja. Anoto waadi, yjnka?
Eles so muitos e a gente no aumenta. Eles esto aumentando, mas a cada
dia morrem. Todo dia, no ?

Yadaanawi newa, newaato, newaato, iy iy yaaw, yje wannane tw

ake twmad chonada ke mdna yaaw.
Branco se mata, eles se matam, se matam, tambm morrem com veneno
perfumado, mas so muitos, assim que so os brancos229.

(Kadeedi e Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2014)

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
229
Arquivo: Ye'kwana_MG_14jun2014_Fuduuwaadunnha_LMC
! '%#!

Este dilogo expressa bem algumas questes com as quais os mais velhos tm se
preocupado, como a adoo de novos hbitos (especialmente por parte dos mais
jovens) decorrente da intensificao das relaes com os brancos. Lus Manuel relata
que antigamente, nas viagens que os homens yekwana faziam para as cidades, eles
tomavam o cuidado de no comer a comida dos brancos, para evitar sua contaminao.
Vimos que a ingesto de alimentos, por exemplo, um dos meios de encorporar
afeces estrangeiras, de ter o corpo impregnado com a agentividade de outrem. Neste
caso, o que os antigos viajantes yekwana procuravam evitar era justamente a afeco-
yadaanawi, isto , o jeito do branco (yadaanawi weich). Tal precauo, como observa
Contrera, tem sido relegada por boa parte das pessoas, que esto cada vez mais em
contato com as coisas dos brancos e, consequentemente, com o seu modus vivendi.
Com a crescente aproximao ao mundo dos brancos, facilitada pela atuao
de agentes no indgenas na regio de Auaris, pela existncia de vos frequentes para
Boa Vista, pela introduo da educao escolar e pelo interesse crescente na formao
escolar fora da aldeia (vide Captulo 14), os jovens tornaram-se alvos fceis de ataques
dos odoshankomo. O tempo dedicado s atividades escolares visto como uma das
causas deste processo de enfraquecimento, pois neste contexto que os jovens e
crianas passam a lidar cotidianamente com as coisas do branco (papel, livro, caderno,
caneta, lpis, tinta, comida industrializada etc.) que esto impregnadas com o veneno
perfumado do branco (yadaanawi fshiy). O contato com esta substncia provoca uma
espcie de envenenamento gradual nos corpos e aos poucos a vitalidade da pessoa
minada. Os jovens, por estarem cada vez mais em contato com as coisas do branco e
com os brancos e tambm por se descuidarem dos resguardos e outras prticas
profilticas associadas ao cuidado com o corpo (pintura corporal, uso de plantas mada
etc.), ficam mais suscetveis aos efeitos de fshi e s aes deletrias de diversos entes
invisveis. E, como dizem, as pessoas vo pegando a loucura do branco, isto , vo
sendo contagiadas pelo jeito do branco e pegam o jeito dele de morrer.
Os suicdios so percebidos como o jeito de morrer do branco (yadaanawi
ymatoojo). A percepo de pegar um jeito de viver ou de morrer um ponto que
merece ateno. Parece ser uma das expresses de uma noo de fundo que temos
observado na cosmoprxis yekwana, que a ideia de que regimes de contaminao
entre os corpos e suas extenses implicam em transferncias de agentividades ou de
afeces de um corpo a outro. No incio da Parte 2, vimos a importncia das relaes de
consubstancialidade e contiguidade para constituio de uma pessoa humana que ao
longo de sua vida, em maior ou menor grau de intensidade, passa por processos de
! '%$!

formao, pois a humanidade no est garantida nunca e por isso o vetor da

metamorfose no desaparece, permanece em latncia no horizonte de possibilidades.
Neste sentido, a anlise das relaes de proximidade com os brancos, por exemplo,
deve levar em considerao esta percepo de que viver estar sujeito a interaes
que podem fazer com que uma pessoa seja contaminada pelo modo de vida de outrem,
especialmente quando passa a estabelecer relaes contnuas com outras gentes,
alimentando-se com outras comidas, usando coisas feitas por estas pessoas, replicando
os seus gestos etc. No caso da pessoa que sofreu um ataque ofdico, a aceitao do
chib oferecido pela cobra (vista como uma pessoa encantadora) coroa a sua
transformao em cobra. Creio que as relaes com os brancos tambm so pensadas
em termos de perigo, envenenamento e contgio.
Os seguintes depoimentos230 mostram como as atuais reflexes dos mais velhos
e aquelas registradas por Andrade h uma dcada no variam muito:
L eles querem fazer o que os brancos fazem, beber, fumar, ir a festas.
Como no tm dinheiro, roubam o dinheiro dos que trabalham ou dos
homens que vo fazer compras. Recentemente roubaram at mesmo o
tuxaua Nri, quando ele ficou uns dias l na casa de apoio. Eles vivem l
sem ningum para orientar, ento vo imitar os brancos mesmo.

Antigamente o pessoal ia na cidade e nem tocava em perfume, era

perigoso. Quando os viajantes voltavam, tinham que se purificar atravs
de cnticos que os velhos sabiam. Agora os jovens usam perfumes,
desodorantes, isso enfraquece o nosso corpo, foi feito para os brancos
usarem, ns somos outra gente, faz mal para nosso corpo. Os jovens
fazem festa agora, tocam msica dos brancos e bebem, perdem a
cabea. Eles brigam, como os brancos mesmo, eu vi em Boa Vista os
brancos bebendo, depois brigam, do tiro. Os jovens aqui ouvem msica
dos brancos, bebem e depois querem morrer (Andrade, 2007: 201,
grifos meus).

Andrade (2007 e 2011), ao abordar os suicdios entre os Yekwana, destaca que

a maior parte dos velhos com os quais conversou relacionava estes acontecimentos ao
surgimento da escola em Fuduuwaadunnha, criada em 1983. A chegada do papel e a
introduo da escola so acontecimentos centrais para entender as transformaes em
seus modos de vida, pois os papis (fajeeda) so um dos principais vetores de
circulao do veneno perfumado (fshi). A fala de Contrera contundente: Esse papel,
a gente t estudando na escola, pega ele voc sente o cheiro, voc fica doido, por isso
que os jovens se enforcaram231. Este assunto ser aprofundado no Captulo 14,
dedicado compreenso dos efeitos da introduo do papel no mbito dos regimes de
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
230
No est indicado no trabalho de Andrade (2007) os autores destes relatos.
231
Arquivo: Ye'kwana_MG_14jun2014_Fuduuwaadunnha_LMC
! '%%!

circulao dos cantos aichudi e deemi.

Gostaria de apresentar uma interpretao sobre a chegada do suicdio em
Fuduuwaadunnha considerando o que foi dito sobre o enfraquecimento das pessoas
(decorrente das interaes com as coisas envenenadas dos brancos) e tambm o
processo de contgio ligado proximidade das pessoas yekwana com o jeito de viver
dos brancos. Contaram que o suicdio (yadaanawi ymatoojo, jeito de morrer do
branco) chegou com fora em Auaris em 2002, quando ocorreu o segundo suicdio, que
desencadeou inmeros outros. Este jeito de morrer foi trazido da cidade por um jovem
yekwana que estava estudando em Boa Vista:
O primeiro que se matou aqui, Ramiro, se matou com tiro. No existia se
matar232. Esse rapaz tava em Boa Vista. Depois morreu Edson, irmo do
Xavier, se enforcou numa corda. A gente v como o branco morre A
gente tava em Boa Vista, eu e ele, Edson. No terminal tinha um branco,
conhecido, ele morreu assim, se enforcou com a corda, sozinho. Ningum
sabe, fechou a porta e dois dias eles encontraram, empurraram a porta
dele, tava morto. A gente foi l ver. Edson falava para mim: Vou morrer
assim tambm. Deu certo, ele morreu assim mesmo. A pouco tempo, um
ano parece, veio aqui passar frias, a ele morreu do outro lado, pegou
uma corda. Ele morreu. Ele foi o segundo. Depois morreu muita gente,
no sei quantos foram, 14, 13, por a.
(Kadeedi | Fuduuwaadunnha, 2014)

A descrio de Kadeedi, que estava junto com Edson quando este viu o corpo do
no indgena enforcado, traz um importante elemento que a ideia de replicao de um
jeito de morrer at ento desconhecido pelos Yekwana. No existia se matar, conta
Kadeedu. Edson viu e quis fazer igual, e foi assim que naquele ano trouxe o suicdio
para Fuduuwaadunnha. Outros jovens, por sua vez, replicaram o ato de Edson,
propagando o jeito do branco de morrer nas comunidades yekwana. O seguinte
comentrio aproxima uma noo de contgio, que com frequncia aparece nos
discursos dos mais velhos, e as expresses em portugus como acostumar-se com o
branco ou pegar a vida do branco emergem justamente no sentido de impregnao
com afeces-yadaanawi:
Wanaadi falou para gente assim: Vocs vo morrer assim, com cimes,
enforcados, com tiro, a vida dos brancos vocs vo pegar. At agora
est acontecendo assim, as pessoas morrem agora enforcadas mesmo,
yadaanawi weich [modo de vida do branco], no cultura dos
Yekwana.
(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaaduinha, 2014).
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
232
Andrade registrou o primeiro caso de suicdio em 1998. De acordo com seus dados, tratava-se de um jovem
o
soldado, que servia no 5 Peloto Especial de Fronteira (Auaris), e que depois de uma festa comunitria regada
a muito caxiri, se matou com um tiro de espingarda (2007: 200). provvel que este jovem seja Ramiro, citado
no depoimento de Kadeedi.
! '%&!

Na tese de Moreira (2012) h informaes complementares para analisarmos

esta epidemia de suicdios que comeou com a morte de Edson ocorrida em
Fuduuwaadunnha no fim de 2002, depois de uma festa comunitria. Este jovem
estudava em Boa Vista e teria voltado Auaris para participar de um campeonato de
futebol. Neste perodo, foi acusado de pegar o dinheiro de parentes prximos e por isso
a comunidade decidiu que ele no deveria mais voltar cidade. Edson morreu
enforcado. Moreira nota que, um ano depois, no mesmo lugar e da mesma maneira,
outro jovem se matou. fundamental destacar que este rapaz ajudou a enterrar o corpo
de Edson, ou seja, havia tocado no cadver e, portanto, estava tnwadooto no perodo
que antecedeu a sua morte, isto , estava amoije (contaminado). Alm destas mortes,
a autora destaca outras duas que aconteceram ao longo de 2002. Duas jovens se
mataram e com importante detalhe, uma delas era a irm mais nova de Edson talvez o
espectro terrestre do irmo andasse ainda na casa de seus pais. Estas e outras mortes
descritas por Moreira foram interpretadas na poca como efeitos de uma guerra
xamnica e uma das precaues dos Yekwana para proteger os jovens era proibir o
uso dos perfumes: Para os mais velhos, os perfumes representam um meio pelo qual o
inimigo pode provocar contatos, conduzindo morte (Moreira, 2012: 278). Vemos aqui,
mais uma vez, a referncia noo de fshi e aos perigos envolvidos no contato com
pessoas e coisas que esto impregnados por este veneno perfumado.
De acordo com Moreira, exceto a morte de Edson e de outro jovem (mortes
vistas como relacionadas), as outras foram percebidas por muitos Yekwana como
resultado de tristeza que invadiu o pensamento da pessoa motivada por brigas
conjugais, cime, desaprovao dos pais de escolhas matrimoniais, abandono do
cnjuge etc. No entanto, a autora observa: os mais velhos afirmam que se trata de um
ataque de espritos malignos que se aproveitam da fragilidade dos corpos dos jovens, e
assim influenciam seus pensamentos convencendo-os a se matar (Moreira, 2012: 131).
A partir de 2002, uma srie de acusaes de feitiaria passaram a fazer parte dos
debates em torno dos suicdios cada vez mais frequentes na comunidade de
Fuduuwaadunnha. Dados de Moreira apontam que do fim de 2001 at 2010 foram
registrados 15 casos de suicdios de jovens (homens e mulheres). Tais acontecimentos
somados s mortes de importantes lideranas como a do prprio tuxaua Nery
Magalhes, em 2008, impulsionaram os movimentos de fisso entre as famlias de
Fuduuwaadunnha. A necessidade de mudana do lugar da aldeia j havia sido
anunciada por um paj da Venezuela como meio de evitar novos suicdios e assim
parte da comunidade foi viver do outro lado do rio Auaris e outra parte fundou uma nova
! '&(!

comunidade, Kudatannha, no mdio Auaris (cf. Moreira, 2012).

Mesmo depois destas mudanas, os suicdios continuaram a acontecer nas
diversas comunidades yekwana no Brasil. Em Fuduuwaadunnha, entre 2013 e o ms
de agosto de 2016, sete jovens se mataram em circunstncias que continuam a sugerir
processos relacionados entre si: o enfraquecimento da pessoa, principalmente dos mais
jovens diante do descuido com prticas protetivas e da crescente aproximao com os
yadaanawichomo e suas coisas; efeitos de fshi sobre a pessoa, conduzindo-a
loucura e ao desejo de morte; permeabilidade dos corpos e sua vulnerabilidade diante
das ameaas e ataques de odoshankomo. Ainda est por fazer uma investigao mais
detalhada sobre este surto de suicdios que tem trazido bastante tristeza aos Yekwana.
As reflexes das novas geraes so elementos centrais a serem incorporados neste
estudo.
Do ponto de vista dos mais velhos, h uma mudana clara. Os mais jovens no
escutam mais suas palavras, nem mesmo a de seus pais; eles do ouvidos a pessoas
outras, como aquelas comandadas pelo dono do fshi, Yanaduka. A nova gerao vive
hoje com os ouvidos tapados pelos fones de ouvido de seus celulares, escutando
msica de branco, alheios s palavras antigas e distantes de prticas que tornam a
pessoa yekwana menos vulnervel e frgil diante das ameaas cotidianas. Estar alheio
aos conhecimentos antigos para os Yekwana uma obstruo a um modo de viver
prprio e implica na interrupo da transmisso de saberes que so fundantes para a
constituio da pessoa. Voltar a ateno para outras vozes que no aquelas que se
originam nas prprias palavras do demiurgo Wanaadi voltar-se para as falas
enganadoras do irmo gmeo do demiurgo, Kaajushawa, que desde tempos imemoriais
vem subvertendo, transformando e estragando os intentos de Wanaadi.
O descompasso entre geraes , do ponto de vista dos adultos, um indicador
de que cada vez mais as pessoas esto ficando fracas (fdujeda) e incapazes de conter
ou encorporar os conhecimentos dos antigos. Os suicdios que tm acontecido entre os
jovens provocam debates profundos entre os Yekwana sobre o seu modo de existir
nesta terra e sua temporalidade. Afirmaes sobre a proximidade de um novo
cataclismo, constantes nos discursos cotidianos, so comumente reforadas quando o
tema a inexistncia de jovens aprendizes de aichudi edhaaj (dono de canto). Na
Parte 3, abordaremos os regimes de circulao e transmisso dos cantos aichudi e
deemi e os desafios que esto postos na contemporaneidade.
! '&"!

Parte III

Regimes de Circulao e Transmisso dos Cantos

! '&'!

9. Circulao dos cantos

entre pessoas humanas

A circulao dos cantos aichudi e deemi entre os humanos tem os donos de

canto como figura central. No por acaso, os donos de canto podem ser referidos
analogamente como um nhududui233, nome que designa o esteio central da casa
redonda (tt) ou do cosmos234. So estas as pessoas que contm em si
sabedoria/inteligncia (sejje), que efeito de relaes contnuas que estabelecem com
os donos celestes dos cantos que vivem em kajunnha, nas plataformas celestes
sobrepostas terra. Conter em si sabedoria no uma tarefa simples e, alis, algo
cada vez mais raro segundo meus interlocutores. Os aichudi/deemi edhaamo235, os
donos de canto, so responsveis pela conduo da maior parte das prticas rituais
que permeiam a cosmoprxis yekwana e, como disse Arvelo-Jimnez, praticamente
toda ao humana implica em uma contrapartida ritual cuja eficcia est intimamente
ligada ao ato de cantar (cf. 1992: 170 e 177). Vale lembrar que as aes que no esto
sob a alada dos donos de canto so aquelas realizadas pelo fwai ou kadeju, uma
outra categoria de xam236, cuja atuao entendida como replicao da agncia
propriamente inteligente/sbia das pessoas originrias e do demiurgo, o paradigma
do fwai.
O aprendizado dos cantos implica em duas intenes fundamentais, de um lado,
a vontade do aichudi edhaaj em repassar ou transferir (ejnkad) ou dar (utudu)
seus conhecimentos a uma outra pessoa, e de outro, a demonstrao de um grande
interesse por parte do aprendiz, que nestas circunstncias geralmente expresso pelo
vocbulo tujunaato, algo como necessitado quando algum sente falta ou precisa de
algo/algum. Alm do interesse, preciso que a pessoa se dedique aquisio desses
conhecimentos e, deste modo, a disciplina e perseverana so importantes requisitos.
Arvelo-Jimnez observou que entre os Yekwana do alto Ventuari no era fcil encontrar
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
233
Lus Manuel Contrera diz que o dono de canto nhududui porque ele faz tudo aqui na comunidade, ajudando
os povos da comunidade, para todos, Vicente Castro nhududui, ele sobe no cu, ele canta com aichudi dele no
cu, se voc perdeu sua filha, ela foi para outro lugar, e ele mesmo traz, yamoded dele andando na terra.
Arquivo: Yekwana_MG_5abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC.
234
Interessante notar que entre os Desana, seu xam vertical denominado kum, termo que deriva de gum
que vem a ser o nome da viga central da casa, cuja organizao percebida como uma replicao da
organizao do cosmos (Reichel-Dolmatoff, 1975 apud Sztutman, 2012: 463 ou em Reichel-Dolmatoff, 1986:
166).
235
Nas prximas menes ao dono do canto (aichudi edhaaj ou deemi edhaaj), por uma economia das
palavras, omitirei o termo deemi. Poderia ter feito o contrrio j que so palavras de alguma maneira
intercambiveis, pois quando se pensa em um dono de canto, sabe-se que seu repertrio inclui os cantos
aichudi e deemi. Edhaamo a forma plural do termo dhaaj, dono, que se torna edhaaj quando antecedido
por um nome.
236
Para uma discusso sobre estas duas categorias de xams, vide Captulo 3 da Parte 1.
! '&)!

pessoas dispostas a compartilhar seus conhecimentos rituais e podia acontecer do

mestre dificultar o aprendizado para testar o interesse do aprendiz (cf. 1992: 171).
Pelo que pude notar em Fuduuwaadunnha, h uma etiqueta com relao
postura que o dono de canto deve ter diante de algum que quer aprender: um dono
de canto ashichaato (bom, certo) no costuma ser tshiiyeda (amargurado, triste)
ou tamnato, mesquinho com seus conhecimentos, no entanto, mesmo um bom mestre
dispe de tcnicas que podem blindar a transferncia de saberes, puxando de volta os
cantos ensinados ao aprendiz (yowanomad), sem que ningum suspeite. Tocamos
neste assunto poucas vezes, mas quando mencionado, falvamos sobre os riscos de
ensinar os cantos aichudi e deemi para uma pessoa ruim, konemjn, que pode fazer
mau uso destes ensinamentos, isto , usar a agentividade dos cantos contra as pessoas
humanas, soto.
Tenho a impresso de que hoje h uma diferena notvel entre aqueles que so
reconhecidos como sbios (tawaanojonakomo) e plenos conhecedores dos cantos
(estes sim, so aichudi edhaamo) e as pessoas que sabem cantar um repertrio restrito
de cantos, precisamente aqueles mais importantes para o manejo da vida cotidiana. Isto
se deve, do meu ponto de vista, a muitas transformaes que tm afetado os regimes
de transmisso destes saberes e impactado de modo considervel a formao de
aichudi edhaamo, que hoje so pouqussimos. Para fins heursticos, emprego o termo
cantador, inexistente na lngua verncula, para dar visibilidade a essa figura, que surge
implicitamente nos discursos nativos, que realiza importantes aes rituais, mas no tem
o domnio do vasto repertrio de cantos aichudi e deemi, alm de no versar com
desenvoltura sobre conhecimentos altamente valorizados como as histrias
verdadeiras (wtunn neene).
No possvel afirmar que o contraste entre dono de canto e cantador tenha
sido menor antigamente, mas tenho a impresso que sim. Alguns yekwana contaram
que no tempo em que seus avs eram adultos, isto , h cerca de 70 anos, os
conhecimentos relacionados aos cantos e s histrias verdadeiras eram bem mais
difundidos entre os membros de uma comunidade do que hoje. Nos grandes festivais e
nas prticas rituais menores, a maior parte dos participantes costumava repetir os
versos cantados pelo dono do canto hoje tal configurao mais rara. Arvelo-
Jimnez (1992), que pesquisou os Yekwana do alto Ventuari entre 1968 e 1970, afirma
que nenhum adulto estava despojado totalmente de conhecimentos relacionados s
prticas rituais, assim como no havia ningum que tivesse o domnio exaustivo dos
mesmos ainda que houvesse (como ainda h) categorias distintas de especialistas
! '&*!

rituais (sic). A autora destaca, entretanto, que existiam poucos aichudi edhaamo, ou
seja, existem poucas pessoas reconhecidas como realmente sbias (Arvelo-Jimnez,
1992: 174). Apesar desta afirmao, creio que, comparativamente, a situao atual
mais aguda, haja vista a preocupao dos velhos de Auaris com a inexistncia de
jovens candidatos arte de cantar237. Dos antigos tuxauas vivos na lembrana dos
velhos, alguns eram aichudi edhaamo como Apolinrio Gimenes, uma importante figura
nos processos de migrao e de fixao das comunidades yekwana no Brasil ao longo
do rio Auaris na primeira metade do sculo 20238.
Hoje a diferenciao entre dono de canto e cantador se v marcada por um
novo elemento: os cadernos de canto que comearam a ser usados h algumas
dcadas como suporte mnemotcnico e se difundiram entre os cantadores da regio de
Auaris e alhures (ver Moreira, 2012). A imagem nostlgica evocada pelos Yekwana
mais velhos ao lembrar-se de tempos antigos parece indicar transformaes na
circulao e na transmisso destes saberes entre as pessoas, acentuando a distino
entre o aichudi edhaaj e os cantadores que, diferentemente de tempos no to
distantes, no contm mais em seus corpos a inteligncia dos cantos, j que estes
encontram-se fora, excorporados (cf. Viveiros de Castro, 1986a), gravados de forma
precria no caderno - fajeeda. Retornarei a este ponto no captulo final.
Voltando aos modos de circulao dos cantos, importante destacar que no h
restrio de gnero, ainda que hoje existam em Auaris mais donos de canto ou
cantadores homens que mulheres239. No h rituais de iniciao e a transmisso destes
conhecimentos no se d atravs de critrios formais ligados, por exemplo,
descendncia, como entre os grupos tukano do alto Rio Negro, cuja transmisso via
linha paterna. Tambm no existe idade certa para dar incio ao aprendizado. Por se
tratar de um processo gradual e cumulativo de inscrio de conhecimentos no corpo (cf.
McCallum, 1996), mais comum uma pessoa se constituir - ser reconhecida e se
reconhecer - como um dono de canto na sua maturidade, quando um homem ou uma
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
237
Entre 2002 e 2003, Lauer registrou lamentos da liderana mais velha de Tokishanamannha (rio Padamo),
Juilio, reconhecido como o ltimo deemi edhaaj no alto Orinoco: With deep sorrow he often bemoaned, Im
the last one. Even the elders here dont know anything. Ask Nelson, nothing, ask Cecilio, nothing, ask Aurelio,
NOTHING! When I die the wtunn is gone. He explained that only in the headwater region are there a few
headmen and their wives left who are considered to be knowledgeable of the wtunn; once these handful of
edemi edamo die, the wtunn will be lost forever (2005: 186).
238
Apolinrio tambm era conhecido como Frenario e foi mencionado no relato publicado por Alain Gheerbrant
como uma das principais lideranas yekwana da poca (1954: 272). Gheerbrant realizou uma expedio no final
da dcada de 1940 que partiu do rio Orinoco em direo regio de cabeceira do rio Ventuari. Foi ao encontro
de Frenario, que morava no alto rio Auaris (Yawaadejudi), quem lhe ajudou a dar continuidade viagem fluvial
que terminou em Boa Vista, na beira do Rio Branco. No documentrio Des hommes quon appelle sauvages
(Frana, documentrio, P&B, 1952, 95) realizado pelo viajante, h registros de Apolinrio realizando cantos
deemi.
239
A ttulo de registro, Arvelo-Jimnez registra a figura de Edeyuca, a mais famosa aichudi edhaaj da regio do
Ventuari (1992: 266).
! '&+!

mulher se torna sbio ou velho e designado, respectivamente, inchomo/ inshokw e

nosamo/nosamokw.
De modo anlogo ao que foi descrito por Overing acerca dos Piaroa (cf. 1999:
95), os mais velhos so considerados mais sbios e mais protegidos e no costumam
seguir a risca as inmeras restries alimentares que marcam a vida yekwana.
Tambm prescindem do uso de certas tcnicas protetivas, como o uso dirio do
etdtoojo, elemento indispensvel para a proteo de pessoas mais fracas/frgeis
(fdujeda), mais suscetveis aos ataques dos odoshankomo, como os recm-nascidos,
as crianas e as jovens meninas. Trata-se de um objeto, uma pequena cabaa que em
seu interior colocado um p feito com plantas mada cujos efeitos cosmoprticos so,
entre outras coisas, afugentar entes malvolos que atravessam os caminhos das
pessoas. Esta percepo dos velhos como pessoas sbias est relacionada a um
modo de entender a aquisio de conhecimentos como um processo necessariamente
cumulativo o qual partilhado por muitos amerndios e, neste sentido, os velhos tm
a possibilidade de ter acumulado ao longo de toda a vida muitos saberes. Lauer notou
entre os Yekwana do rio Padamo a ideia de que o conhecimento uma qualidade
somtica do corpo (2005: 246). Entre os Wapishana, conta Farage, os mais velhos so
denominados kwad pazo (do verbo kwadan contar), aqueles que sabem contar as
histrias, os detentores de um conhecimento especializado que, em tese, acessvel a
todas as pessoas. A categoria kwad pazo engloba os xams, j que um xam por
definio um kwad pazo, mas o inverso no verdadeiro. Nas palavras de Farage, o
kwad pazo um sbio, e a sabedoria, para os Wapishana, um derivativo necessrio
da experincia de vida, [] so os coparticipantes de um passado cuja memria os
mais jovens no partilham por experincia prpria (1998a: 114).
Antigamente, contaram os velhos inchonkomo240 de Fuduuwaadunnha, era
comum uma pessoa aprender os cantos com seus pais ou avs241. importante, porm,
considerar um aspecto destacado por Arvelo-Jimnez: como no h uma relao formal
entre o sistema ritual e o sistema de parentesco, o aprendizado desses
conhecimentos pode atravessar as fronteiras das aldeias, permitindo o acesso s
pessoas que esto verdadeiramente interessadas (cf. 1992: 172). O inchomo
Yaamaumjd contou que o certo seria (um homem) aprender com o seu sogro, dada
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
240
Trata-se da forma plural do nome inchomo velho/ ancio, -komo (PL).
241
Na terminologia de parentesco yekwana, tanto do ponto de vista de ego feminino e masculino, o termo
vocativo faaja utilizado para se referir ao pai (F), ao irmo do pai (FB) e marido da irm da me (MZH) e o
termo vocativo maama refere-se me (M), irm da me (MZ) e esposa do irmo do pai (FBW). J os termos
vocativos para se referir av (MM e FM) e av (FF e MF) so, respectivamente, aicha e kooko. No farei aqui
a distino um tanto estranha entre os pais reais ou classificatrios, visto que essa diferenciao no faz
sentido do ponto de vista nativo.
! '&#!

a uxorilocalidade da residncia ps-marital, quando o marido vai preferencialmente viver

junto com a famlia da esposa. Mas este no foi o seu caso.
Yaamaumjd ou Vicente Castro a nica pessoa que unanimemente
reconhecida pelos Yekwana de Auaris e (qui) alhures como aichudi edhaaj242.
Originrio da regio de rio Cunucunuma (Kunu), na Venezuela, e hoje habitante da
comunidade Wachanna (rio Uraricoera), no Brasil, aprendeu aichudi com os irmos
Apolinrio Gimenes e Jos Maria, antigas lideranas (kajichana) da regio de Auaris.
Ainda pequeno, escutava a conversa noturna dos inchonkomo no centro da casa
comunal em Yaaki attinnha, comunidade acima de Tajdedatonnha (alto Auaris).
Depois de brincar, corria at l para ouvir as histrias contadas pelos velhos. Nas
viagens, enquanto ajudava a carregar as coisas, tambm prestava ateno nas
conversas dos adultos. Vicente disse que comeou a aprender mesmo quando j era
adulto. Junto com ele, havia outros homens interessados nos cantos e nas histrias
wtunn: Albertino e Chico (filhos de Apolinrio Gimenes), alm de Nery Jos
Magalhes e seu irmo Pery Jos Magalhes (casado com a filha de Apolinrio) e
Joaquim Sostene. Depois da morte de Apolinrio, Vicente perguntou a Joaquim: Voc
tem alguma coisa? Todos os que eram interessados j morreram. Pery e Nery no
soltaram, no contaram o que ouviram ou no se lembram. Sou o nico que restei243.
Ento Vicente perguntou s outras pessoas que acompanhavam a nossa conversa
naquela tarde calorosa na Casai de Boa Vista:

w maaneka nhd eduuwa?

Ser mesmo que sou eu o nico agora?244

Um dos filhos de Jos Maria, que tambm estava ali no dormitrio yekwana" da
Casai, foi interrogado por algum e em um tom sbrio disse ake, no tenho nada. De
acordo com a pesquisa feita por uma jovem yekwana, alguns velhos sbios da regio
do alto Orinoco contaram que Vicente Castro um dos poucos sbios que realmente

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
242
At onde sei, apenas alguns velhos figuram hoje como grandes cantadores, mas segundo os dados que
recolhi, nenhum deles reconhecido de forma unnime como aichudi edhaaj. Vicente Castro o nico que tem
todos os cantos, dizem. Os nomes dos cantadores so: Carlos Seduume de Yanatunnha (alto
Kuntanam/Cuntinamo), Pablo Maldonado Maquejo da comunidade Adajamennha (alto Adajame/Cuntinamo),
Machuaduij (Jos Antonio) de Wasadnnha (alto Entauwade/Ventuari), Shido de Kadansakadunnha (alto
Yemekuni/Emecuni ) - as aldeias situadas do outro lado da fronteira, na Venezuela - e Lus Manuel Contrera
residente da comunidade Fuduuwaadunha na regio do rio Yawaadejudi/Auaris.
243
Moreira fez sua pesquisa de campo entre os Yekwana de Fuduuwaadunnha (comunidade que naquela poca
situava-se na outra margem do rio Auaris) entre 2000 e 2005, quando o tuxaua Nery Jos Magalhes ainda
estava vivo. De acordo com seus dados, as pessoas que eram requisitadas para realizar os diversos rituais eram
o prprio tuxaua, sua esposa Helena Rocha e Joaquim Sostene (cf. 2012: 234). Neste perodo, Vicente Castro j
no morava em Fuduuwaadunnha.
244
Caderno de campo. Fuduuwaadunnha, 08 de maro de 2015.
! '&$!

conhecem wtunn (cf. Velzquez, 2015: 29).

Lus Manuel Contrera, um grande cantador, o nico em Fuduuwaadunnha que
no usa caderno de canto e que domina um vasto repertrio de cantos aichudi e
deemi. Desde pequeno, assim como Vicente Castro, Lus Manuel se interessava em
perguntar aos mais velhos sobre os cantos. Ficava ouvindo, ouvindo, ouvindo, enquanto
danava, danava, danava nos festivais deemi, que antes eram realizados com maior
frequncia. Enquanto ouvia, gravava na cabea. Quando tinha dvida sobre uma
passagem obscura, uma palavra que desconhecia o significado corria atrs do dono de
canto. Aos 15 anos de idade, Lus Manuel terminou de aprender todos os cantos que
conhece com o seu pai (FB), Tawenjama, pois seu pai (F) Sedewakuni faleceu quando
ainda era muito pequeno. Abaixo um trecho transcrito e traduzido de uma fala em que
conta sobre esse tipo de aprendizado, bastante diferente da forma como hoje se
aprende/ensina nas escolas yekwana.

Edje mmaja, escola jeda knwanno,aichudi, deemi ndaad escola jeda

md na yaaw.
Assim mesmo, escola no nossa, aqueles que cantam/fazem aichudi e
deemi no tem escola

Twoijemma soto nijummajaato fenaad, inchonkomo nekamajaato,

chonadonno nekamajaato.
Antes as pessoas que queriam aprender, por iniciativa prpria perguntavam
aos velhos, sentados ao seu lado, perguntavam.

Aakmaane eet kaatood jemmaane,w ekammajjai waadje, mdje

nuaato yaaw.
Como aqui, somente duas pessoas, eu posso explicar, se algum quiser,
assim como outro tambm d [ensina].

Tkaadeda anooto keeto je daane koijainhe ntkamajaato.

No durante o dia, s durante a noite, em segredo, eles conversam entre
si.

Kaadoda md, nta yaaw, mdjene inchamekaj, chtad www

Isso [conhecimento] ningum mais quer, est indo embora, por isso que
eles [os jovens] esto largando, eu acho.

Mdje nakoichajoi, chtajtda weinh md mmaja.

assim que est acabando, ele [o dono do canto] no est pensando em
nada disso.
! '&%!

Yadeuftdkomo, ytwdkomojn, yadeuftdkomo,

yoowanoomadkomo wtunn jk.
Conversa entre pessoas, no discutir, conversa entre si, conversa entre
aprendizes sobre histrias.245

(Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2013)

Tita Velsquez uma das poucas nosankomo (mais velhas) de

Fuduuwaadunnha que sabe executar os cantos femininos ligados ao cultivo das roas246
e conta que aprendeu aichudi com sua me, durante as noites em que ficava ouvindo-a
cantar e assim aprendeu, acompanhando-a. Tambm aprendeu com Helena Rocha,
esposa de Nery Jos Magalhes, o antigo tuxaua de Fuduuwaadunnha, cantos como
tnm yaichuumad, sakuuda yaichuumad, dwaaj edeemijd, entre outros
tantos cantos relacionados ao nascimento de um recm-nascido. Atualmente, Tita
uma das poucas que sabe cantar repertrios de cantos exclusivamente femininos
(wodinhamo emad, caminho das mulheres) os quais so executados muitas vezes em
ocasies em que os homens no esto presentes, particularmente, quando as mulheres
esto em suas roas.
Nestes breves relatos biogrficos encontramos dois momentos complementares
de aprendizado, o primeiro aquele em que o aprendiz mergulhado nos registros
cotidianos e durante os grandes festivais, passa a se interessar espontaneamente pelos
cantos e a se familiarizar com estes discursos. A segunda situao quando a pessoa
procura um dono de canto para dar incio ao aprendizado de uma forma mais
sistemtica. Aquele que deseja aprender cantos aichudi e deemi precisa demonstrar
interesse e persistncia ao procurar um aichudi edhaaj e pedir que este lhe repasse
ensinamentos.
Nas conversas sobre o assunto, clara a nfase no interesse da pessoa em
querer estar prximo de um dono de canto nos diferentes contextos em que este
executa um canto, seja em pequenos rituais cotidianos247 ou durante as grandes festas
(inter)comunitrias, ou ainda nas conversas que giram em torno das histrias
verdadeiras (wtunn neene). O cenrio tpico, para um aprendiz homem, durante as
conversas noturnas dos inchonkomo na annaka, espao marcadamente masculino que

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
245
Traduo e transcrio feita junto com Kadeedi (Arquivo:
Ye'kwana_MG_23mar2013_Fuduuwaadunnha_LMC).
246
Como, por exemplo, o canto dwaaj ewansokwad feito durante o plantio das primeiras manivas no centro
da roa, ou ainda o canto kyeede ajontotojo, quando vo ser arrancadas as primeiras mandiocas-bravas da
roa nova (um ano depois do plantio).
247
A descrio de Overing para os Piaroa se assemelha ao que encontrei entre os Yekwana: [u]ma piscadela, e
eis que passa despercebido um ritual entre os Piaroa um povo para quem a maior parte das atividades
desempenhado casualmente, como parte da vida diria. Os procedimentos cotidianos de aparncia mais
prosaica podem conter um significado profundo (1999: 88).
! '&&!

circunda a viga central da casa redonda (tt). Outras vezes, quando o dono de canto
com quem se quer aprender vive em outra comunidade, preciso deslocar-se at l e
permanecer por longas temporadas, pois para aprender determinados cantos
(particularmente os longos deemi) so necessrias muitas noites em claro, sentado ao
lado da rede do aichudi edhaaj.
Em Fuduuwaadunnha, onde vivi por mais tempo, h cantadores residentes que
so requisitados para realizar determinados rituais, como o tuxaua Wotuujuniiyu (David
Manuel Rodrigues), Cludio Manuel Rodrigues, Romeu Jos Conzalo, Joaquim Jos
Pereira, entre outros. Parece haver uma espcie de diviso do trabalho ritual na qual
cada um tem o domnio sobre um repertrio especfico de cantos (pode coincidir).
Joaquim Jos Pereira um deles e comeou seu aprendizado em 1988 com Warn
Yawadi248, um importante dono de canto de Yanatunnha (alto Kuntanam/Cuntinamo).
Morou na casa de Warn durante dois anos e l aprendeu o canto tt edeemijd,
realizado durante a inaugurao de uma nova casa. Warn, primo de sua av materna,
era um dos grandes aichudi edhaaj. Naquele tempo, contou Joaquim, era proibido usar
fajeeda (cadernos, papis) assim como no era permitido gravar ou fotografar o dono
do canto. Mesmo assim pediu a autorizao de Warn para escrever o canto em seu
caderno. Salvo engano, foi a primeira vez que um Yekwana, ao menos do lado
brasileiro, transcreveu um canto no papel (cf. Moreira, 2012). Warn cantava um verso
somente duas vezes e Joaquim tinha que se virar para guardar o trecho e transcrev-lo
no papel. Pouco tempo depois, foi viver em Wachannha por cerca de um ano para
aprender com Vicente Castro outros cantos. Por ocasio da visita de Kude'jum, um
cantador de Kumashinnha comunidade Tajdedatonnha, Joaquim estudou durante
dois meses seguidos o canto mayuudu inchdd (amarrao das miangas),
executado durante o ritual de embelezamento que marca a sada da jovem do perodo
de resguardo e cuja durao de seis meses a um ano (depois da primeira
menstruao).
Joaquim Jos Pereira um dos primeiros agentes indgenas de sade yekwana
e, algumas vezes, quando ia abord-lo com as minhas perguntas no posto de
atendimento da comunidade, encontrava-o passando a limpo cuidadosamente seus
cadernos de canto. Em um destes momentos, Joaquim comentou que costumava
procurar seu av para saber mais sobre wtunn e que no raro ficava ali, sentado ao
lado dele, sem ouvir uma nica palavra e, mesmo assim, no desistia, no dia seguinte
voltava l. Inclusive comparou a burocracia dos nossos cartrios com o aprendizado dos
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
248
Barn Yawar a outra maneira de grafar o seu nome.
! )((!

cantos, pois ao solicitar um documento preciso voltar no dia seguinte para peg-lo.
Com aichudi assim, dizia, voc vai um dia, em outro, em outro... at que aos poucos o
aprendizado se inicia.
Joaquim e os demais cantadores de Fuduuwaadunnha, com exceo de Lus
Manuel Contrera, so de uma gerao mais nova (tm hoje entre 50-60 anos), so
alfabetizados em sua lngua e os processos de aprendizado pelos quais passaram
diferem consideravelmente das geraes anteriores. Dois aspectos levam-me a tal
afirmao: de um lado, est o uso dos cadernos como suporte para o aprendizado dos
cantos (cujas implicaes apontarei adiante) e, de outro, o fato de que o repertrio de
cada um deles , muitas vezes, composto por cantos aprendidos com diferentes
pessoas. Dizem que os cadernos so misturados, pois no derivam de um nico dono
de canto.
Aproximei-me aos poucos de Vicente Castro no passo lento em que a
desconfiana d lugar a outros tipos de sentimento, e nos encontramos em diferentes
ocasies na cidade de Boa Vista. Com frequncia, ele perguntava com quem eu estava
aprendendo em Fuduuwaadunnha. Eu dizia os nomes de todas as pessoas com quem
andava conversando sobre os cantos e, todas as vezes, ficava com a impresso de que
ele no achava adequado o mtodo de aprender com vrias pessoas simultaneamente
como se desta forma os pensamentos pudessem misturar-se, criar confuso,
multiplicando os caminhos ao invs de seguir somente um. A imagem que aparece de
forma recorrente nas falas dos Yekwana sobre aprendizado a de que se deve seguir
um nico caminho, aquele que ashichaato (certo, bom), sem desvios (sadonnato,
reto).
Lus Manuel Contrera relata que, no incio de seu aprendizado, havia outras
pessoas interessadas nos cantos e, com elas, passava a noite em claro ouvindo e
perguntando a seu pai, o dono do canto. Passado um tempo, Lus Manuel foi o nico
que continuou indo toda noite ouvir seu pai cantar aichudi. Uma destas pessoas que no
foi at o fim do aprendizado, passou a buscar conhecimentos em outros lugares e
assim foi aprendendo um pouco daqui, um pouco dali: Ele no estudou bem, ele no
aprendeu todas no, aprendeu com vrios aichudi edhaaj, [] um daqui, outro de l,
no s uma pessoa. Tudo misturado, cada um cantava de um jeito diferente. [] O
velho Pery falou para ele: Tem que aprender s com uma pessoa249.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
249
Traduo feita por Elias Raimundo Rodrigues de uma fala em Yekwana de Lus Manuel durante uma
conversa em Fuduuwaadunnha, 14 de junho de 2014.
! )("!

J o tuxaua de Fuduuwaadunnha, Wotuujuniiyu, ao comentar sobre as verses

dos cantos que existem entre os Yekwana, disse o seguinte:
Outra aldeia faz aichudi bem pouquinho diferente, ns estamos pensando
agora, Warn, ele tava tudo, aichudi dele bom, esse mesmo que
vamos fazer agora, acertar, agora para c [ao leste], pouquinho diferente,
atrapalha, n? Um pouco difcil para aprender, outro aichudi, ele chama
diferente tambm, no entendo muito. Como que ? Tem que fazer s
um aichudi. Vicente Castro, a t certo. Agora outro no, s enrola. Outro
chama diferente, outro chama diferente... Assim no bom no. Tem que
ser um jeito s250.

(Wotuujuniiyu | Fuduuwaadunnha, 2013)

Uma geopoltica dos saberes

notvel que os dois nomes mencionados pelo tuxaua de Fuduuwaadunnha,
Wotuujuniiyu, so, segundo meus interlocutores, os ltimos grandes donos de canto:
Warn Yawadi e Vicente Castro. Ambos descendem de uma forma ou de outra de um
mesmo aichudi edhaaj. Warn aprendeu aichudi com seu pai Wejium que iniciou
Apolinrio Gimenes nas artes do cantar, o qual por sua vez foi o mestre de Vicente
Castro. Na regio de Auaris, como j falei, Vicente Castro uma unanimidade. Outra
pessoa que ocasionalmente mencionada como grande cantador ou mesmo como
aichudi edhaaj Pablo Maldonado Maquejo, irmo mais novo de Warn, atual tuxaua
da comunidade Adajamennha (alto Rio Adajame), situada a oeste de Fuduuwaadunnha.
Adajamennha assim como a aldeia onde viveu Warn (Yanatunnha) esto
localizadas na regio mais importante para os Yekwana, l onde esto os formadores
do rio Padamo e onde se desenrolaram os principais acontecimentos que marcaram a
formao do mundo. Tais eventos narrados na mitologia (wtunn) e nos cantos
yekwana remontam a um tempo antigo, fennad knjato, poca em que os duplos de
Wanaadi, o demiurgo celeste, viveram na terra. Os primeiros lugares ocupados na terra
pelos Yekwana adaichkoomo, ancestrais ou origens dos Yekwana251 ou
kadaichonkomo, nossa origem, esto localizados na regio que conhecida por dois
topnimos Kamasonnha ou Yujudunnha.
O termo yujuudu usado para designar cabeceira, topo, ponta, cume como o

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
250
Arquivo: Ye'kwana_MG_nov2013_Fuduuwaadunnha_CL.RO.RAI.DV
251
Os ancestrais dos yekwana so conhecidos de acordo com a ordem de seu surgimento (um derivando do
outro) que de acordo com Vicente Castro seria: Yuduwaana, Maseewi, Wanma, Mayya, Majaanuma,
Adajayena e Kuyujani, o ltimo deles que foi responsvel pela demarcao do territrio yekwana. Sobre este
assunto, ver Captulo 1.
! )('!

topo de uma rvore, cume de uma casa ou a nascente de um rio e o morfema -nnha252
uma posposio locativa que pode ser traduzida por em. A palavra Yujudunnha quer
dizer na cabeceira, no entanto usada para se referir especificamente a regio das
cabeceiras dos rios Cunucunuma, Padamo, Cuntinamo, Metacuni, Ventuari e Auaris253.
J o nome Kamasonnha parece estar relacionado ao local onde viveu e se petrificou
Kamaso, a irm de Kuyujani, o ltimo ancestral/origem dos Yekwana (yekwana
adaich) que saiu da cabeceira do rio Cuntinamo, onde vivia, para delimitar todo o
territrio yekwana, construindo casas e fazendo roas.
Marcos geogrficos na regio, so as evidncias da presena dos antigos nesta
terra, como o caso dos tepuis Kushamakadi e Madaawaka254. O primeiro a primeira
casa construda pelo demiurgo Wanaadi255 e o segundo o toco do gigantesco p de
mandioca-brava que foi derrubado no comeo dos tempos. Barandiarn fala de um
fundamento geogrfico na mitologia yekwana e diz que os mitos so uma lio de
geografia integral do complexo fluvial Orinoco-Amaznico (1979: 13). Apesar de soar
estranha a ideia de um fundamento geogrfico, como se assim essa mitologia se
tornasse mais plausvel ou menos fantstica aos nossos olhos, o que quero evidenciar
aqui a importncia na cosmopraxis yekwana dos lugares onde viveram os seus
ancestrais e onde ocorreram acontecimentos marcantes, aludindo tambm ao
conhecimento minucioso que os Yekwana possuem acerca de seu territrio. Nota-se a
ntima relao que os Yekwana tm com os lugares, rios, igaraps, lajedos, savanas,
serras, entre outros, que compem as paisagens conhecidas e tambm aquelas que
extrapolam os limites de seu territrio originrio. Sua verve canoeira os levou a
desempenhar ao longo dos sculos 18, 19 e 20 o papel de intermedirios256 nas
relaes de troca que existiram de forma vigorosa entre diferentes povos indgenas na
regio das Guianas e assim foram ampliando suas rotas de viagens chegando, por
exemplo, a percorrer longas distncias em busca de objetos de interesse, como as
armas de fogo (adakujusa) comercializadas numa vila no indgena que havia na beira

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
252
As denominaes de todas as comunidades yekwana so formados por um nome (por exemplo, o nome de
um rio) e por nnha, posposio locativa, como o caso de Fuduuwaadunnha (Fuduuwaadu o nome do
igarap) ou mesmo Sopaulunnha (So Paulo).
253
Meus interlocutores vinculam as nascentes do rio Auaris a essa denominao. Fuduuwaadunnha por sua vez
est prxima dessa rea, a oeste de Kamasonnha.
254
Tepui um tipo de formao rochosa que tem o formato de uma mesa, com paredes ngremes e o topo plano,
e encontrada na regio conhecida como Macio Guianense, rea que compreende as terras altas situadas no
sul da Venezuela e nas fronteiras desse pas com o Brasil e com a Guiana.
255
Como vimos na Parte 1, a casa redonda, tt, antigo padro de habitao yekwana, a rplica da primeira
casa construda por Wanaadi na terra cujo nome Kushamakadi, serra localizada no estado Amazonas na
Venezuela, a noroeste do tepui Marahuaca.
256
(cf. Chaffanjon, 1986; Koch-Grnberg (2006); Monterrey Silva, 2007; Farage, 1991)
! )()!

do Rio Demerara, denominada Amenadinnha, onde hoje Georgetown257.

Vale destacar que os topnimos oficiais de muitos dos rios que cortam o
territrio yekwana so derivaes da toponmia deste povo. O termo yekwana
kashishiwadi (que se refere ao primeiro lago feito na terra por Wanaadi) d origem ao
nome do canal Cassiquiare, ponto de ligao entre as bacias hidrogrficas dos rios
Amazonas e Orinoco (cf. Barandiarn, 1979: 07-08). Outros exemplos poderiam ser
arrolados como os nomes dos rios cujas reas de cabeceira delimitam o centro de
surgimento dos ancestrais dos Yekwana: Fadhaamo (Padamo), Kuntanaam
(Cuntinamo), Metaakuni (Metacuni), Entawaade (Ventuari) etc. O que importa destacar
que a regio de Yujudunnha pensada como centro do mundo, o qual se liga a outros
mundos sobrepostos atravs de um eixo vertical (nhududu ou mukududu, na lngua dos
cantos) que atravessa o centro de cada cu (kaju). De acordo com Arvelo-Jimnez, o
mar (dama) que est no centro da terra, que por sua vez est rodeado por outro crculo
onde se encontram os pilares que sustentam o cu, caju wodada, pernas do cu (cf.
1992: 158). A autora apresenta descries interessantes no corpo de seu texto que
diferem um pouco das informaes que encontrei em Auaris.
Segundo as conversas que tive, possvel dizer que de alguma maneira o mar
est no meio de duas grandes reas, pois um grande divisor: do lado de c, onde
surgiram os primeiros humanos, e do lado de l, onde est, por exemplo, Europannha,
situada dama mnsemjo outro lado do mar - terra onde vivem vrios tipos de ente de
natureza deletria ou no mnimo duvidosa. Tambm encontrei descries do mar como
algo que circunda o pilar central da plataforma terrestre. Por outro lado, no creio que
pensar Yujudunnha tambm como um centro do mundo seja uma contradio, mesmo
que nesta geografia a regio de cabeceiras no se confunda de modo algum com o mar.
H no pensamento yekwana uma lgica concntrica recursiva que permite a replicao
do centro em diferentes suportes/corpos/continentes a depender do campo relacional
em jogo, isto , do que tomado como centro e simultaneamente daquilo que visto
como externo a ele. Ao analisar o dualismo concntrico, Viveiros de Castro traz uma
observao que ilumina este ponto: o exterior relativo, e isso faz o interior igualmente
relativo. Esse dualismo traz a indeterminao para o centro [], e recordemos que um
centro no passa do limite inferior da infinidade de crculos que se podem traar a sua
volta (2002a: 436).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
257
Koch-Grnberg (2006: 55) e Chaffanjon (1986: 258) relatam que o monoplio yekwana do comrcio destas
armas de fogo era tal que as mesmas eram conhecidas pelo nome Makiritare, um dos termos usados por outros
povos para se referir aos Yekwana - provavelmente uma palavra arawak (cf. Guss, 1990).
! )(*!

Todas as vezes que pedi a um Yekwana que fizesse um esquema de sua

cosmografia, a imagem bidimensional construda era sempre a mesma:
plataformas circulares (como os beijus) sobrepostas e atravessadas no centro por uma
linha vertical258. Tambm bastante recorrente a percepo de que o pilar central
invisvel (nono nhududui) que conecta a terra com os demais planetas (como traduzem
meus interlocutores) foi erguido em local especfico em Yujudunnha. No entanto, h
opinies divergentes sobre o lugar: na serra de Kushamakadi, a primeira casa
construda pelo demiurgo (cf. Barandiarn, 1962)259 ou ainda na serra denominada
Yekwanajd, onde est escondida a nova humanidade que povoar a terra depois do
cataclismo260. Replicando a estrutura concntrica do cosmos e da primeira casa
construda na plataforma terrestre, todas as casas redondas yekwana (tt) possuem
uma viga central cujo nome tambm nhududui.

Formas do dualismo concntrico: yujudunnha/anennha

Nesta geografia em que Yujudunnha o umbigo da plataforma terrestre, todo
lugar que se afasta deste centro denominado, em contraposio, de Anennha (
jusante, desconhecido, distante) e seus habitantes anennhankomo. O dualismo
concntrico de que falvamos, dada a sua recursividade, tambm permeia o modo como
os Yekwana entendem o lcus primordial dos conhecimentos especiais (altamente
valorizados) e sua distribuio. Assim, como notou Cunha para os Pano (1998) e
Cesarino para os Marubo (2013a: 459), o eixo jusante/montante tambm confere
temporalidade noo yekwana do espao, visto que os acontecimentos que se deram
montante, mais especificamente na rea das cabeceiras (Yujudunnha), so os mais
antigos. Quanto mais afastados do centro, maior o grau de mistura com conhecimentos

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
258
Uma vez Raimundo Manuel Rodrigues fez o desenho no cho de terra batida usando um pedao de pau. Em
outra, seu filho, Kadeedi, fez um modelo tridimensional usando um pequeno graveto como eixo vertical, o qual
atravessou o centro de vrias folhinhas que formaram uma imagem de sobreposio - cada uma delas
representava um cu (kaju). Na nota a seguir, encontramos uma viso distinta a respeito do modo de representar
esta cosmografia. Para Barandiarn (1962), no estaria correto desenhar planos sobrepostos, pois os cus
juntos formam uma grande casa redonda (tt), cuja caracterstica o seu formato cnico e circular. Sua
sugesto que outra forma de representao fosse pensada.
259
Todos esos Cielos, incluso el Cielo Supremo, forman una gran Morada Csmico-Celeste, de forma cnica
circular, exactamente como la gran vivienda cnico-circular Yekuana: el oettoe [tt]. El oettoe terrestre Yekuana
no es sino la reproduccin aqu abajo de la Gran Morada Celeste Cnica. El mismo Ser Supremo dict las
normas de construccin del oettoe Yekuana, segn el modelo supremo Celeste. El palo Central o el gran Horcn
del oettoe se llama Anyaduudu [nhududu], es decir pilar o rbol central, y es la copia fiel del Pilar o Horcn
Central Mtico, que sostiene el techo celeste cnico de los Ochos Cielos Yekuana. Este Horcn o rbol Central
Celeste, invisible por tanto a la mirada opaca del Soto mortal, se levanta encima del Cerro Kushamakari en el
Sistema Duida-Marawaka del Territorio Federal Amazonas (Barandiarn, 1962: 65 no alterei a forma como o
autor grafou as palavras).
260
Guss tambm encontrou a referncia de que Yekwana jd o centro de Yudujunnha (cf. 1990: 08). Esta
serra encontra-se nas proximidades da cabeceira do rio Cuntinamo.
! )(+!

de origens difusas e distantes da matriz primordial. A mistura um termo que os

Yekwana empregam ao falar, em Portugus, sobre suas diferenas e, neste contexto,
trata-se de um processo visto de forma negativa, ainda que tal estado ontolgico seja de
alguma maneira comum a todos os Yekwana, pois, uns mais, outros menos,
consideram-se a si mesmos misturados.
Parece haver no pensamento yekwana um gradiente de originariedade, ou
melhor, de origin-adai-dade (note, no se trata aqui de originalidade). O neologismo
serve aqui para nos aproximar da concepo nativa acerca dos conhecimentos que
merecem ser cuidados/guardados e que esto diretamente vinculados quelas pessoas
que os Yekwana chamam de kadaichonkomo, nossa origem. Este vocbulo pode ser
segmentado da seguinte forma: k-adai-(d)-tonkomo, ou seja, marca dual inclusiva 1+2-
origem-POSS-PL, -tonkomo, indicando a pluralidade de possuidores. O desafio aqui
compreender o conceito yekwana de origem (adai) sem reific-lo atravs de uma
imagem da origem enquanto um estado de pureza e autenticidade. Neste gradiente, os
polos so posies relativas (Yujudunnha/Anennha ou cabeceira/jusante) e a afirmao
de uma origin-adai-dade em um eixo horizontal implica em um posicionamento de si e
de outrem em relao a Yujudunnha, o centro do mundo. Vimos que no h vises
consensuais a respeito da localizao exata do centro de Yujudunnha, pois nesta
ontologia a unicidade no tem rendimento. Em outras palavras, no existe um centro,
mas uma possibilidade infinita de replicao deste ncleo em diversos suportes. No
podemos deixar de notar que h evidentemente uma espacialidade em jogo, visto que
no falamos genericamente de reas de cabeceira, pois esta est muito bem situada
no territrio.
Alguns autores analisaram a relao Yujudunnha/Anennha a partir de dicotomias:
tradicional/no tradicional; autntico/inautntico; puro/misturado. Vejamos os seus
argumentos. Arvelo-Jimnez afirma que a oposio Yujudunnha/Anennha expressa a
diferena entre os habitantes das cabeceiras, que ainda se consideram praticantes
genunos das tradies e costumes Yecuana, e as comunidades situadas em aneia
[...], que em linhas gerais tiveram seu estilo de vida tradicional modificado (1992: 16). A
autora afirma que no se trata de uma oposio poltica, somente sociolgica - e no
prossegue em sua argumentao.
A afirmao de que tal dicotomia no afeta as relaes polticas locais ou
supralocais problemtica, a meu ver, pois afeta no s as relaes polticas nos
termos de Arvelo-Jimnez (poltica como manejo das relaes entre grupos humanos
maiores e diferentes da famlia extensa) como engendra uma geopoltica dos saberes.
! )(#!

Ademais, o par Yujudunnha/Anennha e suas transformaes (interno/externo,

dentro/fora) podem ser vistos como expresses de relaes que vo alm da poltica
entre os humanos e que integram mais propriamente uma cosmopoltica (cf. Sztutman,
2012).
Vamos adiante com as consideraes de Guss:
Fala-se dos Ihuruana com a reverncia devida aos mais velhos, pois so
considerados os Yekuana mais sbios e autnticos - no contaminados
pela influncia criolla [espanhola] que prejudicou aqueles grupos que
migraram a jusante. Ihuruana no um termo aplicado exclusivamente
queles do alto Ventuari, como afirmou Koch-Grnberg, antes um
epteto honorrio para qualquer Yekuana que mantm o estilo de vida
tradicional de vida da tribo na rea de ocupao originria (1990: 08 grifos
meus).

O autor faz uma caracterizao semelhante de Arvelo-Jimnez e mantm uma

certa rigidez na anlise do qualificativo yujuduwana/yujuduwano (ou yujudunnhano como
se fala em Auaris), pois no reconhece em seu uso um jogo posicional fundamental que
nuana as perspectivas daqueles que vivem na regio das cabeceiras ou em reas
prximas e se definem mais ou menos yujudunnhano de acordo com o contexto
enunciativo e as pessoas que entram em seu clculo de origin-adai-dade.
Tratarei deste aspecto posicional mais adiante quando mostrar como meus
interlocutores se apropriam deste epteto para situar-se cosmopoliticamente em relao
a outras pessoas. Interessa-me explorar, portanto, o modo como o termo yujudunnhano
(e seu par implcito: anennhano) usado como um qualificativo para diferenciar
internamente os prprios habitantes da regio das cabeceiras.

