Revue des Sciences Religieuses

Aux sources de la voie ngative

Marie-Anne Vannier

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Vannier Marie-Anne. Aux sources de la voie ngative. In: Revue des Sciences Religieuses, tome 72, fascicule 4, 1998. Voies
ngatives II. pp. 403-419;

doi : 10.3406/rscir.1998.3459

http://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1998_num_72_4_3459

Document gnr le 03/06/2016

Abstract
The via negativa was not introduced by Denys the Areopagite, even if he took a prominent part in its
definition. Coming from the platonic tradition, it was used, for the first time, by Philo of Alexandria to
account for the transcendence of God. Afterwards, the Cappadocians and particularly Gregory of
Nyssa made use of it again in their controversy with Eunomius, in order to explain that God's nature is
unknowable, but, at the same time, Gregory of Nyssa made it become the method of mystical
theology. It was this method which Denys took up once again and systematized, using the contribution
of Platonic thought. In this way, he influenced the mystical theology of the Middle Ages.

Rsum
La voie ngative n'a pas t introduite par Denys l'Aropagite, mme si celui-ci a jou un rle
dterminant dans sa formulation. Issue de la tradition platonicienne, elle a t utilise, pour la premire
fois, par Philon d'Alexandrie pour rendre compte de la transcendance de Dieu. Ce sont, ensuite, les
Cappadociens et, en particulier, Grgoire de Nysse qui l'ont reprise dans la polmique contre Eunome,
afin de montrer que l'essence de Dieu est inconnaissable, mais, dans le mme temps, Grgoire de
Nysse en a fait la mthode de la thologie mystique. C'est cette mthode que Denys a reprise en la
systmatisant, partir de l'apport platonicien et il a ainsi influenc la thologie mystique mdivale.
Revue des sciences religieuses 72 n 4 (1998), p. 403-419

AUX SOURCES DE LA VOIE NEGATIVE

D'emble, on attribuerait volontiers Deny s l'Aopagite

l'initiative de la voie ngative, d'autant qu'il a, ensuite, fortement marqu
le Moyen Age, tant oriental qu'occidental (1). Force est, pourtant, de
constater que cette mthode existe avant lui. On la rencontre aussi
bien, certains moments, dans la mystique juive (2) que chez Clment
d'Alexandrie, chez les Cappadociens, chez Jean Chrysostome, chez
Augustin (3)..., ainsi que chez Platon et les noplatoniciens (4), en
particulier : Plotin, Porphyre, Proclus et Damascius. Sans doute y
a-t-il eu une influence de Platon sur les Pres (5) et sur la Kabbale (6),
mais cette influence ne supprime pas une autre source de la voie
ngative : la Bible. Ces deux sources se retrouvent dans l'uvre de
Philon d'Alexandrie (7) qui ralise en quelque sorte le passage entre
le judasme alexandrin et la pense patristique et qui introduit la
notion d'incomprhensibilit divine, laquelle sera ensuite reprise par
Jean Chrysostome, par exemple (8). C'est l, en effet, la caractris-

( 1 ) Cf. Denys l 'Aropagite et sa postrit en Orient et en Occident, Paris, Etudes

Augustiniennes, 1997, p. 227-579.
(2) G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Paris, Payot, 1973 ;
La mystique juive, Paris, Cerf, 1985, p. 37-72.
(3) Nous ne citerons pas toutes les tudes sur la question. Nous nous
contenterons de renvoyer : R. Mortley, From word to silence, Bonn, t. I et II, 1986 et,
pour Augustin V. Lossky, Les lments de thologie ngative dans la pense de
S. Augustin, Augustinus Magister I, Paris, 1958, p. 575-581 et D. Carabine,
Negative theology in the thought of S. Augustine , Recherches de thologie
ancienne et mdivale 59 (1992), p. 5-22. Nous en avons galement brivement trait
dans : Creatio, conversio/formatio chez Augustin, Fribourg, Ed. Universitaires, 2e d.
rvise, 1997, p. 161-164.
(4) R. Mortley, op. cit., p. 274.
(5) E. von Ivanka, Plato christianus. La rception critique du platonisme chez
les Pres de l'Eglise, Paris, PUF, 1990; S. Lilla, Le platonisme et les Pres ,
DEA, t. I, p. 2047-2074.
(6) M. Idel, La kabbale juive et le platonisme au Moyen Age et la
Renaissance , Revue des sciences religieuses 67/4 (1993), p. 87-1 17.
(7) D. Carabine, The unknown God. Negative theology in the platonic
tradition : Plato to Eriugena, Louvain, Peeters, 1995, p. 191-221.
(8) Cf. J. Danilou, L'incomprhensibilit de Dieu d'aprs S. Jean
Chrysostome , Recherches de science religieuse 37 (1950), p. 176-194.
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tique mme de la voie qui met en vidence le caractre ineffable de

Dieu.
Reste cependant une question de vocabulaire : faut-il, alors, parler
de thologie ngative, de voie ngative, d'apophase ou d'aphairsis ?
D'aprs Pierre Hadot (9), il serait peut-tre prfrable de parler
d'apophatisme (du grec apophasis, ngation) ou de mthode aphai-
rtique (du grec aphairesis, abstraction) plutt que de thologie
ngative. Car si l'on appelle traditionnellement thologie ngative une
mthode de pense qui se propose de concevoir Dieu en lui appliquant
des propositions qui nient tout prdicat concevable, il devrait en
rsulter logiquement que la thologie ngative nit de son objet la
divinit mme, puisqu'il s'agirait encore d'une dtermination
concevable (10) . Telle est justement la raison pour laquelle nous avons
choisi, tant pour le thme de ce numro que pour celui de notre
recherche, le titre de voie ngative, qui rejoint la thologie (1 1) sans
en constituer le tout. Le terme d'apophatisme, qui se substitue celui
d'aphairsis au IVe sicle (12), conviendrait galement, mais il
prsente l'inconvnient d'tre plus nigmatique et d'en rester la
ngation, alors que les voies ngatives envisagent le plus souvent la
ngation comme un moment qui demande tre dpass, ce qui implique
une dimension dialectique.
Nous en resterons, dans cet article, la perspective chrtienne et
nous explorerons seulement les sources de la voie ngative, afin de
mieux en faire ressortir l'enjeu.

