SINE QUA NON

JUAN JOS TAMAYO

Adis a la cristiandad

La Iglesia catlica espaola

en la democracia
1.a edicin- octubre 2003
Juan Jos Tamayo, 2003
O Ediciones B, S.A., 2003
Bailen, 84 - 08009 Barcelona (Espaa)
www edicwnesb com
Printed n Spain
ISBN: 84-666-1116-9
Depsito legal B 35.438-2003 (

Impreso por: DOMINGRAF, S.L.

IMPRESSORS
Todos los derechos reservados Ba)o las sanciones establecidas
en las leyes, queda rigurosamente prohibida, sin autorizacin
escrita de los titulares del copyright, la rcpiodutuon total o p a n u l
de esta obra por cualquier medio o pioi edimu uto, toinpmuhdos
la repropiaba y il tiatamicnto mioiiu.Uiio, asi como la diNtnbikiu
de c|cmplatcs medianil alquilei o prstamo publu os
 JUAN JOS TAMAYO

Adis a la cristiandad

La Iglesia catlica espaola

en la democracia.
 Dedico este libro a cuantas personas y colectivos me han expresa-
do su solidaridad, desde Taipei hasta el ltimo rincn de mi Palencia
natal, cuando en enero de este ao fui censurado por una parte de la je-
rarqua catlica. Quiero destacar de manera especial a las comunida-
des de base, congregaciones religiosas, movimientos sociales, partidos
polticos, sindicatos, O N G ' s , instituciones teolgicas, telogos y te-
logas de las distintas religiones y de todo el mundo, alumnos y alum-
nas, profesoras y profesores universitarios, especialmente de la Uni-
versidad Carlos III de Madrid, cuyo Consejo de Gobierno ampar mi
libertad de investigacin y de ctedra. Y as hasta ms de cinco mil
muestras de sintona. Estas manifestaciones de apoyo son la mejor
expresin de la comunin eclesial, que trasciende los muros de la or-
ganizacin eclesistica, de dilogo interreligioso, ms all de la propia
religin, y de la solidaridad internacional, que abarca el ancho mundo.
 INTRODUCCIN

Numerosos y profundos han sido los cambios producidos en la

sociedad espaola durante las tres ltimas dcadas, que coinciden con
dos momentos clave de nuestra historia reciente: la transicin de la
dictadura a la democracia y la consolidacin del sistema democrtico.
Si a nivel general puede decirse que vivimos en un cambio de poca y
no slo en una poca de cambios, esto es aplicable a nuestro pas de
manera especial.
La sociedad espaola ha sufrido una profunda secularizacin que
se ha dejado sentir en todos los mbitos: poltico, religioso, moral,
cultural, social, jurdico. Y eso ha supuesto un avance significativo.
Nada apunta a que pueda seguir mantenindose, sin grave error, que
Espaa ejerza hoy como reserva espiritual de Occidente. El fenmeno
de la increencia en sus distintas manifestaciones: atesmo, agnosticis-
mo, indiferencia religiosa, est ms extendido de lo que pueden mos-
trar las encuestas.
En este libro voy a ocuparme de los cambios producidos en la es-
fera religiosa, y ms en concreto, en una parte de esa esfera, la de la
Iglesia catlica. El cambio ms importante y de mayores consecuen-
cias, creo que beneficiosas para el conjunto de la ciudadana y tambin
para las personas creyentes, ha sido, sin duda, el paso del nacionalca-
tolicismo, que ha dominado la vida espaola desde las instituciones
pblicas hasta la vida privada y la conciencia, al Estado y la sociedad
laicos, en perfecta sintona con los valores de la modernidad. As que-
da reflejado en los dos primeros apartados del artculo 16 de la Cons-
titucin Espaola: 1. Se garantiza la libertad ideolgica, religiosa y de
culto de los individuos y las comunidades sin ms limitacin, en sus
manifestaciones,que la luvcsai ia |>.u,i el maiueuinucnto del orden p-
blico protegido por la ley. 2. Nadie podr ser obligado a declarar sobre
su ideologa, religin o creencias. De este cambio cualitativo derivan,
de una u otra forma, todos los dems.
Concedo especial relevancia en este cambio a dos acontecimientos
religiosos: uno internacional, el Concilio Vaticano II (1962-1965), que
supuso el adis definitivo a la Iglesia de cristiandad y el alumbramien-
to de un nuevo paradigma, el de la Iglesia de la modernidad; y otro, de
mbito nacional, la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes, que
supuso la ruptura de la Iglesia catlica con el franquismo tras dcadas
de alianza. Estos acontecimientos son analizados en profundidad en el
captulo primero.
Cabe destacar, con todo, que la propia Constitucin Espaola co-
loca a la Iglesia catlica en una situacin de privilegio cuando en el
apartado 3 del mismo artculo 16 se defiende la no confesionalidad del
Estado y, a la vez, se hace una mencin explcita a dicha Iglesia: 3.
Ninguna confesin tendr carcter estatal. Los poderes pblicos ten-
drn en cuenta las creencias religiosas de la sociedad espaola y man-
tendrn las consiguientes relaciones de cooperacin con la Iglesia
catlica y las dems confesiones. El texto pudo estar justificado en-
tonces por mor del consenso, que fue el mtodo de los constituyentes
y el espritu de la transicin, pero nunca puede ser utilizado, como
viene haciendo la Iglesia catlica al amparo de los Acuerdos firmados
por el Estado espaol y la Santa Sede en 1979, para exigir una serie de
demandas que no emanan de la Constitucin, sino que son privile-
gios contrarios a los principios constitucionales de laicidad y de igual-
dad ante la ley.
Cabe subrayar a este respecto que la situacin privilegiada en que
se sita a la Iglesia catlica se ha dejado sentir en el propio Estado y en
muchas de sus instituciones polticas, as como en la esfera privada,
frecuentemente invadida por los mensajes religiosos de la jerarqua ca-
tlica y de otros grupos que cuentan con altavoces en los medios de
comunicacin, algunos de ellos de titularidad pblica, para transmitir
sus mensajes confesionales, la mayora de las veces de carcter conser-
vador. Esa situacin de privilegio se produce hoy en las relaciones del
Gobierno con la Iglesia catlica, que se caracterizan por la involucin
institucional. A este tema le dedico el captulo segundo de la obra.
Un ejemplo entre muchos de los privilegios de que goza el catoli-
cismo institucional es la enseanza confesional de la religin en la es-
cuela. De este tema me ocupo en el captulo tercero, donde analizo los
diferentes modelos de enseanza religiosa escolar, las ventajas e incon-
venientes de cada uno de ellos y los problemas que plantea la actual
forma de contratacin del profesorado, que deja al obispo de cada
dicesis las manos libres para cesarlo o no renovarle el contrato cuan-
do lo considere oportuno, sin necesidad de dar razones de dicho com-
portamiento ni a la comunidad educativa ni al Estado ni siquiera a la
persona interesada. La nueva alianza entre el poder poltico y el poder
religioso ha culminado con la Ley Orgnica de la Calidad de la Educa-
cin, donde se sigue manteniendo la enseanza confesional de la reli-
gin en la escuela. Eso beneficia a la religin que ms centros do-
centes tiene, la catlica. En sintona con otros colectivos, tanto laicos
como religiosos, propongo como alternativa la enseanza no confe-
sional de la religin, sin intervencin de confesin religiosa alguna en
la esfera escolar, por respeto al principio de laicidad que debe caracte-
rizar a todas las instituciones del Estado.
La estrategia neoconservadora de la Iglesia catlica cuenta con un
brazo largo que le permite llegar a ambientes y sectores sociales y cul-
turales, a los que la jerarqua no tendra acceso por s sola. Son los nue-
vos movimientos eclesiales de signo restaurador, que cuentan con el
beneplcito del Vaticano y con todas las bendiciones del episcopado
espaol: Opus Dei, Comunin y Liberacin, Camino Neocatecume-
nal, Legionarios de Cristo, etc. Gracias a ellos el Vaticano y los jerar-
cas espaoles han conseguido dar una imagen uniforme de Iglesia y li-
mitar el pluralismo que caracteriz los aos siguientes al Concilio
Vaticano II. En este libro no puedo ocuparme de todos y cada uno de
esos movimientos que, aun teniendo matices diferenciales, coinciden
en la defensa de una nueva edicin del modelo de Iglesia de cristian-
dad, como se ha puesto de manifiesto con motivo del viaje del Papa a
Espaa los das 3 y 4 de mayo de este mismo ao. En los captulos
cuarto y quinto me centrar en dos de ellos nacidos en Espaa: el
Opus Dei, fundado por Josemara Escriv de Balaguer, canonizado en
octubre de 2002, y el Camino Neocatecumenal, fundado por Kiko
Arguello.
La secularizacin se ha producido no slo en las instituciones y en
la sociedad. Tambin ha tenido lugar en la conciencia de los ciudada-
nos y ciudadanas, incluidos los que se declaran catlicos, y muy espe-
cialmente en cuestiones de moral sexual, como relaciones prematri-
moniales, mtodos anticonceptivos, divorcio, aborto, etc. Es ste uno
de los i ampos donde mayor distaiuiamicnto puede apreciarse entre
las orientaciones de la jerarqua catlica y la prctica de los creyentes.
Eso sucede de manera ms acusada en el terreno de la homosexuali-
dad. Mientras que los obispos y no pocos telogos califican la homo-
sexualidad de desorden moral, enfermedad e incluso desviacin de la
tendencia humana natural, son cada vez ms numerosos los grupos
cristianos de gays y lesbianas que viven la experiencia homosexual sin
contradiccin alguna y consideran compatible fe cristiana y prctica
de la homosexualidad. El conflicto se torna ms agudo cuando son sa-
cerdotes en ejercicio quienes se declaran homosexuales. La actitud de
la Iglesia en estos casos est muy lejos de la comprensin y de la mise-
ricordia. La sexualidad sigue siendo, en fin, una de las asignaturas pen-
dientes de la Iglesia catlica, como intento demostrar en el captulo
sexto.
Concedo gran importancia a los movimientos cristianos crticos,
muchos de los cuales nacieron como resultado de la Reforma puesta
en marcha por el Concilio Vaticano II, y dieron lugar a un cristianis-
mo comunitario y liberador, defensor de las libertades democrticas
durante la dictadura y comprometido con las clases populares. Esos
movimientos jugaron un papel fundamental en la ruptura de la alianza
multisecular entre la Iglesia y el Estado. De ellos me ocupo en el cap-
tulo sptimo. Me centro en los movimientos apostlicos especializa-
dos, los religiosos y las religiosas en barrios, sacerdotes comprometi-
dos en el mundo del trabajo y en ambientes populares, comunidades
cristianas populares, Cristianos por el socialismo, Iglesia de base, la
corriente Somos Iglesia, los grupos de mujeres dentro de la Iglesia ca-
tlica, el Movimiento Pro Celibato Opcional, etc.
Todos ellos poseen todava hoy cierta relevancia eclesial, peso so-
cial y significacin poltica, al menos en algunos campos, y siguen
siendo motores del cambio en la sociedad y en la Iglesia. Defienden la
necesidad de reformas profundas radicales, dira mejor en el inte-
rior de la Iglesia, en su forma de vida y en sus aspectos organizativos.
Impulsan la democratizacin eclesial y se muestran partidarios del ac-
ceso de las mujeres a los distintos ministerios eclesiales y del celibato
opcional para quienes deseen ejercer el ministerio sacerdotal. Pero no
se quedan en las reivindicaciones internas. Estn presentes de manera
activa en espacios sociales, culturales y econmicos alternativos como
los foros sociales. Gracias a estos movimientos Otra Iglesia es Posi-
ble: Otra Iglesia democrtica, igualitaria, fraterno-sororal, ubicada en
el lugar de los excluidos, defensora de los derechos humanos en su
propio seno y en la sociedad, y en perfecta articulacin con los movi-
mientos sociales y de resistencia global para quienes Otro Mundo es
Posible.
Los movimientos cristianos crticos y la implicacin de los telo-
gos y de las telogas en ellos estn generando un cambio en la manera
de pensar la fe cristiana, en el mtodo teolgico, as como en la funcio-
nalidad eclesial y social de la teologa. Esto ha dado lugar a una verda-
dera revolucin teolgica incruenta, se entiende, que analizo en el
captulo octavo.
Dedico el timo captulo a uno de los temas ms conflictivos del ac-
tual panorama sociorreligioso de nuestro pas: la actitud de la Iglesia
catlica ante el terrorismo. Est muy extendida en el imaginario colec-
tivo la idea de que la Iglesia catlica, y sobre todo la vasca, ha tenido
cierta condescendencia con el fenmeno terrorista, no lo ha condenado
con la radicalidad y la contundencia que la gravedad del terrorismo exi-
ge y no ha mostrado actitudes de compasin, misericordia, cercana y
solidaridad para con las vctimas. Son las cosas as? Para no dejarme
llevar por impresiones, he preferido acercarme a los textos de la jerar-
qua y de otros sectores eclesiales en relacin con el tema y analizarlos
en su contexto y en su contenido. Remito, adems, a obras que reco-
gen la mayora de los pronunciamientos de la Iglesia catlica sobre el
terrorismo. Ah estn los datos para que los lectores se formen su pro-
pio criterio y emitan el juicio que crean oportuno.
Cierro el libro con un eplogo basado en una experiencia personal
vivida en los ltimos meses: la censura de la Comisin Episcopal de la
Conferencia Episcopal Espaola, a partir de un documento de la Con-
gregacin para la Doctrina de la Fe, contra mi libro Dios y Jess (Trot-
ta, Madrid, 2000, 4.a ed., 2003), en el que ha descubierto graves des-
viaciones en cuestiones fundamentales de la fe catlica, como la
divinidad de Jesucristo y el carcter histrico de su resurreccin, y la
acusacin de que en mis publicaciones teolgicas y manifestaciones
pblicas de los ltimos aos sigo una trayectoria que me aleja de la co-
munin eclesial, y eso resulta incompatible con la condicin de telo-
go catlico. Esta condena se ha producido tras tres aos de investiga-
cin de mis escritos en la Congregacin romana para la Doctrina de la
Fe, que preside el cardenal Ratzinger, sin que en ningn momento yo
fuera informado ni llamado a declarar. Ha sido un proceso en el que
no se ha respetado ni siquiera el propio reglamento de la citada Con-
gregacin para i uestiones de doctrinas. I a repercusin del caso en la
opinin pblica, las muestras de solidaridad recibidas y las denuncias
contra el modo de proceder autoritario de la jerarqua vaticana y espa-
ola han sido espectaculares.
Pero mi caso no es el primero, ni ha sido el ultimo. Tres meses des-
pus volvi a producirse otra condena aunque con otra estrategia para
evitar que se repitieran de nuevo las acusaciones contra el modo de
proceder autoritario de la jerarqua. El director del Secretariado de la
Comisin para la Doctrina de la Fe, el padre Jos Rico Pavs, redact
unas Observaciones sobre el Nuevo Diccionario de Teologa, dirigi-
do por Casiano Flonstan, en el que colaboramos sesenta telogos es-
paoles y latinoamericanos. Tras calificarlo en trminos gruesos de
decepcionante en extremo, afirma que tiene poco de nuevo y menos
an de pastoral. Cinco de las observaciones son de carcter metodol-
gico: divorcio entre teologa y pastoral; comprensin de la realidad
eclesial en clave dialctica, ausencia de estructura lgica interna; fal-
ta de criterio en la seleccin de los colaboradores; criterios oscuros (no
declarados) en el desarrollo de determinadas voces Otras cinco, las
ms graves, son de carcter doctrinal despojar los misterios centrales
de la fe de su contenido dogmtico, exponer algunos misterios de la
fe con lenguaje eclesialmente irreconocible; presentar algunos elemen-
tos constitutivos de la condicin cristiana sin identidad catlica reco-
nocible; presencia de voces de dudosa relevancia pastoral; ausencia de
otras voces importantes
En una de las intervenciones pblicas de su reciente viaje a Espaa
Juan Pablo II dijo que las ideas no se imponen, sino que se propo-
nen Pero mucho me temo que los obispos no creyeran que iba con
ellos y sigan en sus trece, condenando a los telogos y las telogas que
estamos comprometidos en el dilogo con la cultura moderna y hace-
mos teologa desde la opcin por los pobres y excluidos A algunos de
los telogos que hicieron el Concilio Vaticano II y a otros que nos for-
mamos en la teologa conciliar y queremos ser fieles a su espritu re-
formador se nos retira el reconocimiento de telogos catlicos, mien-
tras s se les reconoce a nuestros detectives, que, con sus prcticas
inquisitoriales y su teologa premoderna, se oponen al dilogo del
cristianismo con la modernidad y a las reformas promovidas por el
Concilio
A mi juicio, la Iglesia catlica espaola al menos en su cspi-
de vive hoy instalada en una ambigedad calculada, que le reporta
pingues beneficios de poder, cualquiera sea el color poltico. F s verdad
que de la derecha consigue ms favores que de la izquierda, pero sta,
conocedora del peso poltico de la Iglesia y de la influencia del discur-
so episcopal en ciertos sectores, mantiene siempre la mano tendida
para llegar a acuerdos que pueden limitar la autonoma del Estado y
ampliar los espacios de influencia del poder religioso. La sombra de la
jerarqua eclesistica sobre la vida poltica es todava muy alargada, y
los polticos siguen mirando por el rabillo del ojo a los obispos en es-
pera de que aprueben sus conductas polticas o de que, al menos, no
las reprueben.
Quedan muchos temas por tratar: las finanzas de la Iglesia; la Igle-
sia catlica y la solidaridad; los estudios teolgicos en los seminarios,
universidades pontificias, universidades catlicas y facultades de teo-
loga; la presencia de la teologa y de las ciencias de las religiones en la
universidades pblicas; la Iglesia catlica y los medios de comunica-
cin; la relacin de la Iglesia con la cultura; la relacin con otras confe-
siones religiosas. Si los hubiera tratado con el rigor y la amplitud que
merecen hubiera resultado una obra tan voluminosa que hubiera di-
suadido a mucha gente de leerla. Prefiero, por ello, dejarlos para un
nuevo libro en el que ya estoy trabajando.
Termino esta introduccin con una cita de Marx, tomada de su
Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, que escri-
bi cuando todava no haba cumplido los 25 aos, y que, hoy, posee
la misma vigencia que entonces:

La miseria religiosa es, por una parte, la expresin de la miseria

real y, por la otra, la protesta contra la miseria real. La religin es el
suspiro de la criatura oprimida, el corazn de un mundo sin cora-
zn, as como es el espritu de una situacin carente de espritu. Es
el opio del pueblo.

15 de junio de 2003
 1
DEL NACIONALCATOLICISMO
AL ESTADO LAICO

EN NOMBRE DE DIOS TODOPODEROSO

En nombre de Dios Todopoderoso, D O N JOSEF N A P O -

L E N , por la gracia de Dios, Rey de las Espaas y de las Indias [. ].
As comienza el Estatuto de Bayona, de 6 de julio de 1808. De forma si-
milar lo hace la mayora de los textos constitucionales espaoles del si-
glo XIX: la Constitucin de Cdiz, de 12 de marzo de 1812, la del 18 de
junio de 1837, la Ley Constitucional de Reforma del 17 de julio de
1857, la de la Monarqua Espaola del 30 de jumo de 1876 La de Cdiz,
que compagina modernidad y tradicionalismo, apela a Dios Todopo-
deroso, Padre, Hijo y Espritu Santo, Autor y Supremo legislador de la
sociedad.
En la mayora de ellas se establece la confesionalidad catlica tan-
to de la Nacin espaola como del Rey y se prohibe el ejercicio de
cualquier otra religin La religin Catlica, Apostlica y Romana,
en Espaa y en todas las posesiones espaolas, ser la religin del Rey
y de la Nacin y no se permitir ninguna otra, leemos en el artculo
1 ' del Estatuto de Bayona La Constitucin de Cdiz introduce dos
matices que radicalizan todava ms la confesionahdad. la religin ca-
tlica es la nica verdadera y lo ser perpetuamente, cerrando la
puerta a la posibilidad de la no confesionahdad (captulo II, art 12)
I n estos textos se opera con la teologa poltica del nacionalcatohcis-
mo, que no distingue entre creencias y ciudadana poltica, entre ser
catlico y sci espaol Ambas dimensiones constituyen una unidad
indisoluble.
La tradicin >li lonlcsioiulul ul se intcriiimpe parcialmente en la
Constitucin de la Monarqua Espaola, de 1 de junio de 1869, y de
manera total en el proyecto de Constitucin Federal de la I Repblica
Espaola, presentado a las Cortes de 17 de julio de 1873, y en la Cons-
titucin de la II Repblica, de 9 de diciembre de 1931. La Constitu-
cin de 1869, que, en opinin de Pedro Farias, representa el cnit y el
ocaso del liberalismo extremo espaol, 1 no declara explcitamente la
confesionalidad de la Nacin, si bien sta se obliga a mantener el cul-
to y los ministros de la religin catlica. Garantiza a todos los ex-
tranjeros residentes en Espaa el ejercicio pblico o privado de cual-
quier otro culto (art. 21).
La Constitucin de la Primera Repblica Espaola de 1931 decla-
ra que el Estado espaol no tiene religin oficial (art. 3) y que no
podrn ser fundamento de privilegio jurdico: la naturaleza, la filia-
cin, el sexo, la clase social, la riqueza, las ideas polticas ni las creen-
cias religiosas (art. 25). Establece la total extincin del presupuesto del
clero y la no financiacin econmica a las Iglesias, asociaciones e insti-
tuciones religiosas. Disuelve las rdenes religiosas que estatutaria-
mente imponen un voto especial de obediencia a una autoridad distin-
ta de la legtima del Estado (art. 26). Declara que todas las Ordenes
religiosas han de someterse a las leyes tributarias del pas, deben rendir
cuentas anualmente al Estado de la inversin de sus bienes y que sus
bienes pueden ser nacionalizados (art. 27). Todas las religiones pueden
ejercer sus cultos de forma privada, y las manifestaciones pblicas de-
ben ser autorizadas por el Gobierno en cada caso. Nadie puede ser
obligado a declarar oficialmente sobre sus creencias (art. 27).

EL NACIONALCATOLICISMO

La confesionalidad catlica del Estado y de toda la sociedad se

impone de nuevo, tras la guerra civil. En el Fuero de los Espaoles, de
17 de julio de 1945, se declara que la profesin y prctica de la religin
catlica, que es la del Estado espaol, gozar de la proteccin oficial.
Nadie ser molestado por sus creencias ni en el ejercicio privado de su
culto. N o se permitirn otras manifestaciones externas que las de la Re-
ligin Catlica. Poco menos de dos aos despus (6 de julio de 1947) la
Ley de Sucesin en la Jefatura del Estado defina a Espaa como un

I. V. Iwius, Ifrcve historia constitu urna! de lipat, Doncel, Madrid, 197^, p 6S.
Estado catlico, social y representativo [...], segn la tradicin. La
confesionalidad catlica del Estado es ratificada en la Ley de Principios
Fundamentales del Movimiento, de 17 de mayo de 1958 con gran so-
lemnidad tanto en la forma como en el contenido: La Nacin espao-
la considera timbre de honor el acatamiento a la Ley de Dios, segn la
doctrina de la Santa Iglesia catlica, Apostlica y Romana, nica verda-
dera, y fe inseparable de la conciencia nacional, que inspirar su legisla-
cin (III). Se produce as una interpenetracin o simbiosis en-
tre el factor religioso catlico y el factor nacional espaol, que es lo que
constituye el nacionalcatolicismo hispano. El catolicismo cultural
escriba entonces Rafael Calvo Serer es una condicin sine qua
non para la vida espaola. Por ello hay que intentar apartar inflexible-
mente cuanto intente atacarlo 2
El nacionalcatohcismo no es un fenmeno nuevo en Espaa Ha
sido la ideologa de las clases dominantes del Occidente cristiano en
una sociedad sacralizada para justificar desde la fe catlica sus posicio-
nes privilegiadas. Ha servido para enmascarar las tareas estrictamente
polticas tras el velo de un proyecto religioso blindado, desviar la aten-
cin de las clases populares de su estado de marginacin y ayudar a los
distintos poderes a mantenerlas sometidas. A la fe cristiana se le cerce-
na su funcin crtica. La fe religiosa pasa a ser un dato cultural al servi-
cio del sistema. Quienes se sitan en oposicin al sistema son coloca-
dos del lado de los increyentes. Quienes denuncian los mecanismos
inhumanos del sistema se convierten en enemigos de la fe.
Iglesia catlica y Estado se colman de favores sin lmite. Entre los
que recibe el catolicismo oficial, cabe citar los siguientes: tutela de la fe
catlica mediante la prohibicin de toda accin prosehtista de otras
religiones; segundad para ejercer el culto catlico de forma pblica
dentro y fuera de los templos; obligatoriedad de la enseanza catlica
en todos los centros, pblicos y privados; ruptura del monopolio esta-
tal en la enseanza universitaria a favor de los centros universitarios
de la Iglesia catlica; ayuda econmica para obras de dicha Iglesia; do-
tacin econmica del clero; asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas;
exencin del servicio militar para los ordenados in sacns; proteccin
de los clrigos ante los tribunales del Estado en materia criminal; reco-
nocimiento del matrimonio cannico como nico valido para todos
los catlicos con todos sus efectos en el orden civil, acceso pnvilegia-

2 l< ( .ilvoSeicr, F/MM<I <);O/>KI/'/(HM, M HIIKI l'JS2, p MU

do de la Iglesia catlica a los medios de comunicacin social; reconoci-
miento del derecho de asociacin a favor de las asociaciones apost-
licas.
En el cruce de favores el Estado tambin se ve beneficiado. He
aqu algunos de los privilegios que la Iglesia catlica le concede: senti-
miento ms eficaz de dependencia y de amor a la nica patria; vida po-
ltica tranquila, sin oposicin ni distorsiones; consideracin de la au-
toridad del Estado como reflejo inequvoco de la voluntad de todos
los espaoles; reconocimiento de la catolicidad del Estado indepen-
dientemente de que siga la tica del Evangelio o no; legitimacin del
poder del Estado y de su ejercicio desde la Ley de Dios, que alcanza a
las instituciones polticas, a las personas de los gobernantes y a la pol-
tica gubernamental. En aras de la unidad de la patria, se niegan los de-
rechos de asociacin, reunin y expresin, colocando a los ciudadanos
en un permanente estado de excepcin.
Como observaba hace ms de seis lustros Jos Mara Setin en
un documentado y riguroso artculo, las restricciones en materia de
derechos humanos se imponen como exigencias del bien comn, aun
cuando afectaran a la libertad de expresin y de accin de la misma
Iglesia. Se produce una adecuacin perfecta entre moralidad y le-
galidad: lo legal se torna mecnicamente moral. Educar en la morali-
dad se confunde con educar en la legalidad, y sta ser el arma uti-
lizada para proteger a la poltica del Estado de las embestidas que
pudiera recibir de parte de aquellos que pretenden poner la conciencia
y la moralidad por encima de la ley de acuerdos convencionales. 3
Como la Ley de Dios, segn la doctrina de la Iglesia catlica, es quien
inspira la legislacin espaola, todas las leyes del Estado son concor-
des con la Ley de Dios. Por eso, las disposiciones que no son denun-
ciadas por la Iglesia como opuestas a la doctrina catlica parecen reci-
bir su refrendo y su apoyo moral.
La alianza entre Iglesia y Estado se traduce en dos prcticas de
mutua legitimacin: el privilegio de presentacin de los obispos por
parte del Jefe del Estado y la presencia de la jerarqua catlica en los
rganos de representacin del Estado. El primado formaba parte del
Consejo del Reino; el prelado de mayor antigedad y jerarqua era de-
signado procurador en Cortes junto con otros de libre eleccin del

3. J. M.' Setin, Repercusiones del nacionalcatoliusmo en la vida de nuestra

Iglesia: l^laia Viva 30, 1970,486-495.
Jefe del Estado. Con el privilegio de presentacin, el Jefe del Estado se
aseguraba la fidelidad del cuerpo episcopal a su modelo poltico y la
colaboracin en el mantenimiento del orden social. La presencia de
los obispos en las Cortes garantizaba la fidelidad de la legislacin a los
principios de la Iglesia catlica y sacralizaba las leyes, que adquiran
rango cuasi-divino.

U N CONCORDATO ANACRNICO

El Concordato de 1953 entre la Santa Sede y el Estado Espaol vie-

ne a dar forma jurdica estable a esta legitimacin mutua del catolicismo
hacia el Estado dictatorial y de ste a aqul. Con l, el nacionalcatolicis-
mo llega a su cnit. Difcilmente puede encontrarse un texto que rezu-
me una teologa poltica legitimadora del antiguo rgimen tan pura.
El texto se inicia en el nombre de la Santsima Trinidad, como
las constituciones del siglo XIX a las que acabo de referirme. Con esta
base declara a la Religin Catlica, Apostlica, Romana la nica de la
Nacin espaola, que gozar de los derechos y de las prerrogativas
que le corresponden en conformidad con la Ley Divina y el Derecho
Cannico (art. 1). Le reconoce el carcter de sociedad perfecta y le
garantiza el libre y pleno ejercicio de su poder espiritual y de su juris-
diccin, as como el libre y pblico ejercicio del culto (art. 2). Exige a
los sacerdotes espaoles elevar diariamente preces por Espaa y por
el Jefe del Estado (art. 6). Concede atribuciones especiales al Jefe del
Estado en el nombramiento de obispos, a travs de un proceso en que
la autoridad civil tiene la ltima palabra. En un primer momento, el
Gobierno espaol y el Nuncio Apostlico del Papa consensan una
lista de al menos seis nombres de personas consideradas idneas por
ambas partes. La lista se enva al Papa, quien elige tres nombres de los
seis y los comunica al Gobierno espaol. El Jefe del Estado presenta
oficialmente uno de los tres en el trmino de treinta das (art. 7, que
recoge las normas del Acuerdo entre la Santa Sede y el Gobierno espa-
ol de 7 de junio de 1941).
La revista Ecclesia, rgano oficial de la jerarqua eclesistica catli-
ca, calific el Concordato como el ms completo de toda la historia de
los acuerdos de este genero. Completo o no, era ya anacrnico en el
momento de la firma.
 E L C O N C I L I O V A T I C A N O II, D I L O G O
CON LA HISTORIA

Nueve aos despus de la firma del Concordato, el Concilio Vati-

cano II (1962-1965) desmantelaba teolgica y polticamente el nacio-
nalcatolicismo e invalidaba todo el articulado del texto concordado
entre el Estado Espaol y la Santa Sede. Declaraba el final de la cris-
tiandad triunfante que hasta entonces se consideraba la nica forma de
encarnar el cristianismo en la historia y apareca como consustancial a
la Iglesia catlica. Con el Vaticano II toca a su fin el absolutismo ecle-
sial y las multiseculares alianzas selladas entre el trono y el altar, y
muy especialmente la sellada entre la dictadura franquista y la Igle-
sia catlica espaola, alianza que cont con el beneplcito del papa
Po XII, pero no con el de sus sucesores Juan XXIII y Pablo VI, crti-
cos severos del franquismo. En la inauguracin del Concilio Juan
XXIII afirmaba:

Los prncipes de este mundo se proponan muchas veces de-

fender sinceramente a la Iglesia. Sin embargo, esto supona casi
siempre un perjuicio espiritual y un peligro, pues estos mismos
prncipes se han guiado sobre todo por motivos polticos y dema-
siado preocupados por sus propios intereses.

El Vaticano II asume como positivo y emancipador el fenmeno

de la secularizacin, que vena gestndose en Europa desde el Renaci-
miento y que, a lo largo del siglo XIX y buena parte del siglo XX, haba
sido condenado por la Iglesia catlica como pernicioso para la fe. Si
Po IX afirmaba en el Syllabus que la Iglesia no poda reconciliarse
con el progreso, el Concilio convocado por Juan XXIII defiende la
justa autonoma de las realidades temporales y los avances de la civili-
zacin moderna, si bien crticamente, en la medida en que las conquis-
tas de la modernidad no han llegado a todos los seres humanos:

Si por autonoma de la realidad terrena se quiere decir que las

cosas creadas y la sociedad humana goza de propias leyes y valores,
que el ser humano ha de descubrir, emplear y ordenar paula-
tinamente, es absolutamente legtima esta exigencia de autono-
ma [...]. Por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn
dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio
 orden regulado, que el ser humano debe respetar, con el reconoci-
miento de la metodologa particular de cada ciencia o arte (GS, 36).

Con el Vaticano II termina una larga etapa de anatemas y condenas

contra la modernidad y se abre el camino del dilogo multilateral: con la
cultura moderna que lleva la marca de la increencia en sus diferentes
manifestaciones: atesmo, agnosticismo, indiferencia religiosa, etc; con
la secularizacin, que implica la emancipacin de las realidades tempo-
rales (polticas, econmicas, culturales) de toda tutela religiosa; con las
iglesias cristianas no catlicas, con las que inicia un dilogo ecumnico
en busca de la unidad; con las religiones no cristianas, a las que se reco-
noce como caminos de salvacin. El cardenal Suenens, arzobispo de
Malinas-Bruselas y uno de los protagonistas del Vaticano II, lo defini
como un Concilio de dilogo con la historia. El cardenal Montini,
luego papa Pablo VI, lo caracteriz como un Concilio de reformas po-
sitivas, ms que de castigos, de exhortaciones, ms que de anatemas.
Efectivamente, el Vaticano II evit el lenguaje de los anatemas, tan
frecuente en otros Concilios. Recurdese las condenas de los dos lti-
mos Concilios, el de Trento (1545-1563) contra la Reforma Protestan-
te, y el Vaticano I (1870) contra los modernistas. H u y de las defini-
ciones dogmticas y renunci a toda pretensin de imponer el credo
catlico. Lo que s hizo fue presentar sin arrogancia el cristianismo
como oferta de sentido a los hombres y mujeres de la segunda mitad
del siglo XX, a travs de las categoras culturales de nuestro tiempo. Se
iniciaba as una poca muy fecunda de inculturacin de la fe que en las
dcadas posteriores, bajo el pontificado de Juan Pablo II, iba a sufrir
importantes recortes. Evit el lenguaje del anatema, tan frecuente en
otros Concilios, y renunci a las condenas.
El nuevo diseo de la Iglesia catlica era expuesto por el octogena-
rio y proftico Juan XXIII en el mensaje radiofnico del once de sep-
tiembre de 1962, y en el discurso de apertura de la Asamblea conciliar
.uites citado del onde de octubre de ese mismo ao, que puede resu-
mirse as:

- Ruptura con la Iglesia de cristiandad, forma histrica de reali-

zacin del cristianismo durante quince siglos.
- Crtica de los vaticinadores de calamidades que pasan el tiem-
po anunciando desgracias, en clara referencia a la Curia Roma-
na, que se dedicaba a poner palos a la.s ruedas de la renovacin.
 - Reforma interna de las estructuras eclesisticas.
- Propuesta de una Iglesia de los pobres.
- Exposicin del mensaje cristiano a la luz de los mtodos de in-
vestigacin y las formulaciones literarias del pensamiento mo-
derno.
- Neta distincin entre el ncleo fundamental de la fe y el modo
de presentarla.

El Vaticano II lleva a cabo una revolucin copernicana en la con-

cepcin de la Iglesia, al anteponer, en la Constitucin dogmtica sobre
la Iglesia, el captulo sobre el pueblo de Dios al de la jerarqua. Aqu s
puede decirse que el orden de factores altera ciertamente el producto, y
de manera sustancial. Primero se habla de lo que es comn a todos los
creyentes; despus, de los diferentes ministerios de la comunidad cris-
tiana. Eso comportaba un cambio en las relaciones entre los miembros
del pueblo de Dios, que se tornan simtricas, igualitarias, fraternas. Se
ponen as las bases para la democratizacin de la Iglesia.
El Concilio lleva a cabo un cambio de paradigma en lo que se re-
fiere a la ubicacin de la Iglesia en el mundo. Da por cerrado el largo
perodo de la historia de la Iglesia caracterizada por la concepcin ne-
gativa del mundo y la huida de l y da paso a una concepcin ms op-
timista y esperanzada. El mundo deja de ser visto como espacio de
condenacin y se convierte en escenario de salvacin.

DESMANTELAMIENTO DEL NACIONALCATOLICISMO

El Vaticano II ofreca a la Iglesia espaola cauces para derribar el

viejo edificio nacional-catlico e iniciar una etapa histrica nueva, ca-
racterizada por la evangelizacin y el compromiso con la democrati-
zacin del Estado y de la sociedad. Le abra el camino para llevar a
cabo una misin que nunca haba sido capaz de ejercer, y menos an,
desde los aos treinta del siglo XX: ser agente de reconciliacin entre
los espaoles, convertirse en la vanguardia de la defensa de los dere-
chos humanos y ser la voz de los sectores socialmente marginados y
polticamente perseguidos.
En aplicacin de los documentos conciliares, la Iglesia espaola te-
na la oportunidad histrica de recuperad la libertad para anunciar el
evangelio de la liberacin y de ser la conciencia crtica del sistema dicta-
torial. Slo as poda luchar por una sociedad libre y democrtica. Pero
antes tena que romper el cordn umbilical que le una con el rgimen
del general Franco y renunciar a los pinges privilegios y prebendas que
aqul le proporcionaba. En otras palabras, tena que renunciar a las con-
diciones de plausibilidad que le brindaba el sistema para su reproduc-
cin vegetativa, y buscar nuevas condiciones de plausibilidad en los sec-
tores populares, de los que tan alejada se encontraba. Tena que buscar,
en fin, una nueva legitimidad que no viniera del poder sino del pueblo.
Con su definicin de la Iglesia como pueblo de Dios y comunidad
de creyentes, el Concilio abra el camino para superar el cristianismo
sociolgico, fundado en la herencia y la tradicin, y dar paso a un cris-
lianismo adulto, asumido libre y responsablemente como opcin per-
sonal y vivido grupalmente a travs de una amplia red de comunidades
de fe comprometidas en la sociedad. Deja de ser institucin del Estado
para convertirse en comunidad de fe inmersa en la historia. Era un
cambio demasiado radical en pleno nacionalcatolicismo que la jerar-
qua catlica no estaba dispuesta a asumir.
El Concordato de 1953 consideraba a la Iglesia catlica la nica
verdadera, que gozar de los derechos y de las prerrogativas que le
corresponden en conformidad con la Ley Divina y el Derecho Can-
nico (art. 1). Las dems confesiones religiosas estaban privadas de
iodo derecho y de la libertad para expresar libre y pblicamente sus
creencias. Slo en los territorios de soberana espaola en frica re-
conoce el Concordato tolerancia de cultos no catlicos. El Vatica-
no II, empero, cuestion la confesionalidad del Estado y defendi la
libertad religiosa como un derecho inalienable de la persona:

La persona tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad

consiste en que todos los seres humanos deben estar inmunes de
coaccin, tanto por parte de personas particulares como de grupos
sociales y de cualquier poder humano, de modo que, en materia
religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le
impida actuar conforme a ella en privado o en pblico, slo o aso-
ciado con otros, dentro de los lmites debidos [...] El derecho a la
libertad religiosa est realmente fundado en la dignidad misma de
la persona, tai como se conoce por la palabra de Dios revelada y
por la misma razn. Este derecho de la persona humana a la liber-
tad religiosa debe.sei' reconocido cu el oulcnamicnto jurdico de la
soi icd.ul, de forma que se convieil.i en derecho civil (1)11, 2).
 El episcopado espaol fue uno de los que ms resistencia opuso a la
declaracin sobre libertad religiosa en las largas discusiones del aula
conciliar. Y, sin embargo, fue un telogo espaol, Jos Mara Gonzlez
Ruiz, quien aport el fundamento teolgico y bblico a la Declaracin
y ayud a sacar de la situacin de empantanamiento en que se encon-
traba el tan discutido documento. Es en los nmeros 10 y 11 de la De-
claracin donde ms se nota su mano, incluso en el aspecto redaccio-
nal. El acto de fe, se afirma, es voluntario por su propia naturaleza.
Nadie puede ser forzado a abrazar la fe contra su voluntad. Dios tiene
en cuenta la dignidad de la persona humana, que debe regirse por su
propia determinacin. El comportamiento de Cristo y de los apstoles
a este respecto es paradigmtico. N o ejerci coaccin alguna contra los
oyentes. Renunci a ser Mesas poltico y a dominar por la fuerza, y
prefiri mostrarse como Hijo del hombre, que vino para servir y no
para ser servido (Me 10,45). Dio testimonio de la verdad hasta el lti-
mo momento aun a sabiendas de que en ello le iba la vida, pero sin
imponerla por la fuerza, ya que el Reino de Dios predicado por l no se
defiende a golpes, sino a travs del ejemplo. Tambin los apstoles si-
guieron el mismo camino de convertir a los seres humanos a la fe de
Cristo por la persuasin y la virtud de la palabra, y no por acciones
coercitivas. sa es la senda por la que transitaron no pocos mrtires y
testigos del cristianismo a lo largo de la historia.
El Concordato defina a la Iglesia catlica como sociedad perfecta
(art. 2). Definicin que no aparece en ninguno de los textos del Conci-
lio. ste renuncia a las definiciones sociolgica y jurdica de la Iglesia
catlica y presenta a sta en la perspectiva teolgica y patrstica como
misterio, pueblo de Dios, comunidad de creyentes y sacramento uni-
versal de salvacin: La Iglesia es en Cristo como un sacramento o se-
al e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo
el gnero humano (LG, 1).
El Concordato conceda privilegios a la Iglesia catlica y preben-
das a sus ministros como premio a la lealtad y el acatamiento del rgi-
men. El Concilio, empero, se mostraba partidario de renunciar a los
privilegios:

La Iglesia se sirve de medios temporales en cuanto su propia

misin lo exige. N o pone, sin embargo, su esperanza en privilegios
dados por el poder civil; ms an, renunciar al ejercicio de ciertos
derechos legtimamente adquiridos tan pronto como conste que
 su uso pueda empaar la pureza de su testimonio o las nuevas con-
diciones de vida exijan otra disposicin (GS, 76).

Si el Concordato conceda al Jefe del Estado el privilegio de inter-

venir decisivamente en el nombramiento de obispos, el Vaticano II de-
clara que el derecho de nombrar e instituir a los obispos es propio,
peculiar y de suyo exclusivo de la competente autoridad eclesistica
(CD, 20). En aplicacin de dicho principio peda a las autoridades ci-
viles y Jas autoridades espaolas tenan que darse por aludidas la
renuncia a los privilegios de eleccin, nombramiento, presentacin o
designacin de obispos. Razones? La independencia de ambos pode-
res y la libertad de la religin.
La Iglesia espaola haba reconocido, respaldado y legitimado a la
dictadura. La firma del Concordato fue la prueba ms fehaciente de
dicho reconocimiento, precisamente en un momento en que Espaa
estaba aislada del mundo. El Vaticano II, sin embargo, se defina por
un orden jurdico que protegiera los derechos de la persona, negados
por la dictadura:

[...] como son el derecho de libre reunin, de libre asociacin,

de expresar las propias opiniones y de profesar privada y pblica-
mente la religin. Porque la garanta de los derechos de la persona
es condicin necesaria para que los ciudadanos, como individuos
o como miembros de asociaciones, puedan participar activamente
en la vida y el gobierno de la cosa pblica (GS, 74).

En clara referencia a los regmenes dictatoriales, el Vaticano II de-

claraba que cuando la autoridad pblica, rebasando su competencia,
oprime a los ciudadanos, stos no deben rehuir las exigencias del bien
comn; les es lcito, sin embargo, defender sus derechos y los de sus
conciudadanos contra el abuso de la autoridad, guardando los lmites
que seala la ley natural y evanglica (GS, 74).

LA CUADRATURA DEL CRCULO: LIBERTAD RELIGIOSA

Y CONFESIONAI.IDAD CATI.TCA

Todo esto suced.) cu el plano de la leora. I'cro qu pas en la

prctica? Cmo aplicaron las .uiioi dados del Lsi.ulo y la jerarqua de
la Iglesia catlica las desestabilizadoras conclusiones del Vaticano II?
Cul fue la actitud del clero? Cmo reaccionaron las distintas orga-
nizaciones catlicas de base?
La dictadura recibi negativamente el Concilio Vaticano II tanto
en lo referente a las reformas de la Iglesia, que exigan romper la alian-
za entre el catolicismo y el rgimen franquista, como en lo concer-
niente a las estructuras del Estado, que deban democratizarse. Fran-
co era muy consciente de las repercusiones desestabilizadoras que
para el sistema comportaba la aplicacin del Concilio a la realidad es-
paola. Pero el edificio nacionalcatlico se mantuvo intacto, con ten-
dencia a radicalizar sus posturas contra la disidencia poltica en el in-
terior de la Iglesia catlica, calificada de subversiva y castigada con
severidad.
Slo se llev a cabo una mnima apertura en materia de libertad
religiosa a travs de la Ley 44/1967, de 28 de junio de 1967, sobre el
ejercicio del derecho civil a la libertad en materia religiosa, en aplica-
cin de la Declaracin conciliar sobre la libertad religiosa Dignitatis
humanae. Fue aqulla una ley que defenda la libertad religiosa, pero
dentro de la confesionalidad catlica del Estado. En el ordenamiento
jurdico de la sociedad espaola se insertaba el derecho civil de liber-
tad religiosa al tiempo que se salvaguardaba la moral, el orden pblico
y el reconocimiento especial del catolicismo. Libertad religiosa y con-
fesionalidad son, como observa Surez Pertierra, dos principios que
coexisten jurdicamente al mismo nivel y dos supuestos diversos que
tienen que producir no pocas tensiones. 4 Estamos ante un simple
cambio cosmtico o, para ser ms exactos, ante la cuadratura del cr-
culo! Ms que una ley de libertad religiosa, resultaba una caricatura de
la misma.
En el artculo 1. se reconoce el derecho a la libertad religiosa,
cuyo fundamento es la dignidad de la persona, se declara la proteccin
del Estado a su ejercicio as como la inmunidad de toda coaccin. Pa-
reciera que la Ley hubiera integrado adecuadamente los presupuestos
de la Declaracin conciliar sobre Libertad Religiosa. Sin embargo no
es as. Veamos un par de carencias al respecto. En el artculo 1. no se
habla de la promocin del derecho a la libertad religiosa, cuando la
Declaracin del Vaticano II s lo hace expresamente cuando afirma

4. Cf. Surc/ Pertierra, C , Libertad religiosa y confesionalidad en el ordenamien-

to jurdico espaol, lset, Vitoria, 1978.
que pertenece esencialmente a la obligacin de todo poder pblico el
proteger y promover los derechos individuales del hombre, citando
la encclica Pacem in terris (1963), de Juan XXIII. En el captulo 1. no
hay referencia alguna al sujeto comunitario del derecho a la libertad
religiosa, que se asegura slo para la persona individual.
En el artculo 4. se afirma que las creencias religiosas no constitui-
rn motivos de desigualdad de los espaoles ante la ley y se reconoce
el principio de igualdad. Eso es un avance muy importante en relacin
con la legislacin anterior, que resultaba discriminatoria para las con-
fesiones religiosas no catlicas. Ahora bien, el supuesto de la igualdad
pierde parte de su fuerza al estar dentro del epgrafe de los Derechos
individuales. Hay de nuevo un desconocimiento de las comunidades
religiosas.
Otra observacin importante es que la Ley no establece propia-
mente un rgimen genrico de libertad religiosa, sino un rgimen
especfico para los no catlicos. Tenemos as una dualidad de regme-
nes, al menos dualidad de trato, a nivel administrativo, como queda
patente con la creacin de la Comisin de Libertad Religiosa, cuya
competencia son los no catlicos, ya que no subsume las funciones de
otros organismos de carcter eclesistico estatal. La ley define siem-
pre a las asociaciones confesionales de diferente adscripcin como
no catlicas. Se trata de una identificacin de signo negativo, que no
resulta correcta ni conveniente. El referente es siempre la religin ca-
tlica.5
En el artculo 2 se establecen las limitaciones al ejercicio de dicho
derecho, que son de dos tipos: las derivadas del acatamiento a las le-
yes, del respeto a la religin catlica, que es la de la Nacin espao-
la y a las dems confesiones religiosas, a la moral, la paz y la convi-
vencia pblicas, y a los legtimos derechos ajenos, tal como exige el
o ilen pblico; y los actos especialmente lesivos de los derechos que se
icconocen en la Ley, cuales son los que supongan coaccin fsica o
moral, amenaza, ddiva o promesa, captacin engaosa, perturbacin
de la intimidad personal o familiar, as como otras formas ilegtimas de
persuasin que tengan como finalidad la consecucin de adeptos para
una determinada confesin o alejarlos de otra. Pero la principal limita-
cin al rgimen de libertad religiosa proceda de la propia confesiona-
lid.ul catlica, como afirma ntidamente el artculo 1." 3 de la Ley: El

5. l'slc .ui.llisis se inspira en l.i m.ul.i obi.i ilc C!. Snrc/. IVIIICII.I.
ejercicio del derecho a la libertad religiosa, concebido segn la doctri-
na catlica, ha de ser compatible en todo caso con la confesionalidad
del Estado espaol proclamada en las Leyes Fundamentales.
El espritu que inspir la nueva Ley no fue la reforma del Concilio
Vaticano II, sino la reafirmacin anacrnica del nacionalcatolicismo:
mantenella y no enmendalla, como se pona de manifiesto no slo en
el texto de la ley, como acabamos de ver, sino en el discurso de presen-
tacin a las Cortes del ministro de Justicia Antonio Mara de Oriol
Urquijo, que lo hizo en nombre del Gobierno, quien os y digo
os, porque se necesitaba osada para hacer tales aseveraciones des-
pus del Concilio Vaticano II afirmar:

Rotundamente, sin la menor duda o vacilacin, afirmo que la

libertad civil en materia religiosa que esta ley regula ni supone la
destruccin de la unidad catlica que felizmente logr nuestra Pa-
tria, ni puede presentarse como radicalmente incompatible con
ella. La unidad catlica no puede considerarse solamente un resul-
tado histrico o sociolgico, sino tambin un preciado don de
Dios que tenemos la sagrada obligacin de conservar y perfeccio-
nar [...] Esa unidad catlica no tiene su origen en una ley o en slo
una determinacin humana; tiene su raz y tiene su fundamento en
la fe, en aquella fe que San Pablo trajo a nuestra Patria; esa fe que
llev al martirio a San Hermenegildo; esa fe que a lo largo de siete
siglos fue la inspiracin, el estmulo y el aliento de tantos y tantos
mrtires que en el cautiverio o en la lucha heroica [...] ofrecieron
su vida en holocausto de inmolacin para afianzar y vivir con es-
peranza esa fe vigorosa y profunda que, al no caber en esta pea
que cierra por Occidente la tierra que el mar tenebroso baa, se
extendi por el mundo y dio como fruto la evangelizacin de unos
pueblos que la acogieron con amor y hoy la cultivan como un pre-
ciado tesoro. 6

se seguira siendo aos despus el planteamiento de algunos

obispos espaoles, ms adictos al sistema nacionalcatlico que al Vati-
cano II. As, por ejemplo, monseor Guerra Campos, obispo de
Cuenca, que en 1973 consideraba insostenible la interpretacin segn

6. Ley sobre el ejercido del derecho a la libertad en materia religiosa, Ediciones

del Movimiento, Madrid, l%7, pp. 22-23.
la cual el Concilio, al defender la libertad religiosa, exclua la confesio-
nalidad o la mantena slo como hiptesis poco deseable.
El poder poltico fue recortando los pocos espacios de libertad
con que contaban los movimientos apostlicos de la Accin Catlica,
empeados en aplicar el Concilio a la situacin de nuestro pas con co-
herencia. Cerr vanos rganos de expresin de la Accin Catlica,
como TU, Signo y Juventud Obrera calificados de subversivos,
sin apenas resistencia de la jerarqua, algunos de cuyos miembros vie-
ron con buenos ojos las medidas represivas adoptadas. Comenzaba,
as, una persecucin contra los grupos cristianos crticos del sistema,
que tuvieron que vivir en una doble clandestinidad la poltica y la re-
ligiosa. La represin se agudiz en las iglesias con mayor conciencia
nacionalista, como el Pas Vasco y Catalua.

LAS CAUTELAS DE LA JERARQUA CATLICA

La jerarqua catlica acogi el Concilio con fuertes resistencias y

poco entusiasmo. Y no poda ser de otra manera N o se olvide que el
Vaticano II fue obra de los obispos y de los telogos centroeuropeos
en dilogo con la modernidad filosfica y con el pensamiento poltico
liberal, mientras que la mayora de los obispos espaoles que partici-
pa! on en l se haba educado en la filosofa y la teologa neoescolsti-
tas y vivan cmodamente instalados en el tradicionalismo religioso
y cultural Su presencia en el Concilio fue asustadiza; sus aportacio-
nes, escasas y poco relevantes, y la aplicacin a la realidad espaola,
muy tmida al principio. Cmo iban a poner en prctica los obispos
espaoles una reforma que chocaba frontalmente con sus categoras
teolgicas y culturales ancladas en la restauracin poltica y religiosa?
Cmo iban a llevar a cabo un dilogo con la modernidad desde posi-
i iones antimodermstas ?
Algunas actuaciones jerrquicas despus del Concilio fueron con-
n u MS a la nueva concepcin de la Iglesia y del apostolado seglar. Eso
sucedi durante la crisis de la Accin Catlica de 1966, en la que los
obispos espaoles actuaron con reflejos preconcihares, cuando no an-
l ii onciliares. I ueron los obispos, y no los movimientos apostlicos de
l.i Accin Catlica, quienes desencadenaron la crisis al negarse a reco-
noi er a aquellos la mayora de VM\ que les reconoca el Concilio tan-
liti'ii la constitucin /11/ Uc hts (K ules como en ti decreto sobre/t/ws-
tolado seglar. La jerarqua catlica espaola segua concibiendo la Ac-
cin Catlica al modo de Po XI, su fundador: como participacin de
los seglares en el apostolado jerrquico y brazo largo de la jerarqua
para llegar a los lugares donde sta no poda llegar.
Se acusaba a los movimientos apostlicos de temporalismo, olvi-
dndose de la superacin de planos entre temporal y supratemporal,
sagrado y profano, llevada a cabo por el Vaticano II y desconociendo
la doctrina de la unidad de la historia en la que tanto insisten los docu-
mentos conciliares. Les echaban en cara que no se sometan a la jerar-
qua y a sus orientaciones en cuestiones temporales y les recordaban
que necesitaban contar con el mandato jerrquico para poder emitir
juicios morales sobre la realidad histrica.
La represin fue el mtodo utilizado por los obispos, quienes ce-
saron a los consiliarios por el nico pecado de ser fieles al Concilio. A
dicho cese se sum la dimisin de no pocos dirigentes. As mostraban
su solidaridad con los represaliados y expresaban su protesta contra
las medidas represivas adoptadas por la jerarqua.
En la crisis, los obispos actuaron con una actitud estatutaria rgi-
da, aplicando los estatutos que haban sido invalidados por el Vatica-
no II. Esa actitud los ceg y les impidi entender la Iglesia como pue-
blo de Dios y considerar a los creyentes sujetos y protagonistas de la
evangelizacin. La jerarqua no fue capaz de entender las razones de la
renovacin de la Iglesia y se empe en mantener su concepcin pira-
midal. Eso supuso, por una parte, el desmembramiento y despobla-
miento de los movimientos apostlicos, y, por otra, una importante
prdida de credibilidad de la jerarqua.
Al recordar la actitud de los obispos en aquella crisis, que no fue
de crecimiento ni de valores ni de apostasa, no puedo menos que pre-
guntarme cmo pudieron actuar as unos obispos que dieron su apro-
bacin en el Concilio a los captulos segundo y cuarto de la constitu-
cin Luz de las Gentes, a la constitucin sobre La Iglesia en el mundo
actual y al decreto ya citado sobre Apostolado seglar. Votaran a favor
sin ser conscientes de lo que votaban? O votaron en contra? Otra ex-
plicacin no cabe.
A la hora de aplicar el Concilio a la realidad espaola todas fueron
cautelas. Asilo demuestran dos documentos emblemticos aprobados
por los obispos inmediatamente despus del Vaticano II. El primero,
Sobre la accin pastoral en la etapa posconciliar, fechado en Roma el
mismo da de la clausura del Concilio (8 de diciembre de 1965), es un
texto cargado de recelos, prevenciones y resistencias ante la libertad
religiosa. El segundo, La Iglesia y el orden temporal a la luz del Conci-
lio, del 8 de mayo de 1966, aprobado por la Comisin Permanente del
Episcopado justamente unos das antes de la Asamblea Plenaria, no
dirige ninguna crtica a la dictadura. Las crticas apuntan, ms bien,
a determinados grupos eclesiales los movimientos apostlicos,
acusados de temporalismo, como acabamos de ver. Lo que no deja de
ser sorprendente, porque el Concilio mostraba su apoyo a esos movi-
mientos y manifestaba su condena a los regmenes dictatoriales. Los
obispos espaoles cambiaron los trminos: salvaron a la dictadura
y condenaron a los que queran ser fieles al mensaje conciliar. La lec-
tura que hicieron de los documentos aprobados por todos los prela-
dos del mundo fue claramente preconciliar. La Iglesia espaola era
diferente!
El documento de 1966 no mostraba preocupacin alguna por la
defensa de los derechos humanos ni haca denuncia alguna de su in-
cumplimiento en la legislacin y en la vida poltica. Para justificar di-
cha falta de pronunciamiento, estableca una clara separacin entre el
mbito temporal o poltico, en el que la Iglesia no deba intervenir, y el
religioso, que era su campo especfico de actuacin. La Iglesia no tie-
ne por qu emitir ningn juicio sobre la estructura de las mismas (ins-
tituciones polticas y sociales), afirmaban entonces los obispos, quie-
nes slo crean justificada la necesidad de dar un juicio tico sobre esas
instituciones en el caso de que lo exigiesen manifiestamente los dere-
chos fundamentales de la persona y de la familia, o la salvacin de las
almas (sic). Pero enseguida matizaban: no creemos que ste sea el
caso en Espaa. Y todo para no enemistarse con el rgimen y para
mantener intacto el edificio nacionalcatlico.
El talante contemporizador del documento con el rgimen llegaba
.i i al extremo que terminaba con una loa al Jefe del Estado, incom-
prensible en la pluma de unos obispos que volvan de un Concilio
donde se haban condenado todas las dictaduras, e implcitamente a
lodos los dictadores. Los obispos piden a Dios que ilumine y asista a
los hombres benemritos, de modo especial al Jefe del Estado, en cu-
y,is manos est principalmente la obra de conservar la paz y de orde-
n.ii segn Dios y segn los legtimos deseos de todos la comunidad
temporal. La incoherencia no poda ser mayor. Los obispos seguan
siendo los colaboradores necesarios para la represin de los derechos
Inmunos. Pareciera que estuvieran pidiendo a Dios que el Jefe del Es-
tado y sus benemritos colaboradores siguieran ejerciendo esa fun-
cin represiva.
Esto chocaba con las opciones ideolgicas y las posiciones polti-
cas de los eclesisticos que se alejaban cada vez ms de las del rgimen
y se orientaban hacia la izquierda y el socialismo.

OBISPOS Y SACERDOTES, POR LA DEMOCRACIA

Muy otra fue la actitud con que acogieron el Vaticano II los sacer-
dotes. El clero espaol de entonces era joven, se haba formado en los
seminarios preconciliares, pero se mostraba abierto a los aires renova-
dores. El Concilio era, para ellos, una bocanada de aire fresco, una
puerta abierta al cambio, una posibilidad de construir la comunidad
cristiana sobre bases ms evanglicas y populares.
Entre los sacerdotes espaoles se desat una ola contestataria, que
no iba a detenerse tan fcilmente. Dentro de esa ola hay que situar la
operacin Moiss, en 1966, que consisti en la recogida de firmas de
sacerdotes en una carta dirigida a los obispos espaoles, en la que de-
nunciaban la falta de visin pastoral de la jerarqua y su complicidad
y compromiso con el orden temporal establecido. En aplicacin de
los documentos del Concilio Vaticano II, los sacerdotes firmantes,
ms de trescientos, pedan la total separacin de la Iglesia y el Estado y
la renuncia a todos los privilegios de los que multisecularmente haba
gozado la institucin eclesistica. Se definan por una iglesia mrtir,
una iglesia que d testimonio y que su testimonio empiece por serlo de
penitencia y de servicio.
En la cresta de la ola contestataria contra el sistema poltico y la je-
rarqua catlica, se situaban los sacerdotes vascos y catalanes. Sesenta
sacerdotes vascos se encerraron en el seminario de Bilbao para hacer
sensible la opresin que vive el pueblo trabajador vasco, en el que par-
ticipa tambin la institucin eclesistica. Los encerrados, que con-
taban con un amplio respaldo de numerosos cristianos y de otros sa-
cerdotes, reivindicaban una iglesia pobre y libre, un administrador
apostlico que prepare la eleccin del futuro obispo de Bilbao con la
participacin del pueblo de Dios y una Conferencia episcopal vasca.
Reclamaciones que se irn repitiendo en las dcadas posteriores sin
apenas resultados.
Similares gestos fueron protagonizados por sacerdotes catalanes
con el objetivo de lograr la autonoma en el terreno poltico y reli-
gioso.
N o pocas de las reivindicaciones de los movimientos cristianos
crticos fueron recogidas por la Asamblea Conjunta de obispos y Sa-
cerdotes, momento de ruptura de la Iglesia catlica oficial con el ran-
cio nacionalcatolicismo y de compromiso radical con la defensa de los
derechos humanos y de la democracia. La Asamblea Conjunta, cele-
brada en septiembre de 1971 en Madrid, marca un hito sin precedentes
en la historia de la Iglesia de nuestro pas. Los historiadores coinciden
en calificarla como el verdadero paso del ecuador del catolicismo
hispnico. Atendiendo a su impacto y a su carcter revolucionario, al-
gunos se han atrevido a definirla, y creo que con razn, como el Me-
delln espaol. Su principal objetivo, ampliamente logrado, era apli-
car el Concilio Vaticano II a la sociedad y a la Iglesia espaolas, con
carcter vinculante, al menos moralmente, por tratarse de una reunin
de todos los obispos y de sacerdotes de todas las dicesis elegidos de-
mocrticamente por sus compaeros para que los representaran en la
Asamblea. El punto de partida de la Asamblea fueron los resultados
de una magna encuesta dirigida al clero, donde el 85% de los sacerdo-
tes espaoles reflejaba sus ms profundas aspiraciones de liberacin y
expresaba sus deseos de cambio tanto en lo religioso y eclesial como
en lo social y poltico.
La Asamblea despert muchas esperanzas en un amplio sector de
la Iglesia que se vieron recogidas en las conclusiones finales, donde se
pone de relieve el alto grado de renovacin, e incluso de transforma-
cin, que los participantes se comprometan a imprimir en la vida per-
sonal, eclesial, sociocultural, econmica y poltica.
En las conclusiones de la primera ponencia titulada Iglesia y mun-
do en la Espaa de hoy, la ms polmica y crtica con el sistema, se lla-
ma la atencin sobre algunos de los problemas ms acuciantes de la
sociedad espaola, que son motivo de preocupacin para los cristia-
nos, como la insuficiente realizacin de los derechos de la persona y la
persistencia de graves desequilibrios socioeconmicos. Percibimos
que en nuestro pas queda mucho camino que recorrer en lo que se re-
I ici e al reconocimiento jurdico y a la realizacin de los derechos de la
pe sona humana, tal como son expuestos en la Pacem m terris y en el
(.oncilio (n. 10). La Asamblea hace, a continuacin, una extensa enu-
meiacin de esos derechos y libertades, que concretan en la propia
i calidad espaola: verdadera libertad de explosin; derecho de asocia-
cin y reunin sindical y poltica en un sano y legtimo pluralismo;
participacin responsable de todos los ciudadanos en la gestin y el
control de la cosa pblica; garantas suficientes de trabajo para evitar,
en lo posible, el desempleo, real o encubierto, y el gravsimo problema
de la emigracin; desarrollo armnico de las diversas regiones del Es-
tado, de las ciudades y del mundo rural; respeto y promocin de los
derechos de las minoras tnicas y de las peculiaridades culturas de
los pueblos de Espaa; igualdad de oportunidades en el acceso a la cul-
tura y reconocimiento efectivo del derecho de los padres a escoger la
escuela de sus hijos; igualdad jurdica de todos los espaoles ante la ley
y supresin de las jurisdicciones especiales; derecho a la objecin de
conciencia por motivos ticos y religiosos; derecho a la integridad fsi-
ca que tutela al ser humano de las torturas corporales o mentales y de
los intentos de coaccin espiritual (nn. 11-20).
La raz de la falta de reconocimiento y de aplicacin de los dere-
chos se encuentra, para los obispos y sacerdotes, en el sistema mate-
rialista de tipo capitalista que domina en nuestra sociedad y que debe-
mos denunciar, segn las orientaciones de la Populorum progressio y la
Octogsima adveniens (n. 21).
A partir de este momento, la denuncia de la dictadura y del mode-
lo econmico capitalista va a ser una constante en los documentos del
episcopado espaol, en los pulpitos, en los pronunciamientos de las
comunidades cristianas y en la praxis militante de los movimientos
apostlicos de la Accin Catlica. Pero la crtica de la Asamblea no
se limita al plano poltico y econmico. Se torna tambin autocrtica y se
dirige a las deficiencias de la propia Iglesia, que mantiene an algunas
formas de vida establecidas y una religiosidad a veces individualista y
moralizadora, sin aparecer todava ante muchos como un servicio a la
promocin y al progreso de los pueblos (n. 24).
La autocrtica adquiere niveles de radicalidad desacostumbrados,
cuando el texto de la ponencia Iglesia y mundo en la Espaa de hoy
recoge los puntos de vista, realmente iconoclastas, de los sacerdotes
sobre la Iglesia como poder poltico y econmico. Dejo que hable al
texto:

Hoy, hemos de reconocerlo, la Iglesia es vista como un poder;

un poder distinto de los civiles, pero un poder terreno y no sim-
plemente espiritual. Todas las encuestas, todos los estudios reali-
zados sobre las fuerzas que hoy pesan en la vida socio-poltica es-
 paola, colocan a la Iglesia, o algunos de sus grupos, como un po-
der, y de los ms influyentes [...] Y tendremos que pregun-
tarnos si esta imagen no empaa ante el pueblo espaol, sustan-
cialmente, la visin autntica de lo que Cristo quiso que fuera su
Iglesia.
Pero no slo se la ve como ligada a los poderes polticos, sino
tambin a los econmicos. Nosotros estamos convencidos de que
tal afirmacin tiene mucho de caricaturesca, pues grandes sectores
de la Iglesia viven y mueren cerca de los pobres. Pero cmo no
reconocer que los aspectos ms visibles de la Iglesia en no pocos
casos aparecen ligados a las clases ms favorecidas de la sociedad ?.7

Ms radical y severa es todava la valoracin del clero sobre la

atencin privilegiada que la Iglesia catlica presta a las clases domi-
nantes de la sociedad. Una valoracin no subjetiva, sino basada en los
datos que arrojan las investigaciones sociolgicas al respecto. Ha-
bla de nuevo el texto de la ponencia:

Una contraprueba terrible justifica estas afirmaciones que ha-

cemos: quiz ningn pas del mundo refleja una tan alta relacin
entre la clase social de los espaoles y su prctica religiosa. Tome-
mos los estudios que tomemos, siempre la conclusin es la misma:
son las clases ricas las ms atendidas por presbteros y religiosos, son
las clases ricas las que ofrecen un mayor porcentaje de practicantes
(la cursiva es ma) (Ibid.).

La situacin resulta ms llamativa y escandalosa, si se compara

con la cercana de la Iglesia catlica de otros pases hacia los sectores
ms desfavorecidos:

Si los estudios sociolgicos nos dicen que, por ejemplo, Varso-

via ofrece una proporcin muy parecida de practicantes entre su
centro y sus suburbios, cualquier ciudad espaola nos demuestra
que, casi sin excepcin, el nivel econmico es el condicionante
ms decisivo de la proximidad a la Iglesia y a la prctica religiosa.
N o hace falta subrayar que algo gravsimo se oculta tras esta com-
probacin, especialmente en una Iglesia que ha prometido dedi-

7. Asamblea Conjunta ()/m/>os Siuvrdotcs, H/U', M.uluil, I'7l,p. 41.

 car los mximos esfuerzos a los sectores ms abandonados (co-
municado final de la XII plenaria) (Ibid., 41-42).

Los obispos y los sacerdotes reunidos hacen un anlisis serena-

mente crtico del catolicismo espaol con sus valores y sus desfases en
relacin con el mundo actual. Entre los primeros destacan la religiosi-
dad que impregna la vida espaola en no pocos de sus factores, la esta-
bilidad familiar, la ausencia de desviaciones doctrinales radicales, los
aceptables niveles de prctica religiosa y el esfuerzo de renovacin de
la Iglesia. Entre los desfases citan los siguientes: marcado carcter ofi-
cial del catolicismo; insuficiente vivencia personal y comprometida de
la fe en amplios sectores cristianos, especialmente en la prctica de la
justicia y de la caridad; pobreza teolgica del mundo intelectual y de-
ficiente formacin cristiana del pueblo; escasa presencia apostlica de
la Iglesia en el mundo de los alejados: clase trabajadora, intelectuales,
jvenes, etc.; ausencia de un verdadero clima ecumnico y de un plu-
ralismo religioso; espritu polmico que tie la convivencia cvica, in-
cluso en lo religioso (n. 7).
A partir de aqu creen necesario superar el inmovilismo que impi-
de la real y efectiva aplicacin del Concilio a la realidad espaola, sin
caer en un radicalismo utpico, proponen una revisin a fondo de la
presencia de la Iglesia en la sociedad y defienden un talante ms inde-
pendiente en las relaciones entre Iglesia y Estado. En este campo me
parecen de especial relevancia algunas de las propuestas concretas que
hace la Asamblea Conjunta:

- Defensa de un ordenamiento jurdico regulador de las relacio-

nes entre la Iglesia y el Estado que salvaguarde la autonoma e
independencia de ambos y elimine toda situacin real o apa-
rente de mutua concesin de privilegios, sin menoscabo de
una sana cooperacin entre ellos para el bien comn (n. 37). A
juzgar por las respuestas del clero a la encuesta previa a la cele-
bracin de la Asamblea, hay unanimidad o casi unanimidad en
que desaparezca toda intervencin de obispos en organismos
estatales por nombramiento director del poder.
- Revisin de la actual situacin concordataria, por estar supera-
do el texto de 1953 y ser fuente de numerosos problemas y ma-
lentendidos (n. 38) y opcin por un sistema de acuerdos par-
ciales, que resuelvan problema por problema, con un carcter
 menos solemne que los haga ms fcilmente revisables (n. 39).
En las respuestas a la encuesta, un importante sector del clero se
mostr contrario a todo tipo de acuerdos especiales entre el Es-
tado y la Iglesia y fue partidario de que sta se rigiera por la Ley
de asociaciones entonces vigente como una asociacin ms.
- Defensa del derecho a la libertad religiosa, que excluya toda
forma de limitacin o instrumentalizacin de los derechos que a
los ciudadanos espaoles han de reconocerse en razn de tales,
independientemente de su situacin religiosa. Se insiste en que
quienes no sean o no se sientan catlicos, tienen derecho a exigir
que desaparezca toda forma de discriminacin civico-poltica
que tenga su origen en razones de fe o de religin (n. 40).
- Renuncia del gobierno a intervenir en los nombramientos epis-
copales, vindose, en cambio, con agrado la participacin del
pueblo de Dios en cuanto tal en la eleccin de sus pastores,
dentro de las formas que la Santa Sede [...] encuentre oportu-
nas (nn. 41-42).
- Pronunciamiento pastoral pronto y oportuno de la Iglesia, es-
pecialmente de su jerarqua ante aquellas situaciones y aconte-
cimientos que afecten a los derechos humanos de la comunidad
o de algunos de sus grupos (n. 43).
- Plena independencia de la Iglesia con respecto al Estado y a
cualquier sistema poltico (n. 44).

Junto a las propuestas de orden poltico hay tambin importantes

compromisos de reforma de la Iglesia, que se concretan en los diferen-
tes campos de su ser y actuar:

- Despojo de todo poder econmico y vivencia de la pobreza

evanglica, con las consiguientes renuncias a toda realidad o
apariencia de riqueza y a estar alineada con los poderes econ-
micos como tal Iglesia o grupo religioso cualificado, especial-
mente cuando estos grupos se beneficien de su situacin privile-
giada logrando ventajas para sus fines particulares e implicando
con ello a toda la comunidad eclesial (n. 49).
- Renuncia a la construccin de templos suntuosos y a toda for-
ma de comercializacin de lo sagrado (= simona); vivienda y
U'iioi de villa sencillos para obispos y presbteros; dedicacin
de los bienes do la Iglesia y de los rocn sos que procedan del tu-
 rismo o del tesoro religioso en beneficio de todo el Pueblo de
Dios (n. 50).
- Solidaridad con los grupos ms necesitados o marginados,
compartiendo su vida, asimilando sus valores evanglicos y
aportando toda su ayuda para que ellos realicen su propia pro-
mocin (n. 50). Se excluye expresamente toda forma de asis-
tencialismo y de beneficencia para con los pobres.
- Teniendo en cuenta la situacin de subdesarrollo de numerosos
sectores de la poblacin espaola, la Asamblea considera anti-
cristianas todas las manifestaciones de lujo, gastos superfluos y
afn de lucro tanto de las personas como de las instituciones
eclesisticas o civiles (n. 51).
- La Asamblea de obispos y sacerdotes manifiesta su preocupa-
cin y su dolor por el signo clasista que han tenido algunos
centros de enseanza de la Iglesia y expresa el firme propsi-
to de que no lo tengan en el futuro, al tiempo que reconoce el
esfuerzo positivo llevado a cabo por algunas instituciones reli-
giosas docentes para revisar sus planteamientos poco ejempla-
res y aproximarse a las clases ms modestas. Rechaza igualmen-
te el clasismo que ha tenido en general la enseanza media y
superior del pas (n. 52).
- Apuesta por una Iglesia que sea modelo de justicia y ejemplo en
el reconocimiento y respeto de los derechos humanos de todos
sus miembros (n. 54).
- En clara referencia a la dictadura, autodefinida como catlica
y a sectores catlicos que la apoyaban, la Asamblea no consi-
dera lcito servirse del Evangelio para la defensa de opciones
poltico-sociales particulares como exclusivas ni organizar ac-
tos religiosos utilizados como instrumento o propaganda de
posturas ideolgicas o polticas igualmente particulares.

El compromiso de la Asamblea por un Estado y una sociedad

no confesionales se expresa con nitidez en el rechazo, por 125 votos,
de una conclusin que valoraba positivamente un modelo cristiano de
sociedad civil. La conclusin desestimada por los sacerdotes y obispos
se formaba as:

Con lo dicho hasta ahora no pretendemos menospreciar los

aspectos positivos de una sociedad civil constituida en su totalidad
 o casi totalidad por creyentes en Cristo, que, en conformidad con
la tradicin y el magisterio de la Iglesia y sin mengua de la libertad
religiosa de los individuos y asociaciones, quiera cumplir con su
deber de dar culto como tal a Dios, de reconocer la presencia de
Cristo en la vida humana, de favorecer el desarrollo de la vida reli-
giosa. Esta situacin no slo no es vitanda, sino que es un desplie-
gue histrico de la Encarnacin del Seor y de la presencia eficaz
de la Iglesia en el mundo y es una lgica plasmacin social de la fe
de los ciudadanos y, por lo mismo, una ayuda providencial para la
vida de fe del pueblo.

Los avances eran espectaculares. Se vea necesario superar el cato-

licismo segn el modelo de cristiandad y se declaraba caduco el Con-
cordato, que representaba dicho modelo. Se rechazaba con contun-
dencia la presencia de miembros de la jerarqua en los rganos de
representacin poltica nombrados por el Jefe del Estado. Se cuestio-
naba la funcin de las asesoras religiosas y de las capellanas en orga-
nismos oficiales. Se haca una decidida opcin por el ejercicio de los
derechos humanos. Se mostraba el rechazo, como acabamos de ver, a
una proposicin que consideraba providencial y positivo el manteni-
miento de una sociedad civil catlica. Se defenda la tendencia a
conseguir la independencia econmica del Estado.
Hubo miembros de la Asamblea que se dieron por aludidos en las
condenas de la presencia en los rganos de representacin poltica a
travs del dedo del Jefe del Estado. Entre ellos, el palentino D. Pedro
Cantero Cuadrado, arzobispo de Zaragoza, que era a la sazn conse-
jero del Reino por nombramiento del Jefe del Estado y justific la
aceptacin del cargo de consejero del Reino por un deber elemental
de gratitud a un Jefe del Estado que tantos servicios ha prestado a la
Santa Madre Iglesia a lo largo de los treinta y cinco aos de su man-
dato.

SECTORES CONSERVADORES IMPIDEN LA APLICACIN

DE LA ASAMBLEA CONJUNTA

Pero hasta llegar a esas conclusiones, hubo muchos obstculos

que sortear. La Asamblea estuvo llena de tensiones, provocadas por
sci lotes conservadores, que niesionaron hasta el final para impedir el
triunfo de la lnea apertunsta, conciliar, democrtica y crtica del Esta-
do y de la propia Iglesia, todava aliada con l Estos sectores utiliza-
ron todos los medios a su alcance para hacer fracasar la Asamblea, a la
que negaban legitimidad y relevancia, alegando que careca de valor
legislativo y magisterial, y que, por tanto, no resultaba vinculante
Pero al no conseguir sus objetivos, influyeron en Roma, para que
interviniera y pusiera las cosas en su sitio, impidiendo que se llevaran a
la prctica las conclusiones de la Asamblea Conjunta Y Roma, cierta-
mente, intervino a travs de un Informe muy crtico sobre las ponen-
cias y las conclusiones del encuentro de obispos y sacerdotes que el
prefecto de la Congregacin del Clero cardenal Wright hizo llegar al
cardenal Tarancon, para que ste, a su vez, lo diera a conocer a los
obispos que iban a reunirse en breve en la XVI Asamblea plenana del
episcopado para aplicar dichas conclusiones
El Informe llamaba la atencin sobre la continua tendencia de la
Asamblea a disolver la misin de la Iglesia en una accin sociopolti-
ca y a exigir a los sacerdotes un compromiso igualmente sociopol-
tico tendente a la liberacin, ofreciendo una concepcin puramente
colectivista de la salvacin cristiana y una imagen horizontalista de la
misin sacerdotal. Entrando en aspectos concretos, propona la elimi-
nacin de la primera ponencia sobre Iglesia y mundo en la Espaa de
hoy, por entender que se desviaba de la problemtica sacerdotal, y pe-
da la sustitucin de las conclusiones de la segunda ponencia sobre
Ministerio sacerdotal y formas de vivirlo por las conclusiones del S-
nodo de obispos sobre el sacerdocio celebrado en Roma en 1971, don-
de se desestimaba la conveniencia de ordenar a sacerdotes casados
El documento no lleg a su destinatario y fue filtrado a la prensa,
segn parece por mediacin de monseor Guerra Campos, obispo de
Cuenca, uno de los candidatos a la presidencia de la Conferencia Epis-
copal en competencia con el cardenal Tarancon en la Asamblea Plena-
na del episcopado espaol de marzo de 1972. Pudo ser redactado por
espaoles Como redactor principal se apuntaba a D. Alvaro Portillo,
entonces secretario general del Opus Dei Lo cierto es que el Informe
no contaba con la aprobacin papal ni tena carcter normativo
Con todo, las cosas ya no volveran a ser como haban sido hasta
entonces en las relaciones de la jerarqua con el rgimen. La ruptura se
haba consumado y no haba marcha atrs por parte de la Iglesia cat-
lica, como tampoco iba a haber marcha hacia adelante por parte del
sistema.
 Hubo, con todo, una proposicin de claro tono penitencial, pro-
fundo sentido evanglico y fuerte contenido poltico que no prosper,
por la negativa de algunos obispos y sacerdotes aorantes, que peda
perdn por no haber sido testigos de la reconciliacin durante la gue-
rra civil espaola:

Si decimos que hemos pecado, hacemos a Dios mentiroso y su

palabra ya no est con nosotros (1 Jn 1,10). As, pues, reconoce-
mos humildemente y pedimos perdn porque nosotros no supi-
mos a su tiempo ser verdaderos ministros de reconciliacin en el
seno de nuestro pueblo, dividido por una guerra entre hermanos.

El texto cont con 137 votos afirmativos, 78 negativos, 3 nulos, 10

en blanco y 19 mxta modum. Al no lograr las 2/3 partes de votos favo-
rables, como requera el reglamento de la Asamblea, no fue aprobado.
La conclusin pas a segunda votacin, cambiando la expresin no
supimos a su tiempo ser verdaderos ministros de reconciliacin por
otra ms suave: no siempre supimos ser, que, paradjicamente, per-
di ms apoyos todava, ya que los votos favorables bajaron a 123 y
los negativos subieron a 113.

LA IMPARABLE RUPTURA

Tras la Asamblea Conjunta se produce una ruptura de la mayora

de los sectores y estamentos de la Iglesia catlica, tanto de la nacional
como de la romana, con la dictadura, que se materializa en una suce-
sin de acontecimientos a cul ms significativos en un corto espacio
de tiempo. En enero de 1973 tuvo lugar una entrevista de Lpez Bra-
vo, ministro de Asuntos Exteriores, con el papa Pablo VI en el Vatica-
no, que termin en encontronazo. Lpez Bravo se quejaba al papa de
las constantes violaciones del Concordato que suponan las actuacio-
nes polticamente arriesgadas de algunos sacerdotes, de algunas orga-
nizaciones catlicas e incluso de algunos obispos. Pablo VI, empero,
i onsideraba dichas actuaciones signo de coherencia con el evangelio y
ion el Concilio Vaticano II.
Los actos contestatarios ms radicales fueron protagonizados por
i1 istianos comprometidos con la renovacin de la Iglesia y con la de-
lens.i de una sociedad democrtica. Dos caben destacarse por su espe-
cial relevancia internacional, por el riesgo que comportaban y por el
desafo que suponan tanto a la dictadura como a la propia jerarqua
catlica: el encierro de ms de 100 cristianos, sacerdotes, religiosos
y religiosas en la Nunciatura del Vaticano, sita en la calle Po XII de
Madrid, el 10 de noviembre de 1973, y el encierro en el seminario
de Madrid, veinte das despus.
Un centenar de cristianos ocup la Nunciatura del Vaticano para
protestar ante el Nuncio por la crcel concordataria de Zamora,
donde eran encarcelados los sacerdotes y religiosos sancionados por el
tribunal de orden pblico, y por el proceso 1001 contra 9 sindicalistas,
que iba a celebrarse en diciembre de ese mismo ao, y pedir a la jerar-
qua eclesistica que denunciara ambos casos ante el gobierno. La ocu-
pacin de la Nunciatura termin sin detenidos, gracias a la interven-
cin del cardenal Tarancn y de los obispos auxiliares de Madrid
Alberto Iniesta, Ramn Echaren y Victorio Oliver. El gesto se repiti
entre los espaoles inmigrantes de otros pases europeos.
El encierro del seminario de Madrid tuvo lugar el da 30 de no-
viembre del mismo ao. Coincida con la celebracin de una asamblea
plenaria de los obispos, algunos de los cuales fueron informados de la
accin y se comprometieron a visitar a los encerrados. Pero no cum-
plieron su palabra. Quien s lleg fue el obispo auxiliar de Madrid Jos
Manuel Estepa, responsable del seminario, acompaado de las fuerzas
de orden pblico. Estepa les autoriz la entrada en el recinto diocesa-
no, y stas procedieron a la detencin de todos los encerrados.
Un ao despus se produjo el mayor conflicto entre la Iglesia y el
Estado con el caso Aoveros. Antonio Aoveros, obispo de Bilbao,
orden a los sacerdotes de su dicesis leer en la misa dominical una
pastoral que fue acusada de nacionalista y separatista por el rgimen.
El gobierno quiso expulsarlo de Espaa y a punto estuvo de denunciar
el Concordato. La Iglesia amenaz al mismo tiempo con la excomu-
nin del gobierno en caso de que ste llevara a cabo la expulsin del
obispo de Bilbao. A estos tres casos de ruptura de hecho hay que aa-
dir otro de no menos trascendencia: la existencia de veinte dicesis sin
obispo residencial por el desacuerdo entre el Estado y la Iglesia a la
hora de proponer una lista conjunta de candidatos episcopales para
que el Papa eligiese una terna que, por exigencias del concordato, de-
ba presentar al general Franco.
 RENUNCIA DEL REY A INTERVENIR
EN EL NOMBRAMIENTO DE OBISPOS

A las 15 horas del 28 de julio de 1976, Televisin Espaola co-

municaba una noticia inesperada, aunque muy deseada en ambientes
polticos laicos: la firma del primer Acuerdo entre la Santa Sede y el
Estado Espaol como primer paso para la revisin del anacrnico
Concordato de 1953. El rey Juan Carlos I renunciaba al histrico pri-
vilegio de presentacin de obispos y la Iglesia catlica renunciaba al
privilegio de fuero eclesistico. La renuncia al privilegio de presenta-
cin haba sido solicitada reiteradas veces por Pablo VI, por la jerar-
qua catlica espaola y por los movimientos cristianos crticos a
Franco, quien siempre se neg a dicha peticin. El ejercicio de dicho
privilegio permiti al dictador nombrar obispos a su imagen y seme-
janza, que con frecuencia actuaban como funcionarios al servicio de
la dictadura, ms que como servidores de la Iglesia.
El Acuerdo de 1976 parte del hecho de la transformacin experi-
mentada por la Iglesia catlica en los aos precedentes tanto en las re-
laciones entre la comunidad poltica y las confesiones religiosas como
entre la Iglesia catlica y el Estado. Hace suyos los principios de inde-
pendencia y mutua colaboracin de la Iglesia catlica y el Estado, as
como los de libertad religiosa como derecho de la persona y de liber-
tad de la Iglesia como principio fundamental de las relaciones entre
ella y los poderes pblicos, establecidos por el Concilio Vaticano II.
Retoma el principio de la confesionalidad histrico-sociolgica de la
Ley de Libertad Religiosa de julio de 1967.
A partir de estos presupuestos establece que el nombramiento
de arzobispos y obispos residenciales y coadjutores con derecho a su-
cesin es de exclusiva competencia de la Santa Sede, si bien sta se
compromete a notificar el nombre de la persona designada por si res-
pecto a l existiesen posibles objeciones concretas de ndole poltica
general, cuya valoracin corresponder a la prudente consideracin
de la Santa Sede (art. 1).
El Acuerdo deroga el artculo 16 del Concordato de 1953, segn el
cual los prelados no podan ser emplazados ante un juez laico sin ob-
tener previamente la necesaria licencia de la Santa Sede. Establece que
los jueces u otras autoridades no pueden requerir a los clrigos y a los
religiosos para ofrecer informacin sobre materias o personas de las
que han tenido conocimiento por r.v/n de su ministerio. El Estado
Espaol reconoce y respeta la competencia privativa de los tribunales
de la Iglesia en los delitos que violen una ley eclesistica segn el De-
recho cannico. Excluye toda posibilidad de recurrir las sentencias de
dichos tribunales ante las autoridades civiles.
El Acuerdo supona un importante avance en lo referente a la se-
paracin entre el Estado y la Iglesia y a la libertad e independencia de
la Iglesia catlica en el ejercicio de su actividad religiosa. Pero, analiza-
do en detalle el contenido del texto, enseguida podan apreciarse limi-
taciones importantes. Al tener que notificar la Santa Sede el nombre
del obispo designado al Gobierno espaol, por si respecto a l exis-
tiesen objeciones concretas de ndole poltico general, la indepen-
dencia de la Iglesia segua hipotecada y la libertad de las opciones po-
lticas de los obispos se vea sometida al dictamen del Gobierno. La
misma hipoteca de la libertad e independencia de la Iglesia aparece en
la provisin del Vicariato General Castrense, que se hace mediante la
propuesta de una terna de nombres formada de comn acuerdo entre
la Nunciatura y el Ministerio de Asuntos Exteriores sometida a
aprobacin de la Santa Sede y la presentacin de uno de los tres por
el Rey para su nombramiento por el Papa.
Al conocer el Acuerdo de julio de 1976, Joaqun Ruiz Jimnez,
ministro durante la firma del Concordato de 1953, afirmaba: Cree-
mos que el Concordato debe ser simplemente abolido, de modo que la
Iglesia entre en la legislacin comn. En la misma lnea se pronuncia-
ron las Comunidades Cristianas Populares, quienes se mostraron
contraras tanto a la frmula concordataria como a los acuerdos par-
ciales, argumentando que ambas modalidades comportaban una con-
cepcin del poder contraria al Evangelio y a la misin liberadora de
Jess. Llegaron incluso a denunciar las negociaciones en curso por
llevarse a cabo entre dos poderes carentes de representatividad, tanto
por parte de la comunidad cristiana como de la comunidad civil. Pi-
dieron la renuncia de la Iglesia catlica a todos los privilegios de que
entonces disfrutaba en el mbito poltico, educativo y econmico
como condicin necesaria para poder anunciar libremente el Evan-
gelio.8
El Acuerdo de 1976, preconstitucional en el tiempo, lo es tambin
en algunos de sus principios como el de la confesionalidad histrico-
sociolgica recogido en el prembulo: [...] dado que el Estado espaol

8. ( 1 . (.omumdada Cristiana:, 1'opnhtrvs, n. 12 (cnoio 197V), p. 4.

recogi en sus leyes el derecho de libertad religiosa, fund'ado en la dig-
nidad de la persona humana (ley de 1. de julio de 1967), y reconoci
en su mismo ordenamiento que debe haber normas adecuadas al he-
cho de que la mayora del pueblo espaol profesa la religin catlica.

PRESIONES DE LOS OBISPOS EN EL DEBATE

CONSTITUCIONAL

Durante el debate constitucional, los obispos exigieron que la

Constitucin salvaguardara la concepcin cristiana del ser humano y
de la sociedad como elemento importante de nuestra cultura. Se quie-
re comentaba el diario El Pas que triunfe la concepcin cristia-
na del hombre aun a costa de discriminar constitucionalmente a otras
concepciones normalmente admitidas en todas las sociedades demo-
crticas de nuestro siglo.9
El senador independiente por Soria Fidel Carazo propuso como
condicin para dar su apoyo a la Constitucin la aceptacin de la si-
guiente enmienda: Espaa reconoce a Dios como fundamento inspi-
rador del derecho y base trascendente de los valores humanos. La
enmienda, secundada por dos senadores de Unin de Centro Demo-
crtico y por el senador Almirante Gamboa, denotaba una compren-
sin nacionalcatlica de la realidad. Se quera mantener como dere-
chos lo que no eran sino privilegios que, adems, respondan a una
poca considerada por el propio Concilio Vaticano II cultural y reli-
giosamente superada.
En el episcopado espaol hubo un grupo enucleado en torno al
cardenal Marcelo Gonzlez Martn, arzobispo de Toledo, que se mos-
tr contrario a votar afirmativamente la Constitucin por considerar-
la atea. Constituye una maniobra baja y repugnante que se pretendan
establecer unas bases constitucionales opuestas al sentir de los catli-
cos que forman la inmensa mayora de los espaoles, afirmaba ngel
Temio, obispo de Lugo, que formaba parte de ese grupo.
El cardenal Vicente Enrique y Tarancn, arzobispo de Madrid y
presidente de la Conferencia Episcopal Espaola, mostr la preocu-
pacin de la Iglesia catlica por el tratamiento que se fuera a dar a los
aspectos ticos y a asuntos de tanta trascendencia como el matrimonio

9. /'//',, 27 O1) 1977,p.6.

y la enseanza en la futura Constitucin. La preocupacin se extenda
a la libertad de la Iglesia cuya presencia institucional debe ser reco-
nocida y aceptada para el libre ejercicio de su misin. Partiendo de la
idea de que la Constitucin no poda ignorar realidades sociales como
la Iglesia, reclam una mencin expresa de ella en cuanto confesin
religiosa mayoritaria en Espaa. As lo manifestaba en el discurso inau-
gural de la XXVII Asamblea Plenaria de los obispos espaoles cele-
brada en noviembre de 1977. Como indicara despus en una entre-
vista, tena miedo de que se pasara de un estatismo confesional a un
entusiasmo anticonfesional.
Uno de los obispos ms beligerantes a favor de la mencin expre-
sa de la Iglesia catlica en la nueva Constitucin fue Elias Yanes, arzo-
bispo de Zaragoza, quien tuvo dos intervenciones especialmente pol-
micas, que provocaron reacciones crticas en amplios sectores sociales,
polticos y mediticos. Una fue la conferencia pronunciada en el Club
Siglo XXI el 24 de noviembre de 1977, en la que lleg a comparar la
presencia de la Iglesia catlica en la Constitucin con la de los partidos
polticos, sindicatos u otras asociaciones. Estas fueron sus palabras:

N o tendra sentido que en nuestra Constitucin se menciona-

ran expresamente los partidos polticos, los sindicatos o cualquier
otro tipo de asociaciones o instituciones y que en cambio se desco-
nociera a la Iglesia catlica, al menos como un hecho social con
autonoma especfica, como una realidad comunitaria de carcter
universal, con la que el dilogo en nuestro pas es ineludible.

