La Doctrine de La Deification Dans L'église Grecque Jusqu'au XIe Siècle

Association de la Revue de lhistoire des religions
La doctrine de la dification dans l'glise grecque jusqu'au XI e sicle

Author(s): M. Lot-Borodine
Source: Revue de l'histoire des religions, Vol. 105 (1932), pp. 5-43
Published by: Association de la Revue de lhistoire des religions
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/23664516
Accessed: 26-06-2017 15:50 UTC
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La doctrine de la dification
r
dans l'Eglise grecque jusqu'au XIe sicle1
I. Fondements thologiques
Introduction
La de la patristique grecque, recueillie, continue

et amplifie par les Byzantins, ses hritiers directs et lgi
times, est un monde part, tt ferm aux infiltrations du
dehors. Monde o la vie enclose de l'esprit dort comme une
eau oublie au fond d'un puits. Sa doctrine de la contempla
tion que l'on ne peut dissocier de l'enseignement dogmatique
de l'Eglise-mre, forme un tout homogne. Sur plus d'un point,
cette doctrine, platonicienne jusqu'en ses derniers rejetons,
chrtienne et orientale en sa racine mme, se distingue de
l'Occident latin et reste toujours encore inconnue ou
mconnue de lui.
L'difice tout entier repose sur la pierre angulaire d'une
connaissance double : de la thognosie apophatique ou connais
1) Le sujet de la prsente tude, qui n'est qu'un essai de mise au point lui
mme scind en deux parties, a t doublement limit. D'abord dans le temps.
Nous nous arrtons au milieu du xie sicle avec S. Symon le Jeune, le plus grand
-mystique grec, et son disciple hagiographe, Nictas Stthatas, un des artisans de
la sparation des Eglises. Ce dernier vnement clt dans l'Orient chrtien tout un
millnaire de pense religieuse cratrice et d'exprience vcue. Une nouvelle re
s'ouvrira Byzance au xive sicle avec le mouvement hsychaste du Mont-Athos,
qui soulve de gros problmes, incompltement rsolus encore. C'est peine si
nous les effleurons en passant. De mme en ce qui concerne la doctrine de la grce
difiante dans les sacrements, ou la mystique rituelle de l'glise. Seule nous
occupera ici la qute solitaire de l'me, montant vers Dieu, sans jamais se dtacher
de la thologie des Pres ni de l'ascse traditionnelle. Et ce n'est que de cette
thologie l qu'il sera question dans les pages, un peu rapides, qui suivent.
Dernire remarque : convaincu du caractre synthtique, et non syncrtiste
du christianisme originel, l'auteur n'a pas essay d'effriter ce bloc erratique.
b REVUE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS
sanee de la nature divine, noye dans la t

que la frange de son inaccessible Lumire ;
mystique ou connaissance de la nature hu
dans les profondeurs de sa destine prem
dformations de son tat prsent, qu'il s'
avant de revivre pleinement et pour toujou
Dieu d'abord, , au-dessus
de la raison, absolument incognoscible et ind
sie, qui commence par lever une barrire infr
l'incr et le cr, se trouve la base de tout
chrtienne1. Dj Philon d'Alexandrie, qui
synthse si personnelle de l'inspiration bi
physique hellne, et de la mystique orien
hautement le myslerium Iremetidum de ce D
prises de l'intelligence, parce qu'il dpasse l'
Il est , sans limites, sans qualit dte
tant infiniment riche de toutes les perfection
II faut tre Dieu, dclare Philon, pour com
Et voil que, pour la premire fois dans l'
au premier plan, fortement colore par l'
phtique, la grande dcouverte de l'esprit
du divin dans l'extase. Semence venue de loi
terrain admirablement prpar, et qui ge
sous terre. Dj le caractre gratuit de cette
chez le prcurseur juif de la mystique chrt
Le christianisme des premiers sicles,
la thophanie du Verbe fait chair qui n
philonien dont l'incarnation est impossib
1) Pour les Grecs, comme pour les Juifs, Dieu est galem
pour des raisons diffrentes, philosophique ou religieuse
le premier Principe comme incognoscible in se, cause de l
qualit dfinissable, car il est substance simple. Et pou
majest de Celui qu'ils n'osent nommer ne permet pas l'imp
de l'approcher ni de le connatre, au dehors de la Rvlation
dans le char-trne, soutenu par les quatre animaux all
d'Ezchiel, l'image de l'insondable mystre divin. Et Job di
qu'il triomphe de notre science. Voir sur l'volution du sentiment rvrentiel
dans la littrature sacre judaque : Die Religion des Judentums im splhellenis
lischem Zeitaller de Bousset d. par Gressmann, chap. XIX.
DOCTRINE DE LA DEIFICATION DANS L GLISE GRECQUE 7
jalousement la transcendance du Principe sans principes.

La parole de l'vangliste, Deum nemo vidit unquam, a t
reprise, mdite et pprofondie dans le sens joaiinique par
les Pres de l'Eglise naissante, adversaires irrductibles des
orgueilleux systmes gnostiques qui violaient le mystre aprs
l'avoir intronis. Mais ce n'tait d'abord que la majst de
qui restait insondable aux yeux des doctes de la
foi. Pour S. Ignace d'Antioche, fidle la pense du IVe Evan
gile fix par crit de son temps, le Verbe seul rvle le Pr,
toujours inconnu, et dont le paisible silence est l'attribut
premier. Ce Fils, dont l'vque martyr proclame l'unit
indissoluble avec le Pre, jusqu' en faire en apparence
un seul tre divin, Ignace l'appelle dans ses ptres la pafol
ou la bouche vridique , par laquelle le Tre a parl et aux
prophtes de l'Ancien et aux Aptres du Nouveau Testament :
il est le Verbe sorti du silence .
Les apologtes accentuent davantage encore le caractre
spcifique du Logos, prternelle nergie et ide cratrice,
issue du Pre. Et par leur thorie de la double gnration
prolation du Tils, ils prcisent encore son attitude vis--vis
du Pre : en face du Deus abscondilus, le Deus revelatus.
Justin Martyr emploie, pour dsigner le Pre de l'univers,
seul et innommable, l'expression platonicienne qu'il
nous faut retenir : au del de toute essence 2. Sa thologie
de la filiation divine du Verbe, engendr avant toutes les
cratures et seul visible celles-ci, est nettement subordlna
iienne, en recul sur la christologie de S. Ignace, celle-ci d'un
caractre plus religieux que philosophique d'ailleurs3.
Le grand thologien du 11e s., S. Irne, vque de Lyon,
bien plus proche encore que S. Ignace de la conception qui,
1) V. surtout Apologie, I, 10, et II, 12, II : seul le Pre est innommable, parce
<jue seul .
2) Le R. P. Lebreton, dans sa magistrale Histoire du dogme de la Trinit, t. II,
pp. 421 et siv., critique discrtement toute cette tentance subordiniste de
Justin. Voir aussi sur la distinction smantique, tablie par Jean Damascne, entre
, non-produit, et , non-engendr, l'appendice C du IIe vol. de
cet ouvrage.
8 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS
dfinitivement, l'emportera, affirme sur tous les tons

bilit pour nous de voir le Pre, autrement que par
Filius, puisque homo a se non videl Deum (Adv. haer
mais : Invisibile Filii Pater, visibile autem Patris F
mme temps ce dernier des Pres apostoliques nou
dj, trs au-dessus de notre connaissance naturell
teur par la cration, une autre, plus parfaite : la c
secundum dilectionem, s'opposant l'impossible
magnitudinem.
Au Concile de Nice, en 325, s'imposa, comme on
avec le brillant champion de l'orthodoxie, S. Ath
croyance en la consubstantialit des deux hypost
mais, le mme mystre en ce qui concerne la co
ultime enveloppe le Fils, gal et pareil au Pre, en
que les rejoigne le Saint-Esprit, dont la nature est
Il semblerait alors que toute communication im
dt tre coupe entre la monade trine et la cratu
nable. Il n'en fut rien cependant. Car cette cratur
selon la croyance chrtienne, un destin surnat
ciblement attire par sa cause efficiente et sa ca
devait commencer, ds ici-bas, VIlinerarium ment
Pour comprendre comment l'antinomie a t rs
la spiritualit grecque, il faut d'abord analyser
apophatique de la dit, seule adquate son ob
et simple absolument, seule exhaustive, cause d
termination mme. Etudier ensuite la structure intime de
l'homme, tel qu'il avait t ante peccatum, tel que, par le pch
d'origine, il devint, tel qu' nouveau il doit tre, pour pleinement
connatre, aimer et saintement contempler dans l'union trans
formatrice. Saisir enfin par quel double mouvementconvergent,
d'inclination divine et d'ascension humaine, peut s'effectuer
la rencontre suprme : la rencontre de l'homme avec Dieu,
l'union qui difie par grce.
1) Dans le chap. IV de son grand trait Adversas haereses, Irne interprte

toutes les thophanies de l'Ancien Testament comme les apparitions du Verbe.
Dj les apologtes avaient exprim la mme opinion qui semble d'origine
philonienne.
DOCTRINE DE LA DEIFICATION DANS L EGLISE GRECQUE
Thognosie apophalique
Le lit de la thologie ngative avait t creus et le pont e

arc-en-ciel jet sur l'abme entre Dieu et l'homme bien avan
Pseudo Denys, ds le seuil du 111e s., dans la gnose alexandri
Inspire par le no-plotonisme et le stocisme en tant q
pense, par Philon, en tant qu'exprience extatique, orienta
par sa terminologie emprunte aux Mystres, cette gno
est cependant chrtienne, profondment. Impossible de nie
ses attaches avec le IVe Evangile, celui de la Lumire-Vrit
et de l'adoption divine, ni de mconnatre, par ailleurs,
haute nouveaut de son message. C'est Clment d'Alexandri
qui, entr'ouvrant la porte secrte, dclara le premier qu
nous ne connaissions Dieu que dans ce qu'il n'est pas ,
et que cette connaissance intuitive tait une rvlati
immdiate. Il tablit ainsi le principe mme de la doctri
apophatique laquelle se trouve suspendue, comme un
fil d'or, toute la mystique grecque. Une connaissance d
choses divines, c'est--dire de l'inconnaissable, ne peut t
rationnelle. Elle ne s'obtient, en effet, que par une illumin
tion charismatique de tout l'tre, elle-mme prcde d
divers degrs d'initiation. Si Clment se sert volontiers de
langue des Mystres paens et nous parle de Hierophant
et d'Epoptie, il sous-entend toujours par l l'initiation ch
tienne dont le Verbe incarn est le centre rayonnant, Fil
unique qui est l'empreinte de la gloire du Pre. C'est u
adhsion directe de l'me croyante, surleve par la grc
une prise de possession d'un bien, impossible conqurir p
l'effort seul de la volont ou mme de la pense pure.
nous verrons que quelque chose du mystre abyssal lui reste
inaccessible toujours, cela non par la faute de son imperfecti
ou impuissance d'tre sensible, ni cause de la faiblesse
son intelligence. La raison en est ailleurs dans la natur
mme de l'objet.
10 REVUE DE l'histoire DES RELIGIONS
Origne, qui fraya une large voie aux tholog