I. L'origine platonicienne

1. Platon

Traditionnellement, on fait remonter la voie ngative Platon et

plus prcisment au Parmnide qui passait, chez les noplatoniciens,
pour renfermer le secret de la philosophie de Platon (13). C'est,
en effet, dans la premire hypothse du Parmnide que l'on trouve

(9) P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Etudes Augus-

tiniennes, 1981, p. 85.
(10) C. Gurard dveloppe la mme ide dans : La thologie ngative dans
l'apophatisme grec , Revue des sciences philosophiques et thologiques 68 (1984),
p. 183 et 199.
(11) Ainsi que les diffrentes approches religieuses : voir les articles d'Eric
Geoffroy et d'Yves Labb.
(12) P. Hadot, op. cit., p. 188-191.
(13) J. Trouillard, Le Parmnide de Platon et son interprtation
noplatonicienne , Etudes noplatoniciennes, Neuchtel, 1973, p. 9.
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la premire expression labore de la voie ngative, tel point

qu'E.R. Dodds y voit un expos lucide de la clbre voie
ngative (14). De fait, Platon explique, dans cette premire hypothse
(14 le- 142a) que l'Un ne participe d'aucune faon l'tre (...).
L 'Un n 'est donc d'aucune faon (...). L 'un n 'est pas un et l'Un n 'est
pas (...). A lui n 'appartient aucun nom ; il n'y en a ni dfinition, ni
science, ni sensation, ni opinion . En d'autres termes, l'Un est
inconnaissable et ineffable. Platon veut mettre distance toute
signification (...). Une telle ngation serait double. Elle serait ngation de
l'affirmation, puis ngation de la ngation. Elle dcouvrirait non le
rien qui s'oppose au tout comme son absence, mais le rien du tout et
du rien lui-mme. Au lieu de conduire une rue bouche, elle
introduirait une avenue ouverte sur l'infini (15), ce qui sera, ensuite,
repris, d'une autre manire, dans la tradition mystique.
Dans la conclusion de cette premire hypothse, Platon ne fait,
cependant, pas uvre de novateur. Il reprend et rinterprte la thse
de Parmnide ( 1 6), ainsi que celle dveloppe par Gorgias dans son
Trait de l'Etre ou de la Nature : savoir que rien n'est (17).
De plus, il avait prpar cette thse dans ses dialogues antrieurs :
dans le Phdre (250b), o il dit que Justice, Sagesse, tout ce qu'il
y a de prcieux encore pour des mes, ne possdent aucune luminosit
dans les images de ce monde-ci et o il renvoie au mystre ; dans
le Cratyle (400d), o il souligne qu'il y a une manire, la meilleure
de toutes : ce serait de dire que nous ne savons rien des dieux et
dans le Time (28c), o il rappelle qu'il est difficile de trouver le
dmiurge. Mais, c'est surtout au livre VI (509b) de la Rpublique et
dans le Banquet (21 lb) qu'il explique que le Bien et le Beau
transcendent tout et qu'ils sont mme au-del de l'essence. Ainsi crit-il
dans le Banquet : Cette beaut, il se la reprsentera plutt en elle-
mme et par elle-mme, ternellement jointe elle-mme par l'unicit
de la forme . Rien ne peut lui tre compar. Or, le Parmnide
renforce les ngations du Banquet, et cela de deux manires. Tout
d'abord, il explicite l'ide o tl emcnT||jT| en montrant qu'aucune
forme de connaissance n'est possible : ni la science proprement dite
(par dmonstration), ni la connaissance conjecturale, ni la
connaissance sensible. En second lieu, joint aux propositions qui prcdent

(14) E.R. Dodds, The Parmenides of Plato and the origin of the neoplatonic
One, p. 133.
(15) J. Trouillard, art. cit., p. 21.
(16) Cf. B. Cassin, Parmnide, Le Trait anonyme De Melisso Xenophane
Gorgia. Edition critique et commentaire, Lille-Paris, Presses Universitaires de Lille,
1980.
(17) Cf. B. Cassin, L'effet sophistique, Paris, Gallimard, 1995 ; S. Breton, La
pense du rien, Kampen, Pharos, 1992, p. 100-104.
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immdiatement (depuis 141e), ce passage prcise que (...) l'Un

chappe toute espce de connaissance (18), comme le fait aussi
la Lettre VIL
On comprend donc que le Parmnide soit considr comme
fondateur pour la voie ngative (19), mme si cette dernire a dj t
esquisse auparavant (20). Il 1 est d'autant plus qu'il a servi de
rfrence aux noplatoniciens qui ont ensuite largement contribu
formuler la voie ngative.

2. Les noplatoniciens (21)

Pour ce faire, ils sont partis d'un commentaire du Parmnide de

Platon, l'exception de Plotin. Mais ce dernier a retenu l'intuition
principale de Platon pour dfinir l'Un, comme inconnaissable et
ineffable (22). Recherchant dans la VIe Ennade, 9 (9), 3-4 ce qu'est l'Un
et quelle nature il a , il conclut que Y Un n 'est pas quelque chose,
puisqu'il est avant toute chose ; il n 'est pas non plus un tre ; car l'tre
a une forme qui est celle de l'tre, mais ce terme est priv de toute
forme, mme intelligible (...). Si l'on parle avec exactitude, il ne faut
en dire ni ceci ni cela (...). La plus grande de ces difficults, c'est que
nous ne le comprenons ni par la science, ni par une intuition
intellectuelle, comme les autres intelligibles, mais par une prsence suprieure
la science . L'Un chappe par sa transcendance mme. Comment
alors parler de lui ? - Nous pouvons parler de lui, mais non pour
l'exprimer lui-mme. Nous n'avons de lui ni connaissance ni pense.
- Comment parler de lui, si nous ne le saisissons pas lui-mme ? -
C'est que, sans le saisir par la connaissance, nous ne sommes pas tout
fait sans le saisir ; nous le saisissons assez pour parler de lui, mais
sans que nos paroles l'atteignent en lui-mme. Nous disons ce qu'il
n 'est pas ; nous ne disons pas ce qu 'il est (23). Ainsi Plotin souli-

