O Cordeiro Sacrificado no Trono

Faculdade Adventista de Teologia
Unasp-EC
Exegese da Homila aos Hebreus:

O Cordeiro Sacrificado,
Assentado no Trono
Roberto Pereyra, Ph.D.
Uso exclusivo para o Mestrado em Teologia

(Traduo: Dbora Gmez)
Engenheiro Coelho, SP
2014
Sumrio
Unidade 1: Aspectos de Introduo a Hebreus ........................................................... 1

Introduo .................................................................................................... 1
Propsito da homilia ..................................................................................... 1
Estrutura da homilia ...................................................................................... 3
Natureza da homilia ...................................................................................... 6
Contribuies de Hebreus ............................................................................ 8
Valor do sermo de Hebreus ........................................................................ 10
Unidade 2: Posio Suprema e Autoridade do Filho (Hb 1:1-2:18) ............................ 12
Introduo .................................................................................................... 12
Deus tem falado suas ltimas palavras atravs de seu Filho (Hb 1:1-4):
Aspectos estruturais ............................................................................ 12
Anlise exegtica do texto em seu contexto ................................................. 13
Superioridade do Filho sobre os anjos (Hb 1:5-14): Aspectos
estruturais............................................................................................ 17
Primeira exortao: O perigo de ignorar a palavra revelada
pelo Filho (Hb 2:1-4): Aspectos estruturais .......................................... 25
A humilhao e glria do Filho (Hb 2:5-9): Aspectos estruturais ................... 27
Solidariedade do Filho com a famlia humana (Hb 2:10-18):
Unidade 3: Carter Sumo Sacerdotal do Filho (Hb 3:1-5:10) ...................................... 34
Introduo .................................................................................................... 34
Um sumo sacerdote digno de nossa f, porque o filho de Deus
quem foi fiel (Hb 3:1-6): Aspectos estruturais ...................................... 34
Segunda exortao: O perigo de rejeitar a palavra viva
de Deus (Hb 3:7-19): Aspectos estruturais ................................................... 38
O repouso como futura celebrao sabtica do povo
ii
de Deus (Hb 4:1-14): Aspectos estruturais .......................................... 43
Um sumo sacerdote digno de nossa f porque o Filho de Deus
que compassivo (Hb 4:15-5:10): Aspectos estruturais ...................... 51
Unidade 4: Posio Exaltada do Filho como Sumo Sacerdote (Hb 5:11-8:13) .......... 61
Introduo .................................................................................................... 61
Terceira exortao: O perigo da imaturidade espiritual (Hb 5:11-6:20):
Jesus, sacerdote para sempre segundo a ordem de
Melquisedeque (Hb 7:1-28): Aspectos estruturais ............................... 72
Santurio e aliana (Hb 8:1-13): Aspectos estruturais .................................. 85
Unidade 5: Ministrio Sumo Sacerdotal do Filho (Hb 9:1-10:39) ................................ 92
Introduo .................................................................................................... 92
Necessidade de uma nova ao cltica (Hb 9:1-10): Aspectos
estruturais............................................................................................ 92
Purificao por meio do sangue de Cristo (Hb 9:11-28):
Carter final do sacrifcio pessoal e nico de Cristo pelos
pecados (Hb 10:1-18): Aspectos estruturais ........................................ 104
Quarta exortao: O perigo da deslealdade a Cristo (Hb 10:19-39):
Comentrio exegtico geral .......................................................................... 117
Bibliografia .................................................................................................................... 119
Plano de ensino ............................................................................................................ 123
Esboo padro sermes .............................................................................................. 126
iii
UNIDADE I
ASPECTOS DE INTRODUO A HEBREUS
Introduo
Embora no exista um consenso crtico quanto a sua origem, autor e pblico alvo
original, Hebreus uma epstola-homilia distinta do Novo Testamento. Mas que epstola,
um sermo, uma palavra de exortao (13:22).
Como complemento da leitura do texto de Frederick Fyvie Bruce 1 designado para

esta primeira unidade, se faz referncia continuao ao propsito, estrutura e valor de
Hebreus para os leitores cristos do presente.
Propsito da homilia
A homilia alterna exposies teolgicas com aplicaes prticas ou exortaes. O

modelo como segue: exposio (1:1-14); exortao (2:1-4); exposio (2:5-3:6a);
exortao (3:6b-4:16); exposio (5:1-10); exortao (5:11-6:20); exposio (7:1-10:18);
exortao (10:19-13:25).
Ao examinarem-se as exortaes do autor na homilia, advertem-se os perigos

espirituais contra os quais se admoesta e parece claro o problema (dos leitores) que
pretende resolver.
A primeira exortao especifica o problema que enfrentam pelo uso do verbo

pararrein (cair, deslizar, extraviar) e av,melein (descuidar, abandonar). Obviamente, o
problema que se tem de evitar no parece ser uma queda gradual, mas sim uma ao
deliberada que separa finalmente a comunidade da f.
A segunda exortao (3:6b-4:16) enfatiza e modifica esta idia. Por um lado, o

escritor repetidamente admoesta contra o perigo do sklhru,nein (endurecer, secar) o
corao atravs da avpa,th (engano; fraude; armadilha) do pecado. Tal corao infiel pode
avposth/nai (separar; apartar; desunir; desertar; renunciar) da comunidade crist, tal
como ocorreu com a antiga gerao do deserto. Por outro lado, apresenta um tipo mais ativo
de perigo com os verbos gregos peiqein ( desobedecer; descrever) e parepi,krainein
(exasperar; amargar; rebelar; irar). O perigo que ameaa a comunidade a perda da
herana prometida por um corao desobediente incrdulo, rebelde.
A terceira exortao (5:11-6:20) mantm esta distino. Censura os leitores por no

ter escutado e os lembra que as bnos de Deus se transformam em maldies se no se
produzirem os frutos esperados. Ao mesmo tempo, se apresenta um quadro de aberta
censura aos valores religiosos da comunidade: os que enfraquecem, esmorecem,
1
Frederick Fyvie Bruce. The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, MI: W. B. Eerdmans,
1990).
1
renegam ou apostatam (parapi,ptein) e crucificam (avnastauro,w) o Filho de Deus e o
expem ao menosprezo.
A mesma sorte de diviso se encontra na exortao final (10:1913:25). Por um lado,

espreita o perigo da hesitao, do abandono da congregao, do esquecimento dos
primeiros dias da vida crist, de perder a confiana, (avpoba,llein), da falta de perseveransa,
de retroceder (u`poste,llein). Por outro lado, existe a possibilidade de que se peque
voluntriamente, deliberadamente (evkousi,wj) quando blasfemam contra o Filho de Deus,
profanam o sangue da aliana e afrontam o Esprito Santo (10:19-39).
Nos captulos finais (12, 13) novamente pode-se discernir a diferena entre a
infidelidade gradual e radical. Assim, se espreita os perigos que os cristos se cansem
(ka,mnein) ou desfaleam (evkluesqai); que apostatem diante do trabalho da vida crist; que
no manifestem hospitalidade ou que se esqueam de seus irmos; que caiam na idolatria,
na imoralidade, na avareza, ou nas armadilhas dos falsos ensinos. Ao mesmo tempo,
introduz o exemplo profano, infiel e mpio (be,hloj) de Esa (ao ponto de no encontrar
nenhum caminho para rtecuperar sua herana ou patrimnio). Da mesma forma, o perigo de
repelir ou repudiar (paraite,isqai) a Deus sempre um possibilidade terrvel para os cristos.
Da evidncia fornecida por estas passagens de exortao, pode-se notar o perfil

espiritual dos que receberam a carta. No enfrentam o problema de falsos mestres que
esto se introduzindo para desvi-los da f, como na Galcia; nem um ardente entusiasmo
devido as manifestaes do Esprito Santo, como em Corinto. No uma questo de falta de
f dos judeus para receber o evangelho, como em Romanos.
O problema a fadiga e aborrecimento cristo. Os leitores parecem (1) vacilar na

esperana do retorno do Senhor; (2) sentir preguia em relao a sua identidade crist; (3)
questionar o valor e a importncia de sua experincia crist; (4) especular sobre o futuro.
O apstolo Paulo implica em sua mensagem que tal vacilao espiritual perigosa, o
que poderia resultar em lametveis resultados: ser negligente com seus privilgios se
tomarem levianamente o que de supremo valor; ser desafiante se rejeitaram a f crist,
integrando-se maioria que no confessa Jesus como Salvador e Senhor.
As observaes realizadas a partir da evidncia literria fornecidas pelas passagens

de exortao, parecem se confirmar quando se examina as solues que o autor sugere
nas mesmas passagens.
A grande necessidade dispor ateno, dar ateno, estar alerta (prose,cein

[2:1]); afirmar, reter, conservar (kate,cein [3:6, 14; 10:23]); segurar, agarrar
fortemente; capturar, guardar, conservar em poder (krate,in [4:14; 6:18]); mostrar
apressuramento, prontido, zelo, diligncia; trabalho, desejo (spoudh, [6:11; 4:11]);
considerar, observar, refletir, saber (katanoe,in [3:1]); exortar (parakale,in [3:13;
2
10:25; 11:19, 22); recordar, refrescar a memria, pensar em (avnamimnh,|skein [10:32]);
correr com pacincia, com persistncia, com resistncia (u`pomonh, [10:36; 12:1]).
A expresso que sobressai, contudo, f, fidelidade (pi,stij). Fidelidade foi o que

caracterizou a vida de Jesus, como a de Moiss (3:2). A falta de f foi o defeito que no
permitiu que a gerao do deserto entrasse no repouso de Deus (3:19; 4:2). O captulo 11
construido a partir deste idia: pela f os heris da antiguidade superaram todo obstculo e
venceram toda a tentao.
Assim os leitores da epstola poderiam alcanara a meta. Ao invs de serem

negligentes, indolentes, lentos (nwqroi, [6:12]), devem buscar ser imitadores daqueles
que pela f e pacincia, herdam as promesas (6:12).
O propsito de Hebreus, nesse caso, despertar os cristos cansados e vacilantes

para os gloriosos privilgios que pertencem comunidade dos fis para que possam
perseverar na fidelidade com o propsito de alcanar a herana prometida. O escritor
estrutura seu livro de tal maneira que possa alcanar o alvo proposto.
Estrutura da homilia
Como foi mencionado anteriromente, a estrutura de Hebreus em seu nvel rudimentar

consiste de um movimento alternativo entre exposies telgicas e aplicaes prticas.
Nesta seo se d ateno a cada um destes elementos.
Exposies teolgicas
No totalmente justo sugerir que Hebreus combina teologia com exortao. Por um
lado, se observa material exortatrio nas sees teolgicas do texto, e por outro lado,
material teolgico nas sees de exortao. Contudo, quatro enfases caractersticas podem
ser notados no material teolgico:
1. Cristologia Sumo Sacerdotal. Hebreus o nico entre os escritos do Novo

Testamento a por esta enfse particular. Encontram-se evidncias desta realidade em
passagens tais como Romanos 8:34; 1 Joo 2:2; Apocalipse 1,4 e 5. Em Hebreus, porm, a
idia de Jesus como Sumo Sacerdote central.
Embora a expresso Sumo Sacerdote aparea pela primeira vez em 2:17, o

argumento vai se construindo progressivmente. Devido Cristo ser totalmente Deus
(argumentado em 1:5-14) e totalmente homem (argumentado 2:5-17), pode chegar a ser
sumo sacerdote. Passagens posteriores desenvolvem as duas caractersticas especificadas
em 2:17: Sua fidelidade (em 3:1-6a) e misericrdia (em 5:1- 10). Hebreus 7 mostra como
qualifica Jesus para ser um sumo sacerdote, um sumo sacerdote superior aranico. Dessa
forma se chega at a cima sumo sacerdotal de 8:1,2: Ora, o essencial das coisas que temos
dito que possuimos tal sumo sacerdote, que se assentou a destra do trono de Majestade
nos cus, como ministro do santurio e do verdadeiro tabernculo que o Senhor erigiu, e no
o homem.
3
2. Terminologia cltica. Em Hebreus, particularmente na passagens que se
descrevem como exposio, se encontram repetidas referncias a tabernculo,
sacrifcios, sacerdotes, sangue e purificao. Na realidade, a mesma argumentao
teolgica repousa sobre um contexto cltico que no se pode entender independentemente
deste.
Como poder ser observado mais adiante, o problema e a soluo da seo so

notavelmente diferentes das apresentaes que se encontram sob as sees de exortao.
Se enfatisa como problema a resolver o fenmeno da contaminao mais que o da
infidelidade dos crentes. A obra de Cristo provee a purificao necessria mais que,
simplesmente, mostrar um modelo para o esforo perseverante na experincia crist.
3. Uma apresentao sistemtica do argumento teolgico. Parece evidente que o

escritor pensou o que havia de escrever antes de faz-lo. Se introduz cada idia em seu
lugar exato e logo a desenvolve com preciso. Cada conceito participa do argumento da
carta para produzir uma composio clara, lgica e convincente.
Alm de seu poder espiritual, o livro uma pea chave de ordem e sistematizao
dos conceitos. Por exemplo, se notam as seguintes idias: Purificao: introduzida em 1:3 e
desenvolvida em 9:110:18; Sumo sacerdote: introduzida em 2:17,18; expandida em 4:4-16
e 5:1-10 e totalmente explicada em 7:1-10:18; Anjos: introduzida em 1:4; desenvolvida 1:5-
14; e terminada em 2:16; Aliana: introduzida em 7:22; desenvolvida em 8:6-13; 9:18 e
10:16-18; F: introduzida em 2:17; expandida em 3:1-6 e totalmente desenvolvida em 11:1-
39.
4. Clmax do argumento. A idia teolgica de Hebreus alcana seu desenvolvimento

em 7:1-10:18, sendo 9:1-10:18 seu clmax.
Hebreus 7 apresenta o sumo sacerdcio de Cristo segundo a ordem de

Melquisedeque uma ordem superior levtica. E no s uma ordem superior, mas Cristo
mesmo supera a ordem levtica em virtude de seu carter moral, sua eternidade, o juramento
de sua misso, e seu ministrio sacerdotal, de modo que o tema deste captulo um
sacerdote melhor, superior.
Em Hebreus 8 o escritor declara que chegou ao ponto principal de seu argumento:

Cristo o sumo sacerdote sobre um melhor santurio, o celestial. Ao mesmo tempo o
mediador da melhor aliana a aliana j descrita por Jeremias. Este captulo desenvolve o
conceito de um melhor saturio e melhor aliana.
Hebreus 7-8 prepara a base para apresentao da obra de Cristo. J 7:27 prope
que Cristo se ofereceu a si mesmo de uma para sempre, o que explica em Hebreus 9-10.
O conceito havendo feito a purificao dos pecados (1:3b) um anncio explcito do

argumento que ser apresentado nos captulo 9 e 10. Em uma maneira similar, a
apresentao em 2:5-18 (o sacerdote de Jesus enraizado em sua humanidade), 4:14-5:10 (o
sacerdcio de Jesus em virtude de seu sofrimento e chamado divino), e em 6:19-20 (o
4
sacerdcio de Jesus como precursor) aponta para a mais extensa exposio em 7:1-10:18.
Com 10:18 se alcana o clmax. O restante do livro se entende a luz da conjuno grega ou=n
(assim pois, assim como se havia dito, conseqentemente, portanto) de 10:19. Segue
a exortao para imitar a fidelidade dos heris da antiguidade (11) e a aproximar-se da
presena divina atravs do sangue de Cristo (12:18-29).
Depois de 10:18, surpreende a enfse que se coloca sobre a idia do sangue de

Cristo. De fato, o termo sangue no se usa em seu sentido cltico antes do captulo 9.
Depois de 10:18, porm, o conceito usado sete vezes: duas com referncia aos rituais do
santurio (11:28; 13:11) e cinco com aluso ao sangue de Cristo (10:19,29; 12:24; 13:12,
20).
Exortaes (aplicaes prticas)
Embora j se tenha feito referncia s passagens de exortao, deve-se acrescentar

dois comentarios adicionais.
Primeiro, as exortaes no revelam um argumento encadeiado teologicamente, nem

to pouco perseguem uma mesma meta ou propsito. Contudo se percebe certa direo na
apresentao das mesmas. Em geral, avanam do tema da indiferena acerca dos
privilgios cristos as exortaes contra o aberta rejeio de Cristo. Eventualmente,
focalizam sobre a f como a caracterstica destacvel mais necessitadas pelos leitores da
carta.
Segundo, as exortaes procedem das discusses teolgica e as aludem. Por

exemplo: A primeira exortao (2:1-4) construda sobre o conceito da superioridade de
Cristo sobre os anjos (1:5-14) para argumentar que existe maior pecado ao rejeitar as boas
novas que chegam atravs de Jesus que rejeitar a Torah dada por intermdio do anjo no
Sinai. Se interrompe a exposio sobre Cristo como sacerdote segundo a ordem de
Melquisedeque em 5:10, quando o autor desaprova os leitores pela falta de crescimento em
sua vida crit, e pela manifeta incapacidade de entender o ponto teolgico que esta
apresentado (5:11-6:20).
Embora se observe no livro uma relao alternada entre exposies teolgicas e

aplicaes prticas, o conceito de peregrinao produz a unidade teolgica da epstola.
Se apresenta aos cristos de Hebreus como uma comunidade religiosa em

movimento. Tanto a figura da comunidade cltica ou religiosa como a da em movimento ou
peregrina resulta vital para a viso holstica do documento.
Como comunidade cltica ou religiosa, se enfatiza de forma destacada o conceito de

separao. Caracterizam-se os cristos com termos clticos, tais como santos (3:1;
13:24); santificados (2:11; 9:13; 10:10, 14,29, 13:12); aperfeioados (5:14; 7:19; 9:9; 10:1,
14; 11:40; 12:23;7:11; 12:02); e purificados (1:3; 9:14,22,23; 10:2). Estes j so povo de
Deus. Por certo, alm de tal viso resulta imcompreensivel as admoestaes de 6:4-6;
10:26-31 e 12:15-17. Devido ao que constitui a comunidade religiosa, j so limpos, elhes
5
tm acesso a Deus, tm suas conciencias limpas e a Jesus como Sumo sacerdote. O
contexto temporal pretrito/futuro. A obra de Jesus sobre a cruz (evento passado) facilitou
uma total comunho com Deus (realidade presente).
Como comunidade peregrina, os cristos de Hebreus se dirigem em direo a uma

meta definida. Embora j separada e consagrada, buscam a mesma presena de Deus. Por
um lado, o conceito de contaminao/purificao implica a separao passada do mundo e
enfatiza seu status presente perante Deus como comunidade crist. Por outro, a seqncia
infidelidade/fidelidade mostra o futuro, com particular advertncia dos perigos no presente
que podem provocar a perda final do alvo.
Da mesma forma se pode ver claramente como Cristo tanto avrciereu,j (sumo
Sacerdote, pontfice mximo) e avrchgo,j (pioneiro, condutor, guia), e porque razo o
argumento cltico destaca o j e agora, enquanto as exortaes chamam a ateno ao
ainda no da experincia crist.
Assim, o reconhecimento da noo de peregrinao sugere uma interpretao

holstica da epstola de Hebreus: uma exegese que harmoniza a metfora de culto e
peregrinao.
Natureza da homilia
Faz-se necessrio realizar alguns comentrios relativos natureza do livro. A maioria

das cartas de Paulo segue um modelo estrutural similar. Comea com uma introduo,
segue o corpo da carta e o fechamento ou concluso da mesma.
Introduo
Geralmente, expande o modelo helnico: Saudaes de A a B (Rm 1:1-7; Gl 1:1-5;

1Ts 1:1; Tt 1:1-4). Freqentemente aparece o propsito especfico da carta. Paulo d
informaes adicionais dos que enviam a carta (Rm 1:1-16; Gl 1:1-2; 1Tm 1:1; 2Tm 1:1; Tt
1:1-3) ou destinatrios da mesma (1Co 1:2; 2Co 1:1; Fm 2). Descreve os remetentes e os
destinatrios em termos de sua relao com Deus em Cristo. Paulo identifica-se a si mesmo
com ttulos tais como apstolo e servo, enquanto os destinatrios chama de santos,
amados ou a igreja de Deus que est em. A saudao helnica habitual cai,rein
(saudao) substituda por ca,rij kai. eivrh,nh (graa e paz), o que tanto uma afirmao
relativa graa e paz de Deus que os que recebem a carta j participam, e uma orao para
que apreciem e experimentem esta bno mais real e completamente.
Paulo segue na saudao uma orao. As cartas mais familiares do perodo helnico
comeam com uma forma de gratido aos deuses pelos benefcios pessoais recebidos.
Paulo adapta este modelo epstolar, usando freqentemente a forma euvcariste,w (dou
graas) no comeo de suas cartas para expressar gratido a Deus, o Pai de Jesus Cristo,
pelo que tem realizado na vida de seus leitores gentios (Rm 1:8; 1Co 1:4; Fp 1:3; Cl 1:3; 1Ts
1:2; 2Ts 1:3; 1Tm 1:12; 2Tm 1:3; Fm 4).
6
Se observam dois tipos de estruturas nas expresses de gratido de Paulo: A que
comea com o verbo euvcariste,w e termina com a conjuno preposicional i[na (para que, a
fim de que) ou seu equivalente, indicando o contedo da intercesso do apstolo pelos
leitores (Fp 1:3-11; Cl 1:3-14; 1Ts 1:2-3:13; 2Ts 1:2-12; 2:13-14; Fm 4-7; cf. Ef 1:15-19). A
segunda mais simples em forma. A que comea com euvcariste,w e termina com a
conjuno o[ti (que, porque), enfatizando a razo pela expresso de gratido (1Co 1:4-9;
cf. Rm 1:8-10).
Enquanto a estrutura da gratido paulina de influncia helnica, o contedo, alm

de seus elementos especificamente cristos, mostram a influncia do pensamento do Antigo
Testamento e do judasmo.
As formas de gratido nas introdues epstolares de Paulo, tm funes didticas

como as seguintes: (1) introduzir e apresentar o tema principal das cartas; (2) incluir
assuntos teolgicos de importncia para o apstolo (Cl 1:9-14); (3) dar evididcia do
profundo interesse pastoral do apstolo por seus leitores; (4) informar os motivos de gratido
e pedidos apostlicos aos leitores das cartas.
Paulo introduz duas de suas cartas usando uma tpica forma de orao do Antigo
Testamento, denotando louvores, ao usar a forma famliar de bno judaica Euvloghto.j o`
qeo.j (bendito seja Deus [2Co 1:3, Ef 1:3; cf. 1Pe 1:3-5]. Compare as concluses
doxolgicas em Salmos 41:13; 72:19-20, etc). Enquanto sua gratido est focalizada na obra
de Deus na vida dos outros, louva a Deus pelas bnos nas que Paulo mesmo participa.
O corpo da carta
O corpo das cartas paulinas mostram considervel variedade, refletindo precisamente

as diferentes situaes epstolares.
Aparentemente, Paulo se inclinava mais a seguir seu prprio esquema que estruturas
epstolares conhecidas ou preestabelecidas. Tem havido alguma dificuldade em determinar
onde comea ou termina o corpo da carta paulina (por exemplo, em 1 e 2Ts). Contudo,
certas formas caractersticas de transio parecem introduzir o corpo da mesma. Estas
incluem expresses tais como: Os exorto (1Co 1:10; 1Ts 4:1; 1Tm 1:3; 2:1; Fm 9); Rogo-
vos(2Ts 2:1); No queremos que ignoreis (2Co 1:8); Quero certificar-vos (Fp 1:12); por
esta causa, pelo qual (Ef 1:15; Cl 1:9; 2Tm 1:6; Tt 1:5).
Por outro lado, formas similares introduzem novos temas dentro da carta ou marcam
a transio de um pensamento para outro (Rm 11:36-12:1; 1Co 7:1; 8:1; 10:1; 12:1; 15:1;
16:1; Ef 3:21-4:1; 1Ts 3:11-4:1). O fechamento do corpo pode ser percebido ocasionalmente
por concluses escatolgicas (Rm 11:25-36; 1Ts 3:11-13).
Fechamento da carta
Paulo usa as palavras tpicas de despedida das cartas helnicas para unir as
congregaes com seu prprio ministrio itinerante (Rm 16:3-16, 21-23; 2Co 13:12-13; Cl
7
4:10-17). Contudo, no inclue os habituais desejos de sade ou palavras gregas de
despedida. Em seu lugar, expressa um bno (1Co 16:23; Gl 6:16, 18; Ef 6:23-24; 2Ts
3:16, 18) ou doxologia (Rm 16:25-27; Fp 4:20; cf. Hb 13:20-21).
A bno final, que leva a carta a sua concluso definitiva, freqentemente expressa
um desejo praticular de Paulo (por exemplo, que a graa do Senhor Jesus seja convosco
1Co 16:23) e declara uma nota de confiana. Outra forma convencional que Paulo usa para
concluir suas cartas so referncias autogrficas (o que era um meio caracterstico comum
de autenticao em cartas e documentos da antiguidade [1Co 16:21; Gl 6:11; Cl 4:18; 2Ts
3:17]), uso de secretrio (Rm 16:22) e o sculo santo (Rm 16:16).
A organizao da estrutura de Hebreus, entretando, diferente. No se encontra

identificao do autor, no se menciona os destinatrios, no tem saudao. O texto comea
diretamente com uma frase teolgica: Havendo Deus, outrora falado, muitas vezes e de
muitas maneiras() (1:1). Enqunto no se observa o desenvolvimento de solues e
problemas evidentes como se havia de supor em uma carta, o escritor segue
antecipadamente um argumento bem sistematizado.
O prprio autor da obra a concidera uma palavra de exortao (13:22). Embora

contenha teologia, Hebreus no uma obra de teologia sistemtica por si prpria. Poderia
admitir-se que teologia e exortao se mesclam e harmonizam-se. O escritor antecipa
conceitos teolgicos a servio das exortaes, enquanto estas se originam da teologia.
Hebreus, ento, parece ser melhor descrito como um sermo. Ao contrrio de uma
carta, que pode originar-se em uma profunda emoo e ser escrita em paz, o sermo
planejado cuidadosamente. No se escreve desconhecendo a realidade da vida. Tem em
mente os ouvintes e suas necessidades. Assim no sermo aos Hebreus, o raciocnio
teolgico, por toda sua complexidade, serve para um propsito prtico e especfico na vida
de seus destinatrios originais.
O tema do sermo a grandeza do cristianismo, cujo Senhor Jesus, o Cristo, nosso

Cordeiro e Sumo Sacerdote sentado no trono, que est preparando um lugar de repouso
eterno para os que vivem pela f. to grande salvao (2:3), absoluta confiana na
presena de Deus devido o acesso e purificao previstas por Jesus. Finalmente, eternidade
com ele.
Hebreus abundante em superlativos. Sua palavra chave superior. L-se de um

nome superior (1:4); uma esperana superior (7:19); uma aliana superior (7:22); de
promessas superiores (8:6); sacrifcios superiores (9:23); ptria superior (11:16); de
ressurreio superior (11:35); e de um sangue superior (12:24).
Contribuies de Hebreus
Muito da peculiar contribuio cannica de Hebreus se percebe em certas nfases

distintivas do livro que motiva a ateno especial da erudio neotestamentria. Por
8
exemplo, a cristologia de Hebreus2. Por um lado, existe um vnculo evidente com Joo e
Paulo (especialmente no uso do conceito Filho e na distinta cristologia de Hebreus 1:1-3).
Por outro lado, a exposio a respeito da obra sacerdotal de Cristo, tanto em Seu ministrio
terreno como celestial, muito mais completa na epstola que em qualquer outra parte do
Novo Testamento. Alm disso, Hebreus exibe interesse em um Jesus histrico.3
Tem-se dado uma considervel ateno ao que a epstola diz a respeito de

Melquisedeque em comparao com outras tradies judaicas a respeito do mesmo.4
Um fato que tem motivado muito interesse nos estudiosos a dependncia que
Hebreus revela ter do Antigo Testamento. Encontra-se cerca de 30 citaes e mais 70
referncias ao Antigo Testamento em Hebreus.5 No Novo Testamento, apenas Mateus se
compara a Hebreus em seu uso de textos veterotestamentrios.
Vrios temas tm cativado a permanente ateno, talvez por serem mais

desenvolvidos na carta que em qualquer outro livro do Novo Testamento, ou pelo tratamento
distinto do assunto na epstola. Por exemplo, especialmente, destaca-se o tema da
perfeio;6 do repouso; (Hb 4)7 e da f (Hb 11).8
Hebreus enriquece grandemente a cristologia do Novo Testamento, particularmente

no que diz respeito ao propsito da encarnao de Cristo, a natureza de Sua origem, a
finalidade e importncia de Seu auto-sacrifcio expiatria pleno na cruz, Sua obra sacerdotal,
e Seu papel como avrchgo,j (pioneiro, condutor, guia).
2
Ver Harold W. Attridge (The Epistle to the Hebrews, Hermeneia [Philadelphia: Fortress, 1989],
25, n. 197) e particularmente William R. G. Loader (Sohn und Hoberpriester: Eine
traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Christologie des Hebrerbriefes, WMANT 53 [Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener, 1981]).
3
Ver especialmente a informao de Bertran L. Melbourne (An Examination of the Historical-
Jesus Motif in the Epistle to the Hebrews, Andrews University Seminary Studies 26 [1988]: 281-97).
4
Ver, por exemplo, Fred L. Horton (The Melchizedek Tradicion: A Cristical Examination of the
Sources to the Fifth Century AD and in the Epistle to the Hebrews, SNTSMS 30 [Cambridge:
Cambridge University Press, 1976]), y Paul J. Kobelski (Melchizedk and Melchirea, CBQMS 10
[Washington, DC: Catholic Biblical Association, 1981]).
5
Ver particularmente a Simon J. Kistemaker (The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews
[Amsterdan: Soest, 1961]), y a Friedrich Schrger (Der Verfasser des Hebrerbriefes als
Schriftausleger, BU 4 [Regensburg: Pustet, 1968]).
6
Ver David Peterson (Hebrews and Perfection: An Examination of the Concept of Perfection in
the "Epistle to the Hebrews," SNTSMS [Cambridge: Cambridge University Press, 1982]).
7
Ver Otfried Hofius (Katapausis: Die Vorstellegung vom endzeitlichen Ruheort im Hebrerbrief,
WUNT 11 [Tbingen: Mohr, 1970)]; A. T. Lincoln ("Sabbath, Rest and Eschatology in the New
Testament," in From Sabbath to Lord's Day: A Biblical, Historical, and Theological Investigation. Ed. D.
A. Carson [Grand Rapids: Zondervan, 1982], 197-220).
8
Ver Erich Grsser (Der Glaube im Hebrerbrief [Marburg: Elwert, 1965]).
9
Da mesma forma, pelo seu uso abundante de textos do Antigo Testamento, Hebreus
ajuda na explorao dos supostos hermenuticos da igreja crist primitiva e a ler
corretamente o Antigo Testamento.
O autor interpreta o Antigo Testamento com uma hermenutica cristocntrica. Ele diz
que Cristo a chave do real significado do Antigo Testamento. Desse ponto de vista, todo o
Antigo Testamento aponta, direta ou indiretamente, para Cristo, que por definio o alvo
dos propsitos de salvao de Deus.
Hebreus exemplifica (1) a natureza hermenutica tipolgica; (2) o entendimento da

profecia que muito mais que uma mera predio verbal; e (3) a ao recproca entre a
exegese especfica dos textos e o chamado histria da salvao. Assim, ento, a epstola
fornece muito dos elementos de trabalho necessrios para o desenvolvimento de uma
teologia bblica.
Hebreus se une a outros livros do Novo Testamento (Atos e Glatas, por exemplo)
para fornecer um ponto de vista independente para entender a transferncia dos privilgios
do povo de Israel (como centro do povo do concerto de Deus) a igreja (como comunidade
messinica, convocada por Deus atravs da morte, ressurreio e mediao de Cristo
Jesus). Finalmente, Hebreus se vincula com outros livros do Novo Testamento (1Jo, para
citar algum) que se interessam pelo problema da perseverana dos cristos e a natureza
perigosa da apostasia.
Pelo visto, Hebreus relevante, altamente relevante, a todos os cristos. Porm, para
os adventistas tem um significado especial.
Valor do sermo de Hebreus
Hebreus de particular relevncia aos adventistas porque:
1. Trata diretamente o problema da demora do retorno de Jesus. Exorta a no ser

dos que retrocedem para a perdio; somos da f, para a conservao da alma (10:39).
Promete que "ainda dentro de um pouco mais de tempo, aquele que vem vir e no tardar
(10:37). Baseia a esperana da segunda vinda de Cristo no fato de seu primeiro advento:
assim tambm Cristo, tendo-se oferecido uma vez para sempre para tirar os pecados de
muitos, aparecer segunda vez, sem pecado, aos que aguardam para a salvao (9:28).
Estende uma ponte atravs dos anos, mostrando que Cristo ainda est atuando em favor do
pecador arrependido. Cristo ministra no santurio celestial os benefcios de seu auto-
sacrifcio expiatrio pleno e prontamente completar sua obra de mediao intercessora.
2. Fornece o fundamento bblico para a doutrina do santurio celestial. A doutrina do

santurio fundamentada em muitas fontes bblicas. Contudo, quatro livros em particular
so bsicos: Levtico-Hebreus e Daniel-Apocalipse. Considera-se que Hebreus de vital
importncia por suas afirmaes especficas quanto o santurio celestial e o ministrio sumo
sacerdotal de Cristo. Por outro lado, Hebreus claro, pelos tipos do Antigo Testamento e os
smbolos do Novo Testamento (Apocalipse), que designa se a Cristo como sumo sacerdote.
10
3. Embora o livro de Hebreus no fornea uma exposio detalhada das cerimnias
israelitas (por seu interesse pastoral que o leva a outra direo), proporciona chaves
importantes para entender o significado do santurio. Por exemplo, Hebreus (1) indica que
existe uma relao de correspondncia vertical entre o santurio terreno e o celestial.
Interpreta-se o terreno como a imagem do celestial e o designa cpia ou sombra da
realidade celestial; (2) descreve o santurio terreno com o termo grego o
(parbola, figura [9:9]). Como figura ou parbola, o santurio terreno serve para ilustrar
aspectos importantes do plano da salvao (4:1-2); (3) refere-se ao santurio terreno e suas
cerimnias com as expresses gregas o (exemplo, cpia, figura, modelo, tipo
[8:1-5]) e (sombra [10:1]). Uma sombra-tipo uma espcie de anncio proftico
das coisas por vir (10:1). De modo que, segundo a interpretao tipolgica de Hebreus, os
rituais do santurio terreno anunciam a morte e sacrifcio expiatrio de Cristo e seu ministrio
sacerdotal no santurio celestial (8:1, 2; 9:11-14); (4) faz certas aplicaes dos tipos do
santurio terreno para demonstrar a ineficcia do sangue dos animais e a incapacidade da
mediao humana para resolver o problema do pecado. Ao mesmo tempo, Hebreus procura
desviar a ateno de seus leitores do templo e de seus rituais como fins em si mesmo para
focalizar a ateno confiadamente na grande Realidade de todas as sombras do tipo ao
antitipo Jesus Cristo mesmo: em sua morte expiatria e ministrio sacerdotal na mesma
presena de Deus (a favor dos mesmo leitores).
4. Exalta o calvrio como a consumao dos sculos (9:26), o ponto decisivo na

histria da salvao que apresenta a garantia necessria para a obra futura de purificao
por parte de Deus. Esta enfase caracterstica da proclamao adventista (que prega o
evangelho num contexto de a hora do juizo divino chegada [Ap 1:7]).
5. Em Hebreus o evangelho vem como promessa. O povo de Deus, estrangeiro e

peregrino, caminha em direo da cidade celestial. De fato, suas bnos j so grandes e
numerosas, porm ainda no tem chegado ao objetivo. Por essa razo, em Hebreus como
em outros livros da Bblia, palavras de ressonante segurana enfrentam admoestaes de
rejeio. A proposta uma vez salvos, para sempre salvos no encontra base em suas
exortaes.
O autor de Hebreus ainda fala, e se dirige especialmente aos adventistas. Como os

cristos do primeiro sculo, assim a palavra deveria soar em seus ouvidos: se ouvirdes a
sua voz, no endureais o vosso corao (3:7).
A mesma mensagem que o inspirado autor de Hebreus confiou a seus leitores do

primeiro sculo necessita-se novamente nos ltimos dias da histria da humanidade. Sua
mensagem ultrapassa sua prpria situao histrica. Os cristos do tempo do fim
perseguidos pela abundancia de um lado ou distrados por inmeros cuidados por outro,
esto em perigo de perder a f enquanto esperam o retorno de seu Senhor. necessrio
considerar novamente o Apstolo e Sumo Sacerdote de nossa confisso, Cristo Jesus
(3:1) sentado destra do trono da Majestade nos cus, como ministro do Santurio e do
verdadeiro tabernculo que o Senhor erigiu, e no o homem (8:1-2).
11
UNIDADE II
POSIO SUPREMA E AUTORIDADE DO FILHO
(Hb 1:1-2:18)
Introduo
O assunto da primeira seo de Hebreus pode ser identificado como a revelao de

Deus atravs de seu Filho.
Paulo primeiro demonstra a relao do Filho com Deus, quem fala. A caracterizao
de Deus como quem vem intervindo na histria humana com suas palavras o preldio a
introduo da caracterizao do Filho atravs de quem Deus tem falado sua palavra final
(1:1-4). Isto expe o perigo de ignorar a palavra de redeno dada pelo Filho (2:1-4).
Os textos veterotestamentrios confirmam a transcendente dignidade do Filho (1:5-

14).
Paulo, ento, exibe a solidariedade do Filho com estes a quem Deus fala (2:5-18).
Considera a humilhao e a glorificao do Filho (2:5-9) e afirma os elementos de sua
identificao com a humanidade oprimida pelo temor da morte (2:10-18).
A primeira diviso, ento, serve como uma declarao inicial para o corpo do sermo
que segue o qual alcana seu clmax na exortao: Tendes cuidado, no rejeiteis ao que
fala (12:25).
Atentai ao fato da revelao de Deus atravs do Filho.
Deus tem falado suas ltimas palavras atravs do Filho (Hb 1:1-4):
Aspectos estruturais
Hebreus 1:1-4 exibe o estilo de um erudito que se expressa em forma polida, com as
caractersticas de um orador que coloca tudo ao servio da pregao. Parece seguir os
cnones da prosa retrica recomendada por Hipcrates.
Este inclui um sentido desenvolvido do ritmo, a variao de metro, e o cultivo dos

elementos de um etilo literrio que chama a ateno do ouvido ao ler em voz alta. Aliterao
(cinco palavras que comeam com a letra p [p], em 1:1: Polumerw/j, polutro,pwj, pa,lai,
patra,sin, profh,taij); variao da ordem de palavras (insero do material entre o adjetivo e
substantivo, em 1:4: krei,ttwn geno,menoj tw/n avgge,lwn o[sw| diaforw,teron parV auvtou.j
keklhrono,mhken o;noma); paralelismo de som (1:3: th/j u`posta,sewj auvtou . . . th/j duna,mewj
auvtou/); paralelismo de sentido (1:1: pa,lai o` qeo.j lalh,saj toi/j patra,sin evn toi/j profh,taij
ao qual corresponde evpV evsca,tou tw/n h`merw/n tou,twn evla,lhsen h`mi/n evn ui`w/).
A estrutura literria da introduo mostra uma simetria concntrica (ABC CBA); em

que a correspondncia conceitual de 1:1 e 4 serve a estrutura de vrias declaraes
relativas ao Filho em 1:2 e 3. Veja o diagrama que segue:
12
A (1-2a) o` qeo.j lalh,saj . . . evn toi/j profh,taij . . . evla,lhsen h`mi/n evn ui`w/ (Deus,
havendo falado . . . atravs dos profetas . . . falou-nos pelo Filho)
B (2b) o]n e;qhken klhrono,mon pa,ntwn (A quem constituiu herdeiro de

tudo)
C / aj\ (por quem tambm fez o

(2c) diV ou- kai. evpoi,hsen tou.j aivwn
mundo)
C (3a-b) o]j w'n avpau,gasma . . . kai. carakth.r . . . fe,rwn te ta. pa,nta

(Quem, sendo o resplendor . . . e a exata representao . . .
sustenta todo)
B (3c) kaqarismo.n . . . poihsa,menoj evka,qisen evn dexia (havendo feito a

purificao pelos pecados, se sentou a destra da Majestade nas
alturas)
A (4) tosou,tw| krei,ttwn geno,menoj tw/n avgge,lwn o[sw| diaforw,teron parV

auvtou.j keklhrono,mhken o;noma (chegando a ser superior aos anjos como
o nome que tem obtido o mais excelente que o deles)
As declaraes estruturais (AA) enunciam enfaticamente o tema da revelao

suprema atravs do Filho. O corao da introduo (BCCB) descreve Jesus magnfica e
admiravelmente. Introduz o tema da superioridade do Filho de Deus a todos os modelos
prvios da revelao. Sua revelao se contrasta com a dos homens e dos anjos. A
perspectiva de Paulo teocntrica. Enfrenta seus leitores com o Deus que interveio na
histria humana com sua palavra soberana revelada a humanidade. Sua palavra final,
contudo, foi falada atravs de um que se distingue dos outros por sua particular relao com
Deus.
O corao do pargrafo, constituda por sete afirmaes, explora o carter do Filho

divino com termos dos Salmos 2 e 110. Como Filho e Sacerdote, participa dos atributos ou
caractersticas reais.
Anlise exegtica do texto em seu contexto
1:1 Havendo Deus, outrora falado. . . Esta afirmao inicial vital para o argumento
da epstola.
Em realidade, Deus o tem feito muitas vezes e de muitas maneiras no passado e

atravs dos profetas (olumerw/j kai. polutro,pwj). Se bem que a combinao alterativa das
palavras gregas olu- era comum em introdues retricas do tempo de Paulo, a frase
adverbial inicial em Hebreus mais que uma conveno literria. Polumerw/j (muitas vezes)
expressa o carter fragmentrio das primeiras revelaes. A revelao de Deus foi
13
essencialmente progressiva. Polutro,pwj (muitas maneiras) implica os diversos mtodos de
revelao (sonhos, vises, etc).
Estas palavras compostas (com olu) expressam a convico do escritor

concernente ao alcance da revelao do AT. Investiga a revelao dada atravs dos profetas
em sua variedade e totalidade, e implica que at a vinda do Filho a revelao de Deus
permaneceu incompleta.
1:2 Nestes ltimos dias. . . O contraste implicado pelas referencias ao passado em

1:1b (pa,lai) e ao presente em 1:2a, caracterizado pela expresso da palavra decisiva e
climtica de Deus (evpV evsca,tou tw/n h`merw/n tou,twn, no final destes dias) expressa
concepo crist primitiva e judaica da sucesso das idades no curso da redeno humana.
A caracterizao do tempo presente como o fim destes dias qualitativa e indica a
orientao escatolgica dominante no pensamento do apstolo. Est convencido que certos
eventos decisivos j tenham ocorrido (marcando o cumprimento da promessa anunciada nas
escrituras do AT), e que outros acontecimentos ainda iro acontecer no futuro.
A expresso temporal evpV evsca,tou tw/n h`merw/n tou,twn (neste ltimos dias), qualifica
a afirmao que Deus falou no passado. A idia que Deus se relaciona com seu povo
atravs da palavra se desenvolve posteriormente como um conceito maior. Em 1:1, Paulo
concentra a ateno de seus leitores sobre a autoridade do Deus que fala. O resultado da
palavra falada foi a Sagrada Escritura. Paulo habitualmente introduz textos do AT como
mensagens diretas de Deus (1:5-13; 5:5-6; 7:17, 21).
A constante revelao de Deus encontra sua ltima expresso na revelao dada por
meio do Filho. A frase complementaria Deus havendo falado evn toi/j profh,taij . . . evn ui`w
(atravs dos profetas...pelo Filho) estabelece que a revelao de Deus em Jesus Cristo
pode ser entendida somente no contexto da revelao de Deus a Israel. O testemunho do
AT realmente antecipa a revelao da palavra decisiva e climtica de Deus. O carter
variado e fragmentrio da revelao de Deus no AT despertou nos pais uma expectativa que
Deus continuaria cultivando em seu povo. Da mesma maneira o compreende a Igreja crist
primitiva, o que se implica claramente no texto em estudo. A igreja herdeira dos privilgios
e expectativas dos pais interpreta e entende que a palavra falada pelo Filho continuao
e extenso da histria especfica, caracterizada pela revelao divina. O ministrio dos
profetas marca a fase preparatria dessa histria. Assim Deus se revelou em duas etapas:
(1) aos pais, e atravs dos profetas; (2) a seus herdeiros, por meio do Filho.
Dita continuidade se faz evidente na clausula o` qeo.j lalh,saj toi/j patra,sin . . .

evla,lhsen h`mi/n (Deus, havendo falado de muitas maneiras aos pais... falou-nos). A pr
existncia eterna do Filho o qualificou para ser instrumento atravs do qual Deus revelou sua
palavra final ao mundo. Paulo usa o aoristo particpio lalh,saj para indicar antecedente
temporal, o que implica uma ao prvia a ao principal do verbo evla,lhsen, aoristo
indicativo. dizer, depois de haver falado (lalh,saj) falou (evla,lhsen).
14
A anttese, nas fases da revelao, encontra se a diferena entre os profetas que
foram homens, e o Filho, que goza de uma relao nica com Deus. Em 7:28 implica uma
distino similar entre o sumo sacerdote de origem levitica e o Filho, perfeito para sempre.
O que Deus disse atravs do Filho tornou clara a inteno da palavra falada aos pais.
Desta perspectiva, a revelao do Filho total, completa (ainda que a expresso grega
, completar, acabar) no seja usada em Hebreus.
A histria da revelao divina uma histria de progresso. O progresso vai da

promessa ao cumprimento: dos profetas ao Filho.
1:2b-4 Paulo expe sete fatos acerca da natureza do Filho de Deus. Estes revelam
sua grandeza e expe a razo pela qual sua revelao incomparavelmente superior.
Primeiro, Deus o constituiu herdeiro de todas as coisas (2b: o]n e;qhken klhrono,mon
pa,ntwnA expresso contem uma evidente referencia ao Salmo 2:8, onde se assegura ao
Filho do Rei que o Senhor lhe dar as naes como herana.
Dita herana no se limita a terra, extenso prometida a Abrao (11:9-10, 14-16).

