Ciencia y filosofa rabe

Desarrollo cientfico

El Imperio de Arabia (634-750) se extenda desde los Pirineos hasta las fronteras de China.
Los mercaderes rabes monopolizaron parte del comercio martimo desde la India hasta
Alejandra. Algunas tribus rabes haban entrado al servicio de los romanos y de los griegos
bizantinos como aliados, y se haban convertido
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al cristianismo.

Una de esas tribus, los Omeyas, que haban sido aliados de los romanos, ocuparon toda Siria;
y establecieron el primer califato musulmn en Damasco (661-747). Los Omeyas fundaron
all un observatorio astronmico (700). Sucumbieron ante los ms religiosos abasies, quienes
establecieron su califato en Bagdad y adoptaron la cultura helenstica. Siguieron el ejemplo
de los persas, que haban fundado una escuela de medicina y astronoma en Jundishnpur (s.
V), el segundo califa abasi, al-Mansur, llev cientficos a Bagdad. Un astrnomo indio,
Manka, tradujo las obras cientficas hindes; y el tercer califa, Harun al-Rasid, orden
recolectar tratados griegos originales. El cuarto, al-Mamun, fund una Casa de la
sabidura (828) para la traduccin de dichas obras (de Galeno, Ptolomeo, Euclides). Al
Mamun fund un observatorio astronmico en Bagdad (829) y se inici las observaciones
con los sabeos, hombres de Mesopotamia que eran adoradores de los astros. Entre ellos, Al
Batiam obtuvo valores para la inclinacin de la eclptica y para la precesin de los
equinoccios ms precisos que Ptolomeo.

El primer escritor rabe original fue el persa al-Rz, que estudi en Bagdad con los
discpulos de Llunayn. Escribi el Libro Completo, que abarcaba toda la medicina griega,
india y del Oriente Medio. Quiz debiera algo tambin a fuentes chinas, ya que Ibn al-Nadim,
que escribe poco despus (988), contaba que un estudioso chino pas aproximadamente un
ao con al-Rz aprendiendo a hablar rabe y traduciendo al chino las obras de Galeno.
Galeno no parece haber ejercido influencia sobre la medicina china, aunque el conocimiento
del pulso, que tan importante funcin desempe en la medicina china, aparece en el
enciclopdico Canon de medicina, escrito por el siguiente gran mdico musulmn, Ibn Sna.

La alquimia surgi (s. IX) con Yabir ibn Hayyn (Geber), el mstico. Los escritos que se le
atribuyen parecen pertenecer a la secta de los Hermanos de la pureza. La religin
musulmana ortodoxa era la de las sectas sunnes oficiales, mientras que entre la masa
islmica se hallaba extendido el misticismo de los sufes. Una de las sectas ms radicales de
los sufes eran los qarmatas, que sostenan que todos los hombres eran iguales, fueron
quienes fundaron las escuelas de Hermanos puros. La obra que escribieron fue declarada
hertica y quemada por los sunnes ortodoxos de Bagdad. Los Hermanos de la pureza se
oponan al razonamiento deductivo y geomtrico que los estudiosos musulmanes ortodoxos
haban heredado de los griegos. Ponan los misterios por encima de la razn y sostenan que
podan explorarse empricamente. Los Hermanos de la pureza adoptaron la concepcin de
que el hombre es un microcosmos de todo el universo. Dividan las sustancias naturales en
dos clases: cuerpos (no voltil) y espritus (voltil). Formularon la doctrina de que todas las
cosas estaban formadas por la interaccin del mercurio y el azufre. Empleaban la balanza y
estudiaban cuantitativamente las operaciones qumicas.

La fabricacin de papel fue una tcnica que tomaron de los chinos. En la batalla de
Samarcanda (704), los musulmanes capturaron algunos fabricantes de papel chinos. All se
estableci el primer taller papelero (751); y el segundo en Bagdad (793). Luego se extendi a
Egipto (900), y a Espaa (1100), desde donde pas al norte de Europa, siendo la primera
fbrica la de Herault (1189).

Bagdad cay en decadencia cuando los selyuqies Hircos, que haban empezado como
mercenarios, se apoderaron cada vez ms del control del califato del este. Algunos
estudiosos permanecieran con los turcos, como el poeta y matemtico persa Umar Jayym,
quien desarroll las matemticas tratando sobre ecuaciones cbicas. La mayora de los
estudiosos musulmanes se trasladaron hacia El Cairo durante el reinado del califa ftimi al-
Jakim (996-1020), que haba fundado una Casa del saber. De Basura provena Ibn al
Haytam (Alhajen), que fue notable por sus trabajos en ptica, oponindose a la teora de
Euclides, Ptolomeo y otros antiguos, segn la cual el ojo enviaba rayos de luz para ver los
objetos. Al-Haytam sostena que los rayos de luz provenan de los objetos vistos,
expandindose esfricamente a partir de cualquier fuente. Su estudio experimental de las
lentes de aumento lo llev cerca de la teora moderna de las lentes convexas y mostr que la
ley aproximada de Ptolomeo, segn la cual el ngulo de incidencia es proporcional al ngulo
de refraccin para una separacin entre dos medios dada, era slo verdadera para ngulos
pequeos. El astrnomo Ibn Ynus reuni todos los registros de observaciones realizadas en
1
los dos siglos anteriores, preparando a partir de ellos las tablas astronmicas hakimes. Y al-
Masudi escribi una historia natural enciclopdica, que contiene la primera descripcin de
los molinos de viento.