tives de l'avenir, qui, d'un regard d'aigle, voulut p
brumes, gardera, lui, l'espoir d'atteindre l'essence de
: en expurgeant l'esprit, en le prservant de to
matriel, la haute mode plotinienne. Son matre, C
est plus consquent avec lui-mme, plus obis
svres leons venant du fond de la tradition.
Dieu ne peut tre saisi ni par des images, ni par d
tant en dehors de toute proprit inhrente aux cho
ne peut que toucher la priphrie de son tre m
cime de la . Cette gnose inspire des lus ou
est pour Clment trs suprieure la de
fidles, en quoi il se spare du Juif Philon, dont
l'influence, par ailleurs, et avant tout au point
l'exgse allgorique des Ecritures. Mais jamais Cl
s'est enferm dans la tour d'ivoire du hautain aristocra
tisme qu'on lui a souvent reproch. Car pour lui, tout croya
est un gnostique ou un sage en puissance, et cette sagess
prsuppose, implique, avec l'ascse purificatrice, la foi, m
des vertus chrtiennes. En plus, la gnose pneumatique e
toujours une grce qu'illumine l'esprit . C'est le don d
1' : charit, inspiration et science sacre sont ici dj
insparables2. Elles le resteront dans toute latheologiamyst
des Grecs, qui vient en ligne directe de la gnose orthodo
d'Alexandrie. Enfin le Dieu de Clment, planant au-dessus d
l'intelligible comme au-dessus du sensible, recle en lui u
volont de bienveillance personnelle,la , expr
sion chre la patristique. Et notre Docteur compare le div
l'invisible ancre qui tire au rivage ceux q
s'y agrippent. Belle image de la grce prvenante dont la
1 ) On doit chercher le point de dpart de cette ide matresse de Clment

que nous retrouverons chez tous les Spirituels grecs aprs lui, dans les milieu
juifs de l'poque hellnistique : c'est la thorie de l'identit du sage et de l'ext
tique (v. les livres sapientiauX en particulier, la Sagesse de Jsus fils de Sirach
thorie dveloppe sous l'influence judaque, par Phikm d'Alexandrie. Sur
l'exotrisme de Clment voir le P. Lebreton dans la H. d'Hisl. Eccls., 1923.
DOCTRINE DE LA DIFICATION DANS L'GLISE GRECQUE 11
notion mme reste trangre la superbe des philosophes et

l'ivresse des mystes de l'antiquit paenne1.
Canonis de bonne heure par son Eglise, le matre d'Origne,
plus sr suivre que son gnial lve, exera une influence
dcisive sur les du monachisme en Orient et
Byzance. Les Stromates semblent avoir t un des livres de
chevet de S. Macaire (ou pseudo M.), de S. Nil, d'Evagrius du
Pont, de S. Maxime le Confesseur enfin, qui rend hautement jus
tice au plus philosophe des philosophes . Nous rencontrerons
mainte fois et le nom et l'empreinte spirituelle de ce noble
mystagogue, cach sous l'ample manteau platonicien et
stocien. Dans la voie royale qui mne la contemplation
union, il sera le premier, bien que lointain, conducteur de la
troupe lue. A d'autres que lui incombera le soin pieux de
refondre la mystique abstraite du Logos en mys
tique vivante du Christ-Jsus. Ce sera l'uvre du ive et du
Ve sicles, constructeurs du dogme et de VEcclesia.
Une question prcise, dj effleure de nous, se pose main
tenant : l'esprit cr, que peut-il connatre de Dieu, voir en
lui ? La rponse cette question, trop peu tudie en gnral,
est nos yeux d'une importance capitale, aussi bien pour
la spculation pure que pour l'exprience mystique qui s'y
rattache. Elle trace en effet une ligne de sparation nette
entre les deux thologies, grecque et latine. Ligne du partage
des eaux remontant S. Augustin qui, sur ce point, parti
culier, a rompu la tradition de la patristique grecque, en gn
ral peu connue de lui. Son dernier reprsentant en Occident
a t S. Ambroise de Milan, canal principal non unique, par
o cette tradition a pass jusqu' l'vque d'IIippone.
Les Pres grecs, partant de l'ide de l'tre, ont, de tout
1) R. Arnou, dans son tude sur Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plolin
(p. 226-7), crit trs justement : Dieu ne se donne pas dans l'extase. Il se laisse
faire... Tout le succs de l'entreprise est entre les mains de l'homme. Et encore s
Dieu est le Premier, sans jamais devenir l'Ami, A God whose goodness is wilhoul
love. Cela est vrai de tout le mysticisme paen, bien qu'aux degrs suprieurs
la contemplation y soit insparable de l'amour. Pour Plotin, le Bien de l'me est
la Vertu + l'Intelligence = Beaut (En., VI, 7). V. aussi Emile Brhier, La Phi
losophie de Plotin, p. 470 et ss. Dieu est aim, mais lui-mme n'aime pas.
temps, distingu en Dieu l'essence et les forces, tantt pot

tielles, tantt actualises, distinction qui remonte sous une
forme gnrale la philosophie antique1. Or dj Plotin
aprs Aristote, affirmait l'incognoscibilit de toute essenc
car, simple, sans accidents et non divisible, elle ne peut t
apprhende par la pense, multiple et limite. Comme
songer alors connatre l'essence divine, embrasser l'Inf
par l'esprit fini ? Non seulement celle-ci est impensable pa
dfinition, mais la force mme qui est distincte de l'essenc
tant qu'elle n'est pas extriorise, devenue nergie, appara
comme tnbre aux tres crs dans le temps, ex-nihilo.
La raison, claire par la foi, peut assurment mettr
quelques vrits positives sur Dieu. La thologie kataphatiq
en les explicitant, arrive construire, pice pice, tout
dogme : ce n'est que la rfraction du mystre travers le prism
de la pense, un lot mergeant de l'ocan de l'inconnaissable
Le dernier mystre reste impntrable, rvl uniquement
les , nergies incres et cratrices qui drivent direct
ment de l'essence incognoscible du Dieu trine2. Elles ma
festent la perfection del divinit tout en voilant son clat
et par la beaut du Cosmos, et par la sagesse des lois qui le g
vernent. Ainsi les forces actualises de l'Etre unique forme
la base de la pyramide qui monte, en se rtrcissant, ve
1) Pour Platon, Dieu est Principe immuable, c'est l'ontologisme statique ; po

Aristote il est acte pur et premier Moteur. Tout le M. A. scolastique adopte
comme on le sait, cette dfinition qui s'tendra aux anges parce qu'esprits pu
L'homme, lui, est un compos : une matire informe par l'esprit, qui ac
lise toute poientia, considre comme une imperfection. La pense de Plo
laquelle restera lidle le noplatonisme, voire l'aropagitisme chrtie
distingue dans chaque objet : son essence, les puissances appartenant ce
ci, et les forces actualises. Pour cette cole, la puissance n'est nulleme
comme pour l'aristotlisme, une infriorit en soi, mais la force cratrice par ex
lence. Et, par ailleurs, l'essence tant inattingible, elle, ne peut tre objet
connaissance. C'est ce que rpteront les Pres grecs, comme S. Basile et S. G
goire de Nazianze : pour connatre pleinement le sujet doit tre un ave
l'objet de la connaissance. Identit d'essence et de connaissance.
2) La spculation chrtienne platonisante considre le monde cr comme u
srie de thophanies de l'essence divine. Telle sera encore la pense de Jean S
Erigne, ce Latin d'Irlande, ami de l'hellnisme au ixe s. V. A. Koyr, L'ide de D
chez S. Anselme, Paris, p. 150, 1923, et surtout Brilliantof (en russe), L'influe
de la thologie orientale sur l'Occident : Jean Scot Erigne, Ptersbourg, 1898.
l'inconnaissable essence ; elles sont le seul aspect visible du

Dieu invisible. Points de dpart de notre humaine thogno
sie, qui est en mme temps toujours une thodice, ces acti
vits ou thophanies porteront les noms divins de Toute
puissance, de Bont, d'Intelligence ou Providence, simples
attributs qui ne peuvent qu'imparfaitement qualifier l'Inqua
lifiable, encore moins puiser le contenu du Principe infini.
Cette conception avait dj t familire Philon, une
nuance prs : isolant Dieu dans une solitude immuable,
Philon le faisait communiquer avec le monde par l'interm
diaire du Logos, la fois Intelligence et Force cratrice,
, distincte des Puissances qui soutiennent sa cra
tion. Le dogme trinitaire orthodoxe ne pouvait admettre,
lui, une pareille dgradation du divin dans ses hypostases,
galement incres, identiques comme nature et insparables.
Mme la triade plotinienne, autrement substantielle, mais
manantiste quand mme, de l'Un, du et de l'Ame du
monde n'est que l'analogue, jamais le prototype, de la Trinit
une chrtienne, qui n'a rien et ne peut rien avoir d'une
hirarchie quelconque1.
On constate, il est vrai, quelques flottements, que nous
avons relevs dj plus haut, dans le dogme trinitaire de la
thologie ant-nicenne. Chez un Athnagore, par exemple,
le Logos, consubstantiel au Pre en puissance seulement, n'est
que l'ensemble des Ides agissant dans l'univers. Lorsque toute
vellit de subordinisme aura disparu et l'incognoscibilit
devenue l'apanage de la Trinit entire, les , rayon
nant d'un centre unique, appartiendront, sans distinction
possible, aux trois Personnes dont l'essence est une2. Et
1) Dans la conception chrtienne le principe hirarchique, n'apparat qu'avec

les cratures. A l'intrieur de la vie divine, il y a seulement, dans l'unit mtaphy
sique et l'galit consubstantielle, multiplicit de Personnes coternelles.
2) Il faudrait dire pour tre exacts : une essence (), trois substances, la
personne , tant, d'aprs Aristote, la substance individuelle d'une
nature raisonnable ; mais ce langage n'est pas admis dans l'glise romaine qui
craint de crer une confusion dans les termes. On sait, par ailleurs, que les expres
sions persona et ne se couvrent pas entirement, le vocabulaire latin
cette essence, rptons-le, ne pourra jamais tre p

ment perue mme dans l'extase, tat dj thopat
L'union du cr avec l'incr ne se fait qu'avec les ra
forces qui difient. D'o l'impossibilit absolue de la
dite intuitive. Rien ne saurait combler cet abme ontolo
puisque les Anges eux-mmes, qui baignent dans la lu
trisolaire , ne peuvent pntrer au cur de l'inviolable my
dernier. Mais les esprits purs connaissent, eux, qu'ils ne
pas, et cela est le sommet de la connaissance apopha
Tout soupon de panthisme est donc cart, d'embl
Le mrite de l'cole cappadocienne, marchant sur
traces des premiers Pres a t de mettre mieux en lu
cette discrimination vraiment fondamentale. Toujou
entendue par Clment le Gnostique, elle est parfoi
tre par l'intellectualisme gnosticisant d'Origne, q
cause de cette dviation, ne peut nous servir de guide
L vque de Csare, S. Basile, luttant contre l'ari
Eunomius, proclamera ouvertement, au nom de la trad
anthentique de l'Eglise, que l'unique rvlation de Di
faite dans ses thophanies. Et il prcise : d'une part l'in
nicable , de l'autre les , manant d'elle. L
Grgoire, et plus particulirement Grgoire de Nysse, p
mtaphysicien de la vie contemplative grecque, creu
de mieux en mieux le problme ainsi nou. Ce dernier d
disciple orthodoxe d'Origne, qu'il continue en le corri
sur plus d'un point doctrinaire, enseigne que le Verbe lu
n'a rvl qu'une partie de la force thurgique latente.
la nature divine, il n'a pu la faire connatre, car elle
de nom, est indicible. Et cette absence de nom est symb
par la divina caligo o entra, au Sina, Mose le pre
homme vivant ravi en extase1. Tnbre qui n'es
tant moins nuanc que le vocabulaire grec. Scot Erigne au ixe s. s'en
hautement dj, en essayant d'y remdier tant bien que mal. (Voir l'ar
R. P. Thry, Scot Erigne Iraducleur de Denys, dans le Bulletin Ducange
1) Aux yeux de Philon, tous les justes de l'Anien Testament avaient
t des prophtes, inspirs par le . Mais il distingue dj entre
l'extase-vision de Dieu ou apparition (thophanie), d'une part, et l'extase
l'excs aveuglant de la Lumire divine. Avec Grgoire de

