PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC - SP

Jos Assuno Fernandes Leite

A Repblica de Plato: relao entre os livros I, II, III, IV e VIII

DOUTORADO EM FILOSOFIA

So Paulo
2009

1
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 PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC - SP

Jos Assuno Fernandes Leite

A Repblica de Plato: relao entre os livros I, II, III, IV e VIII

Teses apresentada Banca

Examinadora da Pontifcia
Universidade Catlica de So
Paulo, como exigncia parcial
para obteno do ttulo de Doutor
em Filosofia sob a orientao da
Profa. Doutora Rachel Gazolla de
Andrade.

So Paulo
2009

2
 BANCA EXAMINADORA

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3
Aos meus Mestres pela confiana, respeito e dedicao.

4
 AGRADECIMENTO

Quando atingimos a finalizao de uma tese, chega o momento de

pensarmos sobre tudo o que nos foi possibilitado para sua concluso. Isso
me faz lembrar da conversa entre Cfalo e Scrates em que o ancio
reclama da falta do amigo, que no o procurou devido s suas condies
fsicas e pede para Scrates que no deixe de ficar, tambm, com os mais
velhos, pois nessa idade o prazer da conversa aflora. Scrates, ento,
responde ao ancio (328 d e) que para ele um prazer conversar com
pessoas de idade avanada para que possa se informar, junto deles, como
pessoas que foram frente num caminho que, talvez, tenhamos de
percorrer, sobre as suas caractersticas, se spero e difcil, ou fcil e
transitvel.
Essa uma forma de olhar para todo o processo da elaborao de
uma tese e pensar que o caminho no muito fcil de ser trilhado, mas, se
olharmos para as coisas positivas e ouvirmos os mais velhos e os amigos, o
caminho torna-se prazeroso.
Depois do caminho trilhado, tenho de agradecer a Deus por ter sido o
meu porto seguro nos momentos difceis. professora Dra. Rachel Gazolla
pela segurana e determinao quanto forma de orientar, e por deixar
reviver o orculo nos momentos necessrios. Meu muito obrigado sempre.
valiosa contribuio da Profa. Dra. Gilda Nacia e o Prof. Dr.
Henrique Murachco durante o exame de qualificao.
A CAPES, via programa PQI, sem a qual no teria condio
econmica para realizar os estudos.
UFMA pelo incentivo aos seus professores do DEFIL em suas
qualificaes, em especial Dona Batista pelo carinho e ateno.
A minha famlia, Carlos, Carlos William e Mauricio, pela aceitao de
minha ausncia durante o percurso da elaborao da tese.
famlia Leal, em especial ao Sr. Roque Leal e Dona Rachel Leal,
por me terem acolhido como um filho, minha eterna gratido.
Nildinha e Aline pelos momentos de alegria com os coraes
sempre acolhedores, o meu eterno respeito a vocs. A minha querida irm

5
Elizete Gavazzone e ao Prof. Adelino da Rosa, meu respeito sempre. A
meus dois anjos da guarda, Ivanete Pereira e Marcos, meus irmos, amigos,
porto seguro de amor e de acolhimento, vocs fizeram com que eu
fortalecesse a minha f que o bem e a bondade valem a pena ser vividos. Ao
meu amado Mestre Rolland e Ana Paula Garrido, pelos coraes sempre
abertos para me acolherem e por me terem dado uma boa e grande famlia
NEFRU, fonte de minha fora e do meu caminho. Aos meus amigos e irmos
da UFMA: Zilmara, Hamilton, Luciano Faanha, pela eterna alegria na
convivncia e por acreditarmos que podemos ser cada dia melhores. A
Snia Rangel (PUC-SP) e a Profa. Mrcia Manir (UFMA) pela ateno e
cuidado na correo do texto. Aos meus amigos de estudos platnicos da
PUC-SP, pelas conversas e apoio. E a todos os meus amigos que torceram
por mim, mas, l no fundo do corao, respeitaram minha ausncia,
esperando o retorno. Por tudo o que tenho de agradecer, volto fala de
Scrates para dizer que o percurso foi longo, mas com certeza sinto-me um
homem melhor. Meu muito obrigado sempre a todos vocs.

6
 Resumo

Uma das crticas feitas ao Livro I de A Repblica o fato de ele ser

um livro desvinculado do restante da obra por apresentar uma aporia no

final, caracterstica dos dilogos considerados da juventude de Plato,

conhecidos tambm como socrticos por lidarem com questes

compreendidas como ticas. Esse modelo de dilogo produzido por Plato

na juventude e suas semelhanas com o Livro I eferido levam alguns

comentadores a acreditarem que ele seja anterior aos demais e at

descontextualizado da obra. Sabemos da complexidade dessa obra e, por

isso, fomos verificar se realmente esse primeiro livro ou no desvinculado

do restante. Para tanto, tivemos que escolher um caminho, j que,

dependendo do objetivo, A Repblica se pode trilhar por percursos distintos.

Nesse caso, recolhemos as teses dos personagens do Livro I e II para

verificarmos se Plato abandona ou no o que apresentado por Cfalo,

Polemarco, Trasmaco, Glauco e Adimanto. Dadas essas teses,

constatamos, logo ao incio, as diferenas metodolgicas nos dilogos

entre os personagens. Em seguida, detectamos uma relao entre as trs

primeiras teses do Livro I com os estamentos, as trs potncias da alma e o

mito das raas. Por fim, dada a cidade justa e seus fundamentos, fomos

verificar a relao das teses dos primeiros personagens com os modelos de

constituies consideradas decadentes no Livro VIII, se esto ou no

presentes quer na totalidade, quer parcialmente. Nesse processo de

observao das constituies, verificamos a educao adotada em cada um

dos modelos das poleis. Nossa reflexo, no presente trabalho, foi a de

demonstrar que o Livro I de A Repblica se encontra vinculado ao restante

7
dos outros livros, tanto que as primeiras teses reaparecem de algum modo

no Livro VIII.

8
 Abstract

One of the criticisms that have been made to the Book I of the Republic is

the fact that it is disconnected from the remaining of the work, since there is

an aporia at the end of the dialogue, a characteristic of dialogues from Platos

youth, also known as Socratic for dealing with questions deemed as ethical.

The model of dialogue written by Plato in his youth, and its similarities with

the Book I have lead some commentators to believe that this book may

precede the others, and even be out of the context of the work. Being aware

of the complexity of this piece of work from Plato, we proceeded to verify

whether in fact this first book does not belong with the others. To this end it

was necessary to choose a proper approach, since depending on ones

purpose different paths can be followed in the Republic. We collected the

theses of the characters from Book I and II to check whether or not the

aforementioned philosopher will abandon the ideas presented by Cephalus,

Polemarchus, Thrasymachus, Glaucus and Adeimantus. Given their theses,

we noticed firstly the methodological differences in the dialogues between

the characters. Secondly, we detected a relationship between the three

theses and the three sectors, and between the three powers of the soul and

the myth of the races in the Book III. Finally, given the just city and its

fundaments, we studied the relationship between the characters theses and

the constitution models regarded as decadent in the Book VIII, analysing

whether such theses are present or not, partially or integrally. In this process

of analysing the constitutions, we also paid attention to the education

adopted in each one of the plis models. Our reflection in the present work

consisted in demonstrating that the Book I of the Republic is not

9
disconnected from the remaining of the work, since the earlier theses

reappear in some form in the Book VIII.

10
SUMRIO

Introduo........................................................................................ 12

Cap. I - Os livros I e II da Repblica e a questo dos

personagens.................................................................................... 18
1 - As vertentes de uma interpretao dos dilogos................ 19
2 - Os personagens do livro I e II ............................................. 28
3 - Livro I: quem Cfalo?....................................................... 31
4 - A lgica do discurso de Cfalo............................................ 45
5 - Quem Polemarco.............................................................. 46
6 - O discurso de Polemarco e sua arete................................. 50
7 - Quem Trasmaco ............................................................. 57
8 - A tese de Trasmaco........................................................... 60
9 - A lgica do discurso de Trasmaco: os dissoi logoi............. 64
10 - Glauco e Adimanto............................................................ 72

Cap. II A relao do Livro I com os trs estamentos, as trs 78

potncias da alma e o Mito das Raas..........................................
1 - A cidade justa primria................................................... 79
2 - A introduo do estamento dos guardies e a educao 85
(Livros II, III ao IV)....................................................................
3 - As trs potncias da alma................................................... 87
4 - A educao dos trs estamentos........................................ 94
5 - As teses do Livro I acomodadas na cidade justa................ 99
6 - A justia e o modelo educativo............................................ 113

Cap. III O Livro VIII e as teses sobre a justia dos livros I e II: 124
relaes ...........................................................................................
1 - A decadncia das formas de governo................................. 125
2 - As mudanas educacionais nas formas de governo........... 136
3 - Democracia e Liberdade..................................................... 142

IV - Consideraes finais................................................................ 155

V Referncia Bibliogrfica........................................................... 158

11
 INTRODUO

Princpio dos seres... ele disse (que era) o ilimitado... Pois donde
a gerao para os seres, para onde tambm a corrupo se
gera segundo o necessrio; pois concedem eles mesmos justia e
deferncia uns aos outros pela injustia, segundo a ordenao do
tempo. (Anaximando de Mileto. Frag. 1, recolhimento por Diels-
Kranz)1

Plato tem algo de fascinante nos seus dilogos: ao expor suas reflexes,

apresenta personagens que tm um simbolismo muito especfico para a poca e

para o prprio dilogo e que o leitor moderno deve investigar. Tais personagens

so figuras significantes para a cultura grega de ento, quer por suas funes,

quer por seu modo de vida ou pelos acontecimentos que viveram. Ao dialogarem

com Scrates, deixam-nos um campo rico que une a filosofia platnica e a histria

da poca, fato que no podemos marginalizar.

A obra A Repblica2 , entre tantos escritos de Plato, uma das que mais

chamam a ateno pela diversidade de problemas apresentados nos seus dez

livros. Trata do que a justia e de como seria uma cidade justa a ser pensada

mantendo-se a relao corpo-alma, de modo a estabelecer os modos de a alma

ser e as formas de governo possveis, bem como o valor do conhecimento e seus

graus, levando em conta o tipo de alma que se tem. A partir disso, como se sabe,

Plato pensa na educao dessa cidade justa e na educao do filsofo, seu

1
Fragmentos. Simplcio, Fsica, 24,31.Trad. J. Cavalcante de Souza, Abril Cultural. Essa
concepo de ordem e desordem existente no cosmos enquanto movimento, possibilita a justia
para as coisas serem e a injustia para deixarem de ser no eterno ciclo de gerao e corrupo;
essa idia de Anaximandro nos parece muito prxima da idia de justia de Plato em A Repblic,
ao tratar das formas polticas, como veremos.
2
Para nosso trabalho, tomaremos como referncia as seguintes tradues de A Repblica: a
edio bilnge da Belles Lettres; a traduo da Fundao Calouste Gulbenkian, de Maria Helena
da Rocha Pereira; a traduo da EDUFPA, de Carlos Alberto Nunes; a publicao da Editora
Martins Fontes, traduo de Anna Lia Amaral de Almeida Prado; a traduo mexicana de Antonio
Gmez Robledo, da Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Algumas pequenas mudanas de
traduo devem-se a sugestes da Prof. Dr. Rachel Gazolla, orientadora.

12
governante principal o filsofo-rei -, bem como na injustia e seu reflexo na

alma, aes e na organizao poltica. Dos dez livros, os que mais nos

interessam, primeiramente, so os trs primeiros sobre os quais nos deteremos.

Aps o seu estudo, investigaremos o Livro IV em parte e as relaes com o livro

VIII, quanto s formas de governo, educao dos cidados, alma e educao

de cada um e destruio dessas sociedades elencadas por Plato.

Uma vez que o Livro I, segundo comentrios de I. M. Crombie, estaria

descontextualizado dos restantes por apresentar caractersticas prprias dos

primeiros dilogos, ditos socrticos, nossa pretenso consistir em demonstrar o

contrrio, ou seja, que o Livro I, longe de encontrar-se destacado dos demais,

constitui nosso ponto de ligao com os outros livros, pois nele est contida a

matria-prima cuja moldagem dar-se- em tal grau de sutileza, que muitos

leitores deixaro de reconhec-la no restante da obra.

Inicialmente, no Livro I, a nossa ateno se volta para os personagens e

suas teses quanto noo de justia. Primeiro, perguntamos por que Plato

escolhe esses personagens especficos para refletir sobre o que a justia? Com

certeza, no so eles aleatrios; no coloca nas suas falas algo insignificante

para sua reflexo filosfica posterior. Nas leituras dos intrpretes, registramos que

diversos comentrios so tecidos sobre os dez livros, mas, em geral, o primeiro

livro lido como somente propedutico, sem grande importncia, o que nos deixa

intrigados, j que no o que vemos. Plato sempre tem um porqu ao colocar,

em suas obras, certos personagens, certa cenografia ao dilogo, possveis

alegorias, metforas, e mitos, como se sabe. Este comeo de A Repblica

sustenta, a nosso ver, trs importantes teses sobre o que a justia poca e

13
que Plato, por algum motivo que tentaremos explicitar, quer recolh-las para

melhor pens-las.

Em certo momento da orientao, foi chamada nossa ateno para os

enunciados do Livro I relacionados s teses apresentadas pelos personagens

Cfalo, Polemarco e Trasmaco, que poderiam ser resgatadas por Plato para a

sua cidade criada em lgos em livros posteriores. Essas teses, aps receberem a

devida investigao, mostram que, realmente, suportam a ordem e a forma de

ao de cada estamento da cidade justa e ajudam a compreender melhor o

estudo do Livro VIII. O problema maior, para ns, foi o de perceber que essa

perspectiva no tem significativa contribuio dos intrpretes, isto , a relao

entre o Livro I e os Livros II, III e IV, bem como o Livro VIII no costuma ser

estudada. Essa dificuldade refere-se ao fato de essa tradio afirmar que o Livro I

um texto anterior aos outros nove e, ademais, no costuma ligar os primeiros

livros aos ltimos, como foi dito, e mostraremos que possvel faze-lo e se deve

faz-lo.

Demonstraremos que as teses de Cfalo, Polemarco e Trasmaco e os

valores da tradio poltica grega que elas carregam, tm aspectos que sero

necessrios a Plato e ele os aglutinar em suas reflexes sobre a cidade. A

nosso ver, no Livro I, preciso expor a forma como Plato se utiliza de uma

estratgia metodolgica entre os personagens e sua evolutiva superao destes.

Inicia com a maieutica socrtica - utilizada para com os dois primeiros

personagens, Cfalo e Polemarco -, vai eristica no dilogo com o sofista

Trasmaco e, com Glauco e Adimanto, introduz a sua dialtica propriamente, e a

pontuao da questo a ser desenvolvida no restante da obra: a origem da justia

14
e da injustia solicitada pelos dois dialogadores. Isso fica bem delimitado quando

analisamos a estrutura lgica das falas entre Scrates e seus debatedores.

Nessa perspectiva, entendemos que o Livro I esteja bem contextualizado no

restante da obra, mas falta perceber a relao existente entre os significados da

dikaiosyne, exposta no Livro I, e a ordem dos estamentos da cidade justa. Quanto

diferena do Livro I para o Livro II, a nosso ver, apenas metodolgica. Plato,

num primeiro momento, utiliza-se da maieutica para dialogar com personagens

aparentemente mais elementares em suas colocaes, e quando dizemos isso

significa que esto menos acostumados com a filosofia; em seguida, usa da

eristica para enfrentar um sofista e, por fim, pensa poder usar a dialtica com

Glauco e Adimanto por serem mais afoitos s perguntas, o que o conduzir ao

logos que pretende, mais complexo, para explicitar o que a justia nos Livros II,

III, IV. Ele sabe que o caminho utilizado no Livro I no d o fundamento da

dikaiosyne, uma vez que recolhia as opinies vigentes e debatia maieuticamente

com os personagens. Mostrava apenas a fora do questionamento do prprio

logos, sem expor totalmente sua fora argumentativa e investigativa at onde se

pudesse levar.

Assim, num primeiro momento, mostraremos as teses do Livro I e suas

implicaes mais diretas. Num segundo momento, faremos uma relao entre as

trs teses, com os estamentos, apresentados por Scrates na sua cidade justa e

a relao com o que ele chamar de as trs potncias da alma, aps o que nos

deteremos no nomeado Mito das Raas.

Com a cidade criada, encontramos a justia enquanto virtude e, na alma,

enquanto o equilbrio das trs potncias que sustentam as diferenas, entre os

homens e o modo de diviso da cidade em estamentos, servindo de base para o

15
exerccio das funes de cada estamento da cidade. Para que os cidados

aceitem exercitar-se nas suas respectivas funes, Plato critica o contedo

pedaggico da educao grega e censura, em parte, os poetas tradicionais,

Homero e Hesodo, base da paidia, como ser apontado. Resgata, ainda, da

tradio mtica potica o Mito das Raas que, em suas mos, modifica-se para

ser um instrumento educativo, diferenciado, uma nobre mentira capaz de criar,

entre os habitantes dessa cidade, o sentimento de philia e a aceitao das

diferenas, sem o que nada se sustentar.

Num terceiro e ltimo momento, dado o modelo da cidade justa e do homem

justo e virtuoso dessa cidade, necessrio verificar o Livro VIII e suas formas de

governo, discuti-las e entender por que Plato cria esse livro. Apontaremos alguns

caminhos possveis para um estudo do referido livro. Dos caminhos indicados

acolhemos a tese de Jaeger que afirma ser, esse livro uma parte que trata da

stasis na alma humana. Com essa suposio acreditamos que o que Plato faz

uma experincia investigativa sobre o ser humano, observando o reflexo da

educao na alma de cada um, fazendo corresponder cada potncia anmica a

uma forma de governo. Seguindo seus passos, estudaremos outras formas de

governo apresentadas no Livro VIII: Timocracia, Oligarquia e Democracia que se

modificaro ou em virtude da ao da prpria physis, ou em funo do tipo de

educao que as crianas recebem, quer no lar, quer na cidade. o caso da

passagem da Aristocracia para a Timocracia, desta para a Oligarquia, depois para

a Democracia, obtendo uma srie de paradigmas educativos que nos parecem

fundamentais para esta investigao. Por fim, procuraremos entender a ideia de

liberdade presente na obra. Deixaremos margem de nosso estudo a tirania

exposta no Livro IX.

16
 Neste processo, da decadncia das formas de governo, a desintegrao

pela via da gerao e educao adotada pela cidade e de sua necessria

corrupo ser estudada com cuidado, pois nisso est, tambm, a disposio da

alma de cada um. A Mimesis como forma de educao transforma os homens na

medida do possvel, logo transforma tambm os governos. Com isto,

concluiremos nosso estudo.

17
Capitulo I Os Livros I e II da Repblica e a questo dos personagens

18
 1. As vertentes de uma interpretao dos dilogos

O acervo de Plato, organizado ao longo dos sculos, deixa entrever, muita

discusso quanto ordem dos dilogos. Segundo Robin,3 essa organizao a

seguinte: primeiros escritos ou escritos de juventude, intermedirios ou escritos

de maturidade e os tardios ou da velhice. Alm dos dilogos, existem tambm as

cartas e os dilogos suspeitos e os considerados apcrifos. A discusso vasta e

sempre so apresentadas novas observaes com relao. H outra corrente que

considera a questo cronolgica secundria. Entre os interpretes que seguem

essa via est Szlezk4 e Vegetti,5 que usam, a elaem parte, o pensamento de

Friedrich Schleiermacher que considera a questo cronolgica dos dilogos

desprovida de significao profunda, e o que mais importa para esses intrpretes

a questo orgnica de cada dilogo.

Quanto questo interna dos dilogos, Szlezak6, ao fazer sua anlise das

questes orgnicas das obras de Plato, afirma que elas se aproximam das

convices do prprio filsofo, e que os dilogos retratam sempre uma

conversao e, muitas vezes, longos discursos monolgicos. Essas conversas se

do sempre em certertos lugares e com certas pessoas de caractersticas muito

prximas s do cotidiano grego. Plato elege os participantes da conversa, sendo

esta conduzida por um mestre. Expe o comentador que:

O lder da conversa pode responder a todas as objees. Em

conversao de carter agonstico, pode refutar todos os
participantes; ele mesmo nunca refutado. Todos os elementos da
conversao que realmente a fazem avanar so introduzidos por

3
ROBIN, Lon. Platon. Paris : Presses Universitaire de France, 1968.p.29-35.
4
SZLEZAK, Thomas A. Ler Plato. trad. Milton Camargo Mota. So Paulo: Edies Loyola, 2005.
5
VEGETTI, Mario. La Repubblica. Vol. I. Pavia: Bibliopolis, 1998.
6
Idem. Ib. p. 37 a39.

19
 ele (s vezes, de fato, de maneira maieutica: trazendo luz
pensamentos alheios).7

Alm disso, considera que as conversas no progridem de maneira linear,

mas vo sofrendo impulsos para degraus qualitativamente superiores, de acordo

com a forma como se desenvolve. Quando chega o final da obra, o lder da

conversa no encerra de forma orgnica o dilogo, mas aponta para questes

futuras. Esse um dos modos como podemos nos aproximar de Plato, levando

em conta essas caractersticas, mas pode-se levar em conta tambm a questo

cronolgica, sem ignorar a forma como est constitudo inteiramente o dilogo.

Isso exposto, voltemos classificao dos primeiros dilogos pelo estilo de

dialogar, os que so chamados de socrticos ou aporticos por apresentarem

uma proposta de definio de uma virtude e, como ocorre na maieutica, Scrates

demonstra a insuficincia dos seus dialogadores em responderem, sendo que, se

8
conclui sem a definio pretendida. Goldschmidt, ao tratar dos dilogos

aporticos, comenta que Scrates quer despertar a reflexo do ouvinte, e essa

a funo de um dilogo aportico, pois a discusso no traz nenhuma clareza

finalizadora, e no se preocupa com tal pretenso.

Vejamos o dilogo Lisis, como exemplo de obra considerada de juventude e

aportico. Plato apresenta um local determinado: Scrates faz um caminho ao

lado da muralha de Atenas, quando encontra o primeiro personagem, Hiptales,

que direciona o condutor do dilogo at o recinto prximo muralha, onde se

renem belos jovens para aulas de formao, que so enviados pelas famlias

para os pedagogos. Percebendo que o jovem Hiptales se encontra apaixonado,

7
Idem. Ib.
8
GOLDSCHMIDT, Victor. Os dilogos de Plato: estrutura e mtodo dialtico. Trad. Dion Davi
Macedo. So Paulo: Edies Loyola, 2002. pp. 23 a 30.

20
Scrates quer conversar sobre Eros e como ele se reflete no comportamento do

apaixonado diante do seu escolhido (205b). A conversa ocorre entre todos os

jovens que ali se encontram e, entre eles, esto Menexeno e Lisis.

Primeiro Scrates (207c) afirma que os amigos em nada so desiguais, mas

a pergunta feita por Scrates a Menexeno (212 a - b) como algum que se torna

amigo de outrem (ama), e quando algum ama outro qual o que se torna amigo

qual o que ama e qual o amado ou o que se ama no amado. Para sabermos h

que haver essa relao entre iguais, entre homens bons, e at a passagem 215c,

lembrado que, para Hesodo, o igual maior inimigo do igual. Assim o oleiro

tem dio do outro oleiro e o aedo do outro, semelhante tem inveja de semelhante.

Essa posio Plato no pode aceitar. Quando chegam a certo ponto da conversa

(221d), Scrates descobre que a causa da amizade o desejo, mas daquilo que

no se tem, como tambm dito no Banquete. Scrates levado a concluir, ao

final, (223 b), que no foram capazes de descobrir no dilogo o que era a

amizade e no a procuraram por ela mesma.

O que vemos neste texto e em outros do mesmo tipo, ditos aporticos ou

socrticos exatamente essa organicidade sem uma definio ao final. No

entanto, se lembrarmos do Banquete, h uma finalizao e o assunto o mesmo,

alm de dizer-se que este um dilogo, quem sabe, de juventude ou

intermedirio. De qualquer modo, do ponto de vista temtico, um dilogo

complexo, tanto o Lisis quanto o Banquete e mesmo a Repblica que necessitam

da noo de Eros em diversos de seus aspectos.

Quanto aos dilogos do perodo intermedirio, estaria A Repblica, por

apresentar um predomnio da tica e pela Metafsica, o que nos parece tambm

discutvel. Os dilogos intermedirios so considerados portadores da maieutica,

21
mas apresentam caractersticas prprias: a elaborao do caminho dialtico (isto

, do complexo desenvolvimento platnico dos argumentos).

A Repblica, no primeiro livro, seria desse tipo. Plato apresenta um local

determinado, o porto do Pireu, uma situao especfica, o festejo para a deusa

Bndis. Scrates foi ao festejo com Glauco e por l convidado por um amigo,

Polemarco, para se juntar a outros amigos em sua casa, para o final do festejo

que se prolongaria pela noite. Scrates aceita o convite e se encontra por l com

vrios convidados e com o anfitrio da casa: Cfalo, pai de Polemarco, e entre os

amigos esto mais dois que sero importantes para o dilogo: Trasmaco e

Adimanto.

Scrates trava uma conversa primeiramente com o ancio Cfalo, que

expe o que ele, com o tempo e forma de vida que levou, acredita ser a justia

(331 c): dizer a verdade e restituir o que se toma de algum. Havendo

necessidade de continuar as libaes ao deus protetor da casa, Cfalo se afasta

do dilogo e deixa seu filho Polemarco como herdeiro da conversa. Veremos que,

num primeiro momento, o herdeiro segue a afirmao da justia deixada pelo pai,

mas Scrates vai estimul-lo, segundo o dito do poeta Simnides (332a), quanto

compreenso do ser justo restituir o que se deve, at que ele diga ser a justia

(332d) dar ajuda aos amigos e prejuzo aos inimigos. Polemarco no consegue

diferenciar amigos de inimigos para que possa agir da forma como ele prope,

pois est habituado, conforme vai expondo, com a aparncia do significado ser

amigo e inimigo. Isso dificulta, segundo Scrates, uma ao justa, j que no se

sabe quem verdadeiramente amigo e inimigo em certas situaes. De forma

impetuosa, adentra depois na conversa Trasmaco e quer dar sua definio de

justia: (338c): no outra coisa seno a convenincia do mais forte, uma

22
afirmao a ser provada, pois o restante do Livro I procura saber se realmente

essa a noo de justia. Por fim, e aps muitos embates entre Scrates e o

sofista, este chega seguinte concluso:

(...) tambm eu, antes de descobrir o que procurvamos primeiro o

que a justia largando esse assunto, precipitei-me para
examinar, a esse propsito, se ela era um vcio e ignorncia, ou
sabedoria e virtude; depois, como surgisse novo argumento que
mais vantajosa a injustia do que a justia no me abstive de
passar daquele assunto para este; de tal maneira que da resultou
agora para mim que nada fiquei a saber com esta discusso. Desde
que no sei o que a justia, menos ainda saberei se se d o caso
de ela ser uma virtude ou no, e se quem a possui ou no feliz.
(354b-c)9

Scrates fecha o Livro I em aporia, tal como ocorre no Lisis. Ora, a

exposio classificatria dos dilogos serve de base para que alguns intrpretes

os comparem e indiquem possveis problemas ou semelhanas existentes entre

os textos de Plato. M. H. da R. Pereira10, na sua introduo traduo de A

Repblica, pergunta se o Livro I seria independente dos outros, e que talvez, s

mais tarde, teria sido retocado para servir de promio da Repblica. A tradutora

tem como suporte a classificao cronolgica dos dilogos e observa a diferena

de estilo e de vocabulrio do Livro I em comparao com os demais livros. Nos

seus recolhimentos, aponta alguns pesquisadores, entre eles, Dmmler que notou

a relao do Livro I com os primeiros dilogos e, por isso, denominou-o

9
, , o ,
,
, , ,
, |
,
, . (354 b c)
10
PEREIRA. M. H. da Rocha. Introduo. In Repblica. 8 Ed. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 1972, p.18.

23
Trasmaco, por ser o principal dialogador de Scrates no desenvolvimento. Se

tomado em separado, pode ser considerado um livro socrtico, mas, se for

analisado no conjunto, perde o sentido a separao, pois ali se encontra a matria

necessria para a reflexo do restante da obra, tese que demonstraremos. No

mais concordamos com o Szlezk11 quando afirma que:

Se nos dilogos aporticos, depois de uma ampla investigao que

resulta v, tambm no se alcana uma soluo na ltima tentativa,
o leitor, a quem permanece oculto o sentido da singular
perambulao, fica facilmente com a impresso de que o conjunto
trabalho perdido ou, em todo caso, um promio demasiadamente
extenso para o filosofar fecundo que, todavia, ainda fica por vir.

Essa a impresso que nos deixam alguns interpretes quando se trata de A

Repblica. I. M. Crombie,12 por seu lado, deixa de observar que Plato apresenta

recolhimentos histricos do que seja a justia para, depois, retom-los na sua

reflexo. Para ns, o Livro I abre para um leque de questes que sero ampliadas

nos outros livros que seguem.

Os personagens que expem sobre o que a justia, no incio, so

representativos dos valores da cidade de Atenas, e o investigador tem que

consider-los por esse vis, e devemos atentar para o que expe Vidal-Naquet13

ao analisar as formas de pensamento na Grcia. Ele afirma que se deve atentar

para o conjunto que compe a sociedade grega, suas representaes

institucionais, polticas e sociais recolhidas nos textos literrios, histricos,

filosficos, bem como nos relatos mticos e nas anlises descritivas, se se quiser

11
Ob. Cit. pp.25-26.
12
CROMBIE, I. M. Anlisis de ls doctrinas de Platn: el hombre y la sociedad. Trad. Espaola de Ana
Torn y Julio Csar Armero. Madrid: Alianza Editorial, 1990, pp. 85 a 97.
13
NAQUET-VIDAL, Pierre. Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego.
Trad. Marco-Aurelio Galmarini. Barcelona: Ediciones Pennsula, 1983, p. 12.

24
compreender melhor o pensamento dessa poca. Esse ngulo metodolgico

acolhido na nossa investigao ao lermos o Livro I e ao apreciarmos seus

personagens. Afirma o intrprete:

Dificilmente escapa histria da civilizao um duplo problema.

Uma primeira concepo faz dela uma sorte de anexos que
compreenderiam, por sua vez, a arte, os costumes, os usos
funerrios, a cozinha, em uma palavra, tudo o que no pertence
histria poltica nem histria econmica e social, nem histria
das idias. Uma segunda concepo deriva de uma tentativa
inversa, ao postular que todos os feitos religiosos, artsticos, sociais,
econmicos e mentais que se situam em uma mesma poca, em um
mesmo grupo humano, tm entre eles vnculos especiais para
construir um conjunto dotado de unidade e estrutura prprias, mais
ou menos similares a um organismo vivo14.

O autor cr que a primeira concepo dificulta a leitura e a interpretao de

um texto quando recortado da poca e neutro interferncia dos acontecimentos

que o rodeiam. Alm disso, se olharmos para os escritos como resultado de

vrios fatores de uma poca - artstico, econmico, poltico e ideolgico -, eles

tero uma riqueza de informaes quanto ao iderio no qual est mergulhado.

Nesse sentido, a afirmao de Naquet considera que Plato, tendo vivido em uma

poca politicamente conflituosa, quando Atenas se encontrava envolvida na

guerra do Peloponeso e com problemas no s polticos, mas ticos e

econmicos, registrados por loggrafos, poetas e cronistas de ento -, foi

fortemente influenciado por ela ao criar personagens em situaes diferentes das

que realmente viveram, conforme faz nos primeiros livros de A Repblica. Ele

fara teatro nos dilogos, com algumas intenes que cabem a ns descobrir,

14
Ibid., p.19.

25
ligando, na medida do possvel, a pergunta que feita a cada personagem e o

que este responde, com o que de fato ocorreu historicamente.

Devemos, pois, pensar Plato contextualizado, representante de sua poca

e herdeiro de toda tradio cultural de Atenas dos sculos anteriores. No por

acaso que seu modo de pensar e de escrever dialgico: como poeta trgico

conheceu o teatro do sculo V a. C., quer as comdias, quer as tragdias que

inauguraram um modo de escrita dialgica que, de algum modo, o inspirarou. Os

textos de Sfocles ou Aristfanes,15 por exemplo, e a forma como apresentam

seus personagens, que so figuras importantes para a cultura grega arcaica,

demonstram um modo de expor semelhante ao usado por Plato: os poetas

trgicos recolhem e discutem o ethos dos heris em dilogo usando a prpria

narrao dos poetas, o filsofo faz o mesmo com a Atenas de seu tempo, ao

dialogar com Scrates e outros personagens. Estes no so os conselheiros e

coreutas do teatro trgico, mas algo deles h quando expem seus valores nas

falas, e podemos dizer que fazem a intermediao necessria para o

desenvolvimento do fio condutor que o filsofo pretende elaborar sobre uma

pergunta inicial. Essa observao meramente exterior e formal, pois a forma

dialgica platnica pretende algo bem diferente do que aconselhar, por isso

to complexa.