La actividad cientfica prosigui en Egipto bajo los sultanes ayyubes, donde lleg de Espaa
el filsofo judo Ibn Maymn (Maimnides) para ocupar el puesto de mdico de Salah al-Din
(Saladino), el fundador de la dinasta. Un mdico de El Cairo, Ibn al-Nafis, era ms positivo
en su crtica a Galeno; y sealaba que la pared que divide el corazn (septum), era slida y
completamente desprovista de poros que permitiesen el paso de la sangre, tal como Galeno
haba postulado. As, arga que la sangre ha de fluir del ventrculo derecho al izquierdo a
travs de los pulmones. De este modo, lleg a formular la teora de la circulacin menor de
la sangre, si bien su descubrimiento no pas a la corriente principal de la ciencia.

En Espaa se desarrollo un tercer grupo de cientficos musulmanes. All, un superviviente

del primer califato ome-ya de Damasco haba establecido el reino independiente de al-
Andalus (755), dndose sus descendientes el ttulo de califas de Crdoba (siglo X). Se
estableci una biblioteca como academia cien tfica, fundndose posteriormente
instituciones similares en Toledo. De esta poca era tambin Ab-I -QaSis (Abulcasis), un
mdico de la corte de Crdoba, quien escribi un gran texto de medicina de treinta
secciones, la ltima de las cuales trataba de ciruga. La astronoma surgi con al-Zarqli
(Azarquiel), que confeccion las tablas astronmicas toledanas (1080) y modific el esquema
ptolemaico de los cielos sugiriendo un deferente elptico para el epiciclo del planeta
Mercurio. Los musulmanes espaoles criticaban el sistema ptolemaico porque aspiraban a
un sistema del mundo fsicamente real, vindose influidos por una corriente aristotlica que
hall expresin filosfica en las obras de Averroes. El movimiento haba comenzado con
Avempace de Zaragoza, siendo proseguido por Abubacer de Granada y Alpetragius.
Rechazaron el recurso de Ptolomeo del epiciclo basndose en que los planetas han de girar
en torno a un cuerpo central fsicamente real y no en torno a un punto geomtrico.

El surgimiento de la ciencia en el califato occidental se produjo inmediatamente antes de las

invasiones cristianas de Espaa. As, Espaa se convirti en la ruta principal por la que la
ciencia antigua lleg a Occidente. Los mongoles, que conquistaron el califato oriental en un
extremo de Asia y la dinasta Sung de los chinos en el otro, eran inicialmente ms brbaros.

La filosofa rabe

La especulacin helnica se benefici de la difusin de la religin cristiana. La escuela de

Edesa, en Mesopotamia, fundada por San Efrn de Nisibis (363), enseaba las doctrinas de
Aristteles, Hipcrates y Galeno. Y la necesidad que los sirios convertidos al Cristianismo
sentan de aprender el griego para leer el Antiguo Testamento o los escritos de los Padres de
la Iglesia les llev a iniciarse en la ciencia y filosofa griegas. Cuando la escuela de Edesa fue
cerrada (489), sus profesores pasaron a Persia y ensearon en las escuelas de Nisibis y
Gandisapora. En Siria, las escuelas de Risaina y de Hinnesrin adoptaron la filosofa de
Aristteles. Cuando el Islamismo reemplaza al Cristianismo, el papel de los sirios como
agentes de transmisin de la filosofa helnica aparece con toda claridad. Los califas
Abbasidas llaman a su servicio a los sirios. De esta manera, Euclides, Arqumedes, Ptolomeo,
Hipcrates, Galeno, Aristteles, Teofrasto y Alejandro de Afrodisia son traducidos
directamente del griego al rabe y al siraco. Pero, dos tratados esencialmente
neoplatnicos, la Teologa de Aristteles (tomado de la Enada de Plotino) y el Liber de
Causis (sacado de la Elementado theologica de Proclo), se consideraban que eran de
Aristtles.

Por otra parte, se atribuye a una influencia de la tradicin helnica la constitucin de la

secta, esencialmente religiosa, de los Motazilitas. Dentro de este grupo apareci (siglo IX), el
movimiento designado con el nombre de kalm (palabra). A estos partidarios se encuentra
algunas veces designados con el nombre de loquentes, en las Sumas teolgicas (siglo XIII).
Ellos daban por supuesto que la razn y la revelacin no pueden contradecirse, e incluso que
todo cuanto puede ser revelado debe poder ser conocido por la sola razn, puesto que la
religin natural precedi a la religin revelada, y bast a los hombres durante mucho tiempo.
1
Divididos en varias sectas, los kalm se separaban de la ortodoxia musulmana porque
confundan los atributos divinos con la unidad absoluta de la esencia divina; pero, sobre
todo, porque afirmaban la libertad humana, enseaban que la justicia de Dios es la regla
estricta de su accin respecto de los hombres, y negaban la predestinacin rigurosa,
admitida por los verdaderos creyentes.

Alkindi

El primer nombre clebre de la filosofa musulmana es Alkindi, que vivi en Basora y

despus en Bagdad (hasta que muri en 873). Era un enciclopedista; y entre sus obras se
destaca el De intellectu, que tiene como antepasado una seccin del De anima de Alejandro
de Afrodisia. Los De intellectu tiene por objeto esclarecer el sentido de la distincin
introducida por Aristteles entre el entendimiento posible y el entendimiento agente. Pero, al
haber partido del problema de los universales, el pensamiento occidental nada sospechaba
de esta dificultad. Alkindi, en consecuencia, distingue cuatro tipos de entendimiento: el que
est siempre en acto, el que est en potencia, el que pasa de la potencia al acto y el
demostrativo. Y considera al entendimiento siempre en acto como una inteligencia: una
sustancia espiritual distinta del alma, superior a ella, y que acta sobre el alma para hacerla
pasar de inteligente en potencia a inteligente en acto. Por tanto, el pensamiento rabe ha
admitido desde el principio (bajo influencia de Alejandro de Afrodisia) que slo hay un
entendimiento agente para todos los hombres, puesto que cada individuo slo posee como
propio un entendimiento en potencia, el cual, bajo la accin de ese entendimiento agente
separado, pasa de la potencia al acto.