Esta intervencin tena una tonalidad no slo confesional, sino

nacionalcatlica. Cmo se puede poner la Iglesia catlica al mismo
nivel que los partidos polticos y los sindicatos, cuando stos son co-
lumnas vertebrales del Estado democrtico, y la Iglesia catlica es una
confesin religiosa entre otras muchas, cuya esfera de influencia no
puede ser la accin poltica directa? Represe, adems, que Iglesia ca-
tlica aparece con mayscula mientras que partidos y sindicatos estn
escritos en la conferencia de Yanes con minscula. Es un simple lap-
sus calami o tiene otra intencionalidad?
Pero hay ms todava en el breve texto del arzobispo de Zaragoza
que acabo de citar. Elias Yanes no se limita a definir a la Iglesia socio-
lgicamente como un colectivo de ciudadanos que reclama el recono-
cimiento de sus derechos. Eso sera razonable y coherente. Habla de la
Iglesia como un hecho social con autonoma especfica. Autono-
ma especfica en razn de qu? La respuesta a esta pregunta quiz se
encuentre a rengln seguido cuando el mismo Yanes presenta a la Igle-
sia como una realidad comunitaria de carcter universal. Hay aqu
una mezcla de planos y niveles que aproxima su discurso a las tesis na-
cionalcatlicas.
N o es extrao que el discurso provocara reacciones en cadena, la
mayora de ellas crticas. Como por esas fechas se filtr el borrador de la
Constitucin en Cuadernos para el dilogo, la intervencin de Elias Ya-
nes se interpret como una presin sobre los redactores del proyecto de
la Constitucin o una intromisin en un campo que no era el de la Igle-
sia. Esta ltima fue la interpretacin del secretario general del PSOE,
Felipe Gonzlez, quien compar la intromisin de la Iglesia en el deba-
te constitucional con la que supondra el intento del Partido Socialista
de participar en el Snodo episcopal romano. El diario El Pas, recor-
dando el texto del evangelio Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios
lo que es de Dios, afirmaba tres das despus de la conferencia de Elias
Yanes en uno de sus Editoriales que la Constitucin perteneca al Csar,
es decir, al pueblo soberano, y ste ya design a quienes tienen que ha-
blar en su nombre (27-11-77). En esta ocasin los planteamientos de
Elias Yanes no respondan al talante aperturista y conciliar que le carac-
teriz en los aos inmediatamente posteriores al Concilio Vaticano, en
que tuvo serios problemas con su obispo, que le obligaron a abandonar
la dicesis de Tenerife.
La segunda intervencin igualmente polmica fueron unas decla-
raciones a la revista Iglesia en Zaragoza, en las que volva a la carga,
esta vez contra la segunda lectura del borrador de la Constitucin que
deca: los poderes pblicos tendrn en cuenta las creencias religiosas
de la sociedad espaola y mantendrn las consiguientes relaciones de
cooperacin. En esas declaraciones Yanes calificaba el anteproyecto
de vergonzante en cuanto a la confesionalidad de los espaoles. Y la
razn para tan gruesa descalificacin era que la expresin creencias
religiosas nada deca sobre el carcter institucional de la Iglesia y se
quedaba en las creencias subjetivas de los espaoles. Yo pregunto: Y
qu otra cosa es en el fondo la fe religiosa sino creencias subjetivas?
Nada hay en ello de desprecio hacia ninguna religin. Todo lo con-
trario, hay una valoracin muy positiva y un respeto extremo a la de
cada creyente. Que ms se puede pedir a una Constitucin no confe-
sional?
 Lo que al arzobispo de Zaragoza, y con l a la mayora de los obis-
pos espaoles, le interesaba no era slo garantizar la libertad religiosa
de los ciudadanos espaoles, como corresponde a un Estado laico,
sino asegurar la libertad y la independencia de la Iglesia catlica. Las
declaraciones de monseor Yanes no admiten duda alguna sobre la de-
fensa de un eclesiocentrismo constitucional:

(En el borrador) no constan con suficiente claridad las garan-

tas de libertad o independencia para la Iglesia [...]. Mantiene una
actitud vergonzante y recelosa ante las convicciones catlicas de
gran parte de la poblacin espaola [...]. La expresin creencias
religiosas, tal y como suena, no dice nada sobre el carcter insti-
tucional de la Iglesia [...]. Silenciar la realidad social e institucional
de la Iglesia catlica en una Constitucin para Espaa es una la-
mentable deficiencia.

Sorprende la falta de sentido ecumnico y la insensibilidad de los

obispos espaoles, incluso de los ms conciliares como Yanes, hacia la
libertad religiosa. Su discurso es puramente eclesiocntrico, sin apenas
referencia a otras confesiones religiosas, ni siquiera las del mismo
tronco cristiano. N o resulta fcil entenderlo.

MENCIN DE LA IGLESIA CATLICA

EN LA CONSTITUCIN

Los obispos espaoles no pararon hasta conseguir que se introdu-

jera en la Constitucin la mencin expresa de la Iglesia catlica, con el
apoyo de U C D y, lo que resulta ms sorprendente, del PCE, que vot
a favor de dicha mencin en un texto que quedaba as:

Ninguna confesin tendr carcter estatal. Los poderes pbli-

cos tendrn en cuenta las creencias religiosas y mantendrn las
consiguientes relaciones de cooperacin con la Iglesia catlica y
las dems confesiones (Constitucin Espaola, art. 16.3).

Con esta frmula y con el reconocimiento del derecho a que los

alumnos recibieran la formacin religiosa y moral acorde con las pro-
pias convicciones en el artculo 27.3 de la Constitucin, los obispos
espaoles vieron satisfechos sus apetitos confesionales y podan estar
tranquilos Ninguna religin tendr carcter estatal, dice el texto
constitucional, pero hay una que est por encima de las dems, la Igle-
sia catlica, y eso tambin conforme a la Constitucin. Con todo, en
una nota de la Comisin Permanente del Episcopado Espaol fechada
el 28 de septiembre de 1978 y asumida posteriormente por la asamblea
de la Conferencia Episcopal con mayora de ms de 2/3 partes, se se-
gua afirmando que no se dan motivos determinantes para que indi-
quemos o prohibamos a los fieles una forma de voto determinada
i La ambigedad calculada!
Lo que no saban ni podan imaginar los redactores del texto
definitivo de la Constitucin, ni la mayora de diputados y senadores
que la votaron, ni los ciudadanos que le dimos nuestra aprobacin en
el referndum del 6 de diciembre de 1978, era que la jerarqua catlica
iba a agarrarse ms tarde a los artculos 16 3 y 27.3 de la Constitucin
como a un clavo ardiendo para perpetuar sus privilegios, que presen-
tan como derechos constitucionales, e introducir el neoconfesiona-
hsmo
La intencin de los eclesisticos y de los parlamentarios identifica-
dos con sus intereses confesionales al introducir a la Iglesia catlica en
la Constitucin quiz no fue slo la defensa de la libertad religiosa,
sino disponer de una situacin jurdica privilegiada basndose en ra-
zones histricas (la importancia del catolicismo en la configuracin
cultural y poltica de Espaa), sociolgicas (el carcter mayontano del
catolicismo en el momento del debate constitucional) e incluso teol-
gicas, como ya indiqu ms arriba. El texto cont con la abstencin
del PSOE.
Ms beligerante fue la actitud de un grupo de obispos, entre los
que se encontraban Guerra Campos, de Cuenca, Garca y Garca de
Sierra, de Burgos, Pablo Barrachina, de Onhuela-Alicante, Jess Pl,
de Siguenza-Guadalajara, Demetrio Mansilla, de Ciudad Rodrigo,
ngel Temio, de Vitoria, Ona de Echave, de Orense, que, capitanea-
dos por el arzobispo de Toledo y primado de Espaa, el cardenal Mar-
i elo Gonzlez, pidieron el voto negativo contra la Constitucin en el
i ef erendum porque en ella estaban ausentes el nombre de Dios y la re-
lerencia a la ley natural, propiciaba la inestabilidad de la familia y el
aborto, y no garantizaba la libertad de enseanza.
Otros grupos y personalidades del entonces todava muy vivo na
uonalcatohusmo justificaron su voto negativo al texto constitucional
por el atesmo y el laicismo que entraaba. La Hermandad Sacerdotal
Espaola llam a los cristianos a votar no a la Constitucin, alegando
el incorrecto tratamiento del fenmeno religioso en ella:

El cristiano no puede decir s, cuando Cristo dice no al divor-

cio, la Constitucin dice s, mientras impone la enseanza religiosa
id y ensead, la Constitucin la pone en entredicho, colo-
cndola en grave peligro de supresin [...] La Constitucin no es
buena porque la mayora la aprueba, sino slo en la medida en que
est conforme a la ley natural y se ajuste a los criterios de Dios.

Muy distinta fue la postura de tres senadores que se confesaban

catlicos, Juan Mara Bandrs, Manuel Villar Arregui y Luis Mara
Xirinacs. Por fidelidad a la Iglesia de la que se sentan miembros, mos-
traron su desacuerdo con la inclusin de la Iglesia catlica por consi-
derarla discriminatoria de las dems confesiones religiosas. Sectores
catlicos progresistas adoptaron la misma posicin.

Los A C U E R D O S C O N LA SANTA SEDE

Ni Concordato ni acuerdos parciales! Esa fue una de las consig-

nas ms escuchadas dentro de los movimientos renovadores de la Igle-
sia catlica y de algunos grupos de juristas cuando se filtr la noti-
cia de que estaban a punto de firmarse unos acuerdos entre el Estado
Espaol y la Santa Sede que sustituiran al Concordato de 1953. Y ra-
zones teolgicas y polticas no nos faltaban a quienes nos oponamos a
cualesquiera de las formas que revistieran los Acuerdos Iglesia-Esta-
do. N i los concordatos ni los acuerdos de las Iglesias con los Estados
constituan un instrumento de liberacin para las propias iglesias, y
menos an para los Estados. El incumplimiento de los mismos no est
sometido a la jurisdiccin de tribunal internacional alguno, pues la
Santa Sede no es juzgada por nadie. La tendencia generalizada de los
concordatos y acuerdos con la Iglesia catlica es a generar desigual-
dad en relacin con las otras confesiones religiosas, debido al trato
privilegiado que recibe la Iglesia catlica con la que el Estado estable-
ce los Acuerdos. Los Concordatos y los Acuerdos hacen prisioneras
por igual a las instituciones firmantes, como se ha demostrado en los
casi veinticinco aos de vigencia de los firmados a principios de 1979.
 Los Acuerdos de 1979 fueron negociados en silencio, o mejor en
secreto, entre la U C D y la Santa Sede mientras las fuerzas polticas
con representacin parlamentaria discutan y redactaban el proyecto
de la Constitucin. Fue en estas negociaciones donde la Iglesia catli-
ca reclam de U C D , y lo consigui, su inclusin en la Constitucin,
como ya vimos.
En un artculo que publiqu en el diario Mundo Obrero bajo el t-
tulo Los Acuerdos Iglesia-Estado, trampa democrtica, poco des-
pus de su aprobacin, desenmascaraba las trampas que encerraban
los Acuerdos. Creo que no me equivoqu. Me produce gran satisfac-
cin comprobar que mi oposicin de entonces es compartida hoy por
prestigiosas personalidades del mundo del derecho y por colectivos
laicos que reclaman su revisin e incluso se denuncia. En unas declara-
ciones al diario ABC (02-11-02), Dionisio Llamazares, catedrtico de
Derecho Eclesistico del Estado en la Universidad Complutense, afir-
maba, desde su experiencia como director general de Asuntos Religio-
sos entre 1992 y 1993 y desde sus conocimientos como experto en el
tema, que, en un Estado social y democrtico de derecho, los acuerdos
de cualquier Iglesia con los poderes pblicos son intiles, innecesa-
rios e incluso peligrosos. Al firmarlos, el Estado, que debe ser laico y
neutral, est rozando la prdida de la soberana.
El 20 de diciembre de 1978 nos concentramos ante la Nunciatura
Apostlica de Madrid 250 cristianos para manifestar nuestra oposi-
cin a la firma de los acuerdos entre la Santa Sede y el Estado espaol.
El Nuncio recibi a una comisin a quien comunic que la firma no
era inminente. Sin embargo, dos semanas despus, el 3 de enero de
1979, se promulgaban cuatro Acuerdos firmados por el cardenal Jean
Villot, secretario de Estado del Vaticano, y Marcelino Oreja, ministro
espaol de Asuntos Exteriores, sobre Asuntos Jurdicos, Asuntos
Econmicos, Enseanza y Asuntos Culturales, y Asistencia a las
Fuerzas Armadas y Servicio Militar de los clrigos y de los religiosos.
Eran unos Acuerdos que venan negocindose desde mucho antes
de la aprobacin de la Constitucin de 1978 y seguan siendo un Con-
cordato encubierto que, salvando el principio de libertad religiosa,
pero amparndose en la confesionalidad encubierta o indirecta del ar-
tculo 16.3 de la Constitucin Espaola, llena de privilegios a la Iglesia
catlica.
 Acuerdo sobre Asuntos Jurdicos

En el Acuerdo sobre Asuntos Jurdicos se reconoce eficacia civil al

matrimonio celebrado conforme a la normativa del Derecho Canni-
co, si bien para el pleno reconocimiento de dicho matrimonio se re-
quiere la inscripcin en el registro civil, que debe ser promovida por
los propios contrayentes. Con todo, el Protocolo Final del Acuer-
do establece que el prroco en cuyo territorio parroquial se celebr
el matrimonio, en el plazo de cinco das, transmitir al encargado del
Registro Civil que corresponda el acta de matrimonio cannico para
su oportuna inscripcin, en el supuesto de que sta no se haya efectua-
do ya a instancias de las partes interesadas.
La eficacia civil del matrimonio cannico va ms all todava e im-
plica el reconocimiento de las decisiones de nulidad y de dispensa del
matrimonio rato caso ste que no se contempla en el derecho civil
dictadas por los Tribunales eclesisticos. Ahora bien, dicho reconoci-
miento requiere la verificacin de un juez civil que ha llevar a cabo un
procedimiento de homologacin.
Muy distinto es el caso de las confesiones minoritarias, que deben
hacer el expediente matrimonial ante el encargado del Registro Civil
antes de celebrar el matrimonio religioso. Por qu esta diferencia de
actuacin? Para verificar que se cumplen todos los requisitos de vali-
dez que requiere el Cdigo Civil.

Acuerdo sobre Asuntos Econmicos

El Acuerdo sobre Asuntos Econmicos tiene tres grandes bloques:

el que se refiere a la obtencin de ingresos por parte de la Iglesia catli-
ca, el relativo a las ayudas del Estado y el que regula la tributacin de las
entidades eclesisticas. La Iglesia catlica puede recabar de sus fieles
prestaciones, organizar colectas pblicas y recibir limosnas y oblacio-
nes, que desgravan a Hacienda, (art. I). El Acuerdo afirma el compro-
miso del Estado a colaborar con la Iglesia catlica en la consecucin de
su adecuado sostenimiento econmico, siempre dentro del respeto del
principio de libertad religiosa (art. II. 1). La colaboracin del Estado
tiene lugar a travs de dos vas: la directa y la indirecta. La va directa tie-
ne tres fases: la primera, la dotacin presupuestaria, que consiste en la
entrega de una cantidad anual que se actualiza conforme a la subida del
ndice de Precios al Consumo (IPC). Su duracin, segn el Acuerdo,
era transitoria, pero sigue aplicndose hasta hoy. La segunda fase es
mixta: contempla simultneamente la dotacin presupuestaria y la asig-
nacin tributaria, que en teora debera sustituir a la anterior y se inicia
en la Ley de Presupuestos Generales del Estado de 1988. Consiste en la
asignacin slo como posibilidad a la Iglesia catlica de un por-
centaje del rendimiento de la imposicin sobre la renta o el patrimonio
neto u otra de carcter personal. Esta ha bajado en la declaracin de la
renta de 2002 en un 5%. La bajada se atribuye a distintas causas: el do-
cumento de los obispos vascos contra la Ley de Partidos Polticos o
Gescartera. La tercera fase contempla slo la asignacin tributaria.
Las vas indirectas de ayuda econmica a la Iglesia son, dicho muy
en sntesis, las exenciones fiscales. En la prctica se asimila el rgimen
tributario de la Iglesia al de las asociaciones benficas y entidades sin fi-
nes de lucro. N o estn sujetos a impuestos sobre la renta, el gasto o en el
consumo: a) la publicacin de documentos de las autoridades eclesis-
ticas competentes ni su fijacin en los lugares de costumbre; b) la ense-
anza en seminarios diocesanos y religiosos y las disciplinas eclesisti-
cas en universidades de la Iglesia; c) la compra de objetos destinados al
culto. Estn exentos de la Contribucin Territorial Urbana los siguien-
tes inmuebles: los templos y las capillas con sus dependencias o edifi-
cios y locales anejos que se destinen a la actividad pastoral; las residen-
cias de obispos, cannigos y sacerdotes con cura de almas; los locales
destinados a oficinas parroquiales y a la curia de las dicesis; los semi-
narios y las universidades de la Iglesia; las cosas o conventos de rdenes
religiosas o institutos de vida consagrada. La exencin se extiende a las
sucesiones de bienes o derechos adquiridos y transmisiones patrimo-
niales, siempre que tengan como destino el culto, la sustentacin del
clero, el apostolado y la prctica de la caridad.
En el Acuerdo la Iglesia expresa su voluntad de lograr la autofinan-
ciacin. Estamos, segn la mayora de los intrpretes y de los portavo-
ces de los partidos polticos que intervinieron en el debate parlamenta-
rio sobre el Acuerdo, ante la cuestin nuclear, la esencia y la meta del
Acuerdo. Las ayudas del Estado tienen carcter temporal y, por ende,
t ransitorio. La autofinanciacin por parte de la Iglesia es la frmula que
mejor garantiza y preserva la libertad tanto de sta como del Estado.
(v)uien mejor expres esta idea, que constituye la clave de bveda de un
I' stado laico, fue el diputado socialista Gregorio Peces-Barba quien, en
o I debate sobre el Acuerdo, argumentaba de esta guisa:
 Valoramos positivamente [...] la declaracin existente en el n-
mero 5 del artculo 2. del Acuerdo entre el Estado espaol y la
Santa Sede sobre Asuntos Econmicos y protocolo adicional, don-
de dice: La Iglesia catlica declara su propsito de lograr por s
misma los recursos suficientes para la atencin de sus necesidades.
Los socialistas tomamos buena nota de este propsito de la Iglesia
catlica, lo alentaremos en todo lo posible para que de verdad se
profundice, de esa manera, en la idea de un Estado libre en una Igle-
sia libre, porque, efectivamente, los vnculos econmicos, en una u
otra forma, suponen una discriminacin de la libertad mutua. Esto
supone, a nuestro juicio, que este Acuerdo [...] tiene, al menos en
ese aspecto, un trmino, que es el momento en el que la Iglesia ca-
tlica pueda subvenir a sus necesidades por sus propios medios.

Sin embargo, al no ponerse plazo a dicho propsito de autofinan-

ciarse, se corre el peligro de prolongarse la actual situacin de depen-
dencia econmica de la Iglesia catlica del Estado sine die. Siguiendo
la argumentacin de Peces-Barba, mientras dure esa situacin, la liber-
tad tanto de la Iglesia como del Estado se sentir hipotecada. Tras casi
veinticinco aos de haberse firmado este Acuerdo, ya es hora de que
se ponga fin tanto a la asignacin tributaria como a una dotacin pre-
supuestaria y la Iglesia cuente con medios propios para el desarrollo
de sus actividades. Mientras eso no lo consiga, ser una Iglesia tutelada
y vivir en una permanente minora de edad. El mantenimiento del r-
gimen actual de apoyo econmico del Estado supone el final de una
Iglesia proftica. La autofinanciacin, empero, puede ser la seal de
mayora de edad de la Iglesia catlica.
Con el actual sistema, no se est vulnerando el principio de laicidad ?

Acuerdo sobre Enseanza y Asuntos Culturales

El Acuerdo sobre Enseanza y Asuntos Culturales es quiz el ms

beneficioso para la Iglesia catlica y el menos conforme con un Estado
y una sociedad laicos. Los obispos intervienen en la vida acadmica de
las escuelas y de los colegios en todos los niveles y grados de ensean-
za de varias formas: fijan los contenidos de los libros de texto, impo-
nen a los profesores de religin y moral catlica, sin pasar por los cri-
terios de seleccin del resto del profesorado, los eligen y cesan sin
atender a razones laborales o profesionales, simplemente si as lo con-
sideran oportuno. La enseanza de la religin y de la moral catlica se
ofrece a todos los alumnos en todos los niveles de la enseanza prima-
ria y secundaria. Desarrollar este punto en el captulo dedicado a la
enseanza de la religin en la escuela.

Acuerdo sobre Asistencia Religiosa a las Fuerzas Armadas

El Acuerdo sobre la Asistencia Religiosa a los catlicos de las

Fuerzas Armadas y el Servicio Militar de clrigos y religiosos regula
las modalidades del cumplimiento del servicio militar, entonces obli-
gatorio, de los seminaristas, sacerdotes y miembros del clero, y esta-
blece las formas de atencin religiosa a los catlicos dentro de las
Fuerzas Armadas.
Los clrigos y religiosos estn sujetos a las disposiciones generales
de la ley sobre el servicio militar. Se contempla, sin embargo, la posibi-
lidad de encomendar a los presbteros funciones especficas de su mi-
nisterio. A quienes no se les encomendaren, as como a los diconos y
religiosos profesos, se les asignarn misiones que no sean imcompa-
tibles con su estado, de conformidad con el Derecho Cannico (ar-
tculo 5). Se exime del cumplimiento de las obligaciones militares en
toda circunstancia a los obispos y asimilados en derecho (artculo 6).
La razn de dicha exencin es asegurar la debida atencin pastoral al
pueblo. Con eso se introduce una excepcin en el artculo 30 de la
Constitucin Espaola, que establece el derecho y el deber de los ciu-
dadanos espaoles de defender a Espaa. Osear Celador, profesor ti-
tular de Derecho Eclesistico del Estado en la Universidad Carlos III
de Madrid comenta a este respecto:

La obligacin y responsabilidad de que los fieles catlicos re-

ciban la debida atencin pastoral no puede recaer en el Estado por
mandato del principio de la laicidad, de ah la incongruencia de
exceptuar del servicio militar a un colectivo (los obispos) por el
mero hecho de ocupar un papel predominante en la jerarqua ecle-
sistica. Lo mismo cabe decir de la imposibilidad de encomendar
a los presbteros misiones que sean incompatibles con su estado
de acuerdo con el derecho cannico, ya que ese mandato slo se-
ra coherente si .se previese la imposibilidad de encomendar a los
 miembros de las Fuerzas Armadas misiones incompatibles con su
libertad de conciencia, y que en el caso de que stos realicen labo-
res de proselitismo o de difusin de sus ideas en la vida civil du-
rante cierto periodo de tiempo se previese su exencin del servicio
militar (como ocurre con los diconos, presbteros y religiosos
confesos que se consagren al apostolado bajo la dependencia de la
jerarqua eclesistica).10

El Acuerdo mantiene el vicariato general castrense como dicesis

personal, al frente del cual est un arzobispo. Para su provisin se sigue
un procedimiento similar al establecido en el Concordato para el nom- ,
bramiento de los obispos titulares: propuesta de una terna de nombres i
acordada de manera conjunta por la Nunciatura Apostlica y el Minis-
terio de Asuntos Exteriores y sometida a la aprobacin de la Santa Sede;
propuesta de uno de los tres nombres por el Rey para su nombramien-
to por el Papa. En este caso el Rey conserva el privilegio de presenta-
cin que tena Franco para el nombramiento de todos los obispos titu-
lares. N o se entiende fcilmente por qu el vicario general castrense
tiene que ser nombrado por un sistema diferente al resto de los obispos.
La jurisdiccin del vicariato general castrense va ms all de los
militares de Tierra, Mar y Aire y del alumnado de las academias y es-
cuelas militares. Se extiende tambin a sus esposas, hijos y familiares
que viven en su compaa, y a los hurfanos menores o pensionistas y
a las viudas de militares.
El Acuerdo pide a los obispos diocesanos que sean conscientes de
la necesidad de asegurar una adecuada asistencia espiritual a los que
prestan servicios en el ejrcito y les compromete a proveer al vicario
general castrense cuantos sacerdotes requiera dicha asistencia.

CONSTITUCIONALIDAD, PRECONSTITUCIONALIDAD
O ANTICONSTITUCIONALIDAD DE LOS ACUERDOS?

Los Acuerdos encerraban una serie de trampas y contradicciones

que no podemos pasar por alto, como ya indiqu ms arriba. Se firma-
ron antes de la promulgacin de la Ley de Libertad Religiosa. Eso su-

10. O Celador, Los Acucelos do 1979cntiecl I stado espaol y la Sama Sedo Re

flexiones sobre su inion&titu tonalidad, honteitt, n. 22, abril junio 2002, pp. 29 10
pona privilegiar a la Iglesia catlica y minusvalorar a las restantes
confesiones religiosas. Son tratados de rango internacional, al haber
sido firmados por el secretario de Estado de la Ciudad del Vaticano,
cardenal Villot, y por el ministro de Asuntos Exteriores del Estado
Espaol, Marcelino Oreja. La Santa Sede se arrogaba la representa-
cin de la Iglesia catlica espaola. Dnde queda la autonoma de las
iglesias locales, defendida por el Concilio Vaticano II? La firma de los
Acuerdos encierra una determinada concepcin de la Iglesia que no es
compartida por muchos creyentes: la de un poder religioso que pacta
con el poder poltico.
Son constitucionales o preconstitucionales los Acuerdos? La dis-
cusin entre los juristas al respecto es interminable. En lo que s coinci-
de la mayora de ellos es en que no pueden ser supraconstitucionales. Si
los Acuerdos chocan con el Estatuto de los Trabajadores, se puede dis-
cutir qu hacer argumenta Francisco Rubio Llrente, catedrtico de
Derecho Constitucional y ex vicepresidente del Tribunal Constitucio-
nal, pero si chocan con la Constitucin, no hay la menor duda de lo
que debe hacerse. La Iglesia no puede convertirse en colegisladora, re-
conoce el catedrtico de Derecho Eclesistico del Estado Dionisio Lla-
mazares, quien afirma, a su vez, que son acuerdos preconstitucionales:

Aunque formalmente son posteriores a la promulgacin de la

Constitucin, sin embargo puede decirse que de hecho su nego-
ciacin y formulacin son preconstitucionales (la cursiva es ma),
ya que tienen lugar paralelamente en el tiempo: la Constitucin se
promulga el 28 de diciembre y los Acuerdos se firman slo unos
das ms tarde (el 3 de enero de 1979). Esto no es un hecho sin se-
rias consecuencias. En los Acuerdos abundan las ambigedades
directamente queridas por los negociadores que desconocan el
texto definitivo constitucional. Esta ambigedad es la que ser uti-
lizada hbilmente, y con xito hasta el momento, por la Iglesia ca-
tlica para estar permanentemente quejndose del incumplimien-
to de los Acuerdos sin que se d en ellos la interpretacin que ms
se-acomoda a sus deseos, negndose terminantemente a aceptar
frmulas de transaccin o compromiso y de consenso a medio ca-
mino de las sustentadas por una y otra parte. 11

II I). I lama/ares I i'i naiukv, Proceso do sccuiaii/acin y relaciones concorda-

Unas, en 1) I l.nn.i/aies I ei 11,11 ule/ (ed.), / \lado y Religin Prnu'so de seiulari/atin
 Esos Acuerdos nunca debieron haberse firmado! Pero firmados
hace casi un cuarto de siglo, exigen no slo una revisin, sino su dero-
gacin.

L A LEY DE LIBERTAD RELIGIOSA

En julio de 1980, un ao y medio despus de la firma de los Acuer-

dos con la Santa Sede, se aprobaba la Ley Orgnica de Libertad Reli-
giosa (LOLR, 5-7-1980) con un amplio respaldo parlamentario. La
secuencia cronolgica hubiera debido ser otra: primero la Ley de Li-
bertad religiosa y despus los Acuerdos con las confesiones religiosas.
En ese caso todas las confesiones hubieran estado en una igualdad de
partida. La precedencia de los Acuerdos sobre la L O L R comportaba
una preferencia por la Iglesia catlica, quien parece no sentirse some-
tida al articulado de la Ley de 1980.
Tres son los principios constitucionales en que descansa la Ley: el
derecho fundamental a la libertad religiosa y de culto, la no considera-
cin de las creencias religiosas como motivo de desigualdad o discri-
minacin ante la Ley y la no confesionalidad del Estado. La libertad
religiosa comprende el derecho de toda persona a profesar las creen-
cias religiosas que desee o a no confesar ninguna, a practicar los actos
de culto y recibir asistencia religiosa de su propia confesin, y a no ser
obligado a practicar actos de culto, y a recibir e impartir enseanza e
informacin religiosa, reunirse o manifestarse pblicamente con fines
religiosos (art. 2).
La LOLR reconoce personalidad jurdica y plena autonoma a las
iglesias, confesiones, comunidades religiosas y sus federaciones, una
vez inscritas en el Registro pblico creado a tal efecto (arts. 5 y 6).
Como lmite a los derechos que dimanan de la libertad religiosa y de
culto, fija la proteccin de los dems al ejercicio de sus libertades p-
blicas y derechos fundamentales, y la salvaguarda de la salud y de la
moralidad pblica. Excluye del mbito de proteccin de la Ley a las
entidades relacionadas con el estudio y la experimentacin de fenme-
nos psquicos o parapsicolgicos o la difusin de valores humansticos
o espiritualistas (art. 3).

y Laicidad. Homenaje a Don 1 ernando de /< Ros, Universidad Carlos III de Madrid
Boletn Oficial del Istado, Madrid, 2001, p. 253.
 La Ley afirma que el Estado, atendiendo a las creencias religiosas
de la sociedad espaola y dentro del respeto al principio de igualdad,
establecer Acuerdos o Convenios de cooperacin con las Iglesias,
confesiones y comunidades religiosas de notorio arraigo en Espaa, y
en ellos se podrn fijar para dichas comunidades los beneficios fiscales
que el ordenamiento jurdico general prev para las Entidades sin fin
de lucro y las que tienen carcter benfico, respetando siempre el prin-
cipio de igualdad (art. 7).
Dos objeciones se plantean a este artculo: la primera tiene que ver
con el notorio arraigo; la segunda, con la vulneracin de determina-
dos principios constitucionales. La expresin notorio arraigo es am-
bigua y sus elementos en el texto de la Ley resultan indeterminados. El
resultado es que otorga a la Administracin un elevado grado de discre-
cionalidad, como observa acertadamente A. Fernndez-Coronado. 12
El artculo viene a consolidar una situacin de privilegio a tres ni-
veles y por este orden, de mayor a menor: la Iglesia catlica a travs de
los Acuerdos de 1976 y 1979, las confesiones juda, musulmana y
evanglica, a travs de los Acuerdos suscritos en 1992, y las confesio-
nes que no han firmado acuerdos con el Estado. Hay juristas que
creen que consolida una situacin contraria al derecho comn y vul-
nera los principios de laicidad del Estado y de igualdad de todos los
ciudadanos. El principio de laicidad est recogido en el artculo 16 de
la Constitucin Espaola. Resulta cuanto menos discutible apelar al
beneficio social que la actividad religiosa de las confesiones genera
para justificar los beneficios fiscales en su favor. El principio de igual-
dad inspira el sistema tributario espaol y est recogido en el artcu-
lo 31 de la Constitucin en trminos que no pueden dar lugar a confu-
sin: Todos contribuirn al sostenimiento de los gastos pblicos de
acuerdo con su capacidad econmica mediante un sistema tributario
justo inspirado en los principios de igualdad y progresividad que, en
ningn caso, tendr alcance confiscatorio. 13

12 Cf. A. Fernndez-Coronado Gonzlez, Consideraciones sobre una nter-

in etaun amplia del concepto de notorio arraigo. Laicidad y Libertades, n 0, diciem-
bre 2000, pp. 285-302
13. Cf. A Torres Gutirrez, El artculo 7 de la Ley Orgnica de Libertad Reli-
giosa y la discriminauon de las confesiones religiosas en Ispaa en la tributacin por
I V.A.: Laicidad y I ibm,idv\, n 0, du icmbre 2000, pp. 303-331.
 ACUERDOS CON LAS COMUNIDADES MUSULMANAS,
JUDAS Y EVANGLICAS

En noviembre de 1992 se firmaron los Acuerdos de cooperacin

del Estado espaol con tres comunidades religiosas de notorio arrai-
go: la Comisin Islmica de Espaa (CI), la Federacin de Comu-
nidades Israeles (FCI) y la Federacin de Entidades Religiosas Evan-
glicas de Espaa (FEREDE). Se trata de tres acuerdos de rango na-
cional, no internacional, como son los firmados con la Santa Sede en
1976 y 1979.14
Los Acuerdos parten de los principios fundamentales de igualdad
y libertad religiosa consagrados por la Constitucin Espaola de
1978, que, originariamente, se conciben como derechos individuales
de los ciudadanos y, por derivacin, alcanzan a las comunidades o
confesiones en que se integran para el cumplimiento de sus fines reli-
giosos.
Los asuntos abordados en los Acuerdos son: el estatuto de los di-
rigentes religiosos, con determinacin de los derechos especficos que
se derivan del ejercicio de su funcin religiosa, su situacin personal
en materia de Seguridad Social y en la manera de cumplir con sus obli-
gaciones militares, la proteccin jurdica de los lugares de culto, la
atribucin de efectos civiles a los matrimonios celebrados segn el rito
de cada religin, la asistencia religiosa en centros y establecimientos
pblicos, la enseanza religiosa en los centros docentes y los benefi-
cios fiscales aplicables a determinados bienes y actividades de las co-
munidades religiosas. Como puede apreciarse fcilmente, presentan
cierta similitud con los firmados con la Iglesia catlica.
Los Acuerdos se han firmado con las confesiones de notorio arrai-
go en Espaa, a las que se reconoce un status privilegiado del que se
ven privados otros grupos religiosos no considerados de notorio
arraigo. Escribe D. Llamazares:

De esta manera la Constitucin, tomando como base la Ley

Orgnica de Libertad Religiosa, est siendo desarrollada, parcial-
mente al menos, como si el principio de no confesionalidad no

14. Cf el excelente articulo de Motilla, A., Proyectos de acuerdo entre el Estado

y las federaciones evanglica y judia, primeras aproximaciones, Revista de Derecho
Publico, XVI, 1990.
 equivaliera al de laicidad e n t e n d i d a c o m o n e u t r a l i d a d religiosa e
ideolgica del E s t a d o , sino al p r i n c i p i o de confesonalidad histri-
co-sociolgica. 1 5

BIBLIOGRAFA

lvarez Bolado, A., Teologa poltica desde Espaa. Del nacional-ca-

tolicismo y otros ensayos, Descle de Brouwer, Bilbao, 1999; Andrs-Gallego,
J. y Pazos, A. M.1, La Iglesia en la Espaa contempornea 1936-1999, Edicio-
nes Encuentro, Madrid, 1999; Andrs-Gallego, J., Pazos, A. M.a y Llera, L.
de, Los espaoles entre la religin y la poltica, el franquismo y la democracia,
Unin Editorial, S.A., Madrid, 1996; ngulo Uribarri, J. (ed.)., Documentos
socio-polticos de obispos espaoles, PPC, Madrid, 1972; AA. W . , Problemas
de una futura Constitucin: Iglesia Viva 71/72 (1977); AA. W . , Iglesia y so-
ciedad en Espaa 1939-1975, Editorial Popular, Madrid, 1977; AA. W . , Ex-
pectativas y decepciones en la Iglesia delpostConalio: Iglesia Viva 93 (1981);
AA. W , Libertad religiosa hoy en Espaa: Estudios eclesisticos, n. 257
(1991); AA. VV, Ley Orgnica de Libertad Religiosa: XX Aniversario
(1980-2000): Laicidad y Libertades. Escritos Jurdicos n. 0 (diciembre 2000);
AA. W , La Iglesia en Espaa: 1950-200. Edicin preparada por O. Gonz-
lez de Cardedal, PPC, Madrid, 1999; AA. W , Asamblea Conjunta
Obispos-Sacerdotes, BAC, Madrid, 1971; AA. VV, Iglesia, Sociedad y Esta-
do. Los Acuerdos Iglesia-Estado de 1979, Frontera, n. 22 (abril-junio 2002);
Blzquez, E, La traicin de los clrigos en la poca de Franco. Crnica de una
intolerancia (1936-1975), Trotta, Madrid, 1991; Bueno, G., Miguel, A. de,
Puente Ojea, G., Sdaba y J., Albiac, G., La influencia de la Iglesia en la socie-
dad espaola, Libertarias/Prodhufi, Marid, 1994; Callahan, William, J., La
Iglesia catlica en Espaa 1875-2002, Crtica, Barcelona, 2003; Celador, O.,
Los Acuerdos de 1979 entre el Estado Espaol y la Santa Sede. Reflexiones
sobre su constitucionahdad, Frontera 22 (abril-junio de 2002), pp. 13-38;
Daz-Salazar, R., y Giner, S, (eds.), Religin y sociedad en Espaa, Madrid,
1993; Documentos de la Conferencia episcopal Espaola 1965-1983, edicin
de J. Iribarren, BAC, Madrid, 1984; Gil Delgado, F., Conflicto Iglesia-Estado,
Sedmay, Madrid, 1975; Gonzlez Blasco, P. y Gonzlez-Anleo, J., Religin y
ioaedad en la Espaa de los 90, Fundacin Santa Mara, Madrid, 1992; Gon-
zlez Ruiz, J. M . \ Memorias de un cura: antes de Franco, con Franco y despus
de Franco, Editorial Miramar, S.L., Mlaga, 1995; Jimnez Escobar, J., Los be-
neficios fiscales de la Iglesia catlica, Descle de Brouwer, Bilbao, 2002; La-

1S I l.uru/ares I ei runde/, I) , Proceso de secularizacin y relaciones concor-

data! us, i n o.c, p. 2S1
boa, J. M.a, Iglesia y Religin en las constituciones espaolas, Encuentro Edi-
ciones, Madrid, 1981; Llamazares Fernndez, D. (ed.), Estado y Religin.
Proceso de secularizacin y laicidad Homenaje a Don Fernando de los Ros,
Universidad Carlos III de Madrid, Boletn Oficial del Estado, Madrid, 2001;
Peces-Barba, G., Reflexiones sobre la democracia en la sociedad, en XXI
Congreso de Teologa, Democracia y pluralismo en la sociedad y en las igle-
sias, Madrid, 2001,23-39; Recio, J. L., Ua, O. y Daz-Salazar, R., Para com-
prender la transicin espaola, religin y poltica, Verbo Divino, Estella (Na-
varra), 1990; Rodrguez Jimnez, J. L., Reaccionarios y golpistas: la extrema
derecha en Espaa: del tardofranquismo a la consolidacin de la democracia
(1967-1982), Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid, 1982;
Ruiz Jimnez, J. (ed.), Estado y sociedad en Espaa 1930-1982, Barcelona,
1982; Ruiz Rico, J. J., El papel poltico de la Iglesia catlica en la Espaa de
Franco, Tecnos, Madrid, 1977; Ruprez, J., Estado confesional y libertad reli-
giosa, Edicusa, Madrid 1970; Surez Pertierra, G., Libertad religiosa y confe-
sionahdad en el ordenamiento jurdico espaol, Eset, Vitoria, 1978; Vida N u e -
va, Equipo, Todo sobre el Concordato, PPC, Madrid, 1971.
 2

INVOLUCIN, NEOCONSERVADURISMO
Y NEOCONFESIONALISMO

U N VIAJE PAPAL CON CONTENIDO POLTICO

Poco despus de la desaparicin del cardenal Vicente Enrique

y Tarancn de la escena eclesistica espaola, se produjo un cambio de
rumbo en la cpula de la Iglesia catlica que bien puede calificarse
de involucin. Algunos de los obispos conciliares fueron marginados,
y asumieron el protagonismo otros ms en sintona con la orientacin
restauradora del pontificado de Juan Pablo II. De entonces para ac ha
ido ganando terreno el neoconservadurismo en el mbito religioso y
el neoconfesionalismo en el poltico, los dos en perfecta sintona. Eso
puede significar el adis al espritu renovador del Concilio Vaticano II
iniciado en Espaa con la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdo-
tes a comienzos de la dcada de 1970.
El viaje del Papa a Espaa en 1982, pocos das despus del espec-
tacular triunfo del Partido Socialista Obrero Espaol, fue utilizado
por sectores catlicos conservadores para poner en marcha una cruza-
da antilaicista que dura hasta hoy, a partir de la creencia de que el fan-
usma del laicismo se cierne sobre Espaa y lo invade todo.
Tanto el papa como los organizadores del viaje deseaban que la
p i esencia papal en Espaa tuviera carcter pastoral y misionero. La
intencin de la visita era confirmar en la fe a los creyentes de la co-
munidad catlica espaola. Pero algo se torci desde el comienzo. Los
eslganes de recepcin transmitan unos mensajes polticos conserva-
dores, tras un lenguaje espiritualista y socialmente neutro slo en apa-
iioncia.
La capacidad de convocatoria del pontfice desbord todas las
previsiones. Las masas que asistan a los actos pontificales en actitud
de respetable veneracin se vieron envueltas, quiz en contra de su
voluntad, en una ceremonia de la confusin al aparecer como el coro
de unas consignas partidistas que no parecan emanar del espritu
evanglico, ni siquiera de la religiosidad popular rns espontnea. Al-
gunos medios catlicos utilizaron polticamente la afluencia masiva
como confrontacin con los resultados de las elecciones generales que
se haban celebrado unos das antes, e incluso como correctivo de di-
chos resultados.
La obsesin por los actos masivos tuvo su precio: la falta de dilo-
go del Papa con los sectores cristianos crticos que vivan su fe como
fuerza de liberacin en el seno de los diferentes movimientos, comu-
nidades y grupos cristianos de base. Estos sectores vivos y dinmicos,
miembros de pleno de derecho de la comunidad cristiana, se vieron
marginados de la visita y no pudieron comunicarse con Juan Pablo II.
Se prefiri ofrecerle una imagen uniforme de la Iglesia espaola, sin
tensiones ni conflictos. Imagen que no era real.
Ms all de las intenciones papales, el viaje se utiliz para rendir
culto a la personalidad de Juan Pablo II ms que para proclamar un
mensaje de solidaridad con los desfavorecidos, para apoyar a determi-
nadas organizaciones catlicas resistentes a los cambios sociales y po-
lticos, ms que para abrir caminos de esperanza y de futuro en una
sociedad que iba a estrenar un gobierno de izquierdas cargado de es-
peranzas.

EL FANTASMA DEL LAICISMO

Desde la dcada de los ochenta del siglo pasado, los obispos espa-
oles empezaron a expresar su preocupacin por el avance del laicis-
mo en la sociedad y por su beligerancia a travs de los medios de co-
municacin contra las instituciones de la Iglesia catlica y las creencias
religiosas en general. En esta lnea se manifestaba Fernando Sebastin,
secretario general de la Conferencia Episcopal Espaola, en una carta
abierta dirigida al telogo Ignacio Ellacura, S.I., rector de la Universi-
dad Centroamericana Jos Simen Caas (UCA), tras la participacin
de ste en el programa de televisin La Clave sobre Los veinte ao>
del Vaticano II:
 N o os dais cuenta le dice refirindose a los telogos latinoa-
mericanos de la liberacin de que aqu existe un estado de sitio y
casi de asalto del laicismo dominante contra la Iglesia, contra la
cultura cristiana y contra la misma fe religiosa. Una de las estrate-
gias en esta batalla es desprestigiar a los hombres y las institucio-
nes de la Iglesia desde los medios de comunicacin. En esta guerra,
vosotros sois siempre invitados de honor, porque sin daros cuenta
contribus a lo que se pretende: echar sobre el Papa, la curia y los
obispos la acusacin de poco evanglicos, fieles al evangelio de Je-
ss, amigos de los poderosos e indiferentes a los sufrimientos de
los pobres. 16

Sectores catlicos influyentes se empeaban en ver en Espaa un

cnfrentamiento entre dos culturas antagnicas, basadas en principios
opuestos: la cultura de la fe y la de la increencia. Con ese panorama de
fondo, crean que no era posible tender puentes de dilogo entre am-
bas concepciones de la vida y de la historia, ni hacer concesiones a la
cultura de h increencia. Haba que combatirla, oponindole el espritu
cristiano, que implicaba la creacin de instituciones confesionales,
para ejercer una influencia en los distintos campos de la realidad, la
cultura, la concepcin del ser humano, la tica, etc., y difundir una
concepcin cristiana del mundo, del ser humano y de la historia.
Los obispos volvan a sospechar de todo lo que no llevara el apelli-
do de catlico y propiciaban un anlogo funcional del nacional -
i atolicismo que les permitiera seguir influyendo en las conciencias de
los ciudadanos, en las pautas de comportamiento de la sociedad e in-
i luso en las estructuras del Estado.
Un nuevo fantasma recorre Espaa: el laicismo. sa pareca ser
la t onviccin de dichos sectores, que vean en el partido socialista en el
|n >dcr a una especie de Gran Hermano que reprima las creencias de
los espaoles y alentaba el nuevo fantasma en la sociedad. En el rgi-
men laicista instaurado por el socialismo los catlicos eran tratados
i orno ciudadanos de categora inferior. As lo manifestaba el entonces
secretario general de la Conferencia Episcopal Espaola, Agustn
( nirca Gaseo, hoy arzobispo de Valencia, en unas declaraciones que
no tienen desperdicio:

16. I.UIO Ya, 22-12- I98S.

 Antiguamente aqu en Espaa el que no era camisa vieja o ca-
misa azul no poda acceder a puestos. Y, sin embargo, ahora parece
que el que no hace confesin de una ideologa determinada lo pasa
mal o, desde luego, no le va a resultar fcil poder acceder. Lo que a
m me recuerda lo que hace unos aos pasaba en Cuba. El que se
declara catlico es un ciudadano de segunda o tercera categora.

Las declaraciones de monseor Garca Gaseo, efectuadas en 1988,

no fueron una salida de tono aislada, sino que respondan a una estra-
tegia episcopal perfectamente diseada, como demuestran similares
tomas de postura de otros jerarcas espaoles en esas mismas fechas.
Monseor Fernando Sebastin, que, como acabamos de ver, se haba
referido en 1985 a la existencia de un estado de sitio y casi de asalto
desde el laicismo dominante contra la Iglesia, la cultura cristiana y la fe
religiosa, tres aos despus segua en sus trece y en la revista poca ex-
presaba su temor de que los dirigentes socialistas impusieran la con-
fesionalidad del atesmo y del amoralismo, al tiempo que se extraa-
ba de que, habiendo en Espaa un sector mayoritario de catlicos, no
exista una fuerza poltica donde la inspiracin cristiana sea efectiva y
determinante.
Ramn Echaren, obispo de Las Palmas, aprovech la crtica de
telogos y de grupos cristianos de base hacia el impuesto religioso,
para acusarlos de incultos y para afirmar que la estructura mental con
la que se est funcionando en Espaa es la de una Repblica bana-
nera.

LOS TELOGOS, EN EL PUNTO DE MIRA

Mientras se producan estas declaraciones, la jerarqua catlica

tomaba medidas represivas contra directores de revistas catlicas y
telogos crticos. Jos Mara Castillo y Juan Antonio Estrada fueron
cesados como profesores de la facultad de Teologa de Granada sin
juicio previo. Razn? Porque no fomentaban en sus clases el amor
a la Iglesia. El Secretariado de la Comisin Episcopal para la Doctrina
de la Fe de la Conferencia Episcopal hizo pblica una noca explicativa
a propsito del cese de ambos profesores, firmada por su director An-
tonio Caizares Llovera, posteriormente arzobispo de Granada y ac-
tualmente arzobispo de Toledo y primado de Espaa, en la que sala al
paso de las crticas dirigidas contra la jerarqua por dichos ceses. La
nota acusaba a Castillo y Estrada de deficiencias en el mtodo teolgi-
co en trminos irrespetuosos y sin la menor elegancia hacia el trabajo
de tantos aos como profesores y autores de obras influyentes en la
teologa espaola:

En ambos autores salta a la vista (yo pregunto: salta a la vista

para quin?) un mtodo teolgico gravemente deficiente que res-
tringe /as funciones de la Teologa casi a la hermenutica y a la crti-
ca, prescinde de la obligada referencia a la Tradicin y al Magisterio
de la Iglesia como lugares teolgicos imprescindibles y supervalora
determinados contenidos del pensamiento contemporneo, aco-
modando a ellos los contenidos y la interpretacin tanto de la Sa-
grada Escritura como de las enseanzas de la Iglesia.17

La nota intentaba responder a las crticas surgidas de distintos sec-

tores eclesiales que denunciaban la transgresin de los derechos hu-
manos en este caso por parte de la jerarqua eclesistica. Jerarqua que
tanto celo muestra por la defensa de dichos derechos en la sociedad.
La nota afirmaba que los derechos humanos deben supeditarse a los
compromisos religiosos, que la obediencia a los superiores puede im-
plicar una limitacin de dichos derechos y que los valores del Reino
pueden llevar a sacrificarlos. ste era el razonamiento de Antonio Ca-
ni/ares en 1988:

Cuando se habla de derechos humanos dentro de la Iglesia no

es legtimo olvidar que la conducta de los sacerdotes y muy en es-
pecial de los religiosos, as como las relaciones con sus superiores,
estn conformadas por compromisos religiosos de signo pblico y
permanente que al haber sido libremente aceptados suponen una
autolimitacin voluntaria de esos derechos, practicada en obse-
quio gozoso de los valores del Reino. 18

Tras su cese, los dos telogos andaluces han abierto nuevos hori-
zontes fuera de la academia eclesistica. Castillo ensea en la Univer-
sidad Centroamericana (UCA) de San Salvador y dirige cada ao un

17 La Not.i se publuo on l.uovist.i/t/'sT, 23-07-1988, pp. 13-14. La cita en p. 13.

18 lbid.,]\ 14.
curso interdisciplinar sobre cuestiones fronterizas entre fe cristiana y
cultura en el Centro Mediterrneo, dependiente de la Universidad de
Granada, al tiempo que desarrolla una amplia actividad bibliogrfi-
ca.19 Estrada es profesor en la U C A salvadorea y en la Universidad
de Granada, donde ensea filosofa de la religin, disciplina sobre la
que ha publicado una serie de obras de obligada referencia en la re-
construccin de la razn religiosa en dilogo con la teologa y con
otras ciencias de las religiones.20
Por entonces, Pedro Miguel Lamet y Benjamn Forcano fueron ce-
sados como directores de las revistas Vida Nueva y Misin Abierta res-
pectivamente. Contra este ltimo se haba iniciado antes un proceso
por la publicacin de su libro Nueva tica sexual. Tambin fueron sus-
tituidos rectores y formadores de seminarios que estaban poniendo en
prctica las orientaciones renovadoras del Concilio Vaticano II para la
formacin de los candidatos al sacerdocio, por otros que se mostraban
ms afines a la estrategia restauracionista del Vaticano y a la imagen tra-
dicional del clrigo que mejor poda llevar a cabo dicha estrategia.

DEL PLURALISMO TEOLGICO AL PENSAMIENTO NICO

El penltimo acto de caza de telogos ha sido el largo proceso

seguido contra el telogo redentorista Marciano Vidal, a quien se le
impuso la ingrata tarea de revisar sus teoras sobre la sexualidad, que el
Vaticano no considera ortodoxas, y reescribirlas conforme a la doctri-
na oficial del magisterio eclesistico en las sucesivas reediciones de sus
libros. N o importa que tenga que renunciar a sus propias opinio-
nes, porque, para el magisterio eclesistico, la funcin del telogo no
es pensar, sino poner su inteligencia al servicio de la Iglesia, que es lo
mismo que decir al servicio de su jerarqua, a quien debe obediencia.

19. Cf. Castillo, J. M a , Los pobres y la teologa. Qu queda de la teologa de la h

beracin?, Descle de Brouwer, Bilbao, 1997; ibid., El Reino de Dios. Por la vida y la
dignidad de los seres humanos, Descle de Brouwer, Bilbao, 1999; ibid., Dios y nuestra
felicidad, Descle de Brouwer, Bilbao, 2001; ibid.,De las races de la vida religiosa a la
crisis actual, Trotta, Madrid, 2003.
20. Cf. Estrada, J. A., Dios en las tradiciones filosficas. 1. Aportas y problemas d<
la teologa natural, Trotta, Madrid, 1994; 2. De la muerte de Dios a la crisis del sujeto,
Trotta, Madrid, 1996; id., La imposible teodicea l.a crisis de la fe en Dios, Trotta, M.i
drid, 1997; ibid , Ka/ones y sinrazones de la (recran religiosa, T i o t u , M.uli id, 2001
 La condena a Vidal, discpulo de B. Hring el renovador de la
moral catlica en el siglo XX y uno de los principales impulsores de
la reforma de la Iglesia en el Concilio Vaticano II, telogo templado
y ajeno a la crtica teolgica y eclesial, constituye una manifestacin
ms de la cruzada contra el pensamiento crtico y a favor del pensa-
miento nico. Una cruzada que ya denunciara el telogo dominico
francs Y. M.a Congar hace casi medio siglo en una carta a su madre
desde su destierro en Cambridge, el tercero los dos anteriores los
haba pasado en Roma y Jerusaln:

El Papa actual (se refiere a Po XII), sobre todo despus de

1950, ha desarrollado, hasta llegar a ser una obsesin, un rgimen
paternalista consistente en que l, l solo, diga al mundo y a cada
uno lo que es necesario pensar y cmo hay que actuar. Desea redu-
cir a los telogos a simples comentadores de sus discursos y a de-
jarse la veleidad de pensar cualquier otra cosa, o a emprender una
direccin al margen de ese comentario. [...] El nico artculo que
quiere imponer a toda la cristiandad es: no pensar, no decir nada
sino que hay un Papa que piensa todo, que dice todo, y respecto al
cual toda la cualidad del catlico ser obedecer (la cursiva es ma).

El ltimo acto de condena contra los telogos quin me lo iba

a decir? se ha dirigido contra m. Tras una investigacin de tres aos
sobre mis obras, artculos e intervenciones pblicas, ordenada por el
cardenal Ratzinger, la Congregacin para la Doctrina de la Fe que l
preside ha elaborado un Informe que no me ha sido entregado
sobre el que la Comisin Episcopal para la Doctrina de la Fe de la
(Conferencia Episcopal Espaola ha redactado una Nota y una Aclara-
cin doctrinal sobre los errores encontrados en mi libro Dios y Jess,
i'l horizonte religioso de Jess de Nazaret, publicado en la editorial
Trotta en enero de 2000, en torno a la divinidad de Jess de Nazaret y
A la resurreccin, sobre mis intervenciones pblicas en los medios de
comunicacin que, segn la Comisin, me alejan de la comunin ecle-
sial, y sobre la Asociacin de Telogos y Telogas Juan XXIII de la
que soy secretario general a la que, por no tener reconocimiento ca-
nnico, no la considera de la Iglesia catlica.
De la existencia de la nota me inform D. Eugenio Romero Pose,
obispo auxiliar tic Madrid y presidente de la Comisin para la Doctri-
n.i ilc la Fe, varios meses despus de- que fuera enviada por la Congre-
gacin Romana a la Conferencia Episcopal Espaola, cuya Comisin
Permanente autoriz su publicacin. Dnde queda la llamada de Pa-
blo VI al dilogo como mtodo y como actitud eclesial en la encclica
Ecclesiam suam (1964)? Dnde la correccin fraterna de que habla el
Evangelio? Se ha actuado sin luz ni taqugrafos, sotto voce, como sue-
len hacerse las cosas en el Vaticano. Para que haya dilogo tiene que
haber actitud de escucha del otro. Pero a m se me ha censurado sin
haber sido escuchado. Aun cuando ya no existe el ndice de Libros
Prohibidos, s existe la censura eclesistica, que es omnipresente gra-
cias a los detectives con que cuenta el magisterio eclesistico por do-
quier.
Las acusaciones que se me hacen son las mismas que vienen re-
pitindose en condenas similares contra otros colegas durante los lti-
mos treinta aos. Algunas son casi literales. Los redactores no se han
esforzado mucho en la redaccin. Hablan de presupuestos metodo-
lgicos insuficientes: rechazo frontal de la Tradicin de la Iglesia en
sus definiciones cristolgicas, seleccin arbitraria no justificada
de pasajes del Nuevo Testamento con el abandono expreso de otros e
interpretacin de los mismos segn los criterios confusos que no se
explicitan. Lo mismo que deca de la teologa de Castillo y Estrada la
nota explicativa citada del Secretariado de la Comisin Episcopal para
la Doctrina de la Fe.
El texto que se refiere a mi apartamiento de la comunin eclesial,
lo cual es incompatible con la condicin de telogo catlico recoge
en su literalidad la condena de la Congregacin para la Doctrina de la
Fe contra Hans Kng hace casi un cuarto de siglo.
En cierta medida puede ser un honor el que la Congregacin para
la Doctrina de la Fe se ocupe de mi obra con tanto inters. A veces los
propios inquisidores ayudan a elevar la autoestima. Pero no deja de
sorprender que Roma se fije en m para amonestarme cuando soy un
telogo laico, sin vinculacin institucional con ningn seminario, ins-
tituto o facultad de teologa, sin dependencia de la jerarqua eclesisti-
ca y sin posibilidad de ser sancionado cannicamente, salvo con las
penas del infierno o con la negacin de la sepultura eclesistica. Debe
ser un caso nico, al menos en la historia reciente de las condenas vati-
canas. Con la ilusin que les hubiera hecho a otros colegas que estn
dentro de la institucin el ser investigados para luego acatar la conde-
na renunciando de por vida a la maldita mana de pensar!
La censura vaticana me coloca al lado de pensadores y pensadoras
heterodoxos por quienes siento un profundo respeto: Arrio, Nes-
torio, Prisciliano, Abelardo, Toms de Aquino, Catalina de Siena,
Margarita Porete, Wiclef, Jon Hus, Martn Lutero, Antonio Rosmini,
Alfred Loisy, Chenu, Yves M. a Congar, Jacques Pohier, Edward Schi-
llebeeckx, Hans Kng, Leonardo Boff, Curran, etc. N o poda estar en
mejor compaa, habida cuenta de que muchos de ellos tuvieron una
vida ejemplar, fueron rehabilitados en vida o tras su muerte, declara-
dos doctores de la Iglesia y algunos incluso canonizados.
La deshonra quiz sea para los censores que, para descalificarme,
han tenido que manipular mis textos, falsearlos, sacarlos de contexto y
hacerles decir lo contrario a lo que dicen. Triste menester el de los
cancerberos de la ortodoxia que se dedican a poner lmites a la libertad
de expresin y a la caza de errores que no se encuentran ms que en su
mente, en vez de dedicarse a anunciar la Buena Noticia de la liberacin
a los pobres, que es el mandato recibido de Cristo! Que yo sepa, el
control de la ortodoxia no se encuentra entre los tres poderes que
los apstoles recibieron del Maestro: gobernar, santificar y ensear.
La prctica represiva contra las cabezas teolgicas pensantes se co-
rresponde con el perfil del telogo que los obispos espaoles trazaban
en el Informe sobre algunos aspectos de su situacin doctrinal de la
Iglesia en Espaa, del 22 de mayo de 1988. Un perfil que me recuerda
la definicin que de los telogos diera, con sentido de humor britni-
co, el arzobispo de Canterbury, William Temple: son hombres que pa-
san toda una vida encerrados entre libros intentando dar respuestas
exactsimas a preguntas que nadie se plantea. El Informe identifica al
telogo con el profesor de teologa. Y ser profesor de teologa no se
presenta como una tarea o funcin intelectual, ni siquiera como una
vocacin, sino como una misin plena de la Iglesia y totalizadora para
la misin de quien la cumple.
Y, sin embargo, no es esa la imagen de telogo que ofrece el Con-
cilio Vaticano II. Distancindose de la actitud precrtica que caracteri-
z el modo de hacer teologa durante el rgimen de cristiandad, el
Concilio hace suya la conciencia crtica de la modernidad e invita a los
telogos a asumir los mtodos histrico-crticos en la aproximacin a
los textos fundantes de la fe cristiana y a tener un acusado sentido cr-
tico para liberar la vida religiosa de un concepto mgico del mundo y
de todo residuo de supersticin.
Desde hace cuatro lustros viene ejercindose un fuerte control en
los campos del pensamiento teolgico, de la docencia, de la formacin
y de la informacin religiosas. Pero el control no se practica atendien-
do a criterios teolgicos o eclesiales slidamente fundados, sino, la
mayora de las veces, en razn del mayor o menor grado de conserva-
durismo de sus opiniones y de la mayor o menor afinidad con la men-
talidad de la jerarqua. El ejercicio de una teologa crtica se salda con
la marginacin.
A los sacerdotes y telogos crticos se les cerraron todas las puer-
tas de acceso a puestos directivos en la Iglesia. El acceso al episcopado
se controlaba mediante informes secretos evaluados bajo el mximo
sigilo, extremando los mtodos de investigacin y de consulta. El cri-
terio de seleccin no era el compromiso con los pobres, ni la fidelidad
al evangelio, ni la coherencia de vida, ni la preparacin intelectual, ni la
capacidad de servicio, sino la fidelidad a Roma. Resultado? Slo ac-
cedan los incondicionales al Vaticano. Y hasta el presente han acerta-
do. Juan Pablo II coloc al frente de algunas dicesis importantes,
obispos neoconservadores: ngel Suqua, al frente de la archidicesis
de Madrid; Antonio Mara Rouco Vrela, primero arzobispo de San-
tiago de Compostela y despus arzobispo de Madrid, en ambos casos
como sucesor del cardenal Suqua; Ricard Mara Caries, arzobispo de
Barcelona; Agustn Garca Gaseo, arzobispo de Valencia; Fernando
Sebastin, arzobispo de Pamplona, etc. Uno de los ltimos nombra-
mientos en esa lnea ha sido el de Antonio Caizares, como arzobispo
de Toledo y primado de Espaa. Ninguno de ellos se ha desviado un
pice de las orientaciones vaticanas.
El pluralismo episcopal vigente durante la dcada de 1970 y la mi-
tad de la de 1980 ha dado paso al pensamiento nico. H o y apenas pue-
de hablarse de obispos crticos, progresistas, afines a la teologa de la
liberacin. La Conferencia Episcopal forma un bloque sin apenas fi-
suras, salvo en las posiciones nacionalistas y antinacionalistas, donde
las diferencias s son notables. Pero en cuestiones estrictamente ecle-
sisticas y teolgicas se impone la uniformidad. O al menos eso es lo
que se trasluce al exterior.
A partir del momento en que accedi el PSOE al poder, se prodi-
garon las declaraciones contra la persecucin religiosa que se crea sen-
tir por doquier. Se organizaron manifestaciones multitudinarias en
contra de la violacin de libertades como la de enseanza. Se desat la
guerra de los catecismos. Se convocaron huelgas y paros en los colegios
catlicos como protesta por la marginacin a la que se crean some-
tidos.
 E L E N C U E N T R O DE E L ESCORIAL (1972),
PUESTA D E L A R G O D E LA T E O L O G A D E LA L I B E R A C I N

La puesta de largo de la teologa latinoamericana de la liberacin

en Europa tuvo lugar en el Encuentro de El Escorial (Madrid), cele-
brado en julio de 1972, en plena dictadura franquista y en rgimen de
semiclandestinidad. En l participaron algunos de sus principales
creadores: el peruano Gustavo Gutirrez, considerado el padre de
esa corriente teolgica, que pronunci una excelente ponencia sobre
Evangelio y praxis de liberacin; el chileno Segundo Galilea, que estu-
di crticamente la religiosidad popular latinoamericana y, posterior-
mente, desarroll una espiritualidad de la liberacin; el argentino Jos
Mguez Bonino, que analiz las tareas del cambio social desde las igle-
sias cristianas no-catlicas; el argentino Enrique Dussel, que, a partir
de un texto subversivo de Bartolom de Las Casas, hizo una histo-
ria de la fe cristiana en Amrica Latina en perspectiva de liberacin; el
uruguayo Juan Luis Segundo, uno de los principales tericos de la
teologa de la liberacin, quien defendi con gran lucidez la necesidad
de la mediacin de las ciencias sociales en el discurso teolgico; Joseph
Comblin, telogo belga afincado en Amrica Latina desde hace ms
de cuatro dcadas, quien hizo un recorrido por los movimientos y las
ideologas del siglo XX en Amrica Latina; el argentino Juan Carlos
Scannone, que habl de la necesidad y las posibilidades de una teolo-
ga socioculturalmente latinoamericana; el brasileo Hugo Assmann,
que hizo un anlisis de coyuntura histrica, ms all del mbito ex-
traeclesistico; el chileno Gonzalo Arroyo, que centr su reflexin en
el pensamiento latinoamericano sobre el subdesarrollo y la dependen-
cia externa de Amrica Latina.21
Algunos obispos y no pocos telogos espaoles vimos dicha co-
rriente teolgica con simpata, sintonizamos enseguida con ella, cola-
boramos en su difusin e intentamos desarrollar una teologa de la
liberacin en Europa, que no fuera remedo de la llevada a cabo en
Amrica Latina, pero s respondiera a las urgencias histricas que
planteaba la pobreza estructural en el Tercer Mundo y en amplios sec-
tores y zonas marginales del Primer Mundo.

21 C\ Instituto l'c- y Smil.u ul.ul, I v miliaria y cambio social en Amrica Latina.

Encuentro di I I I sion.il, Sigucnu , S.il.im.viK.i, I97V
 CRUZADA CONTRA LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

La respuesta neoconservadora no se hizo esperar. Como reaccin

frente al Encuentro de El Escorial, se celebr en Toledo una de las pri-
meras cumbres antiliberacionistas europeas bajo la direccin de Al-
fonso Lpez Trujillo, secretario general del Consejo Episcopal Lati-
noamericano (CELAM), con el aval del cardenal Marcelo Gonzlez,
arzobispo de Toledo, y la colaboracin econmica de algunos obispos
alemanes. En ella se dieron cita obispos y telogos de clara orienta-
cin preconciliar, e incluso integrista, tanto poltica como eclesial-
mente.
En la dcada de 1980 arreciaron las crticas y se pas al ataque di-
recto a los telogos latinoamericanos de la liberacin. Fernando Sebas-
tin, secretario general de la Conferencia Episcopal Espaola, se pro-
nunci contra ellos en dos ocasiones muy seguidas. La primera, en una
Cena con argumento, en el Hotel Convencin ( a 5.000 pesetas el
cubierto), donde comparti mesa, mantel y palabra condenatoria con
el arzobispo Emilio Benavent y con el filsofo Julin Maras. En esa
cena os poner en cuestin el mtodo de la teologa de la liberacin y
lleg a afirmar que quienes lo seguan no eran telogos de raza, pues no
se ocupaban de los grandes temas del cristianismo como la Santsima
Trinidad o el Espritu Santo. Las declaraciones no podan ser ms in-
oportunas, amn de faltar a la verdad, ya que por esas fechas se publica-
ron dos obras de especial relevancia precisamente sobre la Trinidad y el
Espritu Santo: una, La Trinidad, la liberacin y la sociedad, del telo-
go brasileo Leonardo Boff; otra, El Espritu Santo y la liberacin, de
Joseph Comblin. Ambas obras se convirtieron pronto en punto de re-
ferencia para los estudios ulteriores sobre ambos temas.
Las declaraciones de monseor Sebastin tuvieron una respuesta
inmediata de la Asociacin de Telogos y Telogas Juan XXIII, que
sali en defensa de la teologa de la liberacin, a la que consideraba
ejemplo de fecundidad creadora, impulso espiritual y llamada a la re-
novacin evanglica de la Iglesia y a la transformacin del mundo.
Los telogos de Juan XXIII compartimos con los colegas latinoame-
ricanos la tarea de elaborar, desde la ptica del pobre, una reflexin
cristiana rigurosa, una espiritualidad del seguimiento de Jess, una
Iglesia comunitaria y una accin pastoral solidaria con los deshere-
dados de la tierra y en actitud permanente de denuncia conti.i la po-
breza.
 La segunda comparecencia de Fernando Sebastin sobre el mismo
tema fue la carta antes citada, donde empezaba por valorar positiva-
mente la actitud moral de los telogos latinoamericanos a favor de la
liberacin de los pobres, para, a rengln seguido, descalificarlos teol-
gicamente alinendose con las posiciones ms duras del cardenal Rat-
zinger:

Lo que muchos en la Iglesia pensamos es que la elaboracin

terica de ese compromiso con los pobres que algunos telogos
latinoamericanos estn haciendo no nos parece adecuada, sino que
nos parece deficiente, equivocada y hasta peligrosa.

Son adjetivos abiertamente insultantes, que difcilmente se entien-

den en la pluma de un obispo que fue rector de la Universidad Pontifi-
cia de Salamanca y desde ah impuls la renovacin teolgica en la
perspectiva del Concilio Vaticano II durante la dcada de los setenta
del siglo pasado y l mismo fue un telogo en dilogo con la cultura
moderna, como demuestra su libro Teologa y antropologa de la fe, de
1973, del que me ocup elogiosamente en una recensin publicada en
la revista Pastoral Misionera.
A qu pudo deberse tal cambio de actitud, hasta llegar a un ata-
que tan poco caritativo y rayano en la grosera? Quizs al endureci-
miento del Vaticano en la condena contra la teologa de la liberacin.
El 6 de agosto de 1984 se haba publicado la Instruccin sobre algunos
aspectos de la teologa de la liberacin, firmada por el cardenal Ratzin-
ger en su calidad de Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la
Fe y aprobada por el papa Juan Pablo II, donde se condenaban las des-
viaciones graves de esa corriente teolgica. Segn la Instruccin, la
teologa de la liberacin reduce la fe a un humanismo terrestre, utiliza
de manera acrtica el mtodo marxista de anlisis de la realidad, que no
puede disociarse de su ideologa atea, ofrece una interpretacin racio-
nalista de la Biblia, identifica la categora bblica de pobre con la ca-
tegora marxista de proletario y entiende la Iglesia popular como
Iglesia de clase en su aceptacin marxista. En consecuencia, la teolo-
ga de la liberacin constituye una grave desviacin de la fe cristiana
y supone una negacin prctica de la misma. Con esas premisas, la
reaccin romana no poda ser otra que el anatema.
El lenguaje condenatorio utilizado por el cardenal Ratzinger era
muy similar al empleado 120 aos antes! por Po IX en el Syllabus,
compendio de los errores modernos Sin embargo, lo que el documen-
to vaticano condenaba no era la teologa de la liberacin tal como apa-
reca en las obras de sus principales cultivadores, sino una caricatura
de la misma, en la que stos no se reconocan. Por eso, no se dieron
por aludidos Y con toda razn, porque cualquier parecido entre lo
condenado por Roma y lo defendido por ellos era pura coincidencia.
Lo mismo haba sucedido en las sucesivas condenas de Po IX y Po X
contra el modernismo. Aun cuando se citaban frases literales extradas
de las obras de los autores condenados, se sacaban de contexto y les
hacan afirmar lo que en realidad no decan. En el caso de la Instruc-
cin, no aparece una sola cita o referencia directa a textos de la teologa
de la liberacin que justifique las afirmaciones del documento.

GUTIRREZ Y BOFF: SOSPECHAS, CONDENAS

Y ADHESIONES

Luego vendran las sospechas sobre algunos telogos latinoameri-

canos como el peruano Gustavo Gutirrez, en cuyas obras los censo-
res romanos descubrieron numerosas desviaciones que no se atrevie-
ron a llamar errores.
A favor del telogo peruano se pronunciaron entonces los telo-
gos europeos Karl Rahner, Chenu, Edward Schillebeeckx y Juan Alfa-
ro El primero sali en defensa de la ortodoxia de la teologa de la libe-
racin en una carta dirigida al cardenal Landzun, arzobispo de Lima,
en la que haca dos importantes aseveraciones, la voz de los pobres
debe ser escuchada en la teologa en el contexto de la Iglesia latinoa-
mericana; una teologa que debe estar al servicio de la evangeliza-
cin concreta nunca puede prescindir del contexto cultural y social de
la evangehzacion, para que sta sea eficaz en la situacin en la cual vive
el destinatario.
En un testimonio que revelaba una clida solidaridad, el anciano
telogo francs Dominique Chenu, nacido en 1895, defina a Guti-
rrez como uno de los telogos que ms le haban iluminado y que me-
jor le haban acompaado en su itinerario teolgico, hasta descubrirle
la praxis histrica como parte de la inteligencia de la fe El telogo ho-
lands Schillebeeckx, nacido en 1914, defina la teologa latinoameri-
cana de la liberacin como una teologa joven y, por eso, poda mos-
trar en algunos lugares enfermedades de infancia, pero, a rengln
seguido, destacaba los enormes resultados cosechados en poco tiem-
po. Es ms, se la estudia en todo el mundo, tambin en sus puntos
dbiles. Qu telogo no se equivoca alguna vez?. El telogo espaol
Juan Alfaro, nacido en 1914, profesor de la Universidad Gregoriana
de Roma, considera ms que justificada la teologa de la liberacin y
no cree que necesite presentar credenciales para legitimarse ante otras
teologas. De ella acenta la autenticidad de su compromiso con los
pobres y su emerger del pueblo, y mientras esto suceda, esa teologa
ser una teologa viva.
En el caso del telogo brasileo Leonardo Boff, la investigacin
no se qued en la mera sospecha, sino que desemboc en sancin. El
cardenal Ratzinger, mecenas del telogo brasileo cuando ste estu-
diaba en Alemania, someti a un juicio seversimo su libro Iglesia: ca-
risma o poder, y castig al autor a guardar un tiempo de silencio obse-
quioso, que result ser ominoso. Con todo, Boff lo acept porque,
segn confes: prefiero caminar con la Iglesia a ir solo con mi teolo-
ga. El silencio impuesto le fue levantado a los nueve meses por las
presiones de numerosos sectores eclesiales, sociales e intelectuales
ante el Vaticano.
Unos aos despus, al no haber dado muestras de arrepentimiento
y persistir en su actitud crtica para con la institucin eclesistica, Boff
volvi a ser sancionado, y con penas ms duras todava. Fue destituido
de la Revista Eclesistica Brasileira y alejado de la direccin de la edi-
torial Vozes. Se le obligaba a pasar todos sus escritos por una doble
censura previa: la de la orden Franciscana y la del obispo encargado de
conceder el imprimatur. Se le exiga el alejamiento de la docencia teo-
lgica por un tiempo indeterminado. El General de la Orden le pidi
que abandonara el convento de Petrpolis y le propuso el traslado a
otro convento en Filipinas, pero manteniendo la prohibicin de ense-
ar y escribir. Se impuso la censura a la editorial Vozes y a todas las re-
vistas publicadas en ella.
La reaccin de Boff no se hizo esperar. Rechaz estas medidas por
considerarlas humillantes y degradantes, y opt por abandonar el sa-
cerdocio y la Orden Franciscana. Pero, eso s, dejando bien claro que
ello no significaba abandonar la Iglesia ni alejarse del sueo fraterno
de San Francisco. Con tal decisin lo que haca, segn sus palabras, era
volver al mundo de Jesucristo, pues Jess fue seglar, no cura. Cuan-
do se le preguntaba por qu la primera vez haba aceptado el castigo y
la segunda no, su respuesta era proverbial: Porque la primera se me
pidi un acto de humildad, que es una virtud, pero ahora se me impo-
ne una humillacin, y aceptarla sera pecado. 22
Ante las reiteradas condenas de las ms altas autoridades eclesis-
ticas, los telogos de la revista Conahum, de cuya direccin formaban
parte Gutirrez y Boff, se mostraron solidarios con los movimientos
de liberacin y con su teologa, protestaron contra las sospechas y las
crticas injustas en relacin con dichos movimientos, expresaron su
conviccin de que en ellos se decide, de alguna manera, el futuro de la
Iglesia, la llegada del reino y el juicio de Dios sobre el mundo, y recla-
maron libertad de investigacin y de expresin.
Un grupo de cuarenta telogos espaoles nos pronunciamos a fa-
vor de los telogos latinoamericanos procesados o condenados, con
quienes compartimos la tarea de elaborar una reflexin cristiana en la
ptica del pobre. Para nosotros, la teologa de la liberacin es la apor-
tacin teolgica y pastoral ms valiosa surgida despus del Concilio
Vaticano II, un ejemplo de fecundidad creadora y una llamada a la
renovacin evanglica de la Iglesia y a la transformacin del mundo.
En nuestra declaracin solidaria hacamos una llamada al dilogo. Las
afirmaciones teolgicas deben ser sometidas a discusin y confronta-
cin, nunca al anatema. Desde los orgenes del cristianismo siempre ha
habido diferentes modos de hacer teologa, y seguir habindolos en
el futuro. Ese pluralismo debe ser respetado.
Ante tales reacciones en defensa de la teologa de la liberacin, el
propio Vaticano tuvo que corregir su propio discurso. La misma Con-
gregacin de la Fe que haba condenado dicha teologa en la Instruc-
cin de 1984 se vio obligada a defenderla, aunque matizadamente, dos
aos despus en la Instruccin sobre libertad cristiana y liberacin,
donde haca suyo uno de los principios inspiradores de la teologa li-
beradora: la opcin por los pobres, y reconoca que la liberacin, que
en su primordial significacin es soteriolgica, debe traducirse en ta-
rea liberadora y exigencia tica. La coincidencia con los telogos lati-
noamericanos se manifestaba en la denuncia de los regmenes de segu-
ridad nacional, algunos de ellos todava vigentes en Amrica Latina
entonces, como el caso de Chile. Sirva de ejemplo el siguiente prrafo
de la nueva Instruccin:

22 He estudiado ia personalidad y el pensamiento de Lconaulo Bol i en Ta-

mayo-Acosta, J.J., Leonardo boff. Ecologa, mstica y liberacin, I )ost le de lii ou wer,
Bilbao, 1999.
 Cuando las autoridades polticas regulan el ejercicio de las
libertades, no han de poner como pretexto exigencias del orden
pblico y de seguridad para limitar sistemticamente estas liber-
tades. Ni el pretendido principio de la seguridad nacional, ni
una visin econmica restrictiva, ni una concepcin totalitaria
de la vida social, debern prevalecer sobre el valor de la libertad
y de sus derechos.

El mismo Juan Pablo II tuvo que rendirse ante la evidencia y afir-

mar, en una carta de 1986 dirigida a los obispos brasileos, que la teo-
loga de la liberacin no slo era til sino tambin necesaria.
Pero algunos obispos espaoles, ms papistas que el papa, sobre
todo en materia de ortodoxia, desoyeron esos pronunciamientos y
prefirieron respirar los aires antiliberacionistas de la primera Instruc-
cin romana, por muy contaminados que estuvieran, a estudiar con ri-
gor y objetividad las obras de los telogos. La condena les resultaba
un mtodo intelectualmente ms cmodo que la posibilidad de tender
puentes de dilogo con los telogos y las telogas de la liberacin en
busca de clarificacin y de comprensin.
A mi juicio, lo que se esconde tras las gruesas descalificaciones
contra la teologa de la liberacin no es tanto su posible heterodoxia,
que nunca ha podido demostrarse, cuanto el miedo a los pobres y a las
consecuencias desestabilizadoras de su lucha por la liberacin. En el
fondo, son los pobres los que nos salvan, dice E. Mounier, y lo hacen
sin darse cuenta y sin exigir nada a cambio. Y eso no parece estar dis-
puesta a aceptarlo la Iglesia institucional, que se considera sacramento
universal de salvacin, como tampoco los jerarcas catlicos, que se
consideran mediadores necesarios e insustituibles de la salvacin. La
teologa de la liberacin y los pobres desinstalan. En el fondo, como
afirmaba Bernanos, los cristianos son capaces de instalarse cmoda-
mente incluso bajo la cruz de Cristo. Y la teologa de la liberacin vie-"
ne a desinstalar a las iglesias del Primer Mundo.
Una cosa son las objeciones y las crticas razonadas, y otra, las
condenas airadas. En cualquier caso, siempre hay que estar atentos a
las interpelaciones que proceden de los pobres y ser sensibles a los de-
safos que plantea la teologa de la liberacin: del individualismo a la
dimensin comunitaria de la fe y del ser humano; del fuera de la Igle-
sia no hay salvacin al no hay salvacin fuera de los pobres; de la
civilizacin de la riqueza a la cultura de la austeridad compartida; de
la proclamacin retrica de los derechos humanos a la defensa eficaz
de los derechos de los pobres; del centro a la periferia social; de la his-
toria como progreso a la historia como cautiverio; de la razn instru-
mental a la razn compasiva; del anatema al dilogo. Y, ms all de los
acuerdos y de los desacuerdos, los cristianos y las cristianas del Primer
Mundo, incluidos los telogos y las telogas, han de dar signos de so-
lidaridad con las mayoras pobres del Tercer Mundo.

Los CONGRESOS DE TEOLOGA, BLANCO DE LA CRTICA

EPISCOPAL

Los Congresos de Teologa, convocados por la Asociacin de Te-

logos y Telogas Juan XXIII desde 1981, han contado con la presencia
y la participacin activa de obispos tanto espaoles como africanos y la-
tinoamericanos en conferencias, mesas redondas y celebraciones euca-
ristas. Sin embargo, la cpula episcopal de nuestro pas, que no los ha
visto desde el principio con buenos ojos, dirigi contra ellos todo tipo
de descalificaciones y los convirti en blanco de sus crticas.
En un juicio tan disparatado como ofensivo, D. Agustn Garca
Gaseo, secretario general de la Conferencia Episcopal Espaola, de-
claraba, en 1988, que dichos congresos son utilizados para fomentar
la divisin dentro de la Iglesia, desprestigiarla ante el pueblo y some-
terla a la dictadura cultural del laicismo.23 Por esas fechas monseor
Fernando Sebastin se dirigi por carta a las superioras y los superio-
res religiosos alertndolos de los peligros que los Congresos de Teolo-
ga entraaban y disuadindolos de asistir a ellos.
Los dirigentes de la Conferencia Episcopal exigieron en reiteradas
ocasiones a la Asociacin Juan XXIII que renunciara a su estatuto ci-
vil y asumiera el estatuto cannico. Ante la negativa de los miembros
de la Asociacin a dicha demanda, pusieron todas las dificultades ha-
bidas y por haber para que los Congresos de Teologa no se celebraran
en locales religiosos. En el extremo del control se lleg a prohibir a al-
gunos directores de los colegios religiosos la firma del contrato de al-
quiler con la Asociacin. Quien impuso tan drstica medida al direc-
tor del Colegio Calasancio de Madrid, donde se celebraron varios

23. Cf. Gimbernat, J. A. y Tamayo, J. J., Adis al Vaticano II?: / / Indcpcn-

diente, 02-04-1988.
Congresos, fue monseor Jos Snchez, siendo secretario general de
la Conferencia Episcopal Espaola a mediados de la dcada de 1990.
Gracias a las rdenes tan poco hospitalarias del prelado Snchez, ac-
tualmente obispo de Guadalajara, los Congresos se celebran en el sa-
ln de actos de la Unin Regional del sindicato de clase Comisiones
Obreras de Madrid.

CRISIS DE CONFIANZA ENTRE OBISPOS

Y CONGREGACIONES RELIGIOSAS

La involucin de la jerarqua eclesistica se manifiesta en el trato

privilegiado que da a los nuevos movimientos eclesiales de tendencia
conservadora, como Comunin y Liberacin, Legionarios de Cristo,
Comunidades Neocatecumenales y Opus Dei, y en el recelo que
muestra hacia otros sectores moderadamente crticos como las con-
gregaciones religiosas. En un artculo aparecido en octubre de 2002 en
la Revista de Vida Religiosa, que edita la Confederacin Espaola de
Religiosos (CONFER), el religioso escolapio Jess M.a de Lecea, pre-
sidente de este organismo, hablaba de desasosiego, sospechas, inco-
modidad, crisis de confianza, cierta frialdad y de tensiones y hasta
fricciones en las relaciones entre los obispos y los religiosos. Para su-
perar ese clima de desconfianza el autor remite a la instruccin de la
Congregacin para la Vida Religiosa Caminar desde Cristo y hace una
llamada a asumir los principios de la sociedad democrtica y a aplicar-
los en la organizacin prctica e instrumental de la Iglesia. En la co-
munidad eclesial afirma no podemos desinteresarnos de la cir-
cunstancia democrtica en que vivimos como si nada tuviera que ver
con nosotros sino con otra realidad exterior que lleva su vida parale-
la. Para evitar la esquizofrenia, la institucin eclesial no debe desco-
nocer, y menos an condenar, las experiencias que viven sus miembros
en lo social, sino que ha de identificarse con ellas como valor. El reli-
gioso Lecea propone el dilogo como camino de comunin eclesial y
como lugar teolgico, alegando que hay razones sociales para ello al
tiempo que teolgicas, como consta en la encclica de Pablo VI Eccle-
siam suam.
 N O PEDIMOS PERDN: LA PRpIDA DE LA MEMORIA
HISTRICA

Otra de las pruebas del cambio de rumbo de la Iglesia catlica es

la perdida de memoria histrica, como se ha puesto de manifiesto en la
negativa de los obispos a pedir perdn por su actitud poco ejemplar
durante la guerra civil espaola y la dictadura franquista. En las dos
ltimas dcadas numerosas voces de colectivos cristianos, movimien-
tos sociales y organizaciones polticas se han dirigido a los obispos es-
paoles para que pidieran perdn por el apoyo de la jerarqua catlica
al bando de los sublevados contra la Repblica durante la guerra civil,
por la interpretacin que hicieron entonces de esta como Cruzada y
por la legitimacin religiosa de la dictadura de Franco, que dio lugar al
nacional-catolicismo, reedicin corregida y aumentada del paradigma
catlico-romano medieval con tonos hspameos.
Efectivamente, el episcopado espaol presto su apoyo a la suble-
vacin militar de 1936 contra el Gobierno legitimo surgido de las ur-
nas en abril del mismo ao. El 1 de julio de 1937 legitim el levanta-
miento antidemocrtico del general Franco a travs de una Carta
colectiva dirigida a los obispos catlicos de todo el mundo y titulada
Sobre la guerra de Espaa. Slo dos prelados se negaron a firmarla:
Mateo Mgica, obispo de Vitoria, y Francesc Vidal i Barraquer, arzo-
bispo de Tarragona. Desde muy pronto se interpreto la guerra como
Cruzada de liberacin en un claro intento de convertir a los suble-
vados en defensores de la civilizacin cristiana frente a la barbarie del
comunismo ateo, que estara representada por el bando republicano,
que defenda al gobierno legtimo salido de las urnas en 1936.
Despus de la guerra, la Iglesia catlica fue uno de los principales
pilares ideolgicos de la dictadura. Como ya hemos visto en el captu-
lo primero, el catolicismo se convirti en religin oficial del Estado, y
ste adquiri carcter confesional. Destacaron por su identificacin
con el franquismo, entre otros, el cardenal Goma i Toms, el obispo
Eijo Garay y el cardenal Pl i Demel, si bien ste estableci ciertas dis-
tancias con el franquismo a raz de los conflictos del rgimen con los
movimientos apostlicos de la Accin Catlica El N O - D O se encar-
g de familiarizarnos a todos los espaoles con la imagen idoltrica de
Franco entrando bajo palio en las iglesias catlicas y con la imagen co-
laboracionista de los obispos saludando al dictador brazo en alto al es-
tilo nazi-fascista.
 La Iglesia catlica tuvo una responsabilidad no pequea en el de-
sencadenamiento y el ulterior desarrollo de la guerra civil. N o fue tes-
tigo de reconciliacin Sembr discordia, en vez de concordia Atizo
la contienda, en vez de predicar el perdn. A su vez, numerosos cris-
tianos fueron objeto de una irracional y sangrienta persecucin que
no admite justificacin alguna, ni religiosa ni poltica
La responsabilidad de la Iglesia catlica fue tambin decisiva en la
consolidacin y la permanencia de la dictadura En vez de defender el
libre ejercicio de los derechos de los ciudadanos y ciudadanas, colabo-
ro con el rgimen para su negacin sistemtica Slo muy al final del
tnel de la dictadura, cuando sta ya careca de toda legitimacin, inte-
rior y exterior, se desmarc parcialmente y dej or su voz a favor de la
democracia
Estamos ante uno de los errores ms graves de la Iglesia catlica de
todo el siglo XX
Puede olvidarse esta historia como si no hubiera sucedido? Pue-
den los cristianos desentenderse de ella alegando que los responsables
fueron otros y que a ellos no les alcanza ninguna responsabilidad en
los hechos? Pueden los obispos espaoles mirar para otro lado cuan-
do se les recuerda su responsabilidad en esos hechos y guardar silencio
como si no fueran con ellos? Sinceramente, creo que no.
Y sin embargo, en un ejercicio de razn amnsica, que consiste en
olvidarse del pasado para no asumir las propias responsabilidades, y
desoyendo las demandas que se les hacen, los obispos se han negado a
pedir perdn alegando las siguientes razones, a) la jerarqua no acta
a golpe de corneta; b) no es responsable de lo sucedido durante la
guerra; c) la Iglesia catlica no fue cmplice de los sublevados, sino
sujeto paciente y vctima del bando ateo; d) quienes deben arrepentir-
se y pedir perdn son las izquierdas de la dcada de 1930 por su res-
ponsabilidad en las decenas de obispos, los miles de sacerdotes y las
decenas de miles de seglares cristianos que fueron ejecutados por el
simple hecho de ser creyentes. A muchos ciudadanos y a no pocos
cristianos estas razones nos parecen, ms bien, excusas para no cum-
plir con una de las mas genumas exigencias evanglicas, cual es pedir
perdn a quien se ha ofendido de pensamiento, palabra y obra, bien
fuere en el presente bien en el futuro, con el consiguiente propsito
de la enmienda. A lo mejor lo que les falta es esto ltimo, propsi-
to de enmienda, y tenga ra/on uno de los chistes aparecido en la
piensa, en el que se ve a un obispo que dice bien orondo, como va-
mos a pedir perdn por lo que hizo la Iglesia durante la guerra civil, si
hoy volveramos a hacer lo mismo?
Dos obispos se han destacado en la resistencia numantina a pedir
perdn: Jos Snchez, obispo de Guadalajara, y Ramn Echaren,
obispo de las Palmas de Gran Canaria. Monseor Snchez basa su ne-
gativa en dos argumentos: el primero, que quiz la Iglesia no necesite
hablar, porque ya ha hablado, pero sin citar un solo texto convincen-
te que demuestre el arrepentimiento; el segundo, que es la Conferen-
cia Episcopal quien debe decidir si ha de pronunciarse o no y cundo
haya de hacerlo, y no a golpe de corneta, como acabo de indicar.
Ante la ltima razn cabe preguntarse si son un golpe de corneta las
numerosas voces del pueblo de Dios que, ms all de adscripciones
ideolgicas y polticas, piden a la jerarqua una declaracin pblica al
respecto.
El obispo de Las Palmas coincide con el de Guadalajara en que la
Iglesia ya ha pedido perdn en la Asamblea Conjunta de Obispos y
Sacerdotes de 1971 y no tiene por qu volver a pedirlo. Pero esa razn
no es vlida, porque, como l sabe muy bien ya que fue el coordinador
de aquella Asamblea y como document en el captulo primero de este
libro, la propuesta 34 en la que los sacerdotes y obispos reunidos pe-
dan perdn por no haber sido ministros de la reconciliacin en el
seno del pueblo, no cont con los votos suficientes para ser aprobada.
Para eludir la responsabilidad de la Iglesia, monseor Echaren echa
balones fuera y pregunta en tono acusador cundo (los comunistas,
anarquistas y socialistas) van a pedir perdn por las decenas de obis-
pos, miles de sacerdotes, religiosos, religiosas, monjes, seminaristas y
decenas de miles de seglares cristianos que fueron ejecutados por el
simple hecho de ser creyentes.
Slo el obispo auxiliar de Barcelona, Joan Carrera que yo se-
pa, se ha mostrado pblicamente favorable a pedir perdn porque
se hicieron cosas muy mal hechas, si bien, afirma con cierto escepti-
cismo, veo difcil que mis hermanos en Espaa compartan esta op-
cin.
El cardenal Rouco Vrela cerr el tema, yo creo que en falso, ale-
gando que la Iglesia slo da cuenta de sus actos a Dios. stas fueron
sus palabras: La Iglesia no trata primariamente de agradar a los hom-
bres al revisar su pasado. Se examina ante Dios, juez justo y misericor-
dioso, del que ha recibido su misin y ante el que se sabe respon-
sable.
 Con esta actitud los obispos se empean en desor la voz de la ra-
zn anamntica (de anamnesis, recuerdo, memoria) tan profunda-
mente bblica, y optan por seguir los dictmenes de la razn amnsica,
que echa un tupido velo sobre los errores del pasado conforme a la
vieja estrategia del mantenella y no enmendalla. Prefieren el silen-
cio y el olvido, a la memoria subversiva y a la actitud evanglica del
perdn.
La resistencia numantina episcopal a pedir perdn choca con la
actitud de Juan Pablo II que, en reiteradas ocasiones ms de cien ve-
ces y en distintos escenarios, incluidos aquellos en los que se produ-
jeron los atentados contra la vida, ha pedido perdn por los pecados
ms graves de la Iglesia catlica a lo largo de su historia, como la In-
quisicin, el Holocausto judo, la actitud patriarcal, la intolerancia, el
recurso a la violencia para eliminar a los disidentes de dentro y a los
supuestos enemigos de fuera, etc. El Papa visit en la crcel a Ali
Agca, la persona que atent contra su vida, y lo perdon. Rehabilit a
Lutero con motivo del quinto centenario del nacimiento del reforma-
dor alemn. En su viaje a la Repblica Federal de Alemania en 1987
pidi pblicamente perdn a los judos por el silencio de la Iglesia ale-
mana ante la persecucin nazi. Lo mismo hizo en su viaje a Israel.
Conviene subrayar que el Papa no ha reducido el perdn al mbi-
to puramente religioso, sino que le ha dado una dimensin socioeco-
nmica, como se puso de manifiesto en la ceremonia del Jubileo el 12 de
marzo de 2000, en la que, dentro de la tradicin bblica del ao jubilar,
pidi a los pases ricos y a los organismos financieros internacionales
la condonacin de la deuda externa para los pases ms pobres del pla-
neta. Con su peticin pblica de perdn por los pecados cometidos
por la Iglesia catlica a lo largo de su bimilenaria historia, asuma las
crticas de la Modernidad contra el cristianismo. La crtica se tornaba
entonces autocrtica, y sta, lejos de disolver la fe cristiana, como pien-
san los sectores tradicionalistas, la purifica.
La resistencia numantina de los obispos espaoles choca tambin
con la actitud de otros episcopados catlicos, como el alemn, el fran-
cs, el argentino, que han pedido perdn por su silencio cmplice o
su colaboracin directa en situaciones similares. Perdonar y pedir per-
dn son dos valores inscritos en la entraa misma de la tradicin juda
y del movimiento cristiano que arranca de Jess de Nazaret, y son de
obligado cumplimiento para todos sus seguidores, sin excepcin al-
guna.
 MRTIRES DE LA CRUZADA E ISABEL LA CATLICA,
A LOS ALTARES

Durante los pontificados de Juan XXIII y Pablo VI se ralentiza-

ron los procesos de beatificacin de los mrtires de la Cruzada ini-
ciados dcadas atrs, con la noble intencin de no abrir de nuevo las
heridas que dej la guerra civil y de contribuir a la reconciliacin entre
los espaoles. El cardenal Tarancn jug un papel importante en la ra-
lentizacin de dichos procesos durante su largo mandato al frente de
la Conferencia Episcopal. Sin embargo, durante el pontificado de Juan
Pablo II y con nuevos obispos espaoles nombrados por l, esos pro-
cesos se agilizaron y se desarrollaron a un ritmo frentico. Haba una
necesidad compulsiva de beatificar y canonizar. El rcord de beatifica-
ciones colectivas de toda la historia se consigui el 11 de marzo de
2001, da en el que Juan Pablo II declar beatos a 233 personas asesi-
nadas durante la guerra civil en la zona republicana. Con esa beatifica-
cin el nmero de mrtires espaoles beatificados por el actual pon-
tfice llegaba entonces a 471, lo que supona algo ms de 1/3 de los
1.227 elevados a los altares durante todo su pontificado.