Engloba o universo e o mundo vindouro (2:5-9).
Segundo, o agente por quem Deus tambm fez o mundo (2c diV ou- kai. evpoi,hsen
tou.j aivwn/ aj). A conjuno kai. une segunda clausula relativa primeira, possivelmente em
um sentido adversativo: o Filho foi constitudo herdeiro, mesmo sendo o agente atravs do
qual Deus fez o mundo. Que o Filho fosse o agente por meio do qual Deus criara o mundo
harmoniza com as afirmaes de Joo (Jo 1:3) e o mesmo Paulo (1Co 8:6; Cl 1:16).
Terceiro, o Filho o resplendor da glria de Deus (3 a: o]j w'n avpau,gasma th/j do,xhj).
Em 1:3-4 se desenvolvem trs afirmaes introduzidas no final da primeira unidade (1:2): (1)
a revelao atravs do Filho (1:2a); (2) seu status como herdeiro (1:2b); e, (3) sua funo
como agente da criao (1:2c). A ordem que estes elementos ocupam o lgico do Filho
(1:3a), criao (1:3b), e herana (1:4).
O sujeito de 1:3-4 o Filho, o que se indica pelo pronome relativo nominativo o]j (o
qual, quem). O termo resplendor (avpau,gasmaque se utiliza na epstola denota o
significado ativo que implica a idia de emitir brilho, luz. A linguagem descreve o homem que
havia vivido e morreu e que, contudo, era o Filho eterno e a revelao suprema de Deus. A
combinao dos membros da clausula final num paralelo de sinnimos da primeira
declarao (1:3 a-b) parece ser intencional. Significam o mesmo.
Quarto, o Filho a mesma imagem da essncia de Deus, a reproduo exata de seu

Ser (3 a-b: o]j w'n avpau,gasma th/j do,xhj kai. carakth.r th/j u`posta,sewj auvtou/). O termo
carakth.r, do verbo no sentido de imprimir, estampar, se usa especialmente na
impresso de selos e no processo de cunhar moedas. Assim como a imagem de uma
moeda corresponde exatamente ao padro de sua matriz, assim o Filho de Deus a
15
imagem do que Deus . A palavra carakth.r (que aparece esta vez no NT) expressa ainda
mais enfaticamente este conceito de que o vocbulo eivkn (imagem, figura, retrato,
semelhana, representao) denotam no NT (2Cr 4:4; Cl 1:15).
Assim como a glria est no resplendor, assim a essncia de Deus est realmente
em Cristo, que sua impresso e sua representao exata. O que Deus essencialmente
se faz manifestar em Cristo. No s Cristo como o Pai, mas tambm o Pai como Cristo.
Quinto, o Filho sustenta todas as coisas pela palavra de seu poder (3 b: fe,rwn te ta.
pa,nta tw/| r`h,mati th/j duna,mewj auvtou/). Depois de descrever a pr-existncia eterna do Filho,
Paulo refere a sua relao com o que foi criado. A construo da frase possivelmente seja
uma instancia do genitivo adjetivo hebreu: a palavra de seu poder pode significar sua
palavra poderosa ou sua palavra capacitadora. A voz criadora que fez o mundo existir
requer como complemento essa voz sustentadora por meio da qual todas as coisas
mantm sua existncia. Paulo escreve aos colossenses que Cristo antes de todas as
coisas. Nele tudo subsiste (1:17).
Sexto, o Filho tem feito a purificao dos pecados (3c: kaqarismo.n tw/n a`martiw/n
poihsa,menoj). O uso da voz media no aoristo particpio poihsa,menoj sugere o pensamento que
o Filho, em si mesmo, fez a purificao dos pecados.
Por um lado, a ao descrita pelo aoristo indica que a purificao foi um ato histrico
definido, realizado pelo Filho no passado. Por esse nico ato, se fez a expiao ou
purificao para sempre. Assim o genitivo tw/n a`martiw/n poihsa,menoj se interpreta como
genitivo objetivo, implicando que os pecados foram retirados pela morte do Filho. Por outro,
o particpio temporal expressa uma ao realizada antes do verbo principal da sentena
evka,qisen dizer, antes de sentar-se a destra da Majestade nas alturas, o Filho fez a
limpeza dos pecados. Depois de haver realizado seu sacrifcio na terra, o Filho entra no
santurio celestial (10:12; 8:1-2). Ali, ministra os benefcios de seu sacrifcio expiatrio por
seu povo, em relao com a obra do sacerdote terreno no lugar Santo do santurio terreno
(2:17-18; 7:25).
altamente significativo que se descreva o ministrio do Filho desde o mesmo

comeo com claras e especficas categorias clticas veterotetamentarias. Esta referencia
antecipa a discusso de seu sacerdcio e sacrifcio que se desenvolver em Hebreus 9-10.
O resultado da morte de Cristo a purificao (kaqarismn) da contaminao dos

pecados. Esta interpretao/aplicao tem seus antecedentes na LXX, onde n se
relaciona com a eliminao da contaminao do pecado no altar (x 29:37; 30:10; Lv 16:19)
e no povo (Lv 16:30).
A impureza do povo de Israel se reconhece no altar diante da presena do Senhor, e

desta contaminao haveriam de ser purificados pelo sangue do sacrifcio de um animal. O
sangue do animal encobriria e cancelaria os pecados sobre o altar (cf. x 30:10: kaqarismj).
16
Similarmente, a purificao do povo se obteria pelo sangue de um animal em um ato de
expiao (cf. Lv 16:30).
Paulo pareceu implicar que a pureza a condio essencial para participar nos
servios do santurio. A contaminao do pecado trouxe uma separao na relao entre o
homem e Deus. O pecado, portanto, deve ser removido ou eliminado o que somente
possvel atravs da morte do Filho. Ao nos purificar do pecado, o Filho de Deus tem feito o
que nenhum outro poderia fazer. Esta realizao tem como conseqncia o stimo feito que
revela a grandeza inigualvel do Filho de Deus: assentou-se a destra da Majestade, nas
alturas. Estes conceitos se expandem e se desenvolvem nos captulos 8-10 de Hebreus,
onde as idias de contaminao e pureza so centrais na argumentao. significante que
Paulo utilize o verbo n e seus paralelos, seis vezes neste captulo (9:13, 14, 22, 13,
10:2, 22).
Embora em 1:3 no se designa sacerdote ao Filho, implica se que o Filho nico de

Deus tambm sacerdote.
Stimo, o Filho assentou-se a destra da Majestade nas alturas (3c: evka,qisen evn
dexia/| th/j megalwsu,nhj evn u`yhloi/j). Sintaticamente, cada um dos particpios de 1:3 (w'n,
fe,rwn, poihsa,menoj) depende do verbo principal da orao, evka,qisen, o que fornece
gramaticalmente a afirmao principal de 1:3-4. Isto particularmente significativo no caso
das sentenas prvias, porque estabelece que os aspectos de purificao e de assentar-se
seguem uma seqncia temporal: depois de haver feito a purificao, se assentou. Por
outro lado, Paulo alude implicitamente outra seqncia relativa ao Filho: Sua preexistncia,
encarnao e exaltao (vss. 2-3).
Estas afirmaes antecipam os temas mais significativos da cristologia de Paulo em

Hebreus: sacrifcio e exaltao. Denotam a exaltao e supremacia do Filho. Nenhuma outra
declarao nos pargrafos introdutrios recebera especial ateno, desenvolvimento e
argumentao posterior (cf. Ef 4:10; Fp 2:9).
Portanto a grandeza e superioridade do Filho se expressa claramente por sete feitos

que enfatizem as qualidades para ser o mediador entre Deus e os homens. o profeta
atravs de quem Deus havia falado sua palavra final; o sacerdote que ministra a
purificao dos pecados de seu povo com perfeio; o Rei que se assenta no trono, ao
lado da Majestade nas alturas.
A mesma exaltao destra de Deus o apresenta como superior aos anjos, uma
superioridade que se faz clara, alm, do ltimo ttulo que ostenta.
17
A superioridade do Filho sobre os anjos (Hb 1:5-14):
A seqncia de passagens do AT demonstra a superioridade do filho sobre os anjos.

Desenvolve a declarao proposta em 1:4. Como resultado de sua exaltao, o Filho
declarado superior aos anjos. Cada texto citado mostra uma referncia cristolgica.
As sete citaes se encaixam em trs grupos: O primeiro grupo (1:5-6) consiste de

trs citaes. As duas primeiras apontam para a evidncia da filiao divina de Jesus (Sl 2:7;
2Sm 7:14), e a terceira (Dt 32:43) declara a superioridade de sua supremacia sobre os anjos.
Com o segundo grupo (1:7-12), Paulo passa da afirmao ao argumento. Cita um texto
relativo aos anjos (Sl 104:4) e dois para referir-se ao Filho (Sl 45:6-7; 102:25-27) como
superior aos mesmos. O grupo final consiste de uma citao do Salmo 110:1 (o texto aludido
em 1:3 para as reflexes sobre a exaltao do Filho) e um comentrio exegtico sobre o
status inferior dos anjos. E, pe o fundamento da solene exortao que se registra em 2:1-4.
1:5 A primeira citao (1:5) de Salmo 2:7: Tu s meu Filho, hoje eu te gerei. O
texto se vincula com os pargrafos introdutrios pela expresso conectiva e a repetio
tw/n avgge,lwn de 1:4.
A pergunta retrica requer uma resposta negativa. As palavras do Salmo 2 se

cumprem solenemente no Filho que entrou em sua glria pela via do sacrifcio. Nada igual se
pode afirmar dos anjos. Depois de declarar em 1:4 que o Filho exaltado recebeu o mais
excelente nome entre os anjos, Paulo identifica o nome como uiò,j mou (meu Filho),
palavras que nunca foram dirigidas a nenhum anjo por parte de Deus. Paulo usa o Salmo 2:7
duas vezes mais no NT (5:5; At 13:33).
O Salmo 2 indica que as naes que rodeavam Israel (Sria ao Norte, Egito ao Sul e
os que esto alm do Jordo, ao leste) conspiravam contra o ungido de Jeov. O Ungido de
Jeov o rei. Provavelmente, Davi ou Salomo, em um perodo quando o rei era poderoso e
subjugava as naes vizinhas, quem queria libertar-se do tributo e influncia do rei de Israel.
O que poderiam fazer estas naes? Salmo 2:4-6 mostra que Deus ri deles, pois foi Ele que
estabeleceu o rei sobre seu trono, sobre Sio meu monte santo. Nos versos 7-9, o Senhor
fala ao rei a fim de reanim-lo: Quero te falar do meu decreto, o que eu fiz: Tu s meu filho,
eu, hoje, te gerei. Pede-me e Eu te darei as naes por herana e as extremidades da terra
por tua possesso. Com vara de ferro as reger e as despedaars como um vaso de
oleiro. Nos versos 10-12 Jeov diz aos reis que sejam prudentes; que no se rebelem
contra o filho de Deus, o ungido de Jeov; que sirvam a Jeov e honrem o Filho. Felizes so
os que se refugiam no Senhor.
A pergunta : Por que Deus diz ao rei tu s meu filho, eu, hoje te gerei? Duas
respostas judaicas: Salomo Frechof, em seu comentrio sobre o Salmo 2, sugere: No
significa que o rei nascera nesse dia. Nesse dia ele estava sendo colocado como rei. Era o
18
dia da coroao e o rei estando no trono passava a ser filho de Deus. No se tratava de uma
monarquia, mas sim uma teocracia onde o rei era o representante de Deus. Ele no podia
governar como os dspotas orientais, j que era o representante de Deus. Segundo Abrahan
Cohen, em seu livro The Psalms, 3-4, a expresso eu te gerei hoje deve ser entendida em
um sentido figurado. O dia em que era coroado, o rei era engrandecido como servo de Deus
para guiar o destino de seu povo.
A expresso uma expanso de 2 Samuel 7:14: Eu lhe serei por pai, e ele me ser
por filho. Os judeus cristos usaram a frase no NT com este mesmo sentido. Entendem que
o Salmo 2 se aplica ao rei e que a expresso eu te gerei hoje se refere a sua entronizao.
Paulo, que o nico que a usa no NT, a faz tambm no seu sentido judeu. Em sua formao
rabnica, cita a passagem com o significado que Cristo tem sido entronizado. Por isso, em
sentido figurado, foi gerado por Deus.
Se a expresso no se aplica a sua origem, quando se pode dizer de Cristo te gerei

hoje? Quando Cristo foi entronizado? Deve haver certo dia, j que a passagem diz hoje.
Existem diferentes opinies entre os telogos quanto a sua aplicao na vida de Jesus
Cristo: Em sua ressurreio e ascenso; em sua segunda vinda e em sua entronizao (At
2:33).
Em Hebreus 5:5 se aplica a Cristo quando foi estabelecido como sumo sacerdote.
Atos 13:33 refere-se a uma profecia messinica que alude a entronizao do rei judeu,
porem, tem cumprimento em Jesus Cristo.
A segunda citao (1: 5) procede da revelao do profeta Nat ao rei Davi (2Sm 7:1-
19; 1Cr 17:1-27; Sl 89) registrada em 2 Samuel 7:14 (eu lhe serei por pai, e ele me ser por
filho).
O orculo de Natan a Davi foi considerado a raiz da esperana messinica,9 a base

do messianismo real;10 a carta magna da expectao messinica;11 o orculo de 2
Samuel 7 a carta magna do messianismo real;12 um dos elementos chave da histria
9
John L. McKenzie, "Royal Messianism," Catholic Biblical Quarterly 19 [1957]: 27.
10
Roland E. Murphy, Notes on Old Testament Messianism and Apologetics, Catholic Biblical
Quarterly 19 [1957]: 6.
11
McKenzie, 31.
12
Murphy, 7.
19
deuteronmica;13 a matriz das expectaes messinicas tardias;14 crucial nos estudos
pactuais.15
Enfatizam-se quatro elementos no pacto Dravdico: (1) Jeov edificar uma casa para
Davi (2Sm 7:11, 27); (2) quando os dias de Davi chegassem ao fim, Jeov manteria sua
descendncia, (3) A misericrdia de Deus no se afastar da descendncia de Davi (7:15);
Deus manter a dinastia e o reino de Davi. Seu trono ser estvel perpetuamente (7:12-13,
16, 25-26, 29).
evidente que Davi no veria o cumprimento desta promessa em seus dias (7:12).
Embora a promessa de Deus tenha sido cumprida parcialmente atravs de Salomo (1Cr
28:3-7), Davi sabia que seu cumprimento final seria alcanado no futuro (7:19; 1Cr 17:17).
O pacto de Deus com Davi recebeu considervel ateno nas Escrituras (Am 9:7-11;
Os 3:4-5; Mq 5:1-2; Is 7:1-17; 9:2-7;16 11:1-16;17 55:3-6; Jr 23:5-6:8;18 30:9; 33:15-17; Ez
34:23-24; 37:15-28).
Os seguintes so elementos do pacto que enfatizam a parte religiosa do mesmo: A

promessa de um reino e dinastia eternos; um descendente de Davi cumpriria a promessa de
uma reunio salvadora programada por Jeov, o pastor, resultando no povo do concerto; um
descendente de Davi seria o mediador da relao pactual entre Deus e o homem; tal
descendente governaria Israel e as naes em paz, justia e retido; seu reino teria
prosperidade e proteo dos inimigos externos, o reino se estenderia at abranger o mundo
inteiro.
Na interpretao neotestamentria o entendimento cristo das promessas

veterotestametrias, se reconhece a Jesus Cristo como o Filho de Davi, em quem as
promessas feitas ao rei Davi encontram completo cumprimento. O pacto dravdico central
na histria do nascimento de Jesus (Lc 1:27-35; 2:4, 9-11; Mt 1:20-23). A descendncia
davdica claramente admitida por Matheus e Lucas em suas genealogias (Mt 1:1, 6, 17; Lc
13
Dennis J. McCarthy, "II Samuel 7 and the Structure of the Deuteronomic History," Journal of
Biblical Literature 84 [1965]: 134.
14
Arnold A. Anderson, 2 Samuel, Word Biblical Commentary, 11 (Dallas, TX: Word Books,
1989), 112, 123.
15
Lyle Eslinger, House of God or House of David: The Rhetoric of 2 Samuel 7 (Sheffield,
England: JSOT Press, 1994), 1.
16
Isaas esteve bem informado sobre a promessa de Deus a Davi de uma eterna dinastia e da
teologia dos Salmos reais-- nos quais o rei davdico tem a proteo de Jeov e participa do poder
poderoso de Jeov (Sl 2, 18, 20, 21, 45, 72, 89, 101, 110, 132, 144).
17
Ver, o estudo de Gerhard F. Hasel, The Remnant: The History and Theology of the Remnant
Idea from Genesis to Isaiah (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1972), 396-403.
18
Jeov levantaria um rei similar ao indicado em Is 11:1-9, quem: Seria da famlia de David
(23:5); teria a mo de Jeov sobre si (23:5); governaria sabiamente, com justia e retido (23:5);
livraria o povo (23:6); daria segurana durante seu governo (23:6); seria chamado Jeov, justia
nossa.
20
3:23, 32). Joo Batista anunciou a chegada do reino de Deus (Mt 3:2). O prprio Jesus no
s previu a chegada do reino de Deus (Mt 4:23; Mr. 1:14-14; Lc. 4:43; 10:10), mas tambm
identificou se como filho de Davi e o reino de Deus (Mt 12:22-30; Lc 11:20; 17:20-21). Jesus
foi chamado Filho de Davi (Mt 9:27;15:22). Joo confirma uma disputa no templo sobre a
origem do Messias: Vem da casa e do Povo de Davi (Jo 7:40-44). Jesus foi recebido com
saudaes davdicas na entrada triunfal em Jerusalm (Mt 21:9-15). Os fariseus e escribas,
no ultimo debate de Jesus com Jerusalm, entenderam que o Messias Filho de Davi (Mt
22:41-46).19
Pelo visto, o testemunho geral do NT mostra uma justificativa suficiente de 2 Samuel

7:14.
1:6 A terceira citao (1:6) consiste de palavras contidas somente na LXX (Dt 32:43):
Adorai-o todos os anjos de Deus. O mais significativo em Deuteronmio 32:43 o fato de
que a quem se adora ao Senhor, ou Yahweh (Jeov: o nome prprio, pessoal de Deus,
consistindo das consoantes YHWH). E, em Hebreus 1:6, Paulo identifica o Filho com
Yahweh do AT. A citao de Deuteronmio foi usada originalmente para se referir
adorao dos anjos. Contudo, se a palavra dita a Yahweh, agora se referem ao Filho, ento
implica sua divindade, e obviamente, sua superioridade sobre os anjos.
A forma introdutria da citao (e novamente ao introduzir o Primognito no

mundo) requer algumas consideraes exegticas. A soluo de certa ambigidade
depende do significado que se atribui (1) ao advrbio n (outra vez, de novo, de
novo, novamente); (2) ao aoristo subjuntivo na frase o[tan de. pa,lin eivsaga,gh|e, (3) ao
substantivo oivkoume,nhn (mundo) em sua referencia imediata.
Certos tradutores conectam pa,lin com o verbo eivsaga,gh para implicar outra, ou uma
segunda entrada do Filho no oivkoume,nh, o mundo. dizer, que a expresso se referiria a
sua segunda vinda. Porm, um fator mais decisivo sugere considerar o advrbio pa,lin como
uma simples partcula conectiva. Paulo cita vrios textos veterotestamentrios, introduzindo-
os com a formula pa,lin (1:5; 2:13a, b; 4:5; 10:30). Parece prefervel, ento, traduzir o
advrbio pa,lin como uma expresso conectiva. Neste caso, deveria ler-se: E (Deus)
novamente, diz, ou, adversativamente, porm (Deus) disse.
O significado do aoristo subjuntivo (introduzir, conduzir, fazer vir) no se pode

resolver somente sobre bases gramaticais ou sintticas. claro que a introduo do Filho no
oivkoume,nh (mundo) ocorre antes que se ordene os anjos a ador-Lo. A referncia temporal,
contudo ambgua. O aoristo subjuntivo poderia indicar um evento no futuro ou no presente.
Ainda que a deciso de ler o advrbio pa,lin com le,gei (ele disse) em 1:6 mostra que o
aspecto temporal do verbo eivsaga,gh se refira ao presente, consideraes de contexto
19
Outros autores do NT interpretam que Jesus o Messias, o filho de David: Pedro (At 2:29-
32); Tiago (At 15:16-18); Paulo (Hb 1:5 || 2Sm 7:14). Para Joo, Jesus o prncipe dos reis da terra
(Ap 1:5); quem tem a chave de Davi (3:7) como governador da sua casa. Ele o Leo da tribo de
Jud, a Raiz de Davi (5:5; 22:16).
21
somente podem lanar luz sobre o elemento temporal envolvido nesta frase. A expresso
chave para a determinao de seu significado se encontra nos termos prwto,tokoj
(primognito) e oivkoume,nh.
Prwto,tokoj, o que significa primognito, parece que foi sugerido pela dupla
referncia a uiò,j nos textos prvios. Recupera o pensamento da introduo sobre a
designao de Cristo como herdeiro (1:2 b). O autor pode ter aludido ao Salmo 89:27, onde
Deus disse a Davi: F-lo-ei, por isso, meu primognito, o mais elevado entre os reis da
terra(LXX, 88:28). Neste contexto, primognito um titulo de honra que expressa
prioridade em categoria, hierarquia ou nvel. A referncia a designao pactual (Sl 89:27-28)
e o estabelecimento de um trono que inclui os cus (Sl 89:29) serviu para associar o Salmo
89 com o Salmo 2 e 2 Samuel 7, j citados em 1:5. Entretanto, no se necessita encontrar
uma aluso ao Salmo 89:27 em 1:6. Existe quem encontre uma similaridade verbal entre 1:6
e Deuteronmio 6:10; 11:29, onde se refere a entrada de Israel na terra prometida. Sugere-
se que a substituio do pronome (tu) em Deuteronmio por oo (primognito)
em Hebreus simplesmente reflete a traduo que Israel o Filho primognito de Jeov (x
4:22; cf. Nm 11:12; Os 2:1; 11:1, 3-4; Jr 31: 9).
Se a forma introdutora de 1:6 se l no contexto destes antecedentes deuteronmicos,

Paulo deseja sugerir que como Deus introduz Israel na terra prometida de Cana, da mesma
maneira introduz seu Filho primognito no oivkoume,nh (mundo). De todas as maneiras,
qualquer que fosse o significado, o ttulo oo apropriado ao contexto que
desenvolve o conceito de Filho e herdeiro. Expressa muito bem a supremacia de Jesus
sobre os anjos.
O significado de oivkoume,nh tambm se pe em questo. Na LXX habitualmente

significa terra habitvel, em contraste ao deserto rido e inabitado (x 16:35). Em um sentido
derivado significa o mundo habitado pelo homem. Conseqentemente, a maioria dos
tradutores identifica a introduo do Filho dentro da oivkoume,nh com sua encarnao. O
contexto literrio, contudo indica outra direo. Faz referncia ao sacrifcio do Filho seguido
por sua exaltao (1:3-4). 0ivkoume,nh, ento, no aludiria nem a encarnao nem a sua
segunda vinda ou parusia, mas sim a entrada de Cristo ao mundo celestial depois da sua
morte expiatria. A entrada no mundo (eivj to.n ko,smon, 10:5) em sua encarnao implicou a
humilhao de ser feito um pouco menor que os anjos (2:7,9), porm, sua introduo a
oivkoume,nh (1:6) significou sua entronizao e exaltao sobre os anjos (1:3-6). Portanto, o
contexto requer que oivkoume,nh seja interpretado como o mundo celestial da salvao
escatolgica o qual o Filho foi introduzido em sua ascenso. Tal interpretao se confirma
com 2:5, onde se define oivkoume,nh como o mundo por vir (th.n oivkoume,nhn th.n me,llousan),
texto que tambm se refere a sujeio por parte dos anjos ao Filho. Alm disso, a frase peri.
h-j lalou/men (sobre o qual estamos falando) em 2:5, une estas passagens com 1:6.
Concluindo ento, a forma introdutria de 1:6 identifica a ocasio quando os anjos

receberam a ordem de render homenagens ao filho em sua exaltao, depois de haver se
oferecido como sacrifcio expiatrio pleno na cruz. Em seu contexto original (Dt 32:43, LXX)
22
o texto se refere adorao ou homenagem devidas a Deus. Contudo, Paulo interpreta o texto
como uma profecia relativa ao Filho em sua exaltao. Devido sua grandeza e superioridade,
os anjos recebem a ordem de ador-lo e exalt-lo.
1:7 A quarta referncia, Salmo 104:4, se relaciona com o lugar dos anjos na
administrao divina do universo, a fim de mostrar que, apesar da altura de sua situao,
esta bastante inferior a posio de supremacia dada ao Filho.
A nova frmula de introduo inicia a segunda srie de declaraes contrastantes

concernentes aos anjos e ao Filho. Esta se constri por meio da frase ainda, quanto aos
anjos, diz... mas acerca do Filho... (1:7-8).
Do primeiro contraste distingue sua extenso (1:7-12) e pelas citaes referentes ao

Filho. As duas linhas de citaes que descrevem o status dos anjos lhe seguem treze
descritivas relativas ao Filho eterno. servem para enfatizar o carter imutvel e eterno do
Filho.
O texto usado a Septuaginta e expressa uma nfase diferente da inteno do texto

hebreu: O que faz seus anjos espritos, e a seus ministros chama de fogo. No texto hebreu
os elementos naturais (vento e fogo) cumprem as comisses de Deus. O vento sopra em
suas direes e o fogo presta servios (cf. Sl 148:8). Aqui, todavia, o significado distinto.
Apresenta-se os anjos como executores dos mandados divinos com a rapidez do vento e a
fora do fogo. Implica-se a natureza instvel dos anjos que recebem de Deus a forma
devida, a hierarquia e a tarefa: o que faz a seus anjos espritos (ventos), e a seus ministros
chama de fogo. Como pertencem a categoria das coisas criadas, os anjos esto sujeitos a
atividade criadora de Deus e podem ser transformados em fora incipientes de vento e fogo.
Desta maneira Paulo compara a evanescncia e mutabilidade dos anjos com a

eternidade e imutabilidade do Filho, os quais se enfatizam nas duas citaes a seguir.
1:8-9 A quinta citao, Salmo 45:6-7, se encontra em contraste com a quarta. A

expresso adversativa na introduo da primeira referencia sugere que Paulo busca
contrastar o Filho, cujo trono eterno, com a existncia efmera dos anjos.
De forma evidente, o conceito do reino eterno no Salmo 45 se vincula a 2 Samuel

7:13, 16. interessante a declarao inicial de 45:6 e 2 Samuel 7:13, 16. A aplicao do
Salmo 45:6-7 ao Filho consistente com a indicao de que o Filho recebe homenagens dos
anjos em 1:6. Paulo no tem duvida em aplicar a Cristo, como o legtimo objeto de adorao,
uma passagem em que se o considera Deus. Porm, o interesse primrio de Paulo em citar
o Salmo 45 no enfatizar a deidade do Filho, mas sim a natureza eterna do mesmo. A
implicao que o Filho seja Deus enfatiza a referencia a seu governo eterno e imutvel. Esta
nfase sobre a eternidade do Filho a primeira indicao de que a eternidade para Paulo
uma categoria cristolgica que alcanar sua importncia posteriormente (cf. 5:6; 6:20; 7:3,
17, 21, 24, 28).
23
O ponto que Paulo quer destacar com a citao do Salmo 45:6-7, possivelmente,
aparece nas palavras finais do versculo: para. tou.j meto,couj (como nenhum dos teus
companheiros). A preposio , traduzida no sentido comparativo (como nenhum,
mais que) refora o contraste argumentado entre Cristo e os anjos.
Embora os anjos participem na instrumentao da vontade divina (1:7-14), e nesse

sentido sejam talvez (participantes, cmplices, companheiros, colegas do Filho), Deus
lhes atribuiu ao Filho um ofcio superior. O Filho governa, a funo dos anjos servir. Eles
mudam, o Filho imutvel. O governo do Filho reflete o compromisso com a justia (cf. Is
9:7; 11:5; 32:1; Jr 23:5), o que explica por que Deus o coroou com alegria (cf. 12:2).
Portanto, ambos os versos expressam o contraste fundamental entre o Filho de Deus

e os anjos.
1:10-12 A sexta citao foi extrada de Salmo 102:25-27. A vinculao da segunda

referencia primeira com a conjuno conclusiva (e) parece ser simplesmente um
recurso literrio para unir dois textos do AT. Este verso, contudo, foi organizado
expressamente para comear e terminar enfatizando a eternidade do Filho: O teu trono,
Deus para todo sempre. Tu, porm, s o mesmo e teus anos jamais tero fim (1:8-12).
Ambas as citaes caem sobre a mesma expresso introdutria: Porm do Filho (Deus)
disse (1:8).
At 1:5-9, as referncias veterotestametarias tm fundamentado a confisso da igreja

que Jesus o Filho de Deus, designado herdeiro de todas as coisas (1:2b). Agora, com a
citao do Salmo 102:25-27 se especifica a relao do Filho exaltado com a criao. A
passagem desenvolve a afirmao que o Filho o agente criador (1:2c) e sustentador da
criao (1:3b). Introduz-se o argumento para sustentar a distino entre a transitoriedade e
mutabilidade da criao e a natureza eterna e imutvel do Filho de Deus. O argumento
fortalece o que j foi iniciado em 1:7-8.
1:13 Com a stima referncia, Salmo 110:1, Paulo volta ao recurso literrio que
introduz a srie de citaes, a pergunta retrica concernente aos anjos (1:5).
A brevidade da terceira unidade de citaes, uma referncia e comentrio exegtico,

refletem a sensibilidade do apstolo para balancear a composio literria. A expresso
de,vincula esta terceira unidade com o argumento precedente. O verso do Salmo 110:1
recapitula todos os argumentos prvios. O Filho superior aos anjos. Estes nunca podero
participar da sua posio de glria.
O NT interpreta o Salmo 110 como messinico, e o aplica a Jesus. Jesus aplica a si

mesmo as palavras deste Salmo durante o juzo (Mc 14:62). Esta declarao, condenada
como blasfmia pelo Sindrio, foi sustentada, porm, pela pregao apostlica (cf. At 7:55-
56; Rm 8:34; Ef 1:20; Cl 3:1; 1Pe 3:22 e Ap 3:21).
24
Para Paulo no contexto de Hebreus, a aplicao do Salmo a Jesus teve implicaes
maiores. Alm de que ao tomar a declarao divina Assenta-te a mina direita (110:1),
tambm tomou a firmao divina do versculo 4: Tu s sacerdote para sempre, segundo a
ordem de Melquisedeque (cf. 5:6, 10; 6:20; 7:1-3; 10:12-13).
A pergunta retrica de 1:14 comenta exegeticamente o Salmo 104: 4 citado em 1:7.

Chama os leitores a uma deciso. Com certeza, demanda uma resposta afirmativa. Devem
reconhecer que em contraste ao Filho, quem o Deus eterno, os anjos so enviados como
servidores de quem se encontram a procura da salvao em meio de um mundo hostil.
O conjunto de citaes veterotestametrias em 1:5-13, supostamente familiares aos

leitores da tradio, desenvolve a afirmao em 1:4 em virtude de sua exaltao, o Filho
superior aos anjos. As sete citaes se apresentam como uma sucesso de palavras ditas
por Deus, ao Filho, que fundamentam sua transcendente dignidade.
A preeminncia do Filho sobre os anjos tem sido assegurada e confirmada pela

evidncia e testemunho de AT. Algumas das passagens do AT que citam e aludem,
particularmente os Salmos 2 e 110, j se haviam estabelecido firmemente na igreja como
testemunhos messinicos e haviam sido reconhecidos como cumpridos em Cristo. Na
Escritura Deus se dirige a Jesus em termos que vo alm dos tributados aos anjos e
arcanjos poderosos, que so chamados a tributar homenagens como reconhecimento de sua
autoridade soberana sobre eles. E a autoridade do evangelho, que os leitores desta carta
haviam aceitado era a autoridade de Jesus, o Filho de Deus, exaltado supremamente por
seu Pai.
Primeira exortao: O perigo de ignorar a palavra revelada

pelo Filho (Hb 2:1-4): Aspectos estruturais
O escritor descreve sua obra como uma homilia prtica, uma palavra de exortao
que deve ser recebida pela sua audincia (13:22). Esta seo a primeira em uma
seqncia que confirmam esta descrio de Hebreus como um todo (cf. 3:6b-4: 16; 5:11-
6:20; 10:19-13:25).
Estruturalmente, esta primeira exortao consiste de uma declarao direta (2:1), a

que segue uma sentena explicadora expressando uma condio (2:2-4).
2:1 A expresso tou/to dei/ (por tanto, necessrio) expressa um imperativo lgico
(2:1). A razo essencial pela qual se tem enfatizado particularmente a superioridade do Filho
sobre os anjos comea a ser evidente. A revelao sinatica foi comunicada por meio de
anjos, porm a revelao final de Deus vem atravs do Filho, e, portanto, demanda uma
correspondente e responsvel ateno.
Paulo insiste que a aceitao da tradio crist o nico que necessrio. No

contexto, a frase perissote,rwj prose,cein (dar ateno com mais diligencia, com extremo
25
cuidado) parece corresponder equivalentemente ao verbo n (segurar, agarrar
fortemente, agarrar, reter, conservar sob poder) em 3:6,14,10:23, onde se exorta aos
leitores a reter com firmeza sua confisso de f, sem a qual no se pode alcanar a
salvao. A linguagem sugere que a comunidade era vacilante em seu compromisso com
Cristo e duvidava da mensagem crist.
Parece clara a conexo temtica entre 1:1-4 e 2:1-4. No perodo final da histria
Deus nos (h`mi/n) tem falado sua ltima palavra atravs do Filho (1:2a), portanto, ns (h`ma/j)
devemos dar ateno com mais diligencia as coisas que tem sido ouvidas (2:1).
O perigo que ameaa os ouvintes o de pararrein (cair, deslizar, extraviar).

Usava-se este verbo para descrever um rio que corria fora de seu leito, talvez, ao lado de um
canal normal, no sentido de escapar do mesmo. Algumas vezes foi usado para referir ao
deslizamento do anel do dedo deslocamento ou de uma migalha por caminhos errados. A
voz passiva do aoristo subjuntivo denota o encontrar-se um mesmo em um estado de
deslocamento da causa normal em referencia a um objeto que requer diligente ateno.
2:2-4 Estes versos desenvolvem uma comparao designada a reforar a

necessidade de unir-se definitivamente ao cristianismo.
Se esquecerem da lei mosaica foi castigado apropriadamente, a indiferena pelo

evangelho poderia levar a ser catastrfica (2:2). A caracterstica mais marcante deste texto
a acumulao de expresses jurdicas (a palavra... foi valida [firme], toda transgresso e
desobedincia, justa retribuio), o que poderia sugerir que a palavra dita por meio dos
anjos aponta para a lei dada no Sinai. Embora no se registre a mediao angelical no
contexto de xodo 19-20 (o que mais se aproxima a declarao de Dt 33:2), por um lado,
Estevo acusa a nao de Jud de haver recusado a lei apesar de haver recebido-a por
meio dos anjos (At 7:53); e, por outro lado, Paulo argumenta que a lei foi promulgada por
meio de anjos (Gl 3:19) para provar a inferioridade da lei diante da promessa feita por Deus
a Abrao sem mediador.
Em Hebreus, Paulo no conecta a discusso da lei (como no contexto aos Glatas

[Gl 3:19]) com a tenso entre os anjos e a ordem de seu mundo por um lado, e Cristo e sua
salvao por outro lado. Em Hebreus, a lei no se ope a graa manifestada na obra
redentora de Cristo. Mais bem, a lei um esquema antecipador tpico de sua obra salvadora.
A preocupao em Hebreus pelo culto sacrifical, a lei cerimonial como meio de acesso a
Deus.
A urgente exortao em dar ateno com mais diligencia ao que tem sido escutado
(2:1), antecipa a advertncia de que a mensagem da salvao ignorada poderia acarretar
catastrficas conseqncias.
A falta de interesse pela palavra de Deus expressada pelo verbo avn (descuidar,
abandonar) traz justa retribuio. A experincia de Israel neste sentido (3:7-4:11) mostra
o modelo para os que se comportam de forma aptica, descuidada e irresponsvel diante da
26
revelao de Deus atravs de Seu Filho. O privilgio mais importante desfrutado pelo povo
de Deus, que encontra clara expresso na frase to grande salvao, enfrentar a maior
responsabilidade e o maior perigo. Paulo volta a este conceito novamente em 10:28-31 e
12:25. Conseqentemente, a pergunta retrica registrada em 2:3 afirma que no haver
nenhum escape possvel.
O testemunho dos informantes do evangelho foi confirmado por sinais e maravilhas

que seguiam a proclamao da mensagem. Eram obras poderosas concedidas por Deus
para testemunhar a verdade que se proclamava (cf. At 2:22, 43; 5:12; Gl 3:5).
Sintetizando, ento, Paulo se dirige da proclamao a exortao em 2:1-4. Relaciona

o significado inicial da homilia, com a situao imediata de seus leitores. O propsito da
argumentao da superioridade do Filho sobre os anjos, os mediadores celestiais da lei, foi
enfatizar a nova palavra revelada pelo Filho. A hiptese principal do argumento que o
carter do mensageiro fornece a evidncia da importncia e finalidade da sua mensagem. A
transcendente dignidade do Filho demonstra que a mensagem da salvao que se havia
alcanado pela proclamao, e confirmao dos que ouviram, merece a mais absoluta e
cuidadosa ateno.
A humilhao e glria do Filho (Hb 2:5-9): Aspectos estruturais
A introduo de um novo pargrafo indicada pela troca do gnero. Da exortao

(2:1-4), Paulo volta exposio (2:5-9). A exposio retorna a comparao entre o Filho e os
anjos, com o propsito de indicar que a humilhao do Filho ao ser feito um pouco menor
que os anjos (2:9) no afeta sua superioridade sobre os mesmos.
A exposio segue a forma de um midrash homiltico, em que as frases chaves se

explicam e expem aos leitores. O que domina no pargrafo a citao e explicao de
Salmo 8.
2:5 A frase explicativa peri. h-j lalou/men (sobre o que estamos falando), destaca a
continuidade do pensamento entre 1:5-14 e o retorno a exposio neste ponto (2:5). Paulo
procura examinar outras passagens do AT que tambm descrevem o carter e a dignidade
de Jesus.
Pois no foi aos anjos que sujeitou... Com a referncia aos anjos, Paulo volta ao
argumento de 1:13-14. Embora Deus houvesse confiado a administrao do mundo terreno
aos anjos, suas prerrogativas no se estenderam ao mundo celestial do por vir. De maneira
que aparece outra razo para enfatizar a superioridade de Cristo sobre os anjos. Aos anjos
foi confiado administrar o mundo presente, porm no o por vir.
. . . o mundo do por vir (th.n oivkoume,nhn th.n me,llousan). Paulo j havia identificado a
entrada do Filho em th.n oivkoume,nhn, a realidade do mundo celeste, em sua exaltao como
o momento em que os anjos de Deus receberam a ordem de ador-lo (1:6). Agora retorna ao
27
pensamento e designa a nova criao inaugurada pela entronizao do Filho na oivkoume,nhn
th.n me,llousan.
Esta distintiva designao, que encontra seus equivalentes em 6:5 e 13:14, reflete
uma classe de afirmaes dos Salmos (93:1; 96:10) que proclama o estabelecimento do
reino escatolgico de Deus. A explcita aluso a um reino inabalvel em Hebreus 12:28,
poderia indicar que estas passagens haviam estado na mente de Paulo ao escrever 2:5.
Amplifica a frase o mundo do por vir como uma designao do reino escatolgico da
salvao.
O verso 5 se une aos da serie das citaes do AT. A primeira (1:5-13) desenvolve a
superioridade do Filho sobre os anjos em sua exaltao. A segunda (2:6-16) contesta as
objees que poderiam levantar sobre a base da assumida humilhao do Filho (2:9).
2:6-8a Algum, em certo lugar. . . Pelo fato de que Deus o que fala no AT, a
identidade da pessoa que expressou as palavras no importante. Uma vaga aluso
suficiente. Desta maneira, Paulo introduz o Salmo 8:4-6 de acordo com a Septuaginta.
O salmista se surpreende ao pensar na glria e honra que Deus tem concedido a

humanidade, ao faz-la um pouco menor que Ele mesmo e ao dar-lhe domnio sobre toda a
criao. A linguagem do Salmo se baseia em Gnesis 1:26. Paulo, entretanto, no aplica as
palavras a Ado, mas sim ao Filho, o segundo Ado, cabea da nova criao e governador
do mundo por vir.
Paulo menciona sempre o Salmo 8 em associao com o Salmo 110:1 (1Co 15:25-
27; Ef 1:20-22; cf. Fp 3:21 [cf. 1Pe 3:22]), o que sugere uma tradio exegtica comum. Em
Hebreus a citao do Salmo 8:4-6 precedida pela citao do Salmo 110:1 (1:13), sem
nenhuma forma de citao. A citao da Septuaginta, com a omisso da clusula deste-
lhe domnio sobre as obras da tua mo (Sl 8:6a). Paulo encontra na segunda linha do verso
a referencia a Jesus como Filho do Homem ou o Segundo Ado, o que o motivou a
considerar o Salmo 8 em um sentido explicitamente cristolgico.
Como representante verdadeiro da humanidade se v a Cristo cumprido a linguagem

da passagem de Salmos e o propsito do Criador ao criar o homem. Como verdadeiro
representante da humanidade, deve compartilhar as condies do homem. Portanto, o que
havia sido representado como superior aos anjos teve que se fazer um pouco menor que
os anjos, por razes que Paulo passa a indicar.
Sob seus ps tudo puseste. As palavras do Salmista faziam referencia ao terrenal

concernente a Ado, porm o domnio de Cristo no conhece limitao alguma. Contudo,
ainda no vemos que todas as coisas lhes sejam sujeitas, expresso que constitui uma
cruz interpertum para os intrpretes tradutores. O advrbio temporal (todavia, at) indica
que Paulo encontrou na citao uma profecia que oportunamente alcanar cumprimento.
Paulo interpreta o Salmo 8:6b como um decreto legal, cumprimento ainda diferido. O
reconhecimento de assuntos no cumpridos o prepara para ver que a sujeio prometida
28
no para humanidade em geral (2:8), mas sim a Jesus (2:9), a quem Deus designou
herdeiro de tudo (1:2).
Esta explicao se faz explicita em 2:9, onde evidente que Paulo interpreta as duas
linhas de raciocnio do Salmo 8:5 sem referncia aos paralelos sinnimos do texto hebreu.
Desde a perspectiva do salmista, ser feito um pouco menor que os anjos ser coroado de
glria e majestade. Porm para Paulo os dois membros paralelos expressam duas fases
diferentes na vida do Senhor. A primeira tem a ver com sua humilhao temporal, enquanto
a segunda se refere a sua exaltao e glorificao.
Esta leitura cristolgica do texto tambm explica a omisso da primeira parte do

seguinte paralelismo (Sl 8:7a). As trs linhas de raciocnio produzidas por Paulo se
combinam para formar uma confisso de f que celebra os trs momentos sucessivos na
histria da redeno: a encarnao (evento pertencente ao passado), a exaltao (evento
pertencente ao presente), e a vitria final de Jesus (eventos pertencentes ao futuro).
Solidariedade do Filho com a famlia humana (Hb 2:10-18):