(18) A.J. Festugire, La Rvlation d'Herms Trismgiste, t. IV, Paris,

Gabalda, 1954, p. 85-86.
(19) R. Mortley, op. cit. t. II, p. 274; A. Sguy-Duclos, Le Parmnide de
Platon, Paris, Belin, 1998, p. 179-193. Voir aussi : G. Lafont, Le Parmnide de
Platon et saint Thomas d'Aquin. L'analogie des Noms divins et son arrire-fond
noplatonicien , in : Analogie et dialectique, Genve, Labor et Fides, 1 982, p. 53-9 1 .
(20) Cf. Y. Courtel, La pense du rien ou de l'apparence , Revue des
sciences religieuses 6114, p. 23-35 ; B. Cassin, L 'effet sophistique.
(21 ) Nous n'envisagerons pas Aristote, qui se caractrise par la voie affirmative
et qui dfinit le premier moteur comme la pense de la pense.
(22) J.M. Rist, Plotinus. The road to reality, Cambridge, Cambridge University
Press, 1967, p. 21-52 ; R. Mortley, op. cit., p. ; D. O'Meara, Le problme du
discours sur l'indicible chez Plotin, Revue de thologie et de philosophie 122
(1990), p. 145-156; Plotin. Une introduction aux Ennades, Fribourg, Ed.
Universitaires, 1992, p. 71-78 ; D. Carabine, op. cit., p. 103-153.
(23) Ennade V, 3 (49), 14.
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gne-t-il le paradoxe qui consiste pouvoir dvelopper un discours sur

l'Un, mais non le connatre. Et c'est l que rside l'innovation
plotinienne : la thologie ne peut tre que ngative (24). La ngation
devient par elle-mme un exercice reprendre sans cesse. Elle n'est
toutefois pas une fin en elle-mme, mais elle contribue la remonte
anagogique acheminant vers la fusion avec l'Un.
Reprenant les principales intuitions de Platon, dveloppes par
Plotin, savoir que le principe, qu'il nomme Dieu est indicible
et innommable (25), Porphyre les intgre dans un Commentaire sur
le Parmnide de Platon, dont il ne nous reste que quelques fragments.
Comme ses prdcesseurs, Porphyre souligne la supriorit de la
thologie ngative (26), qui est la plus apte rendre compte de la
nature de son objet. Mais, la diffrence de Plotin, il dpasse la
thologie ngative par une thologie d'apparence privative, et
attributive : par une thologie affirmative (27). Ce sont ses thses qui,
par l'intermdiaire de Marius Victorinus, influenceront Augustin, plus
encore que celles de Plotin.
Proclus (28) en tient galement compte dans son Commentaire
sur le Parmnide, qui va jusqu' la fin de la premire hypothse, et
dont le livre VI est reconnu comme dterminant pour l'apopha-
tisme (29). Il souligne que nous aurons tort de nous servir, propos
de l'Un, des affirmations ; il faut plutt utiliser les ngations des
choses infrieures (...), car il transcende toute composition et toute
participation (30). Mais Proclus confronte ensuite la ngation
thologique et la ngation mystique (31), montrant, qu'en son domaine,
l'intellect est efficace, mais, lorsqu'il s'applique l'Un, il passe un
autre mode de connaissance : Par l'hnade suprieure ce qui est
pensant, l'intellect est rattach l'Un et, par cette union, connat l'Un,
le non-tre par le non-tre. Ainsi il connat ngativement l'Un. En
consquence, il possde deux sortes de connaissances : l'une en tant
qu'intellect, l'autre en tant qu'il s'enivre, comme on l'a dit, et s'anime
d'un transport divin par le nectar ; l'une en tant qu'il est, l'autre en

(24) C. Gurard, art. cit., p. 188.

(25) I. Folio 91 r ; IX. Fol. 92r, d. P. Hadot, in : Porphyre et Victorinus, t. II,
Paris, Etudes Augustiniennes, 1968, p. 65.
(26) X. Fol. 92v.
(27) C. Gurard, art. cit., p. 193.
(28) Cf. W. Beierwaltes, Proklos. Grundzge seiner Metaphysik, Francfort,
1965, p. 339-382 ; J. Trouillard, L'Un et l'me selon Proclus, Paris, 1972 ; La
mystagogie de Proclus, Paris, 1982.
(29) E. Brhier, L'ide du nant et le problme de l'origine radicale dans le
noplatonisme grec , Revue de mtaphysique et de morale 26 (1919), p. 443-475.
(30) In Parmenidem VII, col. 1073, 30-1074, 1.
(31) C. Gurard, art. cit., p. 197.
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tant qu'il n'est pas. De telle manire que l'intellect si clbr a l'une
de ses connaissances ngative et l'autre affirmative (32) . A la
diffrence de ses prdcesseurs, Proclus n'en reste pas la ngation, il
rintroduit la voie affirmative, tant dans le domaine de la connaissance
qu' l'intrieur mme de la ngation qui devient l'expression de la
mystique. On comprend, ds lors, que Denys l'Aropagite lui ait
beaucoup emprunt (33).
Reste un dernier auteur, peu connu : Damascius, dont nous avons
un commentaire complet de la deuxime partie du Parmnide (34) et
chez qui la mthode apophatique devient la plus radicale (...). Alors
que Plotin disait que l'on ne peut penser le principe, mais que l'on
peut en parler, Damascius dclare que l'on ne peut parler du principe,
on peut seulement dire que l'on ne peut en parler (35). La ngation
est, ds lors, complte et risque de se supprimer elle-mme ou du
moins de conduire l'impasse.
Au contraire, la voie ngative n'est qu'un moment, tant chez
Platon que chez ses successeurs. C'est une technique d'abstraction,
propre au platonisme grec (...), une mthode inspire des efforts des
mathmaticiens pour saisir des notions abstraites (36). La voie
ngative (37) manifeste les limites de la raison et reconnat la
transcendance. Mais elle n'a pas le sens qu'elle prend dans l'Ecriture.

II. Le tournant philonien

Sans doute la voie ngative n'est-elle pas la clef de l'Ecriture,

elle est mme le contraire de l'affirmation du Dieu crateur et sauveur,
mais elle intervient dans l'Ecriture, tant pour manifester la
transcendance de Dieu (38), en Exode 3, 14 par exemple (39), sa diffrence
avec les cratures (40), que pour voquer la knose de Dieu dans la
mort du Christ, la folie de la croix (1 Co 1, 22).

(32) In Parmenidem, col. 1079-1080.