En el ltimo viaje de Juan Pablo II a Espaa en mayo de 2003 fue

canonizado otro mrtir de la Cruzada, Pedro Poveda, fundador de la
Institucin Teresiana, extendida por 28 pases. En la misma ceremonia
el Papa canoniz al apstol de Madrid, el jesuita Jos Mara Rubio y Pe-
ralta (1864-1929) y a cuatro religiosas fundadoras de otras tantas con-
gregaciones u rdenes religiosas: Mara Maravillas de Jess (1891-
1974), Genoveva Torres Morales, ngela de la Cruz (1870-1956) y
Mara de los ngeles Guerrero Gonzlez (1848-1932).
Uno de los ltimos signos de involucin de la Iglesia catlica espa-
ola ha sido el apoyo del Episcopado a la reanudacin del proceso de
beatificacin de Isabel la Catlica coincidiendo con el quinto centena-
rio de su muerte que tendr lugar el ao 2004. El proceso se inici hace
ms de cuatro dcadas y se ha visto interrumpido en varias ocasiones
por las presiones justificadas de distintos sectores que han llamado
la atencin sobre la falta de ejemplaridad de la reina catlica. En la
Asamblea Plenaria del Episcopado Espaol de febrero-marzo de
2002, donde se someti a votacin la oportunidad o no de reanudar el
proceso de beatificacin de la reina catlica castellana, el 2 5 % de los
obispos espaoles se pronunci en contra. Con todo, la propuesta fue
aprobada al contar con el apoyo de ms de dos tercios de los obispos
en activo de la Iglesia espaola. Para llegar a la aprobacin, los obispos
tuvieron que hacer una separacin entre las virtudes privadas y las ac-
tuaciones polticas de la candidata a los altares. N o se entiende muy
bien esa separacin en el caso de una reina como Isabel la Catlica
que, adems de reinar, gobern. Es precisamente en la forma de ejercer
su actividad poltica donde tienen que demostrarse sus virtudes o des-
cubrirse sus defectos, porque se fue el mbito fundamental de su
actuacin, y no su vida religiosa privada, que puede ser menos rele-
vante. Cualquier intento de separacin entre las dos esferas resulta im-
posible y artificial, amn de falsear la realidad. Cmo pueden diso-
ciarse actividad poltica y ejemplaridad personal en una reina que tuvo
todo el poder en el terreno poltico y en el religioso?
Tras la decisin episcopal la polmica estuvo servida. Historiado-
res, telogos, judos, musulmanes, gitanos, etc. expresaron su desa-
cuerdo con la reanudacin del proceso de beatificacin. Los judos re-
cordaron que fue la reina catlica la que los expuls de Espaa. El
decreto de expulsin de los judos fue rubricado por los reyes catli-
cos el 31 de marzo de 1492. Las razones religiosas alegadas por los re-
yes en el decreto para tomar tan grave y extrema medida era que los
judos constituan un grave peligro para los cristianos, a quienes que-
ran substraer de nuestra santa fe catlica e pervertir a su daada
creencia. Pero junto a las razones religiosas haba otras de carcter
poltico, social y econmico, que venan a refrendar la necesidad de la
expulsin. Entre estas ltimas los historiadores se refieren a la pode-
rosa influencia de los judos en la economa, a la responsabilidad de las
clases feudales vidas de dinero e incluso a la ambicin de los reyes,
que iban a beneficiarse de las propiedades de los expulsados. Antes del
decreto de 1492 se haban tomado otras medidas encaminadas a forzar
la expulsin, como la segregacin de las aljamas que decretaron las
Cortes de Toledo en 1480 y las expulsiones de Andaluca y Zaragoza
en 1484 y 1486. Lo cierto es que tuvieron que abandonar Espaa en
pocos meses entre 150.000 y 200.000 judos que no quisieron bauti-
zarse.
Los judos que se convirtieron al cristianismo no tuvieron que
huir de Espaa. Pero eso no significa que pudieran vivir tranquilos,
porque el ojo avizor de la Inquisicin los vigilaba y su brazo largo lle-
gaba a los rincones ms recnditos.
Tambin los gitanos lian reaccionado en contra, ya que la Reina
Isabel desat contra ellos una dura persecucin. Les orden que aban-
donaran sus costumbres, su lengua, sus trabajos, sus vestimentas, y re-
nunciaran a sus cantes y bailes. Los castigos por el incumplimiento de
esas normas eran muy duros: ir a galeras de por vida, cortar las orejas a
los varones, las mujeres deban vivir en las laderas de las montaas se-
paradas de los esposos.
Los mismos obispos que dieron su beneplcito a la reanudacin
del proceso de beatificacin de la Reina Catlica, aprobaron unos me-
ses despus el documento La Iglesia de Espaa y los gitanos, que reco-
noce la injusticia histrica cometida contra ellos, denuncia la situacin
de pobreza y marginacin en la que se encuentran actualmente y llama
la atencin sobre los prejuicios ancestrales, estereotipos y generaliza-
ciones en torno a ellos en la sociedad. La Iglesia no echa balones fuera
en esta cuestin, sino que asume su responsabilidad y entona el mea
culpa por no haber sido siempre buena samantana con los gitanos.
A partir de esta toma de conciencia, se propone conquistar el alma
catlica de esa etma.
N o pocos telogos y telogas se han opuesto a la reanudacin del
proceso alegando que, en tiempos de interculturalidad y de dilogo
interreligioso como los actuales, no parece muy ejemplar el comporta-
miento de una reina que expuls a los judos y a los moriscos de Espa-
a, y persigui a los gitanos, amn de otros comportamientos belige-
rantes
Tras el anuncio de la reanudacin del proceso se desarroll un ci-
clo de conferencias sobre las virtudes cristianas de la rema catlica en
la embajada de Espaa ante la Santa Sede, con intervenciones de las
ms altas autoridades eclesisticas espaolas y vaticanas, como el car-
denal colombiano Daro Castnlln, prefecto de la Congregacin para
el Clero, y el Cardenal Rouco Vrela, quien cerr el ciclo con una con-
ferencia sobre Isabel la Catlica y la reforma de la Iglesia.
La decisin episcopal ha tenido oposicin tambin dentro de la
Iglesia catlica. A que viene, se preguntan no pocos catlicos, la bea-
tificacin de una rema que, en su tiempo, propici uno de los choques
de culturas ms violentos, pues eso y no otra cosa fue el mal llamado
descubrimiento de Amrica, y apoy un modelo de evangeliza-
clon que supuso la imposicin de la fe catlica por la fuerza a todo un
continente que viva pacficamente una experiencia religiosa propia?
El proceso se reabre justamente en una poca en la que las religiones y
las culturas han iniciado un dilogo fecundo en un clima de tnlci.tni.i
y respeto mutuo que se aleja de todo encontronazo por razones cultu-
rales y religiosas. No resulta una contradiccin, un desatino o un
anacronismo?
Los obispos espaoles y la Congregacin para los Santos haran
bien en tener en cuenta la pertinente observacin de Daniel J. Goldha-
gen, autor del libro La Iglesia y el holocausto (Taurus, 2002): No me
corresponde a m decirle a la Iglesia qu debe hacer. Pero si quieren
considerar santo a alguien que ha cometido crmenes y que hoy sera
juzgado en los tribunales, all ellos.

CONTRA LAS PAREJAS DE HECHO

Los obispos espaoles han puesto el grito en el cielo ante los Par-
lamentos de las diversas comunidades autnomas, de todos los colores
polticos, que han aprobado leyes sobre las parejas de hecho, por muy
moderadas que stas fueran.
En una dura N o t a del 8 de noviembre de 2002, los obispos andalu-
ces denunciaron el Proyecto de Ley de Parejas de Hecho aprobado por
el Consejo de Gobierno de la Junta de Andaluca en la primavera de
2002. He aqu algunas de las razones por las que se oponen a dicho Pro-
yecto de Ley: a) considera a las parejas de hecho nuevos modelos fami-
liares y las equipara al matrimonio; b) considera ncleo familiar a las
uniones de personas del mismo sexo; c) el reconocimiento de las pare-
jas de hecho en razn de su relacin sexual constituye una discrimina-
cin injusta hacia otras formas de agrupamiento entre personas en ra-
zn de la consaguineidad, del servicio estable, etc.; d) el proyecto cae en
una contradiccin flagrante, pues llama parejas de hecho a esas uniones
que no poseen la estabilidad, las obligaciones y la dimensin pblica
que tiene el matrimonio, y sin embargo, gozan del reconocimiento legal
con efectos jurdicos y sociales equiparables a los del matrimonio; e)
opera con un concepto equivocado de libertad, que tiende a disolver la
familia fundada en el matrimonio, cuando es sta la verdadera expre-
sin de libertad del hombre y uno de los factores de mayor progreso so-
cial; f) pone en peligro la proteccin al matrimonio y a la familia; g) no
realiza la debida distincin entre parejas de hecho heterosexuales y pa-
rejas de hecho homosexuales: stas no pueden aportar a la sociedad lo
que aporta la complenientariedad hombre-mujer, que es la sucesin ge-
neracional; h) al cquip.iiai legalmcme las parejas de hecho al matrimo-
nio se puede incurrir en un ataque grave contra la libertad religiosa y de
conciencia, pues las Administraciones Publicas no deben promover
una visin de la vida o de la sexualidad que choque con las convicciones
de los padres, a quienes les corresponde el derecho a educar a sus hijos
conforme a sus convicciones, i) en lo referente a las adopciones o acogi-
mientos familiares, no distingue si la acogida se lleva a cabo por parte de
parejas homosexuales o heterosexuales.
A estas razones se aade otra de carcter jurdico la Junta de An-
daluca carece de competencias en Derecho de Familia segn la Cons-
titucin
Toda la Nota constituye una apologa del matrimonio, al que defi-
ne con afirmaciones de un idealismo subido de tono, que estn muy le-
jos de responder a la realidad. De l dice que es un bien constitutivo
de la persona, la mejor garanta frente a eventuales pretensiones abu-
sivas de las diferentes formas de poder, el lugar esencial para crecer y
educar en el verdadero sentido de la libertad y de la responsabilidad
social, la gran escuela del amor y de la solidaridad, clula primor-
dial de la sociedad.
Los obispos andaluces llaman a los parlamentarios catlicos a la
responsabilidad. Pero la llamada no es a votar en conciencia, sino a
oponerse, en cuanto cargos pblicos, a cualquier legislacin que, por
ir en contra del bien comn y de la verdad del hombre, sera propia-
mente inicua, cual es el caso de la Ley de Parejas de Hecho. Aun res-
petando a las personas que optan por determinadas formas de vida en
comn, se oponen a que la frmula jurdica para resolver esas situa-
ciones sea equiparar las uniones de hecho con el matrimonio
En similares trminos condenatorios se han pronunciado otros
obispos ante leyes similares, incluso ms moderadas, aprobadas en los
respectivos parlamentos o asambleas regionales. En referencia a la Ley
de Parejas de Hecho aprobada en la Asamblea regional de Madrid, el
cardenal Rouco Vrela ha expresado su preocupacin sobre dos fen-
menos que le parecen graves: el primero, la equiparacin de las unio-
nes de hecho con la familia constituida sobre el fundamento del matri-
monio entre el hombre y la mujer, unidos fielmente para siempre; el
segundo, la creciente relativizacin tica de la funcin y del valor in-
sustituible y nico de la familia surgida del matrimonio que califica
de nico e indisoluble, para el bien ltimo de la persona y la subsis-
tencia de la sociedad
O t r o de los prelados crticos de la 1 ey de Parejas di I lu lio ha
sido Agustn Garca Gaseo, arzobispo de Valencia, quien aade algu-
nos argumentos nuevos a los de sus hermanos en el episcopado para
justificar su oposicin. Al tener noticia de que la Generalitat Valencia-
na estaba preparando un anteproyecto de ley de parejas de hecho, dijo
no comprender y cito literalmente sus palabras cmo todava
dependemos de algunas utopas marxistas a la hora de proyectar un
modelo de sociedad para el siglo XXI. Las parejas de hecho, utopa
marxista! Yo no saba que las parejas de hecho formaran parte del mo-
delo marxista de sociedad. ste es el primer argumento para justificar
su oposicin.
El segundo se centra en la defensa del modelo familiar de funda-
cin matrimonial, y ello por razones de productividad y de progreso.
Para l, la proteccin de la familia es la mejor inversin que puede ha-
cer una sociedad, mientras que hipotecar la defensa de la familia a
ideologas que la desconocen o desprecian constituye un gravsimo
error. Argumento que refuerza con la idea de que una familia sana re-
presenta la garanta de una sociedad que va camino del verdadero pro-
greso.
La tercera razn para oponerse a la Ley de Parejas de Hecho va en
la misma direccin y se refiere a las ventajas que comporta el fomento
de la verdadera cultura familiar: favorecer el bien de la vida, el amor
entre los esposos y el cuidado de los nios, enfermos, ancianos y min-
usvlidos, y, en definitiva, la alegra de vivir.
A pesar de sus crticas, Garca Gaseo haca una llamada muy sen-
sata a respetar los derechos de los que viven en uniones convivencia-
es, aunque son realidades distintas a las de la familia. En el respeto
por ambas realidades se encuentra, a su juicio, el principio de una bue-
na solucin.

S A N P A B L O / C E U , INSTALADO E N EL I N T E G R I S M O ?

Una de las instituciones catlicas donde ms se est dejando sentir

la involucin eclesial es la Fundacin Universitaria San Pablo/CEU,
que depende de la Asociacin Catlica de Propagandistas (ACdP).
Durante los ltimos aos las posiciones integristas han ido ganando
terreno en su ideario, en los rganos directivos, en la concepcin de la
presencia de los cristianos en la vida pblica, en la manera de entender
la enseanza de la religin y en la actividad pastoral. Se sustituy la
asignatura Cultura y Fe por la de Doctrina Social de la Iglesia (DSI).
Se cambi a los profesores de religin de talante renovador por otros
de tendencia neoconservadora. En los dos ltimos aos han sido des-
pedidos por razones ideolgicas 63 profesores de los centros del C E U
en Barcelona, Madrid y Valencia. Algunos de los despedidos han de-
nunciado el trato profesional denigrante y vejatorio, as como de ase-
dio psicolgico de que han sido objeto en el trabajo. El presidente del
patronato de la Fundacin San Pablo, Alfonso Coronel de Palma,
neg en todo momento esas acusaciones y justific los despidos no en
funcin de la ideologa, sino de la disminucin de alumnos en las ca-
rreras donde los profesores cesados ejercan la docencia. En cualquier
caso, la Fundacin ha tenido que hacer frente a indemnizaciones mi-
llonarias por despidos improcedentes.
Entre los dirigentes, consiliarios y profesores de religin hay
miembros del Opus Dei y de los nuevos movimientos eclesiales como
Comunin y Liberacin, Legionarios de Cristo y Fraternidad Sacer-
dotal de Toledo. Consiliario de Asociacin Catlica de Propagandis-
tas de Madrid es Alfonso Carrasco Rouco, sobrino del cardenal de
Madrid, Antonio Mara Rouco Vrela.
En momentos de aguda crisis econmica como los vividos a fina-
les de la dcada de los setenta y comienzos de los ochenta, la Funda-
cin CEU/San Pablo cont con el apoyo financiero de la Conferencia
Episcopal Espaola. Ahora, que vive en un momento de saneamiento
econmico, el apoyo episcopal es de carcter ideolgico.

MRTIRES DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO?

En el discurso inaugural de la Asamblea Plenaria de la Conferencia

Episcopal Espaola de febrero de 2002, su presidente, el cardenal
Rouco Vrela, se quej amargamente de las agresiones de que era ob-
jeto la Iglesia catlica en los medios de comunicacin social y os com-
pararlas con las sufridas por los mrtires cristianos en los primeros si-
glos del cristianismo. Y eso debido a las crticas contra la institucin
eclesistica y sus dirigentes por la actuacin en Gescartera y por su com-
portamiento represivo con los profesores y las profesoras de religin.
Cualquier parecido entre ambas situaciones, la de los mrtires
cristianos y la actual de la Iglesia catlica, sera en todo caso pm .1 coin-
cidencia, porque los mrtires se negaban a adorar al empe .wloi v 1011-
fesaban su fe contra el sistema, mientras que un sector de la jerarqua
catlica actual vive cmodamente instalada en el sistema de quien reci-
be pinges beneficios por serle fiel. Y las fidelidades se pagan. Por lo
dems, las crticas ms severas no proceden hoy de trasnochados anti-
clericales como tampoco de mandatarios paganos, sino del interior
mismo de la Iglesia.

N O A LA GUERRA

Una excepcin en la alianza entre el Partido Popular y la jerarqua

catlica espaola ha sido la posicin en torno a la guerra contra Irak.
El pleno apoyo de Aznar a la postura belicista del presidente de los es-
tados Unidos George Bush y del primer ministro britnico Tony Blair
choc con la condena total de la guerra por parte del Papa y de los
obispos espaoles, partidarios de salidas pacficas y negociadas al con-
flicto. El Papa hizo numerosas gestiones para evitar la guerra: mand
como emisarios de paz al cardenal Echtegaray a Irak y al cardenal Po
Laghi a Estados Unidos. Recibi a los lderes ms favorables al ataque
a Irak, expresndoles su condena. Se pronunci casi a diario contra la
guerra, a la que calific de crimen. Convoc para el mircoles de ceni-
za, da en que comienza la cuaresma en la Iglesia catlica, una jornada
de oracin y de ayuno por la paz.
Siguiendo las orientaciones del Papa, los obispos espaoles apro-
baron un documento contra la guerra titulado La paz, don de Dios e
imperativo moral, donde podemos leer:

La guerra no puede ser el camino nico e insoslayable. Nunca

es un medio como cualquier otro, al que se puede recurrir para so-
lucionar las disputas entre naciones. El servicio a la paz y al orden
entre los pueblos exige que no se acuda a la destruccin y a la
muerte que la guerra comporta. Hay que agotar todos los medios
pacficos para evitar la guerra y, en todo caso, respetar la legalidad
internacional en el marco de las resoluciones del Consejo de Segu-
ridad de las Naciones Unidas. La paz es posible; las guerras son
evitables, pues no son ningn producto necesario del destino cie-
go, sino que tienen su raz ltima en los pensamientos y las deci-
siones equivocadas de los hombres, que las incitan o las provocan.
Ante la amenaza de la guerra se pone de manifiesto la necesidad de
 la conversin del corazn para la promocin de una autntica cul-
tura de paz.

Con todo, no cerraban la puerta al uso de la fuerza, siempre que se

dieran tres condiciones: contar con el apoyo de la O N U ; no existir
otro medio disponible; tener una fundada esperanza de que no iban a
producirse males mayores que los que se queran evitar. Las dos lti-
mas estn tomadas del Catecismo de la Iglesia catlica.
Al pronunciamiento de la Conferencia Episcopal han seguido las
declaraciones pacifistas de la mayora de los obispos espaoles, algunos
de los cuales pidieron directamente al presidente Aznar que escuchara
y obedeciera al Papa, como el arzobispo de Sevilla Carlos Amigo.
En la condena de la guerra y en la defensa de la paz han coincidido
telogos, telogas, religiosos, religiosas, sacerdotes, obispos y grupos
cristianos de todas las tendencias, con diferentes acentos, pero con si-
milar contundencia. Muchos de esos colectivos participaron en las
manifestaciones celebradas durante los meses de febrero y marzo, y
pidieron al Gobierno espaol que se colocara del lado de quienes de-
fendan soluciones negociadas para desarmar a Irak, como Francia y
Alemania, y que no embarcara a Espaa en una guerra sin justificacin
alguna.
Hubo, con todo, algunas excepciones que rompieron la unidad de
los catlicos contra la guerra y se mostraron contrarios a los llama-
mientos del Papa y de los obispos. El caso ms llamativo de desobe-
diencia a los llamamientos papales y episcopales pacifistas fue el de Fe-
derico Trillo, ministro de Defensa y miembro del Opus Dei, quien no
vea incompatibilidad alguna entre ser catlico y desobedecer al Papa
en este caso. Trillo justificaba su desobediencia en que la condena del
Papa a la llamada guerra preventiva no es dogma de fe. Quiz se le ol-
vidara de la existencia del mandato divino No matars!, que es ms
que un dogma de fe: un imperativo categrico que obliga a toda per-
sona creyente. Cunto ms si se tiene una responsabilidad como la
suya al frente del Ejrcito de un gobierno aliado de George Bush, tan
acostumbrado a firmar penas de muerte y tan propenso a declarar la
guerra!
Otra excepcin a la condena de la guerra dentro de la Iglesia cat-
lica ha sido la postura belicista defendida en la C O P E por los perio-
distas Luis Herrero y Federico Jimnez Losamos, que hicieron encen
didas llamadas a la guerra y criticaron a los obispos comanos a ella,
como el arzobispo de Zaragoza y ex presidente de la Conferencia
Episcopal Espaola Elias Yanes, por un artculo publicado en el diario
El Mundo. La contradiccin se encuentra en la misma casa de la Igle-
sia. Los responsables episcopales de la cadena radiofnica hicieron lla-
madas a la moderacin que no fueron tenidas en cuenta. Algunos tie-
nen patente de corso!

VIENTOS CONTRARIOS AL LAICISMO EN EUROPA

En Espaa no corren vientos favorables a la laicidad del Estado y

de la sociedad por la nueva alianza entre dos neoconfesionalismos:
el del episcopado espaol y el del Partido Popular en el poder. En al-
gunas cuestiones, como la educacin, el asociacionismo, los derechos
reproductivos y sexuales de las mujeres, etc., los obispos espaoles
parecen actuar como co-gobernantes y colegisladores con los gober-
nantes y legisladores elegidos democrticamente en las urnas.
Tampoco en Europa los vientos corren a favor de la laicidad del
Estado y de sus instituciones. Los Partidos Populares Europeos son
partidarios de que en la futura Constitucin Europea se haga una refe-
rencia explcita a lo que Europa debe a la herencia religiosa, en plena
sintona con el papa Juan Pablo II, que habla de las races cristianas
de Europa y defiende la necesidad de recristianizar el viejo continen-
te, hoy descristianzado. Consideran que el cristianismo ha sido uno
de los factores bsicos en la construccin de Europa, en la configura-
cin de su cultura y en el desarrollo del humanismo. A juicio de Mar-
celino Oreja Aguirre, ex presidente de la Comisin Constitucional del
Parlamento Europeo, la Constitucin debera hacer constar que los
valores en que se basa la Unin tienen su raz en el cristianismo que ha
impregnado la historia y las instituciones de nuestro continente. Ms
an, habra de recoger la especificidad de las iglesias y comunidades
religiosas, garantizar el derecho de autodeterminacin de las mismas y
el respeto del estatuto que tienen en los pases miembros. Una Euro-
pa sin cristianismo afirma el democristiano Oreja sera una Eu-
ropa sin seas de identidad y en consecuencia sin capacidad cultural y
sin potencia creativa.24 Tambin Giscard de Estaing, redactor de la

24 M Ote).i Admire, I ,is raices cnstuius / / Pas, 29 de diciembre do 2002,

p 13.
Constitucin, juzga necesario reconocer y hacer explcita la deuda de
Europa con la tradicin judeocristiana.
Una postura ms matizada, pero igualmente apologtica y nada
crtica con el cristianismo histrico, dentro del sector cristiano que
apoya la mencin del cristianismo en la futura Constitucin Europea,
es la que entiende las races cristianas de Europa en un sentido ms
amplio y las refiere a la universalidad de la herencia cristiana: El men-
saje cristiano es Buena Noticia para los europeos, los americanos, los
chinos y [...] todos los pueblos, se trata de una buena nueva univer-
sal.25 El Dios de las races cristianas es presentado como un Dios
de la misericordia, del perdn y de la justicia, y no slo el de las gue-
rras. Con la idea de las races cristianas se estara apuntando a la se-
paracin entre Iglesia y Estado, a los fines, a la teleologa de lo que se
quiere que sea Europa:

Sin races cristianas Europa carecera de capacidad para la cr-

tica de todos los poderes, para la libertad de juicio, para distinguir
entre el simple libre albedro y la verdadera libertas. Renun-
ciar a las races significara renunciar a un modo de entender la pri-
maca de la dimensin espiritual del ser humano [...] Sin las races
cristianas es difcil hablar de experiencia de dilogo, de creatividad
radical, de misericordia entraable, de separacin de poderes y
memoria de que los verdugos no escribirn el ltimo rengln de la
historia [...]. Apelar a las races cristianas es apelar a una Europa
esperanzada, abierta y con voluntad de seguir extendiendo el de-
recho de gentes, los derechos humanos y la promocin de la justi-
cia como buena noticia.26

La objecin que puede hacerse a este planteamiento es que esos

mismos contenidos tan benficos o similares pueden atribuirse a otras
tradiciones religiosas y culturales que han configurado Europa.

25. A Domingo Moratalla, Las "races cristianas" en la Constitucin Europea,

Cresol, Valencia, n. 36, diciembre 2002-enero 2003, p. 48. Domingo Moratalla es pro-
fesor de filosofa del derecho, moral y poltica, y actualmente director general de la Fa-
milia, Menor y Adopciones de la Generalitat Valenciana gobernada por el Partido Po-
pular
26. / W , p 49
 DEJEMOS A DIOS EN PAZ

N o faltan voces que se oponen a la introduccin de menciones

expresas a los valores religiosos y a las races cristianas en la futura
Constitucin Europea argumentando el carcter laico de Europa y
apelando a la mejor tradicin de los padres fundadores, donde se en-
contraban democristianos, socialdemcratas y liberales, que en los
textos de los Tratados europeos no introdujeron referencias a herencia
0 valor religioso alguno. Porque si de herencias se trata habra que in-
cluir tambin la grecorromana, la renacentista y la ilustrada. Una de
esas voces crticas es la de Enrique Barn, ex presidente del Parlamen-
to Europeo, eurodiputado y concejal del Ayuntamiento de Madrid,
que argumenta su negativa de esta guisa:

Si de lo que se trata es de asumir de verdad la mejor herencia

europea y no reabrir un debate para lograr un privilegio de men-
cin, que luego sirve de base para tratar de conseguir otro tipo de
privilegios y sinecuras terrenales y fiscales, como est ocurriendo
en nuestro pas, lo procedente es referirse a los precedentes valores
ticos, filosficos y espirituales que han configurado Europa. 27

En contra se ha pronunciado tambin el socialista Jos Borrell, ac-

tual presidente de la Comisin mixta Congreso-Senado para la Unin
Europea, quien pide, grficamente, que dejemos en paz a Dios y
afirma que en materia de democracia, derechos humanos e igualdad,
Dios es un converso reciente.28
La inclusin supondra un paso atrs en relacin con la Carta de
los Derechos Fundamentales de la Unin Europea, cuyo apartado
1 del artculo 10 reconoce el derecho de toda persona a la libertad de
pensamiento, de concienpia y de religin; derecho que implica la li-
bertad de cambiar de religin o de convicciones, as como libertad de
manifestar su religin o sus convicciones individual o colectivamente,
en pblico o en privado, a travs del culto, la enseanza, las prcticas y
la observancia de los ritos.
Los espaoles sabemos por experiencia en qu desembocan las
menciones expresas a los valores religiosos y a una religin en concre-

27. I-, Barn, I uropa es laica, FlPan, 28-11-02, p. 14.

28. J Hoircll, -Dcii-inos a Dios- en pa/, / / f t m , 29-12-2002, p 13.
to, la catlica, en los casi veinticinco aos de vida de la Constitucin
Espaola de 1978: que se termina por reclamar como derechos lo que
no son ms que privilegios. Lo mejor es dejar las cosas claras en los
textos, para que no haya ocasin de conflictos ulteriores.

POR LA LAICIDAD REAL DEL ESTADO

La laicidad del Estado no ha contado con gran solidez en Espaa,

ni siquiera despus de la Constitucin Espaola de 1978. El peso so-
ciolgico de la Iglesia catlica, la referencia explcita a ella en la Cons-
titucin y los Acuerdos del Estado Espaol con la Santa Sede firma-
dos en enero de 1979 antes de la aprobacin de la Ley Orgnica de
Libertad Religiosa, han propiciado en la prctica una confesionalidad
implcita o encubierta, ms o menos acusada en funcin del color pol-
tico de los gobiernos, a lo largo de los ltimos veinticinco aos. Pero
hoy se siente ms amenazada que nunca, y la amenaza afecta a sus pro-
pios cimientos. Y ello por mor de la poltica del PP en lo referente a las
confesiones religiosas, que se caracteriza por el trato de favor que da a
la Iglesia catlica y por la marginacin de que son objeto las otras re-
ligiones, incluidas las de notorio arraigo, como la musulmana, la evan-
glica y la juda, con las cuales se firmaron Acuerdos en 1992.
Pareciera que el Partido Popular hubiera renunciado a la neutrali-
dad en materia de creencias religiosas y hubiera reeditado el ya supe-
rado nacionalcatolicismo, al menos un nacionalcatolicismo mitigado.
Quiz no resulte ajeno a esta actitud neoconfesional que adopta el
partido hoy gobernante la presencia en sus rganos de direccin, en el
Gobierno, en el grupo parlamentario popular y en los Parlamentos re-
gionales de miembros de organizaciones catlicas como el Opus Dei
cuyo fundador, Escriv de Balaguer, fue canonizado en octubre de
2002 con presencia en el acto de una amplia representacin religiosa y
poltica y los Legionarios de Cristo, organizacin catlica fundada
por el sacerdote mexicano Marcial Maciel, que se inscribe dentro de
los nuevos movimientos eclesiales.
Esta situacin ha hecho sonar todas las alarmas en la sociedad civil
y ha llevado a crear la Plataforma Ciudadana por una Sociedad Laica,
para llamar la atencin sobre el proceso de neconfesionalidad del Es-
tado actualmente en marcha y para defender su laicidad real. La Plata-
forma agrupa a veinte organizaciones, muchas de ellas del mbito tic la
educacin, como Fundacin Educativa y Asistencia Cives, Confede-
racin Espaola de Asociaciones de Padres y Madres de Alumnos
(C.E.A.P.A.), Liga Espaola de la Educacin y la Cultura Popular,
Colectivo Lorenzo Luzuriaga, Federacin de Trabajadores de la
Enseanza (FETE-UGT), Federacin de Enseanza-Comisiones
Obreras, Movimientos de Renovacin Pedaggica, Sociedad Canaria
para el progreso de la Educacin Francisco Giner de los Ros, Fun-
dacin Fernando de los Ros. Han firmado el documento tambin
asociaciones de carcter cvico como Movimiento por la Paz, el Desar-
me y la Libertad (M.P.D.L.), Federacin de Mujeres Progresistas, Fe-
deracin de Mujeres Separadas y Divorciadas, Federacin de Gays y
Lesbianas, etc.
La Plataforma hace un anlisis de la nueva situacin de las creen-
cias en la sociedad espaola, en el que destaca el pluralismo moral, de-
bido al creciente peso de la moral laica, y el pluralismo religioso, muy
vinculado al fenmeno de la inmigracin. Ambas modalidades del
pluralismo conducen derechamente a la vertebracin laica de la socie-
dad. La laicidad garantiza precisamente la libertad y la integracin de-
mocrtica de todas las creencias religiosas y opciones morales que
conviven en nuestra sociedad. En la base del ideal de la laicidad se en-
cuentra el laicismo en cuanto filosofa, movimiento social y proyecto
tico, que considera la libertad de conciencia, de ideologas y de reli-
gin el eje fundamental de las leyes democrticas y de la neutralidad
del Estado en materia religiosa, y promueve los valores de la libertad,
la igualdad y la justicia. Tienen una visin sesgada, cuando no cierta-
mente falsa, del laicismo quienes lo entienden como hostil a la reli-
gin. Nada hay de persecucin a las creencias religiosas en el laicismo
rectamente entendido. A lo que se opone es a que stas constituyan el
elemento vertebrador de la organizacin de la sociedad.
Hay un concepto que debe mucho a la filosofa del laicismo, y es
el de ciudadana. En las sociedades democrticas la ciudadana se ex-
tiende a todos los seres humanos, sin discriminacin de ningn tipo,
ni de gnero, ni de etnia, ni de cultura, ni de creencias. Todos somos
sujetos de derechos y obligaciones por igual en el marco de una convi-
vencia democrtica. El carcter laico del Estado espaol tiene su base
tambin en la Constitucin espaola.
A partir de aqu, la Plataforma hace cuatro propuestas: 1 / Denun-
cia de los Acuerdos de 1979 entre el Estado Espaol y la Santa Sede y
sustitucin de los mismos por acuerdos de cooperacin con la Iglesia
catlica y las dems confesiones religiosas en igualdad de condiciones,
conforme a lo establecido en el artculo 16.3 de la Constitucin espao-
la y en la Ley Orgnica de Libertad Religiosa. 2.a Promulgacin de un
Estatuto de Laicidad, que garantice la neutralidad ideolgica y religio-
sa en el funcionamiento de las instituciones, establecimientos, centros y
servicios pblicos, incluidos los concertados dependientes del Estado,
de las Comunidades Autnomas o de los Entes Locales, entre los que la
Plataforma cita los siguientes: centros escolares y universitarios, hospi-
tales, servicios asistenciales, de la mujer, tercera edad, infancia, cen-
tros penitenciarios, cuarteles de Fuerzas Armadas o de Seguridad. En
esos centros ningn ciudadano podr ser discriminado, positiva o ne-
gativamente, en razn de sus creencias, ni se podrn realizar actividades
de proselitismo. 3.a Supresin de la asignatura de religin confesional
en la escuela pblica e introduccin de una educacin etico-cvica obli-
gatoria para todos los alumnos en el currculo de la Enseanza Primaria
y Secundaria. 4.a Supresin de la disposicin Adicional 2.a del proyecto
de Ley Orgnica de Calidad de la Enseanza, que establece la Asigna-
tura obligatoria de Sociedad, Cultura y Religin con dos versiones, una
confesional y otra no confesional.
La propuesta olvida, quiz, un punto fundamental: la enseanza
laica de la religin como fenmeno cultural o, si se prefiere, como pa-
trimonio cultural de toda la humanidad, y no slo de las personas que
se declaran vinculadas a una determinada religin.
 3

ENSEANZA DE LA RELIGIN
EN LA ESCUELA? UN CONTENCIOSO
QUE VIENE DE LEJOS

Debe ensearse religin en la escuela? Qu lugar ha de ocupar

tanto la enseanza de la religin como la religin misma en el marco
escolar dentro de un Estado constitucionalmente laico y una sociedad
no confesional? N o se trata de un problema puramente acadmico,
sino que posee connotaciones ms amplias. El tema resulta complejo
y, con frecuencia, conflictivo, ya que se mueve en varios campos:
el de la poltica educativa y la programacin escolar; el de la cultura
religiosa y la presencia de las distintas comunidades religiosas en las
instituciones temporales de una sociedad laica, y el del modelo de
sociedad que se pretende construir y para el que se quiere educar. En
torno a l se est produciendo un intenso debate que genera fuertes
tensiones entre las diferentes fuerzas sociales y polticas, entre los pro-
pios creyentes que mantienen posiciones enfrentadas al respecto y en-
tre las iglesias, especialmente la catlica, y los sucesivos gobiernos.
Comenzar por clarificar cul es la identidad de la enseanza es-
colar y cules son las funciones que haya de ejercer como punto de
partida para la ulterior reflexin sobre el papel de la religin en la edu-
cacin y sobre la evolucin del problema y los intentos de solucin
que vienen proponindose.
Uno de los principios en que se sustenta la institucin escolar es la
autonoma y la racionalidad propia del proceso educativo. La escuela
como institucin de una sociedad laica no necesita recurrir a un deter-
minado sistema de creencias que la legitime, ni puede convertirse en
espacio de indoctrinamiento religioso.
 TRANSMISIN DE UNOS CONTENIDOS RACIONALES
Y CIENTFICOS

Una de las funciones fundamentales de la escuela es transmitir

unos contenidos racionales y cientficos que vayan a la raz de las
cosas en busca de las causas profundas de los procesos humanos y
naturales y contribuyan a superar la mentalidad mtica y mgica,
tan arraigada todava en nuestra cultura. Ello lleva derechamente a
fomentar el hbito de la investigacin, a travs de una metodologa
cientfica adecuada, y el anlisis de la realidad histrica y social, a
travs de las mediaciones socioanalticas. Esta orientacin de la en-
seanza es hoy ms necesaria que nunca ante la proliferacin de sec-
tas, movimientos espiritualistas, videntes, arspices, horscopos,
etc., que amenazan seriamente la libertad de los individuos, condu-
cen por la pendiente del irracionalismo y colocan a la sociedad en
manos de las fuerzas del destino que se creen invencibles e irreversi-
bles.
Asistimos al avance de un fenmeno preocupante: la credulidad
laica, incluso entre los jvenes, como acaba de demostrar una re-
ciente encuesta del Instituto de la Juventud, que destaca el aumen-
to significativo de los jvenes que creen en profetas, elegidos y envia-
dos: si en 1995 era el 15% de los jvenes el que se adhera a este tipo
de creencias, en el 2001 era el 22%. La encuesta revelaba, a su vez, que
hay un incremento ininterrumpido de los jvenes que se alejan de
la religin y de los indiferentes. Otra encuesta realizada por la Escue-
la Universitaria de Estadstica de la Universidad Complutense de Ma-
drid mostraba que el 40% de universitarios se declaraba ateo. De es-
tos datos cabe deducir que en la juventud espaola coexisten las dos
tendencias: la increencia y la credulidad.
Para que el carcter cientfico y racional de la enseanza impregne
la comunidad escolar hay que operar con una metodologa no-direc-
tiva, activa y participativa, que d protagonismo a todos los miembros
de la comunidad escolar. A su vez, para evitar que la racionalidad edu-
cativa degenere en razn instrumental y que el proceso de aprendizaje
se reduzca a mera actividad calculadora, es necesario que se mueva en
el horizonte de una concepcin humanista y ecolgica de la vida y se
rija por unos principios ticos inherentes a toda accin humana. Con
eso queremos decir que la razn y la ciencia no pueden convertirse en
los nuevos dogmas de la ensean/a que sustituyan a los dominas ii'li-
giosos. Ambas estn al servicio de los seres humanos y han de contri-
buir a mejorar las condiciones de vida.
Ahora bien, los contenidos racionales y cientficos no son neutros,
por mucho que quieran presentarse como tales. Ejercen determinadas
funcionalidades, sirven a determinados fines y responden a determina-
dos valores. El proceso educativo, por ende, no puede ser ajeno al mun-
do de los ideales, los valores y los fines. La educacin en valores es uno
de los pilares de la enseanza escolar. La funcin de la escuela no puede
consistir slo en crear profesionales, tcnicos, especialistas, sino en
forjar personas creadoras y creativas, con personalidad propia y con
sentido crtico. Kant acostumbraba a decir que la funcin del profe-
sor de filosofa no era ensear la historia de la filosofa sino ensear a
pensar. Este principio es aplicable a todo profesor. Debe inculcarse el
principio-responsabilidad de que habla Hans Joas. La educacin en
valores es tan importante como la transmisin de conocimiento. Am-
bas deben ir parejas.

CONTRIBUCIN AL DESARROLLO INTEGRAL

DE LA PERSONA

La educacin escolar debe contribuir al desarrollo integral de la

persona, sin reduccionismos, ni compartimentos estancos. Frente a la
concepcin unidimensional y utilitarista tanto vales cuanto produ-
ces del ser humano, cada vez ms extendida en la sociedad y la cul-
tura modernas, la enseanza escolar tiene como cometido, y como
reto, la atencin a la multidimensionalidad del individuo, el cultivo de
aquellas dimensiones que ms suelen descuidarse: ldico-festiva, ar-
tstico-manual, reflexivo-crtica, afectiva, subjetiva e intersubjetiva,
tica y esttica, personal y comunitaria, activa y contemplativa, inte-
lectual y volitiva. Esas dimensiones forman una unidad.

RESPETO AL PLURALISMO DESDE LA PRCTICA

DE LA RAZN COMUNICATIVA

Corresponde al marco escolar promover el pluralismo, la convi-

vencia, el respeto a la diferencia, el dilogo, el ejercicio de la democra-
cia, la prctica de la razn comunicativa que implica el consenso y el
disenso. El solo consenso corre el peligro de la uniformidad y de la
exclusin de los disidentes. El permanente disenso puede terminar en
bloqueo de todo proyecto y generar actitudes iconoclastas, destructi-
vas tanto de la persona como de la comunidad educativa. El clima ms
adecuado que hay que fomentar es la tolerancia, superadora de fana-
tismos ideolgicos, intransigencias doctrinales o imposiciones dog-
mticas. El pluralismo es uno de los signos de la cultura moderna. Las
diferencias ideolgicas constituyen uno de los soportes del funciona-
miento de la democracia poltica y de la convivencia cvica. El mejor
servicio que la escuela puede prestar a la sociedad es asumir en su seno
el pluralismo existente en la vida pblica y discutir civilizadamente los
diferentes proyectos con sus pros y sus contras. De esta manera, el
proceso educativo se convierte en el mejor antdoto contra los funda-
mentalismos y los sectarismos, que tienden a la absolutizacin de la
verdad y renuncian, por ello, a su bsqueda. Cabe recordar aqu a An-
tonio Machado cuando deca: Tu verdad? N o . Gurdatela. La ver-
dad. Y vamos a buscarla juntos.
El pluralismo garantiza la libertad del alumnado, que posee sus
propias ideas y no tiene por qu renunciar a ellas ni expresarlas pbli-
camente, sin miedo a represalias, aun cuando no coincidan con las de
los profesores o con el ideario del centro, all donde lo hubiere. Ase-
gura igualmente la libertad de ctedra y de expresin de los enseantes
y educadores, quienes tienen derecho a defender razonadamente sus
opiniones. El pluralismo comporta tambin el respeto a las diferentes
formas de vida.

SNTESIS ARMNICA ENTRE TEORA Y PRCTICA

Objetivo fundamental de la educacin es promover una sntesis

armnica entre teora y prctica, pensamiento y accin, formacin in-
telectual y actividad manual. La enseanza no consiste en ofrecer un
cmulo de conocimientos y saberes desordenados que conviertan a
los/as escolares en un almacn de datos o en un archivo. H a de ayudar
a integrar las claves tericas en una praxis emancipadora y de guiar
sta a travs de una teora slidamente fundamentada. Amn de homo
sapiens, el ser humano es homo ludens, homo symbolicus, homo utopi-
cus, homofaber, etc.
La enseanza escolar debe orientar la vida del alumnado conloi me
a los principios de una tica civil, cuyas bases sean no las propuestas
morales de una determinada religin, sino los principios ticos que
emanan de la propia condicin humana: justicia, igualdad, libertad,
solidaridad, paz, etc. Es la tica que obliga a todos los ciudadanos: in-
tegra y no excluye; hermana y no discrimina.

MODELOS DE ENSEANZA DE LA RELIGIN

EN LA ESCUELA

Ante la pregunta por el lugar de la religin en la escuela, lo primero

que cabe constatar es que no existe una nica respuesta como tampoco
un modelo nico de enseanza religiosa escolar. Los cambios sociocul-
turales y religiosos han dado lugar a diferentes modelos. Veamos los
ms importantes.

La clase de religin como instruccin catlica

ste fue el modelo vigente en nuestro pas conforme al modelo de

Iglesia de cristiandad y al rgimen nacionalcatlico vigente durante
siglos. Responda a la concepcin del cristianismo como conjunto de
dogmas que haba que creer y de normas morales que haba que cum-
plir. Fue sancionado jurdicamente por el Concordato entre la Santa
Sede y el Estado Espaol de 1953, que reconoca a la Religin Catli-
ca, Apostlica, Romana como la nica de la Nacin espaola que
gozar de los derechos y prerrogativas que le corresponden en con-
formidad con la Ley Divina y el Derecho Cannico (art. I).
El Concordato consideraba la enseanza de la religin y de la mo-
ral catlicas obligatoria para todos los alumnos y alumnas y en to-
dos los grados de la educacin. El Estado espaol leemos en el art-
culo XXVII garantiza la enseanza de la religin Catlica como
materia ordinaria y obligatoria en todos los centros docentes, sean es-
tatales o no estatales, de cualquier orden o grado.
La clase de religin consista en la transmisin y memorizacin de
la doctrina catlica, teniendo como gua el catecismo, y en el aprendi-
zaje y recitados de las oraciones y jaculatorias ms usuales de la reli-
giosidad popular. La doctrina catlica que se enseaba era la doctrina
segura del magisterio eclesistico, sin posibilidad para razonar la fe,
para tener dudas y, menos an, para discutir las cuestiones que pudie-
ran quedar abiertas.
La instruccin religiosa llevaba consigo la aceptacin de las verda-
des fundamentales de la fe catlica segn las formulaciones de los
Concilios y de las declaraciones dogmticas. Parte sustancial de dicha
instruccin era la moral, que fijaba un nico modelo de conducta en
los diferentes mbitos de la vida: religioso, familiar, social, poltico,
festivo, laboral, profesional, etc. Lugar importante ocupaba el conoci-
miento de la historia sagrada, contada en su literalidad y sin recurrir a
los mtodos histrico-crticos ni tener en cuenta los distintos gneros
literarios de la Biblia juda y de la Biblia cristiana.
Dicha enseanza dej una profunda huella en los alumnos y alum-
nas quienes, ya adultos, identificaban el catolicismo con las frmulas
estereotipadas del catecismo, en unos casos para distanciarse de ellas y
en otros para aferrarse dogmticamente a sus creencias.
Vicente Pedrosa, buen conocedor de la evolucin del tema que nos
ocupe, resume el modelo de instruccin catlica en estos trminos:

La enseanza de la religin se ofrece a los alumnos a partir

de los Catecismos Nacionales de preguntas y respuestas y libros de
texto, resmenes todos ellos de la teologa sistemtica (dogmtica,
diramos mejor), e intenta educar en la fe siguiendo fundamental-
mente los tres pasos metodolgicos del Mtodo de Munich: pre-
sentacin, explicacin y aplicacin. En la prctica, la exposicin
doctrinal, el conocimiento y la retencin de las verdades cristianas
ocuparn el lugar preferente. El clima religioso de muchas familias
y de las parroquias y el testimonio cristiano de no pocos maestros,
el ambiente eclesial y social protegido por la confesionalidad del
estado el nacionalcatolicismo completarn lo que la ense-
anza de la religin, como tal, no promover. 29

A los alumnos se les formaba en un sistema cerrado de creencias,

en una fe dogmtica y en una moral rgida, que eran considerados de
validez universal. N o haba mediacin hermenutica alguna que situa-
ra las formulaciones doctrinales en su contexto y las interpretara a la
luz de los nuevos climas culturales. Se exclua igualmente toda posibi-

29. Pedrosa, V., Acuerdos entre el Fstado l'.spaol y la Santa Sede sobiv enscari/a
religiosa y asuntm ulturalc\ Iglesia Viva 79, 1979, p. SI.
lidad de dilogo con otras cosmovisiones distintas de la catlica, teni-
das por falsas sin ms.

La clase de religin como formacin religiosa

Es el modelo que fue imponindose gradualmente durante los

aos que siguieron al Concilio Vaticano II (1962-1965) en consonan-
cia con las nuevas orientaciones conciliares. Si en el modelo anterior
primaban los aspectos doctrinales y cognitivos de la religin catli-
ca, en el nuevo se daba prioridad a la dimensin vital, a la experiencia.
Si en el modelo precedente se insista en lo memorstico, en ste se car-
gaba el acento en las actitudes que haba que fomentar. Si antes se po-
na nfasis especial en que los alumnos y alumnas aprendieran y reci-
taran oraciones y jaculatorias, aqu se daba ms importancia a la
celebracin como elemento central del mensaje cristiano. Si en la ense-
anza de la religin como instruccin catlica se hablaba del dogma y
la moral catlicos, en el modelo que comentamos se hablaba del men-
saje cristiano y de los comportamientos acordes con l en la vida.
El nuevo paradigma resultaba ms atractivo y sugerente que el an-
terior, ya que introduca elementos antropolgicos y religiosos hasta
entonces descuidados, al tiempo que conectaba con el mundo vital del
alumnado: inquietudes, problemas, aspiraciones, etc. Sin embargo, se
vaci la enseanza religiosa de sus aspectos doctrinales y cognitivos.
Se confunda la clase de religin con la catequesis. La escuela se con-
verta, as, en una prolongacin de la funcin catequizadora que co-
rresponde a las instancias eclesiales.

La clase de religin como sntesis de cultura y fe

A la vista de las deficiencias, sobre todo tericas, del modelo ante-

rior, y ante los desafos de la cultura moderna en la que deseaba incul-
turarse el cristianismo, se opt por otro paradigma que, sin renunciar
a las aportaciones precedentes, lograra una sntesis entre cultura y fe,
realidades histricamente enfrentadas, al menos en los ltimos cuatro
siglos a partir de la Ilustracin. He aqu algunas de las caractersticas
principales del nuevo modelo.
a) Es una enseanza confesional de la religin, impartida por profe-
soras creyentes, de conformidad con la doctrina de la Iglesia cat-
lica, bajo el control de la jerarqua. El documento Enseanza Reli-
giosa en las Escuelas (ERE) afirma que la clase de religin y moral
catlicas no debe reducirse a una mera informacin descriptiva
del fenmeno religioso (n. 40). La jerarqua eclesistica es quien
decide los contenidos de la enseanza, selecciona y prepara a los
profesores que hayan de impartir la disciplina en cuestin y adap-
ta los mtodos de enseanza de la religin al sistema pedaggico.
b) Se tiende a que, a travs de la clase de religin, se favorezca una
adhesin libre a la palabra de Dios, se suscite la fe y se eduque
en ella. La transmisin de los contenidos religiosos ha de llevar-
se a cabo en fidelidad al magisterio de la Iglesia. Esto implica no
desviarse de la doctrina oficial tanto en las cuestiones dogmti-
cas como en las morales, relativas a la familia, la sexualidad, la
vida poltica, la actividad econmica, etc. Cualquier desviacin
de los profesores nombrados por la jerarqua con respecto a
las directrices jerrquicas puede tener como consecuencia la re-
tirada de la venia docenal.
c) Si bien no se confunde con la catequesis, la enseanza religiosa
escolar se considera complementaria de la catequesis o, al me-
nos, posee rasgos catequticos.
d) La clase de religin es entendida como asignatura ordinaria, si
bien de libre eleccin de los alumnos, donde se intenta compa-
ginar la adquisicin de conocimientos con la formacin en acti-
tudes cristianas. A travs de la asignatura se pretende transmitir
una visin sistemtica y orgnica de la fe, que debe armonizarse
con una orientacin vital y concreta. La intencin es salvar el
tratamiento acadmico propio de la educacin escolar y respe-
tar la orientacin pedaggica peculiar de la asignatura en cues-
tin. Desde la ptica episcopal, la clase de religin no es ense-
anza neutra sobre la religin o las religiones, sino enseanza
de la religin catlica.
e) Se pretende que la clase de religin est en concordancia con el
proceso de asimilacin cultural, evolucin psicolgica y desa-
rrollo cientfico del alumnado, para posibilitar una sntesis cohe-
rente entre cultura y fe. Por eso se insiste en la nterdisciplinarie-
dad, considerada por los obispos forma privilegiada ineludible
entre fe y cultura.
 La religin, asignatura no confesional

El cuarto modelo, defendido por creyentes y no creyentes, entien-

de la enseanza de la religin en el marco escolar como asignatura
no-confesional. A travs de ella se ofrece un anlisis riguroso, sistem-
tico y cientfico sobre el fenmeno religioso como hecho histrico y
sociocultural, as como sobre las diferentes manifestaciones en que se
ha desarrollado. En este marco hay que situar el estudio del cristianis-
mo. Dada su peculiar influencia en los diferentes campos de la cultura
occidental (poltica, filosofa, arte, literatura, ciencia, etc.), el cristia-
nismo debe ser objeto de un anlisis ms detallado y profundo.
El estudio del fenmeno religioso ha de llevarse a cabo con el
auxilio de las ciencias que se ocupan de l: historia de las religiones, fi-
losofa de la religin, fenomenologa de la religin, sociologa de la re-
ligin, psicologa de la religin, etnohistoria, antropologa cultural,
etc. Actualmente se cuenta con Ctedras, Departamentos e Institutos
Universitarios de Ciencias de las Religiones que imparten las referidas
disciplinas especializadas en la religin.
Los profesores que imparten la asignatura de religin deben estar
en posesin de la titulacin superior en la disciplina correspondiente o
afines, que constituye una garanta para el rigor en la docencia. Los
criterios de seleccin del profesorado de religin no pueden ser distin-
tos de los seguidos en la seleccin de los docentes de otras disciplinas
del plan de estudios.
Al tratarse de una disciplina en paridad con las dems, los conteni-
dos y la metodologa habrn de fijarse desde las instancias acadmicas
pertinentes, que pueden contar con el asesoramiento de expertos en la
materia, cuidando el tratamiento interdisciplinar. Eso permite dispo-
ner de claves hermenuticas para comprender el hecho religioso en
toda su riqueza, pluralidad y complejidad, e interpretarlo en el marco
de la historia del pensamiento, de la cultura y de la vida social, poltica
y econmica de los pueblos.
Este modelo evitara la extraa y poco pedaggica separacin que
en los anteriores se produce entre los estudiantes que eligen religin
cualquiera que fuere y los que optan por la alternativa (tica, tra-
bajos manuales, tiempo de estudio o tiempo libre). Con la clase no
confesional de religin obligatoria para todos los alumnos, nos
alejamos del peligro de crear dos bandos dentro de la comunidad es-
colar en funcin de las creencias o no creencias.
 La modalidad no confesional posibilita, a su vez, un debate fecun-
do y clarificador entre los alumnos que tienen experiencias y opinio-
nes divergentes en materia religiosa. Cosa que no sucede en las clases
de religin confesional a las que asisten por lo general estudiantes per-
tenecientes a la misma confesin religiosa.
Importantes sectores catlicos se oponen a la implantacin de este
modelo de enseanza de la religin en la escuela por entender que
siembra el relativismo religioso, aleja a los alumnos de su propia reli-
gin y fomenta el indiferentismo e incluso el atesmo. Sin embargo, las
experiencias en marcha al respecto no ofrecen esos resultados. Lo que
s sucede es que los alumnos creyentes de una determinada religin, al
entrar en contacto con otras religiones y culturas y con la racionalidad
moderna, adoptan una actitud crtica para con su vivencia religiosa,
renuncian a concepciones mticas y acceden a una fe lcida y dialogan-
te. A su vez, los alumnos no creyentes, al entrar en contacto con per-
sonas creyentes y profundizar en el complejo mundo de las religiones,
se vuelven ms respetuosos y pueden dar un mejor fundamento a su
actitud crtica.
Coincido a este respecto con Luis Gmez Llrente en estas tres
ideas que resumen con lucidez lo expuesto hasta aqu: a) la voluntad
de silenciar en lo posible lo referente a la religin obstaculiza su cono-
cimiento crtico; b) la desinformacin no slo es incultura, sino se-
millero de prejuicios; c) los valores de la laicidad no son incompati-
bles con toda religiosidad, sino con aquellas formas religiosas que
impliquen su negacin. 30

ENSEANZA RELIGIOSA ESCOLAR Y CATEQUESIS

PARROQUIAL

De los cuatro modelos propuestos, creo que es el cuarto el que

mejor responde al actual clima de secularizacin y pluralismo religio-
so e intercultural y el que toma ms en serio el hecho religioso como
fenmeno cultural histricamente relevante. En l pueden converger
tanto los defensores de la confesionalidad como los laicistas, tras un
dilogo franco, ya que es el que mejor garantiza el estudio de las reli-

30. Gme7 Llrente, I ., VI papel de la religin en la formaaon hniiunia, Iglesia

Viva 202,2000, pp. 54 y 58.
giones con rigor cientfico y objetividad. Ese modelo no niega el dere-
cho de toda religin a seguir manteniendo y difundiendo sus creen-
cias, a condicin, claro est, de que no se impongan por la fuerza.
Como tampoco niega el derecho de los laicistas a defender la funda-
mentacin autnoma de la tica.
Hay todava una cosa que con frecuencia tiende a olvidarse: la
necesidad de distinguir entre educacin en la fe y enseanza de la reli-
gin, entre catequesis y estudio de las religiones. Quienes deben tener-
lo ms presente son las personas que imparten la asignatura confesio-
nal de religin. El lugar de la educacin en la fe y de la catequesis es la
comunidad cristiana a travs de sus diferentes instancias eclesiales: co-
munidades de base, movimientos apostlicos, parroquias, etc.
A la escuela le corresponde tambin un cometido importante: po-
sibilitar a los estudiantes el acceso al mundo de las religiones y a su
rico capital simblico como parte fundamental de la herencia cultu-
ral y patrimonio de la humanidad. Procede llevar a cabo un estudio
comparado de las religiones, pero no para clasificarlas entre verdade-
ras y falsas, sino para descubrir las peculiaridades de cada una y las
aportaciones que pueden prestar en el terreno tico, para construir un
mundo ms justo y solidario, y en el filosfico, para analizar las es-
tructuras epistemolgicas de los sistemas de creencias y la racionali-
dad de las afirmaciones religiosas.

LA PREGUNTA POR LA TRASCENDENCIA Y SUS PLURALES

RESPUESTAS

Las religiones van tras las huellas de la trascendencia y sealan los

caminos que conducen a la salvacin. Pero la trascendencia no sobre-
vuela la historia como tampoco la salvacin es extraterrestre. Ambas
se encarnan en los procesos histricos. Cualquiera fuere la actitud
ante las religiones, no se puede acallar la pregunta por la trascendencia
e incluso la apertura hacia ella. La pregunta nace de una profunda in-
quietud intelectual y nos la planteamos con frecuencia los seres huma-
nos, creyentes o no, en distintos contextos y situaciones de la vida. Las
respuestas tienen que ser necesariamente plurales en un mundo plural
como el nuestro. Y la pluralidad enriquece el debate y abre nuevos
horizontes.
 D E L C O N C O R D A T O D E 1953 A L O S A C U E R D O S D E 1979

Puestas las bases tericas en torno a la enseanza de la religin en

la escuela, voy a recorrer el itinerario seguido en ese terreno a lo largo
de los ltimos cincuenta aos de nuestra historia, desde la firma del
Concordato entre la Santa Sede Apostlica y el Estado Espaol en
1953 hasta hoy, en pleno conflicto social y acadmico provocado por
la no renovacin de los contratos a profesores y profesoras de religin
por parte de la jerarqua de la Iglesia catlica espaola, pasando por
los Acuerdos Iglesia-Estado de 1979, y la L O D E (Ley Orgnica del
Derecho a la Educacin), la LOGSE (Ley Orgnica de Ordenacin
General del Sistema Educativo) y la L O C E (Ley Orgnica de Calidad
de la Educacin).
El Concordato de 1953 garantizaba la plena adecuacin del siste-
ma educativo a los principios del catolicismo, dentro de la ms absolu-
ta fidelidad al Estado dictatorial

- En todos los centros docentes de cualquier orden y grado,

sean estatales o no estatales, la enseanza se ajustar a los prin-
cipios del Dogma y de la Moral de la Iglesia catlica.
- Los Ordinarios ejercern libremente su misin de vigilancia
sobre dichos centros docentes en lo que concierne a la pureza
de la fe, las buenas costumbres y la educacin religiosa.
- Los Ordinarios podrn exigir que no sean permitidos o que
sean retirados los libros, publicaciones y material de enseanza
contrarios al Dogma y a la Moral Catlica (art. XXVI).

Se garantizaba, asimismo, la enseanza de la Religin Catlica

como materia ordinaria y obligatoria (la cursiva es ma) en todos los
centros docentes, sean estatales o no estatales, de cualquier orden o gra-
do (art XXVII, 1) Se contemplaba, no obstante, la dispensa de tal en-
seanza a aquellos alumnos y alumnas cuyos padres as lo solicitaran.
Los encargados de impartir la enseanza de la Religin en la es-
cuela primaria eran los maestros, salvo que el obispo pusiera reparo a
alguno de ellos. Peridicamente poda impartirla el prroco por me-
dio de lecciones catequsticas (art XXVII, 2) Se produce, por ende,
una confusin de planos entre enseanza religiosa y catcquesis, que
todava sigue vigente y que las instituciones religiosas no tstn intere-
sadas en clarificar.
 En los centros estatales de enseanza media se encomendaba la
docencia a sacerdotes o religiosos y, subsidiariamente, a profesores
seglares nombrados por la autoridad civil competente, siempre a
propuesta del obispo de la dicesis (art. XXVII, 3). Tanto los progra-
mas como los libros de texto de religin requeran la aprobacin de la
competente autoridad eclesistica (art. XXVII, 8).
En su discurso de presentacin del Concordato a las Cortes, el 30
de octubre de 1953, Franco glosaba lo referente a la enseanza en tr-
minos inequvocamente nacional-catlicos, que rememoraban la ms
rancia teologa poltica del antiguo rgimen:

(El Concordato) reconoce a los prelados el libre ejercicio de la

misin de la defensa de la fe, que es consecuencia directa de su alto
magisterio y que fluye del sentido de unidad religiosa y de fideli-
dad a una tradicin milenaria que diera a la Patria sus ms limpias
glorias.
Mas el concordato no tiene, esencialmente, un sentido negati-
vo o de limitacin o cautela contra posibles desviaciones o ataques
contra el Dogma y la Moral catlica, sino que quiere, principal-
mente, ser fuerza impulsora de un crecimiento cristiano de Espaa
en todos los rdenes, y de modo muy especial en el orden de los
saberes y del perfeccionamiento de la Cultura nacional [...]. Este
concordato, lejos de poner fronteras al desenvolvimiento de la
ciencia y de la enseanza en Espaa, lo que busca es fomentar un
enriquecimiento de la educacin con la savia vital de la fe cris-
tiana.31

El Concilio Vaticano II supuso un correctivo en la estructura

ideolgica del Concordato y en el propio nacional-catolicismo vigen-
te en Espaa, que tena repercusiones en la educacin y en la ensean-
za de la religin en la escuela. El Concilio estableca inequvocamente
el principio de libertad religiosa, que cuestionaba la prctica educativa
espaola y obligaba a modificar la legislacin en materia de enseanza
religiosa escolar conforme a los criterios conciliares, como no poda
ser de otra forma en un Estado fiel a los principios catlicos.
Pero fue la Constitucin espaola de 1978 la que dio un vuelco
total al statu quo en este como en otros puntos, sobre todo en los ar-

31. lquipo Vid.i Nueva, lodo sol/re el ( omordato, M.uliiil, 1971, pp. 78 79.
tculos 16 y 27. En el artculo 16 se ponen las bases del Estado no con-
fesional, que implica:

- la garanta de la libertad ideolgica, religiosa y de culto de los

individuos y las comunidades sin ms limitacin, en sus mani-
festaciones, que la necesaria para el mantenimiento del orden
pblico protegido por la ley (16.1).
- la no obligacin de los ciudadanos a declarar sobre su ideolo-
ga, religin o creencias (16.2).
- La no confesionalidad del Estado (16.3).

El artculo 27 establece el marco en el que ha de moverse la ense-

anza. Dentro de l se garantiza el derecho que asiste a los padres
para que sus hijos reciban la formacin religiosa y moral que est de
acuerdo con sus propias convicciones (27.3).
Durante la transicin poltica se desarroll un intenso debate en
torno a la enseanza. Numerosos sectores progresistas elaboraron im-
portantes documentos donde se fundamentaba la alternativa de una
escuela pblica, laica, pluralista y no confesional, de la que estaba au-
sente la enseanza de la religin, cualquiera fuere su modalidad.
En el seno de grupos cristianos de reflexin surgieron interesantes
iniciativas en torno a la religin en la escuela que rompan con la prc-
tica nacional-catlica tradicional y distinguan con claridad meridiana
entre formacin religiosa y catequesis. El lugar de sta eran las propias
comunidades cristianas; el de la formacin religiosa era, entre otros, la
escuela.
Una de las iniciativas ms lcidas y coherentes de entonces fue, a
mi juicio, la propuesta por el Equipo Eucarista, de Zaragoza, que
valora positivamente la actitud crtica de los jvenes, trata de poten-
ciarla y, en consecuencia con ella, defiende una enseanza crtica de la
religin en los centros docentes.
Creemos afirma el Equipo Eucarista que el mejor servi-
cio que nosotros podemos prestar a una juventud inquieta es salir al
paso de sus preguntas con una posible respuesta cristiana. En ese
contexto consideran necesaria la enseanza de la religin en la escuela
con una salvedad muy importante: siempre y cuando se entienda
como informacin, no como catecismo, ni siquiera como catequesis.32

32. Bada, J. y Bcts, L., Enseanza crtica de la religin I, B.ircclon.i, \')71i, p. 7.

 El citado Equipo pone especial acento en el cristianismo como
tema de enseanza por considerarlo una realidad que afecta a nuestra
vida, configura nuestras costumbres, leyes, instituciones, lenguaje, y,
en la medida en que define nuestro pasado, condiciona nuestro futu-
ro.33 Concluye su propuesta reclamando la misma importancia para
la religin en la enseanza oficial que, por ejemplo, para la literatura
espaola.
Junto a esas iniciativas se desarrollaron otras afines, que contaron
en principio con el respaldo institucional de algunos obispos, como la
creacin, en Barcelona, del Seminario de Cultura Religiosa dentro de
la Delegacin Diocesana de Enseanza y la ulterior publicacin de la
serie Cultura Religiosa, de veinte volmenes, editada por Bruo y
Don Bosco a partir de 1976.
El 3 de enero de 1979 se firmaron los Acuerdos entre la Iglesia ca-
tlica y el Estado espaol. Uno de ellos era el de Enseanza y Asuntos
Culturales. En l se producen cambios importantes en relacin con el
Concordato firmado haca veinticinco aos. Se suprime la ensean-
za de la religin en la universidad. Se mantiene en los centros docentes
de primera y segunda enseanza como asignatura fundamental y de
oferta obligatoria para cuantos alumnos opten por ella en vez de la ti-
ca, que aparece como asignatura-comodn. En el Acuerdo se conser-
van intactos algunos de los privilegios concedidos a la jerarqua catli-
ca. Es a ella a la que se reconoce el derecho de conceder o denegar la
missio cannica a los profesores que han de impartir la docencia de
esa materia. Es ella la que tiene que dar el oportuno dictamen para
la aprobacin de los libros de texto por parte del Ministerio de Educa-
cin.
Ese mismo ao, la Comisin Episcopal de Enseanza y Catcque-
sis elabor unas orientaciones pastorales y unas bases de programa-
cin que cerraban todas las puertas a la enseanza laica de la religin.
Desde entonces la Comisin ejerci un rgido control sobre los libros
de texto de religin. Vet la serie Para una Enseanza Crtica de la
Religin y disuadi a la Congregacin Salesiana de seguir publicando
la serie Cultura Religiosa. Tal actitud limitaba la libertad de expresin,
hasta provocar gravsimos conflictos con la Asociacin de Editores y
con el Ministerio de Educacin.
 L A R E L I G I N E N LA LOGSE

Con la aprobacin de la LOGSE (Ley Orgnica de Ordenacin

General del Sistema Educativo) (1/1990, de 3-10-1990; BOE, 4-10-90)
se produce un salto cualitativo en la concepcin y la prctica de la edu-
cacin en Espaa. Cuatro son los principios que inspiraban la Ley:
modernizacin, democratizacin, reequilibrio de las desigualdades
sociales de origen y laicidad.
Modernizacin. La Ley se propona insertar la educacin en el
mundo moderno, superando el paradigma premoderno y precrti-
co en que histricamente se ha desarrollado la enseanza en nuestro
pas, con honrosas excepciones e intentos la mayora de las veces
frustrados. La modernizacin atiende preferentemente a los aspectos
cientfico-tcnicos y econmicos, tan descuidados tradicionalmente
en el sistema educativo espaol. Se ubica en el horizonte de la razn
instrumental, de la racionalidad calculadora. Pero quiz no presta la
atencin debida a la razn crtica, y menos an a la razn utpica. Hay
un predominio de lo objetivo sobre lo subjetivo y del saber cientfico
sobre la sabidura de la vida. Con este enfoque quien sale perdiendo en
la reforma del sistema educativo es la filosofa. Apenas queda espacio
para el planteamiento de las grandes preguntas sobre el universo y el
ser humano. Con todo supone un avance importante.
La democratizacin es otro de los principios que rega la Ley. El
Estado democrtico implica la democratizacin tanto de la sociedad y
de las instituciones como de las prcticas y los hbitos de vida de los
ciudadanos y ciudadanas. Una de las instituciones ms necesitadas de
democratizacin es la escuela, que histricamente se haba caracte-
rizado por la ausencia de participacin de los colectivos implicados
en la educacin, sobre todo padres y estudiantes. La democratizacin
de la escuela debe entenderse en un doble sentido: por una parte, el de
la democratizacin del propio sistema educativo en todos sus niveles,
convivencia, programacin, gestin, toma de decisiones, mtodos de
enseanza; por otra, el compromiso de la escuela con la democratiza-
cin de la sociedad. La educacin en los valores democrticos, la tole-
rancia, el pluralismo, la responsabilidad cvica, etc., constituye una de
las principales aportaciones de la escuela a la sociedad y es un paso ne-
cesario para crear ciudadanos participativos.
Reequilibrio de las desigualdades sociales de origen. Junto a la de-
mocratizacin del sistema educativo y a la formacin del alumnado en
la democracia, la Ley era ms ambiciosa en sus pretensiones y buscaba
la igualdad en un mbito en el que nunca haba existido: en las posibi-
lidades de acceder al saber. Luis Gmez Llrente interpreta adecuada-
mente esta intencin de la LOGSE cuando afirma:

En el marco de una sociedad capitalista el Estado no puede

evitar las ms profundas desigualdades, las derivadas de la desigual
posesin de la riqueza, el poder dominante del empleador sobre el
empleado y del gran capital sobre la sociedad en su conjunto. Pero
s puede, por medio del sistema educativo, paliar que no hacer
desaparecer el condicionante de origen. Tal fue la pretensin de
la LOGSE. 34

Laicidad. El sistema educativo en Espaa ha estado mayoritaria-

mente en manos de la Iglesia catlica, que, con la plausibilidad del Es-
tado, lo configur a su imagen y semejanza y en beneficio propio. La
escuela se convirti as en una institucin sometida a la obediencia de
un credo religioso e impulsora de unas pautas de conducta confesio-
nales, poco o nada respetuosas con la libertad de creencias y menos
an con la increencia. La nueva Ley quiebra esa dependencia y, en sin-
tona con la laicidad del Estado, propone un sistema de enseanza ca-
racterizado por la laicidad, no atado a religin alguna y respetuoso de
todas. Est en continuidad con la tradicin ilustrada que reconoce la
autonoma del saber y la emancipacin de la cultura de toda tutela re-
ligiosa. Es acorde, a su vez, con el proceso de secularizacin de las so-
ciedades occidentales, asumido por las diferentes confesiones cristia-
nas a lo largo del siglo pasado. La razn, y no otra instancia superior o
ajena a ella, se encuentra en la base del proceso educativo.
Significa eso que debe eliminarse del sistema educativo todo lo
referente a la religin? Conviene distinguir. La religin en su carcter
dogmtico desaparece porque es contraria al mundo de la razn y ge-
nera actitudes fanticas. La religin entendida como estudio del fe-
nmeno religioso en cuanto experiencia del misterio, vivencia de lo
sagrado, comprensin profunda de la realidad, pregunta por el senti-
do, la verdad y el ser, mantiene una discreta presencia, pero en inferio-
ridad de condiciones con respecto al resto de las asignaturas del curri-
culum.

34. I (iDini'/ I l o m u e , 1 a CIUICKIOII en ! spafu, I xodo 60, 2001, p. 9.

 En el siglo XXI no se puede seguir oponiendo religin y razn cual
si se tratara de dos realidades irreconciliables. La filosofa de la reli-
gin, desarrollada por los ms significativos e influyentes pensadores
de la modernidad, Descartes, Leibniz, Spinoza, Hume, Kant, Hegel,
etc., pone de manifiesto la fecundidad de una reflexin racional sobre
la experiencia religiosa. Las religiones orientales son un buen ejemplo,
a su vez, de la sintona entre religin y filosofa, cuyo lugar de encuen-
tro es una concepcin sapiencial de la vida. H o y debe darse un paso
adelante a travs del estudio de las ciencias de la religin.
Una laicidad bien entendida constituye un espacio privilegiado
para la integracin de elementos que una concepcin restrictiva de la
modernizacin descuida y disocia: tica, esttica, filosofa, teologa,
religin, tcnica y ciencia.
El lugar asignado por la LOGSE a la religin en la escuela era
consecuente con los cuatro principios inspiradores de la misma? La
LOGSE estableca dos niveles de curriculum: el bsico, comn a todos
los centros educativos (= diseo curricular bsico), y el propio de cada
centro como concrecin especfica del diseo bsico. La Ley equipa-
raba la enseanza de la religin catlica a las dems asignaturas funda-
mentales. La disposicin adicional 2 se refera al Acuerdo sobre Ense-
anza y Asuntos Culturales entre la Santa Sede y el Gobierno espaol
de 03-01-79, en cuyo protocolo final poda leerse: Lo convenido en
el presente Acuerdo [...] subsistir como vlido para las realidades
educativas que pudieran originarse de reformas o cambios de nomen-
clatura o del sistema escolar oficial.

LA INDEFENSIN DEL PROFESORADO DE RELIGIN

Durante los tres ltimos aos viene producindose un amplio de-

bate, que ha trascendido el mbito educativo y religioso, a propsito
de la no renovacin de los contratos a algunos profesores y profeso-
ras de religin por parte de los obispos. El Ministerio de Educacin es
quien firma los contratos y paga a los profesores y las profesoras, pero
stos son nombrados y cesados por la autoridad religiosa competente,
en el caso de la Iglesia catlica, los obispos de cada dicesis. La clave
de esta manera de actuar de la jerarqua se encuentra en la Ley de Me-
didas Fiscales, Administrativas y de ()rden Fiscal de 1998 y en el desa-
rrollo posterior que pactaron el Ministerio de Educacin y la Confc-
rencia Episcopal Espaola. Como consecuencia de este acuerdo, el
contrato firmado entre el Estado y los profesores de religin se renue-
va cada ao, segn la clusula 6a, que dice: La duracin mxima del
contrato ser la del curso escolar y se extender del 1 de enero al 31 de
agosto, en que quedar resuelto sin necesidad de denuncia o preavi-
so. Lo que significa que, finalizado el plazo de vigencia del contrato,
los responsables de las confesiones religiosas pueden prescindir de los
profesores que les parezca sin comunicarlo a la persona interesada.
Al profesor a quien no se le renueva el contrato no le asiste ningn de-
recho laboral, segn la interpretacin de los obispos, desmentida por
mltiples sentencias judiciales que estn obligando a readmitir a los
profesores a quienes no se les ha renovado el contrato.
Hay otra clusula en el contrato que resulta todava ms arbitraria
por parte de las autoridades religiosas y deja en total indefensin a los
docentes de la asignatura de religin. Es la 7a, que dice as: No obs-
tante lo previsto en la clusula anterior (6a), el contrato se extinguir a
propuesta de la confesin religiosa cuando, segn el criterio de la mis-
ma, el trabajador haya dejado de reunir los requisitos de idoneidad
que motivaron su contratacin.
Durante los gobiernos de U C D y PSOE, eran los obispos quienes
contrataban anualmente a los profesores y profesoras de religin y
quienes los pagaban mensualmente con dinero que el Estado entrega-
ba a la Conferencia Episcopal para tal menester. Ahora es el Estado el
contratante y el pagador, y el obispo del lugar quien selecciona y cesa
sin tener que dar a nadie razones de una u otra operacin.
La no renovacin de contratos a profesores y profesoras de reli-
gin se produjo en cascada a lo largo de 2001 y 2002, alegando distin-
tos motivos, todos ellos ajenos al marco escolar y al mbito laboral. El
obispado de Almera ces a una profesora de religin porque se haba
casado con un divorciado. El obispado de Mlaga hizo lo mismo con
otra profesora porque se iba de copas con sus compaeros y no
asista regularmente a misa los domingos. La no renovacin a una pro-
fesora de religin en un colegio de Canarias, tras diez aos de trabajo,
se debi a que viva con un compaero sin estar casada, segn la co-
municacin del vicario de la dicesis. Similar comportamiento adopt
el obispado de Cartagena-Murcia con un sacerdote casado que, tras
varios aos como profesor de religin en un instituto de la regin, fue
cesado porque un medio de comunicacin public una fotografa del
sacerdote con su esposa y sus hijos. Dos profesoras que impartan ca-
ses de religin catlica en Cceres y Badajoz dejaron de ser contrata-
das por haber dado a luz y disfrutar de la baja maternal. Otras dos
profesoras de Canarias fueron despedidas aun cuando sendas senten-
cias judiciales haban declarado sus despidos nulos. Dos profesores ti-
nerfeos no fueron contratados de nuevo por oponerse al pago del
0,6 % del salario que el obispo exiga como cuota voluntaria. En
otros casos, los despidos se deben al ejercicio de actividades sindicales,
que no es bien visto por las autoridades eclesisticas, o al ejercicio del
derecho a tutela judicial.
Que la causa de la no renovacin despido encubierto del con-
trato a una profesora de religin de Almera, fue su matrimonio civil
con un divorciado lo confirm el titular del Juzgado de lo Social n-
mero 3 de Almera, quien en su fallo judicial afirm, basndose en el
testimonio del delegado de Enseanza de Almera, lo siguiente: La
razn para no proponer a la demandante para dar clases de religin
catlica es que haba perdido la confianza en ella porque se haba apar-
tado de la doctrina de la Iglesia catlica por haber contrado matrimo-
nio civil. Apoyndose en ese motivo, que carece de relevancia en el
mbito laboral, el juez ratific la prdida de su puesto de trabajo a la
profesora de religin en el colegio pblico almnense donde imparta
clases de religin. El mismo juez expres en su sentencia que las pro-
puestas de nombramiento de los profesores de religin por parte de
los obispos no estn sometidas a control alguno por parte del Estado
espaol, quien se ve obligado a contratar y pagar a quienes la jerar-
qua designe, por una parte, y a dar por buena la rescisin del contrato
impuesta por la misma jerarqua, por otra.
En la vista oral celebrada en el Juzgado de lo Social nmero 3 de
Almera, el delegado diocesano de Enseanza de la dicesis, nico tes-
tigo del juicio, el abogado del Ministerio de Educacin, el abogado del
obispado almnense y el Ministerio Fiscal coincidieron en la defensa
de la legalidad de la no renovacin del contrato de la profesora. Segn
el delegado episcopal, al estar casada por lo civil con un divorciado, la
profesora tendra grandes dificultades para explicar el sacramento del
matrimonio debido a su situacin. Adems, ella perdi su capacidad
de recta doctrina al difundir el hecho en la prensa. Siguiendo la mis-
ma argumentacin, el abogado del Ministerio de Educacin declar
que un profesor de religin islmica tambin podra ser despedido
por divulgar su aficin a comer carne de cerdo.
El abogado del obispado iue todava ms all y, en el |iiu m, habl
no slo del derecho, sino de la obligacin que tena el obispado de ce-
sarla. sta fue su argumentacin:

Hablamos de religin y moral catlica, no de matemticas o

de otra asignatura, y eso hace que no baste con la formacin del
profesor. Adems, su forma de vida tiene que ser coherente con la
asignatura que imparte. El obispado estaba obligado a proponer el
cese de la profesora (la cursiva es ma) de acuerdo con los cnones
804 y 805 del Cdigo de Derecho Cannico, ya que ella no daba
ejemplo con su vida diaria.

El Ministerio Fiscal ratific los testimonios precedentes, no en-

contrando vulneracin de derecho laboral alguno en la actuacin del
obispado almnense:

La relacin laboral es singular (en este caso) y no se rige por el

estatuto de los trabajadores. Es una relacin de especial confianza,
y la autoridad eclesistica no tiene por qu dar explicaciones de por
qu se rompe esa confianza. N o estamos en un supuesto de despido
y por tanto procede la desestimacin de la demanda. 35

Puede seguir mantenindose por ms tiempo esta situacin en la

que el poder ejecutivo tiene que someterse a las decisiones de los jerar-
cas religiosos, aun cuando stas atenten contra los derechos funda-
mentales reconocidos en la Constitucin espaola y en la Declaracin
Europea de Derechos Humanos y transgredan la legislacin laboral?
Bien seguro que no, al menos en un Estado no confesional. Y, sin em-
bargo, ninguno de los poderes del Estado se atreve a resolver la situa-
cin de manera razonable y no discriminatoria para el colectivo de
profesores/as de religin en los centros de titularidad pblica.
Por otros derroteros discurri el juicio sobre el despido de otra
profesora de religin de un colegio pblico de Mlaga, aun cuando el
resultado haya sido el mismo. El Ministerio Fiscal consider que el
despido de la profesora fue discriminatorio y fue debido a su militan-
cia como concejal de Izquierda Unida (IU). Con todo, lo crey proce-
dente a tenor del Acuerdo entre la Iglesia y el Estado firmado el 1979,

YS I os d,i i os K|III iccogidos ost.in lom idos do J.i intoini.uin del (iiicio apareci-
da cu el ili.mo / / l\n\, 14 de diuembtc de 2001, p. Y).
que faculta a la Iglesia para elegir libremente a los profesores de reli-
gin y cesarlos sin tener que dar explicaciones sobre su decisin. Aun
reconociendo el hecho de la discriminacin, la fiscal del caso afirm
que es la propia norma jurdica la que propicia el acto discriminatorio
y concede al obispado una gran discrecionalidad.
Distinto ha sido el fallo del Juzgado de lo Social de Pamplona en el
caso de otro profesor de religin catlica a propuesta del arzobispado
de Pamplona en un instituto de educacin secundaria. Fall dos veces
a favor del profesor cesado, pero el Tribunal Supremo lo hizo otras
dos veces en contra.

LAS CRTICAS N O CESAN

La actuacin de los obispos ha contado con la condena de todos

los sectores de la comunidad educativa: padres, profesores y alumnos.
H a sido criticada por los sindicatos y muchos partidos polticos, aso-
ciaciones de enseantes, asociaciones de padres, la Asociacin Pro
Derechos Humanos de Espaa, numerosos colectivos pertenecientes
a la Iglesia catlica, etc.
Las crticas a las medidas episcopales han surgido tambin de las
propias filas del Partido Popular. El presidente de la Comunidad de
Madrid, Alberto Ruiz Gallardn, calific la actuacin eclesistica
de error grave y pidi que se corrigiera. Reconoce que los obispos
pueden tener ttulos jurdicos para actuar de esa forma, pero los es-
tn aplicando sin la prudencia y la sensibilidad que requiere el mo-
mento en que vivimos. Ruiz Gallardn manifest que no le gustara
que el error se cometiera en la Comunidad que presida. Sin embargo,
cay en su propia trampa porque en Madrid es donde ms casos de no
renovacin de contratos de religin se da por causas ajenas a la capaci-
dad docente y porque firm un convenio con las dicesis de la Comu-
nidad Madrilea que amplia los ya de por s pinges privilegios de la
institucin eclesistica y mantiene en una situacin de mayor desam-
paro laboral y jurdico al profesorado de religin.
Una sentencia del Tribunal Superior de Justicia de Madrid conden
en diciembre de 2001 al Gobierno de Ruiz Gallardn a readmitir o a in-
demnizar con 4,8 millones de pesetas a una profesora de religin que
haba sido despedida por el arzobispado de Madrid. \n.\ situacin si-
milar se ha producido en Canarias, donde la Consejen.i de l'.tlucacin
ha tenido que indemnizar con cinco millones de pesetas a otro profesor
de religin y moral catlica que haba sido castigado primero y despe-
dido despus por el obispado isleo a causa de su actividad sindical.
Slo en noviembre de 2001 se presentaron en Canarias siete demandas
de otros tantos profesores por despidos no fundados en motivos labo-
rales.
En una conferencia pronunciada en el XXI Congreso de Teologa,
al que enseguida voy a referirme, Gregorio Peces-Barba, rector de la
Universidad Carlos III de Madrid, dijo que los obispos reclaman como
derechos lo que no son ms que privilegios, como la actual modalidad
de la enseanza de la religin en los centros pblicos o la financiacin
social y pblica de la Iglesia. A su juicio, la dificultad mayor para que la
Iglesia se integre adecuadamente en la sociedad democrtica radica en
la consideracin, extrapolada al mbito poltico, de que es la detenta-
dora y la administradora de la Verdad con maysculas. Con esa filoso-
fa se practica sistemticamente la censura sobre telogos y creyentes
laicos, se limitan derechos fundamentales y se incapacita para trabajar
como profesor de religin por razones que afectan a la intimidad y que
son perfectamente lcitas en la sociedad civil.
Las crticas ms severas proceden de sectores de dentro de la pro-
pia Iglesia catlica. El XXI Congreso de Teologa, celebrado del 6 al 9
de septiembre de 2001 bajo la convocatoria de la Asociacin de Telo-
gos y Telogas Juan XXIII, que reuni a ms de mil personas, tras es-
cuchar a la profesora de religin de un colegio pblico de Almera,
despedida por el obispado de la dicesis, calific la medida episcopal
de inconstitucional y contraria al evangelio, y pidi la revisin urgen-
te de los Acuerdos de 1979 entre el Estado espaol y la Iglesia catlica.
H e aqu el texto completo de su declaracin:

1. La decisin nos parece inconstitucional porque constituye una

violacin de derechos fundamentales de la persona reconocidos en
la Constitucin espaola:

- Limita el ejercicio del derecho a casarse libremente conforme a

la legislacin espaola vigente.
- Atenta contra la igualdad de todos los ciudadanos y ciudadanas
y representa una discriminacin que no podemos admitir.
- Constituye una injerencia en la vida privada de los profesores y
las profeslas de religin y una violacin de MI intimidad.
2. Creemos que transgrede la legislacin laboral comn.

- Vulnera el derecho a la estabilidad en el trabajo, garantizado en

nuestras leyes laborales.
- Propicia el ejercicio de prcticas arbitrarias, como fcilmente
puede deducirse de la clusula nmero 7 del contrato de los
profesores de religin en Centros Pblicos.
- Las clusulas 6 y 7 (antes citadas) generan una permanente inse-
guridad laboral y econmica tanto en los profesores de religin
como en sus familias, as como inestabilidad en el funciona-
miento acadmico de los centros docentes.

3. La decisin de no renovar el contrato a los profesores y las profe-

' soras de religin sin alegar causas laborales constituye una actitud
intolerante, contraria a la actitud comprensiva y tolerante de Jess
hacia todas las personas con las que l convivi, y profundamente
respetuosa de sus formas de vida.

4. Como cristianos y cristianas, ciudadanos y ciudadanas compro-

metidos en la defensa de los derechos humanos y de su pleno ejer-
cicio en la sociedad y las iglesias, pedimos la revisin de los Acuer-
dos de 1979 firmados por el Estado Espaol y la Iglesia catlica
actualmente vigentes, y muy especialmente del Acuerdo sobre
Enseanza y Asuntos Culturales, que est siendo utilizado de ma-
nera discriminatoria tanto por parte del Gobierno como de la
jerarqua catlica para propiciar comportamientos lesivos de los
derechos humanos, y se encuentra en la base de las actuaciones de
algunos obispos espaoles.

5. Mientras se lleva a cabo dicha revisin, creemos que se deben cam-

biar las condiciones del actual contrato del profesorado de reli-
gin, que lo coloca en una situacin de total indefensin.