Com esta seo Paulo conclui o primeiro segmento maior de sua apresentao e
prepara a nova unidade de pensamento que desenvolvido em 3:1-5:10. A conexo com
2:5-9 se estabelece por uma srie de correspondncias entre os versos 9 e 10.
A expresso a graa de Deus em 2:9, corresponde a sentena porque convinha

que aquele, por cuja causa e por quem todas as coisas existem (2:10). A generalizao
todos em 2:9 se faz mais precisa na frase muitos filhos (2:10). A frase coroado de glria
e honra (2:9) foi, possivelmente, sugerida pela referencia a glria no Salmo 8:6b.
Finalmente a meno sofrimento e morte (2:9) e provasse a morte (2:9) se repetem sob
outra forma de expresso aperfeioasse, por meio de sofrimentos (2:10).
Estas correspondncias lingsticas e conceituais antecipam que no pargrafo

seguinte Paulo tenta retomar e desenvolver os comentrios sobre o Salmo 8. Como nas
declaraes prvias, 2:10-18 segue a forma de um midrash homiltico. A expresso volta
citao e desenvolve os trs textos veterotestamentrios.
2:10 A expresso introdutora e;prepen ga.r auvtw/, porque convinha (apropriado,

oportuno, provvel) que aquele, comenta o ltimo argumento do verso 9, particularmente
a frase pela graa de Deus (2:9). dizer, indica se que o sofrimento e a morte de Jesus
no foram acidentais, mas sim fazem parte do plano de Deus.
Tais procedimentos so consistentes com a inteno original celebrada no Salmo 8,

em que o Filho se identificaria com a condio humana e resgataria a humanidade atravs
de sua prpria humilhao e morte. Os sofrimentos de Jesus foram convenientes (e;prepen
para a meta a ser alcanada e foram experimentados em harmonia com a vontade e
29
propsitos de Deus. O circunlquio para Deus como o que por quem todas as coisas
existem no se encontra no texto grego da Bblia, porm apropriado ao contexto. Deus,
que criou e preserva todas as coisas, quem atua de tal maneira que os planos e propsitos
para o ser humano podem ser alcanados.
O propsito estabelecido expressa se de forma clara. pollou.j uiòu.j eivj do,xan

avgago,nta (levar muitos filhos a glria). O uso de oo (muitos) inclusivo. O adjetivo
alcana todos a quem a obra de Jesus se aplica. A expresso determina o alcance de u`pe.r
panto.j (por todos) em 2:9. A glorificao futura de muitos filhos de Deus assegura se na
presente glorificao que o Filho goza em sua exaltao. O particpio avgago,nta (levando.,
conduzindo, guiando) pode se referir a Cristo, quem guia todos os filhos glria, ou
podem se referir ao sujeito infinitivo teleiw/sai, Deus o Pai, que conduz seus filhos glria.
Contudo, considerando que o particpio harmoniza com o seguinte substantivo (to.n avrchgo.n
[o pioneiro, o campeo, o lder]) no caso, gnero e nmero, atribuda a Cristo a ao
de levar muitos filhos a glria.
A indicao de Jesus como to.n avrchgo.n th/j swthri,aj auvtw/n (o autor da sua
salvao) (cf. 12:2; Atos 3:15; 5:31) intrigante e desperta curiosidade por seu uso e
significado. No grego secular, o vocbulo avrchg, indica um heri, quem havia fundado uma
cidade, lhe havia dado seu nome e era seu guardio defensor; implicava a idia de quem era
cabea de uma famlia, ou fundador de uma escola filosfica; tinha uma particular
conotao militar, referindo-se ao comandante de um exrcito que ia adiante de seus
homens e lhes apontava o caminho.
Em Hebreus, a idia que se expressa com o termo parece ser de um lder que faz
acessvel um novo caminho.
dia. paqhma,twn teleiw/sai (aperfeioasse, por meio do sofrimento). A declarao

que Jesus foi aperfeioado por meio do sofrimento poderia ter seu antecedente numa
especial conotao do verbo teleiw na Septuaginta.
Usa-se o verbo em textos cerimoniais do Pentateuco para demonstrar o ato de

consagrar um sacerdote para seu ofcio como tal (x 29:9, 29, 33, 35; Lv 4:5; 8:33; 16:32;
21:10; Nm 3:3). A expresso idiomtica normalmente implica encher as mos, e em x
29:33 se explica esta expresso pelo verbo avn, consagrar, habilitar uma pessoa para o
servio sacerdotal. Que esta expresso idiomtica semtica pode ter sido traduzida por
teleiw se pode demonstrar pelo uso deste verbo em Lv 21:10, onde se registra que o
sacerdote... foi consagrado para vestir veste sagradas. Este sentindo cltico do verbo deixa
claro o significado de teleiw/sai em 2:10 e explica a associao das idias de perfeio e
consagrao em 2:10, 11.
Gramaticalmente, o aoristo infinitivo teleiw/sai tem como objeto este avrchg. dizer,
este avrchg foi treinado, aperfeioado e habilitado em sua misso de acessibilidade por
meio do paqhma,twn (tudo o que se experimenta ou sente, prova, experincia,
30
sofrimento, desgraa, infortnio). Assim, a expresso aperfeioasse, por meio do
sofrimento antecipa o desenvolvimento completo do pargrafo que se baseia no conceito de
lder de 2: 10-16 a apresentao de Jesus como sumo sacerdote em 2:17-18.
2:11 Pois, tanto o que santifica como os que so santificados. O carter cltico de
teleiw/saiem 2:10 se confirma pela referncia ao conceito santificao/consagrao deste
versculo.
O vocabulrio parece ser usado no significado veterotestamentrio para indicar que

Israel era santificado ou consagrado a Deus e a seu servio para ser admitido em sua
presena. A designao a`gia,zwn (ele que santifica) parece refletir o conceito de Deus no
Pentateuco, onde se indica a si mesmo com a forma Eu sou o Senhor, que vos santifica
(x 31:13; Lv 20:8; 21:15; 22:9, 16, 32; cf. Ez 20:12; 37:28). O texto de Hebreus, contudo, se
refere a Jesus que se descreve claramente como o que santifica o povo pelo seu prprio
sangue (13:12) ou por seu sacrifcio (10:14).
A purificao da contaminao o corolrio necessrio para o conceito de

santificao como consagrao, e em Hebreus as referncias santificao se conectam
regularmente a uma declarao sobre a oferta de sangue de Jesus (cf. 9:13; 10:10, 14, 29;
13:12).
. . .todos vm de um s. De uma fonte, a qual pode estar se referindo a Deus. O

santificador e o santificado tm a mesma origem. O que santifica Cristo por meio de seu
sacrifcio e os santificados so os filhos de Deus. Por essa razo, o Filho de Deus no se
envergonha em reconhec-los como irmos.
2:12-13 introduz trs citaes onde demonstram a solidariedade do Filho com seu
povo. A primeira delas (2:12) extrado de Salmos 22:22, considerando um testemunho da
crucificao de Cristo. Seguindo a Septuaginta, Paulo utilizou a palavra evkklhsi,a para
traduzir o hebraico q/hl: assemblia, congregao". O uso desta palavra em paralelismo
com irmos no contexto cristo sugere que aqueles a quem o Filho chama irmos so
membros da Igreja. A declarao vem da parte do Salmos onde os lamentos se trocam por
uma expresso de gozoso agradecimento, o que apropriado a uma experincia de
vindicao e exaltao depois do sofrimento e aflio. Paulo, ento, refere aqui ao exaltado
Senhor quem encontra na reunio do povo de Deus (possivelmente na ocasio da Segunda
vinda de Cristo) uma circunstncia propcia para a proclamao do nome de Deus.
A segunda citao (2:13 a) utiliza Isaas 8:17 e serve para enfatizar que Jesus confia
e depende de Deus no contexto de sua aflio e desamparo. O fato que a confiana de
Jesus fosse vindicada aps suas aflies e sofrimento assegura aos leitores da carta que
eles tambm deveriam confiar em Deus em momentos de dificuldades.
A terceira (2:13 a) extrada de Isaias 8:18 para afirmar a solidariedade de Cristo

com seus irmos (2:11-12), a quem descreve como filhos. Jesus a cabea
31
representativa de uma nova humanidade que encaminha a glria de Deus atravs do
sofrimento (cf. Isa. 53:10).
2:14-15 As implicaes da solidariedade afirmada em 2:11-13 se desenvolvem, em

2:14-15.
A expresso est vinculada a sua base bblica pela repetio da expresso ta. paidi,a
(os filhos) presente na citao prvia. Desde que os filhos participaram de uma natureza
humana comum (ai[matoj kai. sarko,j, sangue e carne), foi necessrio para o Filho
identificar-se com eles para tomar a mesma humanidade. Esta sentena alude a
encarnao, circunstancia em que o Filho aceita por deciso prpria o modo de existncia
comum a toda a humanidade. O propsito pelo qual o pr-existente Filho de Deus se
encarna na condio humana indicada por uma estendida clusula de propsito (i[na . . .
katargh,sh| kai. . . . avpalla,xh|, para...destruir e . . . livrar).
O propsito primrio da encarnao foi a morte do Filho atravs da qual destruiu o

poder do inimigo para escravizar os Filhos de Deus, pelo temor da morte. A morte de Cristo
foi a conseqncia lgica de sua determinao ao se identificar to completamente com
seus irmos que no haveria aspectos de sua existncia que ele no participaria. Sua morte,
contudo, no foi resultado de seu pecado e rebelio. Foi uma expresso de entrega e
consagrao para fazer a vontade de Deus (10:5-7), o que produz a vitoria sobre satans e
seu poder. A encarnao, ento, foi o meio necessrio e apropriado para libertar o povo de
Deus da tirania satnica e do temor da morte (cf. Is 49:24-26; Lc 11:21-22).
2:16 O Filho se fez homem para ajudar os homens, no os anjos (2:16).

Transformou-se em auxiliador e libertador de todos os filhos de Abrao, a famlia da f, o que
se harmoniza com outra declarao paulina: os da f que so filhos de Abrao (Gl 3:7).
Em outras palavras, estes so os muitos filhos (2:10) a quem Deus conduz a glria atravs
do Filho. O fato de que o Cristo tenha deixado de lado os anjos para que os que sejam de
Abrao possam salvar-se, sugere outra razo do porque Paulo enfatiza tanto a inferioridade
dos anjos no primeiro captulo. Os anjos esto a servio dos que herdam a salvao.
2:17 Depois de haver enfatizado a solidariedade do Filho com seu irmos, Paulo
introduz o aspecto particular da solidariedade do Filho que se interessa em expor: seu
ministrio sumo sacerdotal em favor dos remidos.
A partcula inferencial o[qen (por esta razo, pelo qual) se refere ao argumento
desenvolvido em 2:10-16. Antes de anunciar o tema de 3:1-5:10, Paulo resume seu
argumento em uma sentena compacta: devia ser em tudo semelhante a seus irmos. A
referncia a irmos recebe a expresso chave de 2:11-12, onde a solidariedade de Jesus
com a evkklhsi,a se expressa em termos de uma relao entre irmos. Embora, em 2:17 esta
obrigao se pe sobre o Filho encarnado, para chegar a ser em tudo semelhante a seus
irmos, se enfatiza mais a expresso em tudo. Neste contexto, ento, a frase se refere
primeiramente a sua humilhao em sofrimento e morte (2:18), porm, tambm se estende a
32
cada experincia humana vivida por Jesus, o que demonstra que Ele participou de uma total
e verdadeira existncia humana (2:14).
Para ser misericordioso e fiel sumo sacerdote nas coisas referentes a Deus. Somente
por participar com outros em sua natureza, o Filho pode ser habilitado para intervir na vida
da evkklhsi,a como seu misericordioso e fiel sacerdote, o que explicado na exposio que
segue (3:1-5:10). Esta a primeira vez que se aplica o ttulo de sumo sacerdote ao Filho na
homilia. Que seu ministrio foi sacerdotal em natureza e carter j foi demonstrado em 1:3 e
expandido em 2:9-11. De modo que, com a descrio de Jesus como sumo sacerdote, o que
j havia sido demonstrado chega a ser explcito em 2:17.
O propsito secundrio da encarnao uma extenso do primrio. atravs de sua

morte que o Filho pode fazer a expiao dos pecados do povo. dizer, fazer realidade
efetiva o que o ritual sacrifical do AT s anunciava.
A descrio de quem recebe seu ministrio como povo, tem antecedncia na

Septuaginta. Ali a frase o` o.j tou/ ou/ uma expresso tcnica para se referir a Israel em
seu carter de nao escolhida, chamada e separada por Deus. Paulo no tem dvida ao
transferir este titulo para a comunidade crist, j que todo o AT uma antecipao da futura
comunidade messinica convocada e congregada por Deus em Cristo Jesus. Ainda que o
termo povo corresponda a descendncia de Abrao em 2:16, a declarao geral que
Jesus intercede em favor do povo de Deus encontra uma medida maior de preciso na
referncia ao sumo sacerdotal de fazer a expiao pelos pecados.
2:18 A declarao final mostra as implicaes do tema desenvolvido em 2:10-17 para

a evkklhsi,a. O sumo sacerdote capaz de fortalecer a comunidade de f, os muitos filhos
(2:10) em suas tentaes e conflitos.
A encarnao exps o Filho aos conflitos e tenses mais severas da vida humana, o
que culminou no sofrimento de sua morte como ato final de obedincia a vontade de Deus
(cf. 4:15; 5:2,7-8). Foi neste ponto que sua fidelidade a Deus foi provada ao extremo, e deu
evidncia de ser um fiel sumo sacerdote. Por no ter se isolado, mas sim enfrentou
confiadamente a experincia humana de conflitos e luta agonizante, agora capaz de ajudar
a os que se encontram na mesma situao. Assim deu tambm evidncia de ser compassivo
sumo sacerdote.
Deste modo, ento, Paulo termina sua primeira grande seo expositiva-exortatria
da homilia com uma nota de incentivo e nimo pastoral a sua audincia hebraica.
33
UNIDADE III
O CARTER SUMO SACERDOTAL DO FILHO
(Hb 3:1-5:10)
Introduo
A segunda grande diviso de Hebreus se estende de 3:1-5:10. O interesse especfico

de Paulo a ampliao do tema acerca do carter sacerdotal do Filho, assunto que j foi
antecipado formalmente em 2:17. O apstolo descreve em forma inversa os dois termos
chaves da passagem: misericordioso e fiel sumo sacerdote. Primeiramente se refere
fidelidade de Jesus (3:1-6) e a necessidade urgente de que os leitores tambm sejam fiis
(3:6b-4:14). Finalmente considera a compaixo de Jesus como misericordioso sumo
sacerdote ao servio de Deus (4:15-5:10).
Embora esta nova seo comece com um verbo no imperativo (3:1), o pargrafo
inicial consiste de uma exposio teolgica (3:1-6). Um cmbio repentino de gnero, de
exposio e exortao, serve para dividir a primeira seo e introduzir a admoestao aos
leitores em permanecer fiis (3:6b-4:14). A segunda seo indicada pelo retorno a
exposio (4:15-5:10).
Um sumo sacerdote digno de nossa f, porque o Filho de Deus

quem foi fiel (Hb 3:1-6): Aspectos estruturais
Hebreus 3:1-6 uma unidade expositiva que encontra seu ponto de partida na
fidelidade de Jesus como sumo sacerdote ao servio de Deus (2:17). O que marca o comeo
da nova unidade um cmbio no estilo literrio. Em 2:5-18 o estilo o apropriado de um
midrash homiltico. Citam-se textos bblicos e se estabelecem suas implicaes atravs da
interpretao. Porm, em 3:1-2 a, Paulo emprega um discurso direto e uma oratria
imperativa para focalizar a ateno de seus leitores sobre seu tema: Por isso, santos irmos
. . . considerai atentamente que . . . Jesus . . . fiel quele que o constituiu.
Embora a base bblica seja importante, Paulo no a cita, mas sim, alude ao texto
veterotestamentrio. Faz referncia ao orculo de Eli (1Sm 2:35) e ao de Natan (1Cr 17:14)
como a Nmeros 12:7, textos que participam em comum as palavras fiel e casa. Paulo
edifica sobre o termo casa, um recurso literrio para demonstrar que Jesus superior a
Moiss.
importante notar que o apstolo coloca a comparao de Jesus com Moiss

estrategicamente dentro da homilia. A partcula {Oqen (por esta razo, pelo qual) em 3:1
dirige a ateno ao que foi dito em 1:1-2:18 sobre a transcendente dignidade e superioridade
do Filho, instrumento da palavra final de Deus. A argumentada superioridade do Filho sugere
a comparao com a autoridade nica de Moiss, o homem com quem Deus falou mais
intima e diretamente que qualquer outro profeta na histria da revelao (Nm 12:6-8). A
aluso a Nmeros 12:7 em Hebreus 3:2, 5 sugere que a superioridade de Cristo sobre
Moiss j antecipa a sentena inicial da homilia.
34
No se exagera a importncia de Moiss no judasmo heleno-palestino e a venerao
com a qual o consideravam. A tradio judaica testifica que Nmeros 12:7 era usada para
provar que Moiss havia sido elevado a um grau superior aos anjos. De acordo com
Eusbio, citando textos do Judasmo heleno,20 mostra Moiss em sonho quando Deus o
coloca em um trono celestial e lhe confere uma coroa e um cetro, smbolos de sua particular
autoridade.21 Embora se nomeie Moiss como sacerdote uma s vez no AT (Sl 99:6), sua
linhagem levtica (x 2:1-10), seu ministrio da palavra e privilegiada viso de Deus (x
33:12-34:35; Nm 12:7-8), e seu servio no altar (x 24:4-8), o associam a funes
sacerdotais.
Filo de Alexandria (20 AC-50 DC) pensador e exegeta judeu, no teve dvidas ao
descrev-lo como sumo sacerdote.22
Se estas interpretaes podem ser pressupostas entre as comunidades judaicas da

Dispora como na Palestina, deixa clara a estrutura de Hebreus onde o Filho comparado
primeiro com os anjos (1:1-2:16) e ento com Moiss (3:1-6). Paulo demonstra que tanto
Moiss como Jesus foram fiis. Contudo, Jesus superior a Moiss como Filho em
contraste ao status de Moiss como servo.
3:1-2a Paulo no se identifica a si mesmo com sua audincia como tem feito em 2:1-
4, mas sim, pela primeira vez, lhes dirige a palavra diretamente.
A conexo com a seo anterior produzida pela partcula {Oqen (por esta razo,
pela qual) e pela nomeao avdelfoi. a[gioi (irmos santos). Os irmos so santos por que
tem sido consagrados ao servio de Deus por Jesus em seu papel sacerdotal como
santificador do povo de Deus (2:11). O plural me,tocoi aparece em 3:14 (participantes de
Cristo) e em 6:4 (participante do Esprito Santo) como um termo tcnico para os que tm
dado respostas ao chamado de Deus para a salvao. A comunidade crist descrita como
os chamados que gozam o privilgio de ter acesso a presena de Deus (3:1). Este
privilegiado status no se deve a Moiss nem a Aro, mas sim a Jesus como grande sumo
sacerdote da comunidade.
O imperativo vo (considerar, observar, refletir), expressa ateno,

permanente observao e considerao ao fato de que Jesus foi fiel como to.n avpo,stolon
kai. avrciere,a th/j o`mologi,ajh`mw/n (o apostolo e sumo sacerdote de nossa confisso). Com
esta frase Paulo resume o que j havia dito sobre Jesus como Filho e o relaciona ao
compromisso expressado pelos seus leitores. O termo o`mologi,aj (confisso, aprovao,
20
O xodo de Ezequiel, o trgico.
21
Eusbio, Preparation for the Gospel, 9.29.
22
Life of Moses, 2, 66-186; Who Is the Heir? 182; On Rewards and Punishments 53, 56.
35
pacto, acordo) denota uma expresso consensuada de obrigao e compromisso, a
reposta de f a ao de Deus.
Que Jesus seja fiel sumo sacerdote j se havia demonstrado em 2:5-18. A repetio
do tema aqui prepara para a comparao entre Jesus e Moiss, j que ambos foram fiis a
Deus em seus respectivos ministrios.
3:2b w`j kai. Mwu?sh/j (como tambm o era Moiss). Se esta referncia se
interpretasse como parntesis, a nfase do verso 2 cairia apropriadamente sobre o fato de
que Jesus foi fiel ao que o constituiu. Assim, este orculo cristolgico prove a base
estrutural da exposio (o testemunho de Moiss se encontra dentro do mesmo).
Implica uma aluso a Nmeros 12:7 que permanece suspensa at o verso 5. A

inteno de Paulo justapor dois textos que so quase idnticos em fraseologia: o orculo
citado sobre a base de 1 Crnicas 17:14, 1 Samuel 2:35, com relao a Jesus, e o
testemunho de Moiss em Nmeros 12:7, o que permite comear a comparao das
semelhanas (no tanto das diferenas) entre ambos. Ambos foram fiis a Deus. De
passagem, se interpreta mal este ponto quando se considera o termo fiel como a base da
demonstrao que Jesus superior a Moiss.
3:3-4 Havendo enfatizado a continuidade entre Jesus e Moiss sobre o ponto da

fidelidade, Paulo declara a descontinuidade e a superioridade de Jesus sobre Moiss. A
base da comparao a glria (no a fidelidade).
Embora Moiss tenha sido fiel em toda a cada de Deus (Israel), Jesus superior
porque foi considerado digno de mais glria (3:3). A glria de Moiss o tributo que recebeu
de Deus em Nmeros 12:7. A glria de Jesus o orculo cristolgico relativo fidelidade do
sacerdote que encontra cumprimento em quem foi entronizado com glria, honra e
exaltao.
3:5-6a A funo de 3:5-6 a de estender a declarao (por analogia) da

superioridade de Jesus sobre Moiss do verso 3 e explic-la sobre a base
veterotestametria. Moiss cumpriu o papel de servo na casa de Deus; Jesus foi apontado
para presidir como Filho sobre a sua casa. Assim, o argumento se edifica sobre a distino
entre o termo qera,pwn (servo, ministro) e ui` (filho); e as preposies evn (na casa) evp
(sobre a casa).
A aluso a Nmeros 12:7 em 3:5 prove um claro testemunho do carter nico da

autoridade proftica de Moiss. A formulao importante pela similaridade verbal com o
orculo do sacerdcio citado em 3:2. No s se repetem as palavras fiel e casa, mas sim
o significado dos termos que parecem ser similares. A palavra chave pist denotaria o
significado duplo de assinalado /fiel. Moiss foi designado e foi fiel em seu ofcio sem par
como profeta na casa de Deus. O ttulo oficial qera,pwn (servo) que se usa somente aqui no
NT, derivado da Septuaginta onde utilizado para se referir a Moiss (x 4:10; 14:31; Nm
36
11:11; Dt 3:24; Js 1:2; 8:31, 33; 1Cr 16:40). No contexto enfatiza se a dignidade e honra.
Descreve uma relao de ntima confiana entre Moiss e Jeov.
Havendo confirmado a fidelidade de Moiss sobre base bblica, Paulo determina o

grau de autoridade concedido a Moiss por declarar que seu servio foi testificar sobre as
revelaes do por vir (3:5b) o que reflete o ponto de vista da escatologia da igreja primitiva.
O particpio passivo futuro tw/n lalhqhsome,nwn (haviam de ser anunciadas) indica que a
funo de Moiss era testificar de uma revelao superior no futuro. A profecia de Moiss
anteciparia a salvao que comearia a encontrar expresso na pregao de Jesus (2:3). Na
vindicao de Moiss, Deus assinalou que boca a boca falo com ele (Nm. 12:8). Ao
diferenciar Moiss desta maneira, Paulo indica que o status de Moiss como servo da
revelao corresponde a dos anjos, os quais so servos em favor dos herdeiros da salvao
(1:14).
Como j se havia sugerido, a superioridade de Jesus indicada pela expresso ui`

(filho) e a designao para exercer seu governo evp (sobre) a casa de Deus. O que Paulo
entende por Filho foi explicado em 1:3-6, onde se refere a sua exaltao e dignidade em
termos de entronizao, aclamao e adorao angelical. O mesmo status de exaltao se
aplica aqui com expresses contrastantes, como o servo na casa e o Filho quem preside
sobre sua administrao. Moiss foi servo na casa, exaltado em virtude de sua notvel
fidelidade e funo de administrador principal na casa de Deus. Porm, Cristo o Filho de
Deus, atravs do qual se fez o universo, o fundador e herdeiro da casa. A confirmao da
dignidade do Filho em 3:6a antecipa a aclamao e tendo grande sacerdote sobre a casa
de Deus (10:21), o que se refere ao santurio celestial onde Jesus ministra sua posio
sacerdotal a destra da Majestade (7:26; 8:1-2; 9:11, 24; 10:19-21).
A audincia hebria de Paulo, ento, j no deveria considerar Moiss como

supremo exemplo de perfeio em seu servio a Deus pelo louvor recebido (Nm. 12:7-8),
seno que Jesus, o Filho exaltado cuja glria superior a da Moises, digno de sria
consideraro.
Se a casa de Deus na qual Moiss havia servido fielmente foi o povo de Israel, a
casa de Deus hoje, sobre a qual governa o Filho exaltado, o constituem os concidados dos
santos, e sois da famlia de Deus (Ef 2:19).
Esta demonstrao exegtica e teolgica da superioridade do Filho exaltado sobre o

servo Moiss constitui, possivelmente, uma resposta pastoral e apologtica a uma
congregao vacilante. o comeo de um sustentado esforo para persuadir os leitores
hebreus a permanecerem fiis a Cristo diante das presses que os motivariam a abandonar
a f crist. Conseqentemente, Hebreus 3:1-6 prove um veio importante para investigar um
dos principais propsitos da homilia.
37
Segunda exortao: O perigo de rejeitar a palavra viva de
Deus (Hb 3:7-19): Aspectos estruturais
Uma mudana em estilo, forma e gnero anuncia a introduo da unidade seguinte

de pensamento na homilia. Em 3:1-6 Paulo aludiu a textos veterotestamentrios como base
para sua exposio a respeito da superioridade de Jesus sobre Moiss. Em 3:7-11 cita a
direo e extenso do AT no modelo de um midrash homiltico. dizer, cita, explica, repete
e aplica a situao especfica a seus ouvintes.
Toda a unidade um comentrio do Salmo 95:7-11, no qual Paulo pressupe uma

correspondncia entre as geraes sucessivas do povo de Israel e a conduta consistente de
Deus. Seu interesse bsico que os destinatrios mantenham sua integridade e continuem
sua experincia (crist) no contexto das promessas divinas. As lembranas da incredulidade
de Israel, fundamentadas por o Salmo 95, provem a base para a exortao aos que
rejeitam ouvir e obedecer a Deus. Isto afetaria tragicamente suas esperanas de herdar o
repouso prometido. Paulo introduz palavras e pensamentos importantes do texto e os
relaciona com a situao dos destinatrios.
Paulo interpreta o texto sob a influncia de Nmeros 14.23 De acordo com Nmeros
13-14, Israel havia acampado em Cades Barnia no deserto de Param, limite com Cana.
Entrar na terra prometida era o objetivo do xodo e o cumprimento das promessas. Contudo,
quando os espias voltaram com a informao pessimista, os israelitas se negaram a entrar.
Rejeitaram a promessa por incredulidade. O Salmo 95 lembra que esta deciso do povo
provocou a ira de Deus. No lhes permitiu entrar por causa de sua rebelio. Os destinatrios
da homilia poderiam encontrar-se em uma situao similar diante do cumprimento das
promessas de Deus. A lembrana da resposta divina gerao do deserto serviria para
exortar a comunidade crist a no repetir a incredulidade de Israel em Cades Barnia.
3:7a Paulo estabelece uma conexo intrnseca entre 3:6 e a exortao do Salmo 95.
A conjuno (pela qual, por tanto, daqui que) leva adiante o pensamento
expressado condicionalmente em 6b e o relaciona a exortao no endureais vosso
corao (3:8). O tempo presente do verbo (disse) importante. Atravs da citao
veterotestamentria o Esprito esta falando agora. (Conseqentemente, se traz o testemunho
das escrituras do passado para a experincia dos leitores do presente).
3:7b-11 Paulo cita o Salmo 95:7-11. Textos dos Salmos foram usados liturgicamente
como prembulos aos servios vespertinos de sexta feira e os matinais de sbado na
23
Cf. Ellen G. de White, Patriarcas e Profetas (Santo Andr, SP: Casa Publicadora Brasileira,
1960), 406-413.
38
sinagoga. provvel que o Salmo 95 tenha sido muito conhecido pelos destinatrios da
homilia.
Na primeira metade do salmo se convida a adorar e louvar a Deus (95:2,6). Na

segunda, se exorta a no imitar a rebelio do deserto em Merib e Mass. Merib
(desordem) o nome do lugar em Refidim onde os israelitas murmuraram por falta de gua
(x 17:1-7). Tambm se chamou Mass (prova) porque tentaram a Jeov. Merib o nome
dado a Cades Barnia (Dt 32:51), onde os Israelitas murmuraram por falta de gua (Nm
20:1-13). Nesta vez, Moiss e Aro se incluram na rebeldia do povo. A memria deste
desafio catastrfico deixou uma marca indestrutvel no registro bblico (cf. Nm 32:7-13; Dt
1:19-35; Ne 9:15-17; Sl 106:24-27).
Cades chega a ser um smbolo da desobedincia de Israel, o lugar onde a redeno

prometida por Deus foi esquecida e onde a promessa divina no motivou a obedincia.
O aoristo subjuntivo ativo avkou,shte (se ouvires) usado em um artigo condicional,

em resposta ao cargo divino de que no obedeceram minha voz (Nm 14:22), acusao que
se implica a posteriores referencias ao episdio de Cades (Dt 9:23b; Sl 106:25b). O estranho
termo parapikrasmw/ traduz o nome hebreu Merib que significa rebelio em Nmeros
14:35. O dia de prova no deserto tem clara referencia a Nmeros 14:11b, 21-22, onde os
Israelitas desafiaram a Deus em uma ofensa particular, embora houvessem experimentado a
milagrosa interveno de Deus no Egito e no deserto.
A observao de que seus coraes no conheceram meus caminhos (3:10b)

corresponde a Nmeros 14:22b (no obedecem a minha voz). Indica que a ira de Deus no
se manifestou pelo fato de um simples incidente, mas sim por uma tendncia persistente em
rejeitar suas orientaes. Finalmente, o solene juramento (3:11) resume Nmeros 14:21-23,
28-30, o que uma recompensa justa e adequada ao trgico desafio de Israel.
3:12-13 A aplicao do Salmo 95 aos destinatrios exibe um mtodo exegtico que

se denomina midrash pesher, onde o autor seleciona certas palavras e pensamentos da
citao que considera apropriada a seus leitores e as trabalha em sua instruo pastoral.
O primeiro imperativo presente ble,pete (vede), seguido pela partcula negativa

mh,pote (que no, que nunca) e o indicativo (haja) expressa uma exortao relativa a uma
realidade presente inevitvel e indica que a admoestao deveria ser considerada
seriamente. Paulo teme que os destinatrios vacilem em suas respostas a promessa de
Deus. Reconhecendo que so os indivduos que se expem ao perigo da apostasia, o
interesse do apostolo se estende a cada membro da congregao (cf. 3:13; 4:1, 11; 6:12;
12:15).
A referencia a um corao mal e incrdulo interpreta a expresso sempre erram no

corao, eles tambm no conhecem os meus caminhos (3:10), o que na linguagem do AT
separar-se do Deus vivo. Foi um corao mal e incrdulo o que impediu a gerao do
deserto, testemunhas do xodo, gozar do repouso de Cana.
39
Tem particular importncia o termo avpisti,aj (incredulidade, desobedincia,
desconfiana), um genitivo de qualidade indicando que incredulidade caracteriza o
corao como ponhr (difcil, defeituoso, enfermo, mal, perverso, perigoso).
Conceito que parece ser um reflexo de Nmeros 14:27, 35. As referencias a Nmeros 14 so
significantes porque indicam que a incredulidade no uma carncia de f ou verdade. a
disposio deliberada a no crer em Deus. a condio rebelde de um corao difcil,
enfermo, e, perigoso.
Esta situao inevitvel conduz avposth/nai (afastar, separar, apartar, destituir,

desertar, renunciar, apostatar) do Deus vivo, o que um ato deliberado de rebelio e
rejeio. O infinitivo avposth/nai com a preposio genitiva avp (de) pareceria ser usada aqui
epexegticamente indicando o contedo de um corao mal.
O imperativo pastoral em 3:12 toma a suplica de Josu e Calebe em Nmeros 14:19:

no sejais rebelde contra Jeov (cf. Dt 1:28).
Evitar a apostasia no demanda simplesmente da vigilncia individual, mas sim o

cuidado dirio (diariamente) de cada um dos destinatrios pelos outros (3:13). O pronome
reflexivo eàutou, (vocs mesmos), com o segundo imperativo presente parakalei/te
(exortai-vos), se usa deliberadamente em lugar do pronome recproco avllh,louj (cada um)
com o propsito de enfatizar a unio dos destinatrios na responsabilidade mutua de uns
pelos outros. A urgncia pela exortao que os destinatrios se deixem endurecer pelo
engano do pecado, enquanto ainda haja oportunidade. A voz passiva sklhrunqh/| (ser
endurecido) indica que se concebe ao pecado como um agente que engana e conduz a
uma posio desesperanada. Neste contexto a`marti,a (pecado) o pecado de rejeitar
obedecer a Deus e no atuar de acordo com suas promessas (Nm 14:19, 34).
A segurana de que os destinatrios gozem de uma relao madura com Cristo de

crucial importncia em 3:12-15. uma das declaraes centrais na homilia que prev uma
forte motivao quando esta requer que os leitores dem evidncia de f genuna e
perseverante (cf. 3:6;4:14).
Os termos me,tocoi (geralmente levam o significado de scio, companheiro,

participador), e bebai,an (certeza, firmeza, estabilidade) refletem uma terminologia
comercial de uso metafrico. Assim, concebida a relao entre Cristo e a comunidade que
recebe a homilia em termos de uma relao ou sociedade comercial. Os recebedores podem
confiar na fidelidade de Cristo (cf. 3:1-2), porm tambm devem mostrar boa f.
O clusula condicional introduzida por eva,nper (suponde que se), recupera o eva,nper
de 3:6 e enfatiza o carter provisrio da relao. A exortao a afirmar, reter, conservar
(kate,cein at o fim a confiana que desde o princpio (3:14) tivemos uma anttese o
verbo avposth/nai do verso 12.
40
Possivelmente, a fora emocional desta exortao se derive da deciso de Israel de
eleger um novo lder e voltar para o Egito (Nm 14:3-4), antes de atuar em harmonia com a
promessa de Deus. A palavra u`posta, que enfatiza o conceito de base ou fundamento,
significa confiana, segurana, convico e se refere realidade, essncia, ou natureza
de alguma coisa, ou base da esperana. Dita esta expresso, Paulo parece relembrar os
leitores participantes de Cristo que se requer perseverana na segurana e convico at
a realizao da promessa no repouso escatolgico preparado para o povo de Deus.
3:15 A nova citao do Salmo 95:7-8 em 3:15 no marca uma nova cena no
contedo, mas sim parece ser um sumrio do argumento apresentado at aqui. O
pensamento desenvolvido em 3:12-15 se faz claro.
Paulo quis demonstrar a seus destinatrios que o que havia sido escrito em Salmos
teria aplicao direta em suas vidas. Cada palavra e pensamento chave interpretado em
3:12-13 tem relevncia imediata para eles. A resposta da gerao do deserto em Cades
Barnia pode esquecer-se enquanto ouam a exortao do Esprito a responder a voz de
Deus sem obstinada rebelio.
3:16-18 O fato da rebelio e seus resultados catastrficos se apresentam em 3:16-18

em forma de questes retricas. Colocam-se trs questes paralelas, e a resposta as duas
primeiras se apresentam em forma interrogativa, e na terceira, na forma de uma clusula
incorporada dentro da mesma questo. Tomam-se os termos do Salmo 95 nos versos 16a,
17a e 18a, enquanto as respostas se formulam sobre a base do relato de Israel em Cades
Barnia em Nmero 14. O curso do argumento poderia ser esquematizado da seguinte
maneira:
Verso 16a (Sl 95:7-8) Verso 16b (Nm 41:13,19,22)
Verso 17a (Sl 95:10) Verso 17b (Nm 14:10,29,32)
Verso 18a (Sl 95:11) Verso 18b (Nm 14:30,33,43)
Enfatiza-se a resposta de Israel de uma maneira que exibe o clima de desafio e

incredulidade: o povo se rebelou (3:16); pecou (3:17) e desobedeceu a Deus (3:18). A ira de
Deus foi resposta correta a essa incredulidade e rebelio.
Em 3:16 o verbo parepi,kranan (azedar, exasperar, amargar, provocar) implica

o pensamento de rebelio expressado pelo substantivo parepi,krasmo,j (amargura, ira) de
3:15, o que poderia se referir a numerosas provocaes do povo em sua peregrinao no
deserto. O contexto, contudo, mostra a rebelio em Cades Barnias. A resposta em 3:16b se
associa a Moiss, cuja fidelidade em sua liderana dos que participaram do xodo foi
reconhecida em 3:2, 5. Enfatiza-se o fato de que todos os que saram do Egito e ouviram a
voz de Deus se rebelaram.
A formulao de 3:17a reflete a pontuao do Salmo 95:10 do Texto Massortico e

da Septuaginta, porm se encontra em tenso com a citao registrada em 3:9-10.
41
Na citao, os quarenta anos se associam com a graa e bnos de Deus
manifestadas no juzo; em 17a, os quarenta anos so anos de ira. Tem-se proposto que
Paulo considera dois diferentes perodos de tempo. A diferenciao entre os dois perodos
sugerida no AT. Por um lado, existem certos textos que fazem referencia aos quarenta anos
durante os quais Israel experimentou a proviso misericordiosa e graciosa de Deus (x
16:25; Dt 2:7; Ne 9:21). Por outro lado, existem passagens que se referem explicitamente
aos quarenta anos de ira (Nm 14:33-34; 32:13).
Parece que Paulo incorpora os dois significados da tradio em sua interpretao do

Salmo 95. Em 3:9 considera os quarenta anos como um tempo de salvao, enquanto que
em 3:17 fala de u tempo de perdio. Este cmbio de perspectiva serve para aplicar o Salmo
experincia dos destinatrios da homilia. Os quarenta anos de bondade e misericrdia
intensifica a culpabilidade do que apostataram, o que coloca a ira de Deus e seu juramento
dentro de sua prpria perspectiva (3:17b). A conseqncia, de rejeitar reconhecer a
presena de Deus e o cumprimento de sua promessa, foi radical disciplina da morte no
deserto.24
A questo retrica final (3:18) associa ao juramento de rejeio com o pecado da

desobedincia. A formulao em 3:18b (aqueles que desobedeceram) reflete Nmeros
14:43 da Septuaginta, onde se registra que Moiss disse vos separaste de Jeov em
desobedincia. Um pouco antes foi descrito da gerao do deserto como os que me
puseram a prova dez vezes e no obedeceram a minha voz (Nm 14:22, com referencia x
5:21; 14:11; 15:24; 16:2; 17:2, 3; 32:1; Nm 11:1, 4; 12:1; 14:2). A conseqncia da
incredulidade foi o desafio aberto a Deus que culminou com o juramento no entraro em
meu descanso.
A concluso de que a conseqncia da incredulidade foi excluso do repouso

prometido de Deus resulta naturalmente deste argumento. Ainda que no haja referncia
incredulidade em Salmo 95:7-11, se implica no uso do termo avpisti,a em Nm 14:11 e
complementa a referncia ao mesmo vocbulo em 3:12. O novo elemento em 3:19 a
aluso conseqncia da deciso de desafiar a Deus em Cades. Exclui-se a causa da sua
incredulidade. Quando os Israelitas descobriram sua necessidade, buscaram o
arrependimento. Em sua presuno decidiram, apesar do juramento divino, entrar de todas
as maneiras em Cana. Sua misso foi em vo. Foram vencidos (Nm 14:39-45; Dt 1:41-44).
O juramento de Deus foi final e decisivo. 3:19 introduz o conceito da impossibilidade do
segundo arrependimento depois da apostasia, uma antecipao do que mais adiante ser
tratado com detalhes (6:4-8; 10:26-31; 12:16-17). Desta forma, os recebedores da homilia
poderiam ter ficado com a impresso de que incredulidade os exporia mesma situao que
Israel em Cades Barnia.
Paulo cita o Salmo 95 para apresentar a sua audincia um srio apelo a perseverar
no discipulado cristo. imperativo que os participantes de Cristo sejam afirmados em sua
24
A comunidade crist, que tambm havia experimentado a graa divina, no deveria
perpetuar o pecado de Israel.
42
confisso batismal. A demanda de fidelidade e perseverana apia-se na promessa do
repouso que ainda permanece para o povo de Deus.
Paulo compara a gerao do deserto aos cristos que receberiam a homilia em sua
prpria situao a partir de uma legitima exegese tipolgica. A hermenutica tipolgica no
se baseia em situaes imaginrias, mas sim consiste na ao divina dentro do contexto
estabelecido pela revelao. Reconhece a realidade dos fatos do passado e pressupe uma
genuna correspondncia entre a atividade salvadora de Deus no passado e no presente.
Em Hb 3:7-19 a exegese tipolgica perpetua a memria histrica para nutrir e formar a f da
comunidade crist. As alternativas contrrias de bno e maldio experimentadas por
Israel em Cades Barnia resultaram da f (que aceita), ou da incredulidade (que rejeita) a
promessa. Em 3:7-19 se exorta ao publico paulino a reconhecer o perigo da incredulidade. A
condio para o cumprimento da promessa divina permanecer com uma f ativa,
expressada atravs da obedincia em harmonia com a confisso crist.
O repouso como futura celebrao sabtica do povo de

Deus (Hb 4:1-14): Aspectos estruturais
Nesta nova seo Paulo segue com sua interpretao do Salmo 95 na forma de um
midrash homiltico. O interpreta atravs de Gnesis 2:2, com o propsito de deixar clara a
natureza do repouso do qual tem sido excluda a gerao do deserto.
A idia central que enfatizada em 3:12-19 a excluso da gerao do deserto

(incrdula e rebelde) da experincia do repouso prometido por Deus. Em 4:1-11 a nfase de
Paulo colocada sobre a comunidade crist como herdeira da promessa de entrar no dito
repouso. Paulo apresenta claramente as alternativas do repouso e os perigos que enfrentaria
o novo povo de Deus.
4:1 Quando um escritor desejava motivar seus leitores a uma mudana de atitude ou
vida, usava habitualmente o subjuntivo exortatrio. O uso enftico do aoristo subjuntivo
fobhqw/men (temamos) no comeo do pargrafo demonstra que a atitude dos recebedores
diante da palavra de Deus (na Escritura) no era aceitvel. A exortao, por uma atitude
mais sensvel a revelao de Deus, motivada pelo interesse pastoral de que cada um dos
membros da comunidade crist experimente o repouso prometido (cf. 3:12, 13; 4:11). O fato
de que a promessa de entrar no repouso de Deus ainda permanea aberta explica a
urgncia expressada na exortao.
A palavra evpaggeli,a (promessa) um termo significativo no vocabulrio paulino.

Aparece aqui pela primeira vez na homilia. O apostolo entende que os cristos possussem
as realidades as quais Deus tem antecipado em forma de promessa. Considera a
comunidade crist como herdeira das promessas divinas (1:14; 6:12, 17; 9:15). Argumenta
que o que Deus tem prometido aos pais se repete no povo da nova aliana. Portanto, tal
43
povo da aliana deve encontrar no servio sacerdotal de Jesus a garantia do cumprimento
final da promessa de Deus (cf. 8:6; 10:26; 11:39-40).
Que a promessa de entrar no repouso de Deus ainda permanea valida uma

deduo lgica das palavras introdutrias da citao, que diz: se hoje ouvires a sua voz,
no endureais o vosso corao (Sl 95:7-8). No contexto do juramento de excluir os
rebeldes do repouso de Deus (Sl 95:11), o salmista implicou a possibilidade permanente
deste repouso para o que permaneceria fiel a palavra da promessa. A narrativa em Nmeros
14, que influi na interpretao do Salmo 95:7-11 em 3:12-19, pareceria dar a Paulo a base
para interpretar que a promessa no havia sido revogada ainda. A proposta de 4:1 se
fundamenta em Nmeros 14:31, onde a promessa rejeitada pelos pais se estende a seus
filhos. Deus lhes dar entrada e gozaro da terra. Assim, Nmeros 14 parece prover a Paulo
o fundamento bblico para o conceito da promessa renovada.
A noo de kata,pausi (repouso) no contexto da promessa gerao do xodo

teve a conotao local de entrar a Cana, onde Israel experimentaria a liberao total de
seus inimigos (cf. Dt 12:9-10). Contudo, ao cabo de tempo um novo conceito escatolgico do
repouso foi desenvolvido, possivelmente, pela influencia da sinagoga. Os rabinos judeus do
segundo sculo anterior a Cristo, discutiam sobre a base de Nmeros 14:35 e Salmos 95:11,
se o juramento de Deus de excluir os pais do deserto da entrada a seu repouso implicava
sua definitiva excluso da participao no sculo por vir na consumao ou redeno. Em
4:1 se pressupe uma compreenso escatolgica da expresso meu repouso em Salmo
95:11, o que fundamental para a exortao de ser diligente para entrar no repouso de
Deus em 4:1-11. possvel que os ouvintes conhecessem estes conceitos por sua passada
associao com as sinagogas judaicas da dispora. O principio de que a incredulidade foi
causa da excluso do repouso (3:19) permanece vlido no presente e, tal compreenso de
fundamental importncia ao interpretar a permanncia do repouso em sentido escatolgico.
4:2 A conjuno ga,r (porque) estabelece a conexo com o material precedente.

