15

CONVERSAES INICIAIS

Um pouco de possvel... seno eu sufoco!

(Deleuze)

A contemporaneidade engendra desafios provocados por questionamentos

sobre os modos de viver e compreender a experincia disruptiva da loucura. Para
retir-la de um nico lugar e um s tempo e perceb-la na vida cotidiana, somos
convocados a refletir como a loucura tem sido problematizada, representada,
interpretada, tratada e vivida ao longo da histria. Isso implica na sua
desnaturalizao e na sua compreenso enquanto fenmeno scio-histrico-
econmico-poltico e cultural, que se traduz em diferentes vises de mundo e de
ser humano, em que esta histria desdobra-se em uma multiplicidade de tempos
que se embaralham e se envolvem uns nos outros (FOUCAULT, 2005).

Implica em reconhecer que, no Brasil contemporneo, coexiste a lgica

manicomial com a lgica antimanicomial, em permanente confronto, que
engendram lutas travadas num campo de foras da ordem do visvel e invisvel.

A lgica manicomial gestada na modernidade, com um projeto muito bem

sedimentado pelos cnones da cincia da razo, que imprime um modo de viver e
produzir conhecimentos sob a perspectiva excludente e dicotomizante entre sujeito
e coletivo, normal e patolgico entre outros. Lgica que aprisiona a loucura sob o
signo de doena mental, pela medicina oficial, cujo tratamento asilar pautado
pela lgica da normalizao, excluso social, estigmatizao, incapacitao,
desabilitao social e iseno de direitos. (FOUCAULT, 2005; GUATTARI &
ROLNIK, 2000; BRASIL, 2004).

Este cenrio aterrorizante atravessa, ento, os sculos XIX e XX, deixando o

sculo XXI assombrado com sua teimosia em permanecer, tanto como projeto
oficial - ainda existem manicmios no Brasil... ainda existem manicmios na
Bahia... em Salvador, e oficioso - ainda existem manicmios espraiados em ns,
expressos pela intolerncia com a diferena, com o diferente...
 16

Relativizao do espao e tempo. E Foucault est mais vivo do que nunca.

Paisagem da Renascena no cenrio contemporneo:

Fechado no navio, de onde no se escapa, o louco entregue ao rio de mil

braos, ao mar de mil caminhos, a essa grande incerteza exterior a tudo.
um prisioneiro no meio da mais livre, da mais aberta das estradas:
solidamente acorrentado infinita encruzilhada. Isto o Passageiro por
excelncia, isto , o prisioneiro da passagem (FOUCAULT, 2005, p. 12).

Crcere permanente? No... a loucura desvia, toma outros rumos

(LAVRADOR, 2006). Novos dispositivos tm sido criados nas ltimas dcadas,
no processo da Reforma Psiquitrica Brasileira, que assumem o desafio de inventar
outras rotas, outros sentidos para novas travessias com a loucura, engendradas
pela lgica antimanicomial.

A atual poltica de sade mental tem apostado e desencadeado o processo

de transio entre os servios hospitalares e os servios substitutivos, com a
implantao e implementao de CAPS Centro de Ateno Psicossocial, criao
de leitos psiquitricos em hospitais gerais, implantao das residncias
teraputicas e do Programa De volta para casa 1 , visando uma ateno integral
desde os servios especializados at a re-insero comunitria (BRASIL, 2004).
Alm dos servios substitutivos, a proposta atual prev a incluso de aes de
sade mental na ateno bsica 2 , especialmente nas reas cobertas pelo PSF -
Programa de Sade da Famlia, que consiste em um novo modelo de ateno em
sade, dirigido famlia e comunidade, com aes desenvolvidas no territrio 3 .

1
O Programa De Volta Para Casa, criado pelo Ministrio da Sade, um programa de
reintegrao social de pessoas acometidas de sofrimento psquico, egressas de longas internaes,
segundo critrios definidos na Lei n 10.708, de 31 de julho de 2003, que tem como parte integrante
o pagamento do auxlio-reabilitao psicossocial.
Esta estratgia vem ao encontro de recomendaes da OPAS e OMS para a rea de sade mental
com vistas a reverter gradativamente um modelo de ateno centrado na referncia internao em
hospitais especializados por um modelo de ateno de base comunitria, consolidado em servios
territoriais e de ateno diria.
2
Conjunto de aes, de carter individual ou coletivo, situadas no primeiro nvel de ateno dos
sistemas de sade, voltadas para a promoo da sade, a preveno de agravos, o tratamento e a
reabilitao (BRASIL, 1999).
3
Espao em permanente construo, revelador da dinmica social, das assimetrias sociais
produzidas pelas tenses entre os sujeitos sociais em embate poltico. Este conceito refere-se ao
territrio-processo, que alm de territrio-solo, geopoltico, tambm territrio econmico, cultural,
epidemiolgico (MENDES & COLETIVOS, 1995).
 17

Nesta perspectiva, os CAPS, como dispositivos estratgicos substitutivos ao

modelo manicomial, devem operar sob a lgica da inveno, propondo novos
discursos e prticas sobre a loucura, com a loucura e com o louco, em consonncia
com os pressupostos tico-esttico-polticos da Reforma Psiquitrica, engendrada
pelo Movimento da Luta Antimanicomial 4 . Para se configurar como dispositivo
antimanicomial, h a exigncia de que os CAPS assumam os desafios do
movimento, da processualidade, dos fluxos que pedem passagem para o novo.
Movimento poltico, com convocao crtica para colocarem-se em anlise as
instituies, no s as asilares, mas tambm as mentalidades manicomiais, que
podem atravessar o tempo e o espao e estar entranhadas no cotidiano, inclusive
nos dispositivos substitutivos.

Considerado estrategicamente como o lugar para construir e experimentar

o projeto de mudana que estamos (?) trilhando na efetivao das propostas de
desinstitucionalizao da loucura e incluso social do louco, o CAPS precisa ser
articulador de uma rede de cuidado, assim como deve produzir interferncias no
cotidiano, no territrio, onde mais potente e turbinado, podendo habitar com a
loucura lugares ainda desconhecidos (LANCETTI, 2001/ 2007).

Mas no basta abrir as portas, tirar as grades, habitar a cidade se as

subjetividades manicomiais, que se apropriam, engolem e devoram a loucura,
penetram a vida ao ar livre, aniquilando o desejo, a vida, numa espcie de controle
a cu aberto.

Com a territorializao dos CAPS, atuando com a vida como ela , questes
referentes religio, sexualidade, violncia urbana, violncia intra-familiar, poltica
entre outros, exigem sua incluso nas aes desenvolvidas, engendrando diversos
desafios. O que exige a ampliao do escopo tradicional da clnica, fazendo-a
extrapolar os muros fsicos e mentais, que obstruem a produo desejante da
loucura.

4
Movimento social que congrega militantes tcnicos, usurios, familiares entre outros que vem
lutando desde a dcada de 80 por uma sociedade sem manicmios (SILVA, M. V. O., 1995).
 18

Estes desafios estiveram presentes em minha experincia enquanto

psicloga de um CAPS II 5 no interior do estado da Bahia, onde atuei durante 3
anos. Mobilizada pelo potencial disruptivo da loucura, me senti impelida a
compreender sua interface com a religio, uma vez que se tratava de um tema
imanente vida que movimentava e paralisava a instituio.

Ento, diante de algo que se tornou to presente no meu cotidiano,

compreender a interface entre a sade mental e a religio tornou-se imperativo.
Tanto pela importncia da religio na vida dos usurios e familiares do servio,
como pelo reconhecimento da religio enquanto agncia teraputica e recurso
comunitrio, na tica e na experincia destes sujeitos concretos, com quem
compartilhava dores, sofrimentos, alegrias, tristezas, potncias e impotncias.
Ademais, a religio, enquanto instituio, produz subjetividades, as quais requerem
anlises.

Deste modo, este estudo parte do pressuposto de que a relao entre CAPS
e religio situa-se num campo de foras, podendo reproduzir tenses histricas
entre a cincia e a religio enquanto modos de produzir saberes, fazeres sobre a
loucura, sobre o louco. Esta tenso parece se acentuar na relao com
determinadas religies, como as pentecostais, que concebem a loucura como
possesso demonaca, o que mobiliza rituais para expulso do mal (ANDRADE,
2002; RABELO, 1993; ANTONIAZZI ET AL, 1994).

A constatao da necessidade de promover dilogos entre estes espaos

institucionais mobilizou a construo desta pesquisa, que ora apresento no formato
de uma dissertao. Cabe ressaltar a ausncia de estudos que investigam esta
interface entre CAPS e religio, o que dificultou a construo desta pesquisa. Para
tanto, recortou-se como objeto de estudo modos de subjetivao da loucura atravs
das experincias religiosas dos usurios de um CAPS II nas religies pentecostais.

5
De acordo com a Poltica Nacional de Sade Mental, proposta pelo Ministrio da Sade (BRASIL,
2004), os CAPS se dividem em: CAPS I populao entre 20.000 e 70.000 habitantes; CAPS II -
populao entre 70.000 e 200.000 habitantes, ambos com atendimento de segunda sexta, das 8h
s 18h; CAPS III - populao acima de 200.000 habitantes, com funcionamento 24h, inclusive em
feriados e fins de semana; CAPS i atendimento a crianas e adolescentes; e CAPS ad
atendimento usurios de lcool e outras drogas.
 19

A escolha do pentecostalismo 6 reside no reconhecimento desta religio, que

comporta vrias igrejas, como fenmeno emergente na contemporaneidade. Em
poucas dcadas as igrejas pentecostais alcanaram um contingente de adeptos, no
Brasil, estimado entre 15 e 25 milhes de pessoas, algo prximo de 20% da
populao brasileira, migrados, predominantemente, do catolicismo (ESPINHEIRA,
2005). Alm disso, em minha prtica, observei que muitos usurios buscavam estas
igrejas porque elas oferecem possibilidades de atendimento s questes prticas
da vida cotidiana, desde a proposta de cura das mais diversas doenas at
solues para problemas econmico-financeiros e emocionais.

Neste sentido, alguns questionamentos foram importantes e perpassaram

este estudo: o CAPS reproduz a tenso entre cincia e religio? No considera a
dimenso da religiosidade e a filiao a religies como importantes no cuidado? A
religio considerada como recurso teraputico/ comunitrio? Quais so os modos
de subjetivao engendrados em suas prticas? Os espaos religiosos
pentecostais vo de encontro aos pressupostos da Luta Antimanicomial?
Traduzem-se como espaos importantes para a construo de sentido da vida e
para a compreenso do mundo? Contribuem para a estruturao de prticas
cotidianas, promovendo suporte social? Favorecem a produo de novos sentidos
experincia da loucura? Configuram-se como modos de cuidado para as pessoas
com sofrimento psquico? Que subjetividades so produzidas nos interstcios
destas instituies?

Muitos questionamentos, inquietaes, desassossegos e muitos desejos

permearam a construo deste trabalho, no qual me lano ao desafio de colocar
em anlise estas instituies (CAPS e religies pentecostais), descentrando do
indivduo o entendimento das experincias religiosas, o que implica no rompimento
com a noo construda na modernidade de sujeito psquico abstrato, universal e a

6
Tem como caractersticas a manifestao de um Deus vivo, privilgio da experincia religiosa
individual, capaz de engendrar vises, profecias, glossolalia (falar em lnguas estranhas) e a
inspirao, atravs do exerccio dos dons do Esprito Santo. As seguintes igrejas fazem parte do
Pentecostalismo: congregao Crist (1910), Assemblia de Deus (1911), Igreja do Evangelho
quadrangular (1951), O Brasil para Cristo (1955), Deus Amor (1962). J as igrejas que foram
fundadas a partir das ltimas dcadas, as neopentecostais, so constitudas pela Igreja Evanglica
pentecostal Crist (chamada tambm Igreja Bom Jesus dos milagres), Igreja Rosa Mstica, Igreja
Universal do Reino de Deus (1977), igreja internacional da Graa (1974), Igreja Casa da Bno
(1974), entre outras (ANDRADE, 2003).
 20

- histrico, e da noo de experincia como algo apenas individual. Para tanto, a

anlise se situa no campo da produo de subjetividade, com carter de produo,
de subjetivao, processualidade, constitudo por um movimento ininterrupto,
gerador de expectativa, aberta ao devir (BENEVIDES, 2002; GUATTARI &
ROLNIK, 2000), acompanhando e produzindo movimentos de vida nos interstcios
das relaes entre usurios, familiares, tcnicos, entre outros. Em outras palavras,
este estudo pretende analisar modos de subjetivao da loucura atravs das
experincias dos usurios do CAPS nas religies pentecostais e como essas
experincias so articuladas entre o servio e estas religies.

Este processo de subjetivao duplamente descentrado, no estando

centrado nem no indivduo nem em agentes grupais.

Trabalhada por agenciamentos coletivos de enunciao, a subjetividade o

conjunto das condies que torna possvel que instncias individuais e/ou
coletivas estejam em posio de emergir como territrio existencial auto-
referencial, em adjacncia ou em relao de delimitao, com uma alteridade
ela mesma subjetiva (GUATTARI, 1992, p. 19).

Subjetividade pulstil, vibrtil, que desenha e redesenha um diagrama de

conexes (PARPINELLI & SOUZA, 2005). Entretanto, este devir pode ser
atravessado por fluxos estratificantes e territorializantes que podem desembocar
em subjetividades engessadas, ameaadas de paralisia. Guattari (1992) aponta
que muitos movimentos podem encarnar em territorializaes conservadoras da
subjetividade. Deste modo, o carter conservador e/ou subversivo vai depender
das articulaes com os agenciamentos coletivos de enunciao, no caso, o
CAPS e as religies pentecostais. Afinal, estes equipamentos coletivos de
subjetivao so elos de ligao entre a vida psquica e a realidade, engedram
vozes de poder, saber e auto-referncia (PARPINELLI & SOUZA, 2005).

Assim, a maior contribuio deste estudo reside na anlise das

micropolticas 7 , construdas por estratgias voltadas para a produo de
subjetividade, que se expressam no cotidiano dos servios, transversalizadas com

7
Plano molecular, da formalizao de desejos, que rompe com a noo de unidades, mas
reconhece as intensidades, como linhas flexveis de afeto, de fuga. o plano do devir, aberto
desterritoritalizao (NEVES & JOSEPHSON, 2001).
 21

as macropolticas 8 , que se expressam muitas vezes em forma de decretos e

portarias e de estratgias de conscientizao, que no garantem, por si s, que
novos modos de lidar com a loucura e com o louco possam se produzir, mas que se
constituem em modos de subjetivao. Estes planos no so estanques, estticos,
mas se movimentam, se atravessam, so fluidos so dois modos de recortar a
realidade, so dimenses indissociveis que, apesar de terem seus modos prprios
de funcionamento, se infiltram uma na outra (NEVES & JOSEPHSON, 2001,
p.105).

Considera-se, portanto, que no basta imprimir um modo de operar com a

loucura no territrio, se as mentalidades manicomiais esto to engendradas
nestas instituies. Precisamos de polticas de contgio acolhendo sua alteridade,
abrindo portas em todos os sentidos e desobstruindo a produo desejante
(MACHADO & LAVRADOR, 2001, p. 47).Para finalizar as conversaes iniciais,
apresento o modo como esta dissertao est organizada em captulos temticos:

No captulo 1, Modos de Caminhar, compartilharei as intenes e percursos

realizados para a produo e anlise dos dados, assim como abordarei a minha
inscrio na pesquisa sobre os modos de subjetivao da loucura, partindo das
experincias de usurios de um CAPS nas igrejas pentecostais, em um municpio
no interior da Bahia.

No captulo 2, Fazer falar a loucura, abordarei alguns sentidos para a

experincia da loucura que, em diferentes tempos histricos, se embaralham e se
confundem, entrelaando loucura e vida, loucura e cultura, loucura e subjetividade,
que se encontram em campo frtil e poroso.

No captulo 3, Modos de olhar e cuidar em sade mental, problematizarei os

desafios que perpassam a nova clnica em sade mental, considerando a
importncia de colocar em anlise esse dispositivo para movimentar a Reforma
Psiquitrica.

8
Plano molar, das linhas duras, dos processos institudos, de territrios firmes. (NEVES &
JOSEPHSON, 2001).
 22

No captulo 4, Modos de acreditar, viver e cuidar, abordarei os modos de

subjetivao engendrados nos interstcios entre Religio e Sade Mental,
destacando o Pentecostalismo.

No captulo 5, Anjos, Loucos ou Demnios?, compartilharei os dados

produzidos no estudo, colocando em anlise os modos de subjetivao da loucura
no CAPS e nas igrejas pentecostais, a partir da perspectiva dos usurios, familiares
e tcnicos em sade mental do CAPS estudado.
 23

CAPTULO 1 MODOS DE CAMINHAR

Escrever procurar entender,

procurar reproduzir o irreprodutvel,
sentir at o ltimo fim o sentimento que
permaneceria apenas vago e sufocador.
(Clarice Lispector)

Neste captulo, compartilharei os diversos desejos, afetos e propsitos que

mobilizaram a pesquisa sobre os modos de subjetivao da loucura, partindo das
experincias de usurios de um CAPS nas igrejas pentecostais, em um municpio
no interior da Bahia.

Num primeiro momento, abordo a minha inscrio na pesquisa,

compartilhando minha trajetria nos dois campos: sade mental e religio.
Posteriormente compartilho os objetivos e metodologia deste estudo.

Devo continuar. Eu no posso continuar. Devo continuar. Devo dizer palavras

enquanto as houver. Devo diz-las at que elas me encontrem. At elas me
dizerem

estranha dor, estranha falta. Devo continuar. Talvez isso j tenha

acontecido. Talvez j me tenham dito. Talvez j me tenham levado at ao
limiar da minha histria, at porta que se abre para a minha histria.
Espantar-me-ia que ela se abrisse (FOUCAULT, 2006, p. 06).
 24

1.1. SOBRE A AUTORA E SEU OBJETO

Pra enxergar o infinito embaixo dos meus ps

No basta olhar de cima
Olhar o escuro do obscuro
(O Rappa)

Em primeiro lugar, cabe destacar que no sou uma religiosa pentecostal.

Pelos diversos estudos que tenho acessado, muitos tericos que se dedicam ao
estudo da religio, so mobilizados por suas crenas e prticas pessoais no campo
religioso.

Como dito anteriormente, esta pesquisa nasceu da minha experincia, como

psicloga, em um CAPS II, no interior da Bahia, onde o meu encontro com a
religio pentecostal tornou-se um grande desafio, uma vez que gerou conflitos em
vrias dimenses. Entretanto, para compreender estes conflitos, considero
oportuno passear pela minha histria na sade mental e na religio.

Meu primeiro contato com a sade mental j fora um indicativo do que viria
marcar a minha trajetria profissional. Em 1995, quando estava no incio do III
semestre do curso de Psicologia da Universidade de Santa Cruz do Sul no Rio
Grande do Sul, tive a experincia mpar de participar do II Encontro Estadual de
Sade Mental Coletiva e I Encuentro de Salud Mental del Cono Sur em Bag/ RS,
organizado por militantes do Frum Gacho de Sade Mental. Neste evento, fui
atravessada por tantos afetos, gerados pelo encontro com a loucura, com o louco,
com a diferena e com o diferente. Tive a oportunidade de ter belos encontros com
os diversos atores que procuravam produzir mudanas no olhar e ateno
loucura, aos loucos, que me desestabilizaram, gerando muitos risos 9 e choros.

Neste encontro, fui contaminada pelo vrus da luta antimanicomial, que,

embora seus efeitos tenham ficado latentes em alguns perodos da minha vida,

9
Recordo que tive crises de risos, juntamente com minhas colegas, parceiras de vrias viagens,
sendo que fazamos piadas de tudo e sobre todos: os carecas, chamvamos de pouca telha, as
pessoas de nariz grande, chamvamos de ladres de oxignio. O que estas brincadeiras
denunciam eram o assombro e o preconceito diante do novo, do estranho, do diferente, o que
tambm provocou muitos choros e um processo lindo de mudanas na relao com o Outro,
principalmente com o louco.
 25

tendo feitos incurses por outras reas, os princpios que mobilizam o movimento,
tais como incluso social, encontro com a diferena, com o diferente, a luta pela
desinstitucionalizao da loucura, afirmao e positivao do louco, permearam a
construo do meu devir psicloga, cuja materializao enquanto possibilidade de
atuao aconteceu em 1998, no ltimo ano da graduao, em que tive a
experincia de realizar o estgio de Psicologia Comunitria no nico CAPS do
municpio, em articulao com a equipe de sade da famlia de um bairro onde a
maioria dos usurios do CAPS eram residentes. Com essa experincia, comprovei
que a sade mental a minha cachaa.

Deste modo, quando mudei para a Bahia em 1999, um ms aps a minha

formatura, tive contato com os militantes da Luta Antimanicomial, com quem
constru parcerias fundamentais, que esto presentes em vrios momentos da
minha vida nesta terra. E foi assim que, ironicamente, tive a minha primeira
experincia profissional, enquanto psicloga de uma ala de internao feminina no
principal Hospital Psiquitrico, que marca o imaginrio sobre a loucura em Salvador
e no estado: Hospital Juliano Moreira. Contudo, a experincia de ter trabalhado
neste hospital por seis meses, ao invs de se constituir como um momento de
captura pelos tentculos nefastos do manicmio, propiciou a afirmao de
princpios, incitou o desejo de contribuir com o processo de implantao da
Reforma Psiquitrica no estado, que na poca, no tinha nenhuma experincia com
servio substitutivo. Afinal, nada como adentrar os muros do manicmio para ter a
certeza inabalvel de que ele deve ser destrudo!

Foi por isso que, aps a concluso da Residncia Multiprofissional em Sade

da Famlia do Instituto de Sade Coletiva da UFBA, em 2002, fui para o municpio
do CAPS em estudo, que se destacava no cenrio estadual e nacional pelos
avanos em sade pblica, a convite da coordenao municipal de sade mental 10 ,
para atuar como psicloga do CAPS II, dois meses aps a inaugurao do mesmo.
Neste CAPS, atuei de dezembro de 2002 a janeiro de 2006, tendo sado para fazer
o mestrado.

10
A coordenadora era parceira da luta e acompanhou a minha trajetria profissional anterior no
hospital psiquitrico e na residncia. Atualmente somos parceiras na secretaria estadual de sade
mental da Bahia.
 26

O tema da religio, sobretudo a evanglica, era presente no cotidiano do

CAPS, trazido pelos usurios e familiares como referncia ao modo como
compreendiam a vida, o seu sofrimento e enfrentavam as questes do cotidiano.
Chamou minha ateno a freqncia e intensidade com que eram pronunciadas
frases como: Jesus Te Ama, Jesus Me Ama, no qualquer um, Deus prover,
S Jesus Salva, Para Deus, nada impossvel, O Senhor meu pastor, e nada
me faltar, S Deus mesmo pra dar jeito, Deus tem um plano especial pra mim,
Se for da vontade de Deus..., em referncia clara a relao com o divino e
explicitao de alguns princpios do evangelho, invocando um Deus Amor,
Salvador, Curador, Infalvel e Todo Poderoso. Alm disso, era comum ouvir
referncias s atividades religiosas numa infinidade de religies, com nomes
desconhecidos para mim, que emergiam em diversos contextos, dizendo respeito
tanto s crenas, valores, costumes, como de atividades nas igrejas, se
constituindo como modos de incluso e interao social, entre outros.

Dentro disso, o que me surpreendia e me incomodava, eram as referncias

aos costumes tradicionais impostos por determinadas religies, que incitavam
comportamentos morais, atravs de prescries s pode vestir saia e vestido
compridos, ter cabelo grande, no usar bijuterias, nem jias, no usar maquiagem,
no ter vida sexual, entre outros no pode, como tambm rechaavam modos de
vida que no se enquadram nos preceitos religiosos. Por isso, reiterada vezes,
ouvia comentrios crticos em relao aos homossexuais, usurios de lcool e
outras drogas, mes solteiras, entre outros. Alm disso, o perfil proselitista do
evanglico, que cria situaes para evangelizar, e o posicionamento de combate s
religies espritas, espiritualistas, dentre elas, as afro-brasileiras, provocavam
alguns desassossegos, pois iam de encontro aos meus valores, princpios tico-
estticos e polticos, tanto na vida pessoal e profissional, enquanto militante da
vida, da afirmao da diferena. Ademais, a compreenso da loucura enquanto
possesso demonaca, cujo mal teria que ser expulso residia no ponto chave que
mobilizava a minha atuao perpassada por indignao contra qualquer modo de
esquadrinhamento da produo desejante e disruptiva da loucura.

surpresa, ao incmodo, ao desassossego, agregavam-se a curiosidade e o

interesse em conhecer, entender outras referncias religio que causavam
 27

estranhamento, principalmente sobre a possesso, o exorcismo, a glossolalia, a

profecia e o louvor. Afetos que tambm eram mobilizados quando ouvia palavras
como Demnio, Diabo, Satans, Inimigo, sendo este o responsvel por todos os
males, todos os problemas pessoais e sociais. Em muitos momentos, esse
personagem abstrato era citado como a encarnao e a personificao no doido,
drogado, veado, etc. Enfim, o Diferente como Inimigo.

O cara mais underground que eu conheo o Diabo, que no inferno toca cover das
questes celestiais, com sua banda formada s por anjos decados, a platia pega fogo
quando rolam os festivais. Enquanto isso Deus brinca de gangorra no playground, do cu
com santos que j foram homens sem pecado... (Zeca Baleiro)

Diante disso, era impossvel (e ainda ...) ficar impassvel, com cara de
paisagem. Mas como lidar com essas crenas, valores, costumes? Que
subjetividades so produzidas pelas instituies religiosas? Vrias indagaes
atravessando e produzindo vrias angstias.

A esta altura, imagino que o leitor deve estar curioso para saber sobre a
minha relao com a religio. Alis, esta curiosidade sempre se mostrou em
diversos contextos quando falava sobre a minha pesquisa. U? E por que o
interesse em saber sobre o meu envolvimento com a religio? Por que ningum
pergunta para meus colegas o porqu da escolha de seus objetos? O que h com o
meu, que tanto instiga? Esses foram alguns questionamentos que tenho feito a
partir do que a minha pesquisa parece suscitar nos outros. No em vo que
olhares de curiosidade, espanto, seguidos de comentrios Nossa! Que
interessante!, Vixe! Voc ousada e corajosa!, Em que encrenca voc foi se
meter menina?, so comentrios comuns quando me refiro a este trabalho. Tais
reaes apontam para a necessidade de dar visibilidade a um tema cotidiano, mas
subterrneo, que atravessa a nossa cultura.

Por que aprendemos to cedo a rezar? (O Rappa)

Como a maioria dos brasileiros, tenho formao religiosa dentro do

Catolicismo, opo religiosa da famlia de meu pai, tendo passado pelo Batismo,
Primeira Comunho e a Crisma. Entretanto, minha infncia, vivida em Herveiras,
uma pequena cidade no interior do Rio Grande do Sul, tambm caracterizada
pela participao em cultos e atividades festivas na Igreja Luterana do Brasil, da
 28

qual a famlia de minha me 11 adepta. Transitar pelas religies catlica e luterana

no provocava conflitos na minha experincia pessoal, pois no percebia
intolerncia religiosa, apenas diferenas nos cultos e nas doutrinas.

As experincias religiosas so significativas em minha vida at os 18 anos,

sendo que, a adolescncia, vivida em Boqueiro do Leo/RS, caracterizada pela
atividade religiosa como catequista, pela participao em grupo de jovens e
assiduidade nos cultos da igreja. A religio para mim, naquela poca, tinha o
sentido de espao social, comunitrio, fundamental para a interao social. Apesar
disso, tinha uma relao crtica com a religio, com o questionamento a vrios
preceitos. Enquanto catequista, problematizava a obrigatoriedade da confisso,
pela nfase no pecado, entre outras prticas.

Contudo, ao ingressar no curso de Psicologia, fui atravessada por muitas

mudanas, sendo que uma das primeiras foi sobre a minha relao com a religio.
Lembro-me dos diversos afetos que me mobilizavam durante algumas aulas,
principalmente as de Filosofia, em que minhas crenas foram profundamente
abaladas, marcando o meu afastamento das atividades religiosas e,
posteriormente, a morte de meu Deus. O que, obviamente, foi (e ainda ...)
marcado por vrias crises.

Ardiam, como fogos dos novos tempos (O Rappa)

12
De catequista ... (?) . A partir de ento, num percurso descontnuo,
rugoso, a religio passou a ser um tema de inquietaes, elucubraes,
principalmente quando me mudei para Salvador/ BA, onde a religio parece correr
pelas veias dos corpos. Todavia, este tema, me tomou de assalto durante a minha
passagem pelo CAPS e pela experincia de morar em uma cidade, cuja cultura
evanglica, onde a subjetividade crente 13 esteve presente em outros contextos,
como em uma faculdade, onde ensinava nos cursos de psicologia e enfermagem.
As experincias que marcam este perodo no encontravam respaldo nas minhas

11
de matriz evanglica, mas se converteu ao catolicismo aos 17 anos, quando se casou com meu
pai.
12
Reticncias e interrogao usadas como modo de me referir ao que ainda no pode ser nomeado.
13
Termo que criei para me referir ao um certo modo de vida eivado pelos princpios religiosos
evanglicos, pela crena em Jesus Cristo e temor a Deus, pela intolerncia s religies afro-
brasileiras entre outros.
 29

experincias anteriores, nem mesmo no perodo em que tinha um envolvimento

religioso e transitava na igreja evanglica luterana, o que provocava diversos
estranhamentos.

Assim, por entender que esta era uma questo da ordem do dia, constru
meu projeto de pesquisa. A entrada no mestrado, em 2006, marcou o meu
afastamento 14 do CAPS, como psicloga, e a minha aproximao, enquanto
pesquisadora. Marca tambm o meu retorno a Salvador (de todos os santos), o
mergulho em outros espaos e com outros papis na sade mental, tais como:
elaboradora e professora de um curso de ps - graduao em sade mental e h
um ano, como gestora pblica, tendo assumido a Coordenao de Polticas
Transversais, responsvel pela Sade Mental no estado da Bahia. Novos itinerrios
que se cruzam com a religio e reiteram a importncia deste estudo, que, neste
momento, irei compartilhar minhas intenes e trajetrias.

14
A experincia de ter trabalhado neste CAPS foi uma das mais marcantes em minha trajetria
profissional, por isso meu afastamento enquanto psicloga se deu de modo progressivo, gradual,
tendo retornado ao servio em diversos momentos antes do incio da pesquisa oficial, uma vez que
constru uma rede afetiva com colegas, usurios e familiares.
 30

1.2. COMPARTILHANDO INTENES

Vou abandonar o que j sei e acreditar no incrvel

(Moska)

1.2.1. Objetivo Geral:

Analisar modos de subjetivao da loucura, atravs das experincias

dos usurios de um CAPS nas religies pentecostais, identificando possveis
articulaes dessas experincias entre estas instituies.

1.2.2. Objetivos Especficos:

Analisar os discursos atravs dos quais os usurios produzem

significados para a experincia da loucura nas religies pentecostais e como
se articulam estes significados e estes discursos com os produzidos no
CAPS;Cartografar dizeres e fazeres dos familiares dos usurios sobre a
loucura, modos de cuidado e sobre as experincias religiosas destes nas
igrejas pentecostais;

Investigar se as experincias religiosas so articuladas com o projeto

teraputico singular dos usurios no CAPS, identificando impasses e
possibilidades para esta articulao;

1.3. DELINEANDO A TRAJETRIA

Tudo possvel. No h nada que se possa deter.

O que era impossvel, acaba de acontecer.
(Moska)
 31

1.3.1. Articulando saberes: sade coletiva, anlise institucional e etnografia

A sade coletiva, enquanto campo transdisciplinar em construo, aponta a

necessidade de sermos cuidadosos e criteriosos na seleo das estratgias de
produo de conhecimento, sem cair nas armadilhas de uma cincia positivista,
que impe o engodo da neutralidade cientfica, numa atitude de total abandono de
aprioris (como se o pesquisador fosse completamente despido de valores, crenas
e experincia com o objeto de estudo). Ou ainda, com todos os pressupostos
definidos, que cerceiam a produo de dados com o que j se sabe sobre o tema.

Diante da complexidade do campo, que em sua constituio hbrido,

transdisciplinar, as estratgias para a pesquisa tambm devem salvaguardar a
transdisciplinariedade, atravs da hibridizao de mtodos.

Contudo, essa compreenso no implicou na facilitao da escolha

metodolgica adotada, tendo exigido um processo de colocar em anlise as
estratgias pensadas, modificando-as sempre que houve a necessidade. preciso
reconhecer a complexidade desta escolha, que implicou em uma dialtica complexa
de mtua indeterminao entre objeto e mtodo, que so mediados pela prxis
cientfica, num processo cotidiano de construo/ desconstruo do objeto de
estudo (ALMEIDA FILHO, 2000).

Considerando que a sade coletiva, em sua histria, se institucionalizou nas

dimenses terico-prtica e poltico-ideolgica, constituindo-se enquanto instituio
complexa e contraditria, o seu encontro com a Anlise Institucional torna-se
inevitvel e imprescindvel (L'ABBATE, 2003).

Apostando neste encontro e, pela natureza de meu objeto, considero

oportuno pensar a Anlise Institucional enquanto estratgia para colocar em anlise
as instituies em estudo, atravessadas por aes macro e micropolticas, que
engendram modos de viver e lidar com a experincia da loucura, que produzem
subjetividades.
 32

A Anlise Institucional exige um campo de anlise que, por sua vez, denota
uma organizao de conhecimentos histricos, polticos e conjunturais acerca do
campo de interveno no qual buscamos desenvolver um processo investigativo.
Na qualidade de pesquisa-interveno, tem incio com a participao ativa na
anlise da micropoltica realizada, incitada pelos dispositivos mobilizadores,
desencadeados primeiramente pela prpria demanda do pesquisador, o que denota
o carter implicacional do mesmo (ROCHA & AGUIAR, 2006). Nesse sentido,
enquanto pesquisadora, assumi um papel de protagonista hbrida, sendo
simultaneamente contaminada e estrangeira ao campo, como vimos anteriormente
quando abordei minha inscrio na pesquisa.

Com o intuito de produzir autonomia, autogesto, a Anlise Institucional

busca transversalizar as anlises, rompendo com tendncias verticais e horizontais
estanques. Aposta no processo, no movimento, nos sentidos produzidos nas
relaes: afirmando a alteridade e as suas turbulncias que nos movem a analisar,
a dialogar, a buscar entender o que vivemos (ROCHA & AGUIAR, 2006, p.171). O
que implica em criar um campo de problematizao, articulando os planos
macropolticos, conjunturais com os planos micropolticos, trazendo as prticas
enquanto tica e esttica da existncia (GUATTARI, 1985).

Partindo da concepo da sociedade como uma rede de instituies que se

interpenetram e se articulam entre si para regular a produo e a reproduo da
vida humana sobre a terra e a relao entre os homens (BAREMBLITT,1996,
p.29), cabe explicitar e diferenciar instituio, organizao, estabelecimento e
equipamento. Esses conceitos no podem ser confundidos, uma vez que atravs
deles que os institucionalistas conseguem compartilhar uma nomenclatura que
permite sua comunicao.

As instituies so entidades abstratas, so composies lgicas, um

conjunto de leis e princpios que prescrevem ou proscrevem comportamentos e
valores, ou seja, dizem o que deve ser, o que no deve e o que indiferente. J as
organizaes so a materializao das instituies, sob a forma de um organismo,
uma entidade, assumindo uma configurao mais complexa ou mais simples.
 33

So grandes ou pequenos conjuntos de formas materiais que pem em

efetividade, que concretizam as opes que as instituies distribuem, que as
instituies enunciam. Isto , as instituies no teriam vida, no teriam
realidade social se no fosse atravs das organizaes. Mas as organizaes
no teriam sentido, no teriam objetivos, no teriam direo se no
estivessem informadas como esto, pelas instituies (BAREMBLITT,1996, p.
30).

Os estabelecimentos, por sua vez, so as estruturas propriamente fsicas

que conjuntamente integram a organizao, tais como escolas, manicmios,
conventos, prises, entre outros.

Os equipamentos so os dispositivos tcnicos cujo objetivo facilitar a

consecuo dos objetivos especficos ou genricos propostos pela instituio,
organizao e estabelecimento.

Os principais conceitos que servem como ferramentas da Anlise

Institucional so: grupo, instituio, anlise de demandas, os analisadores
histricos ou construdos e os analisadores de transversalidade e das implicaes
(ROCHA & AGUIAR, 2006). Enquanto dispositivo analtico, este mtodo est pra
alm de ser apenas um procedimento, pois implica necessariamente em um modo
de existncia, um modo de posicionamento frente pesquisa, ao outro, frente
vida, buscando toda a sua potncia. Acaba com a iluso confortvel (no para
mim!) da neutralidade do pesquisador.

Nesta perspectiva, grupo entendido como se fazendo na processualidade

do movimento de interao social, nas multiplicidades de tenses geradoras de
transformaes. Nesta mesma direo, a instituio forma a trama social que une
e atravessa os indivduos, os quais por meio de sua prxis, mantm ditas
instituies e criam outras novas (instituintes) (ALTO, 2004, p.68).

Considera-se que a instituio denota a dimenso dos valores, normas das

tradies, da referncia das aes que no cotidiano so naturalizadas,
universalizadas, legitimadas como verdades absolutas. Aparece como se
constituindo em prticas produzidas em contextos scio-histricos, no cotidiano das
prticas, onde os sentidos so produzidos (ROCHA & AGUIAR, 2006). A Instituio
atravessa todos os conjuntos humanos e faz parte da estrutura simblica do grupo,
 34

do indivduo. Aparece em todos os nveis de anlise, no nvel individual, no da

organizao, no grupo informal (ALTO, 2004, p. 71).

Na instituio, aparecem duas dimenses constitutivas: institudo e

instituinte. Segundo Lourau, citado por Alto (2004), o institudo traz a dimenso da
ordem, do que est posto, de valores estabelecidos, de modos de organizao e
representao normatizados, habituais. O instituinte, por outro lado, a dimenso
da resistncia, da contestao ao institudo, denota capacidade de criao,
inveno, como prtica poltica como significantes da prtica social.

Colocar em anlise uma instituio implica ento, no reconhecimento de

seus fluxos capturados e em curso que movimentam e/ou a conservam,
identificando e fazendo eclodir crises, emergncia dos analisadores. De acordo
com Alto (2004), o conceito de analisador suplanta o de analista, ao abordar um
acontecimento ou fenmeno revelador (dissolver o saber institudo) e ao mesmo
tempo catalisador (potencial instituinte). espontaneamente produzido pela prpria
vida histrico-social, libidinal (BAREMBLITT, 1996) e traz cena a anlise de todos
os participantes de determinada realidade social.

Em consonncia com os pressupostos tico-estticos e polticos da Reforma

Psiquitrica e pelos princpios da Anlise Institucional, esta pesquisa assume o
desafio de analisar as implicaes de todos os atores sociais no processo
usurios, familiares, tcnicos e a pesquisadora. Desafio que gera o reconhecimento
e o fomento de tenses que atravessam a todos, como um processo, cujo suporte e
desafio residem no compartilhamento de prticas e de saberes diferentes e
contraditrios sobre a loucura, sobre o louco, sobre cuidados e sua interface com a
religio.

A partir do referencial primeiro da Anlise Institucional, esta pesquisa se

delineou como um estudo qualitativo com enfoque etnogrfico, realizado em um
CAPS II em um municpio no interior do estado da Bahia, sendo, portanto, um
estudo de caso (MINAYO, 2000). Neste estudo, considera-se relevante apontar
que, muitas vezes, as polticas pblicas partem da premissa de necessidades
universais nas instituies sociais, como se estas necessidades fossem
inequvocas e naturais. A Anlise Institucional, em contrapartida, considera que as
 35

necessidades destas instituies so forjadas historicamente, produzidas dentro de

um contexto dentro do qual merecem ser problematizadas.

O Movimento Institucionalista vem mostrar que os coletivos tm perdido, tm

alienado o saber acerca de sua prpria vida, o saber acerca de suas reais
necessidades, de seus desejos, de suas demandas, de suas limitaes e das
causas que determinam estas necessidades e estas limitaes
(BAREMBLITT, 1996, p. 17).

A etnografia, mtodo caro a antropologia, se prope a tornar familiar o

estranho, e estranhar o familiar, num jogo incessante de aproximao e
distanciamento para o conhecimento de uma dada realidade. O etnogrfo, o
pesquisador deve, ento, imergir no universo do grupo ou cultura pesquisada. Na
perspectiva da antropologia interpretativa, Geertz (1989) atravs da descrio
densa 15 , procura apontar modos de existncia e interpretao dos mesmos, na
perspectiva dos nativos e dos estrangeiros (como pode ser o pesquisador, o
analista). Destaca trs caractersticas importantes da descrio densa: ela
interpretativa, o que ela interpreta o fluxo do discurso social e a interpretao
envolvida consiste em tentar salvar o dito (ibidem, p.15).

Este mtodo tem conduzido estudos em diversas reas do conhecimento,

contribuindo para o desenvolvimento de pesquisas nas cincias humanas e sociais,
da sade e da educao. Uma das explicaes para isso ampliao do campo de
estudo da Antropologia ao adentrar nas tramas e dramas da cidade, que se torna
objeto privilegiado de estudo na perspectiva de observar o familiar (VELHO,1981).

nesse sentido que me arvorei, na qualidade de psicloga sanitarista, a

me inspirar na Etnografia em articulao com a Anlise Institucional.

Alm disso, assumi o desafio de:

dar lngua para afetos que pedem passagem, dele se espera basicamente
que se esteja mergulhado nas intensidades de seu tempo (...) o estilo procura
realizar a vontade de expandir os afetos de navegar com o movimento de

15
Escrita etnogrfica sobre o universo simblico, sobre os mitos, rituais e o ato de reflexo sobre
essa prpria escrita antropolgica, que no neutra, despida de valores e interpretaes, mas
subjaz a sua inscrio em numa determinada cultura.
 36

devorar os estrangeiros, para atravs das misturas, compor as cartografias

que se fazem necessrias (ROLNIK, 1989, p.15 e 291).

Enquanto pesquisadora hbrida, procurei me deixar afetar pelo

estranhamento, atravs do reconhecimento, produo e afirmao de diferenas,
marcadas por um regime de afetabilidade, de interferncia (implicada, intencional)
no processo, produzindo estranhamentos.

Os afetos pedem passagem, so o fundamento das escolhas que constituem

o sujeito que deriva no meio, inclusive na experimentao cientfica. Afeto
como base do conhecimento e como condio impessoal, trans-individual,
desterritorializante (ANDREOLI, 2004, p. 44).

E por falar em estranhamentos e em afetos, esta pesquisa visceralmente

autoral. Ao mesmo tempo em que aponta um apaixonamento pela loucura, pelo
louco, pela potncia de expanso da vida e produo de novos modos de
existncia (que no retiram a dor e sofrimento da vida!), marcado por dvidas, por
estranhamentos sobre a religio na articulao da experincia da loucura. A
hibridizao destes mtodos converge com a prpria especificidade do meu
objeto na direo da transdisciplinariedade. Portanto, procurei manter o desejo
para a articulao dos mtodos, j que so mtodos que produzem interferncias
no cotidiano, a partir de um olhar e um fazer intencional e tensionado que
produzem desestabilizaes e questionam o institudo. Problematizar preciso...

A problematizao pe em dvida tudo aquilo que se presume ser evidente ou

bom, questiona o que est configurado como inquestionvel, duvida daquilo
que indubitvel. (IIGUEZ, 2004, p.95)

1.3.2. Procedimentos metodolgicos e seleo dos sujeitos

Como procedimentos metodolgicos, foram selecionados a observao

participante, entrevistas semi-estruturadas, anlise documental e grupo focal.
 37

A observao participante uma das tcnicas mais utilizadas nos estudos

scio-antropolgicos na produo de dados, em que o pesquisador mergulha no
contexto sob observao, afetando e sendo afetado por este (SILVA, 2006). Nesta
pesquisa, pode-se fazer observao participante 16 dos modos de operar com a
loucura e com o louco no contexto das prticas do CAPS, sobretudo analisando
discursos acerca do tema da religio, especialmente no que se refere s
experincias religiosas pentecostais. Este tipo de observao permite capturar os
interstcios das prticas, os discursos no oficiais, as experincias cotidianas,
muitas vezes contraditrias com o discurso oficial preconizado.

Entrevistas so tcnicas utilizadas nas mais diversas reas. Na perspectiva

qualitativa, a entrevista considerada como uma tcnica, ou mtodo para
estabelecer ou descobrir (e tambm criar) interpretaes sobre acontecimentos a
partir de distintas perspectivas (GASKELL, 2003). A partir da entrevista podemos
produzir dados relacionando-os com fontes de informao, primrios e secundrios.
Inicia-se a entrevista com informantes chaves, que se caracteriza por entrevistar
pessoas que possuam conhecimentos especiais e esto interessadas em
compartilhar seus conhecimentos com o pesquisador (TOBAR & YALOUR, 2001,
p. 97). As entrevistas com os informantes chaves so importantes para identificar
problemas relevantes ao estudo e conhecer a linguagem apropriada para discusso
com os demais entrevistados. Alm disso, a entrevista individual semi-estruturada
ou de profundidade pode ser considerada como uma conversao um a um, uma
interao, uma dade (GASKELL, 2003), onde a interao entrevistado e
entrevistador assumem uma inter-relao que contempla o afetivo, o existencial, o
contexto do dia a dia, as experincias e a linguagem do senso comum (MINAYO,
2000). Essa tcnica baseada na construo de um guia de entrevistas (anexo),
onde constam as perguntas e temas a serem explorados nas mesmas. Porm, no
decorrer do processo o pesquisador pode encontrar novos temas e pistas a seguir,
o que no invalida a sua incluso posterior no roteiro.

16
A observao participante nos cultos e prticas das igrejas pentecostais freqentadas pelos
usurios do estudo foi pensada como estratgia metodolgica, mas diante da curta durao do
mestrado, fiz a opo em identificar os discursos e prticas sobre a loucura nestas igrejas atravs
dos discursos dos demais participantes da pesquisa, especialmente dos usurios.
 38

Neste estudo, foram realizadas:

- Entrevistas semi-estruturadas com usurios do CAPS com diagnstico de

psicose, sem 17 crise no momento da pesquisa, com referncia de filiao
religiosa s igrejas pentecostais, selecionados em discusso com a equipe
do servio;
- Entrevistas semi-estruturadas com familiares dos usurios do CAPS;
- Entrevistas semi-estruturadas com tcnicos do CAPS em estudo;

Outra tcnica utilizada foi a do grupo focal, realizado com os tcnicos do

CAPS (roteiro em anexo). Esta tcnica vem sendo muito utilizada nas reas da
sade, educao e sociologia para a captao de dados e para a avaliao de
programas e servios, mostrando-se pertinentes em processos de avaliao
participativa.

O grupo focal uma tcnica que permite a produo de dados a partir de

sesses grupais entre pessoas que compartilham uma dada realidade. O ponto
chave destes grupos o uso explcito da interao para produzir dados e insights
que seriam difceis de conseguir fora desta situao (OLIVEIRA & WERBA, 1998,
p. 112). Tais grupos permitem a produo de informaes relevantes sobre um
determinado tema, possibilitando capturar discursos e os modos de produo dos
mesmos, como tambm possibilita a observao da interao entre seus
componentes e como so expressas as relaes de conflito e de poder.

Outro procedimento utilizado foi a anlise documental, que se realiza

baseada em documentos guardados em instituies ou com pessoas. So
registros, atas, regulamentos, portarias, protocolos e outros documentos. Na
pesquisa a anlise documental ter como objetivo compreender como so
elaborados os projetos teraputicos singulares, identificando discursos presentes
em pronturios, registros de servios do CAPS e de material grfico presente nas
igrejas, entre outros.

17
Gostaria de registrar meu profundo incmodo com o fato de ter que selecionar usurios sem crise, como
orientao tica das pesquisas em sade, por entender que a crise um momento que explode toda uma
configurao coletiva, de uma riqueza mpar...
 39

1.3.3. Plano de Anlise

Aps todas as consideraes tericas e metodolgicas, que apontam para

um fazer e um pensar crtico, poltico, contextualizado, apresentar categorias a
priori seria um contra-senso. Contudo, como tambm um engodo achar que elas
no existem (!), neste momento apresento, enquanto esboo deste mapa de
navegao, os princpios norteadores desta pesquisa:

1.3.3.1. Eixos analticos:

- Modos de subjetivao da loucura;

- patologia;
- inveno;
- estranhamento;
- diferena;
- desrazo;
- possesso;

- Modos de subjetivao da religio;

- suporte social;
- sofrimento;
- singularizao;

- Modos de cuidado: articulao do CAPS com o espao religioso pentecostal

- limites;
- possibilidades

Outras categorias surgiram na insero no campo, que se constituiu como

um processo de trocas, de produo coletiva de significados entre os atores
envolvidos, num percurso de idas e vindas.
 40

Para anlise destas categorias, importante ultrapassar qualquer inteno

de encapsulao em uma moldura disciplinar e/ou temtica concreta. Como
tambm reconhecer os limites do trabalho escrito que no traduz toda a riqueza e
complexidade do trabalho de campo, sendo que muitos dados no se encaixam,
transbordam.
 41

CAPTULO 2 - FAZER FALAR A LOUCURA

A loucura como alteridade, como estranhamento, nos to longnqua e, ao

mesmo tempo, to prxima. Somos ento, constitudos por esse estranhamento,
mesmo quando o promulgamos.

Atravessada por ambigidades, numa mistura louca de paixo, medo e

fascnio, atrao e repulsa, a loucura nos perturba, nos transtorna. Porque falar
dela falar de ns: pode ser o outro e pode ser o outro de mim mesmo
(LAVRADOR, 2006).

No h um s conceito, como no h um s sentido para esta experincia,

que nem sempre esteve acorrentada como doena. Pois, como salienta Pelbart
(1989), cada cultura produz sentidos diferentes loucura, assim como inventa
modos de ser louco. Evidenciam-se, deste modo, os contextos social, econmico,
poltico e cultural que imprimem diferentes modos de subjetivao da loucura.

Sem a pretenso de conceituar a loucura ou desfazer essas ambigidades,

tendo o cuidado de evitar ser capturada pela tendncia de romantizar e elogiar a
loucura, pretende-se neste captulo abordar alguns sentidos para esta experincia,
que, em diferentes tempos histricos, se embaralham e se confundem, nos
confundem, entrelaando loucura e vida, loucura e cultura, loucura e subjetividade,
que se encontram em campo frtil e poroso.

A partir do colapso psictico, por exemplo, possvel repensar aspectos de

nossa temporalidade, de nosso modo de vivenciar a histria, de nossas
evidncias lgicas, das visibilidades incontestes, consensos polticos etc. No
se trata de "usar" o sofrimento do louco para "fazer filosofia", mas de infletir-
nos a partir daquilo que o campo da loucura dispara e conturba em ns.
uma maneira entre outras, porm esquecida e valiosa, de "ouvir" a loucura
(PELBART, 1993, p.12).

Ambigidades, dicotomias, polissemias evidenciam a tenso entre lgicas

que ora divergem e ora convergem num espantoso encontro que atravessa os
tempos, marcando discursos e prticas, que devem ser colocados em anlise.
 42

Numa perspectiva dita cientfica, Pessotti (1999), na obra Os nomes da

loucura, pretende apresentar uma coleo de classificaes, ordenadas em
seqncia cronolgica, evidenciando a busca por explicaes biolgicas. Segundo
o autor, o estudo sobre a trajetria histrica da loucura, da antigidade at o incio
do sculo XIX, demonstra que o conceito bsico em torno da loucura permanece
quase invarivel ao longo deste tempo, representada pela perda da autonomia
psicolgica - gerada pela perda ou perverso da razo, ou ainda porque a fora do
apetite atropela o controle racional do comportamento (ibidem, p.7). Por outro lado,
coloca que h grande variao entre o nmero de espcies ou subespcies
atribudas loucura, especialmente depois do sculo XVII, sendo que, no sculo
XIX, alternam-se explicaes mentalistas ou moralistas e organicistas.

Pelbart (1989), numa perspectiva filosfica e foucaultiana, contesta a viso

sobre a existncia de dois enfoques correntes, distintos e irreconciliveis sobre a
loucura: de um lado, o modelo clnico, que focaliza exclusivamente o sofrimento
psquico, visto como sintoma psicolgico e de outro, a cultura, em que a loucura
vista como vanguarda, como subverso esttica. Louco impotente, de um lado;
louco heri, por outro.

Tal distino acaba por legitimar a hegemonia da clnica que o autor se

contrape, partindo do pressuposto de que faz parte das estratgias sociais e
psiquitricas reservar a seus opositores esse terreno baldio, gueto imaginrio e
mtico (ibidem, p. 14). Para ele, por trs da distino entre clnica e cultura paira
uma disjuno maior, histrica, j quase inconcebvel para ns a diferena entre
Loucura e Desrazo (ibidem, p.15).

H uma clara tendncia contempornea de se abordar a loucura

institucionalizada, revelando tanto um posicionamento tico como poltico. Com
carter de denncia, busca-se romper com o enclausuramento da loucura lgica
manicomial, que aprisiona a loucura noo de doena mental. Lgica que se
atualiza e nos surpreende em tempos de produo de lgica antimanicomial, de
outros sentidos.

Adentraremos agora no complexo campo permeado por diversos

sentidos, que a princpio se apresentam como dicotmicos: loucura-desrazo,
 43

loucura selvagem, loucura desterritorializada, loucura instituinte, loucura-doena

mental, loucura institucionalizada, loucura cronificada, loucura reterritorializada-
sobrecodificada, loucura instituda (LAVRADOR, 2006).

Falar da multiplicidade que envolve a loucura implica em distingui-la

provisoriamente do louco, pois so palavras que se misturam e se diferenciam em
determinados momentos histricos.

Por louco entendo esse personagem social discriminado, excludo e recluso.

Por loucura, que para facilitar chamarei aqui de desrazo, entendo uma
dimenso essencial de nossa cultura: a estranheza, a ameaa, a alteridade
radical, tudo aquilo que a civilizao enxerga, o seu contrrio, o seu outro, o
seu alm (PELBART, 1989, p.133).

Loucura como enunciao e louco como a materialidade desta

enunciao. E vrios sentidos aparecem: louco-profeta, louco-poeta, louco-
desarrazoado e de louco-doente mental, louco-institucionalizado (PELBART, 1993/
1989; LAVRADOR, 2006; FOUCAULT, 2005).

Pensar a tenso entre loucura instituda-reterritorializada e loucura

instituinte-desterritorializada, nos dinamismos espao-temporais, a trilha para
anlise desta complexa problemtica, que convoca a anlise entre as lgicas
manicomias e antimanicomias.

A primeira cercada pela lgica manicomial que se exprime visvel e

invisivelmente em todo o corpo social. A segunda uma experincia limtrofe
que precisa ganhar corpo, que precisa ser afirmada para poder fazer variar
outros modos de vida. Duas experincias que falam de um mesmo processo
vivenciado no contemporneo (LAVRADOR, 2006, p. 14).
 44

2.1. LOUCURA E DESRAZO

Na Grcia Antiga, o pavor e a excluso no constituam o modo

predominante da relao com a loucura. Para Scrates, a loucura no era um mal,
e sim uma fonte de maiores bens. Contudo, seu elogio loucura no se estendia a
toda e qualquer modalidade, mas dizia respeito ao seu entrelaamento com a
divindade, discriminando a loucura humana - produzida pelo desequilbrio do corpo
gerado pelas perturbaes do esprito (PELBART, 1989).

A loucura divina, segundo Scrates, retirava o ser humano dos hbitos

cotidianos e poderia ser subdividida em quatro espcies, sendo cada uma delas
relacionada a uma divindade: a loucura proftica (Apolo), a ritual (Dionsio), a
potica (as Musas) e a ertica (Afrodite).

Plato, por sua vez, concebia certas modalidades de loucura como legtimas
e vizinhas da razo grega, privilegiando nitidamente a loucura divina. Para ele, a
profecia ritual revela uma mensagem de Deus e do destino, associando delrio ou
loucura (mania) arte divinatria (mantik). Segundo ele, seria prefervel o delrio
que vem de um deus, como uma profecia, ao bom-senso de origem humana. Ao
valorizar o entrelaamento entre loucura e arte divinatria, Pelbart (1989) entende
que Plato estaria apontando que os dons divinatrios s ocorrem em estado de
possesso, evidenciando uma estreita relao entre delrio e sabedoria, o que, para
alguns autores, deu origem filosofia.

Ainda que nos cause estranheza, preciso admitir que pelo menos um tipo de
loucura por ora nos referimos apenas profecia mntica produz algo
que da ordem do saber; que esse saber passa por uma linguagem
desarrazoada que nem por isso o desqualifica; finalmente, que ele tem um
efeito de verdade cuja densidade est perdida para ns (ibidem, p.32)

O segundo tipo de loucura sagrada mencionada por Plato a telesttica ou

ritual, referindo-se ao culto dionisaco. Dionsio era o deus do vinho, da
fecundidade, da caa, da msica, da alegria ou da vida, variando de acordo com a
poca e a cidade. Contudo, independentemente do seu atributo, seu culto era
 45

caracterizado pela exaltao e excesso, levando as pessoas a se comportarem

como loucas.

Considerado como o deus que trazia liberdade aos humanos e natureza,

os rituais que envolviam o seu culto tinham como uma das funes curar a
loucura atravs do ritual da dana orgistica, acompanhada de tmbales e flauta,
em que, atravs da catarse coletiva, poderia se exorcizar a loucura, equivalendo a
uma cura homeoptica. Caso no houvesse melhora, o louco deveria recorrer a
outra divindade, pois a "causa" era outro deus. O diagnstico era estabelecido em
funo da reao do louco msica ritual (PELBART, ibidem,p. 35).

Por que aparece a noo de cura e de exorcismo? Ao se considerar que o

louco era possudo por um daimon (fora divina), tornava-se sagrado, portanto.
Mas, se no houvesse o cumprimento de uma promessa ou de um sacrifcio ou
ainda se o deus fosse ofendido, isso provocaria a ira divina, resultando na mania.
Nesse sentido, a proposta de cura advinha da necessidade de reconciliao do
sujeito com a divindade.

A perturbao no deve ser totalmente eliminada, assim como o deus no

deve ser expulso; cabe a ela integrar-se ao culto e realiment-lo. assim que
um possudo "curado" um forte candidato a coribanto: um ntimo do deus,
apto a reconcili-lo com outros "possudos". O alvio ento passa por uma
intensificao do mal e pela ritualizao da mania, em que o louco, curado,
vira curandeiro. (ibidem, p. 35)

Esse entendimento da loucura, da cura e o ritual para tal, contudo, foram

condenados por Hipcrates, considerado pai da Medicina, que se mostrava ctico
em relao loucura divina, rejeitando a explicao mitolgica.

Com tal discurso eles [...] enganam os homens [...] e a maior parte de seu
discurso acaba no divino ou no demonaco [...] inventam novidades de todo
gnero e insistem em enquadrar variadamente [...], principalmente para esta
doena, cada aspecto da afeco, atribuindo a algum deus a responsabilidade
(no apenas um deus, mas tambm outros podem estar envolvidos).
(HIPCRATES, MS, 32, apud PESSOTTI, 1999, p.19)

Para Hipcrates, a loucura era entendida como um desarranjo humoral ou

um estado anmalo do encfalo, provocando a mania ou a melancolia. Partindo de
 46

critrio etiolgico, apontava que a alterao enceflica, provocada pelo fleuma ou

pela blis amarela levava a uma loucura tranqila, enquanto que a melancolia era
provocada pela alterao da blis negra. Os estados agitados eram explicados pela
alterao da blis, que aquecia o crebro gerando gritalhes, perversos e no
pacficos. Enfim, a loucura era entendida como mania, designao genrica de
estados delirantes que significava perder a cabea (PESSOTTI, 1999).

Estaria entre os gregos o surgimento da concepo de loucura como doena

mental? Jeamarie afirmava que a loucura dionsica era uma doena mental
explicada pela religio.

Ressalva em tempo, Pelbart (1989) nos alerta:

Nada nos autoriza a ler a loucura dionisaca com a lupa psiquitrica e

construir uma ponte atemporal, avessa a toda diversidade etnogrfica e
histrica, entre a mania dionisaca e nossa noo de doena mental. A
comear pelo termo doena, imprprio para designar uma experincia que
aos olhos dos gregos no caa no domnio exclusivo nem mesmo
predominante da medicina (ibidem, p. 39).

As mltiplas formas da experincia da loucura na antigidade foram vividas

como um misto de proximidade e distncia, que, em nossa poca, vemos
desaparecer e ser invertidas.

Proximidade porque a loucura no o excludo. Ela habita a vizinhana do

homem e de seu discurso, permitindo um trnsito ritual que no desqualifica
seu portador nem sua palavra. Ao mesmo tempo, porm, uma distncia sem
mediao possvel: distncia inapelvel do sagrado, reverncia perplexa s
foras do mundo, exterioridade da loucura em relao ao sujeito, estranheza
da mensagem que ela porta. (ibidem, p. 42)

A experincia da loucura, portanto no pode ser reduzida a um nico sentido

da palavra mania para os gregos, pois suscita entend-la como diferena,
multiplicidade: A loucura no o Outro do homem (do qual ele poderia se
assenhorear), mas simplesmente o Outro (ibidem, p. 42), no ocupando um lugar
contrrio razo.