Tambin la Asociacin Pro Derechos Humanos de Espaa se pro-

nunci sobre los despidos de profesores de religin indicando que son
contrarios a la Carta de Derechos Fundamentales de la Unin Euro-
pea, que tiene fuerza de ley.
Pero los pronunciamientos ms I Lindados y mcjoi argumentados
contra la actuacin de los obispos vienen de elevanics |in islas, como
Dionisio Llamazares, Francisco Rubio Llrente, Solozbal y Javier
Prez Royo, quienes coinciden en que los Acuerdos del Estado espa-
ol con la Santa Sede de 1979 en los que dicen ampararse los jerar-
cas espaoles para despedir a los profesores de religin no son ni
pueden ser supraconstitucionales, sino que deben someterse a la
Constitucin. Y sta no puede amparar la transgresin de derechos
fundamentales como la tutela judicial efectiva, los derechos sindi-
cales o la intimidad, como de hecho transgreden los obispos catli-
co al despedir a los profesores de religin por los motivos antes ex-
puestos.

RAZONES Y SINRAZONES DE LOS OBISPOS

Cuales son las razones que alegan los obispos espaoles para jus-
tificar sus prcticas excluyentes? En una declaracin fechada el 15 de
septiembre de 2001, la Comisin Episcopal de Enseanza se parapeta
en el plano legal tras el Acuerdo entre la Santa Sede y el Estado espa-
ol sobre Enseanza y Asuntos Culturales, y dice actuar conforme a
sentencias del Tribunal Supremo y del Tribunal Constitucional Aa-
de, adems, un argumento que afecta a la vida personal de los docentes
de religin catlica:

La naturaleza propia de la enseanza religiosa reclama el testi-

monio personal del profesor acorde con lo que ensea: su vida es
su primer lenguaje educativo, especialmente cuando esa vida o ac-
tuaciones no quedan en lo meramente privado sino que tienen un
carcter o dimensin pblica y entraan, por su misma naturaleza,
una actuacin jurdicamente pblica.

El testimonio de vida interpretado conforme a la apreciacin de

los obispos forma parte de la idoneidad, como tambin la vincula-
cin confesante con la Iglesia y la fidelidad a la doctrina de la Iglesia.
Los profesores de religin son enviados por los obispos para ejercer
una misin en la escuela Es, por tanto, a los obispos, y slo a ellos no
a la Administracin, a quienes compete juzgar sobre la idoneidad
del profesorado para impartir clases de religin. Y ello no como un
privilegio sino como reconocimiento efectivo del derecho a la liber-
tad icligios.i que tienen todos los ciudadanos, tambin los catlicos,
tambin la Iglesia catlica. Por el tenor de los requisitos impuestos,
ms que de la clase de religin y de docentes en centros pblicos, pare-
ce que estn hablando de la enseanza del catecismo en la parroquia y
de los catequistas y sacerdotes que la imparten, Y ni siquiera a stos se
les somete a un control tan rgido en su vida personal.
La misin del profesor de religin es presentada como partici-
pacin en la misin de ensear propia del obispo. A este propsito se
pone todo el acento en el testimonio del docente, y se cita como prue-
ba de la importancia del ejemplo de vida, el siguiente texto de san Ig-
nacio de Antioqua: Se educa mucho con lo que se dice, an ms con
lo que se hace, pero mucho ms con lo que se es. La frase est sacada
de contexto, ya que cuando Ignacio de Antioqua escribe este texto,
no est pensando en la escuela. Considerados como partcipes en la
misin docente de los obispos, es decir, auxiliares del obispo, los pro-
fesores de religin pierden la autonoma que les corresponde como
expertos y maestros, y se incapacitan para formar parte de un claustro
de enseantes por su falta de libertad. La clase de religin no deja de
ser, entonces, ms que una prolongacin de otros actos de indoctrina-
miento, como la catequesis o la predicacin dominical.
Las razones alegadas por la Comisin Episcopal de Enseanza
para excluir de la docencia a determinados profesores son, entre otras,
la libertad religiosa de los ciudadanos, el derecho de los padres a la for-
macin religiosa y moral de sus hijos y los derechos de la Iglesia. N o
creo que sea misin de los obispos garantizar y proteger esos derechos
y libertades, ni siquiera los de la Iglesia. Para eso estn los poderes p-
blicos. Choca, por lo dems, que se apele a los ciudadanos, a los padres
y a los derechos de la Iglesia, cuando muchos ciudadanos, padres de
alumnos y organizaciones catlicas se han opuesto a las medidas ex-
cluyentes de los obispos y se han puesto del lado de los profesores re-
presaliados. El mismo celo deberan poner en garantizar la prctica de
los derechos humanos dentro de la Iglesia.
Los obispos espaoles, por boca de su presidente, el cardenal
Rouco Vrela, creen que no es propio del Estado intervenir en ma-
teria educativa cuando se trata de las clases de religin. De seguir las
cosas como hasta ahora en las relaciones entre Estado, religin y es-
cuela, amonesta el cardenal Rouco Vrela, se producir una vuelta re-
gresiva a los modelos laicistas intransigentes, propios del siglo XIX,
que paradjicamente no conduciran a otro resultado que a la nega-
cin de la libertad de enscan/a. v '
 En su empeo por seguir controlando las conciencias de los alum-
nos desde la infancia, y no slo a travs de la catequesis, sino en la ins-
titucin escolar, Rouco Vrela ha llegado a afirmar que no ensear re-
ligin en la escuela a los nios cuyos padres lo soliciten constituye una
vulneracin de los derechos humanos y supone la invasin de un cam-
po que no le es propio.

LIMPIEZA RELIGIOSA Y MIEDO DEL PROFESORADO

Con las medidas adoptadas, la jerarqua catlica y el Gobierno del

Partido Popular, responsable de la reforma de los contratos de los
profesores de religin de 1998, retroceden al unsono a la etapa que
creamos superada del nacionalcatohcismo. La Iglesia catlica sigue
reclamando como derechos lo que en una sociedad democrtica son
privilegios. A esa reclamacin responde el Gobierno legitimando los
comportamientos de los jerarcas eclesisticos por arbitrarios que sean,
como los despidos de profesores y profesoras de religin Lo ms gra-
ve del caso es que la connivencia del Gobierno y la Iglesia catlica se
produce en el seno de un Estado laico, que est obligado a observar
una escrupulosa neutralidad en materia religiosa.
Mucho me temo que podemos estar ante una nueva edicin, co-
rregida y aumentada, de la caza de brujas, con los obispos como nue-
vos inquisidores y el Gobierno del Partido Popular como colaborador
necesario para llevar a cabo una limpieza religiosa que no ha hecho
ms que empezar. Si no se detiene a tiempo a travs de los cauces de
que dispone toda sociedad democrtica, como son la intervencin del
poder legislativo para corregir las leyes lesivas de los derechos de los
ciudadanos, la actuacin del poder judicial para juzgar y sancionar,
en su caso a los responsables de los comportamientos lesivos, y la
mediacin del poder ejecutivo para frenar los excesos confesionales de
la jerarqua catlica, pueden socavarse los cimientos de la sociedad de-
mocrtica.
Comportamientos como los adoptados por la jerarqua contra los
profesores y las profesoras de religin quiz la acerquen ms al inqui-
sidor Torquemada que al tolerante Jess de Nazaret, del que se dice
seguidora. Hoy, como en tiempos del inquisidor citado, se vuelven a

V> / , ( Vnn n,i),li,i, 20 II 01

controlar no slo las creencias religiosas, sino la vida entera. Ensegui-
da viene a la memoria el Gran Hermano de la novela de Orwell, 1984.
Nada hay que escape a la mirada omnipresente de los inspectores
del profesorado, nombrados por los obispos, que no se contentan con
controlar la ortodoxia de sus subordinados, sino que se meten en su
alcoba y atenan contra el derecho a la intimidad. Para eso ponen en
marcha un sistema verdaderamente detectivesco, como demuestra el
caso de una profesora canaria despedida, a la que me refer ms arriba.
Segn sus propias declaraciones, el vicario de la dicesis le comunic
la no formalizacin del contrato por mantener una relacin afectiva
con otro hombre, distinto de su esposo, del que se ha separado, estan-
do en pecado. Cuando la profesora requiere confirmacin por escri-
to del despido, el obispado le comunica que haba recibido una infor-
macin debidamente contrastada de su situacin irregular, que de
acuerdo con las normas de la CCEE, del Cdigo de derecho Canni-
co y del snodo, impedan otorgar la DEI (declaracin eclesistica de
idoneidad), en obediencia del Evangelio y de la Iglesia. Parece que el
obispado cuenta con un eficacsimo servicio de detectives para con-
trolar la intimidad del profesorado de religin.
Entre los docentes de religin hay miedo, mucho miedo, a opinar
sobre las medidas adoptadas contra sus compaeros y compaeras. sa
es la razn por la que, ante situaciones claramente lesivas de los dere-
chos humanos, apenas se ha dejado sentir la corriente de solidaridad
con los compaeros represaliados, que suele darse en casos similares,
aunque no sea ms que por razones corporativas. Temen ser despedi-
dos. El miedo se observa tambin en las aulas, donde el profesorado de
religin y moral catlicas se siente cohibido, no opina libremente ni se
atreve a salirse de la letra de los textos aprobados por los obispos. As lo
ha constatado la FEPER (Federacin Espaola de Profesores de Re-
ligin).
Y no contenta con eso, la institucin eclesistica exige contraparti-
das que estn fuera del contrato. En algunas dicesis a los docentes de
religin se les exige el pago de diezmos o la contribucin a regalos. Se
piden cartas de apoyo a los delegados de enseanza. Quienes no res-
ponden a estas exigencias son severamente amonestados y, a veces, se
ven excluidos de la docencia.
La Comisin Episcopal de Enseanza y Catequesis ha preparado
un plan de formacin sistemtica complementaria para el profesorado
de religin catlica de educacin primaria y educacin secundaria,
cuya duracin es de un trienio. Se ha publicado ya el contenido del
primer ao bajo el ttulo Evangelizacin. Los dos siguientes son
Transmisin de la sntesis catlica y Didctica especial de la reli-
gin catlica. Cada ao tiene 40 horas lectivas. Los objetivos del pri-
mer ao son los siguientes: reconocer el sentido vital que proporciona
el mensaje evanglico y transmitirlo en la escuela; consolidar el senti-
do eclesial y evangelizador del profesorado de religin como enviado
por la escuela diocesana; profundizar en la misin evangelizadora que
corresponde al docente de religin en la escuela. Los contenidos a
transmitir se resumen en estos cuatro: el Evangelio y la nueva evange-
lizacin; la misin, la ERE (Enseanza Religiosa Escolar) en dilogo
con la cultura y el profesorado de religin catlica.
Los objetivos del segundo ao son: realizar la sntesis personal de
la doctrina catlica; traducir los temas centrales de la fe catlica al len-
guaje y a la mentalidad del alumnado; sealar los elementos concretos
con que los nios y los adolescentes pueden fundamentar los valores
cristianos. Los contenidos fundamentales a transmitir son stos: la
persona humana; la Santsima Trinidad; la Iglesia; Mara, Madre de
Dios y madre nuestra.
Para el tercer ao, centrado en la Didctica especial se proponen
como objetivos: reconocer las caractersticas de la ERE como partici-
pacin de la misin de la Iglesia; seleccionar los elementos didcticos
necesarios para la educacin en los valores cristianos; aplicar los mto-
dos y medios adecuados a la enseanza de los contenidos teolgicos
en la escuela. Los temas de estudio son: las aportaciones de la ERE a la
educacin de la fe y las distintas didcticas, de la Biblia, de los sacra-
mentos y de los valores cristianos.
Tanto los objetivos como las cuestiones que se abordan en los di-
ferentes cursos de formacin del profesorado son ms propios de ca-
tequistas y educadores en la fe dentro de las parroquias y movimien-
tos cristianos que de docentes.
El clima creado es el menos adecuado para ensear con libertad y el
ms propicio para el indoctrinamiento. El profesor no puede expresar
libremente sus propias ideas. Y sa es la condicin previa de toda activi-
dad docente. Al final, los verdaderos perjudicados son los alumnos y las
alumnas que son indoctrinados ms que educados, y la propia religin
catlica, que se desacredita y se convierte en una caricatura de s misma.
 LOS PRIVILEGIOS DE LA RELIGIN CATLICA

Aun contando con una ley de libertad religiosa que debiera afec-
tar por igual a todas las congregaciones religiosas, la Iglesia catlica,
en materia de enseanza religiosa, sigue acumulando privilegios y las
otras confesiones religiosas siguen cosechando marginacin. Los pro-
fesores de religin y moral catlica aumentan, mientras que los de las
otras comunidades religiosas apenas existen. Hay 33.440 profesores
de catolicismo en todo el sistema educativo, de los que 18.500 dan cla-
se en los centros pblicos. El Estado gasta anualmente en el profesora-
do de religin catlica ms de 100.000 millones de pesetas. 31.000 mi-
llones de ellos se destinan al pago de los ms de 8.000 docentes de
infantil y primaria. El incremento contemplado en el presupuesto de
2002 para estos profesores fue del 22,53 %, lo que supone un creci-
miento superior de cinco puntos con respecto al presupuesto total
destinado a este nivel educativo, cuyo aumento fue del 17,98 %.37
Sin embargo, en el mes de octubre de 2001, el Estado no haba fir-
mado ningn contrato de profesores de religin con las religiones
protestante, juda y musulmana, reconocidas como de notorio arrai-
go en los Acuerdos con el Estado de 1992.

EL TRIBUNAL CONSTITUCIONAL TOMA CARTAS

EN EL ASUNTO

El Tribunal Superior de Justicia de Canarias solicit la interven-

cin del Tribunal Constitucional en el caso de la profesora de religin
despedida por el obispado, planteando cuestin de inconstitucionali-
dad en torno a algunos artculos del Acuerdo de 1979 y a la Ley de
1998 que consagra la frmula actualmente vigente, as como incumpli-
miento de varios artculos de la Constitucin Espaola.
El consejero de Educacin, Cultura y Deportes del ejecutivo regio-
nal canario, afectado por las sentencias condenatorias de los tribunales
contra la Consej era, ha pedido en reiteradas ocasiones que se ceda a los
obispos la contratacin del profesorado de religin para no asumir l
responsabilidades o irresponsabilidades de los obispos canarios:

37. Tomo los datos del diario Fl Pas, 12-11-01, en una inloini.uion elaborad,!
por Juan G. Bedoya.
 N o estamos hablando de profesores que han accedido despus
de un proceso selectivo. Estamos hablando de personas que re-
ciben la missio cannica por parte de los obispos: el dedo del obis-
po los pone, el dedo del obispo los quita. El problema que se est
suscitando en toda Espaa, y no slo en Canarias, es que la de-
signacin es eclesistica y que el contrato es de la Administra-
cin, lo que produce contradicciones en muchas ocasiones insal-
vables.

Y razn no le falta, ya que la Consejera se ha visto obligada a pa-

gar indemnizaciones millonarias por despidos llevados a cabo por los
obispos del archipilago canario, que luego son declarados nulos o
improcedentes por los tribunales. Nueve sentencias de los diferentes
juzgados de lo Social del partido judicial de Las Palmas y seis de la
Sala de lo Social del Tribunal Superior de Justicia de Canarias le han
costado a la Administracin un milln y medio de euros (= en torno a
250 millones de pesetas). En esa cantidad se incluyen los sueldos que
han tenido que pagarles durante los meses que ha durado el despido, la
indemnizacin a varios docentes por daos morales y el sueldo de los
profesores contratados para sustituir a los despedidos.
Uno de los casos ms llamativos, que prueba el carcter recalci-
trante de la jerarqua eclesistica en los despidos de profesores de reli-
gin, ha sido el de otra profesora canaria que gan dos sentencias al
Gobierno de las Islas en un ao. El obispado de Canarias no le renov
el contrato para impartir clases durante el curso 2001-2002. La profe-
sora recurri al Juzgado de lo Social nmero 1 de Las Palmas, quien
oblig a la Consejera de Educacin a readmitirla y a pagarle las canti-
dades que no haba percibido durante ese curso. Se reincorpor a su
puesto de trabajo diez das antes de terminar el curso lectivo y el obis-
pado no le renov el contrato para el curso siguiente. La profesora re-
curri de nuevo a los tribunales, que obligaron a la Consejera a read-
mitirla y a pagarle las mensualidades adeudadas por la no renovacin
del contrato. El juzgado de lo Social nmero 2 de las Palmas de Gran
Canarias calificaba la actitud del obispado de postura desafiante ante
la Justicia. Razn del veto del episcopado canario a la profesora de
religin? Haber participado en una huelga en 1999.38
A tenor de las sentencias, en los despidos de los profesores de reli-

IX. lomo los d.ilos del diario di' I .is l'.ilmas / ,/ l'roviruia, 10-03 03.
gin se estn vulnerando sistemticamente los derechos laborales. Y
eso porque el obispado no renueva los contratos. Y, sin embargo, a
quien se acusa de vulnerar esos derechos no es al obispado de Cana-
rias, que carece de competencias en la contratacin del profesorado de
religin, sino a la Consejera de Educacin, que es quien contrata.

SALIDAS RAZONABLES

La situacin actual de la enseanza de la religin deja insatisfechas

a todas las partes directa o indirectamente implicadas: a los sectores
laicos y a los religiosos, y dentro de stos, a los crticos de sus respec-
tivas instituciones religiosas. Cada propuesta se parapeta tras unas po-
siciones rgidas que parecen poco razonables. Pero, al final, quien ha
salido ganando ha sido la Iglesia catlica que ha conseguido que se in-
corpore a la Ley de Calidad de la Educacin su reclamacin de alter-
nativa, antes tica/religin y ahora religin confesional/religin, cul-
tura, sociedad, ambas evaluables.
Tras su reeleccin, el 26 de febrero de 2002, para un segundo man-
dato al frente de la Conferencia Episcopal Espaola, el cardenal Rou-
co Vrela volvi e exigir cambios en el estatuto acadmico de la ense-
anza de la religin en la lnea de que sea evaluable como el resto de las
asignaturas. Afirm contar para dichos cambios con el apoyo de los
partidos nacionalistas PNV y CIU, amn de del PP, cosa que negaron
en su da los propios partidos nacionalistas y que han vuelto a ratificar
de manera fehaciente al votar en contra de la Ley de Calidad de la
Educacin. CIU fue todava ms lejos y anunci que la llevara al Tri-
bunal Constitucional.
La alternativa entre tica y religin estuvo vigente como aplica-
cin de la legislacin de la poca de U C D con Otero Novas como mi-
nistro de Educacin. Pero pronto se demostr que no era la solucin
ms adecuada por varias razones: primera, porque se converta a la ti-
ca en una asignatura sin identidad propia, que estaba en funcin de la
religin y que poda tomarse o dejarse sin que quedara alterado el cua-
dro acadmico; segunda, porque la formacin cvico-moral quedaba
con frecuencia en manos del profesorado de religin, sometidos a los
dictmenes de los obispos; tercera, porque se privaba de la formacin
cvico-moral a los alumnos de religin confesional. 1 a contradiccin
no poda ser mayor. Por si alguna <\ud.\ quedaba al i especio, las .sen-
tencias judiciales se encargaron de aportar luz en medio de la confu-
sin jurdica provocada por la alternativa de Otero Novas. El derecho
a clases de religin en ningn caso poda implicar la obligacin de ele-
gir otra asignatura a los alumnos que no hubieran elegido la de reli-
gin.
El Gobierno del PSOE introdujo importantes modificaciones al
respecto. Estableci por decreto el carcter evaluable de la asignatu-
ra, si bien no computable a la hora de establecer la nota media para la
selectividad o para acceder a una beca. Fij asimismo la alternativa
de estudio asistido no evaluable para quienes no eligieran la clase de
religin. Un dictamen del Tribunal Supremo, ante el que se interpuso
recurso contra el citado decreto, declar dos cosas: a) la ilegalidad del
estudio asistido por considerarlo discriminatorio para los alumnos
de religin, al disponer de menos tiempo de estudio que sus compae-
ros; b) la imposibilidad de que hubiera una alternativa curricular. Para
dar cumplimiento al dictamen del Supremo, el Gobierno socialista fij
como alternativa a la religin una serie de actividades formativas no
curriculares, excluyendo la tica, ya que estaba dentro del currculo.
La asignatura de religin no era evaluable, as como tampoco lo era la
alternativa.
Me parece razonable la solucin que, desde una perspectiva laica,
propone el Equipo de Redaccin de la revista xodo?'1 El laicismo,
afirma, no pretende eliminar la religin de la sociedad ni perseguirla,
sino garantizar la libertad de conciencia y la libertad religiosa, al obje-
to de potenciar la autonoma moral de los seres humanos, cualesquie-
ra fueren sus creencias o no creencias.
Debe llegarse a un acuerdo sobre la necesidad de un proyecto de
curriculum de tica comn para todo el alumnado que ponga el acen-
to en la moral cvica. El acuerdo implicara la inclusin del estudio del
fenmeno religioso en una perspectiva no-confesional, interdiscipli-
nar e intercultural, como corresponde al mbito laico de la institucin
escolar en una sociedad democrtica y pluralista.
Plenamente acorde con el Estado laico me parece la propuesta de
Dionisio Llamazares, catedrtico de Derecho Eclesistico del Estado
en la Universidad Complutense de Madrid. 40 Dos son, a su juicio, los

39 Fxodo, n. 60, octubre 2001.

40 i) I l.ini.i/.ires, Profesores de religin: cuestin de uuonstilu tonalidad, TI
/ V i , 29-10 02, p 14.
modelos de enseanza de la religin que pueden contemplarse en un
Estado laico: la enseanza religiosa como hecho cultural y la transmi-
sin de convicciones que exigen una adhesin de fe. Ninguno de los
dos modelos plantea problemas siempre que queden bien definidos.
En el primer caso, la enseanza de la religin contara con un estatuto
igual al del resto de las asignaturas a todos los niveles: estatuto jurdi-
co del profesorado, contenidos de la asignatura, inspeccin, etc. El
Estado paga y manda. En la enseanza confesional de la religin, sta
no formara parte del currculo y, por tanto, el Estado no interviene en
los contenidos ni en los mtodos de enseanza, ni en el nombramien-
to ni en el cese del profesorado, como tampoco en la inspeccin y vigi-
lancia. Eso es competencia de las confesiones religiosas.
Lo que parece improcedente es el modelo ratificado por la Ley de
Calidad de la Educacin, donde:

El Estado se convierte en obediente brazo ejecutor de manda-

tos de la Iglesia fundados en motivaciones religiosas, presta su co-
actividad a normas confesionales, viola derechos legtimos, funda-
mentales incluso, de sus ciudadanos, y financia actividades con un
evidente fin religioso. Inconstitucionalidad por mltiples moti-
vos. Paga, pero no manda. Obedece. 41

Peor an: cuando los obispos deciden no renovar el contrato a un

profesor de religin catlica por entender que tiene un estilo de vida
no acorde con la moral catlica o no transmite fielmente los conteni-
dos fijados por la propia institucin, quien viola el derecho de libertad
ideolgica y religiosa no es la institucin eclesistica, sino el Estado no
confesional. En este modelo saltan por los aires la soberana y la no
confesionalidad del Estado y se lesionan derechos fundamentales.

LA RELIGIN EN LA NUEVA LEY DE CALIDAD DE LA

EDUCACIN: VUELTA AL NACIONALCATOLICISMO?

La Ley Orgnica de Calidad de la Educacin (LOCE), aprobada

en el Congreso de los Diputados con los votos del PP y de Coalicin
Canaria, crea el rea de Sociedad, Cultura y Religin con dos materias,

41. I bul.
una confesional y otra no confesional, ambas de oferta obligatoria por
los centros, debiendo elegir los alumnos una de ellas y evaluables den-
tro del currculo. La religin confesional sigue siendo impartida por
profesores nombrados por los obispos, sin someterse a los cauces de
acceso a la docencia del resto del profesorado, y pagados por el Minis-
terio de Educacin.
La alternativa a la religin confesional consiste en el estudio de las
dimensiones moral, humanstica, histrica, cultural y cientfica del he-
cho religioso durante los seis aos de primaria, los cuatro de la ense-
anza secundaria obligatoria y el primer curso de bachillerato: once
aos, en total. Los borradores de los anexos de los Reales Decretos
que desarrollan la L O C E , enviados por el Ministerio de Educacin a
las Consejeras correspondientes de las Comunidades Autnomas y a
los editores, fijan los contenidos de la disciplina no confesional en
cada una de las etapas de la enseanza.
Durante la primaria, los nios y las nias estudiarn los lugares,
tiempos y libros sagrados, ritos y cultos, smbolos y arte religioso, las
constantes de lo religioso: la persona, la trascendencia y sus mediacio-
nes, la estructura bsica de la religin y sus expresiones en la cultura y
el arte, el origen de las religiones, el mapa de las mismas, as como el
estudio de las religiones orientales, del judaismo, cristianismo e islam.
En los cuatro aos de la enseanza secundaria obligatoria los te-
mas de estudio sern: historia de las religiones, dimensiones del fen-
meno religioso: sagrado y profano, monotesmo y politesmo, rito y
mito, oracin y moral; historia y religin del pueblo de Israel, cristia-
nismo, e islam; la religin en la Edad Media y en el Estado Moderno,
el humanismo, las guerras de religin, la religin en Europa en los si-
glos XIX y XX, ciencia y religin, el Holocausto, el islam contempor-
neo y el judaismo.
Los contenidos de los que debern dar cuenta los estudiantes de
primer curso de bachillerato que elijan esta materia son los siguien-
tes: las diferentes formas y manifestaciones del hecho religioso, Dios y
el ser humano en las religiones monotestas, fe y razn, poltica y re-
ligin, sociedad y religin, tica y religin, el hecho religioso en la
Constitucin espaola, los valores cvicos y la comunicacin social,
la responsabilidad en un mundo interdependiente a travs de la solida-
ridad y el humanitarismo.
El hecho mismo de la creacin de esta materia as como el conteni-
do de la misma me plantean algunas preguntas: Por qu hay que pri-
var del estudio del fenmeno religioso y del rico mundo de las religio-
nes a los alumnos que eligen religin confesional? Es razonable equi-
parar la enseanza de la religin e incluso superar, en horas lecti-
vas, a otras disciplinas como matemticas, geografa, ciencias de la
naturaleza, biologa, tecnologa, msica o educacin fsica? Cmo
lograr que el estudio laico del fenmeno religioso se lleve a cabo desde
una perspectiva interdisciplinar, intercultural e interreligiosa, y no ais-
lado del resto de las disciplinas?
Organizaciones laicas de padres de alumnos y alumnas, sindicatos
de enseanza y algunos partidos polticos estn decididos a impugnar la
asignatura de religin no confesional y a recurrir al Tribunal Constitu-
cional y a los tribunales europeos por considerar que vulnera los dere-
chos fundamentales de libertad ideolgica (artculo 14 de la Consti-
tucin espaola), de igualdad y de no discriminacin (art. 16). La
Plataforma Ciudadana por una Sociedad Laica, que agrupa a 40 organi-
zaciones, piensa en una campaa de objecin de conciencia contra la
nueva asignatura.
La L O C E cont desde el principio con el apoyo de la jerarqua ca-
tlica. Uno de los ms firmes ha sido el del arzobispo de Madrid, carde-
nal Rouco Vrela, y de su consejo de pastoral, quien, en su momento,
valor muy positivamente el tratamiento dado a la escuela catlica y a la
clase de religin en la escuela pblica, y critic a los sectores contrarios
a la Ley, a quienes acusaban de manipulacin ideolgica por afirmar
que favoreca a la escuela concertada en detrimento de la estatal. El con-
sejo de pastoral de la archidicesis de Madrid considera la Ley un triun-
fo de la Iglesia catlica y cree que de esa manera se da un cumplimiento
satisfactorio al artculo 27 de la Constitucin espaola.
El apoyo tena lugar la vspera de la huelga convocada por Comi-
siones Obreras, U G T y numerosas organizaciones de profesores y de
alumnos contra la Ley y dos das antes de su aprobacin en el Congre-
so de los Diputados. A los votos populares y canarios del Congreso
habra que sumar, por tanto, los extraparlamentarios de la Iglesia cat-
lica. Los sindicatos de enseanza criticaron el carcter elitista, segre-
gador, privatizador y antisocial de la Ley, mientras la jerarqua catli-
ca la elogiaba por las facilidades que concede a la Iglesia catlica para
ensear su doctrina y difundir su moral a travs de una institucin
como la escuela, que debera caracterizarse por su laicidad como el
resto de las instituciones del Estado. Y todo no con londos propios,
sino con dinero del erario pblico, ('abe recoul.u a este i especio que
el Estado destina en torno a 2.400 millones de euros a financiar los co-
legios catlicos y 600 millones de euros a pagar al profesorado de reli-
gin catlica de los colegios pblicos y de los concertados. El Conse-
jo Pastoral de Madrid justifica dicho gasto del Estado atendiendo a la
tarea evangelizadora de los centros catlicos, que es beneficiosa para
toda la sociedad.
A estos apoyos hay que sumar el de la FERE (Federacin Espao-
la de Religiosos de Enseanza), que no respald la huelga general del
29 de octubre de 2002 contra la Ley alegando dos razones: que se ha-
ba hecho una utilizacin partidista de la protesta y que la Ley tena
elementos suficientes para dotar de mayor calidad a la educacin en
Espaa, tanto en los centros concertados como en los pblicos. La
FERE desmenta, a su vez, las acusaciones de favoritismo, tanto en lo
ideolgico como en lo econmico, de la L O C E (Ley Orgnica de Ca-
lidad de la Educacin) hacia la escuela confesional catlica. Por lo mis-
mo rechazaba las crticas vertidas contra la escuela religiosa catlica
por su seleccin encubierta del alumnado, la falta de integracin de los
inmigrantes y de atencin a los sectores desfavorecidos.
La FERE parece seguir manteniendo todava una concepcin con-
fesional de la escuela que no resulta muy coherente con el modelo laico
de la sociedad y de sus instituciones: Los centros educativos catlicos
afirma son plataformas de evangelizacin en las que religiosos y
laicos desplegamos nuestra vocacin en misin compartida.
El final de este largo recorrido ha colmado con creces las expecta-
tivas de las distintas confesiones religiosas. Tras escuchar las recomen-
daciones del Consejo Escolar del Estado y del Consejo de Estado, el
Ministerio de Educacin establece que las calificaciones de la asigna-
tura confesional de religin y de su alternativa laica contarn, a partir
del curso 2004-2005, para pasar curso y para la nota media de la rev-
lida que establece la L O C E . Los crticos de la Ley consideran esta de-
cisin una quiebra del consenso y del pacto constitucional sobre la en-
seanza escolar de la religin.

BIBLIOGRAFA

AA. VV., Alternativas para la enseanza, Iglesia Viva 63, Valencia, 1976;
A A. VV., Alternativas \iara la enseanza II, Iglesia Viva 70, Valencia, 1977;
A A. VV., /<( relicta ,i 'escola: Qucstions de Vida Cristiana, 146, Montse-
rrat, 1989; AA. W . , Reforma del sistema educativo, Iglesia Viva 149/150, Va-
lencia, 1990; AA. W , Educacin de la ciudadana y religin cristiana, Iglesia
Viva 202, Valencia, 2000; Delimeau, J (dir.), El hecho religioso. Enciclopedia de
las grandes religiones, Alianza, Madrid 1995; AA. W , La educacin en Espa-
a, xodo 60, Madrid, 2001; Contreras, J. M.', Laicidad del Estado y asisten-
cia religiosa en Centros docentes, Dykinson, Madrid, 2002; Gmez Llrente,
L., El papel de la religin en la formacin humana, Iglesia Viva 202, 2000,
17-59; ibid., Las dimensiones de una crisis, xodo 60, Madrid, 2001, 4-14;
Juaneo, J., El hecho religioso en el sistema educativo espaol, en Instituto
Fe y Secularidad, Memoria acadmica 1997-1998, pp. 192-195; Morin, E., La
mente bien ordenada, Seix Barral, Barcelona, 2002; Reynolds, D. y otros, Las
escuelas eficaces Claves para mejorarla enseanza, Santillana, Madrid, 1997;
Sebastin, F. y Gonzlez de Cardedal, O., Iglesia y enseanza, Madrid, 1977;
Smart, N., Las religiones del mundo. Tradiciones antiguas y transformaciones
modernas, Akal, Madrid, 2000; Smith, H., Las religiones del mundo. Hmdui-
smo, budismo, taosmo, confucianismo, judaismo, cristianismo, islamismo y re-
ligiones tribales, Kairs, Barcelona, 2000; U N E S C O , Informe sobre la educa-
cin, 1998. Los docentes y la enseanza en un mundo en mutacin, Plon,
Pars, 1998; XVI Asamblea Plenana del Episcopado espaol, La enseanza
religiosa en las escuelas, 1977.
 4

EL CAMINO NEOCATECUMENAL

La actitud condenatoria de la jerarqua hacia los movimientos

cristianos de base choca con la acogida y el reconocimiento que presta
a los nuevos movimientos eclesiales, instalados en la cpula de las ins-
tituciones eclesisticas con responsabilidades de gobierno en todos los
campos: parroquial, episcopal, curial, universitario, etc.
El Concilio Vaticano II abri a la Iglesia catlica a nuevos horizon-
tes gracias a la orientacin renovadora que dej su impronta primero en
los textos conciliares y despus en las actuaciones de Pablo VI y de no
pocos obispos. Sin embargo, la minora conservadora no se dio por
vencida y sigui trabajando unas veces en la sombra, otras' en el Vatica-
no y otras poniendo palos en la rueda de la renovacin. Quizs estaba
esperando el momento propicio para dar el salto al poder y desde ah
tomar de nuevo el timn de la Iglesia e imprimir un rumbo diferente.
Ese momento lleg con la eleccin papal del cardenal polaco Karol
Wojtyla, quien ha potenciado los nuevos movimientos eclesiales para
llevar adelante con xito su programa de nueva evangelizacin o re-
cristianizacin. Entre ellos cabe citar cuatro: El Opus Dei, el Camino
Neocatecumenal, los Legionarios de Cristo y Comunin y Liberacin.
Los cuatro se mueven como pez en el agua en el actual pontificado. Aun
cuando tienen distintos destinatarios dentro y fuera del tejido eclesial,
cuentan con un mismo propsito: llevar a la prctica en toda la cristian-
dad el modelo de Iglesia en clave de restauracin diseado por el carde-
nal Ratzinger.
En esta obra voy a centrarme en dos de ellos, los que ms presen-
cia tienen en Espaa: el Camino Neocatecumenal y el Opus Dei. Del
primero me ocupo en este captulo; del Opus Dei, en el siguiente.
 LNEA DIRECTA CON EL VATICANO

Por las mismas fechas en que se condenaba a la Corriente Somos

Iglesia, julio de 2002, se aprobaban en Roma los Estatutos del Cami-
no Neocatecumenal, movimiento neoconservador, que se inici en la
dcada de los sesenta del siglo pasado en el madrileo barrio de Palo-
meras Altas (Vallecas), entre las chabolas, pero sin radicarse en el
mundo de la marginacin. Los iniciadores fueron el joven pintor Kiko
Arguello, catequista del movimiento Cursillos de Cristiandad, que,
tras una profunda crisis existencial, se fue vivir a Vallecas, y Carmen
Hernndez, ex religiosa del Instituto de las Misioneras de Cristo Je-
ss, sensible a la renovacin del Concilio Vaticano II. El nuevo movi-
miento cont con el aval de monseor Casimiro Morcillo, arzobispo
de Madrid, quien lo introdujo en varias parroquias de la archidicesis
con la condicin de que el prroco estuviera al frente de las comunida-
des neocatecumenales que fueran surgiendo. Tres de los obispos que
ms han apoyado el Camino y contribuido a su imparable crecimiento
en Espaa han sido Pedro Farns, obispo auxiliar de Barcelona, Javier
Azagra, obispo emrito de la dicesis de Murcia-Cartagena, y Ricardo
Blzquez, obispo de Bilbao, uno de sus principales asesores teol-
gicos.
El Camino Neocatecumenal est extendido por todo el mundo.
En 2001 estaba presente en 5.000 parroquias de 105 pases. Cuenta con
16.700 comunidades distribuidas as: 8.000 en Europa; 7.300 en Am-
rica; 800 en Asia; 600 en frica. Ha creado 46 seminarios misioneros
donde se forman 1.500 seminaristas para ejercer el ministerio sacerdo-
tal en lugares de misin al servicio del programa de la Nueva Evange-
lizacin de Juan Pablo II. 20 de esos seminarios estn en Europa, 14 en
Amrica, 6 en Asia, 3 en frica, 2 en Australia y 1 en Oriente Medio.
Desde 1989 se han ordenado 731 sacerdotes formados en dichos semi-
narios. Cerca de 4.000 mujeres vinculadas a las comunidades neocate-
cumenales han abrazado la vida monstica.
El Camino cuenta con todas las bendiciones del Papa, a partir del
encuentro que ste mantuvo con Kiko Arguello, Carmen Hernndez
y el padre Mario Pezzi en la residencia de verano de Castelgandolfo en
septiembre de 1979. El siguiente encuentro tuvo lugar en noviembre
del mismo ao en la parroquia romana de los Mrtires Canadienses,
donde haca 12 aos se haban abierto camino las comunidades neoca-
tecumenales en Italia. Dirigindose a estas comunidades, el Papa abor-
d uno de los temas centrales de su pensamiento, que mejor definen su
pontificado: la oposicin-confrontacin entre cristianismo y moder-
nidad, entre negacin de Dios y fe cristiana:

Vivimos en un perodo de enfrentamiento radical que se im-

pone por todas partes fe y anti-fe, evangelio y anti-evangelio,
Iglesia y anti-Iglesia, Dios y anti-Dios. N o puede existir un
anti-Dios, pero se puede crear en el hombre la negacin radical de
Dios [...]. En nuestra poca tenemos necesidad de redescubrir una
fe radical, radicalmente entendida, radicalmente vivida y radical-
mente realizada [...]. Yo espero que vuestra experiencia haya naci-
do en esta perspectiva y pueda llevaros a una sana radicalizacin
de nuestro cristianismo, de nuestra fe, a un autntico radicalismo
evanglico.

Para Juan Pablo II el catecumenado constituye la verdadera res-

puesta al atesmo y al clima de secularizacin que domina el mundo
moderno. Para Kiko Arguello y Carmen Hernndez, atesmo y secu-
larizacin no son manifestaciones socioculturales con las que haya
que dialogar, sino las ms graves desviaciones y las mayores herejas
de nuestro tiempo a las que es necesario combatir hasta derrotarlas. La
coincidencia en el diagnstico de nuestro tiempo y en las respuestas
entre el Camino Neocatecumenal y Juan Pablo II es total. Para com-
probarlo, me permito citar las palabras pronunciadas por Kiko Ar-
guello el 28 de junio de 2002, en el acto de entrega de los Estatutos del
Camino:

Atesmo-bautismo-catecumenado. Veintitrs aos despus,

estas palabras del Papa han adquirido su verdadero sentido: para
responder a la fuerza del atesmo moderno y la secularizacin, los
cristianos bautizados necesitan un catecumenado como tena la
iglesia primitiva, un catecumenado posbautismal. Esta es la base
de la aprobacin del estatuto del Camino Neocatecumenal no
como asociacin sino como una iniciacin cristiana, un instru-
mento que la Santa Sede ofrece a los obispos para que se pueda re-
forzar el bautismo de los cristianos como respuesta al atesmo.

En enero de 1988, el Papa volvi a expresar su pleno apoyo a las

grandes lneas del Camino, esta vez en la parroquia romana de santa
Mara Goretti, con un discurso en el que presentaba el catecumenado
como la verdadera fuerza de la Iglesia primitiva y vea en la ausencia
del catecumenado la causa de la debilidad de la Iglesia de hoy. En
agosto de 1990, los nombres de Kiko y Carmen son citados expresa-
mente por Juan Pablo II como iniciadores de las comunidades neoca-
tecumenales en la carta que dirige a monseor Paul Josef Cordes, vice-
presidente del Consejo Pontificio de Laicos y encargado por el Papa
de la relacin con el movimiento Tras citar unas palabras elogiosas de
Pablo VI hacia el Camino, hizo el siguiente panegrico con todo lujo
de detalles.

Entre las realidades suscitadas por el Espritu en nuestros das

figuran las Comunidades Neocatecumenales, iniciadas por el se-
or Kiko Arguello y la seora Carmen Hernndez (Madrid, Es-
paa) [...]. Tales comunidades hacen visible, en las parroquias, el
signo de la Iglesia misionera y se esfuerzan por abrir el camino
a la evangehzacin de aquellos que casi han abandonado la vida
cristiana, ofrecindoles un itinerario de tipo catecumenal, que re-
corre aquellas fases que en la Iglesia primitiva los catecmenos re-
corran antes de recibir el sacramento del Bautismo; les acerca de
nuevo a la Iglesia y a Cristo [...]. Muchos hermanos en el episcopa-
do han reconocido los frutos de este Camino. Quiero limitarme a
recordar al entonces obispo de Madrid, monseor Casimiro Mor-
cillo, en cuya dicesis y bajo cuyo gobierno han nacido, en el ao
1964, las Comunidades Neocatecumenales que el acogi con tanto
amor.
Despus de ms de veinte aos de vida de las Comunidades di-
fundidas en los cinco continentes, teniendo en cuenta la nueva vi-
talidad que anima a las parroquias, el impulso misionero y los fru-
tos de conversin que brotan del testimonio de los itinerantes y,
ltimamente, de la obra de las familias que evangelizan en zo-
nas descristianizadas de Europa y del mundo entero, consideran-
do las vocaciones surgidas de este Camino a la vida religiosa y al
presbiterado [...], reconozco el Camino Neocatecumenal como un
itinerario de formacin catlica vlida para la sociedad y para los
tiempos de hoy.
Deseo vivamente, por tanto, que los hermanos en el episcopa-
do valoricen y ayuden junto con sus presbteros a esta obra
para la Nueva Evangch/acion, pata qut se realice sc^n las lneas
 propuestas por los iniciadores, en el espritu de servicio al Ordina-
rio del lugar... (30-08-1990).

Era el espaldarazo al movimiento. Doce aos despus, el 29 de ju-

nio de 2002, fiesta de los santos Pedro y Pablo, se aprobaron los Esta-
tutos del Camino Neocatecumenal. Era la consagracin definitiva. En
la recta final de su reconocimiento ha contado con el apoyo del Opus
Dei, como puso de manifiesto Carmen Hernndez en su discurso de
agradecimiento tras la entrega de los Estatutos en el Aula Magna del
Consejo Pontificio para los Laicos, en el que dio las gracias a monse-
or Morcillo, Stanislaw Rylko y a don Miguel Delgado, del Opus
Dei, que nos ha ayudado tanto. 42
Para agradecer a Dios la aprobacin de los Estatutos del Camino
Neocatecumenal se celebr en la catedral de la Almudena de Madrid
el 20 de octubre de 2002 una misa de accin de gracias, presidida por el
cardenal Rouco Vrela, acompaado por el nuncio apostlico de Su
Santidad, monseor Manuel Monteiro, los tres obispos auxiliares de
Madrid, Fidel Herrez, Csar Augusto Franco, Eugenio Romero
Pose, y la destacada presencia de la trinidad neocatecumenal, Car-
men Hernndez, Mario Pezzi y Kiko Arguello. Este ltimo expres
su agradecimiento a los obispos madrileos que le apoyaron durante
casi cuarenta aos: primero, a D. Casimiro Morcillo, que evit que
tirasen mi chabola de Palomeras; despus, al cardenal ngel Suqua,
que cre el Seminario Redemptoris Mater de Madrid; finalmente, al
cardenal Antonio Mara Rouco Vrela. Critic al cardenal Tarancn
por no haberle apoyado. El acto cont con un rgido control en la en-
trada a cargo de guardias de seguridad y con un servicio de orden den-
tro del templo a cargo de los seminaristas madrileos del Camino.
La revista italiana ADISTA, basndose en una informacin de
UEspresso (13 de junio de 1996), cuenta que Carmen Hernndez tiene
acceso al papa Juan Pablo II a cualquier hora del da o de la noche, in-
cluso despus de cenar, cuando en el Vaticano el silencio es sepulcral.

42. Tomo estos datos de Giuseppe Gennarini, Juan Ignacio Arrieta y Enrique
Bonete Perales, El Camino Neocatecumenal: de las barracas de Madrid a los Estatu-
tos de Roma, Vida Nueva, n. 2338, 20 de julio de 2002, pp. 23-30. Para una informa-
cin sobre los estatuios, cf. La informacin de Antonio Pclayo desde Roma, Vida
Nueva, n. 23 V, <> ilt- IIIIID de 2002, pp. 16-18.
 COMUNIDAD, PALABRA DE DIOS Y LITURGIA

El mbito eclesial en el que nacen y se desarrollan estas comunida-

des es siempre la parroquia. Surgen con el beneplcito del obispo
como cabeza y pastoral de la Iglesia local y del prroco como repre-
sentante directo del obispo. Mantienen una comunin incondicional
con la jerarqua.
Tres son las bases teolgicas en que se sustentan: comunidad, pala-
bra de Dios y liturgia. La comunidad es entendida y vivida como gru-
po de oracin, de intercambio de experiencias espirituales y de bienes
materiales. La palabra de Dios es leda como noticia de salvacin, es-
cuchada como llamamiento divino personal, interpretada desde la tra-
dicin cristiana sin apenas enlace con las realidades histricas, y vivida
como conversin interior sin pasar por el compromiso sociopoltico.
La liturgia se celebra en un clima fuertemente afectivo, como recuerdo
salvador de la muerte y resurreccin de Cristo, no como memoria
subversiva.
Las comunidades de Kiko Arguello siguen un proceso catecume-
nal interminable que reproduce casi mimticamente las etapas del ca-
tecumenado de la Iglesia primitiva con cierto tono arqueolgico y sin
apenas creatividad. La primera etapa del Camino comienza con el
anuncio del kerigma (proclamacin pblica de Jesucristo como salva-
dor del pecado) y culmina con el nacimiento de la comunidad y la
eleccin de sus responsables. La etapa siguiente es el precatecumena-
do, tiempo de educacin de la fe en el que los hermanos y las hermanas
se familiarizan con la Biblia, celebran la eucarista y fomentan la ora-
cin personal. Culmina con los primeros escrutinios, que es como
una prueba de selectividad. Sigue luego el catecumenado, tiempo en el
que se recorren catequticamente las grandes etapas de la historia de la
salvacin, los catecmenos son iniciados en la oracin de los Salmos y
reflexionan sobre las verdades de fe contenidas en el Credo apostli-
co. Se llega as al momento de la eleccin, momento en el que el segui-
dor del Camino toma viva conciencia de que ha sido elegido por Dios
y renueva las promesas del bautismo.
Entienden el catecurnenado como una gestacin, como un volver
al seno de la Iglesia, a Mara Virgen y Madre, para que engendre y haga
crecer en los seguidores de Kiko Arguello la semilla del bautismo. As
se da a luz un hombre nuevo por obra del Espritu, que mira todas las
cosas desde Dios.
 Durante todo este proceso los catecmenos se ejercitan en la prc-
tica de virtudes como la humildad, la simplicidad de corazn, la obe-
diencia a Dios, la aceptacin del otro tal como es, la resignacin y el
desprendimiento de los bienes, teniendo como modelo a imitar la fi-
gura, previamente despolitizada, del Siervo de Yahv, que es descrita
as en uno de los Cantos del profeta Isaas:

Mirad mi siervo, tendr xito, subir y crecer mucho. Como

muchos se espantaron de l, porque desfigurado no pareca hom-
bre ni tena aspecto humano [...]. Lo vimos sin aspecto atrayente,
despreciado y evitado de los hombres, como un hombre de do-
lores, acostumbrado a sufrir, ante el que se ocultan los rostros,
despreciado y desestimado. El soport nuestros sufrimientos y
aguant nuestros dolores; nosotros lo estimamos leproso, herido
de Dios y humillado; pero l fue traspasado por nuestras rebelio-
nes, triturado por nuestros crmenes. Nuestro castigo saludable
cay sobre l, sus cicatrices nos curaron. Todos errbamos como
ovejas, cada uno siguiendo su camino, y el seor carg sobre l to-
dos nuestros crmenes. Maltratado, se humillaba y no abra la
boca: como cordero llevado al matadero, como oveja ante el es-
quilador, enmudeca y no abra la boca. Sin defensa, sin justicia, se
lo llevaron. Quin medit en su destino? Lo arrancaron de la tie-
rra de los vivos. Le dieron sepultura con los malvados y una tum-
ba con los malhechores (Isaas 52,13-53,9).

Estos grupos viven la fe y el amor en la esfera comunitaria y fami-

liar, en una especie de oasis, al margen de los conflictos y de las ideolo-
gas que nunca pasan por la comunidad. Carecen, por ende, de talante
crtico ante las estructuras sociales, econmicas y polticas injustas, as
como ante las estructuras eclesiales patriarcales. N o se muestran parti-
darios de la militancia social, poltica y cvica de sus miembros. Como
alternativa a la accin poltica de los cristianos proponen la necesidad
de dar obras del Espritu en el plano personal.
La jerarqua no mantiene una actitud uniforme, ni siquiera homo-
gnea, hacia las comunidades neocatecumenales. Hay obispos que las
apoyan y las consideran el nico camino del cristianismo del futuro.
Los hay que las consideran un camino ms dentro de la vida cristiana.
Algunos se limitan a tolerarlas, no ms. Hay, en fin, quienes las cues-
tionan de ra/ por las tendencias sectarias que apuntan, su exagerado
esplritualismo, su falta de insercin en la realidad histrica y su difcil
integracin en los planes pastorales de las dicesis.
Estas comunidades ofrecen una interpretacin intimista del men-
saje cristiano, sin una dimensin sociopoltica explcita, aunque con
una vertiente poltica conservadora subliminal y una espiritualidad de
huida del mundo. El movimiento neocateeumenal suele pasar por la
historia como por brasas, sin apenas tocarla. Posee una concepcin
pesimista del ser humano y tiene una visin negativa del mundo.
 5
LA IRRESISTIBLE ASCENSIN DEL OPUS DEI

En honor de la Santsima Trinidad, para exaltacin de la fe ca-

tlica e incremento de la vida cristiana, con la autoridad de Nues-
tro Seor Jesucristo, de los Santos Apstoles Pedro y Pablo y la
Nuestra, despus de haber reflexionado largamente, invocando
diversas veces la ayuda divina y escuchado el parecer de muchos
de nuestros hermanos en el episcopado, declaramos y definimos
Santo al Beato Josemara Escriv de Balaguer y lo inscribimos en
el libro de los santos y establecemos que en toda la Iglesia sea hon-
rado como uno de los Santos. En el nombre del Padre, del Hijo y
del Espritu Santo.

Con esta frmula, que haba pronunciado ya 467 veces antes a lo

largo de su pontificado, Juan Pablo II elevaba a los altares a Josemara
Escriv de Balaguer, culminando as una aventura que haba comenza-
do 75 aos antes. Cmo se llega hasta ah? Cul ha sido la trayecto-
ria de Escriv de Balaguer y del Opus Dei?

LA CANONIZACIN MS CONCURRIDA DE LA HISTORIA

El 9 de enero de 1902 naca en Barbastro (Huesca) Escriv de Ba-

laguer, que era bautizado pocos das despus con los nombres de Jos,
Mara, Julin y Mariano. En 1928 fund el Opus Dei por inspira-
cin divina, segn el perfil de monseor facilitado por la propia
Obra, la organizacin catlica ms influyente hoy en el Vaticano.
En 1938 escribi en Burgos Camino, la Biblia de los seguidores de Es-
criv. La C )bi a se extendi por los cinco continentes.
 En 1975 muere Escriv. Seis aos despus se inicia el proceso de
beatificacin, que culmin en 1992 y estuvo acompaado por una
fuerte polmica y por una incontenible contestacin tanto dentro
como fuera de la Iglesia catlica. Venciendo la resistencia de cardena-
les, obispos, telogos y movimientos cristianos de todo el mundo, la
beatificacin se produjo en un tiempo rcord: slo 17 aos despus de
su muerte. Fue una de las beatificaciones ms polmicas y contestadas,
slo comparable unos aos despus con la de Po IX, el ltimo papa
rey, que durante el largo pontificado de 32 aos (1846-1878) destac
por su militancia antisemita y antimoderna. De ambos se subray el
celo por la ortodoxia y su piedad a la antigua usanza, pero no la op-
cin por los pobres ni la tolerancia, virtudes que no parece practica-
ran. Esa beatificacin nunca se hubiera producido con Pablo VI, que
limit sobremanera el poder del Opus Dei en la Iglesia catlica.
Durante el proceso se excluyeron testimonios crticos de personas
que convivieron muy de cerca con el Padre, como el del arquitecto
Miguel Fisac, vinculado a la obra durante 19 aos (de 1936 a 1955). El
prestigioso arquitecto comunic al cardenal Tarancn que crea un de-
ber de conciencia declarar sobre el futuro beato. El cardenal le indi-
c que se lo dira al secretario del Tribunal para que lo incluyera en la
lista, pero unos das despus le hizo saber que haba sido excluido,
sin darle razones de dicha exclusin. Pero razones seguro que haba.
Cules? La sospecha, quiz, de que el declarante destacara ms los
defectos que las virtudes del Padre.
El milagro que se present para su beatificacin fue la curacin de
una religiosa carmelita de El Escorial que padeca de graves deforma-
ciones tumorales y'fue curada por la intercesin de Escriv. El milagro
para la canonizacin ha sido la curacin de un mdico cacereo aqueja-
do de una grave enfermedad, radiodermitis. El veredicto de la Comi-
sin mdica vaticana es que se trata de curacin muy rpida, duradera
y cientficamente inexplicable. Sin embargo, el caso no resulta tan cla-
ro. La valoracin de la Comisin vaticana ha sido muy discutida por los
dermatlogos, que consideran que no se trata de una enfermedad can-
cergena. En cualquier caso, no es una valoracin infalible.
El centenario del nacimiento de Escriv, 9 de enero de 2002, se ce-
lebr con toque de campanas, misas de accin de gracias y panegricos
del futuro santo en las catedrales espaolas a cargo de arzobispos y
obispos que antes haban sido adversarios del Opus y crticos de su
fundador. En julio del mismo ao tuvo lugar en el seminario Conciliar
de Madrid una Jornada Sacerdotal en la que participaron en torno a
400 sacerdotes y seminaristas. Estuvieron presentes en el acto el car-
denal colombiano Daro Castrilln, prefecto de la Congregacin del
Clero, el cardenal Antonio Mara Rouco Vrela, arzobispo de Madrid,
Csar Augusto Franco, obispo auxiliar de Madrid, y Toms Guti-
rrez, vicario de la Prelatura del Opus Dei. En plena sintona con la
Obra, el cardenal colombiano dijo que los sacerdotes deben estar al
servicio de los dems, pero sin adaptarse al actual clima de indiferen-
tismo religioso y relativismo moral, ni caer en la tibieza, ya que el sa-
cerdote tibio, como afirmara Escriv, es el gran enemigo de las almas.
El 18 de enero de 2003 el cardenal Rouco Vrela, presidente de la Con-
ferencia Episcopal Espaola, reciba el doctorado honoris causa por la
Universidad del Opus en Navarra.
El 6 de octubre de 2002 Escriv de Balaguer era canonizado en la
Plaza de San Pedro por Juan Pablo II. Con su entronizacin en los al-
tares y su ascensin al lugar donde moran los santos, reales o imagina-
rios, del santoral catlico, culminaba gloriosamente toda una vida y
toda una Obra. La canonizacin tuvo menos contestacin que la bea-
tificacin. Se consideraba un hecho consumado, y nada permita pen-
sar que pudiera imitarse la decisin final.
A la ceremonia asistieron ms de 300.000 devotos del nuevo santo
venidos de 84 pases de ellos, casi una tercera parte eran espaoles
500 obispos de 61 pases. Cincuenta de ellos eran espaoles, muchos de
ellos en su da contrarios a la beatificacin de Escriv de Balaguer. Con-
celebraron con el Papa: el cardenal Rouco Vrela, monseor Fernando
Sebastin, arzobispo de Pamplona, Francisco Gil Helln, arzobispo de
Burgos, Juan Jos Omella, obispo de Barbastro, ciudad natal del nuevo
santo, Javier Echevarra, prelado de la Prelatura personal del Opus Dei,
Justo Mullor, presidente de la Pontificia Academia Eclesistica, monse-
or Julin Herranz, presidente del Pontificio Consejo para los Textos
Legislativos. Estuvieron presentes tambin los cardenales espaoles
ngel Suqua, emrito, Francisco lvarez, arzobispo de Toledo, y Ri-
cardo Mara Caries, arzobispo de Barcelona.
Hubo delegaciones de gobiernos de 17 pases. La representacin
espaola oficial estaba formada por la ministra de Asuntos Exteriores,
Ana de Palacio, del entorno del Opus Dei cuya foto de rodillas ante
el sumo pontfice con mantilla y peineta apareci al da siguiente en
todos los medios de comunicacin de manera muy destacada y el
ministro de Justicia, Jos Mara Michavila, que suele ser ubicado en la
rbita de los Legionarios de Cristo, organizacin catlica conserva-
dora fundada por el mexicano Marcial Maciel. Catalua cont con su
propia representacin formada por Marta Ferrusola, esposa del presi-
dente de la Generahtat, y Josep Guardia, consejero de Justicia. Asis-
tieron a la ceremonia otros polticos espaoles como Miguel Sanz,
presidente de la Comunidad Foral de Navarra, y Jos Mara lvarez
del Manzano, alcalde de Madrid. Estaban tambin Federico Trillo, mi-
nistro de Defensa, con su familia, Isabel Tocino, Jorge Fernndez, se-
cretario de Estado para las Relaciones con las Cortes, Jess Cardenal,
fiscal general del Estado, Loyola de Palacio, vicepresidenta de la Co-
misin Europea, los rectores del Estudio General de Navarra y de la
Universidad Catlica de Murcia, todos ellos miembros o simpatizan-
tes de la Obra
La representacin italiana fue sin duda la ms numerosa La presi-
da Gianfranco Fin, vicepresidente del Gobierno, que estaba acompa-
ado por siete ministros y el presidente de la Cmara de Diputados,
Pierferdinando Casini En la ceremonia estuvieron presentes tambin
el vicepresidente del Senado, Cesare Salv, y el presidente de la forma-
cin poltica Demcratas de Izquierda, Massimo D'Alema, ambos
excomumstas Este ltimo se deshizo en elogios del nuevo santo y de
la Obra, ponindolos como ejemplo de la fuerza de la fe para ramifi-
carse que posee la Iglesia en todas sus expresiones, en sus movimien-
tos, en sus hombres, en sus mujeres Declaraciones que sorprenden
viniendo de un lder poltico de la izquierda laica Acaso tuviera razn
el personaje de Moretti en la pelcula Abril cuando se dirige a D'Ale-
ma, que participa en un programa de televisin y le dice: Pero di
algo de izquierdas!
Ocuparon un lugar destacado en el acto el vicepresidente de Gua-
temala y el ex presidente de Polonia, Lech Walesa La presencia de este
ltimo quiz fuera la expresin de agradecimiento por la ayuda que el
Opus Dei presto al sindicato Solidandaznc Cabe destacar la presen-
cia de obispos y arzobispos latinoamericanos de la Prelatura como el
cardenal Juan Luis Cipnam, arzobispo de Lima, y los arzobispos de
Guayaquil, Arequipa, San Salvador y San Juan de Cuyo, entre otros.
El evento cont con una cobertura informativa inusual en este
tipo de eventos pginas enteras en los medios de comunicacin escri-
tos y hablados Ms inusual fue todava la cobertura de TVE, que
transmiti en directo la ceremonia de la canonizacin, a la que dedic
2 horas y 40 minutos Ll da anterior, haba dedicado uno de losm.Uio
monogrficos de Informe Semanal a Escriv de Balaguer y a su Obra.
Dentro del respeto a esa retransmisin, los consejeros de algunos par-
tidos polticos en el Consejo de Administracin de RTVE pidieron la
misma cobertura informativa para el debate de los Presupuestos del
Estado que tena lugar por esas fechas en el Congreso de los Diputa-
dos. El director general de RTVE se neg a dicha peticin, alegando
que al pblico le interesaba ms la canonizacin del fundador del
Opus Dei que el debate sobre los Presupuestos. El privilegio hacia
el Opus Dei y la marginacin informativa del debate de los Presu-
puestos provocaron la lgica reaccin crtica de algunos consejeros
como el socialista Miguel ngel Sacaluga, para quien el criterio del
director general (de RTVE) no es primar el inters general, sino el in-
ters de los colectivos minoritarios, haciendo ideologa en sus decisio-
nes sobre lo que entiende por servicio pblico.
La generosidad informativa pblica para con este evento contrasta
con la discriminacin a que son sometidas las confesiones religiosas
musulmana, juda y protestante, reconocidas como de Notorio Arrai-
go, que se ven privadas de los derechos que les reconoce el Acuerdo
sobre Programacin Religiosa, aprobado por el Consejo de Adminis-
tracin de RTVE, aplicado en beneficio de la Iglesia catlica, como ex-
presara en carta a El Pas el presidente de la FEREDE.

MORIR EN UNA BUENA CAMA, COMO UN BUEN

BURGUS... Y SER SANTO

Sorprende la celeridad poco ms de veinte aos! con que cul-

min un proceso que en otros casos dura siglos. Celeridad que con-
trasta con la demora seguida en otros procesos. Juan XXIII falleci en
1963 con el reconocimiento unnime de santidad por propios y extra-
os, tras haber puesto en marcha una verdadera revolucin en la Igle-
sia con la encclica Pacem in terns, que asuma la cultura de los dere-
chos humanos, y con la celebracin del Concilio Vaticano II, que
abra los ventanales del catolicismo a los valores de la modernidad.
Fue beatificado hace escasamente tres aos y no est prevista su cano-
nizacin a corto plazo.
Ms llamativa resulta todava la demora en el caso de monseor
Romero, ai/obispo de San Salvador (El Salvador), asesinado en 1980
por los escuadrones de la mueitc de su pas, que ni siquiera ha sido
beatificado cuando es venerado como santo y mrtir por el pueblo la-
tinoamericano, y de los jesuitas asesinados en 1989 por miembros del
ejrcito salvadoreo. Es bien conocido que monseor Romero no
contaba con simpatas en el Vaticano. En la audiencia que, tras varios
meses de tediosa espera, le concedi el papa Juan Pablo II en 1979, ste
le despidi con un mensaje descorazonador: Trate de estar de acuer-
do con el gobierno. El arzobispo de San Salvador sali llorando de la
audiencia y coment: El Papa no me ha entendido, no puede enten-
der, porque El Salvador no es Polonia.
N o s la responsabilidad que pueda tener en el retraso de las cano-
nizaciones de los mrtires salvadoreos el actual arzobispo de San Sal-
vador, el espaol Fernando Senz Lacalle. Pero hay dos datos que
pueden tener su importancia. Dada su vinculacin al Opus y su orien-
tacin pastoral conservadora, parece estar ms cerca del beato Escriv
de Balaguer que de su predecesor monseor Romero. Saenz Lacalle
cambi la direccin del proceso que haba iniciado monseor Rivera y
Damas, su predecesor. ste lo inici presentando a monseor Romero
como mrtir, lo que agilizaba los trmites, ya que no requera la prue-
ba de los milagros. Monseor Senz Lacalle, sin embargo, lo sigui
bajo la modalidad de confesor, lo que lo est demorando.
Quiz la respuesta a tanta premura en el caso de la canonizacin
del fundador de la Obra se encuentre en una de las mximas de Cami-
no, evangelio cannico de los seguidores y devotos de san Jos Ma-
ra, que parece haber hecho suya la Congregacin de los Santos: Me
hablas de morir "heroicamente". No crees que es ms heroico morir
inadvertido en una buena cama, como un burgus (la cursiva es ma)
[...], pero de mal de Amor? (n. 743). El martirio por mor de la justicia
que brota de la fe no parece contemplarse hoy entre las causas prefe-
rentes de canonizacin. Tiene ms posibilidades de acceder a la santi-
dad quien vive y muere integrado en el sistema, sin levantar la voz ni
dejarse notar.

EN LA CPULA DEL VATICANO

El Opus Dei se ha encaramado en la cpula misma del Vaticano.

Veamos algunos datos que lo confirman. La informacin en el Vatica-
no que es lo mismo que decir en la Iglesia catlica universal est
en manos del portavoz espaol Joaqun Navarro ValK, miembro del
Opus Dei. Si la informacin es poder, quien la controla en la Iglesia
detenta todo el poder. El portavoz no slo difunde la informacin,
sino que la crea, la elabora y la administrado domo sua, sin someterse
a control democrtico alguno.
En la rbita del Opus se encuentran el cardenal Angelo Sodano,
secretario de Estado de la Ciudad del Vaticano, ex nuncio apostlico
de su Santidad en Chile y amigo personal de Pinochet, por quien in-
tercedi ante el Gobierno ingls para que no fuera juzgado en Espaa
cuando fue detenido en Inglaterra por orden del juez Garzn; el car-
denal espaol Eduardo Martnez Somalo, miembro muy influyente en
la Curia romana durante todo el pontificado de Juan Pablo II; el car-
denal colombiano Alfonso Lpez Trujillo, presidente del Consejo
Pontificio de la Familia, uno de los adversarios ms impenitentes de la
teologa latinoamericana de la liberacin; el cardenal chileno Jorge
Medina Estvez, en sintona con el general Pinochet, cuya dictadura
legitim; Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregacin para la Doc-
trina de la Fe y guardin de la ortodoxia, doctor honoris causa por la
Universidad del Opus Dei de Navarra. Muy cercano a la Obra est el
secretario de Juan Pablo II, monseor Stanislaw Dziwisz.
Miembro destacado de la Obra e influyente en el Vaticano es el es-
paol Julin Herranz, presidente del Consejo Pontificio para la Inter-
pretacin de los Textos Legislativos. Cercano al Opus es Justo Mullor,
que dirige la Escuela Diplomtica de la Santa Sede, de donde salen
los nuncios que representan al Vaticano en todas las iglesias naciona-
les. Hombre clave en los procesos de beatificacin y de canonizacin
de Escriv ha sido Flavio Capucci, Postulador General de las cau-
sas de canonizacin del Opus Dei. El fue quien ms trabaj durante
veinticinco aos para llevar a los altares a quien fuera, segn confesin
propia, la persona que ms me quera en la tierra, y que me quera tal
como soy, sin juzgarme, con mis defectos.43 Entre los simpatizantes
se sita al cardenal Dionigi Tettamanzi que ha sucedido al cardenal
Cario Mara Martini en la archidicesis de Miln, a quien se seala
como sucesor de Juan Pablo II.
En la Iglesia catlica latinoamericana destacan dos figuras del
Opus Dei: el cardenal Cipriani, arzobispo de Lima (Per), y monse-
or Senz Lacalle, arzobispo de San Salvador. El primero apoy hasta
el ltimo momento los modos polticos dictatoriales del presidente

43. 11 Mundo, OU 10 2002, p.>.

del Per, Alberto Fujimori y actu como mediador con el apoyo
del Vaticano y del propio Fujimori, pero sin el respaldo de sus herma-
nos en el episcopado peruano en las negaciones para la liberacin de
los rehenes retenidos en la embajada de Japn por los tupamaros. En
esa ocasin fue acusado de introducir micrfonos ocultos entre los
objetos litrgicos para pasar informacin privilegiada a Fujimori, y de
allanar el camino para el ataque del ejrcito, que se sald con el asesi-
nato de todos los secuestradores, sin dar tiempo a una negociacin. En
una biografa sobre el arzobispo peruano, el periodista Souza lo ha ca-
lificado de telogo de Fujimori. Su nombramiento como cardenal
en el ltimo cnclave fue sin duda el ms polmico, ya que cont con
el rechazo de un importante sector de la ciudadana y de los cristianos
peruanos. Durante la primera misa de Cipriani como cardenal en el
atrio de la catedral de Lima, la multitud despleg pancartas con lemas
como Dios, lbranos de Cipriani, Cristo es justicia, Cipriani co-
rrupcin y le compar con el asesor de Fujimori Vladimiro Montesi-
nos. A pesar de ello es uno de los valores en alza en la Iglesia latinoa-
mericana.
Otro miembro del Opus Dei en ascenso en la Iglesia centroameri-
cana es el ya citado Fernando Senz Lacalle, arzobispo de San Salva-
dor, que fue capelln castrense del mismo ejrcito que asesin a seis je-
suitas y dos mujeres salvadoreas el 16 de noviembre de 1989. Siendo
ya arzobispo de San Salvador, acept el nombramiento de general del
Ejrcito, si bien posteriormente se vio obligado a renunciar por la
protesta popular. Su rechazo a la orientacin liberadora de la Univer-
sidad Centroamericana Jos Simen Caas (UCA), de la que era rec-
tor Ignacio Ellacura cuando fue asesinado y de la que es profesor Jon
Sobrino, uno de los principales representantes de la teologa de la libe-
racin, queda patente en la respuesta dada a un estudiante de teologa
de la UCA, que le pidi ser ordenado sacerdote: Antes muerto que
ordenar a un alumno de la UCA.

Y EN LA IGLESIA ESPAOLA?

El cambio de actitud del episcopado espaol en relacin con el

Opus ha sido espectacular. Durante el pontificado de Pablo VI, la dis-
tancia de los obispos con respecto a la Obra era notoria, y las crticas
hacia ella no se ocultaban. Sin embargo, en la medida en que lia ido
consolidndose el protagonismo opusdesta con Juan Pablo II, la je-
rarqua eclesistica de nuestro pas se ha plegado a sus directrices. El
silencio es ahora poco menos que sepulcral. Como ya dijera el carde-
nal Tarancn, muchos obispos espaoles padecen tortcolis de tanto
mirar a Roma. Y, como ya he dicho, el poder en Roma lo detenta el
Opus. Si alguna duda cupiere todava al respecto, se disipa con slo
leer los mensajes papales y episcopales en temas como sexualidad, fa-
milia, mujer, dogma, moral, disciplina eclesistica, etc. La Obra no
slo conserva su influencia, sino que est recuperando a miembros re-
levantes que la haban abandonado en dcadas pasadas.
Una muestra de la irresistible ascensin del Opus Dei en Espaa
ha sido el nombramiento como arzobispo de Burgos de Francisco Gil
Helln, uno de sus miembros ms destacados, que de 1996 hasta su
nombramiento arzobispal haba sido primer secretario del Consejo
Pontificio de la Familia, organismo vaticano presidido por el ya citado
cardenal Alfonso Lpez Trujillo. Gil Helln es doctor en teologa mo-
ral por la universidad que la Obra tiene en Navarra.

E N LAS ESFERAS DE LOS TRES PODERES DEL ESTADO

En Espaa el Opus cuenta con seguidores en todas las esferas del

poder y en los mbitos ms influyentes de la actividad pblica: polti-
ca, economa, finanzas, judicatura, universidad, etc. Varios miembros
o simpatizantes de la Obra se han movido o siguen movindose en el
entorno de la Casa Real: Federico Surez fue preceptor del Prncipe;
Laura Hurtado es la secretaria de la Reina Sofa; ngel Lpez Amo
estuvo en la Casa Real. Otros ocupan puestos directivos en los distin-
tos partidos polticos: Rafael Larreina, en Euzko Alkartasuna; Joa-
qun Molins, Llus Alegre y Concepcin Ferrer, en Convergencia i
Uni; Jess Aizpn y Jaime Ignacio del Burgo, en Unin del Pueblo
Navarro.
Pero es el Partido Popular el que cuenta con mayor nmero de
miembros y simpatizantes de la Obra, entre los que cabe citar a Isabel
Tocino, ministra de Medio Ambiente en el primer gobierno de Aznar;
Federico Trillo, actual ministro de Defensa y antes presidente del
Congreso de los Diputados; Margarita Mariscal de Gante, ministra de
Justicia en el primer gobierno de A/n.ir; Loyolu de Palacio, primero
ministra de A^riiiiluna y actualmente vicepresidenta de la Comisin
Europea; Jos Manuel Romay Becara, ex ministro de Sanidad; Jess
Pedroche, ex presidente de la Asamblea de Madrid; Carlos Aragons,
jefe del gabinete de Presidencia del Gobierno.
En puestos de responsabilidad institucional de la judicatura hay
tambin miembros y simpatizantes de la Obra, como el fiscal general
del Estado, Jess Cardenal, los magistrados Luis Romn Puerta, An-
toni Mart, Vicente Conde y Jos Luis Requero y los fiscales Antonio
del Moral, Jess Santos y Fernando Torres. La Banca es otro de los lu-
gares tradicionales de presencia del Opus Dei. A l estn vinculados
los hermanos Javier y Luis Valls Taberner, ste presidente del Banco
Popular. Otro espacio de presencia e influencia es el universitario.
En las Fuerzas Armadas, la presencia del Opus Dei se est hacien-
do notar de manera especial durante el mandato de Federico Trillo
como ministro de Defensa. Federico Diez Moreno est al frente de la
secretara de Estado de Defensa. Entre los simpatizantes se citan a Al-
fonso Pardo de Santayana, jefe del Estado Mayor del Ejrcito, Eduar-
do Gonzlez-Gallarza, jefe del Estado Mayor del Aire, y Antonio
Moreno Barbera, jefe del Estado Mayor de la Defensa.44
Algunos de los miembros del Opus que ejercen funciones insti-
tucionales separan claramente las propias creencias de su actividad
pblica y, en caso de contradiccin entre unas y otras, ponen entre pa-
rntesis las propias convicciones religiosas. Este es el caso del magis-
trado Jos Luis Requero, quien ha declarado: Como juez, soy el Es-
tado y no puedo suplantarle con mis convicciones personales [...]. Yo
he tenido que divorciar a personas a pesar de que estoy en contra del
divorcio, pero no puedo hacer objecin de conciencia. Tampoco lo
hara en un caso de aborto. Me limitara a aplicar la ley.

84.000 MIEMBROS

El Opus cuenta con 84.000 miembros extendidos por los cinco

continentes. De ellos, el 70% son personas laicas casadas; el 20% son
laicos no casados; el 10% tiene la condicin de cooperadores. Los sa-
cerdotes no llegan a 2.000. Y, sin embargo, la laicidad no es precisa-

44. Tomo los datos de afiliados al Opus del informe Canonizacin. El santo
poder de Escriv, de J. M. Vidal e lldelonso Olmedo, /{/ Mundo, 29-09-2002 y
06-10-02.
mente lo que caracteriza a la Obra, que responde a una concepcin
clerical del cristianismo, ya que es la espiritualidad de los clrigos la
que aparece como ejemplo a seguir por los miembros del Opus.

B R A Z O L A R G O D E L P A P A J U A N P A B L O II

Juan Pablo II es sin duda el principal valedor del Opus Dei. Antes
de entrar en el cnclave del que sali elegido Papa, fue a rezar ante la
tumba de Escriv en Roma en busca de intercesin para el cumpli-
miento de las posibles responsabilidades que pudieran sobrevenirle. A
su vuelta del primer viaje a Estados Unidos, el Papa, exultante por el
recibimiento multitudinario, pregunt en el avin a sus ms directos
colaboradores qu impresin haban sacado los norteamericanos de la
visita. Le respondieron que haba gustado el cantor, pero no el can-
to. Juan Pablo II coment entonces: Est visto que la nica organi-
zacin que me es plenamente fiel es el Opus Dei.
La relacin de Juan Pablo II con el Opus Dei viene de lejos. Se
inicia en los aos sesenta del siglo pasado, se consolida en la dcada
siguiente y llega a su zenit en la dcada de 1980, con la irresistible as-
censin de la Obra no al Monte Calvario sino a la cpula del Vatica-
no, desde donde, tras ocupar los ms influyentes puestos de mando,
ha intervenido activamente en el diseo, primero, y en la puesta en
marcha, despus, del proceso de restauracin de la Iglesia catlica
bajo el protagonismo del Papa y la gua teolgica del cardenal Rat-
zinger. A lo largo del ltimo cuarto de siglo, el catolicismo se ha
configurado a imagen y semejanza de la organizacin de Escriv de
Balaguer.
La Obra ha logrado con Juan Pablo II lo que no pudo conseguir
su fundador durante los pontificados de Juan XXIII y Pablo VI: enca-
ramarse en la cpula del Vaticano y desde ah fijar la direccin de la
Iglesia catlica en todo el mundo. El catolicismo defendido por el san-
to de Barbastro era romano y petrino a ms no poder, como l mismo
expresa en Camino: Catlico, Apostlico, Romano! Me gusta que
seas muy romano. Y que tengas deseos de hacer tu "romera", "videre
Petrum", para ver a Pedro (n. 520). Sin embargo, sus relaciones con
los papas del Concilio Vaticano II, Juan XXIII, su convocador, y Pa-
blo VI, su continuador, muy poco o nada tuvieron tic idlicas; fueron,
mas bien, tensas y loi mentosas. Pero no por eso se dio poi vencida la
Obra, esperando tiempos mejores, que llegaron con la subida al solio
pontificio del Papa polaco Juan Pablo II.
El Opus empez a mimar a Karol Wojtyla cuando era arzobis-
po de Cracovia. Cmo? Organizndole viajes por todo el mundo e
invitndole a participar en congresos de la Obra en Roma y a impar-
tir conferencias en el Centro Romano de Encuentros Sacerdotales
(CRIS). Una de ellas llevaba por ttulo La evangelizacin y el hom-
bre interior y fue pronunciada en octubre de 1974, el mismo ao en
que Pablo VI publicaba la encclica Evangel Nuntiandi, que subra-
yaba la relacin entre la evangelizacin y la promocin humana. Pablo
VI se decantaba por una concepcin integral de la evangelizacin. El
futuro Juan Pablo II defenda una concepcin espiritualista. Por eso,
la sintona con el Opus Dei fue total desde el principio de su pontifica-
do, ya que compartan la misma o similar concepcin de la Iglesia y de
la poltica: devocin mariana, conservadurismo teolgico, anticomu-
nismo, confesionalidad de las instituciones temporales, etc.
Como han demostrado los Discpulos de la Verdad en su docu-
mentada obra A la sombra del Papa enfermo (Ediciones B, Barcelona,
2001), el Opus dise con gran precisin la estrategia para la eleccin
papal de Wojtyla, con la colaboracin decisiva del arzobispo de Mu-
nich, Joseph Ratzinger, los cardenales norteamericanos prximos a la
Obra J. Joseph Krol y J. Patrick Cody, y el arzobispo de Viena, carde-
nal Franz Knig, entonces entusiasta de la Obra. El centro de opera-
ciones de dicha estrategia fue Villa Tevere, cuartel general del Opus
Dei en Roma, donde Wojtyla rez ante la tumba de monseor Escriv
de Balaguer antes de entrar en el cnclave del que saldra Papa y don-
de volvera para rezar ante el cadver de monseor Alvaro del Porti-
llo, primer obispo de la prelatura personal.
Durante su cuarto siglo de pontificado, el Papa ha puesto en prc-
tica la concepcin de Iglesia de la Obra, sin apenas salirse del guin,
salvo en la cuestin social: desactivacin de la lnea renovadora del
Concilio Vaticano II, en el que l se haba alineado con los sectores
ms conservadores; cruzada anticomunista frente a los partidarios de
la ostpolitik, puesta en marcha durante el pontificado de Pablo VI;
condena de la modernidad, en la lnea de Po IX y Po X, por conside-
rarla enemiga del cristianismo; restauracin de la cristiandad a tra-
vs de la nueva evangelizacin. Se trataba de un programa mxima-
lista que la Obra haba intentado desarrollar en el Vaticano durante los
pontificados anteriores de Juan XXIII y Pablo VI, pero sin xito, ya
que no gozaba de la simpata de ninguno de los dos papas. Con Juan
Pablo II como Papa s podan llevarlo adelante, ya que, amn de bue-
na qumica, haba una convergencia de objetivos, de intereses y de
estrategia. El Opus era una organizacin catlica elitista implantada
en todo el mundo, con una estructura jerrquica rgida, ingente poder
econmico, disciplina frrea acompaada de terminologa militar
(una milicia armada de la mejor manera para la batalla espiritual, gra-
cias a una ms severa disciplina), fuerte componente proselitista y
tendencia al indoctrinamiento. Tras su aparente imagen laica se escon-
da en realidad una organizacin clerical-eclesistica.
Enseguida comenzaron los nombramientos de eclesisticos cerca-
nos al Opus en puestos clave del Vaticano. El espaol Martnez Somalo,
antes nuncio en Colombia, de tendencia conservadora, con conexiones
directas con el Opus, fue nombrado sustituto de la Secretara de Estado,
una especie de ministro del Interior. El cardenal Pietro Palazzini, ligado
a la Obra, ocup el cargo de prefecto de la Congregacin de las Causas
de los Santos, lo que aceler el proceso de beatificacin de Escriv, ini-
ciado en mayo de 1981, apenas seis aos despus de su muerte.
U n salto cualitativo en el protagonismo del Opus dentro del Vati-
cano fue el nombramiento como director de la Oficina de Prensa de la
Santa Sede del mdico espaol Joaqun Navarro-Valls, miembro nume-
rario de la Obra, que cont con una fuerte resistencia en la Curia. El
control opusdesta del poder meditico del Vaticano garantizaba el xi-
to del programa restaurador del papa polaco. Navarro-Valls ha actuado
durante casi cuatro lustros como la nica y ms autorizada voz del Papa
y ha llegado a vetar la participacin de determinados periodistas en los
viajes papales. Eso sucedi con Domenico del Rio, del diario romano
La Repubblica acusado por el director de L'Osservatore Romano de
rancio, sordo y srdido anticlericalismo y de nuevo integrismo
radical-laicista a quien en enero de 1985 se excluy del vuelo papal
que llevaba a Juan Pablo II a Venezuela, Per y Ecuador.
El control pleno del poder por parte del Opus se produjo en 1990
con el nombramiento de Angelo Sodano como secretario de Estado,
una especie de ministro de Asuntos Exteriores del Vaticano, tras serle
aceptada la dimisin al cardenal Casaroli, perteneciente a la tendencia
aperturista dentro de la Curia. Sodano haba entrado en el servicio di-
plomtico de la Santa Sede en 1961, fue nuncio en Chile durante la
dictadura de- l'mochct y amigo personal del dictador, prepar cuida-
dosamente el vujedejuan Pablo II a Chile en 1987que se convirti
en un acto de legitimacin religiosa del general e intercedi ante el
gobierno britnico para que pusiera en libertad y permitiera regresar a
Chile a Pinochet, arrestado entonces en Londres por la peticin de ex-
tradicin que hizo el juez Baltasar Garzn. Todava recuerdo la res-
puesta del cardenal Sodano en el aeropuerto de Barajas, al serle pre-
guntado por la secularizacin del telogo brasileo Leonardo Boff:
No me extraa; tambin entre los 12 apstoles hubo un traidor. El
franciscano Boff comparado con Judas, cuando es una persona leal e
incapaz de traicionar a nadie!
La influencia del Opus se ha dejado sentir de manera especial en la
poltica de nombramientos de obispos, arzobispos y cardenales. Los
obispos renovadores nombrados por Pablo VI o en la lnea del Conci-
lio Vaticano II han dado paso a los obispos de la restauracin del
actual pontificado, que son mayora hoy en la Iglesia catlica y ocu-
pan las sedes episcopales ms importantes e influyentes.
Pero la operacin que mejor expresa la sintona entre el Papa y el
Opus fue la elevacin de ste a la categora de prelatura personal, que
la converta, a todos los efectos, en una dicesis supraterritorial, no
sometida a la jurisdiccin de los obispos locales. Un hecho sin pre-
cedentes en toda la historia del cristianismo! La milicia opusdesta
y sus dirigentes slo tienen que responder de sus actos ante el Papa y
ante Dios. Ninguna otra autoridad puede pedirles cuenta. El cambio
de estatuto jurdico tuvo una amplia contestacin dentro de la Iglesia
catlica, no slo entre los sectores progresistas, sino en la misma Cu-
ria y entre los obispos de todo el mundo, incluidos los espaoles, que
fueron los ms reacios. Y no era para menos. Se consideraba peligroso
para el ordenamiento jerrquico y para la unidad catlica, ya que se
cambiaba la obediencia a los obispos por la sumisin al jefe de filas de
la Obra. Se tema, adems, que, sustrada a la obediencia de los obis-
pos locales, se convirtiera en una secta. Y el temor no tard en hacerse
realidad. De entonces para ac el Opus es y opera como una Iglesia
dentro de la Iglesia.

OPUS DEI VERSUS COMPAA DE JESS

Mientras el Vaticano llenaba de favores y privilegios al Opus Dei,

Juan Pablo II marginaba a organizaciones y tendencias renovadoras.
Dos de las manifestaciones mis sonadas de dicha margiiudn fueron
la purga de la Compaa de Jess y la campaa contra la teologa
de la liberacin, que Tad Szulc, bigrafo de Juan Pablo II, relaciona
estrechamente (El papa Juan Pablo II. La biografa, Martnez Roca,
Barcelona, 1995, p. 323). La guerra sin cuartel del Papa contra la teolo-
ga de la liberacin comenz en 1979, en la II Conferencia del Episco-
pado Latinoamericano, y fue atizada por monseor Alfonso Lpez
Trujillo, secretario general, primero, y presidente, despus, del Conse-
jo Episcopal Latinoamericano (CELAM), con una influencia crecien-
te en la Curia romana. En la campaa antiliberacionista ha jugado un
papel nada desdeable la Obra, a travs de influyentes telogos y
obispos latinoamericanos simpatizantes o miembros, que han margi-
nado e incluso perseguido en sus respectivas dicesis a sacerdo-
tes, religiosos/as, comunidades de base y lderes cristianos compro-
metidos socialmente en la lucha contra la injusticia estructural, y ha
denunciado ante el Vaticano a telogos/as de la liberacin.
La purga de la Compaa de Jess parece tener una vinculacin,
directa o indirecta, con la irresistible ascensin del Opus en el Vatica-
no. Cuanto ms peldaos suba ste en la escala de mando, ms se es-
trechaba el cerco en torno a los jesutas, que, a partir de su Congrega-
cin General XXXII (decreto IV: Nuestra misin hoy: Servicio de la fe
y promocin de la justicia) dio un giro copernicano al asumir como
prioridades evangelizadoras el compromiso por la justicia, el dilogo
con la secularizacin, la evangelizacin liberadora y la inculturacin
de la fe.
El Papa prohibi al padre Arrupe, superior general de la Compa-
a de Jess, la convocatoria de la Congregacin General de 1981,
donde pensaba presentar su dimisin: No quiero que convoque esta
Congregacin y dimita, por el bien de la Iglesia y el bien de su propia
orden, le dijo de maera tajante (Zsulc, op. cit., 323-324). En agosto
de 1981 Arrupe sufri un grave ataque, que Juan Pablo II aprovech
para dar un golpe de timn en la Compaa de Jess. Encarg la direc-
cin de la misma al padre Paolo Dezza, jesuta italiano octogenario,
con la ayuda del padre Pittau, provincial de la Compaa en Japn.
Razones para la intervencin? La confusin que los jesutas es-
taban creando en el pueblo de Dios; su implicacin desmedida en la
actividad socio-poltica, con la consiguiente prdida de la dimensin
religiosa; su vinculacin con la teologa de la liberacin, sobre todo en
Amrica Ccnti al; tendencias secularizantes en el seno de la Compaa;
formai ion excesivamente liberal de los jvenes jesutas.
 El Opus Dei representaba la lnea preconciliar del catolicismo; la
Compaa de Jess y la Teologa de la Liberacin, la lnea conciliar y
posconciliar. En vez de mediar y hacer de puente (eso significa pont-
fice) entre ambas tendencias, Juan Pablo II opt por la primera.
Escribe Juan Arias, uno de los mejores conocedores del ltimo
pontificado: La historia dir si Juan Pablo II ha sido... el Papa del
Opus Dei, o bien si el Opus fue el que prepar los caminos del arzo-
bispo de Cracovia. Aunque bien pudiera ser que ambas cosas acabaran
conjugndose. Lo que parece cierto es que ambos contribuyeron a
enterrar las esperanzas puestas en el Concilio Vaticano II por millones
de cristianos, creyentes de otras confesiones religiosas y no creyentes.
Con el Concilio se iniciaba un nuevo camino en la Iglesia catlica: a
ritmo de la historia y en clave de liberacin. El Opus y el Vaticano,
empero, cambiaron el sentido de la marcha e impusieron otra direc-
cin.
El testimonio de Tad Szulc, bigrafo de Karol Wojtyla, deja pocas
dudas sobre la sintona de principios teolgicos y de estrategias ecle-
sisticas entre el Papa actual y la Obra de Escriv: Juan Pablo II se
ha convertido en el gran protector del Opus Dei y la organizacin ha
respondido ponindose enteramente a sus rdenes, con todos sus
recursos, que son considerables. En 1989, en cuanto se derrumb la
dominacin comunista, el Opus Dei dio comienzo a sus actividades
apostlicas y educacionales en Polonia y abri centros pastorales para
hombres y mujeres y asociaciones culturales. Ms adelante, el Opus
Dei proporcion fondos y personal, incluidos sacerdotes, para ayudar
a establecer una eficaz Iglesia catlica en el recin independizado Ka-
zajstn, en lo que antes era la Unin Sovitica (p. 328).
Hay, sin embargo, un campo donde el Opus apenas tiene influen-
cia, al menos en nuestro pas: el de la produccin teolgica. Sus apor-
taciones son mnimas en las cuestiones ms vivas del actual debate
teolgico: recurso a los mtodos histrico-crticos, sociolgicos, de
antropologa cultural y de historia social en el estudio de la Biblia, her-
menutica crtica aplicada a los dogmas, cristologa en clave histrica
y tica, espiritualidad encarnada en la historia, teologa feminista, ecle-
siologa comunitaria, dilogo interreligioso e intercultural, moral so-
cial, teora de los paradigmas en el estudio de la historia del cristianis-
mo, teologas de la liberacin, etc. Los telogos de la rbita del Opus
o bien consideran estas cuestiones ajenas a la reflexin teolgica o bien
las tienen por heterodoxas.
 BEATIFICACIN Y CANONIZACIN DISCUTIDAS
Y DISCUTIBLES: EL PROBLEMA DE FONDO

Resulta difcil encontrar en los ltimos tiempos un proceso de

beatificacin y de canonizacin que haya sido seguido ms apasio-
nadamente por la opinin pblica y que haya generado mayor pre-
ocupacin en el mundo cristiano que el de Josemara Escriv de Bala-
guer. Apasionamiento y preocupacin que no significan en este caso
aceptacin de su figura y de la Obra que fund, sino, ms bien, perple-
jidad, malestar y hasta escndalo. Personalidades del mundo de la
cultura, de la poltica, de la inteligencia, de los movimientos sociales,
etc., poco dados a opinar sobre cuestiones eclesisticas internas, rom-
pieron el silencio y se posicionaron, en general, de manera crtica so-
bre la beatificacin y la canonizacin del fundador del Opus.
Estn fundados el malestar, el escndalo y la perplejidad que el
caso produjo en su momento y sigue produciendo hoy? Haba razo-
nes para que dicho acontecimiento provocara reacciones tan encon-
tradas en personas y sectores ajenos a fenmenos de este tipo, e inclu-
so entre cristianos que apenas suelen interesarse por beatificaciones y
canonizaciones? Cul es el problema de fondo?

LA OPCIN POR LOS POBRES, AUSENTE

El rbol se conoce por sus frutos, y el fruto del santo de Barbastro

es el Opus, que no cuenta con demasiadas simpatas en los sectores so-
ciales y religiosos populares. La imagen que de s proyecta la Obra,
tanto en la sociedad como en la Iglesia, es de elitismo. Se tiene la impre-
sin de que su centro de inters, su prioridad, son las clases acomoda-
das. Su lugar social no es precisamente las capas populares, los grupos
con carencias econmicas, sociales o culturales. Su lugar eclesial est en
las instituciones eclesisticas oficiales, no en Iglesia de los pobres.
La opcin por los pobres constituye una de las seas de identidad
ms irrenunciables del cristianismo. Tal opcin no es patrimonio ex-
clusivo de determinados telogos y telogas como los de la liberacin,
o de determinadas iglesias como las del Tercer Mundo, si bien es ah
donde se vive con ms radicalidad bajo el impacto de la pobreza de las
mayoras populares, convertida en pecado estructural. Los mismos
documentos episcopales y papales han hecho suya la opcin por los
pobres y la consideran el horizonte de toda institucin o grupo cris-
tiano que quiera ser fiel al evangelio y vivirlo en clave liberadora.
Pues bien, quienes viven o intentan vivir social y eclesialmen-
te la opcin por los pobres echan en falta tal dimensin en el Opus
Dei, tanto en su doctrina como en su prctica. Encuentran a la Obra, o
al menos a no pocos de sus miembros, demasiado vinculada a los po-
deres financieros, quienes no actan precisamente guiados por esa ac-
titud evanglica radical. Difcilmente pueden ser compatibles amores
tan enfrentados, opciones tan alejadas.
La actitud elitista parece responder a la intencin del fundador, de
cuyo sentido de la justicia y de la igualdad habra que dudar, tras la lectu-
ra de una mxima de Camino, que se comenta por s sola: No crees que
la igualdad, tal como la entienden, es sinnimo de injusticia? (n. 46).