Todavia existe o perigo da excluso do repouso.
A afirmao kai. ga,r evsmen euvhggelisme,noi (porque tambm a ns foram anunciadas

[as boas novas]) reflete a formulao de 2:3-4, onde Paulo se identifica com seus ouvintes,
como os que haviam chegado f atravs da pregao das testemunhas que escutaram ao
Senhor e cujas mensagens foram confirmadas por manifestaes carismticas.
euvhggelisme,noi um particpio perfeito passivo. Usa-se para construir o perfeito perifrstico
do indicativo. O perfeito enfatiza que a evangelizao tem sido completa, total, sem deixar
possibilidade de alguma desculpa ou observao de que a evangelizao tenha sido
inadequada ou deficiente. A mensagem de boas novas escutada pelas geraes do xodo
foi o anuncio de Josu e Calebe relativo prosperidade da terra e suas posies (Nm 13:26-
29, 31-14:4,10). A aluso a Josu e Calebe prepara o contraste no verso 2b entre a resposta
negativa dos desesperanados e incrdulos (cf. Nm 13:26-29, 31-14:4, 10) e a resposta
positiva da f em Cades Barnia.
44
A gerao passada recebeu a promessa em vo porque no creu na palavra ouvida
(Nm 14:11; cf. 3:12, 19). No participaram da f de Josu e Calebe os quais escutaram a
promessa de Deus e a consideraram como certa. Pi,stij (f), em seu primeiro uso em
Hebreus, pareceria definir-se como espera segura e expectante quanto ao futuro (cf. 6:12;
10:38-39; 11:1). uma resposta que se apropria da promessa divina e reconhece a
confiabilidade de Deus. Em 4:2, pi,stij relacionada com o` lo,goj th/j avkoh/j (ouvir a
palavra) uma expresso que antecipa o uso de o` lo,goj no verso 12 como a palavra
revelada a Deus.
A gerao do deserto no confiou na palavra que havia ouvido, o que lhe

impossibilitou gozar o que se havia prometido. Para os ouvintes de Paulo, os que foram
chamados f sobre a base da palavra final de Deus dita atravs do Senhor (1:1-2 a; 2:3),
pi,stij claramente uma f escatolgica, uma compreenso e aceitao presente de uma
realidade futura. Ouvir a mensagem de boas novas no garantia de receber o que foi
prometido. A construo genitiva o` lo,goj th/j avkoh/j enfatiza que a palavra ou mensagem se
associa com o ouvir, o que aponta que a mensagem satisfaz uma necessidade do ouvinte e
que seu contedo deve ser proclamado. Somente a f, atitude de espera segura e com
expectativa sobre o futuro que antecipado por essa mensagem, pode assegurar a
realidade prometida.
4:3-5 Paulo demonstra exegeticamente em 4:3-5 que ainda permanece um repouso

para o presente povo de Deus. Define o termo kata,pausij na expresso meu repouso (Sal.
95:11) de tal maneira que fundamenta seu argumento principal. Paulo sustenta que a
excluso da gerao do xodo no anula a realidade e acessibilidade do repouso prometido.
Paulo pareceria seguir o principio exegtico rabnico que considerava a presena de

um vocabulrio semelhante em duas passagens das Escrituras como mutuamente
relacionados em seu significado. Sobre a base deste principio, ento, a presena do aoristo
kate,pausen (repousou) em Gn.2:2 faria referencia ao repouso de Deus em Salmo 95:11.
Gnesis 2:2 indica que o repouso prometido por Deus j havia sido preparado desde o den.
Embora Paulo continue interpretando o Salmo 95 e aplicando suas declaraes

situao de seus ouvintes, seu mtodo revela um cmbio ttico. A exortao no aparece
em primeiro plano, seno o detalhe da declarao prov a base da esperana e motivao.
A incredulidade excluiu a gerao do xodo do repouso de Deus, contudo, em resposta a f,
existe a possibilidade ainda de entrar no mesmo. A sentena do verso 3a fornece uma
anttese ao verso 2: o que perderam os incrdulos chega a ser posse dos que crem em
Deus (cf. Nm 14:24 [Calebe]). Ainda que o presente indicativo da voz mdia eivserco,meqa
(entramos) poderia ser usado como um presente futuro, melhor tom-lo como a
expresso de um fato presente. Assim, poderia se expressar a idia j estamos em
processo de entrar. A descrio da comunidade como oi` pisteu,santej (os que haviam
crido) reflete o que j foi declarado sobre pi,stij e o` lo,goj th/j avkoh/j no verso 2. Os que
haviam crido so os que tm respondido mensagem com convico os quais vivem no
presente luz da promessa relativa ao futuro. A f traz ao presente a realidade do que ser
45
o futuro, o no visto, o celestial. Por tal razo, se pode dizer dos que creram que j entraram
no repouso do Senhor.
Conseqentemente, a afirmao ivserco,meqa ga.r eivj th.n kata,pausin (porque ns,

os que temos crido, entramos no repouso) implica mais que um gozo antecipado do que
Deus tem prometido. Como j foi mencionado, o tempo presente do verbo deve ser
considerado como uma verdade presente e no simplesmente como uma referncia ao
futuro. A promessa de Deus pedisse uma realidade e os crentes j podem gozar do repouso
citado em Salmo 95:11.
A sentena final do verso 3 de carter concessivo e prepara a citao de Gnesis

2:2 no verso 4. Ainda que (kai,toi, usado com o particpio genhqe,ntwn [completado,
terminado]) a gerao do deserto foi excluda do repouso de Deus, o mencionado repouso
estava disponvel desde que Deus completou suas obras na criao. Assim a noo de
repouso escatolgico chega a ser uma das realidades preparadas por Deus desde a
fundao do mundo.25
Como assunto de fato, Paulo segue cuidadosamente Gnesis 2:1-3 ao diferenciar o

repouso de Deus de suas obras. O repouso de Deus consiste na terminao de suas obras,
e conseqentemente, seu repouso existe desde a fundao do mundo. A declarao final
enfatiza que o repouso prometido no se refere em primeira instancia a alguma realidade
futura preparada para a humanidade, mas sim tem referencia ao prprio repouso de Deus,
que procede desde o den. Uma compreenso adequada da relao entre as obras da
criao e o repouso prometido prepara um paralelo entre Deus e os crentes em 4:10.
Na liturgia da sinagoga no comeo do sbado, a leitura do Salmo 95:1-11 era seguida

por Gnesis 2:1-3. A conexo e a ordem dos textos neste servio de orao na sexta-feira
tarde, que na Dispora havia sido conduzido em grego, poderia haver sugerido o
procedimento hermenutico seguido no verso 4. Paulo interpreta a personalizada expresso
kata,pausi,n mou( (meu repouso) em Salmo 95:11 (versos 3, 5) desde um ponto de vista
conveniente a Gn. 2:2 onde aparece um termo semelhante kate,pausen ([Deus]
descansou). A semelhana verbal permitiu-lhe inferir que o repouso inicial de Deus,
informado em Gnesis 2:2, o arqutipo de todas as experincias de repouso posteriores, e
assim tipifica o repouso prometido ao povo de Deus. A repetio do Salmo 95:11b em 4:5
vincula o repouso da criao com a promessa do repouso que era o alvo da redeno.
Desse modo, Paulo define a natureza da promessa estendida aos filhos dos excludos no
deserto para motivar a seus ouvintes. Por esta razo, talvez, a referencia ao juramento de
Deus em Salmo 95:11 abandonado quando se cita Salmo 95:11 pela segunda vez.
25
Conceito que tem abundantes paralelos na literatura apocalptica e rabnica dos dias de
Paulo. Porm, esta noo no deveria ser introduzida na interpretao do verso 3c. Seria apropriado
s do repouso de Deus, uma das obras da criao.
46
4:6 O argumento apresentado se resume em 4:6 e se infere exegeticamente algo
mais do mesmo (4:7-8). A promessa divina do repouso indica que Deus proveu um descanso
no s para Ele mesmo, mas sim a seu povo.
O juramento de excluso foi pronunciado somente contra alguns dos que acamparam
em Cades, os avpei,qeian (os no persuadidos, os desobedientes). Isto mostra que alguns
outros (tina,j) entraro no repouso de Deus. A identificao do primeiro grupo como a
gerao do xodo contemplada em Salmos 95:8-11 (cf. Nm 13:26-14:9), os que foram
separados do repouso divino por causa de sua desobedincia (4:6; cf. 14:11-12, 21-23),
recapitulam o argumento desenvolvido em 3:16-18 e 4:2. Contudo, a promessa de Deus
permanece vlida e se dirige a ateno ao grupo que poderia entrar neste repouso ainda
disponvel. Este grupo aparece em Salmos 95:7b-8a e se constitui de todos os que ouvem a
admoestao proveniente do Esprito Santo (Hb 3:7a) e respondem a voz de Deus com f e
obedincia.
4:7b-8a A mudana do foco do Salmo 95:11, que foi citado em 4:3, 5, ao Salmo
95:7b-8a em 4:6-8 introduz outro fator que deve ser considerado pelos destinatrios. Paulo
interpreta o termo sh,meron (hoje) como tendo fundamental importncia para entender
corretamente o conceito de repouso. A admoestao a uma reviso da rebelio de Israel no
Salmo 95:7b-8a foi um anuncio proftico de que Deus estava determinando uma data
posterior para fazer disponvel seu repouso. Aproximadamente quatro sculos depois da
excluso da gerao do deserto de seu repouso, Deus anuncia profeticamente atravs do
salmista um novo dia de oportunidade, hoje, quando sua voz seria ouvida e a promessa de
entrar em seu descanso seria atualizada.
O anncio implicava que nenhum havia entrado ao completo repouso de Deus at o

tempo do salmista. Se o houvessem feito sob a liderana de Josu e Calebe, o assunto no
haveria sido revisado posteriormente (Sal. 95). De acordo com 4:3-9, significava mais que
um descanso fsico. Josu introduz a nao ao repouso (Dt 3:18-20; Js 2:11,12; 10:6; 2Rs
17:9-20; Jr 7:30; Ez 3:7; etc.), mas, devido a sua rebelio e apostasia, o povo no encontrou
em nenhum perodo o repouso planejado por Deus (4:8-9).
O Salmo 95 o que sugere uma compreenso escatolgica de kata,pausij

(repouso). A admoestao no Salmo 95:7b-8a tanto um convite urgente ao povo de Deus
como um anuncio do tempo escatolgico da salvao. Esse tempo j chegado. o perodo
final da histria da redeno que comeou com a ltima mensagem de Deus atravs do Filho
(1:1-2a). o tempo presente da salvao para a comunidade crist, para quem ainda existe
a possibilidade de entrar no repouso de Deus.
No Hexateuco o contedo da promessa se associa a conquista de Cana (cf. Dt 3:20;

12:9; 25:19; Js 1:13). Sugere que depois da conquista a promessa do repouso se havia
cumprido (Js 21:44; 22:4). Em 4:8, Paulo pareceria referir se a tenso entre esta tradio e a
perspectiva diferente expressada no Salmo 95. A conquista de Cana no marca o
cumprimento da promessa divina. Refere-se outra realidade fundamental. Se Josu
houvesse alcanado a promessa do repouso, no teria havido necessidade para a
47
renovao da mesma no Salmo 95. Portanto, como o descanso de Deus depois da criao
foi um arqutipo da experincia do repouso em Cana, este foi s um tipo do smbolo de
aquele completo repouso que Deus desejava para seu povo fiel (j pr-figurado em Gnesis
2:2).
4:9 A argumentao apresentada at aqui, se resume na concluso a qual Paulo

chega em 4:9. A declarao se estrutura em forma paralela ao verso 6:
Verso 6a: avpolei,petai tina.j eivselqei/n eivj auvth,n (= th.n kata,pausin) (resta que
alguns entrem nele) (= o repouso).
Verso 9: avpolei,petai sabbatismo.j tw/| law/| tou/ qeou/ (Portanto, resta ainda um
repouso para o povo de Deus).
Assim, Paulo repete a concluso de 4:6 em 4:9, substituindo o termo kata,pausij por
sabbatismo,j. Esse paralelismo sugere que a substituio intenta definir mais precisamente o
carter do futuro repouso prometido ao povo de Deus. Se a inteno de Paulo houvesse sido
dizer somente: Portanto, resta um repouso para o povo de Deus (como entenderam certas
verses em ingls [RSV, NEB, NIV]), poderia ter retido a palavra kata,pausij.
Em 4:4, Paulo conecta kata,pausij com o repouso de Deus no stimo dia da criao,
o que sugere que o apostolo poderia ter conhecimento que esta palavra era a usada para o
repouso sabtico na Septuaginta (x 35:2). A deliberada eleio do termo sabbatismo,j, que
encontra seu uso mais cedo na literatura grega existente, deve haver sido sugerida pelo fato
que esta implica um matiz de significado no existente em kata,pausij.
O termo sabbatismo,j parece originar-se do verbo sabbati,zein (observar/ celebrar o

sbado).
Em seu nico uso na literatura no crist significa observncia do sbado.26 Em

quatro documentos do perodo patrstico independentes a Hebreus 4:9, o termo denota a
celebrao e festividades do sbado.27 Ainda que se sugira que o trmino recebeu tal
significado na instruo sabtica que se desenvolveu no judasmo sobre a base do quarto
mandamento (x 20:8-10), onde se enfatiza que o repouso e o louvor vo juntos,
sabbatismo,j, enfatiza o aspecto especial da festividade e gozo, expressados na adorao e
louvores a Deus. De modo que em 4:9 este matiz pareceria definir a natureza do repouso
que espera ao povo de Deus.
4:10 A declarao em 4:10 permanece em uma relao causal com 4:9 e clarifica
porque razo no repouso escatolgico ser possvel um sabbatismo,j. Qualquer que tenha
entrado no repouso experimentar o trmino de sua obra, como Deus fez depois da criao
26
Plutarco, Concernig Superstitions 3 (Moralia 166 A).
27
Justino, Dialogue with Trypho 23.3; Epifanio, Against All Heresies 30.2.2; The Martyrdom of
Peter and Paul, captulo 1; Apostolic Constitution 2.36.2 (apresentado por Hofius, Katapausis, 103-6).
48
da sua (4:3c-4), e se deleitar no repouso que necessrio para a festividade e louvor em
uma celebrao sabtica. Ento, os versos 9-10 antecipariam o festival sabtico do povo
sacerdotal de Deus no santurio celestial, celebrando na presena de Deus um eterno
sabbatismo, j com incessantes louvores e adorao.
4:11 O aoristo subjuntivo pouda,swmen (apressar, aplicar-se a, ocupar-se

ativamente, atender devidamente, tratar de forma sria o assunto) exorta a concentrar
todas as energias do ouvinte para alcanar o objetivo de entrar neste repouso, de modo que
ningum experimente a semelhante destruio dos excludos como conseqncia da
desobedincia.
Esta exortao pressupe o que foi dito em 4:3: Entram somente os que crem.
Tambm leva em considerao a falha de Israel, sua incredulidade e desobedincia (4:2, 6).
A dura admoestao em 11b recapitula o que foi dito sobre a gerao dos que morreram no
deserto como conseqncia de sua desobedincia (3:17-18; 4:6). O aspecto crucial da
admoestao de que algum membro da congregao destinatria no caia (i[na mh.| . . . tij . .
. pe,sh|, para que ningum caia) se constri em paralelo ao verso 1 e sugere o interesse de
Paulo por cada um dos membros dessa comunidade. A palavra u`podei,gmati (exemplo,
modelo) na construo i[na mh. evn tw/| auvtw/| tij u`podei,gmati pe,sh| (para que ningum caia no
mesmo exemplo) no se refere a um modelo de desobedincia, seno a um exemplo de
cair na destruio como resultado da desobedincia.
Admoesta-se a comunidade a ser diligente e entrar no repouso de Deus atravs do

exerccio da f ao escutar a voz de Deus em sua ltima revelao, o Filho.
4:12-14 A unidade exortatria comeada em 3:7 chega a uma breve e vigorosa

concluso em 4:12-13, onde Paulo fornece a razo para a diligencia sugerida.
A palavra de Deus, cujas sanses foram impostas to efetivamente sobre a gerao

do xodo, efetiva e confronta a comunidade crist com a mesma alternativa de ira e
repouso. Aqueles que permanecem insensveis a voz de Deus expressada nas Escrituras
poderiam descobrir que sua palavra tambm um veneno mortal.
Quando a gerao passada anulou a aliana por desobedincia no processo da

conquista de Cana, foram vencidos e caram pela espada (ma,caira) dos amalequitas e
cananeus (Nm 14:35-45). A palavra de Deus julga de maneira mais penetrante que uma
espada de dois gumes porque expe a inteno do corao e o rende indefeso diante do
olhar de Deus.
A concepo dinmica da palavra de Deus um corolrio prprio da introduo dos

versos do Salmo 95:7b-11 em 3:7a como palavras do Esprito Santo. A descrio da
palavra de Deus como Zw/n ga.r o` lo,goj tou/ qeou/ kai. evnergh.j (porque a Palavra de Deus
viva e eficaz [vivente e efetiva]) significa que ativa, e tem poder para produzir resultados,
o que demonstrado com a referncia Salmo 95:7b-11 em 3:7-11. Os predicados
atribudos a palavra de Deus com os termos knou,menoj . . . kai. kritikoj, (penetrando...e
49
julgando) introduz uma linguagem figurativa e popular que efetivamente implica a noo de
um poder extremo de penetrao. A palavra de Deus capaz de alcanar os aspectos mais
ocultos e inconfessveis da personalidade humana (Sal. 95:10b). O discernimento ou juzo
dos pensamentos do corao e de suas intenes envolvem um processo de avaliao que
exibe a autoridade penetrante e revelador da palavra.
Em 4:13, as metforas de total nudez e desamparo diante da presena de Deus

expressam vividamente a situao de todo o que cr que pode enganar seu Criador e Juiz.
No contexto, a passagem enfatiza que se expor a palavra de Deus se expuser ao prprio
Deus.
Paulo equilibra a temerosa perspectiva do juzo apresentada aos ouvintes nos versos
11 e 12 com o verso 14, onde recorda do ministrio sumo sacerdotal de Jesus no santurio
celestial. Com o termo me,gan, na descrio que se faz de Jesus como avrciere,a me,gan
(grande Sumo Sacerdote), se o qualifica em seu gro de excelncia. Expressa se sua
grandeza em linguaje transcendente. O uso do tempo perfeito no particpio dielhluqo,ta
indica que Jesus transpassou o cu e que ainda permanece ali na presena de Deus (9:24).
A implicada referncia ao santurio celestial fornece tambm outra dimenso discusso do
repouso em 4:1-11. O ministrio sumo sacerdotal de Jesus garante que o povo de Deus
finalmente celebrar o sbado (repouso) em Sua presena.
A motivao do ministrio sumo sacerdotal de Jesus destaca a razo da exortao

para reter a confisso que se professa (4:14b). O uso do verbo kratei/n (prender,
agarrar fortemente, capturar, reter, conservar em poder) sugere a concluso de que
o`mologi,a (confisso, profisso) tem referencia a formulao especfica de f que alguma
vez haviam sido aceitas e abertamente reconhecidas pelos membros da comunidade
destinatria da homilia. Neste contexto, a designao de Jesus como to.n uiò.n tou/ qeou/ (o
Filho de Deus) quase certamente um eco da confisso. A designao de Jesus como
avrciere,wj (sumo sacerdote) no se origina de uma mera confisso mas serve para
interpret-lo (3:1). A exortao a reter a confisso tem a funo de promover a fidelidade da
comunidade em tempos em que estava mostrando certa carncia de interesse pela
integridade espiritual e perseverana (cf. 2:1; 3:6; 10:23).
J em 3:12-19 uma interpretao tipolgica do Salmo 95:7b-11 sugeriu que a

experincia de Israel em Cades Barnia permanecia em relao com a comunidade crist
como tipo a anttipo. O argumento em 4:1-11 parece seguir a mesma correspondncia
tipolgica.
A expresso meu repouso em Salmo 95:11 relembra o repouso original de Deus

anunciado em Gnesis 2:2. O estado de cumprimento, terminao e harmonia
experimentada por Deus depois de sua obra criativa um arqutipo e alvo de toda
experincia posterior de repouso. O descanso planejado para o povo de Deus foi, ento,
prefigurado no repouso sabtico de Deus depois da criao. De modo que a teologia que
Paulo desenvolve em 4:1-11 considera o modelo arqutipo (descanso original de Deus,
50
verso 4), tipo (a conquista da terra sob comando de Josu, verso 8), e anttipo ( a celebrao
sabtica escatolgica do povo de Deus, verso 9).
O anuncio proftico de outro dia (em que a promessa de entrar no repouso de Deus
ser renovada [Sal. 95:7b-8a]) (1) motivou a comunidade em sua situao; (2) confirmou a
interpretao escatolgica do repouso de Deus; e, (3) antecipou a consumao quando a
terminao da obra e experincia do repouso proveria o contexto para a celebrao sabtica
marcada por festas e louvores (verso 9).
A responsabilidade da comunidade ouvinte da homilia entrar nesse repouso atravs

da f na promessa da palavra de Deus e por meio de uma resposta obediente a voz de Deus
nas Escrituras (versos 11-13). O ministrio fiel e misericordioso de Jesus como sumo
sacerdote no santurio celestial garante que o povo celebrar o repouso em sua mesma
presena (verso 14).
Um sumo sacerdote digno de nossa f porque o Filho de Deus

que compassivo (Hb 4:15-5:10): Aspectos estruturais
Como se recorda, Paulo anunciou que era necessrio que Jesus fosse como seus
irmos de modo que chegasse a ser misericordioso e fiel sumo sacerdote a servio de Deus
(2:17). Em 3:1-4:14 Paulo desenvolve o segundo aspecto da sentena, o qual tem a ver com
a autoridade de Jesus como sumo sacerdote, sobre a base de sua fidelidade a Deus quem o
designou como tal. Em 4:15-5:10 Paulo apresenta o primeiro aspecto da declarao, Jesus
como misericordioso sumo sacerdote a servio de Deus.
A estrutura literria de 4:15-5:10 fica clara quando se reconhece que 4:15-16 anuncia
o que se desenvolve em 5:10. Observa-se que uma simetria concntrica governa toda a
exposio:
A. O antigo servio do Sumo Sacerdote segundo a ordem levtica (5:1).
B. A solidariedade do sumo sacerdote levtico com o povo (5:2-3).
C. A humildade do sumo sacerdote levtico (5:4).
C. A humildade de Cristo (5:5-6).
B. A solidariedade de Cristo com o povo (5:7-8).
A. O novo servio de sumo sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque (5:9-10).
A estrutura literria mencionada permite a Paulo enfatizar a similaridade essencial de

Jesus ao sumo sacerdote levita, ainda que o apstolo conhea as profundas diferenas que
separam o particular sacerdcio de Cristo do sacerdcio levtico.
Como unidade, 4:15-5:10 dispe o fundamento para a grande exposio central do

sacerdcio de Jesus em 7:1-10:18, onde se enfatiza as diferenas com o sacerdcio levtico.
51
O propsito de 4:15-5:10, ento, demonstrar que as condies requeridas de todo
sumo sacerdote foram satisfeitas por Cristo. Apresentam-se duas condies bsicas em 5:1-
4: Cristo (1) deve ser capaz de ter empatia com a fraqueza/debilidade dos que serve (5:1-3);
e, (2) deve ser chamado por Deus (5:14). No segundo pargrafo, baseado em textos
veterotestamentrios e na tradio do evangelho, Paulo mostra que se cumpriram as
condies estabelecidas previamente. Cristo (1) foi chamado por Deus (5:5-6); e (2) depois
de haver sido exposto s condies humanas, foi nomeado sumo sacerdote segundo a
ordem de Melquisedeque (5:7-10). Assim o pensamento flui naturalmente desde Aaro at
Cristo.
Ainda que no se saiba a cincia certa se o esquema proposto representa a inteno

original de Paulo, parece prefervel reconhecer que a rpida reviso do sacerdcio levtico
em 5:1-4 permanece relacionado ou em correspondncia com o ministrio sacerdotal de
Jesus em 4:15-16. A nfase sobre 5:1-3, ento, mostra que a descrio do sacerdcio
levtico tem se conformado a representao de Cristo em 4:15 (cf. 7:3). Neste caso, a
direo do pensamento no flui de Aaro Cristo, mas sim de Cristo a Aaro e seus
sucessores. Toda a seo (4:15-5:10) desenvolve a declarao de que Jesus um
sacerdote misericordioso ao servio de Deus (2:17).
4:15 antecipa a possvel objeo de que a exaltao de Cristo como sumo sacerdote
nos cus implicava seu afastamento e indiferena dos desgastes e fraquezas da igreja no
mundo hostil. Paulo apresenta uma dupla negao: no temos sumo sacerdote que no
possa compadecer-se das nossas fraquezas.
A enftica negao dupla ouv . . . mh, (no...no) enfatiza que Jesus se identifica a si
mesmo como quem se sente indefeso na situao. Alm disso, o aoristo passivo infinitivo
sumpaqh/sai (compadecer-ser, participar da experincia de algum, simpatizar com
algum) no se entende em um sentido psicolgico, mas sim existencial. O exaltado e sumo
sacerdote sofre junto com as debilidades dos tentados. A capacidade emptica do sumo
sacerdote celestial derivada de sua total participao com/na humanidade (cf. 2:17-18). O
exerccio de seu ministrio no santurio celestial se baseia na realizao de seu ministrio
terreno. Paulo no reconhece nenhuma diviso entre o ministrio que Cristo realiza no
estado de sua exaltada glria do que realizou em seu estado de humilhao. A experincia
de sofrimento e provas sofridas durante sua encarnao o equipou com a empatia de modo
que capaz de acompanhar e sustentar o povo da aliana em seus sofrimentos e tentaes.
A declarao enftica que foi tentado kata. pa,nta kaqV o`moio,thta (em todas as
coisas nossa semelhana) implica que era suscetvel a toda tentao ligada com a
debilidade inerente fragilidade humana. Isto necessariamente foi condio para sua
completa preparao para o ministrio sacerdotal de ajuda.
52
Debate se a analogia entre a prova de Cristo e a dos ouvintes, pela frase cwri.j
a`marti,aj (sem pecado). A analogia no limita a semelhana da prova, mas sim a relaciona
exclusivamente a seu xito, porem, sim o resultado do pecado no caso de Cristo.
Alguns desafiam esta concluso. Argumentam que isso no significa que Jesus
jamais tenha cometido alguma falta moral em sua vida, nem que tenha sido sem pecado em
sua existncia terrena antes de sua crucificao. Se sustem que o autor, ao apresentar a
Jesus como sumo sacerdote, pode ter implicado que sua morte na cruz foi uma oferta de
expiao por seus prprios pecados como os do povo. O que seria consistente, se
argumenta, com 5:3. Pergunta-se como Jesus pode salvar os pecadores se no participou
da sua condio humana, incluindo a experincia do pecado? Sobre a base de 5:8, se
sustenta o fato que Jesus teve que aprender a obedincia por vencer a desobedincia, um
processo que no foi completo at o momento de sua morte como sacrifcio na cruz.
Contudo, tais argumentos parecem desconhecer a evidncia interna da homilia. A

expresso kaqV o`moio,thta (da mesma maneira) no verso 15 envolve tanto a similaridade
como distino, excluindo identidade. Paulo sugere que Jesus chegou a ser idntico a
humanidade cada pra redimi-la. Ainda que a expresso o`moio,th (semelhana, parecer)
expresse exata correspondncia, no implica identidade. De fato, em 7:27, Paulo nega que
Jesus tenha oferecido sacrifcio primeiro por seus prprios pecados, e logo pelos pecados da
humanidade. Quando se ofereceu a si mesmo, o fez uma vez para sempre. Em 9:14, se
afirma que Jesus a si mesmo se ofereceu sem mcula a Deus. Surpreende o fato de que
quando Paulo se refere as condies de Jesus para seu ministrio sacerdotal em 7:26-28,
agregue expressamente de que era sem mcula, o que um comentrio relativo a
fidelidade de Jesus ao que o designou (3:2) e uma descrio de suas tentaes.
O fato de que fosse sem pecado indica por que sua misericordiosa proviso
sacerdotal poderosa e eficaz.
4:16 O incentivo oferecido no verso 15 se complementa com uma exortao orao

persistente no verso 16.
A nfase do tempo presente do subjuntivo prosercw,meqa (ir at, aproximar-se,

avanar) acheguemo-nos, portanto, confiadamente, junto ao trono de graa. que o
privilgio sempre esta disponvel. O modo subjuntivo o apropriado para a exortao.
Evidentemente a fonte da terminologia no texto cltica e veterotestamentria.
Chama ateno o fato de que Paulo use o mesmo verbo que a Septuaginta utiliza
para indicar a aproximao do sacerdote a Deus em seu servio sacerdotal. O trono de
graa o lugar da presena de Deus, de onde a graa emana para o povo.
Nos tempos do AT, o sumo sacerdote era o nico que era permitido se aproximar ao
altar no lugar Santssimo do santurio terreno no dia da expiao. Se seu ministrio fosse
aceito, o altar chegava a ser o lugar onde a misericrdia de Deus era concedida ao povo (Lc
16:2-34; Hb 9:5). Usando esta linguagem, Paulo convida seus ouvistes a reconhecer que
53
atravs do ministrio sacerdotal de Jesus se alcanou o que Israel nunca alcanou, o acesso
imediato a Deus e a liberdade de aproximar-se definitivamente dEle (7:19, 25; 9:8-12, 14;
10:1, 22).
De modo que, os destinatrios da homilia podem se aproximar de Deus atravs da

orao com confiana que sero recebidos compassivamente. A instruo de orar com o
termo parrhsi,aj (dizendo todas as coisas, com franqueza, confiana) implica que os
ouvintes devem se aproximar ao trono da graa com coragem e franqueza. O direito de
aproximar-se Deus com a disposio de dizer todas as coisas com franqueza lhes foi dado
mediante o sacrifcio de Cristo. Agora dispem de um sumo sacerdote que emptico para
com eles. A promessa que recebero e;leoj (misericrdia), acompanhado pelo sustento da
ca,rij (graa), se refere a uma experincia de aproximao e a aspectos essenciais do
amor de Deus.
A considerao da solidariedade emptica do exaltado sumo sacerdote celestial com

os dbeis, enfatizado em 4:15-16, antecipa adequadamente a exposio de 5:1-3.
5:1 A conexo ao novo pargrafo (5:1) com os versos anteriores estabelecida pela
conjuno ga,r (porque). O interesse bsico com o que verdade quanto pa/j avrciereu.j
(todo sumo sacerdote).
Por um efetivo uso das frases preposicionais Paulo persiste em falar sobre a
solidariedade do sumo sacerdote levtico com aqueles a que Ele representa. Seleciona se evx
avnqrw,pwn (entre os homens), e se designou u`pe.r avnqrw,pwn (a favor dos homens), a
quem representa diante de Deus. O verbo (presente indicativo) kaqi,statai (construir,
indicar, designar) em sua voz passiva implica que o sumo sacerdote no se designa a si
mesmo. O tempo presente se refere ao que sempre verdade. Sendo assim, sempre
eleito, designado. Basicamente, pareceria que Paulo tem em mente o ministrio do sumo
sacerdote no dia da expiao quando ofereceu os sacrifcios pela purificao dos pecados
no lugar Santssimo.
Paulo declara que se o designa i[na prosfe,rh| dw/ra, te kai. qusi,aj u`pe.r a`martiw/n
(para oferecer tanto dons como sacrifcios pelos pecados). O termo cltico prosfe,rein
(dons) se usa com o matiz de cumprir o sacrifcio. Ainda que seja natural fazer diferena
entre dw/ra (ofertas de paz) e qusi,aj (sacrifcios de sangue pela transgresso e pecado), em
declaraes tardias veterotestamentrias todos os sacrifcios procuravam a expiao e
perdo do pecado (Ez 45:15-17). Os dois termos fazem a descrio geral das ofertas ou
sacrifcios do sistema cerimonial. Contudo, daria a impresso que Paulo apresenta em
primeiro plano os sacrifcios do dia da expiao na discusso do ministrio de sacrifcio do
sumo sacerdote levtico (cf. 7:27; 10:4, 12, 26).
5:2 O pensamento que se expressa no verso 2 no tem paralelos nas fontes do

Judasmo contemporneo. Destaca-se o pensamento que o sumo sacerdote deveria mostrar
pacincia (moderao) e debilidade.
54
O verbo infinitivo metriopaqei/n (ser moderado) uma expresso usada na tradio
filosfica aristotlica no sentido de moderar os sentimentos ou paixes para evitar excessos
de entusiasmo. Por um lado, a palavra indica que o sumo sacerdote terreno no deveria
escusar o pecado do confessor sem considerar todos os aspectos pertinentes ao caso. Por
outro lado, no deveria irar-se contra o pecador. Deveria manifestar sentimento de simpatia.
Portanto, se esperava que o sumo sacerdote moderasse seus sentimentos e assim tratasse
de forma gentil e considervel a quem servia.
Esta uma condio positiva no sumo sacerdote. O conhecimento de sua prpria

debilidade e pecado o obriga a moderar seu desagrado e ira diante dos pecados do povo.
Sua compaixo, entretanto, se estende s aos que pecam por ignorncia (cf. 9:7; Lv 4:2, 13,
22, 27; 5:2-4). Os pecadores intencionais certamente seriam excludos da congregao de
Israel (cf. Nm 15:30-31).
5:3 Paulo enfatiza a extraordinria dignidade do servio do sumo sacerdote. Declara

que a unidade do sumo sacerdote com as debilidades e necessidades dos outros se
conserva viva pela sua obrigao permanente de fazer expiao por si mesmo como pelo
outros em Israel (cf. 7:27; 9:7). Esta uma interpretao distintiva das provises que
governavam o servio sumo sacerdotal no AT.
Embora a vida do sumo sacerdote devesse ser moralmente sem culpa e as regras
que legislavam sua vida eram muito mais estritas e severas que as de qualquer outro
sacerdote (cf. Lv 21), ele era falvel e foram feitas provises para um eventual pecado de sua
parte. Devia oferecer sacrifcios apropriados a sua situao (Lv 4:3-12; 9:7). Era uma
obrigao moral em virtude de sua natureza humana e ministrio sacerdotal.
No dia da expiao, por exemplo, oferecia sacrifcios por si, por sua famlia imediata e
pela congregao de Israel (Lv 16:6, 11, 15-17).
5:4 A designao divina de Aaro e o carter hereditrio de seu servio enfatizado

em 5:4, se afirma claramente no Pentateuco (x 28:1; Nm 3:10; 18:1).
Ao enfatizar que o sumo sacerdote no recebe seu servio da parte de homens, mas
sim de Deus como foi o caso de Aaro, Paulo consistente com o ponto de vista
apresentado em 5:1-3.
Com sua declarao no expressa a dignidade associada com o servio do sumo

sacerdote ou a grandeza de seu chamado divino, mas sim a humildade requerida do mesmo
o qual dependia da designao divina para o exerccio de sua misso sacerdotal. A
humildade do sumo sacerdote consistente com sua solidariedade com o povo em sua
debilidade.28
28
Paulo pode ter tido em mente a as famlias lderes do sistema sacerdotal de seus dias em
Jerusalm, os quais no foram descendentes de Aaro, seno designados pelos mesmos ao servio
55
5:5-6 Paulo passa a comparar o servio sumo sacerdotal de Cristo com o sistema
levtico em 5:5-6.
Em 3:1-6, o ponto de partida na comparao entre Jesus e Moiss a semelhana

entre eles. Ambos foram fiis a aqum os designou (3:1-2). Entretanto Jesus foi superior a
Moiss (3:3-6a).
Um modelo similar evidente na comparao entre Aaro e o Cristo. Enfatiza-se

inicialmente a semelhana entre Jesus e Aaro no sentido de que ambos no se elegeram
para o servio de sumo sacerdote, mas sim foram designados por Deus.
O paralelo estabelecido por meio de uma clusula comparativa consecutiva:

kaqw,sper kai. VAarwn, ou[twj kai. o` Cristo.j (exatamente como Aaro assim tambm
Cristo), o qual ouvc eàuto.n evdo,xasen (no se glorificou a si mesmo) genhqh/nai (para fazer-
se [passivo, infinitivo]) sacerdote. O infinitivo genhqh/nai pode ser epexgetico explicando o
verbo principal evdo,xasen, de tal maneira que Paulo quisesse enfatizar a idia de que Cristo
no havia tomado sobre si mesmo a honra de chegar a ser sumo sacerdote.
Paulo, ento, afirma explicitamente a continuidade e superioridade de Cristo sobre

Aaro com a citao do Salmo 110:4, que difere sua interpretao a 7:1-25. O significativo
fato de que Paulo use o titulo oficial com o artigo o` cristo,j (o Cristo, o ungido; [cf. 9:28]),
j sugere o fato da designao divina. A primeira evidncia de que Jesus mostrou a
humildade requerida de seu servio e no tomou por si mesmo a honra de ser sumo
sacerdote o fornece a mesma Escritura. Paulo interpreta corretamente o Salmo 2:7 como
uma declarao de designao, no de parentesco. Com autoridade havia citado o mesmo
texto para demonstrar que o fator decisivo na entronizao e exaltao do Filho foi o prprio
testemunho de Deus (1:5). A citao se refere investidura do Filho com poder e autoridade
real. Em 5:5 a mesma citao enfatiza a declarao de Deus.
A mesma nfase se faz evidente na citao do Salmo 110:4. Ambos os textos

declaram o decreto em relao com o qual Jesus foi colocado em seu servio investido com
poder. Parece evidente o interesse de Paulo de associar os titulo de Filho e sacerdote ao
ligar ambos os Salmos nos versos 5-6. Na introduo do sermo j se havia implicado uma
correlao entre filiao de Jesus e o sacerdcio, quando a funo sacerdotal de fazer a
purificao dos pecados se atribuiu ao Filho (1:3), porm o declara explicitamente.
Assim, ento, Filho e sacerdote constituem os primeiros modelos para a cristologia

de Paulo em sua homilia. Em 1:1-4:14 predominante a representao de Jesus como o
Filho de Deus. Agora, em 4:15-10:22 o foco principal o ttulo de sacerdote ou sumo
sacerdote.
sacerdotal ou por Herodes, o Grande. Tais homens, ainda que aprovados pelo estado, no foram
aprovados por Deus.
56
A funo primria da citao de Sal. 110:4 no verso 6 provar que Jesus no se
atribui o sacerdcio a si mesmo, mas sim foi chamado diretamente a tal servio por Deus.
Jesus manifestou a humildade requerida dos sacerdotes levitas. Embora, uma funo
secundria da citao, introduzir o Salmo na discusso como um testemunho sobre Jesus.
Em Hebreus existem mais referencias ao Salmo 110:4 que a outros textos bblicos
(adicionalmente a trs citaes da passagem [5:6; 7:17, 21], h 8 aluses nos captulos 5, 6,
7; cada uma das quais distintiva em forma e funo).
A razo primria para a nfase de tal Salmo em Hebreus que este prove as bases
bblicas para a cristologia sacerdotal de Paulo. O texto se introduz repetidamente para
fundamentar o argumento de que Jesus um sumo sacerdote celestial.
5:7-10 Se consideram as declaraes dos versos 7-10 como de carter confessional.