A compreenso de que era preciso enlouquecer para encontrar o divino,

implica no reconhecimento de que necessria a desrazo para que se estabelea
a razo divina, explicitando a primeira ligao entre razo e desrazo, uma
 47

evidente positividade na idia da loucura. Pois se aqueles que foram possudos

entusiasmados- pelos deuses tornam-se mestres da verdade, sacerdotes e mais
tarde reis, sinal de que o desregramento e a desrazo ocupavam no s o avesso
da razo, como tambm implicava uma outra forma de racionalidade
(VASCONCELOS, 2000, p.16).
 48

2.2. LOUCURA NA IDADE MDIA... CAA AOS LOUCOS

Essa gente o diabo, faz da vida de Deus, um inferno

(Chico Csar)

Longo perodo da histria, marcado pela hegemonia do Cristianismo, a Idade

Mdia coloca a experincia da loucura diretamente associada religio. O modo de
entendimento do mundo era o de uma organizao que seguia os desgnios de
Deus (agora no singular e com letra maiscula), o todo-poderoso a quem tudo e
todos tinham que obedecer.

Segundo Pessotti (1999), a concepo demonista da loucura muito

influenciada por Agostinho e Toms de Aquino. Atravs de princpios metafsicos,
idias mgicas e uma concepo pessimista do ser humano, pregavam-se a vida
perfeita, sem pecados, sem aberraes para atender vontade divina.

Enquanto na antigidade o sentido da loucura revelava um encontro com a

divindade, na idade mdia a loucura era considerada como encontro com o diabo.
A loucura atraa, mas no fascinava. importante apontar que qualquer
classificao de espcies da loucura se reduz, ento, a uma lista dos diferentes
modos de atuao do demnio sobre o conhecimento e a vida afetiva.
(ibidem,p.31) Passagem do louco- divino para o louco-demonaco?

Ao louco, denominado como luntico (sob influncia da lua), ou insano, no

restava sada: representante dos vcios, do pecado, da relao defeituosa com
Deus. Privilgio absoluto da loucura: ela reina sobre tudo o que h de mau no
homem (FOUCAULT, 2005, p. 23).

Contudo, como a loucura era considerada uma manifestao da vontade

divina, o louco no era privado de liberdade, sendo um dos principais alvos dos
mais abastados, que precisavam expiar seus pecados atravs da caridade. Outros
modos de lidar com o louco tambm marcaram este perodo. Muitas vezes, os
loucos, insanos, lunticos ou pecadores eram submetidos a rituais religiosos
 49

de exorcismo Apenas a expulso definitiva do esprito malfico garantia o completo

restabelecimento da vtima (PELBART, 1989, p.35). O exorcismo era um ritual em
que se utilizava gua-benta, cruz, imposio de mos sobre o possudo e, atravs
de oraes, salmos, conjuraes entre outros, tentava-se fazer a expulso de
demnios.

Contudo, todavia, entretanto... os ditos casos mais graves ou mais

agressivos sofriam tambm agresses fsicas, sendo flagelados, acorrentados,
escorraados, submetidos a jejuns prolongados, sob a alegao de estarem
possudos pelos demnios. Perodo de caa aos loucos.

Podiam at ser queimados, por serem considerados feiticeiros. No final da

Idade Mdia, vrios indivduos de comportamento desviante, de loucos a
contestadores, foram assim perseguidos, julgados e queimados vivos nas
fogueiras da Santa Inquisio.
(http://estevamhp.sites.uol.com.br/storiadaPsiquiatria.htm) ?

A maior encarnao do mal neste perodo, entretanto, era a lepra, cujo

tratamento consistia em colocar os representantes do mal s margens da
sociedade. Com o desaparecimento da lepra no ocidente, no final da Idade Mdia,
os leprosrios so rapidamente habitados por novos moradores: pessoas com
doenas venreas. Por esta populao ser to numerosa foi necessrio pensar na
construo de outros prdios em certos lugares espaosos de nossa cidade e
arredores, sem vizinhana (FOUCAULT, 2005, p.7).

O papel da lepra na Idade Mdia, contudo, no foi substitudo pelo papel das
doenas venreas na Idade Clssica. A memria do leproso permaneceu
reencarnada nos pobres, vagabundos, presidirios e cabeas alienadas.
Excluso justificada pela idia de salvao. Com um sentido inteiramente novo, e
numa cultura bem diferente, as formas subsistiro essencialmente, essa forma
maior de uma partilha rigorosa que a excluso social, mas reintegrao
espiritual. (ibidem, p. 6 e 7)
 50

2.3. BREVE PASSEIO PELA RENASCENA E CLASSICISMO

Aps um longo perodo de latncia, quase dois sculos, a loucura substitui a

lepra, suscitando temores e relaes excludentes para garantir a purificao. Antes
de a loucura ser dominada, por volta do sculo XVII, antes que se ressuscitem, em
seu favor, velhos ritos, ela tinha estado ligada, obstinamente, a todas as
experincias maiores da Renascena (FOUCAULT, 2005, p.8).

Para alm de modismos, de naves romanescas ou satricas, a Renascena

inaugura um espao que concretiza o modo como se lida com a loucura: a Nau dos
loucos, que transportava aqueles que eram escorraados das cidades, cujo destino
era a errncia.

Fechado no navio, de onde no se escapa, o louco entregue ao rio de mil

braos, ao mar de mil caminhos, a essa grande incerteza exterior a tudo.
um prisioneiro no meio da mais livre, da mais aberta das estradas:
solidamente acorrentado infinita encruzilhada. Isto o Passageiro por
excelncia, isto , o prisioneiro da passagem (ibidem, p. 12).

Este modo de lidar com os loucos se justificava tanto na perspectiva de

purificao das cidades como de purificao dos loucos. A preocupao de cura e
excluso juntavam-se numa s: encerravam-nos no espao sagrado do milagre
(ibidem, p.11).

Confiar o louco aos marinheiros com certeza evitar que ele ficasse vagando
indefinidamente entre os muros da cidade, ter a certeza de que ele ir pra
longe, torn-lo prisioneiro de sua prpria partida. Mas a isso a gua
acrescenta a massa obscura de seus prprios valores: ela leva embora, mas
faz mais do que isso, ela purifica. Alm do mais, a navegao entrega o
homem prpria sorte: nela, cada um confiado a seu prprio destino, todo
embarque , potencialmente, o ltimo. para o outro mundo que ele chega
quando desembarca (ibidem, p.12).

A embarcao dos loucos evidencia uma ligao entre gua e loucura que
atravessa os sonhos do europeu, invadindo os espaos mais familiares,
provocando inquietude na cultura europia por volta do fim da Idade Mdia, em que
 51

a loucura e o louco tornam-se personagens maiores em sua ambigidade: ameaa

e irriso, vertiginoso desatino do mundo e medocre ridculo dos homens (ibidem,
p.14). Em Nuremberg, na Alemanha, por exemplo, proibia-se o acesso dos loucos
s igrejas, embora no lhes fosse proibido o uso de sacramentos enquanto direito
eclesistico.

Tendo assumido o papel da lepra no imaginrio social, a partir dos ltimos

anos do sculo XV, a loucura substitui o tema da morte.

Da descoberta desta necessidade, que fatalmente reduzia o homem a nada,

passou-se contemplao desdenhosa deste nada que a prpria
existncia. [...] agora a sabedoria consistir em denunciar a loucura por toda
parte, em ensinar os homens que eles no so mais mortos, e que, se o fim
est prximo, na medida em que a loucura universalizada formar uma s e
mesma entidade com a prpria morte (ibidem, p.16).

O limiar to estreito e tnue entre loucura e o nada, a faz ascender na

paisagem da Renascena, que inicialmente percebida como runa do simbolismo
gtico: como se este mundo, onde a rede de significaes espirituais era to
apertada, comeasse a se embaralhar, deixando aparecer figuras cujo sentido s
se deixa apreender sob as espcies do insano (ibidem, p. 18). No entanto, aos
poucos, as formas gticas vo sendo silenciadas e outras formas surgem -
plsticas ou literrias- com a gravitao da loucura ao seu redor.

Loucura livre? A loucura vai sendo libertada, na medida em que exerce

fascnio sobre as pessoas pela sua sabedoria proibida, invisvel, predizendo ao
mesmo tempo o reino do Diabo e o fim do mundo. Quando o homem desdobra o
arbitrrio de sua loucura, encontra a sombria necessidade do mundo; o animal que
assombra seus pesadelos e suas noites de privao sua prpria natureza, aquela
que por a nu a implacvel verdade do Inferno (ibidem, p. 22)

Enquanto uma das formas da razo, a loucura estabelece com esta uma
relao de afirmao e negao uma outra, sai da existncia absoluta na noite do
mundo, existindo apenas relativamente razo. Aos poucos, a loucura se v
desarmada, e seus momentos deslocados; invertida pela razo, ela como que
acolhida e plantada nela (ibidem, p.35). Nova priso.
 52

No comeo do sculo XVII, na era clssica, a loucura hospedada no

mago da vida humana signo irnico que embaralha as referncias do verdadeiro
e do quimrico, mal guardando a lembrana das grandes ameaas trgicas vida
mais perturbada que inquietante, agitao irrisria na sociedade, mobilidade da
razo (ibidem, p.44).

A hospedaria destinada aos loucos o Hospital Geral, a quem cabe tambm

recolher, alojar e alimentar pobres, vagabundos, criminosos, pois a loucura s ter
hospitalidade entre os muros do hospital, ao lado de todos os pobres. A partir de
agora o louco deixa de ser visto como de outro mundo, como acontecia na Idade
Mdia, mas, justamente por ser deste mundo, deveria ser excludo, pois as
significaes que so atribudas loucura assemelham-se quelas atribudas aos
pobres:

A hospitalidade que o acolhe se tornar, num novo equvoco, a medida de

saneamento que o pe fora do caminho. De fato, ele continua a vagar, porm
no mais no caminho de uma estranha peregrinao: ele perturba a ordem do
espao social. Despojada dos direitos da misria e de sua glria, a loucura,
com a pobreza e a ociosidade, doravante surge, de modo seco, na dialtica
imanente dos Estados (ibidem, p.63).

Variao institucional prpria do sc. XVII, a internao no se compara

priso da Idade Mdia, pois se insere em um contexto mais amplo dos problemas
da cidade, da pobreza e daqueles considerados como incapazes para o trabalho e
de integrao social, reunindo num s espao-tempo personagens e valores que
outrora era vistos como distintos: os desatinos - o devasso, o dissipador, o
homossexual, o mgico, o suicida, o libertino. Imperceptivelmente, estabeleceu
uma gradao entre eles na direo da loucura, preparando uma experincia a
nossa- onde se faro notar como j integrados ao domnio pertencente alienao
mental (ibidem, p. 83).

A internao consistia tanto em espao para dar respostas s crises

econmicas como de represso, com seu poder de polcia. Imperativo do trabalho:
os alijados do trabalho poderiam e deveriam assim trabalhar. Enquanto na Idade
Mdia o pior pecado era da soberba, na Idade clssica era o da preguia. Assim,
procurava-se combater todo tipo de inutilidade social. O labor nos hospitais assume
 53

carter de sagrado, sendo considerado tanto um exerccio tico como garantia

moral.

O hospital geral foi progressivamente substituindo o propsito dos hospitais

filantrpicos de prestar assistncia, entre elas assistncia religiosa, aos
merecedores de caridade, por um novo modelo da internao, determinado por
autoridades reais e jurdicas, assumindo aspectos mais sociais e polticos. Este
novo modelo tambm justificado pela Igreja Catlica, por representar o mito da
felicidade social. Religio e polcia eram vistos como complementares para garantir
a ordem social, enquanto virtude. A casa de internamento na era clssica configura
o smbolo mais denso dessa polcia que se concebia a si prpria como o
equivalente civil da religio para a edificao de uma cidade perfeita (ibidem, p.
77).

Portanto, o espao do internamento reunia em uma s ptria e em um s

lugar a redeno comum aos pecados da carne e s faltas da razo. Sem
propsito teraputico mdico O internamento destina-se a corrigir, e se lhe fixado
um prazo, no um prazo de cura, mas, antes, o de um sbio arrependimento
(ibidem, p. 116).

O hospital enquanto mquina de cura como conhecemos uma inveno do

sculo XVIII, no bojo das mudanas produzidas pela Revoluo Francesa. Suas
caractersticas sero apontadas mais adiante.

Diante do exposto, que sentidos foram produzidos sobre a experincia da

loucura?

At a Renascena, a sensibilidade loucura estava relacionada presena

de transcendncias imaginrias, mas, a partir da era clssica e pela primeira vez, a
loucura percebida atravs de uma condenao tica da ociosidade e numa
imanncia social garantida pela comunidade de trabalho (ibidem, p.73).

Segundo a tese foucaultiana, a era clssica corresponde ao momento de

controle da loucura, em que tudo aquilo que estivesse fora do domnio da razo era
banido. Ao se estabelecer a contraposio entre razo e desrazo, d-se incio ao
 54

Imprio da Razo. Descartes, um de seus principais cavaleiros, no seu caminho da

dvida encontra com a loucura, que para ele um negativo da razo, j que Se
sou louco no penso, se penso, no sou louco, banindo a loucura em nome
daquele que duvida, e que no pode desatinar mais do que no pode pensar ou
ser (ibidem, p. 47).

No entanto, embora o cartesianismo tenha excludo todas as formas de

desregramento do pensamento, Foucault destaca a existncia de certa positividade
da loucura durante a Renascena, que foi suprimida na era clssica e patologizada
na modernidade, como veremos a seguir.
 55

2.4. LOUCURA CONFINADA: A LOUCURA DO IMPRIO DA RAZAO

A experincia da loucura foi sendo paulatinamente rejeitada e silenciada

como fonte de alguma verdade, quer seja sobre si ou sobre o outro, como
decorrncia da contraposio absoluta entre razo e desrazo que se iniciou no
sculo XVII. Os loucos emudecidos e excludos foram colocados numa posio de
minoridade, com um dos signos do mal, tendo sido inscritos no territrio maldito
dos hospitais gerais, em conjunto com a totalidade do rebotalho social, isto , os
criminosos, os infiis, os blasfemadores, etc (BIRMAN, 2003, p.14).

Mergulharemos agora no perodo em que o louco foi confinado a um territrio

hostil, mudando radicalmente a geografia da loucura. Agitada por um turbilho de
mudanas em vrias dimenses e direes, a Modernidade chacoalha o mundo, as
verdades e edifica o poderoso Imprio da Razo, apriosionando a loucura s
noes de alienao mental e doena mental.

Estas noes surgem no contexto das cincias humanas, fortemente

influenciadas pelo Iluminismo, pelos pressupostos da racionalidade cientfica
cartesiana, mecanicista, que inaugura a viso de um Sujeito da Razo a que a
loucura o seu contraponto. Analisar esta produo implica no reconhecimento da
relao de saber/ poder sobre os sujeitos.

Da Era Cartesiana s Revolues Burguesas, a experincia da loucura muda

radicalmente de rota e passa a ser afirmada como alienao mental, que para
Hegel era a contradio na razo: no a perda abstrata da razo (...) (mas)
somente contradio na razo que ainda existe (PELBART, 1989, p. 47).

Para Hegel, a sanidade resultante da ordem, hierarquia e totalizao,

supremacia organizativa da conscincia individual, enquanto na loucura isso se
subverte, em que a conscincia perde o controle sobre essa totalidade. A
contradio que marca a loucura est entre a conscincia e uma de suas
representaes. O sujeito, absorvido que est nesta determinao particular, j
 56

no pode subordin-la a si e sucumbe, subordinando-se a ela e estagnando na

particularidade (ibidem, p. 48).

A loucura enquanto interioridade, conflito, distncia entre si, apontada por

Hegel como dimenso humana necessria: s homem aquele que tem a
virtualidade da loucura - aquele que pode transcender a si mesmo, que pode
conflitar-se consigo mesmo, que pode descolar-se de si atravs da linguagem -
ainda que a humanidade reflexiva implique a superao dessa etapa (ibidem, p. 52
e 53).

Vista como conflito do ser humano consigo mesmo, como subjetividade

dilacerada e sofrida, loucura se oferece a promessa de cura, como parte de um
projeto ousado e ambicioso de dissoluo da alteridade humana em prol da
identidade universal, da homogeinidade, do aniquilamento da diferena.

As figuras da alteridade, dessemelhantes,ocupando na trama das trocas

simblicas uma funo de dessimetria original, foram perdendo sua
estranheza ao integrarem a nova e homognea paisagem dos seres. Assistiu-
se, assim, a um processo macio de metabolizao da alteridade, que
significou o fim de um fora simblico e sua transformao num fora concreto e
enclausurado por exemplo, o confinamento efetivo dos loucos (ibidem,
p.54).

sombra da Revoluo Francesa, no rastro de Hegel, surge Pinel, um dos

maiores pensadores da razo e primeiro grande clnico da loucura. Personagem
polmico na histria da loucura, Pinel considerado como o responsvel pela
primeira reforma, por desacorrentar os loucos dos grilhes da loucura. Se a
concepo de loucura enquanto doena comea a se delinear em Hegel, em
Pinel que ela passa a ser meticulosamente estudada, classificada, diagnosticada e,
portanto, dominada: loucura como doena mental, objeto mdico de tratamento.

O Grande Internamento que caracterizou o Antigo Regime foi amplamente

criticado por ser smbolo de opresso e foi desaparecendo (?) no cenrio europeu,
libertando muitos de seus passageiros. Contudo, ao louco o destino foi menos
bondoso, pois a exigncia do asilo se justifica pela necessidade apontada de
curar a loucura, atravs do tratamento moral. A perspectiva alienista de
 57

entendimento da loucura vem marcar tambm o atrelamento noo de

periculosidade Se o alienado incapaz do juzo, incapaz da verdade, , por
extenso, perigoso, para si e para os demais (TORRE & AMARANTE, 2001, p.75).
Essa noo serve de justificativa para a institucionalizao da loucura como
princpio universal, em que o isolamento explicado pela necessidade - sentida
como absoluta- de confiar os alienados estranhos e de isol-los de seus
familiares.

Assim, seu internamento/ confinamento justifica-se pela perspectiva jurdica

de retirada da liberdade que seu comportamento encarregou-se de abolir, como
tambm pela perspectiva de organizar a liberdade, para que a loucura entendida
como erro, vontade perturbada, paixo pervertida, pudesse ser conduzida
verdade, razo, por meio do encontro com o mdico, responsvel por libertar os
loucos. desse modo que o hospital com sua estratgia de isolamento se torna
local de cura, em que a loucura tornou-se objeto mdico, ganhando valor de
doena.

Com a noo de sujeito como indivduo com interioridade, abstrato, a-

histrico, cria-se condies para outro exerccio de poder, o disciplinar. Este poder,
articulado ao Estado, materializa-se atravs da grande estratgia do confinamento.

Incio do Reinado do Hospital Psiquitrico (que ir ser discutido mais

detalhadamente no prximo captulo). Silncio da desrazo em prol da organizao
e explicitao da loucura, agora despida de misticismo, desatrelada da pobreza,
torna-se objeto de conhecimento e de alienao.

Esto postos mesa todos os ingredientes para fazer o bolo que a cincia
do louco quer devorar. O alienista - misto de pai, juiz, famlia, imprime modos
especficos e especializados de tratamento ao louco, ensejando o surgimento da
Psiquiatria como primeira especialidade mdica. Que o alienismo tenha
acorrentado o homem sua loucura de um modo novo no quer dizer que ele
acolheu uma diferena, mas que, atravs de um controle, ele conjurou seus perigos
e inventou um novo modo de apropriao (PELBART,1989, p. 61).
 58

A loucura, enquanto modo de subjetivao, passa a ser confinada a saberes

e instituies psiquitricas nos sculos XIX e XX. Negativizada enquanto
experincia, continuou emudecida com o avano da psicopatologia,
especialmente na Frana e na Alemanha, que visou a normatizao e normalizao
dos loucos, uma espcie de ortopedia moral dos alienados mentais, materializando-
se nas prticas disciplinares nos hospitais psiquitricos, palco de horrores gerador
de cronificao, morte psquica e fsica (BIRMAN, 2003).

Importante salientar que esses saberes e prticas no se limitaram ao

campo da Psiquiatria, mas permearam tambm outras disciplinas, tais como a
Psicologia, cuja constituio enquanto cincia se inscreve no panorama cientfico
positivista da modernidade (BASTOS & PASSOS, 2000). O que, enquanto parceira
da norma, faz triunfar o projeto da modernidade, negando a experincia da loucura
que enuncia e diz algo mediante sua obra como produo, que convoca o
reconhecimento de sua existncia.

Campo frtil para o desenvolvimento de disciplinas como a neurocincias e a

conseqente fabricao de psicofrmacos, que permitem a clausura subjetiva
atravs da conteno qumica quando acontece a medicalizao excessiva da
loucura, encobrindo questes mais complexas (DIMENSTEIN & ALVERGA, 2005).

Enquanto na Idade Mdia, a loucura esteve aprisionada noo de

possesso demonaca, atrelada ao poder da Igreja - que incitava modos de
subjetivao da loucura, na modernidade, a cincia - biomedicina, enquanto nova
fora detentora do saber se apropria da experincia disruptiva, enclausurando-a
como doena mental, oferecendo-lhe o manicmio como local de cura e um vasto
comrcio de remdios que prometem conter e redimir sintomas. A Escritura
Sagrada substituda pelos manuais classificatrios: CID X (Classificao
Internacional das Doenas) e DSM IV (Manual Diagnstico e Estatstico: Distrbios
Mentais), que contribuem com a nova misso de uniformizar os critrios de
diagnstico, o registro estatstico e a comunicao entre os clnicos, ordenando os
filhos da Psiquiatria pacientes psiquitricos em grupos e subgrupos, classificando
as diferentes formas de alienao mental.
 59

No se pode, portanto, entender o DSM-IV como uma classificao das

formas de loucura. E nem mesmo como uma classificao especfica das
doenas mentais, visto que, fiel s suas definies, entre os distrbios que
classifica, vrios so apenas manifestaes de disfuno biolgica do
indivduo (PESSOTTI, 1999, p. 186).

A fala dos loucos sobrecodificada e reduzida a sinais e sintomas, retirando

a singularidade, a concretude e a historicidade do louco.

A loucura institucionalizada, manicomial, perde sua potncia instituinte?

Alguma coisa se passa entre as loucuras que escapa e difere das

normalizaes e dos controles (LAVRADOR, 2006).
 60

2.5. LOUCURA NO SINGULAR E NO PLURAL

A loucura, ao longo da histria nos tem convocado a entend-la como

singular e plural, a reconhecer sua processualidade, seu movimento incessante e
sua potncia instituinte, que podem ser capturados, estagnados, cuja interrupo
do processo, assume o carter de doena/ sofrimento. Contudo, no um fim em
si mesmo, engendrando outras possibilidades, inventividades, potencialidades,
outros sentidos (MACHADO & LAVRADOR, 2001; GUATTARI & ROLNIK, 2000).

Os loucos, em suas lutas cotidianas, nas suas resistncias e na sua teimosia

em continuar existindo, buscam sentidos para sua experincia, convocando a todos
a lutar pela desinstitucionalizao da loucura, que perpassa pelo aniquilamento dos
desejos de manicmios (MACHADO & LAVRADOR, 2001), que podem atravessar
vrios espaos e contextos, como nos CAPS e nas religies pentecostais.

No seria esta uma viso romntica da loucura, sobre o louco? E o que

pensar sobre a provocao de Foucault de que a loucura desaparecer? Machado
e Lavrador (2001) fazem esta reflexo, abordando o deslocamento da loucura para
a doena mental como um modo de apagar o fluxo-esquizo presente numa face da
loucura (ibidem, p. 51). Contudo, apesar da poltica da normalizao, de
domesticao, de captura da loucura pelo controle da medicina, da farmacologia,
das prticas psi , a loucura transgride.

Nesta mesma direo, Deleuze e Guattari (1972) na obra O Anti-dipo:

capitalismo e esquizofrenia abordam a necessidade de nos desvencilharmos das
amarras reterritorializantes da loucura/ doena e potencializarmos novas conexes
e agenciamentos coletivos que acionem toda a potncia criativa.

A loucura implica a desrazo, um pensamento louco que vem embaralhar a

razo nas verdades que cria e as quais se apega. No entanto, esta ordenao
embaralhada ganha a sua fora para ordenar-se novamente, mas agora
reabastecida de oxignio. Essa a fora da alteridade da loucura, de sua
diferenciao. Potncia para tornar diverso aquilo que mais naturalizamos,
tornar diverso aquilo a que mais nos apegamos e, no entanto, tudo o que mais
nos endurece, tudo o mais veda nossos poros a outras formas de sentir, de
viver, de amar (MACHADO & LAVRADOR, 2001, p. 52 e 53).
 61

Quando a loucura, enquanto processo interrompido, enlouquece, produz

sofrimento (que no s mental, psquico!). Segundo Deleuze (1997) A neurose, a
psicose no so passagens de vida, mas estados em que se cai quando o
processo interrompido, impedido, colmatado. A doena no processo, mas
parada do processo... (p.13).

Pelbart (1993) fala dos anjos de Wenders, analisando o filme Asas do

Desejo, propondo uma articulao potica, poltica, tica com a loucura. Em sua
anlise, os anjos no so deuses e sua infelicidade em busca da encarnao
assemelha-se ao sofrimento experimentado pelo louco em seu devir-anjo:

Pois h na loucura um sofrimento que da ordem da desencarnao, da

atemporalidade, de uma eternidade vazia, de uma historicidade, de uma
existncia sem concretude (ou com um excesso de concretude), sem comeo
nem fim, com aquela dor terrvel de no ter dor, a dor maior de ter expurgado
o devir e estar condenado a testemunhar com inveja silenciosa a encarnao
alheia (ibidem, 20)

O louco-anjo seria um modo de resistir e existir diante do que se apresenta

como camisa-de-fora que expurga o devir-anjo? Em sua busca pela imanncia, os
loucos convocam um olhar sobre a vida, sobre as polticas de subjetividade
domesticadoras, normalizantes, asspticas, tediosas e entediantes.

O devir-anjo do louco afetado pelo desejo de asas A religio, o amor, a

literatura, o cinema, tudo isso oferece asas para um devir-anjo (ibidem, p. 21),
colocando em anlise as propostas de parceria, de cuidado:

No podemos oferecer-lhes, porm, a encarnao seca que ns mesmos

suportamos mal e que freqentemente pensamos transcender com nossas
histrias, drogas, aventuras, com nosso esforo em multiplicar nossos
devires-anjo, em viver vrias vidas ao mesmo tempo, muitas dimenses, em
fazer proliferar o real para alm da mortalidade mortfera que nos proposta e
imposta por todos os lados (,ibidem, p. 22).

Na tentativa de encarnar uma vida menos dolorosa, menos sofrida ou ainda

na busca de livrar-se (cura?) da tormenta, gerada pela interrupo do processo,
vagam por territrios diversos, desde os mais tradicionais, legitimados pela cincia,
at os mais alternativos, como os cuidados religiosos.
 62

Como pluridimensionar a loucura? Como multiplicar conexes, linguagens,

abordagens, novos dizeres sobre a loucura e o louco? Como no cortar suas asas?
Como forjar asas para novos devires?

Parece haver nessa operao o risco de uma espcie de proliferao

demonaca, cancergena, sem forma nem finalidade. Ao invs de um contorno
para o mundo, de uma imagem de mundo reasseguradora, teramos de fato
um mundo sem uma imagem de mundo, monstruoso, sem modelo (ibidem,
p. 24)

Algumas inquietaes emergem e mobilizaro os dois prximos captulos

sobre prticas teraputicas, abordando os cuidados clnicos e cuidados religiosos,
em que colocarei em anlise dispositivos que tm se configurado como modelos,
procurando compreender a que perspectiva correspondem ou quais foras - ativas,
reativas forjaram tal perspectiva, e como afirmam ou no a vida, a loucura em ns.
 63

CAPTULO 3 MODOS DE OLHAR E CUIDAR EM SADE MENTAL

A clnica sempre suscitou um mistrio... O que possvel acontecer em uma

relao que se prope teraputica e de certa forma libertadora? Libertar-se de
que/quem? Ou tratar-se-ia de sair de si, tarefa labirntica de desdobrar-se em
meio s mltiplas dobras da prpria pele? Por onde e como poderiam vir a ser
criados novos modos de fazer-se existir e de tramar maior resistncia na
prpria experincia do sofrimento de nossos banais cotidianos? Poder-se-ia
falar em um movimento clnico para o Fora? (FONSECA, 2004, p. 29)

O novo modelo de ateno em sade mental, que vem sendo construdo no

bojo do processo da Reforma Psiquitrica Brasileira engendrado pelo Movimento
da Luta Antimanicomial nos convoca a colocar em anlise saberes e fazeres
institudos sobre a loucura e sobre o louco.

Para tanto, necessrio problematizar o campo da sade mental, que se

configura como complexo, heterogneo e plural, sendo atravessado por tenses
entre diferentes perspectivas e modos de entendimento e atendimento sobre a
loucura, cujas lgicas - manicomial e antimanicomial - esto em permanente
confronto e ensejam lutas travadas num campo de foras da ordem do visvel e
invisvel.

A tenso que caracteriza este campo marcada tambm pela relao entre
clnica e poltica, no interior do prprio processo da Reforma Psiquitrica,
denotando que, tanto as perspectivas tericas como as abordagens, ora privilegiam
uma dimenso, ora outra. Esta dissociao produz impactos significativos na
reorganizao das prticas dos dispositivos antimanicomiais (NEVES &
JOSEPHSON, 2001).

A dimenso poltica expressa na luta pela cidadania e direitos humanos do

louco, tendo como principal influncia a Psiquiatria Democrtica Italiana
(RINALDI,D. L. & LIMA, M.C.N., 2006). Ao procurar romper com a clnica
psiquitrica tradicional, tece crticas ao modelo asilar, manicomial, que durante dois
sculos encarcera e encerra a loucura como doena mental, cujo tratamento
 64

mdico-centrado, pautado pela lgica da normalizao, excluso social,

estigmatizao, incapacitao, desabilitao social e iseno de direitos.
(FOUCAULT, 2005; GUATTARI & ROLNIK, 2000; BRASIL, 2004).

Na perspectiva poltica e social, os dispositivos antimanicomiais, em especial

os CAPS Centros de Ateno Psicossocial, erguem a bandeira da incluso social,
organizando os projetos em torno de atividades como oficinas teraputicas, de
gerao de emprego e renda, tradicionalmente coordenadas pelos profissionais no
Psi, como terapeutas ocupacionais, assistentes sociais, artistas plsticos,
oficineiros 18 em geral. Atividades muitas vezes descoladas das ditas teraputicas
(NEVES & JOSEPHSON, 2001).

A dimenso da clnica, por outro lado, marcada pela influncia da

Psicoterapia Institucional Francesa no processo inicial da Reforma Psiquitrica,
com valorizao da clnica psicanaltica, que considera a especificidade da loucura
e a necessidade de positivar esta experincia, buscando acolh-la na instituio. A
influncia da Psicanlise pode ser percebida atravs de categorias como escuta,
sujeito, presentes na prpria linguagem dominante no campo, retomando a relao
entre a problemtica do sofrimento e a existncia do sujeito (RINALDI,D. L. &
LIMA, M.C.N., 2006). Esta influncia se traduz na organizao dos servios atravs
de atividades ditas clnicas e teraputicas, realizadas pelos profissionais Psi
(psiclogos, psicanalistas e psiquiatras) como psicoterapia individual, de casal, de
famlia e realizao de grupos teraputicos que abordam as questes ditas
psicolgicas, que em muitas vezes, so descoladas das questes sociais, polticas,
econmicas e culturais (NEVES & JOSEPHSON, 2001).

Ademais, o campo da sade mental ainda marcado pelas clssicas

dicotomias individual/social, interno/externo, consciente/inconsciente, sujeito/objeto,
objetividade/subjetividade, evidenciando que, ao mesmo tempo em que a luta pela
superao do manicmio marcada por movimentos que abalam certezas e
verdades, e convocam o novo, esta mesma luta tambm solavancada por
modismos, preescritores de modelos, que padronizam as aes e reproduzem
modos de funcionar de forma sintomtica, paralisando o processo, capturando o
18
Termo que designa a ocupao profissional do facilitador de oficinas teraputicas nos servios de
sade mental.
 65

movimento de mudana, alimentando velhas frmulas que teimam em existir com

novos rtulos (PASSOS & BARROS, 2000).

Portanto, o processo de implantao da reforma psiquitrica tem apontado a

necessidade de nos lanarmos ao desafio conceitual e metodolgico de colocar em
anlise tambm saberes e fazeres que emergem como instituintes em um processo
supostamente de mudana de modelo assistencial.

Neste intuito, muitos estudiosos tm se dedicado a construir outros modos

de operar sobre a loucura, com o louco, sobre o sofrimento psquico de modo geral.
Clnica ampliada, clnica psicossocial, clnica transdisciplinar, clnica e poltica,
clnica e crtica, clnica em movimento, clnica peripattica so algumas
denominaes que apontam que aquele antigo (e atual...) modelo de clnica deve
ser extinto (!!!) e propem novos saberes e prticas, que apostam em outros modos
de interao entre os sujeitos sociais, entre os atores concretos, que quando
engajados e mobilizados em seus contextos concretos potencializam movimentos
que, coletivamente, possibilitam transformar realidades e modificar a si prprios
neste mesmo processo.

Nesse sentido, este captulo se prope a problematizar a nova clnica em

sade mental, partindo do pressuposto de que esta discusso crucial para colocar
em movimento a Reforma Psiquitrica, clamando pela desnaturalizao do
dispositivo clnico. Para tanto, fundamental reconhecer a existncia de muitas
formas e lugares institudos de saber/poder com marcas ou imagens vazias, e de
especialismos com slogans prontos que perdem a vida e a fora instituinte de
provocar, perturbar. Como tambm pelo reconhecimento dos desejos de
manicmios que nos atravessam e insistem em habitar nossas experincias com a
loucura e com o louco (MACHADO & LAVRADOR, 2001).

Em um misto de mergulho e contaminao, h que se direcionar nossos

olhares para os ideais que pairam acima de nossas cabeas e ocupam nossa
imaginao, como assombraes que nos exortam (FONSECA, 2004, p. 32) e
deste modo, perpassando o cotidiano de nossas prticas de produo de sade e
cuidado em sade mental, juntando a fome com a vontade de comer, de devorar a
diferena, correndo o risco de institucionalizar a loucura com novos dispositivos.
 66

3.1. NASCIMENTO EM BERO ESPLNDIDO

Como ponto de partida, necessrio delimitar o contexto scio-histrico e

poltico do surgimento da clnica, o que demarca a compreenso de que a
constituio do prprio conceito de clnica no feito de modo linear e totalitrio,
mas eivado de multiplicidade de sentidos que surgiram concomitantemente a
modos de ver e modos de dizer, que so condies a priori a partir das quais todas
as idias se formulam e os comportamentos se manifestam na espessura de um
momento histrico (DELEUZE, 1992, p. 69)

Considerar os pressupostos ticos e epistmicos, e o carter de

processualidade da constituio da clnica como um projeto em curso, portanto,
inacabado, implica necessariamente em abordar crises e mudanas, no
engendramento de acontecimentos histricos (PASSOS & PITOMBO, 2003).

Foucault (2004) em O Nascimento da Clnica discute sobre a constituio

da Medicina Cientfica, tambm conhecida como Medicina Moderna, em fins do
sculo XVIII e incio do XIX, que atravs da ruptura com saberes seculares, gera
mudana conceitual, metodolgica e de objetos. Com isso, novas formas de
conhecimento e novas prticas institucionais surgem, interferindo na constituio
das cincias humanas e sociais e do estabelecimento do tipo de poder
caracterstico das sociedades capitalistas: o poder disciplinar. Inaugura-se uma
nova racionalidade, a Biomdica, que hegemonicamente atravessa sculos, cujo
percurso permeado por contradies, dissonncias, hesitaes, mas se
apresenta na atualidade de modo naturalizado, estagnado, invariante,
escamoteando seu carter de produo.

Segundo Passos & Pitombo (2003, p. 219) A clnica, sendo produtora de

diferena, se aproxima da histria que, na contemporaneidade, entendida
tambm como campo de heterognese. Assim, a abordagem da dinmica da
histria aponta que esta se confunde com uma dinmica que da clnica: a
produo histrica de produo de sentido seria a prpria clnica (ibidem, p. 219)
 67

Em seu sentido original, a noo de clnica significa inclinar-se sobre o leito -

expressando o espao primordial onde o saber mdico se formou ao longo da
histria (FOUCAULT, 2004). O pensamento mdico ocupa um lugar determinante
na vida do ser humano moderno, pois vem substituir a promessa religiosa da
salvao pela promessa cientfica da sade (RINALDI,D. L. & LIMA, M.C.N., 2006).

O seu nascimento gerado por um projeto de Cincia Moderna, cujos

pressupostos escamoteiam a sua complexidade.

O princpio de que o saber mdico se forma no prprio leito do doente no

data do final do sculo XVIII. Muitas, seno todas as revolues da medicina,
foram feitas em nome desta experincia colocada como fonte primeira e como
norma constante. Mas, o que se modificava continuamente era a prpria rede
segundo a qual esta experincia se dava, se articulava em elementos
analisveis e encontrava uma formulao discursiva. No apenas mudaram o
nome das doenas e o agrupamento dos sintomas; variavam tambm os
cdigos perceptivos fundamentais que se aplicavam ao corpo dos doentes, o
campo dos objetos a que se dirigia a observao, as superfcies e
profundidades que o olhar do mdico percorria, todo o sistema de orientao
deste olhar (FOUCAULT, 2004, p. 59).

Foucault evidencia nesta obra que a medicina cientfica s pode ter incio
com a classificao das doenas, organizadas segundo a espacialidade de sua
manifestao. Rompe-se com o modelo da medicina clssica de entendimento da
doena como espcie nosogrfica, que devia ser configurada, e instaura-se, ento,
o modelo antomo-clnico, que pauta o entendimento da doena como espao de
projeo sem profundidade e de conscincia sem desenvolvimento (ibidem, p. 4),
analogamente definida pelas suas essencialidades e semelhanas, possibilitando
classificar suas espcies. Portanto, h o deslocamento do lcus da doena, de um
espao ideal para um espao real: o corpo, o que engendra a produo de novos
olhares sobre este.

Ao romper com as velhas concepes sobre o corpo humano, a medicina

cientfica transformou gradativamente a arte de curar os indivduos doentes em
uma disciplina sobre as doenas. Para Madel Luz (2004), os mdicos do
Renascimento e da poca clssica sofrem a influncia da botnica e da histria
natural e a partir disso constroem o modelo classificatrio das morbidades, pautado
na observao sistemtica, ordenatria e emprica.
 68

Este modelo impe compreender a doena como um fenmeno da Natureza:

com suas espcies, caractersticas observveis, curso e desenvolvimento. A
doena entendida como natureza, exerce uma ao particular sobre um corpo
individual.

Os clnicos procuravam, no leito dos doentes, ou no microscpio do sculo

XVII, as evidncias que apontavam para esta ou aquela doena. O que provocou
mudanas na prtica clnica, exigindo a reorganizao dos hospitais como espao
clnico para produzir conhecimentos sobre as entidades patolgicas (FOUCAULT,
2004; YASUI, 2006).

Segundo Foucault (2004), a funo do hospital at o sculo XVIII era de

prestar assistncia aos pobres, loucos, meliantes, devassos, prostitutas, excluindo-
os do convvio social, por serem vistos como perigosos. Ainda sem uma funo
teraputica, o hospital era um misto de excluso, assistncia e transformao
espiritual. Como aponta o autor, no foi a partir de uma tcnica mdica que o
hospital foi reorganizado, mas a partir de uma tecnologia poltica: a disciplina. Para
ele:

A disciplina o conjunto de tcnicas pelas quais os sistemas de poder vo ter

por alvo e resultado os indivduos em sua singularidade. o poder de
individualizao que tem o exame como instrumento fundamental. O exame
a vigilncia permanente, classificatria, que permite distribuir os indivduos,
julg-los, medi-los, localiz-los e, por conseguinte, utiliz-los ao mximo.
Atravs do exame, a individualidade torna-se um elemento pertinente para o
exerccio do poder (ibidem, p. 107).

A introduo dos mecanismos disciplinares no espao confuso do hospital

possibilitou sua medicalizao, transformando o saber mdico, imbuindo-o de poder
sobre o corpo. Portanto, a formao de uma medicina hospitalar deveuse, por um
lado, disciplinarizao do espao hospitalar e, por outro, transformao, no
sculo XVIII, do saber e das prticas mdicas. O Hospital se constituiu como o
lcus para a produo de uma verdade objetiva sobre o corpo doente. O grande
laboratrio que possibilita um olhar que esquadrinha, observa, anota, cataloga,
classifica e intervm (YASUI, 2006, p. 74).
 69

Neste sentido, para Luz (2004), a medicina ao tornar-se a cincia das

doenas, vivendo da morte, transforma a questo da vida numa metafsica e assim,
suprflua para o conhecimento, sendo essa sua grande contribuio para a
racionalidade moderna. Ao positivar a doena e o corpo, tornando-os objetos do
discurso cientfico moderno, atravs de categorias como: entidade mrbida, corpo
doente, organismo, fato patolgico, leso, sintoma, etc., excluram-se temas como
a vida, a sade, a cura. o momento em que a sade entendida como ausncia
de doenas e no como afirmao da vida, para tanto, necessrio eliminar a
doena no corpo dos indivduos para que se tenha sade.

Instaura-se, ento, a Ordem Mdica. preciso e possvel (?) controlar

fenmenos envolvendo doenas, sofrimento, dor e morte (CLAVREUL, 1978).

Dessacralizao da natureza. Homem- mquina. Demandas para a

compartimentalizao do corpo. Era do especialismo.

Corpo-mquina em ao: produzir preciso. A engrenagem tem que

funcionar. Para tanto, a operao mdica exige a medicalizao da sociedade:
penetrao da medicina no tecido social, dando suporte cientfico economia de
poder (DONNNGELO, op.cit; MACHADO et al, 1978).

As foras produtivas (a energia proletria) constituem alvo eleito [da medicina

como prtica social]. A medicina ato de regulao da capacidade de
trabalho. O processo de trabalho mdico seria permeado pela necessidade
econmica de reproduo da fora de trabalho (POLACK apud
DONNNGELO, 1979, p. 35).

Diviso do trabalho mdico e tecnologizao da prtica. Reestruturam-se

processos de trabalho, com nova delimitao do objeto de interveno do mdico:
doente como objeto de trabalho. A doena (re)localizada em partes do corpo,
gerando a especializao e a subdiviso do ato mdico, restringindo-se, desse
modo, a autonomia do profissional (DONNNGELO, 1979; SCHRAIBER, 1992;
SCHRAIBER, 1993). Deste modo, a prtica profissional marcada pela
impessoalidade, fragmentao, pelo no-envolvimento com os doentes e familiares.
Com a supremacia do procedimento em detrimento do sujeito, os profissionais no
mais se responsabilizam pelos doentes e passam a ser responsveis por
 70

procedimentos, fragmentando o processo teraputico e dificultando a definio do

responsvel pelo acompanhamento integral do doente, bem como a articulao das
vrias aes necessrias para a recuperao deste (ROLLO, 2002, p. 324).

O doente, por sua vez, entendido como a prpria doena, que adquiriu
traos regulares. Doente-paciente, de todos e de ningum, retirado de sua
concretude, singularidade, reduzido a uma doena, a um CID, uma sigla. Um
corpo-rgo assujeitado, subordinado e despersonalizado (SCHRAIBER, 1993;
SCHRAIBER & MENDES-GONALVES, 1996).

Por um lado, paciente apagado pela doena. Por outro, o mdico tambm
se despersonaliza, se assujeita diante das exigncias de seu saber. A relao
mdico-doente substituda pela relao instituio mdica-doena
(CLAVREUL, 1978).

Assim, ao reduzir a complexidade do processo sade-doena-cuidado ao

nvel individual, biolgico, a medicina pretende-se a-histrica, escamoteia relaes
de poder, de conflito.

Entretanto, a medicina moderna um dispositivo que compe uma

tecnologia de poder sobre a vida biopoder , que pretende regular a populao e
disciplinar os indivduos, enquadrando-os num aparelho de normalizao, tornando-
os produtivos, consumistas e dceis (DONNNGELO, 1979; FOUCAULT, 1979).

Deste modo, esta racionalidade nascida no bojo da modernidade, sob o

paradigma positivista da cincia, alimenta-se do objetivo de tornar o corpo-objeto
em mquina, prolongando e controlando a vida ao mximo (FOUCAULT, 1979;
CAMARGO, 2003). Perdemos o mundo e ganhamos o corpo (ORTEGA, 2003,
p.73). Corpo entendido como ltimo territrio a ser explorado... nica posse e
territrio de liberdade individual (SANTANNA, 2001, p.18).

A produo de verdades a que se prope a biomedicina, em que o mtodo e

a linguagem so mais importantes do que os objetos que investigam, coloca-a
como o modelo global e totalitrio de racionalidade cientfica, constituindo-se como
dogma, como nico caminho para encontrar a verdade Estrada nica que nega o
 71

carter racional de todas as formas de conhecimento que no se pautam pelos

seus princpios epistemolgicos e por suas regras metodolgicas (YASUI, 2006, p.
73)

neste contexto scio-histrico-poltico-cientfico que a loucura passa a ser

atrelada noo de doena mental, como objeto de uma teraputica que a
dissocia do ser humano, relegando-a ao universo da desrazo e reduzindo-a a um
distrbio orgnico. Eis que se inaugura a era dos especialismos na medicina com o
surgimento da primeira especialidade mdica: a Psiquiatria.
 72

3.2. SALVE O ESPECIALISTA! O ESPECIALISTA SALVA

O surgimento da Psiquiatria inaugura uma nova ordem, que ao produzir

novos modos de entendimento e atendimento da loucura e do louco, constitui-se
como Paradigma Psiquitrico. A partir deste paradigma, falar sobre a histria da
loucura, situando o panorama dos sculos XVIII e XIX, implica em analisar a sua
captura pelos conceitos de alienao e de doena mental (PELBART, 1989;
AMARANTE & TORRE, 2001).

O contexto de seu surgimento traz tona a viso de um Sujeito da Razo,

imbudo pelos pressupostos da racionalidade cientfica cartesiana, mecanicista. A
loucura se torna seu contraponto: capturada como sujeito da desrazo
(AMARANTE & TORRE, 2001, p. 74). Portanto, sua anlise incide sobre a
produo de saber/ poder sobre os sujeitos, atravs da influncia do Iluminismo,
das cincias humanas.

Eis o paradoxo do projeto iluminista que buscava, por meio do

conhecimento, libertar o homem dos grilhes que lhe eram impostos pela
ignorncia e pela superstio. Os homens eram livres e dotados de uma
racionalidade que lhes permitia conhecer o real e agir livremente. A Liberdade e a
racionalidade constituam o que naturalmente prprio do Homem (YASUI, 2006,
p. 77). A imagem desse novo homem deveria ser desatrelada da do louco, pois
como afirma Foucault (1979) o louco era visto como aquele que ao se privar da
liberdade por sua irresponsabilidade inocente, compromete a razo. A ele, s resta
o confinamento: manicmio.

Este panorama que contextualiza o nascimento do hospital psiquitrico, no

sculo XIX, explicita sua misso:

[...] lugar de diagnstico e de classificao, retngulo botnico onde as

espcies de doenas so divididas em compartimentos cuja disposio
lembra uma vasta horta. Mas tambm espao fechado para um confronto,
lugar de uma disputa, campo institucional onde se trata de vitria e de
submisso. O grande mdico do asilo [...] ao mesmo tempo aquele que
pode dizer a verdade da doena pelo saber que dela tem, e aquele que pode
 73

produzir a doena em sua verdade e submetla, na realidade, pelo poder

que sua vontade exerce sobre o prprio doente (FOUCAULT, 1979, p. 122).

Foi no mesmo momento histrico em que o hospital se organizou como

instrumento e lcus mdico, que a loucura ganhou estatuto de doena mental. Para
Foucault (1979), no perodo da Revoluo Francesa, suprimiu-se o internamento
como smbolo da opresso do Antigo Regime como marco de um novo mundo.
Contudo, as casas de internamento foram gradativamente destinadas aos loucos
que se tornaram os herdeiros naturais do internamento e das medidas de
excluso (YASUI, 2006, p. 77).

A loucura liberta das correntes materiais e passa a ser acorrentada por um

saber que exige um modelo investigativo que possibilite realizar um diagnstico
objetivo para uma conduta teraputica. O que implica no estudo exaustivo para
enumerar e descrever as manifestaes exteriores, os sintomas para caracterizar
as diferentes patologias que, em ltima anlise, so entendidos como
desregramentos das funes cerebrais. Este modelo investigativo revela o
empenho da Psiquiatria em busca de um corpo para sua doena.

A subjetividade se exterioriza, se transforma em uma verdade positiva, ou

seja, uma realidade passvel de observao cientfica. Este o fundamento
para toda uma cincia baseada nas evidncias dos sintomas e sinais: a
psicopatologia. E como objeto de conhecimento, a loucura s poder ser
falada pelo mdico, delegado da razo. A experincia humana da loucura
desapareceu. Em seu lugar surge um discurso da racionalidade que define
quem est privado dela. As correntes que aprisionam a loucura j no so
feitas de ferro, mas, sobretudo de palavras (YASUI, 2006, p. 79).

O discurso psiquitrico, portanto, assume o poder de especialista sobre a

loucura, se configurando ainda como Razo Instrumental, a servio da cincia que
impe a objetividade na busca por evidncias experimentais, que demonstrem a
determinao material da patologia mental. Mais do que interveno clnica, uma
interveno poltica, uma prtica disciplinadora, mediadora da sutil violncia
repressiva que caracteriza as sociedades contemporneas.

O surgimento do hospcio como espao de confinamento para o tratamento

da loucura, anuncia a hegemonia da clnica psiquitrica tradicional sobre a loucura:
 74

desqualificando as margens e sombras dos saberes alheios sua

luminosidade cientifizante, a Psiquiatria (e antes dela a excluso da Idade
Clssica, e depois dela seus derivados) arvorou-se como nica alternativa
sria tagarelice dos leigos e sonhadores (PELBART, 1989, p. 14).

Ao se conectar razo, a experincia da loucura subjugada ao conceito de

alienao, sendo Pinel o primeiro grande clnico da loucura, por inventar o modelo
asilar para tratamento moral, na perspectiva de sua cura. Este tratamento consistia
em esvaziar os delrios, atravs do silncio institucional; em julgamento perptuo;
em ridicularizar a loucura, tudo isso marcado pela autoridade mdica. O espao
asilar deveria ser uma cidade perfeita, transparente, racional e moral, em que a
loucura pudesse ao mesmo tempo aparecer e ser abolida (ibidem, p. 46).

Assim, aponta o autor, funde-se a loucura do louco com a loucura do homem

em geral, tanto na perspectiva da involuo carter primitivo, como da
perspectiva terminal, enquanto degenerao da sociedade. A alienao
entendida como erro, uma desordem da razo, como um distrbio das paixes
humanas, que incapacita o sujeito de partilhar do pacto social (TORRE &
AMARANTE, 2001, p. 74).

Como coloca Pelbart (1989, p. 60), o confinamento caracterstico da

internao ganha uma legitimidade moral, teraputica e epistemolgica, em que a
existncia do louco passa a ser medida, subdividida, classificada, vigiada, julgada,
responsabilizada ou inocentada, corrigida e punida numa palavra, no excluda,
mas dominada (ibidem, p. 61). Dominao que se estende s dimenses fsica,
moral e mdica sobre a loucura, baseada no Olhar, no Silncio, na Autoridade e no
Julgamento (ibidem, p. 61).

A perspectiva alienista de entendimento da loucura vem marcar tambm o

atrelamento noo de periculosidade Se o alienado incapaz do juzo, incapaz
da verdade, , por extenso, perigoso, para si e para os demais (TORRE &
AMARANTE, 2001, p. 75). Essa noo serve de justificativa para a
institucionalizao da loucura como princpio universal, em que o isolamento
explicado pela necessidade - sentida como absoluta- de confiar os alienados a
estranhos e de isol-los de seus familiares.
 75

Eis o panorama que coloca Pinel como o desencadeador da primeira

reforma, justificando que o isolamento permitia num s tempo conhecer e
classificar- perspectiva influenciada pelo mtodo da botnica, da histria natural
das doenas-, mas tambm possibilitava a cura, atravs do afastamento do
alienado de influncias malficas externas- como tambm impedia a
contaminao da sociedade. Em um ambiente artificial, como um laboratrio,
apostava-se no isolamento, por ser ao mesmo tempo um ato teraputico
(tratamento moral e cura), epistemolgico (ato de conhecimento) e social (louco
perigoso, sujeito irracional) (TORRE & AMARANTE, 2001, p. 75).

Este contexto estende-se nossa realidade. No Brasil, a histria da

Psiquiatria a de um processo de asilamento, de um processo de medicalizao
social, denotando a indissociabilidade entre dizeres e fazeres sobre a loucura
enquanto construo histrica e social (AMARANTE, 1995).

A Psiquiatria brasileira emerge no processo de reordenamento do espao

urbano, aps a chegada da Famlia Real, no incio do sculo XIX. A partir do
levantamento da Sociedade de Medicina do Rio de Janeiro em 1830 sobre a
situao dos loucos na cidade, que se misturavam entre os pobres, negros, ndios,
desempregados, degenerados e perigosos, entre outros, comea-se a pensar em
espaos exclusivos para seu isolamento e tratamento, pautados no seu
entendimento como doentes mentais.

Assim, em 1852 inaugurado o primeiro hospital psiquitrico brasileiro, o

Hospcio Pedro II. Alvo de diversas crticas pelos mdicos alienistas de ento, que
reivindicavam ao hospital status de produo de conhecimento, de reconhecimento
pblico, devendo ser medicalizado, como aponta Amarante (ibidem).

Sendo assim, a contextualizao sobre a produo de saberes e prticas

sobre a loucura na modernidade, tanto no cenrio europeu como no cenrio
nacional, legitima o manicmio, com seu funcionamento regrado, disciplinar,
consolidando o Paradigma Psiquitrico, a clnica psiquitrica tradicional, que
aprisionam a diferena do louco sob o signo de doente mental, de incapaz, de
irracional, dependente, alienado, retirando-lhe a possibilidade de ser livre e igual
aos cidados ditos normais (BEZERRA, 1992).
 76

Contudo, o cenrio contemporneo, engendrado por transformaes em

vrios sentidos e em vrios campos, tais como da Fsica Quntica, da Psicologia,
da Antropologia, da Filosofia, da Poltica, gera crises paradigmticas. A que a
Psiquiatria no passa imune e impune, atravs das severas crticas aos
especialismos, fragmentao de disciplinas e a lgica da segregao. Contexto
marcado pelas experincias de reformas.
 77

3.3. CRTICAS AO MODELO MANICOMIAL: EXPERIMENTANDO REFORMAS

NO CENRIO MUNDIAL

O perodo ps-guerra, marcado por inmeras mudanas na sociedade, abala

o edifcio psiquitrico, dando incio a um processo de mudana de modelo,
marcado pela heterogeneidade e pluralidade terica e metodolgica. A Psiquiatria
passa a mudar o foco sobre as anomalias para olhar a sade mental,
pretendendo prevenir os desvios, produzir um indivduo saudvel e de prever a
doena, antecipando-se onde houver comportamentos de risco, desviantes da
norma. As reformas propostas pela Psiquiatria comunitria norte-americana e pela
Psiquiatria de setor francesa concretizam este ideal (AMARANTE, 1998; BIRMAN &
COSTA, 1994).

Contudo, as dificuldades encontradas pela Psiquiatria para afirmar-se

cientificamente, geraram impasses para seu reconhecimento:

O discurso da antomo-clnica, base epistemolgica da dita medicina

cientfica, no encontrava legitimidade no campo da Psiquiatria. A Psiquiatria
buscava as causas fsicas dos distrbios mentais e apenas encontrava, desde
Pinel e Esquirol, as causas morais (BIRMAN, 2001, p. 180 e 181).

Realidade que comea a se modificar com as descobertas da

psicofarmacologia, nos anos 50 do sculo XX, e, sobretudo, nos anos 80 e 90, com
o desenvolvimento das neurocincias. Na perseguio do status cientfico, a
Psiquiatria segue o modelo global e totalitrio da racionalidade cientfica, negando
e/ou invalidando toda forma de epistemolgicos e por suas regras metodolgicas.

Com a pretenso de explicitar discurso, diagnstico, raciocnio, mtodo, e

teraputica, so adotadas as classificaes oficiais como o Manual de Diagnstico
e Estatstica das Perturbaes Mentais, 4 edio (DSM-IV), da Associao
Psiquitrica Americana, e o Cdigo Internacional de Doenas, 10 edio (CID-10),
da Organizao Mundial de Sade (YASUI, 2006).
 78

A potencial descoberta e domnio dos processos cerebrais, responsveis

pelos diferentes estados da psique, reduzem o entendimento sobre o
funcionamento do psiquismo a neurobioqumica.

Segue-se, aqui, um dos princpios fundamentais da racionalidade cientfica

moderna: simplificar para conhecer. A vida humana por demais complexa,
repleta de nuances, contradies e paradoxos. A tristeza que ela nos causa
no pode ser compreendida se todos esses aspectos no forem levados em
considerao. Portanto, para esta racionalidade, o homem uma mquina
que deve possuir um funcionamento padro timo e tudo aquilo que se
desviar deste padro/normalidade deve sofrer uma interveno para
readequ-lo, readapt-lo, corrigi-lo (YASUI, 2006, p. 38).

No bojo destas mudanas, surge tambm a Psiquiatria Social a partir da crise

que atravessa o campo, marcada pela passagem da Psiquiatria da condio de
profisso liberal para a condio assalariada; da emergncia do conflito entre o
paradigma da doena mental e da sade mental, apontando a promoo de sade
mental como objetivo, parametrado pela adaptao social, produzindo mudanas
no discurso e nas prticas, que so invadidas por instituies externas ao campo
hegemnico psiquitrico (ROSA, 2003).

Assim como a Psiquiatria alvo de crticas, crises e mudanas, o modelo

clnico consagrado passa a ser ameaado com as crticas ao modelo manicomial,
que podem ser caracterizadas em dois grandes perodos, da reforma do hospital
reforma da Psiquiatria (AMARANTE, 1998; BIRMAN & COSTA, 1994).

O primeiro perodo caracterizado pelas crticas sobre a estrutura asilar,

considerada como patolgica e produtora de cronificao. Condies essas que se
acreditavam ser possveis de mudana, atravs do processo de reforma interna e
de modernizao do manicmio, apostando na humanizao e democratizao das
prticas, e resgate dos propsitos, da misso inicial.

Seguindo esta lgica da reforma do hospital, em meados do sculo XX,

surgiram movimentos como das Comunidades Teraputicas na Inglaterra e Estados
Unidos, da Psicoterapia Institucional na Frana e da Psiquiatria Comunitria
Preventiva nos Estados Unidos. Estes movimentos tinham como caractersticas
comuns a mudana da conduta teraputica de individual para coletiva e de
 79

assistencial para preventiva, apontando a necessidade de extenso da Psiquiatria

ao espao pblico.

No segundo perodo, as crticas ao modelo se intensificam, radicalizando e

rompendo com os movimentos anteriores em busca da desconstruo do aparato
psiquitrico e, portanto, com o hospital psiquitrico, atravs da anlise sobre os
dispositivos mdico-psiquitricos e as instituies e dispositivos teraputicos a eles
relacionados. Assim, surge na Inglaterra a Antipsiquiatria, na dcada de 60 e na
Itlia, na dcada de 70, a Psiquiatria Democrtica de Franco Basaglia. Para esses
movimentos a estrutura asilar um espao de violncia que reproduz a violncia
familiar (perspectiva da Antipsiquiatria) e social (perspectiva Basagliana),
vivenciada pelos pacientes (ROSA, 2003).

Estes movimentos influenciam o processo da Reforma Psiquitrica Brasileira,

especialmente a Psiquiatria Democrtica Italiana, que demonstrou que a
problemtica da sade mental est inserida no interior de uma temtica poltica. A
nfase prtica de sua proposta envolvia a diminuio e extino de leitos nos
hospitais psiquitricos e estruturao de uma rede de servios psiquitricos na
comunidade, articulada por equipes interdisciplinares, capazes de responder s
demandas dos pacientes e de seus familiares.
 80

3.4. CRTICAS AO MODELO ANTIMANICOMIAL 19 : A EXPERINCIA

BRASILEIRA

A experincia brasileira, no processo de construo da Reforma Psiquitrica,

situa-se numa posio diferenciada em relao ao panorama internacional.
Enquanto todos os pases imbudos em fazer suas reformas encontravam dois
obstculos importantes, expressos por um lado pelos preconceitos sociais contra a
loucura (periculosidade, incapacidade, entre outros) e por outro lado pela
resistncia das reas Psi em transformar suas prticas, o Brasil precisou, alm
desses, encarar outro obstculo importante: a indstria da loucura. Na primeira
metade do sculo XX, a poltica assistencial era marcada pela construo dos
grandes hospcios e a partir dos anos 60, a poltica privatista que marcou o governo
militar fez proliferar hospitais psiquitricos privados conveniados com o poder
pblico. Eis que se instaura o panorama de mercantilizao da sade
(LOBOSQUE, 2003)

As crticas e movimentos contra essa situao so contemporneas ao

processo de mudana para superao do modelo manicomial em outros pases e
ao processo de mudana dos modelos de ateno e gesto nas prticas de sade,
incitadas pelo movimento sanitrio, nos anos 70. Este movimento pautava a luta em
defesa da sade coletiva, na eqidade na oferta dos servios, para o qual foi crucial
o protagonismo dos trabalhadores e usurios dos servios de sade nos processos
de gesto e produo de novas tecnologias de cuidado em sade (AMARANTE,
1998; BRASIL, 2005).

A Reforma Psiquitrica Brasileira, enquanto processo poltico e social

complexo, desencadeia, portanto, articulao entre diversos atores e instituies,
incidindo em territrios diversos (governamentais, no-governamentais,

19
Quando o ato falho explica e complica... embora este subcaptulo aborde a construo do modelo
antimanicomial e a crtica ao modelo manicomial, o ato falho aponta a importncia de colocar em anlise a
reforma psiquitrica e o movimento da luta antimanicomial, que so atravessados por foras que paralisam e
cronificam.
 81

acadmicos, profissionais) penetrando a sociedade em territrios do imaginrio

social e da opinio pblica.