DNDE QUEDA EL IDEAL DE LAS BIENAVENTURANZAS?

Sobre la canonizacin de Escriv y de otras similares cabe hacer

unas cuantas preguntas: cuando el Papa beatifica o canoniza a un cris-
tiano o cristiana, lo hace en la medida en que ha trabajado por la rea-
lizacin en la historia del reino de Dios, que es un reino de justicia,
verdad, paz, fraternidad, perdn y convivencia? O est premiando,
ms bien, a quienes han trabajado por el mantenimiento de la institu-
cin eclesistica? En la nmina de santos y beatos predominan los
eclesisticos y religiosos/as y escasean los laicos. A qu puede
deberse? Se dir que el fundador del Opus Dei abog por una espiri-
tualidad seglar y llam a vivir la santidad en el mundo. Es posible que
sa fuera su intencin al principio no puedo ponerlo en duda,
pero, con el paso del tiempo, las cosas siguieron otro rumbo y la espi-
ritualidad en el mundo se torn espiritualista, desencarnada, ahistri-
ca, y la santidad fue alejndose de la vida diaria para encerrarse en el
gueto de los selectos, de las lites. Si sabes que tu cuerpo es tu enemi-
go leemos en Camino y enemigo de la gloria de Dios, al serlo de
tu santificacin, por qu le tratas con tanta blandura? Yo contrapre-
gunto al santo de Barbastro: Cmo va a ser el cuerpo nuestro enemi-
go, si somos cuerpo, si el cuerpo constituye nuestra propia identidad?
El cuerpo ser siempre nuestro aliado, porque, como dice Lan En-
tralgo, mi cuerpo soy yo. Y hay que tratarlo con blandura y cuidarlo
con mimo.
 Responden los procesos de beatificacin y canonizacin al ideal
evanglico de las bienaventuranzas o, ms bien, estn atados a mode-
los de santidad ya caducos, pertenecientes a otras pocas y poco acor-
des con el citado ideal? Recientemente o decir a un grupo de canonis-
tas crticos que si se aplicaran a Jess de Nazaret los procedimientos
actuales de beatificacin o canonizacin, difcilmente superara la
prueba. Y as es. N o se olvide que el Jess histrico fue condenado por
la ortodoxia religiosa juda que no difiere mucho de la actual orto-
doxia eclesistico-catlica. Esta idea puede resultar irreverente, pero
debera dar que pensar a los responsables de las causas de los santos.
Jess, modelo de santidad para los cristianos, no sera canonizado hoy.
Sera considerado un heterodoxo. Escriv, por el contraro, es presen-
tado hoy como ejemplo de vida cristiana a imitar. No es chocante
slo imaginarlo?

EL PAPEL DEL PUEBLO EN LAS CANONIZACIONES

Todava una pregunta ms: la mayora de los santos y santas del

calendario cristiano no pasaron por los tribunales de canonizacin. El
reconocimiento espontneo de los valores evanglicos de los santos y
beatos por parte del pueblo jug un papel fundamental y, en mu-
chos casos, decisivo en las canonizaciones, sin necesidad de recurrir
a procesos cannicos. La canonizacin fue durante muchos siglos una
iniciativa popular, ratificada posteriormente por las instancias jerr-
quicas. En el caso que nos ocupa y en otros muchos parece haberse in-
vertido el orden de factores alterando el producto. Estamos ante una
beatificacin desde arriba.
Las dos instancias que intervienen en procesos de este tipo, el pue-
blo de Dios y las autoridades eclesisticas, estn sensiblemente des-
compensadas. Todo el peso recae sobre la segunda instancia, mientras
que el papel de la primera es de simple cortesa. Es posible que, tras la
beatificacin, primero, y la canonizacin, despus, del fundador del
Opus Dei, se haya producido una notable prdida de la credibilidad
de la Iglesia, una amenaza para la unidad eclesial, un recorte del plura-
lismo, y se haya dado un paso atrs en el dilogo del cristianismo con
la cultura moderna y en el compromiso con los pobres.
 E L PADRE ESCRIV Y EL P A D R E DEL CIELO

Hay dos caractersticas y ambas con una raz comn que pa-
recen definir e incluso identificar al Opus Dei: el paternalismo y el pa-
triarcalismo. Y no se trata de desviaciones del espritu originario de la
Obra, sino que se encuentran en los mismos textos fundacionales. La
referencia habitual entre los miembros al fundador es a travs de la pa-
labra Padre, y la relacin de ste con ellos fue paternalista en vida y
lo sigue siendo tras su muerte. Buena prueba de ello es que en la lpida
de su tumba aparece tallada la inscripcin El Padre. Este tipo de re-
lacin paternalista choca con la recomendacin de Jess de Nazaret a
sus discpulos: Vosotros, en cambio, no os dejis llamar "Rabb",
porque uno solo es vuestro Maestro, y vosotros sois todos hermanos.
Ni llamis a nadie "Padre" vuestro sobre la tierra, porque uno es vues-
tro Padre, el del cielo. Ni tampoco os dejis llamar "Directores", por-
que uno solo es vuestro Director: Cristo. El mayor entre vosotros sea
vuestro servidor (Mt 23, 8-10). Pretende acaso el Opus Dei identifi-
car al Padre Escriv con el Padre del cielo?
En Camino son constantes las referencias a la necesidad de tener
un padre o director espiritual. Hay una tendencia a mantener a los se-
res humanos, y especialmente a los cristianos, en una permanente mi-
nora de edad. He aqu algunas de las mximas que lo ponen de mani-
fiesto: S pequeo, muy pequeo. N o tengas ms que dos aos de
edad, tres a lo sumo. Porque los nios mayores son unos picaros que
ya quieren engaar a sus padres con inverosmiles mentiras (n. 868).
Delante de Dios, que es Eterno, t eres un nio ms chico que, de-
lante de ti, un pequeo de dos aos. Y, adems de nio, eres hijo de
Dios (n. 860). No quieras ser mayor. Nio, nio siempre, aunque
te mueras de viejo. Cuando un nio tropieza y cae, a nadie choca...:
su padre se apresura a levantarle... N o quieras ser mayor. Nio, y
que cuando tropieces, te levante la mano de tu Padre-Dios (n. 870).
Esto contrasta con la experiencia de igualdad y libertad que defi-
nen al movimiento de Jess y con la conciencia de adultez que caracte-
riza al cristianismo. En una comunidad de hermanos y hermanas igua-
les no deben dominar los padres. Contrasta tambin con la mayora de
edad que caracteriza a la Ilustracin, definida por Kant como la sali-
da del ser humano de su autoculpablc minora de edad. La minora de
edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento
sin la gua de otro. Uno mismo es culpable de osla minora de cd.u\
cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento, sino
en la falta de decisin y valor para servirse por s mismo de l sin la
gua de otro. Kant formula el lema de la Ilustracin as: -Supere
ande! Atrvete a pensar!

PATRIARCADO E INVISIBILIDAD DE LA MUJER

EN EL OPUS DEI

Otra caracterstica que constituye casi una segunda naturaleza en

el Opus Dei es su pertinaz patriarcalismo, que llama todava ms la
atencin en tiempos de emancipacin de la mujer como los que vivi-
mos actualmente. La virilidad se convierte en una especie de imperati-
vo categrico: S recio. S viril. S hombre. Y despus [...], s
ngel, puede leerse en Camino (n. 22). Provocadoramente machista
es una frase de la obra de Escriv Santo Rosario: No se escriben estas
lneas para mujercitas. Se escriben para hombres muy barbados y muy
hombres. De las mujeres dice que no hace falta que sean sabias; basta
con que sean prudentes. Escriv aqu reproduce los estereotipos ms
extendidos sobre la mujer, a quien asocia con los enredos y los dimes y
diretes. Considera cualidades especficamente femeninas la delicada
ternura, la generosidad incansable, el amor por lo concreto, la
piedad profunda y sencilla, la discrecin, no as la sabidura. La
consecuencia de este enfoque sobre la mujer no puede ser otra que su
invisibilidad en el Opus Dei.
Hay otras mximas de Camino que parecen reconocer a la mujer
un protagonismo que no aparece en los textos que acabo de citar. Lee-
mos, por ejemplo: "Acaso no tenemos facultad de llevar en los via-
jes alguna mujer hermana en Jesucristo, para que nos asista, como ha-
cen los dems apstoles y los parientes del Seor y el mismo Pedro?".
Esto dice San Pablo en su primera Epstola a los Corintios: N o
es posible desdear la colaboracin de la "mujer en el apostolado"
(n. 980). Es un texto al que se refieren los miembros del Opus Dei para
defenderse de las crticas sobre la marginacin de la mujer. Yo creo,
sin embargo, que se y otros testimonios similares de Escriv lo que
hacen es reforzar todava ms mi argumentacin anterior. Veamos
por qu.
Este tcxlo de l'.iblo no aboga precisamente a favor de la participa-
cin de las muirles en l.i cvangelizacin en las mismas o similares con-
diciones que los varones. Habla del derecho de los apstoles de ser
acompaados por mujeres para que los asistan. La conclusin de Es-
criv va en esa misma lnea: el protagonismo en el apostolado corres-
ponde a los varones; las mujeres colaboran con ellos.
Podran haberse citado otros textos paulinos que defendieran una
verdadera igualdad de derechos entre hombres y mujeres como perso-
nas, hijos de Dios y miembros de la comunidad cristiana. Por ejemplo,
Glatas 3, 26-28: Una vez llegada la fe, ya no estamos sometidos a la
niera, pues por la adhesin al Mesas Jess sois todos hijos de Dios,
porque todos, al bautizaros, os reveststeis del Mesas. Ya no hay judo
ni griego, esclavo ni libre, varn y hembra; pues vosotros sois todos
uno, mediante el Mesas Jess. Ah s queda clara la superacin de las
discriminaciones por razones de cultura, religin, clase social o g-
nero. Los cristianos y las cristianas procedentes del mundo gentil
incircunciso forman parte del pueblo de Dios. Pablo aparece aqu
como el abanderado de la igualdad entre judos y paganos, frente a los
judeo-cristianos, que defendan la necesidad de que los paganos pasa-
ran por el rito de la circuncisin. La pertenencia a la religin juda no
es motivo de privilegio o de engreimiento a la hora de formar parte de
la comunidad cristiana, como tampoco puede ser motivo de discrimi-
nacin el no profesar las creencias de Israel.
Del movimiento de Jess de Nazaret me interesa subrayar, adems,
la eliminacin de las discriminaciones de gnero, especialmente con
respecto a las mujeres; discriminaciones que eran la prctica habitual
en la religin de Israel. El principal rito de iniciacin en el judaismo
era la circuncisin, que exclua a las mujeres. En el cristianismo, empe-
ro, es el bautismo, que hace hijos de Dios a hombres y mujeres e in-
corpora a unos y a otras a la comunidad cristiana en igualdad de dere-
chos.
La igualdad por la que aboga la Carta de Pablo a los Glatas no es
slo la espiritual (a nivel interior) y escatolgica (en el cielo). Se ex-
tiende a los planos socio-poltico y eclesial. Gal 3, 28c hace referencia
a Gn 1, 27: Cre, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen
de Dios le cre, macho y hembra los cre. Segn esto, la traduccin
ms correcta, reconoce la teloga Elisabeth Schssler Fiorenza, sera
no hay esposo ni esposa. En cuyo caso Pablo estara corrigiendo la
cultura greco-romana y juda que consideraba deberes cvico-religio-
sos el matrimonio y la procreacin. El matrimonio no entra en la lgi-
ca de Gal 3, 28c, no es un elemento constitutivo de la comunidad cris-
tiana, que es una asamblea democrtica de ciudadanos libres (E.
Schssler Fiorenza), cuya base es la fraternidad en Cristo, y no el pa-
rentesco.
Si Camino hubiera querido destacar la igualdad entre hombres y
mujeres en el apostolado poda haber citado el captulo 16 de la Carta
de Pablo a los Romanos, donde el autor, Pablo de Tarso, se refiere a
numerosas mujeres que ejercan funciones directivas en sus respecti-
vas comunidades.
Si, por una parte, es vlido este razonamiento y teolgica y exeg-
ticamente creo que lo es, al menos desde la hermenutica feminista en
que me muevo, me parece que el Opus puede considerarse una orga-
nizacin patriarcal con una seccin femenina muy numerosa ciertamen-
te y, sin duda, muy fiel al fundador, pero que carece de protagonismo en
la direccin y orientacin de la Obra. De lo contrario, no se entendera
el silencio y la invisibilidad a que son sometidas las mujeres.

CAUDILLISMO, IMPERATIVO MORAL

Si Camino eleva el machismo a la categora de imperativo moral, el

caudillismo se convierte en un ideal al que tender: Adocenarte?
T... del montn!? Si has nacido para caudillo! (n. 15). Pero no es
un caudillismo cualquiera al que llama el santo Escriv, sino con aires
imperiales, al que no le faltan ms que las botas de montar y el sonido
estridente de las tachuelas: No desprecies las cosas pequeas, porque
en el continuo ejercicio de negar y negarte en esas cosas..., fortalecers,
virilizars, con la gracia de Dios, tu voluntad, para ser muy seor de ti
mismo, en primer lugar. Y, despus, gua, jefe, caudillo!..., que obli-
gues, que arrastres, con tu ejemplo y con tu palabra y con tu ciencia y
con tu imperio! (n. 19).
Se trata de un caudillismo ambicioso en todos los campos, pero
revestido de un cuidadoso espiritualismo: Tienes ambiciones [...] de
saber [...], de acaudillar [...], de ser audaz. Bueno. Bien. Pero [...]
por Cristo, por Amor (n. 24). Tu sers caudillo si tienes ambicin de
salvar todas las almas (n. 32). El caudillismo que predica Escriv no
admite momentos de duda, que son vistos como estados de debilidad;
exige siempre firmeza y es precisamente en la firmeza, y no en la ra-
cionalidad de las rdenes, donde basa la obediencia: Si te ven flaquear
[...] y eres jefe, no es extrao que se quebrante la obediencia (n. 383).
Exige tambin renuncia, incluso a algo tan noble y tan legtimo como
el matrimonio, que es para la clase de tropa, y no para el estado ma-
yor de Cristo. As, mientras comer es una exigencia para cada indi-
viduo, engendrar es exigencia slo para la especie, pudiendo desenten-
derse las personas singulares (n. 28). Lo relacionado con la carne se
considera egosmo y debe ser sacrificado, como debe ser sublimado el
deseo de tener hijos: Ansia de hijos? [...] Hijos, muchos hijos, y un
rastro imborrable de luz dejaremos si sacrificamos el egosmo de la
carne (n. 28). Es precisamente a este tipo de cristianismo represivo de
los instintos y negador de la vida a quien dirige Nietzsche sus ms se-
veras crticas.
El ideal del caudillismo parece un poco alejado de Jess, que no
acept el ttulo de Mesas entendido al modo davdico tradicional, ni
se dej encantar por las aclamaciones de las multitudes, ni cay en la
tentacin de la espectacularidad que tanto le persigui. Cuando le
piden un signo, les acusa de incrdulos. Si alguna actitud mesinica
adopta es la del Siervo Sufriente. El estilo de vida de Jess no se carac-
teriza precisamente por la renuncia al mundo, a la carne, al placer, al
goce de la vida. Una de las crticas que dirigen contra Jess sus adver-
sarios es la de ser un bebedor y un comiln, pero nunca un asceta o un
reprimido. El evangelio de Juan dice que Jess ha venido para que la
gente tenga vida y la tenga en abundancia, pero no slo vida espiritual,
sino vida plena.

COMBATE CONTRA EL MUNDO Y CONTRA

LA SEXUALIDAD

Cristo contra el mundo, contra la tierra. Un cristianismo de com-

bate. se es el espritu del Opus, al que no faltan ms que los guantes
de boxeo. N o es posible vivir un cristianismo sereno, en el corazn de
la historia, sin adversarios a batir ni enemigos a anatematizar. La vi-
vencia opusdesta de la fe es beligerante: no tiene lugar en el mundo,
sino abandonndolo, combatindolo en una guerra sin cuartel. A la
juventud Camino le pide que deje esas cosas mundanas que achican
el corazn y [...] muchas veces lo envilecen y que vengan con noso-
tros tras el Amor (n. 780). Por Cristo hay que dejar las cosas de la tie-
rra (n. 791). Las obras externas y los afanes mundanos carecen de va-
lor sin Amor, de nuevo con mayscula. La comparacin no puede .ser
ms expresiva de la inutilidad de las obras sin Amor: Es como coser
con una aguja sin hilo (n. 967). No hay nada bueno en el mundo que
pueda ser asumido? Siempre que habla del amor es con maysculas,
para referirse al amor de Dios. Y el amor humano, entre amigos, en-
tre parejas, entre hermanos, etc.?
El apostolado lo abarca todo; no conoce fronteras: desde la vi-
da privada, ntima, hasta las fiestas, las diversiones, pasando por la pol-
tica y la economa. Urge recristianizar las fiestas y costumbres popu-
lares trabajar en el apostolado de la diversin (n. 975), en el aposto-
lado de la inteligencia (n. 979), en el apostolado epistolar (nn. 976-
977).
Pero el combate quiz ms duro y persistente es el que salva con-
tra la sexualidad y a favor de la castidad. Son paradigmticas a este res-
pecto las mximas de Camino que muestran desprecio por el matri-
monio, lo tienen por bajeza y lo consideran impropio de la clase
dirigente cristiana, como vimos anteriormente.
Estas y otras mximas recuerdan el rigorismo corregido y au-
mentado de algunos de los ms influyentes santos Padres en esta
materia: Jernimo, Gregorio de Nisa, Ambrosio de Miln, Agustn,
etc. San Jernimo comparaba el matrimonio con un espino enmara-
ado, que slo haba de servir para producir rosas, es decir, vrge-
nes entregadas a Dios desde la ms tierna infancia. San Gregorio de
Nisa consideraba la sexualidad la aadidura animal a la naturaleza
original del ser humano que era pura y angelical. Ambrosio vea en la
voluptuosidad (= sensualidad) la causa de la expulsin de Adn y
Eva del Paraso. El efecto inmediato y ms visible de la cada de
Adn, para San Agustn, fue la prdida del control sexual, hasta en-
tonces asegurado. Eso lo mantuvo en el debate con Juliano de Ecla-
na. Adn y Eva, crea, eran seres plenamente sexuales, con capacidad
de mantener el coito en el jardn del Edn donde los puso Dios. Pero
era un coito glorioso, no trastornado por deseos conflictivos, sin la
sombra del pecado sobre l, observa Peter Brown, bigrafo del
obispo de Hipona y autor de la esplndida obra El cuerpo y la socie-
dad. Agustn aconsejaba a los esposos hacer uso del sexo slo para
procrear.
 O B E D I E N C I A CIEGA... SANTA INTRANSIGENCIA,
SANTA C O A C C I N , SANTA DESVERGENZA

El clima de sumisin vigente hoy en la Iglesia catlica se inspira en

una mxima de Camino: Obedecer [...], camino seguro. Obedecer
ciegamente al superior [...], camino de santidad. Obedecer en tu apos-
tolado [...], el nico camino: porque en una obra de Dios, el espritu ha
de ser obedecer o marcharse (n. 941). Desde la cspide del catolicis-
mo se ha ido conformando, durante los ltimos veinticinco aos un
cristianismo poco dialogante, segn la consigna de Camino: El plano
de santidad, que nos pide el Seor, est determinado por estos tres
puntos: la santa intransigencia, la santa coaccin y la santa desver-
genza (n. 378). Ms an, la transigencia es seal cierta de no te-
ner verdad (n. 393). Las tres virtudes pertenecen a la espiritualidad
del Opus Dei, a su modo de ser cristianos y a su modo de estar en el
mundo.
La santa intransigencia genera un estilo dogmtico y autoritario,
que dificulta el dilogo con personas de otras ideas y la apertura a cos-
movisiones distintas de la propia. La santa coaccin es la estrategia
para conseguir nuevos adeptos y para controlar a los miembros de la
Obra. En el primer caso, se hace un seguimiento en corto de las perso-
nas a quienes se quiere atraer a la Obra, hasta conseguir su ingreso. En
el segundo, se recurre a todos los medios para evitar el abandono de la
Obra de quienes no se encuentran a gusto en ella y desean dejarla. La
santa coaccin los hace inasequibles al desaliento.

E N LA S E N D A D E LA I M I T A C I N D E C R I S T O

A mi juicio, el fundador del Opus Dei y su obra ms emblemtica

Camino se encuentran ms cerca de la Imitacin de Cristo Menos-
precio del mundo, de Toms de Kempis, que del Evangelio Buena
Noticia de Jess de Nazaret; son ms acordes con el Concilio de Tren-
to que con el Concilio Vaticano II; conservan una sintona mayor con
la antropologa dualista de san Pablo y la moral sexual represiva de san
Agustn que con la antropologa unitaria hebrea. Comprense, si no,
estos dos textos: el primero es de Camino y dice as: Muchos viven
como ngeles en medio del mundo [...] T [...] por qu no? (n. 22).
El segundo es del libro bblico Eclesiasts: Disfruta, muchacho, en tu
juventud, psalo bien en tu mocedad. Vete por donde te lleve el cora-
zn y a gusto de tus ojos; pero a sabiendas de que por todo ello te juz-
gar Dios (Eclesiasts, 11,9).
N o deja de causar cierta perplejidad que pueda presentarse a Es-
criv como ejemplo a imitar por los catlicos del siglo XXI, se reco-
miende la lectura de Camino sin mediacin hermenutica alguna y se
haga descansar el peso de la Iglesia o, al menos del Vaticano, sobre una
organizacin como el Opus Dei que no ha asumido la reforma puesta
en marcha por el Concilio Vaticano II.
A la hora de elegir entre la ortodoxia de san Josemara Escriv y
la heterodoxia del Crucificado Jess, yo opto por sta, siendo muy
consciente de que nunca ser canonizada porque, en el momento en
que lo fuere, se convertira en ortodoxia. La heterodoxia representa
generalmente los intereses y el punto de vista de los excluidos, de los
disidentes. La ortodoxia impone la uniformidad en el pensar, el pensa-
miento nico, la recta doctrina, que tiende a ser excluyente. La hetero-
doxia asume el punto de vista de lo diferente, de lo marginal, amn de
haber jugado un papel fundamental en el debate teolgico.
 6
SEXUALIDAD Y HOMOSEXUALIDAD,
ASIGNATURAS PENDIENTES
EN EL CRISTIANISMO

Las gruesas descalificaciones de algunos obispos contra el sa-

cerdote Jos Mantero, vicario del pueblo onubense de Valverde del
Camino, que hizo pblica su homosexualidad (desorden moral, se-
gn Juan Jos Asenjo, ex secretario general de la Conferencia Episco-
pal, o enfermedad, segn Jos Gea Escolano, obispo de Mondoe-
do-Ferrol), asi como su posterior retirada de las licencias sacerdotales
por el obispo de Huelva, Ignacio Noguer, vienen a confirmar que la
sexualidad sigue siendo una de las asignaturas pendientes en el cristia-
nismo.

UNA CONCEPCIN DUALISTA DEL SER HUMANO

La raz de dicha actitud se encuentra en la concepcin dualista del

ser humano, que no tiene su origen ni en la tradicin juda, de la que
arranca el cristianismo, ni en Jess de Nazaret, con quien se inicia el
itinerario de la fe cristiana. Platn est en el origen de esta concepcin
antropolgica; Pablo de Tarso le da un tono moralista y Agustn de
Hipona ofrece una fundamentacin teolgica de la misma y, desde en-
tonces, funge como teora y prctica oficiales en el cristianismo.
La concepcin antropolgica dualista distingue en el ser humano
dos elementos que se oponen frontalmente el cuerpo o la parte mate-
nal y el alma o la parte espiritual Lo que identifica al ser humano es el
alma, que constituye la esencia de la persona. Fl cuerpo no slo no
forma p uto de la estriutuia esencial del ser humano, sino que es lastre,
peso, carga; ms an, es la crcel donde vive presa el alma durante su
peregrinacin por la tierra y de la que tiene que liberarse. Lo expresa
ntidamente Platn en el Fedn: Mientras tengamos el cuerpo y est
nuestra alma mezclada con semejante mal, jams alcanzaremos de ma-
nera suficiente lo que deseamos (66b). Preciso es considerar que el
cuerpo es pesado, torpe, terrestre y visible. Y que, poseyndolo, el
alma es entorpecida, retenida y atrada de nuevo por la esfera de lo vi-
sible (81c). El cuerpo y sus deseos son los causantes de las guerras,
luchas y revoluciones, y no dejan tiempo para dedicarse a la filosofa.
Por su culpa no es posible contemplar la verdad ni conocer nada de
forma pura.
Cmo se consigue la liberacin? Lacerando el cuerpo, reprimien-
do los instintos, renunciando a los placeres corporales. La plena libe-
racin tiene lugar con la muerte, cuando el alma se separa del cuerpo.
Cmo lograr la sabidura y acceder al conocimiento puro? Desemba-
razndonos del cuerpo mortal y contemplando las cosas en s mismas
slo con el alma.
Mientras estemos en vida, ms cerca estaremos de conocer, segn
parece, si en todo lo posible no tenemos ningn trato ni comercio con
el cuerpo, salvo en lo que sea de toda necesidad, ni nos contaminamos
de su naturaleza, mantenindonos puros de su contacto, hasta que la
divinidad nos libre de l (Fedn 67 a).
Esa idea est presente en el libro de la Sabidura, que acusa una
fuerte influencia helenstica: (Sab 1,15).
Pablo defiende una antropologa unitaria en sintona con el pensa-
miento hebreo en el que fue educado. En sus cartas, empero, quedan
numerosos restos de dualismo antropolgico, como demuestran las
exhortaciones morales que hace en sus cartas a los cristianos y cristia-
nas de las comunidades fundadas o animadas por l. Buena parte de las
listas de pecados que aparecen en dichas cartas tienen que ver con la
sexualidad, y las actitudes morales que recomienda a los creyentes en
Cristo son claramente represivas del cuerpo. Carne y espritu apare-
cen como dos principios que caminan en direccin contraria. Escribe
a los cristianos de Galacia:

Proceded segn el Espritu, y no deis satisfaccin a las apeten-

cias de la carne. Pues la carne tiene apetencias contrarias al espri-
tu, y el espritu contrarias a la carne, como que son entre s tan
opuestos que no hacis lo que queris [...]. Las obras de la carne
 son conocidas: fornicacin, impureza, libertinaje, idolatra, hechi-
cera, odios, discordias [...]. Los que son de Cristo han crucificado
la carne con sus pasiones y sus apetencias (Glatas 5,16 ss).

Tras su conversin y la lectura de los neoplatnicos y de las cartas

de san Pablo, Agustn de Hipona hizo suya la concepcin antropol-
gica dualista tanto en su vida, con la renuncia a los placeres del cuerpo
por considerarlos un obstculo para la salvacin, como en su doctrina,
proponiendo como ideal cristiano la abstinencia sexual. El autor de El
mundo de Sofa, Jostein Gaarder, ha acertado al describir la actitud
agustiniana ante la sexualidad en su bella obra de ficcin Vita brevis,
que es una carta dirigida al obispo de Hipona por la que fuera su con-
cubina durante ms de una dcada, Floria Emilia en la novelacon
quien tuvo un hijo, Adeodato tras leer el libro de las Confesiones:

Lo natural le dice la concubina es permanecer junto al ser

querido, pero t no lo hiciste porque habas comenzado ya a sen-
tir desprecio por el amor carnal entre un hombre y una mujer.
Pensabas que yo te ataba al mundo de los sentidos y que no tenas
paz ni tranquilidad para concentrarte en la salvacin de tu alma.

Floria Emilia le recuerda que una tarde, tras haber hecho juntos el
amor, l, antao todo un respetable profesor de Retrica, le grit,
tom en sus manos una vara y la golpe brutalmente porque ella cons-
titua un peligro grave para la liberacin de su alma y necesitaba con-
vertirla en chivo expiatorio para entrar en el cielo.
Si el cuerpo es determinante para la salvacin, lo es tambin para la
condenacin. As aparece en no pocos santos Padres, que mostraron
un menosprecio por el cuerpo en perfecta sintona con su alejamiento
del mundo. Si no se controlan las pasiones, se pone en juego la vida
eterna. Cuando se quiere tomar una ciudad, leemos en Lefruit d-
fendu, que cita a un monje del desierto, se le corta el suministro de
agua y de vveres; lo mismo hay que hacer con las pasiones de la car-
ne.45 La mejor forma de frenar las pasiones y de proteger el cuerpo y
el alma de los cristianos, sobre todo, de las mujeres cristianas, es re-
nunciar al ejercicio de la sexualidad, vivir en estado de virginidad.
Ningn vaso de oro o de plata es tan caro a Dios como el templo de

45. ( niuirion, l'.uis, 1985, p 8

un cuerpo virginal, escribe san Jernimo. 46 La salvacin depende en
buena medida de la castidad que se haya observado. Es tan alta la valo-
racin de la castidad por parte de Tertuliano que llega a considerar
ms terrible el perderla que la pena de muerte ms cruel.
El cuerpo, preferentemente el de la mujer, se considera motivo de
tentacin, ocasin de escndalo y causa de pecado. Hay que evitar, por
ende, exhibirlo, cuidarlo, mejorarlo, embellecerlo. Hay que ocultarlo
(por ejemplo, con el velo, vestidos largos, etc.), castigarlo, mortificar-
lo hasta dejarlo irreconocible. Desde esta lgica dualista se argumenta
que el cuerpo de la mujer no puede representar a Cristo que fue varn
y slo varn, no puede perdonar los pecados por su falta de sigilo, no
puede, en fin, ser portador de gracia sino de sensualidad pecaminosa.
En consecuencia, tampoco puede ser sacerdote. Y ello por voluntad
de Cristo. Precisamente Jess de Nazaret que incorpora a las mujeres
a su movimiento en igualdad de condiciones que los varones, las ex-
cluye del ministerio sacerdotal! No parece esto un contrasentido?
No ser esta exclusin voluntad de la Iglesia patriarcal ms que de Je-
ss de Nazaret?
La imagen negativa del cuerpo femenino fue decisiva en las conde-
nas de la Inquisicin contra las mujeres. El cuerpo era el cauce a travs
del que stas comunicaban los conocimientos inspirados por la divi-
nidad y las experiencias msticas de unin con Cristo. El cuerpo de las
mujeres en xtasis era signo de inhabitacin del Espritu Santo y de la
presencia de Dios. Ciertas visiones, como el enamorarse de Jess o los
besos y las caricias de las msticas hacia l, tenan carcter ertico. En
una poca en que haba tendencia a supervalorar lo intelectual como
va de acceso a Dios y se despreciaba el cuerpo, tales experiencias des-
pertaban sospecha, y quienes las tenan terminaban por ser condena-
das con frecuencia a la hoguera. Cunto ms si eran mujeres! Las ho-
gueras de la Inquisicin se alimentaron con frecuencia de los cuerpos
previamente torturados y desfigurados de muchas mujeres acusa-
das de herejes, apstatas, brujas, etc. La imagen de Dios que es la mu-
jer, segn el Gnesis (Gn 1, 26-28), se arrojaba al fuego para preservar
la verdad de la fe y satisfacer los instintos represivos y reprimidos de
los inquisidores. En este caso, como en otros muchos, la religin ac-
tu contra la vida.

46. Lafemme. La granda texto, da Peres de l'l ghse, Centurin, Pars, 1%S, p. 8.
 TEOLOGA DEL CUERPO

Sin embargo, la concepcin dualista del ser humano que lleva al

rechazo de la sexualidad y a la renuncia del cuerpo no parece la ms
acorde con los orgenes del cristianismo, ni la que mejor refleja el
planteamiento de la religin juda. Esta entiende la persona en su ca-
rcter unitario y no compartimentado. Todo el ser humano es imagen
de Dios y lo es no slo en la modalidad del varn sino como hombre y
mujer. As lo pone de manifiesto el primer relato de la creacin recogi-
do en el captulo primero del libro primero de la Biblia, el Gnesis: Y
dijo Dios: hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza
nuestra [...]. Cre, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen
de Dios los cre, macho y hembra los cre (Gnesis 1, 26-27). El ser
humano es sexuado y como tal se dirige a Dios.
El judaismo no es una religin espiritualista. La moral juda no es
represiva del cuerpo. Defiende el placer, el goce, el disfrute de la vida,
como se pone de manifiesto en mltiples tradiciones religiosas de Is-
rael. El libro del Eclesiasts, por ejemplo, afirma la vida material y
sensual en la cotidianidad, e invita a comer el pan y beber el vino con
alegra, a disfrutar del fruto del propio trabajo y a gozar con la perso-
na a quien se ama:

Anda, come tu pan con alegra y bebe contento tu vino, porque

Dios ya ha aceptado tus obras; lleva siempre vestidos blancos
y no falte el perfume en tu cabeza, disfruta la vida con la mujer que
amas, todo lo que dure esa vida fugaz, todos esos aos fugaces
que te han concedido bajo el sol; que sa es tu suerte mientras vives
y te fatigas bajo el sol. Todo lo que est a tu alcance hazlo con em-
peo, pues no se trabaja ni se planea, no hay conocer ni saber en el
abismo adonde te encaminas (Eclesiasts 9, 7-10).

Llama a los jvenes a disfrutar y pasarlo bien:

Disfruta mientras eres muchacho y psalo bien en la juventud,

djate llevar del corazn y de lo que atrae a los ojos, y sabe que
Dios te llevar a juicio para dar cuenta de todo. Rechaza las penas
del corazn y rehuye los dolores del cuerpo: niez y juventud son
efmeras (i I, 9).
 La vida, el mensaje y la prctica de Jess de Nazaret se ubican en
ese horizonte vital, e incluso vitalista. La incompatibilidad que esta-
blece no es entre Dios y la sexualidad, entre el E(e)spritu y el cuerpo,
entre las bienaventuranzas y la felicidad, sino entre el Dios dadivoso y
la opulencia, entre el Dios dbil y el poder opresor, entre el Dios de
vida y los dolos de muerte.
La reflexin cristiana feminista est desarrollando hoy una impor-
tante teologa del cuerpo en esa lnea, de la que fue pionero el telogo
mrtir alemn Dietrich Bonhoffer en su emblemtica obra tica. En un
captulo titulado El derecho a la vida corporal critica, por no cristia-
na, la concepcin idealista que considera el cuerpo como simple medio
para la consecucin de un fin y, por tanto, renuncia a l una vez que ha
logrado su fin. Para el cristianismo, el ser humano es un ser corporal, y
el cuerpo posee una altsima dignidad. Distancindose de la doctrina
aristotelico-tomista, Bonhoeffer afirma que la corporeidad es la forma
de existencia del ser humano querida por Dios y que a ella le correspon-
de una finalidad en s misma. El cuerpo, por tanto, tiene su propia fina-
lidad. El telogo alemn considera el goce derecho fundamental de la
vida y lo argumenta de esta guisa: cuando se priva a una persona de las
posibilidades de los goces corporales, se produce una injerencia inacep-
table en el derecho original de la vida. El derecho al goce corporal no
tiene por qu subordinarse a otro fin superior. El cuerpo es mi cuer-
po y me pertenece. Por tanto, sigue razonando, atentar contra l cons-
tituye una intrusin en mi existencia personal.
Y la sexualidad? N o es, para Bonhoeffer, slo un medio para la
procreacin de la especie, sino que, independientemente de esta finali-
dad, proporciona el goce por el amor de dos personas entre s. Es un
cauce privilegiado de comunicacin interhumana. El cuerpo consti-
tuye la mediacin necesaria entre los humanos para el encuentro con
Dios. La felicidad, en fin, es un derecho irrenunciable de toda persona,
que ninguna religin puede reprimir.

LA HOMOSEXUALIDAD A DEBATE

La declaracin pblica del sacerdote de Valverde del Camino

(Huelva), Jos Mantero sobre su homosexualidad, que desat una
fuerte polmica en la sociedad espaola, plantea importantes cuestio-
nes en el seno de la Iglesia catlica. El problema de fondo que late en el
actual debate es la concepcin negativa y represiva que la mayora de
las iglesias cristianas, y especialmente sus jerarcas y no pocos telogos
(las telogas suelen adoptar una actitud ms abierta), tienen del cuer-
po humano en general y del ejercicio de la sexualidad en particular,
como ya expuse anteriormente. Yo creo que de esta visin tan estrecha
de la sexualidad arrancan muchos de los problemas en el cristianismo,
desde la imposicin del celibato a los sacerdotes hasta la oposicin al
sacerdocio de la mujer, pasando por la prohibicin de las relaciones
prematrimoniales y de los mtodos anticonceptivos as como la con-
dena de la homosexualidad.
El segundo problema es la misma declaracin pblica de Jos Man-
tero, que provoc una serie de calificaciones y descalificaciones en ca-
dena. Hubo quienes consideraron exhibicionista al sacerdote onuben-
se por haberse prodigado en los medios de comunicacin. En una car-
ta dirigida a los queridos sacerdotes y feligreses, el obispo de
Huelva, Ignacio Noguer, se refera a dicha declaracin como un asun-
to de suma gravedad que implicaba escndalo para los fieles. N o falta-
ron, sin embargo, personas y colectivos del mundo cristiano y del m-
bito laico que se pusieron del lado del sacerdote Mantero y vieron en
su gesto un acto de valenta, un signo de coherencia y autenticidad, e
incluso una actitud proftica. Cualquiera sea la valoracin del hecho,
lo que no puede negarse es que el sacerdote homosexual ha roto la ac-
titud ambigua muchas veces calculada de no pocos eclesisticos
en esta materia. Quiz sea esto, y no la prctica homosexual del sacer-
dote onubense, lo que ms ha molestado a algunos jerarcas catlicos.
Porque stos saben que la homosexualidad est muy extendida entre
el clero. La declaracin de Mantero me parece un acto de sinceridad
que desenmascara las tendencias farisaicas y la doble moral que el pue-
blo aprecia con frecuencia en la vida de algunos sacerdotes, religiosos
y religiosas, en el terreno de la sexualidad.
El tercer problema es la valoracin de la homosexualidad en s y
de su ejercicio. El magisterio eclesistico, a travs de la Congregacin
para la Doctrina de la Fe, se ha mostrado especialmente severo en la
condena de la homosexualidad, hasta calificarla de aberracin biolgi-
ca o punto menos. Algunos eclesisticos han emitido juicios insultan-
tes y ofensivos contra la opcin del sacerdote y contra su dignidad
como persona. Son valoraciones que demuestran un desconocimiento
de la biologa humana, amn de una injerencia en la conciencia perso-
nal y de una falta de i espeto hacia las decisiones de los dems. La acti-
tud condenatoria de la jerarqua eclesistica se corresponde con la ten-
dencia a etiquetar de inmoral, enfermedad o desviacin biolgica lo
que no entra dentro de nuestros modelos de conducta, de nuestras
tendencias biolgicas y, en definitiva, de los estereotipos que funcio-
nan en la sociedad. Antes de descalificar, habra que respetar; antes de
calificar, habra que estudiar el funcionamiento del complejo mundo
de la sexualidad humana.
El cuarto problema es la licitud y la legitimidad o no del ejercicio
de la homosexualidad por parte de un sacerdote que se ha comprome-
tido a guardar el celibato por el voto que hizo cuando fue ordenado.
ste es el problema teolgico de fondo que est en juego aqu. Puede
ejercer la sexualidad una persona que previamente ha renunciado a
ella? A esta pregunta suele responderse comparando a la Iglesia con
un club o una asociacin a la que se pertenece libremente y que obliga
a acatar las normas por las que se rige como condicin necesaria para
seguir siendo socio. Segn esta lgica, hay quienes afirman de manera
rotunda que si Jos Mantero se declara homosexual en ejercicio, tiene
que abandonar el ministerio sacerdotal. Llevando las cosas al extremo,
los matrimonios que utilizan mtodos anticonceptivos o los catlicos
que no van a misa los domingos, deberan darse de baja como catli-
cos, porque la Iglesia catlica prohibe el uso de los anticonceptivos y
obliga a sus fieles a ir a misa todos los domingos y fiestas de guardar.
En ese caso, el catolicismo se quedara sin seguidores.
Dnde falla el razonamiento? Empecemos por decir que la com-
paracin no vale, porque la comunidad cristiana tiene su base en el
evangelio, y no en el Cdigo de Derecho Cannico u otros reglamen-
tos eclesisticos. Conviene recordar un dato en el que hay consenso
entre telogos y telogas de distintas tendencias: que no existe vincu-
lacin intrnseca entre ministerio sacerdotal y celibato. La actual prc-
tica de la Iglesia pertenece al mbito disciplinar, no al ncleo doctrinal
de la fe. En el caso de Jos Mantero, y por confesin propia, su prime-
ro y principal compromiso es el servicio a la comunidad cristiana, que
segn los testimonios de los feligreses de su parroquia ha sido siempre
ejemplar. Dicho servicio debe desvincularse de las tendencias y prcti-
cas sexuales, que no tienen por qu afectar al mundo de las creencias,
como tampoco a la actividad pastoral.
Me parece que, al retirar las licencias eclesisticas al sacerdote ho-
mosexual, el obispo de Huelva se precipit y actu sin la adecuada
gua teolgica. El caso de Jos Mantero es una buena oportunidad
para revisar a fondo la actual normativa sobre el celibato de los sacer-
dotes y declararlo opcional. Con ello no se est transgrediendo ningu-
na norma divina, sino adecuando el ministerio a los signos de los tiem-
pos. El celibato impuesto no es hoy y quiz nunca lo haya sido
signo de nada. Slo el celibato opcional es creble.

ENFERMO O PROFETA DEL SIGLO XXI?

La prctica de la homosexualidad en el mundo del sacerdocio y de

la vida religiosa est ms extendida de lo que parece y aparece. Quie-
nes mejor lo saben aunque pretendan ocultarlo o se rasguen las ves-
tiduras, cuando se hace pblico algn caso son los propios jerarcas
catlicos. Lo nuevo de la situacin es, quiz, que ahora mismo las rela-
ciones homosexuales en ese mundo se viven de forma liberadora y
gratificante, y sin los traumas del pasado; ms an, sin conciencia de
culpa, sin la sensacin de estar transgrediendo una orden divina inmu-
table. Quienes las practican han entendido muy certeramente, a mi
juicio que la incompatibilidad en el cristianismo no es la que se da
entre el seguimiento de Jess y la prctica del amor humano, sino en-
tre ser cristiano y ser insolidario.
Las opciones y las prcticas sexuales, defendidas y vividas con li-
bertad y desde el respeto a la alteridad, pertenecen al mbito personal
del ser humano y no tienen que ver con las creencias, como tampoco
tienen por qu afectar al ejercicio de la profesin o de la vocacin, tan-
to en la vida civil como en la religiosa.
Yo creo que con la declaracin de su condicin homosexual en los
medios de comunicacin, Mantero puede haberse convertido en un
profeta del siglo XXI, que ha desbloqueado un tema tab en la Iglesia,
ha abierto un amplio debate en una sociedad todava muy confesio-
nal, ha denunciado el farisesmo latente en nuestra cultura y ha abierto
el camino a otros muchos sacerdotes, cristianos y cristianas para vivir
su homosexualidad sin conciencia de pecado!

LESBIANAS Y GAYS CRISTIANOS

En cuestiones de ideologas, orientaciones polticas y creencias

religiosas, la tendencia ms generalizada es a considerar el propio ere-
do, la propia ideologa y la propia opcin poltica los ms vlidos y, a
veces, los nicos vlidos. Tambin en lo referente a la sexualidad, los
heterosexuales acostumbran a considerar su tendencia la natural y
la ms coherente con la complementariedad de los sexos masculino y
femenino. N o sucede as entre las lesbianas y los gays que slo piden
poder vivir su orientacin sexual con los mismos derechos y la misma
libertad que los heterosexuales, sin por ello demonizar ni declarar
contrarias a la naturaleza las relaciones heterosexuales.
Hay tambin homosexuales cristianos que, adems de exigir la
misma libertad y los mismos derechos que los heterosexuales, piden
ser reconocidos y valorados como cristianos en igualdad de condicio-
nes que el resto de los hermanos y hermanas en la fe, convencidos de
que la orientacin sexual no puede ser motivo de discriminacin, ni de
exclusin, pero tampoco de lstima dentro de la comunidad cristiana.
La mayora de homosexuales vive una doble clandestinidad y un do-
ble estigma: el que les impone la sociedad y el que les impone su pro-
pia religin.
Pero las personas homosexuales cristianas no se resignan ni se ca-
llan. Las lesbianas y los gays cristianos reunidos en el IV Encuentro de
Valencia en otoo de 2001 hicieron las siguientes reivindicaciones:

- Ser reconocidos como lo que son: como una de las posibles

orientaciones o identidades sexuales de las mujeres y los hom-
bres.
- Con sus reiterados pronunciamientos contra la homosexuali-
dad y la transexualidad, la jerarqua est promoviendo el odio
y la violencia contra lesbianas, gays, bisexuales y transexuales.
- Piden a los obispos que respeten la participacin, en todos los
niveles de la vida eclesial (eucarista, formacin, catequesis, mi-
nisterios, sacerdocio [...]) de todos los hombres y mujeres con
independencia de su orientacin o identidad sexual y su situa-
cin afectivo-familiar.
- Reivindican el reconocimiento del matrimonio civil y religioso
entre personas del mismo sexo, ya que, afirman, somos unida-
des de convivencia y afecto en igualdad de condiciones que las
personas heterosexuales, as como el derecho de adopcin.

Nosotros dice el documento como personas y grupos

cristianos de lesbianas, gays y transexuales, queremos recuperar
 nuestra historia de fe y salvacin y vivirla en plenitud. Desde esta
actitud tendemos las manos a las personas que sufren dentro de la
Iglesia a causa del rechazo de su orientacin o identidad sexual.
Afirmamos con gozo que hemos sido creados a imagen y seme-
janza de Dios y que nuestra afectividad es don suyo. Tambin les
invitamos a que lo vivan desde la normalidad y compartiendo
su vida en comunidades, asociaciones que estn abiertas a esta rea-
lidad.

La Asociacin cristiana de gays y lesbianas comparte las conclu-

siones del Foro Europeo sobre el derecho al matrimonio y a la adop-
cin, celebrado en Barcelona del 24 al 26 mayo de 2002, donde se
constat la existencia de una diversidad de modelos de familia en Eu-
ropa, que deben ser tenidos en cuenta en la legislacin para evitar la
discriminacin de gays y lesbianas, y se reclam el matrimonio como
una reivindicacin a la que no pueden renunciar. En esa perspectiva
los reunidos, en torno a 300, llamaron la atencin sobre la contradic-
cin en que viven tanto Jas iglesias, que con sus actitudes homfobas
menosprecian la dignidad de los gays y lesbianas y se cierran a los
cambios producidos en la sociedad, como los Estados europeos, que
defienden derechos iguales para todos que despus no recogen en sus
legislaciones, limitando as los derechos humanos.
El Foro reclam el derecho a poder casarse, a formar familias, a la
adopcin conjunta y a la patria potestad de sus hijos e hijas, poniendo
como modelo de referencia a seguir en los mbitos legales y jurdicos
en Europa el sistema holands. Se comprometi a iniciar una campaa
en el mbito de los Estados europeos para exigir la firma y ratificacin
del protocolo 12 que completara la disposicin antidiscriminatoria
del artculo 14 de la Convencin Europea de Derechos Humanos.
Denunci el voto negativo del Estado espaol a otorgar el estatuto de
O N G consultiva ante la O N U a ILGA, federacin mundial que tra-
baja por la no discriminacin por razn de orientacin sexual y que
suscribi la Declaracin Universal de Derechos Humanos y las con-
venciones de las Naciones sobre los derechos de la mujer, de los nios
y de las minoras tnicas y culturales.
Yo creo que el conflicto o la incompatibilidad entre cristianismo y
homosexualidad son puramente artificiales y carecen de base tanto en
el plano de la antropologa como en el de la fe cristiana. Coincido con
el telogo holands l'.dward Scliillebeeckx en que no existe una tica
cristiana respecto a la homosexualidad. Se trata de una realidad hu-
mana que no puede desconocerse y que se debe asumir como tal sin
apelar a criterios morales excluyentes. N o hay criterios especfica-
mente cristianos para juzgarlo. Por eso entiendo la protesta de los
obispos norteamericanos ante la carta tan hiriente y poco tolerante
del cardenal Ratzinger contra la homosexualidad, que resulta contra-
ria a los avances de la ciencia en esta materia, atenta contra la dignidad
de la persona, pone lmites a la libertad individual y lesiona el princi-
pio de igualdad. Recurrir a la Biblia, como hace el magisterio eclesis-
tico, para condenar la homosexualidad me parece un acto de funda-
mentalismo, que se caracteriza por leer los textos fundantes de la fe
cristiana en su literalidad sin mediacin hermenutica alguna. La ma-
yora de los textos bblicos que cita el cardenal Ratzinger estn saca-
dos de contexto y nada tienen que ver con la realidad de la homose-
xualidad hoy.
La teologa cristiana del amor no se reduce al matrimonio, sino a
toda relacin humana basada en el compromiso de compartir proyec-
tos de vida en comn. Por eso debe incorporar las relaciones de pareja
entre homosexuales.

EL VATICANO Y LOS OBISPOS ESPAOLES CONTRA LA

HOMOSEXUALIDAD

La Iglesia catlica es uno de los organismos internacionales que

ms veces se ha pronunciado pblicamente sobre la homosexualidad,
y la mayora de ellas, por no decir siempre, con tonos negativos y con-
denatorios. Otros organismos internacionales, como la Organizacin
Mundial de la Salud, el Consejo de Europa, el Parlamento Europeo,
etc., se han mostrado ms comprensivos, tolerantes y abiertos.
La carta de la Congregacin para la Doctrina de la Fe a los obispos
de la Iglesia catlica sobre la atencin pastoral a las personas homo-
sexuales, de 1 de octubre de 1986,47 considera ticamente desordenada
la mera inclinacin de la persona homosexual:

47. Cf. La carta cont con la aprobacin del papa Juan Pablo II y fue publicada en
la Acta Apostohcae Sedis 79,1987, pp. 543-554. La versin castellana ha sido publicada
por Ediciones Palabra, Madrid, 1998, con prlogo de Javier Salinas, obispo de Ibi/a, e
introduccin y comentarios de cardenal Joseph Ratzinger, T. Bcrtonc, B. Kiely, M.
Gilbert, I Carrasco de Paula y G. Xu.tn.i//i.
 La particular inclinacin de la persona homosexual, aunque en
s no sea pecado, constituye, sin embargo, una tendencia, ms o
menos fuerte, hacia un comportamiento intrnsecamente malo
desde el punto de vista moral. Por este motivo la inclinacin mis-
ma debe ser considerada objetivamente desordenada. Quienes se
encuentran en esta condicin deben, por tanto, ser objeto de una
particular solicitud pastoral, para que no lleguen a creer que la rea-
lizacin concreta de tal tendencia en las relaciones homosexuales
es una opcin moralmente aceptable (n. 3).

Segn esto, slo dentro de la relacin conyugal es moralmente

recta la prctica de la sexualidad. En consecuencia, toda actividad ho-
mosexual es inmoral y contraria a la sabidura creadora de Dios. Dos
son las razones en las que el alto magisterio eclesistico se apoya para
emitir un juicio moral negativo sobre la homosexualidad: a) Dios cre
al ser humano varn y hembra para expresar la complementariedad de
los sexos y la unidad interna del creador; b) hombre y mujer colabo-
ran con Dios en la transmisin de la vida, a travs de la entrega rec-
proca como esposos. La actividad homosexual anula el rico simbolis-
mo y el significado del plan de Dios Creador sobre la sexualidad; no
expresa una unin complementaria capaz de transmitir vida; refuerza
una inclinacin sexual desordenada, que se caracteriza por la auto-
complacencia; impide la propia realizacin y felicidad (n. 7).
El documento reacciona ante quienes creen que oponerse a la ac-
tividad homosexual y a su estilo de vida constituye una forma de dis-
criminacin injusta. La actitud de la Iglesia, afirma, no comporta
discriminacin alguna. Lo que busca es la defensa de la libertad y de la
dignidad de la persona. Pide a los obispos que no incluyan en ningn
programa pastoral a organizaciones de personas homosexuales sin an-
tes dejar claro que toda actividad homosexual es inmoral. Manda reti-
rar todo apoyo a organizaciones que pretendan subvertir la enseanza
de la Iglesia en esta materia. Prohibe el uso de locales propiedad de la
Iglesia para actos de grupos homosexuales. Insta a defender los valo-
res del matrimonio frente a proyectos legislativos que defiendan las
reivindicaciones de los colectivos homosexuales.
Si la homosexualidad es calificada como inmoral, abominable y
como ceguera, cabe preguntarse: pueden salvarse los homosexuales?
S, responde el documento vaticano. Cmo? Uniendo los sufrimien-
tos y las dilcuitados que puedan experimentar al sacrificio de Cristo
en la cruz, dominando su inclinacin, sacrificando sus pasiones y asu-
miendo responsablemente la continencia como virtud:

La personas homosexuales, como los dems cristianos, estn

llamadas a vivir la castidad. Si se dedican con asiduidad a com-
prender la naturaleza de la llamada personal de Dios respecto a
ellas, estarn en condicin de celebrar ms fielmente el sacramento
de la Penitencia y de recibir la gracia del Seor, que se ofrece gene-
rosamente en este sacramento para poderse convertir ms plena-
mente caminando en el seguimiento de Cristo (n. 12).

En una Nota de la Comisin Permanente de la Conferencia Epis-

copal titulada Matrimonio, familia y uniones homosexuales, del 24
de junio de 1994,48 los obispos espaoles se opusieron a la resolucin
del Parlamento Europeo sobre la igualdad de derechos de los ho-
mosexuales y de las lesbianas, aprobada el 8 de febrero del mismo ao.
La resolucin solicitaba a la Comisin Europea que recomendara a los
Estados miembros la eliminacin de la prohibicin de contraer ma-
trimonio o de acceder a regmenes jurdicos equivalentes a las parejas
de lesbianas o de homosexuales y que se pusiera fin a toda restric-
cin de los derechos de las lesbianas y de los homosexuales a ser pa-
dres, a adoptar o a criar nios.
La Nota episcopal afirma de manera tajante, y entrando en un te-
rreno en el que no parece sea de su competencia, que la Comisin no
tiene capacidad para determinar nada en esta materia y acusa a la reso-
lucin europea de gran debilidad jurdica. Sin embargo le reconoce un
considerable valor simblico, ya que contribuye a difundir la idea de-
fendida por algunos grupos de la equiparacin de las parejas homo-
sexuales con el matrimonio.
Los obispos condenan el empleo de expresiones malevolentes y
las acciones violentas contra las personas homosexuales porque aten-
tan contra la dignidad de la persona y lesionan los principios ms ele-
mentales de la convivencia cvica (n. 3). Reconocen que las personas
homosexuales tienen los mismos derechos que los dems seres huma-
nos, pero en cuanto personas, no en virtud de su orientacin sexual
(n. 5). Sin embargo, afirman que la orientacin sexual s que ha de ser

48 I a Nota ha sido publiiada pinto ion la Caita di' la ('on^n'^aiion pata la Doc-
trinado la l'ccn la ohia utada cu la nota .inti-noi, pp I0< I [<).
tenida en cuenta por el legislador en cuestiones directamente relacio-
nadas con ella, como es el caso, ante todo, del matrimonio y de la fa-
milia. No contradice esta afirmacin el aserto anterior? Por qu en
el caso del matrimonio debe tenerse en cuenta la orientacin sexual y
en el de las parejas homosexuales no?
Dos son las conclusiones que sacan de este planteamiento: a)
cuando las leyes no legitiman la prctica homosexual, estn respon-
diendo a la norma moral y tutelando el bien comn de la sociedad; b)
cuando las leyes legitiman la prctica homosexual carecen de base ti-
ca y tienden a socavar el bien comn (n. 8).
El documento episcopal distingue entre condicin o inclinacin
homosexual y comportamiento sexual (n. 6). La inclinacin no se con-
sidera ticamente reprobable; el comportamiento s lo es por las razo-
nes expuestas en el documento vaticano de 1986. Con todo, matizan
los obispos, no hay que olvidar tampoco que, dada la habitual com-
plejidad de esas situaciones personales, habr que juzgar con pruden-
cia su culpabilidad que incluso, en algunos casos, puede ser subjeti-
vamente inexistente (n. 109). Se establece aqu una distincin entre
conducta moralmente reprobable y culpabilidad: la primera no lleva
necesariamente a la segunda. Los obispos espaoles siguen la lgica
argumental del cardenal Ratzinger y defienden los mismos principios
tericos, pero se muestran menos rgidos en lo que se refiere a la cul-
pabilidad.
Con todo establecen una contraposicin, que se me hace asaz mani-
quea, entre las uniones homosexuales y el matrimonio, entre el ge-
nuino amor conyugal y el amor de benevolencia o de amistad. El com-
portamiento homosexual puede situarse del lado de este ltimo. Sin
embargo, en realidad, constituye una grave distorsin del amor de
amistad y perjudica el desarrollo integral de las personas que lo practi-
can, afirman. En las uniones homosexuales no se dan las notas de tota-
lidad y fecundidad, que definen la naturaleza misma del amor matri-
monial.
Matrimonio y uniones homosexuales son dos realidades no equi-
parables jurdicamente. El primero contribuye de manera insustitui-
ble al crecimiento y a la estabilidad de la sociedad. La convivencia en-
tre homosexuales, por el contrario, carece de esas caractersticas. Por
eso, no puede tener el reconocimiento de una dimensin social se-
mejante .i la del matrimonio y de la familia (n. I 3). A ello aaden los
obispos que las uniones homosexuales no pueden tener derecho a la
adopcin (n. 14). La conclusin es que las leyes no pueden equiparar
a stas con el matrimonio y que deben proteger las uniones matri-
moniales:

El bien comn exige que las leyes reconozcan, favorezcan y

protejan la unin matrimonial, esencialmente heterosexual, como
base ineludible de la familia. Por lo tanto, no es aceptable la legali-
zacin que equipare de algn modo las llamadas uniones homo-
sexuales con el matrimonio. Las leyes no tienen por qu sancionar
lo que se hace convirtiendo el hecho en derecho. Es verdad que
las normas civiles no siempre podrn recoger ntegramente la ley
moral, pues la ley civil a veces deber tolerar, en aras del orden
pblico, lo que puede prohibir sin ocasionar daos graves (Con-
gregacin para la Doctrina de la Fe, El don de la vida, III). Pero
esta tolerancia no podr extenderse contra los derechos funda-
mentales de las personas, entre los cuales se cuentan los derechos
de las familias y del matrimonio como institucin. En estos ca-
sos, el legislador, lejos de plegarse a los hechos sociales ha de pro-
curar que la ley civil est regulada por las normas fundamentales
de la ley moral (ibid.). De lo contrario es responsable de los gra-
ves efectos negativos que tendra para la sociedad la legitimacin
de un mal moral como el comportamiento homosexual institu-
cionalizado (n. 19).

INSENSIBILIDAD ANTE LOS MALOS TRATOS

La violencia de gnero, sobre todo contra las mujeres, est a la or-

den del da y se produce en todos los terrenos: en las calles y los ho-
gares, en los lugares de trabajo y en los de diversin, en las pantallas
cinematogrficas y en las vallas publicitarias, en los medios de comu-
nicacin y en las instituciones religiosas. En los aos setenta del siglo
pasado escriba la escritora afroamericana Ntozake Shange:

Cada tres minutos, una mujer es golpeada;/ cada cinco minu-

tos, una mujer es violada;/ cada diez minutos, una muchacha es
acosada [...]/ Cada da aparecen en callejones,/ en sus lechos, en el
rellano de una escalera/ cuerpos de mujeres [...].
 Y no es algo espordico, sino estructural. La violencia y los abusos
sexuales constituyen el instrumento del patriarcado contra las mujeres
y los nios y nias para mantener, indefinidamente y sin concesin al-
guna a la igualdad, el dominio de los varones sobre las mujeres.
He hablado de violencia contra las mujeres en las instituciones
religiosas, y sobre todo eclesisticas, porque tambin ah se ejerce a tra-
vs de mtodos ms sutiles que no dejan marcas fsicas, pero s psquicas
y mentales. La historia del cristianismo es una sucesin ininterrumpida
de agresiones contra las mujeres, contra su dignidad, su integridad fsi-
ca, su libertad de pensar, su subjetividad, su modo de entender la rela-
cin con Dios, su forma de vivir la sexualidad, en definitiva, su mundo
interior y exterior, y en todos los campos de la vida cristiana.
Se aprecia cierta insensibilidad de algunos dirigentes eclesisticos
hacia los malos tratos, que resulta ofensiva para las mujeres que los su-
fren. Juan Jos Asenjo, ex secretario general de la Conferencia Episco-
pal Espaola, no considera los malos tratos contra las mujeres causa de
nulidad matrimonial y cree que no deben aportarse como pruebas ante
los tribunales eclesisticos. El planteamiento del portavoz episcopal
vena a ratificar as la tesis del juez-instructor del Tribunal Eclesistico
de Mrida-Badajoz, Jos Gago, para quien los malos tratos fsicos y
psicolgicos no son, de por s, causa de nulidad del matrimonio por
parte de la Iglesia, ya que se haban producido despus de la celebracin
del sacramento. Los obispos operan, quizs inconscientemente, con
una concepcin sacrificial del cristianismo, que aplican de manera espe-
cial a las mujeres, a quienes se pide aceptacin resignada del sufrimien-
to causado por las agresiones de los varones, ya que el sufrimiento las
asemeja ms a Cristo y tiene carcter redentor.
Ms matizada es la postura del cardenal Ricardo Mara Caries, ar-
zobispo de Barcelona, que sita el origen de los malos tratos en tras-
tornos de personalidad ya latentes antes del matrimonio y no en el
sistema patriarcal y considera a los maltratadores enfermos menta-
les y no personas que tienen comportamientos machistas. En
cuyo caso, seran los trastornos los que podran aducirse para la anula-
cin del vnculo matrimonial.
El arzobispo de Tarragona Llus Martnez Sistach defendi pbli-
camente en una homila pronunciada en Reus que los malos tratos son
causa para declarar la nulidad del matrimonio, ya que son una expre-
sin de una personalidad anmala.
Distinta do la valoracin de Asenjo y de Cago es tambin la de al-
gunos expertos laicos y de otros jueces de tribunales eclesisticos. A
Dionisio Llamazares, catedrtico de Derecho Eclesistico del Estado,
le parece disparatado que, ante un caso de malos tratos, la respuesta de
una comunidad religiosa sea pedir resignacin a la mujer, y considera
una crueldad decir que un matrimonio insufrible para una de las par-
tes es indisoluble. La Iglesia catlica debe encontrar otra solucin,
afirma. Rotundo se ha mostrado en este punto el juez de la sala 3 del
Tribunal Eclesistico de Barcelona: Los malos tratos son causa de
nulidad matrimonial. Tambin el arzobispado de Valencia se ha mos-
trado favorable a la nulidad por los malos tratos en el matrimonio.
El Cdigo de Derecho Cannico establece que son incapaces de
contraer matrimonio quienes no pueden asumir las obligaciones
esenciales del matrimonio por causas de naturaleza psquica (canon
1095.3). Segn no pocos intrpretes en esta incapacidad incurriran los
maltratadores. Por lo que estara justificado conceder la nulidad ma-
trimonial por mor de maltrato al cnyuge. En otro canon se afirma
que si uno de los cnyuges pone en grave peligro espiritual o corpo-
ral al otro o a la prole, proporciona al otro un motivo legtimo para
separarse, con autorizacin del ordinario del lugar y, si la demora im-
plica un peligro, tambin por autoridad propia (canon 1153.1). Los
malos tratos son, segn esto, motivo de separacin matrimonial, no de
nulidad del matrimonio cannico. Pero en el apartado tres del mismo
canon puede leerse: El cnyuge inocente puede admitir de nuevo al
otro a la vida conyugal, y es de alabar que as lo haga; y, en ese caso,
renunciara al derecho a separarse (1153.3).

LOS DERECHOS SEXUALES Y REPRODUCTIVOS

Los derechos reproductivos y sexuales son derechos fundamenta-

les inalienables que estn al mismo nivel y reclaman el mismo grado de
reconocimiento y respeto que los dems derechos humanos recogidos
en las declaraciones universales y en las constituciones democrticas.
Esto comporta reconocer la salud sexual y reproductiva como un es-
tado general de bienestar, con la capacidad de disfrutar de una vida
sexual satisfactoria y sin riesgos, de ejercer la libertad para procrear o
no, y de hacerlo en el momento que libremente se elija. La capacidad
de las mujeres para controlar su fecundidad es una base fundamental
para el disfrute de otros derechos.
 sta es una de las cuestiones que viene discutindose en las cum-
bres internacionales, donde el movimiento feminista mundial llama la
atencin sobre el sesgo patriarcal que tienen los derechos humanos.
Buena prueba de ello es que cuestiones como la violacin, la violen-
cia domstica, las reivindicaciones de libertad sexual, la desigualdad
de oportunidades para la educacin, el empleo y la salud, han sido
consideradas hasta hace muy poco tiempo asuntos privados, y no vio-
laciones de los derechos humanos. As lo reconoce la voz autorizada
de Susan Moller Okin:

Algunos abusos contra los derechos humanos presentan for-

mas especficamente relacionadas con el gnero que no estaban ti-
pificadas como abusos contra los derechos humanos [...]. De igual
modo, hasta hace muy poco no se ha admitido la particular vulne-
rabilidad de las mujeres a la pobreza o la necesidad que tienen de
servicios sociales bsicos, como por ejemplo, la sanidad, tanto por
su funcin biolgica reproductora como por el supuesto, que
prcticamente se da en todas las sociedades, de la mayor responsa-
bilidad que tienen sobre los nios. 49

En las cumbres internacionales los representantes de algunas re-

ligiones, especialmente del islam y del cristianismo, as como los
gobiernos influidos por dichas religiones, se oponen al reconoci-
miento de los derechos reproductivos y sexuales como derechos hu-
manos.
El nico mtodo anticonceptivo permitido por la Iglesia catlica
es el natural. N o se tiene en cuenta la calidad de vida de las mujeres
que mejora en la medida en que pueden controlar su capacidad repro-
ductora y ayuda a vivir con ms autonoma. El control, que va ligado a
muchas posibilidades de promocin social y laboral, lo tienen las mu-
jeres, y no el patriarcado social, poltico o religioso. La solucin radi-
ca en el empoderamiento de las mujeres.
Algunos jerarcas catlicos se encargan de limitar dicho empodera-
miento hasta extremos humillantes. Es el caso del obispo de Castelln,
quien ha llegado a afirmar con una metfora de psimo gusto: los

49 O k m , S M , 1 emmism, Womcn's Humans Rights, and Cultural Diffcrcn-

ccs, cu Hy/iiilhi A oimnil of Femimst Philmophy, vol 13, n. 2, Indiana Univcrsity,
BlomniKlnn, IIUIMIM, l'WN, p 35.
preservativos son como los bozales de los animales por su carcter an-
tinatural. Los condones convierten a la persona en objeto sexual. Se-
gn l, debemos controlarnos, gobernar nuestros instintos y recondu-
cirnos hacia la virtud. Campaas anti-sida tan respetuosas como la de
Pntelo, pnselo, merecieron en su da la siguiente recomendacin
del arzobispo de Barcelona, el cardenal Ricardo Mara Caries: la cas-
tidad, la abstencin y la fidelidad a una pareja no contaminada es la
mejor forma de evitar el contagio.

CONTRA EL ABORTO

Los obispos se muestran igualmente insensibles ante las mujeres

que se ven obligadas a abortar en condiciones sanitarias precarias, con
grave riesgo para sus vidas. N o parece preocuparles el problema desde
el punto de vista de la dignidad de la mujer, ni tienen en cuenta la si-
tuacin socioeconmica en que se encuentran, ni las condiciones fsi-
cas o psquicas de la embarazada, ni la forma en que se ha producido el
embarazo. Su preocupacin es slo moral, y la actitud es de condena
incondicional que no admite atenuantes. La interrupcin del embara-
zo se considera un crimen sin paliativos. A veces se la llega a comparar
con los actos terroristas e incluso con la limpieza tnica del nazismo.
Ms an, no reconocen legitimidad al poder legislativo para legislar
esta materia ni siquiera leyes despenalizadoras!, porque la inte-
rrupcin del embarazo es contraria a la ley natural, de la que los obis-
pos se consideran sus intrpretes autorizados.
Se niega a las mujeres el ejercicio pleno de sus derechos en materia
de reproduccin al condenar la interrupcin voluntaria del embarazo
cualquiera fuere la situacin en que dicho embarazo se haya produci-
do, y amenazar con la excomunin a las personas cristianas que han
colaborado en el mismo, empezando por la propia mujer. La moral ca-
tlica oficial se opone al uso de mtodos anticonceptivos, impidiendo
as el ejercicio de la paternidad-maternidad responsable. Condena la
reproduccin asistida, por considerarla antinatural, operando con un
concepto de naturaleza estrecho, cerrado e irreal. Y lo ms llamativo
es que dicha doctrina, defendida por un sector de una confesin reli-
giosa determinada la jerarqua catlica y algunos movimientos fieles
a ella dentro de la Iglesia se pretende imponer a todos los ciudada-
nos de nuestro pas y a la poblacin mundial a travs de las presiones
ejercidas en las cumbres internacionales, como la celebrada en 2002 en
Johannesburgo (Sudfrica).
Para la Iglesia catlica toda interrupcin del embarazo es un cri-
men, el asesinato de un inocente, que tiene derechos desde el momen-
to de la fecundacin y no puede defenderse. En 1985 se aprob en Es-
paa la ley de interrupcin voluntaria del embarazo en tres supuestos
(malformacin gentica, peligro fsico o psquico para la madre y vio-
lacin) con la oposicin abierta de la jerarqua catlica. En octubre de
2001 se propuso en el Congreso de los Diputados la incorporacin
de un cuarto supuesto: el socioeconmico. La propuesta fue recha-
zada por un voto de diferencia. El PP prefiri mantener la ley del 85, a
la que entonces se opuso. U n obispo reclam al Gobierno la gallar-
da de suprimir la ley socialista del 85. En ese momento haba 300
procesos abiertos a mdicos y mujeres.

L A RU-486, PESTICIDA A N T I H U M A N O

La aprobacin de la comercializacin de la RU-486 o pildora del

da siguiente (23-03-01) provoc una Nota episcopal titulada La pil-
dora del da siguiente, nueva amenaza contra la vida, que la calificaba
de mtodo abortivo y la llamaba pesticida antihumano. Muy otra
fue la valoracin del aborto de las monjas africanas violadas por sacer-
dotes. En ese caso la pildora se consider justificada porque haba sido
empleada como arma de defensa.
En la Nota episcopal se hace responsable al Gobierno de un acto
administrativo que induce a matar haciendo creer erradamente que
as se sirve a la vida. Sin embargo, el obispo de Castelln y presidente
de la subcomisin episcopal para la Familia y la Defensa de la Vida,
Antonio Reig, neg que la Nota fuera motivo de colisin con el Eje-
cutivo o con el PP porque, en un Estado laico el gobierno respeta las
opciones de cada individuo, y la Iglesia, que forma parte de la socie-
dad, lo nico que hace es expresar lo que piensa y lo que responde a la
doctrina social catlica. Los obispos enviaron una carta a cada dipu-
tado y un folleto donde se sealaba que el aborto con pildora tam-
bin es un crimen y que su finalidad es la eliminacin de una vida
inocente.
Tres aos antes, los obispos espaoles haban hecho pblicos dos
documentos i dativos al aborto. I'l primero, una Declaracin bajo el
ttulo El aborto con pildora tambin es un crimen, del 17 de junio
de 1998, para protestar contra la aprobacin de una proposicin no de
Ley que instaba al Gobierno a facilitar el uso del frmaco RU-486 en
determinadas condiciones. El segundo, una Nota titulada Licencia
an ms amplia para matar a los hijos, del 13 de septiembre del mismo
ao, para oponerse a tres proposiciones de Ley sobre el aborto que
iban a debatirse en el Parlamento unos das despus, que consideraban
todava ms injustas que la actual legislacin despenalizadora. 50
En el primero afirman que la pildora es un frmaco abortivo,
que el aborto qumico es tan inmoral como el quirrgico y que en am-
bos la finalidad es la misma: eliminar vidas humanas inocentes en las
primeras semanas de su existencia. La pildora abortiva puede camuflar
el aborto, pero no le despoja de su carcter de crimen ni de las graves
implicaciones sociales y pblicas que comporta todo crimen. Puede
dar la impresin de que el aborto en este caso es un asunto privado
que afecta slo a la madre y muy secundariamente al personal que la
asiste, sin embargo en l estn implicados los padres, el ser humano
vctima del aborto y la sociedad entera.
Se oponen a la regulacin del uso de RU-486 por los fraudes de
ley que implicara, la tendencia a no hacer caso de los distintos supues-
tos legales y la extensin de la cultura abortista con la consiguiente
prctica de nuevos crmenes. Todo ello expresado en un lenguaje ca-
tastrofista, negativo y condenatorio:

Por lo que toca a las implicaciones legales, la regulacin del

uso de frmacos abortivos ira, sin duda, acompaada de un fraude
de ley an mayor del que ya se viene produciendo en la aplicacin
de la legislacin sobre el aborto. La ejecucin ms discreta y senci-
lla eliminara muchos de los controles objetivos que la prctica
quirrgica del mismo lleva consigo. De este modo, no slo resul-
tar an ms fcil recurrir injustificadamente al tercer supuesto de
despenalizacin sin llamar la atencin, sino que se tender tam-
bin a hacer caso omiso de todo supuesto legal.
La utilizacin legal de pildoras abortivas supondra un grave
paso adelante en la difusin de esa mentalidad aberrante que con-

50. Ambos textos estn publicados en: Congregacin par a la Doctrina de la l e , / /

aborto provocado. Textos de la Declaracin y documentos de diversos e/>isco/>ados. In-
troduccin del cardenal Rat/ingci, Ediciones Palabra, Madnd, 2000, pp. ISI 160.
 sidera un logro higinico y poltico el llamado derecho al abor-
to, es decir, a disponer de un modo seguro y voluntario de la
vida de los hijos que todava no han nacido. Abre, por tanto, el
paso a nuevos crmenes y a una contaminacin mayor de nuestro
modo de vida por la cultura abortista (nn. 7-8).

El ttulo del segundo documento de 1998 es bien expresivo de la

doctrina episcopal: Licencia ms amplia para matar a los hijos. En l
se califica a las proposiciones a debatir en el Parlamento de inmora-
les, porque permiten la violacin del derecho fundamental a la vida, e
inconstitucionales, porque suponen la renuncia del Estado a prote-
ger eficazmente la vida del ser concebido y no nacido y niega a los
profesionales de la sanidad el derecho a la objecin de conciencia,
derechos ambos reconocidos y garantizados por la Constitucin es-
paola de 1978. Apelando a la ley natural y al mandato divino, los
obispos se colocan por encima de las leyes y se permiten acusar a de-
terminadas leyes de inicuas, deslegitimando a los legisladores elegi-
dos por el pueblo llamndolos despticos y violadores de los dere-
chos humanos:

Un pueblo que mata a sus hijos al amparo de leyes inicuas,

pone en tela de juicio su futuro y las mismas bases de su conviven-
cia en justicia y libertad [...]. Quebrantar el mandamiento divino
no matars y contravenir la ley natural que nos pide respetar el
derecho de todo ser humano a la vida, no slo es una gravsima in-
justicia, sino un acto de despotismo. A la luz de una tica poltica
elemental, los legisladores no pueden autorizar o permitir a nadie
disponer de la vida de un ser humano inocente. Quien pretende
legislar contra la moral entra en el camino de la prepotencia y de la
violacin de los derechos humanos.

N o es fcil encontrar en los pronunciamientos de la jerarqua ca-

tlica espaola un texto que deslegitime de manera tan rotunda el sis-
tema democrtico.
 CREENCIAS RELIGIOSAS POR ENCIMA DE DERECHOS
REPRODUCTIVOS?

Muchas son las declaraciones de los obispos contra el aborto. Sin

embargo, no resulta fcil encontrar notas episcopales sobre los casos
de ablacin denunciados en nuestro pas. Ser porque la consideren
una prctica religiosa y cultural que deba ser respetada, en vez de una
mutilacin y un atentado contra los derechos humanos? Espero que
sean otras las razones del silencio.
Se aprecia una influencia cada vez mayor del magisterio eclesistico
sobre el Gobierno espaol, quien, en la sesin preparatoria de la cumbre
de Johannesburgo celebrada en Bali, condicion su apoyo a la declaracin
sobre salud sexual y reproductiva a que fuera conforme con las leyes na-
cionales y con los valores culturales y religiosos, en una clara concesin a
los pases musulmanes y a la Iglesia catlica, intentando obviar la referen-
cia a los derechos humanos. Al final se lleg al consenso con esta frmula:
[...] se reforzar el acceso a la salud en conformidad con los derechos hu-
manos, las leyes nacionales y los valores religiosos y culturales.
Qu supone este planteamiento? Que los derechos humanos se
supeditan a las creencias religiosas y a las pautas culturales de cada co-
munidad. Se pone as en cuestin su universalidad. En caso d conflic-
to entre los derechos humanos y las creencias religiosas, se opta por
stas. La tica de una determinada religin se convierte as en tica p-
blica de obligado cumplimiento, y sta se supedita a una tica religiosa
particular. Hay una confusin de planos ms propia de un Estado
confesional que de un Estado laico como es el espaol. Por sus frutos
los conoceris. Y los frutos que el Gobierno espaol est dando en
materias relacionadas con la sexualidad, la reproduccin asistida, la in-
vestigacin y experimentacin con embriones parecen ms propios de
una confesin religiosa que de una racionalidad cientfica orientada a
la mejora de las condiciones de vida y a la salud.

EXCOMUNIN POR ABORTO?

Los obispos han vuelto a expresar su condena categrica e inape-

lable contra el aborto con motivo de la interrupcin del embarazo de
Rosa, la nia nicaragense de 9 aos violada en Costa Rica, donde sus
padres trabajaban como inmigrantes.
 En Nicaragua todas fueron amenazas contra quienes colaboraran
en la interrupcin del embarazo. El Gobierno de Nicaragua anunci
la apertura de una investigacin para identificar a las organizaciones
implicadas en el aborto de la nia, que tuvo lugar el 20 de febrero en
una clnica privada. El arzobispo de Managua, cardenal Miguel Oban-
do y Bravo amenaz con la mxima pena cannica, la excomunin,
para los padres, mdicos, abogados y personas que tuvieron alguna
participacin en el aborto.
La mayora de los obispos espaoles se sum a las condenas de sus
colegas nicaragenses con los tonos desmesurados que suelen caracte-
rizar sus declaraciones en estos casos, sin establecer matices, ni siquie-
ra tratndose del embarazo, por violacin, de una nia de 9 aos, cuya
vida corra graves riesgos si se llevaba el embarazo adelante. El prime-
ro fue el secretario general de la Conferencia Episcopal Espaola en la
misma rueda de prensa en la que presentaba la declaracin contra la
guerra. H u b o un matiz a tener en cuenta en aquella rueda de prensa.
Mientras que justific la guerra en determinados casos y bajo determi-
nadas condiciones, conden rotundamente el aborto sin excepciones
ni atenuantes. Elias Yanes, arzobispo de Zaragoza, expres su solida-
ridad con la nia violada, pero tambin con el otro ser humano engen-
drado inocente e indefenso. Antonio Caizares, arzobispo de Toledo
y primado de Espaa, ha sido el que ha ido ms all al calificar el abor-
to de la nia, con manifiesta desmesura verbal, de atentado contra la
humanidad porque todo aborto es un atentado contra la humanidad.
Afirmacin carente de fundamento y de rigor!
Ms matizadas han sido otras voces episcopales y judiciales de la
Iglesia catlica espaola. El arzobispo de Sevilla Carlos Amigo ha re-
cordado que, segn la ley cannica, quienes cooperan en el aborto
quedan ipso fado excomulgados. Pero, la mxima ley de la Iglesia
matiz a rengln seguido es la misericordia. Hay que tener en
cuenta la cantidad de atenuantes y de circunstancias en este caso [...].
El valor de la persona es intocable. El obispo auxiliar de Barcelona
Joan Carrera apel a la misericordia, que es infinitamente superior a
las estructuras y las leyes de la Iglesia y se mostr en la misma lnea:
Yo estoy con el obispo Carlos Amigo, que considera que sobraba
una explcita excomunin. Expresiones duras habidas en este caso
eclipsan, en cierta manera, el sentido ms profundo del Evangelio. Y
nunca hemos de eclipsar el Evangelio con nuestras reacciones. Recor-
demos el episodio cu que Jess recibe a la adltera a la que quieren
apedrear. Jess no se pone a favor del adulterio, pero se pone a favor
de la persona y contra la hipocresa. N o condena a la mujer, pero no
justifica el adulterio. 51
El Cdigo de Derecho Cannico avala la actitud tolerante de Car-
los Amigo y no las afirmaciones extremas de Antonio Caizares. El
Cdigo fija atenuantes que exculpan de la pena de excomunin a mu-
chas de las mujeres que abortan: cuando son menores de 16 aos,
cuando actan movidas por miedo grave, cuando ignoran, sin culpa,
que estn incumpliendo la ley, cuando actan por violencia, por nece-
sidad o para evitar un grave perjuicio, etc. As lo establecen los cno-
nes 1321,1323 y 1324.
El caso de la violacin de Rosa y de su embarazo, del aborto y de
la excomunin latae sententiae contra los colaboradores y colabora-
doras en el mismo, debe llevar a una revisin de la medida extrema de
la excomunin dentro de la Iglesia catlica. Como recuerda Ignasi Sal-
vat, juez del Tribunal Eclesistico de la archidicesis de Barcelona, se
trata de una pena que tom cuerpo oficial en el derecho eclesistico en
la Edad Media, en la cultura medieval, caracterizada por el autoritaris-
mo, el rgimen feudal, la violencia, las cruzadas y las luchas religiosas.
Con todo, en este contexto, la excomunin fue entendida como pena
medicinal y educativa. H o y las circunstancias han cambiado y debe
ser otra la lgica que hay que seguir, observa Salvat:

En general, nos movemos por motivos positivos, de manera que

la justicia debe hacerse con misericordia, equidad, correccin frater-
na, mitigando el castigo lo. mximo posible y teniendo en cuenta to-
dos los atenuantes en un juicio justo [...]. Hay que aplicar la justicia
con misericordia, comprensin, cario y espritu de acogida a toda
persona al estilo de Jess tan diferente de las actitudes de condena. Es
verdad que Jess tuvo expresiones muy fuertes, pero iban dirigidas
contra los hipcritas que actuaban con malicia. Es urgente replantear
el carcter de esta pena cannica. Es necesario reflexionar para revi-
sar la existencia de la excomunin ipsofacto porque el efecto que se
pretenda con ella puede lograrse hoy con otra pedagoga. En el C-
digo de las Iglesias Orientales catlicas, de 1990, desaparece la exco-
munin ipsofacto. Es un signo de futuro.52

51. La Vanguardia, 16 de mar/o de 2003.

52. La Vanguardia, 10 de mar/o de 2003.
 En la condena de la jerarqua ha faltado, como sucede con fre-
cuencia ante situaciones similares, la indignacin tica para condenar
al responsable del embarazo de la nia, el violador. Al condenar con
tanta contundencia el aborto, no ha habido compasin con el sufri-
miento ajeno, ni solidaridad con los padres, que son los que han vivi-
do en carne propia la desgracia de la hija. Ha faltado sensibilidad ante
el peligro fsico y psquico que corra la nia si continuaba con su em-
barazo, como advirtieron los mdicos. Se ha preferido apelar a la nor-
ma cannica, que carece de entraas de misericordia.
Donde s se ha sentido esa corriente clida de solidaridad, com-
pasin, misericordia y cercana a las vctimas ha sido en la sociedad ci-
vil y muy especialmente en las Redes de Mujeres contra la Violencia en
Nicaragua y en el resto del mundo. Las organizaciones de mujeres en-
seguida tomaron conciencia del riesgo que corra la vida de la nia ni-
caragense, colaboraron para que se le practicara el aborto teraputico
y posteriormente se autoinculparon pidiendo para ellas tambin la ex-
comunin. De nuevo vuelve a confirmarse que es en los movimientos
sociales donde se viven los valores evanglicos a veces de manera ms
autntica que en el seno de muchas instituciones eclesisticas.
Quien tambin se implic en el caso de la nia violada y defendi la
interrupcin del embarazo por compasin y solidaridad fue el movi-
miento internacional Catlicas por el Derecho a Decidir. Catlicas por el
Derecho a Decidir de Mxico, Brasil, Bolivia, Buenos Aires, Colombia y
de la Red latinoamericana hicieron pblica una declaracin en la que
mostraban su malestar e indignacin porque sectores de la jerarqua hi-
cieran odos sordos al clamor de los creyentes que le piden humaniza-
cin, compasin y misericordia ante la tragedia que significan las viola-
ciones y los embarazos de millones de mujeres en todo el mundo a
consecuencia de las violaciones, y por la falta de sensibilidad y de respeto
de esos sectores para con los derechos humanos de las nias y de las mu-
jeres. Pidieron una actitud evanglica hacia Rosa, su familia y las perso-
nas y organizaciones que colaboraron para evitar un mal mayor. Porque
la Iglesia no est para excomulgar, sino para ofrecer comunin a todos y
a todas. Si hubiera que excomulgar a alguien afirman con rotundi-
dad tendra que ser a aquellos obispos y sacerdotes pederastas que han
violado a nias, nios, jvenes o religiosas, a aquellos a quienes, adems,
se les tiene que hacer un juicio civil. Pedan, finalmente, respeto para el
Cdigo de Derecho Cannico que, como acabamos de ver, establece
muchos atenuantes cxculpatorios que los obispos lian pasado por alto.
 EL SUFRIMIENTO DE LAS MUJERES Y EL CUERPO
COMO FIESTA

Termino esta reflexin sobre la sexualidad y la homosexualidad

con dos poemas que reflejan la realidad sufriente de las mujeres y el
goce que posibilita el cuerpo. En el primero la poetisa Jenny Londoo
convoca a una asamblea de mujeres que ahoguen no a los varones, sino
a la injusticia y al olvido que ellos causan:

De unos y de otros siempre esclava;

de unos y de otros, dependiente,
menor de edad en todos los asuntos,
invisible en la historia ms lejana,
olvidada en la historia ms reciente.

Siempre sirviendo a todos,

convertida en abeja o sementera,
moldeada como cntaro
por la manos ajenas
Y un da me dol de mis angustias,
y un da me cans de mis trajines,
abandon el desierto y el ocano,
baj de la montaa,
atraves las selvas y confines
y convert mi voz
dulce y tranquila
en bocina del viento,
en grito universal y enloquecido,
y convoqu a la viuda, a la casada,
a la mujer del pueblo, a la soltera,
a la madre angustiada, a la fea,
a la recin parida,
a la violada, a la triste, a la callada,
a la hermosa, a la pobre, a la afligida,
a la ignorante, a la fiel, a la engaada,
a la prostituida.

Vinieron miles de millones, juntas,

a escuchar mis arengas.
 Se habl de los dolores milenarios,
de las largas cadenas
que los siglos nos cargaron a cuestas.
Y formamos con todas nuestras lgrimas
un ro caudaloso
que empez a recorrer el universo
ahogando la injusticia y el olvido.

El segundo son unos versos de Eduardo Galeano, que vienen co-

mo anillo al dedo:

Dice la Iglesia: el cuerpo es un pecado.

Dice el mercado: El cuerpo es un negocio.
Dice el cuerpo: Yo soy una fiesta.

Cuando el cristianismo descubra que la sexualidad es una fiesta y

los confesores incluyan su prctica entre las buenas obras, habr co-
menzado una nueva era.