Sugere-se que so adaptaes de um hino ou crena do cristianismo primitivo, relacionando
a humilhao e exaltao de Cristo com o tema de sua designao como sumo sacerdote.
Contudo, tais declaraes so formalmente consistentes com outras expresses do mesmo
texto na homilia (2:2-34; 3:12-15; 4:12-13; 5:1-3; 7:26-28), o que sugere que Paulo seja
responsvel dos mesmos.
Em 5:7 se descreve a paixo de Jesus em sua totalidade como orao sacerdotal,

sobre a base, provavelmente do conhecimento de Paulo tinha de certos incidentes da vida
de Jesus quando oferecia com forte clamor e lgrimas, oraes e suplicas a quem o podia
livrar da morte.
A deciso de relacionar a clusula concessiva kai,per w'n uiò,j (ainda que sendo o
Filho) ao que segue tem significativa importncia na interpretao do verso 8. Indica que a
discusso da obedincia de Cristo se qualifica pela afirmao que Jesus inerente e
intrinsecamente o Filho de Deus, cuja filiao essencial o fato totalmente a parte de sua
experincia de sofrimento. instrutivo contrastar a declarao do verso 8 com 12:5, onde se
declara que os filhos so disciplinados precisamente porque so filhos. No verso 8 todas as
funes dos filhos so colocadas a parte pela conjuno kai,per e o reconhecimento de que
uiò,j se usa concessivamente. Ainda que Jesus fosse o eterno Filho de Deus, entrou numa
nova dimenso na experincia da filiao na virtude de sua encarnao e morte sacrifical.
A frase e;maqen avfV w-n e;paqen (aprendeu do que sofreu) tem uma longa historia na
literatura grega. As duas razes verbais maq-paq, do simples fato de sua similaridade fontica,
deram origem a uma variedade de combinaes para efeitos retricos. O jogo de palavras
relativamente comum em Filo de Alexandria, o qual o aplica ao jovem e ao tolo, os quais
devem aprender do que sofrem. Deste contexto, a aplicao de tais provrbios a Jesus
surpreendente.
Contudo, os paralelos na literatura grega no deveriam ser fatores decisivos na

interpretao do texto. A considerao crucial que em Hebreus o verbo pa,scein (sofrer,
padecer) usado somente para se referir paixo de Cristo e significa morrer (2:9, 10;
9:26; 13:12). No texto o aoristo e;paqen (sofreu) se refere ao nico sofrimento redentor do
57
Filho no cumprimento de seu servio sacerdotal. Por sofrer a direta aceitao da vontade
divina como sendo a sua prpria, Jesus honra a Deus como soberano e se entrega a si
mesmo a Ele, confiando que Deus lhe daria seu servio e dignidade.
O termo e;maqen (aprendeu) mostra um matiz desenvolvido na Septuaginta, onde o

processo de aprendizagem se d na recepo das Escrituras como palavra de Deus. Da
Escritura, e particularmente dos Salmos, Jesus aprendeu que sua paixo se baseava na
vontade salvadora de Deus e que esta no separar-se do seu chamado e misso. Portanto,
a declarao que Jesus aprendeu a obedincia pelas coisas que sofreu, o termo th.n
u`pakoh,n (a obedincia) tem um significado muito especfico: obedincia ao chamado para
sofrer a morte em harmonia com a vontade revelada por Deus. Jesus aceitou livremente o
sofrimento da morte porque a Escritura, e atravs desta Deus, o comissionaram ao
mencionado sacrifcio por motivo de seu servio sacerdotal.
O novo elemento na aplicao deste jogo de palavras a Jesus no o processo de

aprendizagem da obedincia, mas sim, sua natureza e maneira de obter como aparece
expressado pela frase avfV w-n e;paqen (do que sofreu). A expresso avfV w-n equivalente a
avpo. tou/ton a; (destas coisas que). O assento no proverbial dito cai sobre o vocbulo e;paqen
(sofreu). Conseqentemente, a expresso introdutora kai,per w'n uiò,j (mesmo sendo o
Filho) se entende a luz do paradoxo que o Filho existente foi comissionado a sofrer. No se
resiste ao privilegiado status que sua particular filiao implica, mas que o recebe do Pai
apenas depois que sofreu a humilhao da morte sobre a cruz (cf. 12:2).
Em sntese, Jesus aprendeu experimentalmente que a obedincia atravs da paixo

conduz a salvao e que o capacita para chegar a ser eterno sumo sacerdote (2:10; 5:9-10).
Em um estilo extremamente conciso, Paulo expressa o cumprimento da obra

redentora de Jesus e sua exaltao nos versos 9-10.
A clusula temporal kai. teleiwqe (e tendo sido aperfeioado) anunciava a

validao por Deus da obedincia perfeita que Jesus rendeu como representante sacerdotal
do povo fiel. O particpio teleiwqe poderia ser interpretado como temporal (depois de haver
sido aperfeioado) ou causal (a causa de haver sido aperfeioado). Sua perfeio
consistiu na reteno e confirmao de sua integridade. dizer, o sofrimento foi o meio pelo
qual Jesus foi capacitado para a funo sacerdotal conferida por Deus para Ele. Os
tradutores do Pentateuco na Septuaginta deram ao verbo teleio,w um especial sentido cltico
de consagrao ao servio sacerdotal (cf. x 29:9 , 29, 33, 35; Lv 4:5; 8:33; 16:32; 21:10;
Nm 3:3). Esta concepo oficial parece permanecer atrs de teleiwqe no verso 9, o que
significaria que Jesus tem sido totalmente equipado para apresentar-se diante de Deus em
sua ao sacerdotal. Atravs de seu sofrimento e o cumprimento de sua misso redentora,
Jesus tem sido aperfeioado por Deus como o sacerdote do seu povo e, logo, exaltado em
sua presena.
58
A aceitao do sacrifcio de Jesus, declarado com o particpio eivsakousqe (foi
ouvido) no verso 7, se implica novamente no verso 9 com o particpio teleiwqe. Se
expressa o resultado desta ao com o verbo principal do verso 9. Jesus chegou a
serevge,neto) fonte de vida eterna e salvao para todos os que obedecem. A descrio da
comunidade de f como todos os que obedecem apropriada na nfase colocada sobre a
obedincia radical de Jesus no verso 8. Como o que j experimentou o significado da
obedincia no sofrimento da morte em resposta a vontade de Deus, Jesus reconhece a
obedincia em seus seguidores a seu favor no ministrio sumo sacerdotal que realiza pelos
obedientes. Esta afirmao repete o tema do socorro oportuno de 4:16 e o relaciona ao fato
do sacrifcio realizado por Cristo. A salvao que prove eterna no simplesmente porque a
estende mais alm do tempo, mas sim porque este um fato verdadeiro, celestial e no
humano.
A nomeao de Jesus por Deus como sumo sacerdote segundo a ordem de

Melquisedeque (5:10) pareceria ser simultnea com a aceitao de seu sacrifcio. A
aclamao divina confirma as condies de Jesus para seu servio sacerdotal. Assim, a
aluso primria ao Salmo 110:4 reafirma a nomeao divina de Jesus como sumo sacerdote
(versos 5-6), e serve para ligar o sacerdcio de Jesus como sua obra salvadora.
Paulo, ento, em 4:15-5:10 desenvolve o conceito de que Jesus chegou a ser

misericordioso sumo sacerdote a servio de Deus (2:17).
Misericordioso implica a capacidade de entender e ajudar aos que confiam em seu

ministrio. Paulo relaciona isto com o cumprimento da obra redentora de Jesus em sua
encarnao. Enfatiza a humanidade e solidariedade de Jesus com aqueles expostos a
fraquezas, debilidades e tentaes. Pelo fato de Jesus ter sido exposto mesma prova que
eles enfrentam, sabe por experincia o que a humilhao significa.
A exposio paulina sumamente prtica. A solidariedade emptica do sumo

sacerdote celestial com a comunidade fiel em suas debilidades prove uma forte motivao
para a orao. A exortao a aproximar-se a quem familiar com a condio humana, quem
sofre suas prprias provas e quem , alm disso, qualificado para mediar renovada fortaleza
um apelo a reconhecer a importncia da orao na rotina da vida crist. Paulo sabia que a
comunidade de f que receberia a homilia poderia estar exposta as lembranas das
lealdades do passado e ao perigo de uma renovada contenda no contexto do proselitismo e
oposio judaica (cf. 10:32-34; 12:1-4). Para cumprir com sua vocao crist, esta
comunidade necessitava cultivar sua confiana e segurana atravs da orao. A descrio
da orao como aproximao sacerdotal a presena de Deus sugere o conceito de que a
orao cria um santurio no tempo, quando no se encontra disponvel no espao. Assim,
expostos a priso e pacincia diante do conflito espiritual, a comunidade encontraria na
orao descanso que flui oportunamente da misericrdia invisvel e da graa mantenedora
de Deus.
A inteno de Paulo (at esta seo de sua homilia em Hebreus) pareceria enfatizar
o fato de que a implicada ajuda oportuna garantida e esta disponvel pelo misericordioso e
59
fiel sumo sacerdote, o poderoso para socorrer os que so tentados (2:17-18), o apostolo e
sumo sacerdote da nossa confisso (3:1), o qual, em ultima instncia, o Cristo (5:5)
veterotestamentrio.
60
UNIDADE IV
POSIO EXALTADA DO FILHO COMO SUMO SACERDOTE
(Hb 5:11-8:13)
Introduo
Na realidade, Paulo desenvolve o tema do servio sumo sacerdotal de Cristo at

10:18, o que representa aproximadamente 2/5 do espao da composio do sermo.
Paulo apresenta aspectos distintos do servio sumo sacerdotal do Filho. Trs

aspectos deste tema j foram anunciados tematicamente na descrio da exaltao de
Jesus em 5:9-10. O que foi antecipado na declarao que Jesus se fez perfeito ocupa o
lugar central na exposio e recebe o mais completo desenvolvimento (8:1-9:28). Este
desenvolvimento se encontra enquadrado entre todas as sees que expe o significado da
nomeao de Jesus como sumo sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque (7:1-28) e
como o autor da eterna salvao (10:1-18).
Paulo indica o comeo de uma nova seo pela simples transio da exposio
(4:15-5:10) terceira exortao (5:11-6:20).
Terceira exortao: O perigo da imaturidade espiritual

(Hb 5:11-6:20): Aspectos estruturais
Embora se tenha reconhecido que 5:11-6:20 formam uma unidade literria dentro das
estruturas de Hebreus, no tem havido acordo geral quanto a seu esquema lgico.
Existe quem considere esta seo como uma divagao parenttica abrupta que
interrompe a exposio de Cristo como sumo sacerdote. Contudo parecia no ser assim.
5:9-10 introduzem o tema que ser tratado na poro central do sermo. Portanto,
prefervel considerar esta unidade como uma exortao preliminar que prove um prembulo
apropriado a exposio central que segue em 7:1-10:18.
5:11 a esse respeito temos muitas coisas que dizer, e difceis de explicar. Talvez com
o propsito de preparar os leitores para o desenvolvimento do tema anunciado nos versos 9-
10, Paulo declara formalmente sua inteno de consider-lo num todo.
Na expresso peri. ou (a respeito deste tema) parecia prefervel considerar o

pronome relativo ou- (este) como neutro, em referencia ao sacerdcio de Cristo em
totalidade, e no tanto como uma clusula relativa masculina que tem por antecedente a
Melquisedeque no verso 10. Na realidade, se discute o tema do sacerdcio de Cristo, no
simplesmente ao de Melquisedeque.
O adjetivo dusermh,neutoj (de difcil interpretao) se usa somente aqui no texto

grego da Bblia. Entre os escritores helnicos era habitual us-lo para descrever dificuldades
61
intrnsecas e no intrnsecas ao material ou tema exposto. dizer, dificuldades que se
derivam da complexidade do assunto mais que a carncia de habilidade no escritor ou
publico, como poderia ser o caso dos sonhos, das cores da luz, dos sabores doces e
amargos, do curso das estrelas, da natureza da alma, da criao do mundo ou da
ressurreio. O importante e profundo, de difcil interpretao, o tema anunciado nos
versos 9-10.
O difcil de interpretar devido a os leitores quem chegarem a ser nwqroi. tai/j

avkoai/j (indolentes, negligente, lentos para ouvir). O infinitivo le,gein (dizer) se usa
exegeticamente para explicar precisamente o adjetivo nwqro,j (indolente, negligente,
lento). Em outras palavras, temos muito que dizer a causa da indolncia, negligencia
ou lentido de vocs em ouvir. O perfeito ativo do indicativo gego,nate (tem chegado a ser)
sugere que eles no eram indolentes, negligentes ou lentos por natureza, mas sim que tem
chegado a ser por descuido ou negligencia. O uso do tempo perfeito sugere que o estado em
que se encontram os leitores no era a condio original dos mesmos.
significativa a eleio dos termos no contexto do verso 9, onde nomeia a Jesus

autor da eterna salvao para todos os que lhe obedecem. A surdez ou passividade no
processo de receptividade uma condio perigosa para os que tm sido chamados para
uma obedincia radical. Enfatiza-se repetidamente no sermo a importncia da diligencia e o
ouvir responsavelmente (2:1; 3:7-8, 15; 4:1-2, 7). O encargo de haver chegado condio de
indolncia espiritual no verso 11 resume o desafio j expressado nas sees exortatrias
previas e as faz mais explicitamente pessoal e relevante comunidade destinatria. O que
implica a carncia de sensibilidade ao evangelho e uma rejeio a provar as implicaes
mais profundas do compromisso cristo e a responder com f e obedincia (cf. 2:1-4; 4:1-2).
Se esta atitude aptica no fosse observada, produziria finalmente uma inrcia espiritual e
causaria eroso na f e a esperana requerida dos ouvintes.
5:12-14 A chave da interpretao dos versos 12-14 o reconhecimento do uso da

ironia. A reprovao do verso 12 pode se relacionar com a tendncia de se retirar do contato
com outros e a perda da segurana que isto pressupe.
Esta interpretao se baseia na declarao de que devem ser dida,skaloi (mestres),

o que implica especificamente a habilidade de comunicar a f aos outros.
Com a sentena correlativa ainda necessitais de que se vos torne a ensinar quais
so os princpios elementares das palavras de Deus parece que Paulo desejava descrever
a condio atual dos recebedores.
A expresso leite e alimento slido foram figuras usadas habitualmente para se

referir assimilao da educao em contextos filosficos helnicos populares. Era comum
referir-se aos que haviam alcanado um nvel de educao elementar como crianas que
necessitam de leite comparado aos que haviam alcanado um nvel avanado como adultos
que tem necessidades de alimentos slidos.
62
A presena desta conveno retrica nos versos 12-14 tem sido interpretada como
um instrumento pedaggico com o que Paulo tenta convencer a seus leitores a alcanar
maiores progressos em entender a teologia bblica a luz da realidade histrica de Cristo (cf.
1Co 3:1-2; Ef 4:14). Evidentemente Paulo usa termos do desenvolvimento humano para
descrever o desenvolvimento da f dos leitores. Em contraste a expresso criana (verso
13), os adultos so os que esto preparados para o alimento slido (verso 14). Neste
contexto, alimento slido poderia fazer referencia a instruo sobre o servio sumo
sacerdotal de Cristo que ser exposto em 7:1-10:18.
A advertncia expressada em 5:11-14 encontra uma continuao enftica em 6:1-12.
6:1 O significado da conjuno dio, (portanto, pelo qual, pelo que) em 6:1 implica
que Paulo no considera os membros da igreja recebedora como crianas necessitadas de
leite. Paulo sabia que podia motiv-los a ir adiante, ao alvo da maturidade espiritual j que
estavam preparados para receber alimento slido, e para distinguir entre o que bom e o
que no .
O particpio avfe,ntej (deixar, soltar, jogar fora, abandonar) no sugere desprezar

ou abandonar as doutrinas elementares. Paulo parece enfatizar a idia de que o comeo no
um lugar de parada esttica, mas sim a porta do progresso para saltar, ir adiante com a
inteno de alcanar os objetivos.
Na expresso to.n . . . tou/ Cristou/ lo,gon (a palavra de Cristo), o genitivo de Cristo

poderia interpretar-se como genitivo objetivo (a palavra inicial sobre Cristo) ou como
genitivo subjuntivo (a palavra inicial de Cristo). No contexto a nfase dada pelo genitivo
objetivo. Paulo implica ir mais alm do que j sabem sobre Cristo, at a maturidade (cf.
5:9,14).
Poderia existir alguma diferena entre os elementos bsicos da palavra de Deus em

5:12 e a palavra inicial em 6:1. Por um lado, a instruo dada em 5:12 poderia fazer
referencia a um ensinamento veterotestametrio preliminar insuficiente, sem especfica
referencia a Cristo. Por outro lado, o ensinamento cristo inicial sobre Cristo em 6:1 se
descreve positivamente como um fundamento fixo da vida crist. Tem-se observado esta
ltima sugesto sobre a base de que nenhum dos seis itens mencionados em 6:1-2 se refere
a alguma coisa especificamente crist. Contudo cada um dos seis elementos se relaciona
com a cristologia sumo sacerdotal desenvolvida nos captulos subseqentes, o que torna
explicita a estrutura cristolgica do ensinamento inicial. Por exemplo:
O chamado ao arrependimento de obras mortas e f em Deus se revisa em 9:14 no

contexto do sacrifcio expiatrio pleno de Cristo na cruz, onde so definidas as obras
mortas como as regras externas associadas com o sacerdcio levtico no santurio terrestre
(9:10). A diferenciao entre lavamentos e purificaes inteis do Judasmo por um lado e a
purificao pelo sangue de Cristo por outro (9:9-10, 19; 10:22), ou entre sacerdotes
nomeados por imposio de mos de acordo com a lei, os que no podiam tornar o povo de
Deus perfeito por suas debilidade, e o sumo sacerdote escolhido pelo juramento de Deus e o
63
poder de uma vida indestrutvel (8:1-6; 7:15-28) demonstra a relao entre o ensinamento
inicial e a instruo avanada fornecida em 7:1-10:18.
Evidentemente, a instruo relativa a vrios rituais de purificao do Judasmo, de

imposio de mos, da ressurreio dos mortos e do juzo eterno se encontra em oposio
ao fundamento do arrependimento de obras mortas e f em Deus. Isto significa que a
colocao do fundamento consistiu na proviso da palavra inicial sobre Cristo. Uma
implicao desta interpretao que o arrependimento e a f foram insinuadas, ao menos
em partes, na instruo que desenvolveu uma perspectiva particularmente crist sobre os
artigos de f relacionados no verso 2. Por tal razo, em 6:1-2 Paulo no pede a comunidade
para abandonar algum aspecto da instruo crist por outro, seno a edificar sobre o
fundamento slido j impostos pelos mesmos.
6:3 A declarao isso faremos (6:3) tem referencia especifica ao que foi indicado em
6:1. Ao mesmo tempo recapitula o anuncio feito em 5:11.
Paulo confia que os recebedores da mensagem de 5:11-6:12 reconheam que sua

regresso e retirada perigosa. A frase se Deus o permitir no uma mera expresso de
piedade. O uso da partcula condicional enfatiza que a ao apesar da oposio. dizer,
se apesar da oposio, Deus o permitir; se realmente...; se depois de tudo....
O desenvolvimento da estrutura cristolgica dos artigos iniciais como o alcanar da

meta de maturidade espiritual coloca Paulo e a seu publico em dependncia das benes de
Deus (6:1,7).
6:4-6 Chega a ser clara a resoluo de Paulo registrada no verso 3. Com a conjuno
causal ga,r (porque, pois, em efeito), que segue a afirmao principal do verso 3, Paulo
conecta a reflexo dos versos 4-6.
A rica experincia dos recebedores fornece a base para que Paulo possa seguir
adiante com o desenvolvimento de sua exposio sobre o servio sumo sacerdotal de Cristo.
Se lhes pode falar diretamente porque Deus j fez alguma coisa por eles. Com todo, o perigo
da apostasia no meramente um assunto hipottico, mas sim uma evidente realidade. Isto
motiva a uma das mais severas advertncias.
Paulo comea com uma lista de declaraes positivas impressionantes. Coloca

enfaticamente no comeo da sentena o vocbulo avdu,nato (impossvel), o que se encontra
condicionado pelo evento e por feitos especficos. Uma forte e vital relao tem sido
estabelecida entre Deus e a comunidade recebedora. A relao dos feitos ocorridos com a
recepo do evangelho no descreve uma sucesso de eventos salvadores, mas sim o
evento da salvao que foi interpretado de diferentes aspectos e manifestaes. Cada uma
das declaraes positivas se encontram condicionadas pelo advrbio a[pax (uma vez, uma
s vez), o que sugere a idia de um acontecimento definido.
64
A experincia do poder do evangelho (cf. 2:3-4) resultou na iluminao salvadora de
suas mentes e coraes (cf. 10:32). No NT o verbo fwti,zein (iluminar, alumiar, fig.
infundir conhecimento sobrenatural, poder de manifestao) usado metaforicamente
para se referir iluminao espiritual ou intelectual que remove a ignorncia atravs da ao
de Deus ou da pregao do evangelho (cf. Jo 1:9; Cl 4:4; Ef 1:18; 2Tm 1:10; Ap 18:1). Paulo
no significa simplesmente instruo com salvao, mas sim a renovao na mente e a vida.
O que implica com a[pax fwtisqe,ntaj (foram uma vez iluminados) se descreve
claramente pela clusula que segue. O verbo geu,sqai (provar, degustar) se usa
apropriadamente para expressar uma experincia que real e pessoal. As duas clusulas
introduzidas com o repetido particpio geusame,nouj (degustaram [verso 4,5]) expe aspectos
de uma converso interna e externa. Os recebedores experimentaram o dom celestial,
frase que descreve a redeno como o dom gratuito de Deus, e a recepo do Esprito
Santo. As bondades da palavra de Deus e a dotao dos membros da comunidade com
dons carismticos o que ouviram e viram. As clusulas juntas descrevem vividamente a
realidade da experincia pessoal da salvao experimentada pelos que receberam a homilia
de Paulo. O Esprito Santo no s havia originado a comunidade crist destinatria, seno
que foi levando-a a um cumprimento escatolgico. O tempo presente j estava permeado
pelo poder da era do por vir, que atravs de Cristo, havia feito um profundo impacto sobre a
comunidade.
Portanto, Paulo apresenta aos recebedores como evento visvel da ao presente e

salvadora de Deus na histria. So testemunhas inquestionveis dessa realidade em suas
vidas.
Se os que gozarem de uma genuna e completa experincia crist carem, se faz

impossvel outra renovao para o arrependimento (verso 6).
Estilisticamente, o aoristo ativo particpio parapeso,ntaj (abjurar, apostatar)

permanece em contraste aos quatro particpios prvios, que expressam o carter positivo da
experincia da comunidade, como alguma coisa injustificada e trgica. O tempo do aoristo
indica um momento decisivo do compromisso com a apostasia. Parapi,ptw tem o sentido de
ofender, cair, pecar como na Septuaginta (cf. Ez 14:13; 15:8; 18:24; 20:27; 22:4).
Refere-se a uma atitude de total e deliberada renuncia de Deus (Ez 20:27; 22:4). Em vista da
familiaridade do autor da epstola com o uso da Septuaginta no impossvel que conhea a
correspondncia entre o verbo hebraico m/l, ser infiel e parapi,ptw.
Em Hebreu equivalente a expresso avposth/nai (distanciar, separar, desertar,

renunciar) que aparece em 3:12. Apostasia envolve rejeio decisiva dos dons de Deus,
similar a rejeio das promessas divinas por parte da gerao do xodo em Cades Barnia
(3:7-4:2).
Os termos caractersticos na epstola para o pecado que evidncia desprezo diante

de Deus so expresses compostas que se constroem com a preposio para,, as quais se
usam somente nesta epstola: paradeigmati,zein, infamar, expor a humilhao pblica
65
(6:6); parepi,krainein, rebelar, provocar (3:16); parapikrasmo,j, acrimnia, amargura,
ira, rebelio (3:8, 15); pararrein, cair, deslizar, extraviar(2:1); parafe,rein, levar,
mover at um lado, trocar, alterar (13:9); pareime,noj, cair, precipitar-se, estar
abatido, estar angustiado(12:12).
O matiz do particpio parapeso,ntaj no verso 6 se manifesta em relao aos particpios

presentes avnastaurou/ntaj (crucificando novamente o Filho de Deus) e paradeigmati,zontaj
(o expondo a humilhao pblica), os quais expressam as conseqncias abominveis da
deciso de menosprezar os dons de Deus. O particpio avnastaurou/ntaj (crucificado)
causal e indica porque impossvel para tais indivduos arrepender-se e conseguir um novo
comeo em sua experincia crist. Se os leitores retornaram novamente ao Judasmo, no
haveria possibilidade para eles de comear uma nova vida espiritual. Isto requereria uma
recrucificao de Cristo expondo-o a vergonha pblica. Por esta razo devem continuar at a
maturidade apesar das dificuldades, problemas e perseguies que encontrem no caminho.
Na perspectiva escatolgica de Hebreus no existe outro arrependimento alm do

provido por Deus atravs de Jesus Cristo. No existe salvao alm da purificao dos
pecados realizados pelo Filho no perodo final da atividade redentora de Deus (1:1-3). Assim
a expresso avdu,nato (impossvel) no verso 4 expressa uma impossibilidade devido a
apostasia que rejeita a nica base sobre a qual o arrependimento pode ser possvel. Rejeitar
a Cristo marchar em direo do impossvel.
6:7-8 A presena do ga,r (porque, pois, em efeito), estabelece que os versos 7-8
so parte integral do argumento dos versos 4-6.
A fora de ga,r pode ser causal ou explicativa. Se for causal, Paulo pode fazer a
declarao expressada nos versos 4-6 porque sabe que a terra, que foi bem umedecida pela
chuva freqente e cultivada, enfrentar destruio se produzir somente espinhos e abrolhos
em lugar de sementes teis. Se tivesse a funo de uma explicao adicional, a ilustrao
deixa clara a advertncia dos versos 4-6. A lista de bnos experimentada pela
comunidade (versos 4-5) demonstra que tm recebido chuva freqente e que so objetos do
cuidado de Deus (cf. Dt 11:11-12). Existe base firme para confiar que a comunidade
participara de bnos adicionais de Deus (Verso 7; cf. 13:7, 17). Porm se a comunidade
crist chegar a apostasia seria como um campo mido e cultivado produzindo somente
espinhos e abrolhos (verso 8).
Na metfora o interesse se concentra na colheita, mais que nas etapas preliminares

do crescimento. O decisivo o que se produz. O problema utilidade ou inutilidade. As
bnos iniciais so as mesmas, contudo o resultado final diferente.
A formulao do verso 8 faz clara aluso a Gnesis 3:17-18, onde o crescimento de

espinhos e abrolhos a conseqncia da maldio invocada pela desobedincia humana.
De acordo com o verso 8, a grave conseqncia da apostasia seria uma vida destinada a
produzir s espinhos e cardos, cujo fim o fogo. A importncia da ilustrao clara no
66
contexto de Hebreus, j que o fogo associado com a severidade do juzo que consumir os
adversrios de Deus (10:27).
A idia de bno (verso7) e maldio (verso 8) colocada a discusso no contexto da

aliana. A obedincia condiciona a promessa de bno e a desobedincia ou apostasia a
promessa de maldio (cf. Dt 11:26-28). possvel que nos versos 7-8 Paulo tivesse como
antecedente s cidades da campina do Jordo, as que eram como o jardim do Senhor (Gn
13:10), porm que foram posteriormente julgadas e destrudas por Deus (Gn 19:24). Estas
cidades foram destrudas para ilustrar ao povo o que espera a quem abandona a Deus e que
expressam menosprezo pela aliana (Dt 29:22-25). Os destinatrios haviam experimentado
as bnos da salvao. Os que apostataram haveriam de receber a maldio sancionada
na aliana.
6:9 A viso otimista em relao a congregao expressada nos versos 1-3 se reitera
no verso 9. A base da confiana de Paulo o fato de que Deus j esteve trabalhando em
eles. A severidade das advertncias (versos 4-8) se suaviza quando Paulo se dirige aos
destinatrios pela primeira e nica vez como amados. Paulo esta seguro que as coisas
que so melhores e pertencentes salvao j tm sido experimentadas pela congregao
destinatria.
A segurana de Paulo (verso 9) se baseia nas experincias da comunidade (verso

10; cf. 10:32-34). Quando o verso 10a lido luz de 10:32-34, a obra que Deus no pode
esquecer deve se referir aos sofrimentos provocados pela perseguio e ao servio amante
em favor de diversos necessitados.
6:11-12 A admoestao dos versos 11-12 se dirige a cada pessoa (cf. 3:12, 13; 4:1,
11; 10:25; 12:15). Cada um deve mostrar o mesmo interesse at o fim. O verso 12 expressa
a motivao detrs de toda a exortao em 5:11-6:12: para que no vos torneis indolentes,
mas imitadores (cf. 5:11). Paulo no quer que continuem na condio descrita em 5:11. A
idia de imitar aqueles que pela f e pela longanimidade herdam a promessa prepara a
transio para 6:13-20.
6:13-15 Pela uma mudana no estilo se indicam a introduo de uma nova unidade
em 6:13. Paulo passa da exortao a uma exposio sobre a confiabilidade da promessa
divina estendida aos cristos atravs do ministrio sumo sacerdotal de Cristo. A transio
produzida pela repetio de palavras introduzidas em 6:12. A sugesto de serem imitadores,
dos que tem alcanado as promessas de Deus atravs da f e pacincia em 6:12, se
desenvolve em 6:13-20 com referencia a Abrao, quem havia recebido a promessa e a
confirmao da aliana depois de haver triunfado na prova severa de sua f (versos 13-15;
cf. Gn 22:1-18). Paulo apresenta nos versos 16-20 a relevncia da f, obedincia e pacincia
de Abrao para os que agora so herdeiros das promessas de Deus.
A referncia a Abrao como prottipo de fidelidade em 13-15 d contedo especifico

para a exortao apresentada no verso 12. A ocasio para a repetio e cumprimento da
promessa de Deus a Abrao (Gn 12:2-3; 15:5) foi obedincia do patriarca aliana divina
67
de sacrificar seu filho Isaque (Gn 22:1-12). Em resposta Deus reafirmou seu compromisso de
abenoar Abrao por meio do juramento (Gn 22:16-17). A noo que Deus jura por si
mesmo (cf. x 32:13; Is 45:23; Jr 22:5) significa que Ele se compromete a cumprir sua
palavra. O juramento divino prove a garantia que exclui toda a dvida e afirma a perpetuao
e validez da promessa.
Abrao recebeu a confirmao definitiva da promessa divina depois de haver sido

severamente provado na f e pacincia (verso 15; cf. Gn 22:1, 15-18). O cumprimento da
promessa dependia de Isaque (Gn 12:2; 15:5).
A confiana imutvel na promessa da palavra de Deus que Abrao mostrava ao

oferecer Isaque (cf. 11:17-19) precisamente o que os herdeiros atuais devem manifestar
diante da promessa divina.
Deste modo, Paulo fornece uma base bblica para que o povo imite a f e a
experincia de Abrao na segurana que receber o que Deus tem prometido.
6:16 Paulo compara o juramento de Deus a Abrao com a prtica humana de realizar
juramento para a confirmao final de uma aliana ou pacto.
Por definio, o juramento uma confirmao definitiva da palavra dita e anula toda
contradio da declarao realizada. O AT prescreve que todo juramento devia ser feito em
nome de Jeov (Dt 6:13; 10:20). Mentir sob juramento era condenado como uma violao do
terceiro mandamento (x 20:7; Dt 5:11; Zc 5:3-4). Na prtica, o juramento implicava a
invocao solene de Deus para ratificar a inequvoca exatido do que se declarava ou
prometia. Paulo deve ter tido em mente o feito que Abrao mesmo jurou por Deus e
requereu que outros o fizeram tambm (Gn 14:22; 21:23-24; 24:3).
6:17 a declarao de que Deus interps juramento (verso 17) se refere a Gn 22:16-
17. Contudo o foco da exposio se traslada do patriarca aos cristos, a quem se designa
os que herdam a promessa (cf. verso 12).
Os que tm herdado as promessas atravs de Cristo devem apreciar a relevncia do

fundamento bblico. O que est registrado na Escritura para fortalec-los na convico de
que o propsito de Deus para com eles inaltervel. O propsito imutvel de Deus deveria
prover uma poderosa razo para emular a experincia de Abrao.
A palavra avmeta,qeto (imutvel, no capaz de anular-se, inaltervel, invarivel

pertence a terminologia legal da poca em que Paulo escreve e significa sentena ou
deciso que impossvel mudar ou anular. Deste modo, Paulo indica a irrevogabilidade do
propsito de Deus expressado na promessa e confirmada pelo juramento.
6:18 Sobre as duas coisas imutveis (verso 18) descansa a segurana de receber
as bnos que so o contedo da esperana crist e que j esto preparadas para o povo
de Deus.
68
Ainda que no esteja especifico explicitamente no texto, os dois fatos certamente se
referem a promessa e ao juramento de Deus (versos 13,17). Considerando que Paulo tenha
trasladado o centro de ateno de Abrao comunidade crist nos versos 17-18, sugerido
que seria apropriado interpretar a promessa dada a Abrao e confirmada com juramento
como tipo a da dada a comunidade da nova aliana em Cristo. Em seu estudo, B. Klappert
reconheceu o paralelo na formulao entre 6:13-20 e 7:19-21, o que indica que a promessa
de 6:16-20 idntica a esperana sumo sacerdotal introduzida com o juramento. dizer,
Cristo mesmo a palavra escatolgica da promessa (1:2), e sua obra salvadora foi
confirmada com um juramento inaltervel (Sl 110:4; cf. Hb 5:6, 10; 6:20; 7:17, 21, 28).
Destaca-se o conceito da irrevogabilidade da promessa e juramento de Deus pela

expresso nas quais impossvel que Deus minta. Ainda que no se derive de alguma
passagem especfica, esta deduo se baseia no AT (cf. Nm 23:19; 1Sm 15:29; Sl 89:35; Is
31:2).
A qualificao da esperana como alguma coisa posta diante de ns define a

mesma como o dom objetivo que Deus estende a seu povo atravs de Cristo. Na carta, a
palavra esperana nunca descreve uma possesso objetiva (nossa esperana), seno que
sempre denota o contedo objetivo da esperana, a salvao presente e futura. Nos versos
18-20 se sugere que o povo considere a esperana como promessa e realizao (cf.
verso 11), como anuncio e cumprimento (cf. 7:19). Paulo sugere que a esperana
redentora (escatolgica) da comunidade crist alcanou uma certeza dupla atravs da
promessa irrevogvel de Deus e a realizao de Cristo. Assim, ento, Paulo oferece uma
poderosa razo para que os recebedores resistam toda tentao a perder sua confiana e
profisso inicial (6:11-12).
6:19-20 O uso literrio da ncora (versos 19-20) como uma metfora nutica foi
intensamente usada na antiguidade.
A fonte da metfora foi a experincia comum do povoado martimo do Mediterrneo,

onde os firmes dentes da ncora sustinham um barco em segurana.
A metfora se usava habitualmente na literatura grega para evocar a nao de

estabilidade provida pela aderncia a virtude, e especialmente a esperana. A base da
comparao a segurana que a ancoragem firme provia a embarcao.
Os sinnimos prximos avsfalh/ kai. bebai,an (segura e firme) se usavam para

descrever tudo o que tivesse suficiente estabilidade e firmeza (o estvel) de modo que no
pudesse ser movido. Em Hebreus be,baioj (slido, firme, estvel) um termo favorito
para se referir a idias que tenham conotao com o conceito de segurana, firmeza,
veracidade, durabilidade e estabilidade (2:2; 3:6, 14; 6:19; 9:17). Os dois termos so
apropriados na metfora e qualificam seu antecedente esperana. Como se sustem a
embarcao por meio da ncora firme, a vida do cristo se estabiliza e afirma pela
esperana que vincula esta vida a Cristo, quem entrou no santurio celestial.
69
A qualificao adicional da esperana como que penetra alm do vu onde Cristo
entrou como sumo sacerdote d ao conceito de esperana um matiz particularmente
escatolgico. A proposta de que o particpio eivsercome,nhn (penetra) qualifica a ncora, de
modo que a ncora que penetra alm do vu seja Jesus no parece ser a interpretao
correta.
Parece prefervel reconhecer que o antecedente do verbo o pronome relativo h]n

que se usa como complemento da palavra evlpi,doj (esperana) que lhe precede
imediatamente. Por tal razo, a esperana o que penetra alm do vu, interpretao que
se confirma quando Paulo refere posteriormente a esperana superior, pela qual nos
chegamos a Deus (7:19).
O contedo objetivo da esperana prometida a segurana que com a redeno j

ocorrida a comunidade pode se aproximar a Deus em servio sacerdotal. Na realidade, a
comunidade destinatria da homilia j foi motivada a aproximar-se atravs da orao (4:16).
Descreve-se a cortina com termos da Septuaginta, onde katape,tasma (vu) se usa

para descrever (1) o vu que separa o lugar santo do santssimo, chamado parket (x
26:31-35; 27:21; 30:6; 35:12; 37:3 [Mt 26:35]; 38:18; 39:4 [Mt 38:27]; 40:3, 21, 22, 26; Lv 4:6,
17; 16:2, 12, 15; 21:23; 24:3; Nm 4:5; 2Cr 3:14); (2) o vu na porta do santurio ao entrar no
lugar santo, chamado em hebraico msk (x 26:37; 37:5 [Mt 36:37]; 39:19 [Mt 39:40]; 40:5;
Nm 3:10), ou parket (Lv 21:23; Nm 18:7); e (3) o vu da entrada ao ptio do tabernculo (x
37:16 [Mt 38:18]; 39:19 [Mt 39:40]; Nm 3:26; 4:32).
Josefo emprega o vocbulo para o vu que d ao ptio anterior (Ant VIII. 75.90; Bell
5.212) e para o lugar santo e santssimo (Bell V.219; Ant VIII.75.90; XII.250). Filo usa o
termo para a cortina de entrada do lugar santo (Leg. I.171, 274) e ao santssimo (Leg. I. 231;
Vis. Mos II.86). Com base nesta evidncia filolgica irrelevante sugerir que katape,tasma
(vu) uma palavra que s se refere ao vu que separa o lugar santo do santssimo. A
evidncia da Septuaginta e outros autores helenistas sugerem vrias possibilidades.
O problema que se encontra no uso da expresso dentro do katapeta,smatoj em

6:19 no se d necessariamente no uso atual da expresso, mas sim na interpretao
exclusiva feita do termo katapeta,smatoj como se referindo ao vu que separa o lugar santo
do santssimo. Como o sacerdote adentrava o dito vu no dia da expiao (Lv 16:2), alguns
concluem que esse foi o vu transposto por Jesus imediatamente depois de sua assuno.
Contudo, a Septuaginta usa a palavra katape,tasma 42 vezes, das quais 34 se referem

a qualquer um dos trs vus do santurio.
Em Nmeros 18:7 se encontra a expresso dentro do vu com relao ao ministrio

que deve ser realizado dentro de ambos os departamentos do tabernculo terrestre (cf. um
exemplo similar em Lv 21:23). A Aaro e seus filhos estavam responsabilidade do cuidado
do santurio (18:5), sendo a ultima declarao uma referencia aos dois departamentos
interiores do mesmo (18:7). Obviamente o AT mostra aqui uma perspectiva mais ampla, j
70
que usa a expresso vu para se referir ao ministrio sacerdotal Aarnico, incluindo o
realizado dentro do segundo vu.
Hebreus apresenta uma evidncia adicional, referida tambm ao ministrio sacerdotal

total dentro do santurio. Hebreus 6:20 descreve que Jesus como precursor, entrou por
ns, declarao que se refere a totalidade de seu ministrio no santurio celestial, no
interior do vu (6:19). Em outras palavras, Jesus penetrou alm do vu, dentro dos lugares
santos do santurio celestial para dar comeo a um ministrio cuja misso especfica era
aniquilar o pecado, pelo sacrifcio de si mesmo (9:26). Dessa maneira, Jesus inaugurava
um novo e vivo caminho (10:20), pelo qual haveria de oficiar os benefcios de seu sacrifcio
expiatrio pleno ante o Pai, e que o crente haveria de seguir pela f. De acordo com estas
passagens, ento, sua entrada no santurio se referia ao comeo de seu ministrio e no a
sua fase final (cf. 9:23-28; Ap. 11:18-19). Contudo, as afirmaes de Hebreus
(particularmente em 6:19-20; 9:23) no estabelecem o momento exato de cada fase de seu
ministrio celestial. Simplesmente anuncia o servio sacerdotal de Jesus como um todo
integral a ser realizado no santurio celestial.
De modo que o termo katapeta,smatoj no pode interpretar-se exclusivamente para

referir ao segundo vu que separava ambos os departamentos do santurio. Por tal razo,
Paulo identificam o segundo vu quando se refere ao do lugar santssimo em 9:3.
Em 6:19, ento, Paulo faz referncia ao ministrio que Jesus haveria de realizar
dentro do santurio, sem identificar alguma fase do mesmo.
A representao de Jesus como havendo entrado no santurio celestial por ns (lit.

em nosso favor, verso 20) pressupe um antecedente veterotestametrio. A expresso
u`pe.r h`mw/n (em nosso favor) introduz o conceito do auto-sacrifcio expiatrio do sumo
sacerdote Jesus como base da segurana (certeza) dos crentes: Jesus o sumo sacerdote
eterno o qual tem possibilitado ao crente a intrepidez para entrar no Santurio, na real
presena de Deus (cf. 10:19-21). Sua presena detrs do vu um firme sinal ao crente, o
qual agora poder passar atravs do vu e entrar no santurio na presena de Deus (cf.
10:19, 22).
A palavra pro,dromoj (um que corre adiante, corredor enviado adiante, precursor)
usada para se referir ao homem ou a tropa enviada para explorar o territrio antes do
avano do exrcito. A designao de Jesus como tal intrigante. A idia que Paulo parecia
transmitir a de precedncia ou antecedncia. Pro,dromoj um vocbulo que implica
seqncia. Jesus o Pro,dromoj do crente porque penetrou alm do vu como seu
precedente ou antecessor em seu servio sumo sacerdotal segundo a ordem de
Melquisedeque. De modo que, a segurana da promessa de Deus se confirma na vida,
morte, entrada e investidura sumo sacerdotal de Jesus.
De acordo com 5:7-10, Jesus foi confirmado em seu servio sacerdotal depois de seu
perodo de ministrio de sofrimento e obedincia. dizer, sua ascenso e sacerdcio vo
juntos. O mesmo se reflete em 6:20, o qual indica que Jesus entrou no santurio celestial
71
atravs de sua morte. Isto o que assegura o crente purificao que o capacita a
aproximar-se do trono de Deus com sincero corao, em plena certeza de f (10:22). A
frase sumo sacerdote para sempre segundo a ordem de Melquisedeque se liga obra
salvadora de Jesus em 6:20, como em 5:10. Isto se surpreende precisamente porque no
captulo 7 a frase se atribui ao servio sacerdotal de Jesus porm no especificamente a sua
atividade redentora. Tal expresso retoma o tema de 5:10 e prepara o leitor para a
exposio do servio sumo sacerdotal de Jesus em 7:1-28.
Em 6:13-20, Paulo apresenta Abrao como um paradigma de verdade e

perseverana. Contudo, sua inteno inclui algo mais. Desejava descrever a promessa de
Deus e apresenta a Abrao como tipo da maneira em que Deus atua com o crente.
A promessa de abenoar Abrao uma pr-figurao da salvao que Deus deu aos
crentes atravs de Jesus. A experincia de Abrao com Deus foi, primeiro e sobretudo, uma
demonstrao que Deus fiel, que suas palavras so confiveis, e que Ele garante o
cumprimento de suas promessas.
A prometida salvao assegurada atravs do ministrio sumo sacerdotal de Jesus

tambm segura e confivel porque Deus garante. O tempo presente a ocasio para uma
esperana segura e firme, j que Jesus entrou na presena de Deus em favor do crente,
com o propsito de que cada um tenha intrepidez para entrar no Santurio (10:19), na
presena de Deus, com sincero corao, em plena certeza de f (10:22).
Por esta razo, Paulo exortar a seu povo em manter firme a confisso da
esperana, sem vacilar, pois quem fez a promessa fiel (10:23).
Jesus, sacerdote para sempre segundo a ordem de

Melquisedeque (Hb 7:1-28): Aspectos estruturais
Dentro da estrutura da homilia, 7:1-28 definida claramente como uma unidade

literria. A referncia ao Filho de Deus no verso 3 prepara a introduo e a concluso do
verso 28 onde novamente aparece a expresso Filho. Todo o captulo se interessa no Filho
como sumo sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque, o qual superior aos
sacerdotes levticos. A apresentao de Jesus como sacerdote eterno segundo a ordem de
Melquisedeque, poderia dividir-se em duas sees.
Primeiro, Paulo apresenta Melquisedeque (7:1-10) atravs da forma de um Midrash

homiletico, em que a exposio da Escritura determina a estrutura do argumento. Esta
unidade exibe cinco caractersticas desta forma distintiva: o ponto de partida para a
interpretao um texto do AT; a exposio de carter homiltico; a anlise dos detalhes
do texto feita de forma cuidadosa; o texto do AT se faz relevante diante da situao
presente do povo atravs da interpretao; o ponto de interesse o informe narrativo.
A base do midrash em 7:1-10 o principio hermenutico do gzr w. Isto , se

duas passagens separadas da Escritura contem a mesma palavra, a analogia verbal prove
uma razo suficiente para explicar um texto luz de outro (cf. 1:5; 3:7-4:11; 13:5-6). Gnesis
72
14:17-20 domina toda a exposio de 7:1-10, ainda que em todo o captulo esta passagem
se subordina ao Salmo 110:4.
As palavras iniciais em 7:1 claramente se referem ao dito em 6:20 e serve para

introduzir a nova unidade. A estrutura do captulo confirma o cuidadoso plano concebido por
Paulo: 7:1-10 interpreta Gnesis 14:17-20, e 7:11-28 dirige a ateno ao Salmo 110:4.
Segundo, Paulo apresenta em 7:11-28 o sacerdcio levtico como tipo do sacerdcio

de Cristo. A funo de Melquisedeque em 7:1-10 parece ser essencialmente proftica. De
maneira enigmtica testifica da insuficincia do sacerdcio levita e antecipa a chegada de
um sacerdote eterno que seria como ele. Melquisedeque parece ilustrar a subordinao do
sacerdcio levita a um sacerdcio superior.
Contudo, em 7:11-28 Paulo introduz uma exegese tipolgica do AT. Apresenta o

sacerdcio levtico como tipo do sacerdcio de Cristo. Em 7:11-28, interpretando Salmo
110:4, Paulo demonstra a incapacidade da instituio levitica para alcanar a meta da
perfeio e a correspondente aptido de Cristo para alcan-la. O fato que o Salmo 110:4
antecipe a designao de uma classe diferente do sacerdote implica a debilidade na ordem
existente. A troca projetada no sacerdcio tambm implica uma troca na lei que regulava a
dita instituio sacerdotal.
O contexto para a declarao categrica que o sistema levtico tem sido substitudo
por uma melhor esperana a demonstrao que Cristo um sacerdote de qualidade
superior, segundo a ordem de Melquisedeque, e que a exaltao inicia a inaugurao do
melhor sacerdcio anunciado em Salmos (versos 16-19).
O argumento que a palavra do juramento veio posteriormente promulgao da lei

(verso 28) preserva a perspectiva histrica da redeno, to importante na exegese
tipolgica.
7:1 O nome e ttulos de Melquisedeque (7:1) so tomados diretamente de Gnesis

14:18. Muita discusso tem suscitado a identificao de Melquisedeque, o qual menciona
somente Gnesis 14:18, Salmo 110:4 e Hebreus (5:6; 6:20; 7:1, 10, 11, 15, 17, 21). H os
que sustentam que foi Cristo; outros, o Esprito Santo; alguns, um ser sobrenatural. Na
tradio targumica o identificam como Sem, o filho de No.
Segundo a narrativa bblica, Melquisedeque foi um contemporneo de Abrao, rei de

Salm . . . sacerdote do Deus Altssimo (Gn. 14:18). Interpreta-se o nome e os ttulos na
mesma ordem que aparecem (7:1, 2). Diferentemente dos reis hebreus, Melquisedeque une
em sua pessoa as honras da realeza e sacerdcio. Na descrio de Gnesis 14:18,
mencionado primeiro seu ttulo como rei de Salm. Tradicionalmente se tem identificado
Salm como Jerusalm (Sl 76:2; Josefo, Ant. 1;180; 1QapGen XXII.13; Tg. Neof. Gnesis
14:18). A nica ao sacerdotal registrada de Melquisedeque sua bno ao patriarca
Abrao em nome do Deus Altssimo (Gn 14:19-20; Hb 7:1), o Deus de Abrao.
73
7:2 Em reconhecimento a seu sacerdcio, Abrao lhe d o dzimo de tudo (7:2).
Ofertar a dcima parte do saqueado aos deuses era um hbito na antiguidade.
7:2b-3 Explica a identidade de Melquisedeque em termos das designaes

mencionadas no verso 1.
A interpretao do nome hebreu e os ttulos de Melquisedeque natural e

corresponde a uma explicao similar realizada independentemente por Filo (Allegorical
Interpretacin 3.79) e Josefo (Ant. 1:180). Ainda que Paulo possa haver reconhecido no
carter de Melquisedeque, como rei de justia e rei de paz, uma prefigurao do Messias
prometido, nada aponta expressamente estes conceitos.
Paulo se concentra em seu sacerdcio, o qual interpreta no verso 3, cujo correto

entendimento essencial para uma valorizao da singularidade de Melquisedeque e do
sacerdote como ele.
Na realidade, no existe evidncia de que Paulo tenha considerado Melquisedeque

em termos mitolgicos, onde as afirmaes sem pai, sem me... implique em uma figura
divina, um ser celestial que no faz parte da realidade terrena. O verso 3 um exemplo de
referencia condensada. Paulo assegura o significado maximo com uma estrita economia na
expresso. Apresenta um sumario conciso de pontos que no tem que ser estabelecidos
nem explicados. A formulao mais ilustrativa que argumentativa.
O propsito da declarao no estabelecer um fato verdadeiro, seno, mostrar a

diferena existente entre o sacerdcio de Melquisedeque e a linha genealgica do
sacerdcio levtico. Neste contexto, o silncio da narrativa de Gnesis relativo aos pais de
Melquisedeque ou genealogia sacerdotal significativa no contraste com o sacerdcio
levtico, onde requerido o registro genealgico para assumir a funo sacerdotal (x 28:1;
Lv 21:13-15; Nm 3:10; 18:1; Ed 2:61-63; Ne 7:63-65).
Paulo apresenta a Melquisedeque, o sacerdote do Deus Altssimo, como um

personagem histrico. A primeira clusula do texto consiste em uma trade alfa, cuja chave
para sua interpretao fornecida pelo terceiro termo avgenealo,ghtoj (sem genealogia, sem
registro de descendentes), o qual amplifica seu significado das duas primeiras expresses e
indica que o verso 3a interessa a habilitao sacerdotal e no a uma origem milagrosa de
Melquisedeque. As palavras avpa,twr (sem pai) e avmh,twr (sem me) indicam que seu pai e
me eram desconhecidos. Tais expresses, na literatura rabnica, poderiam significar que o
pai e a me j haviam morrido e que a criana era rf. O termo avgenealo,ghtoj (sem
genealogia, sem registro de descendentes) indica que sua genealogia era desconhecida, o
que o havia desqualificado para o sacerdcio levtico.
O silncio da Escritura sobre os progenitores e a famlia de Melquisedeque amplia o

conceito da singularidade de seu sacerdcio, e no tanto como prova de sua particularidade.
Isto implica que o sacerdcio de Melquisedeque no foi estabelecido sob circunstancia de
nascimento e descendncia. Este se estabelece sobre a base do chamado de Deus e no
74
sobre o principio da herana pela qual o sacerdcio levtico tinha seu sustento (cf. 5:5-6:14).
Sem um registro sacerdotal genealgico, Melquisedeque no poderia ter sido instalado na
funo sacerdotal. Contudo, foi sacerdote do Deus Altssimo, e Abrao reconheceu sua
dignidade.
Talvez, explorando o silencio do relato de Gnesis quanto seu nascimento e morte,