Compreendida como um conjunto de transformaes de prticas, saberes,

valores culturais e sociais, no cotidiano da vida das instituies, dos
servios e das relaes interpessoais que o processo da Reforma Psiquitrica
avana, marcado por impasses, tenses, conflitos e desafios (Brasil, 2005,
p.6).

Este processo situa-se, no caso brasileiro, no contexto histrico e poltico do

renascimento dos movimentos sociais e da redemocratizao do pas, na segunda
metade dos anos 70.

A crise na assistncia sade em geral, e em particular sade mental faz

eclodir diversos movimentos sociais guiados por severas crticas ao modelo
hospitalocntrico, caracterizando assim, a primeira fase do processo da Reforma
Psiquitrica Brasileira, no perodo compreendido entre 1978 a 1991 (ibidem).

Temas como o da segregao, da violncia e dos maus tratos aos pacientes,

que eram destitudos de cidadania, so objetos de denncias. Assim, a reflexo
sobre a loucura sai da clausura do manicmio e se espraia em diferentes territrios,
contextos e fruns de discusso. A partir de um movimento articulado entre
movimentos sociais e a classe trabalhadora organizada, radicaliza-se a crtica ao
saber psiquitrico e ao modelo manicomial atravs da proposta de extino dos
manicmios, entendidos como mecanismos de opresso (LOBOSQUE, 2003).

H que se destacar neste I perodo alguns marcos, tais como: o Movimento

dos Trabalhadores em Sade Mental (MTSM), iniciado em 1978 e que em 1987, no
II Encontro do MTSM em Bauru, lana o lema POR UMA SOCIEDADE SEM
MANICMIOS, marcando o incio do Movimento da Luta Antimanicomial. Destaca-
se tambm a realizao da I Conferncia Nacional em Sade Mental no Rio de
Janeiro em 1987; a implantao do I CAPS- Centro de Ateno Psicossocial em
So Paulo; a experincia santista que, em 1989, faz a interveno no Hospital
Anchieta, constituindo-se como principal referncia para mudana de modelo
atravs da implantao de uma rede substitutiva ao manicmio, composta por
 82

NAPS Ncleo de Atendimento Psicossocial, com funcionamento 24 h, criao de

cooperativas, residncias teraputicas para os egressos dos hospitais e
associaes. Por fim, em 1989 o projeto de lei Paulo Delgado, do PT / MG comea
a tramitar no Congresso Nacional, o qual serviu de luta e referncia no campo
jurdico e normativo para a construo de Polticas Pblicas visando extino
progressiva do modelo manicomial e versando sobre os direitos das pessoas com
sofrimento psquico (BRASIL, 2005).

Outro destaque importante neste perodo foi a Constituio Brasileira de

1988 que marca a criao do Sistema nico de Sade.

O II perodo da Reforma Psiquitrica caracterizado pela CONSTRUO

DA REDE EXTRA-HOSPITALAR (1992 -2000). A implantao da rede substitutiva
ocorre de modo descontnuo, sem polticas especficas de financiamento para a
rede extra-hospitalar e sem uma definio para a reduo de leitos. Alm disso,
destacam-se as diferenas regionais, havendo uma concentrao de servios
substitutivos no sul e no sudeste, onde tambm foram criadas as primeiras leis
estaduais. Ao final da dcada haviam sido implantados 208 CAPS, contudo 93% do
financiamento em sade mental era concentrado na rede hospitalar (ibidem).

Este perodo marca o delineamento da Poltica Nacional em Sade Mental.

O projeto de lei Paulo Delgado, a Declarao de Caracas e a II Conferncia de
Sade Mental so marcos que possibilitaram que entrasse em vigor as
normatizaes federais para regulamentao da rede de ateno diria e primeiras
normas para fiscalizao e classificao de hospitais psiquitricos.

Por fim, o III perodo A REFORMA PSIQUITRICA DEPOIS DA LEI

NACIONAL 2001 tem obviamente, como principal avano a aprovao da Lei
federal 10.216/ 2001, que conjuntamente com os desdobramentos da realizao
da III Conferncia Nacional de Sade Mental, serve de norte para a efetivao das
Polticas Pblicas em Sade Mental, regulamentando com financiamento os
servios substitutivos, definindo polticas especficas de Ateno Criana e
Adolescente, incorporando a Poltica de lcool e outras drogas, tendo como eixo
estratgico a reduo de danos e a criao dos CAPS AD, a criao Programa De
Volta Pra Casa para possibilitar a desinstitucionalizao das pessoas em situao
 83

de longa permanncia nos hospitais (que em muitas casos marcada pela

moradia/ priso perptua...).

Destaca-se neste perodo (2006) o marco na inverso de investimento

pblico historicamente concentrado nos hospitais, para um maior investimento na
rede extra-hospitalar, evidenciando o processo de mudana de modelo de gesto
da produo de cuidados em sade mental.

Contudo, entretanto, todavia... podemos afirmar que ganhamos a batalha?

Eis que a reside o ponto crucial para discusso e preocupao. Apesar do

objetivo comum em torno da superao do modelo manicomial, a Reforma
Psiquitrica desde sua origem marcada por diferenas, tenses, conflitos e
disputa de saber-poder em diversos contextos e por diversos atores. No momento
em que se delineia a poltica nacional, conhecida como poltica de induo de
servios substitutivos, coincide com o enfraquecimento e ciso do Movimento da
Luta Antimanicomial, inseridos no contexto scio-histrico do avano da poltica
neoliberal.

Como aponta Yasui (2006), se por um lado foi importante a

institucionalizao das reformas sanitria e psiquitrica, pela consolidao de um
projeto de sade contra-hegemnico, por outro, veio demarcar um afastamento dos
movimentos e organizaes sociais, havendo o deslocamento da luta da sociedade
civil para o interior do aparelho estatal.

Tem-se a impresso de que os principais atores esto nos gabinetes

ministeriais, produzindo normas e portarias e no esto mais nas foras vivas
da sociedade, nas instituies e nos servios, como ativos protagonistas
polticos (ibidem, p. 60).

Roberto Machado ao analisar a genealogia do poder em Foucault, afirma

que:

No h saber neutro. Todo saber poltico. E isso no porque cai nas

malhas do Estado e apropriado por ele, que dele se serve como
instrumento de dominao, desvirtuando seu ncleo essencial de
racionalidade. Mas porque todo saber tem sua gnese em relaes de poder
[...] no h relao de poder sem constituio de um campo de saber, como
 84

tambm, reciprocamente, todo saber constitui novas relaes de poder

(apud MACHADO & LAVRADOR, 2001, p. 1988 e 199).

A reforma psiquitrica perde a fora instituinte, o carter de luta e

movimento, e fica reduzida lgica de induo de servios, administrao de
recursos financeiros, o que pode ser evidenciado pelo paradoxo de uma grande
expanso da rede substitutiva e uma grande dificuldade em produzir concretamente
novos saberes e prticas em sade mental. As crticas a esse processo geralmente
emergem no contexto acadmico, o que no visto com bons olhos por se achar
que se corre o risco de retorno do mesmo: o velho e caqutico modelo manicomial.

Colocar em anlise o processo de implantao da poltica nacional

fundamental, pois se observa um grande equvoco ao se achar que simplesmente a
abertura de CAPS garante por si s a mudana de modelo, a gerao de novos
protagonistas entre outros. Para que de fato acontea uma mudana, o CAPS
precisa ser entendido enquanto como uma estratgia de mudana do modelo de
assistncia que incita uma rede comunitria, territorial capaz de tecer mltiplos
modos de cuidado. Para tanto, crucial um investimento para a gerao de
protagonistas parceiros da loucura, inventores de possibilidades mltiplas e
singulares de interveno e produo de cuidado cuidadores e no tutelares.

Sem esta aposta, o cenrio de reproduo do modelo hegemnico

manicomial, to vivo (!!!) nos servios substitutivos, vai permanecer... com
estruturas rgidas, verticalizadas, o saber e as condutas mdicas preponderantes
entre outros.

Aquilo que deveria ser a ateno psicossocial assim construda

cotidianamente num processo que reproduz uma mesma lgica manicomial,
perpetuando uma prtica que, sem ser executada no interior dos altos muros
dos asilos, exclui e segrega. No lugar de um processo de transformao
assistencial, norteado por princpios ticos temos a reproduo. Mini-
manicmios de portas abertas e mentes fechadas. Apenas uma Psiquiatria
reformada (YASUI, 2006, p. 63).

Portanto, a leitura do processo restrita anlise das macropolticas camufla

um grande perigo que nos ronda: o desejo de manicmios (MACHADO &
 85

LAVRADOR, 2001) e os manicmios mentais (PELBART, 2001) Foras que

perpassam todo o socius e alimentam as instituies, que se fazem presentes
cotidianamente nas prticas e concepes no campo da sade mental
(DIMENSTEIN & ALVERGA, 2007, p. 3).

Novos (e velhos!!!) desafios surgem, que requerem novas (!) rupturas e

radicalizaes para que a reforma no se estanque e tenha fora de movimento
instituinte e no uma superao que acaba por promover pactos entre o
aparentemente novo e aquilo que representa a manuteno de sculos de
dominao (ibidem, 16)

Em tempos to complexos e contraditrios e, portanto, difceis, faz-se

necessrio retomar a mobilizao social, chacoalhar verdades que teimam em
persistir, que nos cegam e acomodam ao mesmo. fundamental produzir
tenses, em busca do novo, para a construo de espaos que por
problematizarem o cotidiano, acima de tudo, sejam potentes para afirmar a vida.

Nesse sentido, lana-se o convite para a reflexo sobre as micropolticas do

cuidado em sade mental, sobre as demandas que a nova (...) clnica enseja e nos
convida a navegar mares ainda no conhecidos.
 86

3.5. POR UMA NOVA (!) CLNICA (?) EM SADE MENTAL

No nos surpreendemos com vosso despreparo diante de uma tarefa para a

qual s existem uns poucos predestinados. No entanto nos rebelamos contra
o direito concedido a homens - limitados ou no - de sacramentar com o
encarceramento perptuo suas investigaes no domnio do esprito. A.
Artaud (carta aos mdicos-chefes dos manicmios)

Falar de uma nova clnica traz tona diferentes sentidos para este conceito
to antigo e to novo. Como fora visto, o campo da Psiquiatria tambm vem
atravessando crises geradoras de mudanas conceituais, metodolgicas
evidenciadas por modos distintos de ver, compreender, interrogar, atender a
loucura. Tais modos instauravam um conjunto de saberes acerca da loucura,
determinando o que a loucura, o que um homem louco e quais as prticas
teraputicas mais adequadas.

O dispositivo da clnica adquire novos contornos com o processo da Reforma

Psiquitrica, necessariamente extrapolando as fronteiras rgidas caractersticas do
modelo clnico da antiga prtica psiquitrica encastelada no manicmio.

Estaramos, ento, abandonando a clnica em direo a seu exterior? No!

Para Deleuze:

Atravs da operao histrica, vemos o quanto que a poltica, a cidade, as

instituies asilares, a famlia no so elementos exteriores ao domnio da
clnica. Ao contrrio, as experincias clnicas realizadas no movimento da
Reforma Psiquitrica nos indicam que a clnica muda de lugar, habitando
agora o limite com o seu fora. A clnica habita o limite de tal maneira que o
seu fora se torna interior. Seu prprio limite o fora que a clnica torna
possvel (DELEUZE, 1997, p. 9).

Ao invs do abandono, o que se prope sua reinveno atravs da

ampliao da clnica, incluindo nela outros elementos. O que de alguma maneira
faz-la experimentar o seu limite; habitar este limite lev-la a experimentar uma
crise que implica um processo de diferenciao (PASSOS & PITOMBO, 2003, p.
223).
 87

Nesse sentido, muitos estudiosos procuram romper com noes que

perpassam a clnica tradicional. Entre eles, destaco as contribuies no cenrio
brasileiro de Gasto Wagner Campos e Emerson Merhy (UNICAMP), com a noo
de clnica ampliada em sade coletiva, estendida sade mental; de Paulo
Amarante (FIOCRUZ/UFRJ) sobre a clnica psicossocial; de Eduardo Passos e
Regina Barros (UFF) com a noo de clnica transdisciplinar e articulao entre
clnica e poltica; de Ana Marta Lobosque (ESSP/MG) sobre a clnica em
movimento e de Antnio Lancetti sobre a clnica peripattica. Estes autores so
tambm, atores importantes no processo de produo de novos saberes e fazeres
no campo da sade mental e suas contribuies so influenciadas por diversas
perspectivas como a Anlise Institucional, a Esquizoanlise e a Psicanlise, em
permanente dilogo com os outros autores/ atores.

Assim, acolhendo a provocao de Artaud sobre o nosso despreparo em

entender e lidar com a complexidade da loucura e do louco, procurarei articular as
idias comuns que permeiam as principais reflexes sobre a clnica destes autores
e trazendo ainda a contribuio de outros.

Na partida, um olhar sobre o prprio leito, um olhar sobre a clnica que, ao

ser criticada ponto comum entre os autores encontramos uma crtica s
pegadas de um projeto da modernidade que inaugura uma nova viso de sujeito - a
que os autores se contrapem -, apresentando um indivduo abstrato, universal e a
- histrico, cujas verdades residem em seu interior, na sua intimidade, produzindo
a clssica dicotomia entre individuo/sociedade. Esta viso se desdobra na busca de
essencialidades, semelhanas, regularidades e invarincias: a noo de identidade
individual opondo-se possibilidade de afirmao da diferena, do diferente, dando
passagem para outras dicotomias, como normal e patolgico. Com isso cria-se a
necessidade de produzir saberes sobre este indivduo. Saberes que ganham status
de verdade cientfica, que de algum modo ditam H que ser sempre o mesmo para
ser reconhecido.

Nesse sentido, os autores pontuam que necessrio conhecer as condies

scio-histricas em que o sujeito se insere, se inscreve. Para tanto, apontam a
 88

desnaturalizao do sujeito, entendido em sua concretude, como possibilidade de

incorporao de outros elementos para a ampliao da clnica.

Isso implica em colocar o sujeito no centro ou como ponto de partida dos

movimentos que lhe ocorrem?

No! Por isso, seguindo os rastros de vrios autores, como Deleuze e

Guattari ao ao invs de sujeito, de sujeito de enunciao ou das instncias
psquicas de Freud, prefiro falar em agenciamento coletivo de enunciao. O
agente coletivo de enunciao no corresponde nem a uma entidade individuada,
nem a uma entidade social predeterminada (GUATTARI & ROLNIK, 2000, p. 30 e
31). Estamos, portanto, falando em subjetividade, que produzida por
agenciamentos coletivos de enunciao.

Mas a noo de subjetividade adotada no reproduz a clssica dicotomia

com a objetividade, como tambm no considera a subjetividade como algo
centrado no sujeito, intrapsquico, egico, como uma essncia, como algo estranho
suas condies de produo. Ao contrrio de se confundir com o sujeito, com o
pessoal, esse conceito de subjetividade visa, exatamente, embaralhar as
dicotomias sujeito-objeto, individuo-sociedade, corpo-psiquismo, interior- exterior.
uma noo inseparvel da noo de produo, cujas mquinas sociais de sua
produo so muito variadas. Subjetividade, portanto, fabricada e modelada no
registro social, matria- prima para o desenvolvimento de foras produtivas
(BENEVIDES, 2002)

Ao apontar a subjetividade como produzida, significa desnaturaliz-la,

analisar seus planos diversos de multideterminao, com direes divergentes,
conflituosos, que travam lutas por hegemonia.

Nesta luta, a clnica tradicional engendra modos de subjetivao

capitalsticos, que reduzem a multiplicidade de saberes e de poderes, confiscam a
autonomia e a criao, modelizam e recusam a heterogeneidade, produzindo
subjetividades manicomiais, marcadas pelo esquadrinhamento do desejo.
 89

Tudo o que produzido pela subjetivao capitalstica- tudo o que nos chega
pela linguagem, pela famlia e pelos equipamentos que nos rodeiam- no
apenas uma questo de idia, no apenas uma transmisso de
significaes por meio de enunciados significantes. Tampouco se reduz a
modelos de identidade, ou a identificaes com plos maternos, paternos, etc.
Trata-se de sistema de conexo direta entre as grandes mquinas de controle
social e as instncias psquicas que definem a maneira de perceber o mundo
(GUATTARI & ROLNIK, 1986, p. 27).

Enquanto campo de produo, vrios processos diferentes podem surgir, tais

como subjetividades-vtima, subjetividades-privilegiadas que escancaram a
reproduo de modos de funcionamento institudos, que devem ser explicitados,
assim como se devem criar condies para a emergncia de efeitos-subjetividades
sintonizados com as mudanas das prticas de sade (PASSOS & PITOMBO,
2003).

No percurso por uma nova clnica nos deparamos com outra crtica comum,
desta vez, em relao ao mtodo clnico. Caracterizado tradicionalmente pela
exigncia de conhecer, medir, classificar, diagnosticar, prescrever, acaba por
esquadrinhar o desejo, a diferena.

Em uma nova perspectiva, o trabalho clnico se parece com o do cartgrafo,

que

Longe de buscar leis gerais e universalidades, o cartgrafo movido pela

escuta daquilo que ainda nunca foi dito e visto. Neste sentido, ele no
interpreta o mundo, apenas o experimenta atravs das ligaes/afeces que
possa a vir estabelecer com ele. Ele habita o movimento da caosmose que faz
com que esteja ao mesmo tempo no tudo e no nada, na complexidade e no
caos. Abre espao para conexes mltiplas e imprevisveis que venham a se
efetuar. O que conta, nessa travessia, so todos os espaos nos quais se
possa vir a fazer rizoma (FONSECA, 2004, p.32).

Com a proposta de acolhimento do sofrimento, da diferena, a questo do

diagnstico e do enquadramento com suas tradicionais medies e prescries
deslocada para a possibilidade de atribuio de outros sentidos experincia do
sofrimento, da loucura, apostando na existncia de mltiplas imagens e vozes
numa mesma forma/sintoma. Toda forma/sintoma habita um territrio existencial
(ibidem, p. 31).
 90

Longe de atender ao iderio da modernidade, esta clnica enquanto

dispositivo em construo se espanta com o Acaso e o incorpora, busca
compreender este complexo mosaico do viver e do sofrer (YASUI, 2006). Mosaico
esse que implica em, necessariamente, mudar a relao teraputica,
tradicionalmente marcada pelo distanciamento, impessoalidade, verticalidade,
subordinao e dependncia para uma relao horizontal, que acredite no encontro
com a alteridade, com a diferena, na arte do conviver com o Outro Parceiro e na
produo de autonomia (MERHY, 2007).

na mira da micropoltica do trabalho vivo em ato, atravs da produo de

novos coletivos de trabalhadores comprometidos tico-esttico-policamente com a
potencializao da vida, que novos horizontes so vislumbrados. Todo o processo
de trabalho e de intercesso atravessado por distintas lgicas que se apresentam
para o processo em ato como necessidades, que disputam relaes de saber-fazer-
poder, como foras instituintes, suas instituies, no palco da vida (MERHY, 2007).

Aposta-se, portanto, na produo de coletivos:

... que no se reduz nem a um conjunto de indivduos com sua

heterogeneidade em conflito, nem ao pertencimento a uma cultura entendida
como um conjunto de regras ou formas de sociabilidade. O coletivo por ns
pensado como um plano que est aqum ou alm das formas, portanto,
aqum e alm das pessoas e aqum e alm das regras institudas. (PASSOS
& BARROS, 2000, p.75)

O plano das foras de produo da realidade, seja das prticas de sade,

seja das prticas de si afirma o carter indissocivel entre singular e coletivo, que
de modo algum pode significar o encobrimento de conflitos e tenses que marcam
este plano, em especial com a experincia disruptiva da loucura. Esta experincia
impe fazer experimentaes provisrias, problematizaes sobre a vida, sobre
modos de existncia.

Pelbart (1989), antes da institucionalizao da reforma, j apontava que a

superao do manicmio precisaria ir alm do fechamento do espao fsico:

Mas preciso insistir desde j que no basta destruir os manicmios.

Tampouco basta acolher os loucos, nem mesmo relativizar a noo de
 91

loucura compreendendo seus determinantes psicossociais... se ao livrarmos

os loucos dos manicmios mantivermos intacto um outro manicmio, mental,
em que confinamos a desrazo. (ibidem, p.106)

Para tanto:

Um primeiro passo nos libertarmos dos desejos de manicmios, que se

expressam atravs de um desejo em ns de dominar, de subjugar, de
classificar, de hierarquizar, de oprimir e de controlar. Esses manicmios se
fazem presentes em toda e qualquer forma de expresso que se sustente
numa racionalidade carcerria, explicativa e desptica. Apontam para um
endurecimento que aprisiona a experincia da loucura ao construir
esteretipos para a figura do louco e para se lidar com ele (MACHADO&
LAVRADOR, 2001, p. 46).

Mas que saberes so necessrios para estas experimentaes, que

possibilitem novas travessias com a loucura e com o louco?

A complexidade que envolve a clnica enseja o reconhecimento de um

campo produzido por saberes mltiplos, que rompem com as fronteiras tradicionais
de disciplinas, apontando para seu carter necessariamente transdisciplinar. Como
colocam Passos e Barros (2000) no se trata de nenhum modismo tampouco de
uma nova tcnica, mas de uma subverso do eixo de sustentao dos campos
epistemolgicos, desestabilizando a dicotomia sujeito/objeto, entre teoria/ prtica,
embaralhando as unidades das disciplinas e logicamente, abalando os
especialismos.

Para tanto, necessrio diferenciar as noes de interseo e intercesso.

Segundo Passos e Barros (2000), a interseo diz respeito a uma relao de
conjugao de dois domnios na constituio de um terceiro, que se espera estvel,
idntico a si e para o qual se pode definir um objeto prprio, numa perspectiva
interdisciplinar. J a noo de intercesso aponta para a transdisciplinaridade, em
que a relao estabelecida entre os termos que se intercedem de interferncia,
de interveno atravs do atravessamento que possa desestabilizador relaes de
dominao e subordinao de saberes e fazeres.
 92

Ao invs de saberes e prticas especializadas dos especialistas,

prope-se a noo de rede, que abre a possibilidade de mltiplas conexes, em
que os saberes e instituies esto numa relao de intercesso, marcada pela
perturbao, e no de troca de contedos. Embarca-se na onda, ou aproveita-se a
potncia de diferir do outro para expressar sua prpria diferena (PASSOS &
BARROS, 2000, p.77). Travessia marcada por uma operao de mergulho e
contaminao, construindo caminhos diversos que podem conduzir a vrios
territrios, abordando-se os processos de subjetivao engendrados.

A clnica transdisciplinar se formaria como um sistema aberto onde o analista

no apenas criaria intercessores, elementos de passagem de um territrio a
outro, mas onde ele prprio seria um intercessor. Produzindo agenciamentos,
misturando vozes, as enunciaes, agora sem sujeito, nasceriam da polifonia
dos regimes de signos que se atravessam. Por exemplo, uma sensao, um
som, um cheiro experimentado como ato no territrio que define o nvel de
interveno, produz interferncias, ressonncias, amplificaes, mantendo o
sistema em aberto para o tempo. (ibidem, p. 78)

Desse modo, as histrias trazidas pelos ditos loucos seriam articuladas com
vrios sistemas, ampliando a possibilidade de conexes, indo alm dos sentidos do
trabalho do clnico, propiciando a emergncia da diferena, de novos modos de
subjetivao, de novos modos de existncia.

A clnica crtica no em seus sentidos epistemolgicos, mas em sua

dimenso de deriva, de processualidade, criao, interveno. Enquanto
interveno no buscar desvelar a verdade escondida ou latente, mas, ao
contrrio disso, ir se imanentizar nos mbitos macro e micropolticas.
mbitos estes indissociveis, j que indivduos e grupos so atravessados
pelas diferentes linhas que o compem. (NEVES & JOSEPHSON, 2001, p.
102)

Alm do embaralhamento dos espaos de saber, prope-se tambm o

enredamento de fazeres atravs da construo de novos espaos de articulao.
Ao invs do setting teraputico tradicional entre quatro paredes, o espao clnico se
desdobra em mltiplas possibilidades, espraiando-se pelos territrios da vida
cotidiana, atuando com a dimenso cultural- social.

Na perspectiva de trabalho em rede em sade mental, cada servio um

ndulo, compondo um sistema autopoitico Este sistema :
 93

constitudo como uma unidade, como uma rede de produo de componentes

que em suas interaes geram a mesma rede que os produz, e os constituem
seus limites como parte dele em seu espao de existncia... Em princpio
podem haver sistemas autopoiticos em qualquer espao em que se possa
realizar a organizao autopoitica (MATURANA, 1998, apud FILHO &
NBREGA, 2004, p. 376).

Mas esta ampliao da clnica no nada fcil... Para a produo de

diferenciao com a diferena e com o diferente, preciso investir na capacidade
de fazer articulaes entre atores e instituies que tradicionalmente disputam e
divergem no entendimento e atendimento loucura (AMARANTE, 2007).

Os CAPS, considerados como dispositivos estratgicos para articular uma

rede de ateno integral em sade mental no seu territrio, assumem (ou deveriam
assumir) desafios de lidar com questes muito presentes no cotidiano de suas
prticas, tais como religio, sexualidade, violncia urbana, violncia intra-familiar,
uso de substncias psicoativas, poltica entre outros, que exigem sua incluso nas
aes desenvolvidas, engendrando diversos desafios tericos e metodolgicos.

Como aponta Lancetti (2007), os CAPS turbinados so aqueles que

mergulham em guas da complexidade, que reconhecem seus fracassos, que
rompem com a lgica do enquadramento do usurio em sua grade de
programaes, que priorizam os casos mais difceis, inventando novos modos de
acolher a diferena. Defende uma clnica peripattica, em movimento, capaz de
transbordar os consultrios, de ocupar a cidade e suas vicissitudes, em que os
sujeitos, ao invs de ficarem confinados no leito, na poltrona, no div... podem
circular, perambular, se movimentar pelas vias da vida.

A clnica em movimento, como prope Lobosque (2003), vai ao encontro

da misria humana, dor e ao sofrimento. Um movimento que tambm
comprometimento, uma transvalorizao da tica e da poltica, que, ao positivar a
loucura como experincia, produz desestabilizao da fome de verdade de nossa
cultura.

Nessa mesma direo, Yasui (2006) coloca que a clnica antimanicomial

a do encontro, da inveno e da produo de sentidos.
 94

Assim o lugar ser qualquer um onde houver possibilidade de encontro com a

vida e com a autonomizao do sujeito. Um servio substitutivo deve
necessariamente ser pensado como um dispositivo que tece (no sentido de
trabalhar a urdidura e a trama) e ativa uma rede de cuidados (YASUI, 2006,
p. 104).

O entendimento da necessidade de criao de rede de cuidados evidencia o

carter de processualidade que envolve o campo da sade mental e a ateno
psicossocial, exigindo movimento, transformao, incluso de novos elementos,
novas situaes e, obviamente, novos atores sociais, com diferentes e conflitantes
interesses. Na roda viva da vida se encontram trabalhadores, familiares, amigos,
colegas, vizinhos, instituies sanitrias, sociais, religiosas entre outros (YASUI,
2006; AMARANTE, 2007).

Todas essas mudanas demonstram o desejo de abertura da clnica para o

fora, na perspectiva de desinstitucionalizar a loucura, atravs da incluso social, da
reabilitao social, enquanto princpios norteadores.

Tratar do propsito central dos dispositivos substitutivos requer alguns

cuidados. Como propem Dimenstein & Alverga (2007), pode-se articular a noo
de CAPS enquanto servio territorial com a concepo de cidades subjetivas,
proposta por Guattari (2000), que possibilitam o engajamento tanto dos nveis mais
singulares quanto dos nveis mais coletivos.

Assim, as cidades so pensadas como imensas mquinas produtoras de

subjetividade, por meio de equipamentos materiais e imateriais. Os CAPS so
cidades subjetivas que fazem parte do socius, que em toda a sua
complexidade, exige ser re-singularizado, re-trabalhado, re-experimentado
(ibidem, p. 176).

Assim, a luta pela reforma psiquitrica no pode se limitar proposta de

reinsero social, j que isso revela a

busca pela reafirmao dos ideais modernos de liberdade, igualdade e

fraternidade, sem uma crtica (ruptura) radical aos fundamentos de um
processo societal que se desenvolveu ancorado na rejeio de tudo o que no
se identificava com a racionalizao da vida cotidiana (ibidem, p. 303).

Como contraponto, estes autores colocam que se trata de

desinstitucionalizar a sociedade, a cultura, impregnada por modos de vida
institucionalizados, normatizados, adaptados
 95

preciso produzir um olhar que abandona o modo de ver prprio da razo,

abrir uma via de acesso escuta qualificada da desrazo, e considerar outras
rotas possveis que possam no apenas lutar contra a sujeio fundante da
sociabilidade capitalista, mas tambm instigar a desconstruo cotidiana e
interminvel das relaes de dominao (ibidem, p. 303).

Com este alerta, os autores trazem a discusso proposta por Deleuze sobre
a mudana da sociedade disciplinar, garantida pelo confinamento, para a sociedade
do controle, que, com redes modulveis, abarca todo o campo social.

Assim, a famlia nuclear burguesa pulveriza-se; a escola entra em colapso; o

manicmio vira hospital-dia; a fbrica se atomiza na acumulao flexvel; mas,
por mais paradoxal que possa parecer, a lgica de controle se generaliza.
Dessa maneira, o controle social prescinde das instituies disciplinares e sua
decorrente necessidade de confinamento para assumir modalidades mais
fludas, flexveis, tentaculares, deslizantes (PELBART, 1997 apud
DIMENSTEIN & ALVERGA, 2007, p. 307).

Eis ai o perigo de institucionalizar a loucura a cu aberto...

Ao livrar-se das grades do manicmio, pode-se ficar aprisionando a

experincia disruptiva da loucura grade de atividades dos servios, a uma rede
que amarra, que interrompe os fluxos de vida, que cobe outros modos de
existncia.

Como podemos separar o conceito de espao dos mecanismos de controle?

Os gngsters do territrio, as Naes/Estados, tomaram o mapa inteiro. Quem
pode inventar pra ns uma cartografia da autonomia, quem pode desenhar
um mapa que inclua nossos desejos? (BEY, 2003 apud DIMENSTEIN &
ALVERGA, 2007, p. 305).

Sem uma resposta pronta, h que se acolher o Fora, gerando a abertura

para novos devires, em sincronia com as diversas tonalidades que vai adquirindo
em funo do(s) territrio(s) que habita, sempre pronto para novas produes"
(FONSECA, 2004, p. 32).

Novas produes que ressaltam o carter indissocivel entre clnica e

poltica.

toda clnica (...) s pode ser entendida e vivida, como imediatamente poltica,
resultado da tenso crtica e da superao da dicotomia entre o individual e o
 96

coletivo, entre o psicolgico e o social (...) abrindo-se inapelavelmente para a

histria e a poltica ... (RAUTER, PASSOS & BARROS, 2002, p. 11 ).

Estes autores destacam a indissociabilidade entre clnica e poltica, a partir

do reconhecimento de que os com modos de produo de subjetividade
correspondem a modos de experimentao e da construo da realidade.
Engendram o engajamento a modos de criao de si e criao do mundo que no
podem se realizar em sua funo autopoitica sem o risco constante da experincia
com a crise.

Portanto, h que se arriscar a experimentar a anlise crtica das formas

institudas, mortificadas, o que sempre nos compromete politicamente. Desse
compromisso no h como escapar, pois a poltica tambm regime de
afetabilidade. Com este compromisso e todos os desafios que advm dele, eis a
certeza: a travessia s est comeando e novos encontros esto por vir.
 97

CAPTULO 4 MODOS DE ACREDITAR, VIVER E CUIDAR

Hem? Hem? O que mais penso, texto e explico: todo-o-mundo louco.

O senhor, eu, ns, as pessoas todas. Por isso que se carece
principalmente de religio: para se desendoidecer, desendoidar. Reza
que sara a loucura. No geral. Isso que salvao-da-alma... Muita
religio, seu moo! Eu c, no perco ocasio de religio. Aproveito de
todas. Bebo gua de todo rio... Uma pra mim pouca, talvez no me
chegue. Rezo cristo, catlico, embrenho a certo; e aceito as preces
de compadre meu Quelemem, doutrina dele, de Cardeque. Mas,
quando posso, vou no Mindumbim, onde um Matias crente,
metodista: a gente se acusa de pecador, l alto a Bblia, e ora,
cantando hinos belos deles. Tudo me quieta, me suspende. Qualquer
sombrinha me refresca. Mas isso s muito provisrio. Eu queria rezar
o tempo todo. Muita gente no me aprova, acham que lei de Deus
privilgio, invarivel. E eu! Bofe! Detesto! O que sou? o que fao, que
quero, muito curial. E em cara de todos fao, executado. Eu? no
tresmalho!
(Riobaldo Tatarana, personagem de Guimares Rosa em Grande
Serto Veredas).

A complexidade que permeia a experincia da loucura, ao longo da histria,

aponta para o seu entrelaamento com a vida, com a cultura e a produo de
subjetividade. Neste entrelaamento, o encontro com a religio aparece de modos
distintos e contraditrios.

O mundo contemporneo produz e reproduz modos de existncia, cujo

entendimento requer um olhar mais aprofundado sobre a complexidade de
fenmenos envolvendo a dor e o sofrimento, especialmente o sofrimento psquico e
a loucura.

A ambigidade da contemporaneidade, em que a cincia entra em crise e a

biomedicina no consegue cumprir com todas as suas promessas, imprime a
produo/ resgate e/ou valorizao de outras propostas teraputicas, que
compem ou poderiam compor uma rede de ateno integral em sade.

No campo da sade mental, o processo de desinstitucionalizao da loucura

prioriza o cuidado nos servios comunitrios e o trabalho teraputico em rede
 98

social, articulada a partir da demanda do usurio e/ou famlia e que funcione como
sistema de suporte social para as pessoas em situao de sofrimento.

Nesse sentido, destacam-se os cuidados religiosos, observando-se que as

religies que afirmam o poder de cura tm uma significativa acolhida nas massas
(ESPINHEIRA, 2005).

Sem ponto fixo de onde partir, sem territrio firme para apoiar-se, sem
horizonte visvel aonde chegar, embarcado no processo vertiginoso das
transformaes de toda ordem, o indivduo sente o mal-estar na racionalidade
e apega-se s promessas e possibilidades de administrar o prprio destino.
(ibidem, p. 228)

Entre os vrios sentidos atribudos religio est o de agncia teraputica,

espao de cuidado que faz parte do itinerrio teraputico daqueles em situao de
dor, sofrimento e enfermidade, como demonstram estudos em diferentes pases,
em diversos contextos culturais (NUNES, 1999, RABELO, 2003; VASCONCELOS,
2006; DALGALARRONDO, 2006/2007; FLECK ET AL, 2003; BALTAZAR, 2003;
ESPINHEIRA, 2005; ANDRADE, 2002). Como vimos nos captulos anteriores, a
religio tem se constitudo como um importante modo de produzir sentidos e modos
de subjetivao da loucura.

Nas ltimas dcadas, a OMS Organizao Mundial de Sade tem se

posicionado de modo favorvel incluso relativa aos servios de sade dos
chamados sistemas teraputicos culturais, incitando a necessidade de pesquisas
sobre os sistemas teraputicos oficial e cultural.

Para Filho e Nbrega (2004) numa rede de apoio, esses dois sistemas no
esto em concorrncia, mas em cooperao, e com a inteno de auxiliar,
proteger e socorrer o usurio e/ou famlia que sofre. Perspectiva contrria a deste
estudo e a de outros autores (ESPINHEIRA, 2005; DALGALARRONDO, 2007), por
se entender que estes sistemas at podem se aproximar, mas em geral divergem e
disputam pela hegemonia, em que o indivduo fica no fogo cruzado desta disputa.

Em tempos acelerados, com proliferao de sintomas sociais, imprio do

mal-estar, a religio mobiliza o cuidado atravs da dimenso esquecida pela
 99

biomedicina: a espiritualidade (FLECK et al, 2003; BALTAZAR, 2003;

ESPINHEIRA, 2005; VASCONCELOS, 2006).

A religio tem sido tema polmico e controverso em diversos campos,

aparecendo como desafio no campo da sade, que, ao abordar a vida concreta,
percebe que A busca da religio est na ordem do dia e nada to cotidiano
quanto a religio (ESPINHEIRA, 2005, p. 39 e 124).

Enquanto a racionalidade biomdica impera, emperra a possibilidade de

ampliao do fenmeno sade - doena e cuidado, ao no considerar a dimenso
cultural. Graas contribuio das cincias sociais e humanas ao campo da sade,
o tema da cultura e, por conseguinte, da religio, tem sido incorporado nos
discursos e prticas em sade.

O discurso religioso tem continuidade com a experincia concreta e subjetiva,

que o sujeito tem de sua doena, enquanto a medicina produz uma ruptura
entre o vivido e sua interpretao. A doena perde, portanto, no contexto
religioso seu contedo orgnico original e se torna um acontecimento
simbolicamente significativo que organiza e pontua a biografia individual.
(MONTERO, 1985, p. 88).

Constata-se que o campo religioso percebido como um processo dinmico

de recomposio de sentido nas sociedades que no conseguem responder s
aspiraes e as angstias que suscitam (TEIXEIRA, 1994, p. 23). O que denuncia
a fragilidade e a fragmentao do modelo biomdico, o qual o sujeito est
submetido, e aponta a possibilidade de recomposio do sujeito no mbito da
religio ou da seita, no sentido de uma pertena ao grupo e vontade divina.

Outras promessas. Por outros caminhos, a mesma lgica da biomedicina?

Eis que entra em cena outro grande mercado, onde a felicidade revestida de cura e
salvao pode ser adquirida atravs dos mais variados produtos da f: patus,
incensos, cristais, imagens, entre outros.

A f tornou-se uma mercadoria de grande valor; a esperana no produto de

primeira necessidade e, assim, a Religio tornou-se um negcio, a tnica a
do marketing da f (ESPINHEIRA, 2005, p. 35).
 100

Relativizar preciso para que outras possibilidades de entendimento possam

surgir, pois reduzir este fenmeno unilateralidade da determinao econmica
evidencia uma no compreenso do mesmo, j que o drama humano desenrola-se
sempre na direo da busca de sentido para a prpria existncia humana (ibidem,
2005, p. 35).

Baltazar (2003), afirma que, no que se refere formao de laos sociais,

enquanto as aes em sade mental pretendem promov-los, a religio os
sustenta, se configurando como espao que promove a incluso social,
especialmente para aqueles em situao de sofrimento psquico, produzindo
sentidos para este. Novos rituais provocam o engajamento do corpo na orao,
manifestaes afetivas na relao entre os membros e ambiente favorvel ao
emocionalismo e comunicao no verbal.

Nos relatos sobre o sofrimento esto as construes de sentido e tambm as

explicaes delirantes, que, freqentemente, reconhecem no sofrimento um valor
mstico, oferecendo sentido religioso dor. A reflexo sobre o discurso religioso no
campo da sade mental possibilita a aproximao da interpretao religiosa que
algumas pessoas do sua existncia e ao seu sofrimento, abrindo a possibilidade
de uma interface entre o conhecimento cientfico e as prticas religiosas presentes
no cotidiano da sociedade.

Os conhecimentos religiosos e cientficos se entrelaam e se fundem na

perspectiva de quem sofre. Entretanto, quando a perspectiva da ateno
doena privilegiada, estas lgicas se diferenciam e disputam saberes e prticas
(ESPINHEIRA, 2005).

Esta disputa tambm se revela no campo da sade mental. Os profissionais,

desta forma, so desafiados a lidar com as formas singulares dos usurios
interpretarem seu sofrimento mental, a loucura, o que nem sempre tem referncia
na vivncia dos tcnicos, ou encontram-se descritas em suas Bblias: manuais de
Psiquiatria, Psicanlise etc.
 101

Problematizar os modos de subjetivao engendrados neste campo de

tenso entre Religio e sade mental o desafio a que se prope este captulo,
destacando o Pentecostalismo.
 102

4.1. A RELIGIO NA MIRA DA CINCIA

Ento, do que se trata quando falamos de religio?

Segundo Bauman (1998, p. 205) a religio pertence a uma famlia de

curiosos e s vezes embaraantes conceitos que a gente compreende
perfeitamente at querer defini-los. Presente na histria da humanidade, a religio
tem assumido mltiplos sentidos, sendo um fenmeno scio-histrico-econmico-
poltico e cultural, que se traduz em diferentes vises de mundo e de ser humano,
imprimindo modos de existncia, produzindo subjetividades.

O sculo XVIII, eivado pelos princpios iluministas, provocou um abalo

significativo nas explicaes mtico-religiosas sobre o ser humano e o mundo, com
a pretenso de substitu-las pela compreenso dos fenmenos sociais baseada na
razo. A racionalidade que subsidiava a cincia moderna negava toda produo de
conhecimento que no estivesse pautada em princpios epistemolgicos e regras
metodolgicas. (SANTOS, 1997, p. 11).

A modernidade provoca a emergncia da cincia como Verdade sobre tudo e

sobre todos, produzindo o processo de dessacralizao do mundo. Na obra A
tica Protestante e o Esprito do Capitalismo Weber (1983) introduz o termo
secularizao para caracterizar a diminuio progressiva do carter religioso da
sociedade. Esse processo provocou um desencantamento do mundo, que consistiu
na passagem de uma cosmoviso religiosa para uma cosmoviso profana, em que
as instituies religiosas perderam a hegemonia do controle de alguns setores da
vida social, no processo de larga expanso do Capitalismo, que, desde o incio,
provocou novos modos de vida.

medida que a cincia e a tecnologia iam modificando a paisagem natural,

social e cultural, medida que a sociedade se democratizava, esta j no
requereria legitimaes religiosas, e nessa medida a sociedade e o mundo se
entenderiam em termos totalmente seculares, produzindo-se a decadncia da
religio (PARKER, 1996, p. 98 e 99 apud BALTAZAR, 2003, p. 45).
 103

O processo de secularizao afetou a vida em vrias dimenses, tendo

produzido interferncias em todo o campo simblico das sociedades, com
transformaes significativas na organizao das classes sociais e tambm
modificaes nas representaes culturais e religiosas. Contudo, esse processo
no impediu o ressurgimento de movimentos religiosos nas sociedades
consideradas secularizadas, pois a busca de um cosmo sagrado que oferea
sentido e significado para a vida e experincias persistiu, com velhas e novas
perspectivas.

O mundo contemporneo e secularizado entrou em crise. No foi capaz de

oferecer perspectivas de sentido transcendentes s massas. Na era da
eletrnica, dos computadores, dos robs e da mdia, vemos como ressurgem
os sentimentos religiosos, agora transbordando os canais eclesisticos.
(PARKER, 1996, p. 103 apud BALTAZAR, 2003, p. 46)

A fome de Verdade engendrada pela cincia moderna - que tentou

escamotear outros modos de produo de conhecimento, como a filosofia e a
religio, no consegue sucumbir o desejo que emerge quase desesperado de
complementarmos o conhecimento das coisas com o conhecimento do
conhecimento das coisas, isto , com o conhecimento de ns prprios
(SANTOS,1997, p. 30, apud BALTAZAR, 2003, p. 14). Assim, a cincia
convocada a dialogar com outras formas de conhecimento produzidas no cotidiano
das relaes sociais.

Estaramos assistindo um Re- encantamento do mundo?. Emergncia do

sagrado? Questes polmicas que tentarei abordar ao longo deste captulo.

No mbito da Psicologia, h que se destacar a contribuio de dois tericos,

que apresentam perspectivas distintas e divergentes: Freud e Jung.

Freud (1927) coloca a religio como uma defesa contra medos primitivos,
impulsos irracionais e inaceitveis, constituindo-se como uma maneira de lidar com
o mal-estar da vida moderna. Portanto, religio como um subterfgio, como um
mecanismo de defesa, como uma iluso. Sua perspectiva a de apresentar os
aspectos negativos da relao do indivduo com a religio.
 104

No decorrer do tempo, fizeram-se as primeiras observaes de regularidades

e conformidade lei dos fenmenos naturais e, com isso, as foras da
natureza perderam seus traos humanos. O desamparo do homem, porm,
permanece e, junto com ele, seu anseio pelo pai e pelos deuses. Estes
mantm sua trplice misso: exorcisar os terrores da natureza, reconciliar os
homens com a crueldade do Destino, particularmente o que demonstrada na
morte, e compens-los pelos sofrimentos e privaes que uma vida civilizada
em comum lhe imps (FREUD,1927, p. 29).

Sem a pretenso de avaliar o valor ou a verdade, Freud reconheceu a

natureza psicolgica das crenas religiosas como iluses que derivam de desejos
humanos, e no como erros.

As iluses no precisam ser necessariamente falsas, ou seja, irrealizveis ou

estarem em contradio com a realidade. (...) Classificar uma crena religiosa
como iluso ou como algo anlogo a um delrio depender da prpria atitude
pessoal. (...) Podemos, portanto, chamar uma crena de iluso quando uma
realizao de desejo constitui fator proeminente em sua motivao e, assim
procedendo, desprezamos suas relaes com a realidade, tal como a prpria
iluso no d valor verificao (FREUD,1927, p. 44).

Freud considerado precursor de uma corrente de pensamento que faz

uma analogia entre os fenmenos religiosos e as manifestaes psicopatolgicas,
comparando as prticas dos devotos s restries auto-impostas do neurtico
obsessivo (BALTAZAR, 2001).

Religio, assim, uma viso de mundo e no um erro cognitivo ou um desvio

afetivo cometido na interpretao de um fato particular do mundo. Uma crena
religiosa no possui uma causa pela simples razo de ser, ela mesma, a
base inferencial para a existncia de causas. Pouco importa que a evidncia
religiosa seja diversa da evidncia cientfica, por se apoiar na f. Cada crena
tem seu jogo de linguagem estruturado por termos tacitamente aceitos que
no podem ser trocados, sob pena de se deixar de jogar o jogo. O sujeito
religioso no um estpido que ignora o sentido prtico e convencional da
realidade. Ele constri ao lado desse sentido um outro sentido que pode ou
no se opor a vises de mundo concorrentes (COSTA, 2001 mimeo apud
BALTAZAR, 2001, p. 19).

Jung, por outro lado, coloca a religiosidade como sendo uma forma
encontrada pelo ser humano para explicar e dar significado aos mistrios e
dificuldades em suas vidas, atravs de um universo simblico, coletivo. Modifica a
compreenso deste fenmeno que deixa de ser visto apenas na dimenso
 105

individual para ser entendido tambm em sua dimenso social

(DALGALARRONDO, 1999; BALTAZAR, 2003; ARANHA, 2004).

Na obra Psicologia e Religio, Jung (1971), em dilogo com a medicina,

teologia, metafsica e a prpria psicologia, procurou fazer uma abordagem subjetiva
da religio. O autor coloca a religio como uma atitude da mente, uma observao
cuidadosa em relao a certos poderes espirituais, demonacos, deificados seria
capaz de atrair a ateno, subjugar, ser objeto de reverncia ou de passiva
obedincia e incondicional amor (ARANHA, 2004, p. 76). Para ele, a religio no
entendida como dogma ou teologia, mas como experincia do divino ou
transpessoal.

Gostaria de deixar claro que, com a expresso religio, no me refiro a um

credo. Nestes termos, certo dizer, por um lado, que toda confisso se
fundamenta originalmente na experincia do numi-nosum, mas, por outro
lado, tambm na pistis, na fidelidade (lealdade), na f e na confiana em
determinada experincia de efeito numinoso e nas conseqentes mudanas
na conscincia (...) (JUNG, 1971, p. 9).

Ao considerar a religio como o que h de mais antigo e universal na mente

humana, Jung lana o convite para que sejam realizadas pesquisas sobre a
temtica, assim como aponta para o seu reconhecimento nas prticas dos
profissionais que trabalham com a sade mental (ARANHA, 2004).

A sociologia, desde sua origem, destaca a importncia da religio como

forma de mediao simblica capaz de favorecer a formao de laos sociais entre
os indivduos e tambm a normatividade social. Auguste Comte embora se
pautasse em uma perspectiva racional, na qual a cincia seria capaz de
estabelecer o consenso das vontades dos indivduos atravs da racionalidade,
reconhecia seus limites e considerava a moral e a religio como indispensveis
para edificar a ordem social (BALTAZAR, 2003).

Na sociologia clssica, temos a importante contribuio de Durkheim. Para o

autor (1989), a religio, enquanto fato social, tem a funo de aglutinar, transcender
a conscincia, com prticas obrigatrias que se organizam em torno da viso de
mundo bipartido entre sagrado e profano, da noo de alma, de esprito, de
 106

personalidade mtica, de divindade, com ritos de oblao e de comunho, ritos

imitativos, ritos comemorativos e ritos de expiao. um instrumento lgico de
conhecimento do mundo, em que os smbolos religiosos cumprem a funo de
classificao. Tem efeito gerador de ordem, uniformiza modos de pensar e agir, por
isso considerado como poderoso cimento social, capaz de produzir solidariedade.

As crenas so ativas somente quando partilhadas. Pode-se conserv-la por

algum tempo mediante um esforo completamente pessoal; mas no assim
que elas nascem, nem que elas so adquiridas: mesmo duvidoso que
possam conservar-se nestas condies. De fato, o homem que tem uma
verdadeira f experimenta invencivelmente a necessidade de difundi-la; para
isto, ele sai de seu isolamento, aproxima-se dos outros, procura convenc-los
e o ardor das convices por ele suscitadas que vem reconfortar a sua. A f
estiolar-se-ia rapidamente se permanecesse sozinha. (DURKHEIM, 2000, p.
228)

Deste modo, a religio para o autor crena e prtica obrigatrias,

contrastando com a moral - cuja prtica obrigatria, embora a crena no o seja,
e com a cincia, que exige a obrigatoriedade da crena.

Entendendo que a religio representa algo real, Durkheim buscou

compreender esta realidade. Para tanto fez a opo metodolgica de estudar as
religies mais elementares, buscando a essncia dos fenmenos religiosos,
identificando seu ncleo. Durkheim percebeu que a sociedade s existe porque o
indivduo a respeita, Quando a religio parece caber inteira no foro ntimo do
indivduo, ainda assim na sociedade que encontra a fonte viva da qual ela se
alimenta (ibidem, p. 607).

Alm disso, teve a preocupao de compreender a dimenso simblica,

ressaltando a eficcia desta na transformao pelas quais os indivduos passam na
experincia coletiva, que transcende a crena. Portanto, coloca que a religio no
somente um sistema de idias, mas primeiramente um sistema de foras
(impessoal, lgica, moral, material e imaterial), em os indivduos experimentam um
poder que no sentem na vida comum, fora do contexto religioso.

Ao analisar o totemismo australiano, discriminou as formas mais primitivas do

pensamento e da prtica religiosa, chegando aos elementos essenciais da religio,
entendida como uma instituio produzida socialmente com a funo de possibilitar
 107

o pertencimento social. Desse modo, no pretendeu nomear as religies como

falsas ou verdadeiras, mas procurou compreend-las como resposta condies e
necessidades da existncia humana (BALTAZAR, 2003).

Como afirma o autor:

Na base de todos os sistemas de crenas e de todos os cultos deve

necessariamente haver um certo nmero de representaes fundamentais e
de atitudes rituais que, malgrado a diversidade das formas que umas e outras
puderam revestir, em todas as partes tm a mesma significao objetiva e em
todas as partes preenchem as mesmas funes. So esses elementos
permanentes que constituem o que h de eterno e de humano na religio;
eles so todo o contedo objetivo da idia que se exprime quando se fala da
religio em geral (DURKHEIM, 2000, p. 207 e 208).

No intuito de construir uma sociologia da ao, Weber coloca que o campo

social um campo de ao, situado na relao social e no apenas de reaes a
fatos sociais, conforme o pensamento de Durkheim. Este campo sempre mediado
pelo fenmeno do sentido e uma das dimenses constitutivas do sentido a
religio.

Weber (1983) buscou compreender as disposies subjetivas dos indivduos

para adotar certo tipo de conduta e assim, de que modo as motivaes religiosas
podem romper ou reproduzir o modo de vida das sociedades. Desta forma, sua
teoria confronta-se com a de Marx, que coloca a religio como falsa conscincia,
como ideologia. A religio estudada como um campo plural de tenses e
possibilidades diversas.

No estudo clssico sobre A tica protestante e o esprito do capitalismo,

Weber (1983) procurou identificar em que medida o protestantismo contribuiu para
o desenvolvimento de capitalismo ocidental, entendendo que a correlao entre
protestantismo e capitalismo responde a uma contingncia especfica. Deste modo,
aponta que as motivaes produzidas pelo protestantismo so particularmente teis
para o desenvolvimento capitalista, que esto para alm do aspecto econmico,
mas revelam uma orientao para a vida. Para este autor, a religio oferece
motivao para a ao e a sua maior preocupao compreender a gnese destas
motivaes.
 108

Sua anlise, interpretada por muitos como sendo determinista, aponta a

complexidade da realidade social, mas na qualidade de pesquisador faz um recorte
da mesma. Assim, ele denota que as concepes religiosas so um dos
determinantes das transformaes econmicas, contradizendo a crtica do
determinismo.

A partir das contribuies clssicas da sociologia, Bourdieu busca fazer uma

sntese das teorias sociais, visando romper com o subjetivismo 20 e com o
objetivismo 21 . Analisa o fenmeno religioso como sendo fundamentalmente de
cunho ideolgico, alcanando uma das manifestaes culturais mais fundamentais
para a identidade de um povo; a religio o refgio, e em certas situaes de
dominao, o nico possvel (ESPINHEIRA, 2005, p. 219).

Bourdieu (1987) aponta a constituio de um campo 22 religioso, que

reproduz a lgica da diviso social do trabalho entre os agentes especializados no
trabalho sagrado e os leigos, que se configura como um campo de foras,
estruturado num contexto de luta de poder entre dominantes e dominados.

De acordo com o autor, o campo religioso apresenta as relaes sociais de

forma transfigurada, cumprindo uma funo poltica, ideolgica. A lgica religiosa
no a disfarada, mas a nica possvel para perceber a realidade, os conflitos e
de express-los. Dito de outra maneira, apresenta uma imagem transfigurada de
algo social, histrico, que ao ser absolutizado, legitima determinados modos de
dominao que so naturalizados, sacralizados, transformando algo arbitrrio em
necessrio, produzindo assim o efeito de consagrao, com carter inquestionvel,
com estatuto de verdade.

Esta lgica, conhecimento/ desconhecimento, possibilita um modo de

conhecer, mas que exclui outros modos de conhecimento. Segundo Bourdieu
(1987), essa lgica no exclusiva da religio, estando presente nos sistemas

20
Perspectiva que minimiza as agncias, as estruturas, focalizando a experincia vivida como
interioridade.
21
Perspectiva que maximiza o papel da agncia, das superestruturas.
22
No nem o tema e nem o espao fsico, mas campo social, onde h um capital (cultural, social
ou simblico) em jogo.
 109

simblicos, destacando que a prpria cincia acaba causando um efeito de

consagrao 23 .

O conceito de campo aplicado religio traz a dimenso relacional (presente

na obra weberiana), ao abordar uma religio em relao a outras. Mas tambm
destaca as lutas de poder (presente na obra marxista) entre dominantes e
dominados 24 e a disputa de ordem de bens, caracterizada pela busca e garantia da
salvao, que se constitui como capital religioso.

Outro conceito chave na teoria de Bourdieu o de habitus - que no pode

ser dissociado do conceito de campo, caracterizado como um conjunto de
disposies durveis estruturadas como estruturas, propensas a estruturantes
como estruturas. um senso prtico, um senso de jogo com uma lgica implcita
que aparece como uma matriz geradora (e no determinista) de percepes e
prticas, como uma lei imanente das condies de existncia que tende
reproduo social, podendo tambm revelar prticas novas, criativas.

No mbito da antropologia tem-se a contribuio importante de Lvi- Strauss

(1967), que aponta a eficcia simblica do ritual xamnico, em que h uma
analogia estrutural entre o mitolgico e o fisiolgico, atravs de narrativas que
reordenam a experincia que parece ser desprovida de sentido. Contudo, no
aborda a possibilidade de alterao desta estrutura a partir da manipulao do
corpo e por isso, sua teoria assume uma pretenso universalista ao centrar na
forma/ estrutura e no no contedo do que produzido no ritual.

Em uma perspectiva antropolgica interpretativa, Geertz tem sua obra

marcada pela influncia importante de Weber, Durkheim e da Hermenutica,
especialmente a de Paul Ricour. Ao entender a cultura como texto, como campo de
significado, em que os sujeitos so enredados em teias de significados por eles
mesmos tecidas, denota a importncia de compreender os significados no dilogo

23
Este efeito de consagrao deve se constituir como alerta para que os profissionais de sade no
se arvorem a se apropriar do fenmeno sade-doenca de modo vertical, sem considerar outros
modos de cuidado;
24
Como por exemplo a hegemonia do catolicismo na relao com outras religies no Brasil.
 110

entre as interaes entre os sujeitos, no espao pblico, a partir da realidade

construda por suas prticas (GEERTZ, 1978).

Nas ltimas dcadas, buscou compreender a religio como um sistema de

smbolos, que traduz o ethos de um povo, seu estilo de vida, as disposies
morais, estticas e afetivas, o carter e a viso de mundo. Nesta perspectiva, a
religio se constitui como instituio social organizadora da experincia subjetiva,
tanto enquanto modelo para a realidade e modelo de realidade.

Para este autor, o que existe de moderno na modernidade a diversidade de

crena, de f e de envolvimento. Esta diversidade apontada pode ser
compreendida como uma necessidade sentida pela cultura de construir significados
para suas experincias, tais como as do sofrimento e da aflio. A religio pode
oferecer certo ethos e certa viso de mundo que possibilite ressignificar estas
experincias, no visando curar a dor, o sofrimento, a aflio, mas contribuindo
para suport-los ao fornecer um idioma.

Ao acentuar a importncia de estudar a cultura como texto, como totalidade

nica, que s pode ser compreendida em seu contexto, Geertz rompe com
princpios invariantes, universalizantes, to presentes nas perspectivas
funcionalistas e estruturalistas do modelo biomdico.

Por outro lado, a metfora do texto corre o risco de escamotear as relaes

de conflitos presentes em todas as prticas culturais, podendo silenciar muitas
vozes: do conflito, da dinmica de poder, das desigualdades.

Considerando que as relaes de poder, de conflito esto presentes nas

diversas culturas e por entender que a relao entre cincia e religio situa-se num
campo de foras, de disputa de saberes e fazeres, entendo que necessrio fazer
um dilogo entre Geertz e Bourdieu. Pode-se apontar como ponto de convergncia
entre estes autores os conceitos de ethos e habitus como dimenses formativas do
religioso, que possiblitam uma maior anlise das micropolticas que atravessam
este campo de foras dos modos de entender e operar sobre a realidade.
 111

Deste modo, ao abordar os conceitos de campo e de habitus, a anlise de

Bourdieu permite fazer uma articulao entre as dimenses macro e micropolticas.

Alm do dilogo entre esses autores, entendo ser necessria a articulao

com outros pensadores como Foucault. Segundo ele, o biopoder o poder de gerir
e gerar a vida, exercido sobre os corpos dos indivduos e da populao atravs de
tecnologias disciplinares e biopolticas. Na sociedade contempornea assistimos,
com um misto de fascnio e assombro, a um poder que est entranhado em todas
as dimenses de nossas vidas, atravessando os modos de pensar, perceber, sentir,
amar, criar, viver, morrer e sobreviver. Trata-se, portanto, no apenas de um poder
repressivo ou ainda transcendente, mas de um poder produtivo, imanente, que no
visa barrar a vida, mas tende a encarregar-se dela, intensific-la, otimiz-la. Assim,
podem-se buscar modos de resistncia que potencializem a vida- biopotncia
(PELBART, 2003).

A religio, enquanto instituio social organizadora da experincia da dor,

sofrimento, enfermidade, pode ser compreendida como uma instituio disciplinar,
que dociliza os corpos. O poder disciplinar pode ser observado nas igrejas
pentecostais mais tradicionais, cujos rituais, situados no interior dos templos, so
marcados pelas relaes hierarquizadas, pela incitao de comportamentos morais
e combate a livre expresso. O que implica na produo de corpos cordeiros e
uniformizados, em que o fiel ocupa uma posio mais passiva, engendrando
subjetividades cordeiras, uniformizadas.

Deleuze (1992) em sua obra Conversaes, afirma que estamos passando

da sociedade disciplinar, descrita por Foucault, para uma sociedade de controle. O
poder passa a erigir controlatos, espaos abertos, nos quais a lgica de controle se
generaliza, assumindo modalidades mais fludas, flexveis, tentaculares,
perpassando a vida como um todo.

Sorria, voc est sendo filmado. Novos modos de controle, operando sobre
a vida. E as religies que mais tm crescido so justamente quelas que tm sado
dos espaos fechados, das igrejas e atuado em espaos abertos, como estdios,
nas ruas, promovendo uma substituio dos prazeres do mundo, com shows,
marchas entre outros, que incitam o louvor, o movimento, em cultos avivados e
 112

performticos. Religies que sabem usar, com louvor, os meios miditicos (TV,
jornais, revistas), ocupam espaos importantes no cenrio poltico, o que contribui
para o aumento do carisma, do poder de penetrao nas massas, adentrando seu
universo de sonhos, desejos, necessidades. Portanto, produz subjetividades
excitadas, eufricas.

Disputam-se fiis-clientes. Na atualidade, o conflito entre diferentes sistemas

religiosos, entre cristos e no cristos, revela uma disputa de mercado, numa
situao em que o mundo no mais representado de forma religiosa (ou a partir
de uma religio determinada), mas sim representado como o lugar da liberdade de
conscincia, do plano subjetivo, na medida em que, objetivamente, o campo
simblico se apresenta como arena onde concorrem vises de mundo, numa
situao que pode ser assimilada de mercado (BENEDETTI, 1988, p. 26).