Alfarab

Alfarab (950) estudi y ense en Bagdad. Adems de sus traducciones y comentarios a

Porfirio y al Organon de Aristteles, compuso tratados sobre La inteligencia y lo inteligible
(De intellectu et intellecto), El alma, La unidad y lo uno, etc. Una de sus obras ms
significativas es su Concordancia entre Platn y Aristteles. Vale recordar que, al igual que
el Dios del Antiguo Testamento, el Dios del Corn es uno, eterno, omnipotente y creador de
todas las cosas. Por esto, los filsofos rabes chocaron, antes que los cristianos, con el
problema de conciliar una concepcin griega del ser y del mundo con la nocin bblica de la
creacin. Al Achari (936), tercer reformador del Islam, afirm que todo ha sido creado por el
solo fiat de Dios, que nada es independiente de su poder, y que tanto el bien como el mal
existen por su voluntad. Para l, en el universo todo permaneca. desarticulado en el tiempo
y en el espacio, para permitir a la omnipotencia de Dios manifestarse con mayor facilidad. La
materia est compuesta de tomos dispersos, en un tiempo compuesto de instantes
desligados entre s, y realiza operaciones en las que cada momento es independiente del que
le precede y no influye en el que le sigue: no se mantiene unida, y slo funciona por la
voluntad de Dios, que sostiene sobre la nada y anima con su eficacia.

En cambio, para Alfarab, la esencia y la existencia son distintas, porque los seres naturales
son contingentes y no estn esencialmente ligados a la existencia: pueden poseerla o ser
privados de ella y perderla. As, cuando estn dotados de existencia y forman el mundo real,
tienen que haberla recibido de alguna causa, a la cual pertenece la existencia esencialmente
y que no puede perderla: esto es Dios. Alfarab toma de Aristteles la nocin de que si una
cosa es, no incluye el hecho de que esa cosa exista. En su Gema de la Sabidura dice: Si la
esencia del hombre implicara su existencia, el concepto de su esencia sera el mismo que el
de su existencia, y bastara conocer lo que es el hombre para saber que el hombre existe, de
manera que cada representacin debera entraar una afirmacin. Adems, la existencia no
est comprendida en la esencia de las cosas; de lo contrario, sera uno de sus caracteres
constitutivos, y la representacin de lo que es la esencia quedara incompleta sin la
representacin de su existencia. Ni siquiera nos sera posible separarlas mediante la
imaginacin. Si la existencia del hombre coincidiese con su naturaleza corprea y animal, no
habra persona alguna que, teniendo una idea exacta de lo que es el hombre y conociendo su
naturaleza corprea y animal, pudiese poner en duda la existencia del hombre. Pero no
ocurre as en manera alguna, y dudamos de la existencia de las cosas, hasta que tenemos
1
una percepcin directa de ellas por los sentidos, o indirecta en virtud de una prueba. Por
tanto, la existencia no es un carcter constitutivo. sino solamente un accidente accesorio.

La distincin lgica de Aristteles entre esencia y existencia se convierte en distincin

metafsica. La nueva posicin doctrinal comporta tres momentos: un anlisis dialctico de la
nocin de esencia, que muestra que la nocin de existencia no est incluida en ella; la
afirmacin de que la esencia no incluye la existencia actual; la afirmacin de que la
existencia es un accidente de la esencia. La fuente de donde surgen las cosas es la fuente del
conocimiento que se posee de ellas. El tratado De intellectu et intellecto, al dividir las
funciones del entendimiento distingue: el intelecto en potencia respecto del conocimiento
que puede adquirir; el intelecto en acto respecto de ese conocimiento mientras lo est
adquiriendo; el intelecto adquirido (intellectus adeptus) en cuanto ya ha adquirido ese
conocimiento; y la Inteligencia agente, ser espiritual y trascendente al mundo sublunar, que
confiere simultneamente sus formas a las materias y el conocimiento de dichas formas a los
intelectos humanos en potencia. Esta Inteligencia se encuentra siempre en acto. Iluminando
las materias y los entendimientos eternamente, y siempre de la misma manera, su accin es
inmutable. La diversidad de los efectos que produce depende del hecho de que las materias y
los intelectos que estn sometidos a su accin no se hallan todos ni siempre igualmente
dispuestos a recibirla. Por otra parte, la Inteligencia agente no es la causa suprema. Hay
otras causas por encima de ella, y todas estn sometidas a Dios, que reside en su soledad
inaccesible. El fin del hombre es unirse, por el entendimiento y el amor, a la Inteligencia
agente separada, que es el primer motor inmvil y la fuente de todo conocimiento inteligible
para el mundo. El Profeta realiza de manera suprema esta unin.

En clave poltica, Alfarab soaba con una organizacin nica, cuyas ramificaciones deban
extenderse a la totalidad del mundo. Pero la ciudad terrena no tiene en s misma su propio
fin, por ms perfecta que se la suponga, y slo es un camino hacia la felicidad supra-terrena.
Al salir de este mundo, las multitudes de los vivos van a unirse con las de los muertos, y se
unen inteligiblemente, cada uno con su semejante; y, por esta unin de alma con alma, los
placeres de los que murieron anteriormente se alimentan y aumentan y se enriquecen
indefinidamente.

Avicena

Avicena, Ibn Sina, (980-1037) ya a los diecisis aos ejerca la medicina, despus de haber
asimilado el estudio de la literatura, la geometra, la fsica, la jurisprudencia y la teologa.
Sin embargo, en la metafsica de Aristteles encontr un obstculo: la reley cuarenta veces
y lleg a saberla de memoria sin lograr comprenderla. Pero habiendo comprado por
casualidad un tratado de Alfarab sobre el sentido de la metafsica aristotlica, cayeron las
escamas de sus ojos, y se sinti tan feliz que al da siguiente distribuy a los pobres
abundantes limosnas para agradecer a Dios el prodigio. Despus llev una existencia
agitada, en la que el placer ocup una gran parte. Tan lleno de acontecimientos y de cargos
pblicos, se vea obligado a redactar sus obras durante los ocios que le permita la noche.
Escribi ms de cien obras.