Nazianze, l'vque de Nysse nous montre, dans sa Vita Mosi
qui lui est inspire par le modle philonien, ce qui en Dieu
est immdiatement communicable : l'aspect de son tre tourn
vers le monde, qui ne subsiste lui-mme que par cette action
de l'nergie divine, toujours tale. Posteriora mea videbis, fut-il
dit du chef du peuple lu, et la main de Jahv, qui passait,
lui dissimula la Face que nul ne peut voir sans mourir L
Nanmoins, la , sagesse illumine par la grce de l'amour
sanctifiant, permet l'esprit diforme de contempler les
rayons-reflets de cette Face, de s'unir eux.
L'essai d'une synthse harmonieuse, dlimitant les deux
thologies, kataphatique et apophatique, a t tent par
l'nigmatique auteur des Areopagitica, probablement la
fin du * sicle, une cinquantaine d'annes aprs la mort de
S. Augustin. Peutdtre eette date, inconnue dans l'histoire,
marque-t-elle pour la mystique chrtienne l'vnement le
plus considrable. Mme pour l'Occident latin, qui n'a
adopt Denys qu'avec une certaine rserve, comme troubl
par l'trange intensit de ce vertige mtaphysique. Car ce
n'est pas toujours en le citant le plus qu'il s'en est inspir
vraiment, tmoin la glose prudente de S. Thomas. Seul
Matre Eckart (et peut-tre Tauler et Ruysbrceck), si proche
comme affinits de la spculation, transmise par Scot Erigne,
semble dionysien dans l'me. Mais l'ombre de l'Aropagite
plane quand mme sur tout le Moyen ge contemplatif. Ce
que l'exprience'affective mdivale a toujours ajout cette
pense, haute et diaphane, mais sans chaleur, e'est l'tincelle
d'une motion, jaillie du lointain foyeraugustinien, et bien plus
ardente encore depuis S. Bernard.
ascension de l'me vers Dieu qui, modifie dans la mystique chrtienne, portera
le nom de rapt ou ravissement, Son premier reprsentant est toujours Mose.,
au Sina et, au Nouveau Testament, S. Paul.
1) Exod., 33, 23. Les mystiques mdivaux emploient couramment l'expres
sion image : voir Dieu par derrire , c'est--dire contempler ses actions, non
son essence. V. l-dessus J. Bernhart, Die philosophische Mystik des Mittelaltrs,
Munich, 1922 ; Notes, p. 264.
Quant aux Grecs, ils doivent la source diony

filtre pour eux par S. Maxime le Confesseur, une c
tion parfaite des ides qui leur taient congnita
~ette source et celle de S. Augustin ils n'ont eu ni
ni hsiter, car la seconde, qui coule assez loin
nos Spirituels ne se sont jamais abreuvs. Et, ne
pas, ds le ive s. en Egypte, berceau de la vie contem
l'ascse mystique s'est panouie sur la tige mme de
chrtienne alexandrine et dionysienne.
Quelques mots seulement sur la spculation apo
du Pseudo-Denys, beaucoup plus chrtien et moin
dant de Proclus en gnral qu'on ne l'a affirm
Un jeune critique russe, M. Lossky, vient de repr
question et la prsente sous un jour nouveau. C'est
lui que nous empruntons, en grande partie, l'expos qui
suit et qui rsume les penses directrices du trait des Noms
Divins1. La principale y est : Dieu la fois transcendant et
immanent.
L'auteur des Livres aropagitiques nous montre d'abord

que les deux voies, affirmative et ngative, bien qu'irrduc
tibles l'une l'autre, conduisent la mme fin : la connais
sance de la Trinit sainte. Cette Trinit contient en elle et les
unions, rsidences secrtes de Dieu quine se manifes
tent pas , et les , sparations se produisant d'abord
au sein de la vie intradivine. Sortant de la divinit, ab aeterno
elles la rvlent, en de multiples apparitions, aux cratures.

Lumires divines, tamises par le sensible, ces ou
processions ne sont que les ides ou nergies incres : par
elles, Dieu gouverne tout, et elles, de par sa volont, les
tres participent. Toute existence et toute substance relve
donc des ces que nous appelons noms divins .
Sagesse, Vie, Etre, cela veut dire forces qui confrent les
dons ainsi nomms. Dans leurs incessantes thophanies, les
1) V. Lossky, La notion des Analogies chez Denys (Archives d'hist. doctr. du

M. A., 1930). Du mme auteur : La thologie apophatique de Denys V Ariopagite
(dans le Siminarium Kondakovianwn, Prague, 1929, en russe).
nergies cratrices n'altrent en rien la simplicit parfaite

de la nature divine, tout en tant elles-mmes la Divinit,
nullement amoindrie. Donc, aucune dperdition de l'essence
divine, aucune dgradation de la Lumire premire, pas
d' manantisme au sens propre, et aucune identit de
nature entre le Principe librement crateur et les cratures,
entranes dans le flot thurgique par l'effet de la grce.
Les rayons superessentiels , en descendant jusqu' ces
cratures, les font participer par des modes prescrits par
Dieu, la vie divine mme. Et ces modes , qui n'ont
rien de commun avec les analogies de S. Thomas, sont les
Ides des choses, prexistantes dans les vertus de Dieu. Elles
viennent nous, en mergeant des tnbres de l'Essence
inconnue. Principes et fins des choses cres, ces Ides plato
niciennes contiennent les causes de tous les tres, et se communi
quent au monde, inlassablement. Dieu confre tous sa vision
() participation () et ressemblance (),
selon l'ide divine de chaque tre. La connaissance parfaite
de toutes les participations, dclare Denys, unit aux rayons
qui illuminent l'insondable Sagesse ; en nous blouissant
ils nous plongent dans le nuage de l'inconnaissance . L
se cache, au fond de repos, ou Paix muette, le
mystre de la Cause premire, du Dieu un et trine, au del
de l'tre. Mystre suprme qui se place l'intersection de
l'axe double des thologies, ngative et affirmative. Car les
trois hypostases sont la fois et les , unions, et
les , sparations l'intrieur de la trs sainte
Trinit et se rvlant au dehors. Or seules ces dernires restent
accessibles au regard humain. Dieu a cr le monde pour

manifester son apparition aux cratures et les attirer vers lui
par le dsir ou l'amour, Eros1. La fin de la crature est la
dification par grce : .
Mme d'aprs cette trop brve analyse, on voit de suite
1 ) L'Orient grec s'est assimil la pense dionysienne surtout par l'intermdiaire

des Scholies de S. Maxime le Confesseur qui, trs heureusement, adapta les Aro
pagitica l'orthodoxie stricte, corrigeant surtout de secrtes tendances mono
thlites dans la christologie de son auteur.
que l'union difiante ne peut tre que le fruit d'une co

sance ngative, dernire. Le fond, sur lequel se proje
tels des faisceaux lumineux, les nergies cratrices de
reste toujours obscur. Autre particularit, non moins
tante et qui sera dveloppe ultrieurement : la dif
participe dans l'apophatique se fait pour chaque cr
sur un mode individuel, dtermin par le degr de sa p
tion et par sa nature propre ; cela, l'inverse de la
commune kataphatique, toujours strictement objective
l'mmutabilit du dogme oecumnique, pine dorsale de
conscience chrtienne, et surabondance de grces, s'ada
aux mes hirarchises, illumines et purifies diverse
Grces, incres elles aussi, ne l'oublions pas1.
Tout est diffrent de cette Mystagogie hermtique
le clair systme de S. Augustin, que l'on a appel, no
raison, la premire philosophie chrtienne, bien qu'e
l'exprience vcue en soit le cur. Platonicienne, par
au-dessus d'elle se dploie le ciel des Ides-mres, la
augustinienne inonde l'univers de lumire intelligibl
1) L'glise d'Orient n'a pas labor une doctrine aussi prcise et exha
de la grce, que celle dveloppe, sous l'impulsion de S. Augustin, en Occide
contrairement celle-ci, elle a toujours maintenu, avec la diversit des charismes
Ou dons de l'Esprit modes de participation des humains la vie divine leur
nature incre. De mme pour la Sagesse, Sophia, identifie tantt avec le
Logos (ge patriotique dans son ensemble), tantt avec le Saint-Esprit : iden
tification que l'on trouve chez certains Pres grecs, trs probablement sous
l'influence des critures et celles de Philon. Voir en particulier S. Irne, Aduers,.
hacres., II, 30, 9,111, 24, 2 et ailleurs. Sur l'Esprit-Saint, dans les Livres sapien
tiaux, consulter le P. Lebreton, Dogme de la Trinit, t. I ; Origines, p. 122, et
ss. Mme rapprochement thologique de l'Esprit et de la Sagesse chez S. Tho
phile et dans les Homlies Clmentines. Op. c. t. II, pp. 569-70. C'est le germe
d'o sortira la doctrine sophiale contemporaine de certains Russes.
2) La thologie apophatique de S. Augustin s'applique Dieu, en tant qu'Etre
suprasensible, transcendant toute matire, n'ayant aucun caractre anthropo
morphique, non en tant qu'au-dessus de tout tre. Son mystre ne gt pas dans,
sa nature propre, mais dans l'imperfection de la nature humaine qui ne peut s'le
ver l'intelligible pur. Sur ce point il y a concidence, ce qui est rare, entre le
Grand Africain et Origne. Par ailleurs, c'est Augustin qui, le premier, attaqua
fond l'argument prfr des orignistes en faveur de la consubstantialit :
savoir que le Pre n'aurait pu tre sage prernellement, s'il n'avait engendr son
Verbe Sagesse, avant les sicles. La forte critique augustinienne de cet argu
ment, dont se sert encore son matre, Ambroise de Milan, contre les Ariens, porte
slir l'impassibilit d'attribuer la Sagesse au Fils seul, car elle est l'apanage de la
Trinit tout entire, et non fonction de l'acte gnrateur divin : tout ce qui appar
tient au Fils appartient, depuis toujours, au Pre et inversement, part les rela
plus, la notion de l'unit y domine, tout aussi bien en mtaphy

sique qu'au point de vue du dogme1. La simplicit absolue et
l'asit du Principe sans commencement ni fin, dfini
comme le summum Bonum, semble contraindre l'vque
d'Hippone ne jamais sparer, l'encontre des Pres Grecs,
l'essence divine des Forces ou nergies, que plus tard le
thomisme appellera oprations et dont il fera des crations.
Pour S. Augustin et sur ce point tout l'Occident chrtien
l'a suivi il y a en Dieu identit de substance et d'existence,
du quo est et quod est, autrement dit : Dieu est ce qu'il a.
Aussitt tombent les subtiles distinctions, implicite
ment reconnues par tous les Pres grecs, fixes une fois pour
toutes par l'Aropagite, et qui tissent la trame vivante de
la mystique grecque et byzantine2. Mais alors, malgr l'extrme
circonspection de S. Augustin, s'ouvre d'un coup la contem
plation le prilleux chemin de l'ontologisme, de la visio
tions de paternit et de filiation. Cela est minemment juste. Mais de cette pr