Paulo declara na segunda clusula do texto que o sacerdcio de Melquisedeque no tem
principio de dias, nem fim de vida. Obviamente, sem origem sacerdotal, no teve tampouco
limitao escriturstica a sua vida e obra. No foi requerido antecedente nem sucesso
sacerdotal para autorizar seu particular e eterno sacerdcio, o que mostra a qualidade
ilimitada de sua vida. Este rpido aparecimento e desaparecimento de Melquisedeque no
registro humano evocam a noo de eternidade, que se prefigura em Melquisedeque, porm
que real em Cristo. Na seqncia, Melquisedeque anuncia a Cristo neste aspecto
fundamental, que ao mesmo tempo, se diferencia do sacerdcio levtico.
A transio de pensamentos negativos em 3a,b s declaraes positivas em 3c, d

realizada pela partcula adversativa de, (porm).
A terceira clusula do verso 3 (feito semelhante ao Filho de Deus) revela que Paulo l
os eventos de Gnesis 14:17-20 da perspectiva da realidade escatolgica que eles
prefiguraram. A formulao parece assumir a subordinao de Melquisedeque ao eterno
Filho de Deus.
A clusula final (permanece sacerdote para sempre) transcende os testemunhos

dos textos de Gnesis ao atribuir a Melquisedeque um sacerdcio perpetuo. Em estrito
sentido, a concluso que Melquisedeque permanece sacerdote para sempre uma
deduo lgica da declarao em 3c (feito semelhante ao Filho de Deus). A formulao de
3d demonstra o impacto do Salmo 110:4 sobre a interpretao de Gnesis 14:18-20. A
expresso eivj to. dihneke,j (continuamente sem interrupo) um refinamento da frase eivj
ton aiw/na (para sempre) no Sal. 110:4. Isto indica quo precisamente Paulo entendeu o
atributo de eternidade do sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque. A fonte para esta
noo de perpetuao do sacerdcio de Melquisedeque no verso 3 parece ser a confiana
do escritor no sacerdcio eterno de Cristo.
dizer, Paulo descobre que o carter eterno do sacerdcio segundo

Melquisedeque j foi apontado em Gnesis 14, onde Melquisedeque no recebe seu servio
sacerdotal de um precedente e permanece em seu servio sacerdotal sem sucessor. O
silencio do registro veterotestametrio confere a Melquisedeque um sacerdcio
intransmissvel e continuo que antecipa o carter eterno e final do sacerdcio de Cristo.
Assim, a caracterstica que diferencia o servio sacerdotal de Melquisedeque a natureza
eterna de seu sacerdcio. um elemento sobre todos os outros que interessa a Paulo para
comear a apresentar a Cristo como o sumo sacerdote segundo Melquisedeque.
7:4-10 Paulo apresenta evidncias da superioridade do sacerdcio de Melquisedeque

sobre os sacerdotes levticos.
75
O ponto crucial do argumento (1) a entrega dos dzimos por parte de Abrao a
Melquisedeque (cf. 2a; Gn. 14:20); e (2) sua bno ao que possua a promessa (versos
6-7), o que fornece evidncia histrica da grandeza de Melquisedeque. No curso do
argumento, Paulo desenvolve dois contrastes entre Melquisedeque e o sacerdcio levtico
que fez efetivo o uso da descrio de Melquisedeque em 3a e b.
Nos versos 5-6a Paulo desenvolve o primeiro contraste, com base no verso 3a. O
primeiro contraste entre Melquisedeque e o sacerdcio levita indicado pela construo me.n
. . . de. (certamente . . . porm, por um lado . . . porm por outro lado). Paulo enfatiza o
status exaltado dos sacerdotes levitas no verso 5. Contudo, na comparao do verso 6,
Melquisedeque superior. A evidncia ele ter recebido os dzimos, o qual recebe a bno
outorgada a Abrao. A comparao focaliza, ento, sobre a identidade dos dois sacerdotes e
a autoridade pela qual recebiam os dzimos.
Os versos 6b-7 intensificam a superioridade de Melquisedeque sobre Abrao e,

conseqentemente, sobre o sacerdcio levtico. Os textos amplificam a declarao do verso
1b, Melquisedeque abenoou Abrao por identificar o patriarca como o que possua as
promessas. apontado um contraste no contexto imediato entre Abrao, o que recebeu a
promessa (verso 6b), e os sacerdotes levitas, os que possuam a lei (verso 5). Por um lado,
o termo evpaggeli,a (promessa) na homilia tem a conotao de eficcia e certeza: o que
Deus prometeu, Ele cumprir (6:13-18; 10:23). Por outro lado, a expresso no,moj (lei) tem
matiz de ineficcia (7:19a, 28a). Deste modo, tambm enfatizado o contraste entre
Melquisedeque e os sacerdotes levitas. Por um lado, os sacerdotes recolhiam os dzimos de
acordo com a lei. Por outro lado, Melquisedeque abenoou Abrao, que havia recebido a
promessa divina que Deus seguramente o abenoaria (6:13-14).
O significado do ato sacerdotal de abenoar Abrao explicado parenteticamente no

verso 7. A frase adverbial cwri.j de. pa,shj avntilogi,aj (agora, inquestionavelmente, sem
contradio, sem oposio, sem discusso) habitual nos papiros quando o escritor
deseja enfatizar a certeza do que esta dizendo. Aqui, a frase qualifica a sentena de que o
menor abenoado pelo maior. Paulo parece assumir que o problema de grandeza relativa
Melquisedeque e Abrao se decide em Gnesis 14:18-20 em favor do sacerdote do Deus
Altssimo.
O segundo contraste entre Melquisedeque e o sacerdcio levita apresentado no

verso 8, embasado no verso 3b. A nfase, contudo, trocou de questo de qualificao
(versos 3a ,5-6) ao de durao relativa de seus respectivos ministros.
As duas metades do texto so colocadas em contraste com a construo kai. w-de me.n
. . . evkei/ de. (e certamente . . . porm ali, neste caso . . . porm no outro). O particpio
avpoqnh,|skontej (morrer) se usa como atributo e enfatiza o carter mortal dos sacerdotes
levitas que receberam os dzimos. Designados ao servio sacerdotal pela lei, esto sujeitos a
morte e a uma srie de sucessores.
76
Contudo, h um o[ti zh (que vive) a Melquisedeque. Em sua construo, a
expresso parecia enfatizar que Melquisedeque um a quem foi dado o testemunho que
vive. O particpio passivo marturou,menoj (testemunho dado) possivelmente se refere
Escritura (7:14; 10:15). Neste contexto a declarao deve se referir ao verso 3, texto que
Paulo considera interpretar-se exegeticamente sobre a base do Salmo 110:4 e Gnesis
14:18-20. A Escritura anuncia Melquisedeque somente em sua vida e na administrao de
um sacerdcio que livre de limitao temporal.
A base da superioridade de Melquisedeque sobre o sacerdcio levtico neste

segundo contraste a eternidade de Melquisedeque antecipada em 3b, que tem em vista a
perpetuao de seu servio sacerdotal. A importncia deste aspecto do argumento chegar
a ser clara nos versos 15-16, onde se aplica ao sacerdcio messinico. O que verdade de
Melquisedeque em um sentido literal absolutamente certo de Quem serve seu povo como
sumo sacerdote na presena de Deus.
Paulo chega ao clmax do argumento no verso 9, o que explica o verso 10. A

superioridade de Melquisedeque sobre Levi tem sua base na histria. Levi foi representado
na ao de Abrao. Portanto, o status de Levi relativo a Melquisedeque foi afetado na
relao de Abrao com este.
Em sntese, Paulo apresente Melquisedeque em 7:1-10 atravs de uma hermenutica

cristolgica. Aparentemente, em forma independente, Melquisedeque no tem relevncia na
homilia. Introduz-se somente pelo uso do termo Filho no verso 3c. Sua funo no
soteriolgico, mas sim proftica. Ainda que Melquisedeque se encontre fora da principal linha
da historia da salvao, ilustra as profecias do AT que apontavam a deficincia da velha
ordem e a superioridade e eficincia de outra por vir. Melquisedeque deriva seu significado
do Filho. somente na perspectiva do Filho eterno que o carter de Melquisedeque e seu
sacerdcio se faz evidente. Ainda que Melquisedeque testifique o carter eterno do Filho, o
Filho quem transcende. Portanto, o fator determinante na interpretao de Melquisedeque
em Hb 7:1-10 cristolgico e no especulativo.
7:11 o apstolo retoma o pensamento interrompido em 6:20. Paulo retorna ao Salmo

110:4 e ao conceito de Jesus como sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque
A pergunta retrica do texto se deduz do Salmo 110:4: o sacerdcio levtico no deve

ter sido suficiente porque se anuncia um novo sacerdote segundo a ordem de
Melquisedeque e no segundo a ordem de Aaro.
Com o propsito de indicar mais particularmente a ineficcia do sacerdcio levtico,

Paulo usa o termo telei,wsij (perfeio; alcanar a meta). O termo ocorre somente no
texto da homilia e conota o conceito de perfeio como aplicado ao povo de Deus. Paulo
intenta contrastar a incapacidade do sacerdcio levtico, em produzir perfeio ao povo de
Deus com a capacidade de Jesus em alcan-lo.
77
Estas consideraes indicam que o matiz mais usual seria o de alcanar a meta de
cumprimento, do trmino, da consumao, do fim de alguma coisa. dizer, Paulo
implicaria que o sistema levita no pode alcanar o alvo do perdo, da consumao
escatolgica, da santidade que Deus requer do corao.
O sistema no pde alcan-lo porque essa no era sua funo. Esta somente era de
prefigurao e antecipao da realidade. A realidade, longe de se opor ao smbolo seu
cumprimento, isto perfeio. O conceito de telei,wsij , ento, escatolgico: o
cumprimento das promessas de uma nova aliana no ministrio sacerdotal de Cristo faz
possvel o acesso a Deus, o que no era possvel diante da velha aliana.
A declarao que o povo recebeu a lei sob o sacerdcio levtico parece bsico ao
argumento. Estabelece um contexto para aludir ao Salmo 110:4 no verso 11c e antecipar a
premissa expressada no verso 12, que uma troca de sacerdcio implica necessariamente
uma mudana da lei. O contexto imediato mostra que Paulo se refere lei da descendncia
sacerdotal (verso 13,16). O novo sacerdote no recebe sua funo sacerdotal pela
designao das ordenanas levticas relativo descendncia fsica de Aaro, seno,
levantaria se em harmonia com o orculo proclamado: outro sacerdote (e[tero, diferente
em classe, diferente em natureza, de outra classe, de outra natureza) segundo a
ordem de Melquisedeque.
7:12 A conjuno ga,r (porque) explica o verso 11. Paulo expande seu contedo
fazendo uso do tempo presente na declarao geral. Sua deduo pertinente ao
argumento geral, o que claro quando explica nos versos 13-14 em que sentido o novo
sacerdote diferente em classe e no segundo a ordem de Aaro.
7:13-17 Paulo expressa como o novo sacerdote anunciado em Salmo 110:4

diferente dos sacerdotes arnicos. Primeiro, desenvolve o lado negativo do argumento,
explicando como ele no segundo a ordem de Aaro (versos 13-14), e, logo destaca o
aspecto positivo, a qualidade superior do novo sacerdote ao explicar que segundo a
ordem de Melquisedeque.
Aspecto negativo do argumento (verso 13-14). Pertence outra tribo, da qual

ningum prestou servio ao altar. O perfeito mete,schken (participar, ter parte em, ter
participao em, fazer parte de, estar entre, pertencer outra tribo) expressa uma
condio histrica como fato oficial. Mais alm de toda duvida, Paulo parece enfatizar a
absoluta incompatibilidade do Senhor para o sacerdcio em termos das condies
estabelecidas pela legislao veterotestametria. Pelo nascimento, faz parte de uma tribo
diferente, da qual ningum prestou servio no altar. Ainda que Paulo comente as palavras
do Salmo 110:4 no verso 13, claro que pense que a profecia se cumpriu historicamente em
Jesus.
O verso 14 confirma as duas declaraes do verso 13 e identifica Jesus como sobre

quem se formula o orculo registrado em Salmo 110:4. Com a expresso pro,dhlon g, um
adjetivo intensificado que significa porque perfeitamente obvio, Paulo pressupe a
78
verificao histrica da declarao realizada no verso 13a. dizer, no se pode traar a
descendncia sacerdotal do sacerdote indicado no Sal. 110:4.
da tribo de Jud. A aluso a tradio que Jesus pertence tribo de Jud (cf. Mt
1:2-3; 2:6; Lc 3:3; At 2:29-36; 12:23; Rm 1:3; 2Tm 2:8; Ap 5:5; 22:16) refora o fato que no
era da tribo de Levi. Portanto, o sacerdcio de Jesus no depende da lei da descendncia
fsica, mas sim de uma nova e radical ordem. O uso habitual do termo avnate,talken (fazer
que saia [o sol], fazer brotar, sair [os astros], proceder [de algum]) para indicar que
Jesus foi descendente de Jud poderia implicar uma referncia a natureza messinica real
de Jesus.
Usa-se o vocbulo para se referir ao levantamento do sol, a lua e as estrelas.

Tambm se usa para descrever o broto e crescimento das plantas, o cabelo, e a
enfermidade. A expresso tambm foi usada metaforicamente, para descrever o
levantamento ou crescimento dos corpos celestes, estrelas ou planetas com o propsito de
simbolizar o levantamento de certos sujeitos a funes proeminentes ou prosperas, que
cresceriam em preeminncia.
Por tais usos, se argumenta que a palavra foi aplicada facilmente a um rei ou messias
esperado.
O argumento da segunda clusula desenvolve o pensamento do verso 13b. A tribo de

Jud no foi destinada ao servio sacerdotal.
Aspectos positivos do argumento (versos 15-17). Constitudo a semelhana de

Melquisedeque. A palavra o`moio,thj significa semelhana, imagem, igualdade,
parecido. dizer, o orculo faz referncia a um sacerdote cuja qualidade seria semelhante
Melquisedeque como descrito em Gnesis 14:18-20 e Salmo 110:4. A promessa foi
cumprida em Cristo, o qual o que Melquisedeque foi simbolicamente; um sacerdote eterno
que exercita suas funes sacerdotais em um servio universal e no legal.
Constitudo segundo o poder de uma vida indestrutvel. Esta descrio positiva

define a expresso correspondente no verso 11: segundo a ordem de Melquisedeque. Em
contraste a no,moj (lei), du,namij (poder) em Hebreus conotam efetividade. Expressa a
atividade de Deus e a irrupo da realidade escatolgica sobre o presente. A caracterizao
de poder pelo genitivo qualitativo zwh/j avkatalu,tou (de vida indestrutvel) define o
significado da frase eivj ton aiw/na (para sempre) do Salmo 110:4. A qual citada no verso
17 para designar a eternidade do novo sacerdote da perspectiva de sua existncia aps a
ressurreio.
O termo avkatalu,tou (indestrutvel, indissolvel) parece ter sido cuidadosamente

escolhido. Embora tenha sido bem conhecido que a vida humana de Jesus foi exposta a
kata,lujij (destruio), atravs da crucificao, sua vida no foi destruda pela morte
sofrida na cruz. A frase du,namin zwh/j avkatalu,tou (o poder de uma vida indestrutvel)
descreve a nova qualidade de vida com a que Jesus foi dotado em virtude de sua
79
ressurreio e exaltao ao mundo celestial, onde foi instalado formalmente como sumo
sacerdote. Paulo parecia se referir a um evento objetivo no qual Cristo participou, mais que
uma qualidade que lhe pertenceu de forma inerente. O poder da vida que a ressurreio lhe
conferiu mostra que seu sacerdcio no se limita ao temporal e transitrio do antigo sistema
sacerdotal, com base na descendncia fsica e limitado pela mortalidade e corrupo. Seu
sacerdcio vai mais alm de tais realidades terrenas.
A frase porque se d testemunho dele introduz a citao de Salmo 110:4 como base
da declarao que Jesus possui vida indestrutvel. Por enfatizar o fato de que se d
testemunho, Paulo indica que l o texto a luz do cumprimento escatolgico. O texto prova
porque a vida de Jesus o habilita como sumo sacerdote. Mostra que existe um sacerdcio
autentico independente do sistema levtico e que caracterizado por sua eternidade. No
contexto da frase eivj ton aiw/na (para sempre) do Salmo 110:4, tem a conotao de
inacabvel, sem fim, eterno.
7:18-19 Paulo conclui o argumento comeado no verso 11 nos versos 18-19. Na

realidade, o verso 18 define a troca da maneira que Deus se relaciona com seu povo.
O termo avqe,thsij (abolio, extino, desaprovao, rejeio) usado em

certos papiros para cancelar ou anular promulgaes legais. O uso deste termo legal parece
apropriado ao argumento do contexto, onde desenvolve conceitos que tm a ver com a lei da
sucesso sacerdotal. A expresso mandamento anterior se refere ao regulamento
mencionado no verso 16 e no incidental no argumento. Anula-se a luz do cumprimento
escatolgico.
Com a promulgao do Salmo 110:4, Deus anuncia sua inteno de pr de lado o

sistema levtico pela sua debilidade e ineficcia em justificar o pecador diante de Deus.
A ineficiente lei foi substituda por uma melhor esperana. A esperana estendida
ao povo melhor em virtude da sua efetividade, a qual garantida pela fidelidade de Deus
(6:18; 10:23). Atravs desta esperana, o povo tem acesso a Deus na forma e maneira que
no foi possvel diante da expresso levtica. O acesso mencionado resulta da absoluta
efetividade do sumo sacerdcio de Cristo no santurio celestial.
7:20-25 Paulo menciona as explicaes pastorais da concluso alcanada nos versos

18-19. A unidade demonstra a superioridade do sacerdcio de Cristo em comparao ao
sacerdcio levita.
Jesus chega a ser o sumo sacerdote no sem prestar juramento (verso 20-21).
Paulo declara categoricamente que o novo sacerdcio uma instituio divina
incondicionalmente convalidada pelo solene juramento de Deus. O juramento divino garante
a confiabilidade absoluta do sacerdcio de Cristo, sobre o qual a esperana do crente se
assegura (6:18-20). Agora, Paulo demonstra que a promessa estendida comunidade crist
em 6:16-20 idntica ao sacerdcio escatolgico introduzido com o juramento, segundo
Salmo 110:4.
80
Jesus fiador de superior aliana (verso 22). A palavra e;gguoj (garante, fiador) era
usada nos papiros e documentos legais para significar garante ou um que permanece
firme. Devido a que o juramento de Deus permanece detrs da designao do sacerdote
escatolgico, Jesus pode garantir que as metas anunciadas nos termos da nova aliana
sero alcanadas. Atravs de sua morte, exaltao e instalao como sumo sacerdote
celestial, Jesus mesmo a segurana de que a nova e superior aliana no ser anulada.
Jesus tem sacerdcio permanente (verso 24). O texto enfatiza o carter temporal de
muitos e a permanncia de um nico sacerdote imutvel. A diferena do sacerdote levtico,
cujos sacerdotes eram muitos pela sua natureza mortal, Jesus foi investido com um
sacerdcio eterno e final, sem limitao temporal. A declarao de que permanece para
sempre aponta para a participao de Cristo na vida de Deus.
Jesus pode salvar perpetuamente (verso 25). A partcula inferencial o[qen (e assim,
pelo qual, de onde) indica que a concluso alcanada lgica deduo do argumento
apresentado nos versos 23-24. Paulo usa freqentemente este advrbio para indicar as
implicaes prticas de suas reflexes cristolgicas para a comunidade (cf. 2:17; 3:1; 8:3;
9:18). Sua inteno fortalecer aos vacilantes crentes.
O alcance do ministrio sumo sacerdotal de Cristo sugerido pelos verbos infinitivos

sw,|zein (salvar) e evntugca,nein (interceder). Ainda que em Hebreus se apresente a
salvao como uma herana escatolgica futura (1:14; 5:9; 9:28), existe um sentido definido
de que a comunidade j comeou a participar da salvao como resultado da obedincia e
sacrifcio de Cristo e sua posterior exaltao (cf. 2:3-4; 6:4-5, 9). O tempo presente do
infinitivo sw,|zein reflete a experincia atual da comunidade e sugere que o ministrio de
Jesus esta disponvel em cada momento critico.
A frase vivendo sempre para interceder por eles pode ser entendida de duas
maneiras: como causal, se d uma razo adicional para a ao do novo sacerdote para
salvar completamente; tambm, poderia indicar a maneira em que capaz de salvar, pela
interseo incessante.
indicada a forma de seu ministrio ininterrupto na expresso interceder por eles.

Jesus intercessor permanente em favor de seu povo.
7:26-28 Paulo conclui sua exposio com uma declarao majestosa sobre o carter,
benefcios e status de Jesus como sumo sacerdote.
Paulo aplica o que disse a seus ouvintes em seu prprio contexto da situao: nos
convinha um sumo sacerdote (verso 26). O demonstrativo toiou/toj (tal, de tal classe, de
tal valor) se refere ao que precede, indicando quem eterno e absoluto em poder (7:11-25;
cf. 11:14; 12:3; 13:6).
Contudo, quando o demonstrativo segue um correlativo, toiou/toj se refere ao que

segue (como 8:1). Ao demonstrativo do verso 26a segue a clusula relativa o]j (quem) no
81
verso 27, que tem funes correlativas. Assim, a referncia primria de 26a, parece ser a
que se segue: o sumo sacerdote apropriado comunidade precisamente quem se
ofereceu a si mesmo. De acordo com esta compreenso, a expresso toiou/toj controla o
que segue nos versos 26-27.
Os trs adjetivos que seguem, santo, inocente e sem mcula, descrevem o carter
pessoal do sumo sacerdote. Embora seja dificultoso diferenciar o matiz particular de cada
um dos termos, todos provavelmente devem se entender diante de uma perspectiva cltica e
sacerdotal, e for interpretados em relao com a Septuaginta. O vocbulo o[sioj (santo,
devoto, piedoso) aparece na homilia s aqui. Na Septuaginta, descreve o que est
relacionado com Deus e so fiis a aliana (Sl 12:1; 32:6; 79:1-2; 132:9, 16; 149:1-2). O
termo resume o conceito da relao permanente de Jesus com seu Pai, demonstrada
atravs da experincia de sua vida terrena (5:7-8). Como quem foi consagrado ao servio de
Deus (10:5-10), foi qualificado religiosamente para ser verdadeiro sumo sacerdote. A palavra
a;kakoj (bondoso, inocente, sem mcula) descreve a ausncia de tudo o que perverso
e censurvel. Na Septuaginta se usa o termo predominante com um significado passivo e
moral. uma expresso apropriada para denotar a classificao moral de Jesus para ser
sumo sacerdote. No significa somente que Jesus tenha sido sem malicia em sua relao
com os demais, seno, que no tenha sido afetado pelo mal. O termo avmi,antoj (sem
mcula, incontminavel, puro) no implica meramente pureza ritual, mas sim
descendncia tica real.
Interpretados juntos, os trs adjetivos descrevem a impecabilidade do sumo

sacerdote. Em contraste ao sacerdote levtico, a quem requerido manter-se puro (Lv 21:11)
e integro corporalmente (21:17), o sumo sacerdote da comunidade crist foi qualificado por
sua perfeio moral e espiritual.
As duas frases com os particpios que seguem: separados dos pecadores e feito
mais alto que os cus, esto tambm em aposio ao vocbulo avrciere (sumo
sacerdote) do mesmo versculo. A expresso separados dos pecadores no deveria se
entender em relao aos adjetivos prvios, como que se apontasse ao sumo sacerdote
separado dos que pecam por ter uma natureza diferente a dos mesmos.
A evidncia sugere que o particpio perfeito passivo kecwrisme,noj (separar,

apartar. No passivo estar separado, afastar-se, separar-se) com a preposio avp
(de) denota separao local e que o tempo perfeito expressa o estado de ter sido
separado. Nesse casso, a sentena poderia afirmar que a vida terrenal de Jesus entre os
pecadores terminou a partir de sua ascenso. Deixando a esfera caracterizada pelo
sofrimento, a hostilidade e a maldade da humanidade, tem sido exaltado esfera do divino.
Ainda que sua separao assuma a perfeio moral de tal sumo sacerdote, Paulo enfatiza
sua entrada diante da presena divina, onde Cristo cumpre seu ministrio intercessor. A
frase descreve a majestade do sumo sacerdote e introduz a seguinte expresso do texto.
82
Como a expresso anterior, a frase feito mais alto do que os cus focaliza sobre o
ministrio sumo sacerdotal de Jesus. A expresso u`yhlo,teroj (mais alto [elevado,
magnfico] que os cus se refere de forma especifica ao lugar do trono de Deus. Se
encontrou tal uso espacial em certas fontes apocalpticas (Asc, Isa. 7-8) para se referir as
viagens atravs dos cus para alcanar a presena de Deus nos cus acima dos cus.
possvel que Paulo tenha usado uma metfora espacial para denotar o grau mais
alto de exaltao outorgado ao sumo sacerdote do qual tem falado. A frase sintetiza o
conceito de que Jesus, como sumo sacerdote, passou atravs dos cus para ter acesso
presena de Deus, onde cumpre seu ministrio sumo sacerdotal em favor do povo. Embora
a exaltao de Jesus destra do trono da Majestade nos cus o separa espacialmente
dos membros da sua igreja, de maneira nenhuma implica que indiferente seus irmos.
Intercede por eles.
7:27 Paulo estende a descrio do carter pessoal e da esfera exaltada do ministrio

sumo sacerdotal de Cristo, enfatizando muitas conquistas. A conexo entre os dois textos
dada pela frase no tem necessidade . . . de oferecer todos os dias sacrifcios, que se
refere ao pronome correlativo toiou/toj (tal sumo sacerdote) do verso 26.
Tal sumo sacerdote apropriado porque a oferta de si mesmo pe fim a todo sistema
levtico de sacrifcios. Foi capaz de fazer o sacrifcio definitivo porque foi o sumo sacerdote
santo, inocente, sem mcula (verso 26).
Como parece evidente at aqui, a comparao entre o sumo sacerdote escatolgico

e o sistema sacerdotal levtico apresentado implicitamente no verso 26, chega a ser explicita
no verso 27. A medida da superioridade do novo sumo sacerdote que Ele se ofereceu a si
mesmo como sacrifcio final. Em 7:11-25 a demonstrao da superioridade do novo
sacerdote sobre o sacerdcio legalmente estabelecido se baseia no Salmo 110:4 e na
promessa segundo a ordem de Melquisedeque. A formulao do verso 27 sugere quo
longe chegou Paulo na srie de seus argumentos, j que, Melquisedeque no tem conexo
com sacrifcio algum.
Paulo considera a entrega da vida de Cristo com sentido sacrifical: eàuto.n avnene,gkaj
(se ofereceu a si mesmo). O verbo avnafe,rein (oferecer em sacrifico, sacrificar) na
Septuaginta um termo que significa oferecer um sacrifcio, fazer um sacrifcio.
Deste modo, Paulo apresenta Cristo como realizando uma funo essencialmente
sumo sacerdotal quando ofereceu sua vida a Deus. A perfeio de seu sacrifcio se
assemelha a sua perfeio moral e espiritual. Ofereceu-se simultaneamente sem culpa (cf.
9:14). Desde que ofereceu um sacrifcio perfeito se exclui a necessidade como a
possibilidade de perpetuar um ministrio de sacrifcio, como outros sacerdotes o fizeram. O
fez de uma vez por todas. Esta classe de realizao a que contrasta com os muitos
sacrifcios dos sacerdotes levticos. O fato que Cristo se ofereceu a si mesmo uma vez por
todas, implica que seu sacrifcio foi completo, total e definitivo. O sacrifcio de Cristo adquire
um significado, ainda mais destacado e especifico quando o compara com a expresso
83
temporal diariamente, o que qualifica o ministrio de sacrifico dos sumos sacerdotes
levticos e conota algo incompleto e ineficaz.
A base da comparao entre Cristo e os sumos sacerdotes levticos a prescrio

para o sacrifcio no dia da expiao. Somente nessa ocasio foi indicado que o sumo
sacerdote faria primeiro a expiao por seus prprios pecados e em seguida pelos do povo
(Lv 16:6-10).
Paulo parece ter observado o sacrifcio duplo do dia da expiao como decisivo para
a correspondncia tipolgica que vem se desenvolvendo (cf. 9:7). Contudo, a especificao
diariamente, cada dia, problemtica, j que os sacrifcios aludidos no se ofereciam
diariamente, mas sim uma vez ao ano (x 20:30; Lv 16:1-33). Por outro lado, Paulo d
evidncia de conhecer a diferena fundamental entre o servio anual oferecido pelo sumo
sacerdote no dia da expiao (9:7, 25; 10:1,3) e o dirio oferecido pelos sacerdotes (10:11).
Uma variedade de proposta foram oferecidos para resolver a dificuldade. possvel

que se tenha generalizado os procedimentos do dia da exposio, de modo que Paulo tenha
interpretado os sacrifcios dirios a luz do ritual anual. Paulo poderia haver tido em mente o
servio dirio do sumo sacerdote no ritual de sacrifcio do Judasmo. Se a referncia fosse
s ofertas que o sacerdote deveria apresentar quando cometia um pecado por ignorncia,
no intencional (Lv 4:2-18). Ou a alguma outra oferta em que o sumo sacerdote estivesse
envolvido (Lv 6:12-23), no haveria dificuldade ao interpretar os sacrifcios dirios a luz do
dia da expiao. No se haveria feito referencia a lei como sendo prescrita no Pentateuco,
mas sim a tradio que Aaro havia oferecido sacrifcio dirio por si mesmo e pelo povo.
De todas as formas, a inteno de Paulo mostrar a ineficcia do sacerdcio levtico.

Este tinha a obrigao permanente de oferecer uma oferta de expiao por si mesmo e pelo
povo. Paulo enfatiza o fato de que foi alcanada uma expiao total e perfeita somente
atravs do sacrifcio definitivo quando o Filho de Deus se ofereceu a si mesmo, sem mcula,
pelos pecados do povo (conceito que o apstolo desenvolve completamente em 9:11-14;
10:1-15).
7:28 Paulo detalha as profundas diferenas, entre ambos os sistemas sacerdotais,

num contraste final que resume o argumento de todo o captulo. Apresenta trs antteses
que sintetizam os argumentos desenvolvidos com anterioridade.
Primeira anttese, a base do sistema levtico foi a lei, porm o do novo sacerdcio
foi a palavra do juramento, promulgada posterior lei. A lei no foi efetiva em estabelecer
um sacerdcio que poderia alcanar a meta determinada por Deus para o povo (versos 11-
19). Como resultado, Deus jura estabelecer um sacerdcio radicalmente diferente que
substitua o levtico (versos 20-22). O orculo do Sl 110:4 se cumpre quando o prometido
sumo sacerdote aparece e indica seu status sumo sacerdotal superior sobre a base de um
sacrifico completo, perfeito e final.
Segunda anttese, o antigo sacerdcio consistiu de homens, porem o novo do

Filho. Os sacerdotes levticos se sucediam continuamente por causa de sua natureza
84
temporal e mortal, o novo continua para sempre. A mortalidade dos antigos contrasta
definitivamente com a eternidade e finalidade escatolgica do novo sacerdote (verso 23-25).
Terceira anttese, os antigos sacerdotes foram afetados por sua debilidade, porm o
novo sacerdote foi feito perfeito. A lei designava o servio sumo sacerdotal aos homens
que estavam limitados a natureza humana, sujeito s imperfeies e ao pecado. Esta
realidade os obrigava a oferecer permanentes sacrifcios por seus prprios pecados (5:3,
7:27; 9:7). A perfeio do novo sumo sacerdote exibida e cumprida totalmente na oferta de
si mesmo uma vez para sempre, como o sacrifcio suficiente para as transgresses de seu
povo. Sua prpria impecabilidade (4:15; 7:26) no requereu oferta pelo pecado e assegurou
a eficcia plena de sua morte expiatria.
Em sua sentena final, Paulo enfatiza que a palavra de juramento, que foi posterior a
lei, constituiu o Filho, perfeito para sempre. A formulao dirige a ateno vocao de
Jesus e anuncia a realizao total e completa dos objetivos de seu servio sumo sacerdotal.
A perfeio de Cristo como Filho assegura (1) a perfeio de sua qualidade como mediador
e (2) seu compromisso com o mandato divino de ministrar eternamente a interseo em
favor dos crentes no santurio celestial. Jesus autenticou o carter sumo sacerdotal de sua
misso atravs de uma serie de eventos que culminaram na oferta de si mesmo como um
sacrifcio sem mcula. Sua exaltao posterior no lhe impediu ter acesso presena de Deus
Deus, o que uma condio fundamental para o exerccio de um sacerdcio perptuo.
Santurio e aliana (8:1-13): Aspectos estruturais
8:1-2 indicam claramente um novo cenrio na argumentao. Paulo havia focalizado

sobre a designao de Jesus como sumo sacerdote e suas qualificaes para o exerccio de
um ministrio totalmente efetivo (5:6-10; 6:20; 7:11-28). Havia enfatizado certas deficincias
do sistema levtico.
Agora a ateno dirigida a Jesus como ministro sumo sacerdotal no santurio

celestial e enfatiza este significado com o termo efa,laion (principal, capital, que
pertence a cabea) em 8:1, o que introduz uma clara exposio teolgica que se estende
at 9:28 e constitui a seo central dentro da composio do sermo.
Paulo dirige a ateno ao ministrio de Jesus em 8:1-13, em contraste com a ordem

levitica diante da antiga aliana. O argumento procede por comparao. Com base na
evidncia bblica destaca debilidades adicionais do sistema levtico: Introduz o contraste
entre o santurio terreno e o celestial para completar a distino entre o novo e o antigo. Os
sacerdotes levitas servem somente como uma referencia imperfeita ao santurio celestial no
qual Cristo cumpre seu ministrio; Deus considera a antiga aliana, sob o qual o sistema
levtico foi estabelecido, obsoleto. A mediao da nova aliana demonstra a superioridade
escatolgica do ministrio de Cristo e a inteno divina de substituir o antigo com o que
escatologicamente novo.
85
Tal argumentao e apresentao de Jesus estabelecem o contexto para a discusso
da adorao cltica (9:1-10) e a aliana (9:11-28) respectivamente. Desta perspectiva, 8:1-
13 uma passagem de transio exposio que segue. A unidade da seo exibida no
seguinte esboo: Ministrio sacerdotal de Cristo (8:1-5), um novo ministrio (8:1-2), o qual se
encontra em oposio ao antigo (8:3-5); Cristo, mediador da nova aliana (8:6b-13), o novo
ministrio se associa a uma aliana superior (8:6), o qual se encontra em oposio ao antigo
(8:7-13).
Anlise exegtica do texto em seu contexto29
8:1-2 Havendo estabelecido a superioridade escatolgica do sumo sacerdcio de

Cristo, Paulo comea a relacionar seu sacerdcio com os temas do santurio e aliana.
A expresso efa,laion (principal, capital, que pertence a cabea) pode aludir

soma dos nmeros agregados de cima a baixo da coluna, onde se coloca o resultado.
Assim, o vocbulo poderia significar sumrio, sinopse, o que se limita aos pontos
principais. A palavra, contudo, poderia tambm significar o ponto principal, o ponto
importante. Com tal expresso, Paulo chama a ateno ao seguinte argumento. A
exposio (8:1-9:28) acrescenta consideraes importantes aos captulos prvios, e
efa,laion parece antecipar o pensamento que segue. A declarao de Paulo em 8:1-2 o
clmax, o auge de sua argumentao. A afirmao principal no simplesmente que o
cristo tem um sumo sacerdote que esta assentado a destra da Majestade nos cus
(verso1), mas sim que ele o sacerdote que ministra o santurio celestial (verso 2).
A declarao temos um sumo sacerdote destaca o que j foi dito na expresso

paralela (7:26-27). Contudo, na construo toiou/toj . . . o]j (tal . . . quem), o pronome
relativo (o]j,, quem) tem fora correlativa. De modo que toiou/toj (tal) se refere
primariamente ao que segue. Os cristos tm como seu sumo sacerdote um que est
sentado a destra de Deus nos cus.
A frase que se assentou a destra do trono da Majestade nos cus, relembra a

formulao de 1:3, onde Paulo alude ao Salmo 110:1 para declarar a exaltao do Filho
encarnado a uma posio de suprema honra. Paulo no se refere ao servio sacerdotal de
Jesus a destra do trono da Majestade nos cus para enfatizar sua dignidade transcendente,
mas sim a implicao que resulta do fato que exercite seu sacerdcio celestial. Mais que o
lugar de seu ministrio, enfatiza o cargo e a funo. O ato de assentar-se a destra da
Majestade nos cus no significa que esteja esttico, imvel, mas sim hierarquia, poder e
misso. O fato de assentar-se a destra de Deus sugere o servio de um ministrio total de
Cristo que ser completo na dimenso temporal quando seus inimigos sejam postos por
estrado de seus ps (10:13; cf. 1Co 15:25). A expresso destra designa o cargo e honra
de Jesus (cf. 2:9) e sua superioridade sobre todos os poderes no universo (cf. 1:1-14).
29
Leia cuidadosamente Richard M. Davidson, Tipologia no Livro de Hebreus, em Frank B.
Holbrook, ed. A luz de Hebreus (Engenheiro Coelho, SP: Unaspress, 2008), 117-180.
86
Paulo poderia estar aludindo primariamente ao Salmo 110:1. Contudo, pode ter em
mente tambm, como aluso secundria Zc 6:13, onde o sacerdote Josu o tipo ou figura
do Messias por vir.
Que Jesus ministra no santurio celestial uma considerao vital no argumento de

Paulo para provar a superioridade de tal sacerdcio sobre os levticos. A formulao no
verso 1 prova que Paulo baseou sua convico sobre o Salmo 110:1. No verso 4 Paulo
reconhece que aparte da seo celestial declarada no Salmo 110:1, Jesus no poderia ser
sacerdote no servio terreno. O Salmo 110:1 bsico na comparao de ambos os
santurios em 8:1-5.
Paulo identifica o sumo sacerdote como tw/n a`gi,wn leitourg (ministro dos santos
[santurio]). O vocbulo leitourg (ministro, servidor, auxiliador) em seu contexto
virtualmente um sinnimo avrciereu,j (sumo sacerdote). Contudo, enfatiza mais o aspecto
cltico que o sacrifcio de Cristo em seu ministrio. Implica atividade (cf. 7:25), e no
meramente status. A expresso tw/n a`gi,wn (os santos) se usa freqentemente na
Septuaginta para se referir a todo o santurio (cf. 9:1), sem nenhuma referncia a distino
entre os departamentos.
A descrio do santurio como kai. th/j skhnh/j th/j avlhqinh/j (e o verdadeiro

tabernculo), o qual o Senhor erigiu e no o homem antecipa o contraste do verso 5, onde
Moiss e no Deus, quem edificou o tabernculo terrestre. Paulo usa o adjetivo avlhqinh
(verdadeiro) com o significado do que verdadeiro ou o que eterno. Implica o
genuno, de valor efetivo. A expresso o verdadeiro tabernculo no se usa em contraste
com o que falso, mas sim com o que simblico e imperfeito.
O fato que o santurio, no qual Cristo realiza sua obra de mediao e salvao, se
encontra no cu vincula o lugar de seu ministrio com uma ordem transcendente, que deriva
imediatamente de Deus, sem nenhuma classe de intermedirios terrenos.
Paulo usa a terminologia do santurio celeste e o verdadeiro tabernculo como

expresses especiais para seu ministrio a destra de Deus, em contraste com o santurio
terrestre. Esta linguagem no expressa conceitos metafsicos de origem Alexandrino (Filo de
Alexandria), como foi sugerido, mas sim a maneira de apresentar a correspondncia
tipolgica entre ambas as alianas: o ministrio no santurio celestial a realidade
escatolgica do que o ministrio no santurio terreno s prefigurava. A relao entre ambos
os santurios temporal. Paulo enfatiza no verso 2 que j no existe possibilidade de ter
acesso a Deus atravs da ordem levtica e terrena, devido a sua insuficincia intrnseca. O
acesso possvel somente atravs do ministrio do sacerdote que serve a destra de Deus
no santurio celestial.
8:3-4 O conceito de sacerdcio, logicamente sugere a idia de sacrifcio (verso 3-4),

o que j foi antecipado em 5:1.
87
Ainda que a expresso pelos pecados no parea no verso 3, Paulo considera todo
sacrifcio em termos de expiao e perdo dos pecados (cf. 5:1; 9:9; 10:11). possvel que
se repita aqui o pensamento de 5:1 para especificar a necessidade de que tambm este
(Cristo) tenha algo a oferecer.
Enquanto Paulo poderia estar pensando na apresentao de Jesus como oferta pelo
pecado (7:27), define a natureza de tal oferenda s em 9:14. Na realidade, pela lei do
sistema de sacrifcios levtico, Jesus estava excludo do servio sacerdotal terreno. Paulo
declara de maneira enftica que o sacerdcio de Jesus no terreno, mas sim celestial.
Embora tenha sido qualificado pela sua vocao para o servio sacerdotal terrestre, seu
ministrio sacerdotal de sacrifcio e intercesso se associa com sua entrada no domnio
transcendente do celestial.
8:5 Os sacerdotes levticos cumpriam seus deveres ministeriais no santurio que foi
ordenado por Deus, porm s de forma imperfeita e incompleta reproduziam o que Moiss
havia visto (verso 5).
Embora tenha sido mostrado a Moiss um modelo a ser seguido, o tabernculo

terreno era inferior ao santurio onde Cristo haveria de cumprir seu ministrio (cf. 9:1). A
frase descritiva u`podei,gmati kai. skia (cpia, modelo, figura e sombra) indica que o
tabernculo era uma lembrana aproximada para sugerir a idia original e ensinar o povo de
Deus a valorizar eventualmente a realidade celestial em si mesma. O fato de que fosse
somente uma cpia da realidade celestial define o santurio como mutvel e transitrio, com
validade limitada por sua funo meramente temporal.
Paulo usa sua argumentao no verso 5 com a citao de xodo 25:40 (cf. At 7:44),
o que implica que Moiss recebeu a revelao de algum modelo que pode reproduzir na
terra.
Na Septuaginta os termos tu,poj (tipo, modelo, figura, cpia, imagem,

exemplo) traduz o vocbulo hebreu tab/nt (forma, modelo, figura, molde, edifcio,
construo) e conota alguma coisa mais objetiva que instruo oral. A citao deriva da
Septuaginta em dois aspectos: Paulo acrescenta a palavra pa,nta (todas as coisas) e altera
o verbo particpio perfeito dedeigme,no,n ao aoristo deicqe,nta (mostrou). Com a adio de
pa,nta (todas as coisas), Paulo adapta xodo 25:40 a seu principio exegtico, de acordo
com o qual todos os elementos do santurio chagam a ser chaves na liturgia celestial
cumprida por Cristo. O contexto de xodo 25 contem instruo relativa construo do
tabernculo, seus mveis, e a consagrao de seus sacerdotes (x 25-31). Assim, Paulo
poderia ter elegido xodo 25:40 por influncia da palavra tu,poj, qual prova o carter
figurativo do santurio terrestre e seus servios.
De acordo com certos tradutores, a distino entre o mundo terrestre e o celestial e o

contraste entre sombra e realidade poderia implicar que o autor tenha sido influenciado pelo
clssico dualismo de Plato, atravs de Filo ou algum outro alexandrino. Estudos recentes,
contudo, tem demonstrado que a influencia poderia ser meramente verbal.
88
A considerao crucial que Paulo apresenta Jesus como um ser que viveu uma
autentica e completa vida humana e que entrou no santurio celeste depois de haver
completado sua obra na terra. Esta perspectiva introduz uma dimenso temporal e histrica
no contraste do desenvolvimento em 8:1-5 que se ope a metafsica no historicista de
Plato. O contraste desenvolvido no simplesmente entre uma cpia terrena e um
arqutipo celestial, mas sim entre uma situao histrica no passado e uma que aconteceu
no tempo. Os argumentos e as descries de Paulo se estruturam em uma seqncia
temporal-histrica de movimento. Paulo considera como conhecida a realidade histrica das
pessoas, eventos e instituies mencionadas na homilia. O mesmo verdade relacionada
com suas partes neotestamentarias.
Durante a primeira situao, marcada pelo ministrio dos sacerdotes levticos, no

houve entrada no mundo da realidade, a presena de Deus. Tal privilgio foi possvel
somente atravs da vida e obra realizada por Jesus. O santurio celestial chega a ser o
estrado de um sacerdcio efetivo s a partir do momento da exaltao de Cristo. Para Paulo,
o contraste temporal decisivo: o ministrio dos sacerdotes levticos no tabernculo foi
prvio ao ministrio no santurio celestial. Este prefigurou a obra sacrifical definitiva de
Cristo que foi realizada sculos depois, nestes ltimos dias (1:2). Implica se claramente as
categorias de tempo e histria no verso 5, o que incompatvel com os princpios ticos e
metafsicos Platnicos de eternidade.
Em Hebreus se tem uma relao tipolgica e no alegrica. Em Filo, o contrario:

alegrica e no tipolgica. Assim, a diferena entre o terreno e o celestial em 8:1-5 mais
escatolgica que filosfica.
O tabernculo terrestre e seu ministrio sacerdotal foram vlidos e reais s a causa

da realidade do celestial ao qual corresponderam, participaram e se referiam.
O tabernculo terrestre uma figura e sombra das coisas celestiais (8:5). A dupla
idia de figura e sombra significativa. Evidentemente, a analogia original- cpia
amplificada em 8:5. O esquema original-cpia sugere que o santurio terrestre de dois
compartimentos reflete o santurio original de dois compartimentos no cu.
8:6 A expresso nuni. de. (porm de fato, agora) no verso 6 introduz uma
declarao oposta condio contrria ao fato desenvolvido no verso 4 (ora, se ele
estivesse na terra, nem mesmo sacerdote seria; a partcula me,n [por um lado] no verso 4
antecipa a partcula de, [por outro lado] no verso 6).
O fato que Jesus participe de um sacerdcio diferente e superior mostra a

impossibilidade da hiptese que Jesus no seja sacerdote. A verdade que o ministrio
sacrifical dos sacerdotes levticos prefigurou s superficialmente o ministrio sacerdotal
definitivo de Cristo em sua morte e entrada na presena de Deus. Na declarao
diaforwte,raj te,tucen leitourgi,aj (ele alcanou um ministrio superior), o tempo perfeito
afirma que Jesus obteve e tem permanentemente um ministrio superior que o dos sumos
sacerdotes levticos.
89
A medida de superioridade expressa se com uma comparao baseada na entrada
do santurio celestial como mediador de uma aliana superior. Em Hebreus, a significativa
palavra mesi,thj (mediador, fiador) sempre associada com a nova aliana (8:6; 9:15;
12:24; cf. 7:22). Este requer um novo mediador. Por sua vida de perfeita obedincia e morte,
Jesus ratifica os termos da nova aliana de Jr 31:31-34. Sua entrada no santurio celestial
garante que Deus aceitou seu sacrifcio e as provises de uma nova e superior aliana por
meio dele. A nova aliana superior porque se baseia em promessas superiores. Este
aspecto significativo se destaca pela repetio do adjetivo superior (krei,ttono,j, krei,ttosin),
em posio enftica em cada frase.
Embora a promessa da nova aliana no se expresse em termos clticos e nada

refiram sobre um novo sacerdcio e sacrifcio, o desenvolvimento que segue mostra em que
ponto essas promessas tem influenciado na teologia de Paulo. Em 10:15-18, o apstolo liga
os temas do sacerdcio e a promessa da aliana, onde a oferta de Cristo pelo pecado
constitui a base do perdo prometido na nova aliana.
8:7-12 Os versos 7-8a, 13, versos introdutrios e concluintes citao de Jr 31:31-