Una de las obras que ejerci influencia sobre el pensamiento occidental fue Al-Schif (La
Curacin), especie de Suma o enciclopedia filosfica en dieciocho volmenes, que contiene
su interpretacin de Aristteles. La Lgica de Avicena reposa sobre la distincin entre el
objeto primero del entendimiento, que es el individuo concreto (intentio prima), y su objeto
segundo, que es el conocimiento de la realidad (intentio secunda). El universal es una
segunda intencin, aunque Avicena lo concibe de manera distinta que Aristteles. Porque,
para Avicena, cada nocin universal define una a modo de realidad mental, que se llama
esencia, cada una de las cuales se distingue de las dems por propiedades definidas. Las
esencias expresan exactamente la realidad, de la cual son abstradas por el pensamiento. La
generalidad lgica de los universales, y su misma predicabilidad, expresa esa propiedad
fundamental que la esencia tiene de ser una y la misma, cualquiera que sea el individuo que
la posea. De aqu se sigue que, en el orden de las esencias, todo lo que se puede pensar
separado y de manera distinta es realmente distinto de aquello separado de lo cual se le
piensa. Por ejemplo: un alma unida a un cuerpo, pero que no recibiera de l ninguna
1
sensacin interna ni externa, an sera capaz de conocerse a s misma, de pensar y de saber
que piensa. Por tanto, la esencia del alma es distinta de la del cuerpo, y el alma es realmente
distinta del cuerpo. Considerada en s misma, la esencia contiene todo lo que contiene su
definicin; mientras que cada individuo es singular con pleno derecho (y la ciencia versa
sobre los individuos). As, toda idea general es universal con todo derecho; y es la lgica se
ocupa de los universales.

Por otra parte, es verdad que el alma es la forma del cuerpo organizado, pero su esencia no
consiste en eso; se trata slo de una de sus funciones, y no la ms elevada. Por ejemplo: si se
seala a alguien que pasa y se pregunta qu es; y se contesta: un obrero. Es posible, pero lo
que pasa no es un obrero, sino un hombre que ejerce la funcin de obrero. De manera
semejante, el alma es una sustancia espiritual, una de cuyas funciones es animar a un cuerpo
organizado. Al igual que Alfarab, Avicena admita en cada alma un entendimiento que le es
propio: la aptitud para recibir las formas inteligibles despojadas de toda materia
(abstradas). En su primer grado, el entendimiento se encuentra absolutamente desnudo y
vaco, como un nio que puede aprender a escribir, pero que ni siquiera sabe lo que son
letras, tinta ni pluma. En el segundo grado, este intelecto est ya provisto de sensaciones y
de imgenes, como un nio que ha comenzado a trazar palotes y sabe servirse de una pluma:
el entendimiento ya no est absolutamente en potencia, sino casi en acto, en el sentido de
que puede conocer. En el tercer grado se vuelve hacia la Inteligencia agente separada para
recibir de ella las formas inteligibles correspondientes a sus imgenes sensibles: entonces se
encuentra en acto, gracias al inteligible que recibe (intellectus adeptus); a fuerza de repetir
este esfuerzo alcanza una cierta facilidad, que es el conocimiento adquirido (intellectus in
habitu). Esto ya es poseer la ciencia. Avicena establece un solo entendimiento agente para
toda la especie humana, al mismo tiempo que atribuye un entendimiento posible a cada
individuo.

Entre los objetos inteligibles, hay uno que goza de un privilegio notable. Piense lo que se
piense, se lo concibe primeramente como algo que es. Ser hombre no es ser caballo ni
rbol; pero en los tres casos es ser un ser. Ser y cosa son lo que primeramente cae bajo
la mirada del entendimiento: el ser acompaa a todas las representaciones. Sin embargo, la
nocin de ser no es simple y se desdobla en ser necesario y ser posible (puede existir, pero
jams existir si no es producido por una causa). El posible mismo se desdobla en aquello
que slo es puro posible (porque todava no existe la causa) y aquello que, siendo posible por
esencia, viene a ser necesario de hecho (porque su causa existe y lo produce
necesariamente). As, una cosa que no pueda no existir sigue siendo posible, a no ser que, en
virtud de su propia esencia, no pueda existir. Por el contrario, lo necesario es lo que tiene
causa y, en virtud de su propia esencia, no puede no existir.

La experiencia nicamente da a conocer objetos cuya existencia depende de causas

determinadas. Cada uno de ellos es posible; pero tambin sus causas no son ms que
posibles. Y como lo posible es lo que requiere una causa para existir, si no hubiera ms que
posibles no existira nada. Consiguientemente, si existen los posibles es que existe tambin
un necesario, causa de la existencia de aqullos: es Dios, que posee la existencia en virtud de
su sola esencia; y en l la esencia y la existencia son una sola cosa. Por eso Dios es
indefinible e inefable: existe, pero si se pregunta qu es, no hay posibilidad de responder,
porque en Dios no hay quid al que pueda referirse la pregunta quid sit. Por el contrario, todo
lo que no es ms que posible tiene una esencia; y como esta esencia no tiene en s la razn
de su existencia, hay que decir que la existencia de todo posible es un acompaamiento
accidental de su esencia.