No texto trgico, por exemplo, um Agammnon ou uma Media personificam

conflitos humanos enquanto heris e mantm suas identidades mticas. Ora,

Plato recolhe, na histria de sua poca, figuras importantes que guardam

relao com o que desenvolve no tema de um dilogo, como se quisesse revolver

15
Plato aproxima-se tambm de caractersticas da comdia de Aristfanes, que se utiliza de
figuras ainda vivas no contexto social de Atenas para expor suas ideias. Por exemplo, em As
Nuvens, quando Aristfanes se utiliza da imagem de Scrates, que era seu contemporneo, para
critic-lo.

26
o que se pensa na poca, maneira da tragdia. esse o argumento de

Nettleship,16 para quem o filsofo escolhe vrios personagens reais, alguns

contemporneos, outros no, e alguns homens pblicos ou amigos, e faz deles

expositores de opinies sobre o contexto grego e as idias filosficas que se

sustentam na cultura grega. Esses personagens realmente expem certos

valores, que Plato precisa ressaltar e aprofundar ou modificar. Esse aspecto

apontado por Scolnicov17, quando liga o personagem quilo que ele fala, ou seja,

quem fala e como fala algo a ser apreciado com cuidado:

Portanto, Scrates nunca examinaria proposies em si ss,

desligadas de quem as props. Deixemos Grgias de lado, ele diz
a Mnon, pois que no est aqui; diz-me, em vez, o que pensas tu
que a virtude. Assim tambm, no Eutidemo, Scrates no
responder antes que entenda qual seja o sentido que seu
interlocutor d pergunta que faz. Nisso ele concorda, pelo menos
primeira vista, com os dois sofistas, que palavras em si no tm
sentido. So pessoas que do sentido s palavras, por meio de suas
almas.

A exposio de Scolnicov obriga-nos a alguns cuidados na leitura dos

dilogos, ricos em personagens envolvidos na histria ateniense e, cada um, ao

tentar definir para Scrates algo do tema proposto, mostra valores que constituem

formas de viver ou percepes de mundo em acordo com a educao grega

recebida desde o nascimento. desse modo que nos aproximaremos do texto

platnico e seus personagens: com a determinao de verificar o que foi dito, por

quem, em que local.

16
NETTLESHIP, Richard Lewis. Lectures on the Republic of plato. New York: University Press of
the Pacific, 1961, p.7.
17
SCOLNICOV, Samuel. Como ler um dilogo platnico. Hypnos, So Paulo: Edies Loyola, vol.
11, 2003, p 51.

27
 2. Os personagens do livro I e II

No Livro I, Cfalo, o primeiro personagem a ser apresentado, apresenta uma

forma de vida baseada nos valores religiosos (ritos e mitos vigentes) e sua

definio de justia segue a dos poetas aceitos por Atenas como educadores;

Polemarco, o segundo, ao definir a justia como fazer bem aos amigos e mal aos

inimigos, tambm apresenta uma tese da poca, proveniente da cultura grega

mais prxima ao sculo IV a. C. e suas guerras; e Trasmaco que, segundo

Plato, representante dos sofistas, defende a justia como a convenincia do

mais forte e indica a prtica usada nos debates cvicos, caracterstica das

assemblias pblicas e dos tribunais, em que o poder de persuaso prevalece

para a vitria. J no Livro II, Glauco e Adimanto, co-irmos de Plato, questionam

sobre a melhor forma de vida para o homem, se a do homem justo ou do

injusto, em funo das discusses anteriores, pois ser injusto parece mais

interessante do que ser justo.

O que teriam de to importante esses personagens e suas definies de

justia para o corpo terico de A Repblica? Cremos que eles servem como

inspirao e suporte para Plato desenvolver sua cidade justa e pensar sua

Paideia margem da vida histrica de ento, bem como para pensar que tipo de

cidade tem potencial para educar de modo justo seus cidados. e no , para

ele, Atenas. Cada uma das teses apresentadas traz consigo certo modelo de

sociedade e educao que Plato resgata, em parte, para a sua cidade em logos,

para auxili-lo em alguns aspectos.

Se estivermos certos em nossas expectativas, consideramos que no

mero acaso o local onde se d o incio do dilogo e a apresentao dos primeiros

28
personagens e seus pontos de vista: o Porto do Pireu que, alm de sua

simbologia poltica que quer evidenciar Plato como lugar de conflitos

enfrentados pela cidade de Atenas em vrias ocasies , o local em que

habitam diversas etnias formadoras dos nomeados metecos, isto , estrangeiros

que fazem parte da sociedade ateniense quanto aos deveres e no quanto aos

direitos, como se sabe. Plato no poderia ter escolhido melhor lugar para pensar

a justia, uma vez que, no Pireu, encontram-se homens diferentes que a se

fixaram e aceitaram as leis gregas, havendo uma mistura de raas. Mais ainda,

um porto de ida e vinda de gregos e no-gregos, de miscigenao de culturas e

valores. No se trata, aqui, da amizade entre iguais, mas entre diferentes, ponto

ao qual voltaremos mais adiante.

Para Jaeger18, Plato pode, de um lado, dispensar o histrico ao edificar sua

A Repblica; de outro lado, quer expandir sua cidade a todos os homens,

negando as fronteiras em que vive. No entanto, se a cidade platnica no nasce

de uma construo dada historicamente, o filsofo precisa das experincias

histricas de governo para melhor desenvolver a sua plis, mesmo que esta se

afaste muito de outras j conhecidas. Ento, Plato no parte de um povo

histrico existente, como Atenas ou Esparta. Ainda quando se refere

conscientemente s condies vigentes na Grcia, no se sente vinculado a um

determinado torro nem a uma cidade determinada.19

Os personagens do dilogo representam, portanto, ideais de vida e de

justia que Plato no pode desprezar totalmente, mas que sero confrontados

em nova estrutura aps debater com eles sobre a justia. No sem razo que

Scrates afirma para seu companheiro de dilogo, Adimanto (377b), que, ao

18
JAEGER, Werner. Paidia: a formao do homem grego. Trad. Arthur M. Parreira. 3 ed. So
Paulo: Martins Fontes, 1994.
19
Op. Cit. p. 750.

29
investigar sobre o que a justia e o que uma cidade justa, preciso saber

como educar, pois a Grcia tem o governo conforme educou seus cidados:

Ento no sabes que, em todo o trabalho, o mais importante o

comeo, principalmente quando se trata de jovens e de crianas de
tenra idade? , sobretudo nesse momento que, na cidade, se
modelado e se enterra (na alma) a marca (typos) que algum queira
assinalar em cada um deles?20

Assim, educao e justia esto juntas, no se educa nem se governa sem

saber sobre o justo. Cada homem tem em si o registro de um modelo poltico e a

concepo de justia que aprendeu durante a vida, desde cedo. A alma fica

marcada pelo que lhe ensinado de modo que (367a):

Se, portanto, todos vs falsseis assim desde o comeo, e nos

persuadissem desde novos, no andaramos a guardar-nos uns aos
outros para no praticarmos injustias, mas cada um seria o melhor
guardio de si mesmo, com receio de coabitar com o maior dos
males, se praticasse a injustia.21

Lembremos que o filsofo, no Crton, demonstra a fora que as leis tm na

formao dos homens. A preocupao a mesma. Descreve Scrates seguidor

das normas da cidade e, nem por isso, internalizadas como sua prpria verdade e

virtude, porque nele h o que Plato quer evidenciar e que no h nos cidados

atenienses: o cuidado de si como conhecimento de sua alma. Quando ele se

nega a fugir da sentena de morte do tribunal de Atenas, aceitando a lei externa

como bom cidado, ressalta a tenso entre o que se entende como arete exterior

e a sua prpria interior, a de seu daimon, no caso. A arete interna fica bem

20
, / ;
, . (377b)
21
|| ,
, ,
. (367a)

30
marcada na Apologia, e, aps os juzes terem votado, lembremos que Scrates

chama aqueles que votaram a seu favor e expe o momento vivido por ele no

tribunal. Diz a eles:

Passou-se hoje comigo, juzes o nome de juzes pertence-vos de

pleno direito, uma coisa bem extraordinria. A minha voz proftica
habitual, a voz da divindade, tem sido muito freqente em mim at
ao presente, marcando a sua oposio, mesmo em pequenas
coisas, sempre que me dispus a fazer o que no era bem. Agora,
porm, que como vedes, me acontece o que se poder considerar e
normalmente se considerar o maior dos males, nem ao sair de casa
pela manh, nem quando subi a este tribunal, nem enquanto estive
no uso da palavra, a voz divina me deteve. E no entanto, em muitas
circunstncias, muitas vezes me interrompeu no meio dos meus
discursos. Mas hoje, no decurso deste processo, no esboou a
mnima oposio s minhas aes ou s minhas palavras. (40 b)

Mesmo seguindo as leis, e as tradies que aprendeu em sua vida, como

cidado grego educado, fica claro que algo h de novo em Scrates e que h

regras novas para Plato refletir quanto s aes.

3. Livro I: quem Cfalo?

Quem Cfalo, quem esse ancio? Para responder a esta pergunta, h

dois problemas: a existncia de dois Cfalos, um histrico e outro personagem de

Plato. O que sabemos de Cfalo histrico que nasceu em Siracusa e viveu no

Pireu como estrangeiro; morreu provavelmente em torno dos anos 420 a 415 a.C.

31
Esses so informes do famoso orador de Atenas em seus discursos, Lsias22, seu

filho e irmo de Polemarco, conforme as historiadoras C. Moss23e Nails. 24

25
Segundo C. Moss, com a expanso comercial de Atenas e a construo
26
do porto do Pireu, Pricles, na segunda metade do sculo V a.C., d abertura

aos comerciantes que ali se instalaram como metecos, recebendo em troca a

proteo da cidade, e Cfalo teria chegado nessa poca. Complementando esses

informes, Rocha Pereira27 comenta que ele foi convidado por Pricles para viver

no porto e, pelas datas apontadas e comparando-as com a fase do governo de

Pricles (460 a. C a 428 a.C.), Cfalo deve ter vivido de 30 a 35 anos no referido

porto. Vivenciou parte da Guerra do Peloponeso (431 a.C. - 404 a.C.) e a morte

de Pricles (428 a.C.). Com base no suposto ano de sua morte, no viveu at o

final dessa guerra e, consequentemente, no presenciou a instalao do governo

dos Trinta Tiranos,28 que marcou sua famlia pela morte do seu filho Polemarco e

pelo exlio de seu outro filho, Lsias, o orador. Esses fatos so importantes, uma

vez que Plato escolheu o pai e um dos filhos (Polemarco) como personagens do

Livro I, exatamente para falarem sobre o que a justia.

22
LYSIAS. Discours XII. Trad. Louis Genet, Paris : Belles Lettres,1955.
23
MOSS, Claude. Atenas: a histria de uma democracia. Trad. Joo Batista da Costa. Braslia:
UnB, 1982.
24
NAILS, Debra. The people of Plato: a prosopography of plat and other Socratics, Cambrige: Ed.
Hackett lpublishing Company.2002.
25
Op. cit., pp. 38 39.
26
Conforme Tucdides (sc. V. a.C.), na Histria da Guerra do Peloponeso, Livro I, 90,
Temstocles foi o idealizador e autor do porto do Pireu. Complementando esse informe, Yvon
Garlan, Guerra e economia na Grcia antiga, p. 122, comenta que o Porto do Pireu foi um dos
primeiros trabalhos de fortificao na tica, decidido no momento das Guerras Mdicas, instigado
por Temstocles, seu autor. Com a construo do porto, Atenas, em 482-481, desenvolve um
vasto programa de construo naval que devia garantir o domnio dos mares no Mediterrneo
oriental.
27
PEREIRA, Maria Helena da Rocha. Introduo. In: Repblica. 8 ed. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 1972, p.12.
28
Segundo o nosso recolhimento, Cfalo morre entre 420 a 415 a.C. Sobre a sua famlia, logo
aps a sua morte, ocorre a execuo do seu filho Polemarco, em 404 a.C, no governo dos Trinta
Tiranos, assim como o exlio do seu filho Lsias.

32
 Homens ricos existiam muitos no Pireu, mas Cfalo foi um meteco

perseguido politicamente, perdeu toda a fortuna que ali fez e teve famlia

execrada, vindo a refazer-se mais tarde, com dificuldade. Foi, portanto, um

homem seguidor das leis gregas, trabalhador, dono de fbrica de escudos que

chegou a possuir cem escravos em sua propriedade instalada no porto do Pireu.

Foi um bem sucedido meteco, portanto, e estes so dados teis para

compreendermos o pensamento de Cfalo sobre o que a justia.

Se Plato nasce em Atenas por volta de 427 a.C., e comparando sua data

de nascimento com o tempo vivido por Cfalo no Pireu, o filsofo teria

provavelmente entre 7 a 12 anos quando o meteco j era ancio em Atenas e,

claro, no se encontrou com ele para dialogar. Essa uma caracterstica de

Plato: usar personagens que julga importantes quanto a certos valores, levar em

conta suas virtudes e aes e acrescentar o que necessita para o

desenvolvimento da temtica proposta, teatralizando, como nas tragdias e

comdias, independente de o personagem estar ou no vivo, ter existido ou no.

Quanto ao incio do dilogo, sabemos que Scrates e Glauco esto nas

comemoraes da deusa Bndis e vo at a casa de Cfalo a convite de

Polemarco, como j adiantamos inicialmente. O prprio Cfalo l est, e Scrates

o considera muito envelhecido (328c). Acabara ele de fazer um ritual de sacrifcio

e estava com uma coroa de louros na cabea. Ora, o Cfalo de A Repblica, pai

de Lsias, de Polemarco e de Eutidemo (330b), neto do primeiro Cfalo e filho

de Lisnias. No Pireu, o ancio recebe Scrates como um velho amigo (328d) e

ntimo da famlia, o que leva os comentadores a no separarem o personagem

platnico do Cfalo histrico. Vegetti,29 quando descreve esse Cfalo enquanto

29
VEGETTI, Mario. In: Platone. La Republica. Napolis: Bibliopolis, Vol. I, Livro I. 1998, p.134.

33
personagem, o expe como um rico meteco que teve os bens confiscados por

Eraststenes:

Cfalo tambm rico e dono de uma fbrica de escudos e tais so

seus herdeiros, como mostra Lsias, fazendo um amargo relato dos
bens subtrados a ele e Polemarco pelos emissrios dos Trinta
Tiranos. Estes tinham de fato lhe confiscado setecentos escudos,
prata e ouro em abundncia, cobre, jias, utenslios, vestes
femininas muita mais de quanto esperariam um dia possuir e,
sobretudo cento e vinte escravos, dos quais tinham ficado para si os
melhores, deixando o restante para o tesouro.

O que observamos a no preocupao em distinguir o ancio personagem

do histrico em nenhum momento da interpretao do Livro I, mas seria bom

faz-lo porque o importante saber o contexto em que o filsofo o coloca para

que responda o que a justia. E a resposta de Cfalo, espantosamente, no

deixa de ser, logo no incio de A Repblica, uma primeira mentira nobre do

filsofo, pois o prprio Plato quem coloca na boca do Cfalo-personagem o

que ele talvez jamais tenha dito em vida, ou seja:

[...] na medida em que vo definhando para mim os prazeres do

corpo, nessa mesma medida aumentam os desejos e os prazeres da
conversa. No deixes de estar na companhia destes jovens, mas
vem tambm aqui nossa casa, como a casa de amigos, e de
amigos muito ntimos (328 d). 30

Essa fala ter ressonncia na colocao platnica sobre a justia no

decorrer da obra. Ele marcar, nitidamente, a importncia da amizade (philia) na

vida dos homens, noo que o fundamento para uma cidade justa.
30
,
. ,
, , . (328d)

34
 Na sequncia da conversa, Cfalo trata de situaes aparentemente

corriqueiras do dia-a-dia e, no seu caso especfico, da velhice e do carter que

cada um apresenta durante sua vida. Ao expressar algo sobre a velhice e a

amizade, que diz ser importante a todas as pessoas, aponta duas questes: a dos

desejos fsicos que tomam conta, na juventude, e a do desejo de conversas, mais

presente conforme o homem vai envelhecendo. Como um homem vivido, sabe

bem disso. Nesta colocao de Plato pela voz de Cfalo, temos uma tese em

nada desprezvel, que ser retomada em livros posteriores de A Repblica,

principalmente no Livro VIII. Sabe-se, ainda, que Scrates procura estar sempre

junto aos jovens para dialogar, sinal de que h algo prazeroso para a filosofia

nesse contato com os poucos experientes na vida, porm a conversa entre os

mais velhos, quando os desejos imediatos j esto arrefecidos, interessa a Plato

principalmente tambm no Livro IX, ao tratar da tirania e da fora dos prazeres

para o transtorno da alma, o que, em Cfalo, no ocorre. Desejos exacerbados e

tirania esto prximos, de modo que o fato de Cfalo ter prazer nas conversas e

tranquilidade nos desejos um valor de suma importncia. Scrates afirma na

conversa que:

Eu tambm me comprazo bastante, Cfalo, respondi, em dialogar

com pessoas de idade avanada. Sempre achei que me podem
dizer como o caminho por eles percorrido e que ns tambm talvez
tenhamos de vencer; irregular e penoso, ou fcil e de boa sada para
partilhar? (328e). 31

Por tal condio, cremos no ser ingnua a colocao de Cfalo e sua tese,

que costuma ser apontada como excessivamente simplria (talvez porque no

31
, , , |
,
, , , . (328e)

35
seja argumentativa), e no entanto, no de forma alguma idesprezvel. N.

Pappas,32 ao analis-la, e apesar de consider-la muito ampla, diz que no se

deve esperar um discernimento apurado de Cfalo sobre a justia, pois ele

apenas apresenta o que absorveu do contexto social como forma de agir

corretamente, mas incapaz de responder ao porqu da sua ao. No nos

parece pouco o que diz Cfalo, e achamos esse dizer do ancio uma boa forma

de viver a partir de toda a tradio educadora mtico-potica, que fundamenta os

valores da aristocracia arcaica ainda vigente no ethos grego e que no desgosta a

Plato. Considerar irrelevante a fala de Cfalo no inseri-lo no conjunto de A

Repblica, pois a vivncia da diferena entre os desejos e o carter (ethos) j

seria um bom motivo para no tom-lo por simplrio.

Vrias caractersticas de Cfalo so apontadas nesse primeiro momento:

sua debilidade fsica, sua impossibilidade de locomoo para lugares que exijam

grande esforo, o arrefecimento dos prazeres fsicos e o aumento do prazer de

conversar, como foi dito. Tudo isso uma imposio da prpria natureza aos

homens ou, melhor dizendo, de forma mtico-potica, o que a Moira d aos

homens. Lembremo-nos da narrao de Hesodo,33 de que a velhice seria mais

uma das mazelas da Raa de ferro. No entanto, a velhice que recolhe a

sabedoria acumulada com o passar do tempo, e se, de um lado, a juventude tem

a fora fsica e os desejos abundantes, a velhice pode ter a sabedoria que o

tempo lhe d e a tranquilidade do mpeto, algo que interessa filosofia e regra

do nada em excesso.

interessante apontar que esse despreendimento dos prazeres do corpo,

que so naturais na velhice, um dos requisitos da ascese filosfica platnica,

32
PAPPAS, Nickolas. A Repblica de Plato. Trad. Ablio Queiroz. Lisboa: Edies 70, 1995.
33
HESODO. Os trabalhos e os dias. Trad. Mary de Camargo Neves Lafer. So Paulo: Iluminuras,
1996, vv170- 200.

36
como revela o prprio filsofo, no Fdon, ao tratar da imagem da alma e sua

queda na nsia para vislumbrar as verdades (248b-c): A causa que atrai as

almas para a contemplao da Verdade consiste em que s ali encontram o

alimento que as pode satisfazer inteiramente, desenvolver as asas, esse alimento

que, enfim, liberta as almas das terrenas paixes.

No entanto, e quanto idade avanada dos homens e suas possibilidades

de virtude dentro da perspectiva filosfica, a tradio homrica no pensa assim e

se abre para duas leituras possveis dos intrpretes: uma positiva, quando aponta

para a velhice como um momento em que os homens j acumularam sabedoria

com o tempo; e outra negativa, quando se refere perda da arete guerreira.

Comenta Moss34:

Com efeito, os ancios, queles que, por fora da idade, j no

participam no combate, tm um outro papel a desempenhar. Tendo
escapado morte gloriosa, eles passam a colocar a sua sabedoria a
servio da comunidade. No obstante, mesmo entre os guerreiros,
d-se tambm o caso de haver alguns que se destacam mais pelo
sua clarividncia que pelo valor no campo de batalha.

Ao superarem as vrias batalhas, muitos passavam a fazer parte dos

conselhos estabelecidos nas cidades e muitos eram grandes lderes nos

combates. No campo de batalha, o exemplo de Nestor, rei de Pilos, que serve de

grande conselheiro, apresentado como velho sbio, participante de vrios

combates, por isso pode aconselhar os novos guerreiros que esto contra Tria.

Ao conversar com Agamenon, no canto IV (Ilada. VV. 310 a 321), este canta

sobre a valentia e a sabedoria adquirida com o tempo de Nestor, mas reconhece

o peso da velhice:

34
MOSS, Claude. A Grcia arcaica de Homero Esquilo. Lisboa : Edies 70, 1987, p.49.

37
 Tira (Nestor) da antiga experincia o saber com que inflama os seus
homens. Vendo-o, exultante se mostra Agamenon, rei poderoso, e,
aproximando-se dele, lhe diz as palavras aladas: Se conservasses,
velho, nos membros a antiga energia e agilidade dos joelhos, tal
como a coragem conserva! Mas a velhice, que a todos oprime, em ti
pesa. Quem dera que passasses para outro, deixando-te moo de
novo! Disse-lhe, ento, o gernio Nestor, condutor de cavalos: Eu
prprio, filho de Atreu, desejara de novo encontrar-me com o vigor
daquela poca, quando privei da existncia Ereutalio. Mas os
deuses nem tudo aos humanos concedem. Era, ento moo; mas
ora a velhice nos ombros me pesa.

Nem tudo os deuses permitem aos homens e, quando possibilitam a fora

para a guerra, retiram a experincia que vem com a idade. Essa uma

notoriedade da velhice, ter o poder para evocar o passado, tal como faz Nestor,

para legitimar um pouco o ser velho. Alm dos sbios com estirpe guerreira,

existem outros velhos sbios que no se utilizam desse tipo de sabedoria blica,

mas, por terem uma linhagem divina, sabem falar de fatos presentes, passados e

futuros. o caso dos adivinhos Tirsias e Calcas, cuja velhice lhes deu respeito

e reverncias que s a idade d. Alm dessas duas funes, os conselhos das

cidades eram formados por ancios ouvidos nos momentos mais difceis, quando

da deliberao sobre problemas que envolvessem a segurana da cidade. Ainda

mais, cabiam aos ancios os rituais familiares e pblicos. Essa idia de que a

idade d certas capacidades importantes no abandonada por Plato. Tanto

que ele cria uma escola crescente para a formao dos homens na cidade justa

de acordo com a idade, e seu processo pedaggico, quando da formao

estamentos da sua A Repblica, levar em conta o amadurecimento de cada um.

Somente lembramos, por agora, que um filsofo no poder ser jovem, questo

que abordada nos livros VI e VII que no analizaremos.

38
 Perseguindo um pouco mais a questo da velhice do ngulo dos valores

arcaicos, vemos que o ncleo est no desgaste do corpo, algo muito negativo

para quem tem arete guerreira. As interpretaes sugerem35 que, na poesia de

Homero - cujos valores educam o cidado grego e estruturam a memria de sua

raa , o modelo de virtude est nos deuses, e a relao mundo humano e

mortal com o mundo divino e imortal inalcanvel. A velhice aparece, segundo

36
Vernant, de modo negativo, porque o corpo velho no tem vitalidade, no tem

aret guerreira. Na Ilada (XXII v. 60, 65), quando Pramo, rei de Tria, sente-se

sem fora fsica para defender o filho Heitor -que trava combate com Aquiles, e

sabendo o rei que o Pelida desejava vingar a morte do seu melhor amigo,

Ptroclo (executado em batalha pelo prncipe troiano -, v-se sem o impulso da

juventude, s lhe restando o desespero. H a ira e o vigor guerreiro do filho de

Ttis, que se abate sobre Heitor, e h o corpo envelhecido do rei e pai, sem fora

fsica para agir a favor do filho. Virilidade de um lado; decrepitude, de outro.

Diante de tal situao, lamenta-se Pramo a Zeus:

Na extrema velhice quer Zeus que eu morra de uma sorte

amarga, aps ter visto muitssimas maldades: filhos trucidados,
filhas raptadas, tlamos vilipendiados, crianas, na turbamulta,
esmagadas na terra; noras, por mos aquias, funestas
seqestradas. (XXII v. 60, 65) 37

Pramo expe a dor da perda dos filhos em consequncia da idade, pois no

mais portador da arete guerreira e do vigor para gerar filhos, seu lamento vai

dirigido a Zeus como pai de tantas divindades. O poeta tambm faz referncia

35
Ver : VERNANT, Jean-Pierre. Mortal and Immortals. LORAUX, Nicole. Linvention dAthnes:
Histoire de loraison fnebre dans la cit classique. Paris : Civilisations et Socits 65, 1981.
GAZOLLA, Rachel. Bela morte, boa morte. I Curso livre de humanidades. Abril, DvD, 2002.
36
Op. Cit.
37
, ,
, ,
,

39
velhice na Ilada (Canto XXIV), logo aps a morte de Heitor. Morto o prncipe

troiano, Aquiles, tomado pela clera, arrasta seu corpo e nega-se a entregar o

cadver para a execuo dos ritos fnebres. Essa atitude causa problemas entre

as divindades, sendo necessrio a Zeus solicitar a presena de Ttis, me do

semidivino Pelida, para aconselh-lo a devolver o cadver a Pramo e para que se

realize o ritual de passagem ao Hades. Ao entrar na tenda do semidivino, Pramo

causa espanto a todos que l se encontram ao fazer sua lamentao ao filho da

divina Ttis. Suplica Pramo a Aquiles:

Lembra-te, Aquiles, igual a um dos deuses, teu pai venervel da

mesma idade que a minha e, portanto, como eu, assim, velho.
bem possvel que estejas cercado por fortes vizinhos, cheios de
angstia, sem ter quem lhe sirva de amparo e defesa; mas, s de
ouvir que ests vivo alegria indizvel lhe invade o corao, dia a dia
esperando poder ante os olhos ter a figura do filho glorioso, de volta
de Tria. (XXIV - vv. 486 a 495) 38

Com a idade, perde-se a fora fsica e, junto com isso, chegam o medo e a

insegurana, de modo que os inimigos se tornam mais fortes e, de alguma forma,

os ancios necessitaro de proteo. Isso o que se passa com o rei de Tria

com a perda do filho: fica vulnervel. Para uma sociedade guerreira, a velhice

problemtica por isso.

Ora, a mudana de postura apresentada com o personagem Cfalo digna

de nota e por isso interessa a leitura do Livro I para o restante da obra. Plato

est longe dessa sociedade homrica, mas esses valores arcaicos impregnam os

habitantes de Atenas, provenientes que so dos poetas educadores, so

paradigmas da formao grega. O filsofo recolhe esses valores tradicionais, quer

38
, ,
, .
,

40
lhes dando sentido positivo, quer o negativo, para us-los em sua nova polis justa

de outro modo que, como veremos, ter parcialmente fundamento em valores

guerreiros no seu segundo estamento, porm remodelado.

A guerra pode dar-se em palavras ou em efetivo campo de batalha, sabe

bem Plato, e Cfalo a amostra da necessidade do prazer da conversa entre

outros prazeres a manter, sem stasis. Quanto figura do guardio-guerreiro

(phylakos), a reestruturao do ideal dos guerreiros arcaicos. Como se sabe,

Esparta, por ser uma cidade guerreira, organizada militarmente, com certeza, o

modelo de organizao inspirou Plato para sua cidade justa, o segundo

estamento como veremos. Entre as caractersticas da sociedade espartana,

estava a de formar um Conselho de ancios, conhecido como Gersia. Esses

conselheiros resultavam de um processo de vida militar, e com a idade, adquiriam

experincias necessrias para deliberarem sobre assuntos internos e externos da

comunidade. Esse era um conhecimento construdo com o tempo. Seus

membros, por sua vez, eram os dois reis e mais vinte e oito cidados com mais

de sessenta anos, liberados das obrigaes militares. Eram vitalcios e eleitos de

forma a preencherem as qualidades determinadas pelo conselho: seriam os

melhores e os mais sbios entre os seus compatriotas militares. Essa era a

exigncia para que pudessem exercer a funo de conselheiros, na preparao

dos projetos de lei a serem votados pela assemblia, que funcionava como

tribunal para a justia criminal. Esse modelo no se afasta muito daquele pensado

por Plato, o que muda o fundamento de cada cidade quanto ao que se define

como justia.

Plato, ao nos colocar diante de um ancio, quer nos lembrar que devemos

ouvi-los. Com a idade a fora tomada do homem pelos deuses, mas, para no

41
deix-los desamparados, deixam com eles a sabedoria. Esse mesmo percurso o

filsofo faz ao formar as classes do governo justo. Antes, os governantes servem

na classe dos guerreiros e depois, ao demonstrarem sua sabedoria atravs da

sua formao especfica, j estabelecidos no processo pedaggico da cidade

justa e mais envelhecidos, podero exercer a funo de governantes se educados

como filsofos. Quanto a educao mais antiga dos gregos, parece unanimidade

entre os comentadores que Cfalo seu o herdeiro na afirmao de pagar o que

se deve e ter tranquilidade ao final da vida com receios quanto ao Hades.

39
Para Strauss, Cfalo aponta o problema da velhice e, ao mesmo tempo,

um modelo de decncia ao seguir as regras da cidade. Quando Scrates (328e) o

questiona quanto ao que sente no limiar da velhice, se o percurso foi custoso e o

que ele teria a dizer a seus iguais (329a-c), Cfalo afirma (329d) que no a

idade que faz a pessoa infeliz, mas a disposio do carter de cada um, tanto na

juventude quanto na velhice. Ora, a disposio do carter ser nuclear em uma

sociedade organizada de acordo com as potencialidades da alma de cada um,

como quer Plato: educar pessoas com desejos diferentes e tendncias diversas

que tm que viver de forma harmnica numa cidade, apesar de as condies

fsico-psquicas serem to diversas.

Na viso de Crombie,40 Cfalo feliz. De tempos em tempos, surgem

homens de temperamento feliz como ele, que so sbrios, poucos e livres da

tentao de tratar injustamente os demais. Esse o momento em que Plato,

segundo o intrprete, usa o personagem para apontar a satisfao e o domnio

dos desejos, uma vez que na busca dos prazeres sem limites que se encontra a

causa das rivalidades e da injustia. Considera Crombie que os escrpulos morais

39
STRAUSS, Leo et alli. History of Political Philosophy. 3 ed. London: The University Chicago
Press,1987.
40
CROMBIE, I. M. Anlisis de las doctrinas de Platn. Madrid: Alianza editorial, 1999, p.86.

42
no so suficientes para impedir os homens de buscarem a realizao dos seus

interesses, sem se submeterem disciplina necessria, e as leis devem servir

para isso. Ademais, uma das possibilidades para se pensar o bom governante

que s homens maduros, que percorreram a vida aprendendo firmemente certas

regras, podem fazer bons governos, modelo que de algum modo est sinalizado,

em parte, em Cfalo: uma espcie de oligarquia por idade e sabedoria, como

pretende ser o Conselho dos Ancios arcaicamente, conforme explicitamos

acima.

Ademais, Cfalo propicia a pergunta sobre o que estimula tanto os homens a

desejarem coisas oferecidas na cidade, e sabe-se que o primeiro modelo da

cidade platnica dispensa as riquezas (369 a 372 d), o que abordaremos

adiante. Os cidados no devero produzir apenas para o gasto, mas tudo ser

em quantidade e variedade suficientes para atender aqueles a quem se deve

suprir as necessidades (371 a). 41

Em 329 e, Cfalo diz que seus haveres ajudam a suportar a velhice, j que

um homem rico, mas no so s os bens a causa, mas sim, e principalmente, o

carter (ethos). O que ele possui dependeu de sua atitude diante da herana

deixada por seu pai, que a tinha herdado tambm do pai. O pai de Cfalo perdeu

sua herana em boa parte, mas a atitude do filho provocou novamente o seu

crescimento, possibilitando tranqilidade ao seguir o valor familiar e atingir o que

a famlia necessita para o sustento e velhice confortvel. O fio que Plato semeia

nessa fala reaparecer no Livro VIII, como j apontamos, quando mostrada a

marca originria que os pais deixam nos filhos ao educarem e as consequncias

para o futuro da prpria cidade.

41
, . (371
a)

43
 Sabendo que, para o homem grego, grande honra conservar ou ampliar o

que herdado, os bens acumulados no s refletem o bem-estar da famlia, mas

o da prpria cidade e Cfalo excelente nesse aspecto. Lembremos que

Tucdides,42 ao recolher o discurso de Pricles aos mortos quando do combate do

Peloponeso, conta que o general recordou os antepassados e suas honras,

corroborando a importncia da famlia e do passado na educao grega de ento.

Diz Tucdides:

Se eles (os antepassados) so dignos de elogios, nossos pais o so

ainda mais, pois aumentaram a herana recebida, construram o
imprio que agora possumos e a duras penas nos deixaram este
legado, a ns que estamos aqui e temos.