Misturados
Vamos aos argumentos de Nala Monterrey Silva que explorou em sua tese de
doutorado as diferenas internas que emergem entre os Yekwana, matizando a ideia de
uma unidade tnica que surge em seus discursos frente aos no indgenas. Perfazendo
o caminho contrrio ao de Arvelo-Jimnez (1992), cujo foco estava na aldeia entendida
como unidade poltica autnoma e independente em relao ao contexto
intercomunitrio, Monterrey Silva se debruou sobre as redes sociais supralocais de
modo a evidenciar, neste mbito, a relevncia das diferenas regionais, j que as
aldeias de uma regio integram um sistema de relaes mais amplo que construdo a
partir de origens culturais muito variadas (2007: 15-16). A autora incorpora em sua
anlise da estrutura social ye'kwana (sic) aquilo que chama de remanescentes de
grupos tnicos desaparecidos (ibidem: 109). Seu esforo, porm, no o de superar o
! )($!

recorte tnico no estudo das redes de relaes sociais tal como foi proposto por
Gallois e outros pesquisadores que integram a coletnea Redes de relaes nas
Guianas (2005) -, mas recoloc-lo no interior da unidade identitria yekwana de forma
a demonstrar que esta unidade resulta de um longo processo de sntese de populaes
e culturas e que trat-la como uma totalidade indiferenciada uma simplificao de
uma realidade mais complexa (Monterrey Silva, 2007: 109).
Sigamos a discusso proposta por Monterrey Silva. Ao mesmo tempo em que os
Yekwana reivindicariam a imagem de uma identidade monoltica (nos termos desta
autora) e se esforassem para evitar casamentos intertnicos, eles se consideram,
boca mida, um grupo misturado. Diz a autora, os Yekwana puros, no misturados,
so praticamente inexistentes, pois como dizem os prprios Yekwana: ns somos
todos misturados, mesmo se algumas famlias do Caura afirmem ser Yekwana puros,
ou seja, os mais yekwana dos Yekwana (2007: 118). Partindo da dicotomia pureza
versus mistura presente no discurso nativo, a autora constri sua argumentao no
sentido de mostrar que a afirmao somos todos misturados est fundada em
diferenciaes internas ao nvel tnico, entre pessoas de origens tnicas distintas, que
criam uma hierarquizao de identidades.
De acordo com Monterrey Silva, a variao dialetal261 Yekwana/Dekwana a
primeira diferena apontada de forma explcita e a nica reconhecida socialmente (cf.
ibidem: 109). O Yekwana falado na regio do Ventuari, nas comunidades do Erebato
e no baixo Caura, em Tadakwannha e no Brasil. J o Dekwana falado nas regies do
Cunucunuma, Padamo e Cuntinamo e na comunidade Chajudannha, no rio Caura.
Segundo a autora, as demais reas ocupadas pelos Yekwana estariam caracterizadas
por uma mistura de dialetos. Esta variao dialetal fica evidente no tom e na
pronunciao de certas palavras262. Outras diferenas aparecem sutilmente nos

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
261
Segundo a autora, a diferena dialetal existe entre aqueles que se denominam Yekwana e os que se dizem
Dekwana. Os Yekwana se reconhecem como descendentes da mistura com os Tmmiyem (encontrei a
seguinte grafia em Auaris: Tmomym) povo no antropfago e os Dekwana se reconhecem como
misturados com grupos karb antropfagos como os Mawisha e Karia, entre outros. Os processos de
colonizao na regio e a expanso do caucho no incio do sculo 20 impactaram, segundo a autora, o processo
de diferenciao tnica que estaria acontecendo entre estes dois grupos na poca da chegada dos espanhis. A
depopulao e necessidade de reproduo fsica/cultural colocou a mistura no horizonte (cf. 2007: 198-199 ).
Afirma ainda que os falantes do Yekwana seriam idnticos aos Ihuduana, ainda que vivam em regies
diferentes.
262
Cceres nota no sistema consonantal uma diferena entre os dialetos dekwana (D) e yekwana (Y), a partir
da pronunciao de certas palavras. O nome da lngua/dialeto, por exemplo, pronunciado de forma diferente:
no caso (D) dekwana [dekwana] e para o (Y) yekwana [je!kwana], seguindo os caracteres do IPA
(International Phonetic Alphabet). A linguista tambm identifica uma correspondncia, no caso de algumas
palavras, entre a vogal central media ["] do (D) e a vogal central baixa [a] do (Y), como por exemplo faminto
mije ["mi:he] no Dekwana e amije [amihe] no dialeto Yekwana (2011: 104). De acordo com Monterrey Silva, o
Dekwana tem como principal caracterstica o tom agudo e um fluxo rpido da fala. J no Yekwana, marcado
pelo tom grave e por uma fala mais lenta (2007: 107).
! )(%!

discursos, nos conta Monterrey Silva, mas em geral evita-se tocar no assunto263,
principalmente quando se menciona os nomes de outros dois grupos tnicos que esto
na base da constituio do que hoje se conhece como Yekwana: os Mawisha, grupo
karb, inimigo e canibal, e os Tmmiyem264, grupo de origem arawak, no-canibal
(encontrei em Auaris a seguinte grafia, Tmomym, e passo a adot-la).
A autora analisa os processos de mistura entre estes trs grupos tnicos (sic) -
Yekwana, Mawisha e Tmomym -, ao longo dos ltimos sculos valendo-se de
registros escritos de viajantes europeus (Koch-Grnberg, Schomburgk, Chaffanjon etc.)
e de relatos orais de seus interlocutores, moradores da regio do Caura e Erebato. Com
o passar do tempo, descreve a antroploga, deu-se a incorporao destes dois povos e,
no lugar de uma diferenciao entre grupos tnicos, emergiram no mbito das relaes
sociais locais subgrupos de filiao de origem tnica265. Tal configurao teria dado
origem a uma nova forma de diferenciao interna apoiada em uma hierarquizao de
identidades: so os Yekwana-Yekwana que tm mais prestgio; em seguida vm os
Yekwana-Mawisha e por fim os Yekwana-Tmmiyem (Monterrey Silva, 2007: 137).
No entrarei nos pormenores da anlise de Monterrey Silva sobre as extensas
redes de relaes existentes hoje entre os grupos locais yekwana. Note apenas que tais
redes ultrapassam os limites das comunidades em virtude de configuraes geopolticas
que so denomiandas pela autora de grupos dialeto-regionais266: 1) Merewari (alto
Caura), onde h mistura de dialetos; 2) Entre o Erebato e alto Ventuari, onde predomina
o dialeto Yekwana; 3) Cunucunuma e comunidade Chajudannha, predomnio do
Dekwana; 4) Entre o alto Caura e o baixo Paragua, onde h mistura de dialetos (cf.
2007: 142).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
263
Monterrey Silva ressalta que em Jwtnnha foi adotada a soluo de no mais se falar sobre estas
diferenciaes internas (de origem tnica). Tenses emergem quando o assunto evocado e geram conflitos e
desagregaes. A autora afirma ainda que no passado os conflitos e fisses entre os grupos locais ocorriam em
funo dos desentendimentos entre residentes de subgrupos de origem (2007: 130).
264
A autora transcreve a palavra seguindo a grafia utilizada pelos Yekwana na Venezuela, tmmiyem, que se
diferencia do modo como os Yekwana no Brasil o fazem, pois grafam as vogais central media ["] e central alta [!]
da seguinte forma: e .
265
De acordo com Monterrey Silva, todos os indivduos analisados em sua pesquisa (da regio do Caura e
Erebato) tiveram, entre seus ancestrais, pessoas de diferentes filiaes, independentemente do subgrupo que
est atualmente vinculado. Estes subgrupos de origem tnica eram grupos de filiao unilinear cuja
particularidade era que as mulheres transmitiam o pertencimento ao seu subgrupo s filhas e os homens, a seus
filhos. Hoje, os Yekwana manipulam de forma que o sistema de pertencimento aos subgrupos seja
indiferenciado, mas apesar disso h entre as mulheres uma inflexo matrilateral na filiao ao subgrupo tnico: a
filha de uma mulher yekwana ser sempre yekwana (cf. 2007: 135 e 132).
266
Os grupos dialeto-regionais so arranjos sociogeopolticos que expressam a imbricao entre dois nveis de
diferenciao: de um lado, a distino entre os dialetos Yekwana/Dekwana (associada a uma diferenciao
transversal entre os subgrupos de filiao tnica Yekwana/Mawisha/Tmomym) e de outro, a
diferenciao que se origina da intensificao de relaes produzidas pela proximidade geogrfica (visitas, trocas
matrimoniais e relaes de cooperao). Assim, os grupos dialeto-regionais emergem como unidades sociais
importantes para compreender as relaes sociais, rompendo com a ideia de comunidades atomizadas e
isoladas entre si, imagem que se depreende do estudo de Arvelo-Jimnez (Monterrey Silva, 2007: 143).!
! )(&!

A anlise de Monterrey Silva tem o mrito de matizar a sociologia yekwana ao

evitar o rolo compressor do etnnimo Yekwana como categoria internamente
homognea e tambm evita o recorte localista, aprofundando as percepes nativas
acerca das diferenas no mbito das relaes locais e supralocais. A autora, porm, no
abre mo da noo de etnia para tratar destas relaes como se a identidade fosse algo
dado ou anterior. Tais configuraes estariam relacionadas, a meu ver, a modos
distintos de produo da diferena na socialidade267 e no a esquemas identitrios.
No mestrado, quando analisei a produo incessante de diferenas nas relaes
narradas e vividas pelos povos da regio das Guianas, cheguei a um entendimento que
elucida esta discusso: o que me parece que se trata de um movimento contnuo de
diferenciao, isto , de transformao das relaes, dos agentes e das categorias
envolvidas. Nesse sentido, a ideia de unidade social se enfraquece, pois como se ao
direcionarmos o olhar exclusivamente para ela perdemos de vista os processos de
produo de diferena que vo culminar nessa formao social mais ou menos
temporria. A questo saber como so produzidas e, por sua vez, transformadas as
diferenas e no como so produzidas as unidades sociais (Gongora, 2007: 96).
O desafio estaria em compreender as colocaes aparentemente contraditrias
dos interlocutores de Monterrey Silva (Somos todos misturados ou Somos os mais
yekwana dos Yekwana) como mecanismos de produo de diferenas entre as
pessoas que tanto podem ser ativados simultaneamente como podem ser articulados a
outros modos de diferenciao que no se restringem ao domnio sociolgico. Neste
sentido, diria que existem regimes distintos de diferenciao que nunca se estabilizam,
isto , no chegam nunca a uma sntese dialtica e por isso podem ser acionados ao
sabor das circunstncias.
Um velho Yekwana me contou que os Mawisha (analisados por Monterrey Silva
pelo vis identitrio/tnico) so Kaajushawa anon, mandados de Kaajushawa, gente
canibal que o gmeo fez para acabar com as gentes de Kuyujani, o ltimo ancestral
(adaich) dos Yekwana. Ainda segundo este interlocutor, depois de muitas guerras, os
Yekwana exterminaram quase todos os Mawisha com exceo das mulheres e crianas
que foram raptadas e incorporadas ao grupo. O emprego do recorte tnico nesta
descrio, por exemplo, insuficiente, pois estamos em um terreno escorregadio,
sustentado por noes de continuidade no tempo/espao que diferem das nossas.
Ademais, importante incluir nesta reflexo um princpio ontolgico caro aos
povos indgenas da regio das Guianas e tambm alhures: o movimento contnuo de
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
267
Uso a noo de socialidade seguindo as formulaes de M. Strathern (2006).
! )"(!

misturar-se com o outro que constitutivo da socialidade, visto que a relao entre os
mesmos ou entre iguais no de modo algum produtiva e, portanto, a necessidade
ontolgica da mistura entre diferentes algo intrnseco a estas ontologias amerndias
(cf. Overing, 2002 [1983-1984]; Gallois, 2005; Gow, 1991 e 2003; Vilaa, 2000 entre
outros). No ser o caso de detalhar as diferenas entre a noo de mistura
desenvolvida por Overing (2002) e aquela presente na coletnea organizada por Gallois
(2005). Para os nossos propsitos bastar traar em linhas gerais os dois argumentos.
Este princpio se baseia, de acordo com Overing, na idia de que a sociedade
pode existir apenas mediante o contato e a mistura apropriados entre entidades e
foras, diferentes que so umas das outras. E acrescenta: a existncia social
identificada tanto com a diferena, como com o perigo e, inversamente, a existncia a-
social com a identidade e a segurana (2002: 123). A vida social desta perspectiva
um resultado da mistura adequada entre elementos e foras diferentes e perigosas
que so neutralizadas ao serem domesticadas internamente (grupo local/aldeia),
permitindo assim a perpetuao da sociedade. Neste modelo, h uma clivagem entre
interior e exterior: o interior do espao social (aldeia) pensado em termos de
segurana e identidade (ideal endogmico local e mecanismos de consanguinizao
dos afins efetivos) e o exterior, em termos de perigo e alteridade.
As pesquisas realizadas no mbito do Projeto Temtico Sociedades Indgenas e
suas Fronteiras na Regio Sudeste das Guianas (NHII-USP) e estudos subsequentes
(Gallois, 2005; Grupioni, 2002, 2005 e 2006; Sztutman, 2005) questionam a imagem do
horror ao exterior e do fechamento/atomismo guianense268 a partir de um vis que
privilegiou as redes de relaes multilocais de comunicao e de intercmbio
(casamentos, comrcio, guerra, xamanismo etc.) existentes entre os povos Aparai,
Galibi do Oiapoque, Galibi-Marworno, Karipuna, Kaxuyana, Palikur, Tiriy, Waiwai,
Wajpi, Wayana, Zo' e Yanomami. Como resultado destas investigaes, foi
identificado um princpio de abertura ao outro (cf. Lvi-Strauss, 1993), que
constitutivo das prticas guianenses, e proposto um modelo que leva em conta a
dimenso positiva e produtiva da alteridade que irredutvel mesmo em mbito local.
Tais proposies distinguem-se da anlise de Overing que associa a diferena ao perigo
e a algo que deve ser domesticado e reduzido a um grau zero no seio de uma
comunidade.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
268
O modelo proposto por Rivire (1984), assim como aquele proposto por Overing (1983-1984), consolidou
uma imagem que se tornou tpica dos povos das Guianas (ideal de endogamia local entre outros aspectos) e que
foi problematizada por este conjunto de pesquisas. A respeito dos debates entre estes autores, consultar Rivire
et al. (2007).
! )""!

De acordo com Gallois (2005), ao invs de uma relao deste tipo, haveria uma
atrao ontolgica pelo outro que produz uma socialidade fundada em misturas entre
diferentes e, ao mesmo tempo, em relaes de tenso, ambiguidade e instabilidade
entre os sujeitos. A ideia de fronteiras rgidas entre interior e exterior tambm colocada
em xeque. Inspirado nas reflexes de Viveiros de Castro (2002) sobre os povos
amaznicos, Sztutman ressalta que: Se o exterior imanente ao interior, isso pode ter
efeitos tanto sobre a organizao social, que resulta no necessariamente
indiferenciada e amorfa, mas povoada de diferenas internas, como sobre a cosmologia,
o que impe o mundo invisvel sobre o visvel fazendo valer os efeitos do primeiro sobre
o segundo. As diferenas sociais pululam, demarcando grupos e subgrupos distintos,
em trnsito contnuo (2005: 174).
Tambm interessa destacar que a ideia de ser misturado no de modo algum
uma exclusividade dos Yekwana. Para citarmos apenas grupos karb guianenses,
aponto alguns exemplos dos Tiriy, Kaxuyana e Waiwai. Os Tiriy ou tarno se definem
como descendentes de gentes diferentes que precisam misturar-se para dar
continuidade vida. De acordo com Grupioni (2002), so frequentes os casamentos
entre pessoas pertencentes a itp distintas, isto , continuaes de gente que se
perpetuam no tempo. As itp que existem entre os Tiriy so os Aramayana ('gente
abelha), Okomoyana ('gente vespa'), Akuriy ('gente cutia'), Aramiso ('gente pombo),
Maraso ('gente guia'), Piyanakoto ('gente gavio), Prouyana (gente flecha), entre
outras. A autora, ao analisar as relaes matrimoniais entre gentes de itp diferentes,
relata que o que permite o casamento entre elas a memria de um ritual realizado no
incio dos tempos em que se deu a mistura (oimoin) de seus sangues, tornando-as
moithton, gente aparentada, compatveis entre si e permitindo assim a vida em
conjunto. As relaes tarno constituem-se por meio de um esforo de viver entre os
mesmos (gente aparentada), que tambm so outra gente, de outra continuao,
itupmeta (cf. Grupioni, 2006).
Girardi (2011) analisa as recorrentes afirmaes dos Kaxuyana como sendo um
povo misturado. De acordo com a autora, as pessoas que hoje se denominam
Kaxuyana (gente, -yana, do Kaxuru, Rio Cachorro) tambm fazem usos de outras
designaes para se diferenciar de outras gentes com as quais vivem junto, como os
Kahyana (gente do Kahu - Rio Trombetas), os Txuruwayana (gente do Txuruwahu -
Rio Cachorrinho) etc. Estes coletivos, por sua vez, se reconhecem como descendentes
de uma mesma gente e partilham no s uma rea de ocupao, mas tambm
histrias e lngua. Segundo uma de suas histrias antigas, os demiurgos Pur e Mur,
! )"'!

depois de fabricarem com madeira de taxi os ancestrais dos Kaxuyana na regio de

cabeceira de um tributrio do rio Cachorro (Kaxuru), pediram a eles que fossem viver de
forma dispersa ao longo dos rios, igaraps e parans que constituem a bacia do
Trombetas (Kahu). Depois que se espalharam, passaram a usar os nomes destes
cursos dgua para se referir a si prprios e s outras gentes (-yana), com as quais
foram se misturando. Girardi destaca que a mistura entre gentes iguais e ao mesmo
tempo diferentes que caracteriza a vida social daqueles que se reconhecem sob o
etnnimo Kaxuyana (cf. 2011: 112).
Waiwai um termo wapixana (lit. mandioca) usado por este grupo arawak para
designar grupos karb que viviam nos dois lados da Serra do Acarai, nos rios Mapuera,
Jatapuzinho, Novo e Essequibo (cf. Dias Jr., 2008). Em 1949, com o estabelecimento de
missionrios norte-americanos da Unevangelized Fields Missions em uma das casas
coletivas no Essequibo, teve incio um processo de aglomerao de outras casas at
ento dispersas. Assim, ao longo de dcadas, foram se formando novos aglomerados
que articulavam, de um lado, as relaes com os missionrios que passavam a viver
junto com esses grupos karb e, de outro, as relaes entre os corresidentes que
pertenciam a coletivos distintos: Tarum, Parukwoto, Mawayana, Hixkaryana, Xerew,
Katuena, Karafawyana etc. (cf. Howard, 2003; Dias Jr., 2005 e 2008). O etnnimo
Waiwai foi se forjando neste contexto, pois antes do contato com os missionrios, os
Waiwai quase no haviam ouvido tal designao (Howard, 2001 apud Dias Jr. 2008:
80). Grupos karb que antes viviam dispersos passaram a elaborar verses prprias
acerca do ser Waiwai e, como ressalta Dias Jr., mantiveram-se misturados e, no
obstante, sem perder suas particularidades culturais e lingusticas (2005: 10).
Nos trs casos, notamos a irredutibilidade das diferenas entre coletivos que so
englobados por outros coletivos mais abrangentes e assim ad infinitum. Apesar de
misturados, continuam diferentes entre si. Estas descries acompanham uma das
premissas ontolgicas dos povos amaznicos propostas por Viveiros de Castro na qual
a identidade ausncia relativa de diferena, ou seja, existem diferenas em maior ou
menor grau de intensidade, mas no h uma configurao na qual haja identidade total
entre duas pessoas no h relao sem diferenciao (2002a: 422).

* * *

De volta aos Yekwana. No saberia dizer se a diferenciao entre os coletivos

Yekwana, Mawisha e Tmomym incide de alguma maneira sobre a circulao dos
saberes especiais como os cantos e as histrias verdadeiras. Esta forma de
! )")!

diferenciao surgiu no trabalho de campo somente quando falvamos sobre a lngua

yekwana ou sobre a ideia tambm recorrente em Auaris de que os Yekwana so um
povo misturado com outros coletivos, os mesmos Mawisha e Tmomym registrados
por Monterrey Silva (2007) no Caura. H uma dcada, outra pesquisadora que trabalhou
em Fuduuwaadunnha notou que o tema das origens diversas era evitado e quando
teve acesso a uma lista de nomes dos primeiros habitantes de Auaris269, na qual
figurava o nome de um destes coletivos, as pessoas lhe disseram que se tratava de um
passado remoto e sem relevncia hoje (cf. Moreira, 2012: 49).
Segundo os relatos que ouvi, os Yekwana ao se misturarem (oima) com os
Mawisha e os Tmomym (via intercasamentos) acabaram diversificando sua lngua
que antigamente era uma s270. O sbio Vicente disse que, diferentemente de muitos
povos, os Yekwana tm hoje duas falas: a fala ritual, empregada exclusivamente nos
cantos, e a fala cotidiana - e foi esta que se misturou com a fala dos Mawisha.
Comentou ainda que a fala ritual (aichudi ai etd271) se manteve sem alterao. Estive
presente, certa feita, numa conversa, na escola de Fuduuwaadunnha, sobre qual dos
dialetos yekwana deveria ser adotado como padro para a alfabetizao escolar. Os
mais velhos diziam com veemncia que deveria ser o Dhekwana, pois a lngua falada
em Yujudunnha272.

* * *

Retomo a discusso em torno do epteto yujudunnhano depois de percorrermos

outras paragens etnogrficas. Monterrey Silva afirma que do ponto de vista de seus
interlocutores do Caura este termo usado para se referir aos Yekwana que vivem na
rea de cabeceira e que mais seguem risca os modos de vida dos antigos. A autora
destaca que os Yekwana do Caura assim se referem aos habitantes do rio Cuntinamo e
tambm queles que vivem no Brasil (cf. 2007: 152). Por outro lado, tambm vimos que
na regio do Caura algumas famlias se consideram as mais yekwana entre os

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
269
Moreira anotou uma lista que um Ye'kwana havia feito com os nomes dos 50 primeiros habitantes da regio
de Auaris, os quais tinham quase sempre no fim o termo tweiyem (2012: 49). No sei se o termo est
transcrito de forma correta, pois bem diferente daquele que encontrei por l, tmomym, assim como difere
do vocbulo encontrado por Monterrey Silva (2007), tmmiyem.
270
Um dia, conversando com Raimundo Manuel Rodrigues sobre este assunto, ele me mostrou uma anotao
que tinha sobre os trs dialetos falados hoje: a lngua mawisha (Mawisha adeddu); Manum adeddu (a lngua
falada pelos Dhekwana?) e Madajudu adeddu (falada pelos Yekwana?). Na ocasio no explorei a fundo este
assunto e ento no poderei explicar os nomes prprios associados aos dialetos, que creio ser dos Dekwana e
Yekwana mas no estou certa disso. Para ilustrar a diferena na pronunciao das palavras, Raimundo havia
escrito um exemplo com o vocbulo homem: dhancwa (Mawisha); dancwa (Manum) e yancwa (Madajudu).
271
A traduo para portugus seria nomeado no canto: aichudi_ai_et-d | canto_no/atravs (ps posio)_v.
nomear-nominalizador.
272
Monterrey Silva tambm destacou que os velhos do Caura e Erebato consideram este dialeto a fala dos
sbios (2007: 105)
! )"*!

Yekwana. Olhando afirmaes como eles, os yudujunnhano que vivem l nas

cabeceiras so mais sbios que ns ou ns somos os mais Yekwana de todos,
vemos uma sobreposio de formas de produzir e pensar as diferenas entre os
coletivos.
Considero a oposio entre yujudunnhano/anennhano como mais uma
modalidade de diferenciao entre pessoas. possvel que no que diz respeito origem
dos saberes primordiais e sua circulao seja a forma mais recorrente, pois situa o
surgimento dos soto adaichkoomo (ancestrais) e seus ensinamentos em uma regio
geogrfica bastante especfica. A cosmografia e a recursividade do dualismo
concntrico que marca a ontologia yekwana so postas mais uma vez em evidncia. A
partir da experincia etnogrfica que tive, o par Yujudunnha/Anennha surgiu com fora e
o epteto yujudunnhano mostrou-se um importante operador de diferenas entre os
prprios habitantes da regio de cabeceiras dos rios Ventuari, Cunucunuma, Padamo,
Cuntinamo, Metacuni, Auaris, Yemecuni etc. - sejam eles nascidos ali ou descendentes
de pessoas nativas desta regio.

Relato sobre um cantador menor

Lus Manuel Contrera, um dos meus principais interlocutores, vive em
Fuduuwaadunnha h pelo menos seis anos, onde escolheu morar depois de quase
morrer envenenado por uma cobra. A existncia de um posto de atendimento mdico
nesta aldeia foi decisiva, pois foi removido por meio de um helicptero de sua
comunidade, Fiyakwannha, situada na regio de cabeceira do rio Medewadi/Caura
(Venezuela) a uma distncia de um dia de caminhada, e foi salvo a tempo. Depois deste
episdio e diante do fato de seu filho estar casado com uma residente de
Fuduuwaadunnha (e, portanto, morar l), decidiu conversar com o tuxaua Wotuujuniiyu
sobre seu desejo de se mudar para aquela localidade. Aos poucos, foi estabelecendo
relaes de proximidade com as lideranas locais at finalmente construir sua casa,
onde vive com esposa, filhos, filhas, genros e netos.
Contrera nasceu em Kajiyatnnha, uma comunidade ao norte de
Fuduuwaadunnha, na cabeceira do rio Yemekuni. Apesar de no ser reconhecido
localmente como um dono de canto (aichudi edhaaj) visto pelos corresidentes como
um velho sbio - talvez o terceiro, depois de Vicente Castro, disse um dos intrpretes.
Seu filho conta que em Fiyakwannha era um dos principais cantadores junto com outras
duas pessoas, uma delas, o seu irmo. Em Fuduuwaadunnha, no entanto, realizou at
hoje poucos rituais aichudi ou deemi os quais so geralmente conduzidos por
! )"+!

moradores antigos como o tuxaua Wotuujuniiyu ou por no corresidentes cujas relaes

esto mais enraizadas na histria da comunidade. Com frequncia, so convidados pelo
tuxaua o aichudi edhaaj Vicente Castro de Wachannha e Pablo Maldonado Maquejo de
Adajamennha. Vimos anteriormente que ambos descendem de um mesmo dono de
canto (Wejium) cuja sabedoria reconhecidamente verdadeira, pois yujudunnhano.
Durante o campo, me intrigava o fato de Lus Manuel Contrera, um grande cantador e o
nico em Fuduuwaadunnha que no usa caderno de canto, no desempenhar um
papel significativo nas aes rituais daquela aldeia. Um dia falamos sobre o assunto e
ele me disse que visto pelos demais como menor (inchomjeda | inchom(o)-neg. lit.
no-velho), mais novo que Vicente Castro:

Unwa inchomjeda ne wneajw aakene ejainhai, dhakontonkomo daane w

daane yononkomo yjajaato aakene ejhainhe.
O pessoal me v como menor, o irmo mais novo deles, estou abaixo
dele273.

274
Ao justificar a sua pouca participao como cantador em Fuduuwaadunnha,
Lus Manuel tambm afirmou que era tujunemjn, no necessrio. Em outra ocasio,
disse em tom de piada que isto se deve ao fato dele ser originrio de uma regio mais a
leste de Yujudunnha, na direo de onde chegaram os fanhudu (os espanhis). Sua fala
foi traduzida para o Portugus por outro yekwana que participava da conversa: Lus
Manuel disse que falso, konemjn, e sua cabea dominada por Odosha. Nesta
regio, disse o tradutor, Odosha facilita o aprendizado de quem quer ser paj, cantador,
porque h plantas na mata que ajudam a ter uma boa memria. As pessoas de l
aprendem rpido as coisas, outras lnguas como espanhol, os cantos etc. Neste
comentrio de Lus Manuel, o eixo oeste/leste aparece como transformao do dualismo
Yudujunnha/Anennha. Emerge uma configurao que situa no espao terrestre as
seguintes relaes: de um lado, a oeste, est Yudujudunnha, onde surgiram os
primeiros humanos (feitos por Wanaadi) dos quais descendem os Yekwana; e de outro,
a leste, do outro lado do mar (dama mnsemjo), esto as aldeias dos yadaanawichomo
(no indgenas), que so os ancestrais daqueles que atravessaram o mar e vieram
roubar os territrios dos Yekwana e de outros indgenas (anejakomo ou indiokomo) -
terra dos fanhudukomo (espanhis), fudunkukomo (holandeses), kadaiwakomo
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
273
Traduo e transcrio feita junto com Elias Raimundo Rodrigues (arquivo
Ye'kwana_MG_14jun2014_Fuduuwaadunha_LMC).
274
Pelo que sei, Lus Manuel realizou somente dois festivais deemi. Geralmente Pablo de Adajamennha, cujo
filho vive em Fuduuwaadunnha que realiza e os rituais menores (yaichuumad) so geralmente conduzidos pelo
tuxaua Wotuujuniiyu, seu irmo Cludio Manuel Rodrigues, Romeu Jos Conzalo e Joaquim Jos Pereira.
! )"#!

(portugueses/brasileiros), entre outros. Devido natureza ambgua e quase sempre

duvidosa destas gentes que vieram do leste, so geralmente vistas como gente de
Odosha.
Noto, entretanto, que afirmaes como esta nunca devem ser entendidas como
algo categrico, pois esto sujeitas atualizao permanente. No h classes
estanques que organizam as diferenas entre os tipos de gente existentes no mundo.
Exemplifico. Ouvi, em uma assembleia geral da associao yekwana, que existem no
indgenas que foram feitos por Wanaadi, pessoas estas que so consideradas
confiveis e que poderiam assim assumir, por exemplo, o papel de assessores da
associao o difcil encontr-las. Nesta ocasio, Pablo Maldonaldo Maquejo de
Adajamennha disse aos presentes: Wanaadi criou tambm brancos a favor dos
Yekwana, alguns Fudunku que Wanaadi criou [...], procurem o caminho certo, pois tm
muitos brancos, tm que encontrar o certo (20 de Junho de 2014, Kudatannha).
Acrescento ainda outro exemplo que complementa a minha proposio. Guss (1981)
analisou algumas narrativas wtunn que incorporaram acontecimentos que se deram
no sculo 18 e que so reavaliaes contextuais da natureza sempre ambgua dos
brancos. Os fudunkukomo, holandeses de Georgetown, emergem nas narrativas
analisadas por Guss como sendo gente de Wanaadi, feitos para trocar com os
Yekwana armas de fogo, anzis, machados, miangas, camisetas trazidas do outro lado
do mar (cf. ibidem: 30). Nestas narrativas, os fudunkukomo se opem aos fanhudukomo
(espanhis), afeitos ao canibalismo e violncia e responsveis pelo extermnio de
muitos Yekwana estes eram, por sua vez, gente de Odosha. Notem que na fala de
Pablo de Adajamennha nem mesmo os fudukukomo se salvam, qui alguns poucos...
Foi a partir do relato de Contrera que comecei a perceber uma geo(cosmo)poltica
dos saberes. A primeira imagem que me veio foi: quanto mais afastado se est do
centro (Yujudunnha), mais a pessoa estava sujeita s influncias deletrias (konemjn)
das gentes que esto vinculadas Kaajushawa ou Odosha. Poucos meses depois, esta
questo revisitou as nossas conversas, desta vez, ele explicava qual era a origem de
seus conhecimentos: Eu peguei mais do Medewadi, mais pra c, do leste, porque l no
Entawaade [Ventuari, a oeste], tem outro conhecimento, mas mesma histria
[wtunn]. Diferencia um pouco, mas mesma linha, sotaque um pouco diferente. Talvez
Vicente Castro, conhecimento pegou mais original do Yekwana275.
Em outra conversa sobre diferentes verses de um mesmo canto, Lus Manuel
afirmou que a sua verso era yujuduwana e, portanto, verdadeira, diferenciando o seu
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
275
Traduo de Elias Raimundo Rodrigues (arquivo Ye'kwana_MG_12jul2013_Fuduuwaadunnha_LMC).
! )"$!

canto dos demais cantos que havia me ensinado naquele dia, oriundos de comunidades
situadas nos rios Kanadakuni e Medewadi, a nordeste de onde nasceu (na cabeceira do
rio Yemekuni). Nestes exemplos, fica claro o carter relativo que o qualificativo
yujudunnhano ou yujuduwana276 pode assumir na fala de uma pessoa. Lus Manuel diz
ser menos yujuduwana que Vicente Castro, no entanto, em relao a outros cantadores,
afirma tal posio.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
276
No h muita diferena entre yujuduwana ou yujudunnhano. De acordo com meus interlocutores, o primeiro
o nome do coletivo de pessoas que vive em Yujudunnha e, portanto, no difere do segundo termo.
 ! )"%!

Mapa 4. Comunidades yekwana Brasil - Venezuela

* No mapa, consta o nome Takunamnnha que no se refere a uma aldeia yekwana, pois apenas um ncleo
residencial mais distante de Fuduuwaadunnha.
! )"&!

Mapa 5. Comunidades yekwana e as toponmias dos principais rios

! )'(!

Para muitos moradores de Fuduuwaadunnha, Vicente Castro de Wachannha e

Pablo Maldonado Maquejo de Adajamennha (e o finado Carlos Seduume Maldonado277)
so as principais referncias quando o assunto histrias antigas (wtunn) ou os
cantos (deemi/aichudi). As aldeias Adajamennha e Yanatunnha so vistas como um
reduto dos conhecimentos verdadeiros, mais centrais em relao Fuduuwaadunnha,
que est localizada no meio do caminho entre as comunidades a oeste (mais prximas
de Yujudunnha) e aquelas a leste, na regio de cabeceira dos formadores do rio
Medewadi (Caura). notvel o fluxo constante de visitantes que passam por l, indo e
vindo de diferentes direes. Tais visitas vo fazendo elos entre as comunidades que
muitas vezes tomam a forma de alianas matrimoniais. Uma vez Reinaldo Wadeyuna
disse que Fuduuwaadunnha um caldeiro de mistura, pois de sua perspectiva uma
zona de encontro de pessoas de diferentes regies, onde se ouve forr e merengue,
entende-se Portugus e Espanhol, onde vive um cantador menor e onde morou
durante muito tempo o grande sbio Vicente Castro, alm de ter sido, em outros tempos,
morada de importantes donos de canto como Apolinrio Gimenes.
Em Fuduuwaadunnha, conheci os cantadores mais requisitados e notei uma
espcie de diviso de trabalho em funo dos cantos que um conhece melhor que o
outro. Vimos que o tuxaua est com frequncia na linha de frente dos rituais realizados
em sua comunidade, neste sentido, no estranho que na maior parte das aes rituais
em que estive presente Wotuujuniiyu tenha sido a pessoa que executou o canto e
conduziu a ao. Outros cantadores so Cludio Manuel Rodrigues, Joaquim Jos
Pereira e Romeu Jos Conzalo. Este ltimo se tornou um especialista nos cantos/rituais
relacionados ao recm-nascido (primeiros banhos de limpeza, primeira sada de casa, a
primeira vez sobre a canoa e o embelezamento da criana). Romeu sempre
requisitado para fazer estes cantos e creio que a procura esteja ligada ao fato de que
ele continuao de Vicente Castro, j que aprendeu os cantos com ele.
Para concluir esta descrio da geo(cosmo)poltica dos saberes, acrescento mais
alguns elementos que evidenciam o uso do epteto yujudunnhano como um ndice da
origin-adai-dade dos saberes especiais que se d, muitas vezes, por meio de um
gradiente de distncia relativa: mais ou menos yujudunnhano.
Tinha em meu computador cpias digitais dos cantos yekwana gravados em
cilindros de cera pelo viajante alemo Theodor Koch-Grnberg durante sua expedio
ao norte do Brasil em 1911278. Estava curiosa para mostrar estes registros a meus
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
277
Carlos Seduume Maldonaldo, falecido em fevereiro de 2015, era cunhado de Warn Yawadi.
278
No encarte do CD que rene as gravaes em cilindros feitas no Brasil, h a informao de que a gravao
dos cantos yekwana data de 1911, um ano antes da chegada do viajante em terras yekwana no sul da
! )'"!

anfitries, e ento, em um fim de tarde, quando as pessoas j estavam de volta aldeia,

uns de banho tomado, outros tirando bicho de p, ouvimos as gravaes, sentados no
terreiro da casa de Cludio. A cada faixa, depois de alguns segundos, j comeavam a
nomear o canto279. Se houvesse alguma dvida no incio da faixa, no fim j no havia
mais. A identificao dos cantos foi imediata. Em outra ocasio, mostrei para
Wotuujuniiyu e Romeu e a avaliao foi a de que eram cantos diferentes daqueles feitos
aqui em Yujudunnha, pois eram da regio do Medewadi (Caura).
As gravaes de Koch-Grnberg tambm vieram tona em uma conversa com
Vicente Castro que disse que tais registros haviam sido feitos em uma comunidade
misturada, onde viviam Yekwana, Mawisha, ti (designao usada para se referir aos
povos do circum-Roraima, como os Makuxi, Wapishana, Ingarik etc.) e que se tratava
de cantos misturados, no sentido de no serem verdadeiros (jannhone) ou certos
(ashichaato). Logo aps esta afirmao, perguntei se os cantos deles eram misturados e
ele disse assertivamente: No, so yujuduwano!. De acordo com o dirio de viagem do
expedicionrio alemo, os cantos yekwana foram gravados na aldeia Koimlemong
situada em um vale prximo Serra do Mel, na regio do rio Surumu, no Brasil (Koch-
Grnberg, 2006a: 53-54). Era uma comunidade onde viviam Makuxi, Wapishaana e
Taurepang e foi l onde o Koch-Grnberg conheceu Manduca (Mayulhe), um Yekwana
casado com uma Makuxi (ibidem: 73). Todos os cantos yekwana registrados foram
executados por Manduca, um paj bastante prestigiado naquela regio de serras, cuja
terra de origem, como sabiam os Yekwana de Auaris, era o rio Medewadi/Caura
(ibidem: 69).

* * *

Retomo o fio que nos trouxe at aqui. Partimos da ideia de que o modo correto
de aprender os cantos deve se dar atravs de uma intensa relao entre o aprendiz e,
preferencialmente, um nico dono de canto. Segui explorando a relao entre os
cantadores e dono(s) de canto, atuantes na regio de Auaris, e a prerrogativa que
alguns deles tm em realizar rituais em Fuduuwaadunnha. Ao notar a imbricao entre
certos cantadores e a percepo local de que seus conhecimentos so mais
verdadeiros ou mais yujudunnhano, tambm percebi uma relao de continuao

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Venezuela (Koch-Grnberg, 2006b: 76). O acervo de Koch-Grnberg rene gravaes feitas em gramofone entre
1911 e 1913 no norte do Brasil e encontra-se no Arquivo Fonogrfico de Berlim, no Museu Etnolgico de Berlim.
279
A cada faixa ouvida, rapidamente Pepita, Salom e Cludio identificavam qual tipo de canto que se tratava. A
seguir o nome dado a cada uma das faixas do CD Koch-Grnberg (2006b): 6. kdn; 7. chuna'jd
edeemi'jd; 8. dwaaj edeemi'jd; 9. tnk edeemijd; 10. tt edeemi'jd; 24. fwai edenhakad e 25.
fwai edenhakad (canto de paj/xam).
! )''!

entre os principais cantadores de Fuduuwaadunnha e grandes donos de canto como

Vicente Castro, Warn Yawadi, Apolinrio Gimenes e Wejium. Partindo deste contexto
especfico, analisei a relevncia da oposio Yujudunnha/Anennha para pensarmos em
uma geopoltica dos saberes especiais, que so os cantos e as narrativas wtunn,
tornando visvel uma entre tantas redes de relaes existentes entre os Yekwana. Em
seguida, analisei as abordagens de outros pesquisadores sobre este par e propus outra
interpretao do uso do epteto yujudunnhano: trata-se da afirmao de uma certa
origin-adai-dade que leva em conta a distncia relativa de si e de outrem (com quem se
fala ou sobre quem se fala) em relao a Yujudunnha, a regio onde tudo comeou.
Em seguida, coloquei em discusso a noo de mistura, recorrente entre os
Yekwana e outros povos karb guianenses, para aprofundar a anlise de Monterrey
Silva (2007), movimento que nos conduziu a uma reflexo mais abrangente sobre o
princpio ontolgico de abertura ao outro. Como vimos, a ideia de mistura surge em
variados contextos, seja para desqualificar a verso de um canto ou a formao de um
cantador, seja para avaliar a condio atual dos Yekwana, que se diferenciaram
inadvertidamente de seus ancestrais ao se misturarem com outros coletivos. A mistura
tambm equacionada nos relatos yekwana como um distanciamento em relao ao
centro do mundo e uma suscetibilidade s subjetividades deletrias.
Estas colocaes serviro de contraponto anlise que se segue. Voltamos ao
microcosmos da relao entre dono de canto e aprendiz, que percebida, em primeiro
lugar, como uma transferncia de substncias e saberes e tambm como um
compartilhamento destes elementos, afetando a constituio das pessoas envolvidas e
tornando-as intimamente relacionadas. Esta conexo torna o aprendiz cada vez mais
apto a percorrer os caminhos dos cantos aichudi e deemi e a construir gradualmente
uma espcie de ligao direta atravs de um fio invisvel que une o seu pensamento ou
inteligncia (sejje) ao lcus primordial dos saberes em Chawaayudinnha, o cu dos
cantos. Este modo de transmisso dos cantos cada vez mais raro assim como a
formao de novos aichudi edhaamo, donos de canto.
! )')!

10. Transferindo cristais e

encorporando saberes
Widiiki: cristal-sabedoria
Durante a etnografia apareceram de forma recorrente algumas noes
relacionadas aos processos de transmisso dos cantos entre pessoas, as quais esto
situadas no seio das discusses sobre conhecimentos encorporados. McCallum (1996)
explora entre os Kaxinawa a relao intrnseca entre conhecimento e corpo, tambm
articulada noo de pessoa, e nota que a aquisio de saberes se d por meio de
processos que afetam/transformam o corpo (dietas, resguardos, aplicao de
substncias/plantas, pintura corporal, cantos, treinamentos etc.) e que vo constituindo-
o de forma cumulativa para torn-lo capaz de conhecer. Todo conhecimento
encorporado, pois no tem existncia fora de um corpo. Tais colocaes encontram eco
na ontologia yekwana. Vimos no captulo anterior que os Ye'kwana so enfticos ao
dizer que preciso perseverar para que o dono do canto lhe transfira (ejnkad,
transferir280) ou d (utudu, dar) seus conhecimentos, saberes especiais, que no
devem ser transmitidos a qualquer pessoa, principalmente queles que no sabem
pensar direito como costumam dizer os Yekwana em Portugus. Contam que
antigamente, os pais ou avs procuravam identificar uma criana cuja inteligncia a
distinguisse das demais. As capacidades diferenciais, percebidas desde pequena,
remetem a dois aspectos centrais: a capacidade de ouvir (etad) os mais velhos, isto ,
entender sua fala e respeit-la; e repetir com facilidade aquilo que escuta (adet) e
perpetuar um ensinamento281. Estas qualidades so pr-requisitos para aprender a
cantar.
Esta inteligncia ou sabedoria (sejje) atribuda a uma pedra brilhante e
translcida como cristal ou diamante (widiiki) que h dentro da cabea da pessoa,
dentro da sua caixa craniana ou crebro (chanasuwai), e que ningum v, com exceo
do paj (fwai). Quando voc tem widiiki282 forte na cabea, pega as coisas na hora e

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
280
O verbo ejnkad que traduzo por repassar ou transferir remete imagem de tirar algo de um recipiente
cheio e colocar em outro vazio, como no caso, por exemplo, de tirar gua de um recipiente de armazenamento e
colocar um pouco do lquido em outra caixa dgua: tira daqui e pe ali, onde est vazio, explicou Elias
Raimundo Rodrigues (Kadeedi).
281
Esta noo de que a transmisso dos conhecimentos depende fundamentalmente de uma capacidade de
ouvir e entender a fala dos mais velhos est presente entre outros povos, como entre os Kaxinawa (McCallum,
1996).
282
Segundo Lus Manuel Contrera, o nome desse widiiki que fica dentro da cabea de uma pessoa chamado
de widiye.
! )'*!

no esquece mais. Para os Yekwana, e tambm para os Akawaio283, o crebro lcus

do conhecimento, distinguindo-se de outros amerndios tal como os Yaminawa (Calavia
Sez et alli, 2003) e os Kaxinawa para quem as capacidades de conhecer e pensar no
esto situadas em nenhum rgo especfico,284 mas em todas as partes do corpo (cf.
Kensinger, 1995). Entretanto, os Yekwana tambm dizem que a sabedoria verdadeira
est no olho (nu) da pessoa. O duplo do olho (ayenudu ekaato), a prpria
inteligncia da pessoa, o seu widiiki285, sem o qual no h pensamento e nem
vitalidade. Vimos anteriormente que o duplo do olho que chamado de volta quando
uma pessoa est doente (kdijato), pois este se encontra fora do corpo, capturado por
algum ente cujo paradeiro deve ser descoberto pelo fwai ou aichudi edhaaj. As
sesses de cura implicam justamente em trazer de volta o duplo do olho ou a sua
inteligncia (sejjeke/shejjed), o pensamento dele mesmo (chtajtdne). Sobre o
desenvolvimento do corpo de uma pessoa, contam que este comea pelo olho (nu), e
segundo alguns depoimentos o prprio widiiki, depois a vez da cabea (juj), tronco
(dotad), corao (awan) e, por ltimo, pernas e braos. A sabedoria (sejje) segue
junto com o sangue286.
Do ponto de vista yekwana, sabedoria uma questo de ter widiiki.
Praticamente todas as pessoas nascem com algum grau de inteligncia, isto ,
aprendem a falar (adeta), pois j tm dentro de si um pequeno cristal, widiiki, que
seu pensamento (chtajtd). Sem ele, a pessoa incapaz de falar (wadenn),
pensar (ttajt) e lembrar-se das coisas (ttammek). Pois pensar bem ser capaz de
lembrar e no por acaso, estes dois verbos so muitas vezes usados como sinnimos.
Ter widiiki, isto , ter inteligncia (sejje) no uma caracterstica somente das pessoas
humanas, os animais tambm tm pensamento.
Uma criana que se destaca das demais por aprender a fazer as coisas sozinha
(observando, ouvindo e repetindo os mais velhos) tem um widiiki que pode crescer mais
rapidamente medida que ela vai se desenvolvendo, incrementando assim sua
capacidade agentiva e facilitando o aprendizado dos cantos aichudi e deemi. O

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
283
Para os Akawaio ou Kapong, a cabea o local do conhecimento, da inteligncia e do entendimento ali
esto o crebro nagasek e a mente zenuminggang yeng. A capacidade da fala tambm est situada no crebro
(Caesar-Fox, 2003: 72 e 76). Butt Colson afirma que a cabea, pupai, o assento da vida intelectual, da
sabedoria, do conhecimento e do raciocnio. Etimologicamente este termo que dizer local da sabedoria, sendo:
sabedoria (pu) e lugar (pai). Dentro da cabea, o olho (enu) no s o rgo da viso, mas tambm onde fica
a memria (cf. 1989).
284
De acordo com McCallum um sbio kaxinawa tem conhecimento na pele, nas mos, nos ouvidos, nos
genitais, no fgado e nos olhos, mas nenhuma funo atribuda ao crebro (1996: 355).
285
Contrera e Vicente Castro foram explcitos ao dizer que dentro de cada olho h um widiiki.
286
Overing nota entre os Piaroa que a corrente sangunea a via de circulao dos pensamentos dentro do
corpo, alimenta cada membro e rgo com inteligncia para agir (2006: 20). O produto da ao humana, como a
roa ou o filho de uma mulher visto como um pensamento, akwa, desta pessoa (cf. Overing, 1999).
! )'+!

desenvolvimento da fora e do tamanho do widiiki diretamente proporcional ao seu

interesse em aprender e ao vnculo que o aprendiz estabelece com o aichudi edhaaj,
dono de canto, pessoa realmente sbia, tawaanojonato. Meus interlocutores contam
que so poucas as pessoas que so inteligentes de verdade e por isso poucas
realmente aprendem a cantar o extenso repertrio de cantos aichudi e deemi. Alguns
comentam que nem todas as crianas tm widiiki dentro da cabea e que somente a
partir da adolescncia que tm um comecinho, uma pedrinha pequena. Tambm
recorrem a comparaes com os modos de vida dos no indgenas dizendo que entre
eles, assim como entre ns yadaanawichomo, no so todos que conseguem concluir
todos os estudos, terminar o ensino fundamental, fazer um mestrado ou um doutorado.
Em resumo, aichudi e deemi so para poucos.
difundida a percepo de que entre os muitos filhos de um casal, somente um
ou dois sero inteligentes mesmo. Ouvi muitas histrias que associam diretamente a
existncia persistente de Kaajushawa, gmeo do demiurgo, e o nascimento de crianas
com m ndole, pois so Kaajushawa sottoi (gente de Kaajushawa). E assim, conta
Vicente Castro, em toda famlia h gente ruim, konemjn, cujo pensamento contrrio
(ijuntaka chtajtd) ou ruim/estragado (koneda chtajtd).
A noo de widiiki surge na literatura etnolgica sobre os Yekwana em dois
contextos: quando so analisadas as capacidades diferenciais do fwai (paj) ou
quando se aborda os poderes do demiurgo celeste, shii (sol), e de seus duplos-
transformao (dhamoded). Barandiarn (1962) ressalta que o fim da iniciao de um
paj marcado pela obteno das pedras de cristal (widiiki) durante a viagem do duplo
do nefito ao ltimo estrato celeste, onde est a morada de Wanaadi, o sol. O autor
registra duas verses a este respeito: o nefito recebe os cristais do prprio Wanaadi
(no entanto, sem v-lo, pois sua resplandecncia impede que qualquer um lhe veja287)
ou do primeiro fwai yekwana, Medaatia. Barandiarn, que foi o primeiro pesquisador a
se debruar sobre o xamanismo yekwana, destacou que possuir widiiki dentro de si e
no interior do marac (madaka) - possesso anmica ou intracorporal e possesso
objetiva, em seus termos - um atributo indispensvel para a prtica do xamanismo e
um ndice de capacidades criativas e transformativas equivalentes potncia agentiva
do demiurgo (cf. ibidem: 78-79). Arvelo-Jimnez relata que uma pessoa sabe que se
tornou fwai quando, depois de despertar, encontra em sua rede trs pedras de cristal,
as quais sero colocadas dentro de um marac, so as suas pedras mgicas (cf. 1992:
175). Assim como Arvelo-Jimnez, Civrieux (1997) e Guss (1986, 1990) destacam
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
287
Esta descrio encontra-se em Barandiarn (1979: 69).
! )'#!

somente a presena de widiiki no interior do marac do fwai e no fazem meno

existncia dos cristais no interior da cabea do paj. Civrieux registrou uma narrativa
wtunn sobre a iniciao de Medaatia, a primeira pessoa (soto) a se tornar paj, e
nesta descrio aparece a imagem de que as pedras de cristal so espritos poderosos
que cantam dentro da madaka, seu marac (cf. 1997: 173).
Barandiarn descreve os mesmos mecanismos de replicao que encontrei nos
discursos yekwana sobre os surgimentos das pessoas primordiais: Wanaadi quando
pensava em criar pessoas, jogava os widiiki, um atrs do outro, formando uma srie de
cristais que se transformavam em humanos e em outros entes (cf. 1962: 78). So vrias
as verses sobre o surgimento do demiurgo ou das pessoas originrias aqui na terra.
Apesar das diferenas, o enredo bastante semelhante. O sol (shii), o demiurgo, sopra
fumaa de tabaco sobre um widiiki que, como um ovo transparente, fiiiiiiiiiiiiiii se quebra.
De dentro do cristal-ovo, levanta uma pessoa.
Wotuujuniiyu contou uma narrativa wtunn288 sobre quando Seduume, um
dhamoded de Wanaadi, pensou em fazer uma pessoa. Como era paj, com seu
pensamento era capaz de fazer as coisas. Foi assim que fez Seduumeyanadi. Primeiro
moldou a argila e fez a forma de uma pessoa. Mas era como um boneco, no tinha vida,
no respirava. A pensou. Soprou o nariz, comeou a respirar. Depois soprou a boca,
pois ainda no falava. No funcionou. Ento Seduume trouxe do cu um widiiki e
colocou dentro da boca da pessoa, que logo disse: Aakene? (O qu?). Seu pai ficou
muito contente e Seduumeyanadi cresceu rpido, comeou a falar e a andar.
Seduumeyanadi decidiu um dia fazer uma mulher. Tirou um pedao da carne de sua
costela e a fez. Seduume soprou o nariz para que ela pudesse respirar, e a boca
tambm. Mas a mulher estava fraca, no conseguia andar. A pensou. Pediu a Seduume
um widiiki, mas ele s deu tabaco, pois no queria que a mulher se transformasse em
fwai, como eles. Soprou a fumaa do tabaco sobre a mulher e ela respirou.
Wotuujuniiyu depois de contar esta narrativa fez alguns comentrios de forma a
associar o estado 'sem vitalidade das pessoas criadas por Seduume e Seduumeyanadi
com o estado fraco do recm-nascido, que no anda e no fala. Da mesma forma,
disse, o beb tem que ser soprado para ganhar vida. interessante retomar o que
vimos na Parte 1: um dos nomes transitrios do menino recm-nascido Widiikiyanadi,
widiiki de Wanaadi (o sol). O nome passa a proteg-lo, assim como lhe d capacidades
e atributos elementares de uma pessoa humana. O ato de nomear a criana, geralmente
feito por um(a) velho(a) sbio(a) ou por um dono do canto, replica o ato do demiurgo ao
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
288
Narrativa anotada no caderno de campo (08 de Junho de 2014) - sem gravao de udio.
! )'$!

inserir o widiiki dentro da boca de Seduumeyanadi, transferindo a ele a capacidade da

fala. Se no primeiro caso, o nome Widiikiyanadi serve com uma espcie de casca, uma
cobertura invisvel do recm-nascido medida que o protege de ameaas externas (vide
Captulo 2), no segundo, o widiiki est dentro da pessoa, contido por ela. notvel
outra inverso nestes dois exemplos relacionados a pessoas em constituio: em um, a
fala do sbio produz em outrem um widiiki intangvel e externo, e no outro, um widiiki
tangvel, ao se tornar interno, produz em outrem a fala.
Widiiki tambm figura nas narrativas wtunn (mas no s) como um elemento
que pode produzir transformaes indesejadas como nos casos em que manipulado
por Kaajushawa e, assim como seu irmo, um grande paj - e todo paj que se preze
tem widiiki. Seduume, enquanto moldava a terra para fazer a plataforma terrestre,
encontrou um widiiki, uma pedra bem bonita, e o engoliu. Era um veneno jogado por
Kaajushawa e assim adoeceu e sua empreitada no foi adiante. Em outro episdio,
durante um grande festival que estava sendo organizado por Kuyujani, um ancestral
yekwana, Kaajushawa colocou, sem que ningum notasse, um widiiki dentro da canoa
onde estava a bebida fermentada yadaake. Naquela poca, disseram os Yekwana, no
era costume tampar o recipiente onde o yadaake era armazenado. Estavam presentes
todos os ancestrais (adaich) de diversos coletivos humanos e todos provaram aquele
caxiri contaminado. A partir de ento, deixaram de falar o mesmo idioma (o Yekwana) e
uma diversidade lnguas passou a existir.
No encontrei na literatura sobre os Yekwana uma reflexo sobre esta
importante imbricao entre widiiki e inteligncia/sabedoria e nenhuma meno sobre a
importncia do widiiki na formao de pessoas humanas, tanto no caso do aichudi
edhaaj ou fwai quanto das pessoas comuns (soto). Vimos, entretanto, que o widiiki
emerge nas narrativas como elemento central para o desenvolvimento da inteligncia
ou sabedoria (sejje) e da fala (adeu). De acordo com Vicente Castro e outros
inchonkomo, uma mulher grvida sabe que seu beb um fwai quando ouve o assobio
dele durante a noite o widiiki dele que emite esse som. Outros relatos falam de
crianas extraordinrias que conversam com seus pais quando ainda esto na barriga,
sendo este tambm um sinal da presena de um ser com capacidades excepcionais e,
portanto, um indicador de que o beb poder vir a se tornar um paj (fwai) ou um dono
de canto (aichudi edhaaj) caso tenha disciplina e vontade para desenvolver-se. A
imagem das crianas-xams que j nascem inteligentes e com capacidades
excepcionais bastante recorrente em outros contextos amerndios.289
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
289
Encontrei em um artigo de Cesarino a fala de um xam rezador marubo sobre Joo Tuxua, uma importante
! )'%!

Tratando mais especificamente do aichudi edhaaj, ele somente capaz de

realizar os infindveis cantos aichudi e deemi, pois como dizem os Yekwana de Auaris
tem widiiki em sua lngua, de l que sai todo o seu conhecimento. Abaixo, um trecho
de uma fala de Lus Manuel Contrera sobre o widiiki do canto (aichudi widiikiy):

Owaankda cht maane mdje na widiikiche, aichudi widiikichd.

Eu no sei como que chama esse widiiki, o widiiki do canto.

Mdje ydetda, ake onejatda yaaw, tw Wanaadi yaaw chnnge na

mdje eichde ntunankde, wntunamjdje eich amd yaaw.
Assim que ele falou, Wanaadi tentou, mas no deu certo, ele disse: agora
vocs vo sofrer, voc vai sofrer.

Mdje twntunmdje weinh na eduuwa tameddda nad yaaw.

Agora estamos sofrendo [para aprender aichudi], no temos todos os cantos.

Mdje twntunmdje weinh na, chw tujunaato nekammaja yaaw.

Por isso que estamos sofrendo, aquele que quer aprender tem que
perguntar.

Ytmaminchajd iy yaaw, yedukajtjd md etdje yaaw, yjedea

iy ndchea shii widiikichd jhuj aka.
Ele est sofrendo, ele fica sentado escutando, depois chega o widiiki do sol
dentro da cabea.

Chnnge iy janhone fowadootoje nijumma yaaw.

Com isso comea a chegar devagar aquilo que ele quer.

Iy woije soto nentamenkad twenwee koijai mmaja.

Aquilo [widiiki] faz a pessoa cantar durante toda a noite.

Fennama anonhadd nentamenkad iy ninchameja yaaw.

No dia seguinte, durante todo o dia, ele canta, o widiiki faz ele cantar assim

Edje neda iy widiikichema cht na yaaw shii widiikichd kemma.

Esse, eu no vi, chama widiiki ou widiiki do sol.

Mdje nad jemma.290

s isso mesmo.

(Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2013)

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liderana que era xam-sucuri. Um dos seus duplos, chin nat, era filho dos duplos das sucuris, seres que
fazem criana que por si mesma cresce pensante e por si mesma j fala como gente velha [] crianas que
crescem sabidas. Essa criana, filho da sucuri, o duplo do xam romeya e por meio da experincia desse
duplo em outras referncias csmicas que o xam executa os cantos xamansticos (2010: 179). So muitas as
referncias nas mitologias tupi-guarani sobre os gmeos que falam dentro da barriga da me, que acaba se
perdendo no caminho das onas, e so tiradaos da barriba pelo animal e logo crescem etc.
290
Traduo e transcrio feita junto com Elias Raimundo Rodrigues (arquivo
Ye'kwana_MG_02jul2013_Fuduuwaadunnha_LMC).
! )'&!

Depois desta colocao, Reinaldo Wadeyuna que me acompanhava naquele dia

traduziu a fala de Lus Manuel a partir de seu prprio entendimento:
Para ns, visvel e invisvel, ele t falando. No especificamente pedra,
no. Qualquer pedra, no. Widiiki transforma daquele que o especialista
faz, o cantor, e busca aquela sabedoria do cu [...], voc busca, a voc
tem. Eu tenho widiiki invisvel aqui na minha cabea, caixa de memria,
como se fosse gravador central. Cada um, dono de aichudi, tem central
widiiki, eu tenho widiiki na minha lngua, pode ser na minha fala, se torna
como widiiki. Esse widiiki, que voc busca, a voc traz e encaixa,
coloca, concentra, mistura, voc fica pra tornar poderoso, dono da aichudi.
Esse o widiiki invisvel. Agora existe o widiiki parecido com diamante,
pedra291, esse a como se fosse representao, s292.