(33) Cf. E. des Places, La thologie ngative du Pseudo-Denys, ses
antcdents platoniciens et son influence au seuil du Moyen Age , Studia Patristica XVII,
t. I, Oxford, Pergamon Press, 1982, p. 87-88.
(34) Cf. J. Combes, Etudes noplatoniciennes, Grenoble, J. Millon, 1996, p. 63-
187.
(35) P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 189.
(36) R. Mortley, op. cit., t. II, p. 274-275.
(37) Cf. H. Armstrong, Negative Thologie , Downside Review 95 (1977),
p. 176-189.
(38) Cf. J. Briend, Dieu dans l'Ecriture, Paris, Cerf, 1992, p. 91-126.
(39) Voir aussi Isae 42, 8 ; 43, 10-13...
(40) Voir le livre de Job.
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Tout le sens de la thologie ngative change, en effet, ds que

l'on entre dans l'espace biblique (41). Elle s'applique, non plus
un principe abstrait mais Dieu lui-mme, qu'il est difficile de
connatre et qu'il importe de distinguer des idoles. D'autre part, au
lieu d'un exercice mthodique de plonge en soi, on s'ouvre une
attitude d'adoration chappant toute mthode (...). Abraham devient
l'archtype de cette double attitude (42).
Philon d'Alexandrie est le premier avoir effectu ce
rapprochement entre l'Ecriture et le platonisme. Pour ce faire, il s'inspire du
Parmnide de Platon et du livre VI de la Rpublique, o il trouve le
concept de transcendance (43). Tout en tant influenc par Platon, il
s'appuie plus encore sur les textes de l'Ecriture qu'il commente et il
introduit la notion d'' incomprhensibilit de Dieu pour rendre compte
du caractre unique et transcendant de Dieu. Ainsi crit-il dans le De
mutatione (II, 119) : Ne pense pas que l'tre qui est vritablement
l'tre soit compris par personne. En effet, nous n'avons en nous
aucun instrument qui nous permette de nous le reprsenter, ni la
sensation, car il n'est pas sensible, ni l'esprit . Cependant, Mose,
qui entra dans la tnbre o tait Dieu (Ex 20, 21) (44), en a une
certaine perception. C'est sur cette perception que Philon rflchit. Il
crit : Mose dsire insatiablement voir Dieu et tre vu de lui, en
sorte qu'il lui demande de lui montrer clairement sa ralit difficile
comprendre, pour changer ses incertitudes contre une foi ferme.
Et dans sa ferveur, il ne se relche pas dans sa recherche, mais tout
en sachant qu'il aime une chose difficile atteindre ou mieux
inaccessible, il s'y efforce cependant. Il pntre alors dans la tnbre o
Dieu se trouve, c'est--dire dans les notions caches et sans forme
sur l'Etre. En effet, la cause n'est ni dans le temps, ni dans le lieu,
mais transcende le temps et le lieu... C'est ainsi que l'me amie de
Dieu, lorsqu'elle cherche ce qui est l'tre dans son essence en vient
une recherche invisible et sans forme. Et c'est de l que lui advient
le plus grand des biens, savoir de comprendre que Dieu, selon son
essence, est incomprhensible toute crature et de voir cela mme
qu'il est invisible {De Posteritate Caini 13-15). L'
incomprhensibilit de Dieu, telle que Philon la prsente, n'est pas le dernier mot,
elle est relaye par l'amour qui donne une certaine forme de
connaissance. Les expressions peuvent tre platoniciennes et annoncer Plo-

(41) H.U. von Balthasar, La Thologique H. Vrit de Dieu, Namur, Culture

et Vrit, 1995, p. 101.
(42) Ibid.
(43) D. Carabine, op. cit., p. 208. Il le rinterprte dans les Quaestiones et
solutiones in Genesim II, 54 ; dans les Legum allegoriae II, 1 ; dans le De somnis I,
184 ; dans le De mutatione nominum 7-8...
(44) Philon, De vita Mosis I, 158.
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tin. La ralit est bien celle du Dieu vivant de la Bible (45). La

connaissance seule ne peut l'atteindre, l'amour y supple.
Cependant, Philon ne commente pas directement la distinction
qui existe entre le nom de la substance et le nom de la misricorde,
lors de la rvlation de Dieu Mose au Sina, quand Dieu dit
Mose : Je suis celui qui est (Ex 3, 14) et aussitt aprs : Yahv,
le Dieu de vos pres, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu
de Jacob m'a envoy vers vous (Ex 3, 15). Toutefois il explique
qu'il suffit l'intelligence d'apprendre qu'il existe une cause de
l'univers, mais s'efforcer d'aller plus loin et de faire des conjectures
sur son essence ou sa nature, c'est navet purile (...). Seul le sillage
de Dieu est accessible au sage (De Posteritate Caini 167-168). Dieu
n'est pas radicalement inaccessible, mais il ne rvle l'tre humain
que ce qu'il lui est ncessaire de connatre. C'est galement l le
thme de la Shi'ur Qoma, de la forme de Dieu, qui sera largement
dveloppe dans la mystique juive, que Philon reprend sa manire
pour montrer comment Dieu se manifeste. Il n'esquisse pas encore
la distinction entre la thologie et l'conomie, comme le feront les
Cappadociens, mais il est vrai galement qu'il se situe dans le cadre
de l'Ancienne Alliance.
En fait, Philon s'attache faire ressortir la radicale transcendance
de Dieu, la diffrence entre le crateur et les tres crs, comme cela
apparat dans le De somnis I, 184, o il crit : L'incr ne ressemble
rien parmi les choses cres, mais il les transcende si compltement
que mme la plus pntrante intelligence demeure loin de le saisir et
doit confesser son impuissance . On peut mesurer d'aprs ce texte
la distance qui spare Philon de Platon. La radicale transcendance
laquelle il se rfre n'est pas celle d'un principe abstrait, mais de
Dieu lui-mme et plus prcisment du crateur (46), qui est
fondamentalement diffrent du cr. Les Pres reprendront et
dvelopperont sa perspective dans leur prsentation de la voie ngative. Ainsi
Grgoire de Nysse, dans la Vie de Mose, n'est-il pas sans s'inspirer
de Philon, de plus il est amen dvelopper la voie ngative pour
rpondre Eunome, qui refusait l'incomprhensibilit de Dieu.
Compte tenu de l'laboration qu'il propose de la voie ngative, on
peut se demander si son apport sur la question n'est pas aussi
dterminant ou mme plus dcisif encore que celui de Deriys, tout en tant
galement marqu (quoique, dans une moindre mesure que Denys)
par le platonisme (47).

(45) J. Danilou, Philon d'Alexandrie, Paris, Fayard, 1958, p. 148.