Conforme Espinheira (2005), a religio opera como um crculo protetor que

d ao religioso segurana, sobretudo em relao sua sade. A religiosidade
tomada como virtude em si mesma no imaginrio social, e h uma certa intolerncia
em relao aos no-religiosos, ateus, agnsticos.

A religiosidade popular no tem fronteiras religiosas e est muito mais ligada

s coisas prticas da vida do que transcendncia. Religiosidade para
atender s coisas do amor, da sorte, do cime, do dinheiro, do emprego, dos
negcios bem sucedidos, do anteparo para a inveja e, enfim, para que vs
muito bem e vivas muitos e muitos anos sobre a face da terra
(ESPINHEIRA, 2005, p.141).

Seguranca e / ou controle? Resposta que no pode ser reduzida nem

simplificada, exigindo a compreenso das experincias dos sujeitos concretos, de
determinados coletivos, a que se prope este trabalho.
 113

4.2. MODOS DE CUIDADO: SADE MENTAL E RELIGIO

Os anjos, de onde vem?

Suas vidas, bem-vindas
Os livros no so sinceros
Quem tem Deus como imprio
No mundo no est sozinho
Ouvindo
Sininhos
(Marisa Monte)

No estudo sobre a espiritualidade em sade, Eymard Mouro Vasconcelos

(2006, p.112) afirma que a maior angstia humana perceber-se em um mundo
catico, cujos acontecimentos que marcam a vida no tm nenhuma explicao
dentro de seu sistema de crenas. Destaca a importncia da espiritualidade na
Educao Popular como propiciadora da construo de sentidos coletivos que
mobilizam a transformao social.

Entretanto, conforme o autor, apesar da espiritualidade ser o maior tema da

vida privada dos profissionais e dos usurios, ela escamoteada nos servios de
sade, no sendo considerada na elaborao de projetos teraputicos dos
usurios, revelando que:

O deslocamento da vida religiosa apenas para a vida privada na sociedade

moderna, afastando-a da vida acadmica e da crtica nos espaos
institucionais das empresas e do Estado, pode ter tornado a vida religiosa
num espao onde a poltica da razo no mais penetra de forma ampla e
incisiva, contribuindo para ampliar as possibilidades de ser habitada por
neuroses e preconceitos (ibidem, p. 25).

Por outro lado, a relao entre religio e sade e em especial sade mental,
tem sido tema de diversas pesquisas, em diversas reas, como ser abordado a
seguir.

Dalgalarrondo (2007) realizou uma pesquisa sobre os estudos que

investigava a relao entre sade mental e religio no contexto brasileiro,
observando que os primeiros estudos sobre a sade mental e a religio iniciaram
no final do sculo XIX, abordando temticas sobre o messianismo e formas
 114

coletivas de loucura religiosa. J os trabalhos contemporneos abarcam questes

como religio e uso de lcool e drogas, depresso, ansiedade, esquizofrenia e
suicdio, evidenciando uma rica multiplicidade metodolgica e temtica.

Todavia, antes de situar trabalhos contemporneos, necessrio fazer uma

breve explanao dos estudos a partir da primeira metade do sculo XX, em que os
alienistas investigavam os fenmenos de transe e possesso, fomentados pelas
religies medinicas. Estes estudos despertaram grande interesse entre os
psiquiatras que compreendiam estes fenmenos de um modo negativo, como
sendo prejudiciais sade mental, fazendo associao com a histeria e o atraso
cultural e at mesmo acusavam estes fenmenos de fraudes, como modos de
explorao da f popular. Quando percebiam algum aspecto positivo nestes
fenmenos, era na perspectiva de reconhecer que produziam melhoras nas
condies de sade ou contribuam para a conservao da sade. Entretanto, essa
positividade atribuda era associada idia de atraso cultural.

No eixo Rio de Janeiro-So Paulo, os psiquiatras estimavam que as religies

medinicas pudessem causar a loucura, chegando a consider-las a terceira maior
causa de alienao mental. Diante da perspectiva patologizante e medicalizante,
arvoravam-se no combate s prticas medinicas, como um modo de promoo da
higiene mental, exigindo a represso destas prticas pelo poder pblico.

Colocavam-se em confronto duas representaes sobre o ser humano e a

loucura, instaurando-se assim uma franca disputa pela hegemonia de ambos
os grupos no campo cientfico. Com isso, ao grupo vencedor seria conferida
autoridade cientfica e intelectual para estudar e explicar a mediunidade, o
funcionamento da mente e a origem das doenas mentais
(DALGALARRONDO, 2007, p.40).

No nordeste, na Bahia e Pernambuco, os psiquiatras apresentavam uma

viso mais antropolgica, destacando os aspectos socioculturais envolvidos nos
fenmenos de transe e possesso, e a busca de entendimento do comportamento
humano. Apesar de um entendimento patolgico do fenmeno religioso,
consideravam as prticas religiosas como manifestaes religiosas tnicas ou
culturais.
 115

Nina Rodrigues, mdico maranhense, destacou-se neste perodo pelos

estudos sobre possesso, observando terreiros de candombl em Salvador.
Procurou estudar os fenmenos enquanto manifestaes religiosas nos domnios
cientficos, incorporando a discusso psicopatolgica ao relato etnogrfico. O autor
considera o estado-de-santo relacionado ao sonambulismo provocado por
sugesto.

Como na possesso demonaca, como na manifestao esprita, o santo

fetichista pode apoderar-se, sob invocao especial do pai-de-terreiro, ou
ainda de qualquer filho-de-santo, e por intermdio deles falar e predizer. A
pessoa em quem o santo se manifesta, que est ou cai de santo na gria do
candombl, no tem mais conscincia de seus atos, no sabe o que diz, nem
o que faz, porque quem fala e obra o santo que dele se apoderou. Por esse
motivo, desde que o santo se manifesta, o indivduo que dele portador perde
a sua personalidade terrestre e humana para adquirir, com todas as honras a
que tem direito, a do deus que nele se revela (RODRIGUES, 1935, p.99/100
apud DALGALARRONDO, 2007).

Para Nina Rodrigues, o transe e a possesso poderiam ter valor psicolgico

positivo, tanto por seus efeitos catrticos como por se apresentarem de forma
ritualizada e sob forte controle do grupo religioso, principalmente pelos pais-de-
santo. Por acreditar que esses fenmenos produziam satisfao s necessidades
emocionais primitivas dos praticantes do candombl e que a liberdade de culto
deveria ser assegurada, posicionou-se politicamente contrrio represso policial
sistemtica e arbitrria que os terreiros de candombl sofriam naquele perodo.
Entretanto, combatia o uso destas crenas fora do contexto religioso,
especialmente quando afetava a classe alta. Para sua psicologia evolucionista, tais
crenas eram incompatveis com o processo civilizatrio.

Em uma perspectiva da Psiquiatria cultural, importante destacar os

trabalhos do psiquiatra lvaro Rubim de Pinho, nas dcadas de 60 e 70, perodo
marcado por pesquisas que apresentavam interpretaes patologizantes e
preconceituosas sobre fenmenos como a possesso, a demonopatia, os transes
medinicos e os estados-de-santo. Para Pinho, estes fenmenos que
tradicionalmente a Psiquiatria identificou como estados de dissociao histrica,
deveriam ser compreendidos luz da cultura.
 116

Para o pesquisador, as (...) populaes dos centros espritas e candombls

incluem imensa maioria de pessoas normais, simultaneamente com a minoria de
anormais, estes em parte levados pela expectativa das curas (PINHO, 1975, p.
220). O que aponta o itinerrio teraputico de pessoas que ao mesmo tempo
recorriam ao psiquiatra e s prticas teraputicas religiosas, sendo que muitas
apresentavam benefcios importantes nos espaos religiosos. Compreenso esta
que demanda ao psiquiatra uma outra postura mais humilde e menos onipotente,
esforando-se para identificar as pessoas que realmente se beneficiam de tais
intervenes religiosas.

Ao analisar a sobreposio entre experincia mstica e sofrimento mental em

A viso psiquitrica do misticismo, Pinho (1975) coloca a crena e o sentimento
religioso como presentes na histria da humanidade, assim como as psicoses e
comportamentos desviantes. Como aponta Dalgalarondo (2007), Pinho reconhece
que msticos no psicticos, gerados quase que exclusivamente por fatores
socioculturais, existiram em todas as seitas e todas as eras, tanto individualmente
como coletivamente.

A pesquisa realizada por Dalgalarrondo conclui que o modo como os

psiquiatras brasileiros compreenderam os fenmenos de transe e possesso
refletiu noes marcadas tanto por debates intradisciplinares, de natureza
psicopatolgica, como por disputas sociais e ideolgicas referentes ao lugar que se
deveria dar s formas de religiosidade das classes mdias e de segmentos pobres
da populao. O desenvolvimento desses embates revela vrias facetas e
dimenses da luta por hegemonia de distintas concepes sobre a subjetividade
humana, incluindo aqui a religiosidade e o adoecimento mental (ibidem, p. 40).

Em outro trabalho, intitulado como Relaes entre duas dimenses

fundamentais da vida: sade mental e religio, Dalgalarrondo (2006) faz uma
reviso bibliogrfica de estudos transversais e de seguimento sobre sade mental e
religio, identificando nesses estudos que, de modo geral, sujeitos que se envolvem
com a vida e atividades religiosas e se consideram pessoas mais religiosas
apresentam maior bem estar psicolgico e menores prevalncias de depresso,
uso, abuso ou dependncia de substncias, ideao e comportamentos suicidas.
 117

Para o autor, a relao positiva entre sade mental e religiosidade depende

de vrios aspectos, referentes ao apoio social dos grupos religiosos, a
disponibilidade de um sistema de crenas gerador de sentido vida e ao
sofrimento. Depende tambm do incentivo a comportamentos saudveis e regras
referentes a estilos de vida familiar, sexual entre outros. Pondera, contudo, que a
maioria destes estudos foi realizado num contexto cultural anglo-saxo, e a religio,
entendida como categoria universal e homognea pesquisada por mtodos que
no contemplam o contexto cultural, simblico. Para tanto, coloca que a
religiosidade deve ser entendida como intrnseca ao processo cultural e social da
experincia humana.

Bastide (1967), em seu livro Sociologia das Doenas Mentais, apontou que
determinadas seitas desempenham uma espcie de proteo em relao aos
sofrimentos psquicos, enquanto outras

intensificam (...) os conflitos psquicos entre o desejo de perfeio absoluta e

os instintos, mais particularmente o instinto sexual. (...) h uma vida religiosa
que regressiva e patolgica, existe outra que progressiva e formadora de
personalidades sadias (apud DALGALARRONDO, 2007, p. 28).

Alm disso, apontou que h certa autonomia da patologia mental em relao

religio:

(...) mas quem no v ento que a doena ou a sanidade que anterior

religio? As neuroses podem transformar a religio em uma construo
patolgica e as psicoses podem alimentar-lhe os delrios. Mas no a religio
que cria umas ou outras (apud DALGALARRONDO, 2007, p. 28).

Retirando a religio do lugar de uma categoria universal e homognea,

Rabelo (1993), na perspectiva da antropologia da sade, ressalta que as terapias
religiosas, na maioria das vezes, promovem a cura ao ordenar a experincia de
sofrimento, compartilhando smbolos e significados entre o doente, a famlia e o
curador. Reconhece a importncia dos cultos religiosos enquanto agncias
teraputicas entre as classes populares urbanas, analisando a histria de
adoecimento de uma jovem que busca no candombl, no espiritismo e no
Pentecostalismo a compreenso de seu sofrimento psquico, paralelamente ao
tratamento medicamentoso. A autora apresenta as cosmovises destas religies e
suas formas distintas de ordenar a realidade, estabelecendo relaes com a forma
de compreender o processo de adoecimento e cura.
 118

Assim, coloca que, no candombl, bem e mal so compreendidas como

realidades situacionais e relativas, sendo o mundo visto em sua dinmica de
mudanas, de trocas, o que pressupe que seus adeptos devem ponderar a
relao entre favores recebidos e retribuies prestadas, atravs de esforo
contnuo. A doena entendida como resultante da vulnerabilidade do indivduo ao
meio e para obter a cura preciso que o indivduo faa alianas com os poderes do
sagrado, o que possibilita o seu fortalecimento.

J para o espiritismo, a relao entre o bem e o mal denota a evoluo do

sujeito, em que os nveis inferiores de existncia correspondem ao mal, o que
implica no processo de desenvolvimento pessoal para alcanar o sagrado. So
espritos menos desenvolvidos ou obsessores que causam a maioria das doenas,
e o trabalho realizado visa a desobsesso e liberdade do sujeito doente e
ensinamento pra que o esprito obsessor busque seu caminho evolutivo.

Para o Pentecostalismo, o bem e o mal so rigidamente antagnicos,

descontnuos e irreconciliveis, exigindo a aliana com o bem para compartilhar do
poder sagrado monopolizado pelo culto. Assim, a doena compreendida como
decorrncia da invaso do mal no corpo e ser curada atravs da luta para
expulso deste mal.

Ao analisar a trajetria de uma jovem e de sua me, atravs das distintas

religies, afirma que

a relao entre smbolos religiosos e vida social no definida a priori por

propriedades e significados inerentes aos smbolos, mas estabelecida no
curso de eventos concretos nos quais os indivduos se apropriam, confrontam
e reinterpretam os smbolos luz de determinados fins e interesses
(RABELO,1993, p. 325).

Sendo assim, a autora entende que a religio deve ser abordada a partir da
experincia religiosa, do modo como o universo simblico religioso vivido e
ressignificado em situaes concretas de interao.

Outro estudo a ser destacado o de Montero, na obra Da doena

desordem a magia da umbanda, de 1985. Para ela, a procura pela cura
mgica, especialmente nas classes populares urbanas, vem aumentando
significativamente no Brasil na medida em que a medicina evoluiu
 119

tecnologicamente, se distanciando da viso integral do sujeito, com uma atuao

fragmentada, centrada no orgnico.

Segundo Montero (idem) o espao religioso reconstri uma nova

subjetividade, uma ressignificao do sofrimento/ adoecimento, resgatando a
concepo weberiana de religio que a define como justificativa da vida concreta
que explica os males que afligem a humanidade. Para a autora, a umbanda se
apropria simbolicamente de caractersticas da medicina oficial, contudo, faz sua
releitura do sofrimento/adoecimento, contrapondo-se forma tradicional de
enfrentamento das doenas, buscando articular as dimenses fsicas, psicolgicas
e sociais com a compreenso espiritual. O discurso religioso favorece que o
indivduo d sentido sua experincia, entendendo seu papel no interior dos
conflitos e abre para o sujeito a possibilidade de uma interpretao prtica na
ordem do mundo (ibidem, p. 256).

De acordo com a autora, enquanto o tratamento mdico/ psiquitrico

tradicional reduz a multiplicidade da experincia do sofrimento ao desregramento
de um corpo- doente, o ritual mgico capaz de produzir sentidos positivos a esta
experincia. Ao criar um espao de linguagem e de ao para os grupos populares,
produz novas subjetividades e novos valores, como um modo de resistncia
tentativa de enquadramento imposta pelas prticas mdicas institudas, dentro do
modelo biomdico.

Nunes (1999) na tese temp et contre-temps: les voix ds tambours du

cadombl dans La psychose, aborda os aspectos teraputicos do candombl, em
particular em relao experincia psictica. Para a autora, o candombl oferece
mltiplas possibilidades de ressignificao para experincias do transe e da
possesso, permeadas por ambigidades que atravessam as significaes do
candombl. Sua pesquisa foi realizada na cidade de Cachoeira, situada no
recncavo baiano, perto da capital Salvador. Observou que a religio afro-brasileira
tambm apresenta um papel econmico e social importante. Muitas famlias se
organizam para atender s demandas de moradores de outras localidades da Bahia
e do Brasil em busca de tratamentos, de consultas, ajuda espiritual, entre outros
servios do gnero. As atividades religiosas possibilitam uma organizao do
 120

trabalho dessa comunidade, o que contribui para uma ampliao de renda atravs
da cobrana da consulta religiosa. Essa renda imediatamente redistribuda s
pessoas em situao de desemprego e que, s vezes, a nica fonte de
subsistncia passa a ser esta, evidenciando uma rede de solidariedade
comunitria.

Cristinha Redko (2004) realizou uma pesquisa com cerca de vinte jovens de
baixa renda que estavam sofrendo o primeiro surto psictico na cidade de So
Paulo. Procurou compreender de que modo determinados aspectos socioculturais
poderiam influenciar a experincia da psicose, investigando tambm as estratgias
utilizadas pelos jovens e suas famlias para lidar com esta experincia.

Na obra Vivendo a primeira experincia da psicose atravs da religio, esta

autora apresenta o estudo de caso de Sara (como representativo dos demais
casos), que ao se sentir atormentada pelas percepes e experincias estranhas,
buscou na religiosidade modos de lidar com este estranhamento.

Sara e sua famlia fizeram um itinerrio teraputico tanto em emergncias

psiquitricas como em diversas igrejas pentecostais (sua me era freqentadora da
Assemblia de Deus). Os rituais religiosos destas igrejas produziram significados
diferentes para Sara. Ao mesmo tempo em que se sentia melhor com as oraes,
se sentia amendrontada em outras situaes, quando confundia ou interpretava mal
os sinais religiosos que ela recebia. Ou seja, ao invs de sentir-se possuda pelo
demnio - significado atribudo loucura-, percebia que todos os demais estavam
possudos, menos ela.

Poderamos dizer que Sara constantemente lutava para encontrar algum

ponto de apoio no qual ela pudesse se ancorar- nela prpria, na religio ou
nas pessoas sua volta. Esta estratgia era bastante evidente quando os
referentes religiosos que Sara percebia apresentavam significados ambguos
e contraditrios (REDKO, 2004, p. 67).

Sara interpretou sua primeira experincia disruptiva como sendo conversas

que ela mantinha com Deus, freqentemente mediadas pela leitura da bblia, alm
da constante luta para enfrentar o demnio. Deus, demnio e o ato de ler a Bblia
foram os principais referentes religiosos empregados por Sara na sua tentativa
 121

incessante de atribuir sentido sua experincia de psicose (REDKO, 2004, p.71 e

72).

O caso em questo evidenciou que a religio serve como ponto de apoio

para articular a experincia disruptiva, atravs de seus idiomas. Para a autora, a
experincia desestabilizadora e, por vezes alienante da loucura, encontra um ponto
de apoio na religio que oferece um quadro de referncia mais estvel, atravs de
uma coleo de representaes e significados. Aponta a religio como tendo tanto
um papel de cura espiritual, como exercendo impacto direto sobre a experincia da
loucura.

Para Machado (2001), a religio e a Psiquiatria se configuram como espaos

de construo de representaes sociais da loucura, os quais evidenciam a
representao do descontrole que exige a prtica controladora e reguladora dos
saberes mdicos psiquitricos e religiosos. Contudo, pontua a necessidade de
abertura para que estas prticas, em um dilogo permeado por disputas de poder,
possibilitem novas representaes loucura, coadunando com os pressupostos da
reforma psiquitrica. Como afirma a autora:

Enquanto no houver valorizao dos aspectos ligados ao simblico-afetivo,

enquanto as necessidades humanas no forem entendidas por meio das
questes da subjetividade, e no se trabalhar com o conceito de doena como
uma construo social e histrica, ficaremos numa crise de teorias, saberes,
cincias, oficiais e no-oficiais (ibidem, p. 12).

No estudo sobre A recorrncia s crenas religiosas pelos pacientes

psiquitricos e os efeitos na conduo do tratamento pelos profissionais de sade
mental Baltazar (2003) destaca que a religio esboa uma reao escassez de
referncias de sentido na contemporaneidade, configurando-se como possibilidade
de rede de apoio social. Contudo, em sua pesquisa observou que os profissionais
reproduzem a lgica dos especialismos para analisarem a complexidade do
fenmeno religioso, sustentando a lgica de entendimento da recorrncia religio
como possvel desde que no produza interferncia no tratamento oficial, o
tratamento psiquitrico, ou fazendo uma abordagem psicopatolgica do fenmeno.

Salienta que preciso respeitar o direito desrazo, produzindo modos de

singularizao, atravs da produo de novos sentidos para as experincias
 122

religiosas, transcendendo o significado de alienao. Ela destaca ainda a

interpretao de uma nova religiosidade que promove a incluso social, como um
lugar para si e sentido para seu sofrimento, engajamento do corpo na orao,
manifestaes afetivas na relao entre os membros e ambiente favorvel ao
emocionalismo e comunicao no verbal, a exemplo do Pentecostalismo, que ser
discutido agora.
 123

4.3. PENTECOSTALISMO

O campo religioso tem sofrido mudanas importantes nos ltimos 30 anos. O

crescimento significativo e consistente do Pentecostalismo se destaca como um
dos temas mais recorrentes em vrios estudos e pesquisas que visam
compreender os motivos que levam as massas a aderir a esta opo religiosa, que
altera o mapa da distribuio do poder na sociedade brasileira.

O termo Pentecostalismo vem de Pentecostes, em meno passagem

bblica do capitulo II de Atos, que relata uma reunio dos apstolos em Jerusalm,
cinqenta dias aps a morte e ascenso de Cristo. Nesse encontro, ocorre a
manifestao do Esprito Santo, atravs das manifestaes dos seus dons ou 26
carismas.

Pentecostes Tendo completado o dia de pentecostes, estavam todos

reunidos no mesmo lugar. De repente, veio do cu um rudo como o agitar de
um vendaval impetuoso, que encheu toda a casa onde se encontravam.
Apareceram-lhes lnguas de fogo, que se repartiam e pousaram sobre cada
um deles. E todos ficaram repletos do Esprito Santo e comearam a falar em
lnguas, conforme o Esprito lhes concedia se exprimissem... (BBLIA, Atos 2,
1-12)

Deste modo, o Pentecostalismo, inicialmente, intrnseco experincia

crist. De modo geral, sua origem indissocivel do protestantismo, por se
caracterizar como uma denominao religiosa que lida com manifestaes de um
Deus Vivo (assim como os protestantes priorizam a carter divino e vivo da Bblia),
por condenar a idolatria, e principalmente, por privilegiar, como o protestantismo, a
experincia religiosa individual que se expressa pelo exerccio dos dons do Esprito
Santo. Dentre eles, esto o dom de lnguas (orao em lnguas, glossolalia), o
dom da profecia e o dom de curas (ANDRADE, 2002).

O Pentecostalismo nasceu em mbito protestante, em solo norte-americano

e atravs dos movimentos avivalistas dos sculos XVII e XIX historicamente
influenciados pelo metodismo de John Wesley, para quem, aps a justificao, a
prioridade deveria ser concedida santificao.
 124

Em meados do sculo XIX, ainda no EUA, nasceu o movimento holiness

(santificao), influenciado pela proposta de santificao trazida por Wesley. Esse
movimento separou-se do metodismo carismtico, atravs da distino feita entre
converso e santificao, pelo batismo do Esprito Santo. Asa Maham e Charles
Finney so os maiores representantes do movimento holiness, que, entre 1880 e
1923, produziu duzentas novas denominaes (grupos de orao) nos EUA.

O Pentecostalismo contemporneo nos EUA delimitado a partir do registro

da primeira experincia da manifestao do dom de lnguas, ocorrida na passagem
de ano de 1901, durante uma viglia, em que Agnez Ozman (uma das alunas de
Parham 25 ) pediu para receber uma orao de imposio de mos (APTHEKER,
1967).

Desse cenrio surgem outros movimentos com nfases doutrinrias

pentecostais, que implementam mudanas nas liturgias antigas de igrejas
tradicionais. Resumidamente, pode-se dizer que o Pentecostalismo, com razes
europias, se consolida nos EUA, caracterizado pela associao com o segmento
da populao marginalizada pela discriminao racial e social, que encontra nesta
expresso religiosa um modo de lidar com suas dificuldades.

No Brasil, este movimento, trazido por vrios missionrios estrangeiros

influenciados pela experincia do negro norte-americano em Los Angeles, assume
caractersticas peculiares da cultura nacional, tendo penetrado nas camadas mais
pobres da sociedade brasileira e invadindo, com sua linguagem simples e popular,
os lugares mais ermos e distantes do Brasil.

Com o advento do Pentecostalismo, a hegemonia do catolicismo no Brasil

questionada, possibilitando o engendramento de um novo campo religioso e novas
prticas religiosas no Brasil (ORO & SEMN, 1997). Tendo iniciado em 1950, 30
anos aps, os pentecostais somavam 3% da populao brasileira, significando 70%
do campo evanglico (FRESTON, 1994; PRANDI & PIERUCCI, 1996).

25
Aprofundou a discusso sobre o batismo do Esprito Santo e fundou o Lar de Curas
Bethel(1898) e o Colgio Bblico Bethel (1900) em Topeka, Arkansas (ANDRADE, 2002, p. 26)
 125

H dificuldade de mensurao do campo religioso brasileiro pelo censo, pois

as estatsticas omitem que a maioria das pessoas principalmente as que se
consideram catlicas no-praticantes participa de outras religies, distorce a
percepo dos ndices do nmero de pentecostais, embora o perfil proselitista do
evanglico, seja o de confisso contundente em relao denominao religiosa
qual pertence.

A histria do Pentecostalismo no Brasil pode ser analisada segundo trs

ondas de implantao (FRESTON, 1994).

A primeira onda se d na primeira dcada do sculo XX, com a vinda da

Congregao Crist em 1910, e da Assemblia de Deus em 1911, caracterizada
pela nfase na glossolalia, e tem como base doutrinria o batismo no Esprito
Santo.

A segunda onda tem incio nas dcadas de 50 e de 60, com a diviso do

campo pentecostal e o surgimento da Igreja do Evangelho Quadrangular, fundada
no Brasil em 1951. Esta Igreja pregava uma maior tolerncia aos costumes, com
relao s primeiras igrejas, privilegiando a cura divina e foi a primeira a utilizar os
meios de comunicao de massa para propagar a mensagem religiosa. A criao
da igreja O Brasil para Cristo, em 1955, gerou o abrasileiramento do
Pentecostalismo. Foi a primeira a utilizar grandes espaos para evangelizao e
incentivou a participao pentecostal na poltica. Em contrapartida, a Deus
Amor, criada em 1962, mantm os princpios rigorosos e sectrios da primeira
onda, renovando os rituais, combatendo a religiosidade popular do catolicismo e
dos cultos afro-brasileiros.

A terceira onda, que teve incio no final dos anos 70 e 80, tem a Igreja
Universal do Reino de Deus (IURD) como principal expoente. Caracteriza-se pela
posio de ataque aos cultos afro-brasileiros e pela demanda de exclusividade na
escolha do fiel. Enfatiza a teologia da prosperidade, paralelamente liberao do
costumes, colocando foco central na ritualstica e na ideologia do dinheiro
(FRIJERIO, 1994) atravs do dzimo. Apresenta lderes carismticos, estimula a
expressividade emocional, com papel de destaque para a possesso e o
 126

exorcismo, o que explica a procura de milhares de pessoas em situao de

sofrimento psquico por esta religio.

O Pentecostalismo preconiza a f, a adeso direta, pessoal, exclusiva e

engajada ao exemplo de vida de Cristo, com o poder de transformar a existncia do
sujeito. A IURD se nega a ser denominada como religio, por acreditar que a
salvao se d de forma direta, sem intermediao, aproximando-se do
protestantismo tradicional.

Esse regime de f produz um reencantamento, uma nova viso de mundo,

na qual os sinais e as provas da existncia de um Deus que realiza obras e que
cura so percebidas como presentes em toda parte. Por outro lado, no
Pentecostalismo, esse reencantamento no se constitui na negao da hiptese
weberiana do processo de racionalizao da religio na sociedade industrial. Mas
reflete a racionalizao do campo religioso como um todo, na medida em que se
oferece uma tica moral e se adota uma sistematizao intelectual da f e a
burocratizao de suas instituies (MARIZ, 1994 apud ANDRADE, 2002).

No Neopentecostalismo da IURD, os sinais so procurados por um uso

sistemtico de mediaes gestos, objetos, copo dgua, terra, contatos fsicos e
pelo poder do dzimo, constituindo, assim, um retorno aos expedientes de
mediao, s graas almejadas e agenciadas pelos especialistas da F.

O Pentecostalismo engendra novos modos de subjetivao em diversas

dimenses como na famlia, na vida profissional, no trabalho, no cuidado e uso do
corpo, o sexo, o emprego do tempo, a aparncia fsica e a maneira de encarar as
questes de sade e doena. O batismo no Esprito Santo, o ritual de mudana
na orientao na vida do sujeito a experincia de converso (ANDRADE, 2002).

Embora apresente crticas severas s religies Afro-brasileiras e ao

Espiritismo, o Pentecostalismo, no que diz respeito possesso, ou melhor, a
experincia de ser o Outro, aproxima-se delas. Entretanto, cabe salientar as
diferenas: o Outro, para o pentecostal, Um (o Esprito Santo). Enquanto o Deus
um s, os demnios so muitos e sempre intervm na busca do sujeito a uma
condio de bem-estar e prosperidade, justificando, assim, a existncia do
 127

exorcismo (ANDRADE, 2002). A possesso para a IURD est fortemente ligada ao

corpo teolgico, que empresta ao Diabo um papel decisivo. Essa crena surge na
dcada de 80, no meio teolgico e evangelstico norte americano, e to
importante quanto a crena no Batismo no Esprito Santo.

A influncia desta teologia se d em quatro planos: (1) transformao dos

rituais em atos de exorcismo, precedidos por transe de possesso demonaca; (2)
estabelecimento da libertao dos demnios como condio para cura dos males
ou a prosperidade divina; (3) transformao do papel dos agentes religiosos em
exorcistas; e (4) norteamento das campanhas evangelizadoras em funo do
reconhecimento prvio da demonologia local (ORO e SEMN,1997).

Segundo Rolim, na obra Pentecostais no Brasil (1985), apesar de o

Pentecostalismo brasileiro ter se iniciado atravs de iniciativas evangelizadoras de
missionrios americanos, tem sido desde sempre um produto social, se
constituindo como um tipo de antropofagismo que tem como referncia os traos
culturais, religiosos ou no, predominantemente presentes nas classes populares,
que coaduna com o modo de vida capitalista e prega o no-sofrimento. Deste
modo, o Pentecostalismo, como religio concretamente experienciada, um
produto de nossa sociedade e sua ao envolve atores do nosso contexto
sociocultural, ressaltando suas dimenses ideolgicas e polticas.

A Teologia da Prosperidade, na qual se pauta a IURD, valoriza o no-

sofrimento, o estado perene de sade, o sucesso nos projetos mundanos e a boa
situao financeira.

Basta evocar um dos motes fundamentais do marketing da IURD Pare de

Sofrer , para entender que o sofrimento, nesse tipo de pentecostalismo, no
carrega em si nenhum tipo de valor pedaggico, no havendo, assim, a
perspectiva da resignao frente ao sofrimento (tendo em vista um outro
plano de existncia aps a morte). Ao contrrio, na Universal, o sofrimento
estabelece a ausncia de Deus e a proximidade de foras demonacas.
(ANDRADE, 2002, p. 35)
 128

A nfase na prosperidade e no controle do corpo e da mente como

propsitos teraputicos aproxima o Pentecostalismo Nova Era, como modos de
enfrentamento dos problemas cotidianos, conforme aponta Campos (1997).

Desse modo, a incorporao de prticas tidas como msticas e

supersticiosas para a cincia ocidental ao campo teolgico e doutrinrio, inscrevem
a Nova Era e a mstica pentecostal no mbito da ps-modernidade ou neo-
arcasmo, segundo Campos (1985). Para o autor, as duas tendncias religiosas
apresentam semelhanas na medida em que pregam a rejeio ao sofrimento, a
interveno nas energias divinas que movem o mundo e promovem mudanas
interiores para quem tem f, com valorizao da confisso positiva, entrelaando
a prtica cotidiana e a espiritualidade, semelhana entre energia e a fora do
Esprito Santo, que atua nas coisas e nas pessoas, e, por ltimo, a privatizao da
experincia religiosa.

Tanto os pentecostais quanto a verso catlica do Pentecostalismo, a

Renovao Carismtica, prometem a cura do corpo.

Mas a Igreja Universal, em pregao ostensiva, promete desde cura a dor de

cabea, da depresso, do desmaio, do nervosismo, em suma, dos infortnios
que atingem o cotidiano de qualquer pessoa, at a cura da doena mais
estigmatizada deste fim de sculo, a AIDS... de forma mgica, atravs do
contato com leos santos, sal abenoado, roupas ungidas, a cura
prometida a todos que tm f... portanto no mnimo insuficiente o argumento
de que as pessoas procuram a igreja simplesmente por no terem a
disposio servios de sade oferecidos pelo Estado. A Igreja Universal
promete mais do que o Estado e a Medicina podem proporcionar. A cura
milagrosa da AIDS, a cura do cncer sem sacrifcios e a cura de outros males
so respostas oferecidas aflio do fiel frente ao sofrimento e morte.
(ALMEIDA, 1996, p. 15 apud ANDRADE, 2002, p. 42)

Andrade (2002), no estudo Possesso como Loucura- A noo de sade

e doena mental na Igreja Universal do Reino de Deus e sua respectiva proposta
teraputica procurou compreender como o referencial religioso da IURD afeta a
sade mental dos fiis que lhe demandam cura, ou que apresentam quadros
classificados pela biomedicina e psicopatologia, como patolgicos (ibidem, p.13).
Para tanto, buscou ainda conhecer as noes de sade e doena mental dos fiis
freqentadores dos cultos, dos agentes religiosos e dos sujeitos com problemas
 129

mentais, que em seu itinerrio teraputico em algum momento buscaram ajuda na

IURD.

Segundo este autor, as noes de doena (sentido amplo) e de doena

mental (sentido estrito) so atravessadas pelo mesmo sentido: so provocadas por
foras demonacas, sendo que todo problema de sade do seu fiel entendido
como sendo um problema de sade espiritual. Partindo desta perspectiva, oferece
como proposta teraputica principal o exorcismo (expulso do demnio), alm da
participao nos cultos, responsabilidade de converso da famlia, pagamento do
dzimo e doaes ocasionais. Portanto, exige do fiel um engajamento total,
mudando, inclusive, seu modo de estar no mundo, visto que a relao entre sade
e prosperidade indissocivel. Quando no h sucesso desta proposta teraputica,
responsabilizam-se os procedimentos (doaes, dzimos, etc) e comportamentos
dos fis.

Com este estudo, constatou que a importncia desta religio reside na:

ressignificao da doena enquanto experincia de sofrimento e aflio se

mostra uma possibilidade de insero do sujeito em um grupo social que
acolhe, significa e trata os sinais de doena que so trazidos como motivos de
sofrimento para o sujeito (ibidem, p.197).

De outro modo, constatou que a insero neste contexto religioso, para

alguns sujeitos e familiares foi considerada como a origem dos problemas. Assim,
conclui que que o sucesso da teraputica depende no apenas de seus
procedimentos internos, mas das redes de suporte que se formam ao redor do
paciente (ibidem, p. 197), destacando ainda a importncia fundamental da famlia
no cuidado.

Ao aliar cura, exorcismo e prosperidade financeira, e atribuir ao demnio a

responsabilidade por todos os males, a Igreja Universal demarcou seu espao no
cenrio da religiosidade popular brasileira, o que tem sido alvo de muitas pesquisas
e de muitas polmicas.

Eis a um dos motivos pelo crescimento expressivo na busca desta agncia

teraputica, pois o Pentecostalismo oferece uma magia moral, regida por leis
 130

universais inexorveis, oferecendo uma ordem e uma lgica que as pessoas no

encontram em suas vidas, principalmente quando acometidos por sofrimentos
graves. Assim, apesar de seus milagres, curas e exorcismos, as Igrejas
Pentecostais oferecem um apoio carismtico e mgico para uma proposta
racionalizante da tica. (ANTONIAZZI et al, 1994).

Corpos que se movem, cantam, danam, louvam. O culto, na verdade,

oferece um espao alternativo que substitui os prazeres do mundo pelo prazer
das prticas e celebraes religiosas. (RABELO, 1993; ANDRADE, 2002).

Um novo lugar para o corpo criado nestas religies. Novas subjetividades

esto sendo produzidas? Ou, apesar da mudana nos cultos e rituais, estas
instituies permanecem como tentculos sustentadores do controle e vigilncia da
vida individual e coletiva, produzindo subjetividades domesticadas e excitadas na
maratona da f em busca da felicidade?

Estes questionamentos evidenciam a complexidade que envolve o fenmeno

religioso, cujo entendimento requer analisar justamente em que medida pode se
constituir como espao de controle e vigilncia e/ou de produo de resistncia e
libertao. Para isso fundamental compreender a religio enquanto instituio e
enquanto tal, no universal, invariante e homognea, mas eivada de mltiplos
sentidos.
 131

CAPTULO 5 ANJOS, LOUCOS OU DEMNIOS?

Devemos interpelar todos aqueles que ocupam uma posio de ensino nas
cincias sociais e psicolgicas, ou no campo do trabalho social todos
aqueles, enfim, cuja profisso consiste em se interessar pelo discurso do
outro. Eles se encontram numa encruzilhada poltica e micropoltica
fundamental. Ou vo fazer o jogo dessa reproduo de modelos que no nos
permitem criar sadas para os processos de singularizao, ou, ao contrrio,
vo trabalhar para o funcionamento desses processos na medida de suas
possibilidades e dos agenciamentos que consigam pr para funcionar. Isto
quer dizer que no h objetividade cientfica alguma nesse campo, nem uma
suposta neutralidade na relao (GUATTARI,1992)

O entrelaamento entre loucura e vida engendra o entrelaamento entre

modos de cuidado diferentes e divergentes como: biomdico, ateno psicossocial
e religioso. Neste captulo, colocarei em anlise os modos de subjetivao da
loucura no CAPS e nas igrejas pentecostais, a partir da perspectiva dos usurios,
familiares e tcnicos de sade mental do CAPS em estudo, apresentando os dados
produzidos no campo que permeou essa pesquisa.

Para tanto, o captulo foi organizado e dividido em quatro momentos, a fim

de compartilhar os dados produzidos, possibilitando ao leitor acompanhar
progressivamente a construo das categorias que permearam a anlise.

No primeiro momento, abordarei a experincia etnogrfica enquanto analista

institucional, situando a instituio CAPS e os interstcios que permearam a
imerso no campo.

No segundo momento, apresentarei quatro casos, abordando a perspectiva

dos usurios e familiares, apresentando uma sntese de suas histrias de vida,
enfocando temas que versam sobre os modos de subjetivao da loucura, cuidados
teraputicos, envolvimento religioso entre outros.

No terceiro momento, apresentarei discusses que permearam a pesquisa

com os tcnicos do servio sobre os temas citados anteriormente.
 132

E por fim, no quarto momento, procurarei transversalizar as experincias,

sentidos e modos de subjetivao, analisando a implicao dos diversos sujeitos,
atravs de trs eixos analticos sobre os dados produzidos, a partir dos quais
emergiram as categorias analticas.

Gostaria de ressaltar que a riqueza e a complexidade que marcaram esta

pesquisa transbordam os limites de um trabalho escrito, por mais que eu tenha me
esforado no sentido de garantir uma descrio densa.
 133

5.1. ESTRANGEIRA NO PRPRIO TERRITRIO: ESTRANHANDO MINHA

CASA

O show t comeando... O Rappa

Compartilhar a experincia etnogrfica enquanto analista institucional

talvez, a maior dificuldade que enfrento para escrever. Mas vamos l...

Pra iniciar, contarei um pouco da histria deste CAPS, construda a partir de

vrios depoimentos, da minha experincia enquanto tcnica, pesquisadora e
gestora, do plano de sade mental (BAQUEIRO, 2002) e do relatrio preliminar da
pesquisa Articulando experincias, produzindo sujeitos e incluindo cidados: um
estudo sobre as novas formas de cuidado em sade mental na Bahia e em Sergipe,
Brasil, coordenada por Mnica Nunes do ISC/ UFBA, financiada pelo CNPq.

O CAPS 26 II foi fundado em setembro de 2002. Sua implantao fez parte da

construo do Plano de Sade Mental do municpio, que se destacava, no cenrio
regional e nacional, pelos avanos na reorientao da ateno bsica, que em
2002, contava com 31 equipes de PSF implantadas em vrias regies do municpio,
perfazendo 100% de cobertura na zona rural. Havia o reconhecimento da gesto
local de que a rede de sade mental existente era incipiente, e no funcionava na
lgica substitutiva, pois a assistncia nesse campo era centrada no Hospital
Psiquitrico, com cerca de 60 leitos, que atendia uma regio de 80 municpios,
abarcando uma populao de cerca de dois milhes de habitantes. Contava ainda
com um ambulatrio de Psiquiatria e um servio de ateno aos usurios de lcool
e outras drogas que, logo em seguida, foi credenciado como CAPS ad (o primeiro
do estado da Bahia).

26
Este CAPS ,at o presente momento, no possui nenhum nome especfico, o que por um lado me
deixa triste, uma vez que foram feitas vrias tentativas para a escolha de um nome de algum louco
que tenha marcado o imaginrio social local sobre a loucura, mas tambm me deixa aliviada, porque
no segue a lgica de homenagear figuras de notrio saber em Psiquiatria, como acontece em
outros servios no estado.
 134

O projeto de implantao deste CAPS II, como parte do Plano de Sade

Mental do Municpio, previa, dentre outras estratgias, a incluso de aes de
sade mental na ateno bsica, com rastreamento de casos, atravs da aplicao
de um questionrio (adaptado do QMPA Questionrio de Morbidade Psiquitrica
do Adulto) para indivduos com possvel sofrimento psquico; implantao inicial de
quatro CAPS (01 CAPS ad, 01 CAPS i e 02 CAPS II); capacitao das equipes do
PSF em sade mental e capacitao para os profissionais de sade mental, tendo
como objetivo a formao de profissionais de um novo tipo (BAQUEIRO, 2002).

Esta experincia se destacou como umas das pioneiras no estado, em um

momento em que a Reforma Psiquitrica na Bahia estava avanando com passos
muito lentos. Contudo, as estratgias previstas no plano para expanso da rede
no foram efetivadas, apesar dos diversos esforos empreendidos pela
coordenao de sade mental (gesto 2002 a fevereiro de 2006), pelos
trabalhadores de sade mental e por diversas instituies parceiras.

A no efetivao do plano de expanso da rede de sade mental

identificada por todos como um n que este CAPS enfrenta para atender a
demanda, que transcende a possibilidade de ateno do servio. A esse problema,
agregam-se outros, referentes precariedade dos vnculos trabalhistas, os baixos
salrios, estando entre os menores do estado da Bahia, e a conseqente
rotatividade de profissionais, muitos dos quais qualificados, mas que acabam
migrando para municpios que oferecem melhores condies de trabalho.

Outro problema destacado referente ao espao fsico. Desde a sua

implantao, o CAPS II tem funcionado no mesmo imvel, uma casa alugada,
localizada na regio central do municpio, considerada rea nobre por ter vrios
servios de sade da rede pblica e privada. A limitao do espao fsico do imvel
e a crescente demanda ao servio por novos usurios, procedentes de vrios
bairros, constitui, na atualidade, uma importante questo para o servio que
permanece sendo o nico desta modalidade em um municpio com uma populao
estimada em 290.135 habitantes (IBGE, 2006).

Tais dificuldades so pontuadas pela equipe como analisadoras da falta de

priorizao da sade mental pela gesto municipal, sendo que o municpio ficou
 135

sem uma coordenao de sade mental de 2006 a meados de 2007, o que

aumentou a dificuldade de interlocuo entre o CAPS e a gesto municipal de
sade.

Minha atuao como psicloga comeou em dezembro de 2002, tendo sido

contratada em fevereiro de 2003, aps ter sido aprovada em seleo pblica. Este
momento foi marcado por muito desejo de ver outros caminhos, outras rotas, linhas
de fuga para a radicalizao da experincia com a loucura.

Desde o incio estive engajada na construo do CAPS como estratgia para

mudana nos modos de entendimento e atendimento sobre a loucura, sobre o
louco, com o louco. So tantas as emoes disparadas, que farei um esforo para
tentar sintetizar alguns atravessamentos que permearam esta histria e, em
particular, esta pesquisa, obviamente reconhecendo a impossibilidade de ser fiel na
descrio e anlise de tudo o que foi vivido e ainda est por vir...

A minha inscrio no campo, enquanto pesquisadora, foi permeada pela

alegria de retornar ao lugar que me oportunizara uma experincia mpar de trabalho
e umas das experincias de vida mais mobilizadoras e potentes. alegria do
reencontro, somavam-se outros afetos que me atravessavam, num misto de
estranhamento, saudade e at uma certa tristeza por no mais fazer parte daquele
lugar como outrora.

Assim, mesclavam-se vrios afetos que mobilizavam lembranas de trs

anos intensos vividos, compartilhando as alegrias, tristezas, potncias, impotncias,
certezas, incertezas, crenas, descrenas, possibilidades, impossibilidades,
avanos, retrocessos, acertos, desacertos, coragens, covardias, risos, choros,
vazios, excessos e desejos que movimentavam aquele lugar. Que tanto dispararam
o acreditar, desacreditar, continuar, descontinuar.

Marcas de experincias que foram inscritas num corpo que insiste no fazer,
no no-fazer, no sim, no no, no talvez. Nessa tenso entre parar e continuar nos
projetos, nas escritas, nos pensamentos, na eterna busca das franjas do mar.
Percursos descontnuos, cheios de percalos, desvios que fizeram meu reencontro
 136

com a loucura e com o louco, num passeio ao mesmo tempo acompanhado e

solitrio.

Novo lugar, novo papel. Agora sou pesquisadora! E a inquietante

constatao Mas o que foi, nunca mais ser mais o que foi... (DESGARRADOS,
Srgio Napp e Mrio Barbar Dorneles).

Tive que inventar: aprender a desaprender, desaprendendo aprendendo,

mudando os escritos e inscritos, retornando diferentemente aos mesmos,
acrescentando novos registros de sentido. Fazendo, desfazendo e refazendo? Me
revendo, me desfazendo, me refazendo. Falhando, parando e tentando retomar de
um outro jeito e depois falhando, parando e tentando de novo o novo. Ousadia e
prudncia para adentrar em novas portas e abrir outras, fechar outras 27 .

A entrada no campo aconteceu oficialmente em janeiro de 2007, iniciada

pela reunio com a equipe para a apresentao da pesquisa e partilha das minhas
intenes, assim como, para selecionar os sujeitos/ usurios da pesquisa. Em
troca, olhares conhecidos, ternos, saudosos e novos olhares, alguns
desconfiados... O velho e o novo tambm se mesclavam no lado de l... como me
instalar nesse interstcio?

Vrios reencontros, marcados por algumas perguntas e comentrios:

Voltou?, Hum, vai pesquisar aqui? Que chique!, Mas quando voc terminar o
mestrado, voc volta, no volta?, entrecruzados por abraos apertados, com
cheiro de saudade.

Nos trs retornos posteriores (abril, julho e outubro), permeados por abraos
cheios de vida, o duplo estranhamento foi se diluindo na construo de um novo
papel, o que produziu a mudana de comentrios e questionamentos, fazendo com
que o tema da pesquisa ganhasse vida em vrias discusses: Nossa, que legal!,
Estamos precisando mesmo deste tipo de pesquisa, Que coragem, hein?
Misturar sade mental com religio..., Quando voc volta para continuar a

27
Como foi difcil assumir para mim mesma e para os usurios, familiares e tcnicos de que o meu
desejo era desvendar novos pagos e no pretendia mais voltar a ser psicloga do CAPS.
 137

pesquisa? Vai me entrevistar de novo? Gostei de conversar, Estou curiosa para

saber os resultados.

O perodo oficial de pesquisa em campo tambm foi marcado por outra

mudana de papel na sade mental, pois assumi a Coordenao da Sade Mental
no estado da Bahia, em abril de 2007, o que provocou novos estranhamentos e
discusses com tons reinvidicatrios: Coisa boa Luana! V se consegue mudar
algumas cabeas na secretaria. Ningum merece!, Quando vamos fazer a pauta
de reivindicaes, Coordenadora?, Vai poder compartilhar nossa experincia com
outros municpios, vai dar projeo pra ns, Que pepino, hein? Ser que a
reforma vai andar?. Momentos que explodiam idias, desejos, medos e
preocupaes, inclusive sobre a sustentao do projeto de sade mental no
municpio, o qual sentiam estar sendo ameaado pela falta de visibilidade e
priorizao da gesto local.

Este novo papel contribuiu para que eu colocasse em anlise no apenas

este CAPS, mas a prpria Poltica de Sade Mental, a Reforma Psiquitrica, o
Movimento da Luta Antimanicomial entre outros, o que suscitou e ainda suscita
diversas crises que abalam vrias certezas... o que ainda no consigo falar, por se
situar nas bordas do indizvel neste momento...
 138

5.2 DO PONTO DE VISTA DOS USURIOS

Nesta parte ser apresentada a histria de vida de quatro pessoas que so

usurias do CAPS II e freqentadoras de igrejas pentecostais. Foram selecionadas
a partir dos seguintes critrios:

1- Diagnstico inserido dentre os de Psicose e estar fora da crise no

momento da pesquisa;
2- Ter experincias religiosas nas igrejas pentecostais, cujos relatos
aparecem no contexto teraputico do CAPS;

Deste modo, na seleo dos participantes realizada em conjunto com os

tcnicos do CAPS, priorizou-se a escolha de pessoas que foram acompanhadas
individualmente e /ou em grupo por mim quando era psicloga do servio. Assim,
dos quatro sujeitos entrevistados, apenas um no havia sido acompanhado por
mim, inclusive sua insero no servio foi posterior a minha sada, tendo sido
indicado por ser um caso intrigante que exemplificava a dificuldade da equipe em
lidar com as experincias religiosas dos usurios.

As entrevistas foram conduzidas atravs de um roteiro semi-estruturado (ver

captulo I e anexo), tendo como questes bsicas para investigao o itinerrio
teraputico e religioso e seus sentidos para a compreenso do seu sofrimento
psquico, modos de subjetivao da loucura, modos de entendimento dos familiares
e tcnicos sobre seu envolvimento religioso.

Todas as entrevistas foram realizadas no CAPS, em dias em que os usurios

tinham atividades previstas em seu projeto teraputico singular, ou foram
convidados a comparecer no servio especialmente para participar da pesquisa. O
mesmo aconteceu com seus familiares, sendo que foram entrevistados membros
da famlia de trs sujeitos, no tendo sido possvel entrevistar nenhum familiar de
um dos entrevistados, apenas um membro de sua rede afetiva, no caso, sua
namorada. Os dados produzidos, atravs das entrevistas com os familiares, sero
articulados com os dados produzidos a partir das entrevistas com os usurios,
 139

possibilitando a anlise de discursos que se encontram e se separam por meio de

distintas interpretaes engendradas sobre a experincia do sofrimento, os
cuidados teraputicos e as experincias religiosas.

As entrevistas com os usurios foram realizadas em dois momentos

diferentes, com intervalos de seis meses, a fim de acompanhar o itinerrio
teraputico e religioso, e observar se estes sofriam algumas modificaes no
processo. Foram marcadas pela alegria do reencontro e pela tentativa de
atualizao das experincias vividas nos interstcios dos encontros.

Os nomes dos sujeitos do estudo so fictcios, assim como o nome do

Hospital Psiquitrico, a fim de preservar a identidade dos mesmos e garantir o
anonimato. As falas dos sujeitos que aparecem em negrito so grifos meus.
 140

5.3 HISTRIA DE MADALENA

Madalena, 35 anos, nasceu no interior da Bahia. filha de Jos e Maria, que

tm 14 filhos, sendo que, destes, seis apresentam quadro de sofrimento psquico
grave, mas apenas ela e uma irm so usurias do CAPS e os demais so
acompanhados no ambulatrio do Hospital Psiquitrico.

Possui formao no ensino fundamental incompleta e no tem profisso

definida, sendo que costuma encontrar trabalhos temporrios exercendo atividades
de empregada domstica.

Sua trajetria religiosa iniciou na infncia, tendo crescido em ambiente

catlico. Foi convertida para a Congregao Crist no Brasil na adolescncia junto
com sua famlia, opo religiosa que os pais vm mantendo desde ento.

minha famlia era catlica, bem catlico mesmo, mas depois uma irm minha
casou com um rapaz evanglico, crente, a a famlia quase toda passou,
atravs que ela falava coisa da Bblia pra ns, falava como que era a
doutrina. Tambm ns morava perto de um rio (...) quando era pequena, (..) o
batismo no rio ns ficava bestinha, corria tudo pra ver, ns era catlico (...)
corria e subia atrs do morro pra, e ficava olhando o batismo, de c ns ficava
olhando, a quando ns via tocando aqueles instrumentos assim, ns achava
muito bonito.

Com este relato, pode-se perceber o fascnio que o ritual do Batismo

exerce sobre Madalena. Contudo, ao ser indagada sobre a diferena entre os
cultos da Igreja Congregao Crist no Brasil e da Igreja Catlica, evidencia-se
a compreenso dos limites impostos pela religio evanglica:

Que l invs de rezar e tambm assim pedir pra aquelas imagem interceder
por Jesus, ns no pede no, assim nem pra e nem pra tambm rezar, no
reza tambm no, orar (...) orao, orao e tem a doutrina que uma coisa
muito rgida, que tem que freqentar do jeito que eles querem, porque se
pecar l, tambm eles ficam muito contra. A palavra vem muito de
repreenso, repreendendo, falando que a gente no tem liberdade na igreja e
nem nada, e vem a palavra sempre corrigindo.

A Congregao Crist representante da primeira onda do Pentecostalismo,

tendo chegado no Brasil em 1910. Prega a moral e os costumes tradicionais,
 141

atravs dos 12 Artigos de F, que expressam a crena (Wikipedia, 2008):

1- na Bblia como sendo a infalvel palavra de Deus, inspirada pelo Esprito Santo;
2 - na existncia de um s Deus, com trs pessoas distintas;
3- na natureza divina e humana de Jesus Cristo, e na sua morte por culpa de todos
os homens;
4- na existncia pessoal do diabo e seus anjos, que esto condenados ao fogo
eterno;
5- no novo nascimento, pela f em Jesus Cristo, e na sua ressurreio para tornar
justos os crentes, assim acreditam na salvao da alma atravs da f;
6- na prtica do batismo nas guas, com uma s imerso, para perdo de pecados;
7- no batismo do Esprito Santo, com a evidncia inicial de falar em novas lnguas;
8- na prtica da Santa Ceia anualmente, com um s po partido com a mo e um
s clice, para relembrar a morte de Jesus Cristo;
9- na crena de se abster da idolatria, da fornicao, e de sangue e carne
sufocada;
10- na prtica da uno com leo para apresentar o enfermo ao Senhor;
11- na crena no retorno de Jesus Cristo e no arrebatamento dos fiis;
12- na ressurreio dos mortos em novos corpos; no Juzo Final e no tormento
eterno para os injustos e vida eterna para os justos.

Estes princpios so explicitados em sua fala:

a tem outra parte tambm que na Bblia tem assim, que Deus, eu me esqueci
em qual pgina que tem, que Deus corrige os que ele ama (...) as que eu sei
essa que no pode fumar, nem beber, nem prostituir, nem vestir curto, nem
sem manga, nem aparar nem as pontinhas do cabelo, nem beber bebida
alcolica, nem danar, nem fumar, nem passar pintura, qualquer tipo de
pintura no pode, no pode vestir mini-blusa e nem saia curta, que no pode,
nem cala e nem short, nem cala, nem saia curta, no pode comer sangue
tambm depois que batiza, no pode comer sangue de galinha cozido e nem
carne sufocada.

O culto da Congregao Crist no Brasil organizado seguindo a crena

da inspirao no Esprito Santo. Embora tenha uma ordem pr-estabelecida,
no segue uma liturgia fixa, sendo que os pedidos de hinos, oraes,
testemunhos e a pregao da Bblia so feitos de forma espontnea. Contudo, a
 142

solenidade e a formalidade caracterizam os cultos, com valorizao da

participao coletiva e evitao das manifestaes individuais. H uma srie de
prticas no culto como o uso do vu pelas mulheres e bancos separados para
homens e mulheres, que evidenciam os costumes tradicionais (WIKIPEDIA,
2008).

Madalena se casa aos 17 anos e vai morar no interior de Minas Gerais. Teve
vrios conflitos no casamento, em que relata ter sofrido agresso fsica do marido.
Esta relao identificada como desencadeadora do seu sofrimento psquico, que
ela denomina como depresso, sendo que a primeira crise foi aos 19 anos, aps o
nascimento do segundo filho.

Enquanto Madalena se queixa do marido, das agresses sofridas, seu pai

Jos, de 70 anos, apresenta outro entendimento:

ele cuidou bastante dela, eletro de cabea, ele levou em muitos lugares(...) e
ela s falando em vir embora e coisa

O marido resolveu devolv-la ao pai que, na poca, no tinha conhecimento

das agresses sofridas pela filha:

Ele s assim com um tanto de certos problemas l, muito difcil pra resolver,
n? Porque ele precisava trabalhar pra dar conta do recado, ele era
trabalhador e ela no tinha como ficar por modo desses filhos tudo (...). A
ento, a conseguiu que ela veio duas vezes, ele trouxe ela pra c, ele
tambm com crena da mesma igreja, n? No foi ela s crente, mas assim
era o seguinte: transformou, ele trouxe ela duas vezes (...) eu mandei ela
levar duas vezes, foi depois na terceira vez, ele entregou ela desquitada, n?
Ento, entregou ela em casa, ele tinha trazido ela pra poder ganhar o
nenenzinho.

A crena em Deus e o envolvimento religioso aparecem com muita

freqncia no discurso de Jos. No momento em que retorna ao convvio familiar,
tendo sido entregue pelo marido, tambm fiel pentecostal, Madalena, segundo o
pai, estava chapada de remdio. Ao receb-la de volta, em um momento de crise,
disse a ela: Madalena: ora a Deus, bota o joelho no cho, ora a Deus por seu
marido, por seus filhos.

Logo aps, encaminhou Madalena, aos 24 anos, para o Hospital Psiquitrico,

onde ficou internada durante 15 dias. Aps histrico de internao hospitalar e
 143

atendimento mdico medicamentoso ambulatorial, comeou seu acompanhamento

no CAPS, aos 31 anos, onde recebeu o diagnstico de psicose no identificada. Ao
mesmo tempo em que peregrinava em busca de atendimento mdico para aliviar
seu sofrimento, buscava a cura espiritual em diversas igrejas.

Da adolescncia at a separao, Madalena relata ter sido assdua

freqentadora da Congregao. Entretanto, foi afastada da mesma aps ter se
separado e ter constitudo nova relao afetiva:

(...) eu fui cortada da Congregao, porque eu pequei, porque eu fiquei

separada muito nova do meu marido, ex-marido, e fiquei com vontade de
arrumar um namorado, a acabou ns pecando que, que o povo fala
transgredida na congregao.

Aps o afastamento desta igreja, comeou a fazer um itinerrio religioso por

outras igrejas evanglicas, tais como a Batista Nova Sio e a Quadrangular.
Segundo o relato do pai, ela tambm recorreu ao Espiritismo no momento de
aflio, aps ter se separado do marido e dos filhos, que ficaram com o pai em
Minas Gerais.

Em dezembro de 2002 iniciou seu tratamento no CAPS:

Foi meu irmo, apresentou pra mim, ele soube por uma amiga dele que
trabalha l na (....) uma amiga dele foi, falou com ele que disse que tinha um
CAPS aqui pra tratamento melhor do que no Juliano, porque aqui tinha
psiclogo que atendia a gente direitinho e tudo, a gente no voltava pra trs
em atender nem nada. Porque que no Juliano Moreira bem mais ruim,
bem mais ruim no Juliano, bem mais ruim pra ser atendido e aqui bem
mais melhor, no posso nem comparar com l, a eu acho melhor aqui, gosto
mais daqui pra fazer meu tratamento, eu acho melhor aqui, gosto daqui, eu
nunca dei uma viagem perdida (...) passar pela mdica, sempre sou bem
atendida tanto por Dra. Clarice e Dra.Marta, e se eu no me sinto bem assim,
no tanto, o remdio no mesmo? Que d o problema em mim da
depresso

Segundo seu pai: Ela vivia a um pouco assim desorientada, distante, sem
firmar em nada (...).

5.3.1. Manicmio X CAPS

Sobre as diferenas entre o tratamento no CAPS e no Hospital Psiquitrico,

Madalena coloca:
 144

Porque no Juliano Moreira assim, eles, a gente vai chegando eles j anotam
logo, j risca logo assim o que, qual o remdio que a gente toma, qual
a injeo, nem faz pergunta nenhuma a gente, no tem nem como a
gente explicar, conversar direito, que eles querem atender muito
depressa e tambm l eu j tive internada l, no agentei ficar nem 15 dias,
porque l interna mais aquelas pessoas que t bem ruim, ruim mesmo,
internado, a a gente fica no meio deles, l muito ruim. De uma vez mesmo,
uma moa que foi l (....) jogou at pedra em mim, jogou uma pedrinha em
mim e eles no tinha respeito, quem ficava internada l dentro, aquelas
moas, aquelas mulheres, elas no tinham respeito, elas ficavam nuinhas de
tudo e montava at nas costas dos homens e aqui no, aqui (...) no v essas
coisas, aqui a gente no v essas coisas no e l a gente v tanta coisa ruim
e feia.

Neste momento, pode-se observar em sua experincia, que ela teve acesso
a prticas teraputicas da clnica psiquitrica tradicional e da ateno psicossocial,
que aparecem diferenciadas na sua percepo. Tece crticas muito pertinentes ao
hospital, referindo-se a atuao distante do mdico, centrada na prescrio da
medicao, sem constituio de vnculo. Por outro lado, ao dizer que no hospital
so internadas as pessoas que apresentam um agravamento do quadro do
sofrimento psquico, parece legitimar o lugar do hospital como interveno crise.