(Reinaldo Wadeyuna Luiz Rocha | Fuduuwaadunnha, 2013)

Wadeyuna aponta uma srie de ideias que analisaremos daqui para frente. Em
primeiro lugar, notvel o uso do termo representao para diferenciar as pedras
brilhantes que existem na terra, como cristais e diamentes, do cristal invisvel sobre o
qual o cantador fala. Uma das imagens instigantes nesta reflexo a analogia do widiiki
do canto como caixa de memria/pensamento, em outra ocasio lembro-me de algum
dizer que o widiiki era exatamente como o pendrive ou o carto de memria do
gravador, sem o qual o aparelho (ou o dono do canto) no capaz nem de gravar nem
de executar um canto. Este widiiki de origem solar que entra na cabea do dono do
canto tem um dos atributos caractersticos dos cristais ou diamantes encontrados na
terra: a resplandecncia. O widiiki do canto possui o mesmo brilho ofuscante do sol, que
o fundo virtual de vitalidade, a origem de toda forma de vida, situada na mais alta
plataforma celeste, onde fica a morada do demiurgo, o sol (shii), aquele que ningum
jamais conseguiu ver dada a intensidade de sua luz.
Reencontro aqui outra expresso da relao entre contedo/continente que
abunda a ontologia yekwana. A cabea do dono de canto continente da inteligncia
que se origina alhures, num outro mundo que coexiste. O canto entoado pelo aichudi
edhaaj aqui na terra uma replicao de uma inteligncia celeste/solar e, por isso,
como disse Wadeyuna torna-se como widiiki, uma rplica da potncia agentiva do
demiurgo que, no limite, est contida no prprio demiurgo - ente que como vimos era
widiikije, como cristal. Mediante a um processo de replicao e extenso, a pessoa que
contm dentro de sua cabea o widiiki do canto, torna-se poderosa, dona da aichudi,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
291
Barandiarn nota que os widiiki celestes se distinguem dos quartzos de cristal encontrados na terra
denominados wadaataro (cf. 1962: 78). Entretanto verifiquei, entre os Yekwana de Auaris, que o vocbulo
wadaatadu se refere somente s pedras brancas opacas encontradas nos igaraps, as quais no so
transparentes. As pedras translcidas como diamantes e cristais, por sua vez, so chamadas de widiiki mesmo,
por outro lado, no se confundem com o cristal-sabedoria.
292
Arquivo: Ye'kwana_MG_02jul2013_Fuduuwaadunnha_LMC.
! ))(!

como comenta Wadeyuna, assim como Wanaadi.

Antes de detalharmos os processos que envolvem o aprendizado dos cantos,
destaco a afirmao de Contrera de que hoje os Yekwana esto sofrendo para
aprender aichudi, pois no tm todos os cantos. Wanaadi tentou, mas no deu certo,
disse Lus Manuel, referindo-se a uma narrativa wtunn que conta como os povos
adquiriram o widiiki do canto, isto , a capacidade de cantar. A seguir duas verses.

Verso de Lus Manuel Contrera293

Desde o tempo do incio da aichudi, os Yekwana tentaram, mas no

conseguiram. No princpio, Seduume tinha widiiki. Ele disse aos ancestrais
das pessoas humanas [soto adaichkoomo]: vou jogar widiiki na boca de
vocs. O ancestral dos Fiaduwa [Piaroa] abriu a boca, a widiiki entrou
diretamente no crebro dele e assim tornou-se um aichudi edhaaj de
verdade, forte. A fala cotidiana deles a mesma usada nos cantos, eles
convivem com essas palavras. Assim tambm aconteceu com os
ancestrais dos ti, Makuxi, Wapishana, Yawarana, Kudipako, Kadinha,
abriram a boca e engoliram o widiiki e por isso no tm essa marca em
cima do lbio [filtro labial]. Eles tambm tm facilidade de aprender os
cantos, j que no dia a dia, eles falam a mesma lngua da aichudi. A
aichudi deles muito forte. Mas isso no aconteceu com a gente. O
ancestral do Yekwana no abriu a boca e ento o widiiki bateu em cima
do lbio e caiu para fora, deixando essa marca no rosto. por isso que as
nossas aichudi ficaram meio fracas. A fala do canto ficou um pouco
afastada, separada da nossa lngua. Foi a que comeou.
Wanaseduume fez isso. A gente no fala a lngua da aichudi no dia a dia,
a gente no convive com essa palavra wtunn, widiiki, aichudi, s o
especialista que consegue entender essa aichudi. No todo mundo,
no. Se Yekwana tivesse engolido widiiki, a todo mundo teria facilidade
para cantar, todos seriam dono de aichudi, dono do wtunn, todo
mundo ficaria como paj. Agora essa marca no lbio vai ficar
eternamente.

Verso de Vicente Castro294

Chegou pela primeira vez na regio do rio Ventuari em num local chamado
Ashishinnha. Yudeeke e Shichmna, os irmos que sobreviveram ao
cataclismo, estavam trabalhando para reorganizar o mundo depois do
segundo dilvio (tunaam). Yudeeke decidiu chamar a coruja, mdo, por
ser extremamente inteligente: yajoo, yajoo, yajoo. Enquanto chamava, viu
chegando em sua direo aichudi em forma de widiiki, eram pedras
brilhantes como diamantes que chegavam bem em sua mo. Ento, os

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
293
Resumo de parte da traduo que Elias Raimundo Rodrigues (Kadeedi) fez das falas de Lus Manuel
Contrera, e, como era um dilogo, organizei-as em forma de prosa, alterando assim seu modo enunciativo
original. Modifiquei algumas vezes a ordem das informaes para tornar o texto menos repetitivo. Procurei no
alterar as palavras em Portugus usadas por Elias (Arquivo: Ye'kwana_MG_02jul2013_Fuduuwaadunnha_LMC).
294
Este resumo parte de anotaes minhas das tradues de Reinaldo Wadeyuna Luiz Rocha e Raul Luiz
Yacashi Rocha que estavam presentes durante a conversa com Vicente Castro na Casai (Boa Vista) em 27 de
fevereiro de 2015 a qual no pode ser gravada.
! ))"!

irmos jogaram os widiiki com fora em uma grande pedra para espalhar
as pedrinhas e distribuir entre os ancestrais dos grupos que hoje tm
conhecimento de aichudi, como os ti, Fiaduwa, Wadekena, Kudipako e
os prprios Yekwana. Mas, ao contrrio do que aconteceu com os outros
povos, o widiiki no caiu na boca do ancestral yekwana, passou de raspo
e deixou uma marca no lbio. Por isso que hoje os Yekwana tm duas
falas, aquela dos cantos (aichudi ai etd) e a nossa fala cotidiana
(kwadeuwdkomo ai etd). Este lugar onde o widiiki foi espalhado
chama-se Cachoeira do Canto (Aichudi shood) e hoje uma cachoeira
grande, com inmeras quedas. um local onde as pessoas que querem
aprender aichudi vo. preciso escolher o ovo de um pssaro que o
melhor imitador de cantos, o japim, e tir-lo de um ninho intermedirio. Em
seguida, o aprendiz deve mergulhar na cachoeira e, l no fundo, engolir o
ovo cru.

Esta cachoeira da aichudi tambm foi mencionada por Lus Manuel Contrera que
se referiu a um outro modo de adquirir os cantos neste local. A pessoa interessada deve
mergulhar na gua e engolir o miolo do japim l no fundo. Enquanto isso, do lado de fora
da cachoeira, um dono de canto deve ficar cantando ininterruptamente. Se a pessoa
conseguir lembrar-se daquilo que ouviu embaixo dgua, porque aprendeu mesmo,
isto , gravou". Contrera se referiu ainda a uma outra cachoeira chamada Wj shood
que uma espcie de rdio, comentou, que fica conectado com Chawayudinnha, o cu
dos cantos. A pessoa deve pensar no canto que deseja aprender e ento, entra embaixo
da cachoeira e comea a ouvi-lo. possvel escutar ao mesmo tempo dois cantos, um
em cada ouvido.
Estas duas narrativas versam sobre a primeira vez em que o demiurgo espalhou
o cristal do canto (aichudi widiikiy) entre os humanos. O ancestral dos Yekwana
falhou ao tentar engolir o cristal, o que tornou imperfeita a encorporao dos cantos e
provocou uma espcie de enfraquecimento dos mesmos, expressos na diferenciao
entre a fala cotidiana e a fala cantada e entre a potncia agentiva dos cantos yekwana e
aquela atribuda aos cantos de outros coletivos, como os Piaroa, que so considerados
muito fortes. Este acontecimento quando mencionado elucida os motivos pelos quais
os Yekwana tm uma enorme dificuldade de aprender os cantos, restringindo
consideravelmente o nmero de pessoas que poderiam se tornar aichudi edhaaj (A
lngua da aichudi muito difcil frase que escutei vrias vezes). Se o primeiro
ancestral tivesse engolido o cristal, todos seriam hoje fwaije (como paj).
Cristais de sabedoria e pensamento e cachoeira de cantos so imagens que
apesar das diferenas remetem ao trabalho de Overing sobre os Piaroa, povo sliva que
vive a noroeste dos territrios yekwana, na Venezuela. Segundo a autora, toda a
inteligncia vem das caixas de cristal dos Tianawa, entes celestes que guardam com
! ))'!

muito zelo todas as foras poderosas e perigosas que do fertilidade e criatividade

ao humana no mundo. Nestas caixas de cristal, estes poderes assumem a forma de
pedras de quartzo, miangas, palavras dos cantos, luz etc. (cf. Overing, 1988). Como
disse um Piaroa antroploga, takwar (inteligncia) de uma pessoa est dentro de
suas miangas internas (cf. Overing, 1999: 91). Uma criana ao nascer recebe por
intermdio dos cantos do xam (ruwang) a sua primeira fileira de miangas vitais
(kkwwa reu) dadas pela deusa celeste Cheheru. As miangas internas so
invlucros de granito especial, feitos com as fezes de uma divindade subterrnea, que
do pessoa uma vida de sentidos (kkw), foras que possibilitam uma vida fsica de
impulsos e desejos. Estas miangas vo sendo preenchidas com as foras necessrias
a uma vida de pensamentos (takwar), que so os conhecimentos e capacidades que
os deuses Tianawa do aos Piaroa ao longo dos inmeros rituais (maripa teau) que
participam durante a vida.
Um Piaroa encorpora estes poderes ou foras vitais de origem celeste que
por serem perigosas e violentas devem ser adquiridas gradualmente, num ritmo em que
possa domestic-las e torn-las seguras. Uma pessoa inteligente e sbia aquela
capaz de controlar sua vida de sentidos por meio da sua vida de pensamentos. So
geralmente os mais velhos e os xams que possuem maior conhecimento, pois
participaram de muitos rituais maripa teau durante a vida e, portanto, possuem um
nmero considervel de miangas internas295. Para alcanar esta etapa de
desenvolvimento, os homens que desejam incrementar o nmero de suas miangas,
geralmente aqueles que querem se tornar ruwang (xam), devem se submeter a
processos rituais nos quais o uso de alucingenos uma constante. Por meio de
experincias alteradas, diz Overing, o ano que mora dentro dos olhos da pessoa ou o
seu mestre dos pensamentos viaja at os deuses celestiais para buscar nas caixas de
cristal conhecimentos e poderes. L encontrar a luz dos cantos, que possibilita ao
ruwang ver as palavras dos cantos dentro de suas miangas internas e assim recebe,
aos poucos, os cantos belos e puros de Anemei. com essa luz que o xam piaroa v
os mundos pelos quais o seu ano do olho viaja (cf. 1988).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
295
No s entre os Piaroa que encontramos essa relao intrnseca entre as foras vitais da pessoa e suas
miangas internas. Entre os Mamaind, estudados por Miller (2007), colares de contas ou linhas de algodo so
concebidos como um componente interno da pessoa, intimamente relacionado com o seu esprito, yauptidu.
De acordo com esta autora: o poder xamnico descrito pelos Mamaind como a posse de muitos objetos e
enfeites corporais dados ao xam pelos espritos dos mortos e tambm pelo xam que o iniciou nas tcnicas do
xamanismo. Assim, dentre todas as pessoas, o xam aquela que possui a maior quantidade de enfeites
corporais. Os dois xams atuantes na aldeia mamaind esto sempre usando muitas voltas de colar de contas
pretas (ibidem: 184).
! )))!

A luz desta divindade celeste chamada de luz da vida (kkw moro) ou

ainda vida dos cnticos (kaekwaewhae meye), pois ela que d, entre outras coisas,
as faculdades sensoriais de cantar e falar (cf. 2006: 26). De acordo com Overing, a vida
dos cnticos vem da brisa da cachoeira de Anemei dentro da montanha - seu hlito,
sua respirao. Assim, nos conta a autora, para aprender os cantos, os xams piaroa
precisam ouvir e ver os sons da cachoeira de Anemei durante os rituais maripa teau (cf.
Overing, 2006: 27). So os cantos de Anemei, entoados pelos xams piaroa durante os
longos festivais sari, que transformam a carne de caa em vegetal, tornando-a um
alimento seguro aos humanos296.
possvel traar paralelos entre aspectos da cosmopraxis piaroa e yekwana.
Em ambos, a inteligncia entendida como saberes/capacidades/habilidades de origem
celeste que so adquiridas por uma pessoa por meio de um processo gradual e
cumulativo de encorporao de coisas reluzentes como cristais, palavras dos cantos,
miangas. Para os Piaroa, a luz da divindade celeste contida nas miangas internas o
que possibilita a pessoa falar e cantar, revelando outra similitude com os Yekwana, para
quem o widiiki algo indispensvel para a concretizao destas capacidades. Se entre
os Piaroa, um sbio aquele que possui interna e externamente muitas miangas, entre
os Yekwana no encontramos uma avaliao em termos quantitativos, mas
qualitativos - se diz que o seu widiiki forte ou grande. Em meus dados, no encontrei
referncias a uma pluralidade de widiiki na cabea de um sbio, talvez por isso que sua
intensidade seja medida de outra maneira.
H tambm muitos pontos dissonantes entre os dois povos, por exemplo, a
ideia cara etnografia piaroa de que os poderes criativos contidos nas miangas
internas so perigosos e violentos e por esta razo devem ser corporificados lentamente
e controlados para no trazer nenhum dano ao ruwang aprendiz. O widiiki yekwana ,
acima de tudo, sinnimo de capacidades agentivas, leia-se, transformativas que no so
a priori positivas ou negativas, pois podem ser utilizadas de maneira adequada/boa
(ashichaato) ou inadequada/ruim (konemjn) a depender dos agenciamentos
implicados no uso de tal potncia. Vimos nas narrativas wtunn, descries sobre o
uso que o demiurgo celeste faz do cristal (surgimento das pessoas humanas,
transferncia de capacidades distintivas aos humanos) e o modo como seu irmo

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
296
Este complexo processo transformativo uma das principais capacidades do ruwang piaroa e implica, em
primeiro lugar, na transformao de humanos que vivem nas casas subterrneas da criao em animais e, em
seguida, no transporte deles at as florestas na terra, tornando-as frteis. Por ltimo, o ruwang transforma a
carne de caa em batata doce e assim a torna benfica para o consumo humano (cf. 1988 e 2006).
! ))*!

Kaajushawa o utiliza (contra-efetuao das aes alheias no sentido de

atrapalhar/prejudicar o outro).
O widiiki concebido pelos Yekwana tanto como um elemento constitutivo de
toda pessoa humana quanto um componente indispensvel ao dono do canto, j que
o cristal que move o seu cantar, fazendo de seu canto uma replicao do widiiki que
contm dentro de si (fica como widiiki, explicou Wadeyuna). O canto expresso do
widiiki interno que, por sua vez, uma replicao da sabedoria e dos cantos dos donos
celestes e por a segue. tambm notvel a analogia entre as pedras brilhantes no
interior da maraca do paj yekwana que, como registrou Civrieux (1997), so
espritos297 que cantam ali, e o cristal dentro da cabea do aichudi edhaaj, que o faz
cantar. So cabeas e cabaas que servem como continentes para as pedras de cristal,
sinnimo de canto/sabedoria de origem estrangeira. importante atentar para o fato de
que os donos de canto no possuem nenhum objeto ritual como o marac, sendo este
de uso exclusivo dos pajs (fwai), que, ademais, possuem uma capacidade de viso
absolutamente distinta de todas as pessoas, inclusive do dono do canto.
O fwai, depois do consumo de substncias alucingenas que acompanha toda
sesso xamanstica, capaz de percorrer diferentes mundos em uma velocidade
sobrehumana ou ainda desligar-se de si mesmo e permanecer presente, de forma
simultnea, em diferentes paisagens csmicas. Visualiza coisas/objetos/entes que so
opacos aos olhos de uma pessoa comum e frequentemente v o que est por vir. Estes
pajs vem o widiiki no interior da cabea de seus pacientes, assim como so capazes
de tornar visveis s outras pessoas (humanas) as suas pedras de cristal, que contm a
potncia de suas capacidades excepcionais de viso, transformao, ubiquidade,
deslocamento e comunicao, que costumeiramente chamamos de xamansticas.
Durante as entrevistas com Lus Manuel Contrera, havia momentos em que eu
claramente perdia a direo da conversa e isto acontecia sempre que um assunto mais
interessante chamava a ateno do cantador e do intrprete que me acompanhava. Na
maior parte das vezes, o assunto eram os feitos espantosos de um dos ltimos grandes
pajs, Maashinhaumjd de Tadakwannha j falecido. Quando ouvia o seu nome, j
sabia que a conversa tomaria rumos imprevistos e alongaria-se nas surpreendentes
histrias deste fwai. Contam que ele tinha um widiiki grande, o qual lhe possibilitava,

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
297
No encontrei referncias sobre qual o termo em Yekwana que Civrieux traduziu por esprito. Creio que seja
kaato, termo que traduzo por duplo, pois se trata de um aspecto de um ente que no est solto no mundo
como um esprito - termo que me soa mais como uma entidade totalmente independente. Poderia ser tambm
dhamoded (duplo-transformao), outro vocbulo que se refere ao desdobramento de um ente. Como no
existe um termo to genrico quanto esprito, prefiro no empreg-lo. Os seres invisveis cuja agncia
claramente deletria so chamados genericamente de odoshankomo, gente de Odosha ou Kaajushawa.
! ))+!

depois de tomar a infuso de kaaji (Banisteriopsis caapi), entre outras substncias, uma
viso extraordinria. Segurava a madaka e balanava os cristais que ali dentro estavam,
e assim olhava a terra inteira, tipo essa garrafa de vidro, se olhar, transparente, ele
olhava tambm as mulheres gestantes, olhava e dizia: sua filha mulher298 explica
Kadeedi. Diferentemente dos Piaroa, no ouvi referncias sobre a luminosidade
implicada na viso do paj yekwana, entretanto, a transparncia apareceu com fora
nas exegeses registradas em campo. Esta transparncia vista como a qualidade de
atravessar com o olhar os mais diversos tipos de corpos/objetos e ver o que h em seu
interior: outros corpos, objetos, subjetividades. Ver aquilo que ningum v. preciso
registrar que Barandiarn, em seu estudo sobre o xamanismo yekwana, menciona a
"luminosidade interior do fwai que o permite ver as essncias dos seres (isto , v-
los como pessoas) durante suas viagens aos estratos celestes, s profundezas da terra
e aos domnios aquticos (1962: 72). Este autor nota ainda que a potncia luminosa do
fwai est relacionada ao consumo de ayuuku299, uma planta alucingena que lhe
confere esta viso raio-x que lhe d a capacidade de antever acontecimentos e,
ademais, o ayuuku permite que o prprio paj irradie luz quando desce s moradas
subterrneas dos odoshankomo para resgatar os duplos dos enfermos (cf. Barandiarn,
1979: 148).
Viveiros de Castro, em seu belo artigo sobre a ontologia dos espritos
amaznicos, destaca a imagstica do brilho e da luminosidade implicadas nas vises
dos xams. O autor afirma que a qualidade primordial da percepo dos espritos [...]
sua intensidade luminosa (2006a: 331), que perseguida pelos xams em suas
viagens a outros mundos. Acrescenta ainda que, no caso arawet, essa experincia
perceptiva da intensa luminosidade dos espritos est associada ao estado ikuyaho,
translucidez ou transparncia que o xam busca por meio do consumo excessivo do
tabaco. Tal estado de translucidez produzida por uma separao entre a alma e o
corpo (por uma exteriorizao do ser, ento), que retira deste ltimo seu peso (ipohi) ou
sua opacidade [], permitindo assim ao xam ver atravs do corpo de seus pacientes,
e, mais geralmente, enxergar o lado invisvel do mundo (ibidem: 332). Tal estado de
luminosidade intensa e transparncia se assemelha s descries que encontrei
sobre os fwai yekwana e s de Barandiarn (cf. 1962, 1979) - tambm similar a

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
298
Arquivo: Yekwana_MG_8abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC
299
O ayuuku uma substncia feita com a casca de uma rvore do gnero Anadenanthera (cf. Guss, 1990) e
ingerida sob a forma de rap.
! ))#!

tantas outras descries do xamanismo amerndio, como entre os Tukano, Akawaio300

etc.
Neste artigo, Viveiros de Castro lembra ainda do papel significativo que os cristais
exercem na cosmoprxis de povos norte-amaznicos. recorrente a referncia destas
pedras brilhantes como veculos de malefcios e como forma de retaliar uma agresso.
H um pressuposto geral na Amaznia de que a doena resulta de uma agresso
provocada por um agente humano ou no humano e, por isso, com frequncia a cura
associada retaliao. Buchillet nota o amplo espectro de atuao do kubu, xam
desana, que utiliza as mesmas armas para curar ou matar: encantamentos, dardos,
flechas e cristais que so disparados para dentro do corpo da vtima ou do paciente (cf.
1990: 327). Reichel-Dolmatoff (1986) relata que o pice da ao teraputica do pay -
outro xam desana - a invocao de um quartzo cilndrico que lhe empresta no ato da
cura a sua fora. Assim, o xam extrai a qualidade cristalina deste cilindro e a introduz
no corpo do paciente de forma que este fique, nas palavras do pay, impregnado pelo
smen do cristal, o qual ir crescer e expulsar a doena (cf. ibidem: 213).
Entre as prticas dos xams akawaio, esto sopros rituais (taling), usados para
curar, afugentar perigos, trazer boa fortuna ou enviar doenas a outrem. Butt-Colson
(1956) destaca que o envio intencional de doenas de uma pessoa a outra envolve o
sopro, acompanhado da fumaa de tabaco, sobre um objeto (uma faca, pedao de
madeira, pedra etc.), que jogado na direo onde est a pessoa que se quer afetar. O
esprito do objeto penetrar no corpo da vtima, provocando o adoecimento e a morte,
caso nenhuma medida seja tomada. Entre os Akawaio, h um outro tipo de sopro,
extremamente letal, que feito sobre pedras-espritos (spirit stones). So seixos ou
cristais de quartzo de uso exclusivo dos xams que tm poderosos espritos, como
Imawali, esprito da floresta, a eles anexados. O procedimento o mesmo: a fumaa do
tabaco soprada sobre as pedras, transportando a invocao at o objeto letal que ser
lanado em direo vtima, e ento o esprito ali anexado realizar a ao almejada.
Geralmente, as pedras-espritos so enviadas por xams inimigos e pode acontecer de
lanarem simultaneamente suas armas, provocando uma espcie de bombardeio (cf.
ibidem: 51). A autora comenta ainda que tais pedras podem ser enviadas como um

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
300
Reichel-Dolmatoff, por exemplo, descreve o kum desana como um ser luminoso que contm uma luz
interior, uma chama brilhante que ilumina e revela os pensamentos ntimos das pessoas que falam com ele. [...]
A manifestao desta energia luminosa a viso penetrante que se atribui ao kum, sua capacidade de
penetrar profundamente na psique das pessoas e de conhecer assim suas motivaes intimas (1986: 168). De
acordo com Caesar-Fox, o poder do xam akawaio (piyai'chang) luminoso (2003: 76). Para os Akawaio, a
alma do xam que viaja - akwar, termo que significa literalmente contedo de luz (cf. ibidem).
! ))$!

presente por espritos benfazejos ou por xams amigos, pertencentes a outro povo, ou
pelo falecido mestre-xam.
O carter ambivalente do envio das pedras-espritos aos xams akawaio
similar ao modo com os xams marubo obtm seus projteis cilndricos (rome). De
acordo com Cesarino (2011a), os rome podem ser enviados como forma de agresso
(rome ichn), mas tambm so ddivas entre parentes (e duplos de parentes) prximos
e espritos protetores, pois como pondera este autor, o xamanismo no uma moral
maniquesta, mas uma configurao relacional (2011a: 97). Uma pessoa pode se tornar
um xam romeya a partir do momento em que seus duplos passam a estabelecer
contatos frequentes com os espritos (yove), que por sua vez jogam lanas sobre a
pessoa e quebram suas pontas de modo que estas permaneam dentro do corpo do
xam romeya. Tais pontas se transformam em projteis cilndricos que se alojam em
diferentes partes do corpo. Alguns destes projteis internos (como o chin rome,
projteis-vida/pensamento) dirigem a ao do duplo do romeya, dizendo por onde deve
ir, o que deve fazer etc. Os xams romeya tambm so capazes de fabricar seus
prprios rome com p de rap e ayahuasca. Destaco ainda que uma das atribuies
deste xam marubo a extrao de projteis ruins (rome ichn) dentro dos corpos dos
doentes.
Certamente poderamos seguir explorando em outras paisagens etnogrficas a
importncia dos objetos anexados ao corpo do xam para a sua atuao cosmopoltica,
como o uso de cristais, colares, projteis, espelhos como os waruwa wajpi (cf. Gallois,
1988), porm o objetivo aqui outro. Retomo a etnografia do vnculo que criado entre
o dono de canto e o aprendiz a partir de transferncias de substncias, afeces,
qualidades e cristais de canto.
! ))%!

11. Como se aprende a cantar?

Os materiais etnogrficos nos quais a argumentao aqui apresentada se baseia
foram levantados junto com o cantador Lus Manuel Contrera que, ao fim e ao cabo, foi
quem me introduziu no campo das artes verbais yekwana. Durante as primeiras
conversas, tentei explicar a ele os motivos que me levaram a viver por um tempo em um
lugar to distante da minha aldeia, Sopaulunnha. Disse que estava interessada em
aprender os cantos aichudi e deemi e que imaginava comear por um dos mais longos
e importantes cantos yekwana, dwaaj edeemijd (festival da inaugurao da roa
nova). Tal objetivo, bastante pretensioso para uma novata, foi sendo reconfigurado ao
longo da pesquisa e o trabalho com este canto foi abandonado, ao menos por ora. No
incio, Contrera mostrou-se bastante reticente em ser meu mestre e um de seus
argumentos era que no tinha tanto conhecimento, pois como vimos, ele se diz um
cantador menor. Disse que deveria procurar Vicente Castro, pois ele sim um aichudi
edhaaj, mas em funo da escolha que fiz em permanecer em Fuduuwaadunnha e da
minha insistncia em procur-lo, Contrera finalmente concordou em ensinar-me um
pouco do (muito) que sabe sobre os cantos.
No entanto, a minha presena ali era vista com estranheza e para completar a
cena, as motivaes da antroploga (interessada em outras formas de viver/pensar)
soavam bastante esquisitas e no eram bem compreendidas. Assim, a despeito da
confiana e amizade construdas ao longo do tempo e das inmeras reunies em que
acordamos os termos desta pesquisa, a imagem que rondava sobre mim era a de
algum sob a mira da suspeio, que poderia subitamente levar embora saberes to
especiais e espalh-los em mundos desconhecidos e eminentemente perigosos. A
perda destes saberes encorporados, dada a sua instabilidade nos corpos, pode afetar a
constituio das pessoas envolvidas no processo de aprendizado, principalmente do
dono de canto que corre o risco de perder sua inteligncia e, no limite, sua vitalidade.
Creio que esta preocupao, mesmo que no verbalizada, estava no horizonte de
Contrera.
Em uma das conversas iniciais, este cantador procurava entender o que, afinal
de contas, eu queria aprender e ento perguntou se eu queria aprender a cantar mesmo
e que, se assim fosse, ele precisaria soprar fiyakwa em mim, para facilitar o
aprendizado, o que, neste contexto etnogrfico, quer dizer, adquirir inteligncia (sejje) ou
obter widiiki, que so entendidos como sinnimos. Respondi a ele que no tinha a
menor pretenso de ser aichudi edhaaj, j que minhas limitaes eram muitas, mas
! ))&!

disse que queria entender a fala cantada e a relevncia dos cantos na vida yekwana. A
partir deste dia, Lus Manuel comeou a procurar uma trepadeira chamada fiyakwa (no
identificada), que de difcil localizao, pois deve estar enrolada em um galho da
rvore hospedeira a um metro de altura do cho e, alm disso, preciso achar um galho
cujas folhas estejam dispostas em uma configurao especfica: todas elas devem estar
inclinadas para o mesmo lado. Ao escolher as folhas de um galho como este, o cantador
busca se apropriar desta qualidade de seguir uma nica direo, presente na disposio
das folhas, e ao introduzi-la no corpo do aprendiz (yowanoomad), evita que o jovem se
atrapalhe ou se distraia com outros caminhos, prejudicando seu aprendizado. Quinze
dias depois, Contrera j tinha reunido os elementos que julgava necessrios para soprar
fiyakwa nos meus ouvidos e na minha boca, visto que este termo no se restringe
planta trepadeira e abrange outros entes cujas qualidades so importantes para quem
quer aprender a cantar aichudi ou a falar uma lngua estrangeira.
A referncia ao uso de fiyakwa no incio do aprendizado dos cantos aichudi e
deemi foi feita por diferentes interlocutores e, em geral, relacionavam esta aplicao
ao incremento das capacidades de audio e de replicao dos cantos aprendidos.
Tambm contam que antigamente era comum soprar fiyakwa nas crianas ainda
pequenas para facilitar o seu desenvolvimento, de preferncia, logo aps o nascimento,
antes da primeira amamentao. Neste caso, depois de seis meses, a criana
comeava a falar e l pelos dois anos de idade, j cantava. Os efeitos do uso de
fiyakwa tm uma certa durao na pessoa (de 10 a 15 anos) e por isso um
procedimento que se deve fazer raramente, uma ou duas vezes na vida. Encontrei ainda
menes sobre o uso de fiyakwa para casos de pessoas que desejam aprender uma
lngua estrangeira fato nem um pouco estranho, visto que a lngua dos cantos , para
os Yekwana, praticamente um outro idioma.
Em Fuduuwaadunnha, pude constatar que poucos adultos tiveram alguma vez
seus ouvidos e boca soprados com fiyakwa, mesmo os cantadores. Nos ltimos anos,
porm, a minha presena inusitada despertou a retomada desta prtica no mbito
escolar, entre os alunos dos primeiros anos, por iniciativa de Wadeyuna, que foi um dos
tradutores nas conversas com Lus Manuel Contrera. Estive presente em algumas
sesses noturnas de sopro de fiyakwa nas crianas pequenas, as quais foram
conduzidas pelos cantadores Lus Manuel e Joaquim Jos Pereira na annaka, no centro
da comunidade. A seguir transcrevo trechos de uma fala de Lus Manuel Contrera sobre
a inteligncia das pessoas de antigamente e sua relao com o uso das plantas
agentivas mada. A trepadeira fiyakwa uma delas.
! )*(!

Tweiye yemadatotokomo nhddkomo, fiyakwa twemadatje.

Eles tinham planta mada, fiyakwa era deles mesmo.

Tjanadkomo tnajimjeinhe, tjanadkomo tnhachuumammaja,

shinhaawe yej ai ajimmad jhanadkomo.
O ouvido deles era soprado, faziam a aichudi deles no ouvido, sopravam o
ouvido deles usando o osso de shinhaawe [tipo de sapo].

Madje ajimmajak tneta eijhaimato kee twade wnene kanno famow.

assim que falo para os meus netos, se eu os tivesse soprado, eles
entenderiam [a fala cantada].

Eee madje tnne knjaato tjanadkomo tajimma shinhaawe yej ai,

madke twemadatje sotto knjaato yje tawaanojone njantod.
, eles faziam assim mesmo, sopravam os seus ouvidos com o osso de
shinhaawe, as pessoas de antigamente colocavam mada, por isso eram
sbias.

Wdenhakaan fwai, wdenhakaad md kaato njaanto

Paj [fwai] tambm usava plantas mada para fazer pajelana, como os
antigos faziam.

[...]
Edke tweemadat knjato fenaad.
Antigamente usavam mada com esse aqui [osso de sapo]

Ed ai tnajimma knjaato, mada ekutaj shinhaawe yej ai nhd aichudi

nekammajod.
Usando este a, sopravam a planta mada misturada com gua em quem
queria perguntar sobre os cantos.

Tawaanojonato ajimmaneijhe nhd yowanoomad.

O sbio soprador do aprendiz.

Inchaka ttadmmaja nhddea aichudi edhaajdea iy jannhone neenaa

tw yaaw
O dono do canto cospe dentro da boca dele, ento ele engole a saliva.

Chnngene ekammatda Wanaadiw.

Wanaadi contou assim mesmo.

[...]
Chnnge mmaja md nono tdd nadea tajimmadea.
Da mesma forma ele tambm soprou a terra.

Wanaadi ndjd nnge, wdiye ke wwadd iy

Wanaadi fez igual, eu vou fazer isso301

(Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2013)

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
301
Arquivo: Ye'kwana_MG_23mar2013_Fuduuwaadunnha_LMC. Raimundo Manuel Rodrigues foi meu intrprete
na ocasio, mas a traduo em Portugus, aqui apresentada foi elaborada em parceria com Elias Raimundo
Rodrigues ou Kadeedi.
! )*"!

Lus Manuel resume alguns dos aspectos que caracterizam a aplicao de

fiyakwa, uma tecnologia ritual (cf. Cesarino, 2010) que altera o corpo do aprendiz
medida que este encorpora propriedades de certas substncias ou entes que
desenvolvem, na pessoa, inteligncia/sabedoria (sejje), facilitando assim a
aquisio/repetio dos cantos ensinados pelo mestre. A pessoa interessada em
aprender a cantar tem ouvidos e boca soprados pelo dono de canto antes de dar incio
ao aprendizado. Este momento marca o comeo de uma srie de transferncias302 entre
mestre e aprendiz e uma delas a entrada da saliva (taaku) do dono do canto na
cabea do aprendiz por meio do sopro ritual (ajimmad).
O aichudi edhaaj, usando o osso do sapo shinhaawe como um soprador, insere
uma composio de aspecto lquido (sobre a qual falaremos adiante) na boca e nos
ouvidos do aprendiz que passa aprender os cantos sem dificuldades, pois como disse
Kadeedi, aprende fcil porque j pegou aichudi dele, j est com a saliva dele na boca,
na cabea. A saliva atua como suporte para a transmisso de qualidades que fazem
desta substncia um veculo intencionalmente impregnado (cf. Overing, 2006). O sopro
a forma de propagao. justamente por causa disso que o aprendiz deve evitar
cuspir a sua prpria saliva logo que deixa a casa do dono de canto, pois caso contrrio
perder o canto aprendido/transferido. A imagem aqui de transmisso de inteligncia,
cristal-sabedoria e canto mediante trocas de substncias e qualidades entre corpos,
permeveis ou porosos, e tambm de cuidado para evitar o escoamento destes
conhecimentos, quando aspectos destacveis da pessoa se esvaem do corpo e so
apropriados por outrem.
Neste sentido, o uso de fiyakwa enlaa o aprendiz e o mestre em uma cadeia de
contatos com substncias/qualidades extradas de entes potencialmente agentivos,
como as plantas mada, e esta rede de relaes encontra-se sempre sujeita a desvios
decorrentes de prticas indevidas que colocam em risco o aprendizado dos cantos e a
constituio das pessoas envolvidas. Este assunto ser analisado no prximo captulo.
Agora detalho as aes implicadas no uso de fiyakwa e os seus efeitos sobre o
aprendiz. Tal uso, como j notado, deve ser comedido (uma ou duas vezes na vida), j
que sua aplicao excessiva pode levar uma pessoa loucura, ao adoecimento e, em
ltima instncia, morte.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
302
Brown nota algo semelhante entre os Aguaruna, povo jivaro que concebe o aprendizado dos cantos como
uma transferncia do mestre ao nefito. Para aprender os cantos anen no basta conhecer as palavras e a
msica deles, preciso adquiri-los por meio de uma transferncia ritual feita por meio da introduo de gua de
tabaco nas cavidades nasais do nefito, que acompanhada de um rigoroso regime alimentar que d aos cantos
fora e previne que estes escapem de seu novo dono (Brown, 1984: 548).
! )*'!

At agora no mencionei os cantos que integram a aplicao de fiyakwa e que

so executados pelo mestre durante o preparo da composio de aspecto lquido e
depois da introduo desta substncia nos ouvidos e na boca do aprendiz. Como se
pode imaginar, os cantos aichudi so elemento central do processo de transferncias
entre mestre e aprendiz. So denominados de fana yaichuumatoojo ou
wijanaseimatoojo, palavras cuja traduo sugerida , respectivamente, desintoxicador
de ouvido e para ouvir bem. Fana ouvido na fala cotidiana e yaichuumatoojo pode
ser traduzido literalmente como para cantar, visto que yaichuuma o verbo cantar,
aichudi e -tojo o sufixo de nominalizao instrumental. Muitas vezes este cantar refere-
se a uma ao de limpeza ou desintoxio e por isso traduzo por desintoxicador.
Wijanaseima, ao que tudo indica, ouvido na fala ritual e o nome wijanaseimatoojo
(nunca usado fora do contexto dos cantos) poderia ser segmentado de modo hipottico
assim: wijanaseima (ouvido) -tojo (nominalizador instrumental).
Apresento a seguir a transcrio, traduo e anlise do canto fana
yaichuumatoojo executado por Lus Manuel Contrera em algumas ocasies em que
estive presente. A primeira foi quando este cantador soprou fiyakwa em mim, no
intrprete yekwana que me acompanhava e em outro inchomo que estava de passagem
e decidiu participar da atividade. Neste dia, tive a chance de registrar o canto com meu
gravador. Nas outras vezes, acompanhei a aplicao coletiva de fiyakwa nas crianas
pequenas303, realizada durante os primeiros dias do perodo letivo, e anotei o canto em
um caderno nica forma de registro que fiz. Em conversas posteriores com Lus
Manuel e Kadeedi, principal intrprete e aprendiz de aichudi, esclareci termos
especficos usados no contexto dos cantos aichudi e deemi, os quais geralmente s os
mais velhos conhecem. Como vimos, os Yekwana concebem uma diferenciao entre a
fala cotidiana (kwadeuwdkomo ai etad, nomeado na nossa fala) e fala ritual
(aichudi ai etd nomeado no canto), a qual se instaurou a partir do momento em que
o ancestral yekwana falhou ao engolir o cristal do canto jogado pelo demiurgo. Do
ponto de vista yekwana, a opacidade da lngua dos cantos dificulta o seu aprendizado e
so poucas as pessoas que dominam com propriedade ambas as lnguas. Alm disso, o
fato de haver um duplo vocabulrio tambm complica a traduo dos cantos para uma
outra lngua que no seja o Yekwana. Neste sentido, a colaborao de Kadeedi foi
imprescindvel.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
303
Estas foram as primeiras vezes em que houve a aplicao de fiyakwa no mbito escolar e, como disse, foi
iniciativa do antigo gestor da escola yekwana, Reinaldo Wadeyuna Luiz Rocha, que acompanhou algumas
conversas com Contrera. Estas sesses aconteceram durante algumas noites seguidas, no centro da casa
comunal (annaka) e havia cerca de 15 meninas e meninos abaixo de 6 anos, aproximadamente.
! )*)!

Canto 6. Wijanaseimatoojo (Parte I)

Cantador: Lus Manuel Contrera

1. Akuuwena Kusaakusau widiikiy wijanaseimadke wijanaseimajoiye

304
widiiki-y (wijanaseima-d-ke) (wijanaseima-jo-iye)
nome.lago japim-xexu cristal-POSS ouvido-POSS-INSTR ouvido-?-JUS
Cristal de Kusaakusau do Akuuwena, com o ouvido dele
vamos ouvir bem

2. Akuuwena Kayanewai widiikiy wijanaseimadke wijanaseimajoiye

japim
Cristal de Kayanewai do Akuuwena, com o ouvido dele vamos ouvir bem

3. Akuuwena Kayaaweniyu widiikiy wijanaseimadke wijanaseimajoiye

japim
Cristal de Kayaaweniyu do Akuuwena, com o ouvido dele
vamos ouvir bem

4. Aichudi edhaamo netanamadje'da wijanaseimajoiye

e-dhaa(j)-(ko)mo etanat-d jeda (wijanaseima-jo-iye)
canto REL-dono-PL praguejar-NZR ATRB-NEG ouvido-JUS
Donos do canto, sem infortnios, vamos ouvir bem

5. Akuuwena Metaniyu widiikiy wijanaseimadke wijanaseimajoiye

sabi-verdadeiro
Cristal de Metaniyu do Akuuwena, com o ouvido dele vamos ouvir bem

6. Iyjk tmuukudeda jemma wijanaseimajoiye

iy-jk
DEMin-por parado?-NEG
Com isso, ininterruptamente, vamos ouvir bem

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
304
O uso do parnteses para indicar que se trata de uma hiptese de segmentao da prpria palavra da fala
ritual, pois no encontramos um termo equivalente na fala cotidiana.
! )**!

7. Akuuwena Fadakweshiyu widiiy wijanaseimadke wijanaseimajoiye

sabi-verdadeiro
Cristal de Fadakweshiyu do Akuuwena, com o ouvido dele
vamos ouvir bem

8. Akuuwena Yudujawaanadi widiikiy wijanaseimadke wijanaseimajoiye

sabi-verdadeiro
Cristal de Yudujawaanadi do Akuuwena, com o ouvido dele
vamos ouvir bem

9. Yenusewi Yenusewi widiikiy wijanaseimadke wijanaseimajoiye

sabi-verdadeiro
Cristal de Yenusewi Yenusewi, com o ouvido dele vamos ouvir bem

Este canto foi ensinado a mim em um momento posterior a seu contexto de

execuo propriamente dito (quando o cantador prepara a mistura de gua com
fiyakwa). Lus Manuel por algum motivo que desconheo no fez este canto enquanto
macerava a folha de fiyakwa e a misturava com gua em uma pequena cuia. Fiyakwa
a designao para certas plantas mada (no identificadas) e tambm o termo genrico
para se referir a dois tipos de sapo (shinhaawe) e aos pssaros imitadores: guaxe
(Cacicus haemorrhous), japu (Psarocolius decumanus) e xexu (Cacicus cela). A
composio lquida que ser soprada nos ouvidos e na boca do aprendiz (ou do recm-
nascido) deve conter idealmente alguma substncia ou elemento destes entes acima
destacados. No caso dos pssaros, o que se retira deles so os miolos (o crebro). Se
nenhum destes itens forem encontrados, a eficcia da ao no ficar comprometida,
desde que o mestre sopre sua prpria saliva sobre o aprendiz, usando como soprador o
osso de um sapo especfico (shinaawe yeet). H dois tipos de sapos shinhaawe, um
que vive em lagoas e lagos e outro, terrestre. Por terem um ouvido absoluto, escutam de
muito longe e percebem a presena de estranhos distncia e justamente por isso so
difceis de serem apanhados. O modo de retirar o osso preciso: depois de matar o
sapo, ele deixado no local por uns dias at que sua carne comece a secar, a ento
retirado somente o osso da perna esquerda.
Lus Manuel contou ainda sobre outras composies que podem ser fabricadas e
aplicadas no corpo do aprendiz, como as misturas feitas com urucum (weshu) e o p da
planta fiyakwa (assada e pilada) e urucum com o miolo de pssaro fiyakwa (assado),
usadas para pintar as bochechas e a boca ou ainda colocadas em cima da lngua do
! )*+!

jovem antes de ir ao encontro do sbio. Mencionei antes outra tcnica usada para
facilitar o aprendizado dos cantos que recupero agora: tanto Vicente Castro quanto
Contrera contam que o aprendiz deve mergulhar em uma cachoeira e, l no fundo,
engolir o ovo cru de um pssaro imitador ou o seu miolo. Por ora, destaco outro
elemento que pode ser usado na mistura a ser aplicada no corpo do aprendiz (seja via
sopro seja como pintura facial). Trata-se de um carvo (tju'jwana) que somente
encontrado no fundo da terra e sua antiguidade remonta poca da queimada de
Madaawaka, o imenso p da maniva-primordial (deeja). Por existir na terra h tanto
tempo, desde o segundo cataclismo (tunm), dizem os Yekwana, este carvo que
nunca acaba aplicado305 no aprendiz para que no esquea nunca dos cantos. Assim,
estes conhecimentos perduram dentro dele, assim como duram os carves da queimada
antiga na terra.
Todos estes entes cujas substncias/qualidades/afeces entram em contato
com o corpo poroso do aprendiz so concebidos como donos de widiiki, que, como
disse Wadeyuna, a caixa de memria, gravador central, o continente dos cantos.
a prpria inteligncia/sabedoria (sejje) da pessoa, humana ou no humana. A
transferncia do cristal de sabedoria destes entes (plantas, pssaros, sapos, carvo
etc.) sucede de dois modos complementares e totalmente imbricados: por meio do sopro
ritual do cantador que introjeta no corpo do aprendiz uma composio impregnada da
agncia destes seres, que transportada pela saliva do mestre; e via execuo do
canto durante a fabricao da mistura e aps a aplicao de fiyakwa. preciso notar
que o mestre durante ou depois de cantar a Parte I do canto Wijanaseimatoojo, sopra
sobre a cuia as palavras cantadas e toda a potncia agentiva ali contida. Assim, o sopro
do cantador (ajimmad), ao presente em todas as performances de aichudi, propaga
afeces/qualidades/substncias que so ativadas e assentadas na composio lquida
por meio da manipulao dos elementos que a compem (incluindo o osso-soprador) e
tambm atravs do canto. Isto porque as palavras cantadas, tal como disse Buchillet (cf.
1990: 327) para os encantamentos desana, so dotadas de materialidade, pois tem
efeitos sobre as pessoas e as coisas.
Esta autora nota que entre os Desana a cura implica na manipulao de um
objeto (ou substncia) intermedirio que absorve as palavras cantadas do xam desana
e transfere ao paciente o canto de cura. Geralmente este rezador, de forma solitria e
silenciosa, canta inmeras vezes a incantao (bayi) e a cada vez d ao doente o

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
305
Aplica-se uma tinta feita de urucum e carvo de Madaawaka nas bochechas e perto da orelha ou
acrescenta-o na mistura com gua preparada pelo mestre cantador.
! )*#!

lquido ou a planta, que uma espcie de suporte material do canto. Buchillet destaca
que este objeto intermedirio refora a eficcia teraputica do canto, no entanto no o
substitui. O contato do doente com o objeto intermedirio, seja por meio da ingesto ou
da frico na pele, d, como diz a etnloga, um poder de penetrao maior s palavras
do kubu, afetando o paciente fisicamente (cf. Buchillet, 1990 e 1992). No caso dos
benzimentos yuhupdeh, descritos por Lolli (2010), h tambm uma relao importante
entre os objetos utilizados no ritual e as palavras ininteligveis assopradas pelo
benzedor, os quais so designados pelo autor como veculos transicionais.
Vamos ao canto. Em primeiro lugar, devo dizer que as quebras de linhas da
transcrio aqui apresentada esto de acordo com a diviso dos versos tal como so
cantados, ou seja, cada linha corresponde a uma execuo do chmad, caminho
meldico do canto. Diferentemente de outros cantos aichudi que tomei conhecimento,
cada verso deste canto foi repetido duas vezes pelo cantador, entretanto optei por omitir
no texto a repetio do verso. Na segunda vez em que o verso era cantado, o cantador
era acompanhado pelos aprendizes, que nesta ocasio tinham que necessariamente
cantar junto com o mestre (antes disso, Lus Manuel nos ensinou o chmad do canto
e tambm anotei a letra no caderno). Ressalto ainda que, algumas vezes, a palavra
widiikiy (cristal-POSS) presente em quase todos os versos no era cantada por
Contrera sem prejuzo para a execuo do canto.
A nica forma verbal empregada nesta parte wijanaseimajoiye (vamos ouvir
bem) que repetida em todas as linhas e encontra-se flexionada no plural, pois, alm
de mim, mais duas pessoas tiveram seus ouvidos soprados por Contrera. No caso de
haver um nico aprendiz envolvido na aplicao de fiyakwa, o verso dever terminar
com wijanaseimajiye ou wijanaseimiye, explicou Contrera. A traduo de
wijanaseimajoiye uma tentativa de manter a relao entre os elementos que compem
esta forma verbal - somente aqueles que consegui identificar por meio das conversas
com o cantador e da consulta aos dados lingusticos sobre o Yekwana - que so
wijanaseima (ouvido) e a marca do modo jussivo306 -iye. Optei por vamos ouvir bem,
levando em considerao o modo como Kadeedi traduziu para portugus: ouve bem
ou com ouvido bem limpo para voc gravar. Desta maneira, enfatizo que o desejo de
ouvir se refere a uma capacidade de audio especial caracterstica dos pssaros
tawaanojonakomo, inteligentes e sbios.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
306
De acordo com Cceres (2011: 231), -iye uma marca do modo hortativo ou jussivo que serve para
manifestar o desejo de que qualquer pessoa, incluindo o emissor, realize a ao descrita pelo verbo.
! )*$!

Vemos aqui que a nica exortao reiterada nos versos est centrada na
transmisso da capacidade de ouvir bem dos pssaros guaxe, japu e xexeu,
designados genericamente de fiyakwa (Kusaakusau, Kayanewai e Kayaaweniyu), e do
sabi-verdadeiro (Turdus fumigatus), designado genericamente de wishichim
(Metaniyu, Fadakweshiyu, Yudujawaanadi e Yenusewi). Os pssaros fiyakwa so os
mestres em ouvir e repetir perfeitamente o canto dos outros e os pssaros wishichim
so exmios cantadores. Como destacou Kadeedi, todos tm widiiki na cabea, no
esquecem o canto deles, por isso que a gente faz aichudi com eles, para fazer
wijanaseiman [ouvir bem], a no esquece mesmo307. Voc se torna como eles,
disse outro Yekwana. Em campo, surgiu outra observao interessante sobre o efeito
da aplicao de fiyakwa no ouvido. Loureno de Fiyakwannha disse que o ouvido do
aprendiz fica com o mesmo aspecto pegajoso do urucum (weshu) ou do breu
(adhaawa), facilitando assim a aderncia dos cantos.
As aves nomeadas no canto vivem em kajunnha (cu), mais especificamente em
Akuweenannha, s margens do lago celeste chamado Akuuwena, que a terra dos
widiiki, fonte da inteligncia destes entes e tambm dos donos de canto e fwai. para
l que os duplos do fwai e do aichudi edhaaj seguem quando estes executam seus
respectivos cantos de cura (wdenhakaad e ewankanajd) e justamente para
estas guas que os duplos do doente (kdijato ekaatokomo) so conduzidos e onde
so banhados antes de retornarem para sua casa. O lago contm adoni ou tadonhe
(vitalidade), uma substncia invisvel que impregna os duplos extraviados do doente.
Depois deste banho, os duplos do doente so reconduzidos por meio de cantos at o
corpo do paciente que, finalmente, recupera a fora vital. Foi neste mesmo lago que
Wanaadi, o demiurgo, banhou o corpo da sua me, morta por Kaajushawa, e a fez viver
novamente.
Um outro ponto importante a ser destacado o modo como se expressa no canto
a indissociabilidade entre o ouvido do pssaro imitador/cantador e o ouvido do aprendiz
ou do mestre. Antes da expresso vamos ouvir bem, h a palavra wijanaseima-d-ke
(ouvido-POSS-INSTR) que traduzo por com o ouvido dele - apoiando-me na gramtica
da lngua Yekwana e nas exegeses sobre o contexto enunciativo do canto. A marca de
instrumento (-ke) parece significativa para pensar o processo de apropriao das
capacidades excepcionais dos pssaros tawaanojonakomo cujo ouvido usado como
ferramenta de ao pelos mestres e aprendizes de canto. Aplicar fiyakwa nos ouvidos
humanos modificar o corpo da pessoa de forma a encorporar um elemento que
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
307
Arquivo: Ye'kwana_MG_25jun2014_Fuduuwaadunnha_LMC
! )*%!

parte do corpo de um ente no humano de origem celeste e se apropriar de sua

potncia agentiva, de seu widiiki. Por outro lado, acrescento interpretaes alternativas.
Kadeedi disse que wijanaseimadke traduzido para o Yekwana seria o mesmo que
fiyakwa fanadke (ouvido dele com fiyakwa). Em outro momento, disse em Portugus
no ouvido dele, remetendo aqui ao ouvido do aprendiz e no o dos pssaros tal como
afirmei acima.
Dada a estruturao parattica dos versos, certas locues ou palavras como
wijanaseimadke podem assumir mltiplos sentidos gerando ambiguidades que
interessa analisar aqui. Vejamos o primeiro verso.

Akuuwena Kusaakusau widiikiy wijanaseimadke wijanaseimajoiye

widiiki-y (wijanaseima-d-ke) (wijanaseima-jo-iye)
nome.lago japim xexu cristal-POSS ouvido-POSS-INSTR ouvido-?-JUS

Neste exemplo, teramos as seguintes possibilidades de traduo:

1. Cristal de Kusaakusau do Akuuwena | com o ouvido dele | vamos ouvir bem

Aqui, a expresso ouvido dele poderia fazer referncia tanto ao ouvido do dono do
canto quanto ao do pssaro, visto que se trata de ouvidos excepcionais que so
desejados pelos aprendizes enquanto ferramentas a serem apropriadas.

2. Cristal de Kusaakusau do Akuuwena no ouvido dele | vamos ouvir bem

Nesta alternativa, o ouvido referido poderia ser o do pssaro (o do dono do canto?) e
do aprendiz, orifcio por onde entra o widiiki do Kusaakusau, que o faz ouvir bem. No
entanto, no optei por esta traduo, pois apesar da sua verossimilhana com o canto e
seu contexto de execuo, preferi apostar na alternativa que considera o uso da marca
de instrumento -ke.

A meu ver, tais interpretaes alternativas do verso so complementares, pois de

um modo ou de outro trata de uma ao ritual cuja inteno produzir no corpo do
aprendiz uma justaposio de substncias/afeces de diferentes pessoas: seja do
pssaro imitador celeste, ente prototpico cujas capacidades auditivas so encorporadas
pelos humanos (donos de canto e aprendizes); seja do dono do canto que , em
certos aspectos, uma rplica deste e de outros entes. Dito isto, sigo com a anlise do
verso 6 no qual encontramos o termo iyjk (DEMin-por) que poderia ser traduzido
por por isso ou por causa disso, mas preferi usar com isso para acentuar o emprego
frequente da preposio com (no caso instrumental) quando os Yekwana falam em
! )*&!

Portugus308 sobre a aplicao de fiyakwa: ouvir com o ouvido dele, com o widiiki
dele ou ainda como transcrevi acima fazer aichudi com eles [pssaros].
Na quarta linha, vemos uma formulao distinta, que no remete apropriao
de uma capacidade auditiva extraordinria, mas a uma ao de afugentamento de
pessoas que costumam atrapalhar o aprendizado dos cantos. Neste verso, so
mencionados os aichudi edhaamo, os donos do canto, que aqui se referem a pessoas
de outros coletivos humanos (anejakomo) como os Piaroa, Makuxi, Warekena, Kuripako
etc. cujos ancestrais engoliram o cristal do canto (aichudi widiikiy). Estes aichudi
edhaamo procuram dificultar o aprendizado dos Yekwana e por isso que preciso
afastar tais intenes nefastas. A aplicao de fiyakwa (via sopro) e a execuo do
canto provoca tambm uma limpeza dos ouvidos do aprendiz ao afastar aqueles que
replicam as aes deletrias de Odosha ou Kaajushawa, isto , que querem impedir a
entrada destes saberes no interior do corpo do nefito.
Alis, o tragus, a cartilagem situada na entrada do canal auditivo, chamado
pelos Yekwana de adetodi (na fala ritual) ou de odoyamo (na fala cotidiana) ou ainda
de Odosha. Esta parte do corpo uma espcie de porta controlada por Odosha que
no deixa os cantos entrarem e por isso leva um dos nomes do irmo terrestre de
Wanaadi, que tana edhaaj (dono da maledicncia). Adiante, veremos outras
formulaes de afugentamento de entes malfazejos.
Acrescento que o sopro (ajimmad) feito pelo mestre no ouvido do aprendiz
tambm um modo de limpar o interior do corpo da pessoa para desintoxic-lo
(amoichad), ato percebido como replicao dos potentes sopros de Wanaadi que so
capazes de transformar (e transportar) a qualidade das coisas e entes: com o sopro,
desintoxicou a terra usada para fazer esse mundo; fabricou gente inteligente; introduziu
a fala em corpos inertes; deu vitalidade s pessoas etc. No por acaso, o sopro
(ajimmad) uma ao que acompanha todo e qualquer canto aichudi e tambm pode
ser realizada s. Vi inmeras vezes, pessoas, objetos, alimentos sendo soprados e,
nestes microrrituais cotidianos, as aes que estavam em jogo eram simultaneamente
de desintoxicao (amoichad) e/ou afugentamento (shankwad) ou de revitalizao
ou cura (adonkwad). O cantador Joaquim Jos Pereira disse que outra forma de
designar a ao de soprar eji chtd (medicar), introduzir no corpo da pessoa um
elemento (substncia/qualidade) que transforma positivamente sua constituio,
tornando-a plena de vitalidade. Ressalto ainda que sopros e cantos aichudi tambm
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
308
A leitura do belo trabalho de Heurich sobre a arte verbal arawet, me fez ficar atenta ao modo como os
Yekwana usavam o portugus para traduzir suas palavras. No caso dos Arawet h um uso particular da
preposio com ao traduzir a posposio -ehe (caso relativo). Para maiores detalhes, ver Heurich (2015: 70-71).
! )+(!

podem ser feitos para levar uma pessoa doena e/ou morte, pois, aqui e alhures,
tudo depende dos agenciamentos implicados na ao do dono de canto/cantador os
quais impregnam o canto e o sopro com sua potncia agentiva.

* * *

Passo anlise da segunda parte do canto wijanaseimatoojo que feito logo

aps a aplicao de fiyakwa nos ouvidos e na boca do aprendiz. Se em um primeiro
momento o foco da ao volta-se para a limpeza do ouvido e a transmisso da
capacidade de ouvir bem dos pssaros (i.e. ouvir com o ouvido dele, com o widiiki
dele), agora, nos deparamos com outros processos de impregnao do corpo do
aprendiz. Desta vez, as substncias/qualidades/afeces encorporadas so aquelas
relacionadas capacidade de replicar perfeitamente os cantos de outrem.
A parte II a seguir a verso cantada por Lus Manuel Contrera durante a sesso
de aplicao coletiva de fiyakwa no centro da casa comunal. A escolha desta verso se
deve presena de versos que no foram cantados no dia em que fui motivo desta ao
ritual e que trazem mais elementos a este estudo.

Canto 7. Wijanaseimatoojo (Parte II)

Cantador: Lus Manuel Contrera

1. Akuuwena Kusaakusao widiikiy nujiyad ai tdemijhne309 jemma

widiiki-y nh-(m)udu- ai tawaanojonato
nome-lago japim-xexu cristal-POSS 3.lngua-POSS atravs sbio ?

ktdemijhaato
k-tt()-de(e)mi-jha-a-to
1+2-casa redonda-canto-VBLZ-NPST=COLL

Cristal de Kusaakusao do Akuuwena, atravs da lngua dele, sbio

casacantamos

2. Akuuwena Kayanewai* widiikiy nujiyad ai tdemijhne jemma [*japim]

ktdemijhaato
Cristal de Kayanewai do Akuuwena, atravs da lngua dele, sbio
casacantamos

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
309
Na fala cotidiana, o termo usado como equivalente de tdemijhne tawaajonoone/tawaanojonato, sbio ou
inteligente. Interessante notar, ao menos em termos especulativos, que a raiz da palavra tdemijhne se
assemelha a deemi, designao dos cantos realizados nos grandes festivais yekwana. Talvez aqui a ideia seja
a de um sbio na arte do cantar tal como os pssaros fiyakwa e o dono do canto.
! )+"!