No entanto, J. Annas,43 em seus comentrios sobre A Repblica, olha de

forma desprezvel a figura de Cfalo, pelo fato de ser ele um homem rico que

dedicou a vida ao ganho de dinheiro no porto do Pireu. Afirma a intrprete:

Cfalo um homem que escolheu consagrar sua vida ao ganho do

dinheiro vivendo em uma cidade estrangeira, renunciando a todos os
direitos, deveres e atividades de um cidado, coisas de importncia
vital aos olhos dos gregos e para o respeito de si mesmo.

necessrio reavaliar tal colocao, talvez ideolgica e projetiva quanto ao

desprezo dos bens crematsticos, pois, mesmo sendo um homem rico, o que no

negativo em si, Cfalo tem valor importante como pretendido por Plato ao

coloc-lo no incio do livro I. Afinal, ele parte do suporte da cidade para a

realizao de desejos bsicos como a alimentao, a habitao e vestimentas,

quando necessrio a moeda, e seguindo as exigncias do Livro II quando de

uma cidade mais complexa, a pedido de Glauco, o ethos de Cfalo pode ser bem

42
TUCDIDES. Histria da guerra do peloponeso. Trad. Mrio da Gama Curi. 3 ed. Braslia: UnB,
1999, Livro II. 36.
43
ANNAS, Julia. Introduction la Republique de Platon. Paris: PUF. 1981. p. 28.

44
recebido. Talvez Annas esteja em ngulo anacrnico para tal afirmao. Se, para

Cfalo, a qualidade da justia consiste (331 c) na verdade e em restituir aquilo

que recebemos,44 isso no em nada desprezvel, e notemos que essa fala de

um meteco, mas poderia ser de um grego. A riqueza secundria nesse

contexto; o carter primrio; a sophrosyne subjaz como seu modelo.

4. A lgica do discurso de Cfalo

Com mais detalhe o dilogo entre Scrates e Cfalo, ele se organiza da

seguinte forma: num primeiro momento, descrito o espao onde vai se dar o

dilogo, no porto do Pireu, mais precisamente na casa de Cfalo; para, em

seguida, notar que Scrates v o anfitrio envelhecido, libando ao deus protetor

da casa e, finalmente, apresenta-se o gosto da conversa entre amigos. Em 329 a-

d, Cfalo coloca o que alguns ancios pensam das vantagens e desvantagens da

velhice e, desejoso de ouvi-lo, Scrates sutilmente pergunta: (329e) receio que a

maioria dos homens no concorde com o que acabaste de dizer (quanto ao uso

da riqueza, que no to vantajoso quanto se pensa). Para o ancio, no

importam ricos ou pobres, pois todos se lamentam, ao final, por terem levado uma

vida desregrada, e ele, no caso, homem moderado, fez desse final um fardo

suportvel. Se muitos forem os homens com carter no excessivo, podemos

imaginar uma cidade organizada do mesmo modo. Seria uma cidade justa?

possvel, numa resposta margem dos argumentos, pois a moderao que

impulsiona tal cidade.

Scrates quer, ainda, saber como os indivduos se relacionam com a riqueza

de acordo com a forma como a adquiriram, uns por esforo prprio e outros por
44
, (331 c)

45
doaes, o que muda o modo de atuar. Cfalo , ao mesmo tempo, herdeiro e

trabalhador, recebeu com facilidade, perdeu e trabalhou para obter. Para

Scrates, de acordo com a aquisio dos bens, os que tm de construir fortuna

so duplamente afeioados riqueza, fato que leva a perguntar (330d): ...No teu

modo de pensar, qual foi a maior vantagem que te proporcionou a riqueza?

Cfalo responde que alguns homens, quando chegam idade avanada, pensam

na vida que levaram e a conscincia os atormenta pelos atos cometidos, por

medo do Hades. Para ele, a vantagem deixar a vida sem receio de ter mentido,

mesmo involuntariamente, e por no dever sacrifcios aos deuses nem dinheiro a

ningum. Essa a forma de ser justo (331d): falar a verdade e restituir o que se

recebe, como foi dito. Alongando as perguntas, Scrates quer saber de alguma

circunstncia em que se pode restituir algo devido a algum de acordo com

situaes especficas, pois isso pode ser um ato justo ou injusto, por exemplo, se

devemos dinheiro a uma pessoa que quer us-lo para matar algum. Cfalo se

afasta sem prolongar a conversa, para terminar seu ritual a Zeus, e seu herdeiro,

Polemarco, segue na conversa.

5. Quem Polemarco?

Scrates parteiro conduz, agora, Polemarco reflexo sobre o que a

justia, no como seu pai lhe ensinou, mas o que ele mesmo pensa a respeito.

Polemarco carrega a duplicidade de ser um modelo dramtico e uma figura

45
histrica: filho de Cfalo e irmo de Lsias, como foi dito. No temos a data de

45
LYSIAS. Discours XII. Trad. Louis Gernet et Marcel Bizos. Paris : Les Belles Lettres.

46
seu nascimento, e, segundo levantamento de Nails,46 provavelmente nasceu em

Siracusa. Como filho mais velho, era o guardio temporrio dos seus irmos,

Lsias e Eutidemo. O problema central que o envolve narrado por seu irmo

Lsias,47 considerado excelente loggrafo ateniense: Polemarco foi morto logo

aps a guerra do Peloponeso, quando da derrota de Atenas em 404 a.C, e sua

submisso ao poderio espartano pelo governo composto de trinta dirigentes

escolhidos entre representantes da oligarquia grega, a nomeada Tirania dos

Trinta. Crombie48 expe que esse momento poltico marca profundamente a vida

de Plato, que teve nele dois parentes envolvidos: Crmides e Crtias, ambos

discpulos de Scrates. Nessa poca, Plato, provavelmente, teria vinte anos e,

apesar de convidado a participar desse governo, no aceitou, por no concordar

com a forma utilizada pela aristocracia dirigente, a qual usava do poder para

perseguir os dissidentes.

Moss49 indica que o Governo dos Trinta, que exilou Lisias e confiscou os

bens de Cfalo, foi responsvel pela instalao do terror em Atenas. Seus

participantes no tinham escrpulos: matavam cidados atenienses para adquirir

seus bens e, at mesmo, para eliminar os que tivessem algum prestgio perante a

populao. Entre os cidados perseguidos e mortos est exatamente Polemarco.

A ocorrncia de sua morte encontra-se no discurso XII, de Lsias, intitulado

Contra Eraststenes, em que ele apresenta o processo de perseguio e aponta

Eraststenes como aquele que prendeu seu irmo. Plato coloca tal cenografia e

46
NAILS, Debra. The people of Plato. A prosopography of plato and other Socratics. Cambridge:
Hackett lpublishing Company.
47
LYSIAS. Discours XII.
48
CROMBIE, I. M. Anlise de ls doctrinas de Platn: el hombre y la sociedad. Madrid, Alianza
Universidad, 1990, pp. 13 a 20.
49
MOSS, Claude. Atenas: a histria de uma democracia. Trad. Joo B. da Costa, Braslia: UnB,
1982, p. 54.

47
inserie Polemarco como personagem no sem razo num dilogo que estrutura

uma cidade justa e pergunta sobre a justia.

Polemarco aparece no passo 327b do Livro I, apresentado como herdeiro

familiar (kleronomos), primognito, tambm para seguir com as perguntas e

respostas a Scrates (331 d). Herdeiro de fato de Cfalo, das riquezas materiais e

dos valores educacionais que recebeu de seu pai, agora, herdeiro na

coversao. Algumas colocaes destas passagens sero reapresentadas no

livro IV, quando Scrates faz referncia aos filhos gerados pelos governantes,

guardies ou artesos e indica que eles no sero herdeiros por gerao, mas

sero filhos da cidade, o que comentaremos. Pela via das potncias anmicas o

ngulo se modifica do Livro I ao IV, de modo que a paternidade e a herana

paterna no esto em jogo pelo sangue, ou leis civis, mas pela alma. Em (423 c -

d):

Menos importante, ainda, lhe disse, a de que falamos h pouco, ao

afirmar que seria preciso transferir para outras classes os filhos dos
guardas que por ventura se revelassem inferiores, e o inverso
passar para a classe dos guardas os filhos bem gerados das outras
duas. Com isso tinha em mira demonstrar que tambm com
referncia aos demais cidados ser preciso que cada um exera
uma nica atividade, aquela para que for naturalmente indicado; s
dessa maneira que o cidado pertence nico, no mltiplo, com o
que lucra a prpria cidade, que no se multiplica, porm, se mantm
indivisa.50

50
, , ,
, ,
, / , .
, ,
, , ,
, . (423c-d)

48
 Plato afasta-se, assim, dos problemas histricos pelos quais Atenas passou

durante o conflito com Esparta - quando houve a peste que matou muitos

atenienses, entre eles Pricles -, para focalizar outro solo, o propriamente

reflexivo, no Livro IV. Lembremos que, naquele perodo da peste, alguns dormiam

pobres e amanheciam ricos devido s mortes pela doena, o que levou a

populao a um estado desenfreado de desejos de realizao dos prazeres

imediatos, pois no se sabia at quando uma pessoa continuaria viva. Ora, como

abordaremos, na cidade criada em logos, os bens so da prpria cidade e devem

ser utilizados em benefcio de todos, e para que isso ocorra, necessrio que

cada um exera uma s funo, de acordo com a potncia existente na alma que

mais lhe respeite por natureza (423d) e que foi aperfeioada por educao. de

se estranhar, portanto, que os comentadores tenham dificuldades em apresentar

as relaes entre o Livro I e o restante de A Repblica. Como a colocao de

Cfalo, tambm de Polemarco ser retornada de modo sutil por Plato nos livros

que se seguiro.

Plato vivenciou esses conflitos histricos e tinha em mente que a riqueza e

a pobreza so causas de grandes males (421d 422a), tanto para os homens

quanto para a cidade, de modo que buscar a soluo desse tipo de conflito ao

estruturar a cidade justa, dispondo dos bens produzidos para que todos deles

usufruam e no se deixem arrastar para o desejo de acumulao pessoal. Se

Cfalo serve como bom modelo num primeiro momento, por ser portador da

virtude produtiva e familiar, qual ser o valor da tese de Polemarco?

Ao expor a sua tese (332d), de que a justia fazer bem aos amigos e mal

aos inimigos,51 Polemarco apresenta exatamente a viso e funo do guardio da

cidade justa, do segundo estamento da cidade justa, como veremos no segundo

51
; (332d)

49
captulo da nossa investigao. De forma bem mais elaborada, essa funo exige

do guardio o saber sobre a distino entre opostos: amigos e inimigos e, para

isso, Plato acrescenta s qualidades psquicas desse segundo estamento

tambm a disposio filosfica. Assim, poder o guardio atuar tanto dentro da

cidade quanto fora dela. Desse modo, a cidade justa acolhe a tese de Polemarco,

como veremos no momento em que demonstrarmos seu o resgate um pouco

mais frente.

6. O discurso de Polemarco e sua arete

Ao assumir a conversa, Polemarco defender o que foi ensinado por

Simnides (331e), que justo restituir a cada um o que se deve.52 Scrates

questiona-o se sua colocao realmente a mesma do poeta, e ressalva que os

poetas se expressam de forma enigmtica (332c):

Por conseguinte, disse eu, Simnides falou ao que nos parece,

enigmaticamente, maneira dos poetas, ao dizer o que era a justia.
O pensamento dele era, aparentemente, que a justia consistia em
restituir a cada um o que lhe convm, e a isso chamou ele restituir o
que devido.53

O problema da afirmao de Polemarco, respaldado no ensinamento do

poeta, com relao restituio (apodidonai) se a justia o ato de restituir o

que devido, deve ser feita no momento em que, aquele ressarcido, goze de

harmonia racional, caso contrrio no se deve fazer tal ao, pois o ato de ser

ressarcido tem implicaes ticas que devem ser levadas em conta. Ser justo no

52
, , , (331e)
53
, , ,
, / , , ,
. (332c)

50
 um ato aleatrio, ou mecnico, mas um ato educativo para o correto, na medida

que leve a ao a ser a mais bela possvel. Nessa lgica de dar o que devido

numa justa medida e da forma correta, Scrates conduz o dilogo com o filho de

Cfalo para o uso da tcnica, para demonstrar que o ato de restituir deve ser

sempre visando ao bem.

Poderamos continuar a expor a lgica, da conversa, a maieutica socrtica,

entre esses dois personagens, mas Plato aponta para um problema que, a

nosso ver, retomar no Livro VIII: qual o homem que age no governo privado da

prpria razo, ou que a tenha em desarmonia? Pelo que exposto, parece-nos

que essa a marca psquica da decadncia da cidadadnia e a construo da

figura dodo tirano: por estar privado do uso da razo principalmente o democrata

e o tirano quer tudo em tudo para a realizao de seus desejos desmedidos. Aqui,

s apontamos para o problema que desenvolveremos no ltimo captulo, quando

falarmos da Democracia. Retornamos tese de Polemarco, que necessitar de

explicao sobre a quem se deve restituir e como.

Segundo o uso das tcnicas, Scrates (33e c) cria um dilogo imaginrio

com Simnides para perguntar ao poeta se o ato da medicina, enquanto uma

techne (de dar o que devido e conveniente ao doente) no seria dar os

remdios, a comida e a bebida devida a cada corpo, do mesmo modo para a

culinria, dar aos alimentos os temperos necessrios. Isto aceito, fica difcil para

Polemarco, ao tratar da justia e da injustia enquanto tcnica, de dbito e

crdito, pois ser justo no pode ser fazer bem aos amigos e mal aos inimigos,

pois toda tcnica d o que devido a quem devido, e a justia no comportaria

essa dualidade sem a explicao do que ser amigo e inimigo. Tudo isso serve

para Scrates mostrar que o ato de devolver o que devido (das technai nelas

51
mesmas), sempre o bem de quem delas necessita: o bom sapato do sapateiro

ao que compra o sapato, por exemplo. Essa deve ser a tica de quem portador

desse saber: visar ao bem do outro.

J que esto em busca do que seja a justia, em 335c, Scrates faz

Polemarco entender que ela enquanto exteriorizao na ao, visa perfeio

dos homens, tal qual a medicina que busca a sade do corpo, a culinria para o

alimento. Dessa forma, um homem justo jamais seria mal para quem quer que

seja, pois um ato contrrio ao bem, levaria construo de um homem defeituoso

e, portanto, injusto. Esse o motivo que leva Scrates a refletir sobre o ato de

restituir e restituir para quem, quando e como.

O que Scrates percebe que Polemarco se encontra inserido nos valores

mais bvios da cidade. O ideal de fazer bem aos amigos e mal aos inimigos

algo ouvido com frequncia nos tribunais gregos da poca. Os oradores

buscavam como suporte de seus discursos uma figura, Slon. Esse legislador do

sculo VI a. C. escreveu poemas e, no fragmento 13, um dos mais longos que

nos restaram, denominado Sobre a Justia, 54 expe:

Filhas esplendorosas de Mnemsine e de Zeus Olmpico,

Musas Pirides, atendei a minha prece.
Bens da parte dos deuses bem-aventurados me dai e que junto de
todos
os homens de boa fama sempre goze;
ser, assim, doce aos amigos e aos inimigos amargo, (5)
queles respeitvel e a estes temvel parecer.
Riquezas desejo possuir, mas adquiri-las injustamente
no pretendo: sempre, a seguir, vem a justia.
A fortuna que os deuses do fica ao lado do homem,
firme, desde os alicerces cumeeira. (10)
54
Traduo feita por LEO, Delfin Ferreira. Slon: tica e poltica. Coimbra: Fundao Calouste
Gulbenkian, 2001, p.427.

52
 Porm, a que os homens honram, com insolncia, a ordem devida
No segue, mas, levada por injustas aes,
contrafeita vem atrs e, lesta, se lhe junta a perdio.
Pequeno o seu comeo , como fogo,
primeiro sem valor, mas em aflio acaba, (15)
j que, para os mortais, as obras da insolncia no perduram.

Ser doce com os amigos e amargo com os inimigos uma ao no s dos

homens justos, mas dos deuses com os homens, dependendo de suas atitudes, e

a tese de Polemarco parece a assentar-se. Sobre o poema, comenta Jaeger:55

Slon foi uma coluna fundamental do edifcio da formao tica. Os

seus versos imprimiram-se na alma da juventude e eram evocados
pelos oradores nos tribunais de justia e nas assemblias pblicas,
como expresso clssica do esprito da cidadania tica. A sua viva
influncia persistiu at o tempo em que, com a decadncia do poder
e do esplendor do imprio tico, despertou a saudade da grandeza
passada e os gramticos e historiadores de uma nova era se
consagraram conservao dos seus restos.

Se to forte foi a sua influencia sobre os gregos, Plato no poderia deixar

de exp-la. Slon foi um homem de ideal poltico muito distinto dos demais, que

no usou do poder para benefcio prprio, mas procurou criar condies para que

todos tivessem possibilidades dignas de realizao na polis. No isso o que

procura Plato ao seu modo? Quanto ao injusta, Slon espera de Zeus o

castigo para cada um que cometer a desmedida. J Plato ter que demonstrar

que a injustia um mal em si mesma, que adoece a alma e os injustos sero

56
infelizes, o que mais difcil de explicar. Plato recolhe as estruturas do

55
JAEGER, Werner. Paidia: a formao do homem grego. Trad. Artur M. Parreira. So Paulo:
Martins Fontes, 1995, p.173
56
No sem razo que Plato termina A Repblica com o mito de Er e tem que usar de mitos
para buscar a transformao interna dos cidados, questo difcil e profunda que no
analisaremos nesta investigao.

53
pensamento de sua poca e, como sempre, o transforma. Neste caso, ser doce

com amigos e azedo com os inimigos ser aceito, com as suas devidas

modificaes, na arete guerreira do segundo estamento de A Repblica, como

veremos, alm de ajudar o caminho de questionamento de Polemarco.

De 331 d em diante, retomada a tese de Cfalo proposto a Polemarco

que, se devemos restituir algo a um reclamante, por exemplo, uma arma, e se

este no se encontra em seu juzo perfeito, no certo que se deva restituir sem

mais o que se deve. Polemarco dir que aos amigos s devemos fazer o

bem...nunca o mal..., e ao inimigo se faz o que convm, a saber, algum mal. A

justia seria, assim, um tipo de reciprocidade entre amigos, o que parece ser

comum nas sociedades. Mas, para Scrates, a justia no carrega tal oposio

fazer bem e fazer mal-, e quando o poeta Simnides diz que o justo restituir a

cada um o que se deve (331d), talvez tenha que se entender melhor tal sentena,

um tanto enigmtica.

Para Scrates, Simnides quis dizer que dar a cada um o que lhe convm,

mas Polemarco no compreende e Scrates busca uma outra via para verificar o

que convm restituir se pensarmos nas technai, por exemplo, como a medicina, a

culinria e a pilotagem, que restituem suas excelncias a quem necessita delas.

O que demonstrado que cada technai possui uma medida para cada

coisa que fabrica, para a sade do corpo, para o tempero dos alimentos, para

conduzir uma embarcao, etc. No caso especfico de beneficiar amigo e

prejudicar inimigo, no algo que diga respeito a elas, mas um ato referido a

quem as pratica, ao tcnico e no sua tcnica. O que Scrates procura mostrar

a ao de quem se utiliza das tcnicas com relao a outro homem e no ao

objeto ou arte exercida. Na arte mdica, que pode curar ou matar o corpo, o

54
mdico que usa de sua arte para curar se souber faz-lo, mas poder, no o

mdico, mas o homem, matar um doente se quiser usar mal sua arte de

propsito. Para o bem a techne sempre estar junto boa ordem e medida e,

para o mal, no.

Se a justia pode aparecer na techne, Scrates tem que saber (332a)

quando a justia tem utilidade nela mesma. Para Polemarco s nos casos de

parcerias do dinheiro, mais precisamente nos depsitos, e nos demais casos

onde se v exercer qualquer funo, melhor usar do conhecimento daqueles

que possuem uma tcnica especifica. Ento, Scrates passa a inverter a funo

das techne ao afirmar que (334 a seg.) aqueles que logram a melhor forma de

curar so os melhores para matar. Assim como o hbil, para guardar, tambm o

melhor para roubar, dando assim a entender que o justo, para guardar, injusto

ao roubar. Polemarco aceita exatamente essa posio, o que para Scrates

impossvel. Para ele, a desmedida uma caracterstica da imperfeio humana e

a medida, sua perfeio.

Sendo a justia medida, perfeio na execuo de uma techne, ela no pode

ser o contrrio, pois perde a sua essncia de ser o que . Com boa ordem, ela

funciona tal qual a arte da msica, que visa tornar aquele que se dedica a ela

cada vez melhor. Aquilo que ela , a justia, no pode ser confundida com seu

contrrio, a injustia, ela uma fora que proporciona ordem e medida, que d o

aperfeioamento de cada um; o ato de restituio (de Dike) jamais poderia fazer o

mal a quem quer que fosse.

Como para Scrates tudo possui uma medida para ser e para exercer a sua

funo e para mostrar a contradio do pensamento de Polemarco, a pergunta

se a justia um ato deliberativo de fazer o bem e o mal a algum, e ento quem

55
seria mais capaz da ao do mal? No caso, (332d) quem mais capaz de fazer

bem a um amigo doente e mal a um inimigo seria um mdico e, assim,

sucessivamente com as outras tcnicas, como j indicamos.

O modo como Polemarco pensa a justia leva os comentadores M. Vegetti57

e M. Crombie58 a afirmarem que esse hbito de fazer bem aos amigos e mal aos

inimigos um costume entre os gregos, e eles apontam que Plato os recolhe.

Assim, Polemarco ter de resolver (334c e ss): quem so os verdadeiros amigos?

Aqui, Scrates indica o real problema: o que , afinal, a amizade e a aparncia da

amizade, pois a verdadeira amizade manter a unidade da cidade justa.

A amizade (philia) nortear as aes dos guardies e dos artesos da

cidade, da ser necessrio educar todos os cidados para ela e, especificamente

no caso do guardio, para reconhecer os amigos e os inimigos, tanto na guerra

quanto na paz. A falta de discernimento pode acarretar a destruio, pela fora,

da cidade que se pretenda justa e do cidado dito justo. Ento, fazer bem aos

amigos e mal aos inimigos no algo de fcil conhecimento, o que coloca

Polemarco novamente em dificuldade, e a mera opinio que pode ser arbitrria e

mutvel no fundamentar tal discernimento. Como veremos adiante, o caminho

seguro para superar tal dificuldade trazer o conhecimento, ao menos para um

grupo dos cidados, da diferenciao de opostos deste tipo, e com tal proposta

Plato d um passo alm da sua poca ao tentar fundar a sua cidade em novas

relaes tico-polticas.

Polemarco logo percebe, ento, que sua tese exposta de maneira muito

simples e que nada sabe do que falou. Pede para corrigir a sua definio de

amigo e de inimigo, pois lidava com a aparncia de amigo, o que leva qualquer

57
VEGETTI, Mario. La Repubblica. Vol. I, pp. 178 179.
58
CROMBIE, I. M. Anlisis de las doctrinas de Platn, p. 91 - 92.

56
pessoa a seguir um certo caminho que pode torn-la perversa e at injusta, se

fosse justa. Se o amigo for considerado um homem de bem e o inimigo um

malvado, de nada adianta a reflexo, e Polemarco no vai adiante deste ponto.

Scrates prope, ento, verificar se a justia implica um ato perfeito (335b-c).

Uma vez que o homem justo faa mal a qualquer outro homem, ele perde

sua natureza justa e vem a ser injusto, modo lgico usado tambm no

processo de qualquer tcnico que queira ser um bom tcnico no que faz (e, se for

um mau tcnico, no far a coisa bem feita e no atingir seu fim). A concluso

(335d) a de que, primeiro, Simnides no parece pensar assim e, segundo,

fazer o mal no ao de algum justo, quer seja a amigos ou inimigos, mas de

um injusto, e, se algum afirmar que essa uma atitude de um justo, no estar

dizendo a verdade e ser ignorante. Dessa forma, Scrates tira a fora da tese de

Polemarco. Ao finalizarem, o dialogante nada sabe sobre o que antes dissera,

como se espera da maieutica.59Assim como Cfalo tinha suas falas respaldadas

nos poetas mticos, Polemarco respalda-se em Simnides, sem pensar muito

sobre o que disse o poeta e no pode aprofundar e sustentar o que inicialmente

afirmou.

7. Quem Trasmaco?

O novo personagem entra no dilogo de forma impetuosa, como um animal

feroz (336b), e deixa os presentes perplexos. Trasmaco, que apresenta duas

caractersticas marcantes: impetuoso no modo de expor e est preocupado em

59
Plato atribui esse pensamento (336a) a Periandro, Perdicas, Xerxes, Ismenias de Tebas e,
conforme nos informa M. H. Pereira, nas suas notas, foram todos eles homens que estavam
ligados a governos tirnicos. Talvez seja possvel fazer uma relao entre a tese de Polemarco e a
tirania no Livro VIII, posteriormente.

57
debater argumentos, ao modo da assembleia e tribunais. O Trasmaco60 da

Calcednia, no Bsforo, colnia de Mgara, um importante porto comercial

prximo ao Mar Negro. No se sabe ao certo sua data de nascimento, apenas

suposies que levam em conta as referncias feitas a ele em textos de seu

tempo, como Simposiastas (Aristfanes), de 427 a.C., A Repblica (Plato), 375

ou 374 a.C., e alguns fragmentos considerados de sua autoria (Trasmaco): (Da

Constituio, Discursos deliberativos, Tratado de Retrica61), de 413 - 399 a.C.

Para M. Untersteiner,62 seu nascimento ocorreu em 459 a.C. e sobre sua morte,

Guthrie63 insinua um possvel suicdio, possibilidade no considerada por

Untersteiner. Segundo Nails,64 Trasmaco teria ido a Atenas como diplomata no

interesse da Calcednia. Guthrie,65 ecentua que ele foi um bom retrico ao

escrever seus manuais, com grande ateno nos detalhes tcnicos da arte dos

discursos, tanto que Plato, no dilogo Fedro (267c-d),66 tambm faz referncia

sua habilidade na articulao de discurso. Uma outra informao recolhida por

Nails que ele teria sido amigo do loggrafo Lsias, filho de Cfalo; um dado

interessante, pois Plato inseriu no Livro I no s personagens de uma s famlia,

mas amigos dela.

M. H. R. Pereira, em nota de rodap sua traduo para A Repblica,

afirma que Trasmaco era um dos maiores sofistas, e a ele cabe a honra,

60
Ver NAILS, Debra. The people of Plato: a prosopography of plato and other Socratics.
Cambridge: Hackett Ipublishing Company, pp. 288 a 290.
61
UNTERSTEINER, Mrio utiliza-se dessa metodologia comparativa das publicaes para ter um
perodo aproximado do ciclo de vida do retor, que o final do sculo V a. C.
62
Op. cit, p. 63.
63
GUTHIE, W.K.C. Os sofistas. Trad. Joo Rezende Costa. So Paulo: Paulus,1995. p. 272.
64
Op. cit. p. 2.
65
Op. cit, p. 272.
66
(...) mas, quanto arte de fazer discurso para excitar a piedade pelos velhos e pelos pobres,
ningum conseguiu ainda ultrapassar o eloqente Calcednio! S ele sabia como enfurecer um
auditrio e, logo a seguir, sosseg-lo com as suas foras mgicas! (Fed. 267c-d).

58
juntamente com Grgias, de ser considerado o criador da prosa artstica.67 Diz,

ainda, sobre a sua presena no dilogo, ser provvel que l estivesse como

convidado de Lsias, que poca era ainda um jovem estudante de retrica,

segundo as dataes estabelecidas, mas esquece que Plato teatraliza e no

historiciza tal panorama. Trasmaco era conhecido como um retor e, por suas

inovaes nas tcnicas dos discursos - o uso de ritmo na prosa e o apelo s

emoes do auditrio -, pergunta-se se era ou no um sofista. Parece

incontestvel que Plato deseja caracteriz-lo como tal e mostrar que ele cobra

por seu ensinamentos (337d), quando afirma a Scrates: Mas alm de aprender,

ters de pagar tambm em dinheiro algo dessa corrente. Plato retrata-o muito

firme desde o incio de sua fala, sempre pronta a derrotar Scrates em seus

argumentos, at de forma hostil. Tambm no Fedro, ao contrapor a Dialtica

Retrica (266b,c), lembremos que Plato figura negativamente Trasmaco, pois

ensina mediante pagamento:

Quanto aos que seguem os teus ensinamentos e os de Lsias, diz-

me, que nome se lhes deve dar? Ser ela por acaso a arte da
palavra de que Trasmaco e tantos outros se serviram, e pela qual
eles mesmos se tornaram hbeis no falar e transmitem, agora, esse
dom a quantos queiram trazer-lhes presentes, como se fossem reis?
(Fedr. 266 b, c)

Uma outra informao, segundo Romeyer-Dherbey,68 que ele

reivindicaria para si o ttulo de sofista; l-se no seu tmulo: Saber a minha

profisso, e a prpria tradio utilizou-se do seguinte silogismo: que todo sofista

retrico, e Trasmaco retrico, logo, um sofista. Sendo um sofista, vejamos

a tese que apresenta.

67
Op. cit., p. 3.
68
DHERBEY- Romeyer, Gilbert. Os sofistas.Trad. Joo Amado.Lisboa: Edies 70,1999, p.69.

59
 8. A tese de Trasmaco

Trasmaco praticamente se impe de forma segura aos presentes, como o

retrata Plato em 336 b-c: concentrando-se, maneira de um animal de rapina,

saltou para cima de ns com se fosse dilacerar-nos; em seguida, dirige-se a

Scrates e exorta os outros: Que estais para a a palrar h tanto tempo,

Scrates? Por que vos mostrais to simplrios, cedendo alternadamente o lugar

um ao outro?

Sua tese, sem meias palavras, est em 338c: o que afirmo que o justo

no mais nem menos do que a vantagem do mais forte.69 Essa tese tem duas

possibilidades de leitura: (1) o justo a vantagem do mais forte, quando faz

referncia ao lado guerreiro das poleis gregas, ou (2) quando se refere ao lado

combativo do logos, quer nos combates entre discursos, quer na prpria potncia

do pensar-argumentar. Nesses dois casos, o justo est, para Trasmaco, no poder

do mais forte (guerreiro, instituio que discursa ou o prprio logos).

Guthrie considera que o sofista tem tal colocao porque, na verdade, ele

um homem revoltado, que quer um ideal de justia e, amargamente, constata, na

prtica de sua poca, que ela exercida para beneficiar o mais forte, mas que ele

no acredita nisso, pois diz o interprete: ... Justia a mesma em todos os

Estados, ou seja, o que beneficia o governo estabelecido. Uma vez que o governo

detm o poder, a justia em toda parte o que beneficia o mais forte.70 Longe de

expor uma justificativa para o uso da justia em benefcio prprio, cr Guthrie que

Trasmaco afigura-se um desiludido e acaba por qualificar como simplrios todos

69
(338c).
70
GUTHIE, W.K.C, op. cit, p. 86.

60
os que esperam outras prticas que no a da convenincia do mais forte. De

fato, em 344 a-b, Trasmaco manifesta que:

[...] a maneira mais fcil de aprenderes [que a justia a vantagem

ou convenincia do mais forte], se pensares na mais completa
injustia, aquela que d o mximo de felicidade ao homem injusto, e
a maior das desditas aos que foram vtimas de injustias [...] Trata-
se da tirania, que arrebata os bens alheios s ocultas e pela
violncia, quer sejam sagrados ou profanos, particulares ou pblicos,
e isso no aos poucos, mas de uma s vez. 71

O retor sabe muito bem, e o diz na sequncia (344b-c), que, se um cidado

comum comete qualquer dessas injustias, qualquer desses malefcios,

punido e execrado. Porm, se um governante, no caso o mais injusto entre os

governantes, o tirano ser qualificado de feliz e bem-aventuroso. Como

moralista desiludido, Guthrie evidencia no fragmento de Trasmaco, que

(Hrmias, Trasmaco, Fragmento 8, DK): Os deuses no vem o que se passa

entre os homens. Se vissem, no descuidariam do maior dos bens dos humanos,

a saber, a justia e, no entanto, vemos homens que no fazem nenhum uso

dela.72

Considerando todos esses elementos do personagem, o intrprete parece

ter razo ao afirmar que a fora motriz de Trasmaco o sentimento

apaixonado, amargo e revoltado que quer um ideal de justia melhor e que no v

isso ocorrer. Diz, ainda, o intrprete:

Sob a tenso de poderosa emoo, Trasmaco lana seu desafio

em forma deliberada e amargamente paradoxal: Justia? No passa
do interesse do mais forte! Isso no precisa significar literalmente o
71
, ,
, .
, ,
, . (344a-b)
72
GUTHRIE, W.C.K. op. cit., p. 94.

61
 que diz, mais do que o homem faz quando, espantado pelo sucesso
da maldade e da iniqidade, exclama: No existe justia! O que
quer dizer, com efeito, que existe a coisa chamada justia e que
sabe perfeitamente o que , mas que nesta vida esperou por ela em
vo.73

Trata-se do justo pensado como utilidade do mais forte que Scrates no s

tem que criticar como provar que assim no : que a justia um Bem em si e

todos a desejam, o que no ser fcil. Para deixar mais claro o porqu de

Trasmaco ter tal postura, analisaremos a idia do mais forte governar para si

mesmo. No perodo arcaico, Dike e Kratos (Justia como distribuio e Poder

como fora) so pensadas juntas. At que ponto essa tradio ainda vige entre os

gregos quando Plato escreve?