misse on peut dduire que le Pre est cognoscible comme le Fils-l'augusti
nisme ; ou bien, avec les Pres grecs, conclure Vincognoscibilit du Fils, cqmme
du Pre... Seul ce dernier chemin mne la vraie apophatique.
1) Toute la conception trinitaire de S. Augustin, accepte par l'glise d'Occi
dent avec quelques lgres retouches, repose sur l'ide d'unit. Elle part de l'un
pour aboutir aux trois : amans, amalus, amor, voil sa dfinition prfre de
la divinit trine (De Trinilate, VIII, 10). On a pu dire avec raison qu'Augustin
nous montre plutt une Trinit dans Dieu qu'un Dieu qui soit Trinit. Le danger
d'un tel principe unitaire sera toujours une inclinaison vers le modalisme (Ablard
et Pierre Lombard). Inversement, les Grecs remontent l'unit premire en
partant des hypostases distinctes. Leur cueil sera une tendance tritheiste que
l'on avait, en effet, reproch dj Basile le Grand. Tendance que nous trouvons
d'ailleurs, bien plus nettement accuse au Moyen ge latin avec Roscelin, Gilbert
de la Pore et son cole, Joachim de Flore enfin... Il est remarquer que la rv
lation chrtienne, aussi bien que le Symbole de Nice et que tout le symbole bap
tismal, impliquent d'abord Vide des trois Personnes dioines spares. V. l'excellente
mise au point dans le rcent ouvrage de haute vulgarisation (en russe) de G. Flo
rovsky, professeur l'Institut de thologie russe Paris : Les Pres Orientaux
au IVe s., pp. 75 et ss.
2) Seul, parmi les philosophes mdivaux, Scot Erigne, marchant toujours sur
les traces de l'Aropagite. a maintenu dans son De divis. naturae, la distinction
entre l'essence et les nergies divines. Seul il a enseign que, mme dans la vision
batifique les saints pas plus que les anges - ne peuvent contempler l'essence
de Dieu. C'est donc par erreur qu'il a t accus de panthisme, bien qu'il l'ait
frl de prs dans ses thories sur la cration de l'me. Il semble bien que le
grief identique reproch au xiv s. Matre Eckart, lointain disciple de l'Aropa
gite et par lui de toute la thologie grecque soit d la mme confusion. Quant
aux mystiques de l'Orient chrtien, leurs rvlations seront juges par glise grecque
d'aprs un tout autre critre, critre fond sur le rejet des imaginations sensibles.
Dei per essentiam. Lui-mme a fermement mainten

lev mme, la barrire entre le Crateur et la crat
toujours prisonnire de la matire, toujours engage d
gangue du sensible. Seul le rapt, rserv quelques
Mose, S. Paul, la lance, cette crature, pour l'espa
clair, dans la pleine lumire des cieux, avant le face-
des bienheureux1. Ici-bas l'me, bien qu'illumine p
ides divines, ne peut voir les choses directement e
Donc vision imparfaite, mdiate2.
L'esprit, purifi par la volont, jouit seulement
rayon vespral , comme diront plus tard les my
mdivaux, et c'est encore la vision in spculum et aeni
sous le voile des ombres3. Toujours attir par le poids
dsir amor meus, pondus meum l'esprit augus
tend de toute la force de ses ailes vers la grce de l
beala, que seule peut lui accorder la lumire de glo
Il se sent et se sait ordonn la batitude, mais
la dification ; celle-ci lui reste interdite, puisqu'il ne
avoir consubstantialit, donc compntration, de la
divine et de la nature humaine. Tout se rduit un
ticipation intime au Bien divin.
1) S. Thomas, par respect de l'autorit augustinienne, maintient enco

distinction qui a domin le Moyen ge latin.
2) C'est bien ce que nous montre l'analyse pntrante de R. Carton d
tude sur L'Illumination divine chez S. Augustin (Recueil de mmoir
l'occasion du 15e centenaire de la mort d'Augustin, Paris, 1931). L'an
platonicienne est sans rapport avec le rle, trs diffrent et beaucoup
treint, attribu par l'vque d'Hippone cette matresse pice de son s
la mmoire. D'une faon gnrale, le pur platonisme de S. Augustin, jadis
n'est aujourd'hui accept d'aucun de ses historiens, exception faite pour M.
mais sa thse, L'Evolution intellectuelle de S. Augustin, Paris, 1920, s'arrte
de la conversion du futur saint rompant avec le manichisme.
3) Depuis S. Augustin, le langage des mystiques emploie volonti
expressions images de cognitio matutina et cognilio vespertina ; elles d
deux connaissances de Dieu, incertaine l'une, parfaite l'autre. La dernir
rserve par les esprits orthodoxes l'au-del des bienheureux. Tel est du
sentiment mainte fois exprim par S. Bernard : la connaissance et l'am
faits qui ne font qu'un dans la mystique affective cistercienne ne
de ce monde pour l'abb de Clairvaux. (V. le Diligendo Deo, ch. X.) Et l
Midi ce sera, pour toute l'cole d'Eckart, l'apprhension ou intuition
mme de Dieu. vrai dire le caractre vritable de la Visio essentiae
Eckart n'est pas encore lucid, l'uvre mystique du matre n'ayant t
qu'en surface jusqu' prsent.
Or la dification, anticipe d'abord et comme amorce

in via, plnire ensuite in patria, est pour cette patristique
qui spare les nergies essentielles de l'essence, le principe
mme du plan de la cration, le but suprme de l'Incarnation
du Verbe et de la vie cre. De ce fait, les ponts se trouvent
brusquement coups entre les deux mondes, oriental et occi
dental, de la thologie chrtienne. Et chacun, bien avant la
rupture officielle, plus profonde qu'on ne le croit, suivra la
courbe de sa destine propre. Seulement les voies unitives,
aux ondes infinies, plus d'une fois s'entrecroiseront sous les
toiles...
La diffrence clate, plus significative encore que dans les

deux thognosies, dans l'anthropologie double, laquelle
il nous faut prter maintenant la plus grande attention.
Anthropologie mystique
En commenant par S. Irne, tous les thologiens grecs,

du 11e au xive sicle inclusivement, ont relat et rpt,
avec toute la prcision voulue, la mme histoire dramatique
en trois temps : celle de l'homme, n dans la batitude
athanasie de la filiation divine, mort par le pch, revivant
par la grce et runi par le Saint-Esprit, au sein du Christ
Logos, la Lumire trine. Toutes, s'accordent pour proclamer
que, fait l'image et la similitude, , et non simple
ressemblance de Dieu, Adam aurait d tre participant, par
droit de naissance, la gloire1. Autrement dit, le surnaturel
aurait t la vritable nature de l'homme au paradis terrestre.
Cet homme, cr libre et immortel, en tat de perfection pro
gressive ou dynamique, plac ainsi dans le devenir, tait le
centre de l'univers, un microcosme, appartenant simultan
1 ) Ce point, de dpart qui dtermine et l'attitude de Dieu vis--vis de la cra

ture intelligente, et la nature intime de leurs rapports, donne la pense patrio
tique son cachet particulier, lui confre toute son originalit. Car c'est de l que
dcoule la thorie mme de l'Incarnation-Rdemption des Pres grecs, transmise
par eux et reue traditionnellement de tous les Byzantins. Cette similitude de
l'homme avec Dieu, sur laquelle s'appuie Clment d'Alxandrie, se trouve dj
dans Philon. C'est l'ide de l'Anthropos cleste. Nous y reviendrons encore.
ment, par sa composition mme, et au monde intellig

au monde sensible. Organe, et non instrument pa
la volont du Crateur, Adam avait une mission r
Ds son premier jour, Dieu lui avait assign comme
ainsi que le dit dj S. Irne, l'absorption de la ch
l'esprit . Car teille devait tre la fin de tout le s
destin se muer en intelligible1.
Dans ce plan de la cration est insre l'ide-ma
du Logos, image parfaite du Pre et empreinte de sa
principe de l'ordre cosmique, idal de la cratu
ligente. D'aprs S. Athanase, continu et par les Cappad
et par S. Maxime le Confesseur, le , cet il de
tait , c'est--dire conforme la pense cratr
parole profre par Dieu le Pre. Car ce que le Pre co
par le Logos s'accomplit et, par le , s'achve.
Voil donc l'homme tabli ab inilio dans cette commu
naut troite avec la divinit que S. Irne appelle la

et que et que les gnrations patristiques suivantes confi
meront de toute leur autorit, de toute la force de leur convic
tion inbranlable : il est par adoption fils du jour divin .
Le grand dialecticien de la mystique byzantine du vie sicle ;
S. Maxime le Confesseur, appose un cachet personnel, trs
particulier, la thorie des , embryonnaire chez S. Athanase
et qu'il a fait sienne2. Trichotomiste avec tous les Pres grecs,
qui distinguent dans le compos humain le corps, la psych et
l'esprit, Maxime considre le qui est le spiritus augus
tinien, le mens ou mieux l'apex mentis des mdivaux, l'homme
intrieur d'Eckart et de Tauler, le , ce cap de l'me intel
lectuelle, comme naturellement deiforme. L'anthropologie et
1) La premire doctrine orthodoxe complte sur la cration de l'homme, sa

nature propre et sa fin surnaturelle se trouve dans le trait de Grgoire de Nysse,
connu et cit par rigne sous le nom de Sermo de imagine (Migne, P. G. t. 44),
traduit en latin ds le vie s. Tous les Byzantins l'ont suivi.
2) Sur toute la thorie de la connaissance de S. Maxime, ainsi que sur son
anthropologie, consulter les Capita theolog. et conom. ainsi que les Quesliones ad
Thalassium et les Ambigua in Gregorium Theologum dont s'est tant servi Scot
rigne (Migne, P. Gr., t. 90, 91). Le systme doctrinaire de cet auteur difficile se
retrouve, dispers, dans toutes ses uvres et n'est condens nulle part.
la cosmogonie, indissolublement unies chez S. Maxime,

tournent, toutes deux autour d'un pivot central : le verbe
prternel, le des stociens. Divis en
ou ides-principes qui ralisent l'Univers, le Verbe
gouverne ce dernier tout entier : 1) par les lois nat
relies, 2) par les uvres de sa Providence, 3) par les voies du
Jugement, Mais l'univers, idal en son essence, divin par
l'nergie qui en lui s'incarne, n'est ni simple, ni immuable,
comme l'est Dieu seul. Il se compose de deux mondes, l'intel
ligible les anges et les mes humaines et le sensible,
celui de la matire. Plus complexe et toujours instable, ce
dernier est fait de quatre lments, en lutte perptuelle.
D'o l'incessant coulement des choses . Bien qu'apparence
trompeuse, cause de sa mobilit mme, le monde sensible,
voulu par le Crateur, existe rellement et garde, par l'inter
mdiaire de l'autre, un contact permanent avec son Principe,
Je Logos. Le lien qui l'unit au monde intelligible, dont il est le
signe visible, c'est l'homme, crature sensible et raisonnable
la fois, lieu de rencontre de toutes les nergies incarnes.
On pourrait presque dire de ce microcosme humain
qu'il est le dcalque du Dieu-Verbe, ce qui lui confre une
dignit exceptionnelle et l'lve mme au-dessus des anges1.
S. Maxime, ainsi que d'autres Pres de l'Eglise d'Orient,
n'hsite pas appeler l'homme le dieu cr . Cela dans
toute la force du terme, sans rien attnuer. Il est, comme
1) Bien que l'angologie dionysienne avec ses hirarchies purificatrices dcrois