Avicena ha concebido la produccin del mundo por Dios como la actualizacin sucesiva de
una serie de seres, cada uno de los cuales, siendo posible de suyo, se hace necesario en
virtud de su causa, la cual, a su vez, lo es en virtud de la suya; y todos lo son, en conjunto, en
virtud del nico Necesse esse, que es Dios. Para hacerse asimilable al pensamiento cristiano,
el universo de Avicena tendr que admitir, en su origen, la decisin de una voluntad divina
soberanamente libre: una produccin que considerar eterna y no contingente (tal como s lo
ver Duns Scoto). La sola prioridad del Primero sobre lo dems es la del Necesario sobre lo
posible. El Necesario es simple y uno, porque su esencia se basta. Ahora bien, de lo uno no
1
puede salir ms que lo uno. Por otra parte, Dios es simple y uno porque es una sustancia
inteligible; mas el acto de una sustancia inteligible es conocer; el acto creador no puede ser
ms que el acto mismo por el que Dios conoce. El Primero se conoce a s mismo, y el
conocimiento que tiene de s constituye el Primer Causado. Este primer ser causado es una
sustancia inteligible, o Inteligencia; puesto que es causado, es posible; empero, es tambin
necesario de hecho (por su causa). Esta Inteligencia piensa ante todo en Dios, y este acto de
conocimiento engendra la segunda Inteligencia separada. Ella se piensa luego a s misma
como necesaria por su causa, y ese acto engendra el alma de la esfera celeste que contiene
el mundo. Ella se piensa, finalmente, como posible en s misma, y dicho acto engendra el
cuerpo de esta esfera. El proceso contina hasta la ltima Inteligencia separada, la que
preside a la esfera de la luna. Y ya se conoce a esta Inteligencia, puesto que ella es el propio
entendimiento agente de uno. Dicha Inteligencia cierra la serie de las emanaciones, porque
ya no tiene fuerza para producir otra Inteligencia, pero irradia las formas inteligibles, que
vienen a ser como sus imgenes degradadas y, al apoderarse de las materias terrestres
dispuestas a recibirlas, engendran en ellas los seres que se perciben por los sentidos. Cada
hombre es uno de estos seres; el alma que anima a su cuerpo es una sustancia inteligible
emanada del alma de la ltima esfera; el alma del hombre considera, compara y clasifica las
imgenes de los cuerpos que percibe mediante los sentidos, y entonces se encuentra con
aptitud para que el correspondiente inteligible emane en ella viniendo de la Inteligencia
agente. As, lo que se llama abstraccin es la recepcin de una de las formas inteligibles,
continuamente irradiadas por la ltima de las Inteligencias, en un entendimiento humano
dispuesto a recibirla.

No todos los hombres tienen el mismo grado de aptitud para unirse a la Inteligencia agente.
Algunos casi no son capaces de esa unin; otros la consiguen con esfuerzos ms o menos
grandes; y los hay que se elevan, gracias a la pureza de su vida, hasta comunicar con esa
Inteligencia divina. Ese estado del entendimiento es el intellectus sanctus, cuyo pice es el
espritu de profeca. Un musulmn tena el deber de reservar ese puesto de honor al Profeta;

Algazel

Al Gazali (muerto hacia 1111) intenta un esfuerzo de reaccin y publica varias obras
clebres: Restauracin de los conocimientos religiosos, La destruccin de los filsofos.
Ninguna de estas obras fue conocida por el mundo latino; aunque tambin haba compuesto
otra obra, Las intenciones de los filsofos, en la que se limitaba a exponer las doctrinas de
Alfarab y de Avicena, a los que pretenda refutar en otro lugar. Esta ltima obra s fue
traducida al latn. Por esto, los telogos del siglo XIII considerarn a Algazel como un
discpulo de Avicena. Pero sus crticas a los filsofos versan sobre veinte puntos, donde
establece, por ejemplo: que los filsofos se equivocan al afirmar la eternidad de la materia;
que no pueden demostrar la existencia de un demiurgo, ni establecer que Dios es uno, o que
es incorpreo; que no pueden probar, desde su punto de vista, que Dios conoce las cosas
fuera de s, ni que el alma humana es independiente del cuerpo e inmortal; que se equivocan
al negar la resurreccin de los muertos, as como el paraso, el infierno, etc. Para probar que
no se tiene razn cuando se niega la posibilidad del milagro, esboza una verdadera crtica de
la nocin de causa natural: No es necesario, segn nosotros, que, en las cosas que ocurren
habitualmente, se busque una relacin y un nexo entre lo que se cree ser la causa y lo que se
cree ser el efecto. Son, al contrario, dos cosas perfectamente distintas, de las que la una no
es la otra, que no existen ni dejan de existir la una por la otra.
Avempace

Avempace, Ibn Badja (1138), rabe de Espaa, dej tratados de lgica, un libro Sobre el
alma y un escrito Sobre la unin del Intelecto con el hombre (citado por Alberto Magno con
el ttulo de Continuatio intellectus cum homine). All, busca establecer el contacto entre el
Individuo racional y la Inteligencia separada agente, de la que aqul obtiene su felicidad. En
la Gua del solitario marca un itinerario del alma hacia Dios, la Inteligencia agente, mediante
la cual el hombre enlaza con el mundo divino. Esta doctrina supona que el hombre tiene
posibilidad de elevarse progresivamente desde el conocimiento de las cosas al de una
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sustancia separada de toda materia. Avempace supona que el estudio de una ciencia
cualquiera tiene por fin conocer las esencias de los objetos sobre que versa. De las esencias
de cada objeto se puede abstraer otra; y, si sta tuviera una, se podra a su vez extraerla de
ella; pero, como no se puede remontarse al infinito, hay que llegar a pensar una esencia que
no incluya en s misma a otra esencia. Y esa es la esencia de la Sustancia separada, de la
cual depende el conocimiento. As, el simple conocimiento de la esencia abstracta del
hombre, o del caballo, versa ya sobre una esencia comn a los diversos entendimientos
posibles que la conocen. El conocimiento de una sustancia inteligible cualquiera recae de
golpe sobre una sustancia separada; y el hombre es capaz de hacerlo, puesto que lo hace.
Estas razones le parecern frvolas a Santo Toms.