Na Teogonia, de Hesodo, Dike uma das filhas de Zeus com Themis,74

uma das deusas primordiais, filha da divina Gaia (Terra) e do divino Ouranos

(Cu).75 M. Detienne,76 em sua obra Os mestres da Verdade na Grcia Arcaica,

explica que a potncia da deusa Themis compreende tanto o campo da mntica

como o campo da justia e da vida poltica. Ora, na poca arcaica, os basileus

tm o poder de dizer themistes dizer e fazer decretos, juzos, leis. O vnculo

entre themistes e justia d-se, justamente, na gerao divina de Dike, fruto da

unio entre Themis e Zeus. Cabe a Zeus dar aos basileus o cetro e Themis a

legitimidade do poder de legislar.

73
GUTHRIE, W.K.C, op. cit, p. 89.
74
Thmis a divindade que, segundo A. Bailly e Beveniste, preside a ordem de todas as coisas,
as que esto no Cu, por parte do pai, e as que esto na Terra, por parte da me. Ela a justa
medida das coisas que so enquanto so, solidria de Dke pois a engendra. Thmis e Zeus
so, portanto, miticamente falando, o fundamento da justia na ordem mais ntima dos seres
existentes.
75
Ver Hesodo em sua Teogonia. V. 116 ss.
76
DETIENNE, M. Los maestros de verdad em la Grcia arcaica. Trad. Juan Jos Herrera. 3 ed.
Madrid:Taurus, 1981.

62
 Nessa perspectiva, as divindades arcaicas no sustentam a legitimidade do

mais forte em benefcio prprio, pois a sociedade de ento das fratrias, tal no

caberia. Os basileus tm ascendncia divina e pensam nos seus governados.

Ora, no sendo esse sentido mais arcaico de Trasmaco, trata-se de uma noo

nova das poleis que formaram leis estabelecidas (nomoi) para gerenciar a forma

de vida de seus cidados e suas relaes com outras cidades, principalmente no

perodo da tirania (final do sc. VI a. C.), perodo que deixou profundas marcas

que esto, tambm, na fala de Trasmaco. Segundo J. J. Chevallier,77 j a

democracia, por sua prpria natureza, alimenta-se do debate, do confronto

oratrio e pblico das ideias, dado o fato de usar como fundamento para suas leis

exatamente a discusso entre valores novos e antigos. O que teria, ento, essa

democracia em proximidade com a tese de Trasmaco? Quer nos parecer que,

nas assembleias e tribunais, o combate discursivo, o enfrentamento entre

posies, o campo jurdico (acusado e acusador), ou seja, em todas as situaes

de debate constantemente vividas na polis, est presente a ideia de que vence

aquele que for capaz de melhor persuadir, que tem mais fora, nesse caso, o

poder entre um logos argumentativo. A tese de Trasmaco , portanto, dbia (e

assim quer Plato): fora do logos e fora fsica. Se um governante tiver a fora

fsica e do logos seu poder ser invencvel. este o ponto que parece interessar

Plato ao colocar Trasmaco e sua tese no incio de A Repblica.

Sabe bem Plato do perigo do mau uso desse instrumento de persuaso, o

logos, que tanto leva uma cidade inteira para a boa ordem como para a

destruio. O logos tem plasticidade para adaptar-se s circunstncias diversas e

apresenta muitos rostos. No contexto democrtico, o homem deve ser dotado de

77
CHEVALLIER, Jean-Jacques. Histria do pensamento poltico: da cidade-Estado ao apogeu do
Estado-Nao monrquico. Trad. Robero Cortes de Lacerda, tomo I. Rio de Janeiro: Guanabara,
1982, p. 24.

63
uma nova competncia ou talento para exercer a sua cidadania: saber usar da

palavra nos debates. ela que vai auxiliar os cidados a praticarem aes que

construiro sua vida. No entanto, o problema maior que Plato enfrenta saber

da relao entre ouvir e seguir o que se aprende e ouvir e realmente educar-se.

Como se pode notar, a democracia acolhe perfeitamente a tese de

Trasmaco. Se essa realidade poltica no agrada a Plato, ele procura dar outra

referncia para a ao tico-poltica que no seja fundada no combate

argumentativo quando da edificao da cidade justa. Essa nova forma de governo

no podem aceitar os dissoi logoi sofsticos, nem o cotidiano jurdico das poleis,

mas haver uma persuaso sui generis que, veremos, partir de um mito (uma

crena), o Mito das Raas, e ter um governo real (filsofo-rei). Ter que ser uma

cidade eivada de harmonia e philia, que esvaziar o poder em nome do dever,

questo que somente adiantamos aqui.

Mas, neste primeiro livro de A Repblica, Scrates debater com

Trasmaco na forma sofstica e no maieutica, pois este no a aceitar. Vejamos

ento a lgica do discurso dos dois debatedores.

9. A lgica do discurso de Trasmaco: os dissoi logoi

Segundo Reale,78 o modelo de discusso apresentado por Scrates e

Trasmaco particular aos sofistas, conhecidos como ersticos, e fundamenta-se

no fato de que toda resposta pode ser refutvel. A tcnica erstica conhecida

como a arte de vencer uma discusso a partir de razes contrrias: a arte de

78
REALE, Giovanni. Histria da filosofia antiga.Trad. Marcelo Perine. 2 ed. So Paulo:
Loyola, vol. I, 1993, p. 234.

64
contradizer. O termo eristica vem de eris, que significa controvrsia. Segundo

esse comentador:

O relativismo e o mtodo antilgico de Protgoras, por obra dos

sofistas da gerao mais jovem, produziu a erstica. Se no existe
uma verdade absoluta e se toda proposio possvel contrapor a
sua contrria (e se possvel tornar mais forte o discurso mais
fraco), ento possvel refutar qualquer assero...; dilemas que,
embora resolvidos, seja em sentido afirmativo, seja em sentido
negativo, levavam a respostas sempre possveis de serem
contraditas; hbeis jogos de conceitos construdos com termos que,
explorando a sua polivalncia semntica, enredavam o ouvinte e
punham-no em posio de xeque-mate.... 79

Isso leva Plato no Livro VII, ao tratar da educao (538 a e seguintes), a

restringir aos jovens o ensino e uso da dialtica dada sua falta de

amadurecimento quanto aos contedos a serem desenvolvidos. O possvel

relativismo dos contedos pela erstica torna os discursos uma simples tcnica, a

que Plato vai se opor. Mas lembremos que a oposio de Plato feita ao grupo

de sofistas ditos ersticos. Ele vai critic-los pelo uso abusivo dos jogos de

linguagem como forma de oposio nos debates. Esses sofistas, considerados

menores, ficaram conhecidos historicamente como sofistas polticos ou polticos

ersticos, utilizadores de uma arte de contenda com palavras para superar os

adversrios. Eles so encontrados em dois outros grupos de sofistas: uns

considerados naturalistas, que procuraram entender o problema entre a physis e

o nomos e um outro grupo conhecido como sofistas polticos.80 Trasmaco se

utiliza da erstica ao modificar o sentido da justia e da injustia. Vejamos como

isso acontece no dilogo a partir de 348 e 349a:

79
REALE, Giovanni. Histria da filosofia antiga. Trad. Marcelo Perine, So Paulo, Loyola,
vol. I, 1993, p.234.
80
Ver Reale. Op. Cit.

65
 Scrates Quer parecer-me, respondi, que no deixei de apanhar o
sentido do que disseste; porm fico admirado de classificares a
injustia como virtude e sabedoria, e a justia como oposto disso.
Trasmaco Exatamente; desse modo que as classifico.
Scrates Nesses termos, companheiro, lhe repliquei, a proposio
muito dura; no fcil levantar contra ela objeo alguma. Se
tivesses afirmado que a injustia vantajosa, mas admitisses, como
o fazem muitos, que vcio ou algo vergonhoso, saberamos como
rebater-te, de acordo com princpios de aceitao geral. Porm,
estou vendo que vais denomin-la bela e forte e atribuir-lhe os
qualificativos que de regra aplicamos justia,uma vez que no
hesitaste em emparelh-la com a virtude e a sabedoria.
Trasmaco Adivinhaste, respondeu, com bastante aproximao.81

Usando abusivamente da linguagem ao colocar o significado de uma

palavra que no a sua referncia para convencer que esse o seu significado

original, tem-se que a prtica da injustia, aparentemente, vantajosa e a justia,

um ato de fraqueza. Da mesma forma que tratam os argumentos enquanto fortes

e fracos, no importando o mecanismo utilizado, os sofistas-polticos entendiam

que da mesma forma a natureza ao produzir homens fracos e fortes diferentes

por natureza, o que no deixa de ser verdade, da qual Plato no discorda. Assim

seria natural que os mais fortes governassem os mais fracos. Essa posio dos

sofistas-polticos mistura-se com a fora dos argumentos. 82

81
, , , ,
, .
.
, , , , .
,
,
//
, .
, , . (348 e 349 a)
82
Esse problema interessa mais adiante, quando Plato trata, nos Livros III ao VII, dos
fundamentos da educao para a cidade justa ou para qualquer cidade.

66
 Esse modelo de Trasmaco tpico da polis democrtica, como foi

apontado antes, uma vez que, dependente de votao e de processos jurdicos

depende de convencimento, persuaso, se no pela fora fsica, pela palavra.

Munido de uma boa oratria, parece difcil combater a ideia de Scrates de que a

justia um Bem em si. Scrates tenta impor seu caminho (342 c- 350 d- 354 b) e

seu companheiro parece concordar para agrad-lo (350 e), sem estar

convencido.

Ao aceitarem, num primeiro momento, que a lei das cidades que

expressa o justo e o injusto, ser preciso saber por que a injustia melhor que a

justia, sendo que a arete na alma o que se busca (353 354a). Para tanto,

Trasmaco inicia, em 338d, de forma clara: cada governo, seja ele democracia,

tirania ou outras formas, proclama por meio de leis o que o justo e o injusto e a

todos impe o que deve ser seguido. Esse um princpio bsico e vantajoso para

qualquer governo e, se o justo vantajoso, na perspectiva de Trasmaco, assim

vantajoso para os fortes que so governantes e ditam as leis. Scrates tem

dvidas se realmente assim, e leva Trasmaco a um primeiro paradoxo, ao

demonstrar que os governantes podem errar ao formularem as leis, o que os

levaria a agir contra si mesmos.

Essa situao possvel cria um mal-estar, em 340 d, e Trasmaco considera

que Scrates usa de m-f no argumento, mas evidente que, ao errarem, e

achando o justo em si mesmo o que fazem injustos. Scrates solicita, em 341a,

que Trasmaco explique melhor sua tese diante de tal problema, e o sofista, em

343b-c, inverte o dialogo e passa a perguntar a Scrates sobre por que ser injusto

pode ser mais vantajoso que ser justo, ao comparar o dirigente da cidade a um

pastor que cuida de ovelhas, no em benefcio delas, mas do seu prprio, em

67
busca de vantagens, por exemplo, se so suas, preserv-las; se so de outrem,

preservar seu emprego83. Nesse caso, h sempre um que manda ( o patro ou o

pastor em relao s ovelhas) e outros que obedecem; lgica tambm entre

governo e governados.

O que ele expe experincia da poca com relao ao justo e injusto: o

injusto leva sempre mais vantagem que o justo, porque pode obrig-lo a fazer o

que quiser para seu benefcio prprio. H uma relao paralela de fora entre o

forte e o fraco, o injusto e o justo, mas, para Scrates, no, pois para ele todo

governo (345d-e), como governo, no tem a finalidade de velar pelo bem de mais

ningum que no seja dos sditos. Por isso, na percepo do condutor do

dilogo, o poder no em benefcio dos mais fortes, e sim dos mais fracos. O que

se pode observar so ngulos diferentes do uso do poder: para o sofista sempre

de quem o detm, principalmente se a referencia for o poltico, mas, pelo que se

l na obra, Plato se ope a essa tradio.

poca, Trasmaco pde verificar que aos injustos e poderosos parece

que o ganho de seus bens materiais eram abundantes, e, em 344c, ele chama a

ateno para o outro lado, o dos justos, mostrando que talvez Guthrie tenha razo

ao apont-lo como um homem revoltado e desiludido: os que censuram a

injustia no o fazem com o propsito de no pratic-la, mas por medo de virem a

ser vtimas dela. Se os que censuram a injustia so os fracos e prisioneiros do

medo, essa fraqueza se reflete no modo como se expressam diante de uma

possvel reao dos injustos e mais fortes para com eles, o que vale no s do

ngulo da fora fsica, mas do ngulo dos argumentos em assembleia. Por isso, a

nica possibilidade que tm os fracos e justos ( ou que querem ser justos e no

83
No ser a primeira vez que Plato se utiliza da metfora do pastor. Em O Poltico, ao explicar o
que poltico e seu saber, comenta em 267d que: Entre as muitas formas de arte de pastorear
encontra-se uma, a poltica. (Trad. Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa Ed. Abril cultural - 1972)

68
conseguem) se reunirem e fazerem um pacto, assim pensa Trasmaco, para

no serem vitimados pelos fortes. Comenta o sofista em 344c que aqueles que

criticam a injustia no a criticam por recearem pratic-la, mas por temerem sofr-

la. desse medo que nascem as leis, cr assim o sofista.

A posio de Trasmaco, dificulta ainda mais a tese de Scrates, a de que

a justia um bem em si e portanto, desejvel. De 345d a 347c, Scrates

apresenta um segundo paradoxo ao seu companheiro de dilogo: se ser injusto

mais vantajoso que ser justo, preciso analisar o que a tcnica. M. Spinelli,84 ao

tratar do conhecimento na Grcia, considera:

No interior da polis, a techne designava, de modo prprio, as artes

produtivas (trabalho dos artesos, dos construtores, dos pedreiros,
dos carpinteiros, dos teceles etc.), de modo mais sofisticado, a
artimanha dos polticos, aos quais vieram aos poucos se juntar os
sofistas e os filsofos. Os artesos eram os serviais da techne, os
outros os seus cultores, sendo que cabia ao filsofo a promoo e o
cultivo da techne e da episteme.

Ora, Trasmaco, no seu debate, utiliza-se do significado popular do

contexto da polis, inclusive da artimanha.85 Para Plato, cada tcnica em si visa

exercer o melhor possvel aquilo que ela fabrica, quer referente arte do

Pastoreio ou da Medicina e do Governo ou da Culinria. Cada arte s pensa no

seu objeto de realizao, mas a ela foi atrelada a remunerao ou salrio,

segundo Scrates. Assim sendo, no se deve perder de vista que a tcnica,

enquanto processo, no visa lucro, apenas atinge o seu fim como, por exemplo, a

84
SPINELLI, Miguel. Questes fundamentais da filosofia grega. So Paulo: Edies Loyola, 2006,
p. 189.
85
importante apontarmos a distino que os dois tm do conceito de tchne, elaborado por A.
Macintyre (Justia de Quem? Qual Racionalidade Ed. Loyola, p.85), que afirma ser para
Trasmaco uma habilidade ou um conjunto de habilidades igualmente disponvel para servir aos
interesses de qualquer pessoa inteligente e experiente o suficiente para empreg-la. Para
Scrates, a tchne uma habilidade ou conjunto de habilidades dirigidas, em seu exerccio, ao
servio de um bem do qual o agente tem de ter conhecimento e compreenso genunos.

69
Medicina, que visa sade. Portanto, a vantagem que o injusto busca na tcnica

como lucro no inerente arte, e, no caso do governar, na sua essncia e como

tcnica, no visa bens, mas realizar bem seus fins. Mesmo assim, Trasmaco no

se convence e continua com a tese de que a injustia mais til do que a justia.

Dessa forma, eles encerram o primeiro momento do debate.

Em 348c-d, passam para o segundo momento do dilogo, para verificar

qual das duas (a justia e a injustia) vcio ou virtude. Ora, nesse passo,

Trasmaco inverte todos os sinais anteriores ao dizer que a injustia passa a ser

virtude e discrio, e a justia um vcio e uma generosa ingenuidade, de modo

que os indivduos injustos passam a ser prudentes e sbios e os indivduos justos,

viciosos e ingnuos. Trasmaco se d a permisso de inverter os sinais, j que

est em um debate e no pretende perder na argumentao. O prprio uso da

erstica permite que ele faa tal interveno. A partir desse ponto, Trasmaco e

Scrates adentram nos dissoi logoi a tcnica de debate sofistico que usam de

argumentos duplos, em que vence o argumento mais forte e os dois se afastam

do caminho anterior.

Aqui, Plato talvez queira apresentar uma forma de discusso que mostre

como o tema perseguido se perde e os dialogadores no chegam a nada,

esquecidos de seu propsito em meio s tramas refutatrias. Com os sinais da

justia e da injustia invertidos, em 349c, Scrates apresenta um terceiro

paradoxo considerando que os indivduos justos no desejam, nem consideram

legtimo alcanar alguma vantagem sobre outros indivduos justos, relao que

no ocorre entre injustos. Formula, ento, a seguinte proposio:

a) o homem justo no quer obter vantagem sobre seu semelhante;

70
 b) j o homem injusto quer obt-la, tanto sobre os injustos quanto sobre os

justos.

A discusso gira em torno de que o homem injusto est em luta para

superar a todos, justos e injustos e Scrates passa a propor um novo modelo para

pensar o problema: quem mais sbio? o que sabe sobre msica ou o que no

sabe? O que sabe considerado sbio e o que no sabe, ignorante, de modo que

(349e): se um bom msico encordoar sua lira, no pretender ...ultrapassar outro

msico ou alcanar sobre ele alguma vantagem no que respeita tenso ou

relaxamento das cordas. Diante desse arrazoado, chega-se ao seguinte: o

homem bom e sbio no quer se exceder em nada, e o mau e ignorante se

exceder, e a mesma lgica serve para pensar o injusto porque ele excessivo

na luta para superar a todos. Ao aceitar a assertiva de Scrates, Trasmaco se

perde, uma vez que aceita para a justia caractersticas que no cabem na

injustia. Ento, a injustia ser virtude e a justia, vcio, no est certo, pois

aquela excesso sobre tudo, caracterstica que deve estar no vcio. Ademais,

sabe-se que o injusto odioso aos deuses, e, at 353d, Trasmaco parece

cansado e se deixa levar sem resistncia, quando introduzido o tema da alma.

Afirma Scrates, um pouco antes, que cada coisa tem uma arete por natureza.

Por exemplo, os olhos tm a funo da viso, os ouvidos a funo da audio e,

seguindo essa lgica, cada coisa tem sua excelncia, o que lhe permite

aproximar-se do tema da alma (353d):

A alma tem uma funo, que no pode ser desempenhada por toda
e qualquer outra coisa que exista, que a seguinte: superintender,
governar, deliberar e todos os demais atos da mesma espcie. Ser
justo atribuir essas funes a qualquer outra coisa que no seja a
alma, ou deveremos dizer que so especficas dela?

71
 A alma, e a nenhuma outra coisa. 86

Como ncleo unificador das aes, a alma exposta nesta passagem com

sua arete. Essa exposio serve para Scrates demonstrar que cada coisa exerce

uma funo especfica, Assim, em 353e, ele coloca a justia como o suporte para

o bom exerccio de cada coisa, sendo seu contrrio, ou vcio, a injustia.

Seguindo o mesmo sentido, o homem justo ser feliz, e o injusto, desgraado,

no havendo vantagem em ser desgraado, mas sim em ser feliz. A injustia no

pode ser mais vantajosa do que a justia, porque a justia possibilita unidade,

equilbrio, harmonia e a injustia o contrrio. A introduo da alma nesse

momento em que Trasmaco parece arrefecer e que Scrates j est saindo da

ideia de justia vinculada lei externa, introduzindo a noo da prpria physis e

da arete da alma de cada um, no parece aleatria. Falta explicar, porm, o que

uma alma com arete e como ela se comporta numa cidade e vice-versa.

No entanto, o tema principal que os dois dialogadores iniciaram, perdeu-se,

principalmente a demonstrao de que a justia um bem em si mesma e

Trasmaco abandona o local.

10. Glauco e Adimanto

Por intermdio de Glauco e Adimanto, o tema deixado no Livro I, com a

sada de Trasmaco, volta a ser discutido. Irmos de Plato, filhos de Ariston e

Perictione, possuem um meio irmo por parte de me, Antiphon II, segundo

86
,
,
;.... ;
; (353d)

72
recolhimentos de Nails.87 Esses dois personagens no se deram por satisfeitos

com as respostas dos antecessores e tm o desejo de ouvir de Scrates elogios

sobre a justia enquanto um bem em si. Glauco, ento, inicia a conversa dizendo

que o Bem tem trs modos de aparecer nas coisas que almejamos: a) as que

apreciamos em si mesmos, tal como a alegria; b) as que nos agradamos por elas

mesmas e por suas consequncias, tal como a vista, a sade; c) e aquelas que

trazem consigo alguma utilidade e as queremos pelas vantagens que

proporcionam. Entre os trs modos, a justia encontra-se no segundo, considera

Glauco. O que pretende Glauco com essa colocao? M. Crombie88 revela que

essa tese importante para se perceber como as pessoas comuns lidam com as

coisas que consideram boas em funo das consequncias que trazem, mas no

perguntamos sobre os princpios pelos quais so boas. Nesse caso, Trasmaco

estaria correto, pois valeria apena ser injusto se se evitassem as consequncias

desagradveis da injustia.

Glauco, na verdade, chama a ateno para o fato de que, geralmente, nos

movemos pelas consequncias, e, para inverter essa posio, que Scrates

ter que mostrar que os resultados vm dos princpios do que a justia e

injustia. Plato aponta para uma questo fundamental: o movimento de cada um

em busca da realizao de um desejo e a consequncia desse movimento para o

contexto social e poltico de uma cidade, uma vez que entre o objeto do desejo e

a realizao dele existe um espao que precisa ser pensado, j que uma

organizao social bem formada deve educar seus cidados para essa ao, tal

qual ele vai propor na sua cidade justa. Uma cidade ou um homem que no pensa

87
Op. cit., p. 2-3.
88
Op. cit.., p. 97.

73
sobre sua ao para a realizao de desejos pode ser o caminho para um homem

e uma forma de governo tirnico.

Se a justia um bem que se encontra nos dizeres do segundo item acima,

Glauco passa segunda parte da sua fala quando vai retomar a tese de

Trasmaco, de que a injustia mais vantajosa que a justia. Parece-nos que

essa tese sempre vista de um ngulo histrico, pois chama a ateno de que

esses so os discursos ouvidos na cidade e dificilmente algum convence quanto

defesa da justia. Glauco divide o seu depoimento em trs partes, expondo o

que se ouve, segundo ele, pela cidade: a) que a opinio geral diz sobre o que seja

a justia e onde ela tem sua origem; b) como todas as pessoas que praticam a

justia o fazem a contragosto e por obrigao, como se ela no dissesse respeito

a algum bem, mas a um mal necessrio; c) que a vida do homem injusto melhor

que a do justo.

O primeiro ponto abordado sobre a origem da justia e ela tem sua origem

na injustia (358e). Por natureza, praticar a injustia um bem e ser vtima dela

um mal, porm o mal maior ser vtima da injustia e no do ato de pratic-la.

Como no so todos os homens capazes de tal ao, alguns resolveram criar as

leis e os contratos, que passaram a determinar o que se chama legalidade e

justia. Dessa forma, temos a origem e a essncia da justia como uma espcie

de compromisso intermedirio, dos considerados mais fracos com os mais fortes.

Assim, se tem, em um extremo, o maior bem, que o ato de injustia como

impunidade para as malfeitorias, no outro extremo, o maior mal, que ser

impotente para vingar a vtima da injustia. Ento, a origem da justia est no

medo dos mais fracos de serem vtimas da injustia.

74
 Isso exposto, passa ao segundo ponto: que os que praticam a justia

praticam-na a contragosto. Nesse sentido, ele apresenta dois exemplos para

mostrar que os homens buscam realizar as coisas que almejam

independentemente de serem justos ou injustos. Inicia com o mito de Giges89

(359d - 360d) para demonstrar que, se temos poder, vamos em busca da

realizao dos nossos desejos, como no exemplo de um anel de Giges que

possibilita a invisibilidade para a prtica do que se quiser em benefcio prprio.

Claro que o caminho para essa realizao pressupe a perda do limite do desejo

e os meios para alcan-lo. Glauco passa a verificar, ento (360e - 361b), se a

vida de um injusto melhor que a do justo e prope isolar cada um para verificar

sua vida especfica. D ao injusto, no seu grau mais elevado, o que necessrio

para que se realize, isto , para ser o mais consumado injusto, deve parecer ser

justo sem s-lo, ter dotes de oratria para justificar-se e usar da violncia sempre

que for necessrio. Finalmente usar dos recursos materiais para influenciar os

amigos, de modo que algum muito bem preparado para lidar com as mais

diversificadas situaes da vida sem sofrer penalidades ver na injustia um bem

em si mesmo.

Ao lado do homem injusto, o justo colhe tambm vantagens de ser

verdadeira mente justo, mas no resistiria reputao de ser injusto. Por sua vez,

o injusto tira vantagem com a aparncia do justo, por isso o injusto logra de

benefcios da aparncia do justo, recolhe mais vantagens e, por isso, segundo

Glauco, mais feliz, j que se beneficia tanto por ser injusto e por aparentar ser

justo. Dessa forma ele encerra a sua exposio extremamente bem

89
A narrativa conta sobre um pastor que prestava servio ao rei da Ldia e por certa ocasio
encontra um anel que o possibilita ficar invisvel, com tal poder, ele entra no reino, toma a rainha
para si e mata o rei, assumindo assim o poder. Com essa histria Glauco quer mostrar que as
pessoas, na sua maioria, aproveitariam de um anel que possibilitasse a invisibilidade para agirem
justamente na ausncia de sanes sociais.

75
proporcionada, deixando Scrates espantado com tamanha clareza de discurso.

Ao encerr-la, ainda ser ouvido Adimanto (362d), que apresenta uma tese

contrria do seu irmo: exalta a justia e censura a injustia.

Para realizar seu objetivo, divide em trs momentos a sua explanao:

primeiro (363a), fala sobre os conselhos que os pais do aos filhos em relao ao

ato de ser justo (tese retomada no Livro VIII); segundo (363c-d), sobre os justos e

bem-aventurados no Hades (tese iniciada por Cfalo no Livro I); terceiro (364a),

sobre a justia e a injustia ao gosto dos poetas e do povo (tese que Plato

criticar no Livro III) e finaliza solicitando a Scrates que argumente sobre ser a

justia superior injustia e como cada uma delas atua na alma dos homens.

No seu ponto de vista sobre a justia, Adimanto deixa explcito que, se

procuramos ser justos, porque o ato da justia d aos que a praticam certo tipo

de bem. Por isso, os pais aconselham seus filhos a serem justos, pois sabem da

importncia de um bom nome entre os cidados, por possibilitar bons

casamentos, alm das ddivas divinas que, segundo Homero e Hesodo,

ofertadas aos piedosos. Quando cada um se mantm na vida de forma justa, no

ps-mortem, acolhido por Museu e seu filho, condutores dos mortos, levados

para junto dos bem-aventurados com muitas regalias; j os mpios e injustos, eles

os enterram na lama do Hades e os condenam a carregar gua num crivo. As

teses so tradicionais, e, alm disso, existe o que corre na cidade sobre a justia

e a injustia, segundo alguns poetas e pessoas do povo, que contam o seguinte:

todos entoam hinos sobre a temperana e a justia para exaltarem que so belas,

mas, ao mesmo tempo, que so penosas e difceis, enquanto a injustia doce,

de fcil acesso, e apenas a lei e a opinio consideram-na censurvel.

76
 Se assim for, a injustia mais vantajosa, conclui Adimanto, pois todos

acatam em pblico aquele que mau, porm rico e poderoso, e os justos, que se

admite serem melhores, so obscuros e pobres e mesmo as divindades

apresentam a estes uma vida cheia de dissabores. Aos primeiros concedem

venturas, desde que faam libaes, oferendas e oraes fervorosas para admitir

seus erros.

Adimanto ento deseja saber como possvel que a justia seja um Bem em

si mesma e como se processar na alma de cada um. Espera que Scrates o

ensine com bons argumentos, pois, at aqui, tudo leva a crer que a injustia o

que se deve procurar. Para satisfazer o desejo dos dois irmos, Scrates, tendo

conscincia de que o que foi exposto o que se recolhe empiricamente, precisa

mudar o modelo de discurso e prope pensar uma cidade em lgos para ver os

sinais da justia primeiro nela e, depois, na alma de cada um, o que aceito.

77
Cap. II A relao do Livro I com os trs estamentos, as trs

potncias da alma e o Mito das Raas

78
 1. A cidade justa primria

At o final do dilogo sobre o que a justia e se um bem em si, Scrates

tentou mostrar que o homem justo no aprecia a injustia. Ele comenta, em 352c,

que os justos mostram ser sbios ao atuarem, ao passo que os injustos no

conseguem atuar em conjunto, de modo que:

... se dissemos (serem) injustos aqueles que alguma vez levaram a

cabo solidamente uma empresa em comum, estamos a fazer uma
afirmao que de modo algum verdadeira; pois no se poupariam
uns aos outros, se fossem totalmente injustos; pelo contrrio, as
suas vtimas, e graas qual faziam o que faziam; (352 c) 90

Nos injustos, a prtica da injustia uns com os outros a norma. Sendo a

justia uma ordem nas coisas e a injustia uma desordem (352a), Scrates

demonstra que a justia possui nela mesma uma fora que possibilita a unidade,

e a injustia, o contrrio. Para exemplificar, introduz a alma no dilogo dizendo ser

algo que possui em si uma virtude prpria e que, atuando virtuosamente, a

prpria justia que se d. Se a dikaiosyne e a adikia dependem de atos da alma

na sua excelncia ou no, necessrio que se saiba o que elas so para

reconhecer o modo de agir do homem. Essa procura inicia-se em 369b e segue

at 434c. Scrates dir que esse percurso exige perspiccia de viso e que, no

sendo esse o seu caso (usando de ironia, evidentemente), conduzir o dilogo

como se fosse algum de vista fraca que criasse imagens da justia com letras

maisculas ao procur-la na cidade e, com minsculas, ao procur-la em cada

um. Para os de viso fraca seria um grande achado se, primeiramente, ao terem
90
,
, |
,
, ,
, , (352c)

79
lido as letras maisculas, pudessem, depois, ler as minsculas e verificarem que
91
se trata da mesma justia. Sobre essa imagem, Seth Bernardete considera que

Plato tem uma teoria da inverso, ou seja, usa a imagem da ordem existente

nos estamentos para lan-la na alma de cada um enquanto equilbrio das suas

potncias. A justia que se estabelece na plis enquanto ordem e medida,

exposta na convivncia pacfica entre os estamentos, nada mais que o modo

como cada um tem nele mesmo seu prprio equilbrio e que, necessariamente,

ser externalizado onde vive. Essa leitura demonstra exatamente que havia uma

s justia, da alma e da cidade, pois h um s caminho.

Glauco, Adimanto e Scrates concordam com esse comeo (368e) e, em

369a,92 Scrates pede que contemplem en logon seu processo de nascimento da

dikaiosyne nela, bem como da adikia. Convite feito, ele passa a apresentar, em

369b, a primeira e indiscutvel afirmao: de que nenhum homem basta a si

mesmo e todos tm necessidades de muitas coisas que no podem suprir por si.

Essas necessidades levam formao de um grupo, num mesmo local, que se

auxiliam mutuamente para a sobrevivncia e d origem a uma polisse agrupando

em um mesmo local, dando assim, a origem da ada um.a que se refere a uma

nas. ____________________________________. Notemos essa primeira

concepo, bastante simples, que considera que polis qualquer agrupamento

humano em determinado lugar, que se proponha sobrevivncia, trocando

trabalhos entre si. Na origem, diz Scrates, existem trs necessidades bsicas: os

alimentos imprescindveis manuteno da vida, a moradia como local de

proteo e as vestimentas e coisas semelhantes. Para satisfaz-las, a cidade

91
BERNARDETE, S. Socrates Second Sailing: On Platos Republic.1 ed. Chicago: The University
Chicago Press, 1989, p. 46.
92
, , ,
; (369a)

80
depender de um nmero mnimo de pessoas que coloquem disposio das

demais o resultado do seu trabalho. Aps essa afirmao, ele anuncia o segundo

principio (370b): que cada um de ns no nasceu igual a outro, mas com

naturezas diferentes (diapheron ten physis)93, cada um para a execuo de sua

tarefa. Havendo disposies diferentes, Scrates afirma que h que haver boa

medida entre todos, pois (370c): ... o resultado mais rico, mais belo e mais

fcil, quando cada pessoa fizer uma s coisa, de acordo com a sua natureza e na

ocasio prpria, deixando em paz as outras. Esses so os dois princpios que

nortearo o funcionamento tambm de uma cidade mais complexa a ser

apresentada nos livros seguintes.