santes ait t adopte par l'glise grecque (comme par l'glise catholique ds le
Moyen Age), celle-ci a toujours distingu entre : d'une part, la prminence spi
rituelle de la nature anglique, plus proche de la source divine, l'ange tant une
lumire seconde ; et de l'autre, se place dans l'univers, infrieure comme impor
tance la place de l'homme-microcosme. Or l'Incarnation, qui revt la chair humaine
d'une telle splendeur, achve d'lever l'homme, image du Logos, une hauteur
unique dans l'chelle des tres crs. Avec quelle fiert l'auteur de la Somme ortho
doxe, Jean Damascne, dclare-t-il : Dieu ne s'est pas uni avec la nature anglique,
mais avec l'humaine, est devenu homme hypostatiquement 1 (De imaginibus,
orat. III, c. 26). Et, en parlant de l'Eucharistie, il dira encore que les anges n'ont pas
particip comme les hommes la nature, mais seulement l'nergie divine,
car ils n'ont pas particip la chair et au sang du Christ. Le germe de cette
pense peut tre cherch dans S. Paul qui a dit en parlant du Fils de l'homme :
il ne s'est pas rendu le librateur des Anges, mais le librateur de la race d'Abraham.
(Ep. Hebr., II, 16).
dira un reprsentant minent de la doctrine sophiale ru

le P. Boulgakof, une vritable hypostase terrestre
Dieu ; d'aprs S. Maxime, du Verbe per quem omnia f
sunt . En effet, le corps qui enveloppe l'me humain
sente une analogie au Cosmos qui recouvre le Logos, com
d'un vtement. Son esprit est l'image de Dieu, du D
rvlant dans le monde par ses Forces. Voil pourquoi, p
connaissance de l'homme, on arrive la premire e
incomplte connaissance de son modle incr. Et on
encore le connatre, ce modle, en l'admirant dans la sag
et la beaut de son uvre visible : contemplation nat
acquise.
Le Logos se manifeste dans l'homme sous forme d'
ligence souveraine, unissant la raison et l'tre, Le
de l'entendement , est le dpositaire en l'me de
Dieu, le reposoir secret de son image trine : l'effigie du
imprime par le sceau du Saint-Esprit, onction du P
L'illumination par les Ides vient l'esprit directeme
principe divin, qui est l'intellect agent , comme di
les Scolastiques et comme l'affirmait un Roger Bacon,
d'accord avec Avicenne. C'est l'intellection divino modo. On
peut donc dire que le est l'organe d'apprhension de la
connaissance-intuition charismatique ; non une simple pro
longe de la raison discursive, comme par exemple pour l'cole
thomiste qui ne reconnat pas dans l'me de facult, distincte
de l'intelligence uneL Toute cette thorie de la connaissance
est irrationnelle dans sa racine, bien qu'elle ne refuse pas, pour
exprimer les vrits du dogme, de se servir de concepts de la
ratio, de la logique aristotlicienne, toujours provisoire, pr
caire. Une doctrine inniste qui, refondant toutes les catgo
ries psychologiques, pose Dieu au centre mme de l'ontognie,
comme ralit unique : le Dieu trine qui la fois se dcompose
et s'unifie dans le trfonds de l'me. Car le Logos est,
1) Rappelons que c'est l un point de litige entre le thomisme et l'cole

d'Eckart qui spare la connaissance de conscience de la connaissance raisonne"
V. l'Introduction du P. Hugueny aux Sermons de Tauler (trad. fr.) 1.1, pp. 104 ss.
d'aprs l'Eglise oecumnique, l'image du Pre et le centre

rayonnant de la Trinit1 que, par lui, l'homme atteint.
La mission d'Adam avait t, nous l'avons dit, la pleine
ralisation du plan providentiel de l'conomie divine. En
assumant sur terre le rle du Logos, en se substituant lui
en quelque sorte, l'homme devait harmoniser tous les
contraires de la cration en devenir, de la cration par lui
continue et paracheve. S. Maxime trace le chemin mme
1 ) Les Byzantins ont peut-tre moins spcul et davantage insist que les tholo
giens latins sur Vimage du Dieu trine, imprime dans l'me humaine. Une compa
raison rapide s'impose. Ce qui domine chez S. Augustin et chez les mdivaux, c'est
l'ide d'analogie, de ressemblance lointaine. Et, toujours s'affirme la tendance uni
taire : le mens, substance une de l'me et, l'intrieur, la pense pure, sa connais
sance d'elle-mme et son vouloir. Sur le concept trinitaire divin, de l'Intelligence
qui se connat et se veut concept qui, lui-mme, a une origine purement
psychologique et humaine - aurait t form, par analogie, l'tre spirituel de
l'homme. Dans cette thorie de l'imago nous trouvons la triade suivante : inlel
ligenlia, memoria, voluntas, ou encore en transposant : esse, inielligere, vivere
Ici pas de distinction relle entre l'me et ses facults, cela pour nous offrir
en elle une image raisonnable de la Trinit (Gilson, op. c., p. 283). Mais comme
l'observe justement M. Gilson, Augustin consacre le dernier chapitre de son De
Trinitale dcrire les diffrences radicales qui sparent la Trinit cratrice de ses
images relles (p. 291). Les hsitations et confusions d'Augustin sur ce point ont
t fortement marques par A. Koyr dans son travail : l'Ide de Dieu dans la
Philosophie de S. Anselme, Paris, 1923, V. surtout son instructif tableau des
images de la Trinit d'aprs Augustin. C'est l'analyse de S. Bonaventure qui met
peut-tre le mieux en lumire l'conomie trinitaire de la crature raisonnable,
d'aprs la pense mdivale. Le triple principe spirituel y est : Suhstantia, virlus,
operatio. Mais l'image trine ne vit vraiment que dans la doctrine de Fauler.
L'homme, effigie relle du Dieu trine, se retrouve en Occident avant l'cole
d'Eckart, dj chez Scot rigne, car pour lui, comme pour les Grecs, la Trinit
dont il faut partir toujours se reflte tout entire dans la cration dont l'homme
prsente le sommet et la rduction : per essentiam Pater, per sapienliam Filius,
per vilam Spirilus Sanctus ou, intellectus, ratio (au sens de la contemplation des
ides et non de la raison discursive), et sensus, le sens intrieur. M. Briliantof dans
son tude que nous avons dj cite, remarque justement que Jean Scot essaye
en vain de concilier les thories grecques et latines, mais l'auteur se trompe,
notre avis, en dclarant que le philosophe irlandais arrive la conclusion pure
ment augustinienne de l'analogie, ressemblance essentielle entre Dieu et
l'me (Op. c., p. 158). Car c'est d'aprs le mode dionysien que l'analogie joue
chez rigne et non selon le mode augustinien ou thomiste, et il est bien plus
profondment grec dans toute sa thologie que latin. Au s. d'ailleurs cela
n'impliquait aucun dsaveu de la tradition catholique, puisque l'glise tait
encore une et universelle. Jean Scot n'a t vraiment le disciple de S. Augus
tin qu'avant de connatre les Grecs, cela nous parat certain. Quant au fait,
rappel par M. Koyr, que Jean Scot ne distinguait pas Grgoire de Nazianze de
Grgoire de Nysse, il n'a pas grande importance ici, car toute la substance de la doc
trine cappadocienne a pass dans l'uvre de S. Maxime, tudie de trs prs par
Scot. Les Byzantins distinguent dans l'homme, vritable image divine : l'Intel
ligence pure, principe de tout tre, sa pense exprime ou Verbe, et le
spiration de Vie, souffle ign d'amour.
aux perspectives illimites, chemin que l'homme au

suivre sans dvier. Tout en gardant son humanit int
s'lever au-dessus des distinctions transitoires en commen
ant par celle du sexe1, et atteindre, par la vertu et par
l'intellection, la spiritualisation de tout ce qui existe.
Transformant la terre en paradis, n'en faire qu'un avec le
ciel, s'unir lui-mme enfin, s'unir pleinement, semblable
1/
Lui en tout, sauf en nature :

(Ambigua, xxviii, 64). Mtamorphose
entirement soumise l'action charismatique de l'Esprit.
Comme moyen tout puissant pour arriver cette fin,
surnaturellement naturelle, l'homme, dont la vie parfaite
est la gloire de Dieu possdait ce don inn, la charit : fruit
de la volont et de l'intelligence, dsir immanent de la per
fection, science infuse de la Lumire. Aucune passion ne
troublait, dans l'Eden, l'esprit humain, matre de toutes ses
facults et dont la pointe, telle une aiguille aimante, restait
tourne vers Dieu. Rien ne ternissait l'onde limpide o se
mirait, dans toute sa splendeur, la Gloire incre... C'tait
l'aurore du jour sans couchant de la lumire sans dclin .
Mais l'homme dou, aussi de la pleine libert du choix,
sans laquelle il n'et t qu'un vil esclave, tomba. Il tomba,
parce qu'il prfra l'amour vain de soi l'amour vrai de Dieu.
Volontairement, par orgueil et par cupidit, troubl d'abord
par la fausse science du bien et du mal, il s'enfona dans la nuit
du non-tre. La dsobissance d'Adam, ce germe vivant qui
portait en lui tout l'avenir de notre race , fut une chute
1) Depuis Origne et Grgoire de Nysse, les Grecs inclinent voir dans le

premier homme cr l'image de Dieu ( Gense, I, 26) un tre idal androgyne, et tel
il devra ressusciter au Jugement Dernier, comme le Christ glorifi . Cette andro
gynie primitive apparat chez Philon (Ouest, in Gen.) Reitzenstein dans son
Poimandres (Leipzig, 1904) trouve le mythe de l'Anthropos cleste dans un trait
d'Hippolite sur les Naassniens. Voir aussi dans le Philon d'Alexandrie de Em. Br
hier le chap. consacr au syncrtisme gyptien (pp. 121 ss.). Quelle que soit l'ori
gine gnostique de cette croyance, l'Occident augustinien a rompu avec elle.
Seul Jean Scot Erigne la partage et la soutient contre S. Augustin qui affirme
dans sa Civitas Dei qu'elle est contraire l'Evangile de Mathieu (XXII, 29, 30).
immdiate dans la vie des sens et par elle dans la mort. Ici
nous nous retrouvons en plein dans la tradition augusti
nienne, universelle dans l'Eglise, car S. Augustin dit
expressment que l'homme a opt pour l'avare possession
ele ses biens privs . C'est l'acte prvaricateur qui a tout
dclench1. Seulement les Grecs insisteront davantage sur le
caractre intellectuel de la faute ou . Tout le mal vient
pour eux de , le ayant cess d'tre le rgulateur
parfait2. Donc rupture de l'quilibre intrieur, dsorganisa
tion de la psych tout entire. Seulement on ne dira pas,
avec S. Anselme, que l'effet premier du pch originel
a t la privation de la justice ou rectitude, entranant le
rveil de la concupiscence, comme latente. L'ordre des termes
est ici renvers : non pas privatio-vulneratio, mais vulneratio
1 ) On a beaucoup discut pour savoir si la concupiscence tait chez Augustin