34, enfatizam o carter imperfeito e temporal da primeira aliana estabelecida no Sinai.
Paulo dirige a ateno do povo repreenso contida dentro do orculo em si (versos

8-9) e difere o tratamento das implicaes positivas sobre as promessas superiores (verso
6) associada com a nova aliana (verso 10:15-18).
Neste contexto, a citao de Jr 31:31-34 serve fundamentalmente ao propsito

negativo de expor o carter defeituoso da antiga aliana. Somente no verso 7 se descreve a
nova aliana como deute,raj (segundo), em relao descrio da aliana sinatica como
prw,th (o primeiro). O imperfeito evzhtei/to (buscar) se usa na segunda parte de uma
clusula condicional contrria ao fato. O tipo de raciocnio seguido no verso 7 esta em
paralelo ao argumento relativo ineficcia do sistema levtico em 7:11-19.
O tratamento das duas alianas nos versos 7-8a d evidncia da viso escatolgica
de Paulo. Em nvel de eventos histricos, a aliana mediada por Moiss tinha falhas com
base nas promessas humanas e foi necessrio troc-la por outra superior. dizer, sua
substituio no foi devido somente infidelidade do povo s estipulaes da aliana. A
substituio ocorreu porque tomava lugar um novo desenvolvimento no propsito de
redeno de Deus, o qual requer uma nova ao de sua parte. O fato que Deus toma a
iniciativa de anunciar sua inteno de estabelecer uma nova aliana com Israel (verso 8a)
indica que a primeira era provisria e temporal.
Paulo cita a palavra proftica de censura e promessa encontrada em Jr 31:31-34 em

harmonia com o texto da Septuaginta (verso 8b-12). Existe, contudo, variaes do texto
estabelecido criticamente. Tem-se argumentado que o desvio do texto teria significao
interpretativa e estilstica.
90
Jeremias 31:31-34 a nica passagem do AT que promete o estabelecimento futuro
de uma relao definitiva com Deus atravs do termo qualitativo novo. A afirmao central
da nova aliana a promessa da presena da lei nos coraes dos crentes como dom de
Deus (verso 10). No mencionada tal ddiva divina em nenhum outro lugar do AT (cf. um
paralelo prximo em Jr 24:7). A qualidade de novo intrnseca a nova aliana consiste na
nova maneira de apresentar a lei de Deus e no na novidade de contedo. Deus introduziria
a lei no corao do crente. Enfatiza-se a promessa de que Deus trabalharia no interior do
corao humano, capacitando-o no s em seu querer, mas sim em fazer os requerimentos
pactuais.
Assim, a nova aliana leva a sua consumao a relao entre Deus e seu povo, o
qual o corao de toda a manifestao pactual de Abrao em diante (cf. verso 10c). A
relao entre Deus e seu povo, que foi a inteno no alcanada da aliana sinatica pelas
falhas das promessas humanas (verso 9), se restaura atravs do novo sobre a base das
promessas divinas. Deus o que produziria tanto o querer como o efetuar sua boa
vontade. A graa divina alcana seu Znite na completa e final realizao desta promessa
atravs de Cristo. A inaugurao da nova aliana, na entrada do sumo sacerdote
escatolgico no santurio celestial (verso 6), indica o privilegiado status da comunidade
crist. No contexto imediato, possivelmente, Paulo tenha aplicado de forma direta a Jesus
Cristo a promessa de que no seria necessrio instruir algum, dizendo: conhece ao
Senhor, verso 11 (cf. 2:3; 7:14; 13:20, onde o vocbulo senhor designa Jesus).
claro que Jr 31-34 foi vital para o entendimento teolgico de Paulo. Cita a mesma
passagem ao concluir a exposio central da obra de Cristo em 10:16-17.
8:13 No verso 13 Paulo no mostra interesse nas promessas da nova aliana, mas
sim focaliza toda a ateno sobre as implicaes da palavra chave do texto citado kainh,n
(novo, cf. verso 8).
O argumento que por designar uma nova aliana Deus tenha declarado antiga,
obsoleta, antiquada ao sinatico implica que Deus mesmo decretou sua invalidez. O
perfeito passivo pepalai,wken (chegou a ser velho [obsoleto]) usa uma expresso que
aparece em um papiro para indicar a necessidade de reparao das paredes de um templo
antigo e obsoleto. Assim, Paulo implica que a antiga aliana j no tem uso e funo no
contexto dos propsitos salvadores de Deus. Conseqentemente, desaparecer. O principio
de um novo ato de Deus faz o antigo obsoleto (cf. 7:11-28) reflete uma viso escatolgica
que percebe a lei cerimonial como cumprida no sacrifico expiatrio de Cristo.
A mediao da nova aliana, em contraste com a antiga, tem provido acesso ao

santurio celestial, ao verdadeiro tabernculo, e ao ministrio sacerdotal superior. Os
adjetivos celestial, verdadeiro e superior falam da perfeio da salvao mediada
atravs de Cristo.
91
UNIDADE V
MINISTRIO SUMO SACERDOTAL DO FILHO
(Hb 9:1-10:39)
Introduo
O tema desta unidade uma continuao do que foi iniciado em 5:11 e que finaliza
em 10:39, sobre o servio sumo sacerdotal do Filho.
A seo divide-se em quatro partes: (1) Necessidade para a nova ao cltica (9:1-
10); (2) perdo atravs do sangue de Cristo (11-28); (3) carter ltimo do sacrifcio pessoal e
nico de Cristo pelos pecados (10:1-18); (4) quarta exortao: o perigo de deslealdade a
Cristo (10:19-39).
Necessidade de uma nova ao cltica (Hb 9:1-10): Aspectos estruturais
Em 9:1-10, Paulo se concentra sobre a disposio do tabernculo e suas provises

para a adorao.
A comparao de Jesus como ministro e mediador da nova aliana com o sistema

levtico sob os termos da aliana sinatica em 8:1-13 estabeleceu um contexto para a
declarao que prw,th (denotando a primeira aliana) havia sido considerada por Deus
como obsoleto (8:13). Com a sentena introdutora em 9:1Paulo anuncia a exposio de dois
temas: (1) as dikaiw,mata latrei,aj (regras ou ordenanas de culto); e, (2) to, a[gion
kosmiko,n (santurio terreno), que desenvolve em ordem inversa. Primeiro trata da ordem do
santurio (9:2-5), e logo as regras de culto (9:6-10). O ponto de transio entre ambas as
sees se encontra na declarao sumria do verso 5 (destas coisas todavia, no falaremos
agora), o que prepara o leitor para o que segue nos versos 6-10.
Como unidade, 9:1-10 dispe o cenrio para a apresentao do ministrio sacerdotal

de Cristo no santurio celestial em 9:11-10:18.
9:1 A primeira sentena desta unidade enfatiza que a primeira aliana (prw,th) teve
suas prprias regras relativas ao culto e que estas se relacionaram com o que sucedia
dentro do tabernculo terreno.
O significado da expresso dikaiw,mata latrei,aj (regulamentos de culto) fica claro

nos versos 6-10, onde Paulo repete o termo latrei,aj (culto, servio religioso) no verso 6 e
o termo dikaiw,mata (regulamentos ou ordenanas) no verso 10.
Paulo parece enfatizar a frase to, te a[gion kosmiko,n (o santurio terrestre). No

contexto da homilia, a construo singular neutra to, a[gion refere ao santurio em sua
totalidade. O predicado kosmiko,n qualifica o santurio como pertencente a terra, distinto ao
92
santurio celestial no qual o sumo sacerdote escatolgico agora ministra. Em outras
palavras, o santurio pertencente ao mundo, o terreno, o material.
A descrio relembra o contraste desenvolvido entre o santurio que erigiu o Senhor

e no o homem (8:2) e o santurio construdo por Moiss de acordo com as instrues
divinas (8:5). A expresso antecipa o termo pejorativo ceiropoi,hta (feito de mos) em 9:24.
Alm disso, por kosmiko,n no se implica o conceito filnico de que o tabernculo era uma
reflexo simblica do mundo. Paulo v o santurio do AT como construdo sobre a base de
seu prottipo celestial, no da criao (8:5). Como santurio terrenal, o tabernculo no s
transitrio, do mesmo modo participa da imperfeio do mundo presente.
9:2-5 Paulo descreve detalhadamente a disposio de ambos os departamentos do

santurio. Tal distino fundamental para a interpretao de 9:1-10.
Ainda que nos versos 2-3 Paulo use a designao {Agia (Santo) e {Agia ~Agi,wn
(Santo dos Santos), atravs de toda a seo distingue ambos os compartimentos
especialmente pela expresso numrica prw,thn skhnh.n (primeira tenda, verso 2, 6), e
deute,ra (segundo, verso 7).
O vocbulo a[giona[gia (santo, santos) refere ao santurio ou a uma parte deste

em dez passagens de Hebreus (8:2; 9:1, 2, 3, 8, 12, 24, 25; 10:19; 13:11). Em 8:2, segundo
a maioria dos exegetas, descreve a Cristo como ministro do santurio (tw/n a`gi,wn) e do
verdadeiro tabernculo (th/j skhnh/j), ambos os termos se referem ao santurio celestial. O
consenso majoritrio quanto a que em 9:1, a nica vez que o singular to, a[gion aparece em
Hebreus, se refere ao santurio terreno em sua totalidade. Em 9:2, o anartro a[gia (nico na
homilia, exceto 9:24), se refere, como indica o contexto, ao Lugar Santo do santurio
terrestre. Quando se mencionam os lugares (santo e santssimo [9:2,3]) se usa o anartro
plural. Paulo usa o artigo com o plural em todos os demais casos na homilia, possivelmente
com a inteno de contrastar o emprego anartroso do plural em 9:2, 3, indicando que se
refere ao santurio em sua totalidade. Em 9:3 o plural neutro {Agia ~Agi,wn alude ao Lugar
Santssimo do santurio veterotestamentrio.
Em 9:8, prw,thj skhnh/j refere ao santurio terrestre da antiga aliana em sua

totalidade. A expresso tw/n a`gi,wn uma referncia ao santurio celestial. Em 9:12, 24-25
ta. a[gia faz referncia ao santurio celestial. O mesmo tem sido sugerido para 10:19 e 13:11.
A formulao no habitual de prw,thj skhnh/j (primeira tenda) nos versos 2, 6, 8 tem

levado a alguns tradutores a propor que tal expresso no aponta para dois compartimentos
de um s santurio edificado por Moiss, mas sim a duas tendas separadas, a primeira das
quais se refere terra, e a segunda ao cu. Contudo, O. Hofius30 demonstrou que esta
30
O. Hofius, Das erste und das zweite Zelt. Ein Beitrag zur Auslegung von Heb. 9, 1-10,
Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft 61 (1970): 271-277.
93
designao corresponde diretamente a Josefo, quem chamou todo o complexo do templo
como to. prw/ton ièro,n31 e a segunda parte do templo to. deu,teron ièro,n.32
Hofius conclui de forma convincente que o autor de Hebreus no fala de duas tendas
separadas por uma cortina, mas sim que tem em vista dois compartimentos de uma mesma
tenda.
Esta evidncia filolgica entra em contradio com a interpretao de que em 9:2-5 a

separao da primeira tenda e da segunda tenda implica uma separao do universo em
termos de terra (primeira tenda) e cu (a segunda tenda).
Do mobilirio do Lugar Santo, Paulo menciona o candelabro colocado ao sul do

recinto (x 26:35), e a mesa com os pes da preposio, localizada ao norte do
compartimento (x 25:23-30; 26:35; Lv 24:6).
Ao descrever o Lugar Santo, Paulo comea com uma enumerao dos mveis e
conclui com a qualificao de Santo (verso 2). Quando descreve o Lugar Santssimo, nos
versos 3-5a, segue uma ordem inversa. Apresenta a qualificao de Santssimo, e logo, se
refere aos mveis contidos. dizer, segue uma disposio quistica.
Por traz do segundo vu, a cortina interior que separava ambos os compartimentos
(x 26:31-33; Lv 16:2, 12; 21:23; 24:3), estava o {Agia ~Agi,wn (Santo dos Santos). A
expresso {Agia ~Agi,wn (Santo dos Santos) superlativa e sugere a idia de o Lugar
mais Santo. A designao santssimo traduz a expresso alternativa to, a[gion tw/n a`gi,wn
(o Santo dos Santos, cf. x 26:33). A forma plural usada por Paulo no verso 3 tambm se
encontra na Septuaginta (1Rs 8:6; 2Cr 4:22; 5:7).
A localizao do crusou/n. . . qumiath,rion (incensrio de ouro) dentro do Lugar

Santssimo problemtico porque este estava no Lugar Santo, justamente diante da cortina
(x 30:6; 40:26). O Cdice B reconheceu a dificuldade e no menciona o incensrio de ouro
no verso 4. A alterao foi claramente uma tentativa de remover a dificuldade relativa
locao do altar de ouro no tabernculo para que o texto se harmonizasse com o AT.33
Tem-se argumentado que a descrio do verso 4 corresponde a uma recesso do

Pentateuco Samaritano de xodo, no qual xodo 30:1-10 inserido entre xodo 26:35 e 36,
o que foi usado como argumento para propor que o autor da homilia representava o
cristianismo samaritano.
A locao do altar de incenso no verso 4 deveria ser considerado como evidncia de

uma variante textual disponvel antes da normalizao ou unificao do texto massortico.
31
Bel, Jud., V. 195 (V. V. 2).
32
Bel. Jud. V. 193, 194 (V. V. 2).
33
Ver Bruce A. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (New York:
United Bible Societies, 1971), 666.
94
Ainda que no se tenha recuperado nenhum texto grego refletindo o primeiro texto
samaritano de xodo 26, provvel que Paulo tenha seguido a tradio textual.
A arca da aliana era o objeto mais importante localizado dentro do Lugar

Santssimo. Era uma caixa feita de madeira de accia coberta de ouro (cf. x 25:10-15; 37:1-
5). A tampa da caixa era o ponto central nos servios do dia da expiao. Sobre ela se
aspergia o sangue da oferta (Lv 16:14-15). Desta tampa, chamada propiciatrio, Deus
manifestava sua presena e se comunicava com seu povo (x 25:22). Estende-se a
descrio da arca ao mencionar uma urna de ouro que continha o man (x 16:33); a vara
de Aaro que floresceu (Nm 17:8-10); e as tbuas da lei (x 25:16; Dt 10:3-5). Mencionam-
se os dois querubins de ouro sobre o propiciatrio (x 25:18-20,22; 37:7-9).
Paulo termina abruptamente a discusso dos dois compartimentos e seus respectivos

mveis com a declarao: Dessas coisas, todavia, no falaremos, agora,
pormenorizadamente. A declarao deixa claro que Paulo no tem interesse em considerar
o significado implicado nos compartimentos e nos mveis do santurio. No faz nenhuma
exposio tipolgica dos elementos de culto que brevemente enumerou.
Paulo trabalha somente com os aspectos do relato bblico que importam a seu
propsito teolgico. Nos versos 2-5 se concentra basicamente na diviso do santurio
mosaico em dois departamentos, o qual enfatizado pela enumerao dos mveis. Tambm
se enfatiza tal diviso na aplicao que Paulo faz da disposio do santurio terrestre.
Distingue entre os sacerdotes, os que servem continuamente no Lugar Santo (verso 6), e o
sumo sacerdote, que entrava uma s vez ao ano no Lugar Santssimo.
Em outras palavras, 9:2-5, discute os dois compartimentos do santurio terrestre com

a inteno de distinguir e expor o significado independente dos mesmos.
9:6-7 Havendo feito a distino dos compartimentos, Paulo expe o tema relativo s
ordenanas de culto antecipadas no verso 1.
A frase introdutria Ora, depois de tudo isso resume o dito nos versos 2-5, e
introduz uma srie de contrastes entre as funes dos sacerdotes (verso 6) e do sumo
sacerdote (verso 7). Os sacerdotes entram na primeira parte do tabernculo; o sumo
sacerdote na segunda parte. Os sacerdotes entram continuamente para cumprir os
servios de culto. O sumo sacerdote entra uma vez ao ano, no sem sangue, a qual
oferece por si mesmo e pelos pecados de ignorncia do povo.
Estes contrastes servem para enfatizar a distino entre ambos os departamentos e

servios sacerdotais. O servio dirio do sacerdote no Lugar Santo (verso 6), para (1) cuidar
do candelabro (x 27:20-21);(2) queimar incenso no altar de incenso (x 30:7-8); e (3) trocar
cada semana os pes da mesa da propiciao (Lv 24:9) se harmoniza com as instrues do
Pentateuco.
O mesmo ocorre com o ministrio anual do sumo sacerdote dentro do Lugar

Santssimo, o qual passava o vu no dia da expiao (Lv 16:32-33) levando o sangue por si
95
mesmo e pelo povo (Lv 16:2, 11, 15-17). A nica condio que Paulo especifica ouv cwri.j
ai[matoj (no sem sangue), a qual o sumo sacerdote ofereceria por seus prprios pecados e
pelos pecados de ignorncia do povo. Havia se indicado que o sumo sacerdote aspergia o
sangue de um bezerro sobre o propiciatrio na arca da aliana por seus prprios pecados
(Lv 16:14) e que a mesma ao fosse repetida com o sangue de um bode pelos pecados do
povo (Lv 16:15-17). A declarao de Lv 16:16 altamente significativa: assim, far expiao
pelo santurio por causa das impurezas dos filhos de Israel. Em outras palavras, se
descreve o pecado como contaminao e especifica que o sangue pode atuar como
instrumento de purificao.
Os conceitos contaminao e purificao chegam a ser bsicos no argumento

apresentado por Paulo em Hebreus 9-10. A referncia a ai[ma (sangue), que Paulo usa pela
primeira vez com sentido sacrifical no verso 7, antecipa a meno repetida do vocbulo no
contexto cultural da homilia (9:12, 13, 14, 18, 20, 21, 22; 10:4, 19, 29; cf. 11:28; 12:24; 13:11,
12, 20). De acordo com o uso que Paulo faz do termo ai[ma (sangue) na homilia, fica claro
que quer enfatizar o fato transcendente de que o sangue o meio de aproximao a Deus.
Fazendo referncia a aplicao do sangue no Lugar Santssimo no dia da expiao,

Paulo descreve a ao do sumo sacerdote com o verbo prosfe,rei (oferecer), o que implica
uma diferena com a linguagem da Septuaginta. Os tradutores da Septuaginta usaram o
verbo r`vn (aspergir, borrifar, salpicar) e evn (por ou colocar sobre, por em
cima, aplicar) para denotar o ato da asperso. Contudo, o uso posterior do verbo
prosfe,rei (oferecer) na homilia com referncia a morte de Cristo (9:14, 25, 28; 10:12)
sugere que Paulo descreve o aspergimento anual sobre o propiciatrio no Lugar Santssimo
com tal verbo para que seu povo reconhea a correspondncia tipolgica entre o fato
importante do ritual da cerimnia de expiao sob a antiga aliana e o auto sacrifcio
expiatrio pleno de Cristo na cruz.
Esta inferncia encontra apoio quando Paulo aplica o ritual do dia da expiao a
Cristo em 9:25-28. A entrada do sumo sacerdote no Lugar Santssimo para a asperso de
sangue encontra seu cumprimento escatolgico na morte de Cristo (prosfora/j [oferta],
10:10, 14). De modo que o uso do mencionado verbo para descrever a cerimnia da
expiao no verso 7 indica que Paulo interpreta o ritual levtico atravs do evento de Cristo
ocorrido na cruz.
9:8-10 Paulo afirma que o Esprito Santo tem revelado o mais profundo significado
dos servios do santurio revisados nos versos 6-7.
Comeando com o verso 8, baseado em correspondncias tipolgicas, Paulo

relaciona o ministrio do sacerdote celestial com a funo do sumo sacerdotal de Cristo.
Ante tudo, deveria concentrar a ateno no termo prw,thj skhnh/j (primeira tenda,
primeiro tabernculo). O vocbulo skhnh/j (tenda, tabernculo) usado pela primeira vez
em 8:2 com referncia ao tabernculo levantado pelo Senhor. dizer, se trata do
verdadeiro e celestial (8:1). O tabernculo terrestre uma figura e sombra das coisas
96
celestiais (8:5). A idia dupla de figura e sombra muito significativa no contexto.
Evidentemente, Paulo aplica no texto a analogia original-cpia. Tal esquema sugere que o
santurio terrestre de dois compartimentos se refere ao santurio original de dois
compartimentos no cu. O termo skhnh/j (tenda, tabernculo), ento, alude ao santurio
com seus dois compartimentos.
Em 9:1-7 se encontra uma lingstica no habitual. descrita a estrutura do to, a[gion

kosmiko,n (o santurio terrestre, 9:1) como prw,thj skhnh/j (primeira tenda,primeiro
tabernculo) com referncia ao lugar santo (9:2, 6); e o deute,ran (segunda tenda,
segundo tabernculo) fazendo relao ao Lugar Santssimo (9:7). Cabe destacar que
Josefo faz uso da mesma linguagem (Jewish Wars V: 184, 186, 193, 194, 195), no assim a
Septuaginta. Portanto, a referncia prw,th/deute,ra (primeiro/segundo) espacial (espao:
santo, santssimo) sem referncia anloga na Septuaginta.
Em 9:8 volta a usar-se a expresso prw,thj skhnh/j. A ltima vez que Paulo usa a
frase no verso 6 para se referir ao lugar santo. O que poderia sugerir que no verso 8
conota a mesma referncia. Contudo, no este o caso. O contexto em 9:8 indica que Paulo
se transfere da antiga aliana com o santurio de dois compartimentos nova aliana com
seu tw/n a`gi,wn (os santos, o santurio), ao qual agora tem acesso. Em outras palavras,
nos versos 1-7 Paulo descreve o primeiro santurio da aliana sobre a terra, onde a
expresso prw,th (primeiro) em 9:8 tem um sentido temporal (elemento de tempo) no
espacial (diviso em santo e santssimo), contrastando a antiga aliana com a nova
aliana. A antiga aliana tem um primeiro (prw,th) tabernculo (verso 8). A expresso
prw,th aqui temporal e se refere ao tabernculo completo com dois compartimentos.
Assim, a expresso prw,thj skhnh/j (primeira tenda, primeiro tabernculo) em

sentido temporal em 9:8 uma designao ao santurio mosaico de dois compartimentos,
integral, inteiro, da antiga aliana (8:5; 9:11,21 e 13:10). dizer, prw,th neste texto tem um
sentido temporal, no espacial.
O contexto mediato e imediato do texto fornece a chave para identificar na expresso

prw,thj skhnh/j do verso 8 o santurio terrenal. Os captulos 8-9 da homilia contrastam com a
primeira (antiga) aliana com a nova. Cada aliana tem seu santurio, seu sacerdcio e seus
servios para beneficio do crente. A estrutura poderia ser indicada como segue:
Antiga aliana Nova aliana
Santurio terrenal Santurio celestial
Ministrio sacerdotal e sumo Ministrio sacerdotal e sumo

sacerdotal sacerdotal
97
Acesso limitado Acesso ilimitado
Sangue de bezerros e bodes Sangue de Cristo
Repetio de sacrifcios Sacrifcio feito de uma vez por

todas
Purificao da carne
Purificao da conscincia
Sintetizando, ento, em 9:1-7 a diviso do santurio terrestre e seus servios no

primeiro compartimento (prw,thj skhnh/j, primeira tenda [verso 2,6]) e segundo
compartimento (deute,ran, segundo [verso 7]) foi a diviso espacial em santo e
santssimo. No verso 8 Paulo retoma o que foi dito do santurio da antiga aliana (verso 1)
e o emprega como tipologia (verso 9) das novas realidades da salvao da nova aliana.
O Esprito Santo havia revelado a Paulo que o acesso ao tw/n a`gi,wn (os santos)
celestial no estava historicamente disponvel enquanto o prw,thj skhnh/j, o santurio
terrestre da antiga aliana em sua totalidade, estivesse em p e conservasse seu status
sob a antiga aliana. Assim, a partcula temporal e;ti (enquanto, ainda, todavia) introduz
uma matiz temporal significativa.
No difcil concluir do contexto que a expresso prw,thj skhnh/j (primeiro

tabernculo) no verso 8 se refere ao santurio terrestre com seus dois compartimentos e
que a frase articular no plural tw/n a`gi,wn (os santos) refere ao santurio celestial com seus
dois compartimentos, tambm chamado o maior e mais perfeito tabernculo (verso 11).
Nos versos 9-10 Paulo faz aluso ao significado histrico do santurio terrestre (verso
8b).
O presente indicativo passivo prosfe,rontai (oferecer) mostra que os servios

cerimoniais do templo estavam ainda em vigncia. Contudo, as ofertas e sacrifcios
oferecidos em tal santurio eram incapazes de fazer perfeitos os que praticavam tais
servios religiosos.
O uso do termo te,leioj (completo, terminado, desenvolvido, perfeito)

importante no contexto. Em 7:11-19, apresentado o pensamento central da perfeio dos
crentes em termos de uma relao pessoal com Deus. Agora, Paulo especifica que essa
relao no pode ser aperfeioada at que a conscincia seja purificada da contaminao do
pecado. dizer, perfeio implica purificao. O fato de que a mais importante e solene
cerimnia pactual do dia da expiao se repetia anualmente (9:7, 25; 10:1-4) enfatiza a
incapacidade do sistema cerimonial veterotestamentrio para conseguir uma efetiva
purificao e tirar os pecados. Isto possvel somente atravs do sangue de Cristo (9:14).
98
A incapacidade das cerimnias levticas justifica coloc-las ao nvel do que governa a
vida do povo: trata se somente em comidas, e bebidas, e diversas ablues.
Tal descrio esta associada com ordenanas da carne, impostas no Sinai e sem
valor sob a nova aliana. A perfeio da relao com Deus veio atravs da purificao da
conscincia (9:11-14) e livre acesso ao santurio celestial (10:19-20) atravs do ministrio de
Cristo, o qual reforma as coisas e estabelece uma nova ordem. Em outras palavras, todo
sistema cerimonial veterotestamentrio era somente uma proviso temporal e imperfeita dos
propsitos divinos, tendo validade at o tempo oportuno da reforma ou correo. Com a
irrupo desse tempo, terminaram as funo e significado de todos os regulamentos e
provises clticas da antiga aliana. O ato sbito de rasgar o vu do templo de Jerusalm
por ocasio da morte de Cristo (Mt 27:51; Mc 15;38; Lc 23:45),deixando o lugar santssimo
descoberto, simbolizava que os servios do santurio terrestre haviam terminados com sua
funo de prefigurao.
Tendo justificado a necessidade de uma nova maneira de culto (9:1-10), Paulo

apresenta a purificao atravs do exclusivo sangue de Cristo (9:11-28).
Purificao atravs do sangue de Cristo (Hb 9:11-28): Aspectos estruturais
Em 9:1-10 Paulo apresenta duas limitaes do sistema cerimonial da aliana

sinatica: (1) o acesso restringido Deus (atravs do sumo sacerdote no dia da expiao)
indicava que o sistema era temporal (versos 7-8); e, (2) a incapacidade de obter purificao
atravs das ofertas e sacrifcios oferecidos indicava que o sistema era imperfeito (versos 9-
10).
Esta situao temporal era at o tempo da reforma (verso 10). A expresso

adversativa de, (porm, mas) do verso 11 anuncia uma mudana no argumento e introduz
uma nova seo. Em contraste com o sistema cerimonial, Paulo apresenta a liturgia sumo
sacerdotal de Cristo, centrando a exposio no tema do sacrifcio e santurio. Cristo no
ingressa no santurio ante da presena de Deus atravs do sacrifcio de bodes e bezerros
(cf. 9:7, 12, 25), mas sim por seu prprio sangue (9:12, 14, 26, 28). Conseqentemente,
Cristo foi capaz de alcanar uma purificao definitiva (9:14, 22, 28). Seu ministrio no
realizado no santurio terrenal (9:1, 7), mas sim no celestial (9:11-12, 24), com o qual
fornece um acesso ilimitado a presena de Deus (9:14; cf. 10:19-20).
Com base no que foi dito, Paulo estrutura toda a seo tendo como embasamento os
versos 11-12. Em outras palavras, os versos 13-28 desenvolvem um tema exposto nas
passagens mencionadas. Os versos 13-14 expem sobre a frase por seu prprio sangue
do verso 12; os versos 15-22 desenvolvem a expresso sumo sacerdotes dos bens futuros
do verso 11; e os versos 23-28 deixam clara a frase entrou uma vez no santurio do verso
12.
99
9:11 A apresentao do sistema cerimonial em 9:1-10 se resume na sentena de que

esse antigo sistema consistia de ordenanas . . . at o tempo da reforma (verso 10). A
transio anunciada no verso 11, atravs da partcula adversativa de, (porm, veio Cristo
como sumo sacerdote), indica que o tempo oportuno da reforma comeou (cf. verso 26).
Em outras palavras, com a transio de 9:1-10 como segue, Paulo realiza um contraste
temporal entre perodos sucessivos na historia da salvao e suas respectivas provises
para a redeno.
Cristo aparece como sacerdote dos bens que j tem chegado.34 dizer, o que tem
sido prefigurado pelo sistema cerimonial j comeou a ser uma realidade (por esta mesma
razo Paulo prepara sua homilia). A expresso bens se refere precisamente aos aspectos
da redeno que o sistema cerimonial no fornecia; a purificao dos pecados e um acesso
direto a Deus. Estas bnos refletem o carter escatolgico da redeno em Cristo.
Embora Paulo tenha feito referncia a entrada de Cristo no santurio celestial (6:19-
20; 8:1-2), agora, a frase dependente porm, vindo Cristo, o sumo sacerdote [...] entrou [...]
no santurio (eivj ta. a[gia) enfatiza o grau de continuidade e descontinuidade entre a ao
de Cristo e a do sumo sacerdote levtico.
Existe continuidade em que Cristo, como o sumo sacerdote entrou no Santurio por
meio do sangue para completar sua obra de expiao. Contudo, a descontinuidade se d no
que seu ministrio no se realiza no santurio terrestre (9:1), mas sim no maior e mais
perfeito tabernculo (9:11), nos cus (8:1). Alm disso, no entrou na presena de Deus
por meio do sangue de animais, mas sim pelo seu prprio sangue (9:12). Por ltimo, o
resultado de seu servio sacrifical no esteve limitado, nem foi recorrente (9:9), mas sim
tendo obtido eterna redeno (9:12).
9:12 Os exegetas, geralmente, interpretam que a meno de bodes e bezerros no

verso 12 se refere aos procedimentos do dia da expiao. Contudo, a Septuaginta no
emprega a mesma linguagem para ambos os sacrifcios em Levtico 16. No lugar de tra,goj
(bode) emprega o vocbulo cima,ra (cabrito) e nunca o termo tau/roj (touro). Das trs
expresses, a Septuaginta usa somente mo,scoj (bezerro, terneiro). Esta realidade
filolgica, poderia sugerir que o verso 12 no uma aluso ao dia da expiao.
Por outro lado, a expresso sangue de bodes e de bezerros usada na

inaugurao do ministrio do sumo sacerdcio aranico, no comeo dos servios do
santurio terrenal. Levtico 9:8, 15 e 22 registram que o sumo sacerdote sacrificava um
bezerro em oferenda pelo seu prprio pecado e um bode pelos pecados do povo.
De acordo com este antecedente veterotestamentrio, alguns interpretam

corretamente que este fato um tipo da inaugurao antitpica de Cristo ao iniciar o
34
Ver Metzger, Textual Commentary, 668.
100
ministrio no santurio celestial. A proposta mencionada afirma que 9:12 toma o tema da
dedicao do santurio do AT e o aplica ao ministrio de Cristo no santurio celestial.
dizer, em vez de referir-se ao dia da expiao que vem no final do servio litrgico, 9:12
parece aludir a dedicao e inaugurao do santurio que se deu no comeo do ministrio
de Cristo no santurio celestial.
Esta interpretao harmoniza com o tema da nova aliana nos captulos 8-9 da
homilia. A nova aliana tem um santurio celestial que se dedica a seu ministrio e
inaugurado pelo sangue de Cristo (9:12). Isto de fato de uma vez por todas por meio de
Cristo, em contraste com o santurio terrestre. Seu sacrifcio superior ao sangue de bodes
e bezerros (9:12) porque consiste na oferta de sua vida a Deus (9:14, 25, 26).
9:13-14 Paulo apresenta uma prova da eficcia do sacrifcio de Cristo por mdio de
um argumento a fortiori.
Paulo formula seu argumento em anttese aos versos 9-10, onde julga a oferta
indicada sob a antiga aliana como insuficiente para a purificao dos pecados. A
pressuposio que o sangue o instrumento ou meio de purificao.
A suposio de que o sangue purifica da contaminao sob a antiga aliana fornece a

base para o argumento rabnico po,sw| ma/llon (quanto mais) no verso 14.
Paulo contrasta retoricamente a eficcia limitada do sangue de bezerros e bodes

com a eficcia do sangue de Cristo.
A clusula relativa vendo que ele se ofereceu a si mesmo com um sacrifcio sem
mcula a Deus, o qual usado em sentido causal (o uso do pronome relativo o]j num
sentido causal poderia significar a causa que ele ou vendo que ele, indica o que faz o
sacrifcio de Cristo absoluto e final.
A palavra a;mwmon (irrepreensvel, sem defeito) tem uma conotao sacrifical. Essa
expresso era usada para indicar a ausncia de defeitos em um animal levado ao sacrifcio
(cf. Nm 6:14; 19:2). Paulo usa o termo para enfatizar a perfeio do sacrifcio de Cristo. O
sumo sacerdote sem pecado (4:15; 7:26) foi tambm uma vitima sem mcula. Seu auto-
sacrifcio expiatrio a Deus foi a culminao de uma vida de perfeita obedincia (cf. 5:8-9;
10:5-10). A principal sentena do verso 14 resume os benefcios experimentados pelos
cristos como resultado da oferta sumo sacerdotal de Cristo. Em contraste com a efetividade
limitada das cerimnias levticas (verso 13), o sangue de Cristo purificar a conscincia dos
atos que conduzem morte.
9:15-22 O contexto para a discusso dos versos 15-22, que expem a declarao
sumo sacerdote dos bens j realizados do verso 11, j foi colocado em 8:6-13, onde Paulo
apresenta a Cristo como mediador de uma aliana superior.
O sangue de Cristo alcana o que tem sido prometido em Jr 31:31-34 e demonstra

que Jesus o mediador de uma nova aliana. A nfase neste ponto, contudo, se transfere
101
aos benefcios conferidos pelo sangue de Cristo a morte de Cristo, a que foi requerida para a
ratificao da nova aliana.
A expresso introdutria kai. dia. tou/to (e por esta razo) estabelece uma relao
causal entre os versos 11-14 e o resultado declarado no verso 15. Em razo de que Jesus
se ofereceu a si mesmo em obedincia a Deus, chega a ser mediador sacerdotal da nova
aliana (cf. 8:6). Sua entrada no santurio celestial confirma que Deus aceitou seu sacrifcio
e a ratificao da aliana que media ou instrumenta. Seu servio de mediao
conseqncia da eficcia de sua morte em substituio de cada um dos crentes.
Em particular construo sinttica, Paulo expressa o propsito pelo qual Cristo

mediador sacerdotal da nova aliana e deixa claro o que se requer dele. O propsito que
os escolhidos recebem a promessa da herana eterna (cf. 1:14; 3:1; 5:9; 10:36), o gozo
eterno da salvao.
Paulo introduz a longa unidade que segue (verso 16-22) para explicar a necessidade
da morte de Cristo, a quem foi feito referncia no verso 15b. Esta seo esta vinculada aos
versos prvios pelo uso explicador de ga,r (porque) no verso 16 e pela partcula inferencial
o[qen (pelo qual, de onde, isto porque) no verso 18. Ao fluir o argumento Paulo primeiro
enuncia um princpio geral baseado sobre o procedimento para a ratificao da aliana
(verso 16-17), e em seguida mostra que este proceder foi ilustrado no caso da aliana
sinatica mediada por Moiss (versos 18-22).
9:23-28 Nos pargrafos finais, Paulo expande a declarao entrou uma vez no
santurio do verso 12.
A declarao que o prottipo celestial do tabernculo terreno requereu purificao

com sacrifcios melhores do que estes (verso 23) implica claramente que o santurio
celestial tambm havia sido contaminado pelo pecado do povo.
O completo, perfeito e suficiente sacrifcio de Cristo purificaram o santurio celestial

da contaminao resultante do pecado do povo. A frase krei,ttosin qusi,aij para. tau,taj
(com sacrifcios melhores do que estes) tem referncia a morte de Cristo na cruz. O plural
qusi,aij (sacrifcios) explicado pela atrao da forma plural do dativo instrumental tou,toij
(estas coisas: o destacado desde 9:19-22) com o qual este se contrasta. O sangue
sacrifical com o qual a primeira aliana havia sido ratificada e com o qual o tabernculo
terrestre havia sido dedicado era insuficiente para purificar as prprias coisas celestiais. O
sacrifcio requerido foi obtido pela entrega de Cristo.
Paulo especifica a purificao das coisas que esto no cu por referncia a

ascenso de Cristo e sua entrada na presena de Deus nos cus, para comparecer,
agora, por ns (verso 24).
O contraste desenvolvido nos versos 24-26 deixa clara a base do sacrifcio superior
de Cristo pelo qual o santurio celestial foi purificado. Paulo estabelece dois contrastes.
102
Primeiro contraste, o santurio que Cristo entrou no foi o terreno, o que somente era
uma representao do modelo mostrado a Moiss sobre o Sinai, mas sim o que estava no
cu mesmo (verso 24). Torna-se seguro o contraste atravs da expresso (1) feito de
mos, e, (2) a frase adjetival figura do verdadeiro [do real], a qual define o santurio
terrestre. S o santurio celestial o verdadeiro, genuno e legitimo.
Tais frases descritivas mostram que a antiga aliana esta sendo avaliada em seu
sistema cerimonial e que se considera valiosa somente luz da realidade escatolgica
associada com o sacrifcio e a exaltao de Cristo. Cristo entrou to.n ouvrano,n (no cu) na
presena dinmica de Deus. Embora em Hebreus Paulo use habitualmente a forma plural
toi.j ouvranoi (cus), neste versculo faz uso do singular to.n ouvrano,n para denotar o mais
alto cu onde est o verdadeiro santurio de Deus. A mediao de Cristo diante de Deus
u`pe.r h`mw/n (em nosso favor) garante a segurana que sua ao salvadora possui validade
eterna e assegura ao povo acesso ilimitado a Deus.
Segundo contraste, a diferena da ao do sumo sacerdote terrestre que entrava ano

aps ano no santurio com o sangue de animais e a oferta de Cristo feita de uma vez por
todas (verso 25-26). O contrate entre o sumo sacerdote terrestre e o sumo sacerdote
celestial se mostra na seqncia de aes projetada como em sua freqncia.
A entrada permanente no santurio terrestre, seguido pela manipulao de sangue

dentro do mesmo substitui-se pelo nico, completo e exclusivo auto-sacrifcio de Cristo na
cruz, seguida por sua entrada definitiva no santurio celestial. Esta ao sumo sacerdotal de
Cristo inaugurou a nova aliana e introduziu a nova era de cumprimento.
Paulo indica o propsito do sacrifcio de Cristo na cruz atravs de uma metfora legal:
se apresentou eivj avqe,thsin th/j a`marti,aj (para anular o pecado). No contexto, o
cancelamento do pecado tem referncia purificao das coisas que esto no cu (verso
23). Esta interpretao consistente com a nfase de Paulo sobre o cumprimento objetivo
do sacrifcio de Cristo. Os benefcios subjetivos para o povo pareciam no estar em foco
aqui. Sobre a base desta interpretao, ento, os versos 23-26 esto estreitamente
vinculados. O contraste desenvolvido nos versos 24-26 mostram que tanto a antiga como a
nova liturgia cerimonial permanecem sob o princpio articulado no verso 22, porm o
sacrifcio superior de Cristo alcanou a meta que era impossvel diante da antiga aliana.
Sobre a base da singularidade do sacrifcio de Cristo como uma ao que no tem

repetio uma vez por todas, os versos 27-28 sugerem um argumento adicional.
O fato que na experincia humana a morte ocorre a[pax (uma s vez) prov uma
analogia para compreender o significado salvador da ao sacerdotal de Cristo. Ele foi
oferecido a[pax (uma s vez) para levar os pecados de muitos, com a conseqncia que
aparecer pela segunda vez . . . para salvar aqueles que o esperam. A repetio do termo
a[pax (uma s vez) vincula os versos 27-28 ao verso 26b destacando a perfeio do
sacrifcio de Cristo. Por sua nica morte resolveu o problema do pecado e assegurou a
salvao final ao crente.
103
A parousia um evento que no acrescentar nada ao ofcio sacrifical que Cristo j
completou. O poder do pecado j foi debilitado e vencido atravs de sua morte. Portanto,
voltar cwri.j a`marti,aj (sem pecado). Seu retorno confirmar que seu sacrifcio expiatrio
pleno foi aceito e que garantiu a salvao aos que o esperam.
Concluindo, o tema dominante em 9:11-28 o sangue como meio de purificao e

vida. Todo o argumento se constri sobre a base do poder do sangue para a purificao. A
compreenso de Paulo sobre o sangue se expressa mais claramente quando contrasta ao
sangue sacrifical de animais com o sangue de Cristo.
A base da comparao que o sangue de Cristo sobre a cruz o sacrifcio da nova

aliana correspondente aos sacrifcios de animais prescritos sob a antiga aliana.
O sangue sacrifical de animais purifica a carne e no facilita um livre e total acesso a