LA IGLESIA CATLICA CONTRA LA INVESTIGACIN CON

CLULAS MADRE DE EMBRIONES HUMANOS

La Iglesia catlica se opone a que las clulas madre de embriones

humanos se destinen a la investigacin mdica y a la clonacin con fi-
nes teraputicos, alegando que un vulo fecundado es ya persona y
debe seguir su curso vital. La mayora de la comunidad cientfica, em-
pero, considera de gran trascendencia la investigacin con esas clulas
y su empleo para el tratamiento de enfermedades que actualmente no
tienen curacin.
Las posiciones polticas al respecto se dividen con frecuencia en
funcin de la dependencia o independencia que mantengan con la
Iglesia catlica. El PSOE cree que las investigaciones en esta materia
pueden abrir esperanzas de curacin para muchas personas que pade-
cen enfermedades hoy incurables y se muestra partidario de ellas. La
Junta de Andaluca, presidida por el socialista Manuel Chaves, autori-
z dichas investigaciones en el centro de Investigacin Biomdica de
Sevilla al cientfico Bernat Soria, experto en el empleo de clulas para
el tratamiento tic la diabetes.
 El PSOE propuso el ao pasado una proposicin de ley orienta-
da a la autorizacin de importacin de cultivos de clulas madre ya es-
tablecidos por cientficos de otros pases y a la cesin de embriones
congelados para poder investigar con ellos con unas condiciones bien
precisas: lmite de 14 das de desarrollo, previo consentimiento infor-
mado de los progenitores y estricto control de las administraciones
competentes en la materia. Debe tenerse en cuenta que las clnicas de
reproduccin asistida almacenan cerca de 40.000 embriones congela-
dos. Si no se permite su uso para la investigacin, la mayora de ellos
tendr que ser destruida al llevar congelados ms de cinco aos, tiem-
po lmite legal para su implantacin en una mujer.
Los obispos andaluces se opusieron a la autorizacin dada por la
Junta al doctor Bernat Soria para que investigara con clulas madre
obtenidas de embriones humanos congelados, alegando que no todo
lo cientficamente posible es moralmente lcito y que los embriones
son seres humanos vivos en constante desarrollo y con identidad ge-
ntica propia desde el momento en que son concebidos. Calificaron
esas investigaciones de aberrantes ya que, apelando a finalidades cien-
tficas y teraputicas, estn destruyendo vidas humanas en desarrollo.
Los obispos concluyen su valoracin de estas investigaciones con un
juicio rotundo: una ciencia sin conciencia conduce a la destruccin
del hombre. Yo me pregunto si es ciencia sin conciencia la que cura
enfermedades, alivia el dolor a los seres humanos y posibilita mejores
condiciones de vida.
La Conferencia Episcopal Espaola mantiene los mismos plantea-
mientos que los obispos andaluces. En diciembre de 2002 la subcomi-
sin episcopal para la Familia y la Defensa de la Vida conden la in-
vestigacin con embriones, sin distinguir entre embriones viables y no
viables. Unos y otros deben ser protegidos igualmente, pues su des-
truccin es equiparable a un aborto: Distinguir entre embriones via-
bles y no viables a efectos de darles un tratamiento jurdico diferencia-
do sera contrario a la proteccin que el embrin merece en cuanto a
ser humano. Segn esto, los embriones sobrantes de procesos de re-
produccin asistida tampoco pueden ser utilizados para la investiga-
cin. Los obispos son tajantes al respecto y califican de inaceptable
moralmente la produccin, manipulacin y destruccin de embriones
humanos.
 7

LOS MOVIMIENTOS CRISTIANOS DE BASE:

ALTERNATIVA DE IGLESIA

U N CRISTIANISMO COMUNITARIO Y LIBERADOR CONTRA

LA ALIANZA SECULAR IGLESIA-ESTADO

Los movimientos cristianos de base surgieron en la Iglesia catlica

espaola tras el Concilio Vaticano II con el claro propsito de po-
ner en prctica las transformaciones de dicho Concilio, a las que se
resistan un sector de la jerarqua eclesistica y el propio sistema
poltico dictatorial. Su nacimiento responda a cuatro motivaciones:
evanglica: recuperar el dinamismo crtico-proftico del mensaje y
la prctica de Jess de Nazaret; liberadora: trabajar por la liberacin
de los excluidos y marginados del sistema de todas sus opresiones;
socio-poltica: descubrir las dimensiones pblicas de la fe cristiana y
activar las mediaciones sociales y polticas para vivir con autenticidad
la experiencia religiosa en la sociedad secular; la de base, entendiendo
sta en su doble sentido: eclesial y social, sociolgico y teolgico. La
base en la que se ubican y por la que optan los movimientos cristianos
crticos es la parte inferior de la sociedad (C. Floristn), aquel sec-
tor de la poblacin que se ve privado a la vez del tener, del poder y del
saber (R. Garaudy), el pueblo de Dios. La nueva hermenutica teol-
gica vena a mostrar, como expres con gran lucidez el telogo Jos
Mara Ruiz, que Dios est en la base.
Su nacimiento tuvo lugar en conexin con la contestacin de estu-
diantes e intelectuales a la dictadura, el auge de las luchas obreras y el
resurgir de la oposicin poltica al rgimen. Surgen as los primeros
grupos cristianos informales, preferentemente en ambientes univer-
sitarios y cu los suburbios de las grandes ciudades, que pronto inicia-
 ron una coordinacin estable y constituyeron un movimiento comu-
nitario crtico.
Dada la peculiar situacin espaola, tanto poltica como religiosa,
el nacimiento del movimiento comunitario de base result ms con-
flictivo que en otras partes, al tener que asumir tareas y funciones que
en las sociedades democrticas asuman las organizaciones polticas,
los sindicatos y otras instancias culturales y sociales. El movimiento
comunitario se convirti desde el primer momento en cauce privile-
giado de defensa de los derechos humanos negados, voz proftica en
favor de la justicia y espacio de libertad. Se produca as una ruptura
con el nacional-catolicismo, simbolizado en el Concordato de 1953
y en la legislacin entonces vigente. Con esta ruptura, expresada a tra-
vs de mltiples gestos contestatarios, desde declaraciones pblicas y
asambleas clandestinas hasta la toma de la Nunciatura y la ocupacin
del Seminario Diocesano de Madrid en noviembre de 1973, los movi-
mientos cristianos crticos se convirtieron en fuerza sociorreligiosa
deslegitimadora del rgimen franquista. Tales actuaciones motivaron
la persecucin del sistema y la condena de la jerarqua catlica. Eso les
llev a vivir una doble clandestinidad: poltica y religiosa.
Los grupos cristianos de base se enfrentaban a la secular alianza
. entre la Iglesia y el Estado, a la interdependencia de ambos poderes y a
la mutua legitimacin poltico-religiosa, y se convirtieron en otra
voz de Iglesia crtica de la que era protegida por el Estado y del Esta-
do apoyado por la Iglesia, y a favor de una Iglesia libre en una socie-
dad democrtica.
En su seno se fueron creando espacios horizontales de comunica-
cin eclesial en un clima de dilogo y fraternidad, frente a las relacio-
nes verticales imperantes en la organizacin jerrquico-piramidal, la
burocratizacin y la masificacin de la Iglesia oficial. Al estar insertos
en las zonas empobrecidas de la poblacin y en sectores profesionales
y universitarios crticos, estos movimientos quebraron la vieja alianza
entre cristianismo y conservadurismo, y llevaron a cabo un encuentro
fecundo entre cristianismo y cultura emancipatoria, fe cristiana y op-
cin por los pobres.
Desde los propios movimientos se invitaba a sus miembros a asu-
mir el compromiso poltico, sindical y cvico, pero sin dejar la fe a la
puerta de la militancia, sino implicndola en ella con toda la radicali-
dad del Evangelio.
El horizonte teolgico que sirvi tic guia a estos movimientos en
sus inicios y en su ulterior evolucin fue la teologa poltica desarro-
llada en Europa y la teologa de la liberacin desarrollada en Amrica
Latina. Esta doble fuente de inspiracin, asumida creativamente, se
vio enriquecida por el encuentro cristiano-marxista, un encuentro no
entre dos modelos dogmticos de creencias, sino entre dos cosmo-
visiones de honda tradicin tica, no entre un marxismo ortodoxo
y un cristianismo de cristiandad, sino entre un marxismo humanista y
un cristianismo liberador. Los cristianos asumieron el mtodo de an-
lisis marxista de la realidad, su filosofa de la praxis y su sensibilidad
hacia los sectores empobrecidos. En el seno de esos movimientos se
produjo el conocido salto del socialismo cientfico al socialismo ut-
pico. Todo ello contribuy a superar los dogmatismos tanto del mar-
xismo ortodoxo como del cristianismo ortodoxo, a eliminar los dua-
lismos del pasado entre sagrado y profano, religin y poltica, Iglesia y
mundo, esperanza cristiana y utopas histricas, a articular de manera
coherente las relaciones entre fe y poltica, salvacin cristiana y libera-
cin, amor cristiano y lucha de clases, experiencia religiosa y compro-
miso en el mundo.

LA OLA CONTESTATARIA LLEGA A LA IGLESIA

En el nacimiento de los movimientos cristianos de base ejerci

una influencia determinante la ola contestataria que recorri el mundo
durante la dcada de los sesenta del siglo pasado. El smbolo por exce-
lencia de la contestacin, cargado de sentido, fue el mayo francs,
movimiento radical de fuerte contenido utpico, que pretenda cam-
biar la vida desde la raz y propona una alternativa global de sociedad,
desde el terreno poltico hasta la vida personal. El mayo francs
puede ser considerado la conciencia anticipatoria de los actuales mo-
vimientos de resistencia global, para quienes otro mundo es posible.
Los valores propuestos por los jvenes contestatarios de entonces
constituan todo un desafo a los contravalores de la sociedad de con-
sumo. Esos valores eran, entre otros: amor, belleza, diferencia, tole-
rancia, creatividad, imaginacin, rehabilitacin de la utopa, derecho
al propio cuerpo, etc. La alternativa de sociedad del mayo francs
implicaba la denuncia de la miseria que se esconda tras la aparente
abundant i a de l.i sociedad del bienestar en todos los niveles: psquico,
cultural, sexual, intelectual, religioso; de la tirnica moralidad hurgue-
sa represiva de los instintos de vida, y de la violencia instalada en el
corazn mismo de la vida cotidiana y de las instituciones.
La ola contestataria cuaj en los ambientes intelectuales, universi-
tarios y obreros. Se generalizaron las revueltas de los estudiantes, insa-
tisfechos con las instituciones de la dictadura. El movimiento obrero
lleg a su cnit revolucionario, donde convergan las reivindicaciones
laborales y polticas.
La contestacin entr tambin en la Iglesia espaola, con una fuer-
za y una radicalidad inusitadas. Aqu hay que situar la operacin
Moiss, de 1966, que consisti en la recogida masiva de firmas de
sacerdotes a una carta dirigida a los obispos espaoles en la que de-
nunciaban la complicidad y compromiso de la jerarqua con el orden
temporal establecido. En aplicacin de los documentos renovadores
del Vaticano II, los sacerdotes firmantes, ms de trescientos, pedan la
total separacin de la Iglesia y el Estado y la renuncia a todos los privi-
legios de que gozaba la institucin eclesistica desde tiempos inme-
moriales. Se definan por una Iglesia mrtir, que d testimonio y que
su testimonio empiece por serlo de penitencia y de servicio.
En la cresta de la ola contestataria posterior al Concilio Vatica-
no II hay que situar el encierro de sesenta sacerdotes vascos en el se-
minario de Bilbao para hacer sensibles la opresin que vive el pueblo
trabajador vasco, en el que participa tambin la institucin eclesisti-
ca. Los sacerdotes encerrados, con un amplio respaldo de numerosos
cristianos y cristianas, presentaban una radical tabla de reivindicacio-
nes, que puede resumirse en estas tres: una iglesia pobre, libre, din-
mica e indgena, un administrador apostlico que prepare, con la par-
ticipacin del pueblo, la eleccin del futuro obispo de Bilbao, y una
Conferencia episcopal vasca.

CURAS OBREROS: TESTIGOS DE DIOS ENTRE LA CLASE

TRABAJADORA

Dos fenmenos de alta temperatura utpica se produjeron en la

Iglesia catlica y en el ambiente social: los sacerdotes obreros y los re-
ligiosos y religiosas comprometidos en los barrios populares. Algunos
sacerdotes se sintieron impelidos a hacerse presentes en el mbito la-
boral y empezaron a trabajar como curas obreros. La experiencia
francesa, que databa de la dcada de 1950, haba dado buenos resulta-
dos y, aunque con una dcada de retraso, comenzaba a realizarse en
Espaa. As se rompa la vieja y muy arraigada imagen del sacerdote
segregado, dedicado exclusivamente al culto y entregado al servicio de
las almas. Los sacerdotes obreros entendan el ministerio sacerdotal
como una presencia testimonial por medio del trabajo manual en los
ambientes ms alejados del cristianismo. Tomaron conciencia de la ne-
cesidad de compartir las penalidades de la vida con sus conciudadanos
sin las segregaciones a las que los someta la institucin eclesistica.
De funcionarios de Dios, dedicados en cuerpo y alma sobre to-
do en alma al culto, pasaron a trabajadores manuales que se ganaban
el pan con el sudor de su frente y estaban comprometidos en las luchas
de la clase trabajadora. De consagrados y segregados pasaban a encar-
narse en el mundo de la pobreza y a contaminarse con la suciedad de
las fbricas. Su verdadera consagracin a Dios consista en testimo-
niarlo en los ambientes laborales, donde no haba noticias de Dios.
Queran vivir del trabajo de sus manos y no a costa de los feligreses de
sus parroquias, que en su mayora estaban sumidos en un mundo de
pobreza y de marginacin. Se negaban a ser parsitos de la sociedad.
En un principio entendieron el trabajo civil como una forma de reali-
zacin personal, de encarnacin en el mundo obrero, de independen-
cia econmica y cauce privilegiado para predicar con el ejemplo el
Evangelio de Jess de Nazaret a los sectores ms alejados del cristia-
nismo.
Pero los curas obreros no renunciaron a su trabajo pastoral, que
realizaban en el seno de las comunidades cristianas y no se reduca a
los servicios de culto, sino que implicaba un amplio trabajo de con-
cienciacin social, formacin poltica, educacin en la fe. Esto dio
lugar a escuelas de teologa, catecumenados, escuelas de formacin
poltica, talleres de formacin profesional, centros de educacin de
adultos, etc. La promocin humana se compaginaba ejemplarmente
con el servicio a Dios y se converta en la mejor prueba de la autentici-
dad de dicho servicio. Se daba prioridad a la ortopraxis sobre la orto-
doxia, al profetismo sobre el cultualismo. Jos Mara Diez Alegra
supo expresar muy bien el cambio de paradigma que se estaba produ-
ciendo entonces en la Iglesia espaola cuando en su libro Yo creo en la
esperanza distingua dos modelos de religin, la ontolgico-cultual y
la tico-proftica.
Los sacerdotes obreros eran la mejor encarnacin de la religin
ctico-prolrlic.i. Sus homilas recordaban por el tono de denuncia y por
el contenido liberador, a los viejos profetas de Israel. A los cristianos
acomodados que estaban seguros de conseguir la salvacin a travs de la
participacin en los ritos les recordaban las palabras de Jeremas en las
puertas del Templo: Resulta que confiis en palabras engaosas que de
nada sirven, para robar, matar, adulterar, jurar en falso, incensar a Baal y
seguir a otros dioses que no conocais. Luego vens y os paris ante m
en este Templo donde se invoca mi Nombre y decs:" estamos seguros"
para seguir haciendo todas estas abominaciones. Una cueva de bandi-
dos se os antoja que lleva mi nombre? (Jr 7,8-11).
Para ellos, como para los profetas de Israel, el centro de la' religin
no eran los tiempos, los lugares, las personas, las acciones sagradas,
sino la existencia humana en su totalidad, en actitud tica, con sus lu-
ces y sombras. La tica comienza cuando los otros entran en escena,
afirma Humberto Eco con claro lenguaje lvinasiano. Precisamente
los otros excluidos, las alteridades negadas constituan el horizonte de
aquellos sacerdotes comprometidos en el mundo del trabajo y en los
ambientes populares. La religin que predicaban y queran, la que
agrada a Dios, consista en mejorar la conducta, amar la lealtad, desis-
tir de hacer el mal, aprender a hacer el bien, buscar lo justo, reconocer
y devolver sus derechos a los oprimidos, hacer justicia al hurfano,
atender a la viuda desprotegida, dar de comer al hambriento, acoger al
forastero, etc.
Pero el testimonio de vida y la denuncia proftica no lo hacan en
tono idealista, sino con los pies en la tierra. Como obreros que eran,
militaban en las organizaciones sindicales de clase. Como vecinos de
un barrio popular, promovan la creacin de asociaciones vecinales.
Como personas comprometidas en la sociedad, militaban en partidos
polticos defensores de la libertad y de la igualdad. N o es de extraar,
por ende, que en la jerarqua se encendieran todas las alarmas y toca-
ran a rebato.
El movimiento de curas obreros sigue vivo y dispuesto a responder
a los desafos actuales, que no son los mismos que cuando surgi hace
cuarenta aos. En el encuentro estatal celebrado en la localidad valen-
ciana de Lliria en julio de 2002, se plantearon dos preguntas: cmo
hablar de Dios en una sociedad secularizada y cul ha de ser el lugar de
ejercicio del ministerio sacerdotal. En relacin con la primera, consta-
tan que el lenguaje de la Iglesia oficial sobre Dios es a veces ininteligible
y abstracto. Para los curas obreros, sin embargo, hablar de Dios impli-
ca vivir coherentemente y consiste en ser testimonio de humanidad en
nuestro mundo y transmitir una vida acorde con el evangelio. Dios se
manifiesta y se hace presente de manera especial en el mundo del traba-
jo. En relacin con la segunda pregunta, los sacerdotes obreros consi-
deran que el espacio privilegiado de su ministerio no son las parroquias,
sino los mbitos donde existe fractura social, el lugar de trabajo y su en-
torno.

RELIGIOSAS Y RELIGIOSOS, CON EL PUEBLO

Tambin las congregaciones religiosas se sintieron interpeladas

por el Concilio Vaticano II a vivir una vida ms autntica y evanglica
a partir de la opcin por los pobres y marginados. Numerosas congre-
gaciones religiosas revisaron sus constituciones y reglamentos para
adaptarlos a los tiempos nuevos. Resultado? N o pocos religiosos y
religiosas abandonaron los conventos amurallados donde vivan una
existencia anodina, alejados del mundanal ruido y se encarnaron en
los barrios populares. Renunciaron a su actividad docente en los cole-
gios, muchas veces de lite, y entraron a trabajar manualmente en las
fbricas o como enseantes en los colegios de los barrios ms depau-
perados. Fue ah donde se produjo la reinvencin de la vida religiosa
con un espritu renovado. Y surgieron pequeas comunidades religio-
sas en medio del pueblo, compartiendo sus inquietudes, sus proble-
mas, aspiraciones, luchas, esperanzas y desesperanzas. As ponan en
prctica de manera ejemplar la invitacin del Concilio Vaticano II
que, al comienzo de la revolucionaria constitucin sobre la Iglesia en
el mundo actual, dice:

Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los

hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos
sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los
discpulos de Cristo (= de los cristianos y cristianas). Nada hay
verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazn [...].
La Iglesia, por ello, se siente ntima y realmente solidaria del gne-
ro humano y de su historia (GS, 1).

Una experiencia similar tuvo lugar en algunos seminarios, donde

se viva bajo la disciplina establecida haca cuatro siglos en el Conci-
lio de 'liento (1545-1563), y la renovacin del Concilio Vaticano II
(1962-1965) encontraba todo tipo de resistencias de unos profesores
formados en los principios del nacionalcatolicismo. H u b o un amplio
movimiento de seminaristas que, descontentos con los mtodos de
formacin en que eran educados, crticos con la teologa que estudia-
ban porque no responda a sus preguntas existenciales y descontentos
con el aislamiento del mundo en que vivan, abandonaron los semina-
rios. Y lo hicieron no porque experimentaran profundas crisis de fe o
tuvieran dudas sobre su vocacin, sino porque iban en busca de su
propia identidad humana y cristiana. Unas veces con el apoyo de algu-
nos formadores y otras por su propia iniciativa, comenzaron a vivir en
pequeos grupos en los barrios populares y a estudiar en las universi-
dades pblicas, en algunas de las cuales el clima cultural era ms abier-
to y se respiraba mayor libertad que entre los altos y slidos muros de
los seminarios.
En los nuevos contextos sociales y culturales de carcter secular la
fe cristiana se liberaba de sus adherencias clericales y la experiencia re-
ligiosa adquira mayor autenticidad. Con su presencia testimonial y
comprometida en el mundo del trabajo, as como en los ambientes
populares y universitarios, los sacerdotes obreros, los religiosos y re-
ligiosas y los seminaristas ofrecan un nuevo rostro del cristianis-
mo, mostraban un nuevo modelo de ministerio sacerdotal y vivan
una espiritualidad encarnada en el mundo ms acorde con las exigen-
cias radicales del Evangelio.

IGLESIA POPULAR: P O R U N A IGLESIA DEL P U E B L O

El tenor de los acontecimientos polticos y eclesiales (Consejo de

guerra de Burgos, Proceso 1001, intentos de firmar un nuevo Con-
cordato que perpetuara el ya de por s anacrnico de 1953, represin
poltica generalizada, encarcelamiento de sacerdotes y religiosos com-
prometidos en la llamada crcel concordataria de Zamora, etc.) hizo
ver a las comunidades de base y a otros movimientos cristianos que
era necesario organizar, agrupar y coordinar los brotes contestata-
rios y alternativos para que las acciones de protesta no se quedaran en
puro testimonialismo ni fueran simples fuegos de artificio o actos es-
pordicos sin continuidad. Haba que preparar una estrategia a largo y
medio plazo, intentar la eficacia en la defensa de la democracia y la
transformacin evanglica de la Iglesia e influir, en la medida de lo po-
sible, en los dirigentes eclesisticos que poco a poco se iban despegan-
do del franquismo.
As nace a principios de la dcada de 1970 el movimiento Iglesia
Popular bajo la gua poltica de la Organizacin Revolucionaria de los
Trabajadores (ORT), de origen cristiano, y bajo la influencia religiosa
de la teologa de la liberacin entonces incipiente en Espaa, con un
triple objetivo: luchar polticamente contra la dictadura; enfrentarse
culturalmente a un tipo de civilizacin que impona unas pautas
tico-religiosas derivadas de la Iglesia de cristiandad y del nacionalca-
tolicismo y no posibilitaba en la prctica la libertad religiosa; configu-
rar una sociedad laica y religiosamente plural al servicio de los margi-
nados. 53
Iglesia Popular naca en una doble clandestinidad: la poltica, im-
puesta por la dictadura, y la eclesial, al no contar con el apoyo de la je-
rarqua eclesistica y al ser condenada e incluso perseguida por
no pocos obispos dentro de la Iglesia catlica. En el anlisis de la es-
tructura de la Iglesia y de la composicin social de sus miembros apli-
caba el anlisis marxista y trasladaba al interior de la Iglesia el mtodo
de la lucha de clases que defendan en la sociedad.
Vemoslo siguiendo las Bases comunes de la Iglesia Popular, docu-
mento ideolgico que marcaba la estrategia que haba que seguir den-
tro y fuera de la Iglesia. Se trata de un anlisis muy crtico del papel ju-
gado por la Iglesia catlica en la legitimacin de la dictadura de Franco
que, a su juicio; se mantena en ese momento. As de radical y contun-
dente era el lenguaje utilizado:

La Iglesia institucional no ha roto con su alianza de la Cruza-

da; slo tmidos y aislados esfuerzos de independencia, que que-
dan ante el pueblo como disputas entre aliados [...]. La Iglesia ins-
titucional sigue teniendo gran fuerza legitimadora de la opresin y
explotacin bajo mltiples y solapados razonamientos: resigna-
cin, pasividad, esperanza espiritualista, unidad interclasista, ido-
latra del orden, la autoridad y la ley. Toda la sociedad est en gran

53. Para un seguimiento ms detallado del nacimiento y de la evolucin de Iglesia

Popular, cf. Tamayo, J.J., Rey, J. y Antn, Ma J., Por una Iglesia del pueblo, Maana
Editorial, Madrid, 1976, secuestrado por el Tribunal de Orden Pblico; Tamayo, J. J.,
Un proyecto de Iglesia para el futuro en Espaa, San Pablo, Madrid, 1978; ibid., Comu-
nidades cristiana v populares. Fnsayo de teologa narrativa, Sigeme, Salamanca, 1981.
 medida sacralizada y sometida a influjos religiosos, por herencia
de siglos y tras 40 aos de catolicismo imperante.

La Iglesia catlica est integrada por miembros pertenecientes a

todas las clases sociales, desde oligarcas a proletarios. La funcin que
ejerce la Iglesia oficial consiste, a su juicio, en conciliar los intereses de
todos obviando las diferencias objetivas y antagnicas. Con ello est
favoreciendo a la clase dominante y colaborando en la marginacin
del pueblo.
Todas las actividades de la Iglesia oficial aparecen a los ojos de Igle-
sia Popular como medios por los que se refuerza el papel sociopoltico
legitimador de la opresin: la predicacin, muchas de sus publicacio-
nes, la administracin de los sacramentos, la enseanza obligatoria de la
religin, los programas religiosos de los medios de comunicacin, la
presencia de la jerarqua y del clero en actos pblicos, la mayora de las
organizaciones seglares, las instituciones religiosas de apostolado, be-
neficencia y enseanza.
La Iglesia oficial cuenta con el apoyo de los catlicos de la clase
dominante y de los que sin pertenecer a dicha clase estn aliados con
ella. Slo quieren una Iglesia que acte como fuerza de orden y per-
siguen a los cristianos comprometidos con la liberacin. Las Bases co-
munes llaman la atencin crticamente sobre el alejamiento de una
gran parte del pueblo con respecto a la Iglesia. La mayora del pueblo
la considera enemiga, extraa y de los opresores, as como freno
ideolgico, tico e institucional contra la necesidad objetiva de libera-
cin.
Al papel legitimador de la Iglesia institucional, el movimiento
contestatario opone el papel deslegitimador del sistema llevado a cabo
por una minora consciente de cristianos que participaba en las lu-
chas de las clases populares y sobre todo de la clase obrera, como un
nuevo modo de vivir el Evangelio. Esta es su autodefinicin:

Diversos grupos de cristianos pertenecientes a las clases que

hoy componen el pueblo oprimido, intentamos coordinarnos en
un esfuerzo organizado por conseguir que la Iglesia cumpla su mi-
sin evanglica de anunciar realmente la Liberacin total a travs
de la lucha y de la conquista de los derechos ms inmediatos y ur-
gentes que el pueblo necesita. Sin romper con la Iglesia espaola,
globalmente considerada, desde dentro de ella, en la Iglesia uni-
 versal, pero sin renunciar en ningn momento a la solidaridad real
con el pueblo oprimido al que pertenecemos.

El objetivo de Iglesia Popular en el interior de la Iglesia, formula-

do en el ms ortodoxo lenguaje marxista, era sostener una lucha ideo-
lgica entre dos modos de entender y vivir el evangelio y su libera-
cin, desde las dos posiciones contradictorias de identificacin u
oposicin con los intereses objetivos del pueblo oprimido. Pero esa
lucha se orientaba a la liberacin de la Iglesia, no a su destruccin,
con la conviccin de que slo de esa manera dejara de ser refugio de
opresores y de defender sus intereses, y entrara en contradiccin con
ellos.
Tambin se defina la estrategia que haba que seguir para conseguir
dicho objetivo, que consista en disponer de organizacin y coordina-
cin estables, contenidos objetivos comunes y una teologa popular.
A este anlisis corresponda una lectura materialista de la Biblia y
del Evangelio, bajo la inspiracin de obras como Lectura materialista
del evangelio de Marcos (Verbo Divino, Estella, 1975), del biblista
portugus Fernando Belo; Lectura materialista de la Biblia (Sigeme,
Salamanca, 1978), del telogo francs Michel Clevenot; e Ideologa e
historia. La formacin del cristianismo como fenmeno ideolgico (Si-
glo XXI, Madrid, 1974), del intelectual espaol Gonzalo Puente Ojea.
Durante la segunda mitad de la dcada de los setenta del siglo pasado,
hubo una amplia produccin de textos en esta lnea que sirvieron de
base para la formacin de los grupos cristianos comprometidos en las
organizaciones polticas y sindicales de clase.

C O M U N I D A D E S CRISTIANAS P O P U L A R E S : ALTERNATIVA
D E IGLESIA

En 1976 el movimiento de Iglesia Popular cambia de nombre y

pasa a llamarse Comunidades Cristianas Populares. Se inicia as una
nueva etapa en el itinerario de las comunidades de base. Se comprueba
su expansin, arraigo, vitalidad y dinamismo en la mayora de las re-
giones y nacionalidades del Estado: Galicia, Euskadi, Catalua, Cana-
rias, Aragn, Valencia, Castilla-Len, Castilla-La Mancha, Andaluca,
etc. Se presta especial atencin a la realidad plural del pas, mostrando
gran sensibilidad hacia el hecho autonmico y se busca establecer una
comunicacin ms fluida entre las comunidades de las distintas regio-
nes y nacionalidades.
El principal empeo a partir de 1976, durante la transicin demo-
crtica y posteriormente, fue elaborar una Alternativa de Iglesia y
buscar las mediaciones adecuadas, tanto eclesiales como sociopolti-
cas, para hacerla realidad. Las lneas de esa alternativa fueron perfiln-
dose con la participacin de todas las comunidades y tuvieron su pri-
mera formulacin en el I Encuentro de Comunidades Cristianas
Populares celebrado en Madrid en marzo de 1976 con la asistencia, to-
dava en rgimen de semiclandestinidad, de 220 representantes de co-
munidades de base, parroquias populares y movimientos apostlicos
de la Accin Catlica, procedentes de 20 dicesis espaolas. H e aqu
algunas de las caractersticas de la. Alternativa:

Las comunidades cristianas de composicin popular nos he-

mos de empear en la prctica de una Iglesia que, fiel a Cristo y su
Evangelio, sea fuerza de liberacin para el conjunto de las clases
oprimidas.
Una Iglesia libre de toda dependencia poltica opresora y con
una posicin clara al lado del pueblo y su causa. Una Iglesia libre
de toda ideologa opresora, que arraigada en fundamentos evang-
licos, elabore, en constante escucha de los pobres, la teologa y
moral que exprese e ilumine la causa de la liberacin popular. Una
Iglesia libre de mitos, que celebre el mensaje y la salvacin ofreci-
das por Cristo, con signos y smbolos propios de cada cultura ge-
nuina creada por el pueblo. Una Iglesia proftica que libre de su-
cios neutralismos, se identifique con la defensa de los intereses
reales de los oprimidos y, desde ah, denuncie todas las opresiones
concretas que sufren.

El criterio a seguir es la fidelidad al Evangelio; el horizonte, la libe-

racin de las clases oprimidas: se trata, por tanto, de una liberacin co-
lectiva e integral. La teologa y la moral cristianas son un momento
ideolgico del proceso liberador. Siguiendo la tradicin teolgica ilus-
trada, las comunidades cristianas populares abogan por la desmitologi-
zacin y por la inculturacin tanto de los smbolos como del mensaje
cristiano en un esfuerzo por crear una nueva teologa con races en los
textos fundantes del cristianismo ledos en clave de liberacin para su
tiempo y en las experiencias de lucha de las organizaciones populares.
 Las Bases comunes han ido reformulndose peridicamente en
funcin de los cambios y desafos producidos en el panorama poltico,
cultural, religioso, econmico, tanto a nivel nacional como internacio-
nal: cada del muro de Berln, evolucin poltica y cultural en Espaa,
protagonismo poltico y econmico del neoliberalismo, neoconserva-
durismo e involucin dentro de la Iglesia catlica, etc.

CRISTIANOS POR EL SOCIALISMO-, AMOR CRISTIANO

Y LUCHA DE CLASES

La actitud de cristianismo hacia el socialismo no ha sido tan mono-

lticamente agresiva como se nos ha presentado. Junto a los anatemas de
los documentos papales y episcopales contra el movimiento socialista,
ha habido tambin actitudes de acercamiento, dilogo y convergencia.
El socialismo estuvo desde el principio en el punto de mira del ma-
gisterio eclesistico y engros la larga lista de los principales errores
modernos anatematizados por la Iglesia catlica: materialismo, dar-
winismo, pantesmo, comunismo, protestantismo, desmo, racionalis-
mo, modernismo, liberalismo, sindicalismo, laicismo, atesmo, socie-
dades clandestinas, sociedades bblicas y sociedades clerico-liberales.
Todos ellos son calificados de pestes de doctrinas.
La respuesta del socialismo a las condenas eclesisticas tuvo el mis-
mo tono beligerante. Calific al cristianismo como integrista en el te-
rreno poltico, contrarrevolucionario en el social y retrgrado en el
cientfico y cultural. Ubicado como estaba en la tradicin ilustrada,
el socialismo afirmaba que las creencias religiosas eran generadas por la
ignorancia y el miedo, y se mostraban contrarias al progreso. N o per-
di ocasin de denunciar la permanente alianza entre el trono y el altar.
Sin embargo ha habido tambin espacios de dilogo y colabora-
cin, al menos en dos campos, el del debate ideolgico entre telogos
cristianos y tericos del socialismo, y el de la lucha poltica y sindical.
Aqu es donde se inscribe el movimiento Cristianos por el socialismo
(CpS), que nace en Chile a principios de la dcada de los setenta del si-
glo pasado con motivo del triunfo de Salvador Allende y la Unidad
Popular y se extiende por toda Amrica Latina y Europa.
Era la poca en que ya arreciaba la crtica contra el marxismo orto-
doxo en el interior mismo de la tradicin marxista y se impulsaba un
socialismo de rosno humano, y en que se estaban superando las rigi-
deces doctrinales del cristianismo y ste mostraba una faz liberadora.
Es dentro del marxismo humanista y utpico de pensadores como Lom-
bardo-Radice, Ernst Bloch y Garaudy, y de la teologa poltica y de la
liberacin de telogos como Johann Baptist Metz, Jrgen Moltmann,
Giulio Girardi y Gustavo Gutirrez, entre otros, donde se inscribe
primero el dilogo cristiano-marxista y luego la corriente de Cristia-
nos por el socialismo.
La incorporacin de los cristianos en los movimientos populares
de liberacin era el hecho mayor del cristianismo latinoamericano. A
su vez, la amplia afiliacin de los cristianos a los partidos socialistas
era uno de los fenmenos ms relevantes del cristianismo moderno,
que vena a quebrar la conciencia poltica monoltica del cristianismo,
identificado hasta entonces con las opciones polticas conservadoras y
con planteamientos sindicales interclasistas.
En Espaa, Cristianos por el socialismo surge en enero de 1973,
ao en que celebra su I Encuentro en Espaa en Calafell (Barcelona),
donde se aprueba el documento fundacional y programtico (conoci-
do como Documento de Avila). Se reunieron ms de 200 cristianos y
cristianas obreros industriales, estudiantes, campesinos, intelectua-
les, sacerdotes, religiosos y religiosas, etc. para reflexionar sobre el
sentido de su fe desde la opcin de clase marxista y afirmar su identi-
dad cristiana comprometida en la lucha por una sociedad ms justa e
igualitaria a travs de la mediacin del socialismo. De entonces para
ac ha ido siguiendo las profundas transformaciones de la sociedad es-
paola y tomando postura crtica ante las nuevas situaciones de
neoconfesionalismo y de marginacin y exclusin que se producen en
nuestra sociedad, sobre todo tras la implantacin del modelo neolibe-
ral en el terreno poltico y econmico y de la alianza de la Iglesia cat-
lica con los sectores polticos conservadores.
Dos eran los objetivos que el movimiento se propona. Uno, el
desbloqueo ideolgico de los cristianos, que llevaba a superar las
tradicionales incompatibilidades entre marxismo y socialismo, amor
cristiano y lucha de clases, esperanza cristiana y compromiso terres-
tre. Dos, la adopcin, por parte de los cristianos, de la praxis revolu-
cionaria liberadora a travs de la militancia en partidos polticos socia-
listas y marxistas como opcin fundamental y como expresin pblica
de la fe cristiana. La presencia en las organizaciones marxistas no se
entenda como simple colaboracin espordica, en la que los cristia-
nos fueran convidados de piedra o compaeros de viaje de los comu-
nistas y de los socialistas. Se consideraban verdaderos militantes que
situaban su prctica de fe en la lucha liberadora por una sociedad libre
de toda opresin.
Dos aspectos conviene destacar durante las tres dcadas de vida y
actividad como algo intrnseco a Cristianos por el socialismo: el plura-
lismo poltico dentro de la opcin socialista sin exclusiones ni exclusi-
vismos y la carta de ciudadana dentro de la Iglesia. CpS se considera
una corriente de cristianos que lucha por la liberacin de los pueblos
desde una opcin socialista y marxista. Pero los creyentes integrados
en ese movimiento nunca pretendieron ser los nicos portavoces del
compromiso revolucionario de los cristianos. De esa manera hacan
efectivo tambin el pluralismo poltico en la Iglesia catlica, que el
papa Pablo VI haba defendido en 1971 en la Carta Apostlica Octo-
gsima adveniens.
La defensa del pluralismo llevaba derechamente a reclamar su re-
conocimiento dentro de la comunidad cristiana entendida no como
Iglesia paralela sino como servidora de la humanidad, no ligada a op-
ciones polticas concretas, participativa y comunitaria, y en comunin
crtica con la Iglesia institucional. As expresaba CpS su derecho de
ciudadana dentro de la Iglesia en el Documento de Avila, de 1973:

Los cristianos que estamos comprometidos en una lucha mar-

xista revolucionaria proclamamos nuestra carta de ciudadana en
el seno de la Iglesia, y no aceptamos ser reducidos a posiciones
marginales que nos obligan a actuar en la clandestinidad dentro de
esta misma Iglesia.
Nuestro Encuentro [...] tiene como uno de sus principales
objetivos el desenmascaramiento de justificaciones que se presen-
tan inequvocamente como cristianas, pero que no son ms que
simples aparatos y controles ideolgicos para manipular la con-
ciencia de los cristianos, consiguiendo de stos transformarlos en
fieles y humildes servidores del orden establecido.

CpS contribuy positivamente al impulso de la militancia poltica

de los cristianos, ayud a muchos de ellos a clarificar el sentido de su
opcin por el socialismo e hizo importantes aportaciones al debate in-
terno de los partidos socialistas y comunistas.
Hoy el debate dentro de CpS no se centra ya en torno a la compa-
tibilidad o incompatibilidad ideolgica entre cristianismo y socialis-
mo, sino que se mueve en el plano tico-poltico-religioso. La con-
frontacin est entre la tica y la teologa neoliberales del mercado,
profundamente individualistas, por una parte, y la tica y la teologa
liberadoras del cristianismo y de las religiones, de orientacin comu-
nitaria e inclusiva, por otra. La tica neoliberal se basa en la competi-
tividad y la acumulacin, genera desigualdades y exclusin social, y
fomenta el pensamiento nico. Esta tica ha conseguido filtrarse h-
bilmente en algunas tendencias del socialismo actual, hasta deshancar
su dimensin social e igualitaria. La teologa neoliberal defiende una
religin en la que el nico dios es el Mercado que se apropia de los
atributos de los viejos dioses de las religiones monotestas: omnipo-
tencia, omnisciencia, omnipresencia y providencia.
La tica liberadora del cristianismo camina en direccin contraria
y privilegia valores como justicia, solidaridad, igualdad, fraternidad-
sororidad, gratuidad, compasin, alteridad, compartir, hospitalidad y
acogida. Algunas de las mejores formulaciones tericas de estos prin-
cipios y valores se encuentran en las diferentes teologas de la libera-
cin del Tercer Mundo y de las teologas polticas elaboradas en el Pri-
mer Mundo. Algunas de sus mejores traducciones prcticas tienen
lugar en los movimientos cristianos de solidaridad, los movimientos
apostlicos comprometidos en el mundo obrero y la amplia red de co-
munidades de base.54
El debate poltico de CpS 55 ha de girar en torno a la dimensin

54. H e desarrollado este tema en Tamayo, J. J., Etica liberadora del cristianismo
frente a teologa neoliberal del mercado, en Cristianismo y globahzaan, Centro
Evangelio y Liberacin, Madrid, 2002, pp. 99-124.
55. Existe una amplia literatura sobre el movimiento CpS y sobre las relaciones
entre cristianismo y socialismo. Cito algunas obras que me parecen especialmente ilu-
minadoras para la reflexin y el debate: Varios, El hombre cristiano y el hombre mar-
xista, Estela, Barcelona, 1967; J. Dalmau, Distensiones cristiano-marxistas, Editorial
Cuadernos para el Dilogo, Madrid, 1968; J. Aguirre, J. L. Aranguren, M. Sacristn y
otros, Cristianos y marxistas: Los problemas de un dilogo, Alianza, Madrid, 1969; G.
Girardi, Marxismo y cristianismo. Prlogo de J. Aguirre y presentacin del cardenal F.
Konig, Taurus, Madrid 1968; A. Fierro-R. Mate, Cristianos por el socialismo, Verbo
Divino, Estella, Navarra, 1975; P. Richard, Cristianos por el socialismo, Sigeme, Sala-
manca, 1976; G. Girardi, Cristianos por el socialismo, Laia, Barcelona, 1977; A. C. Co-
mn, La reconstruccin de apalabra, Ediciones Paulinas, Madrid, 1977; ibid., Cristia-
nos en el partido, comunistas en la Iglesia, Laia, Barcelona, 1977; Varios, El encuentro.
Dilogo sobre El Dialogo, Laia, Barcelona, 1977; Varios, Cristianismo y socialismo
en libertad, Laia, Barcelona, 1979.
crtico-pblica de la fe cristiana. Determinados sectores socialistas es-
paoles arrastran todava algunos prejuicios de la Modernidad, como
el de reducir el cristianismo al mbito privado y desconocer su carc-
ter pblico. Sin embargo, el cristianismo no es una religin de sacris-
ta, sino de calle. N o se encierra en el templo, sino que en su misma
entraa posee una vocacin cvico-poltica. Puede ejercer una innega-
ble funcionalidad pblica de carcter emancipatorio y de hecho lo est
ejerciendo actualmente de mltiples formas en los pases subdesarro-
llados y en sectores marginados de nuestra sociedad. As lo vio ya
Marx, quien, en su Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho
de Hegel, no consider a la religin slo opio del pueblo, sino que
la defini bellamente como el suspiro de la criatura oprimida, el cora-
zn de un mundo sin corazn, el espritu de una situacin carente de
espritu. H o y la religin sigue siendo opio, es verdad, pero de la bur-
guesa, mientras que para los excluidos se est convirtiendo en fuerza
de liberacin.

EXPERIENCIA RELIGIOSA Y PRCTICA DE LA JUSTICIA

Experiencia religiosa y prctica de la justicia: sas eran las dos acti-

tudes fundamentales que mejor definan a los cristianos crticos en Es-
paa, en un clima caracterizado por la alianza de la Iglesia catlica con
la dictadura, la negacin de los derechos humanos y la falta de pro-
fundidad de las expresiones religiosas. Actitudes que haban sido for-
muladas con gran lucidez en plena Segunda Guerra Mundial por el
telogo mrtir alemn Dietrich Bonhoeffer, cuando estaba preso en la
seccin militar de la crcel de Tegel-Berln, por haber atentado de pen-
samiento, palabra y obra contra Hitler:

Nuestra existencia de cristianos slo tendr sentido [...] en

dos aspectos: orar y hacer justicia entre los seres humanos [...] N o
es cosa de predecir el da pero ese da vendr en que de nuevo
habr seres humanos llamados a pronunciar la palabra de Dios, de
tal modo que el mundo ser transformado y renovado por ella.
Ser un lenguaje nuevo, quiz totalmente irreligioso, pero libera-
dor y redentor como el lenguaje de Cristo. Los seres humanos se
espantarn por l, pero a la vez sern vencidos por su poder. Ser
un lenguaje de una justicia y una verdad nueva, el lenguaje que
 anunciar la paz del Seor con los seres humanos y la proximidad
de su reino. Habr hombres que rezarn, actuarn con justicia y
esperarn el tiempo de Dios. 56

Los MOVIMIENTOS APOSTLICOS ESPECIALIZADOS

Los movimientos apostlicos especializados nacieron a partir de

mediados de la dcada de los cuarenta del siglo XX dentro del espritu
de la vieja Accin Catlica entendida como participacin de los se-
glares en el apostolado jerrquico y con una clara intencin de recon-
quista de los sectores sobre todo, la clase obrera alejados del cato-
licismo para atraerlos al redil de Cristo, desde la conviccin de que
fuera de la Iglesia (catlica) no hay salvacin. El sujeto del apostola-
do era la jerarqua, y los seglares no pasaban de ser meros colaborado-
res, el brazo largo que llegaba a donde no accedan los obispos, aisla-
dos como estaban del mundanal ruido. La Accin Catlica era una de
las organizaciones ms fieles al nacionalcatolicismo. Muchos de sus
cuadros dirigentes formaron parte de los consejos de ministros de la
dictadura y ocuparon puestos de mxima responsabilidad en las esfe-
ras polticas y econmicas del rgimen.
Dentro de la Accin Catlica primero se crearon los movimientos
obreros Quventud Obrera Catlica, Hermandad Obrera de Accin
Catlica); despus, el movimiento de estudiantes (al principio JU-
MAC, ms adelante, JEC); luego, el movimiento rural; finalmente, el
de medios independientes QIC).
Pero pronto cambiaron las cosas. Los movimientos especializados
se dieron cuenta enseguida de las dificultades que implicaba la accin
evangelizadora y la justicia social dentro del sistema. Cualquier activi-
dad en ambos campos era considerada subversiva por el rgimen. Los
militantes cristianos de los movimientos apostlicos estaban plena-
mente integrados en sus lugares de trabajo y poco a poco fueron gann-
dose la confianza de sus compaeros, quienes, ms all de las creencias
y a veces precisamente por descubrir la coherencia con ellas, los elegan
como representantes sindicales para que defendieran sus derechos. Se
liberaron de la marca nacionalcatlica y se convirtieron en grupos inc-

56. D. Bonhocffer, Renitencia y sumiuon. And, I splugues de I lobrcg.u, Barce-

lona, 1969, pp. 169 170.
modos para la dictadura. Al principio contaron con el respaldo de la je-
rarqua en su actividad apostlica y en su compromiso temporal. En
el conflicto de los movimientos apostlicos obreros con el rgimen, el
cardenal Pl i Deniel se puso del lado de aqullos. Pero el sistema estre-
chaba cada vez ms el cerco contra esas organizaciones hasta suspender
algunos de los rganos de expresin de la Accin Catlica.
Los movimientos especializados jugaron un papel fundamental en
el cambio que posteriormente se producira en la Iglesia catlica, en el
despertar de la conciencia de clase y en la defensa de los derechos de
los trabajadores, en la concienciacin de la juventud y en el testimonio
cristiano. Entre sus principales aportaciones habra que destacar las si-
guientes: trabajo en equipo, frente a una concepcin individualista del
ser humano y del ser cristiano; mayora de edad de los seglares en el
trabajo por la evangelizacin y en el compromiso temporal, frente a la
tradicional dependencia jerrquica; correcta articulacin entre teora y
prctica, fe y militancia, evangelizacin y promocin humana, anun-
cio del Evangelio y solidaridad de clase; pedagoga inductiva a travs
del mtodo de la revisin de vida. Se adelantaron al Concilio Vaticano
II que ratific muchas de sus intuiciones y aportaciones.
Sin embargo, fue precisamente despus del Concilio cuando se
desencaden una profunda crisis provocada por los obispos, que no
aceptaban las nuevas lneas del apostolado seglar aprobadas con su
apoyo en el Vaticano II. La jerarqua se negaba a reconocer la autono-
ma que el Concilio conceda a los movimientos apostlicos y quera
poner lmites al compromiso temporal que ejercan. Dos obispos des-
tacaron por su postura regresiva y preconciliar en la crisis: D. Jos
Guerra Campos, obispo consiliario de la Accin Catlica, y D . Casi-
miro Morcillo, arzobispo de Madrid y presidente de la Comisin
Episcopal de Apostolado Seglar. En un discurso pronunciado en las
Jornadas Nacionales de la Accin Catlica, que se celebraron en 1966
en el Valle de Los Cados, Morcillo subray el carcter jerrquico de
la Accin Catlica, se mostr crtico con la metodologa seguida por
los movimientos especializados y prohiba a stos hacer declaraciones
pblicas sobre los asuntos temporales sin autorizacin previa de la je-
rarqua eclesistica. La jerarqua destituy a 7 consiliarios nacionales,
sin respetar los estatutos de la propia Accin Catlica.
La crisis fue larga y dolorosa, gener una desconfianza mutua en-
tre los obispos y los movimientos apostlicos especializados y produ-
jo una Iractur.i en la Iglesia catlica espaola. Muchos militantes aban-
donaron la fe cristiana y se integraron en la lucha poltica y sindical en
la clandestinidad. Otros, perdida la confianza en la jerarqua y en la
iglesia institucional, optaron por vivir su fe religiosa en las pequeas
comunidades de base que entonces nacan con un claro matiz antiins-
titucional. Otros siguieron militando en los movimientos apostlicos
y desde ellos impulsaron el nacimiento de organizaciones sindicales
de clase.
Los movimientos especializados de la Accin Catlica han perdi-
do la fuerza numrica que tuvieron en el pasado. Su influencia en la
sociedad es hoy muy limitada como resultado del proceso de seculari-
zacin y de la crisis religiosa, pero tambin de la poca ejemplaridad de
algunas instituciones religiosas. Sin embargo tienen importantes espa-
cios de influencia, sobre todo desde el punto de vista educativo y mili-
tante, en algunos sectores de la sociedad como la infancia, la juventud,
el mundo de la cultura, menos entre la clase trabajadora. Es ah donde
proponen el cristianismo como oferta de sentido y los valores evang-
licos como propuestas ticas alternativas en un clima generalizado de
instalacin en el sistema, mantienen viva la militancia en medio de una
profunda crisis de compromiso y dejan abierta la pregunta por la tras-
cendencia en una sociedad que vive a ras de suelo.

LA IGLESIA DE BASE: OPCIN POR LOS POBRES

Y COMUNIDADES RESPONSABLES

A mediados de la dcada de 1980, en plena involucin eclesial, sur-

gi en muchas regiones espaolas Iglesia de base, que, en realidad, no
era una nueva organizacin o un nuevo movimiento, sino un esfuerzo
de coordinacin de los numerosos colectivos critico-profticos para
responder colectivamente como creyentes de manera ms adecuada a
la nueva situacin sociopoltica y eclesial.
Iglesia de base constata el choque que existe entre la buena noticia
de liberacin que anuncia Jess de Nazaret y la cruda realidad de unas
estructuras injustas e insolidarias que excluyen a una mayora de la
humanidad, as como entre los valores de las bienaventuranzas y los
valores que defiende el sistema. Dicha constatacin lleva derechamen-
te a denunciar el actual orden econmico, jurdico y poltico, tanto a
nivel nacional como internacional, que legitima y consolida situacio-
nes generalizadas de alienacin y empobrecimiento, hambre y violen-
cia en el Tercer Mundo, consumismo en el Primer Mundo junto a gi-
gantescas bolsas de pobreza, paro estructural junto a explotacin des-
medida y manipulacin informativa.
Para la Iglesia de base, los cristianos y las cristianas no pueden ser
ajenos a esas situaciones. Han de asumir la responsabilidad histrica
que les corresponde, pero no creando instituciones confesionales, sino
integrndose en las organizaciones y los movimientos populares y co-
laborando en la creacin de cauces de solidaridad e intercambio en to-
dos los campos: cultural, econmico, laboral, social, etc.
Desde el espritu de las bienaventuranzas Iglesia de base defiende
un cambio de actitudes y una nueva jerarqua de valores: solidaridad y
gratuidad en lugar de competitividad, compromiso militante frente a
resignacin y apata; austeridad frente a consumismo; bienes compar-
tidos frente a propiedad privada; esperanza contra toda desesperanza.
Consciente de la necesidad de la reforma de la Iglesia y de su im-
plicacin en dicha reforma, afirma la libertad de pensamiento y de ex-
presin, tanto personal como colectiva, y el pluralismo dentro de la
Iglesia, buscando espacios de convergencia en los aspectos esenciales y
no creando iglesias paralelas. Ese pluralismo se expresa en las distintas
formas comunitarias, si bien con un cierto grado de homogeneidad in-
terna y en permanente actitud de dilogo.
La primera caracterstica de la Iglesia de base es la opcin por los
pobres, que implica: actitudes personales de gratuidad y austeridad,
frente al consumismo; compromiso en movimientos y organizaciones
que luchan por la erradicacin de la pobreza estructural; denuncia del
actual orden social, de una Iglesia de poder y de las actitudes pasi-
vas de los cristianos; anuncio de un nuevo modelo de sociedad y de un
ser humano nuevo; comunicacin y redistribucin de bienes. En el
Documento-Programa de Iglesia de base de Madrid se concreta este
ltimo objetivo as:

La economa de las comunidades y de la Iglesia en su con-

junto debe ser independiente del Estado y tener como fin prin-
cipal la comunicacin de bienes a todos los niveles, evitando la
acumulacin de riqueza y las diferencias entre las diversas iglesias.
Adems de aportar dinero (en forma de cuotas, porcentaje del
sueldo, aportaciones voluntarias, etc.), la comunicacin de bienes
se hace efectiva mediante otros recursos y capacidades, en especial
poniendo a disposicin de los dems el propio tiempo.
 Otra caracterstica es la presencia liberadora en la sociedad y en la
Iglesia. Iglesia de base es sensible a los cambios profundos producidos
en nuestra sociedad y a los grandes problemas del mundo: desequili-
brios econmicos, polticos y ecolgicos; divisin norte-sur; insosteni-
bilidad del modelo de vida y de desarrollo del norte; crisis ecolgica; in-
cremento de la xenofobia; cambios en la Europa del Este; lmites de la
economa de mercado y de las democracias; crisis de la izquierda; reafir-
macin del capitalismo en su versin neoliberal; crisis moral; ambiva-
lencia de las religiones; dilogo entre las religiones como alternativa al
choque de civilizaciones, y especialmente entre el cristianismo y el is-
lam; bsqueda de alternativas y convergencias. Tras el anlisis se pre-
gunta por su ubicacin en dichos cambios y por la respuesta cristiana
que dar a ellos. La primera actitud que adopta ante la nueva situacin es
de resistencia al actual modelo econmico. As lo expresaba la III
Asamblea General de Iglesia de base de Madrid:

Los cristianos de base de Madrid nos resistimos a aceptar el

nuevo orden mundial basado en el capitalismo como eje vertebra-
dor de las relaciones sociales. Es ms, denunciamos las desigualda-
des que estn en su base y que generan todo tipo de injusticias, pro-
cesos de exclusin y desequilibrios ecolgicos. En especial, cuando
el llamado socialismo real aparece como perdedor, rechazamos
la pretensin del nuevo orden de erigirse como modelo nico y
apostamos por buscar nuevas formas de socialismo en demo-
cracia.

Junto a la resistencia, los Cristianos de base asumen compromisos

de largo alcance y con perspectiva internacional: exigir el cumplimien-
to de las ayudas al Tercer Mundo; apoyar a los inmigrantes, acogin-
dolos como conciudadanos, fomentando su organizacin, prestndoles
asistencia jurdica y denunciando las polticas restrictivas en materia
de inmigracin y la xenofobia; superar el concepto de ciudadana na-
cional y defender una ciudadana mundial sin fronteras.
Iglesia de base compagina el horizonte internacional de la solidari-
dad con el local y asume el compromiso de trabajar con otros colectivos
y sectores del Cuarto Mundo para luchar contra la exclusin social,
cultural, de gnero y de clase, como asociaciones de vecinos, madres
contra la droga, prostitutas, personas marginadas, etc. Esta presencia
tiene su base en una tica con prcticas y valores alternativos:
 En el centro de las preocupaciones de este movimiento est la
creacin de comunidades cristianas de base con un amplio pluralis-
mo de formas comunitarias, corresponsabilidad en el ejercicio de
las distintas funciones dentro de la comunidad, funcionamiento de-
mocrtico, participacin de todos los miembros de las comunida-
des en la toma de decisiones, celebraciones participativas, ligadas
a los acontecimientos de la vida, festivas e imaginativas, actitud de
servicio de las personas que tienen funciones directivas. Las comu-
nidades de base57 constituyen el principal cauce de expresin, for-
macin y ejercicio de la fe cristiana.

L A C O R R I E N T E S O M O S IGLESIA: O T R A IGLESIA
ES P O S I B L E

La Corriente Somos Iglesia aglutina a cientos de movimientos de

tendencias plurales dentro de la Iglesia catlica espaola: comunida-
des de base, Cristianos por el socialismo, parroquias populares, reli-
giosos y religiosas comprometidos en zonas populares, sacerdotes en
el mundo obrero, el Movimiento Pro Celibato Opcional y otros mu-
chos movimientos del arco cristiano crtico.
La Corriente se inici en Austria en la dcada de 1990 a partir de un
Manifiesto que cuestionaba la estructura piramidal y las prcticas auto-
ritarias de los obispos catlicos y del Vaticano y recoga los anhelos de
cambio de un importante sector de cristianos y cristianas. El Manifies-
to fue firmado por cerca de medio milln de cristianos austracos en
pocos meses. Pronto se extendi a otros pases: Alemania, donde firma-
ron alrededor de dos millones, Francia, Italia, Suiza, Amrica Latina,
Asia, frica. Fue respaldado por cuatro millones de firmas.
La Corriente surge en Espaa en 1995, precisamente a partir de la
recogida de firmas del Manifiesto que fue presentado por Hans Kng
en el XIV Congreso de Teologa, convocado por la Asociacin de

57. Para una profundizacin sobre el tema, pueden consultarse los Cuadernos de
Iglesia de base publicados en la editorial Nueva Utopa: R. Velasco, La Iglesia de base;
J. Lois, Opcin por los pobres; J. J. Tamayo, Hacia una comunidad de iguales; J. A. Es-
trada y J. J. Tamayo, Iglesia y sociedad; C. Floristn, Celebrar en la comunidad; y los
documentos de las asambleas de Iglesia de base de Madrid: Documento-Programa;
Nuestra />< ton por l<>\ pobres; Los emtanos ante los cambios de nuestra poca.
Telogos y Telogas Juan XXIII, en un momento en que la involucin
se haba instalado en la cpula de la Iglesia catlica. El Manifiesto ex-
pone unas exigencias mnimas a asumir dentro de la Iglesia en cinco
puntos programticos:

- Construccin de una Iglesia de hermanos y de hermanas carac-

terizada por la igualdad de todas las personas bautizadas, supe-
racin del abismo existente entre clrigos y laicos, recuperacin
de la pluralidad de carismas y coparticipacin de las iglesias lo-
cales en la eleccin de los obispos, que han de contar siempre
con la confianza del pueblo cristiano.
- Plena igualdad de derechos de la mujer, que implica: su partici-
pacin en la toma de decisiones en todos los mbitos eclesiales,
su acceso al diaconado y al ministerio sacerdotal.
- Libertad de los cristianos a la hora de elegir su forma de vida,
clibe o no, sin vincular el ministerio sacerdotal a una vida cli-
be, ya que el derecho de las comunidades a la celebracin de la
eucarista es ms importante que la actual regulacin eclesisti-
ca que impone el celibato a los sacerdotes.
- Valoracin positiva de la sexualidad como dimensin funda-
mental del ser humano, que implica: respeto a las decisiones per-
sonales tomadas en conciencia en cuestiones de moral sexual,
como la regulacin de la concepcin, no identificacin de la
contracepcin con el aborto; renuncia a las condenas globales
de la homosexualidad y de las relaciones prematrimoniales; po-
ner el acento en otras cuestiones ms importantes como la paz,
la justicia social y la defensa de la naturaleza.
- Presentacin y anuncio del cristianismo como oferta de senti-
do, mensaje de alegra y no de intimidacin, propuesta de so-
lidaridad y acompaamiento comprensivo hacia personas en si-
tuaciones difciles que pueden emprender un nuevo cami-
no, como los divorciados que vuelven a casarse y los sacerdotes
casados sin ejercicio ministerial, en un clima de dilogo y de li-
bertad de pensamiento y de palabra, sin amenazas, ni exclusio-
nes, sobre todo para los telogos y las telogas.

En 1998, coincidiendo con el 50 Aniversario de la Declaracin

Universal de Derechos Humanos, Somos Iglesia puso en marcha una
nueva campaa bajo el lema: Por una Iglesia consecuente con la de-
fensa de los derechos humanos, que denunciaba la sistemtica viola-
cin de estos derechos en el interior de la Iglesia y reclamaba su reco-
nocimiento. Los firmantes del nuevo documento, a nivel personal y
colectivo, retomaban los cinco puntos del documento anterior y se
abran a nuevos horizontes culturales, sociales, polticos y ecolgicos,
con el compromiso de construir una Iglesia:

- Pobre y solidaria, seguidora del mensaje de Jess, defensora de

los derechos humanos desde la opcin por los pobres, que debe
traducirse en un compromiso por la liberacin de las personas y
los colectivos humanos empobrecidos y excluidos.
- Comprometida con la defensa de la naturaleza, que es creacin
de Dios, y con el respeto al medio ambiente.
- Multicultural e inculturada, que se enriquece con la diversidad
de imgenes, lenguajes y expresiones de la fe y descubre nuevos
caminos de acceso a Dios.
- Que practique el micro-ecumenismo: el dilogo y el encuentro
entre las distintas confesiones cristianas, y el macro-ecume-
nismo: el dilogo y el encuentro con otras religiones a travs de
las cuales se revela Dios.
- Dispuesta a trabajar por la justicia social, la paz, la libertad y la
felicidad de todos los seres humanos y a encontrarse en esa lu-
cha con personas y grupos sociales que tienen concepciones
distintas de la suya, pero convergen en los mismos objetivos.

U N CONCILIO PARA EL SIGLO XXI

El paso siguiente de Somos Iglesia ha sido la puesta en marcha de

la Iniciativa Internacional a favor de un Nuevo Concilio en la Iglesia
catlica, suscrita por ms de ocho mil firmas, entre ellas, las de 35
obispos catlicos: cardenal Paulo Evaristo Arns, arzobispo emrito de
Sao Paulo (Brasil), Luis Alberto Luna Tobar, arzobispo emrito de
Cuenca (Ecuador), Stephen Fumio Hamao, obispo emrito de Yoko-
hama (Japn), Antonio B. Fragoso, obispo emrito de Crates (Bra-
sil), Nicols Castellanos, obispo emrito de Palencia (Espaa) y mi-
sionero en Bolivia, Mauro Morelli, obispo de Caxias (Brasil), Samuel
Ruiz, obispo emrito de San Cristbal de las Casas (Chiapas, Mxico),
Joaqun Pina, obispo de Iguaz (Argentina), Eugenio Rixen, obispo
de Gois (Brasil), Toms Balduino, obispo emrito de Goias (Brasil) y
responsable de la pastoral de la Tierra, Pedro Casaldliga, obispo de
Matto Grosso (Brasil); 1196 religiosos/as, 295 telogos/as, 6000 lai-
cos/as.
La necesidad de un nuevo Concilio haba sido planteada ya en
1999 ante el Papa por el cardenal Cario Mara Martini, arzobispo de
Miln, en el snodo de obispos celebrado ese ao en Roma. El arzobis-
po de Miln, hoy emrito, dijo que haba cuestiones de especial tras-
cendencia cuya respuesta desborda la capacidad de un snodo episco-
pal. La propuesta cay en saco roto, y la mayora de sus colegas
incluidos los obispos espaoles le dieron la espalda. Pero Martini
no se dio por vencido y, en una entrevista publicada en el Corriere de
la Sera, volvi a reiterar su propuesta de un Concilio ecumnico que
abordara con vigor y rigor los temas clidos de la vida de la Iglesia
catlica. A la peticin se sum Karl Lehmann, presidente de la Confe-
rencia Episcopal Alemana, quien mantiene profundas divergencias
teolgicas con el cardenal Ratzinger y se enfrent al Vaticano por ne-
garse a cerrar los centros de asesoramiento sobre el aborto que tiene la
Iglesia catlica en Alemania. Lehmann cree que los mbitos de deci-
sin no pueden limitarse al Papa, la curia y los snodos diocesanos.
Por eso, ha sugerido la celebracin de un Concilio Vaticano III. H o y
es un clamor generalizado en todos los sectores eclesiales.
Es verdad que no ha pasado tanto tiempo desde la celebracin del
Concilio Vaticano II (1962-1965). Pero de entonces ac se han produ-
cido cambios tan profundos en el mundo que han mutado el panora-
ma poltico, cultural, econmico y poltico. Estamos ante un cambio
de era ms que ante una era de cambios. Y eso obliga al catolicismo a
reubicarse en el nuevo escenario mundial si no quiere perder el tren de
la historia, como lo ha perdido tantas veces en sus dos milenios de
existencia.
Un Concilio sera una gran oportunidad para cambiar la actual
tendencia restauracionista del Vaticano y de muchas iglesias locales y
regionales por una tendencia renovadora ms acorde con los signos de
los tiempos y con los orgenes del cristianismo. Los dos ltimos Con-
cilios tuvieron lugar en el Vaticano coincidiendo con la centralidad del
catolicismo romano. Hoy, sin embargo, la Iglesia catlica tiene un ros-
tro multicultural, multitnico, multirracial y multirreligioso. Por eso
no parece que el Vaticano sea el lugar ms adecuado para el nuevo
Concilio. Hay que buscar otros pases del Tercer Mundo, America
Latina, por ejemplo, que cuenta con un vigoroso cristianismo profti-
co, una pujante teologa de la liberacin, unas comunidades eclesiales
de base vivas y dinmicas y un amplio sector de la jerarqua catlica
que ha hecho una decidida opcin por los pobres y excluidos.
El futuro Concilio no puede convertirse en una reunin de nota-
bles o de ttulos nobiliarios que slo se representan a s mismos. Ha de
ser una asamblea en el pleno sentido de la palabra, en cuanto mbito
de encuentro y de reflexin, de dilogo y debate en torno a las grandes
cuestiones que preocupan hoy al cristianismo, con la mxima repre-
sentacin de los catlicos y las catlicas, y con capacidad de decisin
en los temas que afectan a la comunidad cristiana.

RECUPERAR LA TRADICIN CONCILIARISTA:

EL CONCILIO POR ENCIMA DEL PAPA

Es necesario recuperar la tradicin conciliarista, que considera

el Concilio la forma de gobierno de la Iglesia, defiende la autoridad
del Concilio sobre la del Papa y afirma que ste est obligado a poner
en prctica las decisiones conciliares. Dos fueron los Concilios que si-
guieron esta tradicin: el de Constanza (1414-1418) y el de Basilea (a
partir de 1431). La declaracin del primero, aprobada el 6 de abril de
1415, afirma:

Este Snodo, legtimamente reunido en el Espritu Santo, cons-

tituye un Concilio general que representa a la Iglesia catlica mi-
litante y recibe su poder directamente de Cristo [no del Papa:
aadido mo]; todo cristiano, independientemente de su estado y
dignidad, incluso papal, est obligado a obedecerle en cosas que
afectan a la fe, a la extirpacin del cisma actual, as como a la refor-
ma universal de la Iglesia en la cabeza y en los miembros.

Esto se haca extensible a los sucesivos Concilios. En Constanza

se aprob, asimismo, un decreto que obligaba a los futuros papas a ce-
lebrar Concilios con una periodicidad fija que, en ningn caso, se po-
da retrasar. Para el historiador Klaus Schatz, el Concilio de Constan-
za fue probablemente la asamblea ms numerosa de la Edad Media; en
ella participaron en torno a 2.000 personas, de las cuales slo 200 eran
obispos. 1 l.in.s Kiing lo define como el gran Concilio ecumnico de la
reforma. Resulta llamativo, sin embargo, que esta declaracin no apa-
rezca en el Enchiridium Symbolorum, donde se recogen los principa-
les documentos conciliares y papales de toda la historia del cristianis-
mo, cuando s aparece la condena de los errores de Wyccleff y Hus,
este ltimo quemado vivo en 1415.
El Concilio de Basilea, considerado el de la democratizacin de la
Iglesia, define con carcter imperativo que: a) el Concilio general est
por encima del Papa; b) el Papa no puede disolver, retrasar o trasladar
un Concilio; c) quien contraviniere esas verdades incurra en hereja.
El primero en contravenirlas fue el papa Eugenio IV, quien se neg a
aceptar la limitacin de sus prerrogativas. Por eso fue declarado here-
je y depuesto.
El conciliarismo es una tendencia que hay que recuperar en la teo-
loga, as como en la organizacin y la vida de la Iglesia catlica. Amn
de frenar la tendencia autoritaria del papado, constituye unas de las
principales claves para la democratizacin de la Iglesia.
Ante la resistencia del Vaticano y de no pocos jerarcas a un nuevo
Concilio para el siglo XXI, habra que recordar los testimonios elo-
cuentes de dos personalidades revelantes. Uno es del monje medieval
Udalrico: Los males que hoy le causan (a la Iglesia) desolacin, las
herejas y las perversiones de la vida religiosa de la entera Cristiandad,
proceden del hecho de haber abandonado la celebracin de Conci-
lios. Otro es el de Francisco de Vitoria, padre del derecho de gen-
tes, quien se expresaba en trminos similares en el siglo XVI: Desde
que los papas comenzaron a temer a los Concilios, la iglesia est sin
Concilios, y as seguir para desgracia y ruina de la religin.
Somos Iglesia ya ha puesto manos a la obra en esa direccin en el
Encuentro Internacional celebrado del 19 al 22 de septiembre de 2002
en la Universidad Carlos III de Madrid bajo el lema Otra Iglesia es
posible, con la participacin de 500 personas de Amrica Latina,
frica, Europa y Espaa, entre ellas numerosos seglares, pero tambin
telogos, telogas, obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas. El en-
cuentro se estructur en torno a cinco mesas redondas y numerosos
talleres. Las mesas redondas abordaron los siguientes temas: Hacia
una Iglesia servidora del mundo (reflexin sobre la presencia de la
Iglesia en la sociedad democrtica y pluralista); Hacia una Iglesia
comprometida con los/as pobres y los derechos humanos (perspectiva
de la opcin por los pobres, del compromiso de la Iglesia a favor de la
justicia social; en defensa de la democracia participativa y la paz, en
dilogo y colaboracin con los movimientos sociales y colectivos de
otras confesiones religiosas); Hacia una Iglesia participativa y respon-
sable (perspectiva de la ministerialidad, que implica el carcter opcio-
nal del celibato de las personas que ejercen el presbiterado en la
comunidad cristiana; la ordenacin de las mujeres; el papel de los se-
glares; la eleccin de los presbteros y de los obispos); Hacia una Igle-
sia acogedora y de iguales (perspectiva de gnero: derechos de las mu-
jeres en la Iglesia; reconocimiento de las lesbianas y los gays en la
comunidad eclesial; nuevos modelos de familia y de convivencia de
pareja y su reconocimiento en la Iglesia); Hacia un nuevo concilio
para la Iglesia catlica.
La iniciativa de un nuevo concilio ecumnico se basa en la necesi-
dad de que la Iglesia catlica responda evanglicamente, en dilogo
fraterno y en colaboracin con las dems iglesias cristianas y religio-
nes, a los desafos que tiene delante la Humanidad, sobre todo los que
proceden del mundo de los pobres. El Concilio se concibe como un
proceso conciliar participativo y corresponsable, a partir de las iglesias
particulares, locales y continentales, que habr de realizarse en un am-
plio periodo de tiempo, con la metodologa adecuada para que la co-
munidad de creyentes pueda reflexionar y pronunciarse sobre los te-
mas y las cuestiones que considera ms importantes y urgentes como:
papel de la Iglesia en la defensa de la creacin de Dios, su labor en rela-
cin con los empobrecidos y excluidos por el neoliberalismo, su tra-
bajo a favor de la paz y la resolucin no violenta de los conflictos, las
mujeres, la moral sexual, el ecumenismo, la inculturacin de la fe cris-
tiana en la realidad plural de los pueblos y la estructura eclesistica.
El proceso conciliar se entiende como el desarrollo y la actualiza-
cin del Vaticano II, la construccin de las condiciones necesarias para
la celebracin del nuevo concilio y la creacin de una nueva cultura de
libertad y de dilogo en el interior de la Iglesia.

LOS OBISPOS, CONTRA SOMOS IGLESIA

A travs de una Nota de la Oficina de Informacin de la Confe-

rencia Episcopal Espaola fechada el 10 de julio de 2002, la jerarqua
catlica espaola adopt una actitud crtica contra la corriente Somos
Iglesia, de la que afirma que, a pesar del nombre que ha adoptado, no
es un guipo eclesial ni cuenta con reconocimiento cannico ni apro-
bacin alguna, sino que es una asociacin civil que mantiene actitudes
opuestas al magisterio y a la disciplina de la Iglesia, hace reivindica-
ciones alejadas de las enseanzas catlicas oficiales que van en detri-
mento de la comunidad eclesial, e impide gravemente los caminos de
renovacin de la Iglesia del Concilio Vaticano II. La Nota condena a
la corriente sin dar un solo argumento. Parece dictada por un ataque
de celos ante la relevancia pblica y acadmica que tienen las propues-
tas de Somos Iglesia. Como motivacin de la Nota la Oficina Episco-
pal hace referencia a la creciente presencia de la corriente Somos
Iglesia en algunos medios de comunicacin y en internet.
Somos Iglesia se encuentra en el punto de mira de monseor Jos
Gea Escolano, obispo de Mondoedo-Ferrol, quien, en menos de un
mes, del 20 de agosto al 17 de septiembre de 2002, dirigi a sus feli-
greses cinco cartas pastorales en las que demonizaba a la corriente y
alertaba de sus errores y reduccionismos. En la carta de 20 de agosto
cita los siguientes:

- Centrarse en la promocin social, dejando de lado otras pro-

mociones como la fe, la oracin, la catequesis, el apostolado y la
doctrina.
- Poner el acento de la misa en su dimensin de fiesta de la comu-
nidad, prescindiendo de la accin de gracias y de la incorpora-
cin al misterio de la muerte y resurreccin de Cristo.
- Defender que la moral nace de la conciencia, dando por supues-
to que est bien formada, a pesar de la diferencia y de la falta de
sintona entre la enseanza moral de la Iglesia y lo que muchos
piensan, sobre todo en materia de sexualidad.
- N o presentar a Jess como el nico Salvador y no hablar apenas
de Jess y de su obra redentora.
- Querer hacer una Constitucin de la Iglesia de acuerdo con
lo que ellos creen que debe ser, y no como quiso Jess que fuese
e insistiendo en la imagen de pueblo de Dios, sin tener en cuen-
ta otras imgenes como morada del espritu y cuerpo mstico de
Cristo; una Iglesia secularizada y democrtica.
- Contraponer dos modelos de Iglesia: por un lado, la Iglesia ins-
titucional, de los obispos, clerical, autoritaria, inmovilista, rica,
enemiga de la liberacin sexual; por otro, la iglesia carismtica,
igualitaria, fraterna, renovadora, de los pobres.
 El obispo de Mondoedo muestra su extraeza y pesar porque
Somos Iglesia cuente con el apoyo de personas con formacin teolgi-
ca como bastantes sacerdotes y religiosas, la Asociacin de Telogos y
Telogas Juan XXIII, y, en Galicia, las revistas Irimia y Encrucillada.
El juicio final de monseor Gea Escolano no puede ser ms contun-
dente: la Iglesia que quiere construir esta corriente es completamente
distinta a la fundada por Jess.

SOMOS IGLESIA NO ES UNA IGLESIA PARALELA

Estn justificadas las descalificaciones de la Oficina Episcopal de

Informacin y del obispo Gea Escolano? En vez de dar una opinin
personal al respecto, es mejor atenerse a lo que la propia corriente dice
de s misma en respuesta a la Nota Episcopal citada. N o se considera
Iglesia paralela. Se define como una amplia corriente eclesial forma-
da por decenas de miles de catlicos, laicos y ordenados con diferentes
niveles de responsabilidad eclesial, que cree necesario impulsar un
proceso de renovacin en la Iglesia coherente con el Evangelio, los de-
rechos humanos y los valores democrticos. La corriente no rechaza
frontalmente el magisterio. Lo que defiende es una evolucin del mis-
mo y una actitud menos autoritaria y ms dialogal. Tampoco condena
a la Iglesia institucional. Lo que hace es reclamar una Iglesia ms par-
ticipativa y menos excluyeme. N o descalifica a los obispos como co-
lectivo, sino que les pide que tengan mayor capacidad de escucha, me-
diacin e integracin de las plurales inquietudes que se dan entre los
cristianos y las cristianas. Lo que pide en realidad es una actualizacin
de la Iglesia para que pueda responder mejor a los desafos de la socie-
dad actual y respeto para el pluralismo. Tiene la conviccin de que
otra Iglesia es posible y trabaja en esa direccin.

MOVIMIENTO P R O CELIBATO OPCIONAL

En 1965, coincidiendo con la celebracin del Concilio Vaticano II,

Ivan Illich escriba un artculo titulado El clero, esa especie que de-
saparece, que caus un fuerte impacto. Hubo quien lo calific de
alarmista e incluso de iconoclasta de una institucin como la clerical
que contaba con una existencia bimilenaria. Otros, empero, lo vieron
como la descripcin de una tendencia que empezaba a apuntar: el final
de la era clerical y el comienzo de la era de los seglares en la Iglesia ca-
tlica.
Poco a poco el pronstico o el diagnstico, si se prefiere de
Illich fue hacindose realidad. El Concilio arrincon la definicin de la
Iglesia como sociedad perfecta, j errquica y desigual por voluntad divi-
na, segn la caracterizacin de los papas del siglo XIX y de comienzos
del siglo XX. La Iglesia era presentada como pueblo de Dios y comuni-
dad de creyentes, dentro de la mejor tradicin bblica y patrstica. Se
pona el acento en lo que era comn a todos los fieles: su condicin de
bautizados, de miembros del pueblo de Dios, de hermanos de la misma
comunidad. Se produca as un cambio de paradigma, una verdadera
revolucin copernicana, segn la feliz expresin del cardenal Sue-
nens, arzobispo de Malinas-Bruselas y uno de los protagonistas del Va-
ticano II. Todos los cristianos son iguales por el bautismo.
La oposicin tradicional entre clrigos y laicos, que haba marca-
do a la Iglesia catlica durante tantos siglos, daba paso al binomio co-
munidad-ministerios, siguiendo la teologa de san Pablo y la organiza-
cin de las comunidades primitivas. Toda la comunidad es ministerial, y
no slo quienes ejercen el ministerio sacerdotal. Esto tiene conse-
cuencias importantes en la imagen y las funciones de los sacerdotes,
que ya no se definen como personas dedicadas al culto, sino como ser-
vidores de la comunidad y testigos de Dios en el mundo.
El cambio de imagen del sacerdocio no se tradujo, sin embargo, en
una nueva forma de ejercerlo. La institucin eclesistica mantuvo
la imagen y las funciones tradicionales. La ruptura entre la teora y la
prctica produjo desencanto y abri una crisis profunda entre los can-
didatos al sacerdocio y entre el clero. En contra de lo esperado, el Va-
ticano II no supuso un florecimiento de las vocaciones sacerdotales,
sino un decrecimiento. Los seminarios resultaban grandes para sus
pocos habitantes y, con el paso de los aos, se vaciaron. H o y muchos
de ellos son edificios vendidos o alquilados a las distintas administra-
ciones pblicas.
Del Vaticano II para ac se ha producido una creciente seculariza-
cin de sacerdotes, que todava no se ha detenido. Si a esto sumamos la
falta de vocaciones, el resultado es un acusado envejecimiento del
clero todava en activo. Actualmente hay en el mundo alrededor de
400.000 sacerdotes catlicos, de los que 19.000 son espaoles. Los sa-
cerdotes casados ascienden a 100.000, y en Espaa estn en torno a
6.500. Muchos de ellos han abandonado el sacerdocio sin solicitar la
secularizacin, se han casado y siguen ejerciendo el ministerio sacer-
dotal. Numerosos sacerdotes casados son profesores de religin en
colegios pblicos, concertados y privados, incluso con el consenti-
miento de los obispos, quienes les ponen como condicin que no ha-
gan pblico su estado.
Varios son los factores que explican esta situacin. Ha fracasado el
modelo de Iglesia del actual pontificado, un modelo muy alejado del
diseado en los documentos del Vaticano II. Ha fracasado tambin
el modelo de formacin y de vida de los aspirantes al sacerdocio. Se ha
vuelto a los seminarios tradicionales, con un estilo de vida y una disci-
plina aislados del mundanal ruido y poco acordes con los nuevos cli-
mas culturales. Hay un retorno a la imagen clsica del sacerdote.
Durante la segunda mitad de la dcada de 1970 surge en Espaa el
Movimiento Pro-celibato Opcional ( M O C E O P ) con tres objetivos:
reivindicar el celibato opcional para los sacerdotes, hacer compatible
ministerio sacerdotal y vida en pareja y activar un nuevo modelo de
ministerio sacerdotal. 58 Tres hechos estaban en la base del nacimiento
del movimiento: la negativa del Vaticano a conceder la seculariza-
cin a los sacerdotes que solicitaban la dispensa del celibato; la fir-
me voluntad de bastantes sacerdotes casados de seguir ejerciendo el
ministerio; la peticin de las propias comunidades de que los sacerdo-
tes casados siguieran ejerciendo como presbteros.
La primera lnea de argumentacin del M O C E O P descansa en la
no vinculacin intrnseca entre sacerdocio y celibato y en la defensa de
la compatibilidad entre ministerio sacerdotal y vida en pareja. Jess
fue clibe, pero no impuso el celibato entre las condiciones necesarias
para su seguimiento a los miembros de su movimiento. Lo que pide pa-
ra ser perfecto es la renuncia a los bienes y su reparto entre los pobres,
no la renuncia al ejercicio de la sexualidad. En las primeras comunida-
des, ninguno de los carismas y ministerios exiga una vida clibe. Su
ejercicio dependa de la llamada de Dios, de las necesidades de la co-
munidad, de la disponibilidad y de la capacidad de servicio, no en fun-
cin del estado de vida.
Cuando la Iglesia se organiza bajo la direccin de obispos, presb-
teros y diconos, a stos no se les impone la obligacin del celibato.

SK ( t l,i u-vist.i del M O C E O I ' Tiempo de hablar Tiempo de actuar, especial-

mente el ex 11.K mi i na 11<> que lompiende los nn SI y 82, septiembre 2000.
Las virtudes que se exige al obispo son de tres tipos: las comunes a
toda persona; las que tienen que ver con la familia y las que se refieren
al servicio de la comunidad cristiana de la que es responsable. Entre
las primeras destacan: conducta intachable, actitud pacfica, compren-
sin, desinters, sobriedad y hospitalidad. Las relacionadas con la vida
familiar son: monogamia, amor y fidelidad a la esposa, recto gobierno
de la casa y reclamar la obediencia de los hijos. Las directamente rela-
cionadas con la comunidad son: transmitir la recta doctrina y rebatir
los errores. Dice la primera Epstola a Timoteo:

Es, pues, necesario, que el epscopo (= obispo, dirigente) sea

intachable, fiel a su mujer, juicioso, equilibrado, bien educado,
hospitalario, hbil para ensear, no dado al vino ni amigo de reyer-
tas, sino comprensivo, pacfico y desinteresado. Tiene que gober-
nar bien su propia casa y hacerse obedecer de sus hijos con digni-
dad. Uno que no sabe gobernar su casa, cmo va a cuidar de una
asamblea de Dios? Que no sea recin convertido, por si se le sube
a la cabeza y lo condenan como al diablo. Se requiere adems que
tenga buena fama entre los de fuera, para evitar el desprestigio y
que el diablo lo atrape (1 Tim 3,2-7).

Las restricciones comienzan con el Concilio de Elvira (s. IV), que

no prohibe que los sacerdotes y obispos estn casados, pero les pide
que renuncien a las relaciones sexuales con sus esposas. Osio, obispo
de Crdoba, quiso imponer la misma regla en el Concilio de Nicea,
pero fracas. Sin embargo, poco a poco se fue extendiendo la mentali-
dad de la continencia sexual de los sacerdotes hasta que el papa Ino-
cencio II impuso el celibato obligatorio para todos los sacerdotes de
rito latino en el II Concilio de Letrn (s. XII), respondiendo a una do-
ble motivacin: la concepcin dualista del ser humano con la corres-
pondiente devaluacin del cuerpo y de la sexualidad, y la necesidad de
evitar que los bienes de la Iglesia fueran heredados por los hijos de los
obispos y presbteros.
Con todo, no debe olvidarse que se trata de una ley disciplinar que
no forma parte de ningn dogma de fe, ni pertenece al ncleo funda-
mental de la teologa moral, ni constituye la nica forma de vida de
quienes ejercen o desean ejercer el ministerio sacerdotal. El cardenal
Walter Kasper, y con l la mayora de las telogas y los telogos cris-
tianos, recuerda que el celibato representa un carisma propio y distin-
to del sacerdocio, y que no puede considerarse la nica expresin po-
sible de vida adecuada al sacerdote.
M O C E O P defiende y pone en prctica, en crculos de influencia
cada vez ms amplios, un nuevo modelo de Iglesia y de ministerio en
sintona con el ministerio liberador de Jess, con el ejercicio de los mi-
nisterios y carismas en las comunidades primitivas y con las necesida-
des de las comunidades cristianas de nuestro tiempo, que implica la
plena incorporacin de las mujeres al ministerio sacerdotal. En ningn
caso pretende reproducir la casta sacerdotal del pasado, y menos an
mantener sus privilegios. Uno de los objetivos del M O C E O P es pre-
cisamente la desclericalizacin de los ministerios.
A veces se tiende a justificar el celibato de los sacerdotes argumen-
tando que el pueblo cristiano no vera bien que los sacerdotes se casa-
ran. Las encuestas, sin embargo, van en otra direccin. Un sondeo del
CIS revela que el 79% de la poblacin espaola es favorable al celiba-
to opcional de los sacerdotes. Estos resultados coinciden bsicamente
con los de una encuesta de la revista belga L'Appel realizada entre
10.000 catlicos: el 76% se mostraba a favor del celibato opcional; el
18% prefera que los sacerdotes fueran clibes; el 6% no respondi.
Los partidarios de la ordenacin de personas casadas llegaban al 79%;
los contrarios eran el 17%; el 4% restante no revel su opinin.
Entre los sacerdotes las tendencias son similares. En una encuesta
realizada en Madrid en 1992 entre 400 sacerdotes, el 91,4% estaba a
favor del celibato opcional, el 91,6%, a favor de la ordenacin de per-
sonas casadas, y el 73,9% a favor de la ordenacin sacerdotal de las
mujeres, que es una de las reivindicaciones del M O C E O P .
Tras ms de un cuarto de siglo de existencia, M O C E O P se siente
satisfecho del recorrido hecho. Lo que empez siendo un grupo testi-
monial apenas tenido en cuenta, hoy se ha convertido en una red de
movimientos extendida por todo el mundo. Sus reivindicaciones estn
calando en el imaginario social y cuentan con un respaldo cada vez
mayor dentro de la Iglesia catlica, que va desde creyentes y comuni-
dades cristianas enteras hasta telogos, telogas y obispos.
La conciencia de fracaso no est en la agenda del movimiento. Pero
M O C E O P s tiene en cuenta una serie de datos que lo hacen ser realis-
ta: se est pasando por una profunda crisis de fe, que se manifiesta en los
miembros del movimiento y afecta de manera especial a instituciones
religiosas, resistentes al cambio; los modelos sociales, culturales y filo-
sficos cu los que histricamente se ha configurado la experiencia reli-
giosa resultan hoy inadecuados y, en ocasiones, se convierten en obst-
culos para vivir la fe y transmitirla a las nuevas generaciones. Con todo,
cree que la validez de sus planteamientos no depende del nmero de
quienes los defienden y apoyan, sino de la consistencia de sus argumen-
tos y de la capacidad para hacerlos realidad gradualmente. Para ello
cuentan con la revista Tiempo de hablar. Tiempo de actuar, que recoge
las nuevas experiencias ministeriales, las ms recientes reflexiones teo-
lgicas, las aportaciones exegticas y las investigaciones histricas so-
bre el tema. Amn de una importante fuente de formacin e informa-
cin, es un excelente instrumento de concienciacin.

LAS RELIGIOSAS SE SIENTEN INCMODAS

EN LAS CONGREGACIONES

La crisis vocacional afecta tambin y de manera muy acusada a la

vida religiosa, tanto masculina como femenina. Esta ltima ha sufrido
un descenso espectacular durante los dos ltimos lustros, sobre todo
entre las religiosas de 35 a 55 aos que, tras permanecer entre 10 y 20
aos dentro de las congregaciones, las abandonan, segn un estudio
llevado a cabo en el seminario de Investigacin sobre la Vida Religio-
sa. Quienes se secularizan no son las instaladas cmodamente en el
sistema, sino las ms crticas y creativas, muchas de las cuales tenan
un profundo sentido de pertenencia e incluso llegaron a compartir
responsabilidades en los rganos de gobierno de sus respectivas con-
gregaciones. Y las abandonan porque sienten asfixia en la institucin y
en las propias comunidades donde viven, y descubren que las institu-
ciones religiosas tal como actualmente funcionan no tienen futuro.
A travs de un largo y rico proceso de crecimiento personal y gru-
pal estas mujeres han ido descubriendo los valores humanos y evang-
licos de la solidaridad, la libertad, la relacin igualitaria, la bsqueda,
la responsabilidad. Pero cuando quieren llevarlos a la prctica, la insti-
tucin les pone todo tipo de obstculos para que no puedan hacer-
los realidad, hasta llegar a culpabilizarlas por salirse del esquema de
la vida religiosa y aislarlas para que recapaciten y vuelvan al regla-
mento. Tras un tiempo de reflexin y discernimiento, terminan por
convencerse de que la institucin no tiene capacidad para asumir a las
personas maduras, con sentido crtico, con talante dialogal, que ella
misma ha creado, y abandonan ese camino.
 Pero el abandono no es precipitado. Va precedido de lcidos an-
lisis sobre los problemas actuales de la vida religiosa, entre los que ci-
tan el desfase, el miedo a perder poder institucional, la desconfianza
sistemtica, los controles infantiles, la incapacidad para inculturarse
en los nuevos climas culturales, la imposibilidad de regenerarse, el ale-
jamiento del espritu evanglico que dio origen a muchas instituciones
religiosas.
Segn confesin propia, algunas de estas mujeres se inspiraron en
la conocida respuesta de Kant a la pregunta Qu es la Ilustracin?
para salir de la minora de edad en que se encontraban y acceder a la
adultez:

La Ilustracin es la salida del ser humano de su autoculpable

minora de edad. La minora de edad significa la incapacidad de
servirse de su propio entendimiento sin la gua de otro. Uno mis-
mo es culpable de esta minora de edad cuando la causa de ella no
reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de decisin
y valor para servirse por s mismo de l sin la gua de otro. Sapere
aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!, he aqu
el lema de la Ilustracin! La pereza y la cobarda son las causas de
que una gran parte de los seres humanos permanezca, gustosa-
mente, en minora de edad a lo largo de su vida, a pesar de que
hace ya tiempo la naturaleza los liber de la direccin ajena; y por
eso es tan fcil para otros el erigirse en tutores. Es tan cmodo ser
menor de edad!59

Y cuando han accedido a esa mayora de edad vital e intelectual, no

pueden ejercerla dentro de la vida religiosa y terminan por abandonar-
la en busca de otros caminos que les permita hacerla realidad. Fuera
pueden llevar a cabo con ms coherencia el estilo de vida que no pudie-
ron vivir dentro. Y lo hacen trabajando en colegios y en parroquias, en
universidades y barrios, donde ejercen como telogas, profesoras, tra-
bajadoras y educadoras sociales. Son mujeres que participan en las ma-
nifestaciones, en las asociaciones de vecinos, en los colectivos feminis-
tas, O N G s , movimientos de resistencia global, sin la culpabilizacin
que eso les creaba cuando eran religiosas. Suelen vivir solas o con algu-

S9. V.n ios, Qwc vs la Iluitraanf, Tccnos, Madrid, 1989, T cd. corregida y au-
mcnl.ulii, |>|> I 7 IH.
as compaeras con quienes comparten los mismos ideales y las mis-
mas luchas solidarias. Han incorporado el sentido ldico, placentero,
que no podan exteriorizar cuando vivan bajo la regla religiosa.