3. Akuuwena Kayaaweniyu* widiikiy nujiyad ai ktdemijhaato [*japim]

Cristal de Kayaaweniyu do Akuuwena, atravs da lngua dele
casacantamos

4. Iyjk tmuukudeda jemma ktdemijhaato

Por isso, ininterruptamente, casacantamos

5. Akuuwena Metaniyu* widiikiy nujiyad ai ktdemijhaato [*sabi-verdadeiro]

Cristal de Metaniyu do Akuuwena, atravs da lngua dele casacantamos

6. iyjk Yadawaka atujudu jk ktdemijhaato

iy-jk yujudu jk k-tt()-de(e)mi-jha-a-to
DEMin-por nome.casa cume sobre 1+2casa_redonda-canto-VBLZ-NPST=COLL
Por isso no cume da casa yadawaka casacantamos

7. Akuuwena Fadakweshiyu widiikiy nujiyad ai ktdemijhaato

[sabi-verdadeiro]
Cristal de Fadakweshiyu do Akuuwena, atravs da lngua dele
casacantamos

8. Iyjk ajiyada atujudu jk ktdemijhaato

Por isso no cume da casa ajiyada casacantamos

9. Akuuwena Yudujawaanadi widiikiy nujiyad ai ktdemijhaato

[sabi-verdadeiro]
Cristal de Yudujawaanadi do Akuuwena, atravs da lngua dele
casacantamos

10. Iyjk wayeju atujudu jk ktdemijhaato

Por isso no cume da casa wayeju casacantamos

11. Yenusewi Yenusewi* widiikiy nujiyad ai ktdemijhaato [*sabi-verdadeiro]

Cristal de Yenusewi Yenusewi, atravs da lngua dele casacantamos

12. Fudukwa* widiikiy nujiyad ai ktdemijhaato [*japu]

Cristal de Fudukwa, atravs da lngua dele casacantamos

! )+'!

13. Iyjk waijhaama atujudu jk ktdemijhaato

Por isso no cume da casa waijhaama casacantamos

14. Joosewi* widiikiy nujiyad ai ktdemijhaato [*japu]

Cristal de Joosewi, atravs da lngua dele casacantamos

15. Kanaw* widiikiy nujiyad ai ktdemijhaato [*japu]

Cristal de Kanaw, atravs da lngua dele casacantamos

16. Mtdiya widiikiy nujiyad ai ktdemijhaato

Cristal de Mtdiya, atravs da lngua dele casacantamos

17. Iyjk tmuukudeda jemma ktdemijhaato

Por isso, ininterruptamente, casacantamos

18. Duena* widiikiy nujiyad ai ktdemijhaato [*sapo shinhaawe]

Cristal de Duena, atravs da lngua dele casacantamos

19. Tdkomo* widiikiy nujiyad ai ktdemijhaato [*sapo shinhaawe]

Cristal de Tdkomo, atravs da lngua dele casacantamos

20. Tachusem* widiikiy nujiyad ai ktdemijhaato [*carvo antigo]

Cristal de Tachusem, atravs da lngua dele casacantamos

21. Iyjk tmuukudeda jemma ktdemijhaato

Por isso, ininterruptamente, casacantamos

22. Kuniwadu* widiikiy adedeikunejhe [*formiga muinch]

nome_formiga cristal.POSS repetir-NZR(-nei)-AZR(=je)
Cristal de Kuniwadu, o que faz repetir / como repetidor da fala

23. Kaniwade* widiikiy adedeikunejhe [*formiga chadetk]

Cristal de Kaniwade o que faz repetir / como repetidor da fala

! )+)!

24. Utukwaka kawaich adedeikunejhe

nome_dono tabaco-POSS repetir-NZR-AZR
Tabaco de Utukwaka o que faz repetir / como repetidor da fala

25. Yadawana kawaich adedeikunejhe

Tabaco de Yadawana o que faz repetir / como repetidor da fala

26. Iyjk tmuukudeda jemma ktdemijhaato

Por isso, ininterruptamente, casacantamos

27. Nhamayu kawaich adedeikunejhe

Tabaco de Nhamayu o que faz repetir / como repetidor da fala

28. Yademana kawaich adedeikunejhe

Tabaco de Yademana o que faz repetir / como repetidor da fala

29. Iyjk tmuukudeda jemma ktdemijhaato

Por isso, ininterruptamente, casacantamos

30. Tademena kawaich adedeikunejhe

Tabaco de Tademena o que faz repetir / como repetidor da fala

31. Tademenadi kawaich adedeikunejhe

Tabaco de Tademenadi o que faz repetir / como repetidor da fala

32. Yujodi kawaich adedeikunejhe

Tabaco de Yujodi o que faz repetir / como repetidor da fala

33. Kiniyu kawaich adedeikunejhe

Tabaco de Kiniyu o que faz repetir / como repetidor da fala

34. Kawayena kawaich adedeikunejhe

Tabaco de Kawayena o que faz repetir / como repetidor da fala
! )+*!

35. Kawashichu kawaich adedeikunejhe

Tabaco de Kawashichu o que faz repetir / como repetidor da fala

36. Yadetaku kawaich adedeikunejhe

Tabaco de Yadetaku o que faz repetir / como repetidor da fala

O caminho do canto (chmad) - sua organizao meldica - no se modifica

nesta parte. Entretanto, h na segunda etapa de encorporao de fiyakwa310 duas
notveis alteraes se compararmos com os versos da Parte I. Aqui, no lugar do ouvido
de entes paradigmticos, temos a lngua, pois a ao enunciada j no diz respeito ao
ouvir bem, mas ao cantar que neste contexto, refere-se ao ato de repetir o canto de
outrem (voltaremos a isso). A esta altura da ao, as substncias e capacidades
desejadas j foram introduzidas no corpo do aprendiz via sopro e assim, o passo
seguinte criar agenciamentos para que o nefito cante com a lngua e com o widiiki
destes entes, pois, como dizem os Yekwana, assim como os donos de canto, estes
seres possuem widiiki na lngua e por isso que sabem cantar, isto , replicar o canto
dos outros. Outra diferena significativa entre os versos que, na Parte I, o verbo que
encerra cada linha marcado pelo modo jussivo (-iye), que expressa o desejo de
realizar a ao descrita pelo verbo, e na segunda parte o que vemos (ao que tudo
indica) a marca do no passado (-a), que expressa, entre outras coisas, eventos que
ocorrem no ato da fala ou que vo acontecer em um futuro prximo (cf. Cceres, 2011:
222). Passa-se assim da inteno para a realizao propriamente dita, distinguindo bem
dois momentos do ritual: o preparo por parte do cantador da composio impregnada de
potncia agentiva (substncias e palavras cantadas) e a sua introjeo no corpo do
aprendiz e seus efeitos subsequentes.
Na Parte II, tambm h a enunciao dos cristais (widiiki) de entes prototpicos
das capacidades de ouvir bem e de cantar, porm novos entes so nomeados alm dos
pssaros imitadores/cantadores oriundos do cu do lago Akuuwena, Akuuwenannha. A
seguir uma tabela com os nomes dos onze pssaros referidos nos versos 1 a 16, na
respectiva ordem de aparecimento no canto.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
310
Importante frisar que uso aqui e alhures o termo fiyakwa para me referir a todo o processo ritual que estou a
descrever assim que os Yekwana se referem a esta ao de forma genrica. Entretanto, como j disse, o
termo na sua especificidade se refere a certos pssaros imitadores e a certas plantas mada.
! )++!

Tabela 4. Pssaros mencionados no canto wijanaseimatoojo

Fiyakwa Wishichim Knooto Mtdi

Guaxe Sabi verdadeiro Japu-verde ?
(Cacicus haemorrhous) (Turdus (Psarocolius viridis)
Japu fumigatus) Japuau
(Psarocolius decumanus) (Gymnostinops bifasciatus
Xexu yuracares)
(Cacicus cela) Japu-pardo
(Psarocolius angustifrons)
1. Kusaakusau 4. Metaniyu 8. Fudukwa 11. Mtdiya
2. Kayanewai 5. Fadakweshiyu 9. Joosewi
3. Kayaaweniyu 6. Yudujawaanadi 10. Kanaw
7. Yenusewi

Conhecer a ordem dos nomes enunciados no canto e, neste caso, o nome dos
pssaros um aspecto constitutivo do aprendizado do mesmo. Como vimos, o que varia
na estrutura paralelstica dos versos na maior parte das vezes o nome do ente. Nos
cantos yekwana, assim como em outros contextos amerndios, o encadeamento de uma
lista ordenada de nomes uma caracterstica marcante (cf. Severi, 2012), e, em alguns
casos, o esquecimento de um nome pode prejudicar a eficcia da ao. Moreira nota em
sua etnografia que o canto de recuperao de um doente, kdijato ewanknjd,
no pode ser interrompido e nem a ordem das palavras deve ser modificada (cf. 2012:
232). A informao que colhi sobre este canto que, diferentemente dos demais, a
parte dedicada a localizar o duplo da pessoa deve ser executada num ritmo bastante
acelerado para traz-lo de volta antes que seja tarde. Sobre o esquecimento de um ou
outro nome, Kadeedi comenta o seguinte:
Voc esqueceu uma palavra, dois nomes, no tem problema. A depois
tu pensa e chama ele depois, passou trs, quatro palavras, voc volta.
S uma palavra n, passou, depois tu volta, s. Assim mesmo. As
mulheres, quando na hora do parto, esse no pode errar, seguido. Se
errar duas palavras, ruim. Assim que Vicente me falou, Contrera falou
mesma coisa, aquele picada de cobra tambm, faz aichudi para aliviar
um pouco, pra no inchar a perna dele, faz, esqueceu duas ou trs
[palavras], voc no pode assoprar a perna dele onde picou a cobra, no
pode. S esses dois, shiichu ennudu e kyu nhekajd. Os outros, se
esqueceu nome, tudo bem311.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
311
Arquivo: Ye'kwana_MG_5abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC.
! )+#!

Entre os Desana, por exemplo, erros na nomeao de seres ou objetos podem

no s atrapalhar a cura como podem causar doenas (cf. Buchillet, 1990: 329 nota 9).
Com algumas excees, entre os Yekwana no chega a ser to drstico o
esquecimento de um nome ou outro, no entanto, um bom cantador avaliado pela sua
habilidade em lembrar (na ordem) de todas as listas de nomes que integram um
determinado canto. bastante frequente nas conversas entre os mais velhos um
esforo conjunto de tentar lembrar os nomes de determinados seres na lngua dos
cantos.
A primeira coisa que um aspirante a cantador aprende so justamente estas
listas. Os nomes no interior de um conjunto esto dispostos em uma ordem especfica
que dever ser reproduzida durante o aprendizado e na hora de executar o canto. S
depois de memorizar todos os nomes que o jovem aprender o motivo meldico
(chmad) caracterstico do canto e, em seguida, os versos propriamente ditos. Em
campo, durante a aplicao coletiva de fiyakwa, ficou evidente a preocupao dos
cantadores em ensinar s crianas a ordem dos nomes dos pssaros mencionados no
canto wijanaseimatoojo, que como mostra a tabela dividem-se entre quatro grandes
tipos de pssaros: fiyakwa, wishichim, knooto e mtdiya. Alm dos pssaros, so
mencionados nos versos 18-20 os sapos shinhaawe (Duena, de habitat aqutico, e
Tdkomo, terrestre) e o carvo tjujwana (Tachusem).
Abro um parntese para mencionar uma das tcnicas que podem ser utilizadas
pelo aprendiz para no esquecer o que acabou de aprender. De acordo com Lus
Manuel, o nefito quando retorna sua rede, logo depois de passar noite sentado ao
lado da rede do mestre, deve repetir trs vezes, em silncio, a seguinte frase, mudando
somente o nome no fim da sentena:

Kachudiy knttamejtiye Tachusem/Kadusemi/Tadusem?

kiichtammejtiye
k-aichudi-y ki-ttamme-jt-iye
1+2-canto-POSS 1+2.lembrar-ITER-JUS nome.carvo

Vamos lembrar (sempre) do nosso canto, carvo antigo?

Kadeedi afirma que assim se aprende mais rapidamente os cantos, pois este
carvo (tjujwana) nunca acaba e prossegue na explicao: Quanto tempo est l
dentro? Mais de mil anos e ainda tem! Por isso que precisa desse, porque voc no
esquece daquilo que cantou o dono da aichudi. Quando est trabalhando, a de repente,
! )+$!

pensou com aquele mesmo, a comea a lembrar. A voc est acordado, dentro da
rede, lembrando, lembrando at amanhecer312.
De volta ao canto, analiso os versos 6, 8, 10 e 13 que revelam uma relao
implcita na forma verbal ktdemijhaato que traduzi por casacantamos. Kadeedi
sugeriu como traduo para o Portugus: estamos cantando ou cantamos. Logo me
dei conta de que a raiz desta forma verbal poderia ser deemi, termo que designa os
cantos dos longos festivais chamados pelo mesmo nome. Em seguida, notei que a
palavra tt (casa redonda) tambm parecia estar contida ali, remetendo assim ao
nome do festival de inaugurao da casa nova - tt edeemijd (lit. o que foi o canto
da casa redonda). Outros elementos foram sendo somados a este pensamento
especulativo, os quais me levaram a propor a traduo casacantamos. Vamos a eles.

* * *

H na cosmoprxis yekwana uma lgica fractal. Falamos anteriormente sobre a

ontologia concntrica recursiva que replica o centro em diferentes suportes, corpos ou
continentes, pois o centro est por todas as partes. A tambm se v implicada uma
lgica fractal na qual a autossimilaridade entre partes e todos (instncias tomadas como
ponto focal), em diferentes escalas, coloca em cheque distines estanques entre
parte/todo, interno/externo, micro/macro, indivduo/sociedade etc. Wagner, ao formular a
noo de pessoa fractal para a Melansia, afirma que esta nunca uma unidade em
relao a um agregado, ou um agregado em relao a uma unidade, mas sempre uma
entidade cujas relaes esto integralmente implicadas (2011 [1991]: 04). Ou ainda nas
palavras de Strathern: Imaginar que possvel estabelecer conexes em toda parte
constitui um efeito hologrfico, pois a relao modela fenmenos de modo a produzir
instncias de si mesma. Poderamos chamar de uma construo autosemelhante, uma
figura cujo poder de organizao no afetado pela escala (2014: 278).
Dito isto, preciso recolocar algumas analogias percebidas nos discursos e na
prxis yekwana entre elas, por exemplo, a casa redonda (tt) e a pessoa (soto). Na
literatura sobre os Yekwana j se falou bastante sobre as relaes entre a estrutura
arquitetnica da tt e a cosmografia: a casa como rplica da primeira casa feita pelo
demiurgo, Kushamakadi, que por sua vez uma rplica do cosmos (ver Barandiarn,
1966 e 1979: 164; Guss, 1990: 21-26). A estrutura cnica da cobertura da casa313

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Arquivo: Ye'kwana_MG_6abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC.!
312
313
Guss tambm nota no discurso yekwana a relao de autosimilitude entre a casa e o balaio com grafismo
(waja tmennato): This mutual reflexivity is readily appreciated by the Yekuana, who in addition to speaking of
the basket as a house also speak of the house as a basket. They point out the fact that the atta is also woven
! )+%!

pensada, de acordo com Guss, como replicao da abbada celeste e o mesmo se d

quando o corpo humano colocado no foco: Se o tronco e os membros replicam a
planta da casa, ento a cabea claramente concebida como seu teto (e firmamento).
Chamando ateno a esta relao, os Yekuana se referem tanto a esta forma do teto
quanto ao corte de seu cabelo pelo mesmo nome (Guss, 1990: 42) - sekudaato. Alm
disso, o topo da cabea da pessoa situa-se em uma posio anloga ao cume (yujudu)
da casa redonda, que coincide com o fim do esteio central (nhududui jotd) da casa,
ambos ligados verticalmente aos estratos celestes genericamente designados de
kajunnha (no cu).
Convm notar semelhanas entre estas descries e a dinmica replicante do
pensamento marubo analisado por Cesarino. Segundo este autor, a pessoa marubo
no uma totalidade que engloba seus duplos internos como partes (2011a: 45), pois
da perspectiva destes duplos, eles so gente (tm um corpo) e possuem dentro de si
outros duplos que, para si mesmos, tambm so gente e assim ad infinitum. Para os
duplos internos da pessoa marubo, o corpo humano uma maloca. E, inversamente, a
planta da maloca marubo concebida como um corpo. Assim, Cesarino nota que a
conversibilidade entre corpo humano e maloca indica que a relao entre interior e
exterior pode ser pensada como uma continuidade topolgica e autossimilar (ibidem:
54).
De volta aos Yekwana, preciso ressaltar que tanto a pessoa quanto a casa so
percebidos de modo anlogo aos Marubo como espaos, continentes, passveis de
serem ocupados, mesmo que transitoriamente, por uma mirade de subjetividades ou
aspectos agentivos de entes diversos. Ambos so espaos com orifcios que permitem a
entrada e a sada de entes (ou seus aspectos, substncias, qualidades) benfazejos ou
de visitantes indesejados. E assim, por estarem sempre sujeitos a visitas inesperadas, a
casa e o corpo da pessoa passam ao longo de sua existncia por diversos processos de
desintoxicao, afugentamento, revitalizao e proteo mediados pelos cantos aichudi
e deemi.
Dando seguimento explicao sobre o uso do neologismo casacantamos,
transcrevo abaixo a observao feita por Kadeedi quando falvamos sobre o festival de
inaugurao da casa nova (tt edeemijd): Essa casa a no pode entrar dentro sem
yaichuumad, por isso primeiro faz aichudi, depois entra e dorme. Se entrar assim,
adoece na hora. Essa casa tipo kdijato (doente)314. Esta festa deve ser realizada
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
not only its enormous thatched roof but also the walls, which are twined with cane before a final layer of mud is
applied (1990: 168).
314
Arquivo: Ye'kwana_MG_25jun2014_Fuduuwaadunnha_LMC.
! )+&!

preferencialmente logo aps a construo da casa e ningum deve se mudar para l

antes do encerramento do ritual, no qual so desintoxicados todos os elementos que
constituem a nova morada, como as madeiras, as folhas de palmeiras, os tipos de terra
etc. Nesta ocasio tambm so afugentados os mais diversos inimigos, humanos e no
humanos, como os odoshankomo que se escondem pelos cantos e frestas e que saem
por um buraco na parede deixado aberto de propsito o qual fechado depois da
inaugurao da casa. A percepo de que a casa nova como a pessoa doente, remete
a meu ver, ideia de que ambos encontram-se fragilizados e, portanto, passveis de
serem ocupados por gentes estranhas (ver Captulo 6). Casa e corpo so continentes
relativamente abertos e por isso so igualmente atravessados por entes perigosos.
Vimos que os Yekwana tambm chamam a cartilagem que fica na entrada do canal
auditivo de odosha e que, no por acaso, so necessrios cantos para afugentar
inimigos (Odosha anon, mandados de Odosha) que desejam impedir a entrada dos
cantos no interior da cabea do aprendiz.
Apresento agora versos da segunda parte do canto Wijanaseimatoojo da verso
cantada por Lus Manuel Contrera durante a aplicao de fiyakwa em mim. So
mencionados apenas alguns dos nomes daqueles que os Yekwana chamam de tana
edhaaj, dono da maledicncia e aqui o maldizer ou o praguejar equivalente a fazer
mal a algum ou atrapalhar a sua atividade, pois falar ou cantar so aes de efeito
imediato que, portanto, fazem. Vale notar que estes entes, geralmente, deletrios e
invisveis esto por toda parte e preciso tomar cuidado para no chamar a sua
ateno. Contam os Yekwana que existem modos de enganar (despistar) Odosha e
sua gente de forma que eles no atrapalhem a ao que se deseja realizar. Um exemplo
disso dizer em voz alta certas sentenas cujo significado outro: Vamos construir
uma prensa de tipiti equivale a dizer Vamos comear a construir a casa. Os Yekwana
recorrem a vrios subterfgios para se protegerem das influncias dos odoshankomo e
outro exemplo disso a execuo dos versos a seguir.

Fdtdu netanamadje'da ktdemijhaato

etanat-d jeda k-tt()-de(e)mi-jha-a-to
nome prprio praguejar-NZR ATRB-NEG 1+2-casa redonda-canto-VZR-NPST=COLL

Fdtdu, sem infortnio, casacantamos

Masaniyu netanamadje'da ktdemijhaato

Masaniyu, sem infortnio, casacantamos
! )#(!

Waimmedetuwim netanamadje'da ktdemijhaato

Waimmedetuwim, sem infortnio, casacantamos

importante destacar que partes do canto Wijanaseimatoojo so executadas ao

longo do ritual de inaugurao da casa nova315 (tt edeemijd) e o inverso tambm
sucede; versos que se repetem como refres no canto da casa nova so realizados no
ritual de aplicao de fiyakwa. Ainda no tive a possibilidade de participar de um festival
destes, mas ao olhar o caderno de canto de um Yekwana pude verificar a presena de
partes de cantos aichudi nos grandes rituais deemi. Arvelo-Jimnez ao descrever
brevemente a festa de inagurao da casa (tambm chamada waijama), nota que em
um certo momento do canto so invocados todos os pssaros belos para que auxiliem
no embelezamento da nova casa (cf. 1992: 164). Esta observao vai ao encontro da
explicao dada por Lus Manuel Contrera sobre pssaros mencionados no canto
wijanaseimatoojo, que participaram da construo da primeira casa feita por Wanaadi na
terra (Kushamakadi) e que aprenderam com o demiurgo a construir belas moradas e a
executar o canto de inaugurao da casa. Segue um trecho desta fala resumida em
portugus por Kadeedi:

Ele t contando histria. Wanaadi tava construindo a casa em

Kushamakadinnha, a esses passarinhos trabalhavam com ele. Depois
quando terminou a casa, Wanaadi mandou tipo um calmante, que voc
toma e dorme na hora. Wanaadi fez na turma dele, todo mundo dormiu, s
ele mesmo que tava construindo a ltima parte. A esse mtdiya acordou
quando faltava esse ltimo, ele viu Ah, estamos terminando nossa casa
agora. A fechou tudo, terminou. Por isso que mtdiya at hoje est
fazendo a casa assim, bem bonitinha, porque ele viu.316

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2014)

Alm de mtdiya (mtdi317, fala cotidiana), que foi o primeiro a despertar,

Contrera mencionou os pssaros knooto que tambm acompanharam a etapa final de
construo de Kushamakadi: Fudukwa, Joosewi e depois Kanaw esta foi a ordem em
que despertaram, idntica a seu aparecimento nos versos do canto. De acordo com o
cantador, os versos 6, 8, 10 e 13 de Wijanaseimatoojo so excertos do canto tt
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
315
Ouvi comentrios que diziam ser comum pessoas interessadas em aprender o canto de outras festas ou
festivais, denominados genericamente de wnwn, realizar a aplicao de fiyakwa (associada execuo do
canto Wijanaseimatoojo) antes do ritual. Lus Manuel tambm comentou que no canto de recuperao do duplo
de uma pessoa (kdijato ewanknjd) pode-se chamar os pssaros fiyakwa e os sapos shinhaawe para
destapar o ouvido do paciente que no consegue ouvir as palavras do cantador e de seus parentes aqui na terra
e assim no consegue voltar.
316
Arquivo: Ye'kwana_MG_25jun2014_Fuduuwaadunnha_LMC.
317
No consegui identificar este pssaro. As nicas informaes que obtive so que ele constri ninhos em
rvores na forma de bolsas penduradas como os japins.
! )#"!

edeemijd, que so rplicas do canto feito por Wanaadi, quando terminou a

construo da primeira casa na terra, o qual foi replicado pelos pssaros que
participavam deste evento. Ento, disse Contrera: Wanaadi cantou assim quando
terminou a casa deles, depois cantou esse mtdi. Assim que Wanaadi fez, assim que
mtdi fez, assim que eu cantei aquele dia318:

Iyjk yadawaka atujudu jk ktdemijhaato

Por isso no cume da casa yadaawaka casacantamos

iyjk ajiyada atujudu jk ktdemijhaato

Por isso no cume da casa ajiyada casacantamos

Iyjk wayeju atujudu jk ktdemijhaato

Por isso no cume da casa wayeju casacantamos

Iyjk waijhaama atujudu jk ktdemijhaato

Por isso no cume da casa waijhaama casacantamos

Yadaawaka, ajiyada, wayeju, waijhaama ou waijama, kawaijhankadu,

kawaimenakadu so alguns dos nomes usados na lngua dos cantos para se referir
casa redonda tt. Estes versos so como refres que podem ser inseridos no canto de
forma mais livre, pois no h uma ordem especfica. Levei um tempo at entender que
estes enxertos no canto de Lus Manuel se referiam aos pssaros imitadores que
participaram da construo da primeira casa redonda e da festa que a sucedeu. So
estes entes que sentados no cume da casa redonda (o centro da casa projetado para o
alto/cu) aprenderam com Wanaadi as palavras cantadas e que agora so chamados
pelos cantadores e donos de canto para transmitir seus saberes e capacidades a seus
aprendizes. Quando perguntei sobre o sentido de cantar estes versos no
Wijanaseimatoojo, Lus Manuel deu duas respostas, uma s consegui compreender
depois, ele disse: eu canto assim, quando terminar a construo da casa. A outra foi
evasiva, meu canto assim mesmo.
Estas consideraes fragmentadas levaram-me a traduzir o termo
ktdemijhaato por casacantamos, a despeito do seu carter especulativo. De um
lado, vejo como uma forma de explicitar relaes que esto incrustradas na prpria
palavra, e de outro, enxergo como uma boa ocasio para evidenciar conexes entre
casa e pessoa que esto pressupostas no pensamento yekwana. As aes rituais que
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
318
Arquivo: Ye'kwana_MG_25jun2014_Fuduuwaadunnha_LMC. Traduo resumida de Kadeedi.
! )#'!

envolvem a aplicao de fiyakwa, como vimos, incidem sobre o interior do corpo do

aprendiz, especialmente sobre sua cabea, o lcus do cristal do canto e da
inteligncia/sabedoria. O sopro do cantador a um s tempo desintoxica este espao
tornando-o isento de qualquer elemento deletrio, afugenta seres que esto espreita e
transfere para l os cristais, os cantos, as substncias e qualidades. De forma anloga,
a casa deve antes ser totalmente desintoxicada para ento ser embelezada e servir de
morada a seus ocupantes humanos.
Na Parte II do Wijanaseimatoojo, o foco da ao impregnar o aprendiz com as
afeces de outrem, tais como a de lembrar o canto que ouviu (e, para tanto, preciso
ouvir bem) e a de repeti-lo. Pssaros como mtdiya so exemplares, pois repetiram
com perfeio o canto executado por Wanaadi na festa primordial e, nesse contexto,
cantar era casacantar para desintoxicar e embelezar a nova construo. No parece
aleatrio haver excertos do canto da inaugurao da casa no Wijanaseimatoojo, ao
que marca o incio do aprendizado dos cantos aichudi e deemi. Neste sentido, no soa
estranho o fato de que aprender a cantar implique em comear pelo comeo, isto , pelo
canto primeiro, pelo canto da casa, casacantando.
A partir do verso 22, outros personagens entram em cena. As formigas Kuniwadu
(muinch) e Kaniwade (chadetk) invocadas no canto eram sotooje, como gente, no
tempo de antigamente e quase morreram ao lado de outras tantas formigas, no fosse o
widiiki dado pelo sol Wamadidi que as salvou quando o engoliram. Neste momento do
canto, a palavra que encerra a linha tambm outra: adedeikunejhe. Segundo meus
interlocutores este termo fora da aichudi adetneije: adet-nei-je | repetir/comear a
falar-NZR-AZR. As tradues possveis seriam: como o que faz repetir, como
repetidor/replicador, como o que ensina a falar, como facilitador da fala, como
ensinador da fala. O uso do verbo adet remete a contextos relacionados ao
aprendizado da fala ou da leitura, tanto em um caso quanto em outro, trata-se da ao
de repetir o que dito (falar) ou ento repetir o que est escrito (ler). Este verbo, no
infinitivo, poderia ser traduzido como aprender a ler ou aprender a falar, sempre no
sentido da repetio ou replicao.
Ao fazer a referncia s formigas kuniwadu e kaniwade, revitalizadas pelo widiiki
do sol, Contrera tambm falou sobre o uso da fumaa do tabaco (kawai) para dar vida
s pessoas, vitaliz-las (adonkwad) ou instaurar adeu (fala, voz, palavra, lngua). As
narrativas wtunn contam sobre o surgimento de Wanaadi ou suas transformaes a
partir da ao do demiurgo que sopra a fumaa de tabaco sobre um cristal (widiiki), ou
ainda sobre o aparecimento da fala em corpos sem vida a partir da introduo do cristal
! )#)!

na boca da pessoa ou do sopro da fumaa do tabaco. Tanto o tabaco quanto o cristal do

sol esto associados a uma capacidade curativa/restauradora e interessante pensar
sobre a relao sugerida pelos Yekwana entre estar com vitalidade (tadonhe) e falar.
Assim explicou Kadeedi sobre o tabaco:

Kawai bom para gente, para ficar sade. Quando tem paciente grave,
voc sopra com tabaco, ele abre o olho, a comea a falar, se est com
fome, s esse tabaco que cura, que forte mesmo, traz o corpo da gente,
o chkato [duplo dele] do cu. Por isso que a gente usa, por isso que na
hora da inaugurao da casa, a casa nova tava ruim, cheia de verminose,
odoshankomo, por isso que a gente faz, quando termina a casa. A gente
fala nesse kawai mesmo, essa casa aqui nova, todo canto tem odosha,
[] por isso que a gente manda com kawai, a odosha vai arrastando para
fora, por isso que a gente canta com kawai. Por isso que faz tudo com
aichudi, kawai, widiiki, para ficar dentro da pessoa, para no adoecer.319

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2014)

Comentando o emprego de adedeikuneijhe no canto, Kadeedi diz enfaticamente

que tanto o cristal das formigas quanto o tabaco dos diversos donos ali nomeados so
usados como ferramentas para comear a falar ou para sair a voz com facilidade de
forma que as palavras saiam da boca da pessoa de forma contnua, seguindo o
caminho do canto' ininterruptamente. Aqui reencontramos o uso da preposico com no
caso instrumental: sopra com tabaco, manda com kawai, "canta com kawai, faz
tudo com aichudi, kawai, widiiki.
A seguir alguns versos, cantados por Lus Manuel na ocasio de aplicao
coletiva de fiyakwa na casa comunal, que no foram includos nesta transcrio do
canto Wijanaseimatoojo, pois no consegui identificar em qual momento da ao ritual
cantado. No entanto, so exemplares em evidenciar o amplo espectro de ao do
tabaco que desintoxica, afungenta, protege, cura e embeleza o cume da casa ou a
cabea da pessoa, o lcus da sabedoria.

Utukwaka kawaich adenhatamajke Yadawaka atujudu wadenhataman

kawai-ch (adenhata-ma-j-ke) yujudu (w-adenhata-ma-n)
nome_dono tabaco-POSS belo.NZR-INSTR casa cume INTR-belo-VBLZ-INTR

Com o embelezado tabaco de Utukwaka, o cume da casa yadawaka

embelezamos
Yadaaka kawaich adenhatamaajke wadenhataman
Com o embelezado tabaco de Yadaaka embelezamos

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
)"& !Arquivo: Ye'kwana_MG_25jun2014_Fuduuwaadunnha_LMC
! )#*!

Yadawana kawaich adenhatamaajke wadenhataman

Com o embelezado tabaco de Yadawana embelezamos

Yamayu kawaich adenhatamaajke wadenhataman

Com o embelezado tabaco de Yamayu embelezamos

Kuduyamkadi wadenhataman
Kushamakadi embelezamos

A opo pela forma verbal embelezar deve-se ao uso corrente que os Yekwana
fazem dela quando traduzem o verbo do Yekwana para Portugus e, alm disso, trata-
se de uma traduo bem acertada. Adenhatama, termo da fala ritual, na fala cotidiana
inhatama - enfeitar, embelezar, adornar. Inhataje equivalente aos adjetivos belo,
bonito, bom e inhatad um substantivo como beleza. Interessa destacar nas
sentenas acima que o uso do kawai, seja no seu modo cantado ou fumado ou em
ambos (pois com frequncia o dono de canto ou cantador executa seus cantos com um
cigarro aceso na mo), implica em uma ao na qual embelezar o mesmo que
desintoxicar ou restituir vitalidade a uma pessoa ou a uma morada. Tornar algo belo
devolver ao corpo/espao/continente a sua vitalidade (tadonhe/adoni), sua sade,
como traduzem os Yekwana.

* * *

O canto Wijanaseimatoojo foi um bom guia para percorremos as concepes

yekwana relativas aos processos de transmisso dos cantos aichudi e deemi entre
entes prototpicos e entes replicantes, entre donos de canto e aprendizes. A ideia de
transferncia parece fazer jus ao modo como substncias, capacidades, afeces de
outrem so passadas de um corpo a outro, ativando no corpo do aprendiz potncias
agentivas alheias. Os cristais (widiiki), materializao invisvel destas agentividades,
so transferidos de um (recipi)ente a outro atravs do sopro e do canto do aichudi
edhaaj, e assim os cartes de memria (como traduziu um Yekwana) de pssaros,
sapos, carvo, formigas, tabaco etc. se alojam no interior da cabea da pessoa.
Nestas aes de transferir ou repassar (ejnkad), cuja imagem expressa pelo
verbo justamente a de tirar algo de um recipiente cheio e colocar em outro vazio,
importante notar a recorrncia de outra imagem: a da replicao. Replica
ininterruptamente os cantos feitos pelo demiurgo (e seus duplos), os quais foram
repetidos por entes que habitavam a plataforma terreste no incio dos tempos, e que
! )#+!

hoje so invocados nos cantos dos Yekwana para auxili-los na reproduo desta fala
primordial. Replica-se o habitus ou o modo de ser de outrem e assim apropria-se de
seus aspectos intencionalmente impregnados, alterando as disposies corporais da
pessoa: ouve-se com o ouvido dele, canta-se com a lngua dele etc. Os Yekwana no
se cansam de dizer que esta longa cadeia de transferncias e replicaes encontra
sempre a sua imagem prototpica nas aes do demiurgo : foi ele que fez primeiro e a
gente continua fazendo igual.
! )##!

12. Da instabilidade dos cantos

Gostaria de iniciar este captulo fazendo alguns esclarecimentos. Em primeiro
lugar, tenho falado sobre processos relacionados ao aprendizado dos cantos yekwana
e, no entanto, no mencionei as chamadas mnemotcnicas ou artes da memria que,
entre os amerndios, tm sido estudadas de forma vigorosa por autores como Dlage
(2007a, 2009a, 2011b, 2012) e Severi (2002, 2012), dedicados ao estudo dos diversos
sistemas iconogrficos mnemotcnicos na America indgena e do conjunto de
operaes mentais implicadas no uso destas tcnicas, entendidas como artefatos
mentais (Severi, 2002: 454).
No poderia deixar de mencionar este trabalho de Severi (2012) que, alm de ser
referncia central nestes estudos, inicia sua argumentao com uma anlise da arte
grfica yekwana. Adianto que durante a pesquisa de campo, diferentemente da
experincia do antroplogo David Guss (1990), no tive contato com esta arte
iconogrfica. Guss que estava interessado no estudo da mitologia voltou-se para o
estudo da arte de tranar os lindos waja tmennato (balaio pintado), pois era no
contexto da fabricao destes artefatos que os homens, especialmente, reuniam-se e
conversavam sobre wtunn (narrativas mticas). Em Auaris, ao contrrio, foram
poucos os momentos em que vi algum tranar este tipo de balaio, pois so poucas as
pessoas quem sabem faz-lo e, mais raros, so aqueles que tm domnio sobre os
conhecimentos desta arte. No lugar do waja tmennato era comum ver, durante os
momentos de reunio na casa comunal, as pessoas (homens e mulheres) fazendo
cestos, waja (balaios), faaji (pu), wat (rede), preparando os materiais, como arum,
cip, bambu etc., que seriam usados na fabricao de um artefato. No entanto, no me
debrucei sobre estes saberes-fazeres e, neste sentido, tenho pouco a contribuir para a
discusso proposta por Severi a respeito da iconografia yekwana enquanto uma
mnemotcnica, reflexo fundamentada nos dados etnogrficos de Guss (1990).
Apresento a seguir alguns argumentos deste autor para ento traar reflexes sobre a
recorrncia das listas de nomes nas artes verbais yekwana.
Severi nota que um dos aspectos surpreendentes dos pictogramas320 yekwana
que estes somente se referem a nomes de personagens importantes na mitologia
yekwana (wtunn) e por isso tal iconografia vista pelo autor como limitada por

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
320
Um pictograma diz respeito a uma imagem grfica inserida em um sistema iconogrfico especfico, o qual
est relacionado a uma forma particular de conhecimento. Severi define os pictogramas como: "relationship
markers, signaling the nature of the connection between a knowledge set [] and a graphic form determined by a
particular iconographic tradition" (2012: 462).
! )#$!

representar apenas um conjunto restrito de nomes prprios. Acrescenta ainda a

observao de Guss de que o centro mnemnico da tradio mitolgica dos Yekwana
assenta-se nas listas de nomes, sejam topnimos ou antropnimos (Severi, 2012: 460)
e, assim, os acontecimentos mticos seriam lembrados por meio da referncia aos
nomes de seus principais protagonistas e locais onde se sucederam tais eventos. por
esta razo, diz Severi, neste caso especfico, trata-se de uma tcnica que traduz em
termos visuais a mitologia yekwana, reunindo em torno de uma memria icnica os
personagens centrais das narrativas. E assim, alerta o autor, imagens deste tipo no
so meras ilustraes das palavras. Para o autor, os pictogramas amerndios devem ser
compreendidos luz das conexes estabelecidas entre um certo repertrio de
conhecimentos e uma forma grfica especfica (dentro de uma tradio iconogrfica),
evidenciando a centralidade das imagens nos processos de memorizao de repertrios
narrativos transmitidos oralmente (mitos, cantos etc.). Os pictogramas so utilizados
pelos amerndios como artefatos mentais (cf. 2012: 479).
Ao longo da minha experincia etnogrfica ficou evidente a importncia para os
Yekwana das listas de nomes prprios e sobre isso que gostaria de falar. Entretanto,
a discusso que proponho privilegiar apenas o modo como os Yekwana entendem
aquilo que ns chamamos de aprendizagem. No terei flego para colocar os
conceitos nativos em relao de tenso com os conceitos oriundos de outros regimes de
pensamento (da psicologia, da neurocincia etc.) sobre processos que envolvem a
aquisio de novos repertrios de conhecimentos e habilidades. Tambm no analisarei
as prticas yekwana tendo em vista, por exemplo, o modo como Severi descreve as
mnemotcnicas amerndias, embora seja totalmente relevante estudar as listas de
nomes e as estruturas paralelsticas dos cantos enquanto tcnicas que permitem a
memorizao dos mesmos.
O esforo aqui outro. Como traduzir em nossos termos as descries yekwana
acerca da aquisio dos cantos? Como so percebidos processos que facilmente
veramos como exerccios de memorizao nos quais o mestre recita e o discpulo
decora? Interessa compreender o que est em jogo nas prticas j descritas e em
outras sobre as quais falarei a seguir. Se existem tecnologias para transferir
substncias, capacidades, afeces, saberes e cantos de outrem para o corpo do
aprendiz, estes procedimentos nunca so suficientes para garantir a encorporao
definitiva dos repertrios de conhecimento. Parafraseando Cesarino (cf. 2013a: 461), eu
diria que, entre os Yekwana, no estaramos diante de mmorias que se aperfeioam
pelo emprego de tcnicas, o que vejo o contrrio, so tecnologias voltadas para a
! )#%!

reteno dos saberes que entram no corpo do aprendiz, um esforo permanente em

tentar fixar dentro de si conhecimentos, que so por natureza, volteis. Assim como so
os duplos da pessoa, so os cantos, fugidios, sempre inclinados a se perder por a (ou a
serem roubados).
Em campo, conversando com o cantador Lus Manuel, comecei a falar sobre o
pouco que sabia a respeito do santo rosrio ou tero, corrente com contas ou ns
usada pelos praticantes do catolicismo como meio de auxiliar a recitao seriada de um
conjunto especfico de oraes. Estava obviamente tentando introduzir uma pergunta
sobre as tcnicas que seriam usadas pelos Yekwana para memorizar as infindveis
listas de nomes que compem os repertrios de seus cantos cuja execuo pode durar
dias.
S para ter uma ideia, em uma das verses transcritas do canto de inaugurao
da casa nova (tt edeemijd), que dura em mdia trs dias, contei cerca de 2.100
versos distintos. Neste caderno, a prpria diviso dos blocos de cantos que integram
este longo deemi estava organizada a partir das listas de nomes (eet-koomo nome-
PL). Todos os cadernos de canto (fajeeda) que vi em Fuduuwaadunnha so parecidos
no modo de dispor os versos no papel. Todo canto est dividido em partes, chunakad,
termo que pode ser traduzido por rea demarcada (vide Captulo 3). comum a
enumerao de estrofes que integram um chunakad ou ainda de cada verso
pertencente a uma destas partes. Antes de continuar a descrio da minha conversa
com Contrera, apresento duas pginas dos cadernos de canto de Raimundo Manuel
Rodrigues. Em vermelho, os nomes (eetkoomo) de partes do canto (chunakad) ou os
nomes equivalentes na fala cotidiana.
! )#&!
! )$(!
! )$"!

Depois que mostrei o tero que tinha nas minhas parafernlias de campo, Lus
Manuel disse que no havia nada parecido com isso entre os Yekwana e ento
voltamos a falar sobre o comeo do aprendizado de um canto. No h exatamente uma
ordem com relao aos cantos que se deve a aprender, mas de acordo com meus
interlocutores os primeiros cantos aprendidos so os yaichuumad (cantos de
desintoxicao), como o tnm yaichuumad, feito para desintoxicar uma carne de
caa comestvel, tnm. Somente depois de aprender vrios yaichuumad que o
cantador se dedica ao aprendizado dos cantos deemi (tt edeemijd, dwaaj
edeemijd etc.) que so considerados os mais difceis por serem muito extensos
(numa) e porque contm dentro de si vrios conjuntos de cantos, com motivos
meldicos (chmad) diferentes entre si, tornando o seu aprendizado ainda mais
complexo. Como comentei anteriormente, em geral, a descrio sobre a primeira etapa
do aprendizado a repetio de uma sequncia fixa de nomes que integra a parte do
canto que se deseja aprender. medida que o aprendiz avana na fixao dos nomes,
uma outra lista de nomes colocada na roda. Enquanto falvamos sobre esta etapa de
repetio incansvel de uma lista de nomes, Kadeedi, com um fiozinho em suas mos,
menciona uma tcnica que Vicente Castro, seu mestre, lhe ensinou.

Kadeedi: Aquele que quer aprender, a pessoa. Tu coloca assim perto da

boca do aichudi edhaaj, por exemplo, ele faz nome, Kusaakusao, j
pegou.

Majo: Voc pega a fala dele? Voc d o nzinho logo que ele fala?

K: Sim, sim, j pegou j. Ajaich mesma coisa que pegar com a mo,
segurar. Pode ser ukwad, tirar de dentro da cabea dos aichudi edhaaj,
j tirou n, j t saindo dentro da cabea dele. A tu pegou ele, a j t
contigo j, porque voc j amarrou, j pegou n? Assim que ele aprendeu
h muito tempo. A cada nome, faz assim. Assim que Yekwana aprendeu
sem caderno. Manuel aprendeu assim, Vicente Castro aprendeu assim
tambm, todos os cantos. Fica amarrando para no esquecer. Se no
amarrar, esquece321.

A explicao de Kadeedi clara. O aprendiz deve dar um n em um fio de

algodo (wadeku) no exato momento em que um nome enunciado pelo dono de
canto. Ao amarrar (inchdd) ou agarrar (ajich) o nome no fio, o conhecimento
recm-sado da boca do mestre segurado pelo aprendiz que passa a cont-lo dentro
de si, evitando qualquer tentativa de roubo deste saber322. E assim eram feitos ns para

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
321
Arquivo: Ye'kwana_MG_5abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC.
322
Os Yekwana dizem com frequncia que os cantos devem ser ensinados durante a noite, assim como as
conversas entre os mais velhos devem ocorrer neste perodo, para evitar que os passarinhos roubem ou
atrapalhem aquilo que esto escutando. Em vrias ocasies, procurei por maiores explicaes sobre isso, as
! )$'!

cada nome ensinado. Passado o perodo em que o dono do canto ensina, alm dos
nomes, a estrutura meldica do canto (chmad, seu caminho) e os versos
completos, o discpulo j no mais precisa do fio amarrado (inchdaj) e ento
simplesmente descarta-o323. Lus Manuel acrescenta que, alm de agarrar os nomes,
seu pai costumava usar gros de milho para contar os nomes de um conjunto
especfico, por exemplo, as mais de 40 denominaes empregadas nos cantos ao se
referir aos diversos tipos de Wiyu. Para cada nome, um gro de milho.
O uso recorrente, nestes contextos, dos verbos inchdd e ajich (amarrar e
agarrar/pegar, respectivamente) revelador do modo singular como os Yekwana
formulam os processos de aquisio dos cantos. A amarrao de nomes em um fio de
algodo, ao invs de ser encarada como um suporte material para memorizao, uma
tcnica para agarrar, conter, fixar saberes na cabea do aprendiz. Creio que esto
claros os motivos que me levam a no abordar tcnicas como esta, ns em cordas de
algodo, como mnemotcnicas. Devo notar que, nesta tese, evito empregar o termo
memorizao para descrever uma concepo que entende o aprendizado enquanto
transferncia e encorporao de substncias, capacidades, nomes, cantos etc.
provenientes de outros corpos que impregnam o corpo do aprendiz com agentividades
alheias. O sentido corrente atribudo ideia de memorizao refere-se a um conjunto
abstrato de operaes mentais, metdicas, que auxiliam a fixao de conhecimentos na
memria, faculdade abstrata da mente de processar informaes. Tal entendimento
parece bem distante do pensamento yekwana, mas para desenvolver estas
consideraes seria importante trazer baila os conceitos cognitivistas acerca do
funcionamento da mente humana ou as teorias da memria (cf. Yates, 1966; Carruthers,
1990; Le Goff, 1988; Severi, 1993b, 2002, 2003, 2004, 2009b, entre outros) algo que
no foi possvel fazer aqui.

* * *

Dando continuidade etnografia dos modos yekwana de aprender, preciso

que se diga que um dos possveis efeitos de introduzir fiyakwa (via sopro e via canto)

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
respostas em linha geral falam do barulho que os passarinhos fazem durante o dia impedindo a concentrao
para o aprendizado. Kadeedi me disse uma vez voc ouve e depois sai, logo no lembra mais no, eles mesmo
que pegam, atrapalham os ouvidos na hora de entrar nos ouvidos, eles tiram. Arquivo:
Ye'kwana_MG_24mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC!
323
interessante notar que entre os Wayana-Aparai cordes com ns tambm so usados durante o
aprendizado dos nomes enunciados nos cantos, como observa Lopes: maurumymysemy, uma corda com ns,
cada qual referente a um elemento da natureza (ser ou coisa) que compor o universo de seus auxiliares
teraputicos. Poderamos comparar o maurumymysemy ao tero usado na religio catlica, com a diferena que
o primeiro serve ao indivduo at que ele saiba recitar todos os seres de cor (1994: 182-183).
! )$)!

na cabea de uma pessoa o surgimento sbito de um cristal ali dentro. Quando Lus
Manuel soprou/cantou fiya'kwa em mim, disse que poderia vir a sentir alguma coisa
diferente, e essa sensao corresponderia chegada de um widiiki na minha cabea.
Na ocasio de aplicao coletiva de fiyakwa, Joaquim Jos Pereira, que conduzia a
sesso junto com Contrera, perguntou na frente de todos os presentes sobre o efeito da
fiya'kwa em mim; se eu j estava comeando a aprender com facilidade aichudi. Era
uma pergunta sincera, sem nenhuma conotao outra. Disse que no, no entanto
comentei que estava entendendo melhor a lngua ye'kwana. Aquele dilogo me fez
pensar que, embora do meu ponto de vista a melhora na compreenso do Yekwana se
devesse ao fato de que estava em campo h alguns meses, da perspectiva deles h um
efeito que independe do desejo consciente da pessoa (no meu caso, aprender a lngua
deles) e que se refere a encorporao de capacidades/saberes que algum passa a ter
a partir do momento em que o mestre lhe sopra fiyakwa. Para Joaquim Pereira, era
bastante plausvel considerar a possibilidade de que eu aprendesse rapidamente os
cantos aichudi e deemi. Isso porque cantar no uma habilidade conscientemente
aprendida, mas capacidades e substncias apreendidas de outrem, no sentido mesmo
de preenso. Caminhando nesta direo, fica clara a maneira como os Yekwana se
referem a uma pessoa que sabe cantar, dizem: aichudi tweiye, tem canto.
Os Wajpi do Amapari quando falam a respeito de um xam dizem que a pessoa
tem paie (cf. Gallois, 1988). Este termo, longe ser um substantivo, se refere a uma
qualidade xamansitica representada pelos espelhos (waruwa) que o paj tem nas
costas, no peito e nos olhos. justamente a posse destes espelhos que possibilitam
pessoa xamanizada uma comunicaco privilegiada com entes no humanos e uma
clarividncia, capacidade de ver o mundo tal como era no tempo das origens, quando
todos eram como ns (iane vo). De acordo com Gallois (1988), os Wajpi se
queixavam com frequncia da dificuldade de conservar o -paie e afirma que tornar-se
um xam implica na manuteno de uma quantidade de substncias que podem
diminuir ou mesmo desaparecer, dependendo do comportamento de seus depositrios e
da natureza dos alimentos que eles ingerem. Inversamente, esse acervo pode
aumentar, pode ser fortalecido pelo aporte regular de novos elementos, atravs de
tcnicas apropriadas (ibidem: 200). A autora menciona um gradiente das pessoas
xamanizadas: uns tm -paie rovij (paj forte/chefe), outros tm -paie uman (paj
gasto/fraco) e outros -paie pyau (paj novo). Somente as pessoas que tm -paie rovij,
isto , aquelas que detm o controle de sua fora xamanstica, que podem transferir
tal qualidade aos xams iniciantes.
! )$*!

Uma pessoa wajpi que se encontra em condies de ser xamanizada aquela

que est doente. Depois da sesso de cura, o paj dar incio a um longo processo de
repetio desta mesma pajelana, mas agora com a finalidade de inserir e fixar no corpo
do paciente as substncias xamansticas (armas), pi-wan e am-ro, transmitindo
assim o -paie. Ambas as substncias so descritas como lagartas; vivem dentro do
corpo do paj (alimentadas pela fumaa do tabaco) e podem ser transferidas
gradualmente para a pessoa xamanizada. Assim como uma pessa passa a ter -paie,
tambm pode acontecer de deixar de t-lo. Gallois registrou entre os Wajpi vrias
maneiras de perder o -paie: contato com sangue de caa; com sangue menstrual; briga
com parentes afins; aps o parto; acidente de caa etc. A autora nota que algumas
proibies passam a marcar a vida de um paj wajpi que, por exemplo, no mais
carregar carne de caa, muito menos ir esquartej-la, assim como evitar contato
com mulheres menstruadas e parturientes. A permanncia das foras xamansticas em
seu corpo depender da observao destas e outras proibies. Interessa, por fim,
destacar que entre os paj wajpi e seus discpulos h uma interligao que deriva dos
processos de compartilhamento de princpios vitais e substncias xamansticas entre
seus corpos. Gallois comenta que um mestre deve sempre soprar (-peju) fumaa de
tabaco nas pessoas para quem transmitiu seus pi-wan, para alimentar o pouco de si
que permaneceu no corpo dos seus iniciandos (Gallois, 1988: 207).
A descrio de Gallois acerca dos processos que envolvem a xamanizao de
uma pessoa assemelham-se a prticas yekwana no sentido de que tambm se tratam
de formas de alterao dos corpos dos envolvidos por meio da transferncia de
substncias ou capacidades agentivas, que so encorporadas pelo aprendiz/iniciando e
que, no entanto, no so passveis de serem fixadas de modo definitivo, pois precisam
ser cuidadas para que ali permaneam. Um aspecto central, tanto para os Wajpi
quanto para os Yekwana, que existe uma relao constitutiva entre a transmisso de
saberes/qualidades e laos interpessoais fundamentalmente marcados por trocas de
substncias entre os corpos.
Descrevi processos de transmisso de substncias, afeces, cristais, cantos e
sabedoria entre pessoas, mas no explorei o fato de que o sucesso (sempre parcial) de
tais aes depende de medidas de cuidado e precauo por parte do mestre e do
aprendiz. Da mesma forma que um aprendiz ou mestre pode conter cantos em si, eles
tambm esto sujeitos a perder este saber e por isso devem seguir um conjunto de
resguardos e de cuidados durante o aprendizado ou quando forem realizar um canto.
Ter aichudi sinaliza a condio instvel do conhecimento que pode ser indevidamente
! )$+!

espalhado ou roubado por outrem.

Mencionei no captulo anterior que o nefito evita cuspir sua saliva logo que
aprende um canto para no correr o risco de perd-lo. A preocupao com as
substncias corporais no se restringe ao aprendiz de aichudi. Os Yekwana disseram
que, em geral, no se deve cuspir nos igaraps e rios, ou mesmo ao escovar os dentes
jogar os bochechos ali na gua. Como parte da pessoa, a saliva lanada em direo
jusante, ao mar (dama), vai levar com ela um dos duplos da pessoa, que chegar
inevitalvemente at Wiyu, ente poderoso que dono das paisagens aquticas e um
dos principais causadores de doena e morte entre os humanos. Vemos aqui um
exemplo, dentre tantos outros encontrados, de como situaes de excorporao de
partes da pessoa, como a saliva, podem afetar, de um lado, a encorporao de um
canto, e de outro, a prpria vitalidade da pessoa. Assim o estado instvel da pessoa
yekwana equivalente instabilidade dos saberes no corpo, pois as substncias
corporais assim como os cantos, como disse Strathern (2006) para a Melansia, so
partes destacveis ou extenses da pessoa e assim tudo o que afeta as partes, tem
efeito tambm sobre a configurao geral da pessoa, ou seja, do corpo. A descrio
desta antroploga sobre a noo de corpo melansio parece se encaixar perfeitamente
ao pensamento yekwana:
[A] imagem melansia do corpo como composto de relaes o efeito de
sua objetificao como uma pessoa. Na divisibilidade de suas extenses
em relaes para alm de si prprio e relaes internas que compem sua
substncia, o corpo aparece, consequentemente, como um resultado das
aes da pessoa (Strathern, 2006: 311).

Etnografias sobre outros povos amerndios tambm projetam imagens

semelhantes a esta. Tola, em seu artigo sobre a pessoa corporizada entre os Toba
(Qom) do Chaco argentino, ressalta que os componentes da pessoa, como os fludos
corporais, a alma (lquii), o calor corporal etc., mesmo que fora do corpo so concebidos
como extenses da pessoa. Neste sentido afirma que os regimes de corporalidade entre
os Toba so o registro e a condio das relaes intersubjetivas que ocorrem entre
pessoas cujos corpos tornam-se o espao onde se d o devir da pessoa, devir este que
est sempre em funo das aes e das intenes de outrem (2007: 512).
Na pesquisa de campo, registrei alguns procedimentos que devem acompanhar
o aprendizado dos cantos aichudi e deemi, entre outras situaes nas quais os
cuidados devem ser extendidos s pessoas de maneira geral. No que se refere
aplicao de fiyakwa, meus interlocutores contam que no se deve ter relaes sexuais
durante este perodo (e mesmo semanas depois) sob pena de perder ou eliminar
! )$#!

fiyakwa, isto , as capacidades associadas a este termo geral. A entrada e sada de

substncias marcam a constituio da prpria pessoa e dos conhecimentos e
capacidades que possui. Loureno de Fiyakwannha disse que o esperma (kuta) ao
entrar na vagina da mulher anula o efeito da aplicao, pois age de forma a tapar ou
entupir o ouvido dela, ocupando o espao que antes estava tomado por substncias
fiyakwa. A imagem em questo o corpo enquanto recipiente de componentes
destacveis de pessoas. Referncias relacionadas proibio generalizada de relaes
sexuais so comuns durante as festas e festivais, pois independentemente de quem
realize o ato, o efeito o mesmo: o cantador ou dono do canto que conduzir o ritual
corre srios riscos de esquecer os cantos e assim perder sua inteligncia. O mesmo
cuidado deve ser tomado quando um fwai (paj) vai realizar uma sesso de pajelana
e aqui o que pode ser afetado a eficcia da cura. A abstinncia sexual tambm uma
prtica importante durante os processos que envolvem a aquisio de capacidades
xamansticas entre os Yekwana e alhures.
Abaixo um comentrio de Lus Manuel sobre estes perigos associados ao ato
sexual durante as festas:
Durante a festa no faz sexo, porque aquele que t cantando, ele tem
widiiki dentro da cabea, se faz relao sexual, estraga aichudi dele. Por
exemplo, tipo um aparelho que tem um fuzil [fusvel], tipo inversor, se voc
ligar errado, positivo com negativo, a queima fuzil dentro do aparelho.
Assim que funciona cabea dos aichudi edhaaj. Ele t cantando,
cantando E na hora algum faz relao sexual, nem [no] ele, outros
por fora. A na hora que estragar aichudi dele, widiiki vai estragar, tipo de
um fuzil. Depois pra recuperar eles de novo, tu pega pimenta, faz aichudi
tambm, pinga no olho dele, mastiga na boca dele, pra recuperar ele, tipo
tirar o queimado do aparelho e coloca outro novo. Assim que ele t
falando. Mastiga bem a pimenta crua, depois coloca no olho deles.
Adoece o cantador tambm e aquele que fez relao sexual tambm, a
mulher e o homem, tanto faz, por isso antigamente no fazia isso, muito
perigoso pra gente. Faz mal pra gente, todos, ele t falando agora. Na
hora de ter o seu filho, ele nasce com deficiente. Tipo j viu falar: no
fuma cigarro, no toma bebida, cerveja, remdio durante a gravidez, e
aquele anticoncepcional. A seu bebezinho nasce sem brao, sem boca,
sem olho. Mesma coisa, se na hora de fazer relao sexual, durante hora
de fazer deemi, seu filho nasce com problema, fraqueza324.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

Em muitos relatos, o ato sexual visto como elemento que distingue a

humanidade das pessoas que primeiro existiram na terra, as quais no se faziam

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
324
Traduo de Elias Raimundo Rodrigues. Arquivo:
Yekwana_MG_9abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC_Entrevista1
! )$$!

pessoas (e no foram feitas) por meio do ato sexual (wkun ai wamodetan).