la racine ou bien, comme pour S. Anselme, et dans toute l'glise d'Occident aprs
lui, seulement la consquence du pch. V. J Kors, Le pch originel d'aprs S. Tho
mas (Bibl. Thom. II, le Saulchoir, 1932), l'article de E. Portaii, S. Augustin dans
le Dict. de Thol. cathol., t, I, et Et. Gilson, op. c. La mme question devrait tre
pose pour les Grecs dont la pense parat flottante, premire vue. Pour S. Gr
goire de Nysse la chute des Anges aurait eu pour cause l'orgueil Lucifer
offens de ce que l'homme ait t cr l'image divine. Chose curieuse, on
retrouve cette croyance sous une forme bien plus saisissante, dans les ima
ginations de l'Islam qui remontent la Vita Adae d'origine judaque : la dso
bissance de Satan refusant de se prosterner devant Adam, sur l'ordre de
Dieu. Voir le dveloppement de ce thme dans l'important travail de Louis Massi
gnon, La Passion d'Al Hallaj, Paris, 1921 (chap. XI et XII et l'appendice C). En
ce qui concerne la chute de l'homme (homo, au sens de crature humaine) elle
semble avoir t provoque, d'aprs le plus jeune Cappadocien, par un mouve
ment d'attirance vers le faux bien ou la fausse science. Erreur de jugement, au
premier chef, mais erreur qui est dj l'aveu d'une prfrence sensible. C'est pour
cela sans doute que toujours selon le docteur de Nysse qui suit son matre
Origne Adam et Eve, perdant aussitt leur corps thr, prennent un corps
matriel qui incarne l'appel des sens ; ce n'est qu'avec ce corps-l que natrait la
vie sexuelle, inconnue au paradis terrestre. A ce souvenir du hautain spiritua
lisme d'Origne les Byzantins sont rests fidles en grande partie (moins sa
doctrine gnostique de la prexistence des mes). On retrouve encore la mme
idee de la destruction de notre nature divine primitive chez Scot rigne dont
toute l'anthropologie est essentiellement grecque. Nous pouvons en dire autant de
quelques Bndictins du xne s., gars en Occident, Rupert de Deutz, Honorius
d'Augsbourg et surtout les frres Gerhoh et Arno de Reichersberg. Consulter
sur eux et leurs affinits patristiques le prcieux travail, aujourd'hui puis,
de J. Bach, Die mitlelalterliche Christologie, Vienne, 1873-75, . II.
2) Pour S. Grgoire de Nysse, la dignit de l'homme est dans son intelli
gence, image ou miroir rflchi de l'Intelligence-Dieu. C'est l la partie divine
de son tre. V. De imagine, XII, c. 164. Mme conception intellectualiste chez
S. Maxime qui, dans son anthropologie suit de prs l'vque de Nysse, et chez tous
les Byzantins, mais l'intelligence ici est toujours supra-rationnelle, ne l'oublions pas.
28 REVUE DE l'histoire DES RELIGIONS
privatio, lsion initiale qui dchire toute la nature ad

Ses consquences furent infiniment douloureuse
la chair d'abord, condamne la concupiscence et p
l'infirmit, la fltrissure et la dissolution. Pour l'me
ensuite, prive de sa sve naturelle, branle jusqu'en ses
profondeurs et comme dsagrge. La volont, non pas enti
rement corrompue et broye, comme dans l'augustinisme,
mais gauchie, fausse dans tous ses ressorts. L'Intelligence
surtout, jadis, puissance royale de lumire, maintenant obnu
bile par l'illusion et domine par la tyrannie de l'irascible et du
concupiscible, parties infrieures de la psych humaine.
Enfin, dernire et fatale consquence du pch d'Adam, le
macrocosme entier, bless avec son chef, toute crature,
appele pour louer le Seigneur dans la joie, condamne
souffrir et gmir jusqu' la fin des temps.
Ce tableau, d'une immense dsolation, o les tons sombres
recouvrent, teignent soudain la radieuse clart de l'aube
terrestre, se retrouve aussi - combien saisissant ! sous
la plume de S. Augutin. Il lui manque cependant, sinon la
vision grandiose de la catastrophe finale, l'envol si hardi
d'un mme rve eschatologique2. Psychologue admirable
et matre de l'introspection, le grand Africain, guid par
une poignante exprience personnelle, s'est attach presque
exclusivement aux ralits de notre tat prsent empirique,
de notre dchance devenue la marque au fer rouge de l'espce
humaine. Quant au premier Adam en tat d'innocence
prternaturel, il est avant tout une crature tire du nant.
1) Voir le dveloppement de cette pense dans le livre (en russe) du P. Boul

gakof, Le Buisson ardent, Paris, 1928.
2) Ce n'est pas que l'eschatologie de la Cit de Dieu, dont s'est abreuv tout le
Moyen Age, ait t moins riche que celle des Byzantins. Loin del. Mais l'homme,
augustinien ressuscit garde encore son aspect terrestre [De Civil. Dei, XXII, 1).
Sa chair n'est pas transfigure, comme dans la patristique grecque. Et c'est le
reproche que formulait son gard Jean Scot [De divis. natur., V, 37). Sur ce point,
il est intressant de comparer l'vque d'Hippone avec son matre, S. Ambroise
de Milan, qui a gard intacte la pense traditionnelle : voir son Commentaire sur
S. Luc o la spiritualisation de la nature humaine est complte. Sur cette
tendance augustinienne et les rsistances qu'elle a rencontres chez le philosophe
irlandais du ixe s., consulter Popov (en russe), Le bienheureux Augustin, sa per
sonnalit et sa doctrine. L'auteur y indique aussi le caractre acosmique de
toute la pense augustinienne.
Et ce nant qui, dans le no-platonisme, n'est qu'absence ou

vide mtaphysique aux yeux de S. Augustin (dernire rmi
niscence manichenne sans doute) a un caractre dficient,
pour ainsi dire positif : c'est dj comme une prdisposition
l'imperfection, sinon au pch. M. Gilson exprime cette
tendance avec son habituelle nettet, en disant que d'aprs
Augustin, il y a dans la crature une sorte de manque ori
ginel qui engendre le besoin de changer . Or le besoin de
changer , ajouterons-nous, implique ncessairement une
ide de dchance, puisque la batitude d'Adam et d'Eve ne
pouvait s'accrotre, tant statique ; cela contrairement au
dynamisme de l'tat paradisiaque, selon les Grecs, depuis
Irne jusqu' Maxime, et bien au del.
En plus, l'tat de justice o nos anctres se trouvaient
au paradis ne leur tait pas, proprement parler, naturel
dans le systme augustinien : c'tait un donum superaddilum,
un privilge gratuit de Dieu, et non la matresse racine de
leur tre. La diffrence n'est pas minime, certes1. Ce qui, pour
le Docteur de la grce, apparat comme une pure libralit
de la part de Dieu, sera pour S. Maxime et la tradition qu'il
reprsente le vouloir le plus profond du Crateur. Car Dieu
dsire se retrouver dans l'homme, cr immortel par son
souffle, et frapp son effigie. L'image divine, seulement vir
tuelle dans l'me, lointain reflet d'aprs l'augustinisme, est
copie idale chez les Grecs, incruste par eux dans l'paisseur
1) Le point de vue ne varielur d'Augustin-chrtien est toujours celui-ci : Dieu

ne doit rien sa crature. Mme l'immortalit du premier homme consistait uni
quement ne pas devoir, et non ne pas pouvoir, mourir ; la rectitude et 1 'amor
irnperturbalus d'Adam n'appartenaient pas non plus la nature propre de l'homme
qui reste une nigme. Sur ce point, comme sur tant d'autres, la doctrine augus
tinienne a t modifie par S. Thomas, pour qui il existe une essence incorruptible
de l'humaine nature. (V. les pages consacres par M. Gilson cette question dans
le chap. 111 de son ouvrage dj cit.) Ajoutons que selon le Docteur anglique,
nous avons par le pch originel non seulement perdu nos dons surnaturels
dont la vision intuitive qui n'est qu'une grce (cela rencontre de la pense fonda
mentale grecque) , nous avons t encore blesss in naturalibus. Mais dans
Taugustinisme, il s'agit d'une vritable corruption de la nature, tandis que ses
principes essentiels subsisteront d'aprs S. Thomas. Quant aux Grecs, seule
l'Incarnation pouvait, selon eux, par un miracle sans pareil, recrer la divinit
idale de notre espce dont l'athanasie tait la marque mme, ce que Jean
Damascne appelle sa nature vraie.
mme du tissu humain. Dans un cas, l'homme aprs le p

retourne juste au-dessous du status naturae, qu'on se
sente assez vaguement d'ailleurs, priv seulement de
lui avait t accord par succrot. Dans l'autre, il pe
nature vraie, son droit d'anesse et d'adoption divin
mices de la dification. Par cette plaie bante ouver
flanc de la cration, l'homme, se vidant de la vie glo
qui fut sienne, devient partie de ce Cosmos, qu'il gouve
jadis pour son bonheur, qui se dsagrge depuis. La
d'Adam, si elle ne tombe pas plus bas, tombe de plus
et entrane avec elle l'univers dans l'abme. Tout est l.
Par ailleurs, la chute prvue, presque souhaitable dans

le systme augustinien, cause de l'Incarnation par elle
ncessite, sans elle inutile, n'a jamais t pour l'Eglise d'Orient
la felix culpa. Cela d'autant moins que l'Incarnation n'y est
jamais conue en fonction de la Rdemption1. Croyance
qui se retrouve au Moyen-Age chez certains Bndictins du
xne sicle, trs injustement ngligs, tels Rupert de Deutz,
Gerhoh et Arno de Reichersberg, Honorius d'Augsbourg, dit
d'Autun, et dans tout le franciscanisme, avec Duns Scot en
tte2. Leur christocentrisme jaloux exige que la cration soit
paracheve par le Verbe qui, dfinitivement, glorifie l'huma
nit. Pour les scotistes, en plus, tout est dtermin par la
volont d'amour de Dieu qui dsire tre aim infiniment.
Acceptant le fait accompli, la dchance de l'tre humain,
la patristique grecque n'aura plus qu'une nostalgie, qu'une
hantise : non seulement refaire du miroir dform le miroir
fidle, mais encore mener sa fin l'uvre, interrompue avant
d'tre commence. A savoir, ranimer d'abord, sous la motion
du , la similitude efface, puis replonger le monde
1) D'aprs S. Maxime et les Byzantins, le Verbe se serait incarn, en tout

tat de cause, mais n'aurait pas t mis mort. Seule la Croix a donc t
ncessite par le pch originel qu'aucun Grec n'a ni quoiqu'on ait pu dire.
2) L'oubli o est tombe cette cole de thologie qui s'inspire des Pres pla
tonisants (v. Roscholl, dans Zft fr Kirchengeschichte, t. XXIV, 1903) s'explique
par le triomphe au xme s. de la scolastique aristotlicienne et surtout par la
mfiance croissante de l'glise envers Scot. Sur la pense franciscaine, voir
le R. P. E. Longpr, ludes /r., 1924.
transfigur dans la gloire divine. uvre de la rcapitulatif)t

de restauration de l'humanit, dans laquelle le Dieu incarn
prcde l'homme ; o, lui ayant rendu la vie ternelle, il lui
communique la force difiante par l'Esprit qui sanctifie
et l'lve, sa suite, au sein du Pre, dans la nue lumi
neuse du Dieu trine.
Le Theos Anthropos et la recapitulatio
L'incarnation. Un des trois mystres