(46) De opificio mundi 23 ; 172.
(47) Cf. Y. de Andia, Henosis. L 'union Dieu chez Denvs l 'Aropagite, Leiden,
Brill, 1996, p. 13-19.
 AUX SOURCES DE LA VOIE NGATIVE 41 1

III. QUI A ELABORE LA VOIE NEGATIVE : GREGOIRE DE NYSSE OU DENYS ?

Mme si Denys apparat le plus souvent comme le thoricien

de la voie ngative, il n'en demeure pas moins que Grgoire de Nysse
a jou un rle important dans sa formulation, mme s'il est parfois
laiss pour compte. De plus, il a galement marqu le Moyen Age,
mme occidental, par l'intermdiaire de Jean Scot Erigne qui a
traduit ses uvres.

1. La voie ngative chez Grgoire de Nysse

La lutte contre Eunome, qu'il a entreprise ds 380 la suite de

son frre Basile (48), a t pour lui un catalyseur. Eunome se faisait,
en effet, l'cho de la tradition platonicienne qui avait compris
l'absolue transcendance de Dieu, principe premier, inengendr, mais qui ne
reconnaissait pas la gnration du Fils, ni la procession de
l'Esprit (49). En le mettant en question, Grgoire de Nysse se devait
de dgager l'originalit du christianisme face au platonisme qu'il
connaissait bien. Ainsi a-t-il crit deux sortes d'ouvrages : d'une part,
son grand trait, en trois livres, rfutant directement Eunome o il
met en question la mtaphysique d'Eunome et lui oppose la thologie
trinitaire (livre I). Au livre III, il complte cette rflexion par une
mtaphysique du cr et une christologie (50), et il l'avait prpare,
au livre II, par une philosophie du langage, o il montre que, dans la
foi, il est possible d'approcher l'tre de Dieu. D'autre part, il crit un
groupe d'ouvrages, constitu par la Vie de Mose, les Homlies sur
le Cantique des Cantiques et sur les Batitudes, o il dveloppe,
l'encontre d'Eunome, une voie ngative, l'intrieur mme du
christianisme.
Dans la Vie de Mose, Grgoire de Nysse est assez proche de
Philon, mais il propose aussi des intuitions personnelles dcisives :
telle la notion d'pectase, de progrs perptuel, qu'il introduit en
prolongement de la voie ngative. Ainsi crit-il : C'est l rellement
voir Dieu que de ne jamais trouver de satit ce dsir. Mais il faut,
regardant toujours travers ce qu'il est possible de voir, tre
enflamm du dsir de voir davantage par ce qu'il est dj possible
de voir. Et ainsi nulle limite ne saurait interrompre le progrs de la
monte vers Dieu, puisque d'un ct le Beau n'a pas de borne et que

(48) Cf. Basile de Csare, Contre Eunome, SC 299 et 305 ; B. Sesbou,

S. Basile et la Trinit, Paris, Descle, 1998.
(49) Ibid., p. 12.
(50) Cf. B. Pottier, Dieu et le Christ selon Grgoire de Nysse, Namur, Culture
et Vrit, 1994.
412 M.-A. VANNIER

de l'autre la progression du dsir tendu vers Lui ne saurait tre arrte

par aucune satit (...) Tu ne pourras jamais trouver un terme ta
course (51). Par la rfrence cette notion de progrs, Grgoire de
Nysse fait figure de novateur, il est aux antipodes de la perspective
grecque qui privilgiait la stabilit et s'il maintient la ngation, dans
la mesure o Dieu n'est jamais atteint, o le progrs est perptuel
(comme le dynamisme du dsir), il n'en dpasse pas moins cette
ngation par une certaine vision de Dieu dans le progrs mme, de
gloire en gloire. Mais c'est l un horizon, pour ne pas dire un terme,
car il s'agit d'une qute infinie, comme le prcise Grgoire de Nysse
lui-mme : Suivre Dieu o qu'il conduise, c'est l voir Dieu (52)
et c'est par la notion d'pectase qu'il termine la Vie de Mose,
substituant ainsi la mystique la voie ngative.
Auparavant, il avait men son terme le chemin de la ngation,
lorsque, reprenant, de manire allgorique, l'ascension du Sina par
Mose, il expliquait, en ces termes, ce que signifie l'entre dans la
tnbre : Plus l'esprit dans sa marche en avant parvient, par une
application toujours plus grande et plus parfaite, comprendre ce
qu'est la connaissance des ralits et s'approche davantage de la
contemplation, plus il voit que la nature divine est invisible. Ayant
laiss toutes les apparences, non seulement ce que peroivent les sens,
mais ce que l'intelligence croit voir, il tend toujours plus vers
l'intrieur jusqu' ce qu'il pntre, par l'effort de l'esprit, jusqu'
l'invisible et l'inconnaissable et que l il voie Dieu. C'est en cela que
consiste en effet la vraie connaisance de celui qu'il cherche et sa vraie
vision, dans le fait de ne pas voir, parce que celui qu'il cherche
transcende toute connaissance, spar de toute part par son incom-
prhensibilit comme par une tnbre (53). Dans un premier temps,
Grgoire de Nysse voque le moment ngatif de la connaissance :
la nature divine est invisible , radicalement transcendante. Mais
ce n'est l qu'un passage. Par une mthode inspire du platonisme,
il en vient l'exprience mystique qui dpasse largement les cadres
du platonisme, dans la mesure o elle atteint une certaine vision de
Dieu qui, en mme temps, est peru comme incomprhensible. Pour
en rendre compte, Grgoire de Nysse joue des affirmations et des
ngations jusque dans la dfinition de la tnbre qu'il prsente, par
un oxymoron, comme Tnbre lumineuse (54). Il n'en reste pas

(51) Vie de Mose 238, SC 1, p. 271.