Seu pai, por sua vez, no tece crticas ao manicmio, permanece

encaminhando os demais filhos com sofrimento psquico para o hospital
psiquitrico, reforando o imaginrio sobre a necessidade de manuteno do
modelo manicomial:

O governo no tem como, pra poder internar esse tanto de gente que
vive assim, n? Tem gente que ainda d graas a Deus pelo menos na
medicao que eles fornecem l, pelo menos combate (...) essas medicao
(...) na minha casa pelo menos, n? E a multido que t hoje na pendncia
do hospital 28 n?

5.3.2. Sobre o acompanhamento no CAPS

Madalena participa de diversas atividades teraputicas, como oficina de

expresso e arte, sobre as quais apresenta percepes ambguas:

28
Atualmente este Hospital possui 60 leitos, com mdia de ocupao de 40 leitos, em consonncia
com os princpios e diretrizes da Reforma Psiquitrica. A Secretaria Estadual de Sade prev a
reorientao do modelo atravs da reduo progressiva de leitos at seu fechamento e prev a
implantao de um CAPS III no local;
 145

Ah tem um negcio de fotografia, que tem aqui tambm na sexta, que eu

gostei dessa oficina, a gente prega carta, foto tudo na, no... que meu Deus,
naquele negcio no quadro... (...) eu no gostei muito da do jornal, eu gostei o
jornal assim: a gente corta um desenho, uma figura de uma revista de um
livro, corta e cola e escreve alguma coisa sobre aquilo, a a gente vai
pesquisar no livro o que que a gente entendeu, o que que fez parte da do
livro, daquela histria do livro, a gente tira o desenho e cola ou ento, letra tira
uma, recorta uma letra, um tanto de letra, letra por letra, um tanto de letra e
cola e faz alguma coisa.

Segundo os tcnicos, ela apresenta dificuldades para participar das

atividades previstas, visto que est sempre em busca de emprego, como pode ser
percebido em vrios relatos. O fato de estar desempregada tambm provoca
conflitos na famlia.

(...) e a fica aquela luta, aquela luta dentro de casa, um fala uma coisa,
outro fala outra, a gente fica nervosa, muitas vezes um fala que que se no
fosse essas filha mul, que fica dando despesa dentro de casa, se ns, que
eu tivesse trabalhando que disse que era melhor, que era melhor (...)

(...) minha me precisa de eu ajudar n? Eu preciso ajudar dentro de casa,

porque eu t dentro de casa, se eu tomar um remdio cedo, quando tiver
dando meio-dia, minha vontade deitar e dormir, e quando almoo j
dormir de tarde tambm.

Em muitos momentos, Madalena mostra incmodo por ter que usar

medicao, o que a deixa muito sonolenta e contida fico toda atrapalhada,
dificultando a realizao de suas atividades dirias. Por isso, comumente suspende
a medicao, ou a usa de modo irregular.

se eu tomar remdio, se eu tomar o remdio as 3 vezes no dia igual mdica

t mandando a ... eu sa, eu tava saindo 6 e eu tava saindo 6 e meio-dia,
s tava tomando noite, foi esses dias tudo, hoje que eu comecei, ou foi
ontem ou foi hoje? Eu comecei a tomar foi ontem, que eu comecei a tomar,
durante o dia tambm.

Ao problematizar o uso da medicao, algo sempre presente em sua histria

no CAPS, tambm avalia a conduta da psiquiatra que a acompanhou durante 3
anos, com quem negociava o uso da medicao, comparando com a conduta da
psiquiatra que a acompanha atualmente:

no porque Dr. Marta ruim no, mas quando Dr. Clarice tava aqui eu
gostava muito dela, ela era gente fina, porque se eu falasse assim: oh Dr.
Clarice, uma medicao no t dando muito bem pra mim no, eu t assim,
assim, assim... , ela trocava a minha medicao ou suspendia, mas
depois de uma queda que eu tomei que eu fraturei minha coluna levei 3
 146

parafusos que Dr. Marta quer que eu tome os remdios tudo que ela passa
tudo, quer que eu tome quer (...) 3 vezes ao dia que (...) forte 3 (...) forte
no dia, Diazepam, Vitelizena, injeo (...) de 15 em 15 dias, a quando eu
estou dentro da minha casa (...) meu irmo l que tem problema de se eu for
tirar s pra dormir, fica revoltada, s tem Elinha 29 (...) que pode ajudar
dentro de casa.

Em outro momento, ela critica a fala da enfermeira, denunciando a prtica da

conteno qumica que tanto caracteriza o tratamento manicomial.

Ela disse pra mim que, disse que, que prefere ver eu morrendo de sono,
sem agentar fazer quase nada, do que agentando, movimentando,
fazendo as coisas, e tudo e nervosa. pior, ela falou. Melhor tomar
certinho o remdio igual ela quer e ficar calma, mas o pior que t
precisando da gente tambm, Luana.

Seu pai, por outro lado, focaliza a avaliao positiva sobre o CAPS
analisando o atendimento mdico, o qual legitima o poder historicamente
construdo, visto como seu aliado. Com isso, podem ser percebidos diferentes
entendimentos sobre o uso do medicamento, enquanto recurso teraputico, no
CAPS. Para ela impeditivo de conseguir trabalho, porque fica mais lenta e
sonolenta, o que gera preconceito social e familiar. Para ele, a medicao vista
como sinnimo de tratamento, assim o CAPS percebido como um normatizador
da conduta.

(...) hoje ela t aqui no CAPS, eu estou muito contente porque as

autoridades tm sempre me ajudado (...) ento, quando ela chegou aqui, eu
assim que ela achou bom, porque ela tava tendo mais facilidade pra ela
pegar a medicao n, um bom comportamento como o (...) sempre diz n,
que tem um bom comportamento pra ela assim n, mas o que eu lhe
disse, ela j tinha seu casamento, eu gostaria muito do, do, do, dos
conselhos aqui do CAPS, n, as pessoas tem me ajudado nessa parte, mas
s que agora (...) achou um tratamento pra ela desenvolver o movimento que
ela precisa n, de da mente dela normalizar, pra ela firmar n?

Ao mesmo tempo, Jos questiona a eficcia do tratamento

psicofarmacolgico enquanto proposta teraputica capaz de propiciar a
normalidade. Tal questionamento o leva em busca de Deus.

29
Esta a irm de Madalena que tambm usuria do CAPS;
 147

a mente dela t muito assim, de uma maneira que s Deus, eu no estou

entendendo, meu Deus ser que essa medicao no vai resolver o
problema dessa menina, no normalizar a mente dela? Pra ela, t
escutando vozes demais, a mente dela t assim, pra mim assim a mente dela
t assim muito assim vadiada n, de uma maneira e tal escutando vozes,
entendendo a gente, fala de uma maneira, ela entende de outro jeito n, a
doloroso, doloroso, doloroso mesmo a situao mais que ver ela assim,
essa mulher no tem nada, s Deus, s Deus.

O discurso de Madalena, ao mesmo tempo em que diferencia o cuidado no

CAPS em relao ao cuidado no Hospital Psiquitrico, denuncia certas prticas que
no rompem com o modelo manicomial. O que pode ser percebido nos seus relatos
sobre o lugar da medicao no seu projeto teraputico atual e sobre as oficinas
teraputicas que, para ela, no parecem produzir sentido.

(...) coiso tudo a esses riscos tinham que ser pintados de vrias cores e
pintar a folha todinha de risco. A esse, esse no terminou tudo eu e (...) eu
fiquei todinha, eu fiquei por ltima, a colega (...) eu fiquei por ltimo a, a
essa, essa professora que eu esqueci at o nome dela, ela falou que, disse
que, que eu falei vixe voc j terminou tudo e eu no terminei o meu. Eu j
tava perto de terminar, ela falou assim porque voc fica com a lngua nos
dentes a. Eu no gostei no, sa na mesma hora, muito nervosa, pintei o
desenho bem nervosa e sa que eu no gosto de gente que fica me dando (...)
rpida no (...)

Neste relato tambm fica evidente um modo de tratamento manicomial,

como aparece na fala grifada da oficineira. Contudo, Madalena parece resistir e se
posiciona contrria a esta prtica, produtora de subjetividade manicomial sem se
submeter autoridade do tcnico.

Segundo vrios relatos e o acompanhamento que realizei com ela,

pesquisadora, sua trajetria no servio marcada de modo muito significativo pelas
freqentes alteraes em seu projeto teraputico, que revelam as suas constantes
mudanas de casa (provocadas pelos conflitos familiares e com os parceiros com
quem se envolve), apresentando dificuldade em estabelecer relaes estveis.
Esses conflitos geram a procura por emprego, como um modo de ter uma maior
autonomia frente famlia, assim como significa a possibilidade de visitar os filhos
que ficaram com o ex-marido em Minas Gerais, ou ainda poder um dia traz-los
para conviver com ela, o que acredita que a faria melhorar da depresso.

A equipe tcnica demonstra se preocupar com as questes da vida cotidiana

de Madalena, contudo, a sua procura por emprego entendida como uma forma de
no aderir ao tratamento. Tal explicao escamoteia a dificuldade em lidar com o
 148

que a usuria demanda diante da complexidade da sua vida, pois o servio no

coloca em anlise suas prticas com ela.

importante ressaltar que este CAPS no oferece nenhuma oficina de

gerao de emprego e renda, o que poderia favorecer o acompanhamento integral
de Madalena. A seguir, falas de Madalena e Jos:

mas esses dias eu no tava vindo no, porque eu tava procurando era um
empreguinho, mais s que eu no achei no o que eu tava procurando (...).

nessa parte n ... emprego mais nunca conseguiu, tudo dela, ela tem sido
uma pessoa de sorte, mais nunca que conseguiu, a minha filha de no
arrumar lugar assim na vida dela, pra ela pra ela poder segurar uma coisa
assim n?

5.3.3. Sobre seu envolvimento religioso

Como fora visto, Madalena teve sua infncia marcada pelo catolicismo. Da
adolescncia at o fim do primeiro casamento freqentou a Igreja Congregao
Crist no Brasil, tendo ficado afastada da mesma cerca de 10 anos.

(...) veio outro falando que assim que no tinha direito de ficar sentado l
dentro e nem e nem conversando e nem e no tinha e nem descansar
e nem ficar sentado l. A foi dessa vez eu sa de vez da Igreja. Nunca mais
eu fiquei de ir, fiquei quase 10 anos sem ir na igreja (...)

Neste perodo de afastamento, participou de vrias igrejas, caracterizando

um itinerrio religioso em busca de uma estabilidade em sua vida.

Eu freqentei um bocado: Batista Nova Sio, Santurio de Deus,

Evangelho Quadrangular que eu mais freqentei foi essa Evangelho
Quadrangular e Batista Nova Sio e Santurio de Deus, nessa da eu fui uns
6 meses, em cada uma dessas eu fui uns 6 meses

Sua relao com a religio marcada por ambigidades, que revelam seu
contexto scio-familiar. Relata ter se afastado das atividades religiosas durante 3
anos, perodo em que se relacionou com um parceiro, cuja famlia se mostrava
contrria ao seu envolvimento religioso em igrejas evanglicas.

Fiquei, porque eu fui juntar com um homem, com Manuel, ele no gosta de
crente, no gosta de ir na igreja e nem nada, ele no gosta de ir na igreja
de crente no, ele diz que, se ele fosse pra igreja mais eu, que a me no ia
nem olhar pra cara dele, que a me dele no gosta de gente crente no,
 149

no ia nem olhar pra cara dele se ele passasse pra crente, ele falou pra mim,
ai por isso que eu no fiquei firme, direto em alguma assim.

Embora relate no ficar em conflito com esta demanda, e conseqente

afastamento, Madalena queixa-se dos problemas familiares gerados por causa da
sua unio com Manuel e afastamento da igreja. Ressalta que a famlia a
discriminava por se relacionar com algum que fazia uso de bebida alcolica, ao
que ela tambm demonstrava incmodo. Por este motivo, separou-se dele em
vrias situaes, retornando casa dos pais, ou ainda indo morar com outros
parceiros.

no gostam muito dele no, por causa que ele ficava bebendo, os meninos
brigando e a responsabilidade ficava pra cima de mim, de eu olhar menino
dele e ele bebendo, chegando tarde dentro de casa. A no deu certo no, ele
tem trs crianas e tem problema tambm, ele tem problema e bebe, bebe
bastante mesmo, no pouquinho no, a foi indo at que eu separei dele,
no quis mais ficar no, obedeci papai e mame, eu vi que no dava certo
esse negcio de eu ficar mais com ele no.

A famlia tambm questionava seu comportamento, seu modo de se vestir,

visto que isso contrariava os preceitos religiosos:

Eu ficava muito aborrecida que meu pai no queria que eu passasse pintura e
nem nada no e nem usasse cala nem passasse pintura, nem roupa, mini-
blusa e nem nada no, gostava que ns usava no. Toda vida ele foi assim,
no s agora no, toda vida ele nunca gostou que ns vestisse saia
curtinha, short curto nem nada no, a no ser de uma preciso, educao ele
deixava pra ir pra a escola.

Em 2006, aps ter decidido se separar de Manuel, Madalena passa um

perodo mais longo na casa dos pais, em que houve a acentuao de conflitos
familiares, entre outros. Sentindo-se desamparada, sem saber para onde ir,
Madalena entra em crise em dezembro de 2006. No momento de maior aflio, a
primeira busca de ajuda foi a da internao hospitalar psiquitrica.

Eu tava revoltada, com depresso, eu tava deprimida, falei at com papai

pra internar eu num hospital, ele disse, ele no acreditou que eu no tava
boa, ele pegou e no. Eu: oh papai, t bom do senhor internar eu no
hospital, que eu no estou muito boa no. Ele pegou e falou assim: oh
Amandinha, s interna gente que, quando t nas ltimas, quando t nas
ltimas que interna gente, quando t nas ltimas.
 150

Estranhamente o CAPS no aparece como possibilidade de ateno crise,

tanto na perspectiva de Madalena como de Jos. Como tentativa de se livrar do
sofrimento que a atormentava, tenta o suicdio:

A eu peguei, eu no tava boa de jeito nenhum no, eu peguei uma

escada, coloquei no fundo da casa da minha tia e subi em cima e se
joguei de l de cima da telha, a foi na hora que eu tomei uma queda bem
feia. Minha testa ficou toda sangrando, debaixo do pescoo assim, umas
ranhadas assim. Levei 4 pontos dentro da boca assim, e 3 debaixo do queixe.
Meus braos ficou tudo doendo e a coluna fraturou, s que na hora eu no dei
por f que tava fraturada no. A eu fiquei gritando, gritando, gritando... a eu
fiquei muito gritando assim , fiquei gritando socorro! No, socorro no. Fiquei
gritando ai, ui, bem alto mesmo, bem alto tava gritando. A um vizinho passou
pelo muro da frente, que mais baixo um pouco e a a casa tava aberta, no
tava trancada, ele foi l no fundo, a ele foi l e abriu l a porta e chegou um
tanto de gente l eu nem vi direito quem era no. Um tanto de gente
chegou l e, a minha prima, uma amiga de uma prima minha, mora
encostado l na casa da minha tia, fez uma ligao pra casa de Ninha, que
minha prima, que l na casa da me dela que eu tava trabalhando, foi e
chamou ela, ligou pra ela que ela tinha o nmero do telefone, foi ligou pra ela.
A ela veio, quando ela chegou, ela ligou pro resgate, e l pra casa pra papai
vim me levar pra, mas ela deu susto em papai no, pra levar eu pro hospital,
ai o resgate e vinha n, a ela ligou pra resgate (...)Eu tava to fora de sentido
que eu nem pra pensar uma coisa dessa se eu me quebrasse(...)

Os modos de subjetivao, incitados a partir da experincia de tentativa de

suicdio, so os principais eventos analisadores deste estudo, por entrelaar as
diversas lgicas e instituies.

Primeiramente Madalena conta com o apoio familiar e comunitrio que,

movidos pela curiosidade e/ou solidariedade, se propem a ajud-la e solicitam
assistncia mdica:

e eu ficava s falando: cad o resgate? O resgate j chegou? Que horas o

resgate chega? Cad o carro? Perguntei cad ambulncia, que horas que
essa ambulncia vai chegar? Cad o carro do resgate?

Todavia, o seguinte relato mais um exemplo da lgica do modelo

biomdico. No hospital o tratamento oferecido centrado no cuidado com o corpo
fsico, em que a tentativa de suicdio abordada de modo repressor pelo mdico,
sem escutar o seu sofrimento e os motivos que a levaram a tal ato.

eu fui gritando, gritando da casa da minha tia at no hospital, eu fui gritando

de dor. Cheguei l, ele aplicou injeo em mim assim eu no sei se era
calmante ou se era mais pra sarar a dor, aplicou logo uma injeo em eu,
depois que fez a ficha e a o mdico fez, deu os pontos na minha boca n, a
hora que meteu a agulha pra d anestesia chegou doer, ai eles pegou e deu
os pontos e perguntou como que tinha acontecido aquilo comigo, eu falei
 151

porque eu subi em cima de uma casa e se joguei de l de cima. A ele

danou comigo, me deu cada tapa, danou com eu disse, que como que eu
fiz uma coisa dessa e dando preocupao pra meu pai e no podia no.
Mas ele no sabia que eu tomava remdio controle no, que eu no tava
muito bem no, ele no sabia no.

Alm do sofrimento gerado pela experincia da crise, ela revela ainda sofrer
muito com as implicaes da tentativa de suicdio em sua vida, concretas e
simblicas, dizendo se sentir muito arrependida, inclusive evita falar sobre o
assunto. Tal sentimento evidencia a influncia religiosa no modo de entender o seu
sofrimento e a tentativa de suicdio, o que reiterado em vrios espaos, como
demonstra o relato a seguir:

(...) uma que crente da Congregao Crist do Brasil, ela chegou pra mim e
falou bem assim, uma que enfermeira do Hospital de Base:oh Madalena
toma vergonha! Volta pra igreja, vai pra igreja. Voc podia tomar
vergonha, toma vergonha, no vai fazer mais isso no (...) a eu vi alguns
l no hospital l, eu at esqueci de falar pra ela que era que eu tava com
depresso, eu at esqueci de falar, eu nem alembrei (...)

Apesar do seu incmodo com o modo como a enfermeira falou com ela, a
tentativa de suicdio marca seu retorno Igreja Congregao Cristo no Brasil,
como pode ser percebido no seguinte relato 30 :

tirou mais os pensamentos ruim, porque eu arrependi muito, isso foi

muito ruim, de eu ter tomado essa queda, ter quebrado os dentes, levei quatro
pontos dentro da boca, trs (..) e fraturei a coluna, teve que colocar
parafuso. Vixe! Meu rosto ficou todo arranhado assim, a testa, o pescoo,
juntou uma poa de sangue dentro do olho meu, em cima assim, parecia que
era umas (....) bem escura assim nos olhos ,assim acima dos olhos, assim
umas manchas bem escura, que parecia que era uma maquiagem bem
escura que eu tinha usado. Mas no foi no, ai eu falei com Deus assim:
Meu Deus se eu tiver vida com sade eu quero voltar para Congregao
Crist no Brasil de novo, se eu tiver vida com sade A eu vi que eu no
fiquei nem aleijada nem paralisada de tudo, a eu estou indo para a
Congregao Crist do Brasil, que a igreja que papai e mame que
vai. (...) A depois dessa queda, foi muito feia, grave, eu peguei, eu pensei
que eu ia morrer, eu fiz um acerto com Deus de eu voltar pra
congregao e em uma parte eu t at firme .

A sua compreenso sobre a experincia da tentativa de suicdio permeada

por ambigidades, atribuindo sentidos religiosos relacionados a castigo e tambm
ao uso da medicao.

Que eu tomei a queda, eu pensava que ia morrer, eu pensei que eu ia morrer.

No foi porque, eu tava na Batista Nova Sio ainda e senti vontade de voltar
pra Congregao Crist do Brasil e tem muita gente que, tem muita gente

30
A primeira entrevista foi realizada cerca de dois meses aps a tentativa de suicdio.
 152

que, quando sai dessa igreja, Deus, no sei se Deus n? Eu sei que
no sei se Deus que faz isso, vai leva um grande castigo acontece
alguma coisa, sempre acontece com as pessoas que sai da igreja (..)
acidente, eu conheci uma moa que ela foi saindo da igreja, ela quebrou
duas pernas, teve que emendar, quebrou duas pernas. E outro morreu, ele
levantou pra fazer poltica e no podia, e no podia mexer com negcio de
poltica e falar coisa l na frente, ele pegou e ficou do lado de um Prefeito e
ficou falando muito (...) de coisa, a ele tinha uma arma, a arma dele era
registrada, ele pegou e queria atirar com essa arma na, contra aquele outro
Prefeito. A, quando passou uns diaszinho, ele foi morto dentro de uma,
dentro dos matos. A ficou todo rudo pelos urubu, porque ele foi mexer com
negcio de poltica, e no podia.(...)Pois , e se eu morresse tambm minha
alma ia pra dentro dos inferno. Minha me fala que quem faz suicdio vai pra
dentro dos infernos, Deus no perdoa no, por isso que eu dei graas a
Deus de eu ter ficado em vida, eu dou graas a Deus deu ter ficado em
vida porque minha me falou e disse que meu pai fala, quase todo mundo
fala que, quem faz suicdio, vai pra dentro do inferno, no tem salvao no.
No tem salvao no. Eu arrependi muito e agradeo a Deus de eu ter
ficado com vida, porque eu no morri, minha alma no foi pro inferno e
Deus ainda mostrou que me ama, Deus mostrou que ama eu ainda,
porque eu no quebrei nem uma perna nem um brao nem nada, foi
mesmo Deus na minha vida. (...) Voc no acha que no foi, assim que foi
Deus na minha vida, porque eu no morri, no aconteceu uma coisa mais
grave ainda?

Como dito anteriormente, no momento de crise, ela no recorreu ao CAPS

para buscar ajuda. Entretanto aps os primeiros cuidados hospitalares, ela retorna
ao servio, a que atribu sentidos ambguos.

ainda depois desse acidente eu fiquei l em casa, fiquei l em casa um

bocado de dias. Depois que eu vim pra aqui, a quando eu cheguei aqui, eu
pensei que foi os remdios que no tava dando certo pra mim, falei pra
Margarida, disse que no que no foi os remdios no meu (...) que deu
isso em mim, mas no foi os remdios no falou, eu arrependi at hoje (...)
no sei como eu tive essa coragem de ter feito isso

Quais so os sentidos possveis para o seu retorno Igreja Congregao

Cristo no Brasil?

O retorno religio, em momento de aflio, contribuiu para uma maior

compreenso da experincia disruptiva de seu sofrimento. Contudo, seu discurso
revelador de vrias ambigidades.

Em determinados momentos, a religio aparece como propiciadora de bem-

estar, o que motiva a sua adeso:

que l tem hino, l tem o hino pra gente cantar e tambm a gente gosta
(..) sente bem junto daquelas pessoas tocando os instrumento, o rgo
tambm. A a gente fica alegre, mais satisfeito de t l pra ver cantando.
 153

Em relao aos dons do Pentecostalismo coloca que meu dom

pouquinho, demonstra fascnio pelo dom de lnguas, embora sinta dificuldades
para explicar e refere no ter esse dom:

Ah! A Igreja fica bem fervorosa! Porque quando uns t falando em

lnguas, outros t dando glria a Deus, falando aleluia!, a outros
chora, depois que fala em lnguas, chora. A Igreja fica bem revertida, que
d vontade tambm da gente dar glria a Deus, ficar dando glria a Deus,
glria Deus, aleluia. A gente sente vontade disso de dar glria Deus, aleluia!
(...) Eu no sei como que no esse a, eu no sei no, difcil esse a, s
mesmo quando Deus revela na hora, tem gente que sabe tudo o qu, que
aquela outra pessoa t falando em lnguas, uma fala em lnguas, a
aquela outra, tem outros que tem o dom de interpretar aquela orao em
lngua, que fala, a, tem gente que j tem o dom de interpretar aquilo, mas s
que ningum no sabe o que os outros, no sabe o qu que ele t falando
no, s quem tem o dom que fala em lnguas e quem tambm , fala, sabe
interpretar o qu que , mas quem no tem o dom no sabe o que que t se
falando no (...) Diz que sentindo a presena de Deus (...) Eu acho
importante, bem importante que eu, se for pra eu, mim falar, eu no consigo
falar de jeito nenhum no, porque isso tem que ser muito por Deus
mesmo, porque como que uma pessoa vai falar sem saber, sem Deus
dar o dom pra falar? difcil demais, difcil demais pra falar.

Sua reinsero no espao religioso percebida como uma melhora do

sofrimento psquico, o que favorece sua relao com seus familiares,
principalmente com seus pais, explicitando a aceitao social. Passaporte para a
normalidade?

(...) tambm tem outra coisa. tambm ainda bem que meus filhos t nessa
igreja, s um que no, quando eu escrevi pra ele falando que eu voltei pra
igreja, ele ficou bem contente, alegre, ele ficou bem contente, falou que ele
t muito contente porque eu voltei pra igreja e s um que na, o que mora
com a tia, com a irm do pai.

A religio tambm oferece um conjunto de valores como um modelo de vida,

incitando padres morais de comportamento:

a gente orando, bom, no ruim no, melhor assim do que no mundo

pra perdio n, no? Nas drogas igual muitos, que fica nas droga, pior
ainda. Melhor ir pra uma igreja assim, evanglica mesmo, de que no
mundo, em outro mundo das drogas ou pintando os escambaus igual
tem muitos (...) Ah eu gosto muito, eu gosto, eu no acho ruim no, eu
gosto. Eu prefiro ir pra igreja assim direto, do que ficar s dentro de
casa, eu sou uma pessoa assim que me d vontade eu sair, ainda mais se eu
estiver aborrecida e tudo eu gosto de sair, ir pra casa das minhas amigas e
nos cultos eu no vou quando t aborrecida no, eu vou calma, quando eu
vou pra igreja eu vou calma

Em diversos momentos ela denota a sua relao paradoxal com a religio.

Alm de questionar determinados princpios e regras pautados na moral, tambm
 154

coloca em anlise as relaes entre os fiis, denunciando a excluso sofrida pelo

descumprimento dos preceitos religiosos.

O povo no d muita ligana pra gente no. Eu mesmo, eu t passando

uma grande humilhao de ter voltado pra essa igreja de novo, t passando
por uma grande humilhao (...) Dos outros fazer pouco da gente, passa
por a gente, no d nem a paz de Deus, porque antes, quando eu
freqentava todo mundo dava a paz de Deus a gente, agora eles no d,
s algumas irms que d, mas no todas no, quase todas no, s vezes
elas falam, eles falam de um tanto de gente e j eu difcil.

Apesar das crticas feitas religio, demonstra resignao:

mas eu fiz um concerto com Deus de eu voltar pra ela, fazer o qu? o
jeito ficar nela. (...) que eu t mais firme n? Eu t mais firme. bom Luana,
eu acho que o melhor jeito de ir pra igreja (...) errada voc no acha
no, voc no que se eu chegasse aqui e falasse oh Luana eu t fazendo
isso e isso eu t desesperada, que eu t fazendo errado, era pior do que ir
pra igreja? Eu acho.

A procura pela Igreja no se d na perspectiva de cura do sofrimento

psquico, no aparece o sentido de possesso, mas enquanto uma proposta moral
para sua vida, atravs da f em Deus e do arrependimento como modos de obter a
salvao. Sua condio de portadora de sofrimento psquico no destacada no
culto religioso e nem refere ter apresentado nenhuma crise neste espao, apenas
alterao de comportamento, que denomina como crise de nervoso:

Ah eu j tive foi na Central, um dia eu fui mais Elinha pra casa da (...) e no
levei o vu no, eu peguei o vu de Elinha e pus na minha cabea, a o irmo
falou assim, quer ver: , aqui tem gente aqui que e foi assim um batom
assim marronzinho claro a o irmo foi e falou assim tem gente aqui que
t com um batom tacado na boca, tacado em boca e cobrindo com o vu
de, de irm e ela veio passada batom, no pra ficar aqui dentro no,
pra ficar l fora. A eu comecei a chorar, sa de dentro dessa igreja
chorando, que eu tava com o batom na hora e ele tocou nesse assunto de
batom, mas j tem muito tempo. Eu revoltei, eu sa, fiquei chorando,
chorando, fiz o maior barulho na rua assim, chorando e falando que eu no ia
mais pra essa igreja no, fiquei um tempo, depois no outro dia, eu tornei a ir
l (...) Eu acho que eles nem sabe que a pessoa tem, eu acho que se eles
tiver de dizer alguma coisa, eles fala, mais eles no importa no que tenha
alguma pessoa que tem o problema mental eles no importa no, aprega
normal mesmo. (...) j falou assim quem t enfermo que Deus vai tirar a
enfermidade, quem acha que t com depresso e ficar de cabea baixa
no pode no, tem que levantar a cabea, eles falam assim, tem que
levantar a cabea. Porque diz que no pode ficar imaginando e triste no e
esse dias, teve uns dias a que eu fui bem triste pra igreja, tava bem triste, a
palavra veio falando direto que tinha alguma pessoa l que tava triste, eu s
com a cabea baixa e falava no fica de cabea baixa no ergue a sua
cabea, no fica triste no! Tem gente nessa noite que entrou muito triste
aqui e eu tava triste mesmo, eu tava triste mesmo ai a palavra vinha
falando comigo. S isso s, o resto eu no falo mais coisas no.
 155

O seu retorno Igreja constantemente legitimado por sua famlia, como

pode ser percebido no seguinte relato, seis meses aps o incio da pesquisa e
cerca de oito meses aps a tentativa de suicdio:

mame disse que achava bom era ir pra Igreja. Eu falei que eu no tava muito
querendo ir no, eu no tava muito assim com vontade de ir no, mas minha
me disse que era pra mim ir, papai tambm falou que eu fiz (...) com Deus e
depois disso no ir pra igreja ele falou.

Seu pai, contudo, apesar de ser religioso e fazer referncia a Deus em vrios
momentos, no atribui apenas religio a possibilidade de cura para o sofrimento
de Madalena, fazendo sempre referncia ao cuidado mdico e responsabilizao
individual.

(...) Deus tem tirado meus ps pode dizer da cova, n? (...) se Deus abenoa
um dia que elas tivesse assim uma mente normal (...) Madalena, o
seguinte, minha filha, a Igreja ns mesmo que tem que buscar a Igreja. No
que vai d salvao pra ns no. L eles oferecem outra coisa pra ns, l,
como eles falam n ns e a palavra que nos ensina busca de Deus, n? (...)
eu pelo menos digo a ela olha Jesus Cristo s, Jesus Cristo um s Deus,
ele meu Deus um s (...) aqui na terra depois com as angstias, eu posso
at apelar por outros nomes contrrio, mas que no tem esse n na hora de
uma angstia de uma aflio difcil gente no lembra de falar certas
coisas n mais nego (...) de se arrepender no momento e de Deus n que
aquilo foi um momento s vezes sei l de (...) agora eu do meu lado eu digo o
seguinte que eu (...) me fingindo de novo e a medicina ainda esta (...) difcil
n, se Jesus no da pra (...) ento (barulho), mas se ns no somos de Deus
muito difcil, mas depende da f no, muitas coisas que pra, pra
mdico e muitas coisas n tem gente fazendo (...) na vida agora eu no
sei de nada minha senhora eu no posso dizer nada n (...)mas eu
sempre fui em busca de Deus primeiramente e largo o resto (...) mas eu
sempre que peo a ela ore por Deus se um dia tudo tenha (...) determinado
n Deus no pobre de dar a ns o que ns merece e a medicina de (...)
disse assim voc no pode ficar curando mdico e nem ningum n? Se
fosse assim os grando l na hora de se ver no aperto (rsrs) ento, mas ns
busca de Deus primeiramente. (...) eu sei que uma pessoa que acha uma
situao assim mental, mas que pelo menos conversa e que justamente toma
a medicao, mais a tem outro, certo tipo de comportamento e mudar pra
agresso uma coisa e no caso dela assim na mesma da hora que ela t a
vai (...) na casa assim bate, coisa assim e tal e tal e na mesma da hora que
ela sai de casa deixe isso a ela (...) muito quando assim oh o senhor no
tem uma conhecida passando a tipo (...) ficou se tremendo, mas assim essa
luta continua desse jeito, fora os outros que t l, NE, mais com problema
mental

O CAPS, por outro lado, tanto na perspectiva de Madalena como de Jos,

no aborda as questes religiosas, no inserindo as prticas religiosas no projeto
teraputico, o que fica explcito na fala dos dois, que ao longo das entrevistas foram
logorreicos e nesta questo as respostas foram lacnicas.
 156

No ningum quase chega a me perguntar no porque eu (...) pergunto os

outros perguntam (...) Hum? No sobre assim, sobre igreja nunca eles. a
minha primeira vez aqui hoje no CAPS.

A tcnica de referncia, por outro lado, coloca que a ela traz a religio para o
contexto teraputico.

Ento, Madalena tem uma famlia que tambm tem outras pessoas com
problema mental e, por conta destas questes, dificultam bastante o
relacionamento familiar. Ento ela sempre relata que ela busca a igreja pra
ver se ela consegue compreender melhor as pessoas na casa dela ou que a
relao em casa fique mais tranqila... numa poca ela queria visitar os filhos
que moram fora, no moram com ela, ela foi procurar dentro da igreja se eles
poderiam ajud-la financeiramente, emocionalmente pra que essa viagem
pudesse acontecer.

Sendo assim, a histria de Madalena nos mostra a peregrinao na vida em

busca de rotas que produzam sentido para sua vida, em vrias dimenses.
Contudo, seus encontros so caracterizados por relaes de autoridade, de
controle, de conteno e segue vivendo s margens, como uma prisioneira
cronificada das normalizaes, ao que tenta no sucumbir, resistindo produo
de subjetividade manicomial.
 157

5.4. HISTRIA DE ISAURA

Isaura tem 50 anos, nasceu em Itapetinga/ BA. separada, me de 4 filhos,

sendo uma adotiva e av de 5 netos. Tem ensino mdio completo e est afastada
de suas atividades profissionais de tcnica de enfermagem devido ao agravamento
de seu sofrimento psquico.

O incio de seu sofrimento se deu aps o trmino de um casamento de 24

anos, em que flagrou o ex-marido mantendo relaes sexuais com outro homem
em sua casa. Esta cena tambm foi presenciada pelos filhos mais novos, Daiana
(16) e Gabriel (18) que moram com ela, so seus principais cuidadores e foram
entrevistados nesta pesquisa.

A apresentao dos sintomas psicticos - alucinaes e delrios iniciaram h

cerca de 8 anos no trabalho que desenvolvia como tcnica de enfermagem em um
Hospital Peditrico, o que a fez procurar acompanhamento ambulatorial psiquitrico
e a religio batista. Aps cerca de trs anos procurou o CAPS, onde
acompanhada desde 2003, com o diagnstico de psicose no identificada.

Sua trajetria religiosa iniciou na Igreja Catlica, opo religiosa da maioria

das pessoas de sua famlia. H 8 anos, no momento em que comeou o sofrimento
psquico, procurou a Igreja Batista Tradicional. Atualmente participa de outra,
considerada renovada, a Monte Sio, a qual se refere como Pentecostal. Sua
trajetria religiosa no pentecostalismo e teraputica no CAPS se fundem.

Eu participava da Batista, a passei pra uma renovada que a Batista

tradicional, no fala muito assim n? Essa espiritualidade profunda no fala
muito, mas a tradicional, fala muito a Pentecostal. A eu passei pra uma
Pentecostal. No que, eu achei diferena, muita diferena, que o mesmo
Deus que est em uma t em outra, mas o trabalho envolve muito,
envolve muito assim, nessa rea n? Tem mais assim uma ajuda e o
trabalho nas escolas que acompanho o pessoal , a Batista tradicional, mas
eu fao esse acompanhamento esse, esse mesmo , mais espiritual , com a
igreja Pentecostal, o nome da igreja Igreja Monte Sio, Monte Sio

A Igreja Batista teve sua origem como um grupo de dissidentes ingleses no

sculo XVII, que foram para a Holanda em busca da liberdade religiosa em 1608,
 158

liderados por John Smyth, que discordava da poltica e doutrina da Igreja Anglicana
e, ao estudar a Bblia, acreditou na necessidade do batismo por imerso.

A perseguio aos batistas e a outros dissidentes ingleses, fez com que

muitos emigrassem. Em solo americano, os batistas cresceram principalmente no
Sul, onde hoje sua principal denominao, a Conveno Batista do Sul, conta com
quase 15 milhes de membros.

Em 1860, Thomas Jefferson Bowen, missionrio enviado ao Brasil pela

associao de Igrejas Batistas do Sul dos Estados Unidos, aportou na cidade do
Rio de Janeiro. Bowen havia sido missionrio na frica e pregava para os escravos,
j que conhecia a lngua ioruba, porm foi impedido pelas autoridades de propagar
a doutrina Batista no Brasil e ficou no pas somente nove meses (WIKIPEDIA,
2008).

A Guerra Civil Americana (1859-1865), entre os estados do Norte e do Sul

dos EUA, fez com que milhares de imigrantes sulistas americanos viessem para o
Brasil, estabelecendo-se principalmente em Santa Janete D'Oeste, Piracicaba e
Americana, no interior paulista.

Em 1882 foi organizada a Primeira Igreja Batista de Salvador, com objetivo

de evangelizar os brasileiros. Em 1907 foi realizada a I Conveno Batista
Brasileira. A Unidade foi rompida na dcada de 50, com surgimento de grupos
batistas de aspectos pentecostais e de grupos conservadores.

Atualmente, a Conveno Batista Brasileira possui 800.000 fiis, servidos

por 5.890 Pastores, atuando em 5.554 Templos. E existem tambm vrias outras
convenes batistas no Brasil e o nmero das igrejas autnomas e independentes
j maior que as filiadas CBB. Determinadas convenes agregam os
pentecostais e outras, os neopentecostais. (site:
http://www.cursodepastor.com.br/xhtml/historia_igreja_batista.php)

A Conveno Batista Nacional nasceu em 1958 quando alguns batistas

receberam o batismo pentecostal em Belo Horizonte. Grande parte destas igrejas
denomina-se "Batistas Renovados". Atualmente, a CBN, segundo o IBGE, conta
 159

com 1479 Igrejas organizadas, 1208 congregaes ou misses, e 290.827

membros espalhados pelo Brasil.

No final da dcada de 1990 surgiram grupos batistas que praticam reunies

domsticas, chamados de "igreja em clulas", conhecida como G12 ou M12, com
caractersticas neopentecostais. Os exemplos mais famosos so o Ministrio
Internacional da Restaurao (MIR), liderado por Ren Terra Nova, com sede em
Manaus, com mais de 80.000 membros e a Igreja Batista da Lagoinha, de Belo
Horizonte, referindo ter mais de 40.000 membros, difundida principalmente atravs
de sua banda Diante do Trono.

Existe ainda a Igreja Batista do Stimo Dia, cuja diferena em relao aos
outros batistas est na guarda do sbado.

Os batistas pentecostais tm crescido muito, principalmente em pases do

terceiro mundo, visto que procuram apresentar uma proposta de terapia
psicolgica, prticas de cura e libertao espiritual.

A doutrina batista baseada em:

- Crena no Batismo Adulto por imerso que o batismo seja uma ordenana 31
para as pessoas adultas, que deve ser respeitada a menos que o indivduo no
tenha oportunidade de ser batizado.

- Separao entre Igreja e Estado - antes mesmo do Iluminismo, j havia a

conscincia da separao entre Igreja e Estado entre os batistas.

- Liberdade de Conscincia do Indivduo - o crente deve escolher por sua prpria

conscincia a servir a Deus, e no por presso estatal ou de Igreja Estabelecida.

- Autonomia das Igrejas locais - como os Batistas originaram do

Congregacionalismo, enfatizam a autonomia total das comunidades locais, que
podem agrupar-se em convenes. A exceo so os Batistas Reformados.

31
Ordenana, para os batistas, diferente de sacramento: deve ser obedecida, mas apenas ato
simblico e no obrigatrio para salvao.
 160

5.4.1. Sobre seu acompanhamento no CAPS

Isaura iniciou seu acompanhamento no CAPS em 2003, aps ter sido

encontrada perdida em uma praa pblica em companhia de uma neta. Nesta
situao evidenciava a intensificao do sofrimento psquico, atormentada por
delrios e alucinaes, como veremos abaixo:

Eu sentia muito, eu ficava muito apavorada. Comeou no meu trabalho,

ento algum que me seguia, n? Algum que, que no queria que eu
trabalhasse com crianas. s vezes eu at pedia pra mim sufocar a
criana, ia, falava com as pessoas, elas no acreditavam. A um dia, eu
me assim segurava numa neta, que eu, pra ver se eu me acostumava com
elas, numa neta minha que tinha nascido, mas eu maltratava s vezes
meus filhos e aquela criana. Sa com ela, com medo de que algum
maltratasse ela, porque aquela pessoa maltratasse ela, porque ela era to
pequeninha, era indefesa. A eu me apeguei muito a ela n? Mais as
outras crianas, pra mim s existia aquela criana no mundo, os demais
no existia. Era tipo assim, como um inseto, um animal qualquer n? Ento a
tendncia daquela pessoa me pedia pra me sufocar aquelas crianas n.
J aconteceu at com a minha filha tambm, eu quis um dia sufocar a
minha filha, porque eu resistia pra me sufocar, a foi quando eu, eu saa,
eu saa pela rua, pegava minha neta e saa pela rua, a encontrei algum
que me trouxe at aqui ao CAPS. Eu tava numa praa perdida a manh
toda, minha neta tava com fome, ela tava chorando muito. A assim mais ou
menos umas duas horas da tarde eu encontrei com algum n, que tava ali no
orelho telefonando, a conversou comigo e essa pessoa era uma psicloga,
a eu segui com ela, ela mandou eu vir at o CAPS com, com um bilhete. A
eu cheguei at aqui, ela veio at prximo.

Para seus filhos, Gabriel e Daiana, tambm evanglicos, seu tratamento no

CAPS se deve ao sofrimento gerado por situaes vividas no casamento e na
relao com uma das filhas, que profissional do sexo e usuria de drogas, me
de 4 de seus netos.

G- O negcio de meu pai, a situao de meu pai. A nossa irm que tambm
tinha sado de casa, tinha fugido, fugiu vrias vezes.

D Assim ela, ela assim, ela tem facilidade de esquecer as coisas, se

perdia assim na rua n, no fazia as coisas direito. Minha irm tambm. Teve
logo 4 filhos (...) Ela teve que cuidar das crianas, n? Acho que foi isso.

Na fase inicial de seu acompanhamento, esboava uma grande dificuldade

em fazer vnculo, em descrever seu sofrimento, tendo negado o mesmo em
diversos momentos, assim como negou ter feito acompanhamento ambulatorial.
Apresentava dificuldades em participar regularmente das atividades propostas e
uma grande resistncia ao uso da medicao.
 161

Cheguei at o CAPS, a da comeou o meu tratamento, descobriram que era

um problema de sade que eu tinha n? Esse tempo todo dormindo na rua e
tudo com a, a minha neta, s vezes, e a eu comecei o meu tratamento aqui
n?

Contudo, ao longo do primeiro ano, constituiu vnculos teraputicos

importantes com diversos tcnicos, o que a faz colocar o CAPS como central em
sua vida, contribuindo para a compreenso de seu sofrimento, entre outros. Seu
projeto teraputico tem sido diversificado ao longo dos anos, tentando contemplar
suas necessidades. Participa de oficinas teraputicas, grupo teraputico e tem
acompanhamento psiquitrico e psicolgico, tendo inclusive sido acompanhada
pela pesquisadora durante 2 anos.

muito bom, muito bom para a minha recuperao. Eu fui muito mal no
incio, mas o meu tratamento muito bom n? Tive bom resultado com
Psiquiatra, Psiclogos e apesar de que n? Eu j disse que, que teve essa
troca de Psiquiatra e Psiclogo n? 32 Ns temos terapia n? Onde , se
desenvolve muito nossa mente n? Eu fiz terapia de boneca, participei de
teatro, foi muito bom, foi um crescimento pra mim, onde eu descobri que eu
podia desenvolver mais e mais minha mente, ser algum n?

Em sua percepo, o CAPS oferece a possibilidade de incluso social, um

modo de enfrentamento do sofrimento e do preconceito:

Que eu podia voltar para a sociedade um dia, apesar de que eu no estou

ainda 100% assim segura de que eu posso voltar um dia, a sociedade pode
me aceitar n (...) esse preconceito n, que ainda existe preconceito, o
pessoal no aceita bem a gente. Mas por a gente, a gente teria que se
fazer, refazer e passar por cima disso, passar por cima do preconceito,
por cima do medo, sabendo que isso existe, mas a gente tem que passar
por cima. Ento, eu estou assim me sentindo assim, agora mais segura n?

Ao mesmo tempo, o CAPS para Isaura aparece como uma espcie de

redoma de proteo e segurana, do qual teme ter alta, embora compreenda que
esta necessria:

Eu agradeo n, equipe aqui, aos trabalhos que a gente faz hoje em dia
tem que enfrentar o mundo l fora (...) eu ainda tenho medo assim de sair,
n? Porque parece que construmos um mundo aqui dentro, construiu
um mundo aqui dentro. A o dia quando eu no venho , eu j imagino
assim na minha alta, eu temo a minha alta, hoje sair daqui e voltar tudo de
novo e ainda ter que enfrentar isso que um dia. Eu tenho que sair do
CAPS porque a minha recuperao est sendo eficiente n, mas eu
ainda estou ainda com um pouco de medo de sair do CAPS.

32
Isaura teve muitas dificuldades em lidar com a sada destes tcnicos.
 162

Embora tenha apresentado dificuldades para falar de seu sofrimento, de

suas experincias e at mesmo relatar seus delrios e alucinaes, sua participao
em algumas oficinas teraputicas, como a de boneca, fantoche e a de teatro, foram
cruciais para trazer tona algumas experincias significativas, em que ela se
projetava nas bonecas, nos fantoches e nos personagens, atravs de uma
linguagem simblica.

(...) muitas vezes eu vou comear n, eu tive assim uma frustrao com
boneca, parei, mas tenho vontade de voltar a fazer bonecas, mas eu tive
assim uma frustrao (...) aquelas bonecas ento, eu via algum que me,
que me maltratava n, eu vinha fazer uma boneca e por de trs daquela
boneca me parecia que aquela pessoa tava ali, ou ento ia usar aquela
boneca pra me machucar. A (...) tinha isso, tava tambm, tava fazendo
tambm os fantoches, mas os fantoches eu nem conseguia comear porque
quando eu via aquele fantoche, ento, aquela, aquele que ele ia
crescendo e transformava em uma pessoa, eu tinha que agentar aquilo
pra no, no fazer alarme n e sabendo que aquele fantoche tava
desenvolvendo, de repente podia se transformar em algo que podia me
machucar (...). Isso no era verdade, que aquilo ali no ia me atingir em
nada, mas no tive coragem de continuar fazendo os fantoches, eu parei
com os fantoches e tentei continuar com o teatro. Com o teatro tambm eu
fiquei assim um pouco frustrada porque algum chorou. Eu no queria
fazer ningum chorar n? Eu queria ver todo mundo sorrir, mas teve um
choro, tudo isso a me reflete alguma coisa quando eu vejo choro, me
reflete assim o maltrato uma coisa assim, ento eu no queria que isso
voltasse.

Na oficina de teatro, Isaura contribui como autora e roteirista, onde sua

histria pessoal se confunde com as histrias narradas, o que produz enorme
ganho teraputico, como pode ser percebido em vrios relatos.

Aqui no CAPS, com a criao de uma pea muito bonita n? E a surgiu

esse trabalho do teatro, a eu comecei n? S, que, na primeira eu senti
assim frustrada, mas enfrentei a segunda, agora tambm participei, foi
muito bom n? Porque j tirei aquele preconceito, j melhorou mais pra
mim e leituras isso. (...) O teatro tambm me ajudou n? Que eu tive assim
um contato com o pessoal, eu via algum l fora que me via e leitura.

Em outra pea, onde se abordaram as diferenas de tratamento manicomial

e antimanicomial, demonstra clareza na compreenso das mudanas de modelo,
embora no tenham tido experincia com internao hospitalar.

Foi esse ms que ns fizemos a apresentao, mas eu no consigo lembrar o

tema n. Eu sei que falava (...) fez antiguidade depois assim n (...) a
psiquiatra, Psiquiatria assim, tipo assim no, nos tempos passados como era
tratado, como era feito o tratamento, n? (...) Isso no foi muito bom (...) essa
agora eu gostei porque a Psiquiatria de hoje t diferente, mais evoluda do
que a de antigamente, n? Tinha que amarrar aquele pessoal, amarrar,
separar, dar choque eltrico, n? s vezes o, o problema no era nem o
 163

pra ser to rigoroso daquele jeito, n? Mas tinha que existir, era o meio
do tratamento. O tratamento, esse choque eltrico ou ento quando, havia
muito sofrimento, n? Enquanto hoje t evoludo. Ento o tratamento t
sendo mais amoroso, o pessoal de antigamente parece que no tinha
assim, no valorizava o, o a pessoa que, que tinha um problema mental,
no valorizava e, depois disso a, a gente viu a diferena n, que hoje a
gente tem algum que olha pra gente, que v que ns somos humanos,
somos gente n? Que podemos tambm n? Um tratamento assim. Vou
fazer, vou curar rapidinho, no? Mas a gente vai cada vez mais assim
buscando que a gente pode alguma coisa, a gente pode passar por cima
daquela coisa e antigamente no. Eu creio que era muito assim
desvalorizado o pessoal que tinha problema mental (...) que at os
animais eram bem mais, bem tratados n (...)

Em vrios momentos aborda o sentimento de pertencimento social que o

tratamento no CAPS oferece, dando-lhe sentido vida e organizando a experincia
disruptiva do sofrimento psquico intenso, sentindo-se protagonista de seu cuidado.

E hoje, graas a Deus, eu estou muito bem aqui, tomando a medicao

certa. Vejo, acontece os reflexos ainda, eu ainda vejo, tem momentos que
eu acho que aquela pessoa quer me prejudicar ainda, mas eu estou
segurando, t vendo que eu sou algum que eu posso alguma coisa, n?

Os filhos tambm apontam o tratamento no CAPS como favorvel para a

melhora de Isaura, como pode ser percebido no dilogo entre eles:

G bom, gostei, melhorou muito, quer dizer no foi uma melhora assim
totalmente n, por exemplo, o vulto.

D Qualquer coisa ela j fica falando.

G Ela era muito mais nervosa, ela agora ficou um pouco mais calminha
(risos), melhor do que era antes, tambm quanto depresso n? Que ela,
de vez em quando, ela se perdia, agora ela no t mais assim, t mais, teve
uma melhora muito significativa.

D No total, n?

G Mas foi significativa bastante.

5.4.2. Sobre o envolvimento religioso

A procura pela religio evanglica ocorreu no momento em que as primeiras

crises surgiram, onde pde desenvolver atividades religiosas com adultos e
crianas.
 164

procurei a igreja, n? Tive muita ajuda espiritual, muita ajuda na igreja.

Uma equipe se prontificou a t comigo em colgios, a eu ter contato assim
com crianas, no contato direto, mas tinha algum ali que observava n? Eu
sentava ali, algum que dava aula, eu ficava prxima n? Ento me ajudou
muito, n? (...) que eu tava acompanhando o pessoal na escola, que tava
acompanhando, que a supervisora era muito atenciosa comigo, n, ela
deixava s vezes at eu contar historinha, ela deixava. Quando ela sentia algo
diferente em mim, a ela entrava assim sem que a escola percebesse, sem
que os alunos percebessem n. Ela entrava e dava continuidade na, na
historinha, mas antes ela me preparava, ela me avisava que, qualquer coisa
pra mim no ficar n, no ficar nervosa, que qualquer coisa ela ia d, ela
falava assim: pra mim e pra voc contar histria, a quando chegar sua vez,
voc conta na minha vez, depois eu conto.(...) a fazia alguma coisa l pra
no me desagradar, a ela dava continuidade nas na histria e com isso
a foi muito bom, que j t com dois, dois anos j, que ela me acompanha
e ela me chamou esse ano de novo pra mim fazer o acompanhamento.Ela
no me deixa sozinha n, mas agora eu creio, vou pedir a ela pra mim: oh
eu posso ficar sozinha porque criana. A eu tenho que tirar isso da
cabea n, de lidar com criana, eu tenho que tirar isso de ficar com medo
de ficar sozinha com a criana, com medo de maltratar, com medo de ter
algum pra dizer assim: faz alguma coisa n, que ali pode aparecer algum
e dizer pra me fazer alguma coisa e eu fazer. A eu tenho esse medo, eu
no vou ficar sozinha com criana, porque vai aparecer qualquer hora e
vai mandar que eu faa algo de mal com a criana, e a eu sou obrigada a
fazer, a eu no quero sozinha, eu tou consciente que eu no vou ficar
sozinha, eu tou com medo de enfrentar sozinha.

Contudo, embora buscasse tratamento espiritual e tivesse bom

relacionamento com essa professora, no falava sobre o seu sofrimento psquico
na Igreja.

Bem, eu ia aos cultos, conversava muito com as pessoas, n? Participava,

ficava atenta nos cultos. Eu no divulgava a minha situao, meu
problema ali, eu no divulgava. Mas eu pegava muito pra mim n, quando
tinha, quando o pastor ali falava, eu pegava muito pra mim e me inclua
naquela leitura bblica n, sabendo que Deus estava ali. Que abaixo de Deus
a gente podia todas as coisas, quando tivesse medo, lembrar que Deus tava
ali prximo da gente, que a gente no podia se frustrar com, com certas
coisas porque Deus, se Deus nos fez assim to perfeito n? Ele no ia deixar
que algum n? a gente confiando nele ia deixar que algum maltratasse a
gente ou maltratasse algum que estava a nossa volta. Ento eu me segurei
muito foi nisso n? Quando eu via aquela frustrao, eu lembrava de Deus, eu
pedia a proteo de Deus, pedia que Deus me protegesse se o Mundo l
fora no me protegesse.

Em seu discurso, fica claro que a sua conexo direta com Deus, o que lhe
d fora, segurana e sentimento de proteo.

Ento essa fora maior me protegia, n, porque muita vezes eu pedia

socorro l fora, corria, mas ningum entendia. A eu voltava e me
trancava no quarto, quando eu via que ningum me, me atendia l fora.
Como em uma poca mesmo, eu atravessei na frente de um carro e querendo
socorro que ningum me socorria, que aquela pessoa tava atrs de mim n?
E a eu vi que, que Deus fez a gente com tanta perfeio, tanta gente
diferente, tudo to diferente. Tanto quem criou foi Deus. Ento por a eu me
 165

segurei e vi no no homem, mas, mas vi que Deus podia me proteger,

que Deus podia me livrar, n? (...) que s tem, o nico pra nos proteger
que Deus, que quando eu via aquela coisa toda, ento eu tinha que gritar
por Deus e mais ningum. (...)Deus, Deus, Deus, Deus! no meio da rua,
a que eu vi que ali, depois de um certo momento, aquilo ali fugiu, foi
embora, quando eu olhei no via mais. Mas a eu peguei a maior
confiana em, alm do tratamento, n? (...) No vejo religio, eu s vejo
assim o poder de Deus na minha vida, que hoje eu pro pra analisar como eu
era antes n, eu no me cuidava aquele cabelo horroroso roupa tudo eu no
me cuidava a eu comecei n o tratamento e comecei indo a igreja assim firme
mesmo, da eu via n criao comeou desde l do inicio n ento a eu
comecei a, a ver que ali existe um poder tambm n, no a religio nem a
igreja mais que Deus tava ali presente na minha vida e que Deus podia e
pode fazer alguma coisa por mim, Deus pode mudar minha vida Deus pode
me curar e a eu vi assim a religio, no religio, mas Deus s, s Deus
exclusivamente, Deus na minha vida s isso.

A crena em Deus e o envolvimento religioso aparecem de modo articulado

s suas experincias no CAPS.

Abaixo de Deus, vem o tratamento tambm n? As medicaes e todo

tratamento que envolve, no descartando essa possibilidade tambm da
ajuda da medicao, da do trabalho aqui do CAPS. (...) a religio e o
CAPS e o teatro me ajudou muito.

Afastou-se da Igreja Batista Tradicional por problemas decorrentes do

estigma em torno de seu sofrimento psquico, que denomina como depresso.
Segundo ela, como veremos, ao compartilhar com o pastor o seu sofrimento, este
considerou que ela no tinha mais condies de continuar com as atividades
religiosas com um grupo de mulheres e de crianas, o que fez com que se sentisse
discriminada e desamparada, fazendo-a buscar outra religio.

Foi quando n, eu falei que tava com uma depresso, eu tava ali com
senhoras. Eu achei assim que foi uma discriminao, porque ele chegou l
em casa, o pastor chegou l em casa disse que eu tinha que passar as
senhoras pra outra pessoa trabalhar n? Ele foi assim muito duro, tirou
assim, muita, muito duro comigo. A at que ele me perguntou pra mim
indicar uma pessoa (...)A eu disse pra ele, que ele colocasse a mulher dele
pra fazer o trabalho, n? E eu gostava muito porque eu saa, eu ia em
outra congregao, tinha senhoras assim mais idosas que ajudavam, n?
Mas eu vi que foi assim uma discriminao. Eu falei que tava, que tive uma
depresso, a ele me tirou do trabalho, se ele me botasse, se falasse assim
deixe algum te ajudar talvez eu ia ser mais aceito, mas ele tirou assim de
vez, mesmo no momento que eu mais assim precisava de ateno n?
Que estava mesmo assim precisando de ajuda. (...) Criana eu aceitava,
mas com adulto eu queria muito me envolver, t no meio de adultos e
agora nessa da eles me aceitaram n, eu fui l no meio deles e eles me
aceitam bem.
 166

Seu filho reitera sua fala, apontando que a sada da Igreja foi provocada por
mudanas engendradas pelo novo pastor que afastou Isaura das atividades
religiosas com crianas.

o novo pastor(risos) ele, ele comeou a mudar muitas coisas na igreja,

inclusive teve pessoas, o que fez eu sair mesmo, foi uma coisa que ele fez,
que pra mim ficou horrvel assim, n? Que foi ter chamado minha me (...)
pra ir pra igreja n? Porque chegou a mulher dele e ela queria o cargo
de professora das crianas, ele chegou um dia tarde em casa e pediu
pra minha me ceder o cargo, aquilo me revoltou, ceder o cargo. (...)
porque ele chegou na casa de mainha e pediu pra ceder o cargo e na reunio
da igreja quando minha me tinha dito que tirou, que ele foi l em casa e
disse pra ele e disse pra ela que era pra ceder o cargo, ele no afirmou que
no tinha sido verdade.

H dois anos freqenta outra Igreja, a Pentecostal como denomina. Nesta

igreja, ela refere se sentir acolhida, e aprecia a manifestao emocional atravs de
oraes e cantos.

A Batista tradicional uma coisa, eu creio assim, mais desenvolvida, n?

assim uma coisa mais silenciosa. No, no tira muito assim de dentro
da gente, no expem muito. (...) e a Petencostal no. A gente n, a gente
pode orar alto, a gente pode chorar, a gente pode conversar, n? Falar
assim, sentindo a presena de Deus assim. No que a Batista
tradicional no sinta, mas mais envolvimento, a gente se sente assim
mais aberta, mais liberdade pra cantar, pra falar, pra chorar, pra
desabafar n? Um desabafo assim mais aberto. A tradicional, no. A
tradicional mais assim pra gente, a gente fica ali quieta no canto e no,
no se abre tanto assim, no expem muito o sentimento da gente no e a
por isso que achei assim uma grande melhora que eu pude n falar tudo,
conversar, sentar, conversar com algum das vezes a (...) chorava muito
n e a foi melhorando a minha situao melhorou muito.

Ao mesmo tempo em que refere melhora com a mudana de Igreja,

demonstra estranhar a doutrina e o culto da Pentecostal, principalmente a
glossolalia, que no faz sentido para ela.

nessa igreja agora , n, cada um tem um dom, n, cada um se manifesta

com seu dom ali naquele momento (...) Eles dizem, n, que tem o dom da
profecia, o dom de lngua n? Aqueles, aqueles levita, aquelas meninas que
cantam n, aquele pessoal que canta e tem vrios dons, interpretao de
lnguas, n. mais eu no sou, no tenho assim, eu preciso aprender, n,
a confiar nuns dons de lnguas, dom de profecia, ainda no tou ainda
muito confiante no, no tou muito confiante. Porque eu acho assim
lnguas mesmo n, dom de lngua, eu, quando eu creio, quando Jesus veio ao
Mundo, existia muitas, muitas pessoas que falavam diferente lnguas,
diferentes lnguas estrangeiras, eu acho que isso, eu no tenho
profundidade nisso a. Mas eu acho que isso, ento lnguas diferentes que o
pessoal que tava ali no entendia, se tinha um tradutor ali porque sabia a
lngua, sabia falar a lngua, n e com aquela confuso de lngua me torna
uma confuso porque fala, fala e ningum entende. Ento tem que ser
uma coisa assim perfeita que d pra todo mundo entender se nossa lngua,
 167

nosso pas, n, no fala, no tem uma lngua diferente, o pessoal ali, n. Eu

digo assim, tem gente cultas, mas tem a gente ali semi-analfabetos, n. Ento
eu creio que tinha que ter assim um, um, um pra dizer ali no momento t
falando a lngua tem um outro ali perto pra traduzir, n. Ento isso, isso a eu,
eu, eu creio que causa confuso isso a, eu descarto, eu no dou muito
ouvido no, eu descarto essa possibilidade. No que eu no tenha f,
mais pra mim assim no t me dizendo nada, eu digo assim no t me
dizendo nada porque se eu no estou entendendo n.

Demonstra estranhamento tambm em relao ao dom da profecia:

O dom de profecia n, (...) eu no sei nem se eu duvido ou se eu no sei

no isso me faz uma confuso terrvel, a no sei, n os levitas l cantam
muito, bem isso eu gosto porque eles cantam muito bem n, seja uma coisa
que no me confunde, no me atrapalha nada. Cantar faz parte n e a
muito bom cantar e as demais me traz confuso, mais confuso, que
eu no dou muita importncia, no ligo pra aquilo no, eu deixo. Eu
aproveito que sim o que eu quero pra minha vida, o que eu quero pra mim,
pra mim melhorar o que eu quero pra o meu crescimento eu aproveito. Agora,
o que no , eu deixo de lado, eu fao de conta, que no estou vendo, eu
tou assim agora.