Passemos, agora, construo da cidade, buscando o ngulo da sua

diviso tripartida. Marquemos, porm, a importante questo levantada de

passagem por Scrates quanto diferena de natureza entre os homens e a

necessidade de especializao no trabalho, fato que, como veremos, liga-se

noo de arete na cidade justa como o filsofo a pensou. Num primeiro

momento, ao fundar essa cidade muito simples, na qual todas as funes voltam-

se para a produo que direcionada exclusivamente conservao da vida, h

o problema da produo excedente e no foi pensado o excedente. Durante toda

a vida que tiverem seus habitantes (372b), diz Scrates, passaro trabalhando e

cantando hinos em louvor aos deuses, em convvio amigvel; e a quantidade de

filhos tambm ser regulada segundo os recursos que se tiver e por medo da

pobreza e da guerra. Desse modo, em 372d, dito que seus habitantes tero

uma existncia em paz, com sade e, ao chegarem velhice, transmitiro o

mesmo modo de vida aos seus descendentes. Ento, temos a primeira cidade

93
(370b)

81
fundada naturalmente, se podemos dizer assim, segundo as necessidades

primrias.

Como o objetivo encontrar a justia e a injustia, ele instiga Adimanto e

pergunta (371e) em que lugar ele ... encontraria a dikaiosyne e a adikia nessa

primeira tentativa? E em quais das coisas examinadas elas poderiam surgir?

Adimanto responde (372a) que ainda no as percebe muito bem, a menos que

tenham nascido das relaes recprocas entre os cidados. Ora, devemos

entender que justia, enquanto ordem e proporo fundada nos dois princpios

apresentados, a potncia que atua na vida interna e externa dos seus

habitantes. Quanto injustia, se por acaso viesse a surgir, presume-se que seja

a desproporo no trabalho e na sua diviso. Se a justia fazer o que devido a

cada um segundo a sua natureza, dar e receber o que lhe cabe; ento, a

injustia seria a quebra deste princpio.

Este primeiro esboo de cidade pouco interpretado pelos comentadores,

pois que o consideram muito pouco estruturado. Levando em conta o pequeno

nmero de cidados que a cidade teria, Monique Dixsaut94 no a considera uma

cidade, apenas uma associao de pessoas para satisfazerem suas

necessidades bsicas, apesar de no ser o que se l no texto. J Nickolas

Pappas95 sente falta das instituies, alm das relaes de poder que, de alguma

forma, tornam complexas as organizaes polticas que levariam o nome de

cidade. Em razo dessa ausncia de instituies e de poderes, Dixsaut e Pappas

negam o estatuto de polis a tal associao, como tambm far Glauco. Outro

comentrio que ela jamais poderia ser a polis desejada por Plato, pois lhe falta

espao para a filosofia, o que seria inadmissvel. Como se trata de um primeiro

94
DIXSAUT, Monique. Platon: Le dsir de comprendre. Paris : J. Vrin, 2003, p. 218
95
PAPPAS, Nicolas. A Repblica de Plato. Lisboa: Edies 70, 1995, p.79

82
momento, que tem como objetivo encontrar algo sobre a justia e a injustia, essa

pequena organizao serve como primeiro degrau de desenvolvimento para

ampliar o que Plato pensa da polis e da alma humana, pontos que lhe so

indispensveis, como veremos. Ao criar sua cidade justa, o filsofo far o que

pede Dixsaut e Pappas.

Mas Glauco exige mais de Scrates e quer ampli-la, chamando-a de cidade

de porcos (372e), inserindo nela delcias (tryphosan) e outras variedades no

bsicas. Ento, essa nova cidade vem da exigncia de Glauco, pois a primeira

definio de justia j est dada e no poder ser mudada, mesmo com a

ampliao exigida pelo dialogante. Se no se quer viver de forma rstica, mas

com luxo e conforto, deixa-se a primeira cidade, que Scrates considera sadia, e

expandem-se os desejos secundrios.

Este um problema que toca a possibilidade de a alma multiplicar-se em

desejos, o que leva desmedida. Rachel Gazolla,96 ao tratar dos desejos

epitimeticos da alma, isto , daqueles ligados imediatez das coisas que

queremos e que so, muitas vezes,coisas necessrias, afirma que desejar em si

mesmo no a questo platnica, pois todos os homens desejam e assim deve

ser, mas h que adequ-los a uma organizao poltica especfica que venha a

bem medi-los, organizao essa que espelhar a prpria alma de cada um. Para

Janine Chanteur,97 ao tratar da natureza humana, da cidade e suas necessidades,

afirma que a cidade o campo onde se desdobra o cumprimento desses desejos

humanos, por isso Plato pensa em trs estamentos, levando em conta trs

largas funes exigidas na cidade, dando a ela uma especificidade fundamental:

ele pensa uma estrutura para a alma tambm tripartida, de modo que todos os

96
ANDRADE, Rachel Gazolla. Plato: o cosmo, o homem e a cidade, um estudo sobre a alma.
Petrpolis: Vozes, 1994, pp.92-93
97
CHANTEUR. Janine. Platon, Le dsir et la cit. Paris: Sirey Craig, 1980, p.11

83
tipos de desejos, e no s os epitimeticos, possam emergir de um modo justo. Os

intrpretes esto em acordo, em geral, nessa leitura. Mas, como Plato

conseguir tal faanha?

Se o projeto expandir a cidade e seus desejos segundo uma boa medida,

consequentemente, deve-se aumentar o nmero de pessoas e auxiliares em

todos os nveis, tanto quanto as mercadorias exigidas pelos desejos. Surge,

justamente em 373d-e, a necessidade de ampliar o territrio da cidade para que

possa haver alimentos para todos, tanto relativamente s necessidades bsicas,

quanto aquisio dos bens suprfluos que os cidados venham a desejar. Para

isso, ela ter, tambm, de comercializao com seus vizinhos, diz Scrates,

quanto ao que no possui e que se quer. Ora, sabe-se que nenhuma cidade

auto-suficiente em tudo, e ter que possuir mais terras ou comercializar com

outras regies, da pensar em guerras no arbitrrio.

Se assim for, preciso um estamento especializado para guerras e relaes

internacionais que no pode misturar-se com o produtivo: sero os guardies.

Essa segunda classe, juntamente com a dos produtores, tcnicos,

intermedirios, ser constituda por pessoas que tenham predisposio para o

combate por natureza, e seu trabalho ter como foco proteger a cidade, interna e

externamente, dos inimigos. Quanto proteo interna, devem os guardies

vigiar a ordem e o funcionamento do todo para que cada cidado exera apenas

aquilo que for de sua competncia e no queira mais do que necessita segundo

sua natureza. Ademais, que no cobice coisas alm do que a cidade pode e deve

dar. O prprio estamento dos guardies deve atentar a si mesmo para que no se

desvie, por excesso, de suas obrigaes, pois, sendo guerreiros e fortes, fcil

se excederem na fora contra outras e a favor de si mesmo.

84
 Quanto proteo externa, uma vez que h produo de riquezas, nada

impede que outra cidade venha a desejar os bens que produz, e os guardies

sero treinados para o combate e proteo da sua prpria. Essa ser a diferena

para com os technikoi: os guardies no produzem nada, apenas protegem e

guerreiam, por isso tero uma predisposio anmica diferente daqueles que

lidam com a produo. O que se espera de sua natureza so qualidades muito

especficas e baseadas no que Plato chamar de natureza filosfica (376b).

2. A introduo do estamento dos guardios e a educao (livros II, III e

IV)

Treinar um guardio suscita um novo problema: se antes fora anunciado que

os homens nascem com naturezas diferentes, isso se reflete em suas habilidades

para as mais diversas funes. Ento, quem pode ser guardio? Como saber das

disposies da alma de cada um? Ao expor, em 374b, que a competio blica

uma arte (techne), os escolhidos apresentam, primeiramente, tendncias que se

manifestam na educao que tero na cidade justa. Diz Plato que tais

disposies so como a de um co de boa raa, o melhor paradigma para esse

homem que ser guardio porque o co um animal que agrega duas qualidades

essenciais: ser manso com os conhecidos e o contrrio com os estranhos.

Notemos que essa uma caracterstica familiar a um jovem bem nascido

poca: incisivos para descobrir coisas no claras, velozes para perseguir os

inimigos, fortes e corajosos para lutar, o que significa ter certo tipo de mpeto

(thymos) de alma (375b). Ento, o que aparece na educao algo invisvel: so

sinais da alma de cada um. A potncia guerreira de um homem diz de seu thymos

85
e os guerreiros de Plato tm a forma de alma impetuosa98, so corajosos, tm

natureza filosfica. Em 375 e Plato afirma que: ...Ora, no te parece que o

futuro guardio precisar ainda de acrescentar ao seu temperamento fogoso uma

natureza de filsofo...?99 Esse filsofo o homem capaz de distinguir entre

contrrios ( amigo e inimigo no caso).

Considera W. Jaeger,100 ao tratar da reforma da antiga Paidia grega, que,

no processo seletivo, Plato revela o seu claro sentido aristocrtico ao formar a

classe dos guardies, mas deveramos acrescentar que, se h uma aristocracia

pensada por Plato, ela bem diferente daquela vivenciada pelos gregos, que a

tinham de origem e no como potncia anmica, o que transforma todo o sentido

da aristocracia que se pretende. A aristocracia guerreira, at neste momento de A

Repblica, de alma, e o ngulo de interpretao ter necessariamente que se

modificar.

Depois de apresentar os phylakoi101, Scrates indica que a educao na

Atenas histrica, discutvel. Isso porque, se na cidade justa os que podem

discernir amigos e inimigos dependem da natureza e da educao, em Atenas o

discernimento dos contrrios vem ao acaso pelos versos dos poetas e dos

argumentos criados nas assemblias; argumentos duplos que persuadem ou

sentimentos que se fixam nas opinies, de modo que um amigo e um inimigo

constantemente mudam de lugar para um cidado ateniense. Ora, os mitlogos

(os poetas) so os grandes educadores gregos e criam sentimentos contrrios

98
A parte dela ou traduzida por timocrtica seria um movimento que tem origem no
corao, no peito, referente ao mpeto, ao fogoso, ao nimo, vontade, ao que dilacera o peito, o
que chega a ser cruel.
99
A ,
; (375e)
100
JAEGER, Werner. Paidia: a formao do homem grego. Trad. Artur M. Parreira. So Paulo:
Martins Fontes,1995, pp. 763 a 765.
101
O , significa aquele que guarda e que vigia, o que protege, uma classe, um gnero
muito especfico, so aqueles ligados pela phila.

86
nos homens quando usam de imagens as mais variveis, desde doces imagens e

imagens cruis, sem atentarem natureza de cada um ao nascer, de suas

tendncias anmicas. Para Plato, essa a verdadeira funo de um educador.

Ento, quem poder ser o educador da cidade justa? S o governante102

(arkousin), aquele que emerge entre os guardies e que, por natureza, filsofo-

governante: so os educadores-filsofos-governantes que levam em conta o

conhecimento da natureza da alma, na delicada tarefa de imprimir matrizes nessa

alma (processo educativo), visando amizade (philia). Esses dados, o poeta

grego no podia nem pensava em ter. A funo de Scrates ser, ento, a de

apresentar um caminho que possibilite ver a justia e a philia, e explicar nos

prximos passos (at o Livro VI) como educar os cidados para a justia, de

modo a preservar a ordem do todo e a tendncia natural de cada um.

3. As trs potncias da alma

Plato apresenta os primeiros passos para a educao em sua cidade,

usando da mesma exigncia da tradicional paideia grega (367e): ginstica para o

corpo (somasi gymnastike) e msica para a alma (psyche mousike). No entanto,

dispensando o modelo da sociedade ateniense, censura os mitos da tradio

homrica, hesidica e lrica no que se referem educao das virtudes. Como o

modo de educar na justia est atrelado tese das trs dynameis da alma,

Scrates, em 427e, anuncia que a cidade deve ter cidados sbios (ser sbia =

sophia), corajosos e animosos (andreia) e equilibrados (sophrosyne) para que

102
Na verdade, o temo grego que aparece no texto , que se traduz por governante e,
por ser aquele que guia, a pessoa principal, o primeiro derivado de archonta que so os
chefes.

87
seja justa. So excelncias que estaro nos estamentos segundo a necessidade

do todo e as tendncias de cada cidado.

A procura da ordem indica quatro aretai para essa cidade: ser justa significa

ter coragem, ter equilbrio, ter sabedoria, portanto a anlise, que se inicia em 428a

e segue at 435b, apresenta virtudes e estamentos em reciprocidade: sabedoria

aos governantes, coragem aos guerreiros, equilbrio aos tcnicos, sendo que tal

modo de ser j a prpria ordem justa. Sem sophrosyne para todos, essa ordem

no persiste. Espalhada em todos os estamentos estar, assim, a sophrosyne

(428b em diante). A excelncia dos governantes est em ter a viso do todo e de

si mesmos, enquanto que a dos phylakoi, o nimo e discernimento entre amigo e

inimigo quer para si mesmos, quer para o todo, interna e externamente. I. M.

Crombie103 nota que o segundo estamento protege a cidade e a preserva das

tentaes e crenas impostas pelas leis referentes ao que se deve temer ou no.

J a temperana ou equilbrio (sophrosyne, 430d 432b) que, segundo Scrates,

uma espcie de ordem e domnio tambm sobre os prazeres (que no

analisaremos neste momento) pressupe o domnio de si mesmo,

particularmente.

Em 433 b, Scrates pode afirmar que a justia o desempenho de cada um

quanto sua tarefa e consigo mesmo, sendo a excelncia a dynamis especfica

que cada estamento precisa. Em seguida, sabendo que a alma humana tem trs

potncias (dynameis), diferentes estados e atividades da psyche so

pressupostos:104 uma pela qual aprendemos (mantanomen), outra pela qual nos

103
I. M. Crombie (ob. cit. p. 105 e 106) chama a ateno para esse termo, sophrosne, que
traduzimos por temperana, da qual no existe uma equivalncia precisa. Por se tratar de uma
virtude, significa uma espcie de conhecimento das prprias limitaes e fraquezas, luz da qual
o homem se faz modesto, moderado e sbrio. Segundo ele, isso abre para um amplo campo de
qualidades e dificilmente admitiremos que todas elas possuem a mesma origem.
104
Como se sabe, a psych um dos conceitos mais complexos existentes na filosofia de Plato
(cf. Timeu, Fdon, Fedro e Leis). Neste caso especfico, como o prprio tema exige, ficaremos

88
irritamos (thymoimeta) e pela qual somos impulsionados coragem, vaidade, s

aes desse tipo. H, ainda, uma terceira pela qual desejamos (edonon) coisas,

no sentido mais imediato, e que todos os homens tm em grande nmero. Assim,

preciso explicar que essa espcie de teoria tripartida apresentada por Plato

vale para todos os homens, mas que cada alma tem um modo de expresso de

tais potncias. Portanto, no podemos dizer que o estamento dos tcnicos use a

parte epitimtica quando na verdade eles usam as trs, e assim por diante. R.

Gazolla,105 ao tratar das potncias da alma, em especfico da parte epitimetica,

informa que essa a uma parte receptora do turbilho de impresses ou afeces

provenientes da exterioridade. Enquanto potncia, essa sua funo especfica,

mas, como se sabe tambm, ela o fundamento da classe dos artesos. S que

o exerccio da artesania vai alm de receber impresses, ela precisa de medida

para exercer a produo e realizar os desejos naturais humanos. Cabe parte

logstica dar a ela a medida para o seu exerccio. Pelo que expe a comentadora,

as partes epitimetica e timocrtica so receptoras das afeces e a logistica a

intermediadora, a que procura abrandar as impresses recebidas, usando boas

palavras, dando harmonia e ritmo a cada uma delas. Por isso no podemos dizer

que cada estamento se utiliza apenas de uma parte, mas as trs esto atreladas;

apenas cada uma das partes tem um modo maior de se expressar.

Ainda sobre as trs potncias da alma, T. M. Robinson106 faz a seguinte

pergunta: se haveria evidncia da gnese e do desenvolvimento de uma doutrina

da tripartio em dilogos que precedem A Repblica, porque, talvez, essa teoria

centrados em A Repblica. Caso seja necessrio ampliarmos a compreenso sobre a alma, nos
utilizaremos dos outros dilogos. Existem intrpretes que fazem estudos mais especficos: R.
Gazolla. O cosmo, o homem e a cidade; Erwin Rohde. Psique; Thomas Robson. A psicologia de
Plato.
105
Ob. cit. pp.85 a 126.
106
ROBINSON, T. M. A psicologia de Plato. Trad. Marcelo Marques. So Paulo: Loyola, 2007.
pp. 73-98.

89
tenha sido usada por Plato somente para A Repblica por uma necessidade

lgica do dilogo. Revela Robinson que o comum encontrar nos dilogos

anteriores sobre a alma uma distino popular entre a razo e os impulsos, mas

nada que fosse parecido com o que Plato elaborou em A Repblica. O filsofo

teria usado, portanto, de motivos tcnicos: trs estamentos, trs potncias, trs

virtudes bsicas para cada um. J I. M. Crombie107 afirma que essa doutrina

tradicional, pitagrica e que se refere s trs formas de vida: a sbia, a honrada e

a dos bens materiais. Para Robinson, essa uma suposio que se abre para

debates acadmicos, mas no h como concluir que a colocao pitagrica seja

alusiva s trs partes da alma platnica. R. Gazolla108considera que Plato

realmente pensa a alma como trs potncias, conforme deixa sugerido no dilogo

Timeu. O assunto interessante, mas no cabe desenvolv-lo em nossa

investigao, porm digno de ser marcado.

Lembremos que, nos textos de Hesodo109 e Homero,110 apresentada a

necessidade de equilbrio das foras divinas nas cosmogonias, havendo uma

diviso em trs lotes destinais (Moira) para as seguintes divindades: Zeus,

Poseidon e Hades. Trs regies, trs potestades, trs modos de exercer

poderes. Apesar de no haver reciprocidade entre os modos de exercer o poder

na cidade e as trs potncias da alma de Plato por se tratarem de deuses -,

essas divindades ordenavam os limites, criavam ordem, justia: 111

No me sujeito, por isso, a fazer-lhe as vontades, contente-se.

107
Ob. cit., pp. 108-112.
108
Ver: GAZOLLA, Rachel. As duas almas do homem no Timeu de Plato. Hypnos, So Paulo:
Palas Atenas, n. 7, 2001.
109
HESODO. Teogonia. Trad. Jaa Torrano. So Paulo: Iluminuras, 1995.
110
HOMERO. Ilada, canto XX, VV.180 a 200.
111
Zeus responsvel pelo Cu, Poseidon pelo Oceano e Hades pelas profundezas onde os
mortos habitam. Pr limite a cada lote coube a Zeus como pai dos deuses e dos homens. As
interferncias entre eles criavam situaes difceis, como se sabe pelos textos de Homero, como
no o manter a ordem na cidade ou em si mesmo. (HOMERO. Ilada. Canto XV, VV 180 a 200.
Trad. Carlos Alberto Nunes).

90
 Foi dividido em trs partes o mundo; cada um teve a sua.
Postas em sorte, me coube morar para sempre no reino
Do mar espmeo; a Hades foram as trevas sombrias entregue;
O vasto Cu, pelas nuvens cercado e pelo ter, a Zeus
A terra imensa e o alto Olimpo, em comum para todos ficaram.

Como, ento, manter a unidade ordenada de partes diferentes? Para

Terence Irwin,112 Plato precisa criar o princpio dos contrrios, que ter como

funo demonstrar que a alma possui partes com caractersticas especficas e

contrrias, de modo que as aes anmicas se expressem enquanto tal e

diversas. Ele pergunta se a mesma coisa no pode fazer e padecer sob o mesmo

aspecto em certas aes, o que significa que o mesmo sujeito no pode (ou

pode), ao mesmo tempo, realizar e sofrer efeitos na mesma parte da alma relativa

mesma coisa. E considera que:

a) A aceitao e a busca de X so contrrias recusa e ao repelir de X. Por

exemplo, saber que se tem fome e se busca algo para comer e que no posso

negar a fome e nem repelir a comida.

b) Os apetites (por exemplo, a fome e a sede), as vontades e os desejos de

X equivalem aceitao e busca de X. Isto , se quero comer, vou em

busca do alimento e no o recuso.

c) A negao, a falta de vontade e a inapetncia equivalem a desprezar e

evitar X.

d) Em ocasies, sentimos s vezes vontade de beber e desprezo pela

bebida.

112
Ob. cit., pp. 340-342.

91
 e) Como esses estados so contrrios pelo estabelecido desde (b) at (d)

e, portanto, no podem pertencer ao mesmo aspecto da alma , pelo

estabelecido em (a), devem pertencer a aspectos distintos dela.

Assim, conclui Irwin, a forma como sentimos e agimos, ao desejarmos ou

repudiarmos certas coisas, demonstra que a alma possui modos que respondem

s trs aes diversas: compreender, irritar-se e desejar. Por exemplo, posso ter

fome e compreender que devo comer ou no porque estou enfermo, ou irritar-me

ou no porque no posso comer ou no encontrei comida, etc. Ora, Scrates

destaca em 439d que:

No sem razo, disse eu, que consideraramos que eles so dois

elementos distintos um do outro; a um deles, aquele com que ela
raciocina, chamaramos elemento racional da alma (logistikon), e ao
outro, aquele com que ela ama, sente fome e sede e se agita em
torno dos outros desejos, chamaramos de elemento irreflexivo
(alogiston) e concupiscente, companheiro de certas satisfaes e
prazeres. 113

No Fdon, Scrates manifesta que, quando se sente prazer ao coar a

perna tambm se sente dor se for demasiada a busca do prazer de coar (60c),

indicando que so duas sensaes contrrias em uma e podem ser simultneas,

o que, neste caso, diz respeito a partes da alma que podem estar em contradio:

compreendo que quero prazer, por exemplo, mas sinto dor ao procur-lo.

Por natureza, todos os homens pensam, se irritam e desejam coisas

imediatas s sensaes, mas no existe uma topografia da alma, apenas uma

113
O , , ,
,
,
. (439 d)

92
imagem de uma topografia para a paidutica socrtica114. H interferncia de uma

potncia sobre outra, como se nota. Pelas interpretaes de Monique Dixsaut115 e

116
Terence Irwin, ao analisarem esse relacionamento entre as trs partes da

alma, afirmado que, por serem potncias, cada uma exerce sua funo: pelo

que se nomeia epitimetico (ou de desejante), timocrtico ou animoso, o logstico

ou racional. A dificuldade est na medida das dynameis, j que sua fora

necessita de ordem e proporo na polis. Caber, nesse caso, parte logistica

cuidar de tal ordem e proporcionalidade usando certos modelos para que as

outras duas potncias tenham bom desempenho e se subordinem a ela. Uma vez

que a potncia logstica deva governar as outras duas e a si mesma, nada mais

propcio que o filsofo governe e estabelea a ordem anmica e poltica.

No contexto psquico de cada um, a justia se expressa na forma como o

logos ordena a parte desejante (epitimetica) e a parte animosa (timocratica),

dadas as relaes mtuas. Sendo a timocrtica uma espcie de auxiliar prxima

da logistica (pois o filsofo-rei emerge dos phylakoi) e, se no forem corrompidas

por uma educao viciosa, a justia estar nelas para que o logistico cuide da

alma toda, vigiando a parte timocratica e a epitimetica, necessariamente bem

medidas segundo os propsitos da justia. No caso da produo de bens

primrios, por exemplo, ou da ao amiga entre cidados, todos os desejos sero

satisfeitos na medida do possvel, medida esta determinada pela ordenao do

todo e sua amizade. Quanto injustia, seria a rebelio, entre essas trs

potncias, o que se projetaria na rebelio dos estamentos polticos. A rebelio

114
No Timeu, Plato faz uma topografia da alma no corpo humano, colocando a parte imortal com
sede na cabea e do pescoo para baixo espalhou a parte mortal da alma (69a-71e).
115
Op. cit., pp.191-201.
116
Op. cit., pp. 405-431.

93
surge da indisciplina (akolasia, 444b), da covardia (deilia) e da ignorncia

(amatia), bem como de toda a maldade (kakia).

4. A educao dos trs estamentos

Jaeger117 afirma sobre o assunto que:

[...] todo povo que atinge certo grau de desenvolvimento sente-se

naturalmente inclinado prtica da educao (paidia)... e uma
educao consciente pode at mudar a natureza fsica do Homem e
suas qualidades, elevando a sua capacidade a um nvel superior.

Esse comentrio parece muito cabvel ao que Plato pretende. Todo o

esforo do filsofo para elevar as condies dos cidados para saberem de si e

da prpria cidade onde habitam. A cidade tem um modo para estimular as

potncias da alma, aguando seus desejos quanto ao que Plato indicar como

justo ou injusto, por isso a educao instrumento de conteno para a possvel

desmedida no mbito dos desejos de cada um e do todo118. Educar os cidados

desde a infncia e com finalidade bem definida o nico modo de incutir neles o

que o filsofo cr ser a justia (377b):

Tu sabes que em qualquer empreendimento, o mais trabalhosos o

comeo, sobretudo para quem for novo e tenro? Pois , sobretudo
nessa altura que se moldado, e se enterra a marca que algum
queira imprimir em cada um.119

117
Ob. cit., p. 3.
118
Plato indicar, no Livro VIII, a decadncia das cidades devido ao modelo educativo adotado e
que vem a corromp-la.
119
, / ;
, .
(377b)

94
 A comentadora G. Maciel de Barros120 insere este assunto ao tratar dos

jogos e educao na Grcia clssica. Considera que o grego no via, ento, a

criana, mas o ponto de partida para o adulto. Com relao a Plato, seu ngulo

bem pontual: se no se educar na mais plena infncia, objetivando o bem

comum, poderemos falhar quanto ao adulto com o perfil de uma cidade

democrtica, mas, no caso de Plato, a democracia no o que lhe interessa.

Ento, o que hoje aparentemente pouco, com o prprio movimento da vida, ser

muito. Ao descartar o modelo existente, mantm algo dele: ginstica para o corpo

e msica para a alma. criado um novo projeto educativo, no qual, mantidas a

msica e a harmonia com outros objetivos, h a grave crtica aos poetas e

msicos tradicionais quanto s suas pedagogias.

A educao correta no ser fcil sem que haja um mito para acreditarem

desde o princpio, que venha a desenvolver em cada um a imagem de que a

cidade seja uma grande famlia unida pelos mesmos laos de philia. Plato cria,

ento, o nomeado Mito das Raas, relatando que todos devem saber de seu

nascimento quanto ao mesmo pai e mesma me, como ser visto. Como nos

relatos homricos, os deuses opem-se uns aos outros, guerreiam, tm inveja,

cimes. Essas imagens so perigosas para o comeo de uma educao, pois

estimulam desmedida, o excesso, a falta do que Scrates mais preza, isto , a

philia. H, portanto, uma inverso: inicia-se pela Msica,121 para formar a alma

com bons arithmos e a ginstica para o cuidado do corpo pelo mesmo motivo.

120
BARROS, Gilda Nacia Maciel de. Plato, Rousseau e o Estado total. So Paulo: T. A. Queiroz,
1996, p. 127.
121
Mousik significa arte das Musas, o que hoje chamamos de belas artes, msica, poesia,
literatura e as artes plsticas e cnicas. Hesodo, em sua Teogonia (v.77,78 e 79) , informa que as
Musas so nove: Glria (), Alegria (), Festa (), Danarina (),
Alegra-coro (), Amorosa ( ), Hinria (), Celeste () e Belavoz
().

95
 O Mito das raas (415a-c) conta que todos so filhos de uma mesma origem,

mas que a divindade misturou na sua criao trs metais: ouro nos que sero

aptos para governar, prata nos auxiliares e ferro e bronze nos lavradores e

demais artfices. Dessa forma, apresentado o fundamento para as diferenas e,

ao mesmo tempo, criada pela mesma natureza, ao menos parcialmente, por

serem todos irmos. Esse mito j tem seus sinais no Livro I, quando Scrates

dialoga com Cfalo (330d - 331a) sobre a vantagem da sua fortuna, e ele

responde que no ter dvidas nem como seus prximos e nem com os deuses.

Os valores da educao mtico-potica de Cfalo deu-lhe uma medida que,

apesar de ter vindo externamente, ele a assimilou internamente. O Mito das

Raas pretende tal assimilao: que cada um tenha razes de nascena para

exercer uma funo de acordo com sua constituio, de modo que o mito possa

fundar a diviso de poderes e funes sem inimizade.

Se assim for, no haver a idia do poder do mais forte como pensara

Trasmaco. A diferena nas habilidades algo que, segundo o mito, transcende a

vontade dos homens, e a justia se expressa, assim, como ordem dos

estamentos em suas habilidades e aes, as potncias anmicas exercidas em

harmonia e fundadas no sentimento de philia (timocrtico) e na sabedoria sobre a

philia (logstico), que a todos diz respeito pelo modelo de educao recebido.

Esse mito no muito explorado pelos comentadores. Isso leva-nos a

buscar certa verticalidade na obra de Jean-Pierre Vernant,122 Mito e pensamento

entre os gregos, que nos auxiliar quando de sua anlise mtica do pensar. Sabe-

se que o Mito das Raas platnico tem semelhana com o mito de Hesodo, na

obra Os trabalhos e os dias, quando ele apresenta o seguinte (v.106 a 201): que

122
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e pensamento entre os gregos. Trad. Haiganuch Sarian. So
Paulo: Difuso Europia de Livros/Ed. da Universidade de So Paulo, 1973.

96
os imortais criaram primeiro entre os mortais a raa de ouro; uma raa que no

preocupava, pois a terra os nutria, viviam longe das penas e das misrias. Por

desgnio de Zeus, essa raa cobriu a terra e foi transformada em gnios e

curadores dos homens. Zeus criou, ento, uma segunda raa, a de prata,

considerada inferior primeira, uma gerao que vivia cem anos como filhos junto

das mes e, quando cresciam, padeciam de dores por insensatez, pois no

podiam conter o excesso. Zeus, encolerizado, escondeu-os por no honrarem os

deuses e cria, ento, a terceira raa: a de bronze. Essa raa terrvel e forte,

guerreira, que por si s se destri e vai ao Hades. A quarta, a dos Heris

(chamados de semideuses), considerada mais justa e mais corajosa. Ora, a

essa raa Zeus acolheu na Ilha dos Bem-Aventurados. Finalmente, a quinta a

de ferro, cujo destino a labuta do dia e o penar da noite, alm das angstias que

os deuses lhe do. uma raa de homens desmedidos e que Zeus destruir um

dia.

Ao reelaborar o mito, em 414d, Plato ensina a sua cidade que todos so

filhos da terra, convico que, segundo M. H. R. Pereira,123 s a raa grega teve

na sua memria por no ter sido expulsa do territrio na invaso drica. Plato

resgata esse ponto: ter a certeza sobre a origem na forma de viver, lembrada

sempre pela educao, ajuda no saber e sentir philia. Quanto s

dessemelhanas? Scrates diz em 415a,b:

Vs sois efetivamente todos irmos... mas o deus que vos modelou,

queles dentre vs que eram aptos para governar, misturou junto
(syemeixen) ouro (krison) na sua composio, motivo por que so
mais preciosos; aos auxiliares (epikouroi), prata (argyron); ferro

123
In. PLATO. A Repblica, referncia 88. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1972.

97
 (sideron) e bronze (chalkon) aos lavradores (geurgois) e demais
artfices (demiourgois).124

Como o ouro caracteriza aquele que traz maior disposio para o uso

logstico e ter, necessariamente, sophrosyne, este ser o que pode ser justo e

governar justamente. Presume-se que os de prata sero os phylakoi e os de

bronze os technikos. H, portanto, certa reciprocidade com o mito hesidico.

Enquanto o mito de A Repblica tem funo paidutica, o de Hesodo canta o que

as Musas lhe disseram e serve para alertar os homens, mas no transform-

los.125 O cuidado pedaggico parte da origem e, em qualquer empreendimento, o

mais trabalhoso o comeo, sobretudo para quem for novo e tenro..., como

dissemos antes. A empreitada para a construo de uma cidade saudvel ter

que explicar a tendncia humana aos excessos, e tudo vale para obter isso,

inclusive censurar a poesia para purificar as sementes internalizadas desde

outras geraes.

No entanto, se Plato dispensa a educao potica tradicional, no

dispensa os deuses que os poetas cantam em seus versos. Analisar, por

argumentos, o que divino e esse divino no pode estar sob os ventos da

discrdia, da inveja, e intolerncia, pois divino Por ser divino, um ser simples

(380c 383c) e, por isso, no se modifica, logo, no pode ser mau nem ser

origem do mal se eu afirmo que, em sendo divino, bom. Plato d, assim, por

argumentos, um novo estatuto ontolgico ao divino, deslocando-o do mito. A

124
,... ,
, , ,
. (415a-b)
125
K. Jareski, em processo de elaborao de tese sob orientao de Rachel Gazolla (PUC-SP), ao
fazer um estudo sobre a funo do mito em Plato, comenta que este um recurso que tem
funo especfica: primeiro o mito serve de mediador ao lembrar a alma, na conversa de Cfalo,
do Hades, local de expiao das injustias cometidas, e redirecionando-a para aquilo que
indiretamente se apresenta como essencial, a justia em si mesma. Segunda funo promover
uma srie de disposies anmicas, de afeces, pelos recursos s inmeras potencialidades da
alma.