cachs, selon Ignace d'Antioche, Satan lui-mme. Quel a
t son sens profond, Cur Deus homo ? A cette question
d'o dpend tout l'avenir de l'esprance chrtienne, S. Irne
de Lyon, dans la seconde moiti du 11e s., a t le premier
rpondre, avec une ampleur et une hardiesse vraiment sur
prenantes chez ce thologien avis, homme d'Eglise et de
gouvernement avant tout. Et dans la rponse qu'il donne se
trouve in nuce toute cette doctrine de la recapitulatio ou
, estompe, efface presque, chez la plupart des
critiques catholiques modernes, qui peine la mentionnent1.
Elle est pourtant le nerf mme de la pense patristique et le
sceau que celle-ci apposera toute la theologia practica et
theologia mystica des Byzantins. Doctrine qui s'appuie sur la
, adoption divine, menant droit la dification et qui
tient en ces mots : Dieu s'est fait homme, afin que les hommes
puissent tre diviniss. La justification scripturaire de cette
vrit, S. Irne l'indique, est le clbre verset du Psaume 81 :
1) Ainsi J. Tixeront dans son Histoire des dogmes, en gnral trs conciliante
et qui fait la part belle aux Pres grecs, ne parlera, propos de S. Irne (t. II,
p. 215 ss.), que de rparation des suites du pch , d'expiation et de rachat,
comme si tout se bornait l pour l'vque de Lyon. Le R. P. Lebreton, dans le
substantiel chapitre qu'il consacre la thologie irnienne ( la fin de son second
volume sur le Dogme de la Trinit), attnue galement la hardiesse de toute cette doc
trine de la dification inpolenlia, si accuse pourtant chez notre docteur. De
mme, P. Cayr dans son excellent Prcis de Patrologie t. I chap. V. III. Par
contre, Bousset la met en plein relief (Kgrios Chrislos, chap. X), tout en la
rapprochant, assez arbitrairement, de l'esprit mystriel du paganisme orien
tal, auquel il tend ramener tout le mysticisme chrtien. On retrouve le mme
accent, mis sur la dification comme idal irnien, dans la Charis de Wetter
(Leipzig, 1913) p. 160 ss.
Ego dixi, dii estis , repris par le Sauveur lui-mme (J

Et le roc, sur lequel l'vque de Lyon fonde sa mag
profession de foi, c'est pour lui le dogme intangible du
vere Deus et vere homo. Unit organique s'opposan
comme une digue l'assaut des vents, et au doctisme du
11e s. de tous les gnostiques, et au rationalisme des hrsies
christologiques venir. La double mystique, paulinienne et
joannique, S. Irne a su, avec un rare bonheur, l'harmoniser
et en dgager le sens profond : identit de la chair Domini et
noslri, promesse de vie ternelle, car le Christ est le Prince
de la Vie .
La rponse triomphante revient sans cesse sous sa plume

cette question qui l'obsde : comment l'homme aurait-il
pu devenir Dieu, si Dieu n'tait pas devenu homme ? Cette
rponse, reprise par le patristique des sicles suivants, sera :
Jsus-Christ s'est fait ce que nous sommes, afin que nous
devenions ce qu'il est. Donc ncessit absolue du Verbe fait
chair et venu nous propter noslram salulem. Et ce salut,
rptons-le, n'est autre chose que l'incorporation la nature
humaine lse du ferment de l'incorruptibilit, par son union
intime avec le Dieu incarn. Restauration - en puissance
de l'hritage perdu et gage d'immortalit, voil ce que nous
donne le seul fait de l'Incarnation. Cri d'allgresse dont les
rsonances se rpercutent l'infini dans toutes les mes
chrtiennes, rgnres par du Dieu Sauveur.
Sur les effets, immdiats et lointains, de cette grce pre
mire qui rintgre notre espce dans la ligne divine, les
Pres grecs d'une absolue unanimit, sont inpuisables. Le
ton est donn par le grand Athanase, dj prcd par Cl
ment et Origne. Dans son trait classique, De Incarnalione
Verbi, comme dans ses Orationes, le vainqueur du concile
de Nice reprend et renforce le mot tmraire de dification, cela
plus d'un sicle aprs S. Irne. Il affirme : Jsus-Christ
s'est fait homme, afin de nous diviniser . Or cela n'est possible
que parce que le Logos a t notre modle depuis le commen
cement des temps, ide que nous avons rencontre dj, et
laquelle S. Athanase, Docteur du Logos consubstantiel, revient

toujours. L'homme, rpte-t-il, ne serait pas divinis, si Celui
qui s'est incarn n'tait pas le Verbe de Dieu , et inverse
ment : Nous ne serions pas dlivrs du pch si la chair qu'a
revtue le Logos n'tait pas notre chair humaine . Donc
comme condition pralable de notre filiation divine,
de notre participition future la gloire : union relle de la
chair du Verbe avec la ntre. Toujours dans la sotriologie
J'accent fort sur le sentiment de dlivrance, par le principe de
rgnration, non, comme en Occident, sur la rconciliation,
rmission des pchs. Etre avant tout justifis, librs de la
loi des membres ; ou bien tre glorifis, immergs vivants dans
la lumire. Deux tendances profondes rpondant de secrets
penchants divers... Le Christ venu pour dtruire la mort et nous
renouveler son image, tel restera en Orient la dominante1.
Nous en percevons les chos vibrants chez tous ses Pres.
S. Basile de Csare insiste et prcise : C'est cause de
nous que le Logos s'est fait mortel, pour nous dlivrer de
la mortalit 2. Il a difi le genre humain. Et S. Grgoire
de Nazianze, surnomm par l'Eglise le Thologien : Jsus
reprsente en figure (au sens platonicien d'archtype) ce
que nous sommes . Ainsi par lui l'intgrit de notre nature
est restitue. Et encore : Nous devenons divins par lui 3.
Le saint Thologien dveloppe avec complaisance cette haute
1) C'est bien tort que l'on a appel cette conception patristique de la renais
sance de l'homme dans le Christ la thorie physique de la Rdemption,
mconnaissant ainsi toute sa valeur religieuse. C'est l au contraire une thorie
organique d'un ralisme intgral o s'affirme l'unit premire de la nature
humaine, immortelle, incorruptible, divine. Ad. Harnack - qui n'a jamais rien
compris aux Grecs va mme jusqu' parler de la rcapitulation comme d'un
systme physico-pharmacologique (Prcis de l'Histoire des dogmes, p. 172).
L'abb Rivire, tout en l'tudiant avec soin dans son livre si utile, Le dogme
de la Rdemption, ne veut y voir qu'une bauche, une srie de ttonnements,
sans plus. Vraiment nous sommes ici en prsence d'une doctrine trs cohrente,
haute et forte, doctrine continue par la tradition ininterrompue de l'glise
orthodoxe, dont rien n'infirme la validit, et qui a nourri toute l'exprience
mystique de l'Orient chrtien. Ajoutons, qu'elle nous parat diffrer par nature de
toute la divinisation dans les Mystres paens, o Bousset et Reinzenstein ont
cherch sa source, et qui ne sont en ralit que les imitations anticipes
(Bergson) du christianisme.
2) Epist., VIII, 5.
3) Orat., I, 7, XXXVII, 2.
pense que l'homme tant le chef d'uvre de la cr

Dieu devait intervenir en personne pour lui rendre
par sa misrable coulpe, il avait perdu : sa dignit
divin1. Et S. Grgoire rapporte l'extraordinaire parole
ami dfunt, le grand S. Basile : L'homme est une cr
mais elle a reu l'ordre de devenir Dieu .
Mme cri de ralliement chez S. Cyrille d'Alexandrie
dclare avec une force singulire : Si Dieu est devenu
l'homme est devenu Dieu 2. S. Jean Chrysostome,
l'cole raliste d'Antiochie, dira sous une forme plus at
Nous avions besoin de la vie et de la mort d'un Di
vivre . Enfin S. Jean Damascne, dans sa Somme D
orlhodoxa, rsume ainsi l'expiration de l'ge patri
l'conomie de notre salut : Le Christ, dont la nature est
identique la ntre, a recr en nous l'image divine pour nous
dlivrer de la corruption. Il nous a rendus immortels en esprit
et en chair . Encore une fois, c'est l'antidote au poison morteli
du pch, le principe immanent de la renaissance spirituelle.
Toute l'uvre messianique, mise jour et vue sous cet
angle, recule dans l'espace des temps, largit son horizon
jusqu' l'infini, se multiplie avec une prodigalit royale.
On connat bien l'abondant paralllisme, amorc par S. Paul,
amplifi par les Pres, des deux Adam, du Christ, chef mys
tique du corps nouveau dont nous sommes les membres.
Paralllisme repris sans fin et complt, depuis S. Irne, par
celui des deux Eve. La mre grandit mystrieusement avec
le Fils et le grandit... Or ce que le second Adam a pris dans le
sein virginal de Marie et nous a rendu, c'est la nature humaine
intgrale. Par lui la tunique de peau dont parlent avec
tant de douleur Origne et Grgoire de Nysse notre chair
pcheresse elle-mme renat de sa vtust. Ici l'Incarnation
est dj une Rdemption, car ce que le Christ a assum, il le
rdime. C'est la reparatio, condition premire de la glorifica
1) Pour S. Anselme et les thologiens de sa ligne, le Verbe n'intervient que

par ce que la crature est impuissante rparer le dsordre, l'offense faite
Dieu lui-mme.
2) Rom. hom., IX, 3.
tio, en mme temps qu'clatante preuve d'amour et de pardon.

Mais alors pourquoi la Passion? Et pour l'expiation par
la vertu du sang divin, et pour l'athanasie : les deux, ins
parables, parachvent l'uvre de la recapitulatio. Clment
d'Alexandrie dj s'criait : O divine merveille ! Un Dieu
a succomb et l'homme s'est relev ! La mort vaincue
par la mort, la vie comme but dernier, fin de la Rdemption
voil le motif primordial, le nerf de toutes les mdiation
sotrologiques. Le caractre propitiatoire de cette mort uniqu
n'a pas chapp, non plus, nos docteurs. Justin Martyr, dans
son clbre Dialogue, indiquait dj son adversaire Tryphon
que celle-ci tait une expiation pnale. Pour S. Cyrille de Jru
salem, la mort du Christ est la rconciliation de la terre avec l
ciel1 : un largissement de l'humain jusqu'au cosmique.
S. Athanase, insistera sur l'abrogation du dcret divin par la
mort d'un seul qui reprsente toute l'humanit, car, ave
lui, tous sont morts et ressuscits2. Encore une fois, l'accen
porte sur la victoire finale : l'athanasie renouvele par
Yanaslhasis. S. Basile rpte aussi, en la nuanant, cette affir
mation que seul le Logos pouvait par son obissance volon
taire offrir Dieu une expiation suffisante.
Les deux Grgoire, reprennent la question, la scrutent et
l'approfondissent, surtout l'vque de Nazianze, dans un
christologie pleine et limpide. Ce n'est pas seulement
dans le dogme trinitaire qu'il a t considr comme le
thologien de l'orthodoxie, par excellence. L'immolation sur
la Croix a mu profondment l'me de ce Docteur, qui
fut un des curs les plus tendres de son Eglise. Il met
en plein relief le caractre de pnitence volontaire, d'obla
tion gratuite de cette mort, triomphe surnaturel, non
hroque supplice et apothose posthume du Juste, concept
qui n'a rien de chrtien. Dans son beau Discours pas
cal3, S. Grgoire nous rappelle que dj le Sacrifice vri
1) Orat., XII, I, 8 et XIII, 4.