Frequentemente, esta transformao no modo de gerar pessoas vista como uma
interferncia do gmeo do demiurgo, Kaajushawa.
Essa relao sexual faz mal para gente. Quando est estudando, a voc
arranjou seu namorado, a comea relao sexual, a voc no pensa em
mais nada, no pensa em estudar. H muito tempo atrs, Kaajushawa
criou relao sexual. Wanaadi no podia fazer relao sexual no, s ele
falava no cu, manda um filho, dois, uma mulher. S ele que falava assim.
Agora Kaajushawa que fez relao sexual, por isso que estraga o nosso
estudo. Tinha filho do Wanaadi, um homem e uma mulher, Kaajushawa
veio aqui. Tinha dois. Kaajushawa falou para o homem, vai fazer relao
sexual com ela ali, a o filho do Wanaadi no quis. Vai rpido. Eles
fizeram. Wanaadi chegou, os filhos tavam com vergonha, tinha outro rapaz
que falou, ele fez sexo com a irm dele. A Wanaadi ficou chateado com
Odosha e com os filhos325.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2014)

O ato sexual durante os grandes festivais deemi produz a entrada do esperma

(kuta) e a contaminao generalizada no corpo formado pelos corresidentes que
durante toda a festa compartilham um nico espao, a casa comunal (annaka), de onde
esto proibidos de sair salvo rarssimas excees (casa corpo, e no o inverso,
como visto no captulo anterior). Os relatos que ouvi de situaes como esta
mencionavam a necessidade de todos os participantes comerem pimenta crua e
pingarem o sumo deste fruto nos olhos para contraefetuar os efeitos da entrada de
esperma naquele espao.
A abstinncia sexual prolongada apontada por vrios jovens adultos que
conheci como um grande obstculo para o aprendizado dos cantos. Vicente Castro
disse que um aprendiz de aichudi/deemi deveria ficar ao menos cinco anos sem ter
relaes sexuais para aprender tudo. Lus Manuel, por sua vez, afirmou que muito
difcil um adulto na faixa dos 25 a 30 anos de idade reter/conter por muito tempo os
cantos apreendidos, logo esquecer. Diferente seria se a pessoa comeasse a aprender
quando criana, isto , quando no tem uma vida sexual ativa. Foi este o caso deste
cantador que, aos 15 anos, j sabia todo o repertrio de cantos aichudi e deemi que
seu pai tinha.
Entre outros comportamentos que o aprendiz deve evitar durante o perodo em
que visita a casa do dono de canto em busca de aprendizado comer a cabea de

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
325
Arquivo: Ye'kwana_MG_14jun2014_Fuduuwaaduinha_LMC.
! )$%!

animais de caa, peixes326, galinha (wameedi) ou minhocou (kudu) ou ainda o couro de

bichos como paca, veado e porco do mato. Assim evitar, de um lado, que a cabea ou
o pensamento do animal consumido atrapalhe a enunciao correta da fala cantada, e
de outro, no correr o risco de o couro engolido tampar o ouvido, impedindo assim a
entrada dos saberes. De resto, pode comer tudo o que uma pessoa yekwana come.
Outro cuidado no pegar penas de pssaros soltas no cho, pois como explicou
Kadeedi se voc encostar nelas esquecer imediatamente os cantos. H uma relao
de analogia entre a ao do pssaro que deixou para trs suas prprias penas e o efeito
do contato com este elemento esquecido. Ao tocar as partes destacveis do pssaro, o
aprendiz contagiado pelo esquecimento deste ente e perde seus cantos.
recorrente na cosmoprxis yekwana a possibilidade de uma pessoa
encorporar afeces, comportamentos ou qualidades caractersticas de um ente atravs
de diversas modalidades de contato, que so em geral percebidas como uma espcie
de contaminao. Vimos que o consumo da cabea ou do couro de um animal caado
transforma o corpo do aprendiz por dentro: o pensamento alheio entra e se confunde
com o pensamento da prpria pessoa ou o couro do animal se transforma num tapa-
ouvidos do aprendiz - a pele alheia tornar-se a sua prpria. No caso das penas
esquecidas o que se replica a ao do pssaro, que abandonou, largou partes de si no
cho, em qualquer lugar. O aprendiz que entrar em contato com estas penas, reproduz
o esquecimento (resultado da ao de outrem), deixando para trs partes de si, os
cantos. Parece que estes exemplos ilustram um modo singular de pensar as relaes
entre as pessoas e suas extenses, no qual cada corpo percebido como um conjunto
de afetos, afeces ou capacidades singulares que definem um certo habitus,
retomando a definio de Viveiros de Castro (2002a), e a interao entre corpos
distintos pode dar origem a processos de impregnao ou contgio. Nos casos
analisados at agora, vimos que a relao entre corpos (e suas extenses) pensada
em termos de uma transferncia de agentividade de um corpo a outro, fazendo
recircular o modus vivendi de outrem em si, aqui mais uma vez sob o signo da
replicao.
Lus Manuel tambm ensinou algumas tcnicas que ajudam a fixao dos cantos
dentro da cabea do aprendiz. Ao sentar ao lado do dono de canto, o iniciando deve
cantar em voz baixa ou em pensamento os versos a seguir. No caso deste pequeno
canto, no estou segura das quebras de linha, pois na ocasio no tive o cuidado de
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
326
Lus Manuel Contrera comentou que caso a pessoa tome um caldo de peixe feito com a cabea deste animal,
o canto que aprendeu some, fica escondido, pois levado pelo duplo (kaato) do peixe que segue sempre para
o rio. Arquivo: Ye'kwana_MG_13jul2013_Fuduuwaaduinha_LMC
! )$&!

registrar o udio do canto, nem mesmo solicitar ao cantador que o executasse. Somente
anotei os versos no caderno.

Tachudichem aichudiy yadaayed mtaweyudujennad nujiyad mkaaki

aichudi edhaaj aichudi-y adai-ch ? nh-(m)udu- yekk
canto dono canto-POSS origem-POSS boca dele 3.lngua-POSS por cima

wnichamakiye
w-ishajumaka-iye
INTR-espalhar-JUS

Canto do dono de canto, meu pai/av, pela boca dele, por cima da lngua dele
vou espalhar

Mntaweyuduje kaweesaduije tdenene yekaawesaduimajoiye

? fuj = (ye-kaawesadui-ma-jo-iye)
minha boca minha cabea at 1.cabea-VBLZ-?-JUS

At a minha boca, at a cabea, dentro da minha cabea vai entrar

!
Wayajunaim adeedaichotoome yedajimaiye tweshidiichchamjnje
mdo ati ichotome w-atajima-iye chincha-da
urutau banco ao lado INTR-sentar-se-JUS ?-NEG
Ao lado do banco do urutau Wayajunaim vou me sentar para no cansar

Yadaayed wiyowajtiye
adai-ch (wi-yowat-iye)
origem-POSS INTR-sentar ao lado-JUS
Ao lado do meu pai/av vou sentar

Durante as sesses com o dono de canto, os aprendizes nunca se sentam nos

pequenos bancos de madeira (ati), onde todos costumam sentar-se para fazer as
refeies dirias. Devem ficar de ccoras, parados durante horas a fio e para que no
sintam cansao nas pernas ou queiram levantar-se, devem chamar o urutau (mdo),
como disse Kadeedi, pois ele tem um banco no qual passa a maior parte da noite
sentado, sem se mexer ou voar327. Se o aprendiz sentar-se no banco, no se lembrar

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
327
Em Fuduuwaadunnha, conseguimos identificar os seguintes tipos de mdo: urutau (Nyctibius griseus),
urutau-gigante (Nyctibius grandis) e o urutau-pardo (Nyctibius aethereus). Estas aves possuem uma
caracteristica mpar, tm duas fendas na plpebra superior, o que faz com que seus olhos fiquem imveis por
longos perodos. Geralmente pousam em pedaos de madeira, galhos de rvore ou mesmo troncos partidos ou
em p e sua plumagem serve como uma espcie de camuflagem, sendo facilmente confundidas com um galho.
Costumam ficar estticas por muito tempo e no se assustam facilmente. Alm disso, o urutau tambm tem o
hbito de cantar noite.
! )%(!

do que lhe foi ensinado, ficar pesado (taminhe) ou preguioso (kkinhe)328. O banco
segura a bunda da pessoa, no deixa sair, levantar; o banco fica segurando, invisvel,
ningum v, por isso que fica pesado. Antigamente ningum sentava em cima do
banco329, explicou Kadeedi. Os bancos so coisas dos Kadakadaadi, os urubus-rei,
com quem os no indgenas aprenderam a fazer e que mais tarde os Yekwana tambm
incorporaram. So objetos cuja agentividade est diretamente ligada s aes de
Odosha.
As mulheres nunca se sentavam nos bancos para evitar que ficassem tapadas
na hora do parto, mas hoje em dia as coisas esto diferentes e por isso, conta Kadeedi,
que o filho demora trs a quatro dias para nascer, a vagina tampada com o banco.
Durante as conversas noturnas, o dono do canto, ao contrrio, costuma ficar deitado na
rede.
Outra tcnica para agarrar aichudi pode ser usada pelo aprendiz logo depois
que volta da casa do dono de canto, antes de dormir. A pessoa deve deitar-se na rede
em uma posio retilnea, replicando o formato de uma folha: barriga para cima, os
braos ao longo do corpo, sem cruzar as pernas. Como a rvore de jambo, me disse
Contrera, cujos galhos e folhas ficam bem juntos. No pode ficar virando de um lado
para outro na rede e tambm no deve colocar as mos no meio das pernas, pois tal
gesto pode conduzir a uma experincia onrica perigosa, como por exemplo, o seu duplo
(kaato) fazer relao sexual com outros tipos de gente e provocar doena ou morte da
pessoa. Depois de se deitar na rede na posio correta, o aprendiz dever falar
secretamente as seguintes palavras:

kudi adk fumma330

folhinha de kudi junto

emadi adk fumma

folhinha de emadi junto

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
328
Entre os Desana, ao contrrio, o aprendiz deve permanecer sentado no banco. O mestre kubu faz uma
incantao que recitada sobre um cigarro, cuja fumaa sera soprada ao redor do discpulo. A fumaa usada
como estimulante e tambm faz com que a pessoa fique fixada no banco, para reunir seus pensamentos e
prevenir distrao. Os Desana estabelecem uma forte relao entre banco, pensamento e concentrao: aquele
que no pensa direito, no sabe como sentar (cf. Buchillet, 1992). Ancestral Yeb Biro quando estava sentado
no banco, comeou a pensar sobre a criao do mundo. J o kubu, sentado em seu banco, faz curas.
329
Arquivo: Ye'kwana_MG_6abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC
330
Nestas sentenas a nica palavra distinta da fala cotidiana fumma, que equivalente a tujumma, junto.
No consegui identificar as rvores kudi e emadi.
! )%"!

Jambeiro. Foto da autora | Fuduuwaadunnha, 2014

A inteno presente no ato
de enunciar estas palavras
reunir dentro de si todos os
versos ou palavras aprendidas
durante a madrugada com o
mestre. Para ficar como rvore
de jambo, juntinho, bem bonito,
como daquele, disse Kadeedi.
Da mesma forma que o aprendiz
procura manter os cantos dentro
de si, o mestre tem suas
artimanhas para recuperar
ensinamentos que repassou a
outras pessoas, seja porque no
quer compartilhar seus saberes
com nigum ( mesquinho,
tamnato), seja porque tm
desconfiana do aprendiz (do tipo
de gente que ele ).
Assim uma das tcnicas manter o dedo indicador e a ponta da lngua mordidos
enquanto o aprendiz deixa a casa do dono do canto. Logo que desaparecer de vista,
esta ao finalizada. Tudo aquilo que entrou na cabea do aprendiz, sai subitamente.
Vira esquecimento. Outro yekwana comentou que uma maneira do dono de canto no
transferir seus conhecimentos chupar o seu dedo indicador, trazendo de volta tudo
que deu ao iniciando. Estas so variaes do mesmo tema que evidenciam dois
aspectos importantes: de um lado, a imagem clara de transferncia de cantos
(inteligncia) entre pessoas, e de outro, a possibilidade de reverter este repasse,
puxando de volta os saberes. H, portanto, uma reversibilidade inerente a estes
processos de transmisso de conhecimentos, dada a natureza voltil dos mesmos.
Perguntei ao cantador Lus Manuel como a morte do aprendiz ou do dono do
canto pode afetar a aquisio ou a conservao dos cantos dentro da pessoa e ele
comentou que ambos podem ficam twasejjeka (vazio, sem pensamento prprio), pois
podem perder os cantos e suas foras vitais (ambos, extenses de si) caso um ou outro
venha a falecer. Disse ainda que para evitar esta perda, a pessoa deve se aproximar do
! )%'!

corpo do falecido, da sua cabea, e puxar o ar (com o punho fechado formando um

tubo/passagem), trazendo para si os cantos que estavam na cabea do outro. No caso
do falecimento do dono do canto, se o aprendiz no tiver dentro de si um widiiki de
canto forte, tudo o que ele apreendeu do aichudi edhaaj vai embora para kajunnha,
pois o widiiki do mestre retorna ao cu, de onde veio, junto com seu duplo do olho
(ayenudu ekaato), que como vimos, a prpria inteligncia (widiiki), sem a qual no h
vida, nem pensamento. Com a morte da pessoa, o destino do widiiki do canto est
ligado ao destino do duplo do olho, pois como explicou Kadeedi, seu aichudi j t com
esprito dele, por isso que tu chupa, para no levar esse seu aichudi.
Moreira (2012) nota que a imbricao entre os corpos do mestre e aprendiz se
constitui por meio da troca continuada de substncias corporais e ressalta que situaes
de predao que venham a afetar um ou outro podem desencadear a perda de
conhecimentos em ambos. A autora menciona uma situao que deixou o aichudi
edhaaj Vicente Castro extremamente preocupado, quando faleceu um de seus
discpulos, Joaquim Sstenes, importante cantador de Fuduuwaadunnha. Depois de
ser pisoteado por uma anta durante uma caada, ele veio a falecer e a nica maneira
possvel de lidar com o cadver era queim-lo, pois assim como em casos de morte
devido picada de cobra, o cadver deve ser queimado, pois seu corpo fica intoxicado,
amoije. Esta situao preocupou Vicente Castro, pois tal procedimento funerrio poderia
prejudicar brutalmente seus prprios conhecimentos (cf. ibidem: 262). Moreira aponta
que a relao de proximidade entre os corpos do mestre e do aprendiz se mantm at a
morte, que poder provocar transformaes no corpo do outro, evidenciando claramente
a qualidade impermanente deste tipo de conhecimento (cf. 2012: 268).
A autora ressaltou um outro vnculo que existe entre o aprendiz e o dono de
canto: a ativao da potncia agentiva dos cantos ensinados por meio do pagamento,
ejeemad, geralmente feito com mayuudu (miangas). Se o pagamento no for efetuado
pelo aprendiz, o canto no ser eficaz quando for realizado (cf. ibidem: 239). Em
Fuduuwaadunnha, contaram que se a pessoa no pagar pelo canto que acabou de
aprender tais saberes no ficaro dentro de sua cabea. Moreira destacou que, alm
das miangas, as moedas correntes na poca de sua pesquisa eram pepitas de ouro -
obtidas nos garimpos ilegais que existiam e ainda existem nas proximidades da
comunidade Wachannha (Waiks) - e armas de fogo. O pagamento instaura outra forma
de troca entre o aprendiz e o dono do canto.
Vimos que as relaes que envolvem o aprendizado dos cantos pem em
circulao substncias, capacidades, afeces e saberes oriundos do corpo do dono de
! )%)!

canto que vo adentrando gradualmente o corpo do aprendiz. Parece que a noo de

ejeemad (pagamento) emerge neste contexto como um modo de repor aspectos do
aichudi edhaaj que foram postos para circular em outros corpos. As miangas,
principalmente, restituiriam partes desanexadas do cantador que foram transferidas ao
aprendiz. O pagamento tambm pressuposto em outras ocasies, quando, por
exemplo, um dono de canto convidado a realizar um festival deemi, como a
inaugurao de uma casa nova (tt edeemijd) ou um ritual yaichuumad como a
sada do recm-nascido da casa (shiichu wejakad) ou a festa de amarrao das
miangas (mayuudu inchdd) ou embelezamento da jovem ajichoto. Nestas
situaes, somente o pagamento ao dono de canto o que garante a agentividade dos
cantos executados. Lus Manuel Contrera disse que estes pagamentos so uma
replicao do ato do demiurgo que, ao nascer sua filha aqui na terra, pediu adhaawa
(resina vegetal perfumada) do cu para aplicar no corpo dela como um revestimento
protetor e em troca deu miangas aos donos celestes deste breu, usado pelos Yekwana
para fabricar tintas, entre outras coisas.
O mesmo ocorre nas sesses de cura realizadas pelo fwai (paj), hoje
inexistentes nas comunidades yekwana no Brasil, ou pelo aichudi edhaaj. A cura
(adokwad) que resulta do ato de cantar e soprar sobre o doente somente se concretiza
depois do pagamento. As miangas (mayuudu) trazidas do cu por Majaanuma so
desde tempos imemoriais objetos de valor entre os Yekwana e com elas so
confeccionados importantes adornos (wensomatotoojo) de uso cotidiano e ritual, como
as tangas (muwaaju), colares (womo e sawiiya), as pulseiras (omokawi) e os adornos
usados nas pernas (waiju fedeekawi e waiju fedeekuni) (cf. Rodrigues, 2014).
Encontrei outros relatos sobre o pagamento de miangas em troca de objetos ou
elementos extrados de locais especiais que esto sob o cuidado de um dono, dhaaj
ou adaich. Na poca em que as pepitas de ouro vigoravam como forma de pagamento
- especialmente na dcada de 1980, quando os Yekwana de Auaris desciam para
trabalhar no garimpo que se instalou na comunidade de Wachannha, no rio Uraricoera
o velho aichudi edhaaj Warn Yawadi ensinou s pessoas o modo certo de extrair ouro
da terra sem que tal ato pudesse provocar um efeito danoso sobre a pessoa ou sua
famlia. Logo que se chega ao garimpo, preciso cavar um buraco e comear a procurar
ouro com a bateia at encontrar alguns rastros do metal precioso. Em seguida, a pessoa
deve sair do buraco e iniciar um dilogo com o dono do ouro, ente invisvel aos
humanos. Deve expor a ele os motivos que lhe levam a pegar um pouco deste material
e depois jogar alguns quilos de mianga ali dentro. S no dia seguinte que pode
! )%*!

comear a trabalhar no local e, como retribuio s miangas depositadas, o dono do

ouro prover quantias significativas do metal. Se o pagamento no for feito antes da
extrao, contou Lus Manuel, ou a pessoa ou um parente prximo ficar doente.
Depois de mencionar a importncia do pagamento na extrao do ouro, Lus
Manuel disse que o mesmo procedimento deve ser feito quando algum retira de dentro
do rio uma folha conhecida como manhadu e que s existe do outro lado da fronteira,
nas proximidades da comunidade Maushinnha. Manhadu a primeira vacina dos
Yekwana que corta o efeito da picada de cobra como j falamos. Para obter estas
folhas preciso mergulhar no fundo do rio onde h uma grande pedra coberta por estas
plantas, mas antes do mergulho preciso jogar miangas no rio e tambm espantar um
Wiyu que vive l dentro, ente poderoso que pode assumir o aspecto de cobra. Alm das
folhas manhadu, existem outros tipos de remdios (eji) que antes de serem retirados do
local onde se encontram, preciso deixar as miangas para seus respectivos donos.
Acabei no investigando o uso da noo de ejeemad em outros contextos,
como Moreira (2012) e Andrade (2007). De acordo com a segunda autora, o termo
empregado para se referir s relaes de troca com outros povos que se davam durante
longas viagens fluviais que os Yekwana faziam com bastate frequncia at meados do
sculo 20. Os ralos (tadade), uma especialidade yekwana reconhecida na regio das
Guianas, era o principal artigo de troca, assim como suas canoas (kudiiyada). Andrade,
no entanto, ao analisar o uso da noo ejeemad para as transaes que envolvem
dinheiro se perde na interpretao destas relaes de troca que qualifica como aes
que envolvem desejo de lucro com o menor custo possvel (cf. 2007: 147-149). Tal
interpretao parece destoar das concepes yekwana. Moreira (2012), por sua vez,
tambm afirma que a noo de ejeemad um termo empregado pelos mais velhos
para se referir s trocas realizadas com outros grupos indgenas durante as viagens que
empreendiam. Interessa ressaltar a semelhana que Moreira nota entre a relao que
existe entre o aprendiz e o dono de canto e aquela existente entre parceiros de troca,
que tambm remete noo de ejeemad. Ambos os relacionamentos se caracterizam
como trocas diferenciadas entre duas pessoas que se realizam ao longo do tempo e
que, idealmente, no deveriam nunca ser interrompidas (cf. ibidem: 246-247).
O termo weichakoono (amigo, parceiro de troca) encaixa-se neste esquema em
que o vnculo pessoal se constri ao longo do tempo. No campo, algumas vezes fui
chamada de weichakoono por pessoas com quem estabeleci relaes prolongadas que
envolviam intercmbios de saberes e miangas. Recentemente, Vicente Castro se
referiu a mim usando esta palavra, no sentido de haver entre ns um vnculo que
! )%+!

perdura no tempo, como se os conhecimentos que me ensinou (e que agora esto em

mim) e as miangas que lhe dei em troca criassem uma ligao/continuao entre ns.
O pagamento com miangas, preferencialmente, emerge como a nica contrapartida
que o aprendiz oferece ao dono de canto, e que justamente garante a eficcia da
transferncia de conhecimentos ou a encorporao dos mesmos pelo aprendiz.
! )%#!

13. Fios e caminhos de cantos e saberes

Os cuidados para fixar os cantos dentro de si devem ser contnuos e por isso
conhecer as tecnologias para segurar ou puxar os cantos central tanto para o
aprendiz quanto para o dono de canto ou cantador. Vimos que a morte de um aprendiz
pode significar a perda de conhecimentos para o mestre, e vice-versa. Tambm
mencionei a importncia do pagamento (ejeemad) para que a agentividade dos cantos
seja ativada no momento em que so executados pelo aprendiz ou pelo aichudi edhaaj
durante a realizao de um ritual.
A instabilidade dos saberes no corpo dos humanos tambm est relacionada ao
fato de a pessoa ser constituda por partes (duplos, substncias etc.) que podem se
desanexar do corpo, conduzindo-a a um estado de perda de vitalidade e de fraqueza.
Com os cantos, no diferente; eles so encorporados enquanto partes de outrem que
passam a ter morada dentro da cabea do aprendiz e tm a mesma natureza voltil das
partes que constituem a pessoa e por isso podem ser perdidos ou roubados, isto ,
excorporados. Para alm deste esforo permanente em manter os conhecimentos
dentro de si, h outra preocupao: o risco de esquecer os cantos aichudi ou deemi
durante a ao ritual.
Vicente Castro conta que os donos de canto quando convidados a realizar um
ritual, como a festa de inaugurao da casa nova (tt edeemijd), so avisados
antes, pois precisam se preparar para a ocasio. Sua ateno volta-se para o no
esquecimento das vrias partes (chunakad) que integram o vasto repertrio dos cantos
executados nos festivais deemi. Um dos procedimentos preparatrios feito antes do
ritual exclusivamente pelo dono de canto, que entoa em silncio um pequeno canto
tambm chamado wadeeku ewatd (amarrao do fio) e em seguida sopra sobre si
mesmo e sobre os presentes as palavras cantadas. Como vimos, wadeeku ewatd
uma designao genrica dada a diferentes chunakad (partes) encontrados nos
cantos aichudi e deemi, os quais dizem respeito ao de conduzir o fio do duplo de
uma pessoa (ou de si prprio) at determinado lugar. Tambm mencionamos que a
pessoa humana possui vrios duplos (kaatokoomo) e que o duplo do olho est ligado
pessoa por meio de um fio invisvel, wadeeku ekaato (fio do duplo).
No caso do aichudi edhaaj, h uma imbricao total entre o fio de seu duplo e
as aes que protagoniza nos rituais. Antes de iniciar qualquer ao, o dono do canto
canta para que o seu duplo-transformao (dhamoded), estique o fio de seu duplo at
Chawaayudinnha, cu dos cantos, e deixe-o amarrado l em cima at o fim de sua
! )%$!

performance. Com a ajuda de sua dobra, o dono do canto estabelece um vnculo com o
lcus primordial dos cantos, para assegurar a boa realizao da ao que est prestes a
realizar, a qual resume em grande medida ao no esquecimento dos cantos, ou em
outras palavras, a sua replicao perfeita. Lus Manuel Contrera conta que em alguns
rituais canta para que seus dhamoded levem at o cu o fio de seu duplo (wadeeku
ekaato) enquanto isso ele, na terra, amarra uma ponta deste fio em seu dedo mdio
para evitar que seu duplo se perca nestes deslocamentos de forma que consiga cantar
durante todo o ritual. A ligao entre os cantos de Chawaayudinnha, o cu dos cantos,
e os cantos realizados na terra pelo aichudi edhaaj se d atravs de um fio
denominado aichudi wadekui (fio do canto). justamente este fio que garante a
transferncia dos cantos oriundos do cu at a cabea do dono do canto que os
executar durante o ritual.
As descries que ouvi sobre o cu dos cantos so bastante semelhantes entre
si. L a morada dos verdadeiros donos dos cantos aichudi e deemi (gente celeste
genericamente designada de chawaayudinnhano) e para l que segue o duplo do olho
do aichudi edhaaj (dono de canto) depois da morte. Ali, as pessoas vivem
eternamente, sem precisar trabalhar duro como fazem os Yekwana hoje: Majui no
trabalha, no rala mandioca, no tira kdheede, s vai no mercado comprar rancho e
traz, assim que l, disse Contrera, comparando este tipo de existncia ao modo de
viver de muitos yadaanawichomo (no indgenas) que no produzem o alimento que
comem. Wanaadi quem oferta s pessoas de Chawaayudinnha os alimentos que s
ele sabe fabricar seu fazer um falar. Alm disso, as pessoas que nascem l no so
produzidas atravs do ato sexual, sua existncia efeito imediato da intencionalidade
imanente ao ato de falar, capacidade partilhada por todos. A seguir, um trecho da
exegese de Contrera sobre a relao entre os cantos de l e de c:
Como se fosse o som ligado assim direto, qualquer pessoa escuta, para
c, pra c, embaixo tambm. Assim que aichudi fica em
Chawaayudinnha, tocando direto, todas, todo dia, toda noite: deemi,
aichudi. Se voc escutar com fone de ouvido, voc escuta sozinho, n?
Se eu ligar pra ti, tambm outra pessoa vai escutar. Por isso que [...] leva
o fiozinho at chegar em Chawaayudinnha, onde tem deemi. Ele chega
l, tipo de um fio, o fone de ouvido, sai e chega aqui na terra, aqui pra
ele. Por isso que a pessoa canta direto, no para nada. Como radiofonia,
traz a voz aqui perto da pessoa longe, mesma coisa.331

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
))" !Traduo de Elias Raimundo Rodrigues. Arquivo: Ye'kwana_MG_21mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC.
! )%%!

O depoimento de Reinaldo Wadeyuna Luiz Rocha caminha em uma direco

semelhante e faz uma analogia interessante: o canto tambm tem um fio no interior,
esse fio se liga Wanadi, l onde se encontram os cantos. como internet, voc se
conecta e voc fica ligado (Moreira, 2012: 241). Ningum fez uma descrio explcita
acerca da imbricao entre o fio do duplo do aichudi edhaaj e o fio do prprio canto,
mas parece plausvel imaginar que o fio do duplo do dono de canto amarrado em
Chawaayudinnha transforma-se no fio do canto propriamente e, portanto, cada aichudi
edhaaj pode estabelecer a sua conexo direita, pois todos eles so potencialmente um
nhududui (pilar central da casa/cosmos), eixo de ligao entre a plataforma terrestre e
os estratos celestes.
No tive a oportunidade de registrar este pequeno canto preparatrio, mas o
cantador Lus Manuel Contrera ensinou alguns versos que costuma fazer durante o
festival tt edeemijd, justamente para que todos os presentes, inclusive ele, no se
esqueam dos cantos. Contrera disse que no conhece um canto wadeku ewatd feito
antes de um ritual, mas Kadeedi, que me acompanhava naquela conversa, contou que,
segundo Vicente Castro, preciso sempre fazer o canto preparatrio (informao que
pude confirmar com este aichudi edhaaj). Os versos cantados por Contrera so
instigantes para conhecermos uma das imagens projetadas pelo pensamento yekwana
acerca dos fios que ligam os planos csmicos, os quais possibilitam transferncias de
cantos de Chawaayudinnha at a cabea dos cantadores e donos de canto aqui na
terra. A traduo desta parte apoia-se, sobretudo, na exegese do cantador do que em
uma anlise mais cuidadosa do vocabulrio, dada a dificuldade que encontramos na
hora de verter algumas palavras.

Amd yedeemiy sedemajok

2 1-canto-POSS v. trazer (shededemad)
Meu canto voc traz

Amd Wataamuna mayuudui sedemadiw

2 nome mianga-POSS
Voc, mianga de Wataamuna, vindo

Yedeemiy sedemajok
1.canto.POSS
Meu canto, traz

Amd sededemadi
2
voc, vindo sem parar
! )%&!

Iyjk tmuukudeda jemma ktdemijhatiye

DEMin-por parado?-NEG ? 1+2-casa redonda_canto-VBLZ-ITER-JUS
Por isso, ininterruptamente, vamos (sempre) casacantar

A bela imagem projetada por estes versos a da chegada dos cantos como
contas de miangas cadas do cu que deslizam sobre um fio invisvel at o topo da
cabea do aichudi edhaaj. Kadeedi explicou: ele t falando, quando corta a linha da
mianga, saem todas, uma seguindo a outra, por isso que quando for comear a fazer
aichudi, faz tambm esse da mayuudu, sua aichudi vai chegando sem parar332. Ao
fazer este pequeno canto, Contrera no correr o risco de esquecer o repertrio do
ritual, pois este cair em sua cabea como miangas. Para meus interlocutores, esta
imagem no remete percepo de que os cantos so miangas, mas somente ideia
de que estes caem na cabea do aichudi edhaaj de modo anlogo s miangas cadas
de um colar, isto , de forma veloz e contnua. O fio invisvel implcito neste movimento
de transferncia dos cantos aichudi wadekui, o fio do canto.
Se h pouco falvamos das miangas (mayuudu) dadas pelo aprendiz ao aichudi
edhaaj como contrapartida aos cantos ensinados e encorporados, agora nos
reencontramos com elas, no mais como materializao da troca, mas enquanto forma
de uma outra relao a ddiva dos donos de canto celestes que enviada aos donos
de canto terrestres. Se l as miangas figuravam como garantia da eficcia dos cantos,
aqui elas asseguram a chegada contnua de cantos de Chawaayudinnha na cabea do
cantador para que ele possa realizar o ritual sem o temor do esquecimento
(ekwanjd).

Shii jonnoto weinh yeiyaj: somos oriundos do sol

(Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2013)333

Weinh ai yaamodeetajdde sejje.

Sabedoria surgiu desde que a vida se transformou.

Fwaije weinh, sejjeke weinh.

Como paj [fwai], com sabedoria/inteligncia.

Kesejjedkomo awadeenato maad shii naad dinha.

Nossos saberes primordiais vm de onde est o sol.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
332
Arquivo: Ye'kwana_MG_25jun2014_Fuduuwaadunnha_LMC.
333
Arquivo: Ye'kwana_MG_23mar2013_Fuduuwaadunnha_LMC_entrevista_Caminhos. Raimundo Manuel
Rodrigues foi meu intrprete na ocasio, mas a traduo em Portugus aqui apresentada, foi elaborada em
parceria com Elias Raimundo Rodrigues ou Kadeedi.
! )&(!

Shii jonnoto weinh yeiyaj, yjnka?

Somos oriundos do sol, no ?

Edantajjn md yeichd (...) wdemmaj.

Existe vida desde o comeo, nossa respirao.

Awadeene Wanaadi wdemmajd, awadeene ydemmajd.

Foi Wanaadi quem primeiro respirou, foi o primeiro que respirou.

Wanaadi e o sol (shii), que ilumina todos os estratos celestes e a nossa terra
(nonod), so uma coisa s. s vezes fico com a impresso de que quando os
Yekwana falam do demiurgo esto se referindo forma humana que o sol pode
assumir. De toda maneira, comum usar os nomes Wanaadi e shii como sinminos,
pois afinal de contas toda forma de vida origina-se l, vem deste centro, do ltimo cu
(Kaju watamedinnha) ou Ejokumaadinnha, onde est o sol primordial. Assim como
Wanaadi replica-se em seus vrios dhamodedkomo (duplos-transformao) ou seus
enviados (anon), no existe um nico sol, h vrios, os quais iluminam os diversos
cus sobrepostos que desenham a cosmografia yekwana.
A plataforma terreste o nico lugar no cosmos onde h escurido, resultado da
ao deletria de Odo'sha, que fez com a terra passasse a virar de lado durante a noite,
assim como se vira um beiju no forno. Conta Vicente Castro que o sol nunca se mexe,
permanece esttico enquanto a terra vira, momento em que se volta para o fim do
mundo, Kajuowadnnha ou Kodhejennha, atual morada de Kaajushawa. Os Yekwana
falam que esta terra de Kaajushawa fica do outro lado da terra e dizem tambm que ali
o fim da terra. Tambm ouvi referncias de que Kodhejennha fica do outro lado do mar
(dama mnsemjo) onde est o Japo e a China. A terra no uma esfera, como
costumamos imaginar, tem um formato anlogo ao de um imenso beiju. As descries
dos mundos prximos a terra me desafiaram, e nunca fui capaz de compreender
plenamente a cosmografia yekwana, que sempre coloca em cheque a geometria do
meu pensamento, que cria impecilhos para imaginar outras configuraes de mundos.
Abaixo uma imagem extrada de um vdeo334 no qual Joo Alexandre, um falecido sbio
yekwana de Auaris, entrevistado por Emlio Rodrguez, habitante da regio do Caura,
e mostra suas notas sobre a cosmografia. Em destaque, os nomes dos ltimos trs sis,
seguindo a sua grafia: Ejocwamaadi, Adecwamaadi, Ediinhadu, Waanamaadi e

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
334
O vdeo foi produzido por Yanomami Films (Venezuela) https://www.youtube.com/watch?v=sFXlDJmSK4E em
uma comunidade yekwana na regio do Caura, quando Joo Alexandre foi fazer uma visita. A gravao foi
bastante criticada pelos Yekwana de Auaris, assunto do qual tratarei adiante.
! )&"!

Wamaadidi. Detalhe importante do esquema de Joo Alexandre a ligao feita entre

os sis a partir de um eixo vertical.

O sol que ilumina esta terra est localizado a alguns cus acima denominado
Ataawana, que tem comunicao com os outros sis que existem sobrepostos acima:
um, de cada vez, passa a informao para o seguinte, at chegar a Wanaadi, no ltimo
cu. Os Yekwana dizem que se um dia este sol no ver mais nenhum Yekwana na
terra, ele cair e causar uma enorme exploso de fogo que ser seguida por um dilvio
(tunaam), que finalmente matar Kaajushawa/Odosha. Ouvi outras verses de que
cairo sobre a terra quatro cus aps o tunaam de forma a eliminar todas as formas de
vida, principalmente, o gmeo de Wanaadi e os odoshankomo. Esta terra devastada
voltar a ser plana como no princpio e ser iluminada pelo sol imediatamente acima de
Ataawana.
Antes do surgimento das primeiras pessoas, Ataawana ou Wanaadi (ou os
duplos demirgicos) andava fabricando a paisagem terrestre. Neste processo, como
vemos expresso na fala de Lus Manuel Contrera, uma das primeiras coisas que se deu
foi a chegada de Wadhe, fejech edhaaj e adoni edhaaj (dono do vento/ar e da
vitalidade). Ele trouxeu o ar e o vento, e com eles, a possibilidade de respirar e de
viver. Contrera tambm conta que havia aqui desde o comeo sabedoria/inteligncia
oriunda do sol. A caixa de pensamento das pessoas humanas, que o seu cristal
widiiki, tambm um desdobramento da inteligncia celeste/solar que chega at a
cabea do dono de canto e o faz cantar ininterruptamente, logo que uma ligao se
estabelece entre ele e o cu dos cantos. Vicente Castro comenta que enquanto realiza
! )&'!

uma ao ritual, o cristal do canto (aichudi widikiy) est dentro de sua boca, embaixo
da lngua, e logo que a cerimnia termina ele retorna ao cu. Tambm menciona que a
sabedoria (sejje) dos donos de canto vai at o cu de Ataawana atravs de um fio no
momento em que realizam um canto. O mesmo se d quando esto sonhando: a
inteligncia do dono do canto caminha junto com o duplo do olho at o cu.
A centralidade do eixo vertical que conecta os inmeros sis que se sobrepem
terra se faz sentir nos mais diversos registros da vida yekwana. Tita Velasquez explicou
como os movimentos da terra em relao ao sol podem afetar a vida das pessoas. Disse
que o dia est dividido em dois perodos opostos entre si: anoto inhataje tjanakade
(manh dia bom) e anoto kone'da chomomedaw (tarde dia ruim). Reinaldo
Wadeyuna Luiz Rocha, replicando a fala do inchomo Pablo Maldonado de
Adajamennha, comenta que o perodo certo para terminar um ritual at ao meio dia,
alm disso, afirma que extremamente arriscado faz-lo no fim da tarde, perodo em
que a terra est virando para a morada de Kaajushawa. Os eixos leste e oeste tambm
so balizas para os Yekwana que, por exemplo, costumam amarrar suas redes de
forma que a cabea da pessoa esteja voltada para o leste, shii wejakatoojo (onde o sol
sai), e no a oeste, shii womontojo (onde o sol desaparece). A casa redonda (tt)
possui duas portas principais que esto alinhadas ao eixo oeste/leste e os rituais que se
realizam ali podem conduzir os participantes a passar (entrar/sair) por uma destas
portas a depender dos efeitos que se deseja alcanar (afugentar odoshankomo ou
estalebecer ligaes com os sis/cus sobrepostos terra em busca de cura ou
vitalidade). Os homens, antes de derrubar uma roa, fazem a demarcao deste espao
circular, isto , abrem picadas ao redor da roa e, neste caminho, deixam um espao
sem limpar situado a oeste, uma porta. Esta demarcao acompanhada de cantos
para proteger as pessoas e afugentar os mais diversos tipos de seres que podem fazer
mal aos homens que iro, dentro de uma semana, derrubar as rvores e s mulheres
que em breve ocuparo este espao. atravs desta porta situada a oeste que os
entes deletrios sairo e seguiro em direo a Kaajushawa.
Lus Manuel ensinou um pequeno canto que pode ser feito antes de uma viagem,
como aquelas que feitas com frequncia pelos Yekwana quando vo Boa Vista em
pequenos avies.

Awaayuwaamadi emad ai yesededemajoiye

e-()ma-d ai w-t(m)-iye
nome.sol REL-caminho-POSS atravs INTR-ir-JUS
Pelo caminho do sol, vou
! )&)!

Twaatakiyanoomajomjn
tw-ma-(e)-jn
PTCP.INTR-morrer-PTCP-NEG

Sem morrer

Ao enunciar no canto o caminho de Awaayuwaamadi (ou Edinhadu, segundo

Contrera, o ltimo sol), os duplos da pessoa faro um trajeto em direo ao sol, fonte
primordial de vida, e assim a viagem aqui na terra transcorrer sem riscos ou perigos.
Por meio deste canto aichudi, o wadeeku ekaato (fio do duplo) amarrado no cu e
assim a pessoa conduzida com segurana at o destino imaginado.
As pessoas humanas so Wanaadi jonnokomo ou shii jonnokomo, isto ,
descendentes, ligadas Wanaadi ou ao sol. Da mesma forma, os saberes
yujudunnhano, altamente valorizados pelos Yekwana, vieram de kajunnha, das
plataformas celestes. Vicente Castro conta que a inteligncia/sabedoria (sejje) foi trazida
do cu por Yadewanadi (dhamoded de Wanaadi) que a entregou aqui na terra a
Yadewana, seu weichakoono (amigo, parceiro de troca), seu desdobramento terrestre.
Este, por sua vez, espalhou inteligncia/pensamento entre os mais diferentes tipos de
seres: animais, aves, rvores, cupim, formigas, grupos humanos etc. Vicente explica
que apesar de todos os viventes terem pensamento, nem todo mundo que
verdadeiramente sbio. Como vimos, entre os Yekwana, preciso usar fiyakwa
para se tornar em uma pessoa sbia, continente do cristal widiiki, oriundo do
resplandecente sol.
A seguir um depoimento de Vicente Castro sobre a origem dos saberes especiais
que hoje so guardados e cuidados pelos donos de canto. Foi gravado em vdeo por
um cinegrafista yekwana durante uma oficina da iniciativa do Ministrio de Educao
chamada Saberes Indgenas na Escola, realizada na comunidade Wachannha
(Uraricoera) em 2014. No estive presente nesta ocasio em que professores yekwana
de vrias aldeias estiveram reunidos para elaborar materiais didticos para suas
escolas, mas tive acesso ao vdeo em Fuduuwaadunnha, quando foi exibido na
comunidade. Kadeedi e eu fizemos a transcrio e traduo e tambm contei com a
colaborao de Natalia Cceres.
Recentemente encontrei com Vicente e perguntei se poderia escrever as suas
palavras. Sei muito bem que os Yekwana so zelosos com os seus conhecimentos,
ainda mais quando estes so transpostos para outros suportes que no o interior da
cabea de uma pessoa. Alm disso, preocupava-me o fato de que ele havia dirigido a
! )&*!

sua fala aos Yekwana e no a mim e, neste caso, poderia no autorizar a sua
circulao entre ns, yadaanawichomo. Vicente, no entanto, disse que no haveria
problema, pois j tinha me dado a sua palavra outras vezes. Nesta hora, entendi melhor
o que venho estudando - o processo cumulativo de transferncia dos ensinamentos de
um mestre a um aprendiz. Faz anos que comecei a procur-lo em busca de sua
sabedoria ilimitada e com o tempo, a minha insistncia e a generosidade dele, surgiu um
vnculo. Desde ento, Vicente vem me presenteando com conhecimentos e eu,
retribuindo com miangas e afeto. Estamos de alguma maneira imbricados.

Yadewanadi wadeekudu
(Vicente Castro | Wachannha, 2014)

Chnnge na yaaw, chnnge mane yaaw.

Est certo ento, deu certo.

Md tdse katod yaaw, kdatod, tddne kene md, kdatod yaaw

chnnge na yaaw.
Aquilo que a gente quer fazer, j estamos fazendo isso, ns estamos fazendo
direito.

Ed anekm kwsejjetotokomo, kwowanomatokomo ke mmaja ke na yaaw

mt yaaw, md jk ajoj yeich kwowanomatokomo md yaaw.
O que so os nossos saberes? Nosso aprendizado tambm. Ento assim, sobre
todos os nossos aprendizados.

Anekm unwannoto, shii ysennoto md yaaw, etonojn, etonnoda md

yaaw.
Aquilo vem de l, vem do sol mais prximo, no daqui, no daqui mesmo.

Ksejjedkomo nedukwanhojo yaaw, nemajonhojo md Yadewanadi md nhd

md edhaaj ed nonod dew woowanomatojo edhaaj.
Nossos saberes vo descer. Yadewanadi, o dono mesmo dos saberes, est
soltando sobre essa terra. Ele o dono daquilo que faz aprender.

Ed eduuwa knonoichomo nad dew wowanomatojo md yaaw, Yadewanadi

sejjed woije kaato yaaw, mdje na yaaw nadje.
Agora aquilo que faz aprender est sobre toda a extenso da nossa terra: a
sabedoria mandada por Yadewanadi para ns. assim, desse jeito.
! )&+!

Md kajunnha sejje edhaaj nad inhanoto wadekui md saad nedukwad yaaw

yje yeijk nhd md ai nishejetaad eet.
Aquele que est no cu, o dono da sabedoria. Aquilo que caiu para c o fio de
l, atravs deste fio que se aprende aqui.

Yadewanadi sejjed ai nishejetaad.

Atravs da sabedoria de Yadewanadi que o bom aprendiz [aquele que aprende
rpido] aprende.

Inha twnukwem md yaaw kajunnha twnukwem. Chnnge tajk md

chnnge tajk, chnnge nta yaaw yt ma yaaw sadonna awadekui nha
yaaw mad kajunnha.
L ele vai subir, no cu subir. Ele est indo bem, ele est indo bem [em seu
aprendizado] e ento ele vai l, com o fio reto/certeiro at o cu.

Mt soto oojek nsejjeta yaaw.

L a pessoa busca aumentar seus conhecimentos.

Tweiye nadea wyunakajotojo yaaw ftaka nono unwaki md kwak na yaaw,

unwad tajk owanomada ma yaaw, nono unwaki tajk ftaka tajk
owanomada ma yaaw.
Tambm tem atrapalhador no caminho, nas serras, por baixo da terra. Se for l
embaixo da terra, no aprende; no interior das serras tambm no aprende.

Y ai chja madea yaaw chwak mmaja md nadea, Wanaadi wak mmaja,

aakene Wanaadije mmaja md nadea, Wanaadije mmaja kene mt yaaw.
A ento voc est em outro caminho. Ele [Odosha/Kaajushawa] igual a
Wanaadi, porque como Wanaadi, igual a ele.

Yje yeijhk yaaw aashicha ktotonhojo yaaw sadonna yaaw, md ai

wekammad Yadewanadi wadekudu ai kttiye yaaw.
Por isso que aqui ns vamos seguir pelo caminho reto/direto. sobre isso que
estou explicando, ns vamos pelo fio de Yadewanadi.

nwanno yowanomadje matod, professorje matod owanomadkomodea md

yjnka? tdkomodea unwadd.
Vocs, aprendizes e professores, ainda esto aprendendo, no verdade? Vocs
ainda esto indo para l [cu].
! )&#!

Mdna yaaw mt chwak soto nowanoma yaaw, md ai tajk sadonna

tajk chwak nowanoma.
A pessoa que passou por todo o processo de aprendizado, aprende bem, vai no
caminho reto/direto.

ttajtd nea, ttajtd nedukwa mnseno yaaw md Yadewanadi wadekudu ai

nea, unwanno kajunnhano.
O pensamento dela vem, pensamento dela cai de l para c, vem pelo fio de
Yadewanadi, que de l, celeste.

Mdje na mdje mmaja fwai niwaichadea yaaw. Mdje mmaja mdne

yowad yeiyaj unwane anejamane ed yaaw fwaichatojomane.
O paj tambm se forma assim. Este o cerne, de l que vem. Mas para se
tornar um paj, de um outro jeito.

Md yaaw Yadewanadi wdad md y yaaw ksejjedkomo ajojo yeich.

Agora sobre Yadewanadi que estou falando, sobre todos os nossos saberes.

Mdje na, mdje na yaaw aashicha jene. Anekm tdtk yaaw anekm
etaatk, sejjedkomo jene, wsejjetotokomo jene.
Ento, vocs faam direito, bem feito. Ouam bem o que estou falando para
vocs, so os teus saberes.

Tdtk md yaaw sadonna ototokomo jene, tdtk md yaaw nad

kdatod mdje na naadje yk mdje yeich netk yaaw ank
chnnge ejakatai wade, ejatakai toni ak aduwaw ke jenhema, ejatakai yaaw
adudaw yeijakajk chwak na yaaw fduje na yaaw ed nonod yaaw, ed
nonod add md yaaw woowanoman add ma yaaw.
Faam assim, caminhem reto/direto, faam isso, como estamos fazendo. Ento
vejam vocs a quem vai terminar direito, quantos vo sair, um, dois ou trs. Se
trs terminarem, vai ser bom para ns, aqui, essa terra que cuidamos, vai ficar
forte para levar adiante os aprendizados.

Unwadd jhuyumod keeto md yaaw aakene kadjk kanno kdsenonheda,

md nea yaaw, yjnka? Kdsenonheda mnseno unwanno chnnge?
Incentivar a seguir cada vez mais longe, como eles [no indgenas] pensam, no
nosso [Saberes Indgenas], vem deles, no ? No nosso, vem de l pra c.
isso?
! )&$!

Chnnge na yaaw mdje md wtunn knej yaaw mnseno, neade md

yaaw ke anesajaano ke mdje yeijk jene yaaw Warnew yje wdakene.
Esta histria verdadeira veio mesmo de l [cu] para c. Vir, ento, de um outro
caminho, assim que eu falei para Warn.

Ed anekm Yanatunnha njann tadawaju inha najantd eijhaicho Warne najaan

ekammajtseda yjnka? Ekammajtseda ed je anektoojo kemma nda.
Em Yanatunnha, eu e Warn iniciamos este trabalho, mas no deu certo. Warn
no quis explicar, no ?

Anektojo mijummana kemma?

Para que voc quer?, ele dizia.

Md wiyewononkane w yaaw aakene kumichanto yaaw kanno mudeshi ke kanno

nowanomantod, yaaw anekm kuwan chwnhe ke wdakene chw.
Minha fala se sobressaiu: E como a gente vai deix-los? Os nossos jovens
aprendizes? Ento, o que a gente vai dar para eles?, assim que eu falei pra ele.

Md janhone chnnge iyekujane yaaw chnnge na ke kdiye yaaw ke.

Vamos l, vamos fazer isso!, assim eu respondi.

Amd tdneije eich, chnngeda maane md kntm yaaw tammedoto md

knjadje wejummatojo inchonkomo wadejotojo yaaw.
Voc que vai cuidar [da escola]. Mas no deu certo, acabou. Os homens adultos
das comunidades se juntaram ali para conversar.

Edje akeene mt keto knjadje ke eijhaicho knjadje Kakudinhano ejda

unwanno Jwtnnhano ejda kneiyak wekamanedje nejnhojo ejda kneiyak.
Ento como a gente vai fazer sem reunir todo mundo? O pessoal de Kakudi no
veio, de l de Jwtnnha tambm no veio. Eu avisei a todas as lideranas, falei
para virem, mas no vieram.

Seneda weich chtad, seneda yadeddu weich.

Talvez eu estivesse sem fora, talvez minha fala estivesse fraca.

dhaajje eijhacha weich mmaja ke

No quero ser como tuxaua, eu disse.
! )&%!

Anekm kununnhanoma kenej yaaw kneiyak tonimma, Medadannhanoma

kneiyak yaaw md kwakma. Inha knajaak yaaw inhama yaaw.
De onde vieram? S os de Kununnha que vieram, de Medadannha tambm, s
dessas duas. Estiveram l tambm gente das nossas comunidades, s delas.

Kanno fdujeda knajaato yaaw my Kononhemannhano mk mmaja yaaw

dhattnnhano, ake eneweiyakene ejacha.
Eles estavam fracos, este de Kononhemannha e aquele de Dhattinnha. Eu
tambm fui l convidar, mas no vieram.

Fenaadiche inha knajanti md dew na yaaw chwak nttaato motonkomo

yaaw md fatawomkomo Carlos, Kaduuwai chwak waw Warnejano kwaak
akeene Warne. nndane yna escola nemajocho yaaw nemaicho ymaj md
yaaw annneijeda yaaw
H muito tempo comeamos, depois disso, eles disseram que aprenderam l
naquele lugar, naquela comunidade onde esto Carlos e Pablo [Yanatunnha]. Eles
falaram que eram igual ao falecido Warn. Mas no deram continuidade escola,
abandonaram. Assim perderam a escola e no tem mais como recuperar.

w wyunakajone nned anekm kndi yaaw knkdaichai.

Eu deixei [a escola], porque meu filho adoeceu.

Yaaw md iy knajaak yaaw md knatamei yaaw.

Ento aquilo que existia, morreu.

Aneja najonhojo eduuwa ke wdakene yaaw anajcha maane kneiyato yaaw md

y chwakda weinh, chwakda weinh md yaaw.
Agora procura outra pessoa para me substituir, eu disse a ele [Warn]. No
encontraram outra pessoa para me substituir, no teve jeito.

Dhadeije tddtone mdje yeijhk mdje ttajtdna chwakda weinh na

yaaw dhadeije tddtone.
Acho que eles no aprenderam. Assim que eu estou pensando.

Chnngato md knajaak ajantaaj twowanoma meichd tamedd

Comeou bem, se eu tivesse ficado, eles teriam aprendido tudo.

Mdje na nadje md kwakmma md najaan, chnnge na yaaw eduuwa

kajntato yaaw.
Agora ns estamos comeando o nosso trabalho.
! )&&!

Esta fala foi direcionada aos jovens e professores yekwana e uma chamada do
aichudi edhaaj s novas geraes que pouco tm se interessado pelos saberes
yekwana (ksejjedkomo, nossos saberes) no sentido de no procurarem os mais
velhos (inchonkomo) em busca de seus conhecimentos. Esta uma queixa que ouvi
inmeras vezes. Meus interlocutores tambm costumavam olhar com certo
inconformismo o fato de haver uma no indgena extremamente interessada em seus
saberes e nenhum jovem yekwana. A fala do tuxaua Wotuujuniiyu exemplar: A gente
fala todo dia sobre a cultura dos brancos, s vezes eles chegam, alguns antroplogos,
s branco, eles vm atrs de nossa cultura. Cad vocs, alunos, atrs de nossa
cultura? (Kudatannha, 2014).
O fascnio pelas coisas dos brancos (yadaanawichomo ndd) e os efeitos
nefastos que as coisas das cidades provocam nas pessoas tm contribudo para
acentuar as diferenas entre as novas geraes e os mais velhos. Os professores
yekwana, no meio do fogo cruzado, tentam construir formas alternativas de
aprendizado, mas ao mesmo tempo no se propem a romper com modelos escolares
convencionais que replicam em suas escolas. Como disse, Vicente Castro, o trabalho s
est comeando e devo ressaltar que sua proposta bem distinta do que existe hoje
nas escolas yekwana. A fala de Vicente sobre os saberes que valem a pena ser
buscados, aqueles que so oriundos do cu e que chegam aqui atravs do fio de
Yadewanadi. Encontrar o caminho certo/reto dos saberes estabelecer ligao com os
donos celestes dos conhecimentos que vivem alhures e, para tanto, a mediao dos
donos de cantos aqui na terra crucial, pois s eles so capazes de lanar a si
prprios (seus duplos) e tambm as outras pessoas (seus duplos) nestes caminhos
constitudos por fios, que so justamente construdos pelos cantos aichudi e deemi.
As iniciativas de valorizao cultural que aconteceram e acontecem entre os
Yekwana no Brasil, fruto da sua interlocuo com antroplogos, linguistas, indigenistas
etc., esbarram sempre em questes controversas. No captulo a seguir, fao uma
anlise relacionada ao uso de tecnologias postas em circulao pelos no indgenas
como cmeras de vdeo, gravador de udio e mquinas fotogrficas que, no contexto
destes projetos de salvaguarda cultural, acabam provocando o efeito inverso: a
captura de saberes e o enfraquecimento das pessoas. Um outro desdobramento da
introduo de tecnologias dos brancos que discuto a incorporao dos papis
(fajeeda) nos processos de aprendizagem, primeiro, nos contextos escolares e depois
no interior das relaes entre dono de canto e aprendiz. A existncia dos cadernos de
! *((!

canto um bom exemplo para nos aprofundarmos nas percepes yekwana acerca
das diferenas entre os atuais cantadores e os aichudi edhaamo (donos de canto).
! *("!

14. Nas mos de Odosha

Tecnologias de Captura

Percalos etnogrficos
Desde os primeiros dias de campo em Fuduuwaadunnha, notei que o uso de
mquina fotogrfica e do gravador produzia desconforto nas pessoas, particularmente
nos adultos. Apesar de alguns terem telefones celulares e cmeras, foram raras as
vezes em que vi pessoas tirando fotos de si ou dos outros na aldeia. As crianas, ao
contrrio, se divertiam ao ver suas imagens recm-capturadas no visor do aparelho.
Logo que me dei conta disso, evitei fazer fotografias. No comeo, s usava o gravador
quando os prprios Yekwana me pediam para registrar um canto ou a execuo de
flautas wana. Foi somente na segunda viagem comunidade que o tuxaua convocou
uma reunio sobre a minha pesquisa com todos os moradores na primeira viagem,
participei somente de uma conversa com os inchonkomo, os homens mais velhos. Desta
vez, estavam todos reunidos na escola, os homens mais velhos sentados de um lado, e
as mulheres de outro disposio espacial clssica entre os Yekwana. Eu estava
sentada de frente a todos, em uma mesa grande, ao lado de alguns professores que me
ajudavam com a traduo. Comecei falando sobre as minhas intenes de pesquisa
(estudar o canto dwaaj edeemijd) e sobre como havia chegado at ali (breve
resumo sobre minha trajetria pessoal e profissional e os primeiros contatos com
lideranas yekwana que conheci em Boa Vista). Depois desta fala, os inchonkomo
assumiram a palavra e a conversa se estendeu por longas cinco horas.
Foram vrios assuntos abordados, mas o aspecto mais discutido e que gerou
falas mais duras foi a forma de registro dos cantos. Embora no tivesse falado em
nenhum momento de registro em vdeo, os comentrios giraram em torno do perigo em
gravar a imagem de um dono de canto durante uma ao ritual, pois segundo contaram
neste dia a cmera captura o duplo (kaato) da pessoa e rouba-lhe a inteligncia (sejje).
Alm disso, enquanto ouvia as falas dos homens, fui me dando conta de que havia
escolhido como objeto de estudo o canto mais importante e valorizado entre os
Yekwana (dwaaj edeemijd, festa de inaugurao da roa) e isso fez com a
conversa se tornasse quase um martrio para mim em vrios momentos pensei que o
desfecho seria o meu retorno So Paulo logo que findasse a sabatina.
! *('!

Em conversa posterior com o cantador Lus Manuel Contrera, ele contou que foi
um dos poucos a me apoiar publicamente naquela reunio, quando se contraps a
algumas pessoas que no aprovaram a pesquisa:
Por que voc no quer deixar yadaanawi agora? Faz tempo, h muito
tempo nossos avs fizeram gravao aichudi, fwai tambm, todos aichudi.
Mesmo assim, agora todos estamos aqui, nossos filhos esto na escola,
pegando esses cadernos, a cultura do branco, no esto fazendo nada da
nossa cultura. Eu falei assim, agora tem que ficar aqui mesmo, aprender
um pouco. Eu tenho um pouco para ensinar 335.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

De fato, Lus Manuel foi quem desde o incio aceitou a minha presena constante
em sua casa e com ele passei muitas manhs e tardes. Foi quem me ensinou boa parte
do que aprendi sobre os cantos e a cosmopraxis yekwana.
Durante esta reunio, um caso foi mencionado inmeras vezes e ilustrava
perfeitamente a preocupao dos mais velhos. Houve a gravao em vdeo do ritual
tnk realizado em Fuduuwaadunnha h cerca de uma dcada, produzido no mbito
de um projeto financiado pelo PDPI-MMA (Projeto Demonstrativo de Povos Indgenas) e
premiado no mbito das Iniciativas Sociais Inovadoras do Banco Mundial em 2003.
Foram produzidos vrios exemplares deste vdeo336 que acabou circulando entre
pessoas e lugares que os Yekwana de Fuduuwaadunnha no queriam. Algumas cpias
chegaram at as comunidades yekwana na Venezuela e as imagens dos moradores de
Fuduuwaadunnha e do aichudi edhaaj Vicente Castro se espalharam indevidamente
o vdeo chegou a ser pirateado e comercializado no mercado informal. Este episdio
ficou marcado e sempre que o assunto gravao em vdeo, vem tona. Dois pontos
ficaram claros naquele dia: de um lado, a desaprovao da captura de imagens do
aichudi edhaaj durante a execuo do canto e de outro, o temor com relao
circulao de cantos aichudi e deemi em outras redes de relao que no aquelas
controladas pelos donos de canto. O vdeo do tnk, que foi feito para circular
somente entre os Yekwana de Auaris, acabou alcanando outros rumos e ao espalhar
as imagens das pessoas, colocou em risco a sua vitalidade. Vicente ficou ainda mais
exposto, pois a gravao capturou no s a sua fora vital, mas tambm os seus cantos,
sua sabedoria (shejjed).
Recentemente Kadeedi comentou este acontecimento:
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
335
Arquivo: Ye'kwana_MG_6abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC.
336
A nica vez que vi estes exemplares, estavam guardados em uma mala na casa de um dos professores
yekwana na cidade de Boa Vista. Ele me emprestou o vdeo para que pudesse conhecer o seu contedo, mas
logo guardou o material no mesmo local. Estava clara a sua preocupao em controlar o acesso a estes
contedos audiovisuais.!
! *()!