98
diferena entre cidads considerada, portanto, por natureza ou, pelo mito, por

origem familiar, conforme a divindade.

5. As teses do Livro I acomodadas na cidade justa

A tese do primeiro personagem do Livro I, Cfalo, parece-nos relacionada

aos valores do estamento dos artesos na cidade justa. No tocante ao desejo

mais controlado que possui, j em idade avanada (328d), e seu gosto pela

conversa, so pontos privilegiados na viso platnica. Os prazeres que mais

facilmente levam desmedida amores, bebidas, comida -, sobre estes ele no

se deixa mais levar e, ao contrrio das mazelas da velhice, no parecem afet-lo

como afetam os gregos arcaicos, conforme apontamos no incio. Ao apresentar-

se como um ancio (330b), um homem de negcios e rico, que leva em conta as

divindades, alm de restituir suas dvidas, tais qualidades poderiam estar,

tambm, entre os technikoi. Que Cfalo um technikos est claro, que construiu

sua vida para satisfazer as necessidades bsicas e algumas mais, no h dvida.

A vida do primeiro estamento da cidade justa aparece respaldada nesse tipo de

vida.

Tal especificidade - viver de acordo com os mitos, produzir, ter bens e

famlia a mesma de Cfalo. A base produtiva, segundo Plato (369c), tem a

convico de que o que faz o melhor para todos, recebendo e restituindo aquilo

que necessrio para cada um, usando do que pode fazer e deve fazer,

usufruindo da cidade para tudo o que precisar tambm, e sem eles a cidade

sequer pode existir. A cada um o que ele pode fazer, e fazer bem para todos,

como diz Plato (374b-c) :

99
 No deixemos o sapateiro trabalhar ao mesmo tempo como
lavrador, tecelo ou pedreiro, mas apenas como sapateiro, para que
seu trabalho nos fornea produtos belamente nascidos; da mesma
forma procedemos com os outros, indicando para todos uma nica
atividade e mais de acordo com sua natureza, com inteiro cio dos
demais, a que deveriam se dedicar toda a vida, para no perderem a
oportunidade de trabalhar belamente. (374b-c) 126

No era isso que acontecia em Atenas: muitos eram proprietrios de terras,

produtores, comerciantes e pela posse se tornavam governantes sem se

dedicarem a qualquer funo especfica, criando gregos e no gregos

assalariados para isso. Uma cidade com tais diferenas conhecidas, mas com

outras de ngulo diverso (por natureza e educao) no tolerar tal prtica. Os

fabricantes, de acordo com as inclinaes, podem ser tanto sapateiro, carpinteiro,

fabricantes de mantas, agricultores e tantas outras funes necessrias a uma

cidade, e a restituio que Plato pretende no aquela que a cidade emprica

coloca a dvida de um para um -, mas a dvida de um para todos. Essa parece

ser a grande mudana de perspectiva aplicada tese de Cfalo. O sentido ,

agora, profundo, pois se pergunta o porqu dessa ao e em que ela contribui

para a manuteno da cidade justa.

Scrates j havia alertado Polemarco, filho de Cfalo (331c), sobre a

necessidade de pensar essa reciprocidade, pois no se restitui algum pelo

simples fato de estar devendo (regra externa), mas devemos levar em conta a

condio da pessoa ao receber o devido, se est em circunstncias adequadas

para receber (anlise interna). Acreditamos que Cfalo serve, em parte, como

126

, , ,
,
| (374b-c).

100
modelo de valor para o primeiro estamento, e, ao apresentar a natureza dos

artesos - no Mito das raas como a raa de ferro e bronze -, narra que todos os

homens possuem na alma, alm da potncia logstica e timocrtica, disposio

para o epithymetikon, isto , para a fora do desejar. No caso das necessidades

bsicas, no s sua satisfao, mas como procurar fazer para tal, depende,

primariamente, do epithymetikon, aliado s outras potncias. Quanto ao modo de

produzir, Plato d um significado novo para as tcnicas, uma vez que cada um

educado para ter a viso de onde est uma cidade justa -, deve exercer seu

trabalho preocupado com a sua boa finalizao. Esta a chamada excelncia da

tcnica. Todo arteso deve ter arete. Isto significa que estar em busca do

melhor, quer no fazer, quer no ser; logo, ser justo.

A produo, portanto, acompanha o campo tico e o poltico, no s um

processo de atos mecnicos. Essa viso da arete, ligada ao modo de agir e ser,

servir para todos os outros estamentos porque, na verdade, trata-se de uma

reforma interna, como ser explicado na investigao do Livro VIII.

Na segunda tese, a de Polemarco (332 d - aos amigos paga-se com o bem e

aos inimigos com o mal), h nela uma ideia de reciprocidade que conhecida por

Plato: no estamento dos guardies, ao distinguir amigos de inimigos, a est

implcito que aos amigos o bem e aos inimigos o mal. Se investigarmos a Histria

da Grcia, as Confederaes e Ligas formadas, os constantes combates entre os

opositores, com novas Ligas e novas Confederaes dependendo das

circunstncias do ps-guerra, essa reciprocidade ser evidenciada. Herdoto e

Tucdides tm exemplos de combates baseados em relaes mutantes entre os

101
 127
que so amigos e inimigos. O que Scrates procura demonstrar a Polemarco

(333e -334b) a sua falta de clareza sobre o ato de fazer o bem e de fazer o mal,

mesmo quem amigo e quem o inimigo, como no caso de um mdico e de seu

paciente, por exemplo. A tese de Polemarco coloca a questo do combate no

mais entre logoi, mas entre guerreiros, como so os phylakoi do segundo

estamento. No se trata de produzir, mas de guerrear, e para isso h que

discernir bem, ter a natureza filosfica, como j apontamos antes. O que Plato

espera que seu guardio seja um co de boa raa, capaz de diferenciar o amigo

e o inimigo em qualquer circunstncia, tanto dentro da cidade como fora dela. Ele

quer discernimento que Polemarco no teve.

Assim, guerrear ter uma arete muito especfica: a coragem, discernimento

entre opostos, viso de um bom fim. No mais uma aparncia de justia, mas a

justia mesma que impregna o modo de ser de cada guardio e de toda a cidade

que, alm de produtora, guerreira, quando necessrio. S assim a philia pode

emergir, como emerge no estamento produtivo. Notemos, ainda, que a

sophrosyne tambm virtude para os guardies como para os artesos.

No Livro V, Plato fala dos amigos externos e aponta a necessidade de os

guardios saberem se portar diante dos inimigos num combate (469b e seg.), o

que implica, primeiramente, saber a diferena entre guerra (polemos) e sedio

(stasis). A guerra um combate com estrangeiros, a sedio a discrdia

poltica, uma doena da cidade. A forma de o guardio lidar com os dois conflitos

so diferentes, pois a guerra uma batalha entre pessoas diferentes, porque no

cidados, e, quando submetidos ao poder, tornam-se escravos. J numa sedio

127
Ver: HERDOTO. Histria: o relato clssico da guerra entre os gregos e persas. TUCDIDES.
Histria da guerra do Peloponeso.

102
ou conflito entre iguais, os helenos abstm-se de escravizar seus semelhantes,

impondo-lhes certas condies limitantes de vida por um tempo.

Esse parmetro serve aos phylakoi. Plato completa e aprofunda o dizer de

Polemarco. Os guardies tm as potncias da alma combinadas como tambm

os artesos de modo justo, harmonioso e usam das trs (logistico, timocratico,

epitimetico) na medida de sua funo e natureza.

Quanto tese de Trasmaco (338c), de que a justia a convenincia do

mais forte, preciso mudar o foco. O valor forte ter, ento, outro sentido para o

governante justo. Ora, qual mesmo a funo do governante? legislar visando

ao bem comum da cidade. Para isso, ele tem como referncia o ideal do Bem,

que Trasmaco no tem, mas aceita que o mais forte deva governar porque tem

mais fora persuasiva, mais uso da capacidade logstica. Ento, Plato expande a

noo de logos como linguagem de argumentos. No se trata somente de

argumentos, de modo a dizer, mas de pensar. 128 Essa forma expandida do logos,

enquanto fora persuasiva, se expressa no Mito das Raas e na pedagogia

estabelecida na cidade justa para a educao dos estamentos.

Ora, mas o que possui o governante filsofo que o diferencia dos demais e

o que possibilita, a ele, o exerccio do poder para governar? Para responder a

129
essa pergunta, poderemos seguir dois vieses possveis: um seria o Timeu

128
No final do Livro V e nos Livros VI e VII, so explicadas a competncia e a formao do
governante-filsofo. No aquele que lida com as aparncias das coisas, mas aquele que
amante do saber do que realmente . No entraremos na epistemologia de Plato. Basta saber
que aquele que sabe da ordenao de todas as coisas, da busca das essncias e da incidncia
desse saber e nas aes aquele que pode governar porque tem larga viso. Veja-se CROMBIE,
I. M. Anlises de las doctrinas de Platn. PAPPAS, Nickolas. A Repblica de Plato. JAEGER,
Werner. Paidia.
129
Ver. GAZOLLA, Rachel. As duas almas do homem no Timeu de Plato; tambm: O cosmo o
homem e a cidade. ROBINSON, T. M. A psicologia de Plato. Ob. Cit.

103
quando Plato trata da origem da alma, na sua cosmologia, mostrando as duas

almas humanas e suas respectivas funes. O outro a prpria A Repblica com

o Mito das Raas e as partes da alma por ele apresentado. Seguiremos A

Repblica, mas em algum caso, se necessrio for, apontaremos passagens do

Timeu como suporte da nossa investigao, uma vez que a alma, na sua origem e

nas suas partes, um pouco difcil ser apanhada.

A primeira semelhana entre A Repblica e o Timeu relaciona-se origem

da alma que sempre de origem divina. Na cosmologia da referida obra, ela

nasce do trabalho de um demiurgo criador (Tim. 30b, c) e nA Repblica, no Mito

das Raas (Rep. 415a), ele faz referncia ao deus que modelou os homens

agregando, unindo (synemeizen) certos elementos que vo diferenci-los na

forma de agir. Na alma dos governantes, agregou ouro na sua composio, por

isso so mais preciosos. Esse recurso de linguagem, a mtica, Plato s vezes

lana mo dela para expor sobre coisas difceis, por exemplo, sobre a alma.

Em outro momento, em A Repblica, depois de j ter exposto nos Livros II

e III sobre os estamentos, vai verificar se, da mesma forma como a cidade est

organizada com funes especficas, se os homens exercem funes exclusivas

de acordo com partes da alma, cumprindo tarefas determinadas. Em 439 d - e,

ele observa primeiramente dois elementos caractersticos da alma: um pelo qual

raciocinamos (logistikon), um outro pelo qual desejamos de forma irreflexiva

(epithymetikon) e, em 441a, encontra a terceira parte, a atimocrtica (thymoeide)

ou impetuosa, colrica. Dadas as partes constituintes da alma, resta saber das

funes de cada uma. Em 439 a, b, afirma o seguinte:

- Portanto, se h uma certa bebida, h tambm um certa sede...

Ento, a sede propriamente no nem de muita nem de pouca, nem
de boa nem de m, nem numa palavra, de uma certa bebida, mas,

104
 por sua natureza, propriamente s sede?... A Alma do sedento, na
medida em que ele tem sede, no quer seno beber... isso que
deseja e busca.... se um dia algo a retm quando est sedenta, nela
haveria algo que no o prprio do sedento e que a leva, como se
fosse um animal, para que beba? que, afirmamos ns, a mesma
coisa, com a mesma parte de si mesma, no pode causar, em
relao mesma coisa e ao mesmo tempo, efeitos contrrios.130

Ao fazer essa afirmao, Plato nos aponta para uma parte da alma que d

medida para a parte desejante dela, a logstica. Pelo o que exposto por Plato,

h um certo movimento entre as partes da alma que possibilita a algumas das

trs partes serem bem mais perceptveis que outras, mas, ao se observar que

existe uma das partes que limite estabelece limite para a parte desejante, ela

que d o equilbrio para as demais partes se manifestarem; caso contrrio, no

teramos homens, mas animais levados pelos desejos naturais da fome, sede etc.

Essa parte que concede aos homens harmonia na ao e a

preponderante nos governantes filsofos, nos leva a observar que a primeira

forma de poder concentrada em alguns homens est nessa natureza de ser de

cada um, e, no caso do filsofo, o logstico essa potncia. Se ele tem essa

potencialidade e percebe nele mesmo o controle que exerce sobre as demais

partes, equilibrando a forma de ser, essa deve ser a mesma funo que se espera

para uma cidade que pretenda ser justa.

da harmonia do interno de cada um, das partes da alma, que se espera

externalizar o funcionamento da cidade, onde todos exeram funes especficas

de acordo com a potncia mais acentuada da sua alma, em benefcio de todos.

130
,
, , ,
;.... , , ,
/... ,
; , ,
. (439 a-b)

105
Nesse caso, a justia sim o poder do mais forte, tanto internamente, na alma,

quando o logos d a medida de cada potncia, como externamente na cidade,

dando a possibilidade de cada um exercer aquilo que mais tem disposio para

fazer, visando ao Bem de todos.

Sabendo-se ento que o governo na cidade justa ser exercido pelo mais

forte no uso da sua potncia logstica, isso demonstra certa semelhana s

cidades histricas com relao concentrao do poder nas mos dos dirigentes

polticos. Exerce o poder aquele que de alguma forma tem a concentrao de

algum tipo de poder. O que se tem empiricamente no curso da histria, quanto ao

poder poltico, a sua concentrao em grupos, o que aceitvel, mas esse

exerccio do poder poltico se abre para a seguinte questo: como que esse

grupo vai exercer o poder e em benefcio de quem? Esse ngulo do exerccio do

poder, em A Repblica, no mais em benefcio ou convenincia do mais forte

em seu benefcio particular, mas em benefcio de todos. Mas, para que se tenha

um governo que legisle em beneficio de todos, preciso saber o que a cidade

deve fazer para que siga nessa direo do bem comum; caso contrrio,

necessrio se perguntar o seguinte: o que impossibilitaria o governante, j que

nele est centrado o poder, de ser corrompido e que no venha a legislar em sua

prpria convenincia tal como pensou Trasmaco? Para responder a essa

questo, Plato primeiro deve expor sobre o que realmente corrompe os filsofos,

por serem eles os governantes da cidade justa, e depois dever demonstrar como

se forma um filsofo governante, de tal forma que se possa evitar, dentro de um

certo limite, a sua corrupo.

Essa explicao exposta no Livro VI (391 a seg.) onde o filsofo trata logo

de lembrar os ouvintes que so poucos os que nascem com a natureza para um

106
filsofo perfeito e que as mesmas qualidades naturais, que foram elogiadas de

forma positiva na cidade como a coragem, a temperana, a beleza, a riqueza e a

fora fsica, so elas tambm boas para corromper e afastar aqueles com

disposio anmica para a filosofia. Sobre isso comenta Scrates que:

... afirmaremos que tambm as almas mais bem dotadas, se lhes

couber uma educao m, viro a ser excepcionalmente ms? Ou
pensas que as grandes injustias e a maldade pura e simples vm
de uma natureza medocre e no de natureza vigorosa mas
corrompida pela educao, e que uma natureza fraca jamais vir a
ser causa de grandes bens e grandes males? (491e)131

A referncia feita por Plato m educao remete aos sofistas que,

segundo ele, so apenas conhecedores das reaes dos homens e as utilizam

nos tribunais como manobras para atingirem seus objetivos. So conhecedores

de opinies sobre as coisas sem saber dos seus fundamentos. Com isso, eles

levam a grande maioria a acreditar na multiplicidade do belo, sem se perguntarem

por ele em si mesmos, deixando dessa forma os homens atrelados apenas s

coisas opinveis. Esse modelo de formadores para uma cidade que pretenda ser

justa terrvel, principalmente para algum com disposio para a filosofia por

receber na alma discursos superficiais com objetivos e interesses singulares,

tornando-se possuidor de uma tcnica que visa ao benefcio prprio e superficial.

Alm dessa educao corrente da cidade de Atenas, a crtica de Plato se

dirige aos chamados bajuladores, ou seja, quando em uma famlia ou cidade se

sabe de um cidado com tal disposio para a filosofia, logo surgem aqueles que

querem tirar proveito desse saber para benefcios comerciais, polticos e

131

; ,
,
; (491 e)

107
comeam, assim, as bajulaes. Esse procedimento desenvolve nos referidos

filsofos uma natureza mesquinha, arrogante e outras mazelas que os levam a

perderem o foco principal da natureza da filosofia: a busca dos princpios e o ideal

do Bem.

Para que se tenha uma cidade sadia e filsofos bem formados para

govern-las, necessrio modificar os discursos correntes da cidade e

apresentar, de acordo com a faixa etria, um programa de formao. Esse o

motivo que leva Plato, logo no Livro III, a censurar o contedo dos poetas

Homero e Hesodo e apresentar um novo mito para a populao da cidade criada

em lgos. Mas, devemos lembrar que a educao algo complementar

formao do filsofo. O que realmente define o perfil de cada um para seu

exerccio nos estamentos a potncia anmica que cada um traz de nascimento e

essa disposio transcende a educao. Quanto ao programa usado na cidade,

seguir a seguinte disposio:

a) Na infncia se inicia a educao com o Mito das Raas para

desenvolver o sentimento de phila e lembrar a todos da origem (Livro III

413 d e seg.);

b) A ginstica vai se ocupar em educar o que se altera e perece: o corpo

(521e);

c) A Geometria, que tem como finalidade atrair a alma para as verdades e

produzir pensamento filosfico;

d) A Astronomia a cincia que fora todas as almas a olharem para cima

e as conduz das coisas terrenas s celestes (529a);

e) E, por fim, a dialtica, que o mtodo que busca, em todos os casos,

apreender, por um processo cientfico relativo a cada objeto, a essncia

108
 de cada um (533b). Nessa fase, a formao s permitida depois dos

trinta anos, aps seleo feita entre os guardies, evitando que se torne

um mero instrumento de brincadeira entre os jovens.

A cidade dever seguir esse programa para formar bons cidados e o

filsofo governante o que vai levar a formao at a ltima instncia do saber.

Nele vai ficar centrado o conhecimento dos princpios de todas as coisas, o que

sabe das coisas da terra e das coisas divinas. Por saber das coisas divinas,

saber da alma de cada um e de suas disposies, por isso ser o melhor para

governar, pois no seguir o que temporal e passageiro, mas seguir as leis

que so eternas e por isso o que vai melhor saber educar uma cidade.

Resta-nos as teses de Glauco e Adimanto: que afirmam ser muito mais

vantajosa a vida de um injusto que a de um justo (Glauco, 360 d) e que a vida dos

que honram a justia e censuram a injustia melhor (Adimanto 363 a). Em

433 b-c, a justia exposta por Scrates como fora que sustenta as aretai. Ora,

o que lemos empiricamente na democracia ateniense uma forma poltica que

desenvolve nos seus cidados o sentimento de competio e no possibilita a

todos condies semelhantes de formao e funes segundo o que cada um

pode fazer. Assim sendo, nessa cidade que tem a justia como aparncia, aquele

que ter vantagens o que possui bens. Consideram a maioria, que, assim

sendo, so felizes. Mas, ter vantagens, ser rico, ser feliz? E se aquele que no

tem riquezas e no sabe competir pode ser feliz? No ser assim considerado,

entretanto. A justia, nessa cidade justa de aparncia, desenvolve sentimentos

aparentes e aes sem fins ltimos, mas imediatos. o que Plato quer

109
marginalizar de sua cidade. No entanto, como mostrar que o homem justo feliz?

Isso no ser possvel na prpria cidade emprica, mas fora dela. Plato aponta

agora para um dos problemas centrais da obra: a felicidade (makariotes).

O que ele faz no incio de A Repblica? Ele recolhe, entre seus

dialogadores, as ideias de justia correntes que no so apresentadas ao acaso e

demonstra que, o resultado de cada uma das teses levada ao extremo, redundar

na condio de infelicidade para a cidade como um todo. O que deseja Plato,

pelo que nos parece, criar uma polis, onde o grau de satisfao entre todos leve

felicidade. Vejamos ento como ele vai demonstrar essa relao de satisfao

da maioria com as teses apresentadas.

A tese de Cfalo (331d) dizer a verdade e restituir o que se tomou. Essa

tese ao extremo levaria os homens a atos injustos, uma vez que restituir e dizer a

verdade depende de vrios fatores que, se no forem refletidos, levam injustia.

Para mostrar que ela precisa de um meio termo, Plato mostra que uma pessoa

jamais pode ser restituda fora do seu estado psquico considerado normal. Alm

da restituio do que se toma emprestado de algum, temos tambm a relao de

restituio ou de satisfao dos nossos desejos. Isso Plato demonstra ao tratar

dos desejos no mais realizados pelos ancios, companheiros de Cfalo. Essa

passagem (329 a-b) serve de suporte para demonstrar que nem sempre a

restituio devida, como tambm nem sempre os homens podem satisfazer

desejos, quer pela idade, quer pela falta de condies materiais. Logo, uma

cidade dessa no pode ter um grau de satisfao elevado j que faltam condies

de restituir.

Se isso no fosse suficiente para apontar que uma cidade com esse

parmetro de justia levada destruio, Plato aponta tambm que uma boa

110
ordem nem sempre est assentada na verdade, mas tambm em mentiras. A

questo : como ser usada a mentira? Se for com nobreza, tem sua contribuio

para a felicidade de um e de todos na cidade. Parece que falta alguma coisa para

a tese de Cfalo que Plato vai apresentar ao construir a cidade justa. Logo, a

felicidade como satisfao da maioria nessa cidade no existe.

Quanto tese de Polemarco (334b), de que a justia auxiliar os amigos e

prejudicar os inimigos seguidos ao extremo, conduzem os homens tirania. Isso

se deve ao fato de os homens serem capazes de camuflarem seus interesses e

agirem aparentando serem amigos sem ser. Se uma cidade toma essa tese de

Polemarco como referncia educativa, sem saber da distino entre amigos e

inimigos, teremos uma cidade de loucos, tal qual um tirano na sua forma de ser.

Plato demonstra o que acontece com uma cidade se assim fosse capaz de

seguir essa tese. Os melhores tcnicos existentes nela seriam os maiores

criminosos que a cidade poderia criar, pois seriam os portadores do saber tanto

para fazer bem aos amigos quanto mal aos inimigos. Essa seria uma cidade

onde o excesso escolheria como morada e, com certeza, no seria capaz de

satisfazer a todos e, portanto, a felicidade no habitaria entre a maioria.

Por fim, a tese de Trasmaco (338c) de que a justia a convenincia do

mais forte. Se esse mais forte for o uso do lgos no seu extremo, isso conduzir o

governo demagogia, tal como Plato presencia em Atenas de seu tempo.

Quanto ao mais forte, tanto no uso da fora fsica, quanto no uso de sua potncia

logstica de forma desmedida, so extremos que levam sempre uma maioria de

desfavorecidos a ficarem margem dos benefcios econmicos e polticos das

cidades. Um governo que legisle em seu prprio benefcio sem levar em conta

que a sua finalidade a realizao de todos que o constituem, vai deixar uma

111
maioria de desfavorecidos de fora dele. Ora, como encontrar a felicidade em um

governo que despreza uma maioria em benefcio de uma minoria? Plato

demonstra que essas teses recolhidas, por no serem bem elaboradas e por

serem frutos de opinies, conduzem muitos homens ao excesso; coisa que ele

quer evitar no seu modelo apresentado. O que elas terminam criando so

diferenas, inferiorizando sempre uma maioria que, s vezes, passam a ser

escravizados pelos mais fortes. Ento, como construir a cidade onde todos,

mesmo nas suas diferenas, possam participar produzindo, defendendo,

educando e governando? Para isso Plato tem de deixar o que ele tem

empiricamente para demonstrar que existe sim outra possibilidade de os homens

viverem que possibilite a felicidade de todos. Para tanto, ele toma como referncia

exatamente as potncias anmicas de cada um e faz da cidade uma grande

escola, capaz de educar a todos de tal forma que a satisfao esteja presente em

cada estamento, j que eles representam a satisfao de cada um. Mas lembra

que, sem qualquer sabedoria, sobre a prpria cidade e sobre si mesmos no h

condio mnima de reflexo sobre as prprias aes, portanto criar tais

condies a funo da educao platnica: msica para alma, ginstica para o

corpo, primeiramente. Mas o aperfeioamento humano saber de si, de sua

alma, de suas potncias e de sua atualizao algo para as geraes futuras,

dir Scrates: tais geraes sabero que ser justo saber de si mesmo, que ser

excelente assim porque a natureza est atuando conforme ela mesma, no

particular e no todo. Essa a proposta que Plato vai apresentar para aqueles

que desejam uma possibilidade de vida feliz.

112
 6. A justia e modelo educativo

Ao se estabelecer o que dikaiosyne e como se expressa na sua cidade

que j , na sua prpria ordenao, o sinal da presena da justia como ele a

entende, Plato explicita que os homens internalizam o modelo do que sero na

vida a partir da educao que recebem, ao menos parcialmente, porque, de outro

lado, h tambm a prpria natureza de cada um, at ento algo no pensado pela

empiricidade grega.

Ao recolher as teses de Cfalo, Polemarco e Trasmaco, por mais sensatas

que venham a ser, no esto entranhadas em cada um (na alma, no caso), mas

so opinies aprendidas e acreditadas. Ora, no fcil saber o que a justia

que eduque os homens nela sem uma teoria da alma que a prepare. Em 354c,

Scrates diz que Desde que no sei o que a justia, menos ainda saberei se se

d o caso de ela ser uma arete ou no, e se quem a possui ou no feliz.132

Assim, sendo a justia uma excelncia, como conclui Scrates, o que retira a

ideia de que seja qualquer regra da cidade a ser devidamente seguida, preciso

saber o que excelncia como fora, como virtude, como arete, pois usamos esta

palavra e talvez no a compreendemos muito bem.

Para Plato, a justia uma arete, uma fora, logo, no faz parte de um

catlogo de qualidades e de seus contrrios como geralmente se pensa,133 e que

se pode alcanar como se fosse um ponto ao final de uma corrida. Se uma fora

atua de certa forma, ela produz sentimento, palavras, aes diversas. Essa fora

132
, ,
. (354c)
133
Quando se escreve livros sobre As virtudes, por exemplo, e se coloca a justia entre elas, h
uma substancializao que no permite v-la como potncia, mas como algo que podemos
alcanar como se alcana uma fruta, o que no o caso.

113
enquanto uma arete, como informa A. Bally,134 percebida como virilidade,

enquanto vigor e energia que se manifesta nos homens. Essas caractersticas da

arete enquanto vigor, virilidade so partes constituintes dos homens e que, na

poca arcaica, j se encontra exposta nas epopeias de Homero, sem que seja

demonstrada a sua localizao, mas vista como uma disposio dos homens.

Ao verificarmos as obras poticas do aedo acima referido, observamos o

ideal de homem desejado pela cultura grega dos sculos anteriores a Plato e

suas aretai. precisamente na Ilada que fica mais claro o uso dessa fora

enquanto uma arete guerreira, enquanto um brio, bravura, valentia dos heris. Ao

observarmos os semidivinos que compem a trama da guerra de Tria, vamos

identificando suas caractersticas expostas. Aquiles, entre os primeiros a ser

apresentado (cant. I. v. 1-8), portador de uma fora colrica, alm de ser um

descendente dos deuses; Agamenon, o Atrida, filho de Atreu, senhor de

guerreiros e guerreiro (cant. I, 7, 11); o velho Nestor, um guerreiro e orador, como

canta o aedo, de cuja boca saem deliciosas palavras mais doces que mel (cant. I,

248, 249); Odisseu, o guerreiro rei de taca, como o descreve a deusa Atenas

(cant. II, 173 ), filho de Laertes, de origem divina e engenhoso; Menelau (cant. III,

v. 21) o guerreiro discpulo de Ares; Heitor, filho do rei de Tria, Priamo, um

grande guerreiro que chega a ser considerado (cant. VIII, v.473) o terrvel pela

sua valentia.

Pelo exposto, existe, no iderio grego arcaico, a imagem do heri guerreiro,

forte, valente, varonil, blico. Isso se deve organizao da sociedade belicosa

dos antigos genos na Grcia. Esse ideal era o que dava suporte para a educao

desse povo, onde se verificavam as caractersticas blicas to desejadas pelos

jovens que tomavam os heris como referncia de formao. O que constatamos

134
A. Bailly. Abrg Du dictionnaire Grec Franais. Paris : Hachette,1.901, p.115.

114
tambm que algumas caractersticas so peculiares de alguns heris e que, por

sua vez, so aceitas como um presente da divindade para o seu escolhido. Por

exemplo, a astcia de Odisseu deve-se proteo da deusa da sabedoria

Atenas, como a prpria beleza de Helena se deve a sua origem divina, ser

descendente de Zeus. Essas aretai: astcia, fora e beleza que transcendem a

vontade dos humanos dependiam exclusivamente da graa de uma divindade,

mas era desejada pelos demais como referncia de formao. Nesse caso, o que

percebido o reflexo de algo se dando em forma de beleza, agilidade blica e

astcia, e se sabe que divino, um presente dos deuses aos heris.

Por sua vez, a arete personificada nos heris era desejada pelos mortais

que buscam a qualquer custo, atravs de uma bela morte,135 ficar na memria de

seu povo como um grande guerreiro. O problema percebido a falta de medida

para atingir esse fim, j que a busca por uma bela morte os conduz aos

frequentes combates, logo os conflitos sero constantes para que se possa atingir

o grande feito herico: a bela morte. Tem-se uma cultura assentada nesse iderio

em que termina prevalecendo o poder dos mais fortes, onde os bravos lutam pelo

bem do seu genos e isso vai servindo de modelo para os demais. A questo

que o poeta no faz distino entre a natureza interna de cada um e o modelo

que colocado para os jovens seguirem. Dada a referncia no ideal do heri,

qualquer um teria condio interna para atingir o ponto desejado.

exatamente aqui que Plato ter de avaliar o carter da educao grega,

levando em conta a natureza interna de cada um e o modelo a ser seguido pela

cidade justa. Alm disso, precisar dar uma finalidade para a vida dos homens e

demonstrar que a justia nela mesma uma fora que atua, dando equilbrio a

135
Ver. VERNANT, Jean-Pierre. Mortal and Immortals. e LORAUX, Nicole. Linvention dAthnes:
Histoire de loraison fnebre dans la cit classiuque.

115
alma de cada um. Para isso, vai ter tambm de demonstrar que a alma, pois, se

sabendo do interno de cada um, se saber qual a forma justa para se adequar ao

externo, isto , a cidade.

Sobre a aret na Repblica, ela aparece logo no Livro I, no debate de

Scrates com Trasmaco, quando o condutor do dilogo expe as qualidades do

homem sbio e do ignorante, para refutar o sofista que afirmou ser a justia um

vcio e a injustia uma virtude para manter o debate, invertendo o significado de

cada uma. Para resgatar novamente s aretai nos seus significados tradicionais,

Plato procurou demonstrar a excelncia do sbio, do ignorante e assim como de

cada coisa, por exemplo: os olhos tm a funo de ver, os ouvidos de ouvir e

assim cada coisa exercendo aquilo que por natureza s ela executa da melhor

forma possvel. Logo, o sbio aquele que possui a excelncia que visa medida

e a proporo na sua forma de ser e de agir; j o ignorante o que excessivo

nas suas aes. O referido filsofo, aps apresentar uma gama de funes

exercida por partes do corpo, afirma (353 d) que a alma tem uma ao especfica

a ser desempenhada que so as seguintes: dirigir (epimleistai), comandar (arkein)

e deliberar (bouleuestai). Dito ento que a alma essa parte do homem que

produz essas aes, resta-nos perguntar o seguinte: o que que nela h que a

possibilita exercer tal funo de deliberar e dirigir.

Pelo demonstrado, Plato coloca no corpo excelncias para recolher

sensaes exteriores: ver, ouvir, sentir frio, calor etc., mas ele d alma a funo

de organizar tudo o que ela recebe. No entanto, como j foi demonstrado, a alma,

como ser que possui a potncia para decidir, possui ao lado dessa parte, duas

dynamis que correspondem ao todo s trs aes diversas existentes nos

homens: compreender, irritar-se e desejar (439d). Logo, ela no s julga, mas

116
exerce outras funes, j que so trs dynamis se dando em um nico ser e que

so diferentes entre si. Quanto a sua expresso, uma coisa surgir o desejo da

fome, outra mover-se para satisfazer a fome e por fim ter conscincia do que

se come e a quantidade especfica para satisfaz-la de forma saudvel. Essa

parte que raciocina sobre a ao a logstica (logistikon). Cabe a ela dar a

medida para as demais potncias existentes e para si mesma. Ora, nos

perguntaramos agora: mas o que mesmo estamos procurando? pela justia

nela mesma. Se for pela dikaiosine que estamos em busca, ento Plato vai

demonstrar quem ela e onde ela se encontra.