Deus. O sangue de Cristo o meio supremo de purificao. Por seu auto-sacrifcio expiatrio
alcanou a purificao da conscincia, pr-requisito para a verdadeira adorao a Deus
(9:13-14).
Conseqentemente, o antigo modelo entre contaminao e purificao foi substitudo

por outro novo e superior.
Carter final do sacrifcio pessoal e nico de Cristo

pelos pecados (10:1-18): Consideraes estruturais
fundamental situar 10:1-18 em seu contexto dentro da homilia. Paulo dedica 7:1-
10:18 a uma exposio das caractersticas distintivas do ofcio sumo sacerdotal do Filho.
Trs aspectos deste tema foram anunciados tematicamente em 5:9-10, e cada um foi
desenvolvido. O interesse de 7:1-25 deixar claro o porqu que Jesus foi nomeado como
sumo sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque.
Em 8:1-10:18 Paulo desenvolve o aspecto sacrifical da obra de Cristo como sumo

sacerdote, onde se aclaram temas como a aliana, o sacrifcio, e o ministrio. A qualificao
essencial de Jesus como sumo sacerdote no santurio celestial demonstrado em termos
de sua morte e exaltao (8:1-9:28).
Paulo, ento, trata o significado da designao de Jesus como Autor da salvao

eterna para todos os que lhe obedecem (5:9b) em 10:1-18. Esta unidade final, a qual conclui
a exposio introduzida com a declarao de 8:1-2, fornece um clmax apropriado ao
argumento cristolgico em Hebreus. A troca que ocorre de exposio exortao em 10:19-
25 tem em conta a perspectiva desenvolvida em 8:1-10:18 e deixa claro sua relevncia para
a f e a vida da comunidade destinatria.
A relao existente entre 10:1-18 e 8:1-9:28 estabelecida claramente quando certos

temas j considerados se recapitulam na seo final da exposio. Particularmente o tema
da exaltao a destra de Deus, que introduz 8:1, em aluso ao Salmo 110:1, retirada em
10:12-13 quando Paulo apela ao mesmo Salmo referente funo presente como sumo
104
sacerdote do santurio celestial. Alm disso, a citao completa de Jr 31:31-34 em 8:8-12
evocada em 10:16-17. De maneira que a discusso da eficcia do particular ministrio sumo
sacerdotal de Cristo estruturado por aluses ao Salmo 110:1 e as citaes de Jr 31:31-34.
Existe tambm um grau de correspondncia entre as idias apresentadas em 9:1-28

e 10:1-18. Em correspondncia a exposio das provises de culto da aliana sinatica em
9:1-10 se apresenta a ineficcia dos sacrifcios em 10:1-4. A superioridade de Cristo
apresentada em 9:11-14 considerada em seus aspectos profticos e histricos em 10:5-10.
A apresentao da morte de Cristo como o sacrifcio inaugural da nova aliana encontra seu
complemento em 10:11-18.
Ainda que estas consideraes deixem evidente a unidade literria e temtica em

8:1-10:18, existe uma troca de perspectivas em 10:1-18. Em 9:11-28 Paulo considera os
benefcios objetivos da oferta sacrifical de Cristo. Focaliza a entrada de Cristo no santurio
celestial por meio da sua morte, em cumprimento do plano eterno da salvao. Porm em
10:1-18, Paulo apresenta os efeitos subjetivos da oferta sacrifical de Cristo para a
comunidade que goza das bnos da nova aliana. Considera-se a morte de Cristo desde a
primeira perspectiva de sua eficcia para os crentes.
Em termos de uma estrutura lgica, 9:15-28 deixa claro o carter da salvao objetiva
resumida em 9:11-12. A funo de 10:1-18 deixar claro os benefcios subjetivos da
salvao revisados em 9:13-14, onde Paulo se refere especificamente purificao da
conscincia do adorador.
A referncia de 9:28b a salvao provida pelo sumo sacerdote escatolgico anuncia

o tema que ir se desenvolver em 10:1-18. Um simples contraste marca a transio para a
nova unidade. Paulo justape o sacrifcio nico de Cristo (9:28) ao continuo sacrifcio
prescrito pela lei (10:1). Entre a declarao inicial em 10:1 e a final da seo em 10:18 existe
uma correspondncia pela oposio: Sob a lei os mesmos sacrifcios que continuamente se
oferecem cada ano (verso 1); por contraste, como resultado do nico sacrifcio oferecido por
Cristo no h mais oferta pelo pecado (verso 18).
O argumento em 10:1-18 se desenvolve progressivamente em quatro pargrafos

arrumados em simetria concntrica:
A A incapacidade das provises da lei pela repetio dos sacrifcios (10:1-14).
B Os sacrifcios cerimoniais tm sido superados pelo sacrifcio nico de Cristo em

conformidade com a vontade de Deus (10:5-10).
B Os sacerdotes levticos foram superados por um sacerdote exaltado a destra de

Deus (10:11-14).
A A capacidade das provises da nova aliana, a qual apresenta um s Sacrifcio pelos

pecados (10:15-18).
105
10:1 Paulo argumenta sobre a incapacidade dos sacrifcios cerimoniais para

promover acesso a Deus. Estes so oferecidos continuamente, ano aps ano.
Pela expresso ga,r (porque) parece evidente que Paulo est recapitulando um
tema previamente apresentado (8:3-5; 9:23-26). O apostolo j havia caracterizado os
sacerdotes levitas como servindo um santurio que era u`podei,gmati kai. skia (cpia,
modelo, figura e sombra) do santurio celestial (8:5).
Agora a lei descrita como skia (sombra) dos bens futuros. O vocbulo skia se
refere ao contorno, perfil ou sombra arrojada pelo objeto que real. O termo no se refere a
algo irreal, ilusrio ou imaginrio como o platonismo, seno a bem mais algo imperfeito ou
incompleto. Seu uso sugere que a funo da lei era assinalar o que realmente era perfeito e
completo. O termo no reflete nenhum idealismo platnico, seno uma viso escatolgica do
cristianismo primitivo. implicado um contraste de carter temporal e escatolgico; a lei
um testemunho passado de uma realidade futura. Ela meramente prefigurava a salvao que
antecipava.
O particpio tw/n mello,ntwn avgaqw/n (os bens futuros) expressa o contraste entre o
carter preliminar e incompleto da lei e a salvao completa que foi antecipada por suas
provises cerimoniais.
A construo da sentena requer uma clara distino entre os vocbulos skia

(sombra) e eivkw,n (imagem, a forma real que arroja a sombra). A presena do pronome
auvtn (a mesma) como determinao do termo eivkw,n (imagem) confiam esta
interpretao.
A lei prefigura, antecipa a realidade futura, porm ouvk auvth.n th.n eivko,na (no a forma
atual) destas realidades. Neste contraste, eivkw,n tem o significado de personificao ou
presena atual e tem como sua referncia transcendente a realidade. A maneira mais
natural de ler a sentena interpretar tw/n mello,ntwn avgaqw/n (os bens futuros) e tw/n
pragma,twn (as coisas, o objeto real) como expresses equivalentes que se referem s
bnos da nova era, as quais so vistas aqui diante da perspectiva da lei. A formulao do
verso 1 recorda 9:11, onde se descreve a Cristo como o sumo sacerdote dos bens futuros.
A realidade, s prefigurada ou antecipada na lei, j posio atual do povo de Deus atravs
da nova aliana.
A concluso de que o sistema cerimonial sancionado pela lei era incapaz de alcanar
a purificao dos adoradores repetem o argumento em 7:11,19.
10:2-3 Paulo apela para a experincia com o propsito de esclarecer a implicao da

obrigao de repetir a mesma classe de sacrifcios ano aps ano.
106
Debaixo da antiga aliana os adoradores nunca experimentaram uma limpeza
definitiva. A expresso a[pax (uma vez) modifica o particpio perfeito kekaqarisme,nouj (tem
sido limpos) para distinguir uma purificao final, terminal de uma experincia de purificao
que deveria ser repetida (cf. 9:13). Ainda depois das experincias associadas com o dia da
expiao, os adoradores permaneciam sob a conscincia do pecado. Esta expresso
implica o sentido hebreu de um corao carregado e aflito, o qual chegava a ser mais
pronunciado no dia da expiao quando deveria enfrentar a santidade de Deus. Enquanto
este sentido de pecado e transgresso permanecesse, o servio a Deus no seria efetivo.
Uma purificao efetiva da conscincia era uma condio de acesso a Deus (10:22), e esta
foi alcanada somente atravs do sacrifcio de Cristo (9:14).
O dia da expiao era um dia de jejum (Lv 23:26-32) e confisso dos pecados (Lv
16:20-22). A cerimnia tinha como objetivo enfatizar a conscincia do pecado. A entrada do
sumo sacerdote no Lugar Santssimo dramatizava o fato que o pecado separa a
congregao de Deus.
Desta perspectiva, o sacrifcio realmente provia avna,mnhsij a`martiw/n (memria dos

pecados), os quais traziam conscincia do adorador a realidade seus pecados como um
obstculo para a comunho com Deus. Esta evoluo da funo negativa do ritual do dia da
expiao permanece em claro contraste com uma antiga formulao judaica desde o tempo
dos Macabeus: Est escrito e ordenado que ele mostre misericrdia a todo que se lembra
de suas culpas uma vez por ano (Jub. 5:18). Possivelmente o que impressionou Paulo foi
que a memria dos pecados, o qual constitua uma barreira para adorar, era confirmado e
renovado katV evniauto,n (cada ano) pela cerimnia anual do dia da expiao.
10:4 Paulo apresenta a razo pela qual a lei incapaz de promover a purificao a
quem se aproxima de Deus atravs dos sacrifcios cerimoniais (verso 1).
Os versos 1 e 4 se conectam pela clusula explicativa avdu,naton ga,r (porque

impossvel) o que recupera o ouvde,pote du,nantai (nunca pode) do verso 1, e pela
expresso ai-ma tau,rwn kai. tra,gwn (o sangue dos bodes e dos bezerros) o que
corresponde tai/j auvtai/j qusi,aij (pelos mesmos sacrifcios) do verso 1.
O argumento pressupe o poder do sangue para garantir a purificao da

contaminao reconhecida em 9:22: o sangue de animais no pode realizar uma eliminao
definitiva do pecado. O problema no se o sangue dos touros e dos bodes sacrificados
durante a observncia anual do dia da expiao (Lv 16:3, 6, 11, 14-16, 18-19) tem algum
poder para efetuar a purificao, mas sim se tem a capacidade de produzir uma purificao
definitiva e concreta do crente. Estes sacrifcios poderiam promover somente uma limpeza
formal. A observncia anual da solene cerimnia destacava a necessidade de uma remoo
final dos pecados como condio para uma santificao completa do povo de Deus. Esta
necessidade foi satisfeita atravs da eficcia do sacrifcio pessoal de Cristo em cumprimento
da vocao humana declarada em Salmo 40:6-8.
107
O axioma do verso 4 repousa sobre a construo eiv ga.r . . . po,sw| ma/llon (portanto
se . . . muito mais) em 9:13-14.
Paulo enfatiza a capacidade do sangue de Cristo para efetuar a purificao efetiva da

conscincia, fazendo possvel a total adorao a Deus. Acentua-se a incapacidade do
sangue dos sacrifcios de animais para eliminar a contaminao dos pecados que constituem
uma barreira para a adorao.
10:5-10 O apstolo argumenta que os sacrifcios ineficazes prescritos pela lei

cerimonial foram superados pelo eficiente sacrifcio de Cristo. Ao se desenvolver este ponto,
Paulo faz uso do midrash homiltico, citando o Salmo 40:6-8. Ele demonstra que foi
profetizado na Escritura que Deus daria um status superior ao corpo humano que
instrumentasse sua vontade segundo a oferta sacrifical prescrita pela lei. O texto da profecia
implicava a descontinuidade da antiga cerimnia por sobre a nova.
Paulo coloca as palavras do Salmo na boca de Cristo. A declarao VIdou. h[kw (eis
aqui venho, verso 7) estabelece a base para atribuir estes versos do salmo a Jesus no
momento de entrar no mundo. A expresso temporal eivserco,menoj eivj to.n ko,smon (entrando
no mundo, verso 5) proftica, descrevendo antecipadamente o pensamento de Cristo em
relao aos sacrifcios do AT e sua prpria misso. A declarao uma referncia alusiva a
encarnao.
A frase me preparaste um corpo foi tomado diretamente da Septuaginta e uma

parfrase interpretativa do texto hebreu. O detalhe que Deus preparou um corpo para o que
fala, para o que entraria no mundo para fazer a vontade de Deus, explica a seleo que
Paulo faz desta citao. O texto no s indicava que a encarnao e a obedincia ativa de
Cristo haviam sido profetizadas nas Escrituras, mas sim que este outorgava a base bblica
para o argumento posterior, que a oferta do corpo de Jesus Cristo era qualitativamente
superior s ofertas prescritas pela lei (versos 8-10). Paulo se apodera do termo w/
(corpo) o qual vital para sua interpretao do Salmo. Habitualmente usa a palavra sa,rx
(carne) para fazer referncia a humanidade de Jesus (2:14; 5:7). Contudo, o uso do
vocbulo equivalente w/ (corpo) no verso 10 para designar o corpo humano de Jesus
parece ser uma aluso deliberada ao texto do Salmo citado no verso 5.
Paulo difere da formulao da Septuaginta na linha final da citao no verso 7d.35 Ele
omite o pronome pessoal mou (meu), troca de lugar o` Qeo,j (oh Deus) e elimina o verbo
final evboulh,qhn (eu quis).
A frase resultante das trocas depende da expresso precedente ge,graptai (est

escrito, verso 7), e no tanto o verbo evboulh,qhn (eu quis) como na Septuaginta.
LXX: tou/ poih/sai to. qe,lhma, sou o` qeo,j mou evboulh,qhn (Eu quis fazer a tua vontade, Oh
35
Deus meu!). Verso 7d: tou/ poih/sai o` qeo.j to. qe,lhma, sou (fazer a tua vontade, Oh Deus).
108
O efeito destas modificaes sintticas fazer o texto mais diretamente aplicado ao
Filho de Deus, que veio ao mundo em cumprimento das Escrituras profticas para fazer a
vontade de Deus. Em outras palavras, as alteraes parecem terem sido feitas por motivo de
nfase. provvel que Paulo tenha sido o responsvel da adaptao do texto luz de sua
aplicao a Jesus.
A insatisfao de Deus com a oferta convencional de um povo desobediente um

conceito recorrente nas Escrituras (cf. 1Sm 15:22; Sl 40:6; 50:8-10; 51:16-17; Is 1:10-13;
66:2-4; Jr 7:21-24; Os 6:6; Am 5:21-27). A oferta que Deus encontra aceitvel representa a
devoo do corao.
Em 10:1-4 Paulo se referiu ao sacrifcio de animais como um meio de purificao. A

citao do Salmo 40:6-8 nos versos 5-7 indica, contudo, que o foco do interesse mudou. O
ponto em discusso agora o valor relativo dos sacrifcios prescritos como meio de
consagrao ao servio de Deus. A citao prova que os sacrifcios em si mesmos no tm
poder para agradar a Deus ou garantir uma relao prpria entre Deus e seu povo. O Salmo
refere a Algum que reconhece seu corpo como a ddiva que Deus preparou para ser o
meio pelo qual a vontade divina possa ser alcanada. Por trs desta referncia, Paulo
reconhece a figura transcendente do Filho de Deus, que se tornou carne para cumprir o
propsito divino para a famlia humana (2:10, 14, 17). Assim, Paulo interpreta que a
passagem citada uma palavra dirigida pelo Filho ao Pai na ocasio de sua encarnao, o
que o salmista, de alguma maneira, j havia antecipado.
A transio explicao da citao se introduz pela expresso exegtica comum

avnw,teron le,gwnto,te ei;rhken (depois de dizer . . . ento, disse, verso 8-9).
A repetio de frases e clusulas da citao indica os pontos que Paulo quer

enfatizar na leitura do texto bblico. Com poderosa concentrao divide suas observaes
sobre a passagem em duas partes.
Em primeiro lugar destaca a rejeio divina dos sacrifcios convencionais. Por unir as
duas linhas paralelas da citao que refere aos vrios tipos de ofertas, surge um contraste
enftico no lugar das duas implicaes no Salmo. Esta importante modificao ajuda a Paulo
distinguir entre o primeiro e o segundo no verso 9b. A construo das quatro diferentes
palavras para sacrifcio no verso 8 (sacrifcio, oferta, holocaustos e expiaes) e as duas
expresses verbais de desaprovao (no quiseste, nem te agradaram) intensificam a
impresso do desagrado divino pela provises cerimoniais da antiga aliana. Os quatro
termos para sacrifcio no Salmo parecem incluir os principais tipos de ofertas prescritas em
cdigo cerimonial levtico do AT.
A modificao do singular na expresso Qusi,an kai. prosfon (sacrifcio e oferta)

no verso 5 para a forma plural quando se alude ao texto do Salmo no verso 8 indica que no
se tem em vista todos os sacrifcios seno uma multiplicidade de sacrifcios legais. A
multiplicidade e repetio dos sacrifcios legais do evidncia de sua fundamental
incapacidade.
109
Alm das duas trocas j indicadas, Paulo limita sua interpretao da passagem a
uma observao parenttica: os sacrifcios rejeitados so precisamente os prescritos pela lei
(verso 8). Este comentrio faz explicita a relao entre a repetio dos sacrifcios e a lei (cf.
verso 1) e separa os sacrifcios do cerimonial veterotestamentrio ao perodo quando a
aliana de Deus com seu povo era regulada pela lei.
Paulo dirige a ateno para a parte final da citao no verso 7. Reduz o texto para
assegurar a formulao eis aqui venho para fazer, Deus, a tua vontade (verso 9). Este
declarao parece representar a expresso essencial do Salmo sobre Cristo. Une a misso
com a vontade de Deus e prepara para a significativa concluso de que a oferta de Cristo o
sacrifcio que Deus desejava que fosse feito. A importncia do anuncio de Cristo relativo a
historia da salvao se faz evidente na formulao do verso 9: tira o primeiro, para
estabelecer o segundo. Esta declarao afirma a criao de um novo fundamento para a
santificao dos crentes ao servio de Deus.
O contraste entre a antiga e a nova ordem se enfatiza pela construo quistica do

verso 9b:
Anairei/n to. prw/ton i[na to. deu,teron sth,sh|
A B B A
O vocbulo anairei/n (suprimir, abolir, anular) e ivsta,nai (estabelecer, confirmar

como vlido) d a sentena um forte sentido judicial. Ainda que o verbo anairei/n seja usado
somente em Hebreus com os sentidos indicados, amplamente documentado no grego
clssico e helnico, onde se usa como termo tcnico em esfera jurdica, para se referir a
instituies pblicas, regimes polticos, contratos comerciais, etc. Implica mudana de
estruturas.
O valor semntico de sth,sh| reflete o uso da Septuaginta, onde o verbo ivsta,nai

implica um aspecto judicial caracterstico. a palavra preferida na Septuaginta para
expressar a atividade criadora de Deus no estabelecimento de uma aliana ou ao conceder
uma promessa incondicional (cf. Nm 30:5, 6, 8, 12, 15). Veja particularmente Nmeros
30:12-13, onde os verbos paralelos ivsta,nai e periairei/n (invalidar, anular) oferece um
paralelo prximo a formulao de Hebreus 10:9b.
O contedo de to. prw/ton (o primeiro) definido pela conexo estrutural entre a lei
e os sacrifcios cerimoniais estabelecidos no verso 8b. O cerimonial, e a lei sobre a qual se
baseava, foi descartado sobre o fundamento de um evento atravs do qual se encontrou
toda a eficcia de uma vida totalmente submetida vontade de Deus: Cristo.
O contedo de to. deu,teron (o segundo), o que posto em anttese a o primeiro,

define se pela vontade de Deus como realizado atravs de Jesus. O verso 10 especifica o
modo desta realizao: a oferta do corpo de Jesus Cristo feita uma vez por todas.
110
De modo que, a segunda clusula do verso 9b contm uma referncia condensada
da eficcia total da ao salvadora de Cristo em conformidade com a vontade de Deus.
De acordo com esta leitura do texto, o que Deus rejeita so a continuidade dos
sacrifcios e a lei que os tem regidos. O que havia sido confirmado como vlido a vontade
da Deus e o sacrifcio efetivo de Cristo. O cumprimento do Salmo 40:6-8 inaugura uma nova
ordem. A citao do Salmo e a presena real de Cristo confirmam que a antiga ordem
cerimonial foi abolida definitivamente. No plano de Deus, os dois sistemas so
irreconciliveis. So mutuamente exclusivos. A supresso do primeiro acontece para que
(i[na) a validez do segundo possa confirmar-se (cf. 8:7,13). Jesus Cristo e a palavra da
Escritura so agentes de mudana que introduz uma situao radicalmente nova para a
comunidade do povo de Deus.
Em sua aplicao ao Salmo, Paulo enfatiza a experincia eclesial de santificao no

verso 10. Os sacrifcios cerimoniais foram deficientes porque no asseguravam o processo
de santificao do que os oferecia.
A mudana da terceira pessoa singular (verso 9) a primeira no plural (verso 10)

concede a formulao de verso 10 um sentido confessional. Paulo define o nico meio e
fonte de santificao do crente. A base imediata da santificao a oferta do corpo de
Jesus Cristo como ato inaugural da nova aliana. A fonte a vontade de Deus.
Trs expresses do verso 10, de forma evidente, provem da citao do salmo: A

frase evn w-| qelh,mati (na qual vontade) interpreta a expresso tou/ poih/sai to. qe,lhma, sou
(fazer a tua vontade), citada nos versos 7 e 9a. A vontade de Deus que Cristo veio cumprir
a vontade pela qual os crentes so transformados e santificados. O uso instrumental da
preposio evn (em, por) pode tambm ter sentido causal. A palavra prosfora/j (oferta)
usada na Septuaginta (e em certos escritos influenciados pela mesma) com o sentido de
sacrifcio. Evidentemente, seu emprego para se referir ao sacrifcio de Cristo nos versos 10 e
14 reflete este desenvolvimento e fazem explicita a inteno do aoristo infinitivo poih/sai
(fazer) no verso 7 e 9. Assim, a vontade de Deus implicava a oferta feita por Cristo. A
referncia ao sw,matoj (corpo) de Jesus Cristo parece ser uma clara aluso a linguagem do
verso 5, um corpo me formaste. O corpo de Jesus foi o instrumento de sua solidariedade
com a raa humana (cf. 2:14). Entrou no mundo para fazer a vontade de Deus; nele, se
integram perfeitamente a inteno e o compromisso do corpo. O termo corpo mostra que o
contraste que Paulo deseja estabelecer no entre o sacrifcio de animais e o sacrifcio de
obedincia de Cristo, mas sim entre o sacrifcio ineficaz de animais e a oferenda pessoal do
prprio corpo de Cristo como um sacrifcio completo e efetivo.
Os termos restantes do verso 10 so expresses preferidas de Paulo. O verbo

perifrstico (santificar) denota uma santificao definitiva expressada objetivamente na
sincera de corao a Deus.
111
O particpio perifrstico h`giasme,noi evn (esto sendo santificados) enfatiza o
estado ou condio de santo dos crentes e antecipa a descrio do povo de Deus do verso
14 tou.j a`giazome,nouj (os santificados, cf. 2:11).
O uso do vocbulo evfa,pax (uma vez por todas, num tempo), que qualifica a
referncia da oferta do corpo de Cristo, evoca a crucificao como o clmax de uma vida de
ministrio que perfeitamente mostrou submisso a vontade de Deus (cf. 7:27; 13:12). No
sacrifcio de seu corpo sobre a cruz, Cristo faz sua prpria, livre e totalmente a vontade de
Deus. Conseqentemente este sacrifcio no requer repetio. Esta classe de sacrifcio
incluiu a totalidade da obedincia e erradicou a desigualdade entre a obedincia proposta no
Salmo 40:6-8. O auto- sacrifcio expiatrio pleno de Cristo cumpriu a vocao humana
anunciada no Salmo. Em virtude do que foi feito por Jesus Cristo em sua condio
autenticamente humana e em solidariedade com a famlia humana, o povo de Deus tem sido
radicalmente transformado e santificado a seu servio.
Sintetizando, ento, em sua interpretao do salmo, Paulo enfatiza dois aspectos

importantes: Primeiro, a multiplicidade de sacrifcios cerimoniais do AT so os prescritos por
lei; segundo, a oferta sacrifical de Cristo em sua morte faz explicito o contedo da vontade
de Deus.
So transcendentes as conexes paulinas entre os sacrifcios e a lei, e entre a oferta

de Cristo e a vontade de Deus. Isto define o carter temporal da lei cerimonial e antecipa sua
anulao sobre a base de uma vida entregue incondicionalmente a vontade de Deus (10:9).
O princpio escatolgico fundamental definido por Paulo no verso 9 no um fenmeno
isolado na homilia. Sintetiza declaraes anteriores nas quais enfatiza a natureza provisria
do sistema cerimonial veterotestamentrio (cf. 8:5; 9:9; 10:1).
Paulo apresenta a importncia desta interpretao no verso 10. Os fatores essenciais

na salvao crist so revisados diante de uma perspectiva comunitria. A causa ltima da
salvao a vontade de Deus. Seu evento determinante foi oferta do corpo de Jesus
Cristo como sacrifcio. O resultado foi santificao definitiva da comunidade remida. A
oferta pessoal do corpo de Cristo sobre a cruz revela a natureza do sacrifcio que ratificou a
nova aliana. O sacrifcio suficiente, completo e expiatrio de Cristo, em conformidade com a
vontade de Deus, facilitou uma nova situao para o crente: cada obstculo que impossibilita
a comunho com Deus foi removido efetivamente.
10:11 Paulo continua apresentando o contraste entre o sistema ineficaz do

sacerdcio levtico (verso 11) e o servio sacerdotal eficaz de Cristo (versos 12-14), o que j
foi enfatizado previamente. O servio dirio do sacerdcio levtico descrito de uma maneira
similar ao verso 1:
10:1 10:11
katV evniautn kaqV h`me,ran
112
(cada ano) (dia aps dia)
auvtai/j qusi,aij auvta.j
(os mesmos sacrifcios) (os mesmos sacrifcios)
ouvde,pote du,nantai ouvde,pote du,nantai
teleiw/sai perielei/n
(nunca pode tornar perfeito) (nunca pode remover

pecados)
A misso dos sacerdotes na realizao de suas funes foi decretada por mandato
divino: os sacerdotes foram estabelecidos para administrar sacrifcios (Dt 18:5). Este fato
enfatizado no verso 11: cada sacerdote permanece diligente em seus deveres sacerdotais
devido ao fato que sua obra nunca se completa. Administra dia aps dia, cumprindo o ciclo
anual de sacrifcios dirios. Oferece os mesmos sacrifcios repetidamente, os quais nunca
podem remover pecados. Estas frases parecem enfatizar a futilidade que caracteriza o
ministrio do sacerdcio levtico. Apesar de todos os esforos e a quantidade de ofertas, o
velho sacerdote foi incapaz de remover os pecados.
10:12-14 Paulo apresenta um contraste preciso entre os sacerdotes levticos do

santurio terrestre e o sacerdote do santurio celestial. Cristo ofereceu somente um
sacrifcio pelos pecados (mi,an u`pe.r a`martiw/n n).
Paulo contrasta a frase correspondente no verso 11: Os sacerdotes levticos

oferecem muitas vezes os mesmos sacrifcios. Contudo, Cristo ofereceu um nico
sacrifcio. O tempo passado do verbo indica aqui que a ao passada e completa. A
efetividade de seu nico sacrifcio se estende eivj to. dihnek (para sempre). Todavia sua
exaltada posio declara uma diferena particular entre Cristo e os sacerdotes levticos. O
particpio prosene,gkaj (oferecer) temporal. Em outras palavras, depois de ter feito a
purificao dos pecados assentou-se a destra da majestade (1:3).
A aluso ao Salmo 110:1 retoma a tese de 8:1-2 e fortalece a imagem de Cristo como
exaltado sacerdote. O conceito da exaltao de Cristo como ministro destra de Deus j foi
introduzido em 1:3, contudo, agora parece claro sua importncia no argumento de Paulo.
Jesus se assenta a destra de Deus porque seu sacrifcio no requer repetio. Seu servio
celestial d evidncia que os benefcios de sua morte sacrifical permanecem para sempre.
Assim, a fase sacrifical de seu ministrio foi completada.
O fato de que Jesus espere at que seus inimigos sejam posto por estrado dos seus
ps (verso 13) no quer dizer que se encontre inativo e imvel. Anteriormente (7:25) Paulo
associava o servio sacerdotal celestial de Cristo com seu ministrio de intercesso a favor
dos que se aproximam de Deus. O servio ministerial de Cristo a destra da majestade no cu
113
o coloca em uma posio na que pode fornecer assistncia a seu povo sem ter que oferecer
mais sacrifcios. A aluso ao Salmo 110:1 nos versos 12-13 parece insistir no rol mediador de
Cristo no santurio celestial. Quanto ao futuro, somente espera pela completa sujeio de
todo poder que resiste os propsitos salvadores de Deus. Ainda que nenhum sacerdote da
linhagem aranica tenha se assentado a destra de Deus no santurio terrestre, Cristo o fez no
santurio celestial (8:1-2). Ante a mesma presena de Deus no cu, exerce o ministrio da
nova aliana. Esta base de segurana que se estende aos crentes que possuem acesso
livre e completo a Deus (10:19-22).
O verso 14 enfatiza o carter decisivo da obra completada por Cristo. A conjuno ga,r
(porque), em funo explicativa, conecta a sentena do texto com o argumento precedente.
O meio pelo qual o crente tem experimentado a purificao de seus pecados a morte
sacrifical de Cristo.
O dativo instrumental mia/| . . . prosfora (por uma nica oferta) se refere a oferta do
corpo de Jesus Cristo no verso 10 e a um nico sacrifcio pelos pecados do verso 12.
A nfase do verso 14, contudo, recai sobre a expresso aperfeioou, onde o tempo
perfeito do verbo tetelei,wken, em combinao com a expresso temporal eivj to. dihnek
(para sempre), enfatiza o resultado permanente da oferta de Cristo.
Assim, Paulo coloca a purificao dos crentes no evento passado da cruz com respeito
a seu alcance e no presente quanto a sua realidade experimental. A perfeio dos crentes, a
qual no pode ser possvel sob a base do sacerdcio levtico (7:11), a lei e seus sacrifcios
(7:19; 9:9; 10:1), anuncia se nos versos 12-14 como uma realidade atravs da oferta nica de
Cristo.
Se o particpio presente tou.j a`giazome,nouj (os santificados) fosse uma designao

eterna dos crentes, descreveria o resultado do sacrifcio de Cristo, o qual confere a seu povo
uma santidade definitiva, sem a qual ningum poderia ver ao Senhor. Conseqentemente,
Cristo o santificador (cf. 2:11) por excelncia em virtude de sua morte expiatria.
Em sntese: a comparao entre o servio sacerdotal levtico e o sacerdotal celestial

de Cristo enfatiza que a fase sacrifical de seu ministrio foi completada. A ao salvadora de
Jesus, o Cristo, obviamente foi realizada na histria. um feito histrico que, contudo, possui
uma validade que transcende a histria. Foi exaltado e entronizado na presena de Deus, o
que promove a segurana de que capaz de exercer o ministrio da nova aliana em favor
dos quais se aproximam agora a Deus.
10:15 Paulo encontra confirmao para sua argumentao no testemunho do Esprito

Santo, segundo est registrado nas Escrituras.
significativo o tempo presente do verbo na formula de introduo marturei/ to.

Pneu/ma to. {Agion (nos d testemunho tambm o Esprito Santo). Isto indica que atravs da
114
citao bblica o Esprito est falando no presente. O Esprito Santo traz o significado do texto
passado para o presente e o faz contemporneo com a experincia do povo da homilia.
As promessas dadas no momento que Deus anunciou a inteno de estabelecer uma

nova aliana com seu povo tm relevncia imediata para o povo crente.
A citao de Jeremias 31:31-34 em 8:7-12 serviu para situar o argumento cultual de

8:1-10:18 no contexto de uma discusso pactual. A perspectiva neste ponto era o tempo de
Jeremias: a referncia a uma nova aliana implicava que a antiga era antiquada e logo
desapareceria (8:13). A perspectiva em 10:15-18 diferente. O que era uma expectao
futura no tempo de Jeremias j havia chegado a ser realidade como resultado da morte de
Cristo na cruz. Conseqentemente, Paulo tem em vista a comunidade crist.
10:16-17 Ao dirigir a ateno de seu pblico mais uma vez ao anuncio proftico da
nova aliana de forma abreviada nos versos 16-17, Paulo deixa claro que a discusso
precedente sobre o sacrifcio e sacerdcio est relacionada profecia da nova aliana.
Paulo interpreta o texto em termos sacerdotais e sacrificais porque considera a antiga

aliana nestes termos. Reconhece que a obra completada por Cristo no calvrio foi
realizao atual da inteno divina que destacava a lei cerimonial e a profecia
veterotestamentria. O fato de que os sacrifcios levticos haviam sido superados pela oferta
eficaz de Cristo implicava que a antiga aliana fosse envelhecida (8:13) e substituda pela
nova aliana prometida.
De Jeremias 31:33-34, Paulo selecionou s alguns pensamentos em harmonia com

seus propsitos imediatos. Em seu uso livre do orculo, enfatiza duas bnos da nova
aliana: (1) Deus escrever suas leis no corao e na mente de seu povo; e (2) nunca mais se
recordar dos seus pecados e transgresses. Estes versos desenvolvem o carter proftico
da promessa oferecida atravs da nova aliana, j enfatizada em 8:6.
A primeira promessa poderia sugerir o fato que o povo de Deus nunca mais seria
confrontado por uma lei exterior. Poderia tambm sugerir que a palavra de Deus nunca mais
seria levada em filactrios na testa e mos (x 13:16; Dt 6:8; Mt 23:5) precisamente porque
deveria estar localizado no corao. A segunda promessa a resposta misericordiosa de
Deus condio de Israel sob a antiga aliana, quando a observncia do dia da expiao
trazia a memria os pecados cometidos. A confiana de que Deus certamente no recordaria
os pecados e as transgresses de seu povo sob a nova aliana, pressupe a proviso de uma
oferta definitiva pelos pecados.
10:18 A concluso ao argumento iniciado em 9:1 expressa se atravs de um axioma:

no existe necessidade de ofertas pelos pecados que j foram perdoados.
luz do argumento precedente, o cumprimento do orculo de Jeremias vincula se

diretamente a nova situao introduzida pela morte sacrifical de Jesus. A base da discusso
sobre o perdo dos pecados a eficcia do sacrifcio oferecido por Cristo na cruz. Sob as
condies da nova aliana, os pecados nunca sero um obstculo para a relao pactual
115
entre Deus e seu povo. O crente goza de um acesso livre a Deus em adorao (10:19-22). O
nico sacrifcio requerido dos crentes o sacrifcio de louvor (13:15).
Concluso: Atravs do curso do argumento desenvolvido em 8:1-10:18, foram

integrados os temas da aliana, sacerdcio e sacrifcio. Paulo interpretou a antiga aliana em
termos sacerdotais e sacrificais. Esta hermenutica explica a maneira distinta em que
relaciona a exposio do sacrifcio nico de Cristo ao orculo de Jeremias relativo nova
aliana em 10:15-18. Embora a promessa da nova aliana no tenha sido expressada em
termos cerimoniais e no faz referncia a um novo sacerdcio e sacrifcio, a promessa que
Deus certamente no se lembrar dos pecados e transgresses, pressupe uma remoo
definitiva dos pecados.
O fato de que Cristo tenha vindo ao mundo para fazer a vontade de Deus sugere que
Ele seja a pessoa em quem a inteno da nova aliana se realiza completamente. Sua
submisso a vontade de Deus, mesmo em sua morte, indica que Deus escreveu suas leis
sobre o corao humano.
A morte expiatria de Cristo forneceu o meio para o perdo definitivo pelos pecados, o
que base da nova aliana antecipada por Jeremias. Devido seu nico sacrifcio ter limpado
a conscincia dos crentes, Cristo santificou a comunidade da nova aliana e facilitou uma
nova relao com Deus. A morte de Cristo foi oferta efetiva pelo pecado, que removeu todo
obstculo ao servio de Deus.
responsabilidade da comunidade messinica e pactual apropriar-se desta verdade e

atuar em correspondncia e obedincia a vontade de Deus.
Quarta exortao: O perigo da deslealdade a Cristo (Hb 10:19-39):

Aspectos gerais
Uma avaliao do gnero indica claramente que 10:19-39 constitui um segmento

distinto dentro do formato estrutural de Hebreus. anunciado o comeo de uma nova seo
por dirigir-se diretamente ao pblico em 10:19 e pela transio da exposio (7:1-10:18)
exortao (10:19-39). Paulo resume em 10:19-21 o argumento que desenvolveu em 8:1-10:18.
Logo fornece uma base cristolgica para a srie de admoestaes que seguem a esta seo.
Com 11:1 troca o gnero. No uma exortao, mas sim uma exposio sobre as
caractersticas da f.
Com 10:19-39 conclui a diviso central da homilia (5:11-10:39). Visto diante da

perspectiva da estrutura homiltica e literria de Hebreus, esta exortao final simtrica com
a exortao preliminar encontrada em 5:11-6:20.
A exortao presente joga uma lista central com as outras sees exortatrias em
Hebreus. Contem ecos facilmente reconhecveis de unidades parentticas prvias em sua
argumentao (cf. 2:1-4/10:28-31; 6:4-8/10:26-31) e na repetio de expresses
caractersticas (cf. 3:6b/10:23; 3:17/10:26).
116
Por outro lado, a trade de qualidades crists ao qual Paulo alude em 10:22-25
antecipa o desenvolvimento do resto do sermo: A f de 10:22 expandida em 11:1-40; a
esperana de 10:23 expressa se atravs da perseverana em 12:1-3; o amor de 10:24-25
prove a chave para a concluso do sermo em 12:14-13:21.
Assim, ento, como sumrio das sees exortatrias previas e do anuncio das que
seguem, 10:19-39 marca um ponto decisivo na estrutura do sermo. Parece ser o clmax das
sees parentticas de toda a homilia.
Comentrio exegtico geral
Esta seo da homilia uma mensagem sobressalente de Paulo a seus amigos

ouvintes. uma passagem exortatria climtica que resume a exposio de Cristo como
sacerdote e sacrifcio, atravs do qual, o autor apela para que o pblico aplique diariamente as
bnos do ministrio sacerdotal de Cristo em suas vidas.
Na realidade, a discusso prvia cristolgica motiva este poderoso chamado

confiana e estabilidade que deve caracterizar a presena crist no mundo. Uma resposta leal
a Cristo a correspondncia lgica ao auto- sacrifcio expiatrio pleno feito por Ele.
A seo consiste em quatro pargrafos, cada um dos quais possui caractersticas

prprias.
O primeiro pargrafo (versos 19-25) construdo como se fosse uma sentena

conclusiva. Depois de definir as bases da exortao nos versos 19-21, a exortao
organizada em torno de trs imperativos: (1) aproximemo-nos... (verso 22); (2) guardemos
firme... (verso 23); e (3) consideremo-nos tambm uns aos outros... (verso 24). Cada um
destes verbos so modificados referentes s trs virtudes crists: (1) em plena certeza de f
(verso 22); (2) a confisso de nossa esperana (verso 23); e, (3) estimularmos ao amor
(verso 24). A possibilidade de um acesso livre a Deus no santurio celestial derivado do
sacrifcio de Cristo (10:19-20). O conhecimento que na pessoa de Cristo os cristos possuem
um grande sumo sacerdote (10:21) demonstra a relao privilegiada que a comunidade da
nova aliana j goza com Deus. A advertncia para ser fiel enquanto o dia do Senhor se
aproxima prove uma transio ao pensamento do pargrafo seguinte.
A elaborao da exortao explica a mudana severa na forma do segundo pargrafo

(versos 26-31). Os limites do pargrafo so indicados pela repetio verbal dos termos chave
fobera,/fobero,n no verso 27 e o 31, os quais modificam a expectativa do juzo pelos que
desprezam a nova aliana.
O retorno a tom pastoral caracteriza o terceiro pargrafo (verso 32-35), onde Paulo
recorda a fidelidade dos ouvintes. Esta lembrana promove um poderoso incentivo para que o
pblico renovasse sua aliana de fidelidade presente e futura.
117
O pargrafo final (versos 36-39) conclui a exortao ao introduzir os termos chave que
sero desenvolvidos na seo seguinte, a maior do sermo: pacincia (verso 36) e f
(verso 39).
Finalmente pode se observar certa semelhana na formulao da declarao inicial da

exortao (10:19-20) com a sentena final da exortao preliminar (6:19-20).
Embora o vocabulrio e os conceitos sejam similares, existe um grau maior de

preciso cristolgica em 10:19-20, o que reflete a essncia da exposio em 8:1-10:18. A
observao que o contedo de 6:19-20 se reformula em 10:19-20 indica o propsito de Paulo
em 10:19-39. Reitera poderosamente seu apelo por ousadia, valor e arrojo cristo expressado
atravs da lealdade incondicional a Cristo e a assistncia s reunies da congregao.
118
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O Cordeiro Sacrificado no Trono

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Faculdade Adventista de Teologia

Exegese da Homila aos Hebreus:

Roberto Pereyra, Ph.D.

Uso exclusivo para o Mestrado em Teologia

Unidade 1: Aspectos de Introduo a Hebreus ........................................................... 1

Como complemento da leitura do texto de Frederick Fyvie Bruce 1 designado para

A homilia alterna exposies teolgicas com aplicaes prticas ou exortaes. O

Ao examinarem-se as exortaes do autor na homilia, advertem-se os perigos

A primeira exortao especifica o problema que enfrentam pelo uso do verbo

A segunda exortao (3:6b-4:16) enfatiza e modifica esta idia. Por um lado, o

A terceira exortao (5:11-6:20) mantm esta distino. Censura os leitores por no

A mesma sorte de diviso se encontra na exortao final (10:1913:25). Por um lado,

Da evidncia fornecida por estas passagens de exortao, pode-se notar o perfil

O problema a fadiga e aborrecimento cristo. Os leitores parecem (1) vacilar na

As observaes realizadas a partir da evidncia literria fornecidas pelas passagens

A grande necessidade dispor ateno, dar ateno, estar alerta (prose,cein

A expresso que sobressai, contudo, f, fidelidade (pi,stij). Fidelidade foi o que

Assim os leitores da epstola poderiam alcanara a meta. Ao invs de serem

O propsito de Hebreus, nesse caso, despertar os cristos cansados e vacilantes

Como foi mencionado anteriromente, a estrutura de Hebreus em seu nvel rudimentar

1. Cristologia Sumo Sacerdotal. Hebreus o nico entre os escritos do Novo

Embora a expresso Sumo Sacerdote aparea pela primeira vez em 2:17, o

Como poder ser observado mais adiante, o problema e a soluo da seo so

3. Uma apresentao sistemtica do argumento teolgico. Parece evidente que o

4. Clmax do argumento. A idia teolgica de Hebreus alcana seu desenvolvimento

Hebreus 7 apresenta o sumo sacerdcio de Cristo segundo a ordem de

Em Hebreus 8 o escritor declara que chegou ao ponto principal de seu argumento:

O conceito havendo feito a purificao dos pecados (1:3b) um anncio explcito do

Depois de 10:18, surpreende a enfse que se coloca sobre a idia do sangue de

Exortaes (aplicaes prticas)

Embora j se tenha feito referncia s passagens de exortao, deve-se acrescentar

Primeiro, as exortaes no revelam um argumento encadeiado teologicamente, nem

Segundo, as exortaes procedem das discusses teolgica e as aludem. Por

Embora se observe no livro uma relao alternada entre exposies teolgicas e

Se apresenta aos cristos de Hebreus como uma comunidade religiosa em

Como comunidade cltica ou religiosa, se enfatiza de forma destacada o conceito de

Como comunidade peregrina, os cristos de Hebreus se dirigem em direo a uma

Assim, o reconhecimento da noo de peregrinao sugere uma interpretao

Faz-se necessrio realizar alguns comentrios relativos natureza do livro. A maioria

Geralmente, expande o modelo helnico: Saudaes de A a B (Rm 1:1-7; Gl 1:1-5;

Enquanto a estrutura da gratido paulina de influncia helnica, o contedo, alm

As formas de gratido nas introdues epstolares de Paulo, tm funes didticas

O corpo das cartas paulinas mostram considervel variedade, refletindo precisamente

A organizao da estrutura de Hebreus, entretando, diferente. No se encontra

O prprio autor da obra a concidera uma palavra de exortao (13:22). Embora

O tema do sermo a grandeza do cristianismo, cujo Senhor Jesus, o Cristo, nosso

Hebreus abundante em superlativos. Sua palavra chave superior. L-se de um

Muito da peculiar contribuio cannica de Hebreus se percebe em certas nfases

Tem-se dado uma considervel ateno ao que a epstola diz a respeito de

Vrios temas tm cativado a permanente ateno, talvez por serem mais

Hebreus enriquece grandemente a cristologia do Novo Testamento, particularmente

Hebreus exemplifica (1) a natureza hermenutica tipolgica; (2) o entendimento da

Valor do sermo de Hebreus

Hebreus de particular relevncia aos adventistas porque:

1. Trata diretamente o problema da demora do retorno de Jesus. Exorta a no ser

2. Fornece o fundamento bblico para a doutrina do santurio celestial. A doutrina do

4. Exalta o calvrio como a consumao dos sculos (9:26), o ponto decisivo na

5. Em Hebreus o evangelho vem como promessa. O povo de Deus, estrangeiro e

O autor de Hebreus ainda fala, e se dirige especialmente aos adventistas. Como os

A mesma mensagem que o inspirado autor de Hebreus confiou a seus leitores do

O assunto da primeira seo de Hebreus pode ser identificado como a revelao de

Os textos veterotestamentrios confirmam a transcendente dignidade do Filho (1:5-

Atentai ao fato da revelao de Deus atravs do Filho.