Sua adeso religio ocorre como um modo de insero social e contato

com Deus. Refere no ter nenhum dom, embora demonstre fascnio pelos cantos
da igreja e expresse o desejo de cantar, o que considera como algo difcil por causa
de seu embotamento, fazendo-a acreditar que no tem nenhum dom.

(...) no dou, acho que no tenho dom pra nada no, eu gostava muito era de
cantar, mas eu no tou no canto no na igreja. poderia, n, poderia ser,
mas quando a gente acha assim oportunidade, bom, quando no acha, at
a minha voz eu sei, eu sei que mudou muito n, ficou muito mudada, no
tenho mais, me retra muito depois disso, fugiu muito das coisas, eu
desisti muita coisa, assim boa, que eu fazia, eu parei de fazer, nem em
casa eu no canto mais.

No entanto, no CAPS Isaura demonstra iniciativa, criatividade e desejo de

expresso de seus afetos, a exemplo do teatro como fora citado anteriormente.
Deste modo, ressalta-se a importncia do projeto teraputico articular suas
experincias religiosas.

Seus filhos, tambm se afastaram da Igreja Batista, sendo que apenas

Gabriel acompanhou Isaura, pois Daiana foi para outra igreja. Criticam as
mudanas provocadas pelo novo pastor da Batista e a deciso de afastamento de
Isaura das atividades religiosas.

D- E qualquer coisa assim t com roupa assim, mais assim e (...) ele j
reclamava, (...) a eu no gostei n (risos). A todo mundo vai saindo da
 168

igreja porque ele entrou n, a ficou assim aqueles velhos (risos), ficou
parecendo minha v (...) aquelas roupas assim bem fnebres sabe, (risos)?

Pontuam ainda que, na nova igreja, sua me est menos ativa, ao mesmo
tempo contradizendo e reiterando o entendimento de Isaura sobre a Pentecostal:

G- Na verdade quando a gente era da Batista, ela era bastante atuante na

igreja, fazia um bocado de coisas, principalmente com as crianas, que ela
cuidava das crianas da igreja, mas agora, nessa nova igreja, ela no t to
(...) Ela t tentando se acostumar com a igreja ainda por isso, mas a religio
dela t na frente, porque, apesar dela no estar trabalhando na igreja, ela
est ajudando com o pessoal dali da primeira igreja nas escolas. (...)

D Ela t um pouco desanimada, n? Porque no , um pouco diferente da

outra.

Isaura revela no compartilhar do entendimento da loucura como possesso

demonaca, motivo pelo qual denomina seu sofrimento psquico como depresso,
por ser mais aceito socialmente.

A gente quando a gente v ali tambm que at Jesus teve uma depresso
n? Quando ele achou que Deus tinha desamparado ele e a gente tambm
no est escapo de alguma depresso, mas Deus curou e, e ns tambm
temos que confiar na medicao n? Eles sabem que eu tenho
depresso, que eu tive uma depresso, mas no falam, n? A doutora me
disse que eu tinha um, um coisa l diferente, mas eu no falo porque as
pessoas discriminam muito, eu falo s na depresso, depresso todo
mundo tem, n? A eu s falo que tive uma depresso, eu sei que
talvez at eu mesma t me discriminando. Mas o pessoal, esse pessoal
evanglico um pessoal diferente. um pessoal diferente, eles invocam
muito assim, diz muito, fala muito em demnio, essa coisa toda. E a n,
mesmo que eu aceito tudo na minha casa, eu aceito que me orem, eu
aceito tudo isso, mas eu no gosto de falar que eu tenho esse problema
no, no sei se uma discriminao minha mesmo, mas eu sei que o
pessoal afasta de qualquer forma, pode ser ele o nvel que for, n? Ele
no estando assim no meio da gente, desse tratamento saber porque a gente
passa, eles discriminam, eles se afastam da gente. Ento um pouco, at
a famlia da gente descarta, sai. Imagine o pessoal que no tem nada a
ver com a gente n?

Gabriel e Daiana tambm discordam do significado que a religio atribui ao

sofrimento psquico de Isaura, e criticam a nfase dada demonologia e revelam
no entender a glossolalia.

D- Qualquer coisa pra ele do diabo (risos)

G- (...)mas na nossa igreja Pentecostais de tipo depresso, essas coisas,

eles dizem que coisa do demnio, a pessoa fez algo errado e foi uma
castigo enviado por Deus (...) O choque mesmo por causa que, na nossa
antiga igreja, no tinha isso a (...) foi pra outra igreja que tem isso a (em
referncia glossolalia).
 169

O discernimento de Isaura sobre seu sofrimento psquico e sobre modos de

lidar com o mesmo impressionante, colocando em anlise os modos de
entendimento e atendimento sobre a loucura, expressos como algo maligno e,
portanto, alvo de preconceito e discriminao. No demonstra se relacionar com os
demais membros da igreja na perspectiva da irmandade.

A eu no falo, no falo meu problema certo, tem muito tipo ali dentro,
tem muita gente diferente. A eu no falo, eu no gosto de falar, me di
muito quando eu falo da minha situao. Eu era muito ativa, depois eu
fiquei assim n? Mesmo sabendo que h muito tempo eu tinha esse
problema, no foi divulgado. Quando foi mesmo divulgado, a eu fiquei, fiquei
assim muito, muito deprimida, muito sabe, que eu tenho uma coisa , pode
ser que fique bem, mas possa ser que eu vou conviver com ele pra o
resto da vida e a me di muito. Eu no gosto de falar pra ningum, quando
algum me v diferente, que pergunta, eu falo que tou triste, que passa
aquilo. Ento quando eu j estou acostumada com o problema, que eu sei
que vai acontecer n, a procuro me arretirar, ficar num lugar sozinha. A
pra ningum descobrir muitas vezes, at da igreja mesmo eu j sai pra
ningum descobrir. muito triste, eu no gosto nem de falar muito assim,
s aqui com vocs, porque vocs j conhecem. Mas as pessoas eu no
falo.

Na medida em que confia nas pessoas da igreja, compartilha sua vida e seu
sofrimento.

Algumas sabem, no todas, no sabem n? Falo que tomo uma medicao

controlada, uma medicao pra depresso, mas nem todos sabem no,
nem meu pastor tambm no sabe que eu fao tratamento, que eu no,
no falo pra eles, assim o pessoal pra que pouquinha gente que sabe,
pouqussimas. (...) Como lidam, no ? Onde eu digo que h uma
discriminao, as pessoas se afastam, as pessoas no confiam na gente, elas
se afastam, no confiam. (...) Eu me distancio muito das pessoas, s vezes
as pessoas querem aproximar, eu me distancio n, eu tenho medo de
naquela conversa de fazer amizade com eles e, de repente, eles
descobrirem alguma coisa, a eu, eu me distancio muito (...) minha
aproximao maior s aqui no CAPS, tenho muito a, fica muito difcil pra
mim.

Todavia, o receio de ser discriminada permanece, por causa do que ocorrera

na outra igreja, como tambm pelo sentido demonaco atribudo loucura e pelo
ritual de exorcismo.

(...) Na anteriormente eu, eu divulguei, mas nessa eu vi que houve assim

uma discriminao, a no adiantou eu falar mais com ningum. Eu me
calei, eu fiquei quieta, eu no falo porque a eu sei que vai ser uma
discriminao pior porque l uma igreja tradicional, no que s
envolvida assim, tipo assim, voc tem seu problema vai ali, a base de orao
e acabou. E na outra igreja no. Na outra igreja aquela coisa voc t
com o demnio, voc t com o demnio, essa coisa toda e a eu no
divulgo s pra no t ouvindo isso que eu acho que piora se voc disser
 170

assim, a voc t com o demnio aquela coisa toda. Vamos tirar esse
demnio essa coisa toda. Ento aquilo vai pressionando mais ainda.

Assim, na maioria das vezes, prefere se calar e participar do culto religioso

como qualquer outra pessoa, procurando aparentar ser normal, enfrentando seus
delrios sozinha e buscando no CAPS o suporte teraputico.

Contudo, em algumas situaes o sofrimento gerado pelo delrio

persecutrio to intenso, que ela solicita ajuda dos membros da Igreja. Nestes
momentos refere no ter encontrado acolhida na igreja, o que, por um lado,
aumenta a sua ambigidade em relao possibilidade de ajuda teraputica.
Contudo, seu discurso denota que ao mesmo tempo em que ela no se submete a
um ritual de exorcismo, em que se nega o seu delrio, afirma a existncia dele.

Senti, eu j senti vrias vezes. Eu j sa da igreja, j sa da igreja (...) que eu

j chamei algum pra me ajudar n? Mas eu no estou mais gritando quando
tem muita gente, eu no tou mais gritando, eu falo com algum, falo com
algum ali: tem algum me perturbando agora, a pessoa diz no tem
ningum, que acha que no tem, que s vezes ou, ou v pra no fazer
escndalo, n? Tem que ficar todo mundo quieto. Mas eu creio que v n,
mais tipo assim: fique quietinha, no fala nada no, fica, deixa ele pra l,
pode deixar ele pra l, fica quietinha, no fala nada. Creio que fica assim
desse jeito n voc ficando quieto, ele aborrece e vai embora n. Mas ele
no entende, que eu estou ali correndo um grande risco, eu tou correndo n?
E s vezes at a pessoa que t perto de mim, pode estar correndo risco
tambm, que essa pessoa pode me atingir, pode atingir quem t perto, n? E
a onde no vem acreditar, manda que eu fique quieta que no vai
acontecer nada, e no sabendo que pode ter um risco ali, pode
acontecer o pior. (...)

A nfase na possesso demonaca a deixa com medo e, ao invs de recorrer

ao pastor, solicita o apoio divino. Entretanto, no seguinte relato, expressa o desejo
de que seu delrio seja abordado no contexto religioso, que ele seja expulso.

Eu j vou logo pedindo a Deus pra que no aparea aquilo ali, n, pra no
acontecer aquilo ali e eu fico assim 100% assim ligada Deus Deus no
deixe que acontea isso, no deixa n, que essa pessoa saia da minha
vida n, ,que no tem, no tem lugar na minha vida n, eu sou forte, eu
sou completa. Deus me fez completa, n. Ento por que isso me
perturba n? Por que essa pessoa me perturba o tempo todo, n? Falta
assim, sei que uma pessoa n, que no respeita o espao que eu estou n.
Que as pessoas confiam muito nelas, no confiam em mim n? A eu s
tenho mais que pedir a Deus, pra Deus me proteger. J aconteceu muita
coisa comigo por causa dele, dessa pessoa n? E a eu s tenho que pedir
a Deus, porque eu no acho ajuda de ningum, acho ajuda assim n,
porque ele, ningum faz nada com ele, ningum prende, ningum faz nada,
n? E a ruim pra mim porque se pelo menos (...) fosse atrs n, dos que
tava fazendo por onde ele anda, n, e o que queria de mim. Por que
ningum nem l conversa com ele? Vai n, o que que ele quer comigo,
 171

era uma ajuda dessa maneira. Mas ningum faz isso, ningum faz isso, eu
tenho que me virar sozinha n, no sei que quando eu encontro algum
assim, que algum conversa comigo e s vezes ele foge, n, mas ningum
faz nada, s eu, s eu, s eu, a irritante isso, n.

Como a compreenso de seu sofrimento perpassa pelo significado de

doena, que requer tratamento, e seu vnculo direto com Deus, teme as crticas e
disputas que a igreja faz em relao a outros modos de tratamento.

Eu estou consciente de que um problema n, uma doena psiquitrica.

Ento eu me envolvo ali com Deus e pronto, acabou. Eu no transmito, eu
no gosto de transmitir justamente por isso, a eles podem at impedir o
tratamento n? Pode impedir o tratamento como eu j vi em outros, outros
reportagens n, algum que precisava de ser medicado a dizia que s Deus
cura. No isso a vi l na, na cidade onde minha filha morava, que o rapaz,
tinha um problema psiquitrico, a o pastor disse que era s a cura, era s de
Deus, tirou ele de toda medicao e aconteceu que o rapaz agravou a
situao, n, agravou a situao, ficou muito ruim e a eu no sei nem se veio
morte esse rapaz `a famlia. Eu s sei que a famlia processou. A eu fico
com medo de divulgar, falar que tou n. Daqui a pouco vai, no deixa
que eu tome a minha medicao e aquela coisa toda, a eu tenho medo
de falar, eu no falo.

Questiona o culto da sua Igreja, centrado na crena na demonologia e no

exorcismo, assim como demonstra no atribuir o alvio de seu sofrimento apenas s
oraes.

a base de orao eles fazem (...) de orao n? Ali pronto. Invoca ali que
n, s Deus pode, s Deus cura. Quem tem problemas psiquitricos no,
no n? Isso a coisa do demnio coisa que deixou se envolver com o
demnio. Mas eu no fui assim, a pronto, tira tudo e a gente s fica ali s
base de orao. (...) A a gente consciente isso a, eu j fui pra igreja
consciente que n que Deus cura mas tambm com a ajuda de Deus, o
homem pode n, d medicao certa e a gente pode ser curado. (...) Eu
sei, eu sei que orao vlida, mas tambm no momento que n, que Deus
criou o mdico, criou a medicao, deu a inteligncia ao homem pra fazer a
medicao, a inteligncia ao mdico pra n, pra nos examinar e tudo. Ento
eu creio que Deus t no meio disso a tambm. A gente no pode entregar
essa parte e dizer assim o demnio, o demnio, o demnio. Sim
invocar a Deus n? Confiar em Deus, depois nas medicaes, nos mdicos,
n? Que no pode se envolver, se entregar assim tambm no.

Deste modo, no h incompatibilidade em ter f na cura divina e fazer

tratamento mdico, tecendo crticas crena de muitos fiis de que a cura s
provm de Deus, atravs da orao. Demonstra articular suas experincias,
presentificando Deus no tratamento oferecido pelo CAPS.

Eu no entro (conflito), eu no entro. Porque assim, eu sei dividir, sei separar

muito bem isso a n? (...) Ento foi a que eu fiz a separao de que se
teve estudos pra medicina, se teve estudos pra muitas coisas que o
homem faz n, tecnologia a avanada, ento, se no fosse por Deus,
 172

no havia nada disso. (...) A muita, tem muitos ignorantes, ignorante

assim dessa parte de no aceitar, n? At famlia mesmo, no crentes, que
no aceita que o seu seja tratado na medicina, com medicina e leva logo pra
igreja, ento acontece que ali faz aquele tratamento, mais t ali aliviado,
daqui a pouco volta tudo de novo. A eu prefiro assim no falar, n, fazer
meu tratamento e no desistir de Deus. No desistir de ouvir a palavra que
realmente ali em casa a gente l a Bblia, mas no tem aquele
aprofundamento na palavra e l eles fazem, eles explicam pra gente n
explica tudo. (...)

Seus filhos apresentam entendimentos semelhantes, no atribuindo sentido

espiritual ao sofrimento psquico, embora ressaltem a importncia das experincias
religiosas como um modo de incluso social, como revela o discurso de Gabriel.

Eu acho que pode ajudar, mas no tratar. porque na igreja voc t

convivendo com outras pessoas n (...) isso pode ajudar bastante, mas
curar assim, eu acho que, alm disso, tem que ter o tratamento. A mesma
coisa voc falar assim t com o brao quebrado, eu vou na igreja que eu
vou curar. Acho que no tem nem lgica.

Ao final da entrevista, referem que ela participou de alguns rituais na IURD,

antes do tratamento no CAPS, o que ela nunca comentou ter participado, referindo
sentir medo do espiritismo e do catolicismo. Reforam a importncia do tratamento
no CAPS.

G- (...) foi desde antes, faz um tempo antes n foi (...) na mesma poca, foi
2002, alguma coisa assim (...), a falaram pra mim (...) na, na Universal que
(...) viglia de cura e libertao que tava tentando buscar a igreja (...)
retornando agora. Teve uma vez que ela tava sem dormir um cajadinho, uma
coisa assim, l pra ela que ela ia fazer as campanhas sabe.

D- igual a uma igreja tem a campanha e a d a gua (...) mas no

aquela coisa pra curar.

G (...) a tinha de vez em quando, orava assim o pastor, orava, passava leo
na cabea (...) Tinha coisas assim que ela no tava achando muito certa na
Universal foi se passando. (...) se voc conseguir misturar bom, voc
est orando tudo mas, mas importante que isso o tratamento mesmo, o
tratamento, enquanto l na igreja Universal muitas vezes exigiam mesmo
assim, que era s porque era naquilo, naquele objeto pessoal, alguma coisa
assim pra se conseguir cura se tratar, a gente falou: No, isso eu no acho
certo.

Os pais de Isaura, entretanto, divergem sobre o seu envolvimento religioso e

teraputico. Para garantir uma maior autonomia em suas escolhas, mostra um
senso de jogo.

A minha me evanglica, meu pai no confia, n? Minha evanglica,

meus irmos s tem um evanglico tambm que confia. Ento esses a me
deram assim uma fora, n? (...) Meu pai, ele no evanglico n, ele no
 173

acredita, mas eu deixei esse lado, eu no olhei pra esse lado dele, n? Eu
amo muito meu pai, ele que vem me buscar toda semana, eu t sempre
junto a ele, mas o que ele me fala assim, eu no dou ateno no, n? Que
ele, ele manda eu tomar a medicao, ele diz pra mim: oh minha filha, toma a
medicao, no precisa, no fica confiando em pastor, no fica confiando em
pastor. Toma a medicao E a todos os dois lados pra mim t certo. Uma,
ele no evanglico, ele mansa se eu tomar minha medicao. A minha me
e a minha irm, que so evanglicos (pentecostais) que manda eu ir pra igreja
(...) A eu agradeo os dois. Eu obedeo meu pai, obedeo minha me,
minha irm e a eu no fico, eu vejo que eu no fico prejudicada
obedecendo os dois. Que eu for obedecer s meu pai n, vai ser bom pra
mim, que eu tou tomando a medicao do mdico, se eu for obedecer a
minha me e a minha irm n, vai ser bom, porque eu estou indo pra igreja e
se eu no obedecer meu pai, obedecer s minha irm e minha me, eu no
vou tomar a medicao e vai ser pior. A eu resolvi o que: obedecer os
dois. Manda pra igreja, eu vou. Manda eu tomar o remdio, eu tomo. A
pronto. Quando eu no tomava o remdio, eu escondia e no tomava o
remdio, ento tava pior pra mim, n. Uma coisa s no tava resolvendo,
a juntou as duas e as duas ficaram boas pra mim, a medicao e a igreja
ficaram boas pra mim, ento hoje eu estou bem melhor com isso.

Apesar da importncia atribuda religio, coloca que no CAPS suas

experincias religiosas no so abordadas: Ah no falo no, no falo, s falei uma
vez pra, pra minha psicloga, n? Ao mesmo tempo em que fala que gostaria que
isso fosse contemplado em seu projeto teraputico, demonstra receio de se expor e
ser alvo de preconceito e discriminao.

muito, bom, pode ser bom. Agora meu medo que n o CAPS
divulgue e a todo mundo ficar me olhando assim diferente, que l dentro
eu sei que eu sou uma pessoa normal, mas l dentro eles no vo me ter
como uma pessoa normal, at um direito que o CAPS (...) S ela s, a
supervisora, elas guardam segredos e a eu tenho medo que divulguem na
igreja que tenho problema e a n ser assim, no sei... eu creio, que eles vo
ter conscincia, pode at me ajudar, mas vai ter algum l que vai ficar
assim de lado, vai ficar, eu creio que vai, que pode acontecer algum que vai
assim me desvalorizar, tenho esse medo.

Por outro lado, denota que o tema da religio abordado entre os usurios
do servio, que tambm buscam a cura espiritual.

sempre a Pentecostal n? Sempre a igreja Pentecostal. Esse pessoal todo

aqui que eu vejo eles da igreja Pentecostal, a nica que tava na Batista
Tradicional foi, mas eu sa.

A clareza com que Isaura descreve suas experincias religiosas, como

enfrenta o seu sofrimento psquico impressiona e revela um saber prtico que, se
por um lado aparece como subservincia ao CAPS, famlia e religio, por outro,
mostra vrias linhas de fuga, estratgias de resistncia a modelos.
 174

5.5 HISTRIA DE ISABEL

Isabel tem 48 anos, a oitava filha de uma prole de 12 filhos de Rosa e

Paulo (falecido). Possui ensino mdio completo e no tem profisso definida,
atuando eventualmente como vendedora informal. solteira e no tem filhos,
reside com um irmo no municpio estudado, e sua me mora na zona rural.

As referncias sobre Isabel, tanto da famlia como do CAPS, so a timidez,

isolamento e embotamento, o que ela confirma:

Eu no sou muito, eu converso, mas no sou muito de conversa no, sou um

pouco tmida. desde pequena que eu no sou muito, no sou muito
conversadeira no, sou mais calada.

Entretanto, ao ser convidada a participar da pesquisa, demonstrou grande

interesse, falando mais do que o habitual e segurou o gravador na I etapa, o que
me surpreendeu, assim como suas respostas foram muito concretas.

Tanto o irmo entrevistado como Isabel ressaltam que as mudanas

significativas comearam na vida adulta aps uma decepo amorosa, sendo que
aps o trmino da relao no tivera outro namorado e at hoje espera reatar com
o antigo namorado. Segundo relatos da famlia descritos em seu pronturio e a
entrevista do irmo, ela comeou a apresentar mudana de comportamento,
oscilao de humor e costumava andar pelas ruas da cidade, sem que os familiares
soubessem de seu destino, o que ainda acontece nos momentos de crise.

(...) Muitas vezes ela sabe e no fala quando sai, ou qualquer hora de
manh ou de tarde (...) ela no fala onde que est, quando a gente soube
algum que falou com a gente oh, Isabel foi em tal evento (...) saiu, ento
ela j foi e j voltou, a gente no pode chegar para ela e proibir, (...) eu
apenas, quando surge uma oportunidade, eu falo pra ela que um perigo
(...) do problema de violncia, do problema de que sair e que (...) cidade, eu
falo as coisas assim pra gente que mora aqui, ai eu falo claramente (...)
voc vai a tal lugar, se quiser vai s quele l, ela diz ah tudo bem ,
proibio no comigo, a gente tem a capacidade de escolher as coisas.

Comeou seu acompanhamento no CAPS h quatro anos, tendo tido

anteriormente acompanhamento psiquitrico ambulatorial espordico e descontnuo
 175

durante cerca de 10 anos, sem histrico de internao hospitalar, conforme dados

obtidos em seu pronturio.

Sua trajetria religiosa no Pentecostalismo iniciou aos 10 anos na Igreja do

Evangelho Quadrangular, opo religiosa de sua famlia, tendo sido batizada aos
13 anos de idade. Esta Igreja tem um enfoque Cristo-cntrico e uma das igrejas
pentecostais pioneiras do avivamento carismtico do incio do sculo XX,
representante da segunda onda do Pentecostalismo. A Igreja do Evangelho
Quadrangular foi fundada durante a grande campanha na cidade de Oakland,
Califrnia (EUA) por Aime Semple McPherson em primeiro de janeiro de 1922,
que apresentou a mensagem bblica do antigo testamento de Ezequiel 1: 1-28,
relatando a passagem em que ele viu, em um ser vivo, quatro rostos: de homem,
de leo, de boi e de guia. A essa mensagem McPhersom chamou de
Quadrangular. (WIKIPEDIA, 2008)

Encontra-se hoje em 107 pases ao redor do mundo. Sua sede mundial

localizada em Los Angeles, Califrnia (EUA), mas ela funciona de forma autnoma
em cada pas.

Os smbolos da Igreja do Evangelho Quadrangular so o Escudo e a

Bandeira. O Escudo simboliza os 4 evangelhos, representando o rosto de homem,
de leo, de boi e de guia; ao centro, a bblia aberta e o nmero 4 sobre ela. A
Bandeira, inspirada no peitoral dos sacerdotes de Israel (xodo 28:4-28), tem
quatro faixas: roxa, azul claro, azul escuro e vermelho.

A doutrina desta Igreja pautada em 4 temas, que coloca Jesus Cristo

como: - Salvador: enviado por Deus para salvar o mundo (Romanos 3:23); -
Batizador: dando poder e uno do Esprito Santo (Atos 1:5 e 8); - Mdico: tocando
enfermos com o poder curador (Mateus 8:17) e como o Rei que voltar vindo como
Rei dos reis (I Tessalonicenses 4: 16 a 18).

A religio para Isabel tem importncia significativa e aparece como agncia

teraputica, contribuindo para o processo de compreenso de seu sofrimento
psquico, como veremos a seguir. Demonstra boa compreenso sobre a simbologia
e doutrina da Igreja.
 176

Importncia que Jesus muito importante e veio nesse mundo pra salvar
todo pecador, a pessoa que serve a Deus diferente da pessoa que no
serve e vive no mundo nas drogas, no lcool, no vcio, cachaa no tem, no
tem. A pessoa que tem Cristo, ela tem, ela tem felicidade na alma e a que
serve no tem.

Eventualmente refere participar dos cultos da IURD,

De vez em quando eu vou na Universal, mas eu vou mais na Quadrangular

(...) voc deve freqentar s uma igreja, mas tem gente que vai em uma e vai
em outra, mas vou parar, no vou mais no na Universal no. (...) Eu j fui na
Universal s umas, umas duas vezes, mas eu vou mais na Quadrangular
mesmo, eu fui convidada pra ir na Universal, eu fui, mais l, o culto l
diferente da Quadrangular . L tem uns rituais mais diferente. Descarrego que
na Quadrangular no tem, mais diferente, cada igreja diferente uma da
outra o culto.

Entretanto, fala que sua preferncia a Quadrangular, que oferece um culto

menos movimentado do que na IURD.

Porque l os cultos so bons, no tem muito, muito, no tem baguna, no

tem no, tem muito ritual. (...) L bate palma e dana l no, s se Miriam
danou na presena de Deus, l no dana muito no. (...) Ah l, l no fala
assim no a doutrina que tem igreja que no pode cortar o cabelo, pintar
unha, usar brinco, usar colar, usar coisa, mas eu no uso porque eu no
gosto no, eu no uso cortar o cabelo, meu cabelo era maior, eu cortei ento.
Mas o pastor no fala sobre cortar o cabelo essas coisas, mas na Bblia fala
pra no cortar o cabelo, mulher ter o cabelo grande (...) Ah eu acho certo, o
cabelo grande combina mais pra mulher do que pra o homem, homem
tambm tem o cabelo grande hoje em dia n? (...) Eu no tenho , (...) que
cria mais no acho que combina muito no cabelo, curto melhor pra o
homem. Meu cabelo, meu cabelo tava grande eu cortei.

Seu irmo, Pedro, tambm evanglico, no aprova sua participao na

IURD.

Bom, como ela uma pessoa maior de idade n? E a gente no pode, nem
ela nem qualquer outro (...) ela vai se quiser, (...) a gente no vai falar Voc
no vai pra igreja . Ela vai se quiser, embora ela freqentava e tudo assim,
somente a Universal, mas, de uns certos anos pra c, ela no vai s l, ento
(.....) ai muitas vezes quando a gente fala (....) ela j foi, j foi e j voltou,
ento ela j ouviu coisas (....) uma programao que evanglica ou no
evanglica que (....) isso aqui (...) no aquela mesma (...) a cantiga assim,
isso aqui pelo que eu saiba, isso aqui no uma coisa adequada pra gente
participar, porque pode trazer problema, porque quem est palestrando
isso aqui, quem vai t falando isso a no uma pessoa, assim... no
porque eu conheo, nunca mais eu fui (...) isso ai encerrou, ai ela sabe muitas
vezes, muitas vezes no, muitas vezes ela sabe e no fala quando sai.
 177

5.5.1. Sobre o acompanhamento no CAPS

Isabel acompanhada no CAPS h quatro anos, tendo sido encaminhada

por uma irm que psicloga e reside em outro municpio. Sobre o motivo de seu
encaminhamento, relata que:

Eu estava me sentindo muito triste, mas hoje em dia eu estou melhor, estou
me sentindo melhor, o CAPS me ajudou (...)

Seu projeto teraputico caracterizado por atividades em oficinas

teraputicas, grupo teraputico e acompanhamento psiquitrico:

(...) eu participo da atividade de bordado, da Oficina de Teatro, a Oficina de

Msica, Roda de Msica, Oficina de Sade (...) Ah, participo de grupo (...)
Fao (consulta) com a psiquiatra.

Participa assiduamente das atividades propostas e tem bom relacionamento

com todos. Seu modo introspectivo e calado ao mesmo tempo em que incomoda as
pessoas, tambm a coloca como annima, uma espcie de sombra no servio.

Quanto concepo de seu sofrimento psquico, diagnosticado tambm

como psicose no identificada, ao mesmo tempo em que nega ter algum problema
mental, refere ter tristeza, depresso, o que a levou a procurar o CAPS. Atribui
causas externas, malignas, representadas pela figura do diabo, evidenciando a
influncia da religio. Entretanto, fala em cura interior.

No, (...) eu no tenho problema mental no. Problema n, como que

fala? Da mente desde nascena, tenho no (...). Problema da alma,
problema de tristeza (...) O demnio coloca a tristeza na pessoa, as
coisas, a doena na pessoa, quando ele vive at ao redor da pessoa, a
pessoa tem que orar pra no cair em tentao.

Pedro concebe o problema mental de modo similar, identificando causas

psicolgicas e espirituais.

(...) a eu tiro as minhas concluses que (..) problemas que no s o lado

psicolgico, no s (...) do ser humano h problemas alm disso ai, mas
a gente tambm no pode misturar se quase (....) conversa com um
profissional da rea pode resolver, pode sim, mas tem muitas coisas que,
como eu j vi casos, fatos, prprias pessoas que dessa rea e falava o
seguinte: eu j conversei, eu j tentei, eu j estudei mais eu mesmo no
consegui. E ela falou assim: Eu mesmo no consegui sair dessa e eu
 178

sei que esse problema no estava s no lado psicolgico, e sim no lado

espiritual, e a que corre muitas vezes o perigo voc misturar as coisas
(...) deve haver uma separao (...).

Refere j ter se sentido discriminada por pessoas da comunidade

Rejeitada (...) L na rua, as pessoas comeava a falar assim: Que tristeza

essa? A vida bela.

5.5.2. Sobre o envolvimento religioso

Quando indagada se j havia feito tratamento em outro lugar, no cita o

tratamento ambulatorial, mas o religioso, na Igreja do Evangelho Quadrangular, a
qual freqenta de tera a domingo.

Falo que eu tinha depresso, tristeza, mas eu t melhor. Busco nela paz,
sade pra vida espiritual. Ela funciona tem os grupos de mulheres, de
jovens, crianas, adolescentes, de homens, participo dos grupos

Segundo Isabel, nesta igreja h proposta de cura divina, de libertao

atravs da crena em Jesus Cristo.

Tem as campanhas com os pastores (...) Faz pregar a palavra, ensina a

Bblia, ler a Bblia (...) Eles falam que Jesus salva, cura, liberta, batiza com
o Esprito Santo, ele voltar segundo o evangelho de Cristo. (...)

O culto religioso caracterizado por oraes e cantos que a cada dia

atendem um determinado pblico, mas sem ter dias especficos para a sade como
na IURD, a qual freqenta eventualmente.

O ritual religioso para cura do sofrimento caracterizado por oraes, pela

evocao do Esprito Santo e pelo exorcismo, ao qual refere j ter participado
algumas vezes, em momentos em que estava sentindo tristeza, inclusive desde que
est sendo acompanhada pelo CAPS.

Ah, se falar de depresso, tem tristeza, e a tristeza no existe, Jesus

salva, Jesus cura colocar a tristeza pra fora, a depresso (...) Chamam as
pessoas na frente pra orar (...) Comea a orar, impe as mos na cabea ,
coloca as mos, vira, coloca as mos pra cima, pra orar pra, expulsar, chamar
pelo sangue de Jesus. Coloca a mo na cabea da pessoa, ora e faz a orao
demnio, sai o demnio, manifesta!. o esprito mal vai saindo da
pessoa, a pessoa se liberta(...) Libertao da alma. (...) coloca a mo na
cabea pra expulsar o os, expulsar o diabo (...) Eu fecho os olhos, comeo a
orar. Eu caio no cho e a o mal foi embora, a tristeza, aquela coisa ruim no
 179

corao opresso (...)Que tudo vai ficar bem. Isso s Jesus que salva
que cura.

Esta experincia ambgua em seu discurso: Foi uma experincia ruim

(durante o processo) Me sentindo mal. Depois da orao, bem.

Apesar da importncia atribuda Igreja, refere que nunca falou sobre suas
experincias religiosas em busca de cura no CAPS, embora todos saibam que ela
evanglica. Eu no, eu no falei no, no perguntou no, eu no falei.
Contudo, em outra entrevista disse ter falado com a assistente social, que, como
veremos posteriormente, a nica tcnica evanglica do CAPS. A fala da
coordenadora ilustrativa do modo como o CAPS lida com Isabel.

a gente no cutuca porque Isabel uma paciente que no d trabalho, tem

esse detalhe e essa questo da religio que nem nela e nem noutro usurio a
gente nunca questionou.

Na igreja tambm no faz referncia ao seu tratamento no CAPS, embora

entenda que no h nenhuma orientao da Igreja para no fazer tratamento em
outro lugar, como j ouviu na IURD, onde os pastores fazem campanha para as
pessoas deixarem outros tratamentos, inclusive o medicamentoso.

na Igreja Universal que eles falam assim pra, remdio no cura no (...)
Sabe no, eu no falei no que eu trato aqui no CAPS, ningum sabe no, na
igreja ningum sabe no, eu nunca conversei no (...) No porque l, eles
nunca perguntou no, eles nunca perguntaram.

Num primeiro momento justificou que gostava de separar o tratamento no

CAPS do tratamento na religio, contudo, enfatiza que essas experincias no so
articuladas porque ningum pergunta e ela tambm no fala.

Sua famlia, por ser tambm religiosa, aprova seu envolvimento religioso,
contudo tambm no prope uma maior articulao entre as experincias
religiosas com as experincias no CAPS.

Eu no tenho muita voz no, embora tenha sido dito em referncia ao fato
de no ter dom de lnguas, essa frase um analisador da histria de Isabel, pois
evidencia o quanto no escutada em casa, no CAPS e na Igreja, que revelam
desconhecer seu itinerrio e at mesmo o modo como pensa e sente a vida.
 180

5.6 HISTRIA DE MARCOS

Marcos tem 22 anos, o caula de uma prole de seis filhos, mora com os
pais e com dois irmos. Possui ensino fundamental incompleto e no tem nenhuma
atividade profissional.

Este foi o nico usurio que no acompanhei no CAPS, pois o incio do seu
acompanhamento foi em 2006, aps minha sada. Tendo o diagnstico de
esquizofrenia paranide e um histrico de dificuldade de constituio de vnculo
devido a sua parania, as entrevistas com ele foram relativamente breves e
caracterizadas pela referncia repetitiva do medo de estar com o vrus do HIV,
sendo que j realizou diversos exames que comprovam que no portador do
vrus.

No foi possvel a realizao da entrevista com sua me, principal referncia

para Marcos, tendo sido realizada entrevista com sua namorada, Renata, de 18
anos, que tambm tem sido sua acompanhante no CAPS. Ela sua namorada h
quase dois anos, com quem tem uma relao afetiva e de irmandade, pois eles se
chamam irmos na f e esta irmandade espiritual pode se tornar mais forte,
comum entre os pentecostais, com quem as relaes entre fiis transformam-se
num parentesco de sangue pelos freqentes casamentos na mesma comunidade.

A me dela minha prima, a por isso que ns comeamos a namorar a

(...) s que pra beijar mesmo assim, eu no beijo no, eu sinto , (...) eu
beijo ela, s que eu no beijo ela de lngua no, beijo s (...) selinho, nunca
beijei, ela fica querendo me beijar, eu tiro, eu no gosto de beijar no, tenho
nojo. T na porta a... imagine se ela descobrir .

Sua me atualmente tambm usuria do servio, o que, segundo a

coordenadora do CAPS, foi motivado por ela apresentar sintomas depressivos
decorrentes das dificuldades em lidar com o sofrimento de Marcos e com outro
filho, que usurio de drogas. Assim, tem tido acompanhamento psiquitrico, alm
do acompanhamento no grupo de famlia.
 181

Marcos coloca que, desde criana, sua diferena era percebida como um
distrbio, o que provocava dificuldades de interao na escola, cujas lembranas
so mais recorrentes do que eventos presentes.

Foi na escola que Solange me falou que eu tinha um problema na cabea,

comeou por isso. Selma a diretora, falou: Esse menino tem distrbio
mental a comeou a me xingar tambm , no sei o que, no sei o que, eu
peguei, dei uma cadeirada nele, a ele falou que ia me matar na hora da
sada, depois na hora que eu sa, ele comeou a furar minha cabea. Ele era
mais velho do que eu n? Regi, foi Regi, Regi que furou minha cabea (...) o
rapaz cortou minha cabea na escola, com a faca eu lembro. Com a faca no,
com o estilete. Ele furou minha cabea todinha. Minha cabea ficou podre,
com pus. Ficou podre, saindo aquela.... saindo um bocado de coisa da, o
couro ficou e eu abafei com um pano e ningum l em casa percebeu n,que
eu amarrei e botei o chapu assim e amarrei um pano. A ningum percebeu,
quando foi ver minha cabea tava fedendo, mainha falou a, falou Vixe! Tu
no contou pra ningum?! A que me levou pra o hospital. A fez o tratamento
l, sarou, a que nasceu cabelo de novo. Tava cheia de corte de faca, tem at
a marca (...)

Seus medos, constantes em seu discurso, revelam sentimento de

inadequao e produzem comportamentos auto e hetero - agressivos.

Ah desde criana eu tenho medo. Eu no sabia andar, ficava olhando pra os

outros, como que os braos dos outros ia andando, mexendo tambm,
mexia tambm o brao do jeito gingado de andar, que eu no acertava andar
no, os passos ficavam meio, eu batia a cabea na parede, batia a cabea no
cho, poava, saia sangue (...) saa tanto sangue, chegava derramava sangue
na cara, principalmente quando eu tava nervoso, eu, bate aquela vontade, eu
mordo o meu corpo todinho. Tem muito tempo que eu apanhei uma faca pra
minha irm, a ela correu e se trancou no quarto a, eu no peguei ela, eu me
furei todinho minha coxa, rasguei tudo aqui assim. Bati aqui na roupa assim
do lado, bati a faca, mas depois comeou doer, doer, doer a eu parei de
cortar, mas pra morrer mesmo, que me deu raiva, porque eu no consegui
pegar ele. Eu tenho medo de morrer, meu medo de morrer.

O medo de morrer provoca ambigidade na relao com os pais,

culpabilizando-os pelo seu sofrimento.

agora eu no queria nascer no, existir no. No queria existir. Eu no estou

falando pra morrer, eu no queria existir. Tenho raiva de painho mais
mainha porque me fez existir assim, eu no queria nem nascer, eles
pega e faz pra que n? (...)

Segundo dados obtidos em seu pronturio, aos 16 anos comeou a

apresentar as primeiras mudanas significativas atravs da alterao de
comportamento, evidenciado pelo medo intenso de doena em geral, somatizaes
como gastrite e ideao suicida, tendo iniciado o tratamento no ambulatrio do
Hospital Psiquitrico neste perodo.
 182

Para ele, o incio de seus problemas foi a partir da sua primeira relao
sexual, que tivera na adolescncia.

Eu tive uma relao com uma mulher a eu (...) tava foi com medo de ter
contrado doena, a fiz sete exames, no deu nada a (...) que eu sou doador
de sangue, a doei, veio e no deu nada (risos) (...) eu peguei uma mulher, a
fiquei com medo que ela, na vista dela, ela virou uma caveira assim, o olho
dela furou assim todo assim, virou a depois fiz sete exame, fiz cinco desses
que eu tava querendo fazer e fiz mais dois de tudo completo, no deu nada,
s que como ela tava assim que o olho dela entrou pra dentro assim, ficou
todo transformado, virou caveira na hora. A tenho medo da vida, tambm
tenho medo.

A sua compreenso sobre o sofrimento psquico passa pelo signo da

depresso, assim como o para a sua famlia. Contudo, ressalta que o seu
sofrimento decorrente da intensa dor existencial.

minha irm Soraia, ela tambm tem depresso sabe, ela que doida ela,
ela tem depresso e fica falando que eu que tenho. Eu no tenho
depresso, eu tenho medo da vida. (...) eu queria ser ou ento criana de
novo. Eu no sei no. Eu no gosto muito no viu? desde de pequeno, que
eu tenho medo, mas eu queria ser criana que, conforme eu vou descobrindo
as coisas, eu vou ficando com medo entendeu? Se eu descobrir que tem essa
doena, eu fico com medo, um monte tem, tem doena. Eu fico com medo de
falar que existe essa doena perigosa, eu tenho medo, agora tem que fazer
exame.

Sua vida religiosa iniciou na infncia na Igreja Pentecostal Tabernculo da

Adorao 33 , junto com sua famlia.

Desde criana que, mainha crente tambm e fala em lnguas estranhas,

bom assim.

A glossolalia considerada como um dom que alguns fiis so escolhidos

para manifestar e Marcos refere ter.

Eu tenho. Dom de lnguas estranhas eu tenho. No todo mundo que

fala, a eu falo e o pior que quando eu falo quem t do meu lado assim,
comea a cair tambm quando eu t falando em lnguas estranhas. Quem t
do meu lado comea a mexer todinho assim, sapatear, pular, rodar, rodar o
cabelo chega a fazer assim (risos) bonito, viu?

A religio para Marcos, como veremos, considerada como um modo de

compreenso do seu sofrimento psquico e recorre a ela como agncia teraputica.

33
No obtive referncias sobre esta Igreja, que pelos relatos de Marcos, representante da 3. Onda do
Pentecostalismo, assim como a IURD/
 183

5.6.1 Sobre seu acompanhamento no CAPS

Apesar do CAPS j ter sido implantado no municpio, iniciou o tratamento no

ambulatrio do hospital psiquitrico, ao qual se refere de modo ambguo.

No gosto nem de falar no no Juliano, foi no Juliano (...) Ah, l porque tem
um doutor l, (...) a pessoa ter, fica nervoso sim, que ele quer que a pessoa
estude a pulso (...) me d bronca j Dr. Hlio, agora os outros, tudo bom, s
Dr. Hlio que , desaforado, n? Ele, ele faz um meio pra pessoa mais
piorar do que melhorar. Agora Dr. Socorro l boa, os outro mdicos tudo
bom, eu s no gosto de Dr. Hlio, no gosto no (...)eu tenho medo de Dr.
Hlio ele parece que o homem ruim demais, o homem mais ruim do mundo.

A busca por tratamento no CAPS foi movida pelo intenso sofrimento gerado
pelo medo constante de estar doente e medo de morrer e no encontrar sentido no
acompanhamento teraputico psiquitrico ambulatorial. Segundo os tcnicos do
servio, seu percurso no CAPS marcado pela dificuldade em constituir vnculo,
pela grande desconfiana e medo de ter contrado HIV.

, eu tenho medo de tudo, tenho medo de encarar a vida, tenho medo de

morrer. Eu no queria nascer, mainha mais painho pegou e me fez assim.
Eu no queria nem existir, eu tenho medo de doena (...) Foi, foi com medo
de doena eu vim ao CAPS (...) Eu, eu no conversava no, sabe? Eu ficava
mais era quieto. Mudo. no respondia nada no Juliano n? Depois que
passei pra c, que eu comecei a conversar, falar mais. No Juliano, l eu
no falava nada no, at quando o mdico ia me atender, mainha fala que eu
no, ficava quieto, com o corpo entrevado.

Sua principal referncia de acompanhante teraputico o primeiro estagirio

de Psicologia que o acompanhou durante cerca de 6 meses, com quem teve
vnculo de maior confiana, inclusive para fazer atividades fora do CAPS e com
quem abordava a problemtica da sexualidade, dos desejos homossexuais e da
interdio da Igreja. Foi o estagirio quem me apresentou Marcos, o que favoreceu
a realizao da entrevista com o mesmo.

Na avaliao de Marcos, assim como de Renata, o CAPS tem contribudo

para sua melhora, para sua autonomia e sociabilidade, embora esteja
constantemente em sofrimento por causa dos delrios.

Ajudou, ajudou bastante, 100% ajudou. Porque eu tava total, total sem (...)
eu tava ruim, todo ruim, at em casa tava ruim, ruim, ruim. Aquela eu no
tava vivendo no, no, eu tava vegetando, a vida ruim. A quando eu vim
 184

pra o CAPS, minha vida melhorou, melhorou 100%, que eu j tou andado
s, eu s. Tenho medo de pegar nibus, de andar de nibus, tenho medo do
nibus bater, acontecer alguma coisa com o nibus, s isso.

Contudo, o CAPS tem demonstrado dificuldades na elaborao do projeto

teraputico de Marcos, de definir um tcnico de referncia do prprio servio, pois
at recentemente era acompanhado por estagirios de Psicologia cuja
permanncia no servio de curta durao. O CAPS evidencia uma dificuldade
tambm em acolher sua dor existencial, seus delrios e seu itinerrio no Centro de
Referncia em DST/AIDS para a realizao de exames, alm da dificuldade em
abordar suas experincias religiosas.

A experincia disruptiva do sofrimento psquico de Marcos permeada por

delrios e alucinaes

mais voz de adulto fala Vai, vai pula do viaduto a, s isso acaba todo
seu sofrimento todinho na terra, vai moo, vai logo! Bem assim. Mais s
que no pulo no, que eu tenho medo de morrer, mas a voz manda tipo
ordenando. Tem coisa que, quando a voz manda fazer, eu fao, mas tem
coisa que no. Medo de morrer eu tenho, meu medo de morrer, que eu no
queria nascer, mais mainha mais painho me fez eu. Se eu soubesse que
era assim, eu no tinha nascido no. Se eu soubesse que era pra morrer,
eu no queria nascer no.

A crise um analisador importante dos modos de entendimento a cerca de

seu sofrimento psquico, tambm denominado como depresso e dos modos de
atendimento, onde se entrelaam os cuidados da famlia, do CAPS, do manicmio
e da religio.

Olha assim, tipo assim, eu tenho medo de morrer, mas j tentei suicdio no
viaduto 34 . Eu j tentei. S que, como eu tenho medo de morrer, fico
pensando no depois, depois da morte o que que . Seno eu j tinha
morrido j, no viaduto j, que o meu ponto fraco s a. S puxa prali
quando, quando nervoso, s... pulei do viaduto. Pra acabar de vez. Eu
penso que o povo tava falando mal de mim, todo mundo assim. Queixei na
igreja. Tambm o povo falando mal. Assim, parece que todo mundo t me
olhando todinho. (...) No, j eles falando s que eu no entrei pra (...) no,
s Sai demnio dele! Sai demnio dele! Demnio sai dele! Sai dele
agora! A saa ali depois (...) falava assim tire o meu, que ficava vindo de
novo a voz(...) muitas vozes (...) perguntei pra a psiquiatra ela falou (...)
tem que ser internado. A eu falei t bom que eu tava com medo (...)
achei bom mesmo (...) no sem querer pular e a voz mandando a com (...)
fica que a pessoa quando v j fez, j vem mesmo de fazer (...) vai, vai, vai

34
Este viaduto, o nico da cidade, conhecido por freqentes tentativas de suicdio o que tem
impelido vrias igrejas a desenvolverem trabalhos em suas imediaes, o que segundo a populao
local, tem diminudo a incidncia de tentativas de suicdio;
 185

pula, pula! (...) Deus, Deus me segurou. A eu sentei na escada e fiquei, vi

todinho vendo cair, mais a sensao no deixava, eu fiquei sentado na
escada do viaduto.

Sua histria demonstra a fragilidade do CAPS e da rede de sade, pois no

momento da crise, sua me e sua namorada em deciso conjunta com a psiquiatra
optam pela internao 35 em hospital psiquitrico, de onde evadiu Porque tava ruim
l, eu no tava comendo (...) tem nojo

5.6.2 Sobre seu envolvimento religioso

Enquanto no CAPS no abordado o seu diagnstico, a igreja apresenta

um enquadramento para sua experincia disruptiva, pela abordagem da loucura
como possesso demonaca e o ritual do exorcismo como proposta teraputica.

(...)Falam que eu tava dando ateno ao demnio (...) Fico nervoso e coisa,
o mal o diabo que fica me falando (...) Eles oram, oram e expulsam ali, a
melhora, depois volta de novo. (...) eu pergunto a eles o que que Deus t
falando pra mim pra eles falar pra me revelar o que que eu estou passando,
a eles falam n, falam de (...) que eu tenho um problema srio tal. Mas
Deus vem libertar. fica com o tempo que Deus te liberta que disse que
j foi gente (...) pra igreja assim com problema e j ficou bom, n? s que a
minha vai e volta...

O culto religioso, caracterizado por louvores, glossolalia, rituais de exorcismo

exerce fascnio sobre Marcos

No (referncia a no sentir medo), quando comea que eu estou pulando ali

no. Quando eu estou pulando, eu fico alegre pulando, parece que sobe
um negcio pra cabea assim, que Deus que entra n? Entra na vida
da pessoa e a pessoa comea a fazer um negcio estranho, sapatear,
pular, roda, cai, levanta, torna a pular de novo (risos) bonito (...) bom.
Eu caio na igreja. quando o pastor fala a oh fala assim Oh o toque de Deus
a toca, toca, toca, toca, toca agora a tocou, tocou, tocou, a, quando pensa
que no, eu caio de costa na hora que Deus toca, acho que uma (...) forte o
vento chega o (...) me leva a joga a pessoa no cho, se a pessoa no tiver
com Deus cai mesmo. Cai, caio, toda vez que eu vou l, eu caio no cho, a
maioria no. toda vez no, sempre quando eu vou, eu caio.

Contudo, a evocao constante do demnio intensifica seus medos.

35
A internao ocorreu no intervalo entre a primeira entrevista, realizada em janeiro de 2007 e a
segunda entrevista, em julho de 2007.
 186

dentro da igreja eu j tive crise assim de passar ligeiro sabe, mas no foi
crise. Eu sa e fui pra casa e fiquei l em casa ligeiro, o medo bateu na hora,
o pastor comeou a falar Sai demnio! Sai demnio! Pisa na cabea dele!
(...) (risos) Eu fiquei com medo. A eu fiquei com medo e falei Vixe! T
cheio de demnio aqui! Eu corri e fui pra casa. porque eu tenho medo
tambm n? Existe coisa ruim, a voz que fala, eu acho que Diabo, a voz que
eles escutam, por isso que tem que orar muito, orar.

Embora procure a religio enquanto agncia teraputica, refere no confiar

nos membros da igreja para falar sobre o seu sofrimento, porque se sente
discriminado por eles.

uns sabem, outros fuxicam l, que eu vejo fuxicando, mas eu no, eu vou
na igreja pra buscar Deus, n? Agora eu tenho medo de ficar me, me
falando de mim, que esse povo fala mal, viu. (...) Falo no, eu sou diferente
(...) eu, nos outros lugares, quando eu chego na igreja mesmo, pequena,
n? Todo mundo me v e fica um monte em volta (...) senta atrs pra me ver.
(...) porque eu me sinto doente sabe, doente sabe, doente, a comeam a
falar Ele t doentinho (...).

Este sentimento de discriminao reforado pela relao com uma irm.

Sabe, sabe que eu arrumei uma namorada l, a minha irm foi e contou pra
ela falou, oh, no namore com ele no, que ele tem problema, que ele t
bom assim, mais depois piora.

Entretanto, a figura do pastor em sua vida aparece de modo significativo,

como principal mediador entre Marcos e Deus.

O pastor revela que Deus me deu livramento de morte. Quero morrer

enforcado com o travesseiro e que Deus t me dando o livramento de
morte direto, que onde que eu ando na rua, Deus t dando o livramento. A
eu fico com medo de acontecer. A que ele fala Tem o rapaz aqui que o
Esprito Santo de Deus me revela que t passando por isso e isso.

A magia pentecostal, tambm expressa pelo dom da revelao, ao mesmo

tempo em que possibilita um reordenamento da experincia de aflio, tambm o
deixa em dvida, pois parece reforar seu sentimento de ser sempre vigiado e
perseguido, deixando-o com medo.

(...) mas disse que eu ia morrer, n? J tava marcado, programado a

minha, pra eu morrer, mas Deus tinha dado o livramento naquela hora.
Os cara ia me matar, no sei o que. A Deus deu o livramento naquela hora
que no me matou, o pastor falando disso (...) revelou, ele a revelou pra mim
que... meia -noite, de noite que eu, que eu, que eu tava orando, a ele me
confirmou: no foi Marcos, tu tava orando meia-noite, Deus te deu o
livramento aqui? A eu falei, eu no me lembro no, que eu orei no essa
noite, que eu tenho o costume de orar n, toda noite, mas naquela noite eu
no tinha orado no. Ele falou que eu tinha orado, a eu no orei, ele pensou
 187

que eu tinha orado. Ai meu Deus (risos) (..) Oi no... eu fico pensando, eu
tenho medo de tudo, por que que s eu tenho, ningum tem medo de nada?

Seu envolvimento religioso considerado de modo positivo pela famlia,

como aparece em seu discurso e no de sua namorada.

Falam que bom. Porque na hora que eu vou, que eu chego, eu chego
cantando, falo em lnguas estranhas, eu falo. Eu j aprendi a falar, sabe?
Em lnguas estranhas.

Faz bem pra ele. Ele se sente bem quando vai Igreja.

Apesar dos sentidos atribudos ao seu sofrimento e da proposta de cura,

percebe que a melhora temporria.

Fico bom aqui igual eu t, mais depois, eu sei que vai voltar depois. que eu
sei que assim: um tempo bom, parece que o tempo 3 meses bom, 3
meses ruim. Parece que parece que tem a data certinha pra eu ficar ruim.
Tem j prazo. Parece que porque uma tentao danada quando a voz
vem e que entra na cabea, no quer sair mais. Depois que entra no quer
sair, no quer sair.

Esta percepo tambm se estende ao tratamento no CAPS, em que

ressaltado a importncia da medicao.

Agora eu t bom, t tomando remdio. De vez em quando d aquele

negcio do medo, quando eu t com medo, eu fico com medo de morrer.

O CAPS, como j fora dito, demonstra dificuldades em lidar com o sofrimento

de Marcos e no articula suas experincias religiosas na igreja pentecostal com o
projeto teraputico. Ao ser questionado sobre o modo do servio lidar com seu
envolvimento religioso, refere Eu no sei no, eu acho que no sabe no, o que
contradiz o discurso dos tcnicos que referem que ele fala com muita freqncia,
(mas no escutado!).

A experincia da loucura para Marcos aparece muitas vezes de modo

fragmentado. Contudo, revela vrios encontros: com o delrio, com o pastor, com
Deus e com o CAPS.
 188

5.7 DO PONTO DE VISTA DOS TCNICOS

Os dados que sero apresentados foram produzidos principalmente no grupo

focal realizado com os tcnicos, na entrevista realizada com a coordenadora e de
dados registrados em caderno de campo aps os diversos encontros com os
tcnicos. As falas apresentadas no so identificadas, uma vez que a proposta
colocar em anlise as idias que permearam as discusses, conversas e
observaes.

A fim de garantir a participao de todos, a realizao do grupo focal ocorreu

no dia da reunio semanal da equipe, tendo sido marcada previamente com a
coordenadora do servio. Participaram do grupo focal 9 tcnicos: 1 oficineiro, com
formao em Histria, responsvel pela oficina teraputica de pintura; 1 enfermeira;
1 farmacutica com especializao em homeopatia; 1 terapeuta ocupacional e
coordenadora do servio; 1 assistente social; 2 psiclogas; 2 pedagogas. Alguns
tcnicos estiveram ausentes, devido a outros compromissos, entre eles os dois
mdicos do servio, o homeopata e a psiquiatra, porque a participao dos
mesmos nas reunies no ocorre com regularidade.

Apresentarei a caracterizao da equipe considerando os dados dos

tcnicos que estiveram presentes no grupo focal.

O grupo foi composto por 8 mulheres e 1 homem, de idades entre 29 e 55

anos. Destes, 5 so casados, 3 solteiros e 1 divorciado. Este grupo foi ainda
composto por diferentes categorias profissionais, pois haviam 2 psiclogos, 2
pedagogos, 1 terapeuta ocupacional, 1 assistente social, 1 enfermeiro, 1
farmacutico e 1 oficineiro, que historiador. interessante apontar que todos os
profissionais participantes possuem (ou esto em processo) especializao em
Sade Mental. E ainda ressaltar que muitos possuem outras especializaes, como
em: Sade Pblica, Terapia Comunitria, Psicossomtica, Psicoterapia Breve,
Programa de Sade da Famlia e Homeopatia, sendo o CAPS o nico servio da
rede pblica de sade que contm esta especialidade.
 189

Quanto crena na religio, se posicionaram de diferentes formas, pois no

grupo h 2 pessoas que crem na religio esprita, 1 pessoa evanglica, mas que
est afastada da igreja, 1 catlica praticante, 3 pessoas catlicas no praticantes e
2 pessoas declaram que, apesar de virem de famlia de base catlica, no possuem
religio.
Outras questes investigadas foram sobre o vnculo profissional e o tempo
de servio destes tcnicos, os quais 3 so concursados, e os demais foram
contratados aps seleo pblica, com exceo do oficineiro que foi convidado a
trabalhar no CAPS, pelo trabalho que realizava no CAPS AD e cooperativado.
Deste grupo, 4 tcnicos participaram do processo de implantao do CAPS,
atuando h 5 anos e meio no servio, sendo que 2 tcnicas comearam como
voluntrias, pois o processo seletivo ocorreu 4 meses aps a inaugurao do
servio e a maioria dos tcnicos atua no servio h mais de 3 anos.

Os dados apresentados problematizam o Projeto Teraputico, as

dificuldades referidas para acompanhamento e modos de entendimento e de lidar

com as experincias religiosas dos usurios nas igrejas pentecostais.

5.7.1. Sobre o Projeto Teraputico

A discusso sobre o projeto teraputico foi um momento muito rico, porque a

equipe compreendeu que rever o projeto teraputico do usurio implica em rever o
projeto teraputico do CAPS, o que coloca em anlise os modos de operar da
instituio. No processo grupal, as pessoas foram percebendo os discursos
institudos e as prticas institucionalizadas, que ao mesmo tempo em que
evidenciaram o reconhecimento de que o projeto teraputico dinmico e deve ser
construdo em parceria com o usurio, na perspectiva de produo de autonomia e
de co-gesto do cuidado, considerando o contexto do usurio, tambm pontuaram
as armadilhas que se deparam ao funcionar pela lgica do encaixe. Tal lgica
analisadora de um modo de saber - fazer - poder que engendra um cuidado
 190

centrado no tcnico - o Especialista, na organizao do servio centrada na

capacidade de oferta de aes intramuros prescritas em uma grade de atividades,
na qual o tcnico- especialista encaixa o usurio.

(...) A dificuldade de alguns servios no observarem a questo do

projeto teraputico e sobrepor muito o desejo do tcnico n, ento no
momento de se fazer projeto teraputico no d conta e no d ateno s
necessidades do usurio e sim a escuta no dada com o devido valor;
a escuta do usurio na montagem desse projeto e sim ao desejo que o
tcnico tem e isso, eu acho isso muito complicado.

eu fiquei imaginando algumas cenas que j aconteceram inclusive comigo, de

falar assim: Mas e o que voc gosta de fazer? E ele a no falar nada, e
voc achar tambm que ele no quer nada e deixar por isso mesmo.
Ento, eu volto um pouquinho nisso, sim, mas voc tem uma obrigao de
explicar pra ele porque importante a atividade, porque que importante
o atendimento, porque que importante estar no CAPS, ento eu acho que
uma tarefa de informao, de educao, porque o pensamento em relao
a sade mental de que o medicamento n, a pouco eu encontrava com
uma pessoa que falava assim, 90% do financiamento dessa unidade
medicamento. Ento o pensamento do coletivo esse, que o
medicamento que vai fazer com que a sade mental deles fique boa, que
ele volte a trabalhar, volte a isso, volte aquilo. Ento eu acho que o tcnico
a demanda que o paciente apresenta, mas ele tem um trabalho, ele tem o
dever de t colocando pra aquela pessoa porque que importante,
mesmo que esse for s pela questo de freqentar ou por fazer, tambm
no tem o resultado que a gente desejaria.

(...)a gente quer saber um pouco do que, que ele faz no dia a dia n, se
ele tem essa disponibilidade para t no servio, porque o servio
requer um tempo para ele, no s uma visita mensal, mas uma
disponibilidade de um tempo maior. (...) a gente ainda tem essa grande
preocupao, em que fazer? Qual o encaminhamento? Como hoje mesmo a
colega tava fazendo um acolhimento e veio perguntar pra gente assim: quais
atividades teriam vagas? Ser que essa preocupao de saber quais
atividades n teriam vaga no um grande problema pra gente enquanto
est fazendo este acolhimento e traando este projeto teraputico?
Porque assim, acaba que a gente encaminha para aquela atividade que
tem vaga, ento esse ainda um dos nossos problemas.

Claro que a nossa funo de direcionar, de supervisionar esse

tratamento, acompanhando e tal, mas quem vai mostrar qual caminho
deve ser seguido esse usurio. Na prtica as coisas no acontecem
to dessa forma por conta de limitaes, por conta do espao fsico,
limitaes financeiras, a gente no tem condies de oferecer diversas
atividades porque isso implica um custo.