2) Orat., II, 56 et 66.
3) Orat., XLV.
table a t figur par les rites de l'Ancien Testamen

l'illustre Thologien, le Christ-hostie s'est vraiment app
nos pchs, s'est fait pch et maldiction pour nous
que l'affirme Paul, afin de nous dlivrer de cette mald
L'ide, que l'on trouve galement en germe dans la
Catchse de Grgoire de Nysse, l'ide du nouvel Ad
nous rachte de son sang, nergie de la Croix, se rap
proche, en l'anticipant, de la substitution vicaire de S. Anselme ;
mais il lui manque la notion juridique de la satisfaction .
Quant au fameux , tribut pay au Dmon, il n'a jamais
tenu qu'une place secondaire dans la doctrine des Pres, et,
sauf pour le plus jeune Cappadocien, ceux-ci la repoussent ou la
ngligent. Ce qui importe, c'est la mort du Dieu fait homme, qui
sauve l'humanit pcheresse en lui communiquant la vertu
lumineuse de la vie immortelle. Ici nous sommes en plein dans
l'ambiance spirituelle du IVe Evangile et des gloires apoca
lyptiques, qui l'environnent de leurs clairs fulgurants. Incar
nation, Rdemption, tout tend vers l'accord final : Rsurrection.
La Passion elle-mme n'est jamais, pour les Grecs, celle
de Jsus-homme, de l'humanit seule de Dieu : elle relve de
l'hypostase du Fils o, par le privilegio unitalis, la divinit et
l'humanit se retrouvent entires. Sur cette communication
des idiomes tout se fonde dans la christologie orthodoxe, et

l'Anthropos n'y apparat que sous l'aurole du Theos. Ainsi
S. Grgoire de Nazianze verra dans l'image de l'Agneau immol
le , le Dieu souffrant. Avec une singulire insistance,
il nous parlera de la Passion de l'Etre, impassible par dfini
tion1. S. Cyrille d'Alexandrie ira plus loin encore : il ne voudra
voir et saluer que cette hypostase une, aux deux natures
compltes, jusque dans le dpouillement du dernier abandon
humain, jusque dans ce sanglot de l'agonie mortelle : Deus
meus, ut quid dereliquisti me ? ... Et, en fait, cette clameur
de Pro funds ne s'achve-t-elle pas dj chez le Psalmiste
1) Lire sur cette question les paires suggestives de K. Holl dans son ouvrage :
Amphilochius von Ikonium, Leipzig, 1904.
par un vibrant appel la louange de l'ternelle gloire 71

Mme conception de la souffrance divine chez S. Maxime.
Dans la thologie grecque, plus particulirement dans la
tradition alexandrine qui domine toujours chez nos contem
platifs, l'lment humain est tel point pntr, satur
non rsorb par le divin qu'il parat dj comme nimb de
gloire. Nul monophysisme certes, puisque les plus minents
des docteurs d'Alxandrie et de Byzance, Cyrille, Lonce,
Maxime l'ont combattu sans relche, mais une croyance
essentiellement thocentrique2. Le Christ des synoptiques,
le Christ selon la chair , s'clipse devant le Christ pneuma
tique de S. Paul, de S. Jean surtout, dont les pieds touchent
la terre, sans la fouler. Cela se rvle aussi bien dans la spcula
tion que dans la sensibilit, dans la nature intime de la pit,
comme dans le culte officiel dont le dogme est l'me, et dans
l'art sacr qui pntre ce culte. Avec quelle munificence l'Eglise
grecque clbre l'Epiphanie dans le baptme de Jsus par le
Prcurseur, sa Transfiguration en la lumire surnaturelle de
Thabor ! Quelle posie liturgique, hymnes d'une joie sans
pareille, dverse-t-elle flots sur la nuit claire comme le
1) V. sur cette attitude d'esprit chez Cyrille l'article de M. Jouassard dans la

R. des Sciences religieuses, V, 1925.
2) Relevons ici ce trait significatif : le silence presque complet sur le Jsus
historique dans les homlies des matres spirituels de Byzance, ou l'interprta
tion allgorique, dans la tradition alexandrine, de toute les paroles du Matre. Mme
un S. Jean Chrysostome, le plus grand moraliste grec avant Thodore le Studite,
ne cherche pas nous mouvoir, ne fait pas appel directement notre humanit
Quelle diffrence avec les mdivaux, S. Bernard en particulier, dont chaque ser
mon sur la Nativit, l'Enfance de N. S., Sa Passion respirent l'humaine,
tendresse, vraiment dbordante ! Les homlies grecques, comme les ptres pauli
niennes, autrement pathtiques ne voient que le Sauveur dans l'homme. De
mme, l'iconographie orientale ignore le thme de la Crche, celui de la Sainte
Famille, tant aim de l'Occident, en Italie surtout, qui finira par pntrer dans
l'enceinte des glises, jusque dans le Calendrier liturgique. L'glise orthodoxe
n'a pas connu non plus la dvotion l'poux de la Vierge , S. Joseph, d'ailleurs
considr comme veuf et pre des frres de Jsus. Sur les icones, jamais il
n'apparat aux cts de Marie : la , seule ou avec son divin Fils, y est
entoure de churs clestes chantant sa gloire, elle-mme planant au-dessus de la
maternit terrestre. Parfois encore elle est rapproche de S. Jean Baptiste, et cette
figuration, avec le Christ au centre, porte le nom de Disis ; elle a un sens tholo
gique trs prcis : le second Adam, qui apporte la Vie nouvelle, son Prcurseur
et trait d'union entre les deux Lois la Vierge-Mre.
jour sans dclin , la nuit de Pques, fte des ftes, tr

des triomphes !
L'Orient chrtien se prosterne, lui aussi, devant la Vi
sans tache, il baise non le bois du supplice, mais, sur
taphios, le Corps sacr veill par les Sraphins, le lin
de l'amour usque ad modem qui, par l, arrache tout
jamais l'aiguillon de cette mort. L'Orient n'grne pas toutes
les stations du chemin de Croix qu'il embrasse d'un seul
regard : dans le sommeil mme de la mort, il sent l'incorrup
tible vie divine et ne s'attarde pas la pleurer humainement.
A travers les ombres tragiques de Gethsmani et du Calvaire,
il pie l'approche du radieux miracle dans le spulcre scell.
Du Golgotha o tout est consomm, il tourne ses regards
vers le jardin d'Arimathie, jardin de la Rsurrection, pro
totype elle-mme de l'Ascension qui dcouvre ses yeux
fascins la Jrusalem cleste1. Tout entier, il appelle de ses
vux et adore le ", le Dieu-Homme, plutt que
l'Homme-Dieu, que l'Ecce Homo. Et l encore renat l'esprit
du IVe Evangile, qui est non seulement celui de l'infini
amour, mais aussi de la majest, infiniment glorieuse. Du
haut de sa Croix, le Christ-Roi n'y laisse tomber aucune
plainte humaine et ne parat contempler, au loin, que la
moisson de la vie ternelle qui lve, en confiant sa Mre et
fille, l'Ecclesia, au disciple bien-aim. De mme, les chrtiens
grecs qui suivent sa trace lumineuse. Pour eux l'esprance
1 ) C'est le service liturgique des deux glises qui nous en donne la meilleure
preuve-illustration. La messe romaine, se ramassant sur elle-mme en un raccourci
stylis, culmine et s'achve dans le sacrifice pacifique de l'autel qui renouvelle le
sacrifice sanglant du calvaire. La liturgie grecque, reproduit, en les ritualisant,
tous les moments essentiels de la vie du Seigneur. Elle ne se fixe pas au seul acte
de l'immolation de VAgnus Dei, mais le prpare de loin et la dpasse. Son point
culminant, c'est la communion des fidles jamais distribue extra missam, bien
entendu qui symbolise le miracle de la Rsurrection. D'abord les communiants,
telles les saintes Femmes au tombeau, se runissant devant l'iconostase, barrire
mobile qui spare la terre du ciel ; puis la porte royale est ouverte toute grande en
silence par le diacre, reprsentant soit le Prcurseur, soit l'archange Gabriel : c'est
la pierre du spulcre roule par le messager cleste. Et le Seigneur vivant parait
alors, cach sous les saintes espces, pour distribuer ses entants sa chair glorifie,
don de vie immortelle. Enfin la dernire prire qui clt l'office, action de grces
chante par le chur, annonce l'Ascension, pilogue sur terre, prologue dans les
cieux o tout se consomme.
est plus forte que la compassion. Des crucifix byzantins, sur

lesquels il brillait en gloire, le Christ s'est envol, l o il
trne la droite du Pre, et la Croix nue suffit dans le sanc
tuaire lui-mme terniser le divin souvenir.
Deux offrandes du gnie chrtien un, deux visages d'un

seul et unique amor Dei. Au Moyen-Age, pris de l'amoureuse
souffrance, tout l'inpuisable trsor de la .sensibilit path
tique, du fruitioDei dans la prire, dans toutes les formes de la
pit : la ferveur agenouille, le culte de l'humanit qui saigne
du trs doux Matre et Ami. Sentiment fait de gratitude
perdue, s'panouissant en long frmissement de tendresse,
sentiment d'o natra la pure dvotion au Cur immacul, au
Sacr-Cur de Jsus1. Toutes les larmes d'infinie piti sur
l'Homme des douleurs qui apporte le salut, sur la Mre
xderge, au cur transperc de sept glaives ; et tous les sou
rires aussi la crche de la divine Enfance, sous l'toile de
Bethlem, toile de la Rdemption. Tous les rayons pars de
, notre cur de chair : miel butin sur la ruche de la dilection
bernardine, cantique ensoleill du Poverello d'Assise, laudes
enflammes de Jacopone da Todi, litanies suaves du Jesu dulcs
memoria...
Et dans la Byzance porphyrogente, si austre en sa

pourpre, ni effusions, ni onction, ni langueurs, ni dlire. Mais,
avec les dons symboliques des rois Mages l'or, l'encens et
la myrrhe, au sein d'une Liturgie o tout est luxe, majest et
repos, la rvrence-adoration, prosterne sur les dalles nues
de l'me, aux pieds du Pantocrator. Un frisson sacr nous
parcourt et nous enveloppe d'une mme atmosphre irrelle,
presque irrespirable, comme tel chef-d'uvre de l'art byzantin,
icne miraculeuse, non faite de la main des hommes ,
qu'claire, sans jamais s'teindre, la lampe de la prire perp
1) La base vanglique de cette dvotion est dans le geste de l'aptre bien

aim qui, le soir de la Cne, prlude au sacrifice suprme de l'Amour, reposa
sa tte sur la poitrine du Matre. C'est comme organe de l'Amour que Ste Ger
trude de Helfta a inaugur, la fin du xni" s., le culte du Sacr-Cur de Jsus,
culte revifl, de notre temps, par les visions de Paray-le-Monial.
tuelle. Et dans le lyrisme hiratique des hymnes de Sym

le Nouveau Thologien, le plus grand bless de l'Eros
en cet Orient grec, voil le vin, distill goutte goutte
des lourdes grappes, comme presses, foules par l'in
Vigneron lui-mme.
Nulle part on ne saisit mieux sur le vif ce contraste,
en nuances, que dans la double orientation de YImil
Christi : suivre le Crucifi, revivre avec la Transfigur
chrtient mdivale a voulu imiter avant tout la sainte
humanit, fidle en cela encore la devise augustinienne,
Per Christum hominem ad Christum Deum . Pour S. Bernard
qui a tant aim les jours de chair