(52) Ibid. 252, p. 281.
(53) Ibid. 162-163, p. 211-213.
(54) Cf. V. Lossky, Thologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris, Aubier,
1944, p. 21-41 ; A l'image et la ressemblance de Dieu, Paris, Aubier Montaigne,
1967, p. 25-37.
 AUX SOURCES DE LA VOIE NGATIVE 413

la voie ngative, mais passe la thologie mystique (55). Ce texte ne

sera pas sans influencer Denys (56), mme si lui-mme ne le dit pas
explicitement et s'il opte pour une interprtation plus intellectualiste
dans la Thologie mystique.
De plus, Grgoire de Nysse semble mettre un terme la voie
ngative, lorsqu'il prsente l'me comme miroir de Dieu. Cela
apparat plus nettement dans les Homlies sur les Batitudes et dans le
Commentaire sur le Cantique des Cantiques (57).
Sur ce plan, la VIe Homlie sur les Batitudes est particulirement
significative : Grgoire de Nysse, qui est le premier prendre le texte
des Batitudes comme rfrence pour une rflexion mystique, part d'un
sentiment de vertige devant l'abme infini de Dieu. Il l'exprime, tout
d'abord, en termes potiques, puis il en prcise le sens, en expliquant
que la nature de Dieu en elle-mme, en sa propre substance, dpasse
toute reprsentation : nul ne peut l'approcher, elle se drobe tout
essai de formulation (...). L'tre de Dieu transcende tout tre (58).
Mais s'il opte radicalement pour la voie ngative, qui est la plus apte
rendre compte de l'infini de Dieu, il n'en reste pourtant pas celle-ci
et voit dans l'me le miroir de Dieu, ce qui l'amne dfinir l'tre
humain comme capax Dei, comme susceptible de voir Dieu, dans la
mesure o il est en lui-mme ; d'o l'affirmation la fois de
l'immanence et de la transcendance de Dieu, de la voie affirmative et de la
voie ngative, ou encore du passage de la voie ngative la mystique.
Cela apparat encore plus clairement dans la XIe Homlie sur le
Cantique des Cantiques, o Grgoire de Nysse voque l'infini de
Dieu et l'pectase qui y correspond. Ainsi crit-il : Tu vois combien
illimite est la course de ceux qui s'lvent vers Dieu, combien ce
qui est saisi n'est jamais que le commencement de ce qui est au-del
(...). Pour que le sens soit plus clair, je prendrai une image. C'est
comme si quelqu'un se tenait auprs de la source que l'Ecriture dit
tre monte de la terre aux origines et dont l'abondance tait telle
que toute la surface de la terre en tait arrose. Celui qui s'approche
de la source admirera cette eau infinie qui ne cesse de jaillir et de se
rpandre. Mais il ne saurait dire qu'il a vu toute l'eau : comment
pourrait-il voir ce qui est encore cach dans le sein de la terre ? Si
bien que, si longtemps qu'il reste prs de la source qui jaillit, il en
sera toujours aux commencements de la contemplation de l'eau. Car

(55) Cf. J. Danilou, Mystique de la tnbre chez Grgoire de Nysse , in :

La contemplation chez les Orientaux chrtiens , Dictionnaire de Spiritualit 2,
col. 1872-1885.
(56) Thologie mystique I, 2, 1000 A. Cf. Y. DE Andia, op. cit., p. 336.
(57) G. Horn, Le "miroir" et la "Nue". Deux manires de voir Dieu d'aprs
Grgoire de Nysse , Revue d'asctique et de mystique 8 (1927), p. 113-131.
(58) 3, trad. J.Y. Guillaumin, G. Parent, Paris, Migne, 1997, p. 84.
414 M.-A. VANNIER

l'eau ne cesse de se rpandre et de toujours recommencer jaillir.

Ainsi en est-il de celui qui regarde vers la beaut divine et illimite ;
ce qu'il dcouvre sans cesse se manifeste lui comme tant
absolument nouveau et tonnant par rapport ce qu'il a dj saisi : aussi
admire-t-il ce qui, chaque instant se rvle lui et ne cesse-t-il
jamais de dsirer davantage, car ce qu'il attend est encore plus
magnifique et plus divin que ce qu'il a vu (59). Dans ce texte, Grgoire
de Nysse fait ressortir le paradoxe de la connaissance de Dieu qui,
par essence, chappe, mais qui, en mme temps, se laisse
partiellement atteindre. A elle seule la voie ngative serait inoprante, c'est
plutt l'intrieur de la connaissance que la voie ngative s'introduit
par l'intermdiaire de l'pectase qui apporte, certes, une connaissance
de plus en plus grande, mais qui invite aussi aller toujours plus loin,
passer la mystique.
La polmique avec Eunome n'a pas t sans orienter Grgoire de
Nysse vers la voie ngative, l'amener en dfinir le vocabulaire,
mais, partir de son exprience spirituelle, il a rinterprt et dpass
la voie ngative, stricto sensu, par la mystique, en particulier par
l'intermdiaire de la notion d'pectase. Il a galement dvelopp une
mystique christocentrique, travers sa mystique du baptme ou
encore dans la VIIe Homlie sur les Batitudes, dans son Trait de la
perfection...., mais tel n'est pas notre propos ici. Force est cependant
de constater que, loin d'en rester la voie ngative, Grgoire de
Nysse dveloppe une christologie solide, pour rpondre, cette fois,
Apollinaire. Une tude resterait faire propos du rapport entre
thologie ngative et thologie de la croix, mais nous ne pouvons la
raliser dans le cadre de cet article (60).
Quelques annes plus tard, Jean Chrysostome a continu
prciser le vocabulaire de la voie ngative, qui restera celui de la
thologie - et aussi de la liturgie orientale (61) et approfondir le
mystre de Dieu, dans ses Homlies sur l 'incomprhensibilit de Dieu
et Sur l 'galit du Pre et du Fils, toujours en vue de rfuter Eunome.

2. La voie ngative chez Jean Chrysostome

Dans ses Homlies sur l' incomprhensibilit de Dieu, il s'inspire

beaucoup de Grgoire de Nysse (62), mais il radicalise sa perspective,

(59) La colombe et la tnbre, trad. M. Canvet, Paris, Cerf, 1992, p. 144-146.