Abubacer (Abentofail)

Abubacer, Abu Beker ibn Tofail, naci en Cdiz (1100-1185), era un hombre de saber
enciclopdico. Para el siglo XIII, Abubacer (Abentofail) era el que haba identificado el
entendimiento posible del hombre con la imaginacin (phantasia). Una vez
convenientemente preparada, la imaginacin podra recibir las formas inteligibles, sin que se
precise suponer ningn otro intelecto. Desdichadamente, los latinos no conocieron la novela
filosfica de Abubacer en la que mostraba cmo un hombre que vive en la soledad puede
elevarse progresivamente, por el estudio de las ciencias y la contemplacin de la verdad,
hasta la unin divina y la felicidad.

Averroes

Averroes (Averrois, Ibn Rochd) era de Crdoba (1126-1198). All estudi teologa,
jurisprudencia, medicina, matemticas y filosofa. Durante varios aos ejerci las funciones
de juez. Algunos de sus comentarios a Aristteles le valieron el ttulo de Comentador por
excelencia. Los originales rabes de estas obras se han perdido en su mayor parte y se los
conoce por sus traducciones latinas. Llevan los nombres de comentarios grandes y medios;
las redacciones ms cortas se llaman parfrasis.

Uno de los esfuerzos ms originales de Averrroes fue el que hizo para determinar con
precisin las relaciones entre la filosofa y la religin. Le interesaba salvaguardar los
derechos y la libertad de la especulacin filosfica; pero encontraba como un mal que se
autorizase el acceso a la filosofa a espritus incapaces de comprenderla. Encontr la
solucin en una exacta definicin de los diversos grados en que es posible entender los
textos cornicos y en la prohibicin, impuesta a cada espritu, de rebasar el grado que le
conviene. Porque el Corn es la verdad misma, puesto que resulta de un milagro de Dios;
pero como va destinado a la totalidad de los hombres, debe contener algo que satisfaga y
convenza a todos los espritus. Ahora bien, hay tres categoras de espritus y tres clases de
hombres, que corresponden a dichos grados: 1) los hombres de demostracin, que exigen
pruebas rigurosas y quieren alcanzar la ciencia yendo de lo necesario a lo necesario por lo
necesario; 2) los hombres dialcticos, que se satisfacen con argumentos probables; y 3) los
hombres de exhortacin, a los que bastan los argumentos oratorios que apelan a la
imaginacin y a las pasiones. El Corn tiene un sentido exterior y simblico, para los
ignorantes; un sentido interior y oculto, para los sabios. El que pueda comprender el sentido
filosfico del texto sagrado debe interpretarlo filosficamente, porque es el sentido ms alto,
el verdadero sentido de la revelacin. De este principio derivan dos consecuencias: a) un
espritu nunca debe tratar de elevarse por encima del grado de interpretacin de que es
capaz; b) jams se deben divulgar, entre las clases inferiores de espritus, las
interpretaciones reservadas a las clases superiores: los mtodos hbridos que mezclan el
argumento oratorio, la dialctica y la demostracin, y son fuentes inagotables de hereja.

Entonces, en la cima est la filosofa, que confiere la ciencia y la verdad absolutas; debajo, la
teologa, dominio de la interpretacin dialctica y de la verosimilitud; y en el extremo
inferior, la religin y la fe, que se deben reservar cuidadosamente para aquellos a quienes
resultan necesarias. En una posicin tan compleja son inevitables los conflictos de
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jurisdiccin. Qu hacer cuando, sobre un punto concreto, la filosofa ensea una cosa y la fe
otra? La respuesta sera: dejar al filsofo hablar como filsofo y al simple fiel hablar como
creyente. Pero, en semejantes casos, Averroes habla como si l mismo fuese,
simultneamente y bajo el mismo respecto, filsofo y creyente. Esto ha hecho que sus
adversarios le atribuyeran la doctrina llamada de la doble verdad: dos conclusiones
contradictorias podran ser simultneamente verdaderas, mientras que una es para la razn
y la filosofa, la otra para la fe y la religin. No obstante, Averroes se limita a comprobar que
determinada conclusin se impone de manera necesaria a la razn; pero en caso de
conflicto, se atiene a la enseanza de la fe. Averroes dice que, en el Profeta, fe y razn,
religin y filosofa coinciden. Cmo saber si l mismo no crey que una luz intelectual
todava mayor le hubiera permitido ver la verdad de la fe en la claridad de la razn?

Por otra parte, el pensamiento de Averroes se presenta como un esfuerzo consciente por
restituir a su pureza la doctrina de Aristteles, corrompida por todo el platonismo que sus
antecesores haban introducido en ella. Averroes se dio cuenta de cules haban sido los
intereses teolgicos que haban favorecido aquella mezcolanza: saba que restaurar el
autntico aristotelismo era excluir de la filosofa aquellos elementos que mejor concordaban
con la religin.

La metafsica es la ciencia del ser en cuanto ser y de las propiedades que le pertenecen. Hay
que entender por ser la sustancia misma que es. Toda sustancia es un ser; todo ser es, ya
una sustancia, ya un accidente que participa del ser de la sustancia. No hay lugar a
plantearse separadamente el problema de la existencia, y menos an a imaginar, con
Avicena, que sea un accidente de la esencia. Lo que es real, lo es con pleno derecho. La
sustancia es la cosa individual misma: es la quididad o esencia real que determina a cada
sustancia a ser lo que es. El ser de cada cosa le es propio; por tanto, el ser no se puede
predicar unvocamente (en sentido idntico) de todo lo que es. Sin embargo, lo que es, es
un cierto gnero de ser: sustancia, accidente, cantidad, cualidad: cada una de las categoras
del ser tiene en comn con las otras el designar algo que es. Por esto, el ser no se puede
predicar equvocamente (en sentidos totalmente diferentes); por eso se dice que el ser es
anlogo, porque sean lo que sean y de cualquier modo que sean, todas las categoras dicen
relacin al ser.