(...) at porque a gente percebe que quando no assim a aderncia muito

baixa no servio. No adianta a gente tentar impor uma forma de
funcionamento porque o paciente no vai simplesmente se render a
nossa vontade, a gente percebe um grande nmero de desistncia
mesmo, talvez esse seja um fator que esteja interferindo nosso a. A gente
tem que pensar mais neles, para que eles se mantenham realmente no
tratamento.
 191

A maioria dos presentes participa de um curso de especializao em sade

mental e durante o grupo focal evidenciou em diversos momentos a contribuio
deste curso para a mudana do servio, que se constitui como um divisor de guas
que caracteriza o processo de trabalho em antes e depois do curso.

Hoje em dia, depois de ter estudado e revisto algumas condutas, inclusive

a gente, eu adotava aqui no servio, eu acho o ponto principal que eu tenho
observado assim no projeto teraputico a demanda que o paciente
apresenta, o que ele vai, e o que ele acha importante para o tratamento
dele.

Bom! Eu acho que o curso de sade mental tem trazido assim uma
contribuio muito rica para o repensar da nossa prtica. eu iria dizer
assim, antes, mas na verdade que a gente ainda t no processo de
mudana, mas a viso que a gente tinha antes (...) de que o projeto
teraputico na verdade tinha que seguir mais ou menos o que o um servio
oferecia, as atividades que o servio oferecia, sem olhar muito, assim, a
demanda que surge do prprio usurio. Ento eu acho que a gente t
comeando a discutir e ver n, chamar o usurio pra cena (risos). Ento
aqui um momento muito assim de transformao n, que a gente t vivendo,
que t colocando o usurio pra ver o que que melhor pra ele.

Bem que eu acho que eu no participo fazendo o projeto teraputico, eu

participo mais, no caso de, como profissional, como tcnico do servio, agora
pelo curso de sade mental a gente tem aprendido bastante, uma coisa
que a gente pode perceber ... Margarida falou muito bem sobre isso que a
gente deve ver o que que o paciente primeiro quer, o que? No impor muito
a nossa vontade, que s vezes ele quer uma coisa e a gente quer outra. A
gente acha que aquilo que a gente quer um bem pra ele, e no entanto ele
pode se sentir de uma forma melhor naquilo que ele acha, como tem alguns
pacientes que preferem uma oficina a outra, um desejo dele. (...)Ento eu
acho que a uma demanda dele, ir no servio, ele tem algum motivo pra
t presente l, ento o projeto teraputico, penso eu, pelo que eu j aprendi
que a melhora pra ele vai ser o que, que o paciente busca e a gente
tentar interagir com ele.

Durante a discusso coletiva, pontuou-se a necessidade de que o projeto

teraputico contemple a realidade do usurio e sua rede social, atuando no
territrio, na qual a religio se inscreve.

(...) so fatores relevantes no projeto teraputico de cada paciente a

questo do seu entorno, da regio onde ele vive, onde ele mora, onde ele
t, da famlia (...).

Questo de sair do servio, de dentro a e mais pra fora, tem que ver
tambm a questo do territrio, (...) a religio influencia no seu
tratamento, no seu melhoramento. As associaes de bairro que ele
participa, que venha a participar, os clubes que ele participa (...)

Eu acho que a reinsero social plano deficiente, tem que entrar nesse
projeto teraputico tambm n, e pensar... Quando a gente for fazer esse
projeto, quando for feito este projeto teraputico juntamente com o usurio,
acho que a gente tem que tentar tambm traar um projeto que a gente
 192

traga esse usurio pra vida, que possvel pra ele hoje n, no pra vida
que a gente queira pra eles, nem pra vida que ele tinha antes desse
tratamento.

sabido que a gente tem que levar em conta as questes e a demanda

que o usurio traz, mas muitas vezes a gente no pode estar sentindo
isso por algumas dificuldades, que possa ser no servio, no sentido de
estrutura fsica, claro que isso no inviabiliza a gente traar um projeto
teraputico que atenda o objetivo deles mas por conta do servio,
estrutura fsica, a falta de materiais para as oficinas as quais a gente
prope muitas vezes aquela que a gente prope, que ele gostaria mais
tem dificuldade de estar participando por contas das limitaes que ele
sabe que tem, temos que levar em conta a demanda do usurio, a rotina
dele, porque s vezes a gente faz um projeto teraputico, olha voc est em
quadro grave, dever vir ao servio 3 a 4 vezes durante a semana. A gente
sabe que ele tem uma rotina de vida, outras coisas que ele tem que fazer
tambm, no deixar a casa dele, o trabalho pra t apenas no servio e muitas
vezes, talvez no acontea com todos os tcnicos mas num momento
anterior no acolhimento eu fazia muito isso, achar que de repente eles
iam deixar a rotina um pouco de lado e instituir apenas um tratamento
mais intensivo e isso ajudaria ele, mas a gente no pode deixar de levar
em conta que a rotina diria, do cotidiano ele tambm precisa levar.

Na medida em que aparecia a necessidade de atuao no territrio,

percebiam as diversas dificuldades para tal, centradas na falta de condies
materiais. Contudo, os seguintes relatos apontam outras questes:

Eu queria falar de novo, s um pouquinho (risos) no, porque eu me

lembrei de uma questo que... quando.. com a minha fala mesmo... eu
pensei no seguinte porque talvez a gente fale dessa demanda e de que
o servio no oferece s vezes estrutura fsica e tal, porque a gente
ainda tem o pensamento voltado para o projeto teraputico dentro de
servio n, a gente no fala do projeto teraputico fora dele, ento a
dificuldade financeira do servio implica num projeto teraputico (...). Por
que a gente no pensa de repente que esse usurio, ele tem que fazer,
ele precisa fazer atividades e faz parte do projeto teraputico dele,
fazer atividade fora do servio?

Pegando um pouco da fala do colega, acho que isso que a gente

realmente tem que repensar, ver o que a gente pode t fazendo fora do
servio e hoje a gente j tem uma iniciativa nas oficinas existentes no
CAPS que a proposta sair um pouco mais do servio e tem sido n
bastante interessante esse trabalho, tem realizado tanto por tcnico
quando com estagirios e tem sido como eu disse, bastante gratificante e
t revendo mais essa questo dos encaminhamentos na hora de realizar um
projeto teraputico conjuntamente com esses pacientes.
 193

5.7.2. Dificuldades Referidas

No momento em que foi questionado quais seriam as dificuldades

enfrentadas no acompanhamento com os usurios, aps muitos risos, as respostas
foram centradas na falta de condies de trabalho, tais como ausncia de
transporte exclusivo para o servio, o que dificulta e impede a realizao da visita
domiciliar, falta material para a realizao de oficinas teraputicas e fornecimento
irregular da medicao. Estas dificuldades so analisadoras dos modos de operar
deste CAPS em particular, mas revelam dificuldades enfrentadas por muitos
servios na tentativa de efetivao de reorientao de modelo de ateno em
sade mental, o que requer novas tecnologias (duras e leves) e o reconhecimento
das diferenas nas metodologias teraputicas em relao ao conjunto da sade,
bem como a necessidade de co-gesto no financiamento do servio.

Uma das dificuldades que a gente tem em relao ao transporte n,

aparece aqui muitos casos de usurios que necessitam fazer visita domiciliar
e muitas vezes a gente tem, muitas vezes no. Ultimamente a gente tem
recebido suporte de um outro servio com transporte e quando algum tcnico
tambm acaba disponibilizando seu carro pra poder a gente fazer a visita ou
como acontece na maioria dos casos, as visitas n, embora necessria,
nem acontece.

uma das coisas que eu acho primordial aqui que eu passo diretamente por
isso a falta de medicamento. O paciente comea fazer hoje um
medicamento, faz a interrupo dele, pela falta, que no existe, no tem, a
gente no sabe onde busca e que so medicamentos que so liberados pelo
servio pblico. Pela legislao est l que o paciente tem o direito ao
medicamento, e falta e acontece muita interrupo do tratamento. So
pacientes carentes que no tem condies financeiras de comprar, ento
interrompem.

Outra dificuldade que ns temos no nosso servio, a questo dos materiais

para as oficinas, alis eu acho que ainda falta muito, ainda falta a
secretaria de sade incorporar o sistema de sade mental como uma
coisa dela, parece que ainda no existe essa incorporao do servio,
por exemplo, a gente, o trabalho das oficinas, uma dificuldade muito grande
pra material, no costume da secretaria de sade adquirir ento
dificuldade pra comprar, quando se pede pincel tem dificuldade pra comprar,
ento no v as oficinas de artes, material pra tecelagem, material pra
bijuterias, ento so coisas que no faziam parte da sade como um todo,
ento quando comea a sade mental a requisitar esse material todo pras
oficinas, parece que as pessoas que pedem, que adquire esse material, que
compra, parece que um bicho de sete cabeas, que essa coisa no existe.
Pra que voc quer tinta? Pra que voc quer tinta na sade? Pra que voc
quer pincel? Ento precisa que a secretaria da sade veja com bons olhos
n, melhor, incorpore esse servio, como uma coisa dela. Outra coisa difcil
tambm de administrar nesse servio de sade a questo dele prprio
no poder gerir o seu material, seu dinheiro, sua verba, no pode.
 194

Entretanto, resumir as dificuldades no acompanhamento s tecnologias

duras um analisador da dificuldade da equipe em reconhecer a complexidade que
envolve o cuidado em sade mental e que requer novos saberes e fazeres que no
se do a priori, mas que so construdos nas micropolticas, engendrando diversos
desafios que os trabalhadores no se encontram preparados para lidar no
cotidiano, tais como atuar no territrio entre outros. Ademais, os relatos anteriores
evidenciam que as dificuldades apresentadas foram pontuadas a partir das
necessidades que cada tcnico identificava em seu processo de trabalho, na sua
atuao nuclear.

A dificuldade no acompanhamento teraputico tem se dado tambm como os

colegas j colocaram na questo do deslocamento. Pois o CAPS hoje no
trabalha em territrio, ento essa uma das grandes dificuldades e nem
sempre tem como fazer esse deslocamento pela distncia.

O reconhecimento do papel da famlia no acompanhamento do usurio foi

ressaltado como sendo fundamental, mas que existem dificuldades para mobilizar a
famlia para a co-gesto do cuidado.

(...) eu vejo tambm como uma grande dificuldade no acompanhamento, a

questo familiar, a gente percebe no servio aqueles familiares que tem
mais assiduidade, que acompanham mesmo o tratamento e a gente sabe
como isso importante, poder estar dando feedback de como que essa
rotina na famlia dentro do tratamento, que o tratamento tambm se faz
presente e importante a famlia. E a gente percebe assim a grande
dificuldade da interao dessa famlia, de alguns familiares, e que terminam
no tendo como dar esse retorno e at mesmo participar do tratamento, a
gente sabe que a famlia tambm, essa dinmica familiar termina entrando
num processo de adoecimento e o grupo de famlia, ele imprescindvel na
participao, at mesmo como forma da famlia ter um espao pra ela e
tambm conhecer as dificuldades, saber lidar com as crises, saber lidar com
essas dificuldades e trazer tambm o que est acontecendo, o que est
mudando nesta dinmica familiar.

Tem a questo tambm do acompanhamento relacionado a uma outra

questo importantssima como a colega colocou que o acompanhamento
familiar, realmente o que ns percebemos que aqueles pacientes que tem
um acompanhamento familiar, que o familiar participa, vem participando
dos grupos familiares tem evoludo bem melhor.

Em diversos momentos, uma das tcnicas tecia crticas sobre as prticas do

servio, tendo colocado em anlise a queixa centrada nas limitaes impostas pela
falta de condies de trabalho entre outros, o que mascara outras dificuldades que
permeiam o processo de mudana de modelo de ateno. O prximo relato
 195

revelador disso, pois problematiza a clnica psicossocial, a implicao dos

trabalhadores, denuncia a mentalidade manicomial presente no CAPS.

Eu concordo com o que j foi colocado em relao material, transporte e tal

e acredito que essa no uma dificuldade do CAPS acredito que essa uma
dificuldade da maioria dos servios substitutivos, mas eu queria enfatizar
aqui a dificuldade que eu acho de ns profissionais trabalharmos nesses
servios e termos conscincia ampliada do que que isso. Ento no falo
em relao aos profissionais do CAPS, que eu acho que aqui ns temos uma
equipe boa e tudo mais, mas assim, a gente s vezes se queixa do transporte,
mas a gente tambm no se d conta de quantas vezes ns temos
dificuldades de sair do servio porque mais difcil, porque a gente tem
mais tempo, porque tem mais trabalho, porque a interveno em casa
mais difcil e traz mais riscos do que a interveno dentro do servio,
ento eu cansei um pouco de colocar estas dificuldades no externo n,
porque se a gente fosse avaliar nosso trabalho pelo externo a gente no
teria feito metade das coisas que a gente fez, a gente nunca teve material
da oficina, mas, no entanto, a oficina nunca parou, a gente nunca teve carro
mas, no entanto, a gente faz servios domiciliares mesmo com todas as
dificuldades, ento talvez no seja tambm s essas dificuldades que impea
a gente de ter acesso. Eu acho que a gente ainda pensa na lgica
manicomial, a gente ainda tem resistncia de fazer este atendimento onde o
usurio quem vai dizer como que ele deve agir, como que o tratamento
deve ser encaminhado. (...) A gente trabalhou um texto na ps graduao que
falava dos preconceitos que a gente tem e assim impossvel a gente, ns
que fomos criados numa sociedade manicomial onde um hospital foi
durante uma vida inteira a nica forma de tratamento para os pacientes
portadores de transtorno mental, a gente assumir hoje uma postura: ah
eu entendo, eu sei trabalhar de outra forma. Eu acho que a gente ainda t
caminhando e que no dia a dia a gente encontra resistncia pra algumas
atitudes e alguns encaminhamentos.

5.7.3. Sobre a Religio

J a discusso sobre o tema da religio foi extremamente rica, explodindo

vrios temas referentes concepes de sofrimento psquico, cuidado, cultura,
entre outros. Na semana da realizao do grupo focal havia um movimento
religioso evanglico na cidade que consistiu em vrias mobilizaes para abraar e
salvar a cidade, em que os evanglicos usavam uma camisa roxa com a frase com
inscries acerca do lema.

Como j fora dito, esta cidade tem uma cultura religiosa significativa,
sobretudo evanglica. O que se reflete no CAPS, onde a maioria dos usurios
declara ser evanglico e o tema da religio aparece significativamente no cotidiano
 196

do servio, emergindo na fala dos usurios e familiares, tanto enquanto rede social
como agncia teraputica. A presena da temtica reconhecida pelos tcnicos,
evidenciando o modo como entendem e lidam com as experincias religiosas dos
usurios.

(...) eles trazem tambm esta questo da religio, percebe que assim aqui
mesmo na cidade, a gente tem um grande... a questo dos protestantes, do
evanglico so muito grande.

Eu percebo que aparece, fundamentalmente trazido pelo usurio, a

grande maioria so religiosos, so evanglicos, acredito ser a grande
maioria, esse tema t sempre sendo trazido em atendimento mesmo que
seja falas, que talvez no tenha tanto nexo, que no t sendo trabalhado,
mas sempre esta questo est sendo trazida, dos lugares onde eles
freqentam, a igreja sempre um desses lugares, a postura, digamos
assim, de submisso, realmente eu percebo muito com relao religio, de
que so destinados, de que Deus est determinando as condies
sociais, a vida enfim, eu percebo isso muito, nas falas mesmo do usurio.

(...) s vezes o que eles trazem muito que o transtorno causado pelo
demnio, pelos espritos. Se ele busca a religio como se fosse uma
busca tambm, atravs da religio, t freqentando a igreja e tudo.

(...) ele vai melhorar... da cura.

s vezes esta outra questo que uma outra possibilidade mas, assim
alguns casos a gente percebe um afastamento do paciente at na
tentativa de ver se realmente vai funcionar e v que no funciona e volta
novamente para o tratamento e que a gente percebe n, assim no s
nesta paciente, mas tambm em alguns outros este afastamento e depois
quando a gente vai ver no decorrer deste atendimento, este afastamento se
deu porque foi a tentativa de estar num outro lugar e na maioria das
vezes, esses lugares na igreja. Mas ao mesmo tempo eu percebo assim
no grupo de famlia n, um certo avano com as reflexes que a gente faz
com os familiares no grupo de famlia tem vrias, tem vrios familiares assim
com religies espritas n, evanglico, catlico. Ento assim num grupo a
gente j consegue perceber que existe um reconhecimento por parte deles
que uma doena existe entendeu? Mesmo vendo aquela questo espiritual e
tudo, mas eu percebo assim que eles j conseguem reconhecer no usurio
um adoecimento que t alm a qualquer tipo de religio.

(...) porque a gente faz esse trabalho de levar a eles essa

conscientizao, mas quando eles chegam no servio chegam ainda
com essa viso, com essa mentalidade, por isso, a importncia no trabalho
de levar essa conscientizao, principalmente com a famlia, que quem
mais se apega, o desespero to grande que ela se apega a religio
assim, justamente a religio como uma questo da cura, onde vai ser curado
vai ser dentro da religio.

Contudo, este tema no abordado na construo do projeto teraputico

pelos tcnicos, que no sabiam distinguir os tipos de religies evanglicas e no
sabiam caracterizar as pentecostais, o que fazia com que no pronturio do usurio
apenas constasse evanglico (a).
 197

Eu no acredito, ento eu no ligo, ento o que vem de l pra mim no

tem importncia, no tem valor, eu no posso considerar uma
experincia porque (conversas..) esse sofrimento n, fica bem menos
focalizado, esse sofrimento, o adoecimento do que qualquer outra questo
que surja.. talvez a gente precisa t mais atenta, mais atenta porque o que t
se passando na vida desse sujeito...

Interessante destacar que a maioria dos tcnicos se declarou religioso, mas

considera que deve haver separao entre o cuidado no CAPS e o cuidado
religioso, o que aparece desde o momento do acolhimento.

A gente percebe que a religio est presente em todos ns, embora

talvez no de forma to significativa, para o usurio tambm.

(...) a gente tem que deixar claro para o paciente que a opo dele
religiosa independe do acompanhamento no servio, mas, inclusive os
tcnicos tm diversas religies, cada um age para o bem comum do
paciente.

interessante t ressaltando que quando a gente vai fazer o acolhimento que

voc pergunta para ele qual a religio, tem algum usurio que tem uma certa
dificuldade em responder e talvez de uma certa forma o medo se eu vou
falar que eu sou de uma religio pentecostal ou protestante, ser que
isso vai.. vo me tratar diferente?

Problematizaram e divergiram sobre a relao entre o tcnico e a sua

experincia religiosa, refletindo tambm sobre a atuao de profissionais que so
procurados por serem da mesma religio que o paciente, como veremos abaixo:

.. o Luana tem uma questo em que no acontece muito aqui no CAPS,

at por ser uma instituio, mas o que a gente percebe na maioria das
vezes fora do CAPS, que a tendncia das igrejas encaminhar, como
que ... suas ovelhas para determinadas, j determinadas assim
profissionais, religiosos que estejam na mesma religio n.

natural... Dentro da religio eu acho natural...

Pois eu no acho no. Eu no acho no, porque... Afinal de contas eles

acabam perdendo, como se eles perdessem a credibilidade de um
profissional que no seja da mesma religio.

No existe uma neutralidade, uma total neutralidade entendeu, eu penso

assim, eu imagino que eles fazem esses encaminhamentos por saber que
no existe aquela neutralidade que a gente prega, sabe e voc com sua
religio, voc acaba colocando um pouquinho de juzo no tratamento.

E a acaba que isso vira um pr-requisito em termos de cura (...) a

questo profissional fica em segundo plano.

A maioria em relao ao tratamento que s vezes a gente enxerga ele assim,

ou um tratamento ou outro. Esse tratamento associado da sade mental
n, com a religio eu acho que a gente ainda no chegou a ter
 198

experincias. A gente acredita que assim, ou ele faz tratamento na igreja

evanglica, no, que a gente impe isso, mas o que tem acontecido eu
acho na verdade. Ou ele faz um tratamento religioso ou ele faz um
tratamento cientifico, enfim, com medicamento e tal. Ento essa
fragmentao eu acho que ainda muito presente. Eu digo como pessoa, eu
sou esprita. Mas minha formao catlica e eu procurei o Centro Esprita
num momento de fragilidade minha, ento eu acho que de uma certa forma a
gente busca o ser humano que como usurio do CAPS, mas principalmente o
momento que a gente precisa e que a gente acredita que ali a gente vai
encontrar um apoio para encontrar alguma coisa que vai dissociar a sua vida,
como tambm j fui discriminada no meu servio, no servio publico, por
um evanglico, por eu ser esprita. (...) Vem as controvrsias com o
evangelho e o esprita. (...) eu gostaria de conhecer, conheo muito pouco o
evangelho, mas acho , seria interessante a gente conhecer mais um pouco.

Eu queria s colocar que em alguns acolhimentos nesta questo do

preconceito e de se a religio interfere e tal, e a eu me lembrei que num
acolhimento uma vez a pessoa falou quando eu perguntei pra ela qual era a
religio e ela imediatamente: e a sua qual ? E a eu fiquei ms
questionando eu falo no que eu acredito ou no falo, vai interferir no
tratamento no vai at que ponto se eu falar que eu sou da mesma
religio, ela vai se abrir ou se eu falar que sou de uma religio totalmente
contrria, por exemplo se ela evanglica e eu falo que sou do
candombl que vnculo teraputico vai ser feito? Tem possibilidade de
existir um vnculo teraputico a?

(...) quando voc conta sua experincia existe a possibilidade de voc ser
membro de duas instituies, ser de um lado CAPS e ao mesmo tempo ser
pro lado da igreja, quem sabe, se algum aqui fosse protestante ou fosse
da igreja pentecostal e tivesse l dentro e pudesse soltar qualquer coisa
ali, se tambm a gente no conseguisse mudar o comportamento de
algumas pessoas n.

Muita coisa, muita pouca coisa eu escuto assim, mas essa questo, eu como
esprita, eu procuro ficar meio... no usar nada que identifique que eu sou
esprita, ficar longe n, botas esta coisa de lado, mas s vezes no tem jeito.
As pessoas acabam sabendo da religio da gente e s vezes o usurio vem e
busca, pergunta, a gente evita mas eles vem buscar. Se ele ta buscando
porque (...) ele est querendo saber alguma coisa n e a gente fala, isso
preciso falar, apesar n, por ter sabido por outras fontes, no que eu queira
colocar que eu sou esprita. Agora dentro da Casa Esprita hoje, j que t
falando em religio eu vou colocar um pouquinho do que eu sei. (...) A
doutrina esprita hoje no tem aquela viso que tinha errnea e achar
que tudo que no era bem, assim esprita, eram alguns espritos e tudo
era questo espiritual. A doutrina esprita hoje quando a pessoa reconhece
esta questo, a chega e olha voc, precisa procurar outro profissional, ela at
tem uma questo espiritual, mas ela precisa procurar outro profissional,
de psicologia, um profissional, um psiquiatra, busca falar mesmo, inclusive eu
tenho muitas vezes indicado pessoas.

A perspectiva da maioria a de que a religio, sobretudo evanglica,

atrapalha e compete com o tratamento no CAPS, revelando as dificuldades que os
tcnicos enfrentam ao lidar com as experincias religiosas dos usurios.

Nas reunies aqui sempre surge o tema religio, usurio, sempre de

maneira negativa... (...) de forma negativa mesmo... talvez, no surja agora
 199

dizendo isso, porque como j existe esse preconceito sugere que a viso
negativa n?

(...) ento a gente v assim a questo das dificuldades, at mesmo do que

coloca a igreja do caso. O pastor vamos dizer assim, a dificuldade do CAPS e
de que o CAPS orientar, de que os profissionais trabalhavam e de que a igreja
colocavam pra eles, ento uma das coisas por exemplo, alguns sintomas,
como por exemplo algumas alucinaes auditivas e visuais ser
confundidas com uma questo muito demonaca n, que isso uma
coisa, que isso no faz parte de um adoecimento mental mas sim do
inimigo n, que termina de uma certa forma atrapalhando o nosso
trabalho.

Tem um depoimento de uma usuria aqui n, eu no sei qual a igreja dela,

mas ela falou comigo e falou com outras pessoas tambm publicamente
aqui no servio. Que ela tinha, ela evanglica e depressiva, eu no sei
bem o problema, eu no vi o pronturio dela, mas a princpio me parece
que depresso e a ela disse que chegou na igreja evanglica, a ela, hoje
totalmente contrria, deixou a igreja porque ela sentia, via as coisas, sabe
aquelas perturbaes, aquelas coisas, aquela coisa que tava lhe fazendo mal
e o pastor dizendo que era o diabo que tava com ela, que era o demnio,
que tinha que tirar o demnio e ela falou, j que, achando que tava louca,
todo mundo achando que ela tava louca e a quando ela vai para o CAPS,
ela viu que no era nada daquilo, tomou conscincia daquela doena,
que ela no louca, que ela no tinha nada, nenhum demnio com ela e
hoje ela se revoltou e t fazendo hoje o tratamento dela aqui no CAPS.

muito complicado, n? Eu tive uma experincia mesmo de uma paciente

ela se afastou do CAPS porque na igreja dela mesmo tinha uma semana
de trabalho que ela tinha que ir justamente nos horrios que ela tinha as
atividades no servio. (...) Ela teve uma piora no quadro n, no quadro
dela e a assim, acho que volta ainda naquela mesma questo, dependendo
de como conduzido este trabalho voc pode ajudar, mas tem
momentos que eu no vejo muito contribuindo para este trabalho, no
acho...(...) No uma questo de fato isolado, mas eu vejo assim, claro que
hoje, as pessoas esto bem mais esclarecidas e acabam no chegando a
abandonar o tratamento por outra opo de tratamento.

Tem toda uma dificuldade daquelas religies mais tradicionais de aderir

ao tratamento que a gente prope, mesmo levando em conta a demanda
que ele traz. Muitos deles s vezes passa pela consulta quando instituda a
medicao, talvez no faz uso, voc prope para fazer aquela atividade no
faz porque a religio, ele pode at passar pra gente que t cumprindo aquela
atividade, mas no faz porque a religio est presente. A gente no
discute isso com o usurio, mas a gente sabe que ela est presente sim,
mesmo sabendo do adoecimento, que existe uma doena, mas ele tem
dificuldade de aderir a um tratamento por conta das questes religiosas.

(...) eu acho difcil o dilogo entre uma instituio teraputica cientfica

com essas igrejas. Quando eles colocam esse o meu pensamento
posso at estar equivocada, mas eu percebi quando voc coloca que l um
lugar de tratamento e a gente sabe que tem muito uma questo
financeira envolvida nisso n, tem os canais tambm da Universal, que s
vezes eu fico, dou uma sapeada e fico vendo, gente eu fico horrorizada.
Enquete n, tem umas perguntas, o Pastor fala sobre um caso que ai
tipicamente um caso de esquizofrenia e ai pede pras pessoas ligarem pra
dizer se aquilo um problema fsico, fsico no, cientifico, mdico ou
espiritual, todo mundo espiritual pastor, espiritual pastor sabe, ento,
quer dizer eu penso que no tem interesse de forma nenhuma dessas igrejas
 200

de tarem fazendo encaminhamento para outro lugar, exatamente porque j

tem esta questo da veiculao financeira, uma forma de t se
arrecadando dinheiro pra a mquina deles funcionarem...

Por isso, acreditam que adotam uma postura de neutralidade cientfica, de

respeito, o que a seguinte fala denuncia:

(...) a gente tem que se controlar muito pra deixar que isso no interfira
ou eu acho que quase impossvel a gente conseguir que a nossa
percepo diante da religio no interfira no tratamento. Sempre a gente
d uma indiretazinha, ou solta uma coisinha a mais, assim: Mas ser? ...
um questionamento, Ser que a igreja pode fazer isso?, Mas ser que
voc t sendo feliz dentro dessa religio? E da eu no sei at onde isso
respeito ou no. Eu acho que a a nossa forma de ver pelo cienticifismo ou
pelas outras questes, influenciam um pouco nisso. Ento eu confesso que eu
tenho, assim, tive muito trabalho por me controlar n, principalmente no
momento em que o Pastor, que o dirigente da igreja opta por suspender a
medicao do paciente sem ter nenhum conhecimento acerca disso, ento a
gente questiona como o pastor desta igreja? Quem o pastor pra
suspender a medicao?

A perspectiva da maioria , portanto, de que a experincia religiosa

negativa, pela considerao de que a moral religiosa repressora.

(...) tem ene aspectos negativos (...) no s a aderncia ao tratamento,

mas at emisso de entrar em questes que so sexuais e que so
familiares e que t assim muito profundo n? E de as pessoas falarem
assim: Eu no quero entrar nisso, que isso pecado, eu no quero falar
disso porque isso no permitido pela minha religio. Do familiar privar
a pessoa de falar sobre aquele assunto porque vai de encontro s leis
religiosas.

Eu acho que a questo evanglica... Se falasse pra gente assim, pelo

menos o que eu penso, talvez uma coisa minha mesmo, vamos fazer um
trabalho na igreja catlica, talvez a gente tivesse mais facilidade de
adentrar.(...)Mas se disser assim, vamos agora pra o trabalho com a Igreja
Universal, no sei, acho que a gente teria...

Eu fico pensando ns tivemos uma paciente aqui, que ela vinha sendo
acompanhada (...) por mim na terapia individual e assim ela sempre
colocava uma grande dificuldade do desejo dela, do que ela gostaria de
fazer, mas como a religio, claro que isso no era como muita clareza,
como a religio atrapalhava, ela assim realmente ser como ela gostaria,
tirar as saias, cair no mundo como ela diz, que tem uma irm que da
vida. E em vrios momentos, ns trabalhamos assim, porque ela fazia muitas
crticas irm, porque a irm deixa os filhos com a me e tal, e assim foi
muito interessante, que a gente trabalhou muito estas questes, o que
que tanto incomodava dessa irm, nela? E que ela gostaria de fazer que
ela no conseguiria? Teve um momento que ela estava envolvida com uma
pessoa da igreja, da mesma igreja, e que a ela ficava assim, restringiu muito
e no podia ir n, o rapaz, tinha casa, solteiro, a casa dele, poderia ir a casa
dele? E a vontade dela ir nessa casa e no poder ir porque o que que os
outros iriam falar e depois a relao dessa irm, com a vida dessa irm que
assim totalmente livre e foi muito interessante este atendimento viu, porque
realmente ela no teve... um momento que ela teve que acabar com esse
 201

relacionamento n assim por conta dessa dificuldade de ela ir at a casa

desse irmo n, que tambm era da igreja, enfim e a continuava com as
dores e a somatizao at o fio do cabelo n. muito complicado, mas
enfim, percebe a nesse momento a dificuldade que se tem n. No ter essa
liberdade por conta da religio, a religio muito forte a, d pra ver,
muito forte a, mas a talvez no desse caso... reportando ao seu
questionamento n, assim, talvez mesmo por falta de conhecimento de t
aprofundando isso n, esse estudo faltou n, trabalhar mais essa
questo n, essas diferenas a, de religio, em nvel mais teraputico
mesmo, o que que te incomoda, tal.

, me deu vontade de rir quando Janete falou que.. uma atitude de respeito
quando voc perguntou n, qual a posio dos tcnicos em relao
religio. Eu acho que de respeito porque eu tenho que confessar que s
vezes eu tenho que me controlar muito pra respeitar essas questes,
essas limitaes religiosas, e eu acho que de certa forma, eu acho que
todo mundo partilha esse pensamento porque a gente sempre conversa
sobre isso aqui dentro (...)

(...) falando agora das igrejas protestantes, evanglicas, (...) por incrvel que
parea pelo menos as pessoas que esto no CAPS se adequam mais a essas
que impem muitas coisas e que probem muitas coisas do que aquelas que
so mais liberais, ento eu gostaria de entender porque que isso acontece,
at que ponto essas pessoas precisam desse limite da religio e s
vezes no sei porque no tem cada, no sei, so questes que a gente teria
que ter que aprofundar mais, mas essa uma preocupao (...)

Todavia, alguns tcnicos, ponderaram que em alguns casos, as experincias

religiosas dos usurios so positivas, pois reconhecem a religio como uma
instituio que contribui para o processo de incluso social.

Ento, eu acho que a religio, eu acho que a religio, pode, tem... pela minha
experincia, eu j acompanhei caso onde a religio foi positiva e outro
em que a religio teve uma transferncia bastante negativa. Eu acho que
no sentido de ser uma igreja e ter irmos como eles costumam falar, eu acho
que ela positiva, ento tem pessoas que esto em completo isolamento
e que a primeira vez que vo igreja arranjam um monte de irmos e
comea a freqentar a casa dos irmos, comea a ir na igreja, comea a
se sentir gente, fazer parte de uma instituio n, e se tornar um cidado
e s vezes as igrejas at tentam ajudar financeiramente (...)

Tenho o respeito, mas o respeito individual mesmo, que eu tenho por essas
pessoas, por j ter sido assdua mesmo na igreja, ento eu procuro manter
assim uma neutralidade sabe, tanto de respeito quanto tambm de no t
passando a minha crena.

Talvez uma outra possibilidade de tratamento...

Apenas uma tcnica se mostrou mais aberta s experincias religiosas nas

evanglicas porque a mesma de matriz familiar evanglica, no sendo mais
praticante. Contudo, sua fala ambgua:
 202

Nossa postura de respeito e quando a gente procura orientar o

usurio/familiar a gente sempre deixa bem claro que esse aqui um
servio... pode acrescentar que j me deu um branco..

Pra mim j acontece o inverso, quando algum me fala n, de qualquer tipo

de religio, eu acho que eu sou mais aberta n, talvez tenha generalizado.

No leva em conta as questes religiosas, que est aqui pra fazer um

tratamento do sofrimento que ele apresenta e que isso talvez seja, tenha
facilidade ou dificuldade no andamento do projeto teraputico, mas que isso
no vai impedir pra que ele acontea.

Nas experincias prticas no cotidiano do servio sentiram a necessidade de

entrar em contato com a Igreja.

Aqui a gente teve a experincia de que um pastor, encaminhou o paciente

pra o internamento e que depois a gente teve a possibilidade de
conversar com esse pastor e tal, mas, eu tambm acho que o nosso
contato com as igrejas ainda muito pouco, a gente aqui no tem
nenhum registro, s esse registro do pastor, que fez um contato com o
pastor, ele veio at o servio e tudo ficou esclarecido.

(...) ento acho que talvez precisamos, com todas essas questes que
esto acontecendo, temos que ter mais participao n, acesso n,
isso mesmo, s igrejas e pelo menos uma dessas vezes que ns tivemos foi
muito positivo e funcionou muito bem.

ento o nosso questionamento: quem o Pastor pra determinar se ele vai

ser internado ou no? E quem que sabe se a relao dele hoje com o
Pastor no permite muito mais...

Quanto compreenso entre a experincia religiosa do transe e experincia

delirante, observa-se que

um pouco de loucura e tambm da psicose. Essa uma experincia que ela

pode ser entendida de forma diferente do conceito tradicional e tal, como um
servio de sade. Pela literatura, pelo relato dentro da igreja pentecostal
diferente da loucura ser entendida como obsesso, ela entendida como um
drama. Ser que o fenmeno que acontece aqui na experincia de vida
nesse contexto ela diferente de fato? diferente quando algum tem
um surto psictico, tem diferena na diferena do transe na igreja?
Diferena de um surto? Tem? assim inclusive na Psicologia s vezes a
gente tem que deixar assim bem claro n, pra saber assim a essa questo da
diferena, assim de um transe e de um surto psictico e, porque assim, so
realmente muito parecidos na maneira como ele, como manifesta. Mas
eu notei, notei e fiquei matutando, matutando, mas..me parece que na
maioria das igrejas ele tenta induzir...

Mas induzido... Acontece de uma forma to clara! No porque voc

estimulado a um rebaixamento de conscincia, existe toda uma questo do
coletivo que vai influenciar aquela pessoa a mudar o comportamento. No caso
s de acontecer isso, no pode acontecer isso, pode? Mas no sei se na
 203

mesma freqncia que nas igrejas e da mesma forma tambm porque assim,
pelo o que eu conheo, pouco, pela televiso, assim o pouco que a gente v,
tem aquela coisa voc que est aqui, que t se manifestando, venha pra
frente e a pessoa se contorce, grunhindo, tal, tal. Eu no sei at que ponto
aquilo... chega a ser to parecido a questo de um psictico relato de
alguns religiosos mesmo. eles dizem assim, .. na proporo tem uma
diferena na... pra poder ter uma voz diferente.. o prprio... a alucinao
auditiva, ele vem com... ... o demnio que ta falando ali. Eles no
acreditam que a alucinao proveniente de um distrbio mental.

Eu me lembro uma vez que eu tive um relato de um, sobre... no. E me

lembro, eu no me lembro quem porque tem muito tempo, agora tem uma
paciente que ela tem um quadro de histeria e ela sempre falava que
desmaiava no culto.

A polmica gerada sobre o tema transe / delrio/ alucinao um analisador

das dificuldades para se fazer um diagnstico diferencial, que contemple o universo
cultural, simblico do usurio, como tambm aponta os preconceitos que envolvem
a temtica. Embora esteja to presente no cotidiano do servio, est como algo
subterrneo, que no tem visibilidade nas discusses.

Eu acho um tema meio tabu... um preconceito tambm..

Nas reunies, eu acho que nunca foi pauta de reunio questionar se a

gente pode fazer (...)a gente nunca falou disso, do que acontece na
igreja, nunca questionou o comportamento dentro da igreja.

Na verdade a gente nunca foca nisso a...

Me deu curiosidade de ver logo o trabalho e entender qual essa

relao, porque eu acho quem tem muito estudo... (...) e o tempo inteiro a
gente tem que lidar com estas questes, acho que o reconhecimento do
desconhecimento das religies e do processo religioso dos pacientes
ficou evidente (...) seria interessante se a gente pudesse bolar uma forma de
conhecer melhor essas igrejas, mas na verdade assim a gente sempre
percebeu que isso acontecia mas a gente nunca soube de como acontecia,
at que ponto isso interfere, enfim eu acho que a gente tem vrios
questionamentos e ainda poucas respostas.

(...) tocou tambm no ponto fraco da gente (...) Porque esto sempre
presentes nas discusses no acolhimento, a gente tem que pensar um
pouco nisso, que isso interfere no tratamento, na melhora, na piora, ou
transtorno do usurio.

foi muito tranqilo demos uma contribuio assim muito boa e colocou
aberto!

eu fiquei super interessada em visitar essas igrejas...

tou com vontade de ir num culto, acho que a gente tem que marcar
mesmo como uma atividade nova... se dividir e t trazendo esse
questionamento. Vamos numa igreja pentecostal e mais um grupo de
igrejas a ver como anda e tal
 204

at quem te apresenta o prprio usurio...

talvez at porque as pessoas que se interessam para estudar tem uma

negao, tem um? De negar assim a religio, ento a dificuldade de
escrever seja tambm por conta disso n, por no acreditar

importante destacar o carter instituinte do grupo focal que, ao colocar em

anlise as prticas do CAPS, problematizando a relao entre o mesmo e a
religio, apontou para mudanas nos modos de lidar com o tema da religio.
Contribui para o reconhecimento da necessidade de realizar o trabalho no territrio
na perspectiva de rede, o que inclui a religio.

Eu concordo com que Margarida falou que t faltando este dilogo. A

perspectiva t trabalhando em rede mesmo. Rede a igreja tambm
entra n...

de territrio mesmo... eu acho que difcil mas possvel...

Eu no considero difcil

Eu acho assim que a gente vai encontrar igrejas como Margarida coloca, que
as igrejas mais novas so mais exigentes, lgico vai encontrar algumas
dificuldades, mas com certeza a gente vai encontrar igrejas que ela vai
estar tentando trabalhar em rede.

(...) existe padres e padres e existe pastores e pastores, tem uns mais abertos
e outros no, ento , a gente, o que seria interessante, quando houvesse,
claro, fosse trazido, pelo menos assim j que a gente no tem condies de
fazer um trabalho em todas as igrejas, mas quando buscasse, chegasse pra
ns algum caso que tivesse essa questo, pentecostais ou de outra igreja
qualquer que fosse, buscasse na igreja conversar com o dirigente da igreja,
pastor ou qualquer igreja. Buscar fazer uma palestra l, pra eles, talvez, no
pra igreja toda mas para os pastores, pras pessoas que dirigem a igreja entre
a sade mental e a igreja.

Poder ir, poder visitar n, por exemplo arrumar um grupo pra poder visitar a
igreja, participar de um culto, se relacionar com as pessoas e tal, eu acho que
uma possibilidade.

Os dados produzidos com os tcnicos apontam para a compreenso de uma

instituio com um funcionamento institudo, que apesar dos diversos esforos
empreendidos, atua na lgica manicomial, do encaixe do usurio sua proposta
teraputica, que reproduz modos histricos de tratamento com proposta
normalizadora e normatizadora, atuando como ajudantes da ordem.
 205

Entretanto, uma instituio em movimento, que problematiza seu fazer,

rev modos de operar, para o qual importante destacar a contribuio do curso de
especializao em sade mental. O que corrobora com o reconhecimento da
necessidade de investimento na qualificao da ateno, condio bsica para o
processo de construo de novos olhares e cuidados em sade mental.

Cabe destacar as diversas estratgias que esta equipe lana mo para lidar
com as dificuldades enfrentadas no seu cotidiano, entre elas a falta de visibilidade
da poltica de sade mental na gesto municipal, muitas delas inerentes ao
processo de quem se encontra no olho do furaco, que se prope a construir novos
encontros com a loucura e com o louco. A dor e a alegria que expressam em seu
trabalho e o desejo de mudana so analisadores importantes desta instituio.
 206

5.8 VIDAS CRUZADAS:

Um delinqente arrisca sua vida contra castigos abusivos; um louco no

suporta mais estar preso e decado; um povo recusa o regime que o oprime.
Isso no torna o primeiro inocente, no cura o outro, e no garante ao
terceiro os dias prometidos. Ningum, alis, obrigado a ser solidrio a
eles. Ningum obrigado a achar que aquelas vozes confusas cantam
melhor do que as outras e falam da essncia do verdadeiro. Basta que elas
existam e que tenham contra elas tudo o que se obstina em faz-las calar,
para que faa sentido escut-las e buscar o que elas querem dizer.
(FOUCAULT, 2004, p.80)

Enredada por diversos ns, a trama das histrias compartilhadas engendra

encontros e desencontros de modos de vida, na passagem do incomum-comum de
experincias atravessadas por alegrias, tristezas, medos, desejos, dvidas,
ousadias, realidades e delrios, que se mesclam num emaranhado de
estranhamentos, desestabilizaes, ambigidades, rupturas e linhas de fuga. Em
anlise, dizeres e fazeres sobre a loucura, o louco, a dor, o sofrimento, a religio
pentecostal e modos de cuidado, que produzem subjetividade.

Buscando transversalizar as experincias, sentidos e modos de subjetivao,

analisando a implicao dos diversos sujeitos, os dados produzidos sero
discutidos em trs eixos analticos, a partir dos quais emergiram as categorias
analticas deste estudo:

A - Modos de subjetivao da loucura;

B - Modos de subjetivao da religio;

C - Modos de cuidado: limites e possibilidades de articulao do CAPS com o

espao religioso pentecostal;

O referencial para a anlise inspirado na Anlise Institucional, com a

contribuio de diversos autores que coadunam com essa perspectiva. Como fora
visto no captulo I sobre a pesquisa, a Anlise Institucional trazida como uma
 207

maneira singular de entender o que so as relaes institudas, bem como a forma

de trabalh-las (LAPASSADE apud GUIRADO, 2004).

Permite ainda o engendramento de movimentos instituintes que atravessam

as instituies, que podem ser percebidos atravs dos analisadores. Estes
conceitos institucionalistas podem caracterizar os indcios apresentados no servio,
atravs das falas e posicionamentos (ditos e no ditos) dos diversos atores que
compem esta pesquisa. O analisador funciona de forma similar ao sintoma na
anlise individual, como uma pista para que se construa uma interpretao sobre a
forma como as diversas dimenses e implicaes envolvidas no processo so
transversalizadas (BAREMBLITT, 1996).

Colocar em anlise uma instituio implica ento, no reconhecimento de

seus fluxos capturados e em curso que movimentam e/ou a conservam,
identificando e fazendo eclodir crises, emergncia dos analisadores, que so
histricos, construdos, permitindo analisar as transversalidades e implicaes.

A anlise das implicaes busca dar visibilidade s relaes dos

participantes, incluindo o prprio pesquisador, com as instituies que se atualizam
na interveno, no caso a religio e o CAPS. Assim, transversalizar as anlises
reside em iluminar as instituies atravessadas nas prticas, visando superao
do limite da anlise da verticalidade, que aponta para relaes sociais
institucionalizadas, hierarquizadas e funcionais, e superao da anlise da
horizontalidade, que denota relaes imediatas, informais nos diferentes estratos
(ROCHA & AGUIAR, 2006).

Para isso, cabe transversalizar as anlises macro e micropolticas:

(...) as anlises macropolticas so fundamentais, pois nos situam nas foras

conjunturais atravessadas nas prticas, sendo tambm imprescindvel
colocarmos uma lupa nas relaes e nos efeitos dos atos que encarnam as
polticas mais amplas, afirmando-as no dia-a-dia e fazendo-as avanar. A
perspectiva micropoltica no despreza a razo, a conscincia, mas considera
que no so suficientes para provocar mudanas, dando ateno s aes,
sensibilidade e ao que pode fazer diferena. Negar o status quo uma
dimenso do combate, mas no a nica, afirmar outros modos de existncia
que escapem aos determinismos fazer histria (ibidem, p. 171).
 208

Considerando que a autonomia um exerccio permanente de anlise e

compreenso das condies em que se realiza a ao e, neste sentido, dos seus
limites e possibilidades, importante criar dispositivos de anlise da vida dos
grupos na sua diversidade qualitativa. Movimentos, rupturas e capturas que
engendram permanentemente a realidade, em que a dimenso da experincia
clave, na qual cada um de ns, e os diferentes grupos, so um modo de expresso.

noo de experincia como o mbito onde se circunscrevem variaes que

foram sendo produzidas nas sucessivas operaes que vo sendo
repetidas, ora afirmando, ora desmontando hbitos cristalizados, num
processo permanente de aprendizagem e desaprendizagem (ibidem, p.170)

A MODOS DE SUBJETIVAO DA LOUCURA Como dizer o indizvel

Sobre os amores vvidos e vividos

Hoje eu tenho apenas uma pedra no meu peito,

Exijo respeito, no sou mais um sonhador
Chego a mudar de calada
Quando aparece uma flor
Dou risada de um grande amor...
Mentira! (Chico Buarque)

Quem nunca sofreu por causa de um amor... no viveu...

Tramas de existncia que compartilham, como fator desencadeante do

sofrimento, a ruptura de relaes afetivas, como vimos nas histrias de Madalena,
Isabel e Isaura, sendo que as duas ltimas no conseguiram constituir novos
vnculos afetivos aps as decepes amorosas, e Madalena vive em busca de um
amor, com quem possa construir uma relao estvel, um porto-seguro. Marcos
aponta como incio de seu sofrimento a sua primeira relao sexual, com uma
garota de programa com a qual no estabeleceu vnculo afetivo, mas evidencia os
 209

seus movimentos e dificuldades na tentativa de criar laos, os quais aparecem

tambm na relao com sua namorada.

A complexidade dos casos apresentados aponta para a anlise de outros

elementos comuns que atravessam a vida destes sujeitos, tais como as
dificuldades familiares e dificuldades no campo do trabalho, que interferem no
processo de subjetivao da loucura. Todavia, neste momento no sero
discutidos, o que exigiria um mergulho nestas histrias, mas no se constitui como
foco desta pesquisa. Assim, priorizei a discusso sobre as categorias analisadoras
dos modos de subjetivao da loucura.

Pra comear, h que se destacar que a palavra loucura no aparece nos

discursos, tanto de usurios, como de tcnicos e familiares, como um modo de
entendimento acerca da experincia disruptiva do sofrimento psquico. Tal ausncia
aponta para a negativizao do sentido da loucura, marcada por preconceito e
estigma historicamente construdos, constituindo-se como um analisador, visto que
um modo de mascarar o estigma que permeia a palavra loucura.

Como fora visto no captulo II, a experincia da loucura foi emudecida e

rechaada como fonte de alguma verdade num processo iniciado no sculo XVII,
atravs do engendramento da contraposio absoluta entre razo e desrazo.
Enquanto minoria, os loucos emudecidos e excludos tm sido historicamente,
deste ento, os representantes da escria da humanidade, como um mal a ser
banido/ curado. (PELBART, 2001; BIRMAN, 2002; FOUCAULT, 2005).

Loucura interditada - em seu lugar aparece a depresso como modo de

subjetivao da loucura no discurso de todos os usurios entrevistados, o que se
configura como um analisador. Neste sentido, a justificativa que Isaura encontra
para denominar seu sofrimento psquico enquanto depresso eu falo s na
depresso, depresso todo mundo tem, n? sintetiza o modo como esse
sofrimento tem tido visibilidade na contemporaneidade, o que denota a proliferao
do mal-estar por um lado, e por outro, uma patologizao dos sofrimentos inerentes
experincia de viver.
 210

O sujeito na sociedade contempornea aquele que no mais capaz de

conviver com a dor segundo os padres de sua cultura, que elabora e define um
modo particular de ser humano e de ser so, de gozar, de sofrer e de morrer.
Vivemos um momento em que se busca eliminar a dor e o sofrimento dos eventos
cotidianos. A tal ponto, que hoje em dia, o homem sofre por no querer sofrer, da
mesma maneira como se pode adoecer de tanto procurar a sade perfeita
(BRUCKNER, 2002, p.16). Assim, a depresso surge como denncia do fracasso
da felicidade.

Na maratona pela busca da sade, da perfeio, da felicidade, a depresso

se torna sinnimo de fracasso pessoal. Aos problemas de sade se associam
sentidos de falhas de carter e falta de vontade. Individualizao e culpabilizao:
felicidade como um dogma, na maratona em busca da instigao da euforia
perptua, e sofrimento como castigo. Que tristeza essa? A vida bela. Frase
dita por Isabel como um modo que as pessoas abordam o seu sofrimento, fazendo-
a se sentir rejeitada.

Dizem que sou louco

Por eu ser assim...
Mas louco quem me diz
E no feliz
No feliz...
(Balada do Louco, Mutantes)

A modalidade negativa que perpassa a leitura da loucura/ depresso deve

ser questionada, uma vez que um analisador histrico de um ideal de valores que
enfatiza o individualismo do sujeito contemporneo, indicando imperativo moral do
que devemos ser (BIRMAN, 2002, p. 187).

Entretanto, o sentido da depresso tambm evidencia uma maior aceitao

social, pois como sabiamente Isaura aponta: at mesmo Jesus Cristo teve
depresso no momento em que se sentiu desamparado.

melhor ser alegre que ser triste, alegria a melhor coisa que existe
assim, como a luz do corao
Mas para fazer um samba com beleza, preciso um bocado de tristeza
 211

preciso um bocado de tristeza, seno no se faz um samba no

(Samba da Bno, Vincius de Moraes)

interessante evidenciar que este modo de subjetivar a loucura aparece

como uma nova roupagem sobre o modo como tradicionalmente as classes
populares significam como doena dos nervos. Sempre que esta identidade
psicolgica (socialmente determinada) posta em questo, sofre rupturas ou
vivencia conflitos (que so diferentes de outros de origem orgnica), reconhecida
pelo prprio paciente como algo psquico, recebendo denominaes como doena
dos nervos, ataque, estado de nervos ou nervosismo. O que tambm aparece no
discurso de Madalena quando se sente contrariada na relao com a famlia, com o
CAPS e com a igreja. Marcos tambm traz esse significado ao se referir s vozes
que lhe atormentam Fico nervoso e coisa.... Os filhos de Isaura tambm se
referem ao sofrimento psquico dela como nervoso.

Costa (1987) considera a doena dos nervos como um sofrimento

generalizado que se manifesta com uma profuso de sintomas fisiolgicos, fsicos e
psquicos, no tendo um lugar especfico na classificao nosolgica, em que se
evidencia a estreita inter-relao entre a doena dos nervos e as condies de vida,
tanto materiais, quanto existenciais.

Outro analisador o significado da loucura como psicose no identificada,

que no apareceu nas entrevistas e nas conversas com os tcnicos, mas pde ser
identificado nos pronturios, como diagnstico de trs sujeitos (Madalena, Isaura e
Isabel). Isto aponta para a complexidade e conseqente dificuldade em enquadrar a
experincia disruptiva do sofrimento psquico e da loucura na classificao
nosolgica.

A dificuldade maior na produo conceitual da chamada doena mental a

de que o discurso cientfico oriundo das cincias da natureza esbarra na
opacidade do acontecimento subjetivo (mormente o psictico). Ao mesmo
tempo, devido ao lugar de poder que ocupa a medicina, produz a iluso de
uma verdade que se ope ao doente. (MOURA, 2007, p. 110)

Por outro lado, os significados que emergem na maioria dos discursos so o

de doena psiquitrica e transtorno mental. Termos, ento, que so analisadores
 212

importantes, uma vez que estes significados corroboram com o modelo

hegemnico, gestado na modernidade, atravs da constituio do paradigma
psiquitrico, que reduz a experincia da loucura de doena mental. Sendo,
portanto, o principal agenciamento coletivo de enunciao sobre a loucura na
contemporaneidade (AMARANTE, 1995; DIMENSTEIN & ALVERGA, 2005;
PELBART, 2001).

A loucura como doena tambm aparece no discurso de trs usurios, sendo

muito evidente em Isaura Eu estou consciente de que um problema n, uma
doena psiquitrica. Isabel faz o contraponto eu no tenho problema mental no.
Problema n, como que fala? Da mente desde nascena tenho no (...).
Problema da alma, problema de tristeza, evidenciando a influncia religiosa na
compreenso da loucura enquanto sofrimento psquico, uma vez que atribui ao
demnio a responsabilidade pelo seu problema.

Para os familiares, mesclam-se os significados de doena e problema

espiritual, sendo que os filhos de Isaura fazem o contraponto ao evidenciarem o
sentido de doena, ao mesmo tempo em que apontam situaes da vida cotidiana,
que envolvem as relaes familiares, como geradoras do seu sofrimento psquico.

Outro modo de subjetivao da loucura enquanto possesso demonaca.

Contudo, embora este seja o modo como o pentecostalismo, enquanto
agenciamento coletivo, enuncia a loucura, aparece de modo significativo apenas
em Marcos e em Isabel, sendo, portanto, um analisador. Para esta, o modo de
subjetivar a loucura no passa pelo significado da doena, mas como um problema
espiritual, em que a depresso vivida como uma interveno demonaca:
demnio coloca a tristeza na pessoa, as coisas, a doena na pessoa, quando ele
vive at ao redor da pessoa. Marcos tambm subjetiva seu sofrimento como sendo
obra demonaca o mal o diabo que fica me falando.

Entretanto, Isaura no subjetiva a loucura como possesso, mesmo no

momento em que se sente atormentada pelos delrios persecutrios. Mas o
pessoal, esse pessoal evanglico um pessoal diferente. um pessoal diferente,
eles invocam muito assim, diz muito, fala muito em demnio, essa coisa toda.
Madalena tambm no subjetiva a loucura como possesso. importante
 213

destacar, como veremos no outro eixo, que a relao com a religio e o modo de
adeso s propostas teraputicas da religio se mostram de modo significativo em
Marcos e em Isabel, enquanto que Madalena e Isaura tm um vnculo mais fluido
com as suas religies, questionando as mesmas. A igreja de Madalena
representante da primeira onda do pentecostalismo, onde o sentido de loucura
como possesso no aparece de modo significativo.

Para os familiares entrevistados, embora todos sejam pentecostais, este

significado no aparece em seus relatos, at mesmo na entrevista com Jos, pai de
Madalena, que dentre os entrevistados, o que tem uma relao mais significativa
com a religio. Este tambm um analisador, que evidencia o modo como o
significado hegemnico de doena atravessa a maneira de entendimento dos
familiares e se sobrepe a outros significados.

Os tcnicos, por sua vez, tecem crticas ao significado de possesso, o que

constitui uma das principais divergncias em relao s religies pentecostais:

(...) algumas alucinaes auditivas e visuais ser confundidas com uma

questo muito demonaca n, que isso uma coisa, que isso no faz parte de
um adoecimento mental, mas sim do inimigo n, que termina de uma certa
forma atrapalhando o nosso trabalho.

Neste eixo me surpreendeu a ausncia de algumas categorias sobre a

loucura, tais como diferena, desrazo, estranhamento e inveno, que foram
pensadas no projeto, no tocante ao plano de anlise. So modos de afirmar
positivamente a experincia da loucura, enquanto movimento instituinte,
engendrado como contraponto aos significados institudos ensejados pela clnica
psiquitrica tradicional. Esta ausncia tambm um analisador que aponta para a
necessidade de direcionarmos nossos olhares para os ideais que pairam acima
de nossas cabeas e ocupam nossa imaginao, como assombraes que nos
exortam (FONSECA, 2004, p. 32). E deste modo, nos acompanham no cotidiano
de nossas prticas de produo de sade e cuidado em sade mental, oferecendo
o risco de institucionalizar a loucura com novos dispositivos.

Falamos dos manicmios mentais (PELBART, 2001), engendrados por um

agenciamento coletivo do tipo capitalstico (GUATTARI & ROLNIK, 1986), tanto do
 214

ponto de vista epistemolgico, assistencial e jurdico, quanto cultural, que

interrompe e obstrui a produo desejante da loucura:

As inmeras possibilidades da loucura enquanto radicalidade da alteridade,

transgresso, disrupo que fora os contornos do humano enfim, requisitos
para uma vida que explora os limites da criatividade e sua afirmao so
reduzidas a um nico significado: doena mental. (DIMENSTEIN &
ALVERGA, 2005, p. 53).

B MODOS DE SUBJETIVAO DA RELIGIO

Salve em nome de qualquer deus, salve!

Se eu me salvei, foi pela f.
Minha f minha cultura
Minha f, minha f
meu jogo de cintura, minha f
(O Rappa)

Eu vou com f a procura dos mistrios da loucura

E o louco de hoje em dia quer at samba.
(Samba na cabea)

A religio est presente em nossa cultura de modo significativo, eivada por

uma polissemia de sentidos que atravessam e engendram modos de vida, que
produzem subjetividade, modos de compreenso do mundo, do sofrimento, de
cura, de laos sociais entre outros.

A presentificao da religio na vida dos quatro usurios, se mostra de modo

significativo e singular, evidenciando a matriz religiosa familiar e a insero no
espao religioso desde a infncia, sendo que Isaura e Madalena migraram da igreja
catlica para a igreja pentecostal, enquanto que Marcos e Isabel so evanglicos
desde a infncia. Em todos os casos o itinerrio religioso aparece, principalmente
em Madalena e Isabel, caracterstica comum entre fiis pentecostais (ANDRADE,
2002).
 215

Para Isabel e Marcos, a religio se constitui como principal modo de

subjetivar a loucura, e deste modo, a religio para os dois aparece nitidamente
como agncia teraputica, pois oferece um idioma que propicia um ordenamento
para a experincia disruptiva da loucura ao denomin-la como possesso,
constituindo-se enquanto um analisador. A religio tambm propicia um ritual de
cura, atravs do exorcismo, que consiste em expulsar o demnio por meio de
oraes e da imposio das mos sobre o indivduo que est possudo, em que o
lder religioso afirma a existncia do diabo para poder expuls-lo. Segundo Isabel:

Chamam as pessoas na frente pra orar (...) Comea a orar, impe as mos na
cabea , coloca as mos, vira, coloca as mos pra cima, pra orar pra,
expulsar, chamar pelo sangue de Jesus. Coloca a mo na cabea da pessoa,
ora e faz a orao demnio, sai o demnio, manifesta!.

A crena na cura denota que ela acontece na medida em que o sujeito se

liberta da possesso do demnio, enquanto representante do mal que o aflige,
como pode ser visto em outra fala dela:

o esprito do mal vai saindo da pessoa, a pessoa se liberta (...) Libertao

da alma. (...) coloca a mo na cabea pra expulsar o, os, expulsar o diabo
(...) Eu fecho os olhos, comeo a orar. Eu caio no cho e a o mal foi embora.

Conforme Rabelo (1993), a importncia dos cultos religiosos, enquanto

agncias teraputicas entre as classes populares urbanas, tem sido amplamente
reconhecida, atravs da anlise das diferentes estratgias pelas quais as religies
reinterpretam a experincia da doena, da aflio e, desta forma, produzem
mudanas no modo pelo qual o sujeito doente e a comunidade em que est
inserido percebem o problema, identificando que:

(...) as terapias religiosas curam ao impor ordem sobre a experincia catica

do sofredor e daqueles diretamente responsveis por ele. Na maioria dos
casos, as terapias religiosas so abordadas sob a perspectiva do culto
enquanto campo organizado de prticas e representaes, ao interior do
qual o especialista religioso manipula um conjunto dado de smbolos para
produzir a cura. Para que os smbolos religiosos funcionem, isto produzam
cura, preciso que sejam compartilhados pelo curador, o doente e sua
comunidade de referncia; usualmente, toma-se como pressuposto este
compartilhar de smbolos e significados entre os participantes do processo
de cura.. (RABELO, 1993, p. 316)

Isaura, no entanto, que est h cerca de 2 anos numa igreja pentecostal

renovada, no compartilha com o universo simblico do ritual religioso de sua
 216

igreja, que provoca estranhamento e medo, mas tambm fascnio, uma vez que o
ritual desta igreja difere significativamente da sua igreja de batismo, a Igreja Batista
Tradicional. Para ela, a religio se constitui como rede social que propicia a
incluso social, sendo, portanto, um analisador. O que reiterado pelos filhos, que
migraram com ela para a Igreja Renovada no momento em que a Igreja Batista
Tradicional falhou enquanto espao de incluso social e eles se sentiram forados
a mudar de igreja, tendo sido acolhidos em uma neopentecostal. Apenas o pai de
Isaura se mostra contrrio sua experincia religiosa. Segundo Hulda Stadtler
(2002) aps a converso para o pentecostalismo, as pessoas se percebem
diferentes, principalmente em dois aspectos, tais como, traos de personalidade e
identidade social, o que inclui vnculos comunitrios, sentimentos de pertinncia,
papis desempenhados, percepes do mundo para fora do grupo religioso. O que
fica evidente na histria de Isaura, contribuindo para a melhora de seu sofrimento
psquico.