(60) Cf. S. Breton, Le Verbe et la croix, Paris, Descle, 1981 ; A. Gouhier,
Nant , Dictionnaire de Spiritualit, t. 1 1, col. 71-75.
(61) J. Danilou, L'incomprhensibilit de Dieu d'aprs S. Jean
Chrysostome , Recherches de science religieuse 37 (1950), p. 178-179.
(62) Comme Grgoire de Nysse l'avait fait dans la VIe Homlie sur les
Batitudes, Jean Chrysostome voque Dieu en termes d'ocan infini...
 AUX SOURCES DE LA VOIE NGATIVE 415

pour s'attacher essentiellement la transcendance de Dieu, son

incomprhensibilit. D'pectase, il n'est pas question dans ses
Homlies. Sur ce plan, Jean Chrysostome serait plus proche de Philon
d'Alexandrie que de Grgoire de Nysse. Il va mme jusqu' dire que
Dieu est incomprhensible aux anges eux-mmes. La voie ngative
est chez lui absolue, comme cela ressort de sa Premire Homlie sur
Vincomprhensibilit de Dieu (63), o il demande : Que dis-tu?
Ses jugements sont insondables, ses voies impossibles dcouvrir,
sa paix dpasse toute intelligence, ses dons sont inexprimables, ce
que Dieu a prpar pour ceux qui l'aiment n'est pas mont au cur
de l'homme, sa grandeur n'a pas de borne, son intelligence est sans
mesure, ainsi tout lui est incomprhensible, et lui seul serait
comprhensible ?
Cependant, Jean Chrysostome n'en reste pas l. En pasteur, il
propose la mdiation de la foi (64). D'autre part, les Homlies sur l
'incomprhensibilit de Dieu ne sont qu'une partie de son uvre, la seule
partie ngative de son uvre, mme si elles sont compltes par les
Homlies sur l'galit du Pre et du Fils. Peut-tre Denys en a-t-il eu
connaissance. En tout cas, leur influence a t moins grande que celle
de Grgoire de Nysse et du noplatonisme (65), dont il se fait l'cho.

3. La voie ngative chez Denys l'Aropagite

Si Denys a t tenu pour l'initiateur de la voie ngative (66), cela

tient non seulement l'oubli de ses prdcesseurs, et en particulier
de Grgoire de Nysse, et la reconnaissance de l'influence qui a t
la sienne au cours des ges, mais aussi et surtout la dfinition qu'il
donne de la thologie ngative et du rapport qu'il tablit entre
thologie ngative et thologie affirmative dans La Thologie mystique.
Ainsi crit-il au chapitre III : Pour parler affirmativement de Celui
qui transcende toute affirmation, il fallait que nos hypothses
affirmatives prissent appui sur ce qui est le plus proche de lui. Mais pour
parler ngativement de Celui qui transcende toute ngation, on
commence ncessairement par nier de lui ce qui est le plus loign

(63) SC 28 bis, p. 125.

(64) Homlie II, p. 149.
(65) E. des Places, art. cit. ; S. Lilla, Pseudo-Denys l'Aropagite, Porphyre
et Damascius , in : Denys l'Aropagite et sa postrit en Orient et en Occident,
p. 141-152.
(66) Voir, par exemple, V. Lossky, La thologie ngative dans la doctrine de
Denys l'Aropagite , Revue des sciences philosophiques et thologiques 28 (1939),
p. 204-221 ; J.W. Douglass, The negative theology of Dionysius the Areopagite ,
The Downside Review 81 (1963), p. 1 15 ; M. Corbin, Ngation et transcendance
dans l'uvre de Denys , Revue des sciences philosophiques et thologiques 69
(1985), p. 41-76.
416 M.-A. VANNIER

de lui . Loin de s'opposer, ces deux voies cataphatique et apopha-

tique se compltent, comme l'a prcis Jean Scot Erigne (Periphy-
seon I, 458-462). D'ailleurs, l'histoire de la mystique chrtienne
pourrait peut-tre tre crite en retrouvant travers les sicles le
dveloppement de ces deux langages, l'un cherchant exprimer l'Un
aim comme diffrent de toute autre chose, l'autre dpeignant l'union
avec lui partir de la cration qui en est issue (67).
De plus, Deny s prsente l'avantage de dfinir le statut de la
ngation dans le cas d'une Cause transcendante (68). Il le fait de
trois manires : conformment aux deux voies complmentaires qu'il
a poses pour la thologie, il la prsente, tout d'abord, comme
non-contradictoire l'affirmation, puis il prcise que la ngation ne
doit pas tre comprise selon la privation, mais, comme dans le cas
de la Tnbre, selon la transcendance ou l'minence (... Finalement),
le dpassement de la privation se redouble d'un dpassement de la
ngation et de la position. Cette fois-ci Denys emploie le terme cufxii-
peoiC () qui est une ngation transcendante qui dpasse Fmxjxr
ai (69). Le second degr suppose un dpassement, le troisime
aboutit au silence. Ainsi Denys fait-il ressortir le caractre
transcendant de Dieu (70) qu'il nomme, dans la Thologie mystique : la
Cause surminente de tout (1000 A 10-B1) ; Celui qui est au-del
de tout (1000 C 12 ; 1001 A 8) ; Celui qui dpasse tout (1000
D 9) ; l'ineffable (1033 C 6) ; la Cause de tout et qui est au-
dessus de tout (1040 D 1-2). Dans les Noms divins (641 A), il parle
de la divine suressentialit ... Quant aux attributs divins, il les
formule par des adjectifs en hyper et en alpha privatif (71). Il parle,
dans les Noms divins (641 A, p. 81), de la Substantialit qui dpasse
toute essence, (de) la Dit qui est au-del mme de Dieu, (de) la
Bont transcendante tout Bien, (de) l'Identit universellement
transcendante d'une proprit entire, elle-mme transcendante toute
proprit, (de) l'Unit qui est au-del du principe d'unit, (de) l'Inef-
fabilit, (de) la Multiplicit des noms, (de) 1 Inconnaissance, (de)
l'universelle Intelligibilit, (de) l'Affirmation totale, (de) la Ngation
totale, (de) l'Au-del de toute affirmation et de toute ngation ... A
la fin de la Thologie mystique (1048 B) (72), Denys souligne que

(67) J.W. Douglass, art. cit., p. 124.