El objeto de la metafsica es el estudio de todo lo que es, en cuanto que es. Su mtodo es el
de la lgica, utilizado ahora no ya como simple conjunto de las reglas del pensamiento
correcto, sino como medio de explorar la naturaleza real del ser y de sus propiedades. Para
que la lgica se aplique a lo real es preciso que las cosas sensibles sean al mismo tiempo
inteligibles. Lo son, y eso es precisamente lo que prueba que su causa primera es el
pensamiento de un Entendimiento. Su inteligibilidad les es esencial, y lo que es esencial no
existe ms que por una causa eficiente necesaria. Es verdad que son sensibles; pero tambin
el pensamiento del artesano produce objetos materiales. Si se puede comprender dichos
objetos es porque proceden de una forma inteligible presente al entendimiento de quien los
ha hecho. Igual ocurre con las cosas naturales.

En este sentido, los platnicos se han equivocado al creer en la existencia de las Ideas
separadas, pero no al pensar que lo sensible recibe de alguna causa su inteligibilidad. Sera
errneo creer que los universales existen en s, fuera de los individuos. Si se lo admite, se
tendra que suponer, o bien que cada individuo posee solamente una parte de ellos (as, Zaid
y Amr responderan cada uno a una parte diferente del concepto hombre), lo cual es
absurdo, o bien que lo universal est presente todo entero en cada individuo, lo que conduce
a ponerlo como uno y mltiple a la vez, cosa que no resulta menos absurda. Por
consiguiente, es preciso admitir que lo universal no es una sustancia, sino producto del
entendimiento: la ciencia no tiene por objeto una realidad universal, sino que consiste en
conocer cosas particulares de modo universal, abstrayendo de las cosas la naturaleza comn
que sus materias individualizan. As concebido, el universal no es otra cosa que lo que
puede ser predicado de varios individuos. Por eso, l mismo no puede ser un individuo, lo
cual no significa que el conocimiento que se tiene del universal carezca de objeto. Los
individuos no son simples. La forma es el acto o esencia de lo que es; la materia es la
potencia actualizada y determinada por la forma; y la sustancia individual es el compuesto
de ambas. Lo que el pensamiento alcanza, al concebir el universal, es la forma, y la expresa
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en la definicin. El nombre de la cosa designa toda la cosa compuesta, pero es la forma la
que primordialmente merece dicho nombre.

Compuesta de forma y de materia, de un elemento determinante y un elemento determinado,

por eso toda sustancia es compuesta de acto (es) y potencia (puede ser). Cambiar de
cualidad, de cantidad o de lugar es pasar de la potencia al acto, es estar en movimiento. En
fsica se prueba que todo lo que est en movimiento es movido por un motor, y que, como lo
movido slo es movido porque est en potencia, el motor nicamente mueve porque est en
acto. As, los seres en movimiento se distribuyen necesariamente en tres clases: 1) la ms
baja, comprender los seres que son movidos y no mueven; 2) una intermedia, que incluir
los que son a la vez efectos y causas, los que mueven y son movidos; 3) la ms alta, que
abarcar los seres que mueven sin ser movidos. Los intermediarios no pueden ser infinitos
porque, si lo fueran, no habra causas primeras ni movimiento.

Mover sin ser movido es ser un acto exento de toda potencialidad: acto puro. Y dado que su
actualidad es perfecta, mueven continuamente. Pero no hay movimiento sin mvil. Para que
la accin motriz de estos actos puros sea continua es preciso que el movimiento y las cosas
movidas lo sean tambin. El mundo ha existido siempre y continuar existiendo siempre. En
resumen: la duracin del mundo en el tiempo es eterna. Puesto que estn exentos de
potencialidad, estos Actos estn asimismo exentos de materia. Por consiguiente, son
sustancias inmateriales. Cuntas hay? Tantas cuantas sean precisas para explicar los
movimientos primeros, causas de todos los dems movimientos en el universo.
Desgraciadamente, los astrnomos no se ponen de acuerdo sobre el nmero de esos
movimientos; pero se admite comnmente que hay treinta y ocho: cinco para cada uno de los
planetas superiores (Saturno, Jpiter y Marte), cinco para la Luna, ocho para Mercurio, siete
para Venus, uno para el Sol (si se le considera como movindose sobre una esfera excntrica,
no sobre un epiciclo) y uno para la esfera que envuelve al mundo, es decir, el firmamento. Tal
vez haya una novena esfera, pero no es seguro. Si hay treinta y ocho movimientos, hay
treinta y ocho motores.

Cmo mueven esos motores, que son de suyo inmviles? Es que para mover no tienen que
hacer otra cosa que existir. El movimiento de cada esfera nace en ella del deseo que
experimenta respecto del Acto puro de que depende. Ella se mueve por s misma hacia dicho
Acto. Los motores son actos inmateriales, Inteligencias, y la esfera correspondiente desea el
pensamiento de esas Inteligencias. Por tanto, es preciso que cada cuerpo celeste posea, si no
sentidos e imaginacin (como equivocadamente crea Avicena), por lo menos un
entendimiento; y que este entendimiento experimente un deseo intelectual de su motor
inmvil. Representndose el pensamiento de esta Inteligencia como el bien que le confiere
su perfeccin, l mismo quiere colocarse en el estado ms perfecto de que sea capaz, y
puesto que el movimiento vale para l ms que la inmovilidad, se mueve perpetuamente.