Esse aqui [gravador] pegou, tirou na hora, igual se tem gua dentro da
caixa, pegou tudo. Assim que ele puxa, assim que Vicente Castro falou
agora, h pouco tempo em Boa Vista. Ele falou pra mim, eu no estou
lembrando mais agora, nada, porque esse gravao ruim. Aquele na
hora do tnk, fizeram muitos filmes, a por isso que ruim pra mim.
Cada ano t perdendo... 10 ou 20, outro ano perde mais 30... Ele falou
assim tambm: se voc adoecer, passou 10 dias, a voc recuperou, a
voc no est conseguindo lembrar aichudi, a depois voc adoeceu de
novo. Voc no est lembrando mais.337

(Kadeedi | Fuduuwaadunnha, 2015)

Em outra ocasio, Reinaldo Wadeyuna Luiz Rocha disse que os professores

haviam iniciado na escola um trabalho de registro escrito de histrias antigas (wtunn),
mas que somente iriam retomar esta atividade quando a comunidade estivesse sem
visitante, no indgena ou mesmo yekwana, como os habitantes do Medewadi (Caura)
que com frequncia viajam Auaris, pois no queriam que esses conhecimentos
fossem espalhados. Mais uma vez, percebi que no se tratava somente de uma
preocupao exclusiva com a sua circulao entre os no indgenas, visto que os
prprios parentes mais distantes (fimm) tambm poderiam roubar os conhecimentos
que estavam guardando no papel. Estas situaes evidenciam o modo como os
Yekwana so zelosos com estes saberes relacionados aos cantos deemi e aichudi.
No fim da grande reunio, a comunidade decidiu que eu poderia comear a
pesquisa ali desde que no fizesse nenhuma gravao em vdeo dos cantadores
durante ao ritual. Com relao gravao em udio, disseram que poderia registrar
os cantos para transcrev-los, no entanto no poderia disponibilizar o udio para outras
pessoas, para no espalh-los. Outras contrapartidas tambm figuraram neste acordo,
como o apoio s iniciativas da APYB (Associao Povo Yekwana do Brasil). A nica
contrapartida que pensei cuidadosamente um dia antes da reunio e que propus no
incio da reunio foi ignorada, pois era um contrassenso total. A ideia era produzir uma
publicao com todo o repertrio do ritual da derrubada da roa nova, contendo todos os
cantos transcritos e os udios dos mesmos. Algumas horas depois de fazer esta
proposta, fui entendendo que o buraco era mais profundo. Isso sem falar que este livro
seria uma obra monumental dada a extenso destes cantos, que levam dias para serem
executados integralmente.
A partir deste acordo, o gravador passou a me acompanhar durante as conversas
com os inchonkomo de Fuduuwaadunnha e tambm passei a registrar vrios cantos
aichudi, sempre que tinha o consentimento do cantador. Duas pessoas recusaram o
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
337
Arquivo: Ye'kwana_MG_6abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC.
! *(*!

pedido para gravar a sua fala. A primeira foi Tita Velasquez que disse que, assim como
aprendeu com sua me, Julieta, no deixaria gravar a sua voz, para no correr o risco
de perder o seu pensamento (ttajtd). A segunda pessoa foi Vicente Castro cujas
falas foram registradas por escrito. Outra pessoa conhecida por no se deixar fotografar
ou gravar o inchomo Pablo de Adajamennha. Encontrei-o apenas duas vezes, mas
no consegui me aproximar dele, fiquei intimidada.
Esta no foi nem a primeira, nem a segunda vez que me senti assim. Lembro-me
bem do primeiro dia que conversei com Vicente Castro. Ele estava em Boa Vista e
passava uma temporada em uma das casas prprias que os Yekwana tm ali. Fiquei l
por quase duas horas conversando no quarto onde estavam amarradas as redes de
Vicente Castro e de Jos Contrera. Enquanto conversava com Geraldo e Edmilson,
filhos da esposa de Vicente, Vicente e Jos nos ouviam em silncio enquanto tranavam
um pu (faaji). Foram poucos os momentos em que Vicente interagiu comigo, fez
algumas colocaes e perguntas, mas no se dirigiu a mim diretamente, recorria a um
intermedirio. Quando estava prestes a deixar a casa, quis combinar com Vicente um
outro encontro para entrevist-lo. Depois me despedi de todos e fui at o porto da casa
sozinha e sai. Entrei no carro emprestado por um amigo e quando na rua, vi Vicente se
aproximando do espao entreaberto do porto. Olhou desconfiado, como se quisesse
averiguar se eu no era algum tipo de gente com quem no se deve se relacionar.
Estendi minha mo para fora da janela do carro e acenei, despedindo-me. Aos poucos,
a desconfiana cedeu espao a uma relao de troca.
Arvelo-Jimnez relata em sua etnografia realizada no fim da dcada de 1960 que
os Yekwana do alto Ventuari tinham uma atitude reservada com relao aos cantos
aichudi, procuravam mant-la distante dos lugares em que acontecia um yaichuumad,
que com frequncia era realizado no interior de um ncleo residencial. A autora comenta
que nestas ocasies havia uma aura de segredo e que [a]dems el conocimiento de
las destrezas rituales apropriadas se maneja y administra tal como se haria con una
riqueza (1992: 173 nota 16).
Guss (1986) em um interessante artigo, que tratarei em detalhes na prxima
seo, analisa retrospectivamente os relatos de dois viajantes europeus que entraram
em contato com grupos yekwana em duas pocas distintas. O primeiro foi famoso
viajante alemo Theodor Koch-Grnberg que passou, em 1912, em comunidades
yekwana na regio do Caura e do Ventuari, na Venezuela (Koch-Grnberg, 2006b: 77).
O segundo foi Alain Gheerbrant, um expedicionrio francs, que em 1949 deu incio a
uma longa viagem pelo rio Orinoco em direo regio de cabeceiras do rio Ventuari
! *(+!

com o objetivo de fazer o percurso inverso de Koch-Grnberg, chegando Boa Vista

(Brasil) via rios Auaris e Uraricoera. Menos conhecido que o viajante alemo,
Gheerbrant publicou em 1952 suas notas de viagem sob o ttulo original Lexpedition
Orenoque-Amazone e no mesmo ano lanou o documentrio Des hommes quon
appelle sauvages. Gheerbrant conheceu nesta viagem alm de Apolinrio Gimenes,
importante liderana da regio de Auaris, outros tuxauas yekwana de renome, como
Kalomera e Cejoyuma (seria Wejium?).
Este viajante assim como Koch-Grnberg registrou nos diversos suportes
existentes poca formas de expresso artstica dos grupos indgenas que cruzava no
caminho, mas os encontros com os Yekwana no foram de modo algum tranquilos, nem
para um, nem para o outro. E por a que Guss comea a sua reflexo sobre o tabu
(sic) de gravar um canto ritual, que complexifica o trabalho de um etngrafo que, como
ele, estava interessado nas narrativas orais (wtunn) e nos cantos aichudi e deemi
(cf. 1986: 416).
Abaixo uma citao de Guss que descreve bem as equivocaes338 que surgiram
na expedio de Gheerbrant. Acrescento antes que Koch-Grnberg comentava em seus
dirios sobre a hostilidade dos seus anfitries yekwana que eram evasivos quando
perguntados sobre suas concepes cosmolgicas. Segundo Guss, o etngrafo alemo
credita suas notas esparsas sobre os conceitos religiosos dos Yekwana ao pouco
interesse deste povo no assunto (!) e tambm sugere que tal atitude derivaria de uma
certa preguia espiritual e talvez de uma ausncia de tais noes (cf. ibidem: 414).
Guss no menciona nenhum relato escrito do viajante sobre o contexto de gravao de
cantos yekwana tambm no encontrei.
[T]heir resistance to any form of ritual documentation is not just the
result of fear or hostility, but of a well-defined conviction. Gheerbrant,
after an extended absence, has just returned to Kalomera's village in the
headwaters of the Erebato, expecting that the village has been busily
preparing a new roundhouse in order that he and his companions may
film its lengthy inauguration ceremony:
I then spoke to [Kalomera] about the object of our visit this time.
Where is the tribal hut? I asked. Where are the things you were
going to make for us? When are the celebrations to begin? We have
brought nine cases of coroto [trade goods] with us along the Ventuari.
We don't want to lose any time. We want the celebration straight away,
and afterward we will go off together to the Brazilians over the Parima.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
338
Viveiros de Castro (2004) destaca que a traduo de conceitos prtico-discursivos dos nativos nos termos
conceituais da antropologia um processo permanente de equivocao controlada, no qual se coloca em
comunicao diferentes posies, conservando suas diferenas. Neste sentido, a equivocao, longe de ser um
obstculo para a comunicao, um erro ou uma iluso , segundo o autor, a condio limitante de toda relao
social e, evidentemente, do fazer antropolgico. O autor advoga uma antropologia que leve a srio o pensamento
nativo, isto , a diferena deste pensamento.
! *(#!

We have not begun to build the hut, he said softly, and I don't want
you to come here with your machines.
And a moment or two later he added: And I don't want to talk to you
anymore about Wanadi and such things, because that would be the
death of us all.
Then he fell silent.
That was something of a facer, and I was nonplussed. Could
anything be done? Was it really the passage of the airplane which had
so upset him, or was there something else? I never discovered [1954:
253].
Confused and disappointed, Gheerbrant speculates that it must
have been an airplane that flew over earlier in the day which upset
Kalomera so much. Like Koch-Grnbergh, he can never really conceive
of why the Yekuana might not want to share their world with him. Surely
there must be some way to coax them into cooperating. But Kalomera
was not just being irascible. His refusal to Gheerbrant was firm and well
considered. Any recording of sacred ritual (Wanadi and such things)
would result in death to those participating in the ritual. It was the exact
message I was to receive 35 years later from another Yekuana chief
and shaman (Guss, 1986: 416).

Guss nota a partir de sua experincia etnogrfica (1977-78 e 1983-84) que o

registro sonoro ou mesmo escrito de um canto implicaria na perda da eficcia do ritual e
no roubo da memria do aichudi edhaaj. Jovens yekwana que estavam aprendendo
a ler e escrever e que possuam gravadores tentaram convencer os mais velhos a
gravar (para posteriormente transcrever) os cantos aichudi e deemi, como ferramentas
para o aprendizado, mas a ideia foi rejeitada. J corriam muitos relatos de pessoas que
ingenuamente haviam gravado todas as histrias antigas (wtunn) que conheciam e
que logo depois j no conseguiam lembrar-se mais de nada (cf. ibidem: 417).
Graas Natalia Cceres tive acesso a uma cpia do documentrio feito por
Gheerbrant no qual h imagens dos encontros dos expedicionrios com Yekwana,
Sanma e Piaroa. Como vimos acima, Kalomera se recusou a dar incio construo da
casa redonda (tt), pois no queria a presena de nenhum estrangeiro ali nem durante
a construo, nem durante a realizao da festa de inaugurao (tt edeemijd). No
entanto, na primeira vez que assisti ao filme vi cenas de uma festa yekwana. Levei o
documentrio Fuduuwaadunnha e mostrei-o a alguns homens que estavam reunidos
na annaka. Qual no foi a minha surpresa? Nas primeiras cenas, comearam a dizer os
nomes de algumas pessoas que apareciam na tela do computador e prontamente
reconheceram a comunidade yekwana onde a expedio de Gheerbrant presenciou e
registrou uma cerimnia de inaugurao da casa. Chamava-se Detuukwnnha. Estavam
realmente vidrados naquelas imagens e logo que comeamos ouvir as vozes do aichudi
! *($!

edhaaj que conduzia aquele conhecido ritual, disseram surpresos: Apolinrio

Gimenes!
Para complementar a retrospectiva feita por Guss acerca das equivocaes do
encontro dos Yekwana com etngrafos e viajantes, transcrevo abaixo trechos do livro
de viagem de Gheerbrant (1954) que descrevem bem o contexto de realizao deste
festival e, particularmente, a reao de Apolinrio diante das parafernlias dos
yadaanawichomo e da sua insistncia e impertinncia em filmar e fotografar as aes
rituais. Note que Frenario Apolinrio e Maquiritare, Yekwana.

Such a triumph demanded celebration, and Maquiritare tradition has

ever since ordained that all those who build themselves a new habitation
shall celebrate its completion. It was a celebration that we were to
witness the next day.
Not that Frenario had told us all his. He did not even know that we
knew anything about such things. Earlier in his life the life the whites had
despised him because he was an Indian, and the old, forgotten shame
now rose again in him as we busied ourselves taking photographs and
films of his men as they went about the preparations for their festival, and
asked them the meaning of this or that detail. The old, forgotten, and
abominable shame rose in him again even here, on the soil that he had
won from the forest with his own hands, in the village of which he was
chief. It was truly enough to make a man tremble with rage. And he
reacted by refusing to know anything about was happening. He was
naked and covered with daubings when I spoke to him, but he shrugged
his shoulders:
You know that I have always lived among the castellanos. I know
nothing about these Indian things. The muchachos do all that, not I.
() The young men sang and laughed, and each time they circled
round the village square they passed quite close to us with a great
rustling of palm leaves. Frenario was sitting near by one of our cases,
apparently completely absorbed in carving the neck of a paddle. I could
not understand what the young men were chanting because they were
using their ritual language, which is to Maquiritare what Latin is to French.
What are they singing, Frenario?, I asked.
How should I know? He returned with a shrug of his shoulders. I
have already told you that I know nothing about these Indian affairs.
And obstinately He lowered his eyes to his work again. But after a
while I noticed that each time the dancers came near us his lips moved
almost but not quite imperceptibly, and that each time the leader of the
file looked toward him expectantly. And then I realized that Frenario was
speaking soundlessly. He was muttering the verses of the chant and the
man at the head of the file was watching his lips and repeating what He
Said in a loud voice for all the others to say after him. Frenario was acting
as a prompter.
Frenario!, I exclaimed. That Young man is your pupil. You are the
real singer.
! *(%!

Well, He said casually. What of it? The older men must pass on
what they know to the younger ones, or else how would they know? They
do that in your country too.
And what is it youre passing on to them now?
The tributaries on the right bank of the Orinoco from Puerto
Ayacucho right back to the source.
So, among other things, the celebration of the huts completion was
the occasion for a lesson in local topography for the young men of the
tribe.
(...)
Frenario no longer pretended not to be part of the ceremony. He
chanted in a high, nasal voice, and his men repeated each verse of the
chant after him. (...) We flung a pinch of magnesium on the fire and as it
flamed up the camera recorded the image of his face, impassive amid the
sudden leaping light battling with the surrounding darkness.
This time Frenario was unable to evade us. He was compelled to play
out his role to the end. As the hours passed, his body seemed to grow
tauter, and he continued to speak, revealing in our presence all he knew
of the fathomless mysteries of the universe. He did not move, but
gradually his voice changed so as to become almost unrecognizable. He
chanted in a lower and lower key, and his voice broke, and phrases
followed of which we were unable to understand a single Word. At last he
fell silent and crouched down at a little distance from the fire, his face
turned toward the east. (Gheerbrant, 1954: 297-300).

No dia em que mostrei pela primeira vez o documentrio de Gheerbrant,

assistimos as imagens de Apolinrio inmeras vezes e medida que passavam as
horas, a audincia aumentava para ver o rosto daquela importante figura. Revamos as
cenas e os presentes pediam para pausar o vdeo quando apareciam rostos conhecidos
e ento tentavam se lembrar do nome, a posio genealgica etc. Durante o campo,
exibi o filme outras vezes e uma delas foi durante a noite quando as irms Duana, Luzia
e Patrcia foram at meu quarto para me pedir que mostrasse as imagens de seus avs
maternos, Apolinrio e Catarina. A possibilidade de ver a imagem de parentes j
falecidos era ao mesmo tempo fascinante e incmoda.
No era surpresa para os Yekwana de Auaris o fato de que Apolinrio havia sido
fotografado h tempos por viajantes. Quando entrevistei Vicente Castro pela primeira
vez, uma das coisas que perguntou foi se eu tinha as fotos de Apolinrio Gimenes.
Contou que Koch-Grnberg durante a sua viagem encontrou-se com Apolinrio e seu
irmo mais novo, Jos Maria, na boca do rio Auaris e nesta ocasio fez uma fotografia.
Vicente disse que ao fotografar um dono de canto e levar a sua imagem para
Alemanha, Koch-Grnberg deu incio ao processo de enfraquecimento dos saberes
antigos (wtunn, aichudi, deemi). Apolinrio e Jos Maria, que foram os mestres de
Vicente, contaram-lhe que um dia o modo de vida aprendido com os antigos iria se
! *(&!

transformar brutalmente, que os pajs (fwai) iriam acabar e em seguida, os poucos

donos de canto existentes morreriam sem repassar seus ensinamentos s novas
geraes. Creio que Vicente Castro no sabia destas gravaes de Gheerbrant, pois
contou, antes de tomar conhecimento do filme, que uma vez um colombiano foi at o rio
Auaris e quis gravar o ritual de inaugurao da casa redonda (tt edeemijd), mas os
aichudi edhaamo no deixaram. Eu j havia escutado comentrios de outras pessoas
sobre estes viajantes colombianos que passaram por uma comunidade yekwana
dcadas atrs a meno Colmbia diz respeito muito provavelmente ao local de
chegada dos expedicionrios franceses no continente, em Bogot. De toda forma,
importante explicitar a percepo de Vicente e de outros inchonkomo de que com Koch-
Grnberg se inicia um processo de enfraquecimento dos saberes justamente por este
viajante ter capturado imagens de donos de canto, gravado cantos deemi e cantos de
cura de pajs e levado estes registros para o outro lado do mar, para Europannha. A
expedio de Gheerbrant apenas acentuou um processo que j havia comeado
dcadas atrs.
Depois de narrar brevemente algumas situaes em que os Yekwana, a seu
modo, recusaram tentativas sistemticas de registros audiovisuais de si prprios e das
aes rituais (o que no significou, como vimos, o acolhimento desta recusa por parte
dos estrangeiros), passo s reflexes dos mais velhos sobre os perigos que envolvem o
uso destas tecnologias de captura que esto cada vez mais acessveis e presentes nas
aldeias, especialmente, com a popularizao dos smartphones.

Cantos, duplos, vitalidades capturadas

O aparelho gravador em Yekwana ajoichojo, termo que literalmente quer dizer
aquilo que agarra (aji, agarrar, -tojo, nominalizador instrumental). bastante
sugestivo o fato de que o vocbulo empregado para nomear este objeto descreva
justamente a ao de agarrar, capturar ou pegar algo. Vimos nos relatos apresentados
anteriormente que a recusa da gravao de voz ou de vdeo se deve capacidade de
tais tecnologias roubarem kaato, um duplo da pessoa, que alm de ser um dos
elementos constitutivos de sua vitalidade, tambm uma extenso da
inteligncia/sabedoria/pensamento da pessoa.
sejjed ajich yaaw (segura a tua inteligncia) - dizem os Yekwana sobre o
uso do gravador de voz (adeu ajoichojo) ou da filmadora (kaato ajoichojo). A frase de
Strathern apropriada ao que descrevo: as partes circulam como partes de pessoas
(2006: 289). Estes componentes destacveis da pessoa quando capturados por outros
! *"(!

suportes/agentes e levados para regies fora do controle e do cuidado do prprio

sujeito, provocam o enfraquecimento da pessoa, que se encontra em situao de
vulnerabilidade, j que sua personitude est distribuda alm das fronteiras do corpo (cf.
Gell, 1998: 104). Partes da pessoa quando lanadas em redes de relaes
desconhecidas podem passar a circular em caminhos arriscados. O dono do gravador
ao reter a inteligncia ou a sabedoria (sejje) de algum passa a controlar um aspecto
vital daquela pessoa, afetando a sua integridade.
No parece fortuito que o termo usado para se referir imagem de vdeo seja
justamente chkato ajiyaj, isto , seu duplo agarrado. Tanto a imagem quanto o
duplo so chamados de chkato, no por serem idnticos pessoa, mas porque so
suas extenses, isto , prolongamentos visveis e invisveis que multiplicam o espao de
implicao da pessoa. Tudo aquilo que age sobre suas imagens e duplos, afeta a
pessoa de forma irremedivel, do mesmo modo em que vnhamos falando sobre as
substncias corporais, como a saliva. Esta relao no algo peculiar aos Yekwana.
H entre outros povos amaznicos uma relao de correspondncia entre o termo
usado para traduzir aquilo que chamamos de imagem e sua noo de esprito,
princpio vital ou imagem vital: yochi, para os Marubo; -, para os Wajpi; e bei a n
utubi339 para os Yanomami; ekat340, para os Waiwai (cf. Cesarino, 2012; Gallois &
Carelli, 1992; Pellegrino, 2008; Fock, 1963).
O caso wajpi assemelha-se percepo yekwana acerca das fotografias e
imagens audiovisuais. Para este grupo tupi-guarani, estes tipos de imagem consistem
em uma reproduo total da pessoa: [q]uando afirmam que a TV traz a pessoa,
referem-se no apenas ao acesso s manifestaes imateriais presentes no retrato
(raanga) e no discurso retransmitido pela TV, mas parte substancial do principio vital
(-) que est contido dentro da imagem de qualquer pessoa (Gallois & Carelli, 1992:
29). As fotos tambm so entendidas como extenses da pessoa: como cpias, tm o
poder de multiplicar no s o que visto, o envelope corporal do fotografado, como
tambm seu princpio vital e assim constri-se um campo de implicao mtua:
qualquer ao que recaia sobre a foto recair tambm sobre a pessoa, na medida em
que o que atingido seu princpio vital (Pellegrino, 2008: 49). Esta relaco de
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
339
De acordo com Pellegrino, o termo traduzido como imagem vital, elemento constitutivo de pessoa, animais
e seres inanimados, pensado em termos de reproduo ou duplicao: lombre porte, le reflet, le modle
rduit dun objet; wara utubi est aussi lcho (image de la voix, du son). Dans son extension lunivers des nab
kraiwab (des blancs) elle sert nommer la photographie, limage tlvise, le dessin, les jouets, la voix
enregistre (Albert, 1985: 146 apud Pellegrino, 2008: 172).
340
O termo waiwai para designar o que chamo de duplo (ou alma) bastante semelhante ao kaato yekwana
ekat - e tambm significa sombra, imagem e fora vital. Assim relata Fock: For this reason a woman hid her
own and her child's face when a photograph was taken. She explained that she was afraid of losing her ekati in
the camera, as she knew that a picture of it would appear (1963: 15).
! *""!

prolongamento ou continuidade fsica e metafsica entre as imagens e a pessoa cria

entre os Wajpi, assim como entre os Yekwana, situaes de perigo quando as
imagens passam a circular de forma descontrolada e a percorrer caminhos
desconhecidos. Um trecho da fala de Makaratu Wajpi evidencia os riscos associados
disperso do - via circulao das fotografias:
Uma vez eu vi minha foto l no Acre, ai fiquei pensando, minha foto vai
ficar por aqui, muito longe, muito longe, eu vou pra Macap e minha foto
fica por aqui. Pra mim seria melhor trazer de volta de c. Livro que ns
levamos ns distribumos para os parentes, pegar de volta. Porque pra
ns assim, imagem vai junto com e-. Por exemplo se voc pegar isso
aqui agora, cortar e jogar no fogo pode acontecer de ficar doente ou
morrer rapidinho (Pellegrino, 2008: 52).

A circulao e a disperso destas substncias vitais expem a pessoa a

situaes de extrema vulnerabilidade tal como se d durante o sonho, momento propcio
para ataques a suas foras vitais como o roubo do - (cf. Gallois, 1988). No por acaso,
Pellegrino (2008) destaca que, do ponto de vista wajpi, um dos principais problemas
relacionados produo de fotos o perigo de carem nas mos de xams inimigos e
se tornarem alvo de aes agressivas. Ainda numa poca em que vdeos e fotografias
no eram produzidos e reproduzidos por um telefone celular, os Wajpi estabeleciam
uma diferena ntida entre os riscos que envolviam a exibio de imagens em vdeo (na
TV) e de fotografias suas. A foto por se constituir como um suporte material era
percebida como algo mais suscetvel manipulao alheia para fins de agresso (cf.
Gallois & Carelli, 1992). Pellegrino que pesquisou o assunto mais recentemente
ressaltou que a preocupao com a circulao das fotografias impressas em papel
ainda acentuada se comparada com as imagens de vdeo ou com as prprias fotos
armazenadas no computador. A seguir outro depoimento, este de Aykyry Wajpi, que
aborda esta questo:
Por exemplo, um dia quero te matar... vou pegar sua foto... e vou levar
pra pessoa que sabe matar pessoa, qualquer pessoa pode fazer isso. A
pessoa pega a foto e coloca alguma coisa que faz mal, bem enrolado... a
vai jogar junto com pedra no fundo do rio e voc vai sentir, sofrer dor de
cabea, comear a sonhar com coisa feia, e ficar doente e ningum
descobre e morre de repente. A quem cura isso s paj... ele vai buscar o
e- ... por isso que foto perigosa... vrios tipos de coisas... colocar sua
foto na boca de uma ona viva, cobra viva, muita coisa, faz mal pra
pessoa, mdico no descobre... por isso que pra colocar nossa foto num
lugar que no seguro, no bom. No computador pode ficar, ningum
pode pegar, no bom colocar foto dos Wajpi que qualquer pessoa pode
pegar e levar (Pellegrino, 2008: 59).
! *"'!

Para os Yekwana, o efeito de captura do duplo da pessoa (chkato, seu duplo)

independe do tipo de tecnologia usada (gravador de udio, vdeo ou mquina
fotogrfica) e do tipo de suporte material, seja foto impressa, arquivos digitais guardados
em cartes de memria e pendrives, CDs, DVDs etc. Diferentemente dos Wajpi, sua
principal preocupao gira em torno das gravaes de vdeo e de udio de seus cantos
rituais e no tanto das fotografias das aes rituais, pois creio que neste caso o que fica
preso o duplo da pessoa retratada e no o canto. No entanto, os riscos associados
manipulao das fotos impressas tambm est presente nas exegeses yekwana.
Uma histria emblemtica sobre os perigos relacionados gravao em vdeo
a de Joo Alexandre, irmo mais novo de Vicente Castro. Um Yekwana da regio do
Caura, organizou com uma equipe de filmagem composta por no indgenas, a
realizao de entrevistas com velhos yekwana para reunir informaes sobre os
conhecimentos antigos e registr-las como forma de salvaguardar estes saberes. O
mesmo rapaz foi at Wachanna para entrevistar Vicente Castro que se recusou a
participar. Joo Alexandre, um inchomo da comunidade de Fuduuwaadunnha foi
convidado por este rapaz a ir comunidade de Maripa, no Estado de Bolvar
(Venezuela), e participar deste projeto. Joo foi at l e fez as gravaes, nas quais
falou sobre os diversos assuntos relativos mitologia e cosmologia e a traduo para o
Espanhol ficou a encargo de seu anfitrio em Maripa. Segundo relataram, ficou acertado
de que haveria um pagamento pelas entrevistas concedidas - um motor de popa e uma
placa solar -, que nunca chegou ao sbio. No caminho de volta, Joo Alexandre foi
Wachannha visitar seu irmo Vicente Castro. Pouco tempo depois adoeceu. O
diagnstico era claro, duplos dele estavam aprisionados nas gravaes feitas por
aquelas pessoas desconhecidas que, segundo comentam os Yekwana de Auaris,
estavam ligados a um pesquisador norte-americano, gente que vive em Fadaana
akd, mar das cobras, povo poderoso e agressivo vinculado a Kaajushawa. Os
vdeos de Joo foram disponibilizados na internet e, como dizem meus interlocutores, foi
espalhado pelo mundo inteiro. Joo Alexandre faleceu em Wachannha um ano depois
das gravaes.
Depois de contar sobre a morte de seu irmo, Vicente Castro tambm falou com
preocupao sobre o modo como os jovens e professores yekwana esto se
apropriando de tecnologias estrangeiras e usando-as de forma inescrupulosa:
fotografam e registram tudo com o telefone celular e depois jogam fora ou perdem o
carto de memria, onde esto guardadas as imagens das pessoas. Ao se desfazer de
tais suportes materiais e, portanto, perder o controle sobre as redes de circulao
! *")!

destas imagens vitais, as pessoas fotogradas ou filmadas correm o risco de terem uma
morte sbita - em um acidente de carro ou de avio ou sofrer um afogamento durante
uma viagem de canoa. Vicente relatou que em Boa Vista encontra com frequncia CDs,
DVDs, fotos, revistas e jornais jogados no lixo ou no cho, ou mesmo, queimados. Ali
ningum est preocupado em guardar as imagens das pessoas e por causa de
atitudes como esta que o nmero de mortes nas cidades extraordinrio este ndice
sempre provoca muitas reflexes entre os Yekwana.
Nesta conversa, Raul Luiz Yacashi Rocha que ajudava com a traduo comentou
que na ltima oficina do Saberes Indgenas realizada em Wachannha foram feitos
muitos registros audiovisuais de Vicente Castro, que falou sobre diversos assuntos que
sero incorporados nos livros didticos em preparao. A certa altura, os professores
comearam a circular entre si as gravaes de Vicente atravs de seus pendrives. Logo
surgiram comentrios sobre esta conduta pouco cuidadosa. Pery Jos Magalhes, o
mais velho de Fuduuwaadunnha, disse a eles: Filmaram Vicente, mas quem vai
guardar? Ser que vocs vo guardar? Ser que vocs esto aprendendo? Acho que
isso para vocs mostrarem para suas namoradas!. Foi justamente um destes vdeos
copiados em um pendrive que chegou at Auaris, onde vi pela primeira vez a gravao
de Vicente sobre o fio de Yadewanadi, depoimento transcrito e traduzido no captulo
anterior. Por fim, perguntei ao inchomo Vicente se o seu duplo (chkato) est ali
naquelas gravaes e ele disse: sejjed ntm, minha sabedoria foi embora.
Transcrevo um fragmento de um dilogo com Kadeedi sobre os riscos de perder
o controle sobre a circulao das gravaes, isto , dos duplos agarrados das pessoas.

Kadeedi: Hoje em dia, ns Yekwana, todos que grava a nossa voz, tira
foto, mesma coisa. Antigamente, era muito mal, faz mal pra gente.

Majo: Queria entender... vocs falam que muito ruim quando espalha o
vdeo do Tnk. J ruim gravar, mas espalhar pior ainda? Por qu?

Kadeedi: Porque voc no conhece do outro lado do mundo, vdeo t l,

no Japo ou Alemanha, voc no conhece l, a terra. Voc v aqui, j
conhece. Onde branco manda, outro lugar, Estados Unidos, onde voc
no conhece, por isso que ruim pra gente. Levou l, nunca fui l.

M: Espalhar ruim de todo jeito? Se t l em So Paulo ou na Alemanha,

por qu?

K: Porque voc no conhece l.

M: O que voc poderia fazer se conhecesse. Poderia chamar kaato de

volta?
! *"*!

K: Por exemplo, voc perdeu o caminho, n? A voc no conhece de

volta. Tu pega helicptero, passou trs, quatro horas de viagem, piloto te
deixou l. Agora tu fica aqui agora. Se voc no conhece l, como tu
volta pra c? Assim que Vicente Castro falou, esse pensamento ficou l do
outro lado do mundo, ficou triste, tipo kdijato ekaato [duplo do doente],
se alma dele t dentro do mar, ele no consegue vir aqui, por isso que a
gente ewanknjd [canto para trazer duplo], coloca wadeeku [fio], a
traz alma dele, com wadeeku. Assim, mesma coisa.

M: Existe aichudi para trazer kaato que foi gravado de volta?

K: No, no. No tem no!

M: Ento esse kaato que ficou preso na imagem, teria que voltar sozinho.
T pensando aqui sobre o que voc falou. Se ele foi para Alemanha, a ele
no consegue voltar, mas de Boa Vista ele consegue voltar?

K: No consegue341.

(Kadeedi | Fuduuwaadunnha, 2015)

notvel, nesta descrio, que a imagem/voz capturada de uma pessoa possui

um estatuto semelhante ao do duplo de um doente (kdijato ekaato), que ao se perder
ou ser levado por algum odoshankomo para longe (geralmente locais distantes e
desconhecidos como grutas nas serras ou mar), no consegue mais retornar, pois j
no conhece os caminhos de volta e assim fica entristecido, sofrendo. Este estado de
desamparo, solido e tristeza do duplo desgarrado atinge imediatamente a pessoa, seu
corpo, que passa a sentir os primeiros sinas de adoecimento. No entanto, no caso do
duplo agarrado pelas tecnologias de gravao h uma diferena brutal, pois
diferentemente do kdijato ekaato (duplo do doente) que pode ser trazido de volta por
meio de cantos de cura (kdijato ewankanajd), no h meios de recuperar os
duplos presos nas gravaes, ou seja, traz-los de volta ao corpo. Neste sentido, as
gravaes atuam como dispositivos de disperso permanente da vitalidade da pessoa
que teve sua voz ou sua imagem capturada.
Apresento a seguir trechos de uma fala de Lus Manuel Contrera na qual reconstri
um dilogo que teve com Vicente Castro sobre os perigos relacionados gravao e os
efeitos da captura do chkato sobre os seus conhecimentos.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
341
Arquivo: Yekwana_MG_8abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC.
!
! *"+!

Mdjaato md konemjn kjkinhe.

Ento isso ruim para a nossa vida.

Mdje wdakeneaw chw kwtnn ake, maat tt knna ke

mdna.

Eu falei assim pra ela [Majo], fica sem, a cada vez voc morre um pouco.

Sejjekaat mdna ke kndak.

Sem inteligncia/sabedoria, ele [Vicente Castro] falou.

Ed daane kataajijhan eduuwa, yjnka?

Assim como estamos agora, no ?

Amd yukwad md chw ke kndak.

isso que tira a sua inteligncia, ele falou.

Tajiye tt ne yukwaj chw, tajiye tt ne, yukwaj tukwa tt

akanasuwai akano ke kndaak.
Ele vai gravar mesmo, tira, grava mesmo, ele tira de dentro do seu crebro,
assim que ele falou.

Mdje waaw eduuwa ke kndak.

Por isso que estou assim agora, ele disse.

Md wekamman.
Foi isso que perguntei a ele.

Mdje kndak awadeene waiwai jadinhe weiyakennaw, ajntda ke ka

man?
Voc no comeou?, assim que ele me falou quando fomos juntos
comunidade waiwai.

Mdje atajojhoda ke man? Anajojhodaiche ka man fajeeda jk

anajojhoda?
Voc no gravou sua voz? Voc no gravou no caderno?

Man gravador jk anajojhoda?

Voc no gravou com aquele gravador?

Iyne tak mdde yeichojo jeda na

J fiz isso, no tem mais jeito

Mdje waaw ke kndaak iykammajaj md w,

Estou assim, ele falou, me explicou.

Mdje waaw ke mdje kdichaj md yaaw, mdje mmaja maadea

amd.
Agora estou doente e voc tambm est deste jeito.

Mdje ttta wnenedeaw twakje amd ke edje ke deaane tweijd

ykammad tw twononjo ene.
! *"#!

Estou deste jeito que vocs me vem e vai acontecer isso com voc
tambm.

Twyaichuumaj.
Precisa fazer yaichuumad.

Edeaane iy jeda mdne.

Eu no fao isso.

Twje weinh na yje mdje wdjoon weinh neiyaane mdje w

kndaak.
No fao, por isso que estou como voc, ele falou.

Weichojn md yaaw.
Isso no faz parte da nossa vida342.

(Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2014)

Em outra ocasio, Reinaldo Wadeyuna Luiz Rocha, que era tradutor, leva as
minhas perguntas ao cantador.

Reinaldo: Fdujeda ndja md yaaw, knwanno kweichkomo nakoichaja

md yaaw, md ajijhtjd yeijhk yaaw.
Por isso que est fraca, a nossa vida est fraca, se acabando, porque est
gravada.

Contrera: Eee, mdje naadje kanno knaajoijhoticho maane kanno ke

daane wdaan inchonkomo.
isso mesmo, os brancos j gravaram, assim contaram os mais velhos.

Fdujene md wtaaj, fduje mdna.

Est indo com fora [o modo de vida no indgena], est forte.

Inshokw wekammajakenne fenaad yje kndadea Wachannha

Eu perguntei ao sbio h um tempo em Wachannha.

Twnwenaaka omo nai ke yadaanawije ke twnwenaato amd ke,

Seu pai viajava para a cidade? Voc tambm viaja?, ele perguntou pra
mim.

Iya inhammd ke wdakene, mdje tameedd wadeaw ke kndaak

fui para l, eu falei. Todo mundo est assim, ele falou.

Mdne iy weichojojemjn ke kndaak, mdaw kdije waaw ke

kndaak.
Assim estamos, sem vida, por isso que estou doente, ele falou.

R: nk yje kndaak?
Quem falou isso?
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
342
Arquivo: Ye'kwana_MG_14jun2014_Fuduuwaadunnha_LMC
! *"$!

LM: Tw md inshokw Yaamaumjd, mdaw kdije wa, kdichaj

wad yaaw ke wnead yaaw ke kndaak ke.
Ele, aquele sbio, Yaamaumjd [Vicente Castro]. Agora estou doente,
estou adoecendo, assim que vocs me vem, ele falou.

Yje yeijhk yaaw yeichojo jeda na yaaw ke kndaak ke.

Por isso que no tem jeito, ele falou.

Aakene ka maan amd ke kndaak? Yje twdaj md ke

wdakene.
E voc, tambm est assim? ele disse. Sim, tambm estou assim, eu
respondi.

nekm nnge maane mdje wdjoon yeiyaj.

Eu no pensava nisso quando fiz [gravei]

[...]

R: Edje nda yaaw. Aakene edaichotoojo eijhaicho jannhone yaaw?

edje etasene tw na md kmmad.
Como que vocs vo cuidar? sobre isso que ela [Majo] quer ouvir.

Aakene tdaichjai md nai yaaw edje? Md nngato njtdaja?

Como que a gente vai cuidar disso agora? Ou a gente no fazer mais isso?

Tweiye nai wmantotoojo, aakene eijhainhai? Md nngato jk dda

aweich weta yaaw, aakene eijhainhai. Kemma tw nda yaaw.
Existe wwantotoojo [canto para se proteger antes de gravar]? Aquele que
fizer isso, no vai sofrer nada. Assim ela est falando.

LM: Iya owaankda na. Owaankda md knjaak mn ke daane

wdaan.
Eu no sei.

Aashicha jeene aneekamajoda md wajaakene md inshokw mmaja w,

Eu no perguntei direito ao velho sbio [Mashinhaumjd].

Eichk yaaw ke, nwatk ke, gravadorjk nwatk ke, woi ad dew
tdtk ke md gravador yaaw woi ad dew, y dewonno tiye yaaw
ke.
Ele s disse: vocs faam assim para danar com o aparelho de som,
vocs peguem a folha do woi, coloquem em cima deste gravador e depois
coloquem outra folha em cima daquilo que est tocando.

Yaaw mntichejemma djai nhai yaaw ke md ysenno na yaaw.

Se fizerem assim, melhora um pouco, assim que ele falava pra mim.

Mdjemma nadjemma.
S isso mesmo.

Wiyu ke ydd tw yeiyaj, md yjnka md?

Este [gravador] Wiyu, por isso que ela [Majo] chama assim, no ?
! *"%!

Wiyu ke wdakene Ewamjaku.

Falei de Wiyu, de Ewamjaku.

Aakene mmaja daichtd deeade?

Como que a gente vai cuidar agora?

Wdaichotoojo jedaane, ww nnea yaaw.

A gente no tem como cuidar. Assim que eu estou vendo343.

(Reinaldo Wadeyuna L. Rocha e Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2013)

Estes relatos trazem muitos elementos para pensar como os Yekwawa,

principalmente os mais velhos, esto percebendo as atuais condies de existncia.
Tenho encontrado nestes discursos uma viso apreensiva diante da crescente
aproximao aos yadaanawichomo e suas parafernlias. Estes aparatos de captura, que
acarretam o enfraquecimento das pessoas, tornam os seus corpos cada vez mais
suscetveis s aes dos odoshankomo haja vista o espalhamento irreversvel de seus
aspectos vitais. Diante deste descontrole sobre o destino das partes de si, as pessoas
perdem adoni (vitalidade) - Cada vez voc morre um pouco, disse Contrera - e sejje
(inteligncia, sabedoria, conhecimento). O verbo ejnkad que vimos ser empregado
na descrio sobre a transferncia dos cantos da cabea do aichudi edhaaj para a
cabea do aprendiz, aparece neste outro contexto para falar de outra transferncia, a
dos conhecimentos que esto dentro da cabea/crebro (kawesadu/akanasuwai) de
uma pessoa para o gravador: yukwaj tukwa tt akanasuwai akano (Ele tira de
dentro do teu crebro).
No Captulo 8, vimos que o contato com yadaanawi ndd (coisas do branco)
provoca alteraes perigosas na pessoa que vai sendo contaminada por um veneno
perfumado denominado de fshi, que efeito da agentividade agressiva de entes
enviados por Kaajushawa denominados genericamente de odoshankomo. Esta
substncia invisvel vai impregnando sutilmente a pessoa por meio da apropriao de
seu corpo e modus vivendi, modificando seu jeito de viver. As pessoas passam a agir de
maneira estranha, com hbitos alimentares e comportamentais que contrastam com o
jeito dos mais velhos. Contrera menciona acima uma forma de proteger as pessoas que
ouvem e danam msicas dos brancos durante as festas, como o forr e o merengue
que os jovens costumam trazem em seus pendrives para as aldeias. Deve colocar
folhas de woi, planta mada usada para fins profilticos/guerreiros (Xanthosoma spp.),
por baixo e por cima do aparelho de som e assim, diz o cantador, melhora um pouco.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
343
Arquivo: Ye'kwana_MG_02jul2013_Fuduuwaadunnha_LMC
! *"&!

Mas, de acordo com meus interlocutores, no h o que fazer no que diz respeito
aos cuidados com o uso do gravador, pois parece no existir meios de evitar que
durante a gravao o duplo da pessoa seja levado junto. A nica alternativa seria evit-
la a qualquer custo, mas isso tambm no tem sido fcil, pois alm dos no indgenas
que querem a todo custo fazer gravaes com suas mquinas de captura, boa parte dos
Yekwana tem um telefone celular ou uma mquina fotogrfica e j incorporaram a
prtica de registrar as festas comunitrias. Por isso os inchonkomo como o velho Pery
tm se preocupado tanto com as gravaes feitas nas aldeias: Quem vai guardar?
Uma reflexo interessante pode ser traada junto com a descrio de Cesarino
sobre o modo como os Marubo entendem a memria e aquisio de conhecimentos. Diz
o autor que so os duplos internos pessoa marubo (vak) que, ao sarem do corpo,
aprendem a pensar/cantar/falar com outras subjetividades (os yovevo, espritos) que
encontram em outros registros sociocsmicos. Estes duplos, que so entendidos como
trs irmos, so responsveis pela capacidade intelectual da pessoa. Nesta concepo,
uma pessoa sbia aquela que est estendida na multiplicidade (cf. 2012: 120) por
meio de seus duplos, que so transformados nestes outros domnios do cosmos quando
desenhos kene so inscritos em seus corpos. Estes padres grficos so para os
Marubo instrumentos de conhecimento, pois desenvolvem na pessoa a capacidade de
falar e de pensar e, com isso, ela se torna capaz de reproduzir, transmitir e rememorar
saberes. Assim, a memria de uma pessoa est intimamente ligada a estes desenhos
internos.
Um fragmento da fala de Paulino Mempa, um xam rezador marubo, registrada
por Cesarino exemplar: Gente que tem ensinamento tambm, tendo pensado elas
falam, o desenho delas que fala. As pessoas imitadoras de falas pensadas tambm,
no esquecem porque pensam. Tm o pensamento-desenho (ibidem: 82). No
pensamento marubo, a memria/pensamento se constitui atravs dos mais diversos
vnculos que os duplos da pessoa estabelecem com os yovevo em outros registros. E
ento, diz Cesarino, [s]e este meu corpo-carcaa agora esquece, nada impede de me
mover em sonho para outrem, de onde meus interlocutores em potencial surgiro para
me completar (2012: 120). Vemos aqui que o esquecimento algo que pode ser
contornado sem muita dificuldade, basta que os duplos da pessoa (re)estabeleam
vnculos em outros mundos com os yovevo.
Sigo mais um pouco com os Marubo, antes de voltar ao meu argumento em torno
das questes colocadas pelos Yekwana. Em outro artigo, Cesarino (2005) comenta que
pode gravar os cantos marubo sem grandes problemas, com exceo dos cantos de
! *'(!

cura shki cuja recusa dos cantadores estava associada ao risco de ter o canto roubado
por um parente distante estes xams marubo so bastante zelosos com tais saberes.
A experincia etnogrfica de Cesarino levou-o a pensar o gravador como uma extenso
da oralidade, um instrumento que diminui as distncias sociais, geogrficas e polticas
existentes entre os cantadores, impe a audio de um certo repertrio de cantos, e
alm disso, pode servir como um modo do prprio cantador avaliar sua performance ao
escutar a si mesmo. Os velhos marubo se interessavam pelas gravaes feitas pelo
antrpologo e gostavam de fazer avaliaes das performances dos outros, com
frequncia apontando os defeitos (cf. Cesarino, 2005).
Apesar da curiosidade dos Yekwana em ouvir as gravaes de canto que fiz,
raramente me procuravam para ouvi-las. Estavam mais interessados em saber quais os
assuntos abordados nas minhas conversas com os mais velhos, como se de alguma
maneira quisessem monitorar os conhecimentos que estava acessando, os quais
passava a guardar nos cadernos, no gravador e no computador. Cesarino no comenta
sobre a existncia entre os Marubo de algo parecido com o que vemos entre os
Yekwana: o gravador enquanto um instrumento com agentividade prpria que captura e
aprisiona os duplos das pessoas que tiveram sua voz ou imagem registrada, tornando-
as fracas e cheias de esquecimento, parafraseando Davi Kopenawa. Vimos que o
registro de um canto executado durante um ritual alvo de restries severas no meu
caso, foi permitida a gravao desde que guardasse os arquivos sem coloc-los em
circulao. Cuidar dos cantos , nesta perspectiva, controlar a sua circulao.
Para o xam marubo, o esquecimento de conhecimentos ou cantos pode ser
remediado atravs de novos encontros com espritos yovevo. J no caso yekwana, nem
todo esquecimento reversvel. Foi observado em captulos anteriores que o aichudi
edhaaj e o aprendiz possuem tcnicas variadas para fixar os cantos dentro de si, que
so sempre acompanhadas de prticas profilticas ligadas ao cuidado com o corpo
(restries alimentares e comportamentais). Esquecer ou no lembrar , para os
Yekwana, o mesmo que no pensar, estar twasejjeka (sem pensamento prprio),
um estado que pode ser prenncio de morte344. Esquecer um canto durante um ritual

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
344
Parece haver no pensamento ye'kwana uma forte imbricao entre esquecimento (ekwanjd) e morte
(wmatojo). como se o estado de estar 'sem pensamento', que equivalente a estar com o corpo vazio, sem
os duplos kaatokomo, como um prenncio da morte!definitiva da pessoa ou de algum proximo, j que estar
sem pensamento estar sem vitalidade. Em duas ocasies ouvi relatos sobre esta relao. Uma vez, Reinaldo
Wadeyuna contou o caso de uma professora no indgena que lecionava no curso de licenciatura intercultural na
Universidade Federal de Roraima (UFRR). Logo depois de uma aula, ela saiu da classe e esqueceu sua bolsa.
Dois dias depois, ela morreu. Para Reinaldo era evidente a relao entre um evento e outro, pois quando uma
pessoa se esquece de algo, ela j no se encontra em condies normais de existncia. Outro caso foi relatado
por Vicente Castro. Estava com viagem marcada para Belo Horizonte e planejava ir com seu filho que estava na
aldeia e esperava uma carona de avio. Houve algum problema de logstica e ele no conseguiu chegar a Boa
! *'"!

certamente um dos maiores dos temores do aichudi edhaaj e justamente para evitar
isso que estica o fio de seu duplo (wadeeku ekaato) com ajuda de seu duplo-
transformao (dhamoded), at o cu de Chawaayudinnha, garantindo a descida dos
cantos at sua cabea. A conexo com esta plataforma celeste o que garante o no
esquecimento dos cantos ao longo do ritual. No entanto, falamos agora de uma nova
situao: o efeito irremedivel do uso do gravador sobre os cantos e conhecimentos. Os
saberes e duplos capturados pelo gravador so retirados do corpo do aichudi edhaaj e
transferidos para o dispositivo sob a forma do roubo. Assim, o pensamento do dono de
canto vai ficando enfraquecido e comea a se esquecer das coisas, pois afinal de
contas os conhecimentos que tinha esto por demais dispersos, espalhados at no
outro lado da terra, ali onde a morada de Kaajushawa. O dono de canto deixa de
controlar a circulao dos cantos que at ento tinha dentro de si e, portanto, j no
capaz de guard-lo.
Cesarino diz que para os Marubo uma pessoa dotada de pensamento e
sabedoria aquela que est estendida na multiplicidade (cf. 2012) por intermdio de
seus duplos que circulam por diversos registros sociocsmicos. Entre os Yekwana, o
sbio (tawaanojonato) aquele que atravs dos cantos capaz de se ligar, isto ,
conectar o fio de seu duplo at estratos celestes, fonte de conhecimentos, e assim obter
inteligncia (sejje) e cristal-sabedoria (widiiki). Ao traar contrapontos com as ideias
marubo, notamos muitas diferenas, por exemplo, a imagem do espalhamento dos
duplos na multiplicidade. Entre os Yekwana, os donos dos conhecimentos no ficam
to dispersos como no caso marubo cujo pensamento pressupe uma multiplicidade de
agentes e de domnios onde possvel obter conhecimento (patamares celestes e
terrestres, rvores, arbustos, rios etc). H, entre os Yekwana, uma forte nfase na
verticalidade quando se trata da origem dos saberes que, como ensinou Vicente Castro,
caem de cima para baixo:

Md kajunnha sejje edhaaj nad.

Aquele que est no cu o dono da sabedoria.

Inhanoto wadeekui md saad nedukwad yaaw.

Aquele fio de l caiu para c.

Yje yeijk nhd md ai nishejetaad eet.

por causa deste fio que se aprende aqui.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Vista e Vicente teve que viajar s. Seu filho que foi 'deixado para trs por Vicente, de alguma maneira
'esquecido', morreu pouco tempo depois. Recentemente Vicente se recusou a viajar sem a companhia de sua
filha que lhe acompanhava justamente para no correr o risco de perder outro filho.
! *''!

[...]
ttajtd nea, ttajtd nedukwa mnseno yaaw.
Teu pensamento vem, teu pensamento cai de l para c.

Md Yadewanadi wadeekudu ai nea, unwanno kajunnhano.

Vem pelo fio dele, Yadewanadi, que de l, gente celeste.

(Vicente Castro | Wachannha, 2014)

Para os Yekwana, a origem dos conhecimentos valiosos est no cu e estes so

cuidados por Yadewanadi que sejje edhaaj (dono da sabedoria/inteligncia).
Yadewana, quem primeiro espalhou sejje aqui na terra, uma transformao
(dhamoded) de Yadewanadi, que um duplo de Wanaadi, o demiurgo, que por sua vez
uma dobra do sol, shii. O movimento destes desdobramentos percorre um eixo que
essencialmente vertical, estabelecendo uma ligao marcante entre a plataforma
terrestre e os estratos celestes.
De volta comparao com o pensamento marubo, dizia que entre os Yekwana
nem todo esquecimento reversvel, isto , que pode ser superado atravs de novas
interaes sociocsmicas. Para meus interlocutores, o aparecimento de mquinas de
captura de duplos/vitalidades/saberes tem trazido muitas inquietaes especialmente
por conta da impossibilidade de trazer de volta estes aspectos da pessoa e de controlar
os caminhos por onde estas partes circulam e com quem interagem. A pergunta de
Contrera segue sem resposta: Aakene mmaja daichtd deeade? (Como que a
gente vai cuidar agora?).
A seguir um assunto que at agora tomei como dado. Como os Yekwana
concebem o objeto que chamamos de gravador? Para alm do que a essa altura j
sabemos, que tipo de instrumento esse? Como foi fabricado? Quem o fez pela
primeira vez? Com quais propsitos? Quem passa a conhecer um pouco os Yekwana e
se interessa por suas histrias logo percebe a vocao que tm em explorar o tema das
origens (e isso est longe de ser uma caracterstica exclusiva destes amerndios).
notvel este gosto cotidiano por compreender o surgimento das mais diversas coisas.
Com frequncia, depois de contarem a sua histria, perguntavam como era a minha, isto
, a dos no indgenas (um saco de gatos!). Na maioria das vezes, eu era incapaz de
dar uma resposta altura da explicao que me davam e sentia-me desgostosa com os
meus conhecimentos sobre a minha cultura.
! *')!

Dono das tecnologias de comunicao

Ao lado de Lus Manuel Contrera, que autorizou o registro em udio de todas as
conversas, sentia muitas vezes um mal-estar com relao ao uso do gravador, no s
por parte do cantador, mas tambm de outras pessoas que apareciam curiosas para
ouvi-lo, como suas filhas. Tal incmodo totalmente justificvel foi se descortinando
pouco a pouco e assim foram surgindo importantes relatos sobre estas tecnologias que
os no indgenas, yadaanawichomo, usam de forma indiscriminada. A seguir alguns
excertos de falas de Contrera sobre esta estranha presena.

A Odosha vem para me atacar e eu fico enfraquecido, fico na mo da

Odosha, assim, isso fatal. [] Acho que no tem lugar para proteger
dessa memria a n. Ele t falando que a memria do Yekwana fica no
crebro, ele t falando, na cabea, kawesadu. Isso que estamos vendo,
isso a [o gravador], quem fez isso a, que dono, um ancestral do Wiyu
mesmo, porque ele o Wiyu mesmo. Kaajushawa, inimigo do Wanaadi
n. descendente de Kaajushawa tudo. Inimigo do ser humano Wiyu. []
Porque ele tudo, como chama? Internet, qualquer canto ele tudo,
qualquer momento quando voc estiver do outro lado do mundo, ele, ao
mesmo tempo, ele conectado, Kaajushawa, Wiyu. Ewamjaku waich no
somente disso a no, tudo, imagem.

(Reinaldo Wadeyuna traduz Lus M. Contrera | Fuduuwaadunnha, 2013)

O dono do celular, o mesmo dono do gravador, do rdio e chama-se

Ewamjaku. igual a ns aqui, a orelha n. exatamente, a gente fala de
l, recebendo muito longe n. T ouvindo muito bem Wiyu. No esse
Wiyu daqui da terra. igual Wanaadi, ele uma pessoa que existiu
antigamente. Wiyu que existe l no mar, damannha, l no Japo, China, a
gente chama Kodhejennha. Ewamjaku, ele fwai, paj, soto [pessoa].
Faz coisa ruim, cobra no. Wiyu nome falso, agora nome dele
mesmo Ewamjaku. Wiyu apelido, coisa assim. A gente comunica de
longe, ele est dizendo, atravs da radiofonia, ele fez, antena, rdio, som,
televiso, tudo vem atravs dele.

(Geraldo Yekwana traduz Lus Manuel Contrera | Boa Vista, 2013)

Lus Manuel chamava o gravador de Wiyu. Era assim toda vez que comeava a
montar o pedestal do aparelho sobre o cho batido da casa do cantador e, em seguida,
dava uma risada um pouco constrangida. Wiyu o nome atribudo a um tipo de
indivduo ou coletivo (geralmente de ndole deletria345) que vive em domnios aquticos
e subaquticos o dono destas paisagens (dhaaj) e, portanto, zela pela vida de
todos que ali nascem e crescem. Wiyu aparece aos humanos sob a forma de uma cobra
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
345
Encontrei relatos que relativizam um certo maniquesmo presente na literatura sobre os Yekwana ao falar de
gente Wiyu que no pensa em fazer mal s pessoas humanas e que vive sem incomod-las desde que seu
territrio e sua vida no sejam ameaados.
! *'*!

(kyu) e apesar de ter uma socialidade semelhante a dos Yekwana - no humano,

mas pode assumir a forma humana (sotooje, como gente) para seduzir as pessoas e,
em seguida, atac-las, roubando os seus duplos e levando-os at as suas moradas em
cavernas perto das serras, nas profundezas de poos, lagos e rios, em reas prximas
de cachoeiras ou no mar. Vimos na Parte 2 que o chefe de todos os Wiyu vive no mar,
ali onde tudo desgua, e so l nestas reas onde os duplos das pessoas ficam
aprisionados.
Nas conversas sobre casos de doena e morte, Wiyu figura como um dos
inimigos (tude) que mais ameaam a vida das pessoas, pois como destacou
Barandiarn (1979), entre os Yekwana, toda morte resultado de uma ao agressiva
provocada por um ente no humano (Wiyu, por exemplo) que age sob a influncia de
outros tipos de agentividades, humanas e no humanas.
Wiyu tudo a tambm. Wiyu nosso inimigo, s que invisvel. s vezes
invisvel, visvel, os dois. S que aparece cobra, em forma de cobra, s
que ele igual ser humano tambm, ele apresenta como se fosse a moa
bonita. Ao contrrio, para mulher, Wiyu aparece como moo bonito. Por
exemplo, homem, aparece na frente dele como se fosse moa bonita,
Linda. Esse o jeito de Wiyu quando ele te ataca, te afoga. Aparece Wiyu,
leva, afoga, morre as pessoas. Depois aparece de novo, leva tua alma,
ento vai inteiro, no aparece o corpo.346

(Reinaldo Wadeyuna traduz Lus M. Contrera | Fuduuwaadunnha, 2013)

!
Os Yekwana de Auaris dizem que Wiyu Kaajushaawa anon, mandado,
enviado, tambm denominado Odosha. Tambm designado odoshankomo edhaaj,
dono dos filhos de Odosha. Contrera menciona ainda outro nome que se refere a um
indivduo especfico, Ewamjaku, que a origem (adaich) dos Wiyu que existem em
excesso na plataforma terrestre. uma pessoa inteligente, paj (waich347/fwai), que
existe h muito tempo, desde o tempo das primeiras pessoas. Ele o dono das
tecnologias de comunicao que hoje os brancos fabricam e controlam.
348
Ewamjaku/Yawemjaku uma dobra de Kaajushawa, ambos so capazes de ouvir
tudo o que dito nesta terra, seus ouvidos esto espalhados por todos os cantos e seus
caminhos ou seus fios so muitos e percorrem as mais vastas extenses.
interessante notar que em todas as conversas que tive sobre a origem destas
tecnologias meus interlocutores recorreram s histrias verdadeiras (wtunn neene)
sobre o surgimento de Kaajushawa ou Odosha. Guss tambm relata que diante da sua

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
346
Arquivo: Ye'kwana_MG_12jul2013_Fuduuwaadunnha_LMC
347
Waich um termo usado nos cantos aichudi e deemi e sinnimo de fwai, paj ou xam.
348
Ewajumaku foi outro nome que apareceu nas narrativas, como se ver a seguir.
! *'+!

insistncia em querer gravar os rituais yekwana um aichudi edhaaj contou-lhe uma

verso desta narrativa para ver se finalmente o antroplogo compreenderia os perigos
em jogo (cf. 1986: 418). Tratarei desta narrativa colhida por Guss adiante, quando
dedicaremos um tempo para pensar o lugar da escrita no pensamento yekwana.
Transcrevo a seguir histrias que foram contadas por Lus Manuel Contrera e Vicente
Castro.

Falas de Lus Manuel Contrera349

Majo: A gente tava conversando sobre o rdio. Como que Wiyu controla
esses fios todos que ligam os rdios?

Kadeedi: O rdio, Kaajushawa criou uma pessoa que chamava Ewamjaku,

ele que inventou rdio, gravador, todos. Wiyu, por isso que Contrera
chama Wiyu de gravador. Ele inventou rdio, mas no conseguiu falar,
tentou no rio, esticou o fio, no conseguiu falar com outra comunidade.
Depois, pouco tempo, pensou Kaajushawa, fez fiozinho dentro da veia da
pessoa. Pegou na veia dele, ele escutou. Pessoal do Wiyu, anon, testou,
escutou a fala do rdio, a ele deixou na casa de Wanaadi um rdio.
Kaajushawa ficou ali longe. A Wanaadi conversava com cunhado dele
Wanaatu de manh. Kaajushawa falava para ele no rdio, atrapalhava a
palavra dele. Assim que inventou o rdio Ewajumaku. Assim que
Kaajushawa inventou esse rdio, gravador tudo, celular, tudo que ele
inventou.

[]
K: Contrera t contando histria do Tamanaku, Edakwa e Cameyo.
Tamanaku tinha um colar com moeda, era um Yekwana. Ento Edakwa
[Wiyu] quis roubar moeda dos Yekwana, a de repente se encontraram no
caminho. Edakwa tava pensando, vou tirar colar do Tamanaku. Tentou
pegar o colar, mas Tamanaku fugiu. O cachorro do Yadaanawi era do
tamanho de um camelo e foi atrs de Tamanaku. Pegou o pescoo dele e
Tamanaku morreu. A Edakwa tirou o colar do Yekwana e depois tirou a
veia de Tamanaku para fazer fio, pra ligar energia. Essa energia, motor de
energia, ruim pra gente por isso que aquele fio de Wiyu. Por isso que
Yadaanawi est morrendo com energia - ele t falando - porque ele fwai
[paj]. Esse Tamanaku fwai, se pegar no fio de energia [eletricidade], a
pessoa morre na hora. Esse Tamanaku que fez isso, pra vingar. Se no
tivesse o cachorro de Edakwa, Tamanaku estaria com dinheiro, mas o
cachorro mais rpido que uma pessoa, por isso que branco t com
dinheiro, se no, dinheiro ficava com Yekwana. Esse aqui Wiyu, esse
aqui nome dele, wowimamoi, a gente chama a lmpada: ovo deles, do
Wiyu. Ele t contando, esse Wiyu tem widiiki, aquele Jos Antonio falou
assim, Wiyu tem widiiki. Aquela lmpada tambm, outro olho do Wiyu,
ewowimoi.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
349
Este texto a transcrio da traduo simultnea feita por Kadeedi de falas de Lus Manuel Contrera durante
converas que se deram em diferentes dias (Arquivos: Ye'kwana_MG_02jul2013_Fuduuwaadunnha_LMC,
Yekwana_MG_8abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC Ye'kwana_MG_6abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC).
! *'#!