(68) Y. de Andia, op. cit., p. 379.
(69) Ibid., p. 379-380.
(70) Cf. R. Roques, Le primat du transcendant dans la purification de
l'intelligence selon le pseudo-Denys , Revue d'asctique et de mystique 23 (1947), p. 142-
170.
(71) S. Breton, Quelques rflexions sur la nomination paradoxale de Dieu ,
Revue des sciences philosophiques et thologiques 74 (1990). p. 193-202 ;
Superlatif et ngation. Comment dire la transcendance? , ibid. 78 (1994), p. 591-604.
(72) Trad. M. De Gandillac, Paris, Aubier-Montaigne, 1943, p. 184.
 AUX SOURCES DE LA VOIE NGATIVE 417

la ngation demeure en-de de la transcendance de Celui qui est

simplement dpouill de tout et qui se situe au-del de tout . Sans
se rfrer plus Denys qu' Grgoire de Nysse, le Concile de
Latran IV (73) reprend l'acquis de la voie ngative en disant : Nous
croyons et confessons (...) qu'il y a une seule ralit suprme, qui ne
peut tre saisie ni dite, qui est vritablement Pre, Fils et Saint-Esprit,
les trois personnes ensemble et chacune d'elles en particulier (...). Si
grande que soit la ressemblance entre le Crateur et la crature, on
doit encore noter une plus grande dissemblance entre eux . La
transcendance de Dieu est donc absolue.
Pour en rendre compte, Denys est parti de la premire hypothse
du Parmnide, qui induisait au caractre inconnaissable et ineffable
de l'Un. Il s'inspire galement de la dialectique ascendante de la
Rpublique, du Banquet et du Phdre. Mais il prend galement en
compte la seconde hypothse du Parmnide. Telle est son originalit.
De ce fait, il n'en reste pas la ngation. Si la nature de Dieu est
inconnaissable, en revanche, Dieu est accessible par la cration (74)
ou encore par ce rayonnement suressentiel qui demeure en lui, en
illuminant chaque crature, proportionnellement ses puissances
rceptives et il entrane vers lui les mes saintes afin qu'elles
contemplent, qu'elles entrent en communion avec lui et qu'elles s'efforcent
de lui ressembler (75). Il esquisse l la distinction que Grgoire
Palamas tablira, plus tard, entre essence et nergies. C'est aussi le
moment o la thologie mystique prend le relais de la ngation.
Progressivement, en effet, la connaissance donne conduit l'union
Dieu (76). Et c'est alors l'union Dieu qui prend un caractre
paradigmatique. Comme l'explique Denys, c'est cette union seule
qui nous ouvre 1' intellection des mystres divins, non pas selon nos
modes humains, mais en sortant tout entiers de nous-mmes pour
appartenir tout entiers Dieu, car il vaut mieux appartenir Dieu et
se dpouiller de soi-mme, et c'est ainsi que les dons divins seront
offerts ceux qui seront entrs en communion avec Dieu {Les noms
divins ch. VII, 865 d-868 A, p. 141). Denys ne semble pas aborder
la dimension christologique. Il le fait, brivement dans d'autres
textes (77).

(73) H. Denzinger, Symboles et dfinitions de la foi catholique, (trad. J.

Hoffmann) 804-806, Paris, Cerf, 1996, p. 294-295.
(74) Les noms divins 869 D-872 A. Cf. R. Roques, L 'univers dionysien.
Structure hirarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris, Cerf, 1983.
(75) Ibid. 588C-D, p. 69.
(76) Cf. J. Vanneste, Le mystre de Dieu, Bruxelles, 1959.
(77) cf. T. Hainthaler, Bemerkungen zur Christologie des Ps-Dionysius und
ihrer Nachwirkung im 6. Jahrhundert , in : Denys l'Aropagite et sa postrit en
Orient et en Occident, p. 267-292.
418 M.-A. VANNIER

Mais, c'est en relisant la Vie de Mose de Grgoire de Nysse dans

la Thologie mystique (1001 A, p. 179-180) que Denys effectue le
passage de la voie ngative Yhenosis. Ainsi explique-t-il que c'est
alors seulement que, dpassant le monde o l'on est vu et o l'on
voit, Mose pntre dans la Tnbre vritablement mystique de
l' inconnaissance ; c'est l qu'il fait taire tout savoir positif, qu'il
chappe entirement toute saisie et toute vision, car il appartient
tout entier Celui qui est au-del de tout, car il ne s'appartient plus
lui-mme ni n'appartient rien d'tranger, uni par le meilleur de
lui-mme Celui qui chappe toute connaissance, ayant renonc
tout savoir positif, et grce cette inconnaissance mme connaissant
par del toute intelligence . Dans ce texte, Denys va plus loin que
Grgoire de Nysse et tend mme voquer une sorte de fusion au-del
de l'intellect, comme dans le noplatonisme.

Sans doute Denys a-t-il jou un rle dcisif dans la formulation

de la voie ngative, en tenant compte du double acquis platonicien
et biblique et en orientant la voie ngative vers l'union Dieu, voire
en en faisant la mthode de la thologie mystique. Ce second point
explique l'influence qui a t la sienne au Moyen Age et qui a souvent
pris le pas sur celle de Grgoire de Nysse qui avait pourtant donn
la voie ngative cette dimension et qui partait, semble-t-il, d'une
exprience spirituelle plus solide (78). Cependant, certains auteurs,
comme Eckhart (79), tiennent compte du double apport de Grgoire
de Nysse et de Denys pour dvelopper une mystique spculative. Ils
entendent surtout montrer que la ngation est aussi infirme que les
affirmations d'une thologie de l'minence, bien qu'elle soit plus
approprie ce qui se propose son lan (80) et ils soulignent que
la voie ngative laisse entendre un au-del de l'humain, qui n'est

(78) J. Vanneste, Is the mysticism of Ps. Dionysius genuine ? International

philosophical Quaterly 3 (1963), p. 286-306.
(79) Nous n'en traitons pas dans cet article (voir : M.-A. Vannier, Cration
et ngativit chez Eckhart , Revue des sciences religieuses 61/4 (1993), p. 51-67 ;
Dconstruction de l'individualit ou assomption de la personne chez Eckhart? ,
Miscellanea Mediaevalia 24, Berlin, 1996, p. 622-641) qui s'attache, conformment
au projet de ce numro, lucider cette difficile question des origines de la voie
ngative. Mais, relire, sous cet angle, l'uvre d'Eckhart, nous constatons que
l'influence de Denys sur la thologie ngative d'Eckhart n'est pas la seule. Origne,
Grgoire de Nysse et, en un certain sens, Augustin ont galement jou un rle
dterminant dans sa pense.
(80) S. Breton, Sens et porte de la thologie ngative , in : Denys l'Aro-
pagite et sa postrit en Orient et en Occident, p. 63 1 .
 AUX SOURCES DE LA VOIE NGATIVE 419

ni ne peut tre selon les canons d'une ontologie (81) ; d'o le

passage la mystique, sans mconnatre pour autant l'apport de la
thologie et en articulant, au contraire, thologie et mystique.

Marie-Anne Vannier
Palais Universitaire
67084 Strasbourg Cedex

(81) Ibid., p. 643.