COLECTIVOS DE MUJERES CRISTIANAS:

EN BUSCA DE LA PLENA CIUDADANA EN LA IGLESIA

Durante las dos ltimas dcadas ha surgido, en la Iglesia catlica

espaola, una amplia red de colectivos de mujeres que quieren vivir la
fe desde su propia subjetividad sin someterse al modelo patriarcal, lu-
chan contra las discriminaciones de gnero dentro de la Iglesia tanto
en el plano teolgico como en el pastoral, reclaman el reconocimiento
de su plena ciudadana en la comunidad cristiana, reflexionan desde la
perspectiva de gnero y estn comprometidas con la emancipacin de
la mujer en la sociedad a travs de su participacin en los movimientos
feministas. Entre estos colectivos cabe citar: Asociacin de Mujeres
Telogas, Colectiu de Dones en l'Esglsia, Seminario de Teologa Fe-
minista y Mujeres y Teologa, donde estn coordinados ms de una
docena de colectivos extendidos por todo el pas. Muchos de esos co-
lectivos estn integrados en organizaciones ms amplias como Somos
Iglesia e Iglesia de base y otros se encuentran dentro de la red del mo-
vimiento ecumnico.
Lo que las mujeres reivindican dentro de la comunidad cristiana es
su plena ciudadana, de la que han sido privadas por una organizacin
eclesistica jerrquico-piramidal, que considera a las mujeres menores
de edad. Basan esa reivindicacin en el movimiento de Jess de Naza-
ret, al que se incorporaron las mujeres en igualdad de condiciones que
los varones. Esta prctica religiosa inclusiva supona una verdadera re-
volucin en la religin y la sociedad judas patriarcales y androcntri-
cas. Continu en las comunidades paulinas donde las mujeres ejercan
funciones ministeriales y directivas como apstoles, profetas y diaco-
nisas, y no se sentan discriminadas por razones de gnero. Pablo for-
mula el principio de igualdad en la carta a los Glatas:

Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. Los que
os habis bautizado en Cristo, os habis revestido de Cristo: ya no
hay judo ni griego; esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que
todos vosotros sois uno en Cristo Jess (Glatas 3, 26-28).
 Las actuales discriminaciones de gnero contra la mujer en las
iglesias cristianas, y muy especialmente en la Iglesia catlica, no tie-
nen, por tanto, su origen en Jess y sus seguidores, como tampoco en
las comunidades paulinas donde los carismas dependan de la dis-
ponibilidad y de la actitud de servicio a la comunidad, sino en los
contextos sociales y culturales en los que se desarroll el cristianis-
mo y a los que ste se adapt, renunciando a la herencia igualitaria an-
terior.
Para conseguir la plena ciudadana en la sociedad y en las iglesias,
las mujeres reclaman en primer lugar su reconocimiento como sujetos
morales. 60 Las mujeres se ven sometidas a unas normas patriarcales re-
presivas para ellas y permisivas para quienes las elaboran. N o partici-
pan en la elaboracin de la tica cristiana, ni siquiera en aquellas cues-
tiones que tienen que ver directamente con ellas, como la sexualidad,
los derechos reproductivos, etc. Ser sujetos morales comporta tener la
capacidad de tomar decisiones en conciencia bajo la propia responsa-
bilidad, sin depender de las directrices de los varones, en las distintas
situaciones en que las mujeres se encuentran, y de intervenir en la for-
mulacin de las grandes lneas de la tica cristiana. Es aqu donde re-
claman su protagonismo y donde pueden jugar un papel fundamental
aportando una tica de la fraternidad-sororidad horizontal, que cues-
tiona en sus races la tica patriarcal.
La ciudadana de las mujeres en la comunidad cristiana implica, a
su vez, su reconocimiento como sujetos teolgicos. Las mujeres han
sido excluidas histricamente del saber religioso, considerado exclusi-
vo de los varones en su mayora clrigos. H o y se ha avanzado algo en
este campo. Cada vez es mayor el nmero de mujeres que estudian
teologa y el de las que ejercen la docencia en centros teolgicos. Con
todo, en ambos terrenos el camino est lleno de obstculos. En los se-
minarios no se ve con buenos ojos que las mujeres estudien teologa
compartiendo pupitre o mesa de trabajo con los que se preparan para
el sacerdocio. Por eso se les pone todo tipo de dificultades, y muchas
desisten. En muchos casos la salida que se les ofrece es cursar estudios
en escuelas de teologa para seglares que carecen de estatuto universi-
tario y dan un diploma. Se cree que con eso es suficiente para ser una
buena catequista, que es la funcin que los obispos y los sacerdotes

60 ('I. M. MJ Pintos, El derecho de l.is mujeres a l.i plena ciudadana y al poder

de loma de divisiones en la Iglesia, ('onalmm 2VK, noviembie, 2002, pp. VS 102.
suelen asignar a las mujeres como colaboradoras suyas. Adems, los
estudios universitarios de teologa tienen pocas salidas laborales. El
acceso de las mujeres a la docencia teolgica plantea mayores dificul-
tades todava. La presencia mayoritaria de varones en los claustros de
los centros teolgicos reduce a puramente testimonial la participacin
de las mujeres.
Ahora bien, los cambios en el panorama teolgico no se consiguen
por la sola incorporacin de las mujeres a la reflexin teolgica. Dicha
incorporacin es necesaria, pero no suficiente. Se requiere trabajar
con una metodologa en la perspectiva de gnero, y con el instrumen-
tal que nos ofrece el feminismo, como expondr en el captulo si-
guiente. Y eso ciertamente no es slo tarea de las mujeres telogas,
sino de todos los que queremos mutar los hbitos mentales patriarca-
les por estructuras de pensamiento inclusivas. Yo acostumbro a defi-
nirme como telogo feminista porque trabajo con las herramientas
hermenuticas que ofrece el feminismo y en colaboracin con los co-
lectivos de mujeres cristianas y de mujeres telogas.
Los grupos de mujeres reclaman su reconocimiento como sujetos
eclesiales. La jerarqua se ha apropiado de la eclesialidad hasta el pun-
to de identificar Iglesia con papado, episcopado y sacerdocio, y de ex-
cluir de la misma a los seglares y a las mujeres, sean seglares o religio-
sas. Las mujeres, adems, se ven privadas del ejercicio del poder
y alejadas de toda responsabilidad. La recuperacin de la eclesialidad
comporta el ejercicio de todos los derechos y libertades de que disfru-
tan todos los cristianos y cristianas en cuanto ciudadanos y bautiza-
dos: de reunin, asociacin, expresin, conciencia, pensamiento, in-
vestigacin, crtica. Esos derechos son indivisos e irrenunciables y
deben ejercerse tambin dentro de la comunidad cristiana. La conside-
racin de todos los cristianos, hombres y mujeres, como sujetos ecle-
siales, invalida la oposicin entre jerarqua y pueblo, Iglesia docente e
Iglesia discente, clrigos y laicos, y da paso a la creacin de una comu-
nidad de iguales.
La plena ciudadana cristiana y eclesial de las mujeres implica su re-
conocimiento como sujetos en el terreno sacramental. Este es el campo
donde mayores dificultades se les plantean a las mujeres y donde se
aprecia la exclusin sin lmites por la negativa a permitirles el acceso a
los ministerios ordenados. Se alegan para ello argumentos de carcter
teologico-bblico e histrico, que pueden resumirse as: Cristo no lla-
m a ninguna mujer a formar parte del grupo de los doce apstoles, y la
tradicin ha ratificado esa exclusin no ordenando sacerdotes a muje-
res. Si en alguna ocasin se ha ordenado a mujeres sacerdotes, el Vatica-
no no ha reconocido la validez de dicha ordenacin ni les ha permitido
ejercer las funciones sacerdotales. Esta prctica se interpreta como vo-
luntad de Cristo que quiso que slo los varones pudieran representarlo
y hacerlo presente en la eucarista.

N O HAY RAZONES PARA EXCLUIR A LAS MUJERES

DEL SACERDOCIO

Estos argumentos vienen repitindose sin apenas modificacin

durante los pontificados de Pablo VI (1963-1978) y de Juan Pablo II
(1978-?). El primero expres su oposicin a la ordenacin de las
mujeres cuando en la Iglesia anglicana se plante esta cuestin. En el
Rescripto a la Carta del Arzobispo de Canterbury, Rvdmo. Dr. F. D.
Coogan, sobre el ministerio sacerdotal de las mujeres afirma taxativa-
mente: la exclusin de las mujeres del sacerdocio est en armona con
el plan de Dios para su Iglesia. Por muy Papa e infalible que sea, no
puede arrogarse el privilegio de conocer el plan de Dios con esa segu-
ridad con que lo hace. Los planes de Dios son inescrutables para todos
los seres humanos, incluido el vicario de Cristo en la tierra.
La declaracin nter insigniores Sobre la cuestin de la admisin
de las mujeres al sacerdocio ministerio (15-10-1976), de la Congrega-
cin para la Doctrina de la Fe, aprobada por Pablo VI, saca la siguien-
te conclusin de la argumentacin anterior: la Iglesia no se considera
autorizada a admitir a las mujeres a la ordenacin sacerdotal.
Pablo II da un paso ms, blinda la cuestin y cierra la discusin en
la carta apostlica Ordinatio sacerdotalis Sobre la ordenacin sacer-
dotal reservada slo a los hombres de 22 de mayo de 1994: Por tan-
to, con el fin de alejar toda duda sobre una cuestin de gran importan-
cia, que atae a la misma constitucin divina de la Iglesia, en virtud de
mi ministerio de confirmar en la fe a los hermanos (cf. Lucas 22, 32),
declaro que la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir
la ordenacin sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser
considerado definitivo por todos los fieles de la Iglesia. Roma locuta,
causa finita!
Pero en este tema, despus de hablar Roma, la discusin contina
y cada ve/ con ms intensidad y con argumentos ms slidos a favor
del sacerdocio de la mujer, con la esperanza de que se produzca un
cambio, como ha sucedido con algunas declaraciones papales, que han
sido corregidas por otros papas. Sirvan dos ejemplos. Los papas del
siglo XIX y de principios del siglo XX declararon imposible que
la Iglesia se reconciliara con el progreso, condenaron la separacin
Iglesia-Estado, calificaron las libertades modernas como libertades de
perdicin, y la libertad de culto como pestilente error y otras lindezas
similares. El Concilio Vaticano II defendi la separacin entre el tro-
no y el altar as como entre la comunidad poltica y la Iglesia catlica,
oponindose a la confesionalidad del Estado, se mostr partidario de
la secularizacin y asumi la cultura de los derechos humanos y de las
libertades modernas. Un cambio importante se ha producido tambin
en la doctrina sobre los otrora llamados novsimos: cielo, infierno y
purgatorio, considerados lugares fsicos por el magisterio eclesistico
durante siglos y presentados hoy por Juan Pablo II como estados.
Se dir que el problema de la ordenacin sacerdotal de las mujeres
es un problema teolgico e histrico de gran calado que requiere mu-
cha discusin. Y sin duda lo es, pero no en la lnea de afirmar la exclu-
sin, sino para defender que las mujeres fueron durante varios siglos
de la historia del cristianismo presbteras, diaconisas e incluso epsco-
pas, como ha demostrado el historiador italiano Giorgio Otranto. 61
Dira ms: el problema de fondo que se esconde tras la prohibicin del
acceso de las mujeres al sacerdocio es de poder, ms que teolgico o
histrico. Lo plantean en forma interrogativa e interpelante la teloga
Elisabeth Schssler Fiorenza y el telogo Hermann Hring:

Qu clase de autocomprensin teolgica y eclesial se pone de

manifiesto en la prohibicin de la ordenacin de las mujeres?
Cmo est constituido el discurso romano de poder y cul es la
fuerza que lo motiva? Cul es la ubicacin social de esta prohibi-
cin categrica y cules son sus ramificaciones teolgicas? Por
qu Roma recurre a estrategias de censura y represin en lugar de
a los argumentos y la persuasin? Cules son los temores que

61. Puede consultarse G. Otranto, II sacerdocio femminile nell'antichit cristia-

na, en www.womenpnest.org.it/theology/otrtinto.htm, donde se resumen las investi-
gaciones al respecto. Cf. tambin. K. Jo Torjcscn, Cuando las mujeres eran sacerdotes.
El hderazgo de las mujeres y el escndalo de su subordinacin con el auge del cristianis-
mo, El Almendro, Crdoba, 1996.
 continan motivando la exclusin de las mujeres de lo sagrado?
Estn la autocomprensin catlica y su jefatura de ordenados
indebidamente definidas por la ciudadana de segunda clase de
las mujeres? Qu hace teolgicamente aceptable a la razn que las
mujeres no puedan representar a Cristo, el Hombre? Qu hace
teolgicamente admisible sostener que las mujeres no pueden ser
ordenadas sacerdotes porque Jess no orden a mujeres, aunque
est histricamente documentado que Jess no orden a nadie?
Cules son los discursos educacionales e institucionales que sub-
rayan y garantizan que el ministerio ordenado debe ser exclusiva-
mente masculino? Por qu los obispos colaboran en silenciar a
telogos y comunidades eclesiales enteras que plantean estas cues-
tiones? Lo que mueve a los hombres del Vaticano, es la falta de fe
que siempre fuerza al Gran Inquisidor a controlar, o es el miedo a
que las mujeres lleguen al poder} Cmo es que la lucha por la ciu-
dadana plena de las mujeres en la Iglesia provoca tal temor o mi-
soginia?62

Que se trata de un problema de poder se demuestra en el hecho de

que las mujeres tampoco son nombradas cardenales, cuando para ello
no se requiere ser sacerdote.
En la base de la exclusin de las mujeres del sacerdocio y de la im-
posicin del celibato obligatorio a los sacerdotes hay dos problemas
todava no resueltos: uno antropolgico, que consiste en la valoracin
negativa del cuerpo y del ejercicio de la sexualidad; otro, el de la ima-
gen androcntrica de Dios, que lleva derechamente a justificar una
concepcin jerrquico-patriarcal de la Iglesia.
En numerosas comunidades cristianas se est empezando a que-
brar tanto la concepcin represiva del cuerpo como la imagen patriar-
cal de Dios. A su vez, las mujeres asumen puestos de responsabilidad
en las mismas condiciones que los varones dentro de los grupos cris-
tianos de base. Esa prctica est en plena sintona con el movimiento
igualitario de Jess de Nazaret, con los movimientos de liberacin de
la mujer y con la cultura de los derechos humanos. Este es el camino
por el que deben avanzar no slo las comunidades catlicas sino todas
las iglesias cristianas y las religiones, en muchas de las cuales la misogi-

62 i SiluissIci I inren/a y H. Haring, Intioduiuon, cu I a no oiilc'ii.u.in de

las mii|i'ifs v la pul Mu .1 de podei, Conahum 281, I9W, p 8 (1 .i misiva es ma )
nia y el sexismo son prcticas muy arraigadas y extendidas. En las tres
religiones monotestas, judaismo, cristianismo e islam, existen movi-
mientos de mujeres que luchan contra esas prcticas.

EL PROBLEMA DEL PODER

El reconocimiento de la plena ciudadana eclesial dlas mujeres

implica el ejercicio del poder. Y es aqu donde empiezan a plantearse
los problemas dentro de los movimientos de mujeres cristianas y tam-
bin en la sociedad. Algunos colectivos feministas se oponen al ejerci-
cio del poder por parte de las mujeres, porque el poder corrompe y el
mximo poder corrompe mximamente. Lo que buscan es transfor-
marlo para despus ocuparlo. Los movimientos contraculturales son
ms radicales todava y afirman que las mujeres no quieren el poder,
porque ellas son el contra-poder y deben actuar como tales. El discur-
so tradicional dice que las mujeres ni quieren el poder ni lo necesitan,
porque no es conforme a su naturaleza y, adems, les sienta mal. Ms
all de las divergencias en las motivaciones para el rechazo del poder,
los tres discursos mantienen una coincidencia bsica.
Similares actitudes se dan cuando se trata del ejercicio del poder de
las mujeres en la esfera religiosa. Sectores progresistas cristianos in-
cluidos grupos feministas se muestran contrarios al sacerdocio
femenino por creer que todo lo que tiene que ver con el mundo sacer-
dotal es antievanglico y que las mujeres debe estar al pie de la cruz
acompaando a Cristo en su sufrimiento. Otros grupos creen que la
Iglesia carece de poder y que su verdadera y nica funcin es el servi-
cio. Y las mejores dispuestas para el servicio son las mujeres. La pos-
tura oficial justifica la exclusin de las mujeres del gobierno de la Igle-
sia en que as lo quiso Cristo y en que sa ha sido una constante en la
historia del cristianismo.
Sin embargo, las distintas argumentaciones contra el sacerdocio de
la mujer y contra el acceso de las mujeres al poder en la comunidad
cristiana estn llenas de falacias y cargadas de un idealismo que no
contribuye a cambiar las estructuras. Su ausencia del poder las mantie-
ne en una situacin marginal y de invisibilidad. Desde fuera del poder,
no se cambia la situacin de exclusin. Se contribuye, ms bien, a
mantenerla por los siglos de los siglos. Mientras se excluya a las muje-
res del poder en las iglesias o ellas se auioexcluyan, por miu los av.in-
ees que se produzcan en su integracin, su ciudadana eclesial estar
mutilada. Si se las impide acceder al poder, cmo pueden participar
en la toma de decisiones?, slo en el plano testimonial y a travs de
gestos de protesta? Es verdad que no se puede renunciar a esos gestos,
que son constitutivos del ejercicio de la ciudadana dentro y fuera de
las iglesias, pero deben ir acompaados de la participacin de los cre-
yentes, hombres y mujeres, en la elaboracin de las leyes y de la doc-
trina, as como en el ejercicio de la responsabilidad. De lo contrario se
perpetuar la minora de edad eclesial no slo para las mujeres sino
tambin para los cristianos no clrigos.
En conclusin: sin la plena ciudadana de las mujeres, sin su parti-
cipacin en la toma de decisiones, sin su presencia en todos los mbi-
tos de responsabilidad, la democratizacin que pudiera producirse en
la Iglesia catlica, llevara la marca del patriarcado. Ahora bien, una
democracia patriarcal es una contradiccin en sus propios trminos,
adems de serlo en la prctica.
Los colectivos de mujeres crticas trabajan por extender la ciuda-
dana eclesial y social a otros colectivos excluidos por razones de et-
nia, raza, clase social u opcin sexual. La ciudadana tiene que desarro-
llarse en forma de red, de crculo inclusivo. Para eso son necesarias la
unin y la solidaridad de todos los excluidos en la lucha contra las
causas de la exclusin, as como ampliar la trada de la carta de Pablo a
los Glatas: ya no hay ni hombre ni mujer, ni judo ni gentil, ni escla-
vo ni libre, ni homosexual ni heterosexual, ni blanco ni negro, etc.; to-
dos somos uno en Cristo Jess. Respetando las diferencias, claro
est, para no desembocar en una Iglesia y una sociedad clnicas.

LA JERARQUA ANTE LOS MOVIMIENTOS CRISTIANOS

CRTICOS

Si dirigimos una mirada retrospectiva, podremos comprobar que

la jerarqua eclesistica espaola no vio con buenos ojos ni el naci-
miento de los movimientos cristianos crticos, ni su desarrollo poste-
rior. La actitud ante ellos fue de recelo, de reticencia y, en algunos ca-
sos, de rechazo e incluso de condena. Monseor Morcillo, arzobispo
de Madrid y presidente de la Conferencia Episcopal Espaola, dirigi
en 1970 una crtica contra las comunidades profticas a las que apenas
les i ei OIHU' el derecho a permanecer dentro de la Iglesia. Muchas tle
aquellas comunidades se vieron obligadas a vivir una doble clandesti-
nidad, la poltica y la eclesistica. Diez aos despus fueron los obis-
pos del sur de Espaa quienes cuestionaban la teologa que serva de
base a las comunidades cristianas populares as como sus denuncias y
declaraciones crticas.63
Algunos de los obispos ms lcidos del momento llamaron la
atencin sobre esa actitud poco acogedora de la jerarqua hacia las
comunidades de base nacientes con un profundo sentido autocr-
tico. Monseor Alberto Iniesta, obispo auxiliar de Madrid, escriba
en 1979:

Todava quedan entre la jerarqua y los pastores (obispos y sa-

cerdotes) quienes tienen suspicacias y reticencias respecto a las pe-
queas comunidades; que piden a stas... un perfeccionismo que
no piden a las comunidades parroquiales; y, en cambio, no dan a
las pequeas comunidades unos medios materiales y persona-
les que s dan a las parroquiales. N o dan a veces lo ms mnimo
que se puede dar en las actuales condiciones, y es el reconocimien-
to eclesial pblico, claro, sincero, total. El mismo que se da a la pa-
rroquia hay que darlo a la pequea comunidad cristiana no parro-
quial, pues hay argumentos teolgicos de sobra para que pueda
afirmarse con toda claridad y derecho que las pequeas comuni-
dades tienen la misma eclesialidad y diocesanidad, y, por tanto, la
misma comunin que tienen las parroquias cosa que, en la prcti-
ca, sin embargo, no sucede. Y decimos que no sucede porque algu-
nos pastores no visitan a esas comunidades, no tienen contacto
con ellas, se fan slo de noticias e informaciones con frecuencia
deformadas, y siempre sacadas de su contexto. 64

El cardenal Tarancn expres una idea similar a la de Iniesta en el

discurso de apertura de la XXXII Asamblea Plenaria de la Confe-
rencia Episcopal Espaola. Tras presentar a las comunidades eclesiales
como una manifestacin genuina y autntica de la renovacin de la
vida cristiana, reconoca que la mayora de ellas haban surgido al mar-

63. Cf. Carta pastoral de los obispos del sur de Espaa, Las iglesias diocesanas en
Andaluca, Madrid, 1980, pp. 24-25.
64. A. Iniesta, La pequea comunidad, lugar privilegiado para la experiencia de
la te, Misin Abierta 73, 1979/3, p. I IS
gen de las estructuras tradicionales de la Iglesia, como las parroquias y
las dicesis, y sin el impulso directo de la jerarqua. Esta se mantuvo al
margen del dinamismo del movimiento comunitario. Y esto en prin-
cipio no es bueno, conclua Tarancn.
La Comisin Episcopal de Pastoral, consciente de la importancia
de las pequeas comunidades cristianas en el conjunto de la Iglesia,
public un documento que reconoca los valores cristianos y eclesiales
latentes en la base de ese movimiento, y asuma compromisos concre-
tos en relacin con l, entre los que cabe citar los siguientes: reconocer
pblicamente sus derechos de ciudadana en la Iglesia; estimular la co-
rreccin de sus defectos, animar a la formacin de nuevas comunida-
des en las dicesis, potenciar el dilogo y la colaboracin entre ellas y
con las iglesias locales.
La valoracin positiva y los compromisos de los obispos espao-
les se inspiraban en el pronunciamiento que sobre dichas comunida-
des haba hecho el papa Pablo VI en la encclica Evangelii nuntiandi,
que les otorgaba pleno reconocimiento oficial.
La actitud de apoyo y de acogida fue la que predomin despus
del Concilio Vaticano II entre los obispos y sacerdotes latinoamerica-
nos, que promovieron desde el comienzo las comunidades de base a
nivel continental y en muchas dicesis como cauce de evangelizacin.
La II Conferencia Episcopal Latinoamericana celebrada en Medelln
(Colombia) en 1968 dio carta de ciudadana a las comunidades de
base, a las que define como primero y fundamental ncleo eclesial,
factor primordial de promocin humana y desarrollo y punto cla-
ve en la pastoral de los misioneros que implantan la fe y la Iglesia en
nuestro continente (Pastoral de Conjunto, n. 12). La vivencia de la
comunin, dicen los documentos de Medelln, debe encontrarla el
cristiano en su comunidad de base, es decir, una comunidad local o
ambiental, que corresponda a la realidad de un grupo homogneo, y
que tenga una dimensin tal que permita el trato personal fraterno en-
tre sus miembros (Pastoral de conjunto, n. 10).
La Asamblea Episcopal de Medelln comprometi a los obispos la-
tinoamericanos en la tarea de animar a las comunidades de base desde la
conviccin de que a travs de ellas la Iglesia acontece en el mundo, en
la tarea humana y en la historia (Movimiento de laicos, n. 12). A partir
de entonces, numerosos episcopados latinoamericanos optaron por las
comunidades de base como lnea prioritaria de estructuracin eclesial y
de actividad pastoral.
 Tambin los obispos reunidos en la III Conferencia Episcopal La-
tinoamericana, celebrada en Puebla de los ngeles (Mxico) en 1979 e
inaugurada por Juan Pablo II unos meses despus de su eleccin pa-
pal, valoraron el desarrollo de las comunidades eclesiales de base
como uno de los motivos de alegra y de esperanza para la Iglesia y
se comprometieron a promover, orientar y acompaar a las comuni-
dades eclesiales de base, segn el espritu de Medelln y los criterios de
la Evangelii nuntiandi; favorecer el descubrimiento y la formacin
gradual de animadores para ellas, intentando ver cmo las pequeas
comunidades, que se multiplican sobre todo en la periferia y las zonas
rurales, pueden adecuarse tambin a la pastoral de las grandes ciuda-
des de nuestro continente (n. 496).
Entre las funciones que los documentos de Puebla asignan a las
comunidades eclesiales de base podemos subrayar las siguientes: in-
terpelar las races egosta y consumista de la sociedad; poner en prcti-
ca un nuevo ejercicio de la autoridad; constituir un valioso punto de
partida para la construccin de la nueva sociedad; ser expresin del
amor preferente de la Iglesia por el pueblo sencillo.
Con todo, en Puebla el magisterio episcopal latinoamericano em-
pez a desviarse de Medelln y a seguir una pendiente regresiva, que se
ira agudizando en las dcadas siguientes. Ah est para demostrarlo la
acusacin de sectarismo que dirige a la iglesia popular y a los ma-
gisterios paralelos, en clara referencia esto ltimo a la teologa de la
liberacin:

Algunos aspectos del problema de la iglesia popular o de los

magisterios paralelos se insinan en dicha lnea: la secta tiende
siempre al autoabastecimiento, tanto jurdico como doctrinal. In-
tegradas en el Pueblo total de Dios, las comunidades eclesiales de
base evitarn, sin duda, estos escollos y respondern a las esperan-
zas que la Iglesia latinoamericana tiene puestas en ellas.
El problema de la iglesia popular, que nace del pueblo o del
Espritu Santo presenta diversos aspectos [...]. Si se entiende
como una Iglesia que se encarna en los medios populares del con-
tinente y que, por lo mismo, surge de la respuesta de la fe que esos
grupos dan al Seor, se evita el primer obstculo: la aparente nega-
cin de una verdad fundamental, que la Iglesia nace de una prime-
ra iniciativa desde arriba (nn. 161-162).
 Los documentos de Puebla caen aqu en un verticalismo cristol-
gico y eclesiolgico difcilmente compatible con la teologa del Jess
histrico y de la Iglesia como comunidad de creyentes.

DENUNCIA PROFTICA: EL DEDO EN LA LLAGA

DE LA INJUSTICIA

La denuncia proftica ha sido una constante en el itinerario de las

comunidades de base y los dems movimientos crticos a lo largo de
sus ms de treinta aos de vida. Su crtica se ha dirigido a aquellas
situaciones, tanto religiosas como polticas, en las que se apreciarn
signos de injusticia, discriminacin, privilegios, etc. Denunciaron la
violacin del Concordato por parte del poder poltico durante la dic-
tadura y pidieron su desaparicin por considerarlo anacrnico y
legitimador del nacionalcatolicismo. Se opusieron a la firma de los
Acuerdos parciales con la Santa Sede por considerarlos restos de con-
fesionalidad y, tras su firma, no han cesado de denunciar los privile-
gios que de ellos se derivaban para la Iglesia catlica. Ante los estados
de excepcin (durante el franquismo), exigieron su inmediato levanta-
miento y el reconocimiento efectivo de los derechos humanos. Ante
los problemas de la enseanza, defendieron la escuela pblica y, en ese
marco, reclamaron enseanza gratuita, una educacin en valores, ges-
tin democrtica, y denunciaron el clasismo de los centros docentes
en manos de la Iglesia catlica. Se definieron a favor de una legislacin
civil que regulara de forma progresista el divorcio. Con motivo del
ao santo de la Reconciliacin, celebrado en 1975, analizaron las cau-
sas de la divisin entre los espaoles y pidieron a los dirigentes polti-
cos, sociales, econmicos y eclesiales medidas para su eliminacin.
Durante el debate constitucional se opusieron a la mencin de la Igle-
sia catlica en el artculo 16.3.
Criticaron a la jerarqua por su vinculacin con las clases domi-
nantes y por su participacin en actos polticos de clara significacin
partidista (generalmente conservadora) y le pidieron que se compro-
metiera a favor de los sectores marginados de la sociedad. La denuncia
ha arreciado ltimamente en casos como Gescartera y el dinero de la
dicesis de Bilbao colocado en parasos fiscales, mientras los pobres
viven en la indigencia.
Se opusk-ion a la intervencin del poder poltico en el nombra-
miento de obispos, reclamaron la participacin del pueblo de Dios en
dicha eleccin y propusieron como candidatos a sacerdotes vincula-
dos a las comunidades y comprometidos en el mundo de la margi-
nacin. Ante el proceder represivo del Vaticano y de algunos obispos
espaoles contra los telogos crticos, reclamaron el ejercicio de la li-
bertad de expresin e investigacin. Ante las frecuentes descalificacio-
nes contra las comunidades de base por sus opciones radicales en el
terreno social y poltico, stas exigieron respeto al pluralismo poltico
de los cristianos, conforme al Concilio Vaticano II y a la encclica Oc-
togsima Adveniens (1971), de Pablo VI, que afirma: Una misma fe
cristiana puede conducir a compromisos diferentes (n. 50).
Reivindicacin permanente de estos movimientos ha sido y sigue
siendo el reconocimiento y el ejercicio de los derechos humanos en el
interior de la Iglesia. En este terreno constatan la incoherencia que su-
pone su reconocimiento en la sociedad y su desconocimiento en la
Iglesia. Esa incoherencia resulta ms llamativa todava teniendo en
cuenta que Jess de Nazaret, el fundador del cristianismo, anuncia un
mensaje de libertad y de liberacin, asumido posteriormente por sus
seguidores y formulado por san Pablo en numerosos textos. Escribe a
los cristianos y las cristianas de Roma: Mirad, no recibisteis un esp-
ritu que os haga esclavos y os vuelva al temor; recibisteis un espritu
que os hace hijos y que nos permite gritar: Abba! Padre! Ese mismo
espritu le asegura a nuestro espritu que somos hijos (Romanos 8,
15-17). Y a los de Galacia: Para que seamos libres nos liber el Me-
sas, con que manteneos firmes y no os dejis atar de nuevo al yugo de
la esclavitud [.. .].Ya no hay ms judo ni griego, esclavo ni libre, varn
y hembra (Glatas 5 , 1 ; 3,28).
La crtica se dirige contra la racionalidad econmica del mercado
seguida por algunas dicesis espaolas y algunas organizaciones cris-
tianas al invertir en Gescartera, renunciando as a la lgica evanglica
del compartir y optando por la rentabilidad econmica. Han destaca-
do en esta denuncia las comunidades de base de Valladolid, la dicesis
ms implicada en Gescartera donde el escndalo ha sido mayor.
La denuncia a veces se ha dirigido contra eclesisticos, con nom-
bres y apellidos, cuyas prcticas econmicas desentonan con la ejem-
plaridad de vida que debiera caracterizar a los sacerdotes. Las comuni-
dades populares de Cdiz se han pronunciado contra el escndalo
protagonizado por el sacerdote presidente del Consejo de Adminis-
tracin de Cajasur Miguel Castillejo, que posee un gran patrimonio
personal y se ha asignado una pensin de jubilacin multimillonaria.
Las comunidades gaditanas expresan su indignacin por las actuacio-
nes de este sacerdote cordobs que no slo no son acordes con el ser
cristiano, sino que constituyen una gravsima infidelidad al Evan-
gelio. El sacerdote ha llegado a esta situacin por ser un destacado
miembro de la Iglesia catlica de Crdoba. Contraponen el inmenso
poder financiero y la inmensa fortuna amasada por el presbtero con el
paro y el hambre que hay en Andaluca.
Las comunidades populares de Cdiz creen que Castillejo y quie-
nes lo apoyan se sitan al margen de la comunidad de seguidores de
Jess. Recuerdan la actuacin radical de Jess contra los negociantes
que haban convertido el templo de Jerusaln en una cueva de ladro-
nes, su opcin por los pobres, la condena de los ricos y la relacin
causal que establece entre riqueza y pobreza: Dichosos vosotros los
pobres porque tenis a Dios por Rey. Dichosos los que ahora pasis
hambre, porque os van a saciar [...]. Pero ay de vosotros los ricos,
porque ya tenis vuestro consuelo! Ay de vosotros, los que ahora es-
tis saciados, porque vais a pasar hambre! (Lucas 6, 20-26).

EN EL HORIZONTE DE LOS MOVIMIENTOS

DE RESISTENCIA GLOBAL

Los movimientos cristianos crticos no se quedan en la sacrista ni

centran su actividad en el mbito religioso, ni limitan sus reivindica-
ciones a la reforma interna de la Iglesia. Ejercen una funcionalidad
crtico-pblica muy importante. Se muestran crticos con el neolibe-
ralismo en cuanto se configura como un sistema inflexible de creencias
y funciona con una religin monotesta excluyeme y deshumaniza-
dora, cuyo dios es el mercado.
Para estos movimientos la universalidad del cristianismo nada tie-
ne que ver con la uniformidad que quieren establecer las distintas igle-
sias a todos los fieles cristianos, ni con la imposicin de sus creencias
al mundo entero en una edicin corregida y aumentada de la cristian-
dad medieval, ni con el pensamiento nico del neoliberalismo y me-
nos an con el todopoderoso imperialismo econmico, poltico y mi-
litar hoy dominante! Tiene que ver, ms bien, con la universalizacin
de los derechos humanos, de la justicia y de la igualdad, a partir de la
opcin evanglica por los pobres y excluidos.
 La universalidad del cristianismo se traduce en una globalizacin
de la solidaridad desde abajo que incluya a quienes la globalizacin neo-
liberal excluye. Cmo? Participando activamente en los diferentes
foros sociales mundiales, regionales y locales de solidaridad, en los
movimientos de resistencia global contra la globalizacin neoliberal,
en los movimientos sociales (ecologismo, feminismo, pacifismo, etc.)
y en las organizaciones de defensa de los derechos humanos.
A pesar de las dificultades que oponen los organismos interna-
cionales que controlan la globalizacin neoliberal, a pesar de la lucha
encarnizada de los globalizadores contra los globalizados, estos mo-
vimientos confan en que la alternativa es posible. Pero no es una
confianza ciega, nacida de un optimismo ingenuo, sino consecuencia
de la resistencia activa y de las nuevas propuestas alternativas. El
cristianismo debe renunciar al fatalismo que lo ha caracterizado du-
rante siglos y asume la consigna del Foro Internacional de las Alter-
nativas: es tiempo de revertir la historia, que se encuentra en los
orgenes del cristianismo y en sus mejores tradiciones profticas y
utpicas.
Si en 1989 algunos movimientos cristianos comprometidos con la
libertad contribuyeron pacficamente a derribar el muro de Berln,
que separaba el Este del Oeste europeo, hoy creo que pueden contri-
buir a derribar un muro ms alto, el que ha levantado el capitalismo
entre el Norte y el Sur. Precisamente por su carcter universalista, el
cristianismo puede ayudar a mundializar las luchas sociales y polti-
cas haciendo converger sus ideales emancipatorios y liberadores. Y a
mundializar la esperanza, que es la virtud que el neoliberalismo ha
arrebatado a los pobres y excluidos!
Los movimientos cristianos crticos estn redescubriendo nuevos
espacios de presencia y nuevas formas de militancia ante la metamor-
fosis del poder y de los nuevos mecanismos de la globalizacin neoli-
beral para dominar el mundo. De entre esas formas de militancia cabe
destacar las siguientes:65

- En el aspecto econmico: resistencia al consumo, comercio jus-

to, economa social, inversiones alternativas, huelgas de consu-
mo, campaas contra la deuda externa, deuda eterna, contra ali-

65. Cf. I.. Zambrana, Nuevas militanaas para tiempos nuevos, Ci stianismc i Jus-
ticia, B a u d o n a , 2002.
 mentos manipulados genticamente, sobre educacin, a favor
de la tasa Tobin.
- En el plano poltico y social: partidos polticos y sindicatos,
asociacionismo, O N G s y voluntariado, globalizacin de la re-
sistencia a travs de la participacin en los foros sociales, op-
cin por la no-violencia y una cultura de la paz, compromiso en
organizaciones feministas.
- En el terreno eclesial: nueva espiritualidad, ecumenismo intrae-
clesial, nuevas formas de protesta y resistencia, como Somos
Iglesia, colectivos de mujeres, etc.
 8

REVOLUCIN EN LA TEOLOGA

NUEVA UBICACIN DE LOS TELOGOS

Y DE LAS TELOGAS

A comienzos de la dcada de los ochenta del siglo XX se produce

un fenmeno especialmente significativo y relativamente nuevo en la
Iglesia catlica espaola, la celebracin de congresos de reflexin y
dilogo de numerosos colectivos cristianos: Comunidades de base,
Cristianos por el socialismo, grupos de mujeres, movimientos apost-
licos, colectivos gays, religiosas/as en barrios, etc A este fenmeno
cabe sumar la creacin, a nivel regional y nacional, de numerosos fo-
ros que impulsan el debate teolgico en un sentido amplio, con espe-
cial atencin a los desafos que los nuevos climas culturales y sociales
plantean a las religiones en general y al cristianismo en concreto. Al-
gunas revistas de pensamiento cristiano celebran tambin jornadas de
reflexin con sus suscnptores, pero abiertas a un pblico mas amplio.
Estos foros y congresos no dependen de la jerarqua ni en su puesta en
marcha ni en su funcionamiento y desarrollo. Han surgido de la ini-
ciativa de grupos cristianos que quieren dar razn de su fe en un mun-
do cultural y religiosamente plural, y en dilogo con la increencia. Se
desarrollan en un clima de libertad, creatividad y pluralismo.
Lo que las nuevas iniciativas ponen de manifiesto es que la teolo-
ga no es cosa de curas ni de personas que se preparan para el sacerdo-
cio, como lo fue en el pasado. La teologa no tiene por qu asociarse de
manera necesaria con el sacerdocio. Son dos campos perfectamente di-
ferenciabas La dependencia entre ambas no ha sido beneficiosa al
menos pata la primera, que se aisl del concierto de los saberes y se
torno uiliuialmente irreltvanu, fungi como heno de las tevolucio-
nes sociales y como anatema de las revoluciones cientficas, y perdi
la autonoma para su libre desarrollo como disciplina con identidad
propia.
Hay otro dato a tener en cuenta: del Concilio Vaticano II para ac
ha decrecido el nmero de candidatos al ministerio sacerdotal y la de-
dicacin de stos a la teologa. Algunos centros teolgicos sobre
todo los vinculados a seminarios diocesanos cuentan con un claus-
tro de profesores ms numeroso que los alumnos a quienes imparten
las clases. La enseanza de la teologa pierde as su dimensin sociali-
zadora y queda reducida casi a clases particulares. A esto hay que su-
mar la creciente secularizacin de los sacerdotes.
El desplazamiento de la teologa a espacios laicos no controlados
por la jerarqua le ha permitido recuperar el estatuto de autonoma
que tuvo en los mejores momentos de su historia. En este nuevo clima
es cada vez mayor el nmero de creyentes que desean vivir la fe de
manera adulta y con sentido crtico, y formarse teolgicamente.
Estos cambios y los producidos dentro de la academia teolgica
durante los ltimos 30 aos han dado lugar a una verdadera revolu-
cin teolgica tanto en la metodologa como en el enfoque, que queda
bien reflejada en el libro dirigido por Juan Bosch Panorama de la teo-
loga espaola (Verbo Divino, Estella, 1989), donde 35 telogas y te-
logos espaoles exponemos nuestra propia evolucin y desgranamos
algunas de las aportaciones que hemos hecho a la reflexin teolgica,
y en algunos de mis trabajos sobre el tema, sobre todo el artculo
Nuevos telogos y nuevas teologas en Espaa (Vida Nueva, 1977)
y el libro Nuevo paradigma teolgico (Trotta, Madrid, 2003, 2 a ed.).
Los telogos y las telogas no son personas sensatas y sesudas que
pasan toda una vida encerrados en la biblioteca de un seminario o de
una universidad pontificia, intentando dar respuestas exactsimas y
precisas a preguntas que nadie se plantea, como nos definiera el arzo-
bispo anglicano William Temple. Se ven mejor reflejados en la des-
cripcin de los telogos de la liberacin hecha por Leonardo y Clodo-
vis Boff en un texto antolgico:

Por dnde anda el telogo de la liberacin? Se le puede en-

contrar en las bases. Est ligado a una comunidad concreta, in-
serto vitalmente en ella. Ejerciendo el servicio de la iluminacin
teolgica, pertenece al caminar de la comunidad. Se le puede sor-
prender durante un fin de semana en alguna chabola, en un grupo
 de la periferia o en una parroquia rural. All est, caminando con el
pueblo, hablando, aprendiendo, oyendo, interrogando y siendo
interrogado. N o existe el telogo puro, el telogo que solamente
sabe teologa [...]. El telogo de la liberacin debe poseer en alto
grado el arte de la articulacin: articular el discurso de la sociedad,
de los oprimidos, del mundo de las significaciones populares, sim-
blicas y sacramentales con el discurso de la fe y de la tradicin.
En el ambiente de la liberacin querer saber solamente de teologa
es condenarse a no saber ni la propia teologa [...].
Tambin se podr encontrar al telogo en los encuentros con
el pueblo de Dios [...]. All est sobre todo como asesor. Oye los
problemas, escucha la teologa hecha en y por la comunidad [...].
Invitado por la asamblea intenta entonces reflexionar, profundi-
zar, criticar, replantear la problemtica suscitada, confrontndola
siempre con la palabra de la revelacin, con el magisterio y con la
gran tradicin. Otras veces lo vemos en debates interdisciplinares,
en mesas redondas, incluso en los medios de comunicacin social,
como representante del caminar de una Iglesia que ha tomado en
serio la opcin solidaria con los pobres. Podramos decir que en-
tonces hace teologa con el pueblo. 66

Pero ah no termina su labor. Luego viene el estudio, la investiga-

cin, la docencia, las conferencias, la participacin en congresos, las
publicaciones, que son el momento terico, donde, a la luz de la expe-
riencia comunitaria y de la praxis socio-histrica, los telogos y las
telogas llevan a cabo la elaboracin conceptual de la experiencia co-
munitaria y del compromiso de la fe, reconsideran crticamente la fe
heredada, reformulan los principios teolgicos y proponen nuevas hi-
ptesis, que hacen avanzar la teora teolgica y la vida de las comuni-
dades cristianas. El lugar comunitario se convierte as en un verdadero.
kairs, a cuya luz los textos fundantes de la fe cobran vida y los acon-
tecimientos histricos adquieren nuevo sentido.
La teologa como produccin colectiva de los movimientos cris-
tianos de base posee unas seas de identidad bien definidas: nace de la
experiencia de los creyentes comprometidos en la lucha por la justicia;
se contextualiza en la situacin socioeconmica, cultural y religiosa en

66. I., y ("I. Hotf, Cmo hacer teologa de la lber ti ton, S.in l'.ihlo, M.uli id, 19X6,
p. O.
que viven las comunidades; no se limita a interpretar la realidad, sino
que busca su transformacin; tiene un carcter histrico-vital, narrati-
vo y biogrfico, que permite articular adecuadamente teora y praxis,
vida y pensamiento. En el nuevo modo de hacer teologa se entretejen,
como dice Metz, biografa, fantasa, experiencia acumulada, conver-
siones, visiones y plegarias.67 La teologa que se elabora en los talleres
de las comunidades de base y dems movimientos cristianos crticos se
entiende como docta caritas o pensamiento de la compaa (sabidura
del amor), como docta spes o pensamiento anticipados, como docta fi-
eles o fe vivida, pensada y comunicada. 68
Esta teologa no tiene como objetivo la legitimacin de la actual
patriarqua (organizacin jerrquico-patriarcal de la Iglesia) y su
consiguiente reproduccin mimtica, sino el cuestionamiento crtico
de la estructura estamental y de su organizacin piramidal, y su trans-
formacin en sintona con los nuevos climas culturales, el movimiento
de Jess de Nazaret, donde tiene su origen, y la cultura de los dere-
chos humanos. Propone una alternativa comunitaria donde primen la
responsabilidad compartida sobre el autoritarismo; la fraternidad y la
sororidad sobre las discriminaciones por razones de gnero, clase so-
cial o cultura; el carisma del servicio sobre las rgidas estructuras de
poder; el espritu democrtico sobre las decisiones dictatoriales; el
dilogo sobre el anatema; la participacin sobre la pasividad; lo msti-
co y lo proftico sobre lo institucional.

ASOCIACIN DE TELOGOS Y TELOGAS JUAN XXIII

Un ejemplo significativo del cambio teolgico producido en Es-

paa son los Congresos de Teologa, convocados por la Asociacin de
Telogos y Telogas Juan XXIII, que han servido de referencia tan-
to en su metodologa como en su orientacin a los diferentes foros de
reflexin interdisciplinar creados durante las dos ltimas dcadas en
nuestro pas por sectores cristianos crticos.
Empezar por presentar a la Asociacin Juan XXIII. Se trata de

67. J.-B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid, 1979,

p. 230.
68. Cf. B. I;ortc, La teologa como compaa, memoria y profeca, Sigeme, S.ila-
ivunc.i, 1990.
una Asociacin no cannica. En el momento de la fundacin, a co-
mienzos de los ochenta del siglo pasado, se discuti mucho sobre su
estatuto. Se sopesaron los pros y los contras de ser asociacin canni-
ca. Los obispos insistan en que tuviera ese carcter. Pero ello exiga un
precio que la Asociacin no estaba dispuesta a pagar: someter sus acti-
vidades a la aprobacin de la Conferencia Episcopal. Al final se opt
por el estatuto civil para garantizar la libertad de sus actividades, para
hacerse presente en la sociedad sin la etiqueta jerarquico-confesional y
facilitar el acceso a ella de telogos de otras confesiones cristianas.
La Asociacin de Telogos y Telogas Juan XXIII se cre en 1980,
dos aos despus de la eleccin de Juan Pablo II, momento en que se
frenaba la renovacin del Concilio Vaticano II y se pona en marcha un
proceso de involucin, que afectaba a los telogos crticos, a los se-
minarios renovadores, a las publicaciones cristianas aperturistas, a
los movimientos cristianos debaseyalos medios de comunicacin per-
tenecientes a la Iglesia catlica. Entre los fines de la Asociacin estn
los siguientes:

- Promover el desarrollo de la teologa en Espaa mediante una

mejor relacin entre sus cultivadores, a travs de la investiga-
cin y la divulgacin, en el espritu de libertad, dilogo y com-
promiso iniciado por el Vaticano II.
- Conjugar la exigencia de calidad y rigor tericos con la inser-
cin vital en las comunidades y movimientos eclesiales.
- Buscar, con espritu innovador, el dilogo con la cultura con-
tempornea y los logros de la modernidad; tratar de responder
creativamente a la tradicin y situacin geocultural en su uni-
dad y pluralidad de los pueblos del Estado espaol.
- Hacer de la opcin preferencial por los pobres el marco bsico
y el lugar epistemolgico de la reflexin teolgica.
- Contribuir, desde sus tareas especficas, a la permanente reno-
vacin de la Iglesia catlica, vinculando sus esfuerzos con los
grupos y sectores cristianos comprometidos en ese empeo.
- Fomentar la solidaridad fraterna entre los miembros de la Aso-
ciacin, mediante una ayuda efectiva, especialmente en lo refe-
rente al desarrollo de la investigacin y docencia teolgica.

Nada hubo en la creacin de la Asociacin de actitud antijerrqui-

ca. PiccisaiiHiilc uno de sus fines, (al como consta en el acta fundado-
nal, es mantener el propsito firme de comunin con el conjunto de
la Iglesia y con su jerarqua, sin renunciar, claro est, a la libertad en
la bsqueda de la verdad.
Las relaciones de la Asociacin Juan XXIII con la jerarqua han
pasado por tres etapas. La primera, de 1980, ao en que tiene lugar la
primera asamblea del colectivo, a 1985, ao en que se aprueba por ma-
yora absoluta su carcter civil. Durante ese periodo se produjeron
frecuentes reuniones con los obispos, caracterizadas por el recelo mu-
tuo. La Asociacin era tolerada sin ms. La segunda corresponde a los
tres aos siguientes. Continuaron los intentos de dilogo a travs de
una comisin de la Asociacin y de otra episcopal. Las reuniones en-
tre ambas comisiones se caracterizaron por la sinceridad y la tensin.
Las crticas de los obispos hacia la Asociacin se centraban en asuntos
como su carcter civil, el talante poco jerrquico de los congresos de
teologa y la concepcin de la Iglesia ms discipular que apostli-
ca. La negativa de la Asociacin a su reconocimiento cannico llev a
los obispos a acusarla de abstencionismo eclesial.
La tercera etapa se inicia en 1987, en que es elegido presidente de
la Conferencia Episcopal Espaola el cardenal ngel Suqua, arzobis-
po de Madrid, y llega hasta hoy. Durante estos quince aos, la involu-
cin de la Iglesia se ha acentuado y afecta a la cpula episcopal y a la
mayora de los obispos. A pesar de los intentos de dilogo, ste se ha
visto interrumpido. Los obispos alegan que la Asociacin no ha cum-
plido los compromisos asumidos y que el dilogo no puede ser indefi-
nido. La actitud de la jerarqua fue de descalificacin, al principio, de
indiferencia, despus, y de prohibir la celebracin de los congresos de
teologa en lugares religiosos finalmente.
Tres tipos de actividades son las que lleva a cabo la Asociacin
Juan XXIII. Una son las jornadas de reflexin sobre temas propios
del quehacer teolgico: tareas urgentes del telogo en la Iglesia de
hoy; la Iglesia espaola a 20 aos del Concilio Vaticano II; teologa y
magisterio; la teologa en la sociedad secular; la crisis de Dios en la cul-
tura actual; la Conferencia latinoamericana de Santo Domingo; los
fundamentalismos, Jess de Nazaret en perspectiva feminista e inter-
disciplinar; competencias y lmites del magisterio eclesistico en la
teologa y en la moral, etc.
Otra de sus actividades son las declaraciones pblicas en torno a
cuestiones religiosas en las que est en juego la libertad de los cristia-
nos y de las cristianas dentro de las iglesias y la libertad de los telo-
gos. La Asociacin se ha pronunciado crticamente tambin sobre
cuestiones sociales, polticas y culturales. Entre las declaraciones ms
significativas cabe citar las relacionadas con el divorcio, la ensean-
za de la religin en la escuela, el terrorismo mundial y el de ETA, las
sanciones contra telogos espaoles (Jos Mara Castillo, Juan Anto-
nio Estrada, y yo mismo), europeos (Kng), latinoamericanos (Boff) y
asiticos (Tissa Balasuriya), la transgresin de derechos humanos den-
tro de la Iglesia; el cese de directores de revistas de pensamiento cris-
tiano e informacin religiosa por razones ideolgicas (Pedro Miguel
Lamet, Benjamn Forcano, Rufino Velasco, Evaristo Villar); la necesi-
dad de pedir perdn por la complicidad de la Iglesia catlica en la gue-
rra civil con el bando nacional sublevado; el terrorismo mundial y el
de ETA, la eleccin de obispos, la beatificacin de Escriv de Balaguer,
el cese de monseor Jacques Gaillot como obispo de la dicesis fran-
cesa de Evreux, la guerra del Golfo Prsico, la inmigracin y las leyes
de extranjera.
Los pronunciamientos crticos se han dirigido tambin contra al-
gunos documentos romanos o episcopales, entre los que cabe citar el
de los obispos espaoles de 1990 en torno a la situacin moral de la
sociedad espaola, poco respetuoso con los valores de la modernidad,
la Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin
(1984), que conden sin matices una teologa de la liberacin que no se
corresponde con los textos de los telogos de esa corriente latinoame-
ricana, y la declaracin Dominus Iesus, que volva al excluyente fuera
de la Iglesia (catlica) no hay salvacin. Los dos ltimos documentos
pertenecen a la Congregacin para la Doctrina de la Fe. La Asociacin
Juan XXIII dio su apoyo a la Declaracin de Colonia, firmada por
ms de 600 colegas europeos, adaptando el texto a la situacin de la
Iglesia espaola.
La ltima declaracin fue contra la guerra de Irak, que cont con
la firma de ms de 200 telogos de todo el mundo y se sumaba a los
pronunciamientos del Papa y de numerosos episcopados, incluido el
espaol. En ella se apela al Dios de la Vida para expresar el rechazo a la
guerra contra el pueblo iraqu, motivada por intereses econmicos y
comerciales ms que por la amenaza real que pudiera representar el
rgimen de Sadam Hussein. Se apela al Dios de la Reconciliacin para
defender el desarme y la bsqueda de vas pacficas como solucin a
los conflictos y para oponerse a cualquier resolucin que justifique la
guerra, ,uin cuando sea aprobada por las Naciones Unidas. F,n nom-
bre del precepto divino No matars, la declaracin se muestra con-
traria al uso del nombre de Dios para justificar el empleo de la violen-
cia y la declaracin de guerra, y defiende la paz y el dilogo entre las
religiones como alternativa al choque de culturas y civilizaciones y
como colaboracin en la construccin de una sociedad multirreligio-
sa, multitnica y multicultural.

CONGRESOS DE TEOLOGA

El tercer tipo de actividades se centra en los congresos de teologa,

que es la actividad de mayor incidencia en la sociedad, la que ms cho-
ques ha provocado con la jerarqua eclesistica y la que mejor refleja el
nuevo lugar social y epistemolgico en que se ubican la Asociacin
Juan XXIII y los movimiento cristianos crticos.
Los congresos son lugares de encuentro y de reflexin de cristia-
nos y cristianas que se identifican con el espritu renovador del Conci-
lio Vaticano II, dentro de un amplio pluralismo; espacios dinamizado-
res de grupos, comunidades y movimientos pertenecientes a sectores
progresistas y comprometidos en el mundo de la solidaridad; mbitos
de reflexin crtica en libertad.
Vienen celebrndose desde 1981 con periodicidad anual. Son con-
vocados por la Asociacin Juan XXIII y gestionados por otros colec-
tivos teolgicos y cristianos de base.
Los temas no se extraen de ningn tratado de teologa, sino de la
vida y de la experiencia de las propias comunidades, a partir de la cual
se tratan las cuestiones fundamentales del cristianismo, no estudiadas
intemporalmente, sino en relacin con la realidad histrica, los nuevos
climas culturales, los problemas y desafos ms importantes de la hu-
manidad. Los temas tratados en sus 22 ediciones han sido los siguien-
tes: teologa y pobreza; esperanza de los pobres, esperanza cristiana;
los cristianos y la paz; cristianos en la sociedad democrtica; Dios de
vida e dolos de muerte; Iglesia y pueblo; los laicos en la Iglesia y la so-
ciedad; utopa y profetismo; Iglesia y derechos humanos; Dios o el di-
nero; quinto centenario: memoria y profeca; y Dios cre a la mujer;
cristianismo y tica universal, cristianismo e inmigracin; cristianismo
y marginacin; ecologa y cristianismo; Evangelio e Iglesia; cristianis-
mo y neoliberalismo; el cristianismo en el siglo XXI; el cristianismo en
un mundo plural y conflictivo; democracia y pluralismo en la socie-
dad y en las iglesias; cristianismo y globalizacin; el cambio de valores
y sus repercusiones en el cristianismo.
El tratamiento de los temas es interdisciplinar. En los congresos inte-
ractan las diferentes disciplinas que pueden aportar informacin sobre
los temas tratados y ofrecen nuevos horizontes: historia, antropologa,
economa, sociologa, politologa, filosofa, exgesis bblica, teologa, etc.
El mtodo es inductivo. N o se parte de datos revelados, ni de dogmas, ni
de verdades teolgicas, sino de las situaciones, desafos, problemas, in-
quietudes y tendencias de la sociedad: inmigracin, marginacin, ecolo-
ga, feminismo, pluralismo religioso, neoliberalismo, globalizacin, etc.,
que se iluminan desde la fe cristiana interpretada y vivida en clave libera-
dora. Aqu radica la revolucin metodolgica que supone el nuevo
modo de hacer teologa, que cuenta con una fuerte resistencia en la Igle-
sia catlica institucional y en algunas de sus organizaciones.
Se empieza con un anlisis de la realidad. Para ello se recurre a la
mediacin socioanaltica. Quienes intervienen en este primer momen-
to de la reflexin son economistas, analistas polticos, antroplogos,
historiadores, filsofos, etc, invitados no en razn de sus creencias re-
ligiosas, sino de su competencia.
Los sectores religiosa y polticamente ms conservadores se pre-
guntan entre la sorpresa y la desaprobacin: Qu hace un agnstico
o un ateo en un congreso de teologa?. La pregunta se la hicieron a
Ignacio Sotelo, quien respondi: porque en lugares como ste se si-
guen planteando las preguntas por el sentido y porque en los grupos
cristianos crticos hay un plus de solidaridad. En el Congreso de
Teologa de 2002 fue el propio Manuel Vzquez Montalbn quien se
preguntaba al comienzo de su conferencia qu haca un ateo como l
en un congreso de teologa como ste. A lo que respondi que era ne-
cesario unir fuerzas en la actual lucha que se salva entre globalizadores
y globalizados.
Presencia significativa han tenido en los congresos los polticos de
las distintas formaciones e ideologas, que han contribuido a un mejor
conocimiento de la realidad desde perspectivas plurales. La sociologa
ha ayudado a hacer un anlisis riguroso de las creencias religiosas en la
sociedad espaola y de su funcionalidad social. Al anlisis de la reali-
dad han contribuido tambin los periodistas. La filosofa ha jugado un
papel importante en los congresos, ya que ha permitido que se plan-
tearan algunos de las preguntas fundamentales que se esconden tras
los anlisis de las ciencias sociales.
 El segundo momento de los congresos de teologa es la reflexin
en clave tica, bajo la gua de personas que se mueven en el campo de
la filosofa moral.
El tercer momento es la reflexin teolgica que tiene en cuenta
el anlisis de la realidad y el juicio tico. Para ello se recurre a la me-
diacin hermenutica. Se abren caminos nuevos y se proponen pistas
para la praxis, siempre guiada por el anlisis, la reflexin y la perspec-
tiva tica.
Pero los congresos de teologa no son eurocntricos. La interven-
cin de telogos y telogas del Tercer Mundo, preferentemente de
frica y de Amrica Latina, es muy relevante. De Amrica Latina han
participado algunos de los ms cualificados cultivadores de la teologa
de la liberacin.
El clima es ecumnico e interreligioso: se invita a personas de las
distintas confesiones cristianas: catlicos, protestantes, ortodoxos y a
creyentes o especialistas de otras religiones, como budismo, hindus-
mo, judaismo e islam. Los lenguajes de los congresos son plurales:
conferencias, mesas redondas, comunicaciones, celebraciones festivas.
El discurso argumentativo se compagina sin dificultad con los testi-
monios, el mimo, la msica, la danza, etc. La perspectiva de gnero
est muy presente tanto en la eleccin de ponentes y participantes en
mesas redondas como en el tratamiento de los temas.

CAMBIO DE PARADIGMA TEOLGICO

Los congresos de teologa llevan a cabo un cambio de paradigma

en el modo de hacer teologa. Se trata haciendo ma la expresin que
Metz aplica a la teologa poltica europea y a la teologa latinoamerica-
na de la liberacin de un paradigma posidealista, que no se mueve
en el terreno de la razn pura, sino de la razn prctica, e intenta hacer
un poco de luz en la oscuridad del presente, pero sin partir de seguri-
dades ni instalarse en los viejos dogmatismos ni ampararse en argu-
mentos de autoridad, sino desde la perplejidad como mtodo, acti-
tud vital y talante intelectual. Una teologa desde la perplejidad
difcilmente puede hacerse en instancias eclesisticas oficiales, como
seminarios, instituciones teolgicas confesionales o universidades
pontificias, aun cuando existen colegas que, dentro de esos mbitos
eclesisticos, logran un alto nivel de libertad de investigacin y de ex-
presin. Esos centros se encuentran en el punto de mira de la ortodo-
xia vaticana, que controla el acceso de los profesores a la docencia y de
los alumnos al estudio de la teologa, y no permite hacer teologa inte-
rrogativa desde la duda metdica y la adhesin parcial.

LA TEOLOGA, PRCTICA COLECTIVA

Los congresos y foros teolgicos retoman una idea inscrita en los

orgenes del cristianismo y en la mejor tradicin de la Iglesia: que
la teologa es una prctica colectiva. Las comunidades cristianas hacen
teologa y explicitan sus reflexiones a travs de lenguajes plurales: des-
de celebraciones, narraciones y testimonios, hasta discusiones en pe-
queos grupos, manifiestos, encuentros, poemas, smbolos, etc. Las
comunidades no asisten a los foros de teologa como convidadas de
piedra ni se limitan a escuchar las lecciones magistrales de los docto-
res, ni a hacer preguntas a las cuales responden los doctores de la fe.
Poseen un alto grado de creatividad, que es mayor y ms profunda
cuanto mayores y ms profundas son sus experiencias humanas y reli-
giosas liberadoras en el corazn con la historia.
Existe una fecunda interaccin entre comunidades cristianas y te-
logos/as. stos tienen una funcin irrenunciable en el proceso de siste-
matizacin del lenguaje de la fe cristiana y ayudan a la comunidad cris-
tiana a pensar la fe de manera crtica y articulada. Los congresos de
teologa no son aulas o escuelas de teologa para seglares, como las
que funcionan en varias dicesis espaolas bajo el control del obispo y
de un responsable, generalmente clrigo, nombrado por el obispo.
Tampoco son actos magisteriales de expertos destinados a abrir las
mentes de los inexpertos. Son una plataforma de reflexin cristiana co-
lectiva en voz alta y un espacio de dilogo crtico y exigente capaz de
producir una fecundacin mltiple.
A la pregunta que se planteara hace un cuarto de siglo el telogo
alemn Johann Baptist Metz sobre el sujeto del quehacer teolgico: si
es el sabio, el profesor, el predicador, el pastor, el mstico, el cristiano
particular o los distintos grupos y comunidades, cabe responder que
son todos los citados en interaccin.
Otra caracterstica que define el nuevo modo de hacer teologa en
los mbitos comunitarios crticos es el esfuerzo por articular coheren-
temente teora y prctica. Las buenas ideas no caen del cielo, reza el
ttulo de un libro de mi buen amigo el telogo francs Georges Casalis,
ya fallecido. Esta teologa toma buena nota de lo que escribiera Marx en
su tesis XI sobre Feuerbach, sin por ello renunciar a la hermenutica,
que es constitutiva de toda teologa, cualquiera fuere su orientacin:
Hasta ahora, los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de
distintos modos, cuando de lo que se trata es de transformarlo. Se con-
fiese o no, la teologa, lo mismo que la fe, se mueve entre la tica y la po-
ltica, sin que se agote en ellas. La tica, observa lcidamente el telogo
holands Edward Schillebeeckx, es bisagra y punto de unin entre las
dimensiones poltica y mstica de la fe.

E L SINDICATO C O M I S I O N E S OBRERAS, SEDE

D E LOS C O N G R E S O S D E T E O L O G A

A pesar de la que Asociacin Juan XXIII es laica, no se ha librado

del control y de las crticas de la jerarqua catlica, que le ha puesto toda
clase de dificultades en el desarrollo de sus actividades. La ms pblica
y notoria ha sido la prohibicin de celebrar sus congresos de teologa en
lugares religiosos dependientes directa o indirectamente de la Confe-
rencia Episcopal. Los primeros congresos se celebraron en la Funda-
cin Pablo VI. Pero con la llegada del cardenal Suqua al arzobispado de
Madrid-Alcal, hubo que cambiar de sede varias veces, peregrinando
por distintos colegios. Se cont siempre con el apoyo de sus directores,
hasta que se produjo la prohibicin de celebrarlos en locales religiosos.
Eso suceda a mediados de los aos noventa por decisin del secretario
general de la Conferencia Episcopal Espaola, quien comunic al di-
rector del Colegio Calasancio de Madrid que no volviera a alquilar el
saln de actos para los congresos de teologa a la Asociacin Juan
XXIII, porque sta era muy crtica con la jerarqua. Desde entonces se
celebran en el saln de actos de Comisiones Obreras de Madrid, sindi-
cato de clase y laico. All se renen cada ao, a principios de septiembre,
ms de mil personas, en su mayora creyentes, pero tambin no creyen-
tes interesados por el papel del cristianismo en nuestra sociedad. A na-
die se le pide el carnet de afiliado al sindicato, ni la partida de bautismo,
para asistir al congreso, como tampoco los organizadores piden a los
asistentes el carnet de cristianos.
En el saln de actos sindical se celebra la misa de clausura del con-
greso en un clima profundamente religioso, con un tono ldico-
festivo, espritu solidario y gran riqueza simblica. Los miembros de
Comisiones Obreras que asisten a la celebracin viven esa experiencia
sin traumas ni extraezas; se sienten como en su mundo. N o es nece-
sario explicarles el sentido de los smbolos. La sintona es total.
La celebracin de los congresos de teologa en un sindicato laico y
de clase tiene especial significacin poltica, social y religiosa. Es la
otra cara de la moneda de la solidaridad de clase, de la hospitalidad
religioso-revolucionaria. Al abrir sus puertas al congreso de teolo-
ga ao tras ao, Comisiones Obreras est reconociendo el sentido so-
cial liberador de un tipo de cristianismo: el comprometido con la so-
ciedad.
Al reunirse en la sede del sindicato para reflexionar sobre su fe, los
cristianos y las cristianas estn afirmando que el trecho del camino a
recorrer juntos es ms largo de lo que puedan hacernos creer las dife-
rencias religiosas.
Hace treinta aos las cosas sucedan al revs. En plena clandesti-
nidad, los lugares religiosos conventos, parroquias, incluso mo-
nasterios de clausura se abrieron a la clase trabajadora. En ellos se
crearon sindicatos; se reunieron los lderes del movimiento obrero;
celebraron sus asambleas miles y miles de trabajadores, que mostra-
ron un exquisito respeto para con las creencias de quienes asistan a
los actos de culto. Suceda, adems, que muchos de los militantes sin-
dicales eran cristianos que compaginaban sin problemas creencias re-
ligiosas y compromiso poltico y sindical, militancia cristiana y mili-
tancia en el mundo obrero. Las asambleas de los trabajadores se
celebraban en los templos, donde coincidan las personas religiosas
que participaban en los actos de culto y los trabajadores que reivindi-
caban mejores condiciones de vida y trabajo. Fue el momento cum-
bre de la colaboracin estrecha de los cristianos y cristianas con los
movimientos sociales, los partidos polticos de clase, el movimiento
ciudadano, etc.
A pesar de las relaciones conflictivas con la jerarqua, los obispos
han estado presentes en bastantes congresos. Algunos han participado
como ponentes en conferencias y como panelistas en mesas redondas,
y han presidido las eucaristas.
 TRES INOCENCIAS A SUPERAR

Creo que la teologa espaola est empezando a superar la triple

inocencia que ha acompaado casi desde sus orgenes a la reflexin
cristiana: la social, la histrica y la tnico-cultural.

Inocencia social

La superacin de la inocencia social obliga a la teologa a asumir la

parte de verdad que hay en la crtica de la religin como superestruc-
tura ideolgica y falsa conciencia, y ello en el marco de la crtica de las
ideologas. Dicha asuncin es parcial, nunca absoluta, y lleva a criticar,
al mismo tiempo, los excesos de la crtica moderna hacia el cristianis-
mo y a afirmar el carcter emancipador de ste. Tras la crtica de la re-
ligin hecha por los maestros de la sospecha resultan insoslayables,
ms an, constitutivas de la teologa, las preguntas sobre el sujeto, el
contexto socioeconmico, religioso, cultural y poltico, as como la
funcin, la finalidad y las tareas de la teologa en la cultura y la socie-
dad actuales.
La teologa nunca ha sido socialmente inocente o polticamente
neutral. La teologa que afirma ser neutral y dice no mancharse las
manos, est ocultando una significacin social y poltica de signo con-
servador. Siempre hubo teologa poltica. Recurdese, si no, la divisin
tripartita de la teologa que estableciera ya el filsofo romano estoico
Varrn: natural o fsica, mtica o fabulosa y poltica o civil. La funcin
de esta ltima era legitimar el sistema. La teologa de los congresos es
tambin confesadamente poltica, pero con una funcionalidad crtica y
desestabilizadora del sistema eclesistico patriarcal y del modelo eco-
nmico neoliberal.
Despus de los maestros de la sospecha, toda teologa, sea aca-
dmica o no, tiene que plantearse los condicionamientos antropol-
gicos, sociales, econmicos, tnicos, raciales, culturales y de gnero.
Si renuncia a esta tarea, el discurso teolgico se tornar vaco o, lo que
es peor, cnico y cmplice de las situaciones de marginacin y ex-
clusin.
 Inocencia histrica

La segunda inocencia de la que ha de liberarse la teologa es la his-

trica. La historia no es un mero accidente por el que la teologa pasa
de puntillas, como por brasas, sino el mbito privilegiado de reflexin
teolgica posideahsta. Pero no la historia ideal construida por nuestra
mente en el mundo de las ideas, sino la historia real con su infelicidad,
sus catstrofes y sus vctimas; no la historia entendida como evolucin
hacia un futuro mejor, como progreso lento pero real o como triunfo,
sino la historia como fracaso de las mayoras y como frustracin de las
esperanzas de los derrotados.
La teologa no se coloca en el escenario de la historia como espec-
tadora acrtica que se limite a contemplar el espectculo de lo humano
desde la lejana, sin tomar partido. La teologa entra en el escenario
donde tiene lugar el drama del sufrimiento provocado por la injusticia
y levanta la voz a favor de las vctimas, de todas las vctimas de todos
los tiempos las de ayer, las de hoy y las de maana Se interesa por las
vctimas no romnticamente o de forma caritativa, sino para respon-
der a sus llamadas interpelantes. Su recuerdo de las vctimas no es nos-
tlgico, sino subversivo, con intencin de rehabilitarlas en su dignidad
negada. La teologa posideahsta ha de huir por igual del optimismo y
del pesimismo histrico, del activismo sin norte y de la apata nsoli-
dana.

Inocencia tnico-cultural

La tercera inocencia a superar es la tnico-cultural, que exige el

abandono del eclesiocentnsmo y del etnocentnsmo. Los foros y con-
gresos de teologa no se recluyen en la cultura occidental, ni se re-
fugian en los problemas eclesisticos. Su horizonte es ms amplio: la
realidad humana en toda su complejidad, en toda su multidimensiona-
lidad. Prestan atencin a la realidad espaola, como no puede ser de
otra forma, si quieren elaborar una teologa contextual. La teologa se
hace siempre desde un determinado lugar social y geogrfico, que no
puede soslayarse so pena de emprender una huida hacia delante para
evadirse de lo que se tiene ms cerca. Pero esa ubicacin no limita la
mirada de la teologa, sino que la abre a otros horizontes geogrficos,
tuliin iles, religiosos y tnicos.
 El nuevo paradigma teolgico no puede construirse a partir de la
superioridad y el predominio de una cultura sobre las dems. Debe de-
sarrollarse en un clima de dilogo intercultural e interreligioso, como
corresponde al actual pluralismo cultural y religioso. El cristianismo
occidental no tiene el monopolio sobre el resto de los cristianismos,
como tampoco la teologa occidental puede arrogarse la exclusiva en la
reflexin y la formulacin de la fe cristiana. Hay otras formas de cristia-
nismo y de hacer teologa que merecen el mismo respeto y han de ser
reconocidas en igualdad de condiciones que las formas de cristianismo
y de teologa occidentales, como existen otras religiones con sus teolo-
gas, distintas de la cristiana.
Por lo dems, no vivimos en tiempos de religin oficial nica, como
los del nacionalcatolicismo. El cristianismo es la religin dominante en
nuestro entorno cultural, pero no la nica. El pluralismo religioso es
uno de los signos de los tiempos ms luminosos. Las religiones no pue-
den vivir de espaldas unas a otras como tampoco puede elaborar su teo-
loga al margen de las otras. La actitud de dilogo entre las religiones y
sus teologas constituye la mejor garanta del respeto entre s y la mejor
prueba de su enriquecimiento mutuo.
El dilogo interreligioso desemboca en una teologa de las religio-
nes que recupera las tradiciones religiosas y en unos mnimos ticos co-
munes a todas las religiones como aportacin a la tica universal, que
pueden resumirse en los siguientes: lucha por la justicia, defensa de la
naturaleza como hogar comn, compromiso por la paz y la no violen-
cia; actitud de tolerancia; defensa de la vida; prctica de la solidaridad.
En este empeo estamos comprometidos telogos y telogas de las dis-
tintas religiones tanto del Primero como del Tercer Mundo.
En el nuevo paradigma teolgico el dilogo, amn de interreligio-
so e intercultural, ha de ser interdisciplinar, sobre todo con las disci-
plinas del arco de la filosofa y de las ciencias sociales, y muy especial-
mente con las que se ocupan del estudio de las religiones:

- La filosofa de la religin estudia las relaciones entre razn y fe

religiosa, se pregunta por el sentido o sinsentido de las afirma-
ciones teolgicas y reflexiona sobre la racionalidad de las creen-
cias.
- La fenomenologa de la religin parte de las mltiples y varia-
das manifestaciones del fenmeno religioso a lo largo de la his-
toria y analiza su estructura interna.
 - La psicologa de la religin se centra en el estudio del impulso
religioso: origen y evolucin, diferentes manifestaciones y mo-
tivaciones. Dos de las principales tendencias son la pragmtica
de William James y la psicoanaltica de Freud.
- La sociologa de la religin estudia la radicacin social de la reli-
gin, as como las funciones que sta ejerce en la sociedad.
- La historia de las religiones muestra la creatividad religiosa y la
riqueza simblica de la humanidad a lo largo de su historia. N o
establece una jerarqua entre las religiones que lleve a privilegiar
a unas sobre otras. Lo que s hace es ponerlas en comunicacin
y facilitar el dialogo entre ellas y sus correspondientes teo-
logas.
- La antropologa de la religin estudia el hecho religioso como
sistema de smbolos, de fe y de accin. Analiza los comporta-
mientos religiosos, mitos, ritos, valores, creencias y organiza-
cin religiosa en interaccin con el ordenamiento social y jur-
dico, con instituciones como la familia y con otros mbitos de
la vida como la poltica y la economa.

U N A TEOLOGA DESDE LA PERSPECTIVA DE GNERO

Gnero y patriarcado

El cambio de paradigma teolgico no sera tal si no integrara la

perspectiva de gnero. Todas las teologas del siglo XX sin excepcin se
han hecho con ausencia de las mujeres, al margen de sus experien-
cias humanas y religiosas, sin tener en cuenta su multisecular discri-
minacin y de espaldas a sus sufrimientos. El resultado ha sido una
teologa patriarcal, fiel reflejo del mundo vital y mental de sus cultiva-
dores, los varones, que se han caracterizado con frecuencia por una ig-
norancia vencible en este campo y por un silencio cmplice. Esta valo-
racin vale para la teologa espaola elaborada durante los ltimos
treinta aos. A ella se le puede aplicar lo que la filsofa Celia Amors
dice de la filosofa:

El discurso filosfico es un discurso patriarcal, elaborado des-

de la perspectiva privilegiada a la vez que distorsionada del varn,
y que toma al varn como su destinatario en la medida en que es
 identificado como gnero en su capacidad de elevarse a la auto-
conciencia.69

Las cosas empezaron a cambiar, empero, hace dos dcadas, sobre

todo con la incorporacin de las mujeres a la reflexin teolgica, tras
sortear un sinfn de dificultades en el acceso a los estudios de teologa,
vetados a las mujeres en no pocos centros teolgicos, y ms todava en
el acceso a la docencia en dichos centros, dominados por profesores
varones, que imprimen su impronta patriarcal en el curriculum y en la
organizacin de los estudios.
En la teologa desde la perspectiva de gnero ha jugado un papel
fundamental el feminismo en cuanto teora y prctica de la emancipa-
cin de la mujer. ste ofrece importantes instrumentos de anlisis para
identificar las diferentes expresiones de marginacin de la mujer, sus
races ms profundas y sus mecanismos de perpetuacin. Proporcio-
na, asimismo, categoras antropolgicas, ticas y polticas para elabo-
rar un paradigma de convivencia integrador y no excluyeme, fundado
en una antropologa unitaria y multipolar, igualitaria y respetuosa de
la diferencia, que da como resultado un modelo de relaciones interhu-
manas emancipadas y emancipadoras.
Dos son las categoras que esta teologa toma del feminismo: gne-
ro y patriarcado. La teora de gnero defiende que lo masculino y lo
femenino son construcciones socioculturales creadas por el patriarca-
do, y no basadas en la biologa. Una primera aproximacin a esta idea
aparece en El segundo sexo, de Simone de Beauvoir:

N o se nace mujer, se llega a serlo. Ningn destino biolgico,

psquico o econmico defiende la figura que reviste en el seno de
la sociedad la hembra humana; es el conjunto de la civilizacin el
que elabora ese producto [...], al que califica de femenino. 70

En la definicin de lo masculino y de lo femenino se opera con es-

tereotipos elaborados por el patriarcado que estn muy grabados en el
imaginario social. Lo masculino se vincula con la cultura, la razn, la
actividad, la fuerza, el poder, la autonoma, la vida pblica, la lgica,

69. C. Amors, Hacia una crtica de la razn patriarcal, Anthropos, Barcelona,

1985, pp. 23-24.
70. S. de Beauvoir, El segundo sexo, Aguilar, Madrid, 1981, p. 247.
la eficacia y las visiones globales. Lo femenino se asocia con la natura-
leza, la intuicin, la pasividad, la ternura, el apasionamiento, la depen-
dencia, la vida privada, la paciencia, los pequeos detalles y el cuidado
del hogar y de las personas desvalidas y necesitadas.
La nueva teologa feminista ve confirmada los planteamientos de
la teora de gnero en los estereotipos que la tradicin cristiana ha he-
cho de lo masculino y lo femenino, en los roles especficos asignados a
los varones y a las mujeres en la Iglesia y en la sociedad, as como en
las virtudes y los valores que se reconocen a unos y a otras: la raciona-
lidad, la autoridad y el poder, a los varones; el sacrificio, la resignacin
y la obediencia, a las mujeres.
La segunda categora de la teora feminista que esta teologa asume
es la de patriarcado, definido por Celia Amors como el conjunto
metaestable de pactos, asimismo metaestables, entre los varones, por
el que se constituye el colectivo de stos como gnero sexo y, correla-
tivamente, el de las mujeres.71 La teloga Elisabeth Schssler Fioren-
za define el patriarcado occidental como kiriarcado (= gobierno del
seor o amo), ya que el poder poltico y econmico est en manos de
una minora de hombres ricos, educados y libres.
El patriarcado opera como una organizacin social generadora de
prcticas de dominacin masculina con tendencia a perpetuarse y uni-
versalizarse en los diferentes mbitos de la existencia humana. Una de
sus caractersticas es precisamente su capacidad de adaptacin a las di-
ferentes estructuras econmicas y polticas. De ah su condicin de
metaestable, como le identifica C. Amors. El patriarcado contina
hoy a pesar de las transformaciones socioculturales y polticas a favor
de la emancipacin de las mujeres. Segn las sugerentes imgenes de
D. Juteau-Lee y N . Guillaumin, hemos pasado del patriarcado enten-
dido como una jaula con compartimentos estancos, al patriarcado en-
tendido como una jaula para hmsters con una rueda que da vueltas y
cambia de posicin, pero no avanza. Es el llamado patriarcado de con-
sentimiento, en el que la mujer cree ser libre y vivir sin presiones,
pero, en realidad, sus actuaciones obedecen a consignas sociales, opor-
tunamente interiorizadas, que la convierten en una persona depen-
diente.
La teologa feminista recurre a la categora de patriarcado para

71. C. Amors, Notas para una teora nominalista del patriarcado, Asparka,
Universitatjaumc I, Castelln, 1992, p. 52.
analizar las estructuras patriarcales presentes en la tradicin bblica, la
teologa, las estructuras eclesisticas y la moral cristiana en materia de
sexualidad y de familia.

De construccin y reconstruccin

La teologa desde la perspectiva de gnero no debe entenderse

como una teologa regional o de genitivo, que se ocupe de cuestiones o
asuntos relativos a las mujeres, sino como teologa fundamental que
intenta dar razn de la fe en Jesucristo a partir de sus experiencias de
sufrimiento y de lucha, y de sus vivencias religiosas en clave de subje-
tividad. Pertenece a la familia de las teologas de la liberacin, y en
cuanto tal quiere contribuir a la emancipacin de las personas y de los
colectivos humanos oprimidos y a la liberacin de las estructuras de
las iglesias del dominio femenino mediante un anlisis de la situacin,
una praxis de protesta constructiva inspirada en la sororidad, una ,
teologa ms integral y una liturgia ms corporal y espontnea. N o
busca slo salvar a las mujeres, sino a todos los seres humanos someti-
dos a humillacin y a la naturaleza depredada, si bien presta atencin
especial al dominio masculino como uno de los principales obstculos
que impiden la salvacin integral y universal.
En su metodologa cabe distinguir dos momentos: la de-construc-
cin y la re-construccin. La deconstruccin de las categoras andro-
cntricas es el primer paso para la construccin de un modelo alterna-
tivo. La teologa feminista utiliza la hermenutica de la sospecha como
mtodo exegtico para el estudio de los textos fundantes escritos en el
marco de una cultura patriarcal y con un lenguaje androcntrico. Mu-
chos de esos textos o bien defienden la inferioridad de las mujeres y
justifican su sumisin al varn, o bien justifican las prcticas violentas
contra ellas. Son los textos de terror, de los que habla Ph. Trible. La
sospecha se extiende a las interpretaciones hechas la mayora de las ve-
ces por los varones desde presupuestos igualmente machistas.
De-construye la cristologa sacrificial y victimista que tiende a
justificar el sufrimiento de las mujeres y a darle un sentido redentor.
Ellas, que no pueden representar a Cristo ni hacerle presente en la eu-
carista, s pueden asemejarse a l permaneciendo junto a la cruz en el
Glgota y sufriendo como sufri su redentor. Los sufrimientos de las
mujeres no son en vano; tienen sentido expiatorio.
 La de-construccin se aplica tambin a los textos, dogmticos o
no, del magisterio eclesistico, trasunto de la ideologa y del poder pa-
triarcales. N i en las formulaciones ni en el contenido de los textos ma-
gisteriales suele haber referencia alguna al mundo de las mujeres y a
sus experiencias de fe. Lo que expresan es el mundo de los varones, su
estilo de vida, su modo de pensar y su forma de creer.
El segundo momento de la teologa feminista es la reconstruccin
desde la perspectiva de gnero. Nuestra herencia es nuestro poder,
escribi la artista Judy Chicago en su obra Dinner Party como res-
puesta a la insignificancia de las mujeres en todas las instituciones de
nuestra cultura. Por eso la primera tarea consiste en recuperar a las
mujeres de la tradicin bblica que ejercieron prcticas liberadoras y
contribuyeron a generar una conciencia alternativa en el pueblo. Vea-
mos algunas de ellas. Eva deja de ser presentada como la transgresora
del mandato divino y aparece como la mujer que transmite la vida e
inicia una corriente de conciencia crtica en la humanidad al transge-
dir el precepto divino. Agar, esclava de Sara, huye de la presencia de
su ama, que la tena sometida, y, en el desierto, descubre a Dios como
el Viviente y el que hace vivir. Myriam protagoniza, junto con sus
hermanos Moiss y Aarn, la liberacin del pueblo hebreo de la es-
clavitud de Egipto y celebra la libertad con cantos y danzas.
Tamar desenmascara la doble moral en que viven instalados los va-
rones y constituye un ejemplo de coherencia tica. Dbora adminis-
tra justicia bajo una palmera, conocida como Palmera de Dbora,
adonde acuda el pueblo a pedirle consejo. Julda, profetisa de Jerusa-
ln, critica con severidad las prcticas idoltricas populares y llama al
arrepentimiento. Judith, en quien convergen belleza y prudencia, ha-
bilidad y valor, reprocha a los dirigentes su actitud arrogante ante
Dios y, desafiando la soberbia y la lujuria del poderoso Holofernes,
lleva a su pueblo a la libertad. Ana, madre de Samuel, revela a Yahv
como Dios de los dbiles en un revolucionario canto que inspir el
Magnficat.
Mara de Nazaret, madre de Jess, vive su fe en la tradicin de los
pobres de Yahv y da gracias a Dios por haber derribado a los podero-
sos de sus tronos y haber encumbrado a los pobres. Las mujeres se in-
corporan al movimiento de Jess, acompaan a ste desde Galilea has-
ta el Glgota y fueron las primeras testigas del Resucitado. De entre
ellas destaca Mara Magdalena, que comunica a los discpulos varones
su encuentro con el Resucitado y est en el origen de la le pascual. Sin
ella, quiz, todo hubiera terminado en el Glgota y no hubiera surgi-
do el cristianismo.
El Evangelio narra la escena de una mujer annima que se acerc a
Jess en Betania cuando estaba recostado a la mesa en casa de Simn el
leproso y derram un frasco con perfume puro de nardo sobre la ca-
beza del Maestro. Con ese gesto estaba reconociendo a Jess como el
Ungido, el Cristo. Ante la indignacin de algunos de los presentes por
tan atrevido gesto, Jess sale en defensa de la mujer y la presenta como
ejemplo: Yo os aseguro, dondequiera que se proclame la Buena Noti-
cia, en el mundo entero, se hablar tambin de lo que esta mujer ha
hecho para memoria de ella (Marcos, 14, 9). Esta historia, que la te-
loga feminista Elisabeth Schssler Forenza califica de polticamente
peligrosa, ha quedado olvidada. N o as la triple negacin de Pedro.
ste ha sido condecorado con la tiara, ha recibido todo el poder en el
cielo y en la tierra y ejerce el vicariato de Cristo; la mujer de Betania, y
con ella todas las mujeres, viven bajo el velo de la invisibilidad y estn
sometidas al silencio.
Tras la experiencia pascual las mujeres extendieron el movimiento
de Jess fuera de las fronteras de Israel, anunciaron el Evangelio como
buena noticia de salvacin, formaron comunidades cristianas y anima-
ron la fe naciente. De entre ellas cabe citar a algunas que destacaron
por su ejemplaridad y capacidad dinamizadora. Lidia, comerciante
macedonia de prpura, se convirti a la nueva fe, cre en su casa una
comunidad que ella misma presida y se reuna a orar con otras muje-
res (Hechos de los Apstoles 16,14-15); Junia y Andrnico eran pai-
sanos y compaeros de prisin de Pablo y cristianos antes que l;
Pablo los considera ilustres entre los apstoles (Romanos 16, 7).
Priscila y su esposo Aquila fueron compaeros de Pablo en la obra del
Mesas Jess (Romanos 16,3-5) y le salvaron la vida poniendo en ries-
go la suya; ejercieron el liderazgo en las comunidades cristianas de
Efeso y Roma. Evodia y Sntique lucharon con el apstol por el anun-
cio del Evangelio (Filipenses 4, 1-4). Febe era diocanisa de la Iglesia
de Cencreas. Muchas de ellas ejercieron funciones directivas en las
comunidades domsticas y en cuanto responsables, quiz, presidieran
la eucarista.
 Nuevo lenguaje sobre Dios

Desde la perspectiva de gnero se estn reformulando con gran ri-

gor metodolgico los grandes temas del cristianismo: Dios, ms all
del lenguaje y de las imgenes sexistas; Jess de Nazaret, ms all de la
cristologa patriarcal; la Iglesia como comunidad de iguales; los sacra-
mentos, smbolos de liberacin y celebracin festiva de la libertad; el
pecado como ruptura de la filiacin divina y de la fraternidad-sori-
ridad; la fe vivida desde la propia subjetividad; la esperanza en la uto-
pa del reino de Dios como cielo nuevo y tierra nueva sin discrimina-
ciones; la caridad como trabajo solidario en la construccin de un
mundo donde quepamos todos y todas.
La teologa feminista est comprometida en la bsqueda de un
nuevo lenguaje sobre Dios. El misterio de Dios trasciende toda repre-
sentacin imaginable y se resiste a ser encerrado en registros verbales
y conceptuales rgidos. Muchos de los nombres de Dios en la Biblia
tienen carcter andro-antropo-cntrico y patriarcal: Dios de los pa-
dres, Campen de Jacob, Pastor y Piedra de Israel, El Saddai (Todo-
poderoso), Dios Rey, Seor de los ejrcitos, Pastor, Padre, etc. Lo
mismo cabe decir del lenguaje de la teologa y de la liturgia. El mundo
del varn, sus atributos y actividades en una sociedad patriarcal se
convierten en referencia para hablar de Dios. Pero hay tambin trmi-
nos e imgenes que remiten a otras experiencias y dimensiones: Dios
escondido, clemente, compasivo, misericordioso, rebosante de ternu-
ra, amante, amigo, con sentido ldico.
El nuevo lenguaje de la teologa feminista sobre Dios es eurstico,
simblico, metafrico e inclusivo. Pero no todos los smbolos e im-
genes son adecuados. Es necesario eliminar los smbolos que tienen
que ver con el poder opresor y el patriarcado en cuanto encarnacin
del poder masculino, los que expresan relaciones de sumisin y de-
pendencia. A su vez, se tiende a privilegiar las imgenes relacionadas
con la naturaleza, muy presentes en la Biblia: fuente de todos los bie-
nes, luz, viento vivo, agua de vida, y a utilizar trminos que expresan
profundidad, como mar, hondura, fondo (Paul Tillich habla de Dios,
en el fondo del ser). Un lenguaje que tenga que ver con la vida, la na-
turaleza, la amistad, el amor, la compasin, el perdn, la paz. Se recu-
rre tambin a categoras que expresen relacin dinmica y armnica
entre opuestos: poderoso y dbil, presente y oculto, sufriente y con-
solador, cercano y distante.
 La teologa feminista est provocando una verdadera conmocin
en la propia metodologa teolgica, que est empezando a dar sus fru-
tos en las diferentes disciplinas: ciencias bblicas, epistemologa, an-
tropologa, cristologa, historia de la Iglesia, tica teolgica, eclesiolo-
ga, etc.
Pero no se queda en el plano terico, sino que incide en las estruc-
turas jerarquico-patriarcales de las iglesias. Hace un anlisis de gnero
de la organizacin de la Iglesia y constata como hecho mayor la exclu-
sin-marginacin de las mujeres de las esferas de poder y de la toma
de las decisiones (las mujeres estn en la base de la pirmide eclesisti-
ca ejerciendo la mayora de las veces servicios auxiliares), de los espa-
cios de lo sagrado (slo los varones pueden administrar los sacramen-
tos y ser portadores de gracia), del mbito de la palabra (las mujeres
no pueden predicar), del campo moral (son los varones los que dicen
lo que es bueno y lo que es malo). Y tras el anlisis propone formas or-
ganizativas y ministerios eclesiales inclusivos de hombres y mujeres.

EN EL HORIZONTE DE LA RAZN PRCTICA

La teologa est dejando de ser una disciplina inocua e irrelevante

en el concierto de los saberes para convertirse en interlocutora de un
dilogo interdisciplinar, en el que plantea preguntas y aporta algunas
respuestas en la direccin del sentido. Ya no es, como en el pasado, trin-
chera frente a las revoluciones sociales, sino conciencia crtica que ani-
ma a la transformacin personal y estructural e impulsa la creacin de
comunidades de resistencia. Lejos de anatematizar revoluciones cient-
ficas, apoya los nuevos descubrimientos que contribuyen al bienestar
social de la humanidad y al logro de mejores condiciones de vida para
todos. Ha dejado de ser opio para convertirse en fuerza de liberacin.
La teologa se sita hoy ms all del clericalismo y del sexismo. Se
mueve en el mbito de la razn prctica y se reconstruye a travs de
los procesos histricos. Est creando nuevos imaginarios que liberan a
la razn de su estrecho horizonte instrumental y la abren al mundo
del smbolo, de la utopa y de la accin comunicativa.
La teologa no se entiende slo como inteligencia de la fe, sino
como inteligencia de la esperanza y del amor, de la justicia y de la mise-
ricordia. El cambio en el mtodo, que deja de ser una prisin para con-
vertirse en un camino abierto, incide derechamente en las propias cate-
goras teolgicas. Las viejas nociones de sacrificio, redencin, expia-
cin, dogma, anatema, asctica, religin verdadera, hombre, etc. dan
paso a otras nuevas: evangelio, experiencia, comunidad, misericordia,
liberacin, mstica, dilogo intercultural e interreligioso, compaa,
profeca, gnero, hombres y mujeres, etc. Y todo ello sin perder el rigor
metodolgico y conceptual.
A partir de aqu est naciendo una nueva teologa proftico-com-
pasiva, que va sustituyendo, poco a poco y sin traumas, al discurso
dogmtico-patriarcal y levtico-sacerdotal del pasado.
 9
LA IGLESIA CATLICA Y EL TERRORISMO

Ha condenado la Iglesia catlica el fenmeno del terrorismo con

la contundencia que merece? Ha condenado a los terroristas y a quie-
nes colaboran con ellos, muchos de los cuales se declaran catlicos?
Ha practicado la compasin, la misericordia, para con las vctimas?

SOSPECHA EN EL IMAGINARIO COLECTIVO

En el imaginario colectivo est grabada la idea de que el episcopado

espaol no ha condenado con la radicalidad requerida el terrorismo.
Las crticas contra la tibieza eclesistica en este terreno se han centrado
en los obispos vascos, y especialmente en Jos Mara Setin Alberro,
primero obispo auxiliar, y luego titular, de la dicesis de San Sebastin.
A ellos se les acusa de estar identificados con los sectores ms radicales
del nacionalismo vasco, de actuar pastoralmente de manera partidista y
no como obispos de todos, de ser a veces ms polticos que pastores, de
situar el terrorismo de ETA al mismo nivel que la represin del Estado,
de estar ms preocupados por los derechos de los presos vascos que por
los de los ciudadanos amenazados por ETA, de no mostrar actitudes de
compasin con las vctimas y de pasar de largo ante el sufrimiento de los
familiares de los asesinados, de poner un precio a la paz, al defender la
negociacin del Estado con los terroristas.
Como hombre que procede del mundo del derecho cannico,
monseor Setin, hoy obispo emrito, acostumbra a matizar sus posi-
ciones y sus afirmaciones, pero incluso los matices crean polmica, o
quiz son los matices los que dan lugar a los comentarios de seguido-
tes y oponentes en los medios de comunicacin. Sus intervenciones
pblicas provocan amores y odios, no s si en proporciones similares,
en la opinin pblica. Todo el mundo reacciona ante ellas: desde los
nacionalistas, que suelen aplaudirlas, hasta los no nacionalistas, que se
reparten entre quienes lo consideran una persona equilibrada y quie-
nes le consideran un pastor partidista. Se le ha acusado de leer y de
aplicar de manera selectiva los diez mandamientos o de poner menos
nfasis del debido en el que prohibe matar. Hay quienes llegan a defi-
nirlo como ayatol mesinico y providencialista.
De todos es conocida la influencia que Setin ejerci durante su
largo mandato episcopal al frente de la dicesis de San Sebastin sobre
la Conferencia Episcopal Espaola para que sta no se pronunciara en
torno a cuestiones que tenan que ver con el Pas Vasco o no lo hiciera
en contra de la tendencia nacionalista, mayoritaria en la Iglesia vasca.
Sonados han sido los enfrentamientos con sus colegas en el episcopa-
do cuando han asumido posiciones que no coincidan con la suyas,
aun cuando se hayan querido silenciar dentro del cuerpo episcopal.
Frontal fue el choque que mantuvo con varios obispos durante el de-
bate para la aprobacin del documento sobre el terrorismo de no-
viembre de 2002. En la presentacin de su ltimo libro La tica y el
nacionalismo, que cont con la presencia de destacados lderes nacio-
nalistas, se mostr crtico con dicho documento.
Sin embargo, en un tema tan delicado como ste, no podemos de-
jarnos llevar por simples impresiones o estados generales de opinin.
Hay que estudiarlo con todo rigor. Y para ello lo mejor es atenernos a
los gestos y a los pronunciamientos de la jerarqua y de otros sectores
de la Iglesia ante los terroristas y ante las vctimas del terrorismo.