Depois de ter exposto sobre a alma e suas potncias e a relao existente

entre elas, ele afirma o seguinte (443 b d):

E a causa de tudo isso (das relaes das partes da alma) no que

cada uma das apartes que nele h cumpre o que tarefa sua, tanto
no comandar quanto no obedecer?... Ainda pretendes que a justia
seja algo que no essa fora que d aos homens e s cidades tais
qualidades?... Na verdade, a justia era qualquer coisa neste
gnero, ao que parece, exceto que no diz respeito atividade
externa do homem, mas interna, aquilo que verdadeiramente ele
e o que lhe pertence, sem consentir que qualquer das partes da
alma se dedique a tarefas alheias nem que interfiram umas nas
outras, mas depois de ter posto a casa em ordem no verdadeiro
sentido, de ter autodomnio, de se organizar, de se tornar amigo de
si mesmo, de ter reunido harmoniosamente trs elementos
diferentes, exatamente como se fossem trs termos numa proporo
musical...136

136
\
; ...
;... , ,
, , / , ,
,
,
,
, , / (443 b d)

117
 Ao saber que a justia uma fora que d suporte s coisas e aos homens

serem enquanto uma ordem, isso nos leva a verificar o significado mais antigo de

justia de que Plato se vale. Nesse caso, ela uma fora divina, ela Themis, a

divina ordem de tudo, uma fora que possibilita as coisas terem uma medida para

serem o que so. Assim, Plato herdeiro no s dos poetas, mas de

Anaximandro137 ao expor a justia como uma fora que gera e a injustia como

fora que desconstri. Para que se tenha um ser, necessrio que ele tenha uma

ordem para ser, tal qual a alma, o corpo, os olhos, as rvores e assim por diante,

e essa ordem ou essa fora que os possibilita a existncia se chama justia.

Quanto injustia, ele expe que (352 a):

Ento, parece que ela (injustia) tem uma capacidade tal que, se
vem a existir, seja numa cidade, seja numa estirpe, seja num
exrcito, seja em outro grupo social qualquer, em primeiro lugar, faz
que ela seja incapaz de agir de acordo consigo mesmo, por causa
das discrdias e divergncias e, ainda, ser hostil a si mesmo e a
todo adversrio, e tambm ao homem justo... E existindo no ntimo
de uma nica pessoa, creio, produzir tudo que, por sua natureza,
produz. Far, em primeiro lugar, que ela seja incapaz de agir, por
estar em rebelio e discrdia consigo mesma, e depois hostil a si
mesma e aos homens justos. 138

Sabendo que a injustia e a justia so duas foras contrrias que se do,

uma a fora que possibilita a desordem interna em cada homem, dificultando o

exerccio de suas funes e a outra o contrrio, a ordem se dando. Ento,

encontrada a justia e a injustia nelas mesmas, Plato vai ter de demonstrar o

137
Ver fragmento citado na introduo.
138
, , , ,
; - , , ,
, //
,
; ; (351e-352a)

118
seu reflexo nos homens e na cidade, j que a maioria de seus ouvintes est

habituada a lidar com as coisas sensveis. Inicia a sua reflexo mostrando,

primeiro, a fora da justia na ordem da cidade e, depois, na alma de cada um e,

paralelamente, como se deve educar a todos de forma que a justia, na sua

plenitude, possibilite uma boa ordem interna (na alma) de cada um e, externa, na

cidade. Esse nos parece ser o projeto do referido filsofo num primeiro momento.

Ento, como educar uma cidade que sabe da justia nela mesma? Primeiro

criando uma referncia comum, o ideal do bem. E depois possibilitar a cada

um exercer apenas uma funo especfica da melhor forma possvel, para que se

tenha uma unidade, j que se sabe que a justia uma fora que mantm a

harmonia. Esse deve ser o primeiro passo a ser dado em uma cidade que queira

ser justa. Mas, onde encontrar um fundamento para que os homens ajam dessa

forma? demonstrando que, por natureza, todos so portadores de desejos

diferentes, considerados bsicos para manterem a vida. So os desejos para se

alimentar, para se vestir e protegerem-se em suas habitaes. Para que possam

satisfazer tais necessidades, preciso que se eduquem cada um em uma tarefa

especfica, de acordo com a caracterstica psquica predisposta em cada um,

conforme interesses para produo que dever ser empregada para o benefcio

particular e dos demais.

Ao serem educados para exercitarem apenas uma funo da melhor forma

possvel, visando ao bem particular e ao coletivo, apura-se dessa forma e, ao

mesmo tempo, o produto e o carter desses artesos, j que o seu exerccio

externo, no ato de produzir, os leva a certa reflexo tambm no seu interno, na

alma. Ento, esses homens so formados para produzir com vistas ao o bem de

todos, ao bem do grupo. Ao fazerem o melhor para si e para o outro, isso cria um

119
modelo de reciprocidade visando sempre o bem de cada um e, como

conseqncia, teremos um todo visando o bem. Nesse caso, educam-se homens

em harmonia em todos os sentidos.

Uma cidade que possui uma base bem formada ter condio de criar uma

outra classe para proteg-la seguindo os mesmos fundamentos, apesar de ser

constituda de potncias diferentes, levando-se em conta as diferenas expressas

nas partes predominantes de cada um. Ao serem escolhidos os guardies para a

cidade justa, eles tero como referncia o primeiro estamento, onde cada um

exerce apenas uma funo e procura ser o melhor possvel, visando o seu bem e

o dos demais. H um processo imitativo ou mimetico139 de educao enquanto

modelos a serem seguidos nos estamentos. Ento, um bom arteso modelo

para os demais, da mesma forma que um bom guardio dever ser para o seu

estamento.

Constituda de partes harmonicamente equilibradas, a cidade precisar de

educadores para internalizar nos seus habitantes essa forma de vida considerada

justa. Para exercer essa funo, aparecem os dirigentes educadores, que sero

capazes de conhecer cada um, com suas caractersticas especficas para o

exerccio de suas devidas funes. Essa cidade que preza a justia como seu

principal fundamento vai ter de levar em conta as diferenas e procurar manter a

unidade em cada estamento no conjunto. Esse vai ser o desafio daquele ou

daqueles que venham a exercer o governo da cidade.

Para que o governante atinja o objetivo da cidade, a unidade das diferenas,

para que possa ser justa, criar um programa pedaggico que vai da infncia at

a fase adulta, respeitando a faixa etria e a potencialidade de cada um. Inicia o

139
Usamos aqui essa categoria no sentido de imitao de um comportamento. Para maior
informao, ver. HAVELOCK, Eric. Prefcio a Plato. Trad. Enid Areu Dobrnzsky, So Paulo:
Papirus, 1996.

120
programa pedaggico com a narrao do mito, contando para todos em comum

que so por natureza irmos, mas que, ao nascerem, trazem potncias diferentes

para exercer individualmente uma funo. Essa diferena no criao dos

homens, mas foi disposta pelo prprio deus que criou os homens para que

possam auxiliar uns aos outros com suas diferenas. Essas diferenas, por sua

vez, vo se expressar atravs dos desejos naturais a serem satisfeitos.

Segundo o que conta o mito, um traz na sua constituio o elemento ouro,

outra prata e tambm os que possuem ferro e bronze como elementos

preponderantes que vai diferenci-los entre si. Esses metais simbolicamente

representam as potncias existentes na alma. Quando o elemento ouro for

dominante na alma, significar que esse homem, por natureza, portador de uma

capacidade logstica maior que os demais, mas ele no nega a presena dos

outros elementos, uma vez que a alma uma composio de diferentes

elementos. Os que possuem ouro como caracterstica predominante sero os que

se utilizaro com mais intensidade da parte logstica da alma, isso significa que,

ao se exercitarem nessa potncia, sero os que mais se aproximaro do

conhecimento das formas ou das ideias nelas mesmas. Portanto, esse homem

portador de uma alma considerada mais nobre, o nico que tem nele o registro

da ideia de justia com mais clareza, j que ele, no uso de sua potncia, saber

mover, enquanto potncia logstica, do sensvel ao inteligvel em busca do

princpio de cada coisa, entre elas da justia enquanto ordem da polis. Ao

visualizar na ordem interna de cada coisa a dikaiosine, esse homem se identifica

com essa fora, pois saber da sua prpria constituio. Logo ser justo, nada

mais do que a expresso de algo que parte da sua prpria natureza. Por

serem de uma raa muito nobre, isso os torna raros entre a maioria. Quanto aos

121
demais, que vo constituir os estamentos dos artesos e guardios, sero

educados para que possam entender o que seja a justia na ordem da cidade. A

diferena est nessa condio de nascimento. Quanto ordenao da cidade, vai

depender da educao que vai ser oferecida pelo governante de forma

convincente a todos, mas todo projeto vai depender da ordenao das partes da

alma, que vai seguir o projeto pedaggico estabelecido na cidade justa, pois o

reflexo da cidade deve ser o da ordem da alma.

Encontrada a justia nela mesma, Plato se preocupa com o que se deve

ouvir na cidade para no comprometer o modelo desejado. Na cidade de Glauco

e Adimanto, o que se ouve que ser injusto mais vantajoso que ser justo, o que

Plato vai refutar ao demonstrar que no bem assim quando se sabe da justia

nela mesma. Para isso o governante deve cuidar dos contedos mticos, msicas

e todo o demais contedo formador da cidade. A cidade justa deve ressaltar

sempre as qualidades positivas dos componentes dos estamentos, isso

possibilitar aos outros buscarem a perfeio no que vo exercer. Ento, o

referido filsofo olha para o homem como uma rvore que necessita de um bom

solo para que possa gerar bons frutos; para tanto dever podar as ervas

daninhas.

No final do Livro IV, depois de ter tratado sobre os guardios, as

excelncias ou virtudes da cidade justa e, por fim, das partes da alma, Plato

afirma (444d-e) que a justia na alma consiste num acordo entre suas trs

potncias e a injustia j seria um movimento contrrio. Dessa forma, a justia se

reflete como uma virtude positiva enquanto sade, beleza e bem-estar da alma; j

a injustia, enfermidade, feira e debilidade dela tambm. Quanto virtude,

exposto, em 445e, que s existe uma, mas os vcios so infinitos. Entre eles

122
existem quatro que so dignos de serem recordados e que h tantas formas

especficas de constituies quantas as de almas. No todo, so cinco formas de

constituies e cinco de almas. Entre as cinco, uma considerada virtuosa e

quatro viciosas.

Com disposio para verificar se realmente assim que se do as formas

de governo com relao aos tipos de alma, Adimanto e Polemarco interrompem a

continuidade do dilogo que vinha acontecendo no Livro IV e, no incio do Livro V,

mudam a questo das formas de governo para saberem da relao das mulheres

e dos filhos nessa cidade, o que se prolonga no Livro V e s retomado no Livro

VIII. Em 544b, Scrates anuncia que deseja saber quais so essas quatro formas

de governo, j que tinha exposto antes uma considerada virtuosa e, portanto,

justa: agora sobram quatro que so constitudas em sua grande parte pelo vcio e

pela injustia.

Tendo o modelo primeiro fundado e ordenado de forma justa, na qual o

governante sabe da origem e fundamento da dikaiosyne, resta a Plato

demonstrar o que acontece com as cidades que tomam outras referncias para o

governo, que no seja o ideal da justia como seu Bem fundamental.

123
Capitulo III O Livro VIII e as teses sobre a justia dos livros I e II:

relaes

124
 1. A decadncia das formas de governo

Com o quadro que temos at aqui, faremos um estudo do Livro VIII em

comparao com o modelo da Politeia em logos, desenvolvido anteriormente por

Plato. Muitos so os modos possveis de nos aproximarmos desse livro. Dentre

as vrias possibilidades para sua abordagem, optamos por apontar as referncias

dos intrpretes e verificar no prprio texto os sentidos indicados pelos

pesquisadores, seguindo as direes propcias ao nosso tema.

Vegetti140 pensa que ele serve como resposta questo levantada por

Trasmaco no Livro I e s de Glauco e Adimanto no Livro II, sobre que tipo de

homem seria o mais feliz: o justo ou o injusto. Expe o comentador ainda que:

Na complexa arquitetura compositiva de A Repblica, os livros VIII e

IX so apresentados explicitamente como uma retomada do
programa formulado ao final do Livro IV e no incio do V, e, portanto,
conduz o dilogo para segunda concluso (a primeira, relativamente
questo da justia, foi alcanada justamente no Livro IV). Uma vez
delineada a estrutura da cidade justa e da alma que lhe
corresponde, Scrates havia de fato anunciado a sua inteno de
discutir as formas (tropoi) do mal, seja a nvel poltico, seja a nvel
psquico, e como j havia dito, quer trat-la do alto para tipos
essenciais (eide), sem discutir sobre a sua infinita variabilidade
emprica (IV 445 c d), um programa pontualmente estabelecido
nos contedos e nos mtodos, no comeo do Livro VIII por Glauco e
por Scrates (544 a e).

Qual foi questo formulada no final do Livro IV e incio do V a que o

comentador faz referncia? Plato, depois de ter exposto sobre o que seria a

justia nela mesma (443 b), no final do Livro IV, comenta ainda em seguida que

140
VEGETTI, Mario. In: Platon. La Repubblica. Vol. VI, Libri VIII-IX. Bibliopolis. pp. 14 a 16.

125
so tantas as formas de constituio como so as de almas, e que cinco so as

formas de constituio como tambm so cinco as de alma. Dito isso, passa ao

Livro V, informando, logo no incio, que uma das formas boa e correta, mas as

demais so ms e incorretas. Mas Adimanto interfere na exposio de Scrates

querendo saber da relao das mulheres e dos filhos na cidade (449 c), e nesse

momento o problema apontado no Livro IV fica esquecido at a chegada do Livro

VIII, como chama a ateno o comentador supracitado. Esse um caminho

possvel de ser seguido no corpo terico da obra.

Alm dessa possvel trilha, Vegetti percebe muito bem a complexa

arquitetura de A Repblica e expe que esse no o nico caminho que pode ser

trilhado na obra, um dos possveis para quem vai se dirigir ao Livro VIII. Para o

comentador, a obra pode ser dividida em blocos de estudo: um primeiro pode

tratar sobre a justia (dikaiosyne) nos Livros I ao V; um segundo percurso pode

ser feito nos Livros I V e VIII e IX, sobre a justia e a injustia; um terceiro pode

ser os Livros VI e VII, que trataria do Filsofo; um quarto, do Livro I ao IX, que

discorre sobre a unificao da filosofia e o poder poltico e por fim o Livro X que

se apresenta como um apndice da obra. Esses so caminhos trilhveis dentro

da estrutura arquitetnica de A Repblica, o que no significa serem somente

esses os caminhos.
141
J Bravo, em sua anlise sobre o prazer na filosofia de Plato, aceitando

a tese de I. M. Crombie142 de que o prazer est relacionado ao tema unificador de

A Repblica, vai ler o Livro I como um primeiro momento em que o filsofo, ao

demonstrar o dilogo de Cfalo, faz a separao entre os desejos corpreos e os

da conversa e depois retoma o problema no Livro VIII e continua no IX. Essa

141
BRAVO, Francisco. As ambigidades do prazer. Trad. Euclides Luiz Calloni. So Paulo: Paulus, 2009. P
389 a 409.
142
Op. Cit.p. 86.

126
uma outra porta de entrada para o dilogo: a questo do prazer e suas

perturbaes.

Bravo delineia trs momentos em que essa questo apresentada na obra.

Explana o comentador que:

O receio com relao aos prazeres do corpo mantm-se no livro

primeiro, embora este seja expresso por Cfalo, um representante
da moral tradicional. Numa conversa sobre a relao entre prazer e
velhice, esse personagem ancio distingue entre os prazeres dos
sentidos, j enfraquecidos nele, e os prazeres da conversao, que
sente aumentar na velhice... O problema da avaliao do prazer na
vida do homem reaparece brevemente no livro VI, no momento em
que Plato tenta uma anlise da forma do bem... Porm, embora o
problema da avaliao do prazer esteja sempre presente na
Repblica, apenas no livro IX ele se torna realmente dominante.
Esse livro , por outro lado, o nico lugar do dilogo em que o
hedonismo tpico direto da discusso.

O que ele se pergunta se Plato pode ou no ser considerado um

hedonista, levando em conta o exposto em A Repblica. Pelo que podemos

verificar na obra aceitado-se a tese de Crombie, de que o prazer o seu tema

unificador, cremos que Plato, consciente de que o prazer parte constituinte do

homem, procura trabalha-lo de forma a ser harmonizado, quer na cidade, quer em

cada um. um caminho a ser seguido e que abre, ainda, novas possibilidades de

interpretao da obra.

Um outro comentador que nos chama a ateno Jaeger143 ao tratar das

formas de Estado do Livro VIII como patologia da alma humana. Para ele, como

sabido, o estudo da polis em Plato sempre a relao entre cidade e alma

humana. Valendo-se, para tanto, de linguagem figurada para expor essa relao,

143
Op. Cit. pp. 924 a 964.

127
descreve a polis como sendo um suporte ou uma folha em branco onde as formas

se apresentam enquanto modelos de constituies, e so na verdade os

contornos feitos pela alma de cada um dos habitantes. Poderamos dizer, de

forma bem mais simplificada, que a cidade a superfcie onde se projeta a

imagem do homem particular. Nessa relao cidade e homem, a cidade platnica

tem uma nica e verdadeira misso segundo o comentador: a de educar os seus

cidados. Ento, para Jaeger, se h alguma deformidade na cidade, deve-se

verificar o problema na educao estabelecida nessa polis. Comenta que:

Mas o fato de ser possvel, como a experincia histrica ensina, sair

deste crculo estritamente delimitado e passar a outra forma de
Estado, quer dizer que a causa disto no se deve procurar em
nenhum tipo de circunstncias exteriores, mas antes no interior do
Homem, que muda a sua estrutura anmica. Encarada por este
prisma, a teoria platnica das formas de Estado representa uma
patologia da personalidade humana. Quem vir na hexis normal do
Homem um imputar educao a culpa que lhe cabe em cada um
dos desvios surgidos em relao norma. Mesmo que todos os
habitantes de um Estado se desviem da norma num sentido
determinado, no na natureza, que por si pende para o bem, mas
na educao, que se dever procurar a causa do mal. Por
conseguinte, a teoria das formas do Estado deve ser considerada ao
mesmo tempo uma patologia da educao.144

Se o problema da mudana das formas de governo se encontra na

educao, ento poderemos percorrer A Repblica como um tratado de

educao. Esse um caminho a ser trilhado tambm.

Alm das deficincias na educao que tambm contribuem para a

degenerao das cidades, existe outro fator para essa mudana nas formas de

governo. Com relao a esse outro fator, o comentador expe que a totalidade da
144
Op. Cit. p. 929.

128
teoria de Plato sobre a mudana das formas de governo tambm uma teoria

sobre a stasis145 e que a causa da degenerescncia da natureza humana e,

consequentemente, da cidade, a mesma para os animais e as plantas. Segundo

146
indica Jaeger, a dos fatores conhecidos como phora e aphoria, termos

utilizados para falar das boas e das ms colheitas, diz ele - como feito em A

Repblica , cujo sentido pode ser melhor apreendido ao sabermos que tais

termos faziam parte da vida dos agricultores, agora aplicados vida dos

cidados.

Jaeger parece ter razo, e a referncia aos termos phora e aphoria

encontra-se em 546 a, quando Plato trata do incio da degenerao dos

governos, do que ou no bem plantado e colhido, nesse caso:

... no s para as plantas da terra, mas tambm para os animais que

sobre ela vivem, h perodo de fecundidade e de esterilidade de
alma e de corpo,quando uma revoluo completa fecha para espcie
os limites dos seus crculos, que so curtos para os que tm a vida
breve, e longos para os que tm dilatada.147

O que percebemos que, de acordo com o interesse ou ngulo de

interpretao, cada comentador segue um caminho distinto na Repblica, o que

sempre possvel devido prpria complexidade da obra. Assim, consideramos

possveis todas as informaes at aqui levantadas pelos comentadores, no

obstante ser a informao de Jaeger a que no momento mais nos interessa, uma

vez que, ao aceitar os significados dos termos phora e aphoria como pertencentes

ao contexto dos agricultores gregos entendemos ser necessrio considerar tais

145
Segundo Bailly, , significa revolta, diviso e estar em discrdia, nesse caso especfico a alma em
conflito de suas partes.
146
quer dizer, fertilidade, fecundidade, produo abundante; seria a infecundidade, esterilidade,
perdas.
147
,
, , ,
. (546 a).

129
saberes para melhor apreendermos o sentido que Plato confere passagem 546

a - c.

Os saberes sobre boas e ms colheitas certamente decorrem da observao

dos ciclos das safras, tipos de solo e resultado dos plantios. Plato transpe isso,

sob a forma de metfora, para a alma humana como o solo e sua semeadura feita

pela educao, de um lado, e pela natureza do solo, clima, estaes, para o que

no depende do educar, ou seja, do que determinam as Musas ou a Natureza

(ainda 546 a c). Notemos que Plato faz experimentos com o homem e formas

possveis de viver em koinonia e lembremos que, no Livro II (376 a e seg.), ao

tratar da natureza do filsofo guardio, ele pergunta: ... de que maneira eles

sero criados e educados?148, pergunta que, na sequncia, deve indicar o modo

como educar esse guardio ou, dizendo de uma forma figurativa, como plantar

uma rvore para que dela se possa colher bons frutos. Bons frutos, nesse caso,

diz respeito aos homens justos, assim como maus frutos correspondem a homens

injustos.

J em 377 b, no dilogo entre Scrates e Adimanto, encontramos a seguinte

passagem:

Tu sabes que em qualquer empreendimento, o mais trabalhoso o

comeo, sobretudo para quem for novo e tenro? Pois , sobretudo
nessa altura que se moldado, e se enterra a marca que algum
queira imprimir em cada um. 149

Nessa metfora, a alma no deixa de ser um tipo de solo primeiro onde

podem ser cultivadas certas sementes, ou desenhados certos esquemas.

148
; (376 d)
149
, / ;
, .
(377b)

130
Construir, assim, uma Politeia ou formar uma alma possvel se houver a clareza

de um solo primeiro como o agricultor ou o escultor tm um terreno onde exercem

sua boa tcnica ou o mrmore para esculpir. Em se tratando da alma e da paideia

humana, claro que no ser uma tcnica somente que dever mold-la. Trata-se,

de uma paideia como plantio, o que Jaeger refora.

No estudo do Livro VIII, portanto, alm desse percurso platnico

experimental, que trilhamos sob indicao de Jaeger, ter que ser investigado

onde e como reencontrar, integral ou parcialmente, as teses e opinies expostas

pelos personagens do Livro I ( Cfalo, Polemarco, Trasmaco, Glauco e

Adimanto), nas formas de governos.

Em 544 d e, dito que so cinco as formas de governo e so cinco as

disposies da alma de cada um. Entre as cinco, Plato, j havia examinado a

boa e justa: a Aristocracia. Agora, avalia as quatro formas consideradas como

decadentes com relao melhor e as apresenta como viciosas: a constituio

cretense e dos lacedemnios, nomeada Timocracia ou Timarchia, seguida da

Oligarquia, depois Democracia e, por fim, da Tirania.

A forma de Politeia aristocrtica , como j foi dito, a considerada boa e justa

por levar em conta as diferenas entre as potncias da alma de cada um, alm de

ter o Justo, o Belo e o Bem como finalidade. ela a melhor porque a justia como

harmonia (boa proporo e medida) est presente, o que serve de parmetro para

pensar as outras formas de governo e sua educao. Ento, o desafio para a

reflexo ser mostrar por que na cidade justa h transformao para uma cidade

injusta (ou menos justa). Voltando importante passagem antes apontada 546

a-, os termos phora e aphoria so assim articulados:

Difcil , por certo, que possa alterar-se uma cidade de tal maneira
organizada; porm como tudo o que nasce est sujeito corrupo,

131
 nem uma constituio como essa permanecer para sempre, mas
h de dissolver-se. A sua dissoluo ser do seguinte modo: no s
para as plantas da terra, mas tambm para os animais que sobre ela
vivem, h perodos de fecundidade e de esterilidade de alma e de
corpo, quando uma revoluo completa fecha para cada espcie os
limites dos seus crculos, que so curtos para os que tm a vida
breve, e longa para os que a tm longa. 150

Vemos que Plato traa o plano da physis que tambm diz respeito alma

humana (que physis) e, em consequncia, a physis incide primeiramente nas

formas das aes humanas (cada um e governos): Tudo que nasce est sujeito

corrupo uma frmula inexorvel. Em outro plano, essa passagem nos leva a

pensar no Mito do Poltico151 (268 e e seg.), no qual Plato utiliza certos recursos

de linguagem para expor sobre a revoluo cclica do cosmo e de seus seres.

Pelo mito, a revoluo dos astros, ou melhor, dos movimentos, depende da

vontade divina, sendo que eles os astros - esto submetidos a um ciclo de

temporalidade maior de durao, o que no acontece com os outros seres. Entre

os outros seres esto os homens que, igualmente em funo da vontade divina,

tambm cumprem seus ciclos, desde a primeira gerao, da chamada raa de

ouro, quando ainda nasciam da terra e por ela eram nutridos em abundncia, at

chegar ao que so hoje: mesma espcie, submetidos s transformaes do corpo

e tendo que providenciar o prprio sustento. A nica raa que no muda,

permanecendo sempre a mesma, a raa dos deuses, e todas as demais esto

sujeitas corrupo do tempo.

150
,
, . ,
,
, , . (546a)
151
PLATO. Poltico. Trad. Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa. So Paulo: Ed. Abril Cultural. 1972. Coleo
os pensadores.

132
 Sem querer explicar o mito do Poltico, bastante complexo, vemos que h

uma relao com a Repblica quando, em 546 a do Livro VIII, as Musas revelam:

tudo cumpre ciclos de gerao e corrupo: as plantas, os animais, os homens e

as formas de organizao engendradas pelos ltimos, porm o que bem

calculado permanece mais no seu ser, e o que mal calculado degenera

rapidamente.

Ouvindo as Musas, em 546 b-c, dizem elas que:

Quanto aos ciclos de fertilidade e infecundidade da vossa raa,

mesmo que sejam sbios os que formastes como chefe da cidade,
eles no conseguiro discerni-los, ainda que combinem razo e
sensibilidade. Deixaro, ao contrrio, que eles passem a gerar filhos
em momentos em que no deveriam. Para os de gerao divina
um nmero perfeito que delimita o perodo, mas para os de gerao
humana o primeiro nmero em que as multiplicaes dominantes e
dominadas, apresentando trs termos e quatro limites, tornando-se
iguais ou desiguais, aumentando ou diminuindo, fazendo ver que
todas as coisas so correspondentes e racionais uma em relao s
outras. 152

Plato fala em cidade dentro da physis, diferente de como hoje pensamos

cidade como construo puramente humana, histrica, afastada da natureza. Na

verdade, a physis para Plato a prpria alma csmica, de modo que, ao falar

sobre governos ou sobre a formao das almas dos cidados e de cada um, est

152
, | ,
, ,
. l ,
, ,
,
/ (546b-c)

133
indicando que tudo obedece ao modo de ser do cosmos que zoo empsychon,153

como uma ordem vivente e inteligente.

Como Plato dissera em 545 d, toda constituio muda por virtude daquele

que detm o poder, quando, em seu prprio seio, origina-se a sedio (stasis).

Como salienta sobre a stasis, em 491 b-c, h elementos corruptores da alma e a

excelncia no permanece, conforme a referncia acima apontada: da coragem

se vai fora fsica contra os demais, da temperana intemperana e assim por

diante, em funo das transformaes do tempo, da educao da natureza da

cidade e dos homens.

No modelo justo, considerado em parentesco com o divino, quando Plato

evoca as Musas (como vimos em 545e) para mostrar que h no cosmos clculos

que so perfeitos e, no entanto, outros que podem degener, aponta para o fato de

que um ocorre, na cidade, primeiro na alma dos governantes e se prolonga na

educao das crianas nas famlias. interessante notar que, para explicar a

difcil passagem do melhor para o pior, ele tenha que recorrer s Musas, usando

do mito, pois, ao que tudo indica, no h explicao possvel pelo logos

argumentativo para tal degenerao inexorvel.

A primeira transformao indicada por Plato pela via da gerao em

discursos mticos: os governantes geraro filhos fora do tempo determinado, o

que cria a primeira perda do melhor modelo educativo, isto , a desobedincia do

que foi estabelecido na cidade justa como lei de gerao, os melhores sempre

gerem filhos entre si. Quebrada tal regra, nada h a fazer quanto degenerao.

Mas, o que querem dizer as Musas com a ideia de que h um tempo determinado

153
Ver. GAZOLLA, Rachel. Do olhar, do Amor e da Beleza: um estudo sobre o esttico em Plato Fedro e
Timeu. In: Estudos Platnicos, Org. Marcelo Perine,So Paulo: Ed. Loyola, 2009.

134
para gnese dos melhores? Aqui lembramos, ainda, da colocao feita no Poltico

e a roda de gerao e degenerao.

No Livro V de A Repblica, este assunto est presente. Plato discorre

sobre o ciclo de procriao ao expor sobre as mulheres e a gerao dos filhos da

cidade (459a- 461461e), e estabelece regras para os casamentos: entre as regras

h aquela que submete os homens ditos nobres a buscarem as mulheres da

mesma estirpe, de modo que se unam semelhantes com semelhantes e no seja

154
quebrada a linhagem nobre para uma cidade. Segundo Jaeger, essa idia de

seleo dos melhores j era corrente entre os gregos que descendiam da antiga

nobreza e das suas concepes; porm, por outro lado, os que conheciam o

trabalho agrcola (e os fatores imponderveis da phora e da aphoria),

compreendiam os ciclos naturais e necessidades de uma boa fertilizao para

melhor colheita, mesmo que houvesse parte do trabalho submetido natureza.

Se focalizarmos os guardios este ngulo, sem dvida, Plato pensa na

sociedade de estilo espartano, onde homens e mulheres mais nobres podiam

gerar filhos saudveis e fortes para a cidade, mantendo-os semelhantes entre si.

Mas sabemos que os governantes sero filsofos e no guerreiros espartanos, e

o filsofo j se afastara do modelo espartano, e apesar de no critic-lo, coloc-o

no lugar que lhe cabe na sua cidade justa. Assim, no Livro V, 461 a-b, so dados

os porqus da degenerao da educao da aristocracia para a timocracia

exposta no Livro VIII. Aponta, ainda, que os filhos gerados fora do tempo

estabelecido pela cidade no recebero a devida proteo, nem as preces dos

sacerdotes, e os que nascem da relao ordenada no tempo estaro margem

da possibilidade dos excessos. No deixa de ser realmente misteriosa tal

154
Op. Cit. p. 924 e seg.

135
colocao sobre a ordem do tempo no Livro V, retomada no Livro VIII pelas

Musas.

Ainda sobre o processo degenerativo das raas, se a juno de noivos fora

de ocasio ou de diferentes estamentos fazem nascer crianas, por natureza, mal

constitudas ou deformadas animicamente, a pergunta que se impe : at onde a

educao pode mudar isso?

2. As mudanas educacionais nas formas de governo

Como se d a passagem da Aristocracia para a Timocracia155? Plato

havia informado em 546 a, pelo discurso das Musas, das coisas que nascem, e

no permanecem eternamente, mas seguem os perodos de fecundidade (phora)

e de esterilidade (aphoria). Sinais disso emergem. Quando essa modificao tem

incio, primeiramente surge na cidade o desinteresse pelas artes das Musas e

pela ginstica, o que resultar em homens menos cultos. Em seguida, ocorre a

separao (conforme 545 d - e) entre governantes e guardies. 156

Dessa discrdia (stasis) na Aristocracia, so criados dois tipos de homens:

um formado pelo ferro e bronze, que se voltar para o lucro, posses de terras e

casas (547 b), e outro formado pelo ouro e prata. Este ltimo tipo as Musas

dotaram de maior riqueza de alma e conservaram algo da antiga excelncia. Aps

o conflito, os dois tipos estabelecem entre si um acordo para que possam viver de

forma a conservarem os interesses de cada grupo, emergindo, assim, uma nova

cidade dividida em dois tipos de homens, dois grupos sociais. Assim temos uma

155
(nessa cidade o poder () apresentado no sentido de ser forte, ser senhor,
dominar, mandar, vencer, triunfar, tudo em nome da honra. Essa uma caracterstica de homens belicosos.
156
Ver: CALLATAY, Godefroid de. Il numero geomtrico. In. La Repubblica. Trad. Mario Vegetti. Op. Cit.
Pp. 169 a 187.

136
nova cidade dividida em dois grupos: a Timocracia. Nela, os interesses so

duplos: uns tm avidez de riquezas (548 a) e outros, impetuosos e dominantes,

tero amor pelas disputas e honrarias (548 c). Essa constituio estimular nos

seus cidados a venerao pelos seus chefes e a averso dos guerreiros pelos

agricultores, o que se d pela forma cindida de como so educados.

No se deve esquecer de que o governo ser dos timocratas, impetuosos e

guerreiros, mas logo tudo o que sai da confraria guerreira ser visto como inferior

e de, alguma forma, subalterno a ela. Sendo treinados para a guerra, esses

timocratas tero averso s artes manuais, pois foram educados para o combate

(548 b c).

A Timocracia , portanto, um governo que tem em sua forma a mistura do

bem e do mal (548 c d), e pertinente aos que tm impetuosidade como

caracterstica dominante e desejo de guerra. Pelo que podemos observar, essa

constituio traz nela uma dualidade de valores, o que se mostrar importante

para a mudana da timocracia em oligarquia. Trata-se do grupo ligado aos bens

materiais, ao comrcio, s propriedades, ao saber acumulativo de rendas e que

no guerreiam. Assim, no prprio corpo da sociedade timocrtica, j est a

semente da oligarquia em desenvolvimento.