M: Vocs falam esta palavra para qual objeto?

K: Qualquer lmpada, tem vrios tipos de lmpada, tem verde, tem pisca-
pisca.

M: Esse olho do Wiyu, que tipo de lmpada ?

Lus Manuel: Tamedd [todos].

Falas de Vicente Castro350

Wanaseduume surgiu a partir da fumaa do tabaco de um paj celeste

(fwai/waich). Estava dentro de um widiiki, parecido com ovo. Da casca,
surgiu Kaajushawa. Wanaseduume, quando olhou para trs, viu
Kaajushawa. Este cresceu perto de Madaawaka e o demiurgo, em
Kamasonnha. Mantinham uma boa distncia entre si. Wanaseduume e
Kaajushawa caavam l perto da serra em um mesmo local. Wanasedume
chegou primeiro. Quando Kaajushawa chegou, percebeu que havia outra
pessoa ali e ento assobiou duas vezes seguidas, mas ningum respondeu.
Na terceira vez, Wanaseduume respondeu: Quem ?. Kaajushawa disse:
Sou eu. Seu irmo chamou-o at o p da rvore onde estava e quando
estavam cara a cara, perguntou de novo: Quem voc?. Kaajushawa
disse: Voc sabe o meu nome?. Wanaseduume no entanto no
respondeu, pois no sabia mesmo o nome dele. Kaajushawa falou:
Yejiyanadi, por que voc no me chamou pelo nome?. Wanaseduume
indagou: Voc sabe o meu nome?. E Kaajushawa disse: Voc
Wanaseduume. [Neste momento, um dos tradutores comentou que
Kaajushawa ganhou de Wanaseduume por ser mais inteligente]. Depois de
conversarem, Wanaseduume foi ajudar a construir a casa de seu irmo em
Wstnnha. A casa de Wanaseduume ficava na cabeceira do rio
Kuntanaama, foi ele quem primeiro construiu uma casa aqui na terra.
Decidiu fazer uma divisa entre a casa dele e a de Kaajushawa. Fez a serra
Kujutajd para evitar que ele ouvisse suas conversas. Mas Kaajushawa
inventou formas de ouvir as suas palavras e as conversas que tinha com
seu irmo. Ele queria vigi-lo e ouvir sua fala atravs do vento, da gua e
da terra. Yawemjaku foi quem inventou o sistema de radiofonia, telefone,
internet, gravador, celular... So todas invenes feitas para ouvir as
conversas de Wanaseduume.

[...]
Wanaseduume tirou sua prpria veia e a conectou na terra e na gua para
ouvir a conversa de outras pessoas. Junto com Wanaatu, cada um de um
lado, comearam a conversar distncia. Depois deixou para Kaajushawa
essa ferramenta de ouvir a conversa dos outros, por isso que hoje em dia
h tantos aparelhos para ouvir, gravar e ver as pessoas, suas falas e aes.
Yawemjaku foi quem criou estas formas de comunicao que existem hoje,
como os celulares, o sistema de radiofonia, gravadores, televiso. Fiiyadau
foi quem primeiro tentou fazer um transmissor de som pela terra, ar e gua,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
350
Este resumo parte de anotaes minhas das tradues de Reinaldo Wadeyuna Luiz Rocha e Raul Luiz
Yacashi Rocha que estavam presentes durante as conversas com Vicente Castro na Casai (Boa Vista) nos dias
04 e 05 de maro de 2015, as quais no foram gravadas em udio.!
! *'$!

mas no deu certo, pois no dava para escutar nada. Ajiiyadau nome do
que gravado, a voz do gravador, como se fosse o seu crebro,
memria invisvel do aparelho. Deekedu a televiso, o espelho de
Kaajushawa. por ali que ele v e ouve todas as coisas que acontecem na
terra. As imagens desse mundo o espelho de Kaajushawa. Ele v todas
as coisas, todos os canais, assim como Wanaadi tambm.

Encontramos inmeros aspectos em comum nas falas de Lus Manuel e Vicente,

como a constante investida de Kaajushawa em manter-se prximo de Wanaadi (ou
Wanaseduume), imitando-o e distorcendo suas intenes. Seu irmo, entretanto, busca
o distanciamento e por isso fez a serra Kujutajd como uma divisa, uma forma de
impedir que Kaajushawa continuasse ouvindo as suas conversas com seu cunhado
(irmo) Wanaatu. Logo Kaajushawa criou uma maneira de escutar o que acontecia do
outro lado da serra e fez um fiozinho dentro da veia da pessoa e pegou na veia dele, ele
escutou, disse Contrera. Assim o irmo do demiurgo conseguiu ouvir as conversas
entre o demiurgo e Wanaatu e atrapalh-los, estragando ou invertendo seus
pensamentos (chtjtd chonemani).
Nos trechos selecionados de falas de Vicente, h duas informaes distintas: uma
de que foi Wanaseduume quem primeiro conectou sua prpria veia na terra e na gua e
conseguiu ouvir os outros, deixando em seguida esta tecnologia para Kaajushawa; e a
outra, de que foi este ltimo quem inventou o sistema de radiofonia, entre outros
dispositivos de escuta. De toda forma, a questo em relevo quem hoje o dono
destas tecnologias de comunicao: Kaajushawa ou sua dobra Ewamjaku/
Yawemjaku, o chefe dos Wiyu que rouba os duplos das pessoas como uma forma de
vingana por ter sido enganado por Wanaadi/Wanaseduume, que conseguiu fugir para o
cu.
Estes relatos tambm mencionam a enorme distribuio das redes de
relaes/conexes controladas por Wiyu haja vista o fato de que todos os fios de
eletricidade foram feitos por ele com a veia de um Ye'kwana, Tamanaku, que era dono
do dinheiro. As lmpadas, que hoje esto presentes em muitas casas de
Fuduuwaadunnha, so os olhos de Wiyu, seu widiiki, isto , seu instrumento de viso,
assim como a televiso o espelho por meio do qual Kaajushawa observa e vigia tudo o
que se passa nesta terra. Gravadores, celulares, telefones, rdios, internet so
dispositivos de escuta espalhados por todos os cantos que foram feitos para ouvir a
conversa dos outros e, em seguida, atrapalhar o seu pensamento.
Pode-se depreender um esquema de fundo nestas histrias antigas sobre o
surgimento e a distribuio das tecnologias de comunicao. Em primeiro lugar, elas
! *'%!

remontam ao tempo primevo, quando Wanaadi transformou a si mesmo em uma

pessoa, seu duplo, e passou a viver na terra. Pouco tempo passou e o demiurgo se
deparou com a presena de uma outra pessoa, seu irmo gmeo, que surgiu da casca
do ovo (widiiki) de onde saiu. Outro elemento relevante o desejo de uma proximidade
excessiva que leva Kaajushawa a perseguir Wanaadi incansavelmente e neste nterim
que surgiram as tecnologias de escuta/captura/comunicao, como uma forma do
gmeo do demiurgo vigiar ou estar prximo dos passos de Wanaadi para, ento,
subvert-los ou estrag-los.
A fuga de Wanaadi um episdio particularmente produtivo, pois durante estes
deslocamentos que o demiurgo foi fazendo muitos dos elementos que hoje caracterizam
as paisagens terrestres, serras para impedir a aproximao de Kaajushawa, cachoeiras
para dificultar a perseguio, rvores frutferas para distra-lo no caminho etc. A histria
narrada pelo dono de canto de Parupa a Guss traz outros aspectos que nos interessa
destacar. Durante sua fuga, depois de deixar a regio de Yujudunnha, Wanaadi passou
por Angostura, hoje Cidade Bolvar, onde se encontrou com o ancestral dos brancos,
yadaanawi adaich, e deixou com ele um papel (fajeeda), uma carta para que
entregasse ao seu irmo que vinha em seu encalo. Em Caracas, o demiurgo tambm
deixou coisas que pudessem atrair a ateno de Kaajushawa e ganhar tempo para se
distanciar e ento fez rdios e gravadores. Em sua rota de fuga, Wanaadi foi para o
outro lado do mar, dama mnsemjo, e fabricou jukeboxes, avies e carros entre outras
coisas que eram deslumbrantes e reluzentes como widiiki (cf. Guss, 1986).
O ltimo lugar onde o demiurgo passou ficou conhecido como Kajuowadnnha,
onde construiu uma cidade cujas casas eram todas de vidro, excessivamente brilhantes
e bonitas. Wanaadi fez algumas pessoas que pudessem impedir seu irmo de continuar
a perseguio e deixou um livro com elas. Em seguida, o demiurgo, depois de cheirar o
rap de ayuuku351, foi embora para sua morada celeste, levando junto filhos e esposa, e
nunca mais voltou para c. Kaajushawa conseguiu chegar at o ltimo paradeiro de seu
irmo, a cidade brilhante do outro lado da terra, onde so fabricados os objetos hoje
cobiados pelos Yekwana. O inchomo de Parupa encerra sua histria dizendo o
seguinte: Thats the reason you say you have so much there motors, boats, radios...
You say Look all those poor Indians who have nothing. But all those things you have

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
351
Na verso de Civrieux (1997: 164), ao invs de cheirar ayuuku, o demiurgo cheirou o rap de akuff, ambas
so substncias hoje usadas exclusivamente pelos fwai (pajs). Ayuuku uma rvore do gnero
Anadenanthera cujas sementes so usadas para fazer um rap e a akuff , de acordo com Civrieux, Virola
calophylla (cf. ibidem: 192). A infuso de kaaji (Banisteriopsis caapi) tambm outra substncia usada
exclusivamente pelos pajs yekwana.
! *'&!

there, Wanadi made them. He made them so Kahushawa would stay with them (Guss,
1986: 419).
Nestas narrativas de Lus Manuel352 e Vicente no h menes sobre a
tecnologia da escrita, que na histria colhida por Guss surge com bastante nfase.
Reporto mais uma vez o artigo deste autor, pois h ali outra referncia importante. Ao
desenvolver uma interessante anlise de mitos yekwana e do seu histrico de contato
com os no indgenas, Guss (1986) introduz outra narrativa wtunn, registrada por
Civrieux (1997: 152-153), que relata a fuga de Wanaadi e a relaciona com a crucificao
de Jesus Cristo, aspecto central da mitologia crist. Em linhas gerais, o excerto que nos
importa neste momento conta que Wanaadi foi levado fora Caracas pelos Fadre
(padres) e Fanhudu (espanhis), estes ltimos feitos pelo demiurgo, mas estragados
por Kaajushawa. L foi crucificado por ter sido considerado um mentiroso pelos
catlicos, pois dizia ter vindo do cu e ser o filho de deus: Sou Wanaadi, filho de
Wanaadi, Wanaadi dhamoded. Porm, o duplo do demiurgo (dhamoded) abandonou
o seu corpo ali na cruz e retornou sua casa em Kushamakadi antes de seguir
definitivamente para o cu. Os espanhis e os padres acharam que tinham conseguido
matar Wanadi, mas ele os enganou. Os brancos fizeram e continuam fazendo muitas
cruzes para provar s pessoas que a morte de Wanaadi aconteceu, mas esto errados
(cf. Guss, 1986).
Dlage (2007) nota em um artigo sobre a cruz yekwana que a incorporao
do tema da paixo de Cristo no corpus mtico yekwana (registrada pela primeira vez
entre 1960 e 1970353, poca em que a presena missionria e suas histrias j se
faziam sentir nas aldeias) no um emprstimo simples e nem somente de uma
interpretao mtica de um elemento novo. Para o autor, seria uma espcie de sntese
destas duas formas de inovao. Os Yekwana recusam a perspectiva dos missionrios
de que Wanaadi seria um deus falso, um mentiroso e, portanto, seria o prprio
demnio, o diabo ou satans, termos que foram traduzidos no contexto da
evangelizao por Odosha (e que ainda hoje esto associados) e se apropriam e
reformulam estes eventos descritos na Bblia a partir de seus prprios termos:
identificam Wanaadi a Jesus, filho de deus (cf. ibidem: 13).
O autor ressalta que esta identificao entre Wanaadi e Cristo pode ter sido
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
352
A verso de Lus Manuel Contrera sobre a narrativa da fuga de Wanaadi est transcrita no Captulo 1.
)+) !Dlage nota que uma diferena entre a primeira publicao desta narrativa registrada por Civrieux
(Watunna: Mitologa Makiritare), em 1970, e a recompilao de mitos yekwana editada em 1960 (Leyendas
Maquiritares), na qual no h o episdio da crucificao de Wanaadi. possivel que esta inovao se deva
colaborao de Manuel Velsquez, principal interlocutor de Civrieux, neste intervalo entre 1960 e 1970, poca
em que os missionrios e suas histrias j estavam presentes nas aldeias ye'kwana na Venezuela (2007: 17
nota 66).
! *)(!

alimentada por uma outra relao, agora no nvel iconogrfico, entre o motivo grfico
Wanaadi motai, as costas de Wanaadi e a cruz crist. Como aponta Guss (1990: 118),
este padro grfico assume a forma de um X ou de uma cruz e, como comenta Dlage
(2007), a figurao metonmica de Wanaadi. Para os Yekwana, esta iconografia est
diretamente relacionada ao padro em V que h nas costas do pica-pau de topete
vermelho (Campephilus melanoleucos), que no por acaso designado de Wanaadi
tonoodo, pssaro de Wanaadi (cf. Guss, 1990). Em vrias narrativas wtunn, o
demiurgo se transforma neste pssaro, que considerado o seu duplo. Wotuujuniiyu
conta que quando Wanaadi fugiu ao cu, deixou aqui o chkato (seu duplo): o pica-
pau e um outro pssaro cujo nome me escapa. interessante notar que, nestas
narrativas sobre a partida do demiurgo, o padro em X o que marca o corpo aquele
que ficou na terra: seja o corpo oco de Wanaadi pregado na cruz, sejam as costas
desenhadas do pica-pau.
Voltando interpretao de Dlage, o fato de haver na iconografia yekwana um
padro grfico em X ou em cruz identificado figura do demiurgo pode ter estimulado
na imaginao nativa a identificao entre Wanaadi e Jesus Cristo, ambos relacionados
do ponto de vista grfico a uma cruz. Haveria, segundo o autor, uma condensao em
termos de imagens e narrativas entre estes dois personagens que pertecem a
repertrios mticos e sociocosmolgicos bastante distintos.
Estas consideraes de Dlage so pertinentes para pensarmos o modo como
os Yekwana se apropriam de narrativas e personagens que vieram a conhecer s mais
recentemente e que imediatamente so incorporados em seu sistema conceitual.
importante observar que a condensao entre Wanaadi e Jesus, analisada por Dlage
(2007), se configura como uma das imagens possveis desta narrativa. Quando nos
detemos ao momento que precede a fuga do demiurgo para o cu, quando este
acusado pelos padres de mentiroso por dizer que filho de deus, um duplo de
Wanaadi, tal identificao se efetua. Entretanto, registrei uma imagem inversa: a de que
Jesus Kaajushawa. Depois de deixar o corpo vazio pregado na cruz, o demiurgo
partiu para sua morada celeste de onde no voltou e, portanto, as iniciativas que se
deram depois deste acontecimento para a disseminao das palavras de deus neste
mundo foram comandas por Kaajushawa para enganar as pessoas. No por acaso os
Fadre (padres) e os Fanhudu (espanhis) so entendidos como mandados ou
enviados (anon) de Kaajushawa.
Neste complexo jogo de trapaas, Guss (1986) ainda ressalta que tanto a cruz
quanto a Bblia ou os papis (fajeeda) deixados por Wanaadi (cones do cristanismo)
! *)"!

so, da perspectiva yekwana, estratagemas do demiurgo para enganar Kaajushawa e

sua gente, como os espanhis e os padres. Pois, comenta Guss, as palavras de
Wanaadi so os cantos aichudi e deemi deixados para os Yekwana como forma de
proteo contra seus inimigos, Kaajushawa e os odoshankomo.
If the Fadre and the Fauru believed they possessed Wanadis words,
then he had tricked them in the same way he had when he left the shell of
his body (corpse) hanging from the Kruza ake. The Bible, Wanadis written
papers, was only another deception to convince Odosha, the Fadre, and
the Fauru that they had already found him. As such, writing (and
eventually tape recording) could never be used to transcribe Wanadis
words. () Literacy was created by Wanadi not to reveal the truth but to
conceal it (Guss, 1986: 421).

Antes de discutir as afirmaes de Guss sobre a escrita como uma tecnologia

falha na comunicao com os estratos celestes e os donos dos conhecimentos
verdadeiros, apresento um relato de Vicente Castro sobre o surgimento do papel
(fajeeda). Trata-se de um resumo de comentrios do aichudi edhaaj que no foram
gravados em vdeo ou udio, mas foram registrados em um caderno a partir das
tradues para o Portugus feitas ao longo de conversas.

O papel, fajeeda, surgiu aqui antes de fshi. Estas coisas dos brancos so
ruins, porque deixam a pessoa tjeta [tonta/louca]. Wanaadi pensou em
fazer o papel e ento a vespa, sunwa, transformou folhas de jenipapo em
fajeeda. por isso que at hoje a vespa faz a sua casa assim, toda
coberta de papel com desenhos prprios. Assesuwadi, uma mariposa
grande [majeewa] foi a pessoa que primeiro escreveu no papel. Ela ficava
assim como estamos agora, Vicente falando e Majo escrevendo.
Wanaadi deixou a bblia em sua casa, um livro com seis mensagens
escritas para enganar Kaajushawa, mas agora o papel est enganando a
todos. Fajeeda surgiu no Oriente Mdio e a origem dos conflitos que at
hoje acontecem naquela regio, em Israel. O papel foi trazido de l,
primeiro chegou nos Estados Unidos e ento se espalhou pelo continente.
Os americanos so filhos de Kaajushawa e por isso so to poderosos,
tm armas nucleares e sabem produzir todos os aparelhos tecnolgicos.
Vicente disse que ouviu notcias sobre a chegada do homem lua
[perguntou se era verdade] e em seguida ressaltou que esta expedio se
tratou de mais uma corrida mal sucedida dos filhos de Kaajushawa em
direo ao cu de Wanaadi, j que a lua est bem longe da morada
celeste do demiurgo, e , ao contrrio, reduto de um inimigo canibal. Raul
Yacashi e Reinaldo Wadeyuna que me acompanhavam neste dia
comentaram que os cientistas buscam at hoje um planeta bom para se
viver (l onde est Wanaadi) e que, segundo os mais velhos, todas as
mquinas hoje fabricadas pelos yadaanawichomo foram feitas por
Wanaadi, inclusive o avio, que o demiurgo deixou com Kaajushawa.
Mesmo com toda essa tecnologia, Kaajushawa no foi capaz de alcanar
Wanaadi. A distncia entre os irmos gmeos se manteve.
(Vicente Castro | Boa Vista, 2015)
! *)'!

fascinante neste e em outros relatos a imbricao entre formas de relaes

que remontam o comeo dos tempos e contextos recentes e/ou contemporneos, por
exemplo, os conflitos no Oriente Mdio e a chamada corrida espacial, disputa entre
Estados Unidos e ex-Unio Sovitica (URSS) que culminou com a chegada do homem
lua em 1969. Assim, como nas narrativas apresentadas por Guss sobre a origem da
escrita, tambm vemos aqui a ideia de que os textos escritos so uma tecnologia
inventada por Wanaadi para enganar354 o seu perseguidor e assim mant-lo a uma
distncia segura de sua rota de fuga at o cu.
O surgimento de fajeeda (papel) aparece nestas narrativas ligado Bblia e ao
discurso enganoso dos missionrios catlicos, evanglicos, entre outros grupos
religiosos com os quais os Yekwana vm travando relaes, gente que insiste em lhes
ensinar o jeito certo de viver por meio de preceitos escritos em papis. Fajeeda um
cone do modo de vida dos no indgenas, origem de seu poderio tecnolgico, de sua
natureza agressiva e de uma certa estupidez, pois so incapazes de se comunicar com
Wanaadi.

A chegada dos papis e da escrita

A presena dos papis (fajeeda) na vida cotidiana passou a ser sentida de forma
efetiva com a instalao de misses religiosas em territrios yekwana na Venezuela a
partir de meados do sculo 20355. Missionrios da New Tribes Mission (Misso Novas
Tribos) fundaram as primeiras aldeias nos territrios yekwana, piaroa e yanomami entre
1947 e 1956 (cf. Medina, 2003). Entre os Yekwana, tentaram penetrar pela regio do
Ventuari, mas no foram bem recebidos. Avanaram pela regio do rio Cunucunuma e
em 1956 fundaram a comunidade Akanannha, perto da confluncia dos rios Orinoco e
Cunucunuma (cf. Lauer, 2005). A ideia era que esta aldeia se tornasse uma espcie de
base para a formao de pastores yekwana que servissem como vetores de converso
na regio (cf. Guss, 1990). Mais tarde aldeias como Tama Tama, Tokishanamannha e
Mudeshijannha, no rio Padamo, se converteriam, o que neste contexto significava a
proibio de prticas rituais yekwana, do consumo de tabaco e de bebida fermentada
(cf. Lauer, 2005).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
354
notvel o paralelo com as concepes guarani mby sobre a Bblia. Pierri observa que os xams costumam
dizem que a Bblia a fonte de viso dos brancos e tambm uma forma de engan-los, pois restritos a uma
viso focada no papel, escapa-lhes o conhecimento de tudo o que se passa sua volta (Pierri, 2014: 271).
355
Pouco tempo depois dos primeiros contatos entre os Yekwana e os espanhis, se deu a primeira tentativa de
evangelizao. Em 1765, foi fundado o aldeamento San Francisco de la Esmeralda por um missionrio
capuchinho, Jose Antonio de Jerez de los Cabelleros, que pretendia converter fora centenas de indgenas,
entre eles Yekwana, alm de for-los a construir uma igreja no local. Em 1769, misso foi abandonada e depois
disso, encontros com missionrios passaram a ser espordicos at meados do sculo 20 (cf. Dlage, 2007).
! *))!

No bojo da atuao da Misso Novas Tribos, estava a instalao de escolas que,

como em outros lugares, serviram de ferramenta ao proselitismo religioso (alfabetizao
em Espanhol e produo de materiais bilngues, entre eles a Bblia ou Wanaadi
A'deddu, Palavras de Wanaadi). Devido a uma estratgia extremamente agressiva e
impositiva, a Novas Tribos no conseguiu avanar em outras reas de ocupao
yekwana, restringindo sua atuao regio do rio Cununcunuma. Na dcada de 1970,
a presena destes missionrios j provocava muitas crticas entre lideranas yekwana e
outros povos que tiveram seus territrios invadidos por estes grupos. Como contou
Manuel Velsquez, o renomado aichudi edhaaj Warn Yawadi tentou impedir a entrada
destes missionrios em sua regio, mas no foi bem sucedido, e abandonou a aldeia
em que vivia e fundou uma nova em rea de difcil acesso, nas cabeceiras do alto
Cuntinamo (cf. Arreaza, 2005). Warn gravou um filme chamado Hoy hablo a Caracas
(direo de Carlos Azprua, 1978) em que denuncia a presena destes missionrios em
territrio yekwana. Surge, neste contexto de intensa presso missionria em territrios
indgenas na Venezuela, um movimento nacional de apoio aos povos indgenas sem
precedentes que foi organizado por pesquisadores, indigenistas, artistas e polticos
cujas reivindicaes eram no s a expulso destas misses religiosas como tambm a
construo de uma legislao especfica a estes povos (cf. Guss, 1990). Somente, em
2005, a Misso Novas Tribos foi expulsa do territrio venezuelano pelo ento presidente
Hugo Chvez.
Alm de evanglicos, grupos catlicos tambm se instalalaram entre os Yekwana,
ainda que o foco de suas aes no fosse a converso religiosa. Em 1959, foi criada
uma aldeia no alto Erebato pela Fraternidade de Foucauld356 chamada Santa Maria de
Erebato (Jwtnnha), e alguns anos depois foi fundada Cacuri (Kakudinnha), uma
comunidade que teve apoio de uma misso salesiana. No ser o caso aqui de detalhar
os inmeros embates que ocorreram a partir da chegada de missionrios evanglicos e
catlicos entre os Yekwana na Venezuela, como os conflitos entre os crentes e os
tradicionalistas (cf. Arvelo-Jimnez, 1979: 18). O que quero ressaltar o modo como as
notcias sobre a presena destes grupos religiosos foram chegando s aldeias yekwana
no Brasil, e suas reflexes sobre a chegada dos papis (fajeeda) e da escola, espao
onde se deu o aprendizado da escrita alfabtica.
Moreira (2004) e Andrade (2012, 2014) notam que o tom dos comentrios sobre a
atuao dos missionrios nas aldeias na Venezuela, principalmente dos evanglicos da
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
356
Daniel Barandiarn foi o primeiro missionrio da Fraternidade Foucauld e viveu muitos anos entre os
Yekwana do alto Erebato. autor de muitos artigos e livros sobre esse povo, os quais contm importantes
dados etnogrficos. Tambm escreveu sob o pseudnimo Damian de Escoriaza (cf. Guss, 1990).
! *)*!

Misso Novas Tribos, era bastante crtico, principalmente por conta das proibies s
quais eram submetidos (no podiam fumar tabaco, tomar caxiri, fazer festa, rituais de
cura etc). Assim, disse o antigo tuxaua de Fuduuwaadunnha, Neri Magalhes: Quando
Donaldo perguntava: Vocs aceitariam ser crentes? Ns respondemos: Ns no
queremos ser crentes. Nossos parentes ficaram crentes rpido e enfraqueceram
(Moreira, 2004: 353).
De forma geral, em Auaris, a converso religio dos yadaanawichomo era
condenada, no entanto, havia um interesse crescente pela escrita alfabtica. No incio
dos anos 1960, um Yekwana de Auaris foi viver durante alguns anos em Medadannha
(La Esmeralda) e quando voltou deu incio a uma experincia de alfabetizao a partir
de cartilhas que trouxe de l, que no deu certo (cf. Andrade, 2012). A Misso
Evanglica da Amaznia (MEVA) instalou-se na regio do alto Auaris nesta mesma
dcada, logo depois da abertura da pista de pouso, mas apesar de prestar atendimento
sade a todos os indgenas, estes missionrios voltaram as suas aes aos Sanma,
grupo yanomami vizinho357.
No incio dos anos 1980, um casal de missionarios da MEVA foi morar com os
Yekwana do alto Auaris, mas um episdio interessante os fez desistir da investida. Em
1981, lideranas yekwana de vrias comunidades, a convite de Warn Yawadi, se
juntaram a uma grande conferncia organizada por Yekwana evanglicos em
Mudeshijannha, no rio Padamo, para debater ideias trazidas pela Misso Novas Tribos.
O ento tuxaua de Auaris esteve presente junto com mais quatro homens desta
comunidade. Segundo relatos registrados por Moreira (cf. 2004: 354), os embates ali
giraram em torno de questionamentos sobre o surgimento dos crentes e o caminho da
salvao que estes religiosos pregavam e chegaram ao entendimento de que os
crentes eram descendentes de Kaajushawa e que ali estavam para destruir a vida dos
Yekwana. Na volta desta viagem, as lideranas de Auaris fizeram uma festa enorme,
regada a muito caxiri e tabaco, e no demorou muito para que o casal de missionrios
da MEVA pedisse o seu desligamento.
Em 1983, uma outra missionria da MEVA foi enviada Auaris. Segundo
depoimentos, as lideranas yekwana disseram que permitiriam a sua permanncia
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
357
Moreira registrou um incmodo entre os mais velhos com relao ao fato dos missionrios da MEVA terem se
interessado somente em trabalhar com os Sanma passaram-se 20 anos at chegarem os primeiros
missionrios que foram trabalhar diretamente com os Yekwana. A ateno voltada a este grupo yanomami
produziu do ponto de vista yekwana um aumento demogrfico desproporcial entre os Sanma (2004: 368). Com
o passar do tempo outros agentes no indgenas foram se instalando ali e Auaris foi se tornando um plo de
atrao e isso contribuiu para a sensao compartilhada entre todos os Yekwana de que esto cercados pelos
Sanma, por todos os lados. De acordo com Ramos (1990), havia entre 1968-1970 cerca de 284 sanma e 60
yekwana. Hoje a populao de Auaris, regio onde se encontram as instalaes da MEVA, de
aproximadamente 300 Yekwana e 1900 Sanma (Sesai, 2015).
! *)+!

desde que no fizesse proselitismo religioso - o que eles queriam era aprender a escrita
alfabtica e o Portugus. Ela foi aceita como professora, entretanto como comenta
Moreira (2004: 357), o tuxaua Neri Magalhes permitiu que ela contasse as histrias
dela na escola e eles contariam as suas histrias (wtunn). A partir de ento,
Jandyra foi viver entre os Yekwana de Auaris e foi responsvel pela alfabetizao dos
primeiros adultos e jovens358. Esta primeira turma, que terminou a formao de ensino
fundamental em Boa Vista, deu origem aos primeiros professores yekwana da escola
Apolinrio Gimenes, a primeira construda no Brasil e reconhecida pela Secretaria da
Educaco do estado de Roraima em 1991. Estes professores foram os primeiros alunos
dos cursos modulares de magistrio indgena e do curso de Licenciatura Intercultural
oferecidos na Universidade Federal de Roraima (Insikiran-UFRR). Hoje so estas
pessoas que levam adiante as escolas nas demais comunidades.
Jandyra chamada pelos Yekwana de aicha (av) e, alm de professora, tambm
foi diretora da escola Apolinrio Gimenes at 2000. Hoje vive em Kudatannha, aldeia
criada h alguns anos no mdio Auaris, onde a conheci. L ela tem se dedicado
alfabetizao em Yekwana e Portugus de crianas pequenas e, alm disso, pude notar
durante os dias em que estive nesta aldeia que a missionria promove aquilo que
chamava de horinha com deus, momento em que alunos e professores sentam em
uma sala de aula e lem/cantam junto trechos de uma cartilha cujo contedo foi
elaborado por missionrios da MEVA na lngua Yekwana e resulta em traduo
bastante bvia da mitologia yekwana: Jesus o sinnimo de Wanaadi e satans ou
diabo referido como Kaajushawa ou Odosha. Os Yekwana de Auaris mesmo
recusando o proselitismo religioso dos missionrios da MEVA ficaram conhecendo
melhor as histrias de Jesus contadas por Jandyra, as quais j haviam ouvido de
parentes ou conhecidos que vivem na Venezuela.
No pretendo estender-me neste histrico da presena missionria e da
educao escolar entre os Yekwana no Brasil. Para maiores informaes sobre a
formao dos professores yekwana e o envolvimento da missionria na criao da
escola Apolinrio Gimenes, recomendo consultar Moreira (2004) e Andrade (2007, 2012
e 2014). O que interessa pontuar aqui so as reflexes contemporneas acerca das
transformaes desencadeadas pela chegada dos papis (fajeeda) e pelo

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
358
Segundo Moreira (2004: 357), trs Yekwana de Auaris foram enviados em 1979 para a escola da misso
Surumu, na TI Raposa Serra do Sol. A escola/internato foi fundada em 1949 por missionrios da Consolata, da
Igreja Catlica, com o objetivo de oferecer a educao formal (escola primria) a crianas indgenas e no
indgenas da regio e entre 1967-1977 funcionou como um centro de formao de professores indgenas.
! *)#!

estabelecimento de uma escola em Fuduuwaadunnha cujo objetivo principal era e o

ensino da escrita alfabtica e do Portugus para crianas e jovens.
A existncia da escola tem sido avaliada negativamente pelos mais velhos,
muitos dos quais em sua juventude incentivaram a sua criao. Os discursos so
ambguos, pois ao mesmo tempo em que se reconhece a necessidade de aprender o
Portugus e a escrita alfabtica para fortalecer a atuao dos Yekwana na interface
com os no indgenas na cidade e nas aldeias (a formao de tcnicos de sade,
professores, acadmicos etc.), tambm questionado o contato que as novas
geraes vm tendo com as coisas dos brancos e a escola um dos espaos
privilegiados destas interaes. Especialmente quando os jovens (na maior parte dos
casos, homens) do continuidade aos estudos na cidade de Boa Vista, visto que
nenhuma escola yekwana hoje oferece o Ensino Mdio.
Transcrevo a seguir alguns relatos presentes nos trabalhos de Andrade (2007) e
Moreira (2012) e, como veremos, no diferem daqueles que registrei em
Fuduuwaadunnha.

Loureno Yekwana, tuxaua de Fiyakwannha | 2003

Hoje em dia, a vida dos jovens aquela do papel. Os jovens ficam loucos
por causa do papel. Os xams, os ancestrais, j disseram 'o papel vai
chegar, uma outra cultura vai chegar'. Ns vivemos hoje aquilo que os
ancestrais j haviam dito. Eles j sabiam de tudo. Ns estamos no fim do
mundo, isso que eu penso, isso que vejo. Ns estamos um pouco
desviados da nossa cultura de origem (Moreira, 2012: 257).

Neri Jos Magalhes, antigo tuxaua de Fuduuwaadunnha

Eu ainda no sei porque a escola se estragou, porque os jovens estudantes

esto se matando. Quando a escola comeou, pensei que seria bom, que os
jovens iam estudar, aprender. Vicente Castro me disse que a escola no
algo certo, no bom para ns, que est indo por um outro caminho, um
caminho ruim. Eu ainda no conversei com ele sobre isso, no sei se ele
sonhou e est sabendo alguma coisa, se algum paj ruim estragou a escola,
porque nossos jovens no esto aprendendo nada, esto s morrendo
(Andrade, 2007: 199).

Pery Jos Magalhes, irmo de Neri e antigo vice-tuxaua

Ns desejvamos, antigamente, aumentar a populao da nossa

comunidade, ter mais gente para o trabalho. A populao cresceu muito, mas
com a escola os jovens ficam presos, no tm tempo para o trabalho ou para
o aprendizado de nossas histrias, nosso saber. A escola hoje no est boa.
Os pajs antigos sabiam que os brancos viriam, que chegaria o papel, a
escola, ento agora j vivemos este tempo e ningum mais pode impedir
(Andrade, 2007: 199).
! *)$!

Wotuujuniiyu, tuxaua de Fuduuwaadunnha | 2014

Quem estudou primeiro, est comeando. As novas geraes vo melhorar.

Ns j nos acostumamos com o papel, a cultura dos brancos, no tem como
voltar, esquecemos quase nossa cultura, no tem como voltar. Vamos sofrer
assim, vamos tentar enfrentar isso. Como foi a nossa discusso ontem de
noite. Ns deixamos a nossa cultura. Os brancos falam de ns, vocs no
podem deixar sua cultura, mas faz tempo que a gente deixou. Estamos
assim agora. Ontem na nossa discusso, no decidimos quem ia cantar,
agora estamos no meio da cultura dos brancos, no tem como sair agora, por
isso que estou falando, vamos tentar, estou falando com vocs, os jovens
que estudam. Como os mais jovens tem que estudar, os professores vo
dirigir l [escola] no futuro. Agora vamos deixar mesmo nossa cultura, porque
j esquecemos, vamos ter que estudar o dos brancos, porque acabou
aichudi, wtunn, ake [acabou]. No tem no, por isso que estou falando
assim, difcil, ns vamos tentar enfrentar. Pode no dar certo, mas vamos
tentar. Esse dinheiro que alguns to recebendo [benefcios sociais], no
pra isso, para os brancos, alimentao deles. Essa alimentao dos
brancos no para ficar comigo, pegar dinheiro e ficar comigo, isso errado,
por isso no melhora essa associao, porque isso no nosso. [] Vamos
seguir adiante, vamos pensar isso agora. J pegamos, j deixamos o
caminho yekwana, esse caminho j fechou, abriu o caminho dos brancos,
vamos limpar o caminho dos brancos. Estamos vendo hoje em dia, todos
usam camisetas como os brancos, vamos deixar assim mesmo, no tem
como fazer, voltar de novo... Vamos tentar juntos. Jovens, tentem! Os jovens
que conclurem o ensino mdio, tem que ajudar a Associao. Se for estudar,
estuda. Tem vrios caminhos para estudar, tem caminho ruim e caminho
certo, tem que seguir caminho certo. Para que estudar na cidade? Tem dois
caminhos, vamos abrir os olhos, procure o caminho certo, no prossiga no
caminho ruim. Tem que estudar bem, estamos falando assim para vocs,
jovens, no para os velhos, no. Procurem o caminho de vocs, eu
costumo falar assim. Meus avs falaram assim, no futuro vai chegar papel,
wtunn de verdade, chegou papel, vamos misturar com os brancos, no
vamos acabar no, vamos misturar com outros povos, Sanma, ti, Makuxi...
Vai acabar a cultura yekwana, quando casar com os brancos, vai nascer um
filho que vai matar seu pai. Mesma coisa se casar com Sanma, ele no tem
medo de morrer no, vai matar seu pai, sua me. Vamos ficar assim mesmo,
vamos tentar, procurar nossa cultura agora. Quanto tempo vai levar nossa
discusso. Vamos procurar o caminho certo dessa discusso, vamos deixar
desse jeito, vamos continuar. Vamos ver.

Lus Manuel Contrera | 2014359

Kadeedi: Naquele dia que tinha reunio aqui na escola sobre voc, a t
contando. Falei pro pessoal: agora no vai expulsar antroploga, agora faz
tempo que o pessoal gravou, da Venezuela, do Medewadi, Entauwade,
porque eles no expulsaram antes. Algumas pessoas daqui falavam para
mandar embora. No pode mandar expulsar no, faz tempo que j gravaram
nossa cultura, Koch-Grnberg, 1911, muito tempo atrs, agora estamos no
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
359
Este texto a transcrio da traduo simultnea foi feita por Kadeedi de falas de Lus Manuel Contrera
durante uma conversa. Arquivo: Ye'kwana_MG_14jun2014_Fuduuwaadunnha_LMC
! *)%!

meio deles, tem branco aqui, quartel, posto de sade tambm, falei para
eles. Primeiro vai acabar o fwai, depois vai acabar dono da aichudi, vocs
vo pegar caderno mesmo, na escola, no vai perguntar a cultura dos
Yekwana, no vo se interessar pelas aichudi. Agora estamos estudando na
escola, ningum pergunta ao Vicente Castro, ao Manuel, assim que est
mudando nossa cultura. Agora ningum interessa em perguntar aos velhos,
sem caderno. S caderno agora, precisa anotar. As crianas esto todas na
escola, s querem aprender a falar Portugus, ningum quer aprender a
cultura yekwana. Hoje em dia no tem no. Vai acabar nossa cultura, vai
usar camisa, sapato, tudo. Assim que o paj falava, vo transformar a cultura
de vocs, usar camisa, sapato, cala, assim que paj falou. Srio mesmo,
ns estamos usando camisa, como ele tava falando.

Majo: Por que Manuel acha que agora ningum consegue mais aprender
sem caderno? Quem que inventou caderno? Aquele que fez gravador e fez
fajeeda?

K: Fez tuuuudo. Fala para ela, como que o nome dessa aqui? [mostrando
duas rvores que estavam no terreiro de sua casa]

M: No sei no.

K: Hoje em dia os jovens anotam no caderno, nome dos bichos, ela [Majo]
tambm no consegue falar, precisa anotar e depois ela procura, agora
assim que ele t falando para ti. Por isso que o jovem agora no consegue
sem caderno.

M: Onde t a inteligncia dos jovens?

K: A inteligncia dele t no caderno. Essa aqui, aminha, essa rvore veio do

cu, kajunnhano. Primeiro chegou [esta] rvore, aquela ali, osso de Wiyu,
Wayonkwadi yeej. Ser que ela [Majo] consegue quando eu ensinar minha
lngua? Ela no consegue no, por isso que precisa anotar no caderno.
Jovem agora no decora na cabea deles. No aprende a cultura deles, s a
do branco mesmo, fone no ouvido, estraga a cabea deles ele t falando.
Hoje em dia a gente no usa aquela fiyakwa. Antigamente fazia, quando
bbe nasceu, antes de mamar o peito da me, a gente colocava para ele, por
isso que ele procurava cultura deles. Hoje em dia no, difcil para gente hoje
em dia.

M: A gente tava falando do gravador... tava pensando se no futuro, daqui uns

50 anos, as coisas que j foram gravadas e escritas no caderno sobre
aichudi, se isso no pode ajudar os jovens a voltar aprender os
conhecimentos dos velhos.

K: Hoje em dia, anotar no caderno, isso no existe. Os jovens, se forem

anotar agora, no futuro deles, vai acabar tudo. Ele anota depois joga o
caderno fora, no existe mais - assim que ele est falando.
! *)&!

A chegada de fajeeda (paps, cadernos, livros etc.) e a sua presena na vida de

crianas, jovens e adultos esto intimamente relacionadas, como vimos, chegada de
missionrios e ao estabelecimento da educao escolar nas aldeias yekwana. O
interesse pela escrita alfabtica, seja como ferramenta para o aprendizado da lngua
verncula ou do Portugus ou para o registro de conhecimentos, tem sido visto pelos
mais velhos como um movimento de aproximao ao jeito de viver dos
yadaanawichomo e simultaneamente como um movimento de distanciamento em
relao aos antigos modos de existncia. A fala de Wotuujuniiyu contudente a este
respeito: J pegamos, j deixamos o caminho yekwana, esse caminho j fechou, abriu
o caminho dos brancos, vamos limpar o caminho dos brancos.
Esta imagem de dois caminhos opostos bastante recorrente nas reflexes
yekwana sobre suas condies de vida assim como a ideia de que no parece ser
possvel retomar o caminho aberto pelos antigos: Estamos um pouco desviados da
nossa cultura de origem; Agora estamos no meio deles; Nos acostumamos com o
papel, a cultura dos brancos, no tem como voltar. A escola surge nestes discursos
como o principal vetor de transformaes que so percebidas com frequncia como algo
irreversvel: Agora j vivemos este tempo e ningum mais pode impedir (Loureno
Yekwana) ou Ns vivemos hoje aquilo que os ancestrais j haviam dito, eles j sabiam
de tudo, ns estamos no fim do mundo (Pery Magalhes).
A chegada do papel, da escola e da escrita, entre outros aspectos, tm produzido
uma aproximao sem precedentes entre os yadaanawichomo e suas parafernlias e os
Yekwana. Tal aproximao foi prenunciada por antigos fwai cuja viso proftica,
recontada hoje pelos mais velhos, relaciona a chegada de um novo cataclismo
(tunaam, dilvio) com a intensificao do contato e da mistura entre os Yekwana e
os brancos. Nos relatos que ouvi entre os Yekwana de Auaris, os encadeamentos que
levaro a este acontecimento so: a chegada do papel e da escola; o desinteresse dos
jovens pelos conhecimentos antigos; a morte dos ltimos pajs (fwai) e donos de
canto (aichudi edhaamo); o interesse crescente pelas coisas dos brancos; e a mistura
com os brancos e outros povos.

* * *

A escatologia yekwana ser assunto da ltima seo da tese. Por ora, detalho as
exegeses contemporneas sobre transformaes que vm ocorrendo e que se
configuram, ao menos para os mais velhos (meus principais interlocutores) como
indcios da proximidade do fim do mundo. Entre elas, retomo a discusso de dois
! **(!

processos que parecem andar juntos: o enfraquecimento da pessoa e a incapacidade

das novas geraes darem ouvidos aos mais velhos, suas palavras e
aconselhamentos, e de encorporarem saberes antigos. Como comenta Contrera, a
inteligncia dele t no caderno ou jovem agora no decora na cabea deles, no
aprende a cultura deles, s a do branco mesmo, fone no ouvido estraga a cabea
deles. O caderno se constitui como um lcus precrio do pensamento e o fone de
ouvido, transmissor das msicas dos brancos, altera o pensamento dos jovens que
desinteressados dos conhecimentos antigos buscam o contato com as coisas dos
yadaanawichomo que so feitas com substncias-veneno (fenatamoi/madajano). O
corpo da pessoa deixa de ser um continente da inteligncia (widiiki) e dos prprios
duplos internos e vai se configurando como um espao vulnervel a ataques de
inmeros inimigos dos Yekwana que podem se apossar deste corpo esvaziado.
O envenenamento do corpo se d atravs do contato cotidiano que as crianas e
jovens tm com os livros, cadernos, canetas, lpis, tintas, perfumes, entre outras
substncias presentes nas coisas do branco (yadaanawi ndd). Neri, antigo tuxaua
de Fuduuwaadunnha, relatou a Andrade (2007) que a escola se estragou, porque os
jovens estudantes esto se matando e Loureno Yekwana complementou dizendo que
os jovens ficam loucos por causa do papel. importante notar que o verbo
choonemad (estragar) usado em diversos registros para descrever as
transformaes que desencadeiam na vida dos jovens: vulnerabilidade, perda de
vitalidade/pensamento, loucura e suicdio. O mesmo verbo empregado de forma
reiterada para descrever as aes de Kaajushawa e de sua gente que trazem
sofrimento, doena e morte.
No Captulo 8, analisamos a epidemia de suicdios que vem vitimando jovens
yekwana desde 2002 sob a tica de um processo de contaminao dos corpos
decorrente de contatos cada vez mais frequentes com as coisas feitas pelos brancos e
tambm devido a um descuido generalizado com os resguardos e outras prticas
profilticas associadas ao cuidado com o corpo (pintura corporal, resguardos, uso de
plantas mada etc.). Procurei apontar naquele captulo que o enfraquecimento dos
corpos dos jovens yekwana e os casos de suicdio esto diretamente relacionados ao
contato com fshi (veneno perfumado, cheiro forte/ruim), substncia presente nas
coisas feitas pelos yadaanawichomo, como as notas de dinheiro, livro, caderno, caneta,
desodorante, perfume, batom, esmalte, sabonete, combustvel, fumaa, comida
industrializada etc. Neste sentido, quando os mais velhos falam que os jovens esto
loucos por causa da escola e do papel esto se referindo a este envenenamento
! **"!

provocado pela lida cotidiana com os papis (fajeeda) e o veneno perfumado (fshi) que
existe nas coisas trazidas da cidade.
O sbio Vicente Castro conta que tanto o papel quanto o fshi so perigosos,
pois provocam jetana (loucura, tontura) nas pessoas, deixando-as twasejjeka (sem
pensamento prprio). Esta substncia venenosa deixa os corpos vulnerveis aos
ataques do dono do fshi ou de algum odoshankomo e assim enlouquecem (nijetato)
e ficam com vontade de morte (twoije wman). A seguir, apresento depoimentos do
cantador Lus Manuel Contrera que evidenciam a imbricao entre a chegada da escola,
do papel e do veneno perfumado nas aldeias yekwana e o enfraquecimento das
pessoas condio que tem sido marcada por um descontrole de si. Apesar de haver
repeties nas falas do cantador, importante mostrar na ntegra os encadeamentos de
sua exegese, pois revelam o modo particular dos Yekwana, especialmente dos mais
velhos, de compreender este tempo que lhes toca viver.

Cheiro do papel: o veneno perfumado do branco

(Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2013)

Ed escola nad, md iy kanno soto nijetaato, fajeeda jod aw.

Na escola daqui, eles [alunos] esto enlouquecendo, cheiram o papel.

Yowanakdainhe tnwanno naato yaaw jhdudukomo ejodhe, aneja daane

eddea yaaw fajeeda nad, naane emaamjd anekm madajano ke
daane naichea md janhone sene na yaaw.
Eles no sabem nada, ento eles ficam fracos, esse outro papel, caderno
pintado com as plantas da serra Madajano por isso que eles ficam
viciados/entorpecidos.

Mdje md inshokw kndade, maad Wachannha md wekammad

Castro.
Assim que aquele velho sbio falou pra mim, eu perguntei a Castro l em
Wachannha.

Fdaata chnnge mmaja, Koomadi ke daane naicho kanno, elefante ke komo,

kanno aquiiykomo ke knemamcho ke md fdaata.
Dinheiro mesma coisa, usaram o sangue de Koomadi, elefante, para pintar
o dinheiro.

Yje yeijhk knwanno fdaata jod kojodheinhe knwanno, nshinchda ed

mmaja yaaw madajano tdaj, ed fajeeda yaaw.
Por causa disso a gente no aguenta o cheiro do dinheiro, a gente no
suporta isso, que feito de planta mada da serra Madajano, este caderno
tambm.
! **'!

Madajano Wanojadi kenhe nad Kunewedu madaajanoich, Kanajudu

madaajanoich kenhe nad.
Wanojadi, nome do dono da serra Madajano onde tem todas as plantas
mada, tem a serra de Kunewedu e tambm a serra de Kanajudu.

Mdke emannaj md yaaw iy janhone soto winhe sene na yaaw,

mdjene tw, mdjedmma knna na.
Isto [caderno] foi pintado com essa planta por isso as pessoas esto
viciadas/entorpecidas, acho que assim mesmo360.

A seguir a explicao de Kadeedi sobre a fala de Contrera, parcialmente

transcrita acima, e um dilogo que travamos sobre a noo de fshi:

[...]
Kadeedi: Ele contou histria agora daquele fshi. Hoje em dia os jovens
esto usando fone de ouvido, celular, todos. Tava olhando pra eles, no
tem cultura deles, j t morto, virado outro, como que diz, pega outro
caminho. Quase t morto porque t usando celular, caderno, dinheiro e ns
estamos indo pra cidade, com avio, chega l compra perfume,
desodorante, toma bebida tambm. Antigamente no fazia isso no. O
Vicente Castro, o Pablo conversaram aqui. Como vocs to vendo os
jovens? Todo mundo j est no est pensando a cultura yekwana...
pessoas que no vo caar as trs horas, s tomam caxiri direto, tocando
msica. Aquele [que] passa por cima do caderno, tinta, igual o dinheiro
tambm. Tem dinheiro colorido, pintado, n, e tambm caneta ou lpis,
assim que a gente cheira esse fshi, por isso que estamos sem
pensamento, nada. Assim que ele t contando. Antigamente no fazia isso,
no fazia esse perfume, no usava. Antigamente no era assim no,
quando passava avio a gente fechava os ouvidos, no pode escutar.
Agora no, tamo dentro do avio. ruim pra gente361.

[]
K: Esse papel, a gente t estudando na escola, esse aqui amarelo, tem
branco, tem tinta para pintar esse caderno. Pega ele voc sente o cheiro,
voc fica doido, por isso que os jovens se enforcaram. Assim que o Vicente
Castro falou para ele na assemblia de Waiks, quando o caderno chegou
aqui, muitos anos atrs, a Bblia, aqui em Yujudunnha, Kamasonnha,
pessoal morreram todos, sentiram o cheiro do caderno. Por isso que a
gente morre com caderno. Dinheiro tambm, azul, verde, aquele fshi
tambm. Se fosse rico, com 20 mil, a voc morre na hora. O branco morre
tambm. Se tiver muito dinheiro, pistoleiro vai atrs e mata. ruim para
gente o dinheiro, caderno, fajeeda, mesmo assim a gente usa. Lpis
tambm, caneta. Esse batom, tem lpis para pintar o rosto, aquele que
fshi, por isso que jovem que usa batom, perfume, eles se matam, se
enforcam sozinhos. Antigamente a gente no usa aquele perfume, porque
faz mal para gente. Hoje em dia a gente t usando, perfume, batom,
crianas e mulheres.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
360
Arquivo: Ye'kwana_MG_13jul2013_Fuduuwaadunnha_LMC
361
Este texto a transcrio da traduo simultnea foi feita por Kadeedi de falas de Lus Manuel Contrera
Arquivo: Ye'kwana_MG_22mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! **)!

Majo: Tudo que do branco fshi?

K: .

M: A comida tambm?

K: Kaajushawa estragou a comida dos brancos362.

[]
Kadeedi: Aquele sangue do elefante, pinta com aquele, dinheiro tambm,
se pegar no dinheiro, a tu cheira, mas no cheira assim com bom gosto,
cheiro ruim. Depois voc fica... Como dinheiro faz? Se pega assim dinheiro
grande, dez mil, no quer ficar dentro de casa. Tu sai, vou comprar aquele,
vou comprar aquele. Acabou! Depois pegou outro dinheiro, saiu de novo,
vou comprar carro, moto, televiso, assim que o dinheiro faz. Nosso
Yekwana, mesma coisa, tem dinheiro aqui, vai para Boa Vista gastar tudo.
Em trs dias j tomando cachaa, tomando cerveja assim porque ele que
manda, o dinheiro, vamos comprar esse aqui, vamos tomar cerveja agora.
Ele que manda, se ele mandar voc pega ele, faz aquele mesmo. Assim a
histria do Yekwana, Vicente Castro contou para ele, assim que
antigamente contavam pra eles. Essa caderno tambm ruim, faz mal para
gente. Essa caneta, lpis tambm, esse lpis de cor feito de osso de
Odosha, queimou, depois juntou pzinho, a coloca dentro do lpis. Tinta
tambm. E aquele batom, mesma coisa, fshi, perfume, batom, aquele
que mulher usa por aqui, sombra, esse fshi363.

(Kadeedi traduzindo Lus Manuel Contrera | Fuduuwaadunnha, 2015)

Se o surgimento dos papis (fajeeda) foi uma estratgia criada pelo demiurgo
para manter uma boa distncia de seu irmo gmeo e evitar sua perseguio, hoje o
papel exerce sobre as pessoas humanas o efeito inverso: elas esto cada vez mais na
mo de Odosha, prximas do veneno perfumado dos brancos (fshi) que impregna
todas as coisas fabricadas por eles. As reflexes de Contrera sobre o modo como os
Yekwana vivem hoje trazem elementos que nos ajudam a entender melhor afirmaes
como os jovens esto loucos por causa do papel, ou a escola est estragada. O
veneno perfumado que foi trazido do cu dos urubus-rei para produzir morte entre as
pessoas uma planta agentiva mada, que transformada em p e colocada por
Kaajushawa e seus auxiliares nos objetos e tambm nos alimentos dos brancos sua
comida tambm est estragada. O corpo da pessoa fica impregnado com o veneno ao
cheirar, tocar, ouvir, ingerir algo que o contenha. Contrera conta que antigamente os
Yekwana evitavam ouvir o barulho dos avies que se aproximavam de suas aldeias,
assim como os poucos homens adultos que saiam em longas expedies fluviais em
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Este texto a transcrio da traduo simultnea foi feita por Kadeedi de falas de Lus Manuel Contrera
Arquivo: Ye'kwana_MG_14jun2014_Fuduuwaadunnha_LMC
363
Este texto a transcrio da traduo simultnea foi feita por Kadeedi de falas de Lus Manuel Contrera
Arquivo: Ye'kwana_MG_06abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! ***!

direo s vilas no consumiam as comidas dos brancos para evitar contaminao,

doena e morte. Hoje em dia, no s os homens adultos, mas tambm mulheres, jovens
e crianas esto indo de avio cidade (muitas agora nascem l), onde acabam se
alimentando com a comida estragada dos brancos364. De l trazem alimentos e produtos
que so usados para cobrir, perfumar, pintar e lavar os seus corpos. O contato contnuo
com o veneno dos brancos o que tem causado o enfraquecimento das pessoas, o
surgimento de novas doenas e de novas formas de morrer (vide Captulo 8). Os jovens,
mais relapsos aos cuidados cotidianos com o corpo ficam mais suscetveis aos efeitos
de fshi e assim pegam a loucura do branco, vo sendo contaminados pelo jeito do
branco e pegam o jeito dele de morrer (suicdio).
O cheiro do papel (fajeeda jod) e o cheiro do dinheiro (fdaata jod) levam a
pessoa morte. O dinheiro pintado com o sangue de koomadi (elefante), que uma
tinta-veneno usada nos mais diversos itens produzidos pelos yadaanawichomo. Ao
possuir estes papis coloridos, a pessoa se torna alvo da ao de pistoleiros, gente
assassina que ir ao encalo dela at mat-la. Os inmeros assassinatos que
acontecem nas cidades e que envolvem gente que possui muito dinheiro so vistos
pelos Yekwana como resultado do contato com o veneno do dinheiro ou de
agentividades relacionadas ao dinheiro. Com o assalariamento e o recente acesso aos
benefcios sociais (salrio maternidade e aposentaria, principalmente), os Yekwana

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364
Fiz inmeras visitas a Casai de Boa Vista, especialmente quando Vicente Castro ali se encontrava. Em uma
de nossas conversas, Vicente comentou sobre a dificuldade de se alimentar direito na cidade, pois no h como
saber a origem e mesmo o tipo de cuidado que foi dado aos produtos alimentcios vendidos nos mercados da
cidade. Vicente estava preocupado em saber, por exemplo, o modo de cultivo e colheita de uma planta ou a
forma como determinado animal foi abatido. Alm disso, havia uma preocupao ainda maior com o fato de que
no h meios de saber se a pessoa que manipulou o alimento produzido nas fbricas est contaminada, amoije,
por ter tocado no corpo de um defunto (os Yekwana evitam tocar no corpo do morto para no serem
contaminados, vide Captulo 7). H muitos perigos envolvidos no consumo da comida dos brancos. A
alimentao oferecida na Casai aos pacientes e acompanhantes indgenas ilustra um caso ainda mais grave por
se tratar de um local que frequentado por mdicos, enfermeiros entre outros tcnicos que entram em contato
diariamente com pessoas doentes ou em vias de falecimento. Vicente olhava com angstia o fato de no saber
se os cozinheiros estavam realmente livres de qualquer tipo de contaminao se as cozinheiras cozinhavam
quando estavam menstruadas; se haviam tocado recentemente o corpo de um morto etc. bastante sintomtica
a preocupao dos Yekwana com a sua alimentao ou de seus familiares quando esto na cidade. Nos voos
de rotina da Sesai que saem de suas aldeias em direo cidade, h sempre uma quantidade considervel de
sacos ou caixas com beiju seco, farinha de mandioca, banana, carne moqueada etc. que so enviadas aos
familiareas que esto na cidade. Na Casai de Boa Vista h um dormitrio de uso exclusivo dos Yekwana, que
equipado com uma geladeira doada por um professor ye'kwana, onde so conservados alguns itens alimentcios
(como frango) que muitas vezes so preparados em um fogo improvisado na parte externa do dormitrio. Alm
disso, muito comum encontrar neste quarto sacos enormes com beijus secos ou farinha de mandioca, usados
para fabricar o chib (wk), base da alimentao yekwana. Mas o preparo da prpria comida algo espordico
na Casai, pois depende do abastecimento de carne por parte de parentes e de outras pessoas. Geralmente, so
os homens yekwana que comparecem ao refeitrio e comem a comida que ali servida, mas evitam comer as
carnes. As mulheres e as crianas ficam no dormitrio e se alimentam com chib, entre outras coisas que
compram fora, como bolachas, pes, refrigerantes etc. Vicente disse que a comida oferecida na Casai traz
doenas s pessoas, como diarria, dor de estmago etc. Em umas das visitas que fiz a Casai, encontrei uma
mulher yekwana que no comia no refeitrio por causa da sujeira (nosaje) e da quantidade de moscas (ude ude)
que tem ali. Ude ude so odoshankomo, informantes dos urubus-rei, pois identificam de onde vem o cheiro
forte e, em seguida, avisam os urubus que vm devorar as coisas estragadas.
! **+!

passaram a ter um contato maior com o dinheiro, aumentando tambm o consumo de

produtos oriundos da cidade. Alm disso, boa parte das pessoas que recebem salrio
d uma contribuio mensal Associao Povo Yekwana do Brasil (APYB) para ajudar
na manuteno da sede em Boa Vista e apoiar o trabalho de seus membros. Nas
conversas sobre os recursos financeiros da Associao, um dos assuntos sempre
abordados o modo de administrar o dinheiro. Os mais velhos so enfticos em alertar
os jovens sobre a necessidade de gast-lo com cautela. A fala do tuxaua Wotuujuniiyu
durante a 4a Assembleia de APYB emblemtica:

Est faltando recurso, vocs falaram est faltando. Dinheiro coisa para
morrer, wmatojo, se tiver muito dinheiro, voc vai morrer, isso perigoso.
Estamos querendo s um pouco, no muito no. Essa histria no de
hoje no, tem Fudunku, o dono do dinheiro, o auxiliar dele morreu por
causa do dinheiro. Hoje tem empresrio rico que assassinado. Tem que
ter cuidado com o dinheiro. Se a APYB tiver recurso, tem que dirigir bem, se
tu errar, vai vir crime.