GESTOS DE SOLIDARIDAD

Las dicesis vascas han salido al paso con frecuencia ante las fre-
cuentes crticas de que han sido objeto. En enero de 1979, las Oficinas
de Informacin de los obispados de San Sebastin y Bilbao se defen-
dieron de las acusaciones de silencio y pasividad de la Iglesia ante la
violencia dirigidas por la Consejera de Interior del Consejo General
Vasco, con una nota titulada La Iglesia en el Pas Vasco, decidida a
proseguir su lucha a favor de la paz, en la que apelaban a las coleccio-
nes de los Boletines Oficiales del episcopado vasco para demostrar
que a lo largo de los ltimos diez aos haban expresado su firme re-
pulsa de la violencia, cuando ninguna fuerza de la oposicin poltica
poda o crea deber decir una palabra de denuncia. Repulsa que, lejos
de quedarse en generalidades, retrata con nitidez a los grupos terroris-
tas y la filosofa que inspira sus actuaciones. Setenta y dos horas des-
pus de la acusacin de la Consejera de Interior, el Consejo General
Vasco tuvo que rectificar su acusacin por entender que no responda
a la realidad. Y as era, porque el 31 de diciembre anterior el obispo
administrador apostlico de Bilbao haba pronunciado una homila
sobre el tema, y, unas semanas antes, el 10 de noviembre de 1978, los
obispados de Bilbao y San Sebastin haban publicado un documento
sobre la violencia en el Pas Vasco bajo el ttulo Defendemos la vida
del hombre para construir la paz.
Esa autodefensa se ha repetido en otras ocasiones ante acusaciones
similares, como las producidas contra la Conferencia Episcopal Espa-
ola en 2000 por haberse negado a estampar su firma en el Pacto Anti-
terrorista junto al Partido Popular y el partido Socialista Obrero Es-
paola. En respuesta a tales crticas, procedentes de distintos sectores
sociales y de los partidos firmantes, la Biblioteca de Autores cristianos
(BAC) public el ao 2001 el libro La Iglesia frente al terrorismo de
ETA, que recoge los documentos de la Iglesia catlica contra el terro-
rismo en sus diversos instancias: Santa Sede, Conferencia Episcopal
Espaola, regiones y provincias eclesisticas, arzobispado castrense,
obispos diocesanos, movimientos apostlicos de Accin Catlica es-
paola, Junta de Religiosos y Religiosas del Pas Vasco, Confedera-
cin Espaola de Religiosos (CONFER), Consejos de la Facultad de
Teologa de la Universidad de Deusto, editoriales de la revista Eccle-
sia, rgano de la Accin Catlica hasta 1982 y luego dependiente de la
Conferencia Episcopal, etc.
Con la recopilacin de esos documentos se pretenda demostrar,
como reconoca el cardenal Rouco Vrela en la presentacin de la obra,
que la Iglesia no ha vivido al margen del fenmeno del terrorismo ni
ha cado en la ingenuidad de ocultar sus causas y efectos, sino que las
condenas son una constante de la Iglesia en su proclamacin del Evan-
gelio de la vida, y no simples declaraciones coyunturales que respon-
dan a una retrica efectista.
Ha habido incluso peticiones pblicas de perdn por la insensibi-
lidad de la Iglesia hacia las vctimas y la gente amenazada por ETA.
Con motivo del cincuenta aniversario de la creacin de la dicesis de
Bilbao, en noviembre de 2000, el obispo de Bilbao, Ricardo Blzque/,
pidi pblicamente perdn por la falta de gestos de cercana y de de-
fensa pblica de las vctimas y por no haber prestado la suficiente asis-
tencia a las personas amenazadas y a quienes sufren las consecuencias
de la falta de libertad.
La condena se ha traducido en gestos solidarios de honda signifi-
cacin religiosa, como el de monseor Jacinto Argaya, obispo de San
Sebastin, quien, en la homila pronunciada en el funeral por el asesi-
nato del presidente de la Diputacin de Guipzcoa, Juan Mara Ara-
luce, en octubre de 1976, se ofreci como vctima propiciatoria para el
cese del terrorismo:

Me considero, soy y me siento padre de toda la dicesis. La

conozco perfectamente. La quiero de todo corazn. N o he lo-
grado la paz en la familia. Veo, por el contrario, que mis hijos se
combaten, se odian y se matan. Cabe mayor pena para un padre?
Cabe mayor decepcin paternal y pastoral para un obispo? En
Arnzazu dije y ahora lo repito, consciente de la responsabilidad
de mis palabras: si es necesario que alguno muera por el Pueblo,
yo, Seor, ofrezco mi vida por Guipzcoa, yo ofrezco mi muerte,
sea la que sea, la que mandis: natural o violenta; en el lecho o en la
calle. Yo me ofrezco, con toda generosidad y verdad, como vcti-
ma de expiacin. Acepta, Seor, por favor, mi ofrecimiento. Pero
que mi muerte, sea la ltima! en Guipzcoa.

El 13 de enero de 2001 los obispos vascos convocaron en Armen-

tia (Vitoria) un Encuentro de Oracin por la Paz, en el que defen-
dieron la propuesta de una casa comn y de un proyecto compartido
donde cupieran todos sin exclusin. Lejos de empecinarnos en cual-
quier proyecto excluyente declararon entonces, este pas necesita
un proyecto integrador. La paz verdadera y plena ha de tener la ambi-
cin de acabar ganando para su causa incluso a los ms recalcitrantes.
De entre los documentos episcopales voy a centrarme en dos Car-
tas Pastorales de los obispos vascos: Dilogo y negociacin para lapaz,
de diciembre de 1987, y Preparar lapaz, de mayo de 2002, con motivo
de la aprobacin de la Ley de Partidos Polticos, y en el Documen-
to del Episcopado Espaol de noviembre de 2002. Analizar tambin
la Carta dirigida por 530 sacerdotes vascos al Papa con motivo de su
viaje a Espaa los das 3 y 4 de mayo de 2003 y las cartas cruzadas entre
las comunidades cristianas populares de Granada y las del Pas Vasco.
 SOBRE EL DILOGO Y LA NEGOCIACIN PARA LA PAZ

En la primera parte de la pastoral Dilogo y negociacin para la paz,

los obispos ponen las bases para una antropologa y una teologa de la
paz, que no admite discusin, porque se mueven en el plano de los prin-
cipios. Consideran esperanzadora la persuasin cada vez ms extendi-
da sobre la inutilidad y falta de sentido del derramamiento de sangre
e igualmente optimista el que se llegue a hablar de acuerdos promovi-
dos por la Administracin autonmica y la estatal en la lnea de la paci-
ficacin Llaman a su vez la atencin sobre la parcialidad y el inters que
se esconden tras los anlisis de la realidad y los juicios ticos: Con fre-
cuencia, al analizar los males que nos hacen sufrir a todos, vemos sola-
mente lo que nos afecta, parcializando asila realidad [...]. Lo bueno y lo
justo se hace coincidir con el propio inters, y la bondad de las acciones
con el criterio de la eficacia. Aquella visin de la realidad que ignora y
oculta otros aspectos dolorosos e injustos de la misma [...] deja de ser
verdadera visin de la realidad.
Ms contundentes se muestran todava cuando afirman- Nadie
puede arrogarse en exclusiva la pretensin de tener la nica y verdade-
ra clave de la interpretacin histrica que define el ser de un pueblo en
su globahdad [...]. Cualquier forma de dogmatismo [...] ser un grave
obstculo para la convivencia pacfica [. ]. De ah que no pueda recu-
rnrse a la fuerza armada para imponer una determinada interpretacin
histrica y, con ella, un determinado modelo poltico no refrendado
por la voluntad popular Hay aqu una condena radical de la lucha
armada y una apuesta irrestricta por la democracia.
Siguiendo la doctrina social de la Iglesia catlica de Juan XXIII a
nuestros das y en convergencia con la tradicin bblica, los obispos vas-
cos insisten de vanas formas en la vinculacin intrnseca de la paz con la
justicia, no hay paz duradera sin justicia, cualquier intento seno a fa-
vor de la pacificacin es inseparable de la justicia de los medios utilizados
y de la situacin que se trata de instaurar. Dos consecuencias pueden
deducirse de este mensaje, que la paz verdadera es una victoria de todos
y para todos y que no es justo impedirla o retrasarla poniendo condi-
ciones para asegurar lo que se considere ser la propia victoria. Esta se-
gunda consecuencia fue objeto de crtica por parte de polticos no ubica-
dos en la rbita nacionalista, de analistas polticos y de telogos.
b n el ambiente de entonces estaba la negociacin, y los obispos la
.iboi d.\r\ iln ectamente. Esta pretende llegar a un acuerdo consensuado
que ofrezca un compromiso de actuacin prctica y operativa. E im-
plicara la firme voluntad de querer resolver el conflicto. Pero ponen
importantes condiciones a la negociacin: la primera, que no puede
ser una fase ms dentro de una estrategia de lucha a la que luego se vol-
viera; la segunda, que los negociadores deben aceptar ciertos princi-
pios y normas, entre ellos, la atribucin exclusiva de la representati-
vidad poltica a los grupos que aceptan las leyes bsicas de la misma
convivencia democrtica.
Debe tener un precio poltico la negociacin? Los obispos se
pronuncian en un tono lo suficientemente ambiguo como para que
nadie pueda acusarlos de afirmar o de negar, aunque todos acierten en
criticar el lenguaje espeso y ambiguo de sus pronunciamientos. Juzgue
el lector por s mismo: [...] Y dado que en el fondo del conflicto que
aqueja al Pas Vasco, se acepte o no, se formule o no explcitamente,
subyace un problema poltico, es inevitable la cuestin de si puede
plantearse o no un precio poltico en la negociacin y en qu trmi-
nos. Es todo tan vaporoso, untuoso, abstracto, que, debo reconocer
que en ms de una ocasin he sentido la tentacin de renunciar a la
lectura y al comentario de esta Pastoral. Pero no por nacionalista, sino
por difusa, confusa, inconclusa y farragosa. Tras tantas perfrasis que
no dicen nada en concreto, los obispos hacen esta sorprendente reve-
lacin: No es competencia de la Iglesia abordar esta cuestin en sus
trminos estrictamente polticos. Cuando toda la declaracin es po-
ltica, como no puede ser de otra manera tratando el tema que tratan!
O puede abordarse el tema de la paz y de la negociacin en el Pas
Vasco de otra forma que no sea poltica?
Sin embargo, los pastores catlicos de Euzkadi se pronuncian ti-
camente sobre los medios empleados por la polica con gran niti-
dez: En ms de una ocasin hemos sealado que tambin las acciones
policiales han de ejercerse dentro de los lmites impuestos por un orde-
namiento jurdico justo y, en definitiva, por el reconocimiento de los
derechos humanos de los presuntos o reales delincuentes. Es ste un
principio que ningn Estado de Derecho se atreve a poner en duda. Sa-
ben los Estados que dar por buena la represin de los delitos a cual-
quier precio lleva consigo el germen de la propia desautorizacin.
Hay otro punto del documento que fue objeto de crtica: el que se
refiere a la colaboracin francesa, de la que hablan en ese lenguaje ge-
nrico que ya he criticado no citando a Francia por su nombre sino
llamndolo pas vecino. As se expresaban en diciembre de 1987 los
obispos vascos: Desde esta perspectiva es particularmente inquietan-
te el curso de las autoridades del pas vecino al supuesto de "urgencia
absoluta" para justificar la expulsin y consiguiente entrega de subdi-
tos espaoles residentes en aquel pas [...].
En la primera parte del documento, los obispos se mueven en el
plano de los criterios etico-antropolgicos y evanglicos generales
que difcilmente pueden rechazarse. Pero la segunda es claramente
poltica. Y ah a los obispos vascos no les asisten ni Kant ni el Evange-
lio, sino la racionalidad o irracionalidad de sus argumentos, nada ms.
Su punto de vista es el de cuatro intelectuales que coinciden en unos
determinados presupuestos polticos y estampan su firma al pie de un
documento eminentemente poltico. Y estn en su derecho de hacer-
lo, pero sin poner por delante su autoridad como obispos ni exigir a
los cristianos que acepten sus planteamientos. Sus pronunciamientos
empiezan y terminan en ellos mismos y no pueden pretender ningn
carcter normativo ni para los cristianos, ni para los vascos ni, por
supuesto!, para el resto de los ciudadanos del Estado espaol.
Hay dos objeciones ms a plantear a este documento, que parecen
de forma y son de fondo, muy de fondo: la oportunidad y la ausencia
del nombre de ETA en todo el documento. Sobre la oportunidad, cabe
recordar que se public muy poco despus del brutal atentado contra
la casa cuartel de Zaragoza, en el que fueron asesinadas nueve perso-
nas, de ellas cinco nios y nias que jugaban en el patio del cuartel. Y
el documento no hace mencin expresa a l! Por aquellas fechas o el
siguiente comentario: eso no cabe en cabeza ajena, pero s parece caber
en cabezas mitradas.
Sobre la ausencia del nombre de ETA y la no calificacin de terro-
rista a esta organizacin armada en todo el documento ha llamado la
atencin con gran lucidez Manuel de Unciti en un artculo sereno que,
por lo dems, valora muy positivamente el documento de los obispos
vascos. Por ello merece tenerse en cuenta su observacin crtica a este
respecto. Los obispos recurren a circunloquios muy propios del len-
guaje eclesistico que prefiere dar rodeos a llamar a las cosas por su
nombre. As hablan de los implicados en enfrentamientos sangrien-
tos, o se refieren al grupo que recurre a la violencia, o encubren el
terrorismo de ETA bajo la expresin conflicto armado.72

72. Cf. M. de Unciti, Cu.uro acotaciones a una ca ta pastoral. Sal Terrai; fcbrc-
i 1988, pp. 145-150.
 L A C O N F E R E N C I A EPISCOPAL ESPAOLA A N T E LA L E Y
DE PARTIDOS POLTICOS

En diciembre de 2000 el Partido Popular, en el Gobierno, y el

Partido Socialista Obrero Espaol, en la oposicin, firmaron el Pacto
Antiterrorista. La Conferencia Episcopal Espaola se neg a estam-
par su firma en dicho Pacto, alegando que se trataba de un acuerdo
entre partidos y se mova en un plano estrictamente poltico, que no
era el suyo. En una nota del Comit Ejecutivo de la CEE de 20 de fe-
brero de 2000, los obispos consideraban misin ineludible de la Igle-
sia la predicacin del Evangelio y de las exigencias morales derivadas
de l, que van mucho ms all de las exigencias recogidas en el Pacto.
Reconocan, a su vez, que la evangelizacin posee implicaciones y
consecuencias polticas, pero no es una actividad poltica y que la
poltica en sentido estricto no es competencia de la Iglesia en cuanto
tal. Piden libertad y respeto hacia las palabras y los gestos propios de
la Iglesia para poder cumplir mejor su misin evanglica. De lo con-
trario se producira una injerencia del poder poltico en la vida reli-
giosa.
Sin embargo, de esa actitud no puede deducirse, dicen los jerarcas
catlicos, que sean neutrales ante el terrorismo o que se despreocupen
de l. Todo lo contrario, no dudan en calificar el Pacto de legtimo,
creen que puede favorecer la cooperacin entre los actores de la vida
poltica y hacen una llamada a acoger y atender fraternalmente a las
vctimas del terrorismo. Fernando Sebastin apelaba al carcter estric-
tamente poltico del pacto como razn para que los obispos no lo fir-
maran:

[...] es un instrumento de accin poltica en el cual la Iglesia

no tiene que entrar. Si uno se toma la molestia de leer el texto del
acuerdo, ver que se trata de un documento estrictamente poltico.
En el rechazo del terrorismo no se aduce ni una sola razn religio-
sa ni siquiera de moral. Nuestros polticos, aun los catlicos, usan
siempre un lenguaje exquisitamente laico. El texto incluye refe-
rencias y objetivos de orden poltico que los obispos no podemos
avalar con la autoridad moral de la Iglesia. El no adherirnos a este
acuerdo no quiere decir que nos desentendamos del terrorismo.
Lo hemos condenado innumerables veces y exhortamos a la socie-
dad a cerrar el paso a la violencia de ETA por todos los medios le-
 gtimos. Pero cuando nosotros condenamos el terrorismo lo hace-
mos en virtud de razones religiosas y morales, diferentes pero no
menos apremiantes que las razones de orden poltico.

La negativa episcopal no fue bien entendida, e incluso fue criticada

por los dos partidos firmantes, que acusaron a la Iglesia catlica de mi-
rar para otro lado, de pasar de largo ante los zarpazos mortferos del te-
rrorismo y de estar condicionada por los obispos vascos en las cuestio-
nes del terrorismo. N o faltaron en la opinin pblica acusaciones a la
Iglesia de insolidaria. Se lleg a afirmar que la actitud de los obispos in-
fluy en el descenso de los ciudadanos que pusieron la cruz en la de-
claracin de la renta en la casilla correspondiente a la Iglesia catlica.
Durante vanos meses el tema fue objeto de polmica con posiciones
encontradas Con ello se pona de manifiesto la relevancia poltica que
segua reconocindosele a la Iglesia catlica en la esfera poltica. Una de
las crticas ms dolidas sala de los labios de Mariano Rajoy, vicepresi-
dente primero del Gobierno y ministro de la Presidencia, quien negaba
se tratara de un asunto poltico:

Tengo que decir con toda claridad que me ha dolido que los
obispos se hayan quitado de en medio en el tema del Pacto antite-
rronsta. Me ha dolido, no lo entiendo y creo que la Conferencia
Episcopal debera explicrselo a muchos catlicos, sobre todo
despus de ver las declaraciones de monseor Setin, que se ha po-
sicionado muy claramente en contra de muchas personas y, sobre
todo, no ha sido contundente, como debera haber sido la Confe-
rencia Episcopal, porque decir que esto es un asunto poltico, no
es verdad, porque lo que se pretende es dar primaca a los derechos
individuales, al derecho a la vida, a la libertad y a expresarse libre-
mente, frente a los supuestos derechos colectivos.

Excedindose en sus apreciaciones y valoraciones, Rajoy lleg a

aseverar que la gran mayora de catlicos y ciudadanos exigen un
pronunciamiento en este sentido y no quitarse de en medio con el ar-
gumento de que es poltico.
Sin embargo, la actitud episcopal se vio con buenos ojos en el inte-
rior de la comunidad cristiana y en amplios sectores de la sociedad. Yo
creo que actuaron correctamente no firmndolo. Si los obispos fue ion
,u usados de insolidanos, oportunistas y tibios por negarse a tu m.u el
Pacto antiterrorista, desde sectores religiosos se acus a los partidos
polticos firmantes de no distinguir adecuadamente entre el orden po-
ltico y el religioso y de querer instrumentalizar a la Iglesia con fines
ajenos a su misin religiosa y moral.

LOS OBISPOS VASCOS CONTRA LA LEY DE PARTIDOS

POLTICOS

Extraeza, perplejidad e incluso estupor y malestar caus en am-

plios sectores cristianos, polticos y de la sociedad, la carta pastoral
Preparar la paz, contra la Ley de Partidos Polticos, firmada el 29 de
mayo de 2002 por los obispos que regentan las dicesis vascas: Ricar-
do Blzquez y Carmelo Echanagusia, obispo auxiliar y titular de Bil-
bao respectivamente; Juan Mara Uriarte, obispo de San Sebastin; y
Miguel Jos Azurmendi, obispo de Vitoria.
La Carta Pastoral de los obispos vascos condena con toda rotun-
didad a ETA y exige su desaparicin por los siguientes motivos: viola
gravemente los derechos fundamentales de la persona: a la vida, a la
integridad fsica y a la seguridad personal; socava los cimientos del sis-
tema democrtico; destroza a numerosas familias; provoca miedo y
sobresalto continuos en sus potenciales vctimas; siembra la desmora-
lizacin y la desesperanza en la comunidad vasca. La valoracin nega-
tiva se hace extensible en la debida proporcin a las personas y los
grupos colaboradores, encubridores o defensores de las acciones te-
rroristas.
Pero no todo vale contra el terrorismo, aseveran con la misma ro-
tundidad los pastores vascos. Hay que mantener compensado el bino-
mio seguridad-derechos humanos, que tiende a descompensarse, so-
bre todo a partir del 11 de septiembre, poniendo mayor nfasis en la
seguridad. En la defensa de la sociedad contra el azote terrorista deben
utilizarse medios que sean moralmente lcitos y polticamente correc-
tos, sin traspasar el umbral de los derechos de la persona, que son in-
violables.
Reconocen que todos son ciudadanos de pleno derecho en la co-
munidad vasca y deben ser respetados como tales, sin exclusiones,
pero a su vez constatan la coexistencia de identidades nacionales total
o parcialmente contrapuestas y a veces conflictivas, que van desde
quienes se sienten slo vascos hasta quienes se consideran slo es-
paoles (n. 5). La pluralidad conflictiva de identidades reclama la
bsqueda de una frmula de convivencia que exige de los distintos
grupos la moderacin de sus legtimas aspiraciones polticas para el
logro de una paz social. Vuelven a la idea de la casa comn que debe
surgir de la comunicacin confiada, y no de la imposicin, que se ali-
menta del proyecto compartido y asumido voluntariamente y se
malogra cuando quiere imponerse por la fuerza ciega o por el puro
imperio de la ley (n. 5).
Los obispos vascos defienden con buen criterio la desdogmatiza-
cin de las distintas opciones o soluciones polticas que se proponen
en el Pas Vasco. Ninguno de los modelos es intangible ni posee valor
absoluto, siempre que respeten los derechos humanos, se implanten y
se mantengan por cauces pacficos y democrticos. Para la Iglesia, ni
la aspiracin soberanista, ni la adhesin a un mayor o menor autogo-
bierno, ni la preferencia por una integracin ms o menos estrecha en
el Estado espaol son, en principio, "dogmas polticos" que requieran
un asentimiento incondicionado (n. 6). Similar posicin equidistante
y coherente mantienen respecto al debate sobre el nacionalismo. Ser
nacionalista o no serlo aseveran ni es moralmente obligatorio ni
moralmente censurable. Es un asunto de convicciones, de historia fa-
miliar, de tradicin cultural y de sensibilidad personal (n. 7). Lo que
no puede hacerse nunca, creen, es confundir nacionalismo con terro-
rismo, como se hace frecuentemente.
Vuelve a estar presente, como en otros pronunciamientos, el tema
de los presos, y defienden como gesto de humanidad una poltica pe-
nitenciaria que los permita cumplir su condena ms cerca de sus luga-
res de origen.
En relacin con la Ley de Partidos Polticos, el punto ms conflic-
tivo del documento, los obispos vascos expresan su preocupacin
como pastores por algunas consecuencias sombras que prevemos
como slidamente probables y que, sean cuales fueren las relaciones
existentes entre Batasuna y ETA, deberan ser evitadas. Tales conse-
cuencias afectan a nuestra convivencia y ala causa de la paz [...]. La
convivencia, ya gravemente alterada, no sufrira acaso un deterioro
mayor en nuestros pueblos y ciudades? Probablemente la divisin y la
confrontacin cvica se agudizaran (la cursiva es ma) (n. 8). Se opo-
nen, por tanto, a la legalizacin de Batasuna, alinendose con los sec-
tores nacionalistas de la comunidad vasca, y distancindose de los sce-
tou-s no nacionalistas. Vs, sin duda, el patalo*.entra! de la Pastoral, el
ms cuestionado por los crticos y el mejor acogido por los defenso-
res. Aqu es donde se quiere ver la toma de postura poltica nacionalis-
ta de los obispos vascos.
La Carta Pastoral termina con una opcin por la paz, que para los
obispos vascos significa: disposicin de las distintas opciones polticas
a no absolutizar el propio proyecto de pas y a recortarlo a favor de un
proyecto compartido nacido del intercambio de ideas; apoyo a los
movimientos sociales que abren nuevos caminos; ofrecer signos de
distensin y de aproximacin, entre ellos una poltica penitenciaria
que permitiera a los presos cumplir su condena ms cerca de sus luga-
res de origen entraara, por ejemplo, un gesto de humanidad, sobre
todo para sus padres y familiares (n. 9); educar para la paz a las jve-
nes generaciones, promoviendo en ellas el pensamiento crtico, la sen-
sibilidad por toda vida humana, el respeto al diferente, el compromiso
por la reconciliacin social y la conciencia de pertenencia a un mis-
mo pueblo plural; y para los creyentes, orar por la paz y estar disponi-
bles para construirla.

REACCIONES ENCONTRADAS ANTE LA PASTORAL

Las reacciones de los distintos grupos polticos y religiosos, a fa-

vor o en contra, constituyen la mejor prueba del posicionamiento po-
ltico de los obispos, que divide a la comunidad catlica vasca, donde
hay creyentes que mantienen unas u otras posiciones con el mismo
derecho y libertad, tanto desde la fe como desde la ciudadana.
Las reacciones de los nacionalistas de todas las tendencias fueron
mayoritariamente favorables. Otegi, dirigente de Batasuna, mostr su
satisfaccin ante la pastoral al afirmar: La Iglesia se ha retratado. Sa-
cerdotes vascos vieron en la carta episcopal un retrato fiel de la reali-
dad sociolgica de la Iglesia vasca y de sus sentimientos mayoritarios,
que son nacionalistas y consideraron antidemocrtico negar o entor-
pecer el ejercicio al derecho fundamental de autodeterminacin.
El Gobierno del Partido Popular emiti juicios muy severos sobre
la pastoral y sobre sus firmantes. U n representante gubernamental ex-
pres su estupor al cardenal Rouco Vrela, presidente de la Conferen-
cia Episcopal. En el Consejo de Ministros del 31 de mayo el Gobierno
aprob una declaracin que defina el documento episcopal vasco
como un compendio exacto del argumentarlo nacionalista y lo si-
tuaba entre los planteamientos ms radicales del nacionalismo. Recor-
daba a los obispos vascos sus elocuentes silencios en momentos clave
como el Pacto de Estella, de 1998, y su negativa a firmar el Pacto Anti-
terrorista. A juicio del Gobierno, la Pastoral invita a los amenazados
por ETA a someterse a sus verdugos y propone como respuesta al te-
rrorismo la paz del silencio de las vctimas, la paz de la humillacin,
la de los dbiles y los cobardes. El rechazo de la legalizacin de Ba-
tasuna supone la claudicacin de los principios y valores democrti-
cos. El juicio ms duro sali de la boca de Aznar, quien lleg a calificar
la pastoral de una perversin intelectual y moral grave.
Josep Piqu, entonces ministro de Asuntos Exteriores, expres el
disgusto y el malestar gubernamental al nuncio del Papa en Espaa,
monseor Manuel Monteiro. Pero fue ms all todava al manifestarle
la conveniencia de que la Santa Sede mostrara su disconformidad con
el contenido de la Pastoral. Todo se desarroll en el terreno de la des-
mesura. El nuncio no se recat en reconocer claros aspectos de ino-
portunidad en la toma de posicin de los obispos vascos, pero se
mantuvo en la lnea de la Conferencia Episcopal considerando que
condenaba la violencia.
En contra de la Pastoral se pronunci tambin el PSOE, firmante
con el PP de la Ley de Partidos Polticos, por boca de su secretario ge-
neral, Jos Luis Rodrguez Zapatero, para quien el texto episcopal no
es una pastoral sino un manifiesto poltico equivocado que no contri-
buye a garantizar las libertades y los derechos de los ciudadanos vas-
cos amenazados por ETA. El secretario general del PSOE hizo una
recriminacin a los obispos vascos al no ver algo que todo el mundo
percibe: la relacin entre ETA y Batasuna. Odn Elorza, alcalde so-
cialista de San Sebastin, sin embargo, se solidariz con la Pastoral.
La oficina de informacin de la Conferencia episcopal emiti una
nota en la que, tomando distancias del documento, indicaba que la
Conferencia Episcopal no tuvo conocimiento de la Pastoral hasta
muy poco antes de ser difundida por los medios de comunicacin so-
cial, que los obispos vascos la haban hecho pblica bajo su exclusiva
responsabilidad y que la Pastoral condenaba el terrorismo de ETA,
que no tiene justificacin alguna, ni moral, ni jurdica, ni poltica.
El comit ejecutivo de la Conferencia Episcopal, compuesto por
el cardenal Rouco Vrela, presidente, el arzobispo Fernando Sebas-
tin, vicepresidente, Juan Jos Asenjo, secretario general, el cardenal
Ricard Mara (larlcs, arzobispo de Barcelona, Mas Yanes, arzobispo
de Zaragoza, Jos Mara Uriarte, obipo de San Sebastin y Antonio
Dorado, obispo de Mlaga, cerr filas en torno a los obispos vascos y
rechaz con contundencia las descalificaciones del Gobierno hacia s-
tos. U n presidente del gobierno no puede llamar inmorales a los obis-
pos, afirm Ricard Mara Caries, adelantndose a la declaracin del
comit ejecutivo Episcopal, que denunciaba la forma de ejercer la cr-
tica, a todas luces injusta y desproporcionada. Los obispos creen que
la crtica contra la Pastoral vasca provocaba un dao grave a la Iglesia
catlica, disminua su credibilidad moral y limitaba su libertad. Y para
defender su libertad en vez de recurrir al Evangelio, apelan a su esta-
tuto jurdico tal como lo establecen la Constitucin y los Acuerdos
firmados entre el Estado y la Santa Sede.
El comit ejecutivo Episcopal estaba de acuerdo con sus herma-
nos vascos o reaccion por razones corporativas? Estaba defendien-
do la libertad de la Iglesia o se senta molesto por las crticas del Go-
bierno a sus hermanos vascos en el episcopado?

DISENSIONES EN LA JERARQUA CATLICA

En la cpula de la Iglesia catlica espaola no hay consenso en este

tema. La tensin y la divisin de opiniones no podan contenerse ni
soterrarse por ms tiempo. Por eso saltaron con motivo de la publica-
cin del documento de los obispos vascos. H u b o obispos que se pro-
nunciaron a favor y quienes lo hicieron en contra pblicamente. El de
Sigenza-Guadalajara, Jos Snchez, sali en defensa de los prelados
vascos y critic la condena maniquea de la Pastoral por parte de los
medios de comunicacin y de los partidos polticos. Se remont al
caso Aoveros para encontrar una situacin similar a la creada por la
carta episcopal vasca y, desde posicionamientos corporativos, afirm
que se ha tratado con crudeza y crueldad y se ha pedido la cabeza de
unos obispos que estn dedicados en alma, vida y corazn y que
slo ha faltado el avin en Sondica o Fuenterraba. Su solidaridad
fue ms all del cuerpo episcopal todava y se extendi al propio presi-
dente del PNV, Xabier Arzalluz, a quien califico de jesuta ejemplar
cuando ejerca como religioso y de excelente poltico. Con todo no
ocult que la carta episcopal vasca tena puntos oscuros y fra-
ses desafortunadas, sin citar cules. En las reiteradas declaraciones
de los das posteriores a la publicacin de la pastoral, el obispo de
Sigenza-Guadalajara estableci una neta distincin entre las vctimas
del terrorismo y las asociaciones de vctimas del terrorismo, con una
crtica, al menos implcita, hacia stas.
En desacuerdo con sus colegas vascos se manifestaron Jos Gea
Escolano, obispo de Mondoedo, Francisco Javier Martnez, obispo
de Crdoba, Agustn Garca-Gaseo, arzobispo de Valencia, y Jos
Manuel Estepa Llaurens, vicario general castrense. El primero afirm
que l no suscriba la Pastoral por no compartir algunas opiniones ver-
tidas en ellas y que, ante la reaccin en contra de la opinin pblica,
los obispos vascos deban explicar lo que haban querido decir. El
obispo de Crdoba aprovech la misa de la festividad del Corpus
Christi para pedir perdn por la Pastoral al considerarla un error gra-
ve. A su juicio, nada hace tanto dao a la fe como el querer sostenerla
desde instancias polticas o ideolgicas, porque es como si la fe en Je-
sucristo no pudiera sostenerse por s misma o desde s misma. Gar-
ca- Gaseo llam a los cristianos a unirse en la lucha contra el terroris-
mo como exigencia fundamental de la fe y dijo que no sumarse a ella
supone una hipoteca de la propia libertad que se manifiesta a travs
del miedo, la indiferencia o la complicidad con el terror. El vicario ge-
neral castrense reclam una respuesta ms contundente de la Confe-
rencia Episcopal a la Carta Pastoral de los obispos vascos y pidi que
se reuniera la comisin permanente del episcopado para analizar la
grave situacin creada.
La Asociacin de Telogos y Telogas Juan XXIII adopt una ac-
titud respetuosamente crtica con los obispos vascos y se opuso radi-
calmente a la descalificacin hecha por Aznar. Reconoce que la Pasto-
ral condena enrgicamente el terrorismo de ETA y a las personas o
grupos que colaboran con las acciones terroristas. El texto episcopal
considera que el hecho de que, ltimamente, los concejales del PP y
del PSOE se encuentren en el punto de mira de los atentados etarras
resulta particularmente grave porque es un ataque directo a la demo-
cracia. Sin embargo, los telogos de Juan XXIII creen que los obis-
pos entran en un campo poltico minado al pronunciarse contra la Ley
de Partidos Polticos, alegando las consecuencias sombras para la
convivencia que podra acarrear su promulgacin. Estiman desafortu-
nada la frase episcopal sean cuales fueren las relaciones existentes en-
tre Batasuna y ETA, ya que es esa relacin la cuestin clave de la Ley
de Partidos Polticos.
A l.wor de los obispos vastos y en contra de la Ley de Partidos se
pronunciaron colectivos cristianos Donas de Esglesia, Somos Iglesia,
Comunidades Cristianas Populares, etc.
Yo creo que la carta es un buen documento de anlisis de coyuntu-
ra sobre la realidad del Pas Vasco, que debe leerse en la clave en que ha
sido escrito- no tanto religiosa cuanto poltica. Es la toma de postura
de cuatro jerarcas catlicos que se oponen a la legahzacin de Bata-
suna desde argumentos polticos que merecen el mismo respeto que la
postura de otros jerarcas que hacen anlisis diferentes. La fe cristiana
no puede vincularse a un solo anlisis de la ealidad o a una nica op-
cin, sino que est abierta a la pluralidad, como ya dijera Pablo VI en
su Carta Octogsima adveniens, de 1971: En las situaciones concre-
tas y habida cuenta de las solidaridades que cada uno vive, es necesario
reconocer una legtima variedad de opciones posibles. Una misma fe
cristiana puede conducir a compromisos diferentes (n, 59).

E L A R Z O B I S P O D E P A M P L O N A : C O N T R A ETA Y CONTRA
LA AUTODETERMINACIN

Parece que los obispos vascos no consultaron ni invitaron a firmar

la Carta Pastoral al arzobispo de Pamplona, Fernando Sebastin, quien
s ha firmado otros documentos. Sin duda eran conscientes de la falta de
sintona del arzobispo de Pamplona con ellos en ese tema, sobre todo
tras haber ledo el eplogo de Fernando Sebastin al libro antes citado
La Iglesia frente al terrorismo de ETA, donde se distancia abiertamente
de los anlisis de sus hermanos vascos. En ese texto presenta a ETA
como la seccin armada de un movimiento de liberacin vasco revolu-
cionario que tiene caracteres de una insurreccin social y poltica, se
encuentra en una ruptura cultural, est relacionada con una amplia co-
rona de organizaciones polticas y sociales, influyentes en la opi-
nin pblica, que, trabajando desde la legalidad, promueven los mis-
mos objetivos que ETA y tienen una unidad de direccin, y ejerce una
influencia cultural en la sociedad a travs de colegios y escuelas pbli-
cas, asociaciones juveniles.73
En el anlisis del arzobispo de Pamplona, el nacionalismo parte de
la existencia del llamado conflicto vasco, en cuyo origen est el no
reconocimiento de los derechos polticos del pueblo vasco, y en con-

73 La iglesia frente al terrorismo di I I A, BA( , M ulrul, 2001, pp 7lH 79S

creto la negacin por parte del Estado espaol del derecho de autode-
terminacin y de organizarse como un Estado independiente. Los na-
cionalistas e independentistas afirman la existencia de injusticias obje-
tivas padecidas por el pueblo vasco, de excesos de las fuerzas de orden
pblico, de detenciones indiscriminadas y torturas, as como de dis-
criminacin de la lengua vasca. Esta situacin justifica, para quienes se
mueven en el entorno de ETA, la insurreccin armada y la guerra con-
tra el Estado espaol, y en consecuencia la actividad violenta del gru-
po terrorista.
Segn Sebastin, no parece pueda afirmarse que los vascos sufran
hoy unas discriminaciones jurdicas que justifiquen la insurreccin ar-
mada, y menos an los asesinatos alevosos e indiscriminados de ETA.
Su veredicto sobre la organizacin terrorista es de condena sin paliati-
vos: la misma naturaleza de ETA es inmoral, contraria a la ley de
Dios y a la moral humana ms elemental. Ante los numerosos asesi-
natos perpetrados por ETA, secuestros, extorsiones, amenazas, la
conciencia cristiana se ve obligada a declarar que "las actividades te-
rroristas son absolutamente incompatibles con una conciencia moral
recta, cristiana y simplemente humana". 74 Incompatibilidad que ex-
tiende a cualquier colaboracin con las actividades de ETA en el orden
social y poltico y en el cultural.
Por ello, afirma que los catlicos vascos y la gente de buena volun-
tad estn obligados moralmente a desligarse de la organizacin terro-
rista y a oponerse a ella, a pesar de los posibles y legtimos senti-
mientos nacionalistas. Considera ilcito el apoyo a instituciones que
colaboran con ETA, aceptan su direccin o no condenan explcita-
mente sus crmenes y extorsiones. La diferencia con los obispos vas-
cos en este punto es notable. stos se oponen a la ilegalizacin de He-
rri Batasuna, cualquiera que sea la relacin que mantenga con ETA.
Para Sebastin, empero, la vinculacin con ETA es clave para expresar
la condena, es la base de la condena. Las personas que colaboran con el
terrorismo, sea directa o indirectamente: faltan gravemente a la ley de
Dios y al mandamiento supremo del amor al prjimo, y al defender
este comportamiento se colocan claramente fuera de la comunin
cristiana.
El arzobispo de Pamplona se muestra contrario al derecho a la au-
todeterminacin, alegando estas razones: a) no existe un pueblo ho-

74. l l m l . p p . 797 798.

mogneamente vasco que ocupe un territorio definido; b) el Pas Vas-
co no puede considerarse un pas ocupado por otro; c) su invocada
unidad nunca ha sido una unidad poltica independiente. A su juicio,
los vascos tienen actualmente los mismos derechos que el resto de los
ciudadanos espaoles y pueden desarrollar con libertad sus peculiari-
dades histricas, culturales, lingsticas y polticas sin discriminacin.
N o se ven sometidos a injusticia objetiva alguna ni tienen restringidos
sus derechos y libertades polticas.
Sebastin establece el mbito de intervencin de la Iglesia y su
contribucin en la desaparicin de la violencia y el restablecimiento de
la tranquilidad y la seguridad: la denuncia y la condena del terrorismo.
Pide a los etarras que renuncien a la violencia y respeten el derecho a la
vida y a la libertad de los dems, que utilicen los cauces democrticos
para defender sus ideas. Recuerda a los nacionalistas radicales que no
se puede absolutizar ninguna idea ni ninguna realidad social, que nin-
gn proyecto poltico puede ocupar el lugar de Dios y justificar el
atropello de los derechos de nadie.

LOS OBISPOS ESPAOLES CONTRA EL TERRORISMO

DE E T A Y EL NACIONALISMO TOTALITARIO

El 23 de noviembre de 2002 los obispos espaoles aprobaron la

Instruccin Pastoral Valoracin moral del terrorismo en Espaa, de
sus causas y de sus consecuencias, que constituye el primer documento
de la Conferencia Episcopal centrado en el terrorismo de ETA, sus
causas y sus consecuencias otros pronunciamientos fueron ms co-
yunturales o generales sobre la paz y la toma de postura episcopal
ms firme y definida tanto en el plano moral como en el poltico. En
ella condenan con contundencia el terrorismo de ETA y el nacionalis-
mo totalitario e idoltrico, y se muestran contrarios al derecho de au-
todeterminacin y al dilogo con ETA.
Los obispos entienden por terrorismo el propsito de matar y
destruir indistintamente hombres y bienes, mediante el uso siste-
mtico del terror con una intencin ideolgica totalitaria (n. 5). Lo
distinguen de la guerra o de la guerrilla y de la simple delincuencia
organizada. Las acciones terroristas responden a una estrategia que
se pone al servicio de un fin ideolgico y tienen una finalidad fun-
damentalmente poltica. Se autojustifican como respuesta necesaria
a una violencia primera, originaria: la violencia estructural del Esta-
do, que se considera la verdadera culpable de la situacin conflicti-
va. Lo que persigue el terrorismo es extend-er el terror para provo-
car una situacin de debilidad del orden poltico que le permita
imponer sus puntos de vista por la fuerza atrepellando los derechos
fundamentales.
El terrorismo nunca puede ser una forma de legtima defensa, por-
que ejerce indiscriminadamente la violencia contra toda clase de perso-
nas. Su maldad especfica y ltima radica en atentar contra la vida, la
seguridad y la libertad de las personas de forma alevosa e indiscrimina-
da, con el fin de llegar a imponer su proyecto poltico, presentando sus
actos criminales el terror como justificables por su interpretacin
ideolgica de la realidad (n. 9).
Los obispos no se quedan en el anlisis del terrorismo en general,
sino que aterrizan en ETA, a la que definen como una asociacin te-
rrorista, de ideologa marxista revolucionaria, inserta en el mbito
poltico-cultural de un determinado nacionalismo totalitario que per-
sigue la independencia del Pas Vasco por todos los medios (n. 24). Su
actividad se caracteriza por una hiriente crueldad: secuestros, asesina-
tos a sangre fra y a plazo marcado. Crueldad que sirve a la implanta-
cin del terror al servicio de una espiral de muerte, de odio y de miedo
que adormece las conciencias.
Tras la descripcin del fenmeno terrorista los obispos emiten su
juicio moral y lo califican de intrnsecamente perverso y siempre in-
justificable porque dispone de la vida de las personas arbitrariamente,
atropella los derechos de la poblacin, tiende a amedrentar y someter
al contrario y a privar de la libertad social. Constituye la ms grave
amenaza contra la paz desde hace aos, ya que atenta cruelmente con-
tra la vida humana, coarta la libertad de las personas y ciega el conoci-
miento de la verdad, de los hechos y de nuestra historia, siembra el
odio y el miedo (n. 2).
Teolgicamente hablando los obispos lo definen como estructu-
ra de pecado entendiendo por tal, segn la doctrina de Juan Pablo II,
la suma de factores negativos, que actan contrariamente a una ver-
dadera conciencia del bien comn universal y de la exigencia de favo-
recerlo, y parece crear, en las personas e instituciones, un obstculo
difcil de salvar (n. 16). Se caracteriza por conjugar terror e ideologa
y por perseguir una perversin sistemtica de las conciencias (n. 16).
I,.i maldad del terrorismo es ms profunda que la de sus actos crimina-
les, ya que pretende sembrar el terror en la sociedad y sacar utilidad
y rentabilidad en trminos polticos.
La condena del terrorismo se extiende a quienes forman parte de
los comandos informativos, encubren a los terroristas o colaboran con
ellos, as como a quienes justifican tericamente o aprueban de pala-
bra sus acciones, calificadas de pecado gravsimo que clama al cielo
(n. 13). La condena afecta a la kale borroka, porque sus actuaciones
tienen las mismas intenciones totalitarias y porque suelen estar coor-
dinadas con las de ETA.
Los obispos reflexionan tambin sobre el nacionalismo que en-
tienden como una determinada opcin poltica que hace de la de-
fensa y del desarrollo de la identidad de una nacin el eje de sus ac-
tividades (n. 31). Lo consideran una opcin legtima e incluso, en
ocasiones, conveniente, si bien no puede ser absoluta, es decir, no pue-
de presentarse como la nica forma coherente de amor a la nacin ni
puede enrocarse en la defensa de los propios valores con exclusin y
menosprecio de otras realidades nacionales o estatales.
N o es se el nacionalismo en que se funda ETA, sino otro muy
distinto: el nacionalismo totalitario e idoltrico, para quien el pue-
blo independiente, socialista y lingsticamente euskaldn, interpre-
tado en clave marxista, es el valor absoluto al que someten los dems
valores, tanto individuales como colectivos, con menosprecio hacia la
voluntad de la inmensa mayora de la poblacin (n. 32).
Ante el terrorismo no caben actitudes ambiguas (n. 3). De ellas ha
sido acusado el nacionalismo moderado, e incluso la propia jerarqua
eclesistica vasca. Los obispos no se quedan en la condena. Llaman a
la movilizacin.
En una toma de posicin que rebasa el plano moral y entra de lle-
no en el terreno poltico, los obispos se pronuncian contra la indepen-
dencia, apelando al valor de la solidaridad y al bien comn:

Las naciones, aisladamente consideradas, no gozan de un de-

recho absoluto a decidir sobre su propio destino. Esta concepcin
significara, en el caso de las personas, un individualismo insolida-
rio. De modo anlogo, resulta moralmente inaceptable que las na-
ciones pretendan unilateralmente una configuracin poltica de la
propia realidad y, en concreto, la reclamacin de la independencia
en virtud de su sola voluntad. La virtud poltica de la solidari-
dad, o, si se quiere, la caridad social, exige a los pueblos la atencin
 al bien comn de la comunidad cultural y poltica de la que for-
man parte. La Doctrina Social de la Iglesia reconoce un derecho
real y originario de autodeterminacin poltica en el caso de una
colonizacin o de una invasin injusta, pero no en el de una sece-
sin (la cursiva es ma) (n. 29).

Es, sin duda, uno de los puntos ms conflictivos y de los ms con-

testados de la Instruccin Pastoral desde el interior mismo de la Con-
ferencia Episcopal, sobre todo por parte de los obispos vascos y cata-
lanes. N o menor conflictividad encierra el prrafo siguiente, en el que
se extraen las conclusiones sobre cmo deben comportarse los cristia-
nos en este tema, y que ha causado divisin en el conjunto de la Iglesia
espaola y en el propio cuerpo episcopal:

En consecuencia, no es moral (la cursiva es ma) cualquier

modo de propugnar la independencia de cualquier grupo y la crea-
cin de un nuevo Estado, y en esto la Iglesia siente la obligacin de
pronunciarse ante los fieles cristianos y los hombres de buena vo-
luntad. Cuando la voluntad de independencia se convierte en prin-
cipio absoluto de la accin poltica y es impuesta a toda costa y por
cualquier medio, es equiparable a una idolatra de la propia nacin
que pervierte gravemente el orden moral y la vida social. Tal forma
inmoderada de culto a la nacin es un riesgo especialmente grave
cuando se pierde el sentido cristiano de la vida y se alimenta una
concepcin nihilista de la sociedad y su articulacin poltica. Dicha
forma de culto est en relacin con el nacionalismo totalitario y
se encuentra en el trasfondo del terrorismo de ETA (n. 30).

Se trata de un prrafo confuso donde se mezclan planos que deben

separarse debidamente y se introducen conceptos ajenos a la valora-
cin moral en la que debera moverse el documento. N o se entien-
de muy bien a qu viene la expresin concepcin nihilista de la so-
ciedad.
El dilogo respetuoso, leal y libre constituye el mtodo ms ade-
cuado para la superacin de las dificultades que plantea la convivencia.
Pero del dilogo la Instruccin episcopal excluye expresamente a
ETA, que no puede ser considerada interlocutor poltico de un Esta-
do legtimo, ni representa polticamente a nadie (n. 40).
Dos son las obligaciones de los cristianos ante el tcnoiismo: a)
compromiso con las vctimas del terrorismo, que debe traducirse en
acompaamiento y atencin pastoral como exigencias de la justicia y
de la caridad, y no dictadas por un sentimiento de pena; b) identifica-
cin con las personas que viven en un permanente estado de amenaza
o de presin violenta (n. 42). Junto a las obligaciones se hace una lla-
mada a perdonar y recibir el perdn, pero no como contrapuesto a la
justicia, sino como plenitud de una justicia que busca la curacin de
las heridas abiertas (n. 43).

DISENSO EN EL AULA EPISCOPAL

La declaracin episcopal es una Instruccin Pastoral, no un docu-

mento doctrinal. Para ello se requera unanimidad. Pero no la hubo.
De los 76 obispos con derecho a voto, 8 lo votaron en contra, 5 se abs-
tuvieron y 2 abandonaron el aula episcopal antes de votar. Segn las
reconstrucciones posteriores de los periodistas, cinco de los votos ne-
gativos fueron de otros tantos obispos catalanes: Juan Mart Alanis,
arzobispo de la Seo de Urgell; Enric Vives, obispo coadjutor de la Seo
y secretario de la Conferencia Episcopal Tarraconense; Joan Carrera,
obispo auxiliar de Barcelona; Jos Mara Guix Ferrerres, obispo de
Vic, y Carlos Soler Perdig, obispo de Girona. Dos obispos catalanes
abandonaron la sala episcopal y no votaron: Francesc Ciuraneta, obis-
po de Lrida, y Jaume Trasera, obispo de Solsona. Segn estos clcu-
los, de los obispos catalanes slo se pronunciaron a favor de la Ins-
truccin el cardenal Ricard Mara Caries, arzobispo de Barcelona, y
Jos ngel Siz, obispo auxiliar del cardenal.
Parece que tambin votaron en contra Miguel Asurmendi, obispo
de Vitoria, Carmelo Echanagusa, obispo auxiliar de Bilbao, y Juan
Mara Uriarte, obispo de San Sebastin, quien, una semana despus de
la aprobacin del documento, diriga a los catlicos de su dicesis una
Carta Abierta donde reconoca la legitimidad de la Instruccin Pas-
toral, pero sealaba que, al no ser un documento doctrinal aprobado
por unanimidad en el seno de la Conferencia Episcopal Espaola o por
la Santa Sede, no era vinculante par a la formacin del criterio y del com-
portamiento de todos los creyentes. Argumento que debera ser aplica-
ble tambin a los documentos de los propios obispos vascos, de la San-
ta Sede o a los aprobados por unanimidad en el seno de la Conferencia
Episcopal, sobre todo cuando abordan cuestiones que trascienden la
esfera religiosa. Pueden ser indicativos y servir como puntos de refe-
rencia, pero nunca vinculantes. Cmo pueden vincular a todos los
cristianos unos documentos aprobados por instancias jerrquicas sin
consultar al pueblo de Dios? Lo que realmente resulta vinculante para
todos los cristianos y cristianas son el Evangelio y la propia conciencia.
El secretario general de la CEE, Juan Jos Asen]o, destac que, si
bien tericamente la Instruccin no obligaba a los obispos que vota-
ron en contra, sera una temeridad que no se sintieran vinculados, ya
que la colegiahdad episcopal exige aceptar lo votado por la mayora.
Juicio compartido por Eugenio Romero Pose, presidente de la Comi-
sin para la Doctrina de la Fe y uno de los responsables de la redac-
cin del documento.
El debate en torno al documento tuvo lugar a puerta cerrada, en
sesin reservada, sin luz ni taqugrafos, durante dos das y medio con
ms de cien intervenciones. Fueron debates muy vivos que llegaron a
duros enfremamientos. As, Agustn Garca-Gaseo, arzobispo de Va-
lencia, Jos Gea Escolano, obispo de Mondoedo, y Jos Manuel Es-
tepa Llaurens, chocaron con Jos Mara Setin, obispo dimisionario
de San Sebastin. Lo que oblig a una intervencin enrgica del presi-
dente de la Conferencia Episcopal.
Algunos de los obispos que no apoyaron el texto basaron su nega-
tiva en el mal planteamiento de la pastoral desde el principio, ya que
en ella se mezclan dos planos que son distintos y, por ello, deben sepa-
rarse tanto en su contenido como en el enfoque - la condena moral del
terrorismo y un juicio moral sobre el nacionalismo como proyecto
poltico o de gobierno. Un obispo pona un ejemplo muy expresivo al
respecto. Es como si me ponen en un mismo documento la condena
de los atentados de Nueva York y cmo ha administrado Bush aquella
tragedia. A lo primero dira que s, cmo podra decir que no, pero a lo
segundo dira que no.
Otra de las razones del voto negativo de algunos obispos fue que
el documento, citando la doctrina social de la Iglesia, slo reconoce
un derecho real y originario de autodeterminacin poltica en el caso
de una colonizacin o de una invasin injusta, pero no en el de una se-
cesin (n. 29).
A los pocos das despus de hacerse pblico el texto, algunos obis-
pos que votaron a favor justificaron a los obispos que lo hicieron en
contra. As el cardenal Caries, arzobispo de Barcelona, para quien el
texto no peda adhesin total, el captulo quinto, dijo, puede cont
ner limitaciones y afirmaciones matizables. Quiz se trataba de un
gesto de cercana hacia los obispos catalanes que se haban desvincula-
do de la Instruccin en el punto en que se consideraba inmoral la de-
fensa del derecho de autodeterminacin. se fue un campo en el que, a
mi juicio, los obispos nunca debieran haber entrado, porque no es de
su competencia.
Los polticos nacionalistas lo criticaron por considerarlo abierta-
mente antinacionalista y una legitimacin religiosa del patriotismo
constitucional del Partido Popular. Izquierda Unida fue ms lejos e
interpret el documento episcopal en clave de favores econmicos.
Tambin hizo una lectura socio-religiosa del mismo y vio en l un in-
tento de dividir a la sociedad y a la Iglesia catlica.
Los no nacionalistas lo interpretaron tambin en clave poltica
como una descalificacin o, ms fuerte an, deslegitimacin del plan
soberanista que Ibarretxe haba presentado unos meses antes. Mi pre-
gunta es: corresponde a los obispos calificar o descalificar el plan so-
beranista del lehendakari Ibarretxe o el plan nacional de Aznar y Za-
patero? Y si lo hacen, desde dnde emiten sus juicios? Se dir que
desde la doctrina social de la Iglesia. Sin embargo, no parece claro que
la postura defendida por ellos sea conforme a dicha doctrina. Al me-
nos as lo creyeron los obispos catalanes que encargaron estudios so-
bre el tema a especialistas. Con qu criterios? N o parece que del
Evangelio puedan deducirse principios o bases para decidirse por una
u otra opcin. Eso corresponde al mbito de la ciencia poltica, de los
constitucionalistas, no de los eclesisticos.

SACERDOTES VASCOS CONTRA LA INSTRUCCIN

PASTORAL

En Euskadi hay un colectivo de sacerdotes vascos que agrupa a ms

de 500 que con frecuencia expresan sus puntos de vista afines a las posi-
ciones nacionalistas y crticos con la Conferencia Episcopal Espaola
y con su actual presidente cardenal Rouco Vrela, que no pierde ocasin
de expresar de palabra y de obra, por accin u omisin, su actitud antina-
cionalista tanto en el terreno poltico como en el eclesistico. De todos es
conocida la oposicin de Rouco a la agrupacin de las dicesis vascas en
una archidicesis y a la creacin de una conferencia episcopal vasca.
Con motivo de la visita del Papa a Espaa los das 3 y 4 de mayo de
2003, 530 sacerdotes de Euskal Herria le enviaron una carta a tra-
vs del nuncio apostlico en Espaa, con copia a los obispos de las di-
cesis de Baiona, Bilbao, Pamplona-Tudela, San Sebastin y Vitoria,
donde le exponan los problemas polticos de Euskadi y sus graves ex-
presiones violentas, en cuya raz est, a su juicio, la falta de reconoci-
miento de nuestros derechos colectivos.75 Sitan la guerra fratricida,
bendecida por la Iglesia como Cruzada, y la dictadura franquista en el
origen de las violencias terroristas actuales. Critican la Instruccin Pas-
toral de la Conferencia Episcopal Espaola de noviembre de 2002 que,
a su juicio, calific como nacionalismo totalitario, que quiere imponer-
se con terrorismo, las reivindicaciones de la mayora vasca, sin que
mencionara ni descalificara ticamente el exacerbado nacionalismo es-
paol y la represin de la lengua y cultura vascas, tan vigentes hoy da.
Los sacerdotes vascos reprueban toda clase de terrorismo, si bien
ponen el acento en el ejercido desde el poder y dirigido por los Es-
tados y no citan a ETA. Llaman la atencin sobre las violaciones de
derechos fundamentales como de muertes, torturas, atentados, repre-
siones, amenazas, recortes de las libertades democrticas y alejamien-
to de los presos y presas de su tierra. Muestran su solidaridad con las
personas de distintas ideologas que sufren y son vctimas de un con-
flicto poltico, a su juicio, intencionadamente mantenido.
Consideran la autodeterminacin y la independencia como paso
necesario y decisivo en el camino hacia la reconciliacin y la paz, lo
que apoyan con citas de Juan Pablo II y Pablo VI. Recuerdan al Papa,
a su vez, la actual divisin eclesistica de las dicesis vascas y le piden
la creacin de una nica Provincia Eclesistica Vasca con Iruea/Pam-
plona como arzobispado, como signo eclesial de reconciliacin.
En su viaje a Espaa el Papa no atendi las peticiones de los sacer-
dotes vascos. Lo que hizo fue ratificar los planteamientos antinaciona-
listas de Aznar y de la Conferencia Episcopal Espaola a travs de dis-
tintos gestos. N o recibi a ninguno de los polticos nacionalistas, ni
vascos ni catalanes, la mayora cristianos, a pesar de que los portavo-
ces parlamentarios de CiU y PNV, Xavier Tras e Iaki Anasagasti
respectivamente, se lo pidieron por carta al cardenal Rouco Vrela. El
arzobispo de Toledo y primado de Espaa Antonio Caizares justifi-
c la negativa a recibirlos en la falta de tiempo y la precaria salud del
Papa, cuando el Papa resisti el viaje sin problemas y s tuvo tiempo

/s < I /)</,/, 01 0 1 - 2 0 0 3 .
para recibir a los Reyes acompaados de su familia y al presidente del
Gobierno con la suya. Parece que la exclusin responda a un acuerdo
de los organizadores con el Gobierno. En plena sintona con esa ex-
clusin estuvo la condena de toda forma de nacionalismo exacerba-
do, de racismo y de intolerancia por parte del Papa. A qu naciona-
lismos se refera? N o lo aclar en su discurso.
En una carta dirigida al cardenal Rouco, Iaki Anasagasti le mani-
festaba su malestar por la exclusin de los nacionalistas, que, a su jui-
cio, no resulta un tema menor, sino que tiene un gran calado poltico,
pues la cuestin religiosa posee una gran capacidad movilizadora de
actitudes y de cambio del sentido del voto. En la carta le deca que la
jerarqua eclesistica espaola ha cambiado muy poco de pensamiento
en relacin con aquella de 1936 que bendijo la Santa Cruzada y tiene al
frente de dicha Conferencia a un jerarca que poco tiene que ver con
ese mensaje de amor del cristianismo y s mucho con la Espaa de sa-
crista cerrada y exclusin arrogante. 76

CONFLICTO EN LOS MOVIMIENTOS CRISTIANOS DE BASE

Las divergencias en los posicionamientos en torno al Pas Vasco, el na-

cionalismo y la violencia no se dan slo entre la jerarqua eclesistica. Se
reproducen en los movimientos cristianos de base y de manera muy acu-
sada. Estn siempre latentes y algunas veces salen a la luz y generan en-
frentamientos, como sucedi hace tres aos cuando se desat la polmica
entre distintas comunidades cristianas populares del Estado espaol.
El origen de la polmica fue una carta de las Comunidades Cristia-
nas Populares (CCP) de Granada a las del Pas Vasco, fechada el 3 de ju-
nio de 2000 y publicada en la revista de Cristianos de Base Utopa. En
ella acusan a las comunidades hermanas vascas de mantener posiciones
radicalizadas y polarizadas en la lnea de Herri Batasuna/Euskal Herri-
tarrok y de ETA, y de prestar una legitimacin directa o indirecta de
los actos terroristas. Lo que, a su juicio, late en el trasfondo de estos
planteamientos es una apropiacin de la idea veterotestamentaria de
"pueblo elegido", que viene a ser identificado simblicamente con una
entidad tnico-nacionalista como sector privilegiado y la proyeccin
de la imagen bblica del "pueblo oprimido", con la que se refuerza una

76. I.a carta apareci en el diario Dem, 06 02-2003.

idea de "liberacin" convertida en causa sagrada a la que uno ha de en-
tregarse generosamente. Consideran ilcito, asimismo, desde el punto
de vista evanglico, trasladar la categora simblica de pueblo de
Dios a un sector social particular o a una poblacin tnicamente defi-
nida, propendiendo as a un mesianismo zelote y no cristiano. Esta es
quiz la crtica teolgica mas severa de toda la carta
Las comunidades populares de Granada se preguntan hasta qu
punto la supuesta opresin del Pas Vasco no pasa de ser imaginaria,
para aseverar a continuacin que la umca opresin constatable es la
que impide la libertad de expresin a los no nacionalistas, como las
amenazas y extorsiones, las agresiones callejeras a personas y propie-
dades y, de manera especial, los asesinatos
El planteamiento de las comunidades populares de Granada coinci-
de en sus aspectos fundamentales con el de otros telogos como Aguirre,
Mardones y Vitoria, que atribuyen a las comunidades cristianas popula-
res una lectura liberadora de Euskadi al contraluz del xodo: la identi-
ficacin de los "pobres y oprimidos" con el propio pueblo (Aguirre y
Mardones) y definen la teologa de la liberacin desde Euskal Herna
como un modelo de correspondencia de trminos bblicos con contextos
sociopolticos actuales, del que se deriva un lenguaje excesivamente vi-
goroso, contundente e incluso "zelote" sobre la evangehzacin libera-
dora de los cristianos de las Comunidades Populares (Vitoria)
Las C C P de Euskadi no comparten la visin de estos telogos ci-
tados ni de las comunidades granadinas, a la que califican de falsa
ideologa sin correspondencia alguna con su manera de pensar ni con
su forma de interpretar la realidad de su pueblo En una carta dirigida
a las C C P de Granada el 24 de junio de 2000, las comunidades cristia-
nas populares vascas reconocen que en su seno hay cristianos y cristia-
nas que militan en opciones polticas diversas Su opcin de pueblo y
de clase se expresa a travs de posiciones, opciones y praxis polticas
diferenciadas. El movimiento cristiano de base vasco no se identifica,
por tanto, con determinadas siglas polticas, ni pretende sacrahzar o
justificar una lucha particular desde la fe.
Las C C P de Euskadi afirman haber expresado su pleno desacuerdo
y su condena de los atentados y las muertes causadas por ETA, que con-
sideran inexplicables, intrnsecamente graves y un mal, aunque
insisten en que no se puede continuar con la estril espiral de condenas
y legitimaciones. N o entienden el pretendido pacifismo de quienes
loiulaian d i t a minadas acciones y estrategias violentas y se oponen al
dilogo y al acuerdo entre las partes enfrentadas. Tienen en el Evangelio
su principio inspirador y en el amor su principal mandamiento. Creen
que el mejor mtodo para superar la violencia es la lucha no violenta y
consideran la construccin de la paz su principal tarea en el tejido po-
pular. Sus reflexiones sobre la violencia se guan por los principios de la
paz en su perspectiva bblica.
En el anlisis de la realidad, las C C P vascas comparten las posicio-
nes nacionalistas y afirman que a Euskadi no se le reconoce el ejerci-
cio pleno de sus derechos y que la represin sigue ejercindose de for-
mas diversas tanto por razones polticas, como econmicas, culturales
y sociales. Una muestra de esa injusticia es la situacin de los presos y
presas vascos en las crceles espaolas y francesas. El problema funda-
mental, a su entender, por tanto, no radica en la concesin de transfe-
rencias al Pas Vasco, que s se han hecho como les hacen ver las
C C P de Granada, sino en la denegacin permanente del derecho
de autodeterminacin para que este pueblo decida libremente lo que
quiere ser polticamente. La base de esa reivindicacin est en el re-
conocimiento de su identidad que, citando a Setin y a los obispos
vascos en su pastoral Defendamos la vida del hombre para construir la
paz, implica el derecho del pueblo vasco a desarrollar su identidad his-
trica, sus valores culturales y sus propios rganos de gobierno.

MS ALL DE LA POLMICA: LA DEFENSA DE LA VIDA

Y LA COM-PASIN CON LAS VCTIMAS COMO
IMPERATIVOS TICOS

Hay dos imperativos ticos inexcusables que son previos a las dis-
tintas opciones polticas de los cristianos, comunidades de base, sacer-
dotes y obispos en el Pas Vasco: la defensa de la vida y la com-pasin
con las vctimas. Los dos tienen una slida fundamentacin antropo-
lgica y religiosa, y son de obligado cumplimiento en todo tiempo y
lugar. Cualquier opcin, compromiso o militancia poltica, sea nacio-
nalista o no nacionalista, debe guiarse por ambos imperativos. Cuan-
do una opcin poltica se sita al margen de los dos o de uno de ellos,
deja de ser legtima y no puede seguirse. Lo que deca monseor
Uarte cuando era obispo auxiliar de Bilbao sobre las posiciones na-
cionalistas de los catlicos vascos, puede aplicarse tambin a quienes
defienden planteamientos no nacionalistas:
 El hecho de que una gran parte de los catlicos de nuestro pas
compartan las tesis defendidas por el nacionalismo hegemnico o
simpaticen con ellas entraa en s un primer riesgo de deslizamien-
to de la Iglesia hacia aquellas posiciones. Un clero que alberga ma-
yoritariamente un sentimiento nacionalista puede destilar, aun
contra su voluntad explcita, unas convicciones que son legtimas
en el fuero personal, pero no postulados en la conciencia cristiana
[...]. Son riesgos que no podemos subestimar. La libertad del Evan-
gelio nos pide una despierta vigilancia. Y os pide a vosotros el ad-
vertrnoslo cuando creis que nos estamos sobrepasando. 77

Vuelvo a la pregunta del principio: Ha condenado la Iglesia catli-

ca espaola, y la Iglesia vasca en particular, el terrorismo y a quienes lo
practican, con la contundencia que exige la gravedad de dicho fenme-
no? Tras el anlisis de algunos de los documentos episcopales, sacerdo-
tales y de comunidades de base, la respuesta no puede menos que ser
afirmativa. Pero quiz la condena se haya quedado en el terreno formal,
de los principios, que sin duda son impecables e inobjetables. Con todo
es posible que haya faltado la compasin, la misericordia, la solidaridad
y la cercana con las vctimas. Al menos stas se han quejado en repeti-
das ocasiones de la distancia de la Iglesia con respecto a ellas. La propia
Iglesia as lo ha reconocido. Cuando se atenta contra la vida de la ma-
nera tan ciega e inhumana como hace el terrorismo no se puede utilizar
un lenguaje neutro, equidistante y fro. En esos momentos el lenguaje
religioso debe rezumar compasin que no significa pena, justicia
que no debe confundirse con venganza, reconciliacin que nada
tiene que ver con las componendas, grito de protesta, denuncia pro-
ftica, indignacin tica, resistencia activa y compromiso por la paz, in-
separable de la justicia, a travs de la no violencia activa.
Me permito recordar a este respecto dos textos de la Biblia, que
son normativos para todos los creyentes en el Dios de Abraham, Isaac
y Jacob, de Moiss, de los profetas de Israel y de Jess de Nazaret.
Uno es del libro del xodo:

Yahv le dijo (a Moiss): He visto la opresin de mi pueblo

en Egipto, he odo sus quejas contra los opresores, me he fijado en

77. < i.ulo por R. Aguirrc y j . M'' M.nilones, I .1 l^lcsu y l.i y>' i' luskadi, Sal
Trn.ir, lel.icio, I'SS, p. 144.
 sus sufrimientos. Y he bajado a liberarlos de los egipcios, a sacar-
los de esta tierra para llevarlos a una tierra frtil y espaciosa, tierra
que mana leche y miel [...]. El clamor de los israelitas ha llegado a
m, y he visto cmo los tiranizan los egipcios. Y ahora, anda, que
te envo al Faran para que saques de Egipto a mi pueblo, a los is-
raelitas (xodo 3, 7-10).

El segundo es la parbola del Buen Samaritano, que narra el Evan-

gelio de Lucas (Le 10, 25-37). Un hombre es agredido por unos sal-
teadores, que lo despojan de sus bienes y lo dejan medio muerto. Un
samaritano, considerado hereje por los judos, lo atiende, venda sus
heridas, lo lleva a la posada en su propia cabalgadura y se hace cargo
de los gastos de la estancia en la posada. Jess pone al samaritano
como ejemplo de persona compasiva para con su prjimo, mientras
que descalifica al levita y al sacerdote de la parbola que pasan de largo
ante el sufrimiento de la persona malherida, quiz con la excusa de
cumplir con los deberes para con Dios a travs del culto.

BIBLIOGRAFA

Para una profundizacin en el tema remito a las siguientes obras que re-
cogen los pronunciamientos de la Iglesia catlica y de los obispos vascos ante
el terrorismo:
Comisin Permanente del Episcopado, Instruccin pastoral Construc-
tores de la paz, Edice, Madrid, 1986; Delegacin de Medios de Comunica-
cin Social del obispado de Bilbao, Paz y reconciliacin. Documentos de la
Iglesia en el Pas Vasco 1968-1990, Obispado de Bilbao, Bilbao, 1990; Iriba-
rren, J. (ed.), Documentos colectivos del Episcopado Espaol 1965-1983, BAC,
Madrid, 1984; Pagla, J. A., Una tica para la paz. Los obispos del Pas Vasco
1968-1992, Idatz, San Sebastin, 1993; Secretariados Sociales del Pas Vasco,
La violencia armada en el Pas Vasco, Idatz, San Sebastin, 1980; Setin,
J. M.a, Obras completas. 1. Dios: poltica y paz, Idatz, San Sebastin, 1998; Va-
rios, Al servicio de la palabra. Cartas pastorales y otros documentos conjuntos
de los obispos de Pamplona y Tudela, Bilbao, San Sebastin y Vitoria
(1973-1993), EGA, Bilbao, 1993; La Iglesia frente al terrorismo de ETA. Se-
leccin y edicin de textos de Jos Francisco Serrano Oceja. Presentacin del
cardenal Antonio M." Rouco Vrela. Eplogo de monseor Fernando Sebas-
tin Aguilar, BAC, Madrid, 2001.
 -EPLOGO EN PRIMERA PERSONA

NAVIDAD CON EL SANTO OFICIO EN CASA

Nunca pens terminar este libro con un eplogo en primera perso-

na. Sin embargo, cuando estaba dando los ltimos retoques camino de
la editorial, hubo un acontecimiento que me convirti en protagonis-
ta sin yo buscarlo y, por supuesto, en contra de mi voluntad. Durante
las Navidades pasadas recib una llamada de D. Eugenio Romero
Pose, obispo auxiliar de Madrid y presidente de la Comisin Episco-
pal para la Doctrina de la Fe, de la Conferencia Episcopal Espaola,
que, aun cuando no alter el clima familiar de las vacaciones navide-
as, s introdujo en m una preocupacin. El seor obispo me comuni-
c que la Conferencia Episcopal Espaola haba recibido un informe
de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, que preside el cardenal
Ratzinger, sobre el conjunto de mi obra y especialmente sobre mi li-
bro Dios y Jess, publicado en la editorial Trotta el ao 2000, que ha-
ba sido investigado durante tres aos. Me inform de que la Comi-
sin Permanente del Episcopado Espaol haba decidido hacerlo
pblico, y que l haba expresado la conveniencia de que se me infor-
mara previamente de la existencia del informe para que no me entera-
ra por los medios de comunicacin, a los que pensaban enviarlo. Le
ped el informe, pero me dijo que no lo tena en ese momento.
Pasadas las Navidades, recib tres documentos: una carta del se-
cretario general de la Conferencia Episcopal Espaola, D. Juan Jos
Asenjo Peregrina, una nota y una aclaracin doctrinal sobre mi libro
Dios y Jess. El horizonte religioso de Jess de Na7aret (Trotta, Ma-
drid, 2000, 182 pginas), los dos ltimos documentos con membrete
de la Comisin I'piscopal para la D o t i i m a d c la K\ pero sin firma. No
me entregaron el informe de la Congregacin para la Doctrina de la
Fe, que era el nico documento del que me haba hablado el sr. Rome-
ro Pose. Los tres textos estaban redactados de manera precipitada, en
tono de censura y de condena contra mi libro Dios y Jess, contra mis
intervenciones pblicas en los medios de comunicacin y contra la
Asociacin de Telogos y Telogas Juan XXIII. Del libro decan que
negaba la divinidad de Jesucristo y el carcter histrico de la resurrec-
cin; de mis publicaciones teolgicas y manifestaciones pblicas de
los ltimos aos, que me apartaba de la comunin eclesial, lo cual es
incompatible con la condicin de telogo catlico; de la Asociacin de
Telogos y Telogas Juan XXIII, que carece de aprobacin cannica y
por tanto, no es una asociacin de la Iglesia catlica. Ni una sola valo-
racin positiva!
Slo al final de la carta del secretario episcopal haba un prrafo
que intentaba salvar mi persona del juicio condenatorio contra mis
obras: Me permito, por ltimo, recordarle, que en estas notas de tipo
doctrinal no se juzga a la persona sino el escrito en el que se contienen
opiniones contrarias a la fe. Despus de leer las gruesas e infundadas
acusaciones contra m, esta frase sonaba a sarcasmo.
Esos documentos me trajeron enseguida a la memoria los viejos
demonios familiares que, si no se han logrado ahuyentar oportuna-
mente, siempre vuelven, y los viejos anatemas que parecan resurgir de
las sombras del pasado: las condenas del beato Po IX contra los
errores modernos, de Len XIII y Po X contra los telogos mo-
dernistas, de Po XII contra la Nouvelle Thologie y las severas
sanciones contra sus cultivadores; las crticas despiadadas de Rat-
zinger contra la teologa latinoamericana de la liberacin; la condena
contra la teologa ecumnica de las religiones elaborada por telogos
catlicos en dilogo con las religiones y las culturas orientales; las
constantes amonestaciones a los telogos morales por defender una
tica basada en el principio de la responsabilidad y una vivencia no re-
presiva de la sexualidad.

LLUVIA DE SOLIDARIDAD Y ALGUNA PROHIBICIN

El caso salt enseguida a las portadas de los medios de comunica-

cin, fue noticia durante varios das e incluso semanas y meses, as
como tema de comentario y de debate. Trascendi las fronteras espa-
olas y se difundi a travs de los medios de comunicacin de Europa
y Amrica Latina. Se prodigaron las entrevistas en la prensa escrita, la
radio y las televisiones de todo el mundo.
Tras conocerse el caso, me llegaron por miles las muestras de solida-
ridad de todos los rincones del planeta: desde China hasta los pueblos
rurales de mi Palencia natal, de todos los sectores eclesiales, de todas las
tendencias religiosas. La primera vino de la Asociacin de Telogos y
Telogas Juan XXIII, de la que soy secretario general. Luego, de telo-
gos y telogas, colegas universitarios, obispos, sacerdotes, comunida-
des de base, foros teolgicos, cristianos y cristianas de a pie, revistas, re-
ligiosos y religiosas del mundo de la salud, de la enseanza, de vida
contemplativa, movimientos sociales, sindicatos, partidos polticos,
cristianos y cristianas de distintas tendencias.
Los obispos han recibido cientos de cartas que denuncian la acti-
tud tan poco evanglica de la Comisin Episcopal para la Doctrina de
la Fe. Hubo algunos obispos que se enteraron por la prensa de la con-
dena episcopal contra m y expresaron su malestar por el tono tan
poco evanglico de la misma. Otros me expresaron directamente su
solidaridad.
N o tardaron en llegar las prohibiciones. Desde el mes de septiem-
bre tena comprometidas diez conferencias con la Federacin Espao-
la de Religiosos de la Enseanza (FERE) en las Jornadas sobre Dios
tiene futuro?. Por presiones de D. Eugenio Romero Pose y de Anto-
nio Caizares, presidente de la Comisin Episcopal de Enseanza, la
FERE se vio obligada a suspender mis conferencias, si bien con una
fuerte resistencia interna. Siempre cont con el apoyo del director de
las Jornadas, Jos Antonio Solrzano, a quien deseo expresar mi agra-
decimiento.
En medio de este trasiego he tenido tiempo para hacer un riguroso
y detallado estudio del pronunciamiento de la Comisin Episcopal
para la Doctrina de la Fe sobre mi libro Dios y Jess (Trotta, Madrid,
2000), he elaborado un informe de 63 pginas enviado a la Comisin
Episcopal para la Doctrina de la Fe a travs del secretario general de la
Conferencia Episcopal, donde expongo las manipulaciones y los fal-
seamientos de que he sido objeto.
 SIN DERECHO A DEFENSA

He sido censurado sin tener conocimiento del proceso, sin ser lla-
mado a declarar, sin dilogo, sin conocer el expediente, sin derecho a
defensa, sin derecho a recurso. Se trata de una censura inapelable, al exi-
girme el acatamiento ntegro del contenido de los documentos de la
Comisin Episcopal contra mis intervenciones y contra mi libro Dios y
Jess, segn indica el secretario general de la CEE en su carta.
El procedimiento seguido es contrario a los que rigen en una so-
ciedad democrtica y al mandato de Jess que llama a la correccin
fraterna, cosa que nunca se me ha hecho, y contraviene las reglas de la
propia Congregacin para la Doctrina de la Fe. De hecho, la Comi-
sin Episcopal para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal
Espaola ha transgredido en mi caso el Reglamento para el examen de
doctrinas, aprobado por el Papa Juan Pablo II el 30 de mayo de 1997
en audiencia concedida al cardenal Ratzinger y dado en la sede de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe el 29 de junio del mismo ao.
Si incumplen la normativa que ellos mismos han aprobado, difcil-
mente puede esperarse objetividad en el estudio de las obras que son
objeto de examen.

MANIPULACIN Y FALSEAMIENTO DE LOS TEXTOS:

N I UNO SOLO NIEGA LA DIVINIDAD
NI LA RESURRECCIN

Qu decir de las acusaciones que me dirigen los obispos? N o

existe un solo texto en el libro que niegue la divinidad y la resurrec-
cin de Jess de Nazaret, que es de lo que me acusan. Lo que hago es
presentarlas con categoras propias de la cultura actual, para una me-
jor comprensin del mensaje cristiano, como hicieron Nicea y Calce-
donia en su tiempo, y desde la opcin por los excluidos, que es el hori-
zonte del Nuevo Testamento.
Para llegar a la condena de mi libro, los censores de la Comisin
Episcopal han manipulado y en algunos casos falsificado mis textos,
hasta hacerles decir lo contrario a lo que dicen. Los errores no se en-
cuentran en ninguna de las pginas del libro, sino en la mente de los
censores y en los textos episcopales que se me han entregado.
De principio a fin del libro, y especialmente en el captulo dedica-
do a cuestin tan fundamental, afirmo la Resurreccin de Jess, que es
inseparable de su divinidad: Segn el Nuevo Testamento, Jess es
constituido Hijo de Dios por la Resurreccin. Pero estamos ante una
cuestin compleja que no admite respuestas simples. Un telogo no
puede limitarse a afirmar o a creer los artculos de la fe. Debe estudiar
los textos fundantes a travs de los mtodos histrico-crticos, inter-
pretarlos y preguntar por su significado. Y en el tema de la resurrec-
cin las interpretaciones han sido plurales, ya desde el propio Nuevo
Testamento, y lo siguen siendo hoy, como expongo en mi libro.
La censura contra mi libro lleva implcita la condena de toda una
corriente de teologa crtica en la que yo me inscribo y una prueba ms
de las dificultades que han tenido y siguen teniendo los telogos que
hicieron el Concilio Vaticano II y quienes posteriormente hacemos
teologa en sintona con l.

AUTONOMA DE LA TEOLOGA

Para evitar este tipo de injerencias de la jerarqua en la investiga-

cin sobre la figura de Jess de Nazaret creo que es necesario incor-
porar a la teologa dentro del concierto de los saberes y de los estu-
dios universitarios civiles y devolverle la autonoma que tuvo en los
momentos ms brillantes de su historia. Es una de las exigencias del
proceso de secularizacin. Somos cada vez ms los telogos y las te-
logas que hacemos teologa en dilogo con otras disciplinas fuera de
las instituciones eclesisticas en las universidades civiles, desde la li-
bertad de investigacin y ctedra. Eso no obsta para que sigamos ha-
ciendo teologa dentro de la tradicin catlica, en el sentido etimol-
gico y originario de la palabra catlico, y no reducindola a lo
puramente ortodoxo. N o tiene por qu haber incompatibilidad algu-
na al respecto. En ese clima de dilogo la teologa catlica se benefi-
ciar de las aportaciones de las otras disciplinas y stas podrn descu-
brir horizontes nuevos escondidos en las mejores tradiciones del
cristianismo. En un clima as se van dibujando algunas de las lneas
del nuevo paradigma teolgico: la proftico-compasiva, sensible al
dolor en el mundo y solidaria con los que sufren; la intercultural e in-
terreligiosa, que puede desembocar en una teologa liberadora de las
religiones; la de genero, que ha de articularse con otras perspectivas:
de etnia, de (.lase, de cultura, etc.
 ES DE BIEN NACIDOS SER AGRADECIDOS

Deseo expresar mi agradecimiento a mucha gente: a mis colegas

telogos y telogas de todo el mundo, que se han solidarizado conmi-
go; a los telogos y telogas de otras religiones, que me han apoyado: es
una muestra de macroecumenismo; a las numerosas parroquias catli-
cas que han estado cerca de m, me han dado nimos y me han invitado
a compartir con ellas la eucarista y a impartir cursillos de formacin
teolgica; a las congregaciones religiosas, masculinas y femeninas; a las
comunidades de base de todo el mundo, que me dicen que gracias a mis
escritos permanecen dentro de la Iglesia catlica; a muchos no creyen-
tes, que muestran su inters por mis escritos para una valoracin positi-
va del cristianismo y, gracias a la imagen que presento de Jess, siguen
interesndose por el cristianismo; a las personas que con sus crticas me
han hecho ver las ambigedades y los puntos oscuros del libro.
Las manifestaciones citadas de solidaridad, amn de un verdadero
ejercicio de comunin eclesial y de catolicidad, son la mejor expresin
del dilogo ecumnico entre los distintos cristianismos y de dilogo
interreligioso entre las diferentes religiones.
Agradezco al Consejo de Gobierno de la Universidad Carlos III
de Madrid el amparo que me ha prestado en el ejercicio de mi libertad
de investigacin y de ctedra, que, a raz de la censura de la Comisin
Episcopal para la Doctrina de la Fe, algunas instituciones eclesisticas
me han negado. Hago extensible mi agradecimiento a los numerosos
colegas y alumnos de la Universidad Carlos III y de otras universida-
des que me han expresado su apoyo y cercana, al tiempo que han de-
nunciado la permanencia de los mtodos inquisitoriales en la Iglesia
catlica.
 NDICE

INTRODUCCIN 9

1. D E L N A C I O N A L C A T O L I C I S M O AL ESTADO L A I C O 17
En nombre de Dios todopoderoso 17
El nacionalcatolicismo 18
Un Concordato anacrnico 21
El Concilio Vaticano II, dilogo con la historia 22
Desmantelamiento del nacionalcatolicismo 24
La cuadratura del crculo: libertad religiosa
y confesionalidad catlica 27
Las cautelas de la jerarqua catlica 31
Obispos y sacerdotes, por la democracia 34
Sectores conservadores impiden la aplicacin de la
Asamblea Conjunta 41
La imparable ruptura 43
Renuncia del rey a intervenir en el nombramiento
de obispos 45
Presiones de los obispos en el debate constitucional . . . . 47
Mencin de la Iglesia catlica en la Constitucin . . . . 50
Los Acuerdos con la Santa Sede 52
Acuerdo sobre Asuntos Jurdicos 54
Acuerdo sobre Asuntos Econmicos 54
Acuerdo sobre Enseanza y Asuntos Culturales 56
Acuerdo sobre Asistencia Religiosa a las Fuerzas
Armadas 57
Constitucionalidad, preconstitucionalidad o
anticonstitucionalidad de los Acuerdos? 58
 La Ley de Libertad Religiosa 60
Acuerdos con las comunidades musulmanas, judas
y evanglicas 62
Bibliografa 63
2. INVOLUCIN, NEOCONSERVADURISMO
Y NEOCONFESIONALISMO 65
Un viaje papal con contenido poltico 65
El fantasma del laicismo 66
Los telogos, en el punto de mira 68
Del pluralismo teolgico al pensamiento nico 70
El encuentro de El Escorial (1972), puesta de largo
de la teologa de la liberacin 75
Cruzada contra la teologa de la liberacin 76
Gutirrez y Boff: sospechas, condenas y adhesiones . . . . 78
Los Congresos de Teologa, blanco de la crtica
episcopal 82
Crisis de confianza entre obispos y congregaciones
religiosas 83
N o pedimos perdn: la prdida de la memoria histrica . . 84
Mrtires de la Cruzada e Isabel la Catlica, a los
altares 88
Contra las parejas de hecho 91
San Pablo/CEU, instalado en el integrismos? 93
Mrtires del cristianismo primitivo? 94
N o a la guerra 95
Vientos contrarios al laicismo en Europa 97
Dejemos a Dios en paz 99
Por la laicidad real del Estado 100
3. E N S E A N Z A D E LA R E L I G I N E N LA ESCUELA?
U N C O N T E N C I O S O Q U E VIENE D E LEJOS 103
Transmisin de unos contenidos racionales
y cientficos 104
Contribucin al desarrollo integral de la persona 105
Respeto al pluralismo desde la prctica de la razn
comunicativa 105
Sntesis armnica entre teora y prctica 106
Modelos de enseanza de la religin en la escuela 107
La clase de religin como instruccin catlica 107
 La clase de religin como formacin religiosa 109
La clase de religin como sntesis de cultura y fe 109
La religin, asignatura no confesional 111
Enseanza religiosa escolar y catequesis parroquial . . . . 112
La pregunta por la trascendencia y sus plurales
respuestas 113
Del Concordato de 1953 a los Acuerdos de 1979 114
La religin en la LOGSE 118
La indefensin del profesorado de religin 120
Las crticas no cesan 124
Razones y sinrazones de los obispos 127
Limpieza religiosa y miedo del profesorado 129
Los privilegios de la religin catlica 132
El Tribunal Constitucional toma cartas en el asunto . . . . 132
Salidas razonables 134
La religin en la nueva Ley de Calidad de la Educacin:
vuelta al nacionalcatolicismo? 136
Bibliografa 139
4. E L CAMINO NEOCATECUMENAL 141
Lnea directa con el Vaticano 142
Comunidad, palabra de Dios y liturgia 146
5. LA IRRESISTIBLE ASCENSIN DEL OPUS DEI 149
La canonizacin ms concurrida de la historia 149
Morir en una buena cama, como un buen burgus
y ser santo 153
En la cpula del Vaticano 154
Y en la Iglesia espaola? 156
En las esferas de los tres poderes del Estado 157
84.000 miembros 158
Brazo largo del Papa Juan Pablo II 159
Opus Dei versus Compaa de Jess 162
Beatificacin y canonizacin discutidas y discutibles:
el problema de fondo 165
La opcin por los pobres, ausente 165
Dnde queda el ideal de las bienaventuranzas? 166
El papel del pueblo en las canonizaciones 167
El Padre Escriv y el Padre del cielo 168
Patriarcado c divisibilidad de la mujer en el Opu.s Dci . . 169
 Caudillismo, imperativo moral 171
Combate contra el mundo y contra la sexualidad 172
Obediencia ciega... santa intransigencia, santa coaccin,
santa desvergenza 174
En la senda de la Imitacin de Cristo 174
6. S E X U A L I D A D Y H O M O S E X U A L I D A D , ASIGNATURAS
P E N D I E N T E S E N EL CRISTIANISMO 177
Una concepcin dualista del ser humano 177
Teologa del cuerpo 181
La homosexualidad a debate 182
Enfermedad o profeta del siglo XXI? 185
Lesbianas y gays cristianos 185
El Vaticano y los obispos espaoles contra la
homosexualidad 188
Insensibilidad ante los malos tratos 192
Los derechos sexuales y reproductivos 194
Contra el aborto 196
La RU-486, pesticida antihumano 197
Creencias religiosas por encima de derechos
reproductivos? 200
Excomunin por aborto? 200
El sufrimiento de las mujeres y el cuerpo como fiesta . . . 204
La Iglesia catlica contra la investigacin con clulas
madre de embriones humanos 205
7. LOS MOVIMIENTOS CRISTIANOS DE BASE: ALTERNATIVA
DE IGLESIA 207
Un cristianismo comunitario y liberador contra la
alianza secular Iglesia-Estado 207
La ola contestara llega a la Iglesia 209
Curas obreros: testigos de Dios entre la clase
trabajadora 210
Religiosas y religiosos, con el pueblo 213
Iglesia Popular: Por una Iglesia del Pueblo 214
Comunidades Cristianas Populares: alternativa de Iglesia 217
Cristianos por el socialismo: amor cristiano y lucha de
clases 219
Experiencia religiosa y prctica de la justicia 223
Los Movimientos Apostlicos Especializados 224
 La Iglesia de base: opcin por los pobres y comunidades
responsables 226
La Corriente Somos Iglesia: Otra Iglesia es posible . . . . 229
Un Concilio para el siglo XXI 231
Recuperar la tradicin conciliarista: el Concilio por
encima del Papa 233
Los obispos, contra Somos Iglesia 235
Somos Iglesia no es una Iglesia pralela 237
Movimiento Pro Celibato Opcional 237
Las religiosas se sienten incmodas en las
Congregaciones 242
Colectivos de mujeres cristianas: en busca de la plena
ciudadana en la Iglesia 244
N o hay razones para excluir a las mujeres del sacerdocio 247
El problema del poder 250
La jerarqua ante los movimientos cristianos crticos . . . 251
Denuncia proftica: el dedo en la llaga de la injusticia . . . 255
En el horizonte de los movimientos de resistencia global . . 257
8. R E V O L U C I N E N LA T E O L O G A 261
Nueva ubicacin de los telogos y de las telogas 261
Asociacin de Telogos y Telogas Juan XXIII 264
Congresos de Teologa 268
Cambio de paradigma teolgico 270
La teologa, prctica colectiva 271
El sindicato Comisiones Obreras, sede de los Congresos
de Teologa 272
Tres inocencias a superar 274
Inocencia social 274
Inocencia histrica 275
Inocencia tnico-cultural 275
Una teologa desde la perspectiva de gnero 277
Gnero y patriarcado 277
Deconstruccin y reconstruccin 280
Nuevo lenguaje sobre Dios 283
En el horizonte de la ra/n prctica 284
9. I A U.l I SIA ( AI'l l( A \ I 1 II KKORISMO 287
Sospe lia cu el imaginario cok\livo 287
CJCSIOS tic .solul.u dad 288
 Sobre el dilogo y la negociacin para la paz 291
La Conferencia Episcopal Espaola ante la Ley de
Partidos Polticos 294
Los obispos vascos contra la Ley de Partidos Polticos . . . 296
Reacciones encontradas ante la Pastoral 298
Disensiones en la jerarqua catlica 300
El arzobispo de Pamplona: contra ETA y contra la
autodeterminacin 302
Los obispos espaoles contra el terrorismo de ETA
y el nacionalismo totalitario 304
Disenso en el aula episcopal 308
Sacerdotes vascos contra la Instruccin pastoral 310
Conflicto en los movimientos cristianos de base 312
Ms all de la polmica: la defensa de la vida
y la com-pasin con las vctimas como
imperativos ticos 314
Bibliografa 316
E P L O G O E N PRIMERA PERSONA 317
Navidad con el Santo Oficio en casa 317
Lluvia de solidaridad y alguna prohibicin 318
Sin derecho a defensa 320
Manipulacin y falseamiento de los textos: Ni uno solo
niega la divinidad ni la resurreccin 320
Autonoma de la teologa 321
Es de bien nacidos ser agradecidos 322