Los actos que mueven de este modo a los cuerpos celestes no les dan slo el movimiento,
sino tambin la forma, de la que cada uno recibe su esencia. Si dejasen de ser movidos por la
Inteligencia, ya no habra forma para cada planeta, igual que ya no habra alma si la
Inteligencia agente cesara de obrar. As, los Motores tambin son las causas eternamente
agentes de los cuerpos celestes, porque sus formas no son otra cosa que las Ideas que estos
cuerpos celestes se forman de sus motores. Pero como estos Motores son el objeto de su
deseo, son tambin su fin y, por tanto, su causa final.
Las esferas que mueven se jerarquizan, desde la Luna hasta el Firmamento, segn su
magnitud y la rapidez de su movimiento. Sus Motores deben jerarquizarse de igual manera.
Todos estos principios separados han de venir a parar a un primer principio, que es el primer
Motor separado. Esta jerarqua de dignidad expresar la jerarqua de su conexin en el orden
de la causalidad. Todos son principios, puesto que forman el gnero de los principios. Ahora
bien, en todo gnero los seres se jerarquizan segn su modo, ms o menos perfecto, de
realizar el tipo del gnero. En el gnero de los principios debe haber un trmino primero con
relacin al cual se mida el grado en que cada uno de ellos es principio, que es fin ltimo
deseado por todo lo dems, causa agente de las formas de todo lo dems y causa del
movimiento de todo lo dems. Es el Primer Motor inmvil, la primera Inteligencia separada,
cuya unidad asegura la unidad del universo y su mismo ser.
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El Profeta dice: Concete a ti mismo y conocers a tu Creador. En efecto, para saber lo

que unas Inteligencias son con relacin a las otras, nada mejor que examinar la relacin que,
en el entendimiento humano, existe entre el entendimiento y el inteligible. Un efecto no
puede conocerse a s mismo sin conocer su causa; y, a la inversa, si un ser conoce a otro
distinto de s mismo al conocerse, es que tiene una causa. As, cada una de estas
inteligencias separadas, al conocerse, conoce simultneamente a s misma y a su causa;
excepto la primera causa de todas que, por no tener causa, slo se conoce a s misma. Puesto
que su esencia es absolutamente perfecta, el conocimiento que tiene de s forma un
pensamiento igualmente perfecto, que no tiene por encima de s nada que pueda conocer, ni
por debajo de s nada que deba conocer. Porque conoce toda la realidad al conocerse a s
mismo.

Por ser sustancias inteligibles dotadas de conocimiento y de deseo, estas Inteligencias

motoras son tambin vivas y capaces de felicidad. Puesto que vive por su propia vida, la
primera es feliz con su propia beatitud; las demas slo tienen alegra y felicidad por la
primera, y en proporcin al grado de lo que conocen y, consiguientemente, de lo que son.
Porque aqulla es la Unidad de donde nace todo este nmero, y ella misma trasciende toda
multiplicidad ligada al movimiento. As, Dios es causa de que exista la Inteligencia Motora de
la esfera ms alta, la de las estrellas fijas. Por su parte, esta Inteligencia es el motor de todo
el universo y a ella se subordinan los Motores siguientes. En el centro de este universo estn
los cuatro elementos, causados por el movimiento ms rpido, que es el de la esfera de las
estrellas fijas. La fsica explica cmo las cualidades de estos elementos y los movimientos de
las esferas celestes dan nacimiento a las plantas y a los seres vivos. Las formas de estos
seres les son conferidas por la Inteligencia agente (o Intelecto agente), ordenadora de la
materia prima que est desprovista de toda forma.

El alma del hombre es una de esas formas, y al que la conciencia que tiene de su propia
insuficiencia hace volverse hacia su causa para reunirse a ella por el conocimiento y el
deseo. El Intelecto agente es realmente una sustancia inteligible separada, la misma para
todos los hombres. Ella produce el conocimiento inteligible en las almas individuales, como
el sol produce mediante su luz la visin en los ojos. En este punto Averroes est de acuerdo
con Avicena; aunque Avicena atribua al individuo un entendimiento posible, ncleo
resistente de una personalidad capaz de sobrevivir a la muerte. Por el contrario, Averroes no
concede al individuo ms que un intelecto pasivo (que criticarn los escolsticos), simple
disposicin para recibir los inteligibles, pero que no bastara por s solo para recibirlos.
Enteramente corporal, dicha disposicin perece con el cuerpo. Para que el conocimiento sea
posible, es preciso que el Intelecto agente ilumine a este entendimiento pasivo; entonces se
produce el contacto de los dos intelectos, una combinacin del uno con el otro, que es el
intelecto material.

Averroes estima que el contacto entre el Intelecto agente separado y el entendimiento pasivo
del individuo engendra una receptividad con respecto a lo inteligible (intelecto pasivo), que
no es ms que el Intelecto agente mismo particularizndose en un alma, como la luz en un
cuerpo. Por lo dems, sa es la razn de que ese intelecto est verdaderamente separado; no
pertenece al individuo, de igual modo que no pertenece al cuerpo la luz que lo ilumina.
Consiguientemente, la inmortalidad del hombre no puede ser la inmortalidad de una
sustancia inteligible capaz de sobrevivir a la muerte del cuerpo. Todo cuanto hay en el
individuo de eterno o de eternizable pertenece al Intelecto agente, y slo es inmortal en
virtud de la inmortalidad de este Intelecto.

En sntesis, cuando se quiere saber si un filsofo medieval es averrosta, basta plantearle las
siguientes cuestiones: Ensea la filosofa como necesarias para la razn tesis contrarias a
las que impone la fe? Demuestra la filosofa que el movimiento y el mundo son eternos?
Demuestra la filosofa que slo hay un intelecto agente y un intelecto posible para todos los
hombres?

Biblografa
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GILSON, E., La filosofa en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976, traduccin de Arsenio
Pacios y Salvador Caballero

MASON, S., Historia de la ciencia, 1. La ciencia antigua, la ciencia en Oriente y en la Europa

medieval, Alianza Editorial, Madrid, 1984, traduccin de C. Sols Santos