Para Madalena, a nica adepta de uma religio representante da primeira

onda - a face tradicional do pentecostalismo, a religio apresenta um modelo de e
para a realidade, incitando padres morais de comportamento (GEERTZ, 1978). A
religio, enquanto sistema simblico, pblico e centrado no ator, que o usa para
interpretar seu mundo e para agir, de forma que tambm o reproduz. As interaes
sociais so baseadas numa realidade simblica que constituda de, e por sua vez,
constitui os significados, instituies e relaes legitimados pela sociedade. Este
modo de se relacionar com a religio se constitui como um analisador da sua
histria.

a gente orando, bom, no ruim no, melhor assim do que no mundo pra
perdio n, no? Nas drogas igual muitos, que fica nas droga, pior ainda.
Melhor ir pra uma igreja assim, evanglica mesmo, de que no mundo, em
outro mundo das drogas ou pintando os escambaus igual tem muitos(... )

Todavia, a religio para Madalena no se constitui como agncia teraputica.

Embora aborde o espao religioso como um lugar para onde ir nos momentos em
que se sente sozinha, sua relao com a religio Congregao Crist no Brasil
ambgua, uma vez que se sente discriminada pelos fiis e apresenta dificuldades
para se enquadrar dentro dos preceitos religiosos. Contudo, com a experincia da
tentativa do suicdio, a busca da religio tem se dado como um modo de garantir a
 217

salvao, atravs do arrependimento e da f, o que estimulado pela famlia,

sobretudo por seu pai.

Embora os modos de subjetivar as experincias religiosas so diferentes,

todos acreditam na Santssima Trindade: Pai, Filho e Esprito Santo e procuram
Deus no momento de aflio, revelando uma relao transcendental com o divino,
em que a religio se constitui como mediadora desta relao e por isso assume
importncia em suas vidas, sendo, portanto, um analisador. O Senhor meu
pastor e nada me faltar. A crena em um Deus Todo-Poderoso, Infalvel, que
Cura, que Salva e que Ama perpassa o modo de lidar com a vida, com as situaes
de dor, aflio, entre outros, sentindo-se amparados, protegidos e at mesmo
perdoados.

Como vimos em diversos estudos apontados no captulo anterior (RABELO,

1993; ESPINHEIRA, 2005; FLECK, 2003; REDKO, 2004; VASCONCELOS, 2006;
MONTERO, 1985; NUNES, 1999; DALGALARRONDO, 2006; ANDRADE, 2002;
BALTAZAR, 2003), a recorrncia a religio em momentos de dor, sofrimento,
doena muito comum em nossa sociedade e ocorre em muitas situaes em que
os modelos tradicionais de cuidado no conseguem resolver todos os problemas
demandados. Alm disso, as igrejas pentecostais oferecem um ritual mgico,
permeado por cantos, danas que expressam intensas emoes, o que mobiliza a
adeso de fiis, assim como a nfase em dons, como da profecia e da glossolalia,
produzem um encantamento e um fascnio sobre as pessoas, como foi evidenciado
em todos os casos (ANTONIAZZI et al, 1994).

Para os familiares entrevistados no presente estudo, a religio no aparece

diretamente como agncia teraputica. Gabriel e Daiana se posicionam
categoricamente, diferenciando os espaos teraputicos dos espaos religiosos,
inclusive Gabriel no vislumbra possibilidades de que a religio possa produzir a
cura, mas ressalta o papel de rede social.

Eu acho que pode ajudar, mas no tratar. porque na igreja voc t

convivendo com outras pessoas n (...) isso pode ajudar bastante, mas curar
assim, eu acho que, alm disso, tem que ter o tratamento. A mesma coisa
voc falar assim t com o brao quebrado, eu vou na igreja que eu vou
curar. Acho que no tem nem lgica.
 218

Apesar da presena da temtica da religio, sobretudo as evanglicas, no

cotidiano do CAPS, a perspectiva dos tcnicos de negativizao e negao da
experincia religiosa dos usurios, se configurando como analisador. Tecem
crticas ao modo como determinadas religies oferecem um padro rgido de
comportamento moral, gerando conformismo, resignao e uma crena no
determinismo. Ademais, apontam que a dificuldade maior com as igrejas
evanglicas/ protestantes.

Apesar de ter sido criada, e meus pais fazem parte da igreja catlica, no
freqentadores assiduamente, mas , hoje em dia eu no freqento nenhum
espao religioso e devo confessar que tenho um pouco de resistncia aos
protestantes, a religio... mas tenho trabalhado muito nisso por conta que a
grande maioria dos usurios aqui do servio so de religies protestantes.(...)
Por questes pessoais mesmo, acho que por no aceitar, por questionar
diversas coisas, eu, so colocadas, diversos pensamentos que so colocados
nessa religio... Ento assim, ... ultimamente eu tenho tido uma aproximao
maior, mas at por boa parte da minha vida no tinha tido contato com
ningum que freqentasse essa religio, essa igreja e que fosse do meu
convvio dirio. Ento hoje eu percebo, e assim me parece que h uma
imposio muito grande das questes da bblia, h proibies e que s vezes
a pessoa se submete sem nem entender o porqu daquilo. Ento eu no
concordo muito n, com esse tipo de conduta, mas tenho procurado no
deixar interferir nos atendimentos.

Esta fala um analisador do conflito cultural, pois dentre os tcnicos apenas

uma de matriz evanglica, sendo que os demais tiveram dificuldades em
conceituar e caracterizar as religies evanglicas pentecostais, como tambm
apresentaram dificuldades em distinguir as religies tradicionais das
neopentecostais. De acordo com a citao anterior de Rabelo, para que o tema
seja reconhecido e abordado na comunidade, importante que se compartilhe o
universo simblico.

O desconhecimento, o preconceito, as crenas pessoais e, sobretudo, o

atravessamento das concepes tradicionais em sade sobre a religio, favorecem
para a negao e a negativizao da experincia religiosa. Salienta-se que os
argumentos para tal viso no foram pautados nos princpios e diretrizes da
Reforma Psiquitrica. O modo como a equipe tcnica aborda a religio corrobora
com os estudos apresentados anteriormente (ESPINHEIRA, 2005;
VASCONCELOS, 2006; BALTAZAR, 2003; MACHADO, 2001), que denotam que
h uma tenso entre o campo da sade e o campo religioso sobre modos de
 219

entender e lidar com fenmenos envolvendo sade/doena e cuidado,

principalmente sobre o sofrimento psquico e a loucura.

Entretanto, h o reconhecimento de que a religio para algumas pessoas se

constitui como um modo de incluso social, o que favorece a melhora da situao
disruptiva de sofrimento psquico. Essa possibilidade apontada um analisador que
denota que as posies no so unvocas e homogneas.

Ento, teve alguns pacientes que, aps comearem a freqentar

determinada religio, e fazerem amigos e terem uma vida social mais ampla,
porque antes viviam apenas em casa ou no tinham amigos ou no tinham
relaes, se sentiram bem melhor. Ento, mais casos de depresso ou de
isolamento social. (...) Existem alguns usurios que, por conta da religio,
por se sentirem acolhidos, fazerem parte de um grupo social, tm uma
melhora relevante.

Tanto nas conversas informais, como durante o grupo focal e as entrevistas,

os discursos apenas me surpreenderam por se constiturem em respostas
clssicas, de livro, que enquanto eu era integrante da equipe no me chamavam
tanta a ateno, at porque compartilhava de algumas concepes e modos de
lidar com o tema da religio, principalmente em relao s pentecostais, o que
tambm um analisador, que evidencia o carter de reproduo histrica de
discursos institudos da cincia contra a religio.

C MODOS DE CUIDADO EM SADE MENTAL: LIMITES E POSSIBILIDADES

DE ARTICULAO DO CAPS COM O ESPAO RELIGIOSO PENTECOSTAL

O ato de cuidar um ato paradoxal: pode libertar ou aprisionar. Ser

antimanicomial fazer uma aposta em cuidados autopoiticos (MERHY,
2007, p. 25).

Adentraremos agora na discusso sobre modos de cuidado, colocando em

anlise modos institudos e instituintes de ateno loucura, ao louco, identificando
limites e possibilidades de articulao entre o CAPS com o espao religioso
 220

pentecostal, atravs de dramas e tramas que se enredam e se entrecruzam nos

cuidados teraputicos tradicionais, da ateno psicossocial e do cuidado religioso.

Todos os usurios da pesquisa carregam a marca do modelo manicomial em

seu itinerrio teraputico, sendo que todos tiveram passagem pelo ambulatrio de
Psiquiatria, sendo um analisador. Esta necessria passagem pelo ambulatrio
denuncia uma estratgia assistencial que materializa a possibilidade de gerir a
teraputica centrada no atendimento mdico e na psicofarmacologia, sem
necessitar do hospital (DIMENSTEIN & ALVERGA, 2005).

Madalena e Marcos tambm so marcados pela experincia enlouquecedora

da internao em Hospital Psiquitrico, que no caso dele, ocorreu mesmo aps
estar sendo acompanhado pelo CAPS. Apesar de tecerem crticas a este modelo,
apontam para o carter imprescindvel da necessidade do hospital nos momentos
de crise, o que reiterado pela namorada e pela me de Marcos, assim como pelo
pai de Madalena, no tendo sido abordado pelos familiares de Isaura e Isabel que,
como vimos no passaram pela experincia da internao psiquitrica.

A necessidade do manicmio reforada pela dificuldade apresentada pelo

CAPS em abordar a crise, encaminhando alguns usurios para internao
psiquitrica, como no caso de Marcos, o que um analisador que revela ainda a
fragilidade da rede de sade no cuidado integral em sade mental neste municpio,
onde o servio se situa, uma vez que no possui leitos no hospital geral e nem um
CAPS III, que poderiam prestar um cuidado mais intensivo no momento da crise.
Ademais, no existe uma articulao com a rede social, o que tambm
fundamental para a ateno integral das pessoas com sofrimento psquico.

A recorrncia ao hospital, como o velho caminho da roa trilhado h sculos,

nos momentos de intensificao do sofrimento psquico, um analisador das
dificuldades culturais, que se materializam no CAPS e na rede de sade, para que
novos entendimentos e prticas sobre a loucura e com o louco surjam. tambm
um analisador da lgica alternativa que permeia o processo de implantao da
mudana de modelo de ateno em sade mental. Se, por um lado, a Poltica
Nacional incentiva a expanso da rede de servios comunitrios e territoriais,
centrando na estratgia CAPS, por outro, o fechamento dos hospitais psiquitricos,
 221

aps o processo de reduo progressiva de leitos, ainda se constitui como um

futuro longnquo, quase inalcanvel, no havendo clareza nem um planejamento
definido.

Tal lgica denuncia o funcionamento da rede que deveria ser substitutiva e

se apresenta enquanto rede alternativa e complementar ao hospital psiquitrico.

(...) a internao psiquitrica tanto continua a existir na maioria das

localidades quanto os servios comunitrios, ao invs de substitu-la,
confirmam a necessidade de sua existncia, pois selecionam os beneficiados,
decompem os servios, no se responsabilizam pela demanda. Por
conseguinte, abandonam os usurios, situando o manicmio como uma
ateno certa, que no desampara sua clientela, configurando uma rede
alternativa satlite do hospital psiquitrico, que passa a ter sua presena
confirmada (DIMENSTEIN & ALVERGA, 2005, p. 51)

Na medida em que a lgica manicomial ou hospitalocntrica se presentifica

nos servios substitutivos e se espraia pelas cidades, escancara modos de
subjetivao contemporneos eivados por desejos de manicmios (MACHADO &
LAVRADOR, 2001), que capturam e mortificam a loucura (DIMENSTEIN &
ALVERGA, 2005).

Nas histrias de Marcos e Madalena, o CAPS no aparece enquanto um

modo de cuidado no momento da crise, a qual entendida aqui como uma
realidade subjetiva e coletiva, que perpassa o sujeito, as coisas e as instituies,
atravessada pelas dimenses familiar, econmica, social, cultural, poltica, histrica,
antropolgica, sexual, afetiva, tica, esttica, entre outros.

A pessoa em crise, deste modo, um estranho. Este estranhamento

tambm, por sua vez, um fecundo analisador. Um analisador que encobre e
revela a potncia instituinte da crise que fala da caduquice do institudo (...)
a fora da antiproduo, a captura e a reproduo autofgica de traos de
identidades anteriores, vistas ou vividas. (BICHUETTI, 2005, p. 27)

Alm disso, o CAPS apresenta dificuldades em lidar com as questes da

vida cotidiana de Madalena, com sua diferena, inquietude e movimento de recusa
em aderir aos projetos teraputicos impostos pelo servio. Madalena, se no for
uma boa menina Deus vai castigar, e o CAPS amm.
 222

A equipe se mostra incomodada tambm com seu pai, uma vez que ele, ao
mesmo tempo em que legitima o atendimento mdico, desautoriza o mesmo, ao
alterar as medicaes sem conversar com os profissionais do servio.

No caso de Marcos, esta dificuldade tambm aparece evidenciada pela

ausncia de um tcnico de referncia do prprio servio, bem como pela
intolerncia com os recorrentes pedidos para realizao do exame de HIV.

O servio , no obstante, sempre um espao institucional e como tal,

reproduz continuamente aspectos regressivos de institucionalizao, quer
com os pacientes na sua relao com o servio, quer nos operadores na sua
relao com o trabalho (DELL ACQUA & MEZZINA, 2005, p. 189).

Eis a pergunta que no quer calar...

ser que estamos dispostos a acolher a loucura em nossa vida cotidiana de

fato ao afirmarmos que lutamos por uma sociedade sem manicmios, ou
apenas domestic-la, conferir-lhe mais uma identidade, mortificar o seu
potencial disruptivo ou de desterritorializao? (DIMENSTEIN & ALVERGA ,
2005, p. 53).

Deste modo, o CAPS produz subjetividades institucionalizadas,

normatizadas, manicomiais. Isso tambm evidenciado pelo modo como todos se
referem ao lugar da medicao no projeto teraputico, e aparece nos discursos dos
familiares e at mesmo da equipe tcnica, apontando ser outro analisador.

Madalena, mais uma vez, mostra a sua resistncia, ao revelar o seu

incmodo pela experincia do uso da medicao como controle de seus desejos,
de seus movimentos, da possibilidade de expresso de suas potencialidades.

Ela disse pra mim que, disse que, que prefere ver eu morrendo de sono,
sem agentar fazer quase nada, do que agentando, movimentando,
fazendo as coisas, e tudo e nervosa. pior, ela falou. Melhor tomar
certinho o remdio igual ela quer e ficar calma, mas o pior que t
precisando da gente tambm Luana

Em diversos servios abertos e territoriais, as prticas de conteno fsica

so substitudas pelas prticas de conteno qumica, uma vez que o refinamento
na produo de psicofrmacos a partir da dcada de 1950 permitiu novas formas
 223

de tratamento sem a necessidade do enclausuramento manicominal

(VASCONCELOS, 1992 apud DIMENSTEIN & ALVERGA, 2005, p. 50).

O que caracteriza o triunfalismo mdico na atualidade do campo psiquitrico

a forma mais requintada de controle da experincia da loucura e do mal
estar das subjetividades no espao social, pela regulao da produo dos
neurohormnios. Com isso, a subjetividade eminentemente silenciada, em
nome do pragmatismo e da razo instrumental (...) O delrio como obra e
produo especfica da loucura silenciado pelos circuitos bioqumicos do
sistema nervoso. (BIRMAN, 2003, p. 19).

A crtica ao uso do psicofrmaco em sade mental no implica em seu

abandono, mas exige a mudana de entendimento sobre o lugar do mesmo,
enquanto um recurso teraputico a ser utilizado a depender da situao, o que
requer uma avaliao mais ampla do quadro apresentado pelo usurio e exige a
articulao com outras propostas teraputicas. O carter de denncia que assume
o discurso de Madalena, no sentido do esquadrinhamento do desejo, da
mortificao da experincia delirante que a medicao tem assumido
historicamente; ao que muitos usurios, assim como Madalena, burlam,
desenvolvendo vrias treitas 36 para no us-la, uma vez que, em muitas situaes,
ela impeditiva de que possam levar uma vida com maior normalidade.

Entretanto, diante de um sofrimento psquico, que difuso e abstrato,

culturalmente h uma legitimao do uso da medicao, que afirma a existncia de
doena e oferece cura e normalidade, conferindo-lhe um grande poder. O discurso
de Jos Ser que essa medicao no vai resolver o problema dessa menina, no
normalizar a mente dela? evidencia a busca por respostas prontas, objetivas e
claras.

S o frmaco pode responder a essa demanda histrica do paciente

psiquitrico. Intervir com objetividade no momento do fato clnico ou, at
mesmo, antes, prevenindo-o, seria a mxima utpica de um ideal teraputico.
Isso se corporifica na imagem clnica psiquitrica, no que ela tem de efeitos
concretos. (...) A medicao, hoje, a soluo para os males do esprito,
ainda que esse esprito no tenha sido identificado no cran de uma neuro-
imagem (MOURA, 2007, p.144).

36
Treitas so linhas de fuga que os usurios produzem para enganar os familiares, tcnicos entre
outros, escondendo o remdio nos lugares mais inusitados para que no seja percebido que ele no
foi utilizado.
 224

Essa lgica tambm perpassa o modo como Isaura se refere medicao e

a legitima plula de Deus, atravs de explicaes religiosas.

Abaixo de Deus, vem o tratamento tambm n? As medicaes e todo

tratamento que envolve. (...) Deus criou o mdico, criou a medicao, deu a
inteligncia ao homem pra fazer a medicao, a inteligncia ao mdico pra n,
pra nos examinar e tudo. Ento eu creio que Deus t no meio disso a
tambm.

Todavia, com esta prtica, coexistem outras propostas teraputicas, que

abrem a possibilidade para novas experincias, como todos evidenciaram.
Madalena d destaque s atividades festivas e Marcos atribui sua melhora ao
CAPS, por contribuir para o seu processo de autonomia e incluso social, o que
corroborado por sua namorada e tambm por sua me, que atualmente tambm
usuria do servio, como dito anteriormente.

Embora a passagem de Isabel no tenha visibilidade no servio, o CAPS

um lugar aonde vai com regularidade, onde se sente acolhida e gosta de participar
de vrias oficinas teraputicas.

Para Isaura e seus filhos, o CAPS aparece como o principal responsvel

pelo seu cuidado, inclusive nos momentos de crise. A riqueza de seus relatos
demonstra o quanto o CAPS tem se constitudo para ela como um modelo de
ateno integral, capaz de lidar terapeuticamente com seus delrios, medos,
inseguranas, desvios, oferecendo atividades teraputicas, como teatro e oficina de
boneca, nas quais ela se implica de modo a ressignificar sua experincia disruptiva
de sofrimento intenso. Para alm disso, coloca que o CAPS devolveu-lhe o
sentimento de ser gente, de pertencimento ao mundo. como um espao
sagrado, onde se sente amparada, segura, acolhida e estimulada a desenvolver
vrias potencialidades artsticas.

Evidencia deste modo, um movimento instituinte do CAPS, um analisador

que retira o servio do funcionamento padro e homogneo, mas demonstra a
potncia para reavaliar suas prticas, com o propsito de contribuir para o processo
de melhora de seus usurios, conforme apareceu nas discusses sobre projeto
teraputico. De acordo com Lourau (apud Alto, 2004, p. 47) Por instituinte
 225

entenderemos, ao mesmo tempo, a contestao, a capacidade de inovao e, em

geral, a prtica poltica como significante da prtica social.

Durante o grupo focal, a equipe anunciou um processo de mudana que

atravessa o fazer da clnica psicossocial, que revela a busca por uma maior
autonomia de gesto em relao secretaria municipal de sade, assim como tem
apostado na co-gesto com os usurios e familiares, o que tem sido favorecido pela
participao do curso de especializao em sade mental realizado pelo IPUB/
UFRJ 37 , fruto de um convnio entre a secretaria municipal de sade e o Ministrio
de Sade.

A pesquisa tambm contribuiu para a problematizao das prticas

institudas, principalmente no momento da realizao do grupo focal, em que foi
abordada a temtica da religio, sendo um analisador importante. No processo de
auto-anlise 38 , ficou evidente para a equipe o quanto este tema est presente no
cotidiano do servio e o quanto silenciado, interditado, por ser um tabu. O que
explode toda uma configurao coletiva de um campo da sade constitudo em
oposio ao senso comum, aos conhecimentos mtico-religiosos e, obviamente, em
relao s prticas religiosas teraputicas. A equipe reconheceu o seu
desconhecimento sobre a dimenso religiosa, to presente no cotidiano da vida dos
usurios, assim como assumiu o preconceito e a dificuldade em lidar com a religio
pentecostal. Isso se deve pela compreenso de que ela compete e atrapalha a sua
proposta teraputica, noo que foi reforada em um nico caso em que se
sentiram impelidos a buscar a igreja, porque o pastor havia decidido internar no
hospital psiquitrico um usurio do servio, como descrito anteriormente.

37
Este curso a concretizao de um dos projetos previstos no Plano Municipal de Sade Mental,
elaborado em 2002 e tem contribudo para a formao de profissionais de outros municpios
circunzinhos.
38
Esse processo de auto-anlise realizado no interior do prprio grupo e pelo prprio grupo, o que
permite aos sujeitos participantes avaliar as condies nas quais esto inseridos e buscar solues
para seus problemas. Deste modo, o processo de auto-anlise simultneo ao processo de auto-
organizao, uma vez que exige que o grupo se reposicione diante das novas demandas que iro
emergir. Esse processo no prescinde, contudo, da figura do expert, mas deve prescindir da postura
centralizadora e dominante do expert. Para tanto, de fundamental importncia que os experts
tenham uma reflexo epistemolgica sobre as formas como o conhecimento pode se produzir
atravs da interao com o senso comum. fundamental que estabelea uma relao de
transversalidade, integrando-se ao movimento de auto-anlise e autogesto do grupo e colocando
seu saber a servio do mesmo (BAREMBLITT, 1996, p.2).
 226

A auto-anlise consiste em que as comunidades mesmas, como protagonistas

de seus problemas, de suas necessidades, de suas demandas, possam
enunciar, compreender, adquirir ou readquirir um vocabulrio prprio que lhes
permita saber acerca de sua vida (...) Mas at para que a auto-anlise seja
praticada pelas comunidades, elas tm de construir um dispositivo no seio do
qual esta produo seja possvel. Elas tm de organizar-se em grupos de
discusso, em assemblias; elas tm de chamar experts aliados para
colaborarem com elas; elas tm de dar-se condies para produzir este saber;
e para desmistificar o saber dominante (BAREMBLITT: 1996, p. 19)

Deste modo, a articulao com a religio pentecostal apareceu como um

limite, cujo reconhecimento implicou na busca por estratgias de seu
enfrentamento, tais como: conhecer as igrejas, fazer parcerias, divulgar o servio e,
por fim, reconhecer que devem atuar no territrio, na perspectiva de rede, da qual a
religio faz parte. Evidenciou-se a necessidade de articular clnica com a poltica.

Poltica a convivncia com o diferente, agir em um mundo de interesses

diversos, de conflitos, disputas, alianas. Exercitar a liberdade correr os
riscos de viver a vida como este milagre de comear o novo, tomar a
iniciativa de romper com os discursos e prticas hegemnicas que incidem
sobre nosso cotidiano tornando-o montono, repetitivo, sem perspectiva,
cinzento, sem vida (YASUI, 2006, p. 23).

A perspectiva de encontro com a diferena e com o diferente, que o CAPS

anuncia ao abordar a necessidade de trabalho em rede e articulao com o espao
religioso, fundamental para romper com a esquizofrenizao gerada nas
experincias dos usurios e familiares. O que apareceu em todos os relatos, que
no se sentem impelidos a falar das experincias no CAPS e na igreja, pelo
reconhecimento da desarticulao e disputa de saberes, poderes e projetos das
mesmas, sendo um analisador importante deste estudo.

importante saber que para que a vida social, entendida como o processo
em permanente transformao que deve tender ao aperfeioamento, que
deve visar a maior felicidade, a maior realizao, a maior sade, a maior
criatividade de todos os membros, essa vida s possvel quando ela
regulada por instituies e organizaes, quando nessas instituies e
organizaes a relao e a dialtica existentes entre o instituinte e o institudo,
entre o organizante e o organizado se mantm permanentemente permeveis,
fluidas, elstica (BAREMBLITT, 1996, p. 33).

Por fim, considera-se relevante apontar que, muitas vezes, as polticas

pblicas partem da premissa de que as instituies sociais tm necessidades
 227

universais, inequvocas e naturais. A Anlise Institucional, em contrapartida,

considera que as necessidades destas instituies so forjadas historicamente,
produzidas dentro de um contexto dentro do qual merecem ser problematizadas
(ROCHA & AGUIAR, 2006).

A vida cotidiana, onde as prticas so tecidas, no pode ser considerada

como uma totalidade fechada em si mesma e nem desenvolvida atravs de
relaes de determinao linear com a globalidade hegemnica e com os
valores dominantes. Antes, para que o cotidiano ganhe consistncia,
fundamental que pela anlise coletiva, seja intensificado, aglutinando as
aes fragmentrias e descontnuas, imprimindo novos sentidos realidade
(ROCHA, GOMES & LIMA, 2003, p.139).

As implicaes que perpassaram por este estudo, demonstram movimentos

de batalha entre lgicas que, num primeiro momento, apareciam como distintas e
divergentes. Entretanto, ao me colocar no processo de anlise permanente, foi
possvel perceber como os diversos atravessamentos foram responsveis pela
potncia criativa da escrita. com certa tristeza e assombro que me sinto tomada
pelas vidas cruzadas, pois revelam diferentes modos de captura da diferena, as
quais em alguns momentos tambm me fisgaram e despontecializaram meu
percurso.
 228

6. CONVERSAES AINDA EM CURSO

Tudo Novo de Novo

Vamos comear
Colocando um ponto final
Pelo menos j um sinal
De que tudo na vida tem fim
Vamos acordar
Hoje tem um sol diferente no cu
Gargalhando no seu carrossel
Gritando nada to triste assim
tudo novo de novo
Vamos nos jogar onde j camos
Tudo novo de novo
Vamos mergulhar do alto onde subimos
Vamos celebrar
Nossa prpria maneira de ser
Essa luz que acabou de nascer
Quando aquela de trs apagou
E vamos terminar
Inventando uma nova cano
Nem que seja uma outra verso
Pra tentar entender que acabou
Mas tudo novo de novo
Vamos nos jogar onde j camos
Tudo novo de novo
Vamos mergulhar do alto onde subimos

(Moska)

Eis que chega a derradeira hora de fechar, de concluir. No entanto, prefiro

chamar este momento de conversaes ainda em curso, por entender que a
complexidade que permeou esta pesquisa transborda os limites de uma produo
textual.

Vrios questionamentos e afetos perpassaram este estudo, num percurso

tortuoso e torturoso. No entrelaamento entre loucura e vida, loucura e
subjetivao, vrios encontros, desencontros e reencontros: com a cultura, com a
religio, com a proposta do novo na sade mental entre outros.

Durante parte do percurso, os campos, religio e sade mental, eram

percebidos e vividos como separados, irreconciliveis, em oposio. Ainda mais
 229

quando focava o olhar para o pentecostalismo e para o CAPS. Era como se o

primeiro fosse visto como o ajudante da ordem e o segundo, o parceiro da loucura.

No tinha dvidas em qual campo/ lado me posicionar. Era bvio e ululante a

minha defesa do CAPS, no papel tanto de uma militante apaixonada como
enquanto uma profissional deslumbrada com experincia concreta no CAPS em
estudo. Defesa pautada pela potncia engendrada por este dispositivo estratgico
que, prometia com seu movimento instituinte, subversivo, contra-hegemnico, ser
capaz de radicalizar a produo de novos encontros com a loucura e com o louco,
imbudos de princpios antimanicomiais, que iam muito alm do combate ao
manicmio enquanto espao geogrfico.

O Pentecostalismo, por sua vez, era visto e entendido como o representante

do mal, do institudo, da norma, do hegemnico, da lgica manicomial,
principalmente por sua concepo de loucura como possesso e sua proposta de
exorcismo, reproduzindo um modo histrico de lidar com a loucura no contexto da
Idade Mdia, com requintes contemporneos. Portanto, se confrontava com tudo o
que eu acreditava e defendia.

Entretanto, nada como a experincia com a diferena e com o diferente para

colocar em anlise essas concepes e posies, promovendo desestabilizaes e
desafetos...

Ter mergulhado nos interstcios destes campos, me fez perceber que se

tratava realmente de um fogo cruzado, entre lgicas diferentes, que perpassam
projetos divergentes. O que no esperava, no entanto, era me deparar, em vias
diferentes, com mapas de navegao com roteiros diversos, mas uma mesma
direo... Constatar na vida nua e crua, a existncia dos manicmios mentais
(PELBART, 2001) e dos desejos de manicmios (MACHADO & LAVRADOR, 2001)
que perpassam os modos de entender, lidar, cuidar, viver que atravessam as
histrias de Madalena, Isaura, Isabel e Marcos compartilhadas neste trabalho (mas
que explodem configuraes coletivas de outras tantos personagens), foi algo no
mnimo inusitado.
 230

Diante do novo, tive que rever meus prprios mapas, rever rotas. Meu
encontro com a Anlise Institucional foi crucial para a compreenso de que se trata
da anlise da religio pentecostal e do CAPS enquanto instituies, vetores que
incidem sobre modos de existncia, que atravessam e so atravessados por
corpos materiais e imateriais, num incessante processo de produo de
subjetivao da loucura. Para tal, cada qual com seu manual, com sua munio: a
Bblia com seus mandamentos, de um lado e o manual de CAPS, com as portarias,
de outro. Orao e medicao como propostas de salvao...

Enquanto instituies, atravessam e so atravessados por movimentos de

captura, com propostas de normalizao, de cronificao, apropriao da diferena,
da alteridade, produzindo subjetividades manicomiais, tornando os loucos
prisioneiros do desejo do outro, de dominao, de controle, de conteno. Numa
mistura de aspectos da sociedade disciplinar e do controle, produzindo corpos
dceis, disciplinados, e corpos eufricos e extasiados.

Todavia, as experincias concretas dos sujeitos do estudo apontam para a

necessidade de analisar as instituies em sua vida cotidiana, onde se tecem
prticas e discursos. Para isso, fundamental recusar olhares totalitrios, fechados
em si mesmo, que produzem determinaes lineares, centrados muitas vezes
apenas na dimenso das macropolticas.

Para que a vida pulse, para que possamos forjar asas num devir anjo
incessante, precisamos lidar com essa intolervel tolerncia ao seqestro do que
difere. Para alm de defesas pr ou contra, de demonizaes ou angelizaes em
relao religio pentecostal, ao CAPS, o que insisto neste trabalho na
importncia de promover encontros entre esses campos, principalmente
engendrados pelos usurios, analisando possibilidades de articulao. E por que
no, de cuidados compartilhados na perspectiva de rede de ateno integral em
sade mental quando se problematiza esses cuidados, cuja sntese feita pelos
usurios. Com isso lano um convite/ desafio para se experimentar um pensar e
agir crtico, tico, esttico e poltico que tensione os processos de
institucionalizao do CAPS, da religio, da loucura e de ns mesmos.
 231

Para tanto, acredito que este trabalho abre para que novas experimentaes
com a loucura e com o louco sejam produzidas, inventadas. Acredito tambm, que
aponta para a importncia de se adentrar no campo religioso, conhecendo outros
personagens que neste estudo apareceram atravs das experincias de usurios,
familiares e tcnicos. O que exige cuidado e prudncia. Implica em desterritorializar
os territrios de referncia, o em casa, permitindo-se conhecer o Outro.

Acreditar no mundo significa principalmente suscitar acontecimentos, mesmo

pequenos, que escapem ao controle, ou engendrar novos espaos-tempos,
mesmo de superfcie ou volumes reduzidos. ao nvel de cada tentativa que
se avaliam a capacidade de resistncia ou, ao contrrio, a submisso a um
controle. Necessita-se ao mesmo tempo de criao e povo (DELEUZE, 1992,
p. 218)

Entretanto, mais do que acreditar no mundo, em deuses ou demnios,

preciso apostar no liame entre o humano e o mundo, na potncia e afirmao da
vida, dos desafios que os modos de existncia contemporneos engendram.

A poesia no se perde
Ela apenas se converte
Pelas mos do tambor
( O RAPPA)
 232

7. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ALMEIDA FILHO, N. (2000). A cincia da sade. So Paulo: Hucitec.

ALTO, S. (org.) (2004). Ren Lourau: Analista institucional em tempo integral. So

Paulo: Hucitec.

AMARANTE, P. (1995). Loucos pela Vida: a trajetria da reforma psiquitrica no

Brasil. Rio de Janeiro: Ed. Fiocruz,

_____________. (1996). O homem e a serpente: outras histrias para a loucura e a

Psiquiatria. Rio de Janeiro: Editora Fiocruz.

_____________. (1998). Psiquiatria Social e Reforma Psiquitrica. Rio de Janeiro:

Ed. Fiocruz.

_____________. (2007). Sade Mental e Ateno psicossocial. Rio de Janeiro: Ed.

Fiocruz.

AMARANTE, P. & BEZERRA, B. (1992). Psiquiatria sem hospcio. Rio de Janeiro:

Relume/Dumar.

ANDRADE, M. M. (2002). Possesso como Loucura - A noo de sade e doena

mental na Igreja Universal do Reino de Deus e sua respectiva proposta
teraputica. Dissertao - (Mestrado em Sociologia) Universidade Federal da
Bahia, Salvador/ BA.

ANDREOLI, G. (2004). Grafismos urbanos: composies, olhares e conversaes.

Dissertao - (Mestrado em Psicologia Social e Institucional) Universidade
Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre/ RS.

ANTONIAZZI et al. (1994). Nem anjos nem demnios: interpretaes sociolgicas

do pentecostalismo. Petrpolis: Vozes.

APTHEKER, H. (1967). Uma nova histria dos Estados Unidos. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira.

ARANHA, M. (2004). Alguns aspectos da religio na psicologia analtica. Cincias &

Cognio; Vol. 01, p. 76-82.

BALTAZAR, D. V. G. (2003). Crenas religiosas no contexto dos projetos

teraputicos em sade mental: impasse ou possibilidade. Dissertao (Mestrado
na FIOCRUZ/ ENSP), Rio de Janeiro/ RJ.

BAQUEIRO, C. (2006). Plano Municipal de Sade Mental. Dirio oficial do Estado

da Bahia.
 233

BAREMBLITT, G. (1996). Compndio de anlise institucional e outras correntes. Rio

de Janeiro: Rosa dos Tempos.

BARROS, R. B. & PASSOS, E. (2001). Subjetividade e Instituio. In: MACHADO,

L. M.; LAVRADOR, M. C. C. & BARROS, M. E. B. (org.). Texturas da Psicologia
subjetividade e poltica no contemporneo. So Paulo: Casa do Psiclogo, p.
145-152.

BASTIDE, R. (1967). Sociologia das doenas mentais. So Paulo: Companhia

Editora Nacional.

BAUMAN, Z. (1998). O mal-estar na ps-modernidade. Traduo Mauro Gama. Rio

de Janeiro: Jorge Zahar Editora.

BENEDETTI, L. R. (1984). Os santos nmades e o deus estabelecido. So Paulo:

Edies Paulinas.

BENEVIDES, R. (2002). Sade Mental: a importncia de se assegurarem direitos.

In: RAUTER, C.; PASSOS, E. & BENEVIDES, R. B. (orgs.). Clnica e Poltica.
Subjetividade e Violao dos Direitos Humanos. Rio de Janeiro: Editora TeCor.

BEZERRA, B. (1992). Prefcio. In: CAMPOS, F. C. B. Psicologia e Sade.

Repensando Prticas. So Paulo: Hucitec.

BBLIA SAGRADA. (2000). Petrpolis: Ed. Vozes.

BICHUETTI, J. (2005). Sobre a crise. Uberaba: Fundao Gregrio Baremblitt.

BIRMAN, J. (2002). A Psicopatologia na Ps-Modernidade. In: O Mal-Estar na

Atualidade: a psicanlise e as novas formas de subjetivao. Rio de Janeiro, RJ:
Civilizao Brasileira.

_________. (2001) Mal-estar na atualidade: a psicanlise e as novas formas de

subjetivao. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira.

_________. & Costa, J. F. (1994). Organizao das instituies para uma reforma
comunitria. In: AMARANTE, P. (org), Psiquiatria social e reforma psiquitrica.
Rio de Janeiro: Fiocruz, p.41-72.

BOURDIEU, P. (1987). Gnese e estrutura do campo religioso. In: BOURDIEU, P. A

economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva.

BRASIL. MINISTRIO DA SADE. (1999). Manual para a organizao da Ateno

Bsica. Braslia: Ministrio da Sade.

_______________________. (2001) - Lei Federal 10.216/01. Reforma Psiquitrica.

_______________________. (2005). Poltica Nacional em Sade Mental e a

Declarao de Caracas.
 234

_______________________. (1994). Relatrio final da 2a Confer6encia Nacional de

Sade Mental. Braslia: Cosam/MS.

BRASIL. (2004). Sade Mental no SUS: os centros de ateno psicossocial.

Braslia: Ministrio da Sade. Secretaria de Ateno Sade. Departamento de
Aes Programticas e Estratgicas.

CAMARGO, K. (2003). Biomedicina. In: Biomedicina, saber & cincia: uma

abordagem critica. So Paulo: HUCITEC, p. 101- 135.

CENSO DEMOGRFICO. Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica. Acessado

em: www.ibge.gov.br/ 2006.

CLAVREU, J. (1978). L'ordre mdical. Paris: Ed. du Seuil.

COSTA, J.F. (1987). Conscincia da doena como conscincia do sintoma: a

doena dos nervos e a identidade psicolgica. Cadernos do IMS. 1(1): p. 4 -44.

DALGALARRONDO, P. et al (1999). Sintomas de contedo religioso em pacientes

psiquitricos. Rev. Bras. Psiquiatr. jul./set., vol.21, no.3, p.158-164.

___________________. (2006). Relaes entre duas dimenses fundamentais da

vida: sade mental e religio. Revista Brasileira de Psiquiatria (So Paulo), vol.
28, p. 177-178.

___________________. (2007). Estudos sobre religio e sade mental realizados

no Brasil: histrico e perspectivas atuais. Departamento de Psicologia Mdica e
Psiquiatria da UNICAMP.

DELLACQUA, G. & MEZZINA, R. (2005). Resposta crise: estratgia e

intencionalidade da interveno no servio psiquitrico territorial. In:
AMARANTE, P. (coord) Archivos de Sade Mental e ateno psicossocial 2. Rio
de Janeiro: NAU, p. 161-194.

DELEUZE, G. (1992). Conversaes. Editora 34, Rio de Janeiro.

__________. (1997). Crtica e clnica. Traduo de Peter Pl Pelbart. So Paulo:

Ed. 34.

__________. & GUATTARI, F. (1972). O anti-dipo - capitalismo e esquizofrenia.

Assrio & Alvim, Lisboa

DIMENSTEIN, M. & ALVERGA, A. (2005) A loucura interrompida nas malhas da

subjetividade. In: AMARANTE, P. (coordenador). Archivos de sade mental e
ateno psicossocial. Rio de Janeiro: Nau.

______________________________ . (2007). A reforma psiquitrica e os desafios

na desinstitucionalizao da loucura. Interface, vol.10, n 20, p.299-316.
 235

DONNANGELO, M.C.F (1979). Sade e sociedade. In: DONNANGELO, M.C.F.;

PEREIRA, L. Sade e sociedade. 2.ed. So Paulo: Duas Cidades, p.11-94.

DURKHEIM, . (1989). As formas elementares da vida religiosa: o sistema totmico

na Austrlia. So Paulo: Paulinas.

_______________ (2000). As Formas Elementares da Vida Religiosa O sistema

totmico na Austrlia. Traduo Paulo Neves. So Paulo: Martins Fontes.

DSM-IV Diagnostic and Statistical Manual of mental disorders. (1994).

Washington: American Psychiatric Press.

ESPINHEIRA, G. (2005). Os limites do indivduo: mal-estar na racionalidade: os

limites do indivduo na medicina e na religio. Salvador: Fundao Pedro
Calmon, Centro de memria e Arquivo Pblico da Bahia.

FILHO & NBREGA, (2004). A ateno psicossocial em sade mental: contribuio

terica para o trabalho teraputico em rede social. Estudos de Psicologia, 9 (2),
p. 373-379.

FLECK, M. P. A., BORGES, Z. N., BOLOGNESI, G. et al. (2003). Desenvolvimento

do WHOQOL, mdulo espiritualidade, religiosidade e crenas pessoais. Rev.
Sade Pblica. ago., vol.37, no.4, p.446-455.

FONSECA, T. M. G. (2004). O desejo de mundo: um olhar sobre a clnica. Psicol.

Soc. v.16 n.3 Porto Alegre set./dez.

FONSECA, T. M. G. & RGIS, V. M. Repensando as estratgias metodolgicas. s/d

mimeo.

FOUCAULT, M. (2005). Histria da Loucura. So Paulo: Perspectiva.

____________. (1979). Microfsica do Poder. Rio de Janeiro, Graal.

____________. (2004). O nascimento da clnica. Traduo de Roberto Machado.

Rio de Janeiro: Forense, 6 ed.

FREUD, S. (1923). O Futuro de uma Iluso - O Mal-estar de uma Civilizao. In:

Obras Completas. Vol XXI. Rio de Janeiro (RJ): Standad Brasileira/Imago.

FRESTON, P. (1994) Breve histria do pentecostalismo brasileiro. Petrpolis:

Vozes.

FRIJERIO, A (1994). Estudios recientes sobre el Pentecostalismo en el Cono Sur:

problemas e perspectivas. In: FRIGERIO, A. (Org.). El Pentecostalismo en la
Argentina. Buenos Aires: CEAL.

GASKELL, G. (2003). Entrevistas individuais e grupais. In: Bauer, M. W. & Gaskell,

G. (Orgs.) Pesquisa qualitativa com texto, som e imagem.. Petrpolis: Vozes, p.
64-89.
 236

GEERTZ, C. (1978). A interpretao das culturas. Rio de Janeiro, Zahar Editores.

GUATTARI, F. (1992). Caosmose: um novo paradigma esttico. Rio Janeiro: Editora

34.

GUATTARI, F. & ROLNIK, S. (2000). Micropoltica: Cartografias do Desejo. 6a

edio. Petrpolis: Editora Vozes.

IIGUEZ, L. (2004). Manual de Anlise do Discurso em Cincias Sociais. Traduo

de Vera Lcia Joscelyne. Petrpolis, RJ, Vozes.

JUNG, C. G. (1971). Psicologia da Religio Ocidental e Oriental. Petrpolis: Editora

Vozes.

LANCETTI, A. (org.). (1991). Sade Mental no Programa Sade da Famlia. Sade

Loucura 03. 2 edio. So Paulo: Hucitec.

L'ABBATE, S. (2003). A anlise institucional e a Sade Coletiva. Cincia e Sade

Coletiva vol.8 no.1. Rio de Janeiro.

LAVRADOR, M.C.C. (2006). Loucura e vida na contemporaneidade. Tese de

doutorado. Universidade Federal do Esprito Santo, UFES, Brasil.

LESBAUPIN, I. (2003). Marxismo e religio. IN. TEXEIRA, F. Sociologia da Religio.

Petrpolis: Vozes, p. 13-35.

LVI-STRAUSS, C. (1967). Antropologia Estrutural I. Rio de Janeiro: Tempo

Brasileiro.

LOBOSQUE, A. M. (2003). Clnica em movimento. Rio de Janeiro: Garamond.

MACHADO, A. L. (2001). Espaos de representao da loucura: Religio e

Psiquiatria. Campinas, SP: Papirus.

MACHADO, L. M.; LAVRADOR, M. C. C. & BARROS, M. E. B. (orgs). (2001).

Texturas da Psicologia: subjetividade e poltica no contemporneo. So Paulo:
Casa do Psiclogo.

LUZ, M. T. (2000). A produo Cientfica em Cincias Sociais e Sade: Notas

Preliminares; Sade em Debate, Rio de Janeiro, p.1-19.

_________. (2003). Sobre as relaes entre Estado e sociedade civil:

transformaes no campo da Sade a partir do referencial das Cincias Sociais.
Cincia e Sade Coletiva, v.8, n1, p.24-26.

_________. (2004). Natural, Racional, Social Razo mdica e racionalidade

cientfica moderna. So Paulo, HUCITEC (2. Ed. revista).
 237

MARIZ, C. L. (2003). A sociologia da religio de Max Weber. IN: TEXEIRA, F.

Sociologia da Religio. Petrpolis: Vozes, p. 67-93.

MENDES, E. V. (1996). Uma agenda para a sade. So Paulo: Hucitec.

MERHY, E.E. (2007). Sade: a cartografia do trabalho vivo. So Paulo: Hucitec, 3

ed.

MINAYO, M.C. de S. , (2000). O Desafio do Conhecimento: pesquisa qualitativa em

sade. 7 ed., So Paulo: HUCITEC, Rio de Janeiro: ABRASCO.

MONTERO, P. (1985). Da doena desordem: a magia na umbanda. Rio Janeiro:

Graal.

MOURA, A. (2007). Linhas da Diferena em Psicopatologia. Salvador: CIAN Grfica

e Editora.

NEVES,C. A. B. & JOSEPHSON, S. C. (2001). A crtica como clnica. In:

MACHADO, L. M.; LAVRADOR, M. C. C. & BARROS, M. E. B. (orgs). Texturas
da Psicologia: subjetividade e poltica no contemporneo. So Paulo: Casa do
Psiclogo, p. 99-108.

NUNES, M. O. (1999). temps e contre-temps: les voix des tambours du

candombl dans la psychose. Tese de doutorado. Universit de Montral,
Montreal.

___________. (2008). Articulando experincias, produzindo sujeitos e incluindo

cidados: um estudo sobre as novas formas de cuidado em sade mental na
Bahia e em Sergipe, Brasil. Coord. Pesquisa. Bahia: ISC/ UFBA. Financiada por
CNPq.

OLIVEIRA & WERBA (1999). Representaes sociais. In: STREY, M. N. et al.

Psicologia social contempornea: livro-texto. Petrpolis: Vozes.

ORO, A. P. & SEMAN, P. (1997) . Os pentecostalismos nos pases do cone-sul:

panorama e estudos.Religio & Sociedade, Rio de Janeiro, v. 18, p. 127-155.

ORTEGA, F. J. G. (2003). Prticas de ascese corporal e constituio de bio-

identidades. Cadernos de Sade Coletiva, Rio de Janeiro, v. XI, n. 1, p. 59-77.

PARPINELLI, R.S. & SOUZA, E. W. F. (2005). Pensando os fenmenos

psicolgicos: um ensaio esquizoanaltico. Psicologia em Estudo, Maring,
set/dez, v. 10, n. 3, p. 479-487.

PASSOS, E. & PITOMBO, L. (2003). Alguns aspectos da relao entre a Histria e

a Clnica no Movimento da Reforma Psiquitrica. In: JAC-VILELA, A. M.;
CEREZZO, A. C.; RODRIGUES, H. B. C.(orgs). Clio-Psych paradigmas:
historiografia, psicologia, subjetividades. Rio de Janeiro: Relum Dumar:
FAPERJ, p. 217-224.
 238

PASSOS, E. & BARROS, R. B. (2000). A construo do plano da clnica e o

conceito de transdisciplinaridade. Psic.: Teor. e Pesq., Jan./Apr., vol.16, no.1,
p.71-79.

PELBART, P. P. (1993). A Nau do Tempo Rei. Rio de. Janeiro: Imago.

____________. (1989). Da Clausura do Fora ao fora da Clausura. So Paulo:

Brasiliense.

____________. (2002). Biopoltica e biopotncia no corao do imprio. In:

GADELHA, S.; LINS, D. (orgs.). Nietzsche e Deleuze: Que pode o corpo? Rio de
Janeiro: Relume Dumar, p. 251-260.

____________. (2003). Vida capital: ensaios de biopoltica. So Paulo: Iluminuras.

PESSOTTI, I. (1999). Os nomes da loucura. So Paulo: Ed. 34.

PIERUCCI, A. F. & PRANDI, R. (1996). A realidade social das religies no Brasil:

religio, sociedade e poltica. So Paulo: Hucitec.

PINHO, A. R. - A viso psiquitrica do misticismo (1975). In: CONCEIO, A.C.;

NERY, G.C.; PINHO, S.R. Rubim de Pinho: fragmentos da Psiquiatria
transcultural. EDUFBA, Salvador, 2002 (artigo original publicado na Revista
Dilogo Mdico, Rio de Janeiro 1:211-224.

RABELO, M. C. (1993). Religio e cura: algumas reflexes sobre a experincia

religiosa. Cadernos de Sade Pblica, Rio de Janeiro.

RAUTER, C.; PASSOS, E. & BENEVIDES, R. B. (orgs.). (2002). Clnica e Poltica.

Subjetividade e Violao dos Direitos Humanos. Rio de Janeiro: Editora TeCor.

ROCHA, M. L. & AGUIAR, K. (2006). Psicologia e as prticas institucionais: a

pesquisa interveno em movimento. Psico, Porto Alegre, PUCRS. Maio/agosto,
v. 37, n. 2, p. 169 174.

RABELO, M. C. (2003). Religio e cura: algumas reflexes sobre a experincia

religiosa das classes populares urbanas. Caderno de Sade Pblica, jul/set.,
vol.9/ no.3, p. 316-325

REDKO, C. (2004). Vivendo a primeira experincia da psicose atravs da religio.

In: LEIBING, A. Tecnologias do corpo: uma antropologia das medicinas no
Brasil. RJ: Nau editora.

RINALDI, D. L. & LIMA, M. C. N. (2006). Entre a clnica e o cuidado: a importncia

da curiosidade persistente para o campo da sade mental. Mental, ano IV, n. 6,
Barbacena, jun., 53- 68

ROCHA, M., AGUIAR, F., GOMES, L. G. W., & LIMA, I. C. (2003). Gesto do
trabalho e os desafios da sade na educao. In: BOCK, A. M. B. Psicologia e o
Compromisso Social So Paulo: Cortez, p.129-141.
 239

ROLIM, F. C. (1985). Pentecostais no Brasil: uma interpretao socio-religiosa.

Petrpolis: Vozes.

ROLNIK, S. (1998). Cartografia sentimental: transformaes contemporneas do

desejo. SP: Editora Clube do Livro.

ROSA,L. (2003). Transtorno mental e o cuidado na famlia. So Paulo: Cortez.

SANCHIS, P. (2003). A contribuio de mile Durkheim. In: TEXEIRA, F. Sociologia

da Religio. Petrpolis: Vozes, p. 36-66.

SANTOS, B. S. (1997). Um discurso sobre as cincias. Edies Afrontamento,

Porto.

SANTANNA, D. B. (2001). E possvel realizar uma Historia do corpo? In: SOARES,

C. (org) Corpo e historia. Campinas: autores associados , p. 3-23.

SCHRAIBER, L. B. (1993). O mdico e seu trabalho:limites da liberdade. So Paulo:

Hucitec.

________________ (2001). Representao e prtica: a construo da autonomia.

In: ______. O mdico e seu trabalho, limites da liberdade. So Paulo: HUCITEC,
1993, p. 179-220. Campinas: autores associados, p. 3- 23.

SCHRAIBER, L. B. & MENDES-GONALVES, R. B. (1996). Necessidade de sade

e ateno primria. In: Sade do Adulto. Programas e Aes na Unidade Bsica
(L. B. Schraiber, M. I. B. Nemes & R. B. Mendes-Gonalves, org.), pp. 29-47,
So Paulo: Editora Hucitec.

SILVA, M. V. O. (1995). Loucura, instituio e sociedade. Fragmentos de

dissertao de mestrado. Do pr-psiquitrico ao ps-psicanaltico: cursos e
percursos da trajetria da cultura psicolgica na Bahia. Salvador: ISC/UFBA.

SILVA, V. G. (2006).O Antroplogo e sua magia: trabalho de campo e texto

etnogrfico nas pesquisas antropolgicas sobre religies afro-brasileiras. 1ed.
So Paulo: EDUSP.

SILVEIRA, M. L. (2000). O Nervo Cala, o Nervo Fala: a Linguagem da Doena. Rio

de Janeiro: FIOCRUZ.

SITE: http://www.cursodepastor.com.br/xhtml/historia_igreja_batista.php - Acessado

em 02/01/08.

STADTLER, H.(2002). Converso ao pentecostalismo e alteraes cognitivas e de

identidade. Revista de Estudos da Religio. PUC SP, n 2, p. 112-135.

TEXEIRA, F. (2003). Sociologia da Religio. Petrpolis: Vozes.

 240

TORRE, E. H. G. & AMARANTE, P. (2001). Protagonismo e subjetividade: a

construo coletiva no campo da sade mental. Cincia, sade coletiva, vol.6,
no.1, p.73-85.

VASCONCELOS, E. M. (org). (2006). A espiritualidade no trabalho em sade. So

Paulo: HUCITEC.

________________________. (2000). Reinveno da cidadania, empowerment no

campo da sade mental e estratgia poltica no movimento dos usurios. In:
AMARANTE, P. Ensaios: subjetividade, sade mental, sociedade. Editora
Fiocruz, Rio de Janeiro, p. 169-194.

VELHO, G. (1981). Observando o familiar. In: ______ (Org.). Individualismo e

cultura: notas para uma antropologia das sociedades contemporneas. Rio de
Janeiro: Zahar.

VOLCAN, S. M. A.; SOUSA, P. L. R., MARI, J. J. et al. (2003). Relao entre bem-
estar espiritual e transtornos psiquitricos menores: estudo transversal. Rev.
Sade Pblica. ago., vol.37, no.4, p.440-445.

WEBER, M. (1983). A tica protestante e o esprito do capitalismo. So Paulo:

Pioneira.

WIKIPDIA: a enciclopdia livre. (2008). Disponvel em:

http://pt.wikipedia.org/wiki/P%C3%A1gina_principal

YALOUR, M. R. & TOBAR, F. (2001). Como fazer teses em Sade Pblica:

Conselhos e idias para formular projetos e redigir teses e informes de
pesquisa. Rio de Janeiro; Editora Fiocruz.

YASUI, S. (2006). Rupturas e encontros: desafios da Reforma Psiquitrica

Brasileira. Rio de Janeiro: Fundao Oswaldo Cruz/ Escola Nacional de Sade
Pblica. Dissertao de Doutorado.
 241

ANEXOS
 242

Universidade Federal da Bahia

Instituto de Sade Coletiva

Programa de Ps-Graduao em Sade Coletiva

Rua Baslio da Gama S/N, Canela - 40.110-040 Salvador-Bahia-Brasil

E-mail: ppgsc@ufba.br (071) 3263-7409/7410

Anexo 1- Roteiro para entrevista com os usurios do CAPS

A PERFIL DO USURIO
1 - Nome
2 - Sexo
3 - Idade
4 - Estado civil
5 - Escolaridade
6 - Situao social
7 - Incio do tratamento no CAPS
8 - Projeto teraputico singular proposto
9 - Religio

B- SADE MENTAL

1- Por que voc est fazendo tratamento no CAPS?

2- Descreva seu tratamento no CAPS.
3- Quais so suas atividades alm do tratamento?
4- Voc busca ou j buscou tratamento em outro lugar?

C- RELIGIO

1- Voc tem algum envolvimento religioso?

2- Descreva sua trajetria na vida religiosa.
3- Como seus familiares lidam com a sua vida religiosa?
4 - O que os profissionais do CAPS pensam acerca das suas experincias
religiosas?
 243

Universidade Federal da Bahia

Instituto de Sade Coletiva

Programa de Ps-Graduao em Sade Coletiva

Rua Baslio da Gama S/N, Canela - 40.110-040

Salvador-Bahia/ Brasil E-mail: ppgsc@ufba.br
(071) 3263-7409/7410

Anexo 2- Roteiro para entrevista com os familiares dos usurios do CAPS

A PERFIL DO FAMILIAR
1 - Nome
2 - Sexo
3 - Idade
4 - Estado civil
5 - Escolaridade
6 - Situao social
7 - Religio

B- SADE MENTAL

1- Por que seu (sua) familiar est fazendo tratamento no CAPS?

2 - Descreva o tratamento no CAPS que seu (sua) familiar recebe.
3 - Quais so suas atividades alm do tratamento?
4 - Ele (a) busca ou j buscou tratamento em outro lugar?

C- RELIGIO

1- Voc tem algum envolvimento religioso? Em caso afirmativo, descreva suas

experincias religiosas.
2 - Seu (sua) familiar tem algum envolvimento religioso? Em caso afirmativo,
descreva suas experincias religiosas.
3 - Como voc lida com a experincia religiosa de seu (sua) familiar?
 244

4 - O que os profissionais do CAPS pensam acerca das experincias religiosas de

seu (sua) familiar?
 245

Universidade Federal da Bahia

Instituto de Sade Coletiva

Programa de Ps-Graduao em Sade Coletiva

Rua Baslio da Gama S/N, Canela - 40.110-040 Salvador-Bahia-Brasil

E-mail: ppgsc@ufba.br (071) 3263-7409/7410

Anexo 3 - Roteiro para entrevista (Profissionais do CAPS)

A PERFIL DO PROFISSIONAL

1 - Nome do Profissional
2- Idade
3- Sexo
4- Estado civil
5- Religio
6 - Formao
7 - Tempo de formao
8 - Instituio que formou: Pblica, privada, outros?
9 - Capacitaes (especializao, mestrado, doutorado).
10 Vnculo profissional (concursado, contrato temporrio, CLT, cooperativado,
OSIP, outros)

B- SADE MENTAL

1- Qual a sua formao?

2- Descreva a sua trajetria na sade mental.
3- Descreva suas atividades no servio.
4- Que fatores voc considera relevante na elaborao dos projetos teraputicos
dos usurios?
5- Quais so as dificuldades encontradas no acompanhamento com os usurios?
 246

6- O CAPS tem parceria com recursos da comunidade?

C- RELIGIO
1- Voc tem algum envolvimento religioso? Em caso afirmativo, descreva suas
experincias religiosas.
2- Descreva sua percepo e entendimento sobre as experincias religiosas dos
usurios do CAPS.
3- Na sua avaliao, em que medida estas experincias contribuem para a melhora
dos usurios?
4- Como voc distingue uma crena religiosa da experincia delirante?
 247

Universidade Federal da Bahia

Instituto de Sade Coletiva

Programa de Ps-Graduao em Sade Coletiva

Rua Baslio da Gama S/N, Canela - 40.110-040 Salvador-Bahia-

Brasil E-mail: ppgsc@ufba.br (071) 3263-7409/7410

ANEXO 4- ROTEIRO PARA O GRUPO FOCAL COM OS PROFISSIONAIS DO

CAPS

A PERFIL DO PROFISSIONAL

1 - Nome do Profissional
2- Idade
3- Sexo
4- Estado civil
5- Religio
6 - Formao
7 - Tempo de formao
8 - Instituio que formou: Pblica, privada, outros?
9 - Capacitaes (especializao, mestrado, doutorado).
10 - Vnculo profissional (concursado, contrato temporrio, CLT, cooperativado,
OSIP, outros)

B- SADE MENTAL

1- Qual a sua formao?

2- Descreva a sua trajetria na sade mental.
3- Descreva suas atividades no servio.
4- Que fatores voc considera relevante na elaborao dos projetos teraputicos
dos usurios?
5- Quais so as dificuldades encontradas no acompanhamento com os usurios?
6- O CAPS tem parceria com recursos da comunidade?
 248

C- RELIGIO

1- Voc tem algum envolvimento religioso? Em caso afirmativo, descreva suas

experincias religiosas.
2- Descreva sua percepo e entendimento sobre as experincias religiosas dos
usurios do CAPS.
3- Na sua avaliao, em que medida estas experincias contribuem para a melhora
dos usurios?
4- Como voc distingue uma crena religiosa da experincia delirante?
 249

UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

INSTITUTO DE SADE COLETIVA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SADE COLETIVA

Anexo 5

Projeto: Estudo sobre modos de subjetivao da loucura atravs

das experincias dos usurios do CAPS nas igrejas pentecostais
Bahia Brasil.

Termo de Consentimento

I. DESCRIO E CONVITE PARA PARTICIPAR DA PESQUISA

O Sr (a) est sendo convidado (a) a participar de uma pesquisa sobre

experincias religiosas dos usurios do CAPS nas igrejas pentecostais. Voc
no tem a obrigao de participar do estudo e pode se sentir a vontade para
desistir a qualquer momento. Sua contribuio, entretanto, muito
importante para que se conhea mais sobre sade mental e religio.

II. DECLARAO DE CONFIDENCIALIDADE

Toda informao que o Sr.(a) fornecer permanecer estritamente

confidencial. O nome do Sr.(a) no ser revelado em nenhum momento do
estudo, suas informaes sero confidenciais e os dados publicados sero
apresentados de uma maneira tal que o seu nome jamais seja identificado,
garantindo o seu anonimato.

III. RISCOS/ BENEFCIOS/ COMPENSAO

Durante a sua participao neste estudo, o Sr.(a) no ser exposto a

nenhum tipo de risco, que possa gerar qualquer tipo de desconforto. Embora
o Sr.(a) no receba nenhuma compensao ou gratificao financeira por
sua contribuio, os resultados permitiro uma maior compreenso sobre
novos cuidados em sade mental.
 250

IV. ACEITAO

O Sr(a). entendeu o plano do estudo? Tem alguma pergunta para fazer?

Sinta-se a vontade para fazer perguntas e tirar dvidas sempre que quiser. O
Sr(a). est ciente das informaes recebidas e concorda em participar deste
estudo?

Assinatura do(a) entrevistado(a):___________________________________

Assinatura da testemunha ________________________________________

Data:_____/____/_____.