A passagem da Timocracia para a Oligarquia se d no seguinte contexto

(549 a b): na juventude, os homens, levados pelo mpeto guerreiro, desprezam

a riqueza, mas, na medida em que se tornam mais velhos, apreciam cada vez

mais o acmulo dos bens, o que os leva avareza, pois querem sempre acumular

mais e mais. Por no possuir arete, o homem timocrtico perde parte de sua

capacidade de raciocnio, o que confirma no s a degenerao por natureza

137
como pela educao, tambm neste ponto, e pela educao imitam os outros que

tm riqueza e desintegram parte de sua antiga natureza que podia dispens-las.

Que modelo tem o jovem timocrtico para seguir esse tipo de governo?

O primeiro modelo a imagem do pai (549 c), considerado um homem de

bem e ainda comedido no gosto de riquezas e na avareza, mas que habita uma

polis j corrompida quanto a tal gosto. Ao lado do pai, mas no outro polo, tem a

imagem da me como uma mulher ambiciosa, que demonstra desprezo pela

forma de vida do marido e mostra ao filho que se sente diminuda entre as outras

mulheres pela falta de ambio do companheiro, bem como por ele ser indiferente

forma de vida com bens crematsticos, dos outros homens da cidade.

Ora, tal fato parece que nos reporta necessidade de Glauco, no Livro II,

quando este pede a Scrates uma cidade com riqueza de bens teis. Quanto ao

fato de Plato colocar a responsabilidade dessa imagem da mulher como a

corruptora, no nos possvel alcanar o motivo, talvez pela experincia

emprica que se tem poca do estudo do feminino.

Alm dos pais, o jovem ter os criados a inflam-lo para que seja mais

arrojado e ambicioso que o pai, e na cidade, o jovem v e escuta coisas

semelhantes (550 a) s que v e ouve em sua casa. Na educao, portanto, tem-

se o jovem em conflito diante de referncias diversas. Os homens assim

educados no so necessariamente maus por natureza, mas sim por terem m

educao, conflituosa, com logoi diferentes, e acabam por adotarem o modo de

ser mais geral, ou seja, dos plutocratas. Assim, a imagem do pai deixa de

representar, facilmente, o modelo a seguir.

Os novos valores estabelecidos na constituio oligrquica esto, portanto,

bem calados no modelo materno, dos servos e da maioria dos grupos da cidade

138
que tm a mesma estrutura familiar. Se pensarmos na cidade justa, como j foi

exposto, (377 c), as mulheres so as responsveis pela formao primria das

crianas, contam mitos de origem e formam o solo para os laos posteriores de

philia. Aqui, no assim, e no podemos, como dissemos, avaliar o que Plato

pensa sobre o porqu da fcil degenerao feminina quanto arete. 157

Explicitada essa transio, trata-se de compreender como se apresenta o

governo oligrquico. Em 550 c, d, dito que tal governo ... tem sua base no
158
censo de propriedade, na qual os ricos governam, mas os pobres, no.

Conservando parte da Timocracia quanto ao desejo de acmulo de riquezas

excessivas (hiperploutos), acrescenta-se o desejo de gastar em coisas que no

so normalmente oferecidas pela cidade, no so contempladas pelas leis, o que

leva desobedincia. uma cidade onde os homens so concorrentes entre si

com base na posse de riquezas e, quantos mais cultuam as posses, menos

exercitam as virtudes. Comenta Plato (551 a b): De amantes das competies

e das honras que eram, por fim eles se tornam amantes do lucro e avaros;

elogiam e admiram os ricos e os conduzem ao poder, mas desprezam o pobre.159

Dessa reflexo sobre a oligarquia e o desejo exacerbado pela riqueza,

lembremos160 o que acontece no perodo em que se instala a conhecida Tirania

dos Trinta em Atenas. Foi um governo de uma oligarquia sedenta de riqueza e de

poder, o que resultou em aes como o extermnio da famlia de Cfalo, conforme

apontamos no incio desta investigao. Agem os tiranos como zangos cheios

157
No Timeu, Plato aponta a inferioridade da raa feminina, o que tambm surpreende quando comparamos
sua cidade justa no Livro V e o papel das mulheres.
158
, , , , |
.
159
,
,
. (551 a b)
160
Ver. MOSS. Claude. Atenas: a histria de uma democracia. Trad. Joo B. da Costa. 2 Ed. Braslia:
UnB,1982; LSIAS. Discurso XII: Conta Eratstenes.

139
de frias usando de seus ferres, conforme descreve Plato sobre os homens de

posse e prestgio na tirania. Alm da experincia ateniense, tambm a riqueza

que deseja Giges no mito, como demonstra Plato (359 c a 360 c), pois o pastor,

aparentemente tranquilo em sua vida, tem internamente o desejo de ser o senhor,

foi criada a condio para a realizao do desejo do pastor pelo anel, e ele o usou

como queria.

O que temos na democracia so, assim, homens carregando em si vrios

desejos que devem ser realizados. Numa linguagem figurada, seriam sementes

que a qualquer momento podem germinar, basta que haja condio necessria

para desabrocharem. O solo, nesse caso, a prpria alma e as condies sociais

que vo criando novos tipos ou modelos de homens nela. No caso da Oligarquia,

cria dois tipos: o rico e o pobre, como dissemos. E como se originam os pobres

nessa forma de governo? Deve-se responderolhando a formao dos ricos. Qual

a natureza predominante no homem oligrquico? a avareza. Mais o que a

avareza (philargiria)? o amor pela riqueza. Esse ento o sentimento que move

os homens na cidade oligrquica. O problema que nem todos tero condio de

acmulo e posse dos considerados bens de riqueza, mas, para se ter legitimidade

nessa forma de relao entre ricos e pobres, a cidade estabelece lei (551 b), para

classificar os seus cidados de acordo com os bens acumulados e estipulada

certa cota de bens para que se possa participar nas deliberaes do governo.

Nesse caso, uma minoria manda e uma maioria fica excluda do governo por

serem considerados pobres, por no terem a quantidade de bens estipulados

para participarem do governo. Essa maioria desprezada por no ter riquezas.

Essa uma cidade que Plato afirma ser capaz dos maiores males

(552 a-b):

140
 A possibilidade de vendas de todos os seus bens e adquirir os de
outrem, e de, depois de alienar, se habitar na cidade, sem se tomar
parte em nenhuma das suas atividades, sem ser comerciante, nem
artfice, cavaleiro ou hoplita, mas etiquetado como pobre e
indigente.161

Dividida entre ricos e pobres, no ter harmonia, mas todos conspiraro

entre si. Por ser uma cidade onde falta instruo, criar nela malfeitores,

resultado da educao defeituosa adotada nessa constituio, pois, como se

sabe, a Oligarquia uma politeia que cultua a riqueza excessiva e no tem

qualquer temperana, e a libertinagem passa a existir nela. Afirma Plato (555 d

e) que: assim que, nas oligarquias, descurando e consentindo na libertinagem,

algumas vezes reduziram penria homens de estofo no destitudo de

nobreza.162

Assim, a prpria oligarquia cria leis que possibilitam aos homens

insaciveis conseguirem dinheiro e levarem, qualquer um, mesmo os ricos, a um

estado de penria, j que possibilitada a venda de todos os bens. Desse modo,

a prtica do homem oligrquico (556 a) a de submeter outros homens ao poder

de seu dinheiro. Aos antigos ricos a situao de penria avilta, seja por toma

emprestado dinheiro, seja por ter que vender suas propriedades. Logo, a cidade

fica plena de homens endividados, desonrados e cheios de dios. So esses

sentimentos que acarretaro a revoluo dentro da cidade e que faro surgir a

Democracia. Mais uma vez, o germe da sedio instaura-se no seio do prprio

governo.

161
, ,
,
, . (552 a- b)
162

. (555 d e)

141
 Alm dessa relao ditada pela posse, os jovens (555 b-c) levaro uma

vida de dissipao, de ociosidade, inativos quer fisicamente, quer espiritualmente.

Sero indolentes para resistir aos prazeres e aos desgostos, e com pais

preocupados em acumular bens, sem outra preocupao.

3. Democracia e Liberdade

Em 556 d, os pobres se apercebero da dificuldade que tm os ricos:

Com tal preparao, quando se encontram a par uns dos outros,

governantes ou governados, ou nas viagens, e eu em quaisquer
outras funes comuns, como uma embaixada, expedio militar,
em que so companheiros de navegao ou campanha, ou quando
se observam uns aos outros no meio dos prprios perigos, nessa
luta, os pobres no so de modo algum desprezados pelos ricos,
mas muitas vezes um homem pobre, emaciado, tostado pelo sol,
postado no combate ao lado de um rico, criado sombra, possuidor
de superabundantes carnes, se o vir com dificuldade em respirar e
cheio de embarao, acaso no te parece que ele pensar que
devido covardia deles que tais pessoas prosperam, e, quando se
encontram a ss, proclamaro uns para os outros: Estes homens
esto nossa merc, pois que nada valem?163
Os pobres tornar-se-o, facilmente, conscientes de sua fora fsica de que,

num confronto, sairo vitoriosos, pois os ricos so fracos e covardes para a luta,

dependentes da fora fsica dos pobres porque necessitam dela para produzir

suas riquezas. Tais ideias tomaro corpo entre eles que estaro prontos para uma

163

, ,
, |
, , ,
, ,
, ,
, , | ;
(556 c d).

142
rebelio. desse movimento de sedio no seio da Oligarquia que surgir (557 a)

a Democracia. Os pobres pegaro em armas e faro sua revoluo. Vitoriosos,

mataro uns, expulsaro outros e partilharo igualmente dos cargos de governo,

magistraturas e daqueles que sero tirados sorte, sem qualquer critrio que leve

em conta a excelncia. Assim a Democracia ter duas possibilidades para se

estabelecer: ou pela armas, ou pelo medo dos ricos em relao aos pobres.

Assim, o sentimento que aflora nos cidados com caractersticas

democrticas a liberdade (eleutheria), no sentido de fazer o que se quer, mas

no este o sentido propriamente platnico, como veremos adiante. Em 562 d,

ele afirma:

Creio que, quando uma cidade de governo democrtico, sedenta de

liberdade, tem sua frente maus escanes e se embriaga alm da
medida com vinho sem mistura, se os governantes no so
bastantes afveis e no lhe proporcionam grande liberdade, ela os
castiga acusando-os de impuros e oligarcas.164

Vemos que a liberdade, aqui, est atrelada permissividade para que os

cidados realizem seus desejos de forma particular. Nisso consiste o sentido da

liberdade exposto por Plato na polis democrtica: um modo de agir onde cada

um far o que melhor lhe aprouver. Tal permissividade fatalmente levar os

cidados perda dos limites do desejar, e o uso do logos para bem escolher no

estar adequado seno a criar condies para o desfrute de tudo que a cidade

puder oferecer a cada um.

164
, ,
, | , ,
,
. (562 d)

143
 No caso da cidade, as resolues em conjunto sero problemticas, como

percebemos. Ao demonstrar a transformao de uma forma de governo, para

outra e as perdas e manutenes que ocorrem, Plato indica que a potncia

anmica que poderia cuidar de cada um e, portanto, do todo, como uma

semente que gradualmente se modifica em sua qualidade gentica e no deixa de

ser a semente. No caso da Democracia, a polis ter completado a transio

relacionada ao governo antecedente quando a alma do democrata, possuda por

desejos no necessrios, cria o perfil da cidade de todos.

Plato diz, em 558 e, que h desejos necessrios e no necessrios e

explica que os necessrios so aqueles que fazem parte da nossa prpria

natureza, por exemplo, alimentar-se dentro dos limites e segundo o necessrio

manuteno da sade e bem-estar fsicos, beber para mitigar a sede, satisfazer

as necessidades fisiolgicas, etc. J os no necessrios so aqueles dos quais

podemos nos libertar, se assim quisermos (559 c), pois so, em geral, voltados

para a dissipao, por exemplo, desejos de lucro (que, em certa medida, so teis

produo), desejos erticos exacerbados, pois possvel abster-se de

satisfaz-los nesse grau que no nos deixa viver.

Se a mudana de um governo para outro exteriorizada na medida em que

os desejos da alma da cidade gradualmente mudam o foco quanto aos objetos

desejados, no homem democrtico (560 a), quando do incio das instituies de

uma cidade desse tipo, resta ainda certo pudor oligrquico (da forma

antecedente), mas ceder ao fixar-se a nova ordem. Permanece o democrtico

destitudo dos valores remanescentes e a transio se completa. Quando essa

ordem se instala na alma, ela espera o preenchimento de uma multido de

desejos, e os hbitos melhores, a busca mnima da virtude, no tem lugar:

144
desejos numerosos e potentes, no necessrios, dispersam o agir quer pela

quantidade, quer pela qualidade que possuem.

Com respeito a esse ponto, Bravo,165 em seu estudo sobre As

ambigidades do prazer, aponta que Plato, em A Repblica, pensa os prazeres

em bons e maus, sendo que os bons, classificados como superiores, so os que

levam a virtudes e filosofia. J os maus vinculam-se aos prazeres do corpo,

considerados perturbadores na vida do homem reflexivo. Para o filsofo,

preciso, portanto, buscar o que o intrprete diz serem os bons prazeres

provenientes de bons desejos. Ora, parte dos nomeados bons desejos tambm

apontada por Cfalo no Livro I, como apresentamos no incio desta

investigao. Ele fala da tranquilidade de sua alma ao no necessitar mais, como

na juventude, das delcias do amor, do vinho, da boa mesa e de outros

entretenimentos do mesmo gnero. exatamente esse bom senso de Cfalo

que parece interessar Plato ao negar completamente ao democrata esse tipo de

sabedoria do velho Cfalo.

Ao invs das aretai, coragem, sophrosyne, sabedoria e justia, instalam-se

no democrtico a insolncia, a anarquia, a prodigalidade e a desfaatez (560 e).

So esses modos de ser e agir que, agora, formam a Democracia e so

ironicamente elogiados como belos em 557c, tanto quanto pode ser bela a

variedade de uma colcha de retalhos. A insolncia no lugar da boa educao, a

anarquia como liberdade, a prodigalidade como generosidade e a desfaatez

como coragem: perde-se, assim, a noo das diferenas entre os desejos

considerados bons e perversos e os necessrios e no necessrios. Como expe

o filsofo (561 c):

165
Op. Cit. pp. 389 a 397.

145
 (...) Se algum lhe diz que uns prazeres vm de desejos belos e
bons, outros vm dos maus e que a uns deve dedicar-se prestando-
lhes honras, a outros deve refrear e subjugar, tudo isso ele nega
com um movimento de cabea e afirma que todos so iguais e
merecem honras iguais.166

assim que os homens democrticos vivero: um dia embriagando-se e

ouvindo flauta, outro bebendo gua e emagrecendo, outro fazendo ginstica ou

entregue ociosidade, sem se dedicar a nada. Trata-se de um homem que no

tem fixidez alguma, que vaga conforme os desejos afloram. nessa forma de

governo que encontraremos as espcies mais variadas, e, como afirma Plato em

557 c, a constituio de uma tal cidade ...poderia ser a mais bela das

constituies, mas sua liberdade emerge bem mais como licenciosidade,

permissividade, como foi dito.

Uma questo: ser que esse o governo do mais forte? Alguns

intrpretes pensam que sim, e, nessa linha interpretativa, aproximam, ao perfil do

democrata, Trasmaco e sua tese no Livro I. algo discutvel, certamente. Se

olharmos para a histria de Atenas,167 no seu percurso democrtico, encontramos

a cidade vivendo como se estivesse submetida aos desejos epitimeticos, em

descontrole, principalmente no perodo da guerra do Peloponeso, como

recolhido por C. Moss::

No apenas os costumes tradicionais no que tange s sepulturas

dos mortos foram abandonadas, mas toda a vida moral achava-se
transtornada. Em vista dessas bruscas mudanas ricos que
morriam de repente, pobres que se enriqueciam subitamente com os

166
, ,
, ,
. (561 c)
167
Ver. MOSS, Claude. Atenas. A histria de uma democracia. Trad. Joo B. Da Costa.Braslia : UnB,
1982.

146
 bens dos mortos procuram-se os lucros e os prazeres imediatos,
uma vez que a vida e as riquezas eram igualmente efmeras.168

Parece que os fatos histricos deram a Plato a oportunidade de criar

esse perfil emprico na sua democracia do Livro VIII. No entanto, algo discutvel

porque a justia como poder dos mais fortes no necessariamente indica um

governo de licenciosidade, mas, como quis dizer Trasmaco que tratava do ngulo

das leis e de seu poder de constrangimento, alguns poderiam ter o perfil

democrtico e querer tudo o que desejam, como ocorre com o Anel de Giges.

uma discusso que fica em aberto.

Diante desse quadro, resta-nos investigar a noo de liberdade na filosofia

de Plato. Em se tratando de tema extremamente complexo e que extrapola A

Repblica, apresentamos uma reflexo introdutria a respeito. Evidentemente,

est claro que a liberdade para Plato no tem o sentido de poder falar e fazer o

que se quer singularmente, dentro de um conjunto de cidados.

V-se que a liberdade na Democracia bem mais licenciosidade. O que

pode ser eleutheria platnica? No levemos em conta, aqui, o sentido da noo

segundo ideologias mais recentes169, pois seramos anacrnicos. Com tal

cuidado, a comentadora Janine Chanteur, ao tratar dos desejos na cidade de

Plato, mais especificamente na democracia, comenta que:

necessrio nos resguardar ao estudar o pensamento de Plato, de

projetar o que no momento atual, entendemos por democracia,
quando fazemos referncia aos regimes liberais da Europa ocidental
ou da Amrica. Tm derivados, atravs da Revoluo francesa,
correntes de pensamento muito diferentes: se podemos encontrar o
pensamento de Hobbes, Locke, Rousseau e os tericos do sculo
XVIII, dos temas e dos postulados comuns, no se pode assimilar
168
Ib. Idem. p.54.
169
Ver. GAZOLLA, Rachel. Grcia Antiga : ensaios sobre o pensar mtico e filosfico. In prelo.

147
 uns aos outros e a definio de nossos regimes hesitando
geralmente a se reconhecer a interpretao que ns damos de uma
ou de outro de suas fontes. (...) A abordagem da democracia
ateniense, partir de nossa experincia de democracia moderna,
preciso nos resguardar de ver esta distancia original daquela, a
qual foi lembrada como um modelo equivocado pelos pensadores do
sculo XVIII.170

Levando em conta esse comentrio, pois corrobora nossa postura

metodolgica, a primeira questo que nos colocamos quanto ao significado

semntico de liberdade, como foi estudado por Benveniste171 ao tratar dos

estatutos sociais, mais precisamente do homem livre na sociedade indo-europia.

Expe o estudioso que:

Em latim e grego, o homem livre, eleudheros, se define

positivamente por sua pertena a um crescimento, a um tronco;
prova-o em latim a designao dos filhos (bem nascidos) como
liberi; nascer de boa cepa e ser livre a mesma coisa.172

O que nos chama a ateno a ideia de que a liberdade est atrelada ao

pertencimento de algum a um lugar, a um tronco comum. Algo dessa noo

Plato recolhe ao criar sua cidade justa. Lembremos do Mito das Raas, uma

mentira nobre que ter como funo estabelecer entre os cidados a crena em

sua origem comum, no caso uma origem divina que os faz irmos. Notemos que a

ideia de tronco comum legitima a cidadania ao criar laos de philia e koinonia para

todos, na cidade ideal.

Na mesma perspectiva, Fustel de Coulanges,173 no seu estudo sobre as

cidades antigas, e ao tratar da relao entre o cidado e o estrangeiro, comenta

170
CHANTEUR, Janine. Platon, Le dsir et la cit. Paris : Sirey Craig, pp.27 28.
171
BENVENISTE, mile. Le vocabulaire des instituicions indo-europennes, V. I, Paris : Les
ditions de Minuit, 1969.
172
Ib. idem. p. 377.
173
COULANGES, Fustel. A cidade antiga. Trad. Fernando de Aguiar. So Paulo: Martins Fontes, 1998.

148
que as cidades antigas tinham uma forma muito particular de identificao dos

seus habitantes: uma delas era a prpria cidade e sua localizao; a outra, eram

os cultos e atividades da cidade, somente praticado pelos nascidos em famlias

de origem local. Nesse caso, os homens ditos livres so os bem-nascidos e

praticantes dos cultos de origem. Assim, o estrangeiro, como no originrio, no

s deixava de praticar cultos em determinada cidade, como no era considerado

livre, mas um meteco ou brbaro. A eleutheria, portanto, est atrelada ideia

de pertencimento, e este que determina o modo de viver das pessoas em um

lugar, que as faz livres e no escravas. F. de Coulanges comenta:

A cidade havia sido fundada sobre uma religio e constituda como

uma igreja. Da sua fora; da tambm a sua onipotncia e imprio
absoluto exercidos sobre seus membros. Em sociedade organizada
sobre tais bases, a liberdade individual no podia existir. O cidado
estava, em todas as suas coisas, submetido sem reserva alguma
cidade; pertencia-lhe inteiramente.174

O atrelamento polis e polites acompanha a ideia de liberdade no sentido de

pertencimento a uma raa, a grega, que formou as cidades. Brbaros e metecos,

(e os realmente escravos de guerra) no pertenciam raa grega, de modo que

apesar de no serem ditos escravos, no so gregos, logo, no so totalmente

livres com relao cidadania, como sabemos. Apesar de no se tratar das

fratrias, mas da raa, do gnos grego nas poleis, a diferena no to

fundamental com o perodo das fratrias.

Na Repblica, vemos que h uma especificidade platnica: ele no fala em

liberdade para os cidados justos mas da philia, pois pelo Mito das Raas a

noo de liberdade no lhe necessria: se de um lado todos os cidados so

174
Ib. Idem. PP. 246 247.

149
irmos, a quem reserva ele o estatuto de ser livre? Como veremos adiante, ser

ao filsofo, da o sentido muito particular dessa noo na doutrina platnica.

Como nota Robert Muller,175 h muitas dificuldades com relao ao

entendimento do sentido de liberdade na cultura grega. Em certos momentos,

Plato afirma a liberdade como soberania de alma que cada um dever ter sobre

si mesmo e, em outros, pensar a liberdade prxima philia, se se quiser, de

pertencimento a um ncleo comum, a uma irmandade. Ora, como apontamos

anteriormente, h a liberdade na democracia (sobre a soberania de si,

propriamente platnica, exporemos um pouco mais adiante). Vejamos, agora,

alguns trechos nos quais Plato apresenta um dos sentidos apontados o de

pertencimento.

Sendo a liberdade, enquanto pertencimento, a indicao do nascimento a

partir de um solo comum, seguir leis nascidas da e na prpria cidade a primeira

forma de se pensar a liberdade (junto philia). No Mito das Raas, lemos tal

possibilidade de ligao entre pertencimento liberdade philia.

... tinham sido moldados e criados no interior da terra, tanto eles,

como as suas armas e o restante do equipamento; e que, depois de
eles estarem completamente forjados, a terra, como sua me que
era, os deu luz, e que agora devem cuidar do lugar em que se
encontram como de uma me e ama, e defend-las, se algum for
contra ela, e considerar os outros cidados como irmos, nascidos
da terra. (414 d-e)

Esse o ideal de pertencimento que tinham os helenos (raa grega). E o

mesmo poca das poleis, como dissemos. Notemos, ainda, que, no Livro V,

Plato, ao tratar da guerra entre amigos e inimigos, expe o dilogo entre

Scrates e Glauco (470 e):

175
MULLER, Robert. La doctrine platonicienne de la libert. Paris : Librairieb Philosophique, 1997.p. 47.

150
 - A cidade que fundas no vai ser grega?
- Deve s-la.
- Ento no sero bons e civilizados?
- Muitssimo, sem dvida.
- Mas no sero amigos dos Gregos? No consideraro a Grcia
como sua e no participaro nas cerimnias religiosas dos outros.
- Sim, e em alto grau.176

Ou seja: essa conscincia de origem e localizao era algo fundamental

para os gregos, e Plato recolhe esse ideal. A cidade fundada em logos d aos

seus cidados uma origem comum ao modo grego arcaico e, ao mesmo tempo,

proclama sua notvel diferena com toda a histria at ento: em 433 b: viver de

acordo com a potncia anmica de cada um, mantendo as diferenas e ligando

tudo pela amizade que torna os cidados semelhantes (homoioi).

ainda R. Muller177 quem chama a ateno para algo importante ao nosso

tema. Para ele a noo de liberdade leva a observar, pelos estudos dos textos da

poca, que a vida dos gregos atrelou tambm a ela o sentido de independncia

e autodeterminao. Revela ele que:

... a idia de que a leutheria ou libertas tem a ver com a vontade, e

se caracteriza por uma espcie de soberania do individuo ou da
vontade, figura no somente em autores mais tardios como Ccero e
Epteto, mas j um lugar comum ao tempo de Plato e
Aristteles.178

Aparece o segundo significado de liberdade, enquanto autarquia de si, uma

prerrogativa que Plato atribui exclusivamente ao filsofo. No Mito das Raas, por

exemplo, so os governantes-filsofos aqueles da raa de ouro, e, no Livro VII,

176
, ; - , . -
; - . - ` ; ,
; - . ( 470 e)
177
MULLER, Robert. La doctrine platonicienne de la libert. Paris : Librairieb Philosophique, 1997. P.47.
178
Ib. Idem. P. 46.

151
que no veremos aqui, trata-se do filsofo. A liberdade agora voltada para a

alma, para a condio de auto-suficincia no pensar, escolher, agir, para trilhar o

caminho da virtude. Essa a grande novidade platnica. Scrates j apontava

esse cuidado de si ao seguir o Conhece-te a ti mesmo dlfico e Plato reflete

a regra de ouro e a expande nos seus diogos.179

Nenhum ponto de A Repblica em suas divises toca no ncleo que

pretende Plato ao dizer sobre a autarchia como conhecimento de si, do cuidado

de si, de cada um e transcendendo as formas de governo apresentadas. No

podemos dizer que o governante-filsofo seja, porque governante, autrquico.

Mas podemos dizer que todo autrquico pode ser governante, pois ser

necessariamente justo para si a para os outros. S o filsofo capaz de conhecer

sua prpria alma e saber como se comportam suas potncias180. Ento, se for

educar o outro, tambm saber gui-lo. Essa reflexo foi feita por R. Gazolla181,

em escrito sobre a identidade e liberdade na antiguidade clssica. Como nota a

intrprete:

... o fundamento para pensar a liberdade de cada um no precisa ser

o grupo ou a cidade, apesar de a liberdade xercer-se no conjunto
social, mas , agora, o anmico invisvel de cada um, o saber, o
sentir, o desejar imediato ou no, e a possibilidade de a alma
equilibrar seus desejos favorecendo cada potncia nas relaes com
outros homens. Isso significa ser livre. Essa concepo de alma
abre-se em duas vertentes, a particular e a universal, e apesar de
formalmente tratar-se da mesma alma em todos os homens, e dado
o fato de que nascem diferentes por natureza quanto ao modo de
exercitar as potncias, j se pode adivinhar que os significados de

179
Por exemplo no Alcibades.
180
De fato a alma possui essa funo de deliberao, mas no a nica, pois, como j expusemos, ela
constituda de trs dynmeis. Todavia, caber potncia logstica submeter as outras duas a uma disciplina,
criando a medida para harmoniz-las entre si. Isso o que Plato chama de sophrosne.
181
GAZOLLA, Rachel. Grcia antiga: ensaios sobre o pensar mtico e filosfico. In prelo.

152
 liberdade e identidade expressos pela filosofia platnica (e no s
por ela) esto no bom uso do logos em relao a si e ao outro, e na
posse de si mesmo, na medida do possvel.182

Lembremos, ainda, que Plato destaca sobre o governante-filsofo (443 d -

444 a) que:

Na verdade, a justia era qualquer coisa neste gnero, ao que

parece, exceto que no diz respeito atividade externa do homem,
mas interna, aquilo que verdadeiramente ele e o que lhe
pertence, sem consentir que qualquer das partes da alma se
dedique a tarefas alheias nem que interfiram umas nas outras, mas
depois de ter autodomnio, de se organizar, de se tornar amigo de si
mesmo, de ter reunido harmoniosamente trs elementos diferentes,
exatamente como se fossem trs termos numa proporo musical, o
mais baixo, o mais alto e o intermdio, e outros quaisquer que acaso
existam de permeio, e de os ligar a todos, tornando-os de muitos
que eram, numa perfeita unidade, temperante e harmoniosa, - s
ento se ocupe ( se que se ocupa) ou da aquisio de riquezas, ou
dos cuidados com o corpo, ou de poltica ou de contratos
particulares, entendendo em todos estes casos e chamando justa e
bela a ao que mantenha e aperfeioe estes hbitos, e apelidando
de sabedoria a cincia que preside a esta ao; ao passo que
denominar de injusta a ao que os dissolve a cada passo, e
ignorncia a opinio que a ela preside.183

182
Id. Idem.
183
, , , , |
, , ,
,

, , , |
, ,
, ,
,
,
, || ,
. (443 d 444 a)

153
 Evidencia-se um exerccio constante para o governante que precisa ser

autrquico para ser justo: saber lidar com trs potncias diferentes da alma e

manter uma justa medida para todas. Ser livre, nesse sentido, criar a condio

de auto-suficincia que vai caracterizar a vida do homem virtuoso que, por sua

vez, ser sbio e feliz. Essa foi a considerao feita por Scrates no final do Livro

I, quando, sem saber o que seria a justia, pouco saberia informar sobre quem

seria mais feliz: o homem justo ou injusto. Sabemos, ento, que com a noo de

liberdade especificamente platnica, a justia e o cuidado de si esto juntos.

154
IV - Consideraes finais

155
 No percurso para compreender a justia nela mesma e sua relao com o

homem feliz, vamos percebendo Plato detalhar a justia em dois momentos:

primeiro enquanto uma ordem estabelecida na cidade que marca a forma de ser e

de viver de um determinado povo. Segundo, quando observa a prpria natureza

(physis) do homem, a alma, e sua expresso na polis. Para que pudesse fazer tal

reflexo, parte do que ele tem empiricamente constitudo na cidade sobre o ideal

de justia para pensar sobre ela, como vimos. Quando inicia o percurso reflexivo,

depara-se imediatamente com duas situaes que possibilitam ou no uma ordem

justa na cidade: uma mais imediata que podemos constatar a educao na

criao dos modelos de governo e, mais silenciosamente, ele aponta uma

segunda que a prpria physis determinando tambm a ordem e a desordem nos

seres. Isso j foi exposto nos conceitos da phora e da aphoria, que vai interferindo

na ordem da cidade.

Temos, assim, esses dois fatores, educao e physis, determinando a

justia e a injustia, ordem e desordem. Resta-nos perguntar: at que ponto a

educao pode assegurar ou no uma ordem na cidade? Pelo que podemos

constatar neste percurso, quando Plato funda a cidade justa, automaticamente

procura interferir na physis, entendida neste caso como alma, na sua forma de

deliberao e no na sua constituio, pois isso independe dos homens. Plato,

ao que averiguamos, olha para a ordem do cosmos e verifica que existem

movimentos construndo e destruindo, mas que mantem a medida, para cada

coisa ser e vir-a-ser. Esse movimento tambm faz parte da forma de ser dos

homens.

Ora, onde entra ento a educao enquanto um elemento mantenedor da

medida? Nas nossas verificaes, a educao, quando bem adequada, consegue

156
manter, dentro de certos limites, um modelo de governo e cidados considerados

justos que constituem o corpo governamental, para isso foi necessrio dar um

fundamento que possibilitasse a unidade, mesmo com as diferenas existentes.

Como ele mesmo observou em 546 a, tudo que nasce est sujeito corrupo.

Nesse caso nem mesmo a educao capaz de barrar o movimento da physis,

pois a phora e a aphoria se do independente da vontade dos homens, e existem

ciclos que se cumprem. O homem e suas constituies no ficam fora desse

processo, pois, uma vez a physis altera a ordem interna, o reflexo na alma

automaticamente ser percebido na cidade. A educao no pode interferir, mas

auxiia o que h de melhor em cada um a percistir. Expondo isso de forma

figurativa: podemos cultivar belas flores, para que elas permaneam mais belas

mais tempo; podemos interferir no solo e na gentica da planta, para isso, mas,

mesmo assim, ela vai cumprir um ciclo: nasce, cresce e morre. Como o solo e a

semente podem esgotar seus nutrientes, as flores ficam feias e perdem a

tonalidade e tonicidade, o perfume etc. Da mesma forma a alma humana:

cumpre ciclos que podem ser, por determinado tempo, o de criar condies

maravilhosas de vida em todos os sentidos, e a educao ajuda, como foi dito, a

melhorar o que j est potencialmente nela, mas pode, tambm, entrar em um

ciclo de esterilidade. Isso vale para o desenvolvimento no s de cada um, mas

da humanidade, para as cincias, como para qualquer outra atividade intelectiva.

Dessa forma, somos levados a afirmar que Plato, alm de ser um grande

observador da physis, compreendeu profundamente esse processo silencioso que

se d na alma humana, cujo reflexo por ns conhecido na noo de justia.

157
V Referncia Bibliogrfica

158
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