(Wotuujuniiyu | Kudatannha, 2014)

Os Fudunku so gente perigosa que no costuma agir com bons propsitos,

especialmente em relao s pessoas que andam com muito dinheiro. O dono do
dinheiro se zanga e manda matar. A histria de Tamanaku narrada por Contrera pginas
atrs fala sobre como o dinheiro foi parar nas mos dos no indgenas: logo depois que
o primeiro dono do dinheiro (Tamanaku, um ancestral yekwana) foi morto pelo cachorro-
camelo dos brancos, ele teve seu colar de moedas roubado. Analogamente ao que se
deu nos tempos antigos, a posse do dinheiro hoje pode levar o seu possuidor morte.
preciso saber usar o dinheiro para no correr o risco do dono do dinheiro causar algum
mal ou controlar o comportamento da pessoa e tornar-se o agente da ao: ele que
manda, vamos comprar esse aqui, vamos tomar cerveja agora, disse Contrera. O
dinheiro entendido como uma extenso de seu dono (os Fudunku, conta Wotuujuniiyu,
gente rica que vive do outro lado do mar) e por isso as intenes do dono se prolongam
at as suas coisas e assim passa a tomar conta do pensamento da pessoa que est
com o dinheiro, e pode conduzi-la a um destino funesto.
O risco de morte o mesmo quando algum sente o cheiro do papel: ele fica
morto, virado outro, pega outro caminho, explica o cantador, fica sem pensamento
prprio, pois quem pensa e age por ele o dono do fshi. Assim a pessoa fica louca
(tjeta) e comea a agir de um modo estranho que logo reconhecido pela sua
incapacidade de dar ouvidos e respeitar a fala de seus parentes, especialmente a dos
mais velhos. Seus ouvidos ficam tampados, impenetrveis aos conhecimentos antigos
! **#!

alm disso, o abandono da aplicaco de fiyakwa nos ouvidos das crianas tambm
agrava a situao. Pessoas viciadas ou entorpecidas pelo fshi s ouvem as msicas
dos brancos e os sons que vm dos aparelhos eletrnicos.
Repito uma fala de Contrera:
No aprende a cultura deles, s a do branco mesmo, fone no ouvido,
estraga a cabea deles ele t falando. Hoje em dia a gente no usa
aquela fiyakwa. Antigamente fazia, quando bbe nasceu, antes de
mamar o peito da me, a gente colocava para ele, por isso que ele
procurava cultura deles. Hoje em dia no, difcil para gente hoje em dia.

Esta percepo dos efeitos do veneno perfumado dos brancos sobre as pessoas
remeteu-me a um comentrio de Vicente Castro que antes no havia compreendido.
Quando Vicente contou sobre o adoecimento de seu irmo, Joo Alexandre, depois de
participar de uma gravao de vdeo, mencionou um episdio que aconteceu com ele
antes de morrer. Joo no conseguia ouvir a voz das pessoas que conversavam com
ele, no entanto era capaz de ouvir perfeitamente as vozes que vinham do rdio da
comunidade. Para Vicente, o motivo desta incapacidade de ouvir a voz humana se devia
ao enfraquecimento de Joo decorrente do aprisionamento de seus duplos por Wiyu,
que o deixou sem vitalidade, pensamento e autonomia. Por outro lado, Joo conseguia
ouvir as vozes do rdio. O sistema de radiofonia, assim como gravadores, telefones,
equipamentos de sons etc., integram um grande sistema de comunicao controlado por
Wiyu e cada aparelho deste tipo possui uma veia que conduz, interliga e espalha as
vozes das pessoas para diferentes lugares. Uma pessoa como Joo Alexandre que teve
sua voz e/ou imagem capturada pelas tecnologias de Wiyu fica irremediavelmente
conectada a este sistema e por isso capaz de escutar as vozes que circulam nos
caminhos invisveis controlados por este ser agressivo, que gente de Kaajushawa.
Frente a estas novas interaes que so vividas pelos jovens de forma ainda
mais intensa, as pessoas vo ficando frgeis e seus corpos mais vulnerveis ao contato
com as coisas do branco (yadaanawi ndd) e seu veneno perfumado (fshi). Ao
lidarem cotidianamente com substncias-veneno, os corpos dos jovens se transformam
de tal forma que se tornam incapazes de conter ou encorporar os saberes da mesma
maneira que seus pais ou avs o faziam365. O nmero diminuto de jovens interessados

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365
Entre os Marubo, encontramos uma percepo semelhante a essa. Os jovens cada vez mais se lanam em
outros mundos e deixam de participar, por exemplo, das pajelanas, ocasio em que a pessoa marubo comea a
se espiritizar, processo atravs do qual obtm pensamento. Como nota Cesarino, os jovens deixam de ser
feitos para receber pensamento (chin) devido a seu contato excessivo com foras ou venenos (pae) de
substncias como a cachaa ou a gasolina (contrrios ao pae do rap e da ayahuasca), impregnados que ficam
com o cheiro (iaka) de sangue e carne das mulheres jovens, com a catinga (itsaka) dos brancos e de suas
coisas, todas essas qualidades sensoriais detestadas pelo yove e evitadas pelos romeya (2011: 99). Os velhos
marubo costumam dizer que se diferenciam dos jovens, pois possuem uma outra carne (cf. ibidem: 284).
! **$!

nos cantos aichudi e deemi um assunto sempre recorrente nas exegeses dos velhos
e sinaliza, de seu ponto de vista, a intensificao de transformaes que os antigos
pajs j haviam anunciado.
Mas o que dizer dos cadernos de cantos, hoje cada vez mais presentes nos
rituais yekwana? J discutimos as implicaes do uso dos gravadores para a praxis do
cantador, mas o que acontece quando os cantos so escritos sobre os papis (fajeeda),
substncia impregnada pelo veneno perfumado (fshi).

Aichudi imennaj canto escrito

Antigamente, ns perguntvamos sobre aichudi,

histria, hoje em dia vocs escrevem no papel.
Pery Magalhes, inchomo | 2014

Antigamente no tinha estudo, no tinha caderno, antigamente

as pessoas aprendiam conversando, perguntando, ensinava
aichudi, canto, sem papel, s inteligncia.
Wotuujuniiyu, tuxaua | 2014

Antigamente as pessoas aprendiam na memria, no foi atrs

do papel escrito. Hoje em dia, eles aprendem atravs do fajeeda,
o registro no acaba rpido.
Raul Yacashi, professor yekwana | 2016

As such, writing (and eventually tape recording) could never be

used to transcribe Wanadis words. () Literacy was created
by Wanadi not to reveal the truth but to conceal it
David Guss (1986: 421)

Antes de falarmos sobre os cadernos de canto denominados aichudi imennaj

(canto escrito) ou simplesmente fajeeda (papis, cadernos), preciso pontuar a
abrangncia de alguns termos na lngua yekwana. Imennaj - palavra que pode ser
segmentada da seguinte forma, i-menn-aj, 3-escrever_grafar-NZR - a forma
participial do verbo menn usado para se referir s aes descritas pelos verbos
escrever, filmar e fotografar366. Quando os Yekwana fazem meno ao texto escrito,
dizem adeu imennaj, fala/voz/lngua escrita. J os belos balaios tranados com
padres grficos so chamados de waja tmennato, balaio pintado/grafado, e os
grafismos so designados genericamente de imeenudu, escrita/grafia dele. Como entre
os Wajpi, os Piro e outros tantos povos amerndios, os Yekwana tambm empregam
termos semelhantes para nomear o grafismo e a escrita (cf. Gallois, 2006; Macedo,
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366
W'menntoojo o termo para se referir mquina fotogrfica.
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2009; Gow, 2010; Cesarino, 2012). interessante notar que desenhos figurativos,
mapas, esculturas ou esttuas, que so como reprodues aproximadas de pessoas,
lugares ou objetos, so denominados chutaaj (do verbo chutd, desenhar),
distinguindo-se assim de imennaj, vocbulo usado para fotografia, filme e escrita.
Vimos que outro termo empregado para imagens fotogrficas ou flmicas chkato,
seu duplo.
No creio ser possvel tirar muitas concluses destas colocaes, apenas acho
importante notar que o campo semntico do termo imennaj engloba elementos que so
apreendidos como replicaes: a escrita como replicao da fala e as imagens
fotogrficas ou flmicas como duplos da pessoa capturados. interessante retomar a
informao de que o verbo adet pode ser traduzido como aprender a ler ou ainda
aprender a falar. possvel inferir que o aprender a ler e o aprender a falar so
entendidos pelos Yekwana como capacidades que se desenvolvem por meio da
repetio, ou seja, da replicao da fala de outrem seja ela escrita ou falada. O verbo
menn (escrever, grafar, filmar, fotografar) tambm remete capacidade de replicar
e, no que diz respeito ao grafismo yekwana (imeenudu), importante pontuar que a
relao entre figura e fundo, imagem e contraimagem, entre o elemento grafado e seu
duplo constitutiva desta iconografia (cf. Guss, 1990). Assim nota este autor: In each
design the Yekuana concept of the dualism of all forms is skillfully reproduced, thus
enabling one to comprehend the message conveyed through direct experience of the
image itself. () It is, like the daily life of every Yekuana, a constant interplay between
the physical forms that are seen and the invisible ones that charge them (ibidem: 121-
122).
H pelo menos vinte anos, foi se disseminando entre os cantadores yekwana
que vivem no Brasil (e tambm na Venezuela) a prtica de transcrever os cantos aichudi
e deemi em cadernos, objetos de uso pessoal que foram incorporados aos processos
de aprendizagem dos cantos e prtica ritual (cf. Moreira, 2012). Em Fuduuwaadunnha
todos os cantadores, com exceo de Lus Manuel Contrera, tm os seus prprios
cadernos que levam a tira colo quando vo realizar algum ritual. O cantador Joaquim
Pereira conta que antigamente era proibido registrar os cantos no papel, pois
Odo'sha, o papel o p, folha para matar gente. Joaquim foi a primeira pessoa aqui do
lado brasileiro da fronteira a escrever o canto tt edeemijd ensinado pelo aichudi
edhaaj de Yanatunnha, Warn Yawadi entre 1988-1989 (cf. Moreira, 2012) ele pediu
autorizao ao sbio, que repetia somente duas vezes os versos ensinados.
! **&!

Este caderno de Joaquim foi sendo copiado por outras pessoas que no
estabeleciam nenhuma relao com o dono do canto, mas que tinham que dar um
pagamento (ejeemad) a Joaquim. De acordo com Moreira (ibidem), Vicente Castro
desaprovou na poca este tipo de circulao dos cadernos de canto que implicava
somente no pagamento ao dono do caderno e no incluia o vnculo entre mestre e
aprendiz, relao esta que faz o cantador. Pude notar em vrias circunstncias,
principalmente durante os resguardos comunitrios quando os homens se reuniam na
annaka, cantadores emprestando os seus cadernos para pessoas interessadas em
aprender um canto, que ento faziam as cpias. Salvo engano, creio que nestas
ocasies no houve nenhum tipo de pagamento.
No de hoje que os Yekwana falam sobre as diferenas que existem entre os
antigos aichudi edhaamo e cantadores e as pessoas cuja prtica de cantar depende do
uso de cadernos (as quais nunca sero reconhecidas como donos de canto). Moreira
(2012: 237) comenta que no ano 2000 houve uma grande reunio entre os velhos
sbios de Fuduuwaadunnha para debater o fenmemo recente dos cadernos e as falas
giravam em torno das diferenas entre os velhos e os novos cantadores que j no
seriam mais capazes de guardar os cantos, de aprend-los, pois os seus corpos
estariam demasiadamente fracos. Como disse Wotuujuniiyu recentemente, antes os
cantos eram ensinados sem papel, s inteligncia.
Moreira (2012) se debruou sobre os cadernos de canto yekwana em sua tese
de doutorado e analisou o uso destes cadernos nos processos de aprendizagem dos
cantos e nas performances rituais a partir de um certo olhar sobre o enfraquecimento
dos corpos. A autora ressalta que apesar de ter se deparado com discursos sobre a
restrio de registrar os cantos no papel, entende a incorporao dos cadernos como
uma estratgia dos novos cantadores para conseguir memorizar os cantos visto que
agora seus corpos so outros, esto mudados. Moreira afirma que a escrita por ser uma
tecnologia eficaz de fixao serve de suporte aos cantadores, permitindo a execuo
dos cantos sem que corram o risco de esquec-los e sem comprometer a eficcia ritual.
Moreira narra um episdio no qual a boa realizao de uma festa dependia da presena
de um caderno, pois este parecia dar a garantia de um canto completo, eliminando o
perigo do cantador esquecer uma parte do repertrio (cf. 2012: 239).
A autora destaca que os cadernos de canto so uma ferramenta necessria
diante do enfraquecimento dos corpos, do fora ao corpo fragilizado, no sentido de
uma prtese (ibidem: 301-302), pois criam condies para que os cantos continuem
circulando e sendo executados entre os Yekwana, garantindo assim a proteo das
! *+(!

pessoas diante das ameaas permanentes dos odoshankomo. Entretanto, ressalta que
os cadernos de canto no so suficientes para garantir a transmisso destes
conhecimentos, pois so somente suportes que, portanto, dependem sempre de um
cantador para transformar aqueles escritos em canto cujo aprendizado implica
necessariamente em uma relao com outro cantador (cf. ibidem: 303).
Ao longo de sua argumentao, Moreira estabelece um dilogo com o artigo de
Guss (1986) sobre o modo como os Yekwana entendem a escrita. Neste artigo, como
vimos, o autor analisa mitos yekwana sobre o surgimento da escrita alfabtica, tcnica
criada por Wanaadi para enganar Kaajushawa, e chega a afirmar, como vemos em uma
das epgrafes desta seo, que a escrita jamais poderia ser usada para transcrever as
palavras de Wanaadi, pois ela foi feita pelo demiurgo para enganar e ocultar e no se
trata de um meio de revelar a verdade (cf. Guss, 1986: 421). Em vrios trabalhos, um
certo platonismo367 de Guss joga contra a reflexo que ele mesmo desenvolve como
neste caso em que fora uma polarizao entre oralidade/escrita, wtunn/Bblia,
Wanaadi/ Kaajushawa, verdade/enganao, realidade/iluso, invisvel/visvel:
The conflict between Wanadi and Odosha and the Yekuana and the
Fadre is also a struggle between two forms of magic: orality and literacy.
Wanadi's victory over Odosha is clearly a vindication of the orality of the
Watunna over the literacy of the Bible. The message is not only that
Odosha has been deceived and forever relegated to the powerless
world of external form, but that the written word is incapable of
transporting one beyond it. Odosha believes he has found God and
entered Heaven, yet the Yekuana know that he is eternally trapped in a
world of deception. Without the living word that can never be written or
recorded, he is powerless and vulnerable. He is without access to the
supernatural world of the invisible where the fates of those in this one
are determined (Guss, 1986: 423).

Para Guss, a recusa dos Yekwana em escrever os cantos no papel decorre de

um compromisso com a oralidade cujas formas de expresso so as nicas capazes
de se comunicar com Wanaadi. J a escrita, no tem a fora dos cantos aichudi e
deemi de agir sobre as pessoas e as coisas, de transpor as distncias entre mundos e
acessar os conhecimentos do mundo sobrenatural. O autor ressalta que a escrita,
entre outros bens materiais criados pelo demiurgo, seduziu Kaajushawa e o tornou
incapaz de acessar o mundo de Wanaadi e por isso que foi vencido e, sem saber que
foi enganado, continua a fazer uso destas tecnologias para ameaar a vida dos
Yekwana. Neste sentido, Guss afirma que no surpreendente o fato da escrita ter sido
encarada como uma das muitas armas de Kaajushawa para ludibriar os filhos do

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367
Esta inclinao platnica de Guss tambm foi notada por Cesarino (2003 e 2011)
! *+"!

demiurgo (cf. 1986: 424). Haveria, desta perspectiva, uma relao intrnseca entre a
escrita e as foras deletrias do irmo do Wanaadi.
Este jogo de oposies proposto por Guss parece como uma caricatura do
pensamento dualista yekwana, especialmente, quando analisa o par
368
Wanaadi/Kaajushawa em termos de uma oposio estanque entre oralidade e escrita .
Vou expor alguns argumentos de Moreira acerca desta discusso proposta por Guss,
para ento, traar apontamentos sobre as anlises dos dois autores. A autora nota que
as consideraes de Guss (1986) sobre um suposto dualismo entre oralidade/escrita
no lhe ajudaram a pensar sobre a atual produo e a circulao dos cadernos de
canto entre os Yekwana de Auaris, pois as exegeses nativas no versavam sobre a
perda da oralidade, mas sobre a fragilidade dos corpos. De acordo com Moreira, o uso
da escrita no prejudicaria a aprendizagem dos cantos, ao contrrio, destaca que os
Yekwana entendem perfeitamente que a escrita pode auxiliar na memorizao dos
mesmos. Nota ainda que os cantos escritos no se opem oralidade, a escrita serve
como, em outros lugares, para incrementar a tcnica de memorizao. A exigncia da
forma fixa dos cantos e incantaes d segurana ao cantor e a seu pblico (2012:
261).
Concordo com Moreira quando diz que a oposio entre oralidade e escrita tal
como proposta por Guss (1986) no ajuda a pensar o fenmeno recente dos cadernos
de canto. Entretanto, ao se afastar da interpretao de Guss de que h uma imbricao
entre a escrita, o papel e Odosha, Moreira no levou em conta aspectos importantes
relacionados fragilizao dos corpos. A autora aponta alguns fatores que, da
perspectiva de seus interlocutores, teriam contribudo para esta alterao nos corpos,
so eles: o tempo dedicado escola, a mudana de prioridades dos jovens, a busca por
trabalho remunerado (cf. Moreira, 2012: 259).
Em sua anlise, Moreira fala recorrentemente sobre os corpos frgeis, assunto
que os Yekwana tambm mencionam de forma reiterada. No entanto, esta autora no
aprofunda os processos que desencadeiam o enfraquecimento das pessoas, tornando-
as incapazes de aprender os cantos como antigamente. A meu ver, Moreira inverte o
argumento quando diz: No a escrita que muda a pessoa. o corpo em
transformao que precisa cada vez mais de cadernos para compensar as dificuldades
de memorizao dos cantos (ibidem: 261). A hiptese de Moreira a de que a escrita
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368
Seria preciso caracterizar melhor os debates em torno da oposio oralidade/escrita, um grande divisor nas
ontologias ocidentais, para, ento, aprofundar meus distanciamentos em relao interpretao de Guss.
Estudos de Derrida (1967 e 1972), Havelock (1963, 1986, 1988, 1995), Goody (1968, 1977, 1987), Ong (1998),
Zumthor (1983 e 1987), entre outros, seriam referncias importantes para tal discusso, no entanto, no foi
possvel desenvolv-la aqui.
! *+'!

foi incorporada no mbito das relaes mestre-aprendiz de canto para suprir esta
incapacidade generalizada de memorizao, visto que se trata de uma tcnica eficaz
para a fixao e reproduo de saberes. O caderno de canto, portanto, serve como
uma ferramenta que facilita a transmisso e a circulao dos cantos entre mestres e
aprendizes e tambm um suporte importante para a execuo das aes rituais que
so conduzidas por cantadores cuja memria incapaz de reter estes conhecimentos.
Tendo em vista as problemticas que proponho nesta tese e particularmente
neste captulo, creio que o surgimento dos cadernos de canto no pode ser analisado
separadamente dos processos que acompanharam a chegada do papel e da escola nas
comunidades yekwana e de suas reflexes sobre as condies atuais de vida. Como
disse anteriormente, o enfraquecimento das pessoas est intimamente ligado
intensificao das relaes com os brancos e suas coisas. Na seo anterior, nos
debruamos sobre as exegeses dos mais velhos a respeito do veneno perfumado
(fshi) que h nas coisas produzidas pelos brancos, entre elas, os papis (fajeeda), o
dinheiro (fdaata) etc. Vimos que do ponto de vista nativo a fragilizao dos corpos est
vinculada a um envenenamento generalizado (especialmente entre os jovens) que se d
atravs do contato com substncias-veneno cujos efeitos so, entre outros, a
incapacidade de ouvir e respeitar a fala dos mais velhos (e aqui entra o desinteresse
pelos conhecimentos antigos), o descuido das prticas protetivas (vulnerabilidade), a
interao com outras subjetividades (que na maior parte dos casos agem de forma
agressiva), o adoecimento (kdi), o descontrole de si ou loucura (jetana), a vontade
de morte (twoije wman).
Creio ser plausvel afirmar que o contato fsico e metafsco com o papel (e no
com a tcnica da escrita) produziu transformaes significativas nos corpos, entre elas a
incapacidade de conter dentro de si os cantos as pessoas no so mais inteligentes
(tawaanojonakomo) como os ltimos velhos. O cheiro do papel, como vimos, impregna
o corpo, envenena-o e torna a pessoa cada vez mais vulnervel, fraca e, portanto,
sujeita s aes agressivas dos odoshankomo ou ainda do dono do fshi, Yanaduka. A
introduco da educao escolar nas comunidades e a disseminao de prticas e de
objetos oriundos do mundo dos brancos, como os cadernos, so elementos
fundamentais para compreender esta condio de fraqueza generalizada. Ora, foi
justamente na escola que os jovens e crianas comearam a entrar em contato com as
coisas dos brancos, que pouco a pouco foram minando a sua vitalidade e o seu modo
de viver. Isso sem mencionar o crescente consumo de alimentos trazidos da cidade os
quais tambm foram estragados por Kaajushawa. Agora j estamos acostumados,
! *+)!

dizem os Yekwana. Yekwana w sene na yaaw, ns Yekwana estamos viciados.

Diante desta complexidade, fica difcil analisar o aparecimento dos cadernos de
canto entre os Yekwana simplesmente como uma forma de compensar as dificuldades
de memorizao dos corpos frgeis (cf. Moreira, 2012), como se esta apropriao
estivesse isenta de riscos e ambiguidades e como se a incapacidade de reter os cantos
dentro de si no resultasse do contato das pessoas com o cheiro envenenado do papel,
entre outras coisas. O contato com fshi (impregnado nos cadernos de canto, nos
cadernos escolares, livros, jornais, dinheiro etc.) est na origem destas transformaes
que produziram um divisor entre os antigos donos de canto e cantadores e os atuais, e
tambm entre as pessoas de antigamente e as de hoje. E, neste sentido, discordo da
afirmao de Moreira de que o uso da escrita no traria prejuzos ao aprendizado dos
cantos. Em primeiro lugar, a autora trata como sinminos o caderno e a escrita. Ainda
que para ns o suporte da escrita e a escrita propriamente se confundam, creio que
para os Yekwana no seja exatamente o caso. Nos discursos yekwana registrados, as
a nfase recai sempre nos papis, fajeeda, no objeto onde a escrita se materializa.
Desta forma, a discusso que estou propondo aqui sobre o uso dos papis cujo
contato enfraquece pessoa yekwana e no sobre a tecnologia da escrita.
Guss, a meu ver, comete o mesmo equvoco. A certa altura do artigo, traz uma
citao de Walter Ong, autor de Oralidade e Cultura Escrita: a tecnologizaco da palavra
(1998 [1982]), e afirma que tal considerao poderia ter sido dita por um Yekwana.
Vamos citao da citao:
[O]ne of the most startling paradoxes in writing is its close association with
death. This association is suggested in Platos charge that writing is
inhuman, thing-like, and that it destroys memory The paradox lies in the
fact that the deadness of the text, its removal from the living human
lifeworld, its rigid visual fixity, assures its endurance and its potential for
being resurrected into limitless living contexts by a potentially infinite
number of living readers" (Ong, 1982: 81 apud Guss, 1986: 424).

A escrita destri a memria. Uma frase aparentemente simples pode ser

interpretada de formas distintas. Guss afirma que o registro escrito entre os Yekwana
evitado porque est associado perda da memria do dono de canto e
compreendido como uma tecnologia de Odosha, e, portanto, significa morte. Mas como
transpor os conceitos escrita e memria para o pensamento yekwana? Tendo como
ponto de partida as exegeses nativas, a questo central a materialidade do papel (o
papel o p, folha para matar gente, disse Joaquim), substncia nociva aos corpos e
que produz morte por outras vias: a morte como decorrncia de um envenenamento
! *+*!

gradativo do corpo e no o fim da memria noo que remete a uma faculdade

abstrata da mente e que pouco se aproxima noo de widiiki, ainda que esta tenha
sido traduzida por um Yekwana como caixa de memria. evidente que a tecnologia
da escrita tenha seus atrativos, como nota Raul Yacashi quando diz que o registro
escrito no acaba rpido, pode durar bem mais do que o tempo de vida de uma
pessoa. No entanto, como diz Contrera, os jovens no cuidam de seus cadernos, eles
anotam e depois jogam fora. A diferena que parece importar aos velhos yekwana
que a encorporao de conhecimentos uma tecnologia mais eficaz para conter e
guardar os cantos.
Vimos que cantar para os Yekwana no uma questo de memorizao, mas
uma capacidade do corpo de ser continente de inteligncia (sejje), isto , possuir
internamente um cristal (widiiki), entre outras substncias transferidas pelo dono de
canto, e de estabelecer por meio de caminhos invisveis ligaes com o cu de
Chawaayudinnha, conexo esta que far cair os cantos no topo da cabea da pessoa. O
que acontece quando os cantadores passam a depender do uso dos cadernos de
canto, entre tantas outras coisas do branco com as quais entram em contato, que o
conhecimento fica excorporado, fora do corpo. A inteligncia dele est no caderno, disse
Lus Manuel Contrera.
Cesarino nota que para os xams marubo a escrita no parece ser capaz de
conectar pessoas, pois trata-se de uma tecnologia que reproduz palavras e que
incapaz de transformar ou produzir de modo visvel o corpo das pessoas,
diferentemente do canto que algo que se faz com o corpo (Pensa assim com a carne
mesmo, dizem os Marubo) e no s com as mos. O que a escrita faz transportar o
pensamento para um objeto (ou suporte) exterior despersonificado (Cesarino, 2012:
104). A perspectiva marubo parece condizer com aquilo que os Yekwana vm contando
sem entrar no mrito de que a escrita uma tecnologia que depende que um suporte
(o papel), o qual produz sim transformaes no corpo da pessoa, torna-o frgil por
causa do veneno perfumado do papel. notvel que o contato com o suporte da escrita
tambm traz implicaes aos Marubo. Os jovens quando passam muitas horas lendo,
sentem-se tontos e com os olhos embaados e, alm disso, os livros afetam os
estudantes, tornando-os insensatos: [o] duplo do papel (papiri yochi), com seu cabelo
raspado maneira dos soldados das cidades, insolente e costuma atrapalhar os
jovens, que deixam ento de escutar as falas (vana) de seus parentes mais velhos
(ibidem: 105). Esta caracterizao assemelha-se ao modo como os Yekwana
descrevem os efeitos do fshi, o veneno perfumado do papel, que torna o ouvido dos
! *++!

jovens impenetrveis aos conhecimentos dos mais velhos e os seus modos de agir
passam a ser controlados pelo dono do fshi, Yanaduka.
Diferentemente do contexto etnografado por Guss, hoje praticamente
inexistente a restrio ao registro escrito dos cantos ou das histrias antigas (wtunn) e
tal registro tambm no evoca mais os mesmos temores evocados no caso da gravao
de um canto em udio ou vdeo. Por outro lado, h uma preocupao com relao ao
controle da circulao destes materiais escritos. Mas se o uso dos cadernos de canto
tem se disseminado entre os Yekwana, quais sero as reflexes contemporneas
acerca deste uso? Ser que traz implicaes s prticas rituais? Ser que afeta a
eficcia dos cantos? Abaixo apresento alguns depoimentos sobre questes como estas
que inquietam os Yekwana.

Kadeedi: Hoje em dia pessoal t usando esse caderno. Abre caderno e tu

canta. Ontem ele falou, Vicente falou tambm: tu faz, tu canta, a no
vale. Por exemplo, se voc tomar remdio, voc t com malria falcipara
[Plasmodium falciparum] e t com remdio pra vivax. Tomou, continua,
no t baixando febre. Tomou remdio amanh, tambm continuando
febre. T errado o que voc t tomando! Se voc canta com olhar no
caderno no vale. Se voc estudar primeiro, pega com caderno e depois
tu estuda, estuda at colocar na cabea, depois tu faz o canto, esse
legal. Na Venezuela, um outro, ele estudou assim mesmo, chegava junto
com aichudi edhaaj perguntando, na hora de chegar na casa dele,
estudando, estudando, depois larga o caderno. Depois outro assunto,
volta de novo escreve, at terminar, vai pra casa dele, estuda, estuda,
depois no v mais o caderno. Assim bom tambm, para no olhar na
hora de fazer o canto.

Majo: Vicente fez isso, n?

K: Fazia com caderno durante t estudando com Apolinrio. Anotava o

nome das aichudi, depois estudava sozinho dentro da casa. Ele falava
esse caderno no vale, tem que anotar primeiro no caderno e depois tu
estuda at na cabea, deixa caderno depois. Contrera no, s de cabea,
ele no sabe escrever, direto da cabea dele mesmo369.

[...]
Raimundo: duro rapaz, agora. Ningum entra mais na cabea. T difcil,
ningum est querendo aquele negcio, tem no mato, ele diz, para ter
bom ouvido, escutar, gravar na cabea, fiyakwa, tem no mato, tipo como
um cipzinho. A sempre usava quando ia pergunta para outro homem,
tem que usar. Ningum aprende assim s, como hoje em dia, ningum usa
mais aquele. Com ele, voc aprende mais fcil370.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
369
Este texto a transcrio da traduo simultnea foi feita por Kadeedi de falas de Lus Manuel Contrera
Arquivo: Yekwana_MG_8abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC
370
Este texto a transcrio da traduo simultnea foi feita por Raimundo Manuel Rodrigues de falas de Lus
Manuel Contrera. Arquivo: Yekwana_MG_23mar2013_Fuduuwaadunnha_LMC
! *+#!

[...]
Kadeedi: Hoje em dia os jovens, crianas assim pega caderno, esquece
cultura yekwana, aichudi edhaaj, no precisa aprender aichudi porque
esse caderno fecha teus olhos e esquece. Hoje em dia ns estamos
usando caderno, por exemplo, David t cantando com caderno, Romeu
tambm, eu [Kadeedi] tambm, em outras comunidades... T vendo o
caderno, no est lembrando de cabea no.

Majo: Mas isso deixa mais fraca a aichudi?

K: Sim, se no tivesse o caderno, estaria continuando forte a aichudi.

[...]
Kadeedi: Agora ns estamos usando gravador, no tem wana [flauta de
bambu] agora, s as msicas dos brancos na comunidade.

Majo: Mas o caderno igual o gravador?

K: Hum.

M: ruim tambm?

K: Hum.

M: Manuel falou que o caderno tampa os olhos, voc estava falando dos
olhos mesmo ou do ouvido?

K: Dos olhos.

M: Por que o caderno tampa os olhos?

K: no, assim... o pessoal acostuma com caderno agora, esquece outro

jeito para perguntar dono da aichudi. T fechado seu olho, voc no t
olhando371.

Vicente Castro ficou internado na Casai de Boa Vista durante um tempo e ali
contou com apreenso sobre o tempo em que no estiver mais vivo; disse que no h
mais ningum como ele, que sabe tudo. Com sua morte, vislumbrou um cenrio no
qual as pessoas faro o que bem entenderem de suas vidas e que tero somente os
cadernos para lembrar dos cantos. O caderno incapaz de guardar os caminhos dos
cantos (chmad), isto , seus motivos meldicos distintivos, que a segunda coisa
que um cantador deve aprender depois de conhecer a lista de nomes a ser enunciada.
Todas as performances de canto que vi se iniciavam com um breve cantarolar, com
lbios cerrados, do motivo meldico do canto em questo, que os Yekwana tambm
chamam de chtamekd (lembrar, pensar). Quando no meio de uma execuo, um

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
371
Arquivo: Yekwana_MG_6abr2015_Fuduuwaadunnha_LMC
! *+$!

cantador se esquece ou erra um verso, ele retoma o chmad sem a letra, s a

melodia, at se lembrar dos versos e seguir o canto.
Ao cantar s com o caderno, diz Vicente, o cristal do canto (aichudi widikiy)
no vem de kajunnha at a cabea da pessoa - s assim conseguiria cantar. Este
aichudi edhaaj tambm se mostrou preocupado com os cantadores atuais que no se
esforam muito para aprender os cantos de cabea (assim traduziu um Yekwana).
Disse que quanto mais uma pessoa canta, mais forte fica. A ento o uso do caderno se
torna desnecessrio, pois o cantador j consegue se conectar com kajunnha por meio
do fio do canto, aichudi wadekui. S assim que os cantos caem como contas de
mianga na cabea do cantador durante o ritual. !
Um dos professores yekwana que acompanhava a conversa com Vicente
comentou que achava que alguns cantadores como Joaquim, Romeu e David (os
principais de Fuduuwaadunnha) teriam um pouco de widiiki mesmo cantando com
caderno. Em seguida, Vicente mencionou um caso para ilustrar sua inquietao. Ele
estava realizando um longo festival deemi em Wachannha, onde vive, e precisou parar
de cantar por um momento. Ento foi substitudo por um homem que logo se perdeu e
no conseguiu dar continuidade ao canto. Esta pessoa havia copiado o caderno de seu
pai sem nunca ter se sentado com Vicente para perguntar e aprender a cantar com o
aichudi edhaaj. Com este exemplo, o velho Vicente quis dizer que o caderno no faz o
cantador, pois este homem no tem widiiki (widiiki jeda) e assim no vale, a ao
perde a sua eficcia. Ou como disse Contrera, um cantador que canta com caderno o
equivalente a um mdico que aplica no paciente um remdio errado, isto , no surtir o
efeito desejado. Para Contrera, o nico em Fuduuwaadunnha que canta de cabea, o
caderno prejudicou o aprendizado dos cantos, pois se no tivesse o caderno, estaria
continuando forte a aichudi.
No faria o menor sentido forar consensos a partir dos entendimentos nativos,
ainda mais quando o assunto novo e especialmente sensvel aos dilemas
contemporneos deste povo. Vimos nestes ltimos depoimentos que cantar com
caderno no simplesmente um fenmemo de adaptao a uma nova ferramenta para
memorizao, um novo arranjo de relaes que traz implicaes para o cantador e
para as aes que conduz. importante notar que a incorporao dos cadernos de
canto no processo de aprendizagem e nas prticas rituais percebida pelos Yekwana
como algo irreversvel diante das transformaes j desencadeadas pela intensificao
das relaes com os yadaanawichomo, quase como um mal necessrio. E diante de um
cenrio to complexo como este, novas reflexes ho de surgir a respeito deste uso,
! *+%!

aprofundando percepes sobre o ofcio do cantador nestes tempos to mudados.

Entretanto o que parece importante reter que mais uma vez nos deparamos
com um imaginrio acerca da aproximao excessiva com os brancos que afeta os mais
recnditos mbitos da vida de forma anloga a um envenenamento. Contrera comenta
que assim como o caderno fecha os olhos da pessoa e a faz esquecer o outro jeito
(conhecimento encorporado, cantar s de cabea), os fones de ouvido e os aparelhos
de som, bastante usados pelos jovens, tampam a entrada da fala dos velhos no ouvido
da pessoa, que passa a se interessar por outras vozes e sons, como as msicas dos
brancos. A pessoa vai se acostumando, ficando viciada (sene) em um outro jeito de
viver. Estas e outras descries com as quais me deparei ao longo da pesquisa revelam
um modo peculiar de comprender interaes entre corpos, substncias, as coisas e
seus donos. Os papis, o caderno, o dinheiro, o fone de ouvido, todos estes objetos
contaminam a pessoa, pois afetam o seu modo de agir e pensar, que passa a ser
controlado pelas subjetividades donas dos objetos em questo. Estas subjetividades
agem atravs das coisas, que so suas extenses corporais, e, portanto, so capazes
de impregnar outros corpos com o seu habitus.
A pessoa ao ser impregnada por outra agentividade, que a controla distncia,
tem suas disposies corporais alteradas, assim como seus desejos, intenes e
pensamentos. Vimos em captulos anteriores formas de contaminao entre os corpos e
suas extenses, que so pensadas em termos de uma transferncia de agentividade ou
de um modus vivendi de um corpo a outro. De novo nos reencontramos com a imagem
da replicao que se d atravs de processos de impregnao ou contgio. Agora a
vez de compreender o devir-yadaanawi que est no horizonte da sociocosmologia
yekwana. Trata-se de uma questo marcante nos mais diversos contextos,
especialmente nas exegeses sobre o fim desta terra estragada por Kaajushawa,
desfecho j anunciado por antigos pajs que entenderam a proximidade com os brancos
e seu modus vivendi como um processo de contaminao e de transformao radical. A
escatologia yekwana o assunto com o qual concluo esta tese.
! *+&!

Consideraes Finais
Estas ltimas linhas sero dedicadas a uma reflexo sobre a escatologia
yekwana que vim anunciando ao longo da tese. Este assunto aparece com muita
nfase em outros registros etnogrficos sobre esse povo e tambm aqui, e no para
menos, pois com passar dos anos os Yekwana se surpreendem cada vez mais com a
acuidade dos relatos dos antigos pajs (fwai) que prenunciaram as condies atuais
de existncia e as transformaes s quais estaramos sujeitos. Analisei alguns
contextos e diagnsticos feitos pelos mais velhos acerca dos problemas e desafios que
as pessoas enfrentam hoje. Os suicdios so, neste sentido, emblemticos. Com a
intensificao das relaes com os no indgenas, os Yekwana se veem cada vez mais
expostos aos venenos que impregnam as coisas dos brancos (yadaanawichomo
ndd), veem-se imersos em processos de contaminao ou contgio que conduzem a
estados de fraqueza e vulnerabilidade, facilitando assim as investidas de seus inimigos,
os odoshankomo.
importante notar que, apesar de no ser novidade para meus interlocutores a
ideia de que haver um novo ciclo de destruio do mundo e da humanidade atual,
existe uma percepo clara de que estamos na iminncia do fim. Como observam
Danowski e Viveiros de Castro (2014), tal entendimento parece ser comum entre outros
amerndios. Os cataclismos da perspectiva yekwana e de outros povos so fenmenos
peridicos marcados por transformaes de grandes propores (dilvios e incndios)
que, no contexto yekwana, so chamadas genericamente de tunaam (gua
descomunal, dilvio). Os Yekwana tambm compartilham com outros povos
amaznicos a ideia de que o multiverso formado por estratos sobrepostos e assim
como entre os Yanomami (Kopenawa & Albert, 2010) e os Wajpi (Gallois, 1988)
encontrei relatos sobre a queda do cu e tambm sobre a queda do sol.
Na cosmografia yekwana, uma das imagens que surgem em descries sobre o
cosmos a de uma sobreposio de sis que se ligam uns aos outros atravs de um
eixo vertical, um fio invisvel, e desta forma, ficam em comunicao constante. O
demiurgo, como vimos, o prprio sol, que se desdobra em vrios outros sis, cada
qual situado em um plano csmico. Um deles responsvel por iluminar esta terra e fica
constantemente olhando para baixo, cuidando das pessoas e observando se ainda h
beiju secando no teto das casas yekwana.
O dia em que o sol no ver mais nenhum beiju secando, conta Vicente Castro e
vrios interlocutores, o fogo mandado por Makunaim chegar e, em seguida, vir gua
! *#(!

em grandes propores para destruir o mundo, e o sol deste mundo explodir.

Beijus secando ao sol. Foto da autora. Fuduuwaadunnha, 2014

A prxima terra ser iluminada pelo sol imediatamente acima na cadeia de sis
que caminham verticalmente at o ltimo sol, que Wanaadi mesmo. Tambm ouvi
depoimentos sobre a queda de quatro cus imediatamente acima deste mundo ou ainda
sobre a queda do sol e das estrelas, shidiich, que iro furar toda a plataforma terrestre
e ento viro fogo e o dilvio para acabar com tudo e todos. S assim a presena
nefasta de Kaajushawa, o gmeo do demiurgo, e de seus mandados (anon) ser
finalmente expurgada. Depois que as guas baixarem, no sobrar mais nada. No tem
nada, s areia mesmo, no tem serra, s plano mesmo, explica Kadeedi. Raimundo
disse que, em seguida, Wanaadi ir virar a terra para recomear assim como quem assa
um beiju. Wanaadi fez assim no comeo dos tempos, segundo algumas narrativas. A
maior parte destes relatos caracteriza os cataclismos como aes desencadeadas pelo
demiurgo para limpar a terra de seus habitantes deletrios e repovo-la somente com
pessoas boas, soto ashichaato. Cada tunaam marca uma nova tentativa de fazer um
! *#"!

mundo imagem e semelhana do mundo celeste de Wanaadi e suas dobras. No

entanto, a presena insistente de Kaajushawa e sua gente, os odoshankomo, tem
impossibilitado a efetivao desse espelhamento, pois suas aes e intenes em
contraposio aos intentos de Wanaadi que tm dado o tom e as cores desta
cosmologia, pois produzem incessantemente relaes descontnuas entre os seres e as
coisas.
Muitos Yekwana afirmam que hoje nos encontramos na iminncia de um terceiro
tunaam e, ao contrrio dos outros, ser bem sucedido e isto significa que
agentividades deletrias capitaneadas por Kaajushawa deixaro de existir. Desta vez,
no haver nem escurido, nem morte. Todas as pessoas que foram enterradas aqui
voltaro a viver tal como era o pensamento de Wanaadi no comeo dos tempos, quando
enterrou pela primeira vez sua me, como forma de desafiar Kaajushawa, e foi
surpreendido quando ela foi morta por seu irmo. Com a morte da me de Wanaadi, a
vida na plataforma terrestre foi profundamente modificada. A mortalidade passou a ser a
condio de todos e a terra comeou a se mexer, a virar em direo aos domnios de
Kaajushawa, dando origem noite. Wanaadi, descontente com as aes nefastas de
seu irmo, abandonou a terra e foi viver no cu de Ataawana.
O retorno de Wanaadi certo, pois foi ele mesmo que guardou os verdadeiros
humanos dentro de uma serra denominada Yekwanajd, no centro do mundo, em
Yujudunnha. Quando Kadeedi passou uma temporada em So Paulo, vimos um filme de
fico cientfica, chamado Interstellar, que trata da busca desesperada por um planeta
que tenha condies favorveis vida humana e, a uma certa altura, vimos a cena dos
cientistas guardando em um reservatrio, os embries da futura humanidade para
permitir a sua continuidade caso a terra viesse a se extinguir. Naquele momento, ficou
claro para Kadeedi e eu o paralelo com a futura humanidade que est escondida nas
serras e somente sair de l quando Wanaadi conseguir matar o gmeo antagonista.
As descries sobre o mundo que est por vir so diversas, pois se constituem
um campo aberto a reflexes. Em narrativa registrada por Andrade (2007), por exemplo,
se nota cenrios divergentes para essa nova terra. Contam seus interlocutores de
Auaris que os verdadeiros humanos sairo de dentro de uma serra na regio do rio
Cuntinamo, onde passaram todo este tempo escondidos espera da morte definitiva de
Kaajushawa, e as pessoas que morreram, ressuscitaro e vivero em um lugar em que
no haver cobras, doena, brigas, nada de ruim. Andrade aponta, entretanto, que
neste novo mundo os Yekwana tero o domnio sobre as tecnologias dos brancos e
estes, por sua vez, sofrero como sofrem os ndios hoje, pois j tiveram sua chance e
! *#'!

fizeram tudo errado, no seguiram os ensinamentos de Wanaadi (Andrade, 2007: 16-

17). Nesta descrio, vemos a imagem de um mundo sem nada de ruim no qual
somente os brancos vivero em sofrimento. A questo da inverso do controle das
tecnologias hoje dominadas pelos brancos um tema clssico nas mitologias
amerndias.
Vicente Castro fala claramente desse horizonte no qual os futuros donos das
fbricas sero os Yekwana - se tornaro os donos das tecnologias hoje controladas
pelos yadaanawichomo. Todas essas coisas, conta Vicente, foram feitas pelo demiurgo
e depois apropriadas por Kaajushawa. O avio, por exemplo, foi Wanaadi que fez o
prottipo, deixando-o na terra quando voltou a sua morada celeste. Mas, mesmo assim,
os no indgenas se mostraram incapazes de descobrir o rastro do demiurgo e encontr-
lo. Comentam meus interlocutores que os avanos cientficos, as buscas por outros
planetas onde haja vida so da perspectiva dos mais velhos uma expresso clara de
que a perseguio de Wanaadi, iniciada h muito tempo por Kaajushawa, ainda
prossegue.
Apesar de haver uma convico generalizada de que finalmente os humanos se
vero livres de Kaajushawa, no parece haver consensos sobre como ser o futuro do
mundo e dos viventes. H uma oscilao entre a lgica da indiferenciao (plenitude) e
a lgica da diferenciao (desigualdade, sofrimento desta vez, dos brancos). Pierri
(2013b), apropriando-se de uma expresso de Cunha (2009: 60), nota que a escatologia
guarani-mby um terrain vague, um terreno onde ao invs de preciso, h uma grande
variao entre as verses sobre os cataclismos anteriores e aquele que se aproxima.
Tal diversidade permite uma crtica por parte do autor de uma perspectiva
essencializante do chamado profetismo guarani, sedimentado na clssica expresso
de Nimuendaju da Terra sem Mal, que foi analisado como o motor da cosmologia
guarani. Pierri questiona esta abordagem de cunho fatalista e analisa as variaes
guarani-mby enquanto elaboraes cosmolgicas construdas a partir das experincias
vividas por cada enunciador, marcadas por um contexto particular de violncia,
expropriao e destruio. O autor ressalta que todo o cosmos uma criao em
aberto, sempre em transformao, por isso a naturalidade dos Guarani-Mby diante da
divergncia aparente das verses sobre o tema (Pierri, 2013b: 164). Estas colocaes
aparecem como importantes contrapontos para uma anlise da escatologia yekwana.
Entre os pesquisadores, Andrade (2007) foi quem mais se dedicou s
concepes escatolgicas dos Yekwana e nelas identificou um carter fatalista:
! *#)!

na profecia que est a chave para o entendimento da lgica yekuana,

segundo a qual a vida na terra, embora eivada de sofrimento,
fundamental para o futuro glorioso que os espera. Por um lado, se o povo
de Wanaadi j possui o conhecimento do que o comportamento
adequado a um verdadeiro ser humano, revelado em wtunn, por outro,
falta-lhe o conhecimento tcnico para dominar o mundo no qual vivero
este futuro glorioso. Esse conhecimento tcnico adquirido a duras penas
no convvio com os brancos, com os quais aprendem tambm quais erros
devem evitar, para que Wanaadi no fique insatisfeito e, mais uma vez,
ponha fim ao mundo em que, finalmente, triunfaro. Existir neste mundo
para os Yekuana sofrer, aprender e acumular conhecimento (Andrade,
2007: 29).

O carter fatalista da profecia de wtunn confere agencialidade plena

aos Yekuana, que optaram por assumir seu destino e passaram a
desenvolver estratgias para lutar em defesa de seu ethos com as
mesmas ferramentas que simbolizam o seu fim. Esse aparente paradoxo
emana da prpria natureza de wtunn que, embora decrete a morte
cultural dos Yekuana, os incita a se preparar para o renascimento,
fazendo jus posio que ocuparo no novo ciclo. com esse esprito
que os Yekuana se envolvem nas relaes comerciais com os brancos e,
mais recentemente, com a escola. Ambas relaes de comrcio e escola
so fontes de aquisio daquele conhecimento que julgam necessrio
para sobreviver fora da sua prpria profecia (ibidem: 207-208).

Deste ponto de vista, o fatalismo que move a profecia yekwana regido pela
lgica da falta: os Yekwana carecem do domnio das tecnologias e conhecimentos dos
brancos e por isso voltam-se a esses saberes-fazeres como se essa acumulao fosse
de certa forma um pr-requisito para a posio que ocuparo no novo ciclo (um futuro
glorioso). De acordo com a autora, a profecia se cumprir quando os Yekwana
passarem por uma espcie de massacre cultural (fim da cultura yekwana) que
resultar da intensificao das relaes com os brancos e da sua transformao radical
em no indgena esta transfigurao s ser revertida aps o cataclismo. Andrade v
nesse processo um paradoxo: a necessidade de se tornar branco para voltar a ser
Yekuana (2007: 205).
A autora observa que durante a sua pesquisa de campo era muito recorrente
ouvir lamentos dos velhos yekwana a respeito da inevitvel mistura com os brancos e
do fim da cultura yekwana e nota que, nos anos 1970, a antroploga Alcida Ramos
(1980), que pesquisou os Sanma de Auaris, j escutava os mesmos lamentos. Abaixo
um relato registrado por Andrade:
A chegada dos brancos ao territrio Yekuana marcar o fim deste ciclo e
o incio de um novo. Cada vez mais nos misturaremos aos brancos e
deixaremos de ser Yekuana. () Primeiro, perderemos nossa cultura,
nossa histria. Esqueceremos nossa lngua casando com os brancos e
adotando seus valores, sua lngua, sua cultura. Os Yekuana vo se
! *#*!

misturar cada vez mais, at que no haja mais nenhum, somente filhos de
Yekuana com brancos (Andrade, 2007: 16-17).

Em campo, tambm encontrei com muitos discursos semelhantes. No entanto,

no os vejo como expresses de uma profecia fatalista ou uma narrativa nica sobre o
destino dos Yekwana e, no limite, da humanidade. A meu ver, so expresses de um
pensamento criativo, reflexivo e especulativo sobre os contextos vividos e os desafios
que ali esto postos. Apesar de identificarmos nesses relatos aspectos recorrentes,
como a ideia de que os Yekwana iro se misturar com os no indgenas, no creio
que esses processos de transformao sejam compreendidos de uma nica maneira.
Ao contrrio, a ideia da mistura (ou do fim da cultura yekwana) um campo aberto
especulao nativa e no se constitui como uma doutrina ou um saber estabilizado, pois
est sempre sujeita a reavaliaes por parte daqueles que esto vivendo estes dilemas.
Um bom ponto de partida seria investigar os sentidos atribudos pelos Yekwana a
termos da lngua portuguesa como mistura e cultura que emergem com frequncia
nas conversas com os no indgenas.
Ademais, as interpretaes contemporneas acerca das condies de vida na
terra devem ser estudadas no s a partir do dualismo yekwana/yadaanawi (branco),
mas, sobretudo, luz de um outro dualismo, aquele que lhe serve de base: o par
formado por Wanaadi e Kaajushawa. Como vimos, esta relao antagnica a fora
motriz do regime de diferenciao do cosmos que atravessa a cosmopraxis yekwana
e reverbera o dualismo em perptuo desequilbrio proposto por Lvi-Strauss (1993) para
o pensamento amerndio. Vemos na escatologia yekwana menos um paradoxo, como
interpreta Andrade, do que uma lgica de abertura ao outro. Tal abertura no isenta
de sofrimento, contradies e desafios aos viventes, especialmente, aos Yekwana que
esto cada vez mais viciados (sene) pelo modo de vida dos brancos, contaminados
pelo veneno perfumado de suas coisas que os coloca em relao com subjetividades de
ndole duvidosa e agressiva capitaneadas por Kaajushawa.
Os suicdios, por exemplo, so acontecimentos absolutamente tristes e so vistos
pelos mais velhos como processos incontrolveis dado o grau de contaminao que
estas pessoas se encontram. Os diagnsticos acerca destes contextos de extrema
vulnerabilidade deixam os parentes sem saber o que fazer alm do cuidado rotineiro.
(Sabemos que este cuidar um processo contnuo de fabricao do humano que no
termina nunca, pois tal condio no um dado). O suicdio o jeito de morrer do
branco (yadaanawi ymatoojo) e talvez por isso os Yekwana perguntem com certa
frequncia o que os brancos fazem nestas circunstncias para evitar e controlar este
! *#+!

tipo de morte. Ouo angustiada a pergunta e fico sem palavras, pensando em como lidar
com esta complexa situao. Muitas vezes estas perguntas chegam a outros brancos,
aos tcnicos de sade que atuam em rea. Psiclogos do DSEI-YY j foram enviados
s comunidades para conversar com os pais cujos filhos cometeram suicdio e entender
o que se passava e, nas ltimas experincias em Fuduuwaadunnha, a comunidade no
aceitou a ajuda desses profissionais que com frequncia trazem frmulas prontas para
resolver a situao como a evangelizao da comunidade (!) ou ainda a realizao de
projetos de valorizao cultural.
marcante no pensamento nativo a ideia de que a vida na plataforma terrestre
continuamente desafiada pela presena de Kaajushawa e de suas gentes que provocam
doenas e mortes e trazem sofrimento s pessoas. No entanto, a vida no se resume de
forma alguma a este sentimento. Os Yekwana se esforam cotidianamente para
construir espaos, pessoas e objetos que sejam bonitos, bons, certos, adequados ou
benficos aos humanos. E os cantos, como vimos, tm um papel central nestes
processos. Os Yekwana procuram atravs de suas prticas impregnar-se com
vitalidades (tadonhe) ou potncias agentivas (widiiki) celestes e assim seguir por um
caminho que consideram bom ou certo: ma ashichaato. Umas das expresses que
se escuta com muita frequncia em suas festas ou aes rituais : Takwanhe,
takwanhe! (Alegre, alegre!). Palavras como estas, sabemos, so contagiosas.

* * *

No consegui desenvolver uma anlise aprofundada sobre o devir-branco (devir-

yadaanawi) que , claramente, uma transformao ou uma das formas do devir-Outro.
Em trabalhos futuros, pretendo investigar os processos que so expressos por meus
interlocutores atravs da ideia de mistura, mas arrisco dizer, junto com Luciani, que
esta noo no parece envolver uma fuso consumptiva da diferena (2016: 52). A
seguir fao breves apontamentos sobre o devir-Outro que sero como fios soltos ou
caminhos possveis para um outro estudo.
Vimos, ao longo da tese, inmeros exemplos nos quais uma pessoa se lana (ou
lanada) em mundos outros e, nesses contextos instveis, corre sempre o risco de se
metamorfosear em um no humano, em gente de Kaajushawa. Vrias exegeses sobre
as condies atuais de existncia tratam de um devir-yadaanawi ou de um devir-Outro
que marcado por processos de envenenamento ou contaminao. Muitas vezes, estas
transformaes so vistas como irreversveis (e a morte emerge no horizonte). No que
! *##!

diz respeito s reflexes contemporneas dos Yekwana de Auaris, h um entendimento

comum de que depois da morte das pessoas sbias (pajs e donos de cantos) as
transformaes se intensificaro de tal maneira que chegar um momento em que a
excessiva proximidade com os brancos e outros povos indgenas, produzir uma
configurao indita: trocas matrimoniais entre gentes to diversas. Hoje tais
casamentos so muito raros e, geralmente, so vistos como algo a ser evitado.
Para elucidar alguns aspectos desse pensamento especulativo cito novamente a
traduo de uma fala do tuxaua de Fuduuwaadunnha, Wotuujuniiyu, realizada durante
uma assembleia da Associao Povo Yekwana do Brasil (APYB) em Kudatannha:

Agora vamos deixar mesmo nossa cultura, porque j esquecemos, vamos

ter que estudar a dos brancos, porque acabou aichudi, wtunn, ake
[acabou]. No tem no, por isso que estou falando assim, difcil, ns
vamos tentar enfrentar. Pode no dar certo, mas vamos tentar. Esse
dinheiro que alguns to recebendo [benefcios sociais], no pra isso,
para os brancos, alimentao deles. Essa alimentao dos brancos no
para ficar comigo, pegar dinheiro e ficar comigo, isso errado, por isso no
melhora essa associao, porque isso no nosso. [] Vamos seguir
adiante, vamos pensar isso agora. J pegamos, j deixamos o caminho
yekwana, esse caminho j fechou, abriu o caminho dos brancos,
vamos limpar o caminho dos brancos. Estamos vendo hoje em dia, todos
usam camisetas como os brancos, vamos deixar assim mesmo, no tem
como fazer, voltar de novo... Vamos tentar juntos. Jovens, tentem! Os
jovens que conclurem o ensino mdio, tem que ajudar a Associao. Se for
estudar, estuda. Tem vrios caminhos para estudar, tem caminho ruim
e caminho certo, tem que seguir caminho certo. Para que estudar na
cidade? Tem dois caminhos, vamos abrir os olhos, procure o caminho
certo, no prossiga no caminho ruim. Tem que estudar bem, estamos
falando assim para vocs, jovens, no para os velhos, no. Procurem o
caminho de vocs, eu costumo falar assim. Meus avs falaram assim,
no futuro vai chegar papel, wtunn de verdade, chegou papel, vamos
misturar com os brancos, no vamos acabar no, vamos misturar com
outros povos, Sanma, ti, Makuxi... Vai acabar a cultura yekwana,
quando casar com os brancos, vai nascer um filho que vai matar seu pai.
Mesma coisa se casar com Sanma, ele no tem medo de morrer no, vai
matar seu pai, sua me. Vamos ficar assim mesmo, vamos tentar
procurar nossa cultura agora. Quanto tempo vai levar nossa discusso?
Vamos procurar o caminho certo dessa discusso, vamos deixar desse
jeito, vamos continuar. Vamos ver.

As transformaes relacionadas chegada dos papis e da escola so vistas

como movimentos de aproximao ao jeito de viver dos no indgenas (contaminao)
e, simultaneamente, como movimentos de distanciamento em relao aos antigos
modos de vida que garantem uma existncia plenamente humana. Os Yekwana no
consideram a possibilidade dos cantos aichudi ou deemi serem ensinados nas escolas,
! *#$!

pois estes saberes tm as suas prprias formas de circulao e transmisso. No

entanto, hoje em dia, so poucas as pessoas realmente interessadas em aprender
esses conhecimentos to valiosos e, alm disso, o nmero de donos de canto ou
cantadores no expressivo. Ento, dizem os Yekwana, nossa cultura est acabando.
A fala de Wotuujuniiyu exemplar com relao ao que ouvi nas aldeias
yekwana. J pegamos, j deixamos o caminho yekwana, esse caminho j fechou,
abriu o caminho dos brancos, vamos limpar o caminho dos brancos - disse o tuxaua ao
se referir ideia de que no d para voltar atrs e viver como antigamente. Mas o que
significa limpar o caminho dos brancos? No me parece que se trate de uma adeso
irrestrita ao modo de vida yadaanawi, mas de um jeito certo de se apropriar de
tecnologias e saberes dos outros. Resta saber que jeito esse. notvel a
ambiguidade nos discursos dos mais velhos sobre as novas geraes, pois ao mesmo
tempo em que incentivam os jovens a estudar na escola da comunidade ou na cidade,
sofrem com as consequncias destes (des)caminhos em outros mundos. Wotuujuniiyu
aconselha os jovens presentes na assembleia da seguinte maneira: Tem dois
caminhos, vamos abrir os olhos, procure o caminho certo, no prossiga no caminho
ruim. Tem que estudar bem, estamos falando assim para vocs, jovens, no para os
velhos, no. Procurem o caminho de vocs. Encontrar o caminho certo no nada
trivial, muito pelo contrrio, um percurso arriscado e cheio de surpresas, pois nunca se
sabe de antemo quais so as relaes e os sujeitos em jogo. Como nos ensina
Contrera: Sempre tem bom e tem ruim. Odosha mesma coisa, tem gente boa e gente
ruim, quer matar pessoa. Igual branco (...)372.
Este dualismo instvel dos caminhos um problema eminentemente ontolgico.
Nessas e outras exegeses yekwana, reencontramos a imagem de caminhos que se
bifurcam. Trata-se de um modo recorrente de falar sobre o jeito certo de viver ou de
fazer as coisas; o caminho certo para se tornar um bom paj ou 'dono de canto'; os
caminhos certos a ser seguidos na cidade (nos estudos) para no correr o risco de cair
na mo de Odo'sha. Nestas reflexes pautadas pela ideia de percursos que sempre se
duplicam ou se bifurcam, vemos de novo o aparecimento de configuraes de
instabilidade, vulnerabilidade e perigo. So muitas as questes hoje colocadas pelos
Yekwana acerca de sua ontologia em mundos altamente instveis. Ser oportuno
acompanhar essas trajetrias.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
372
Traduo feita por Kadeedi de uma fala de Lus Manuel Contrera. Arquivo:
Ye'kwana_MG_22mar2015_Fuduuwaadunnha_LMC.
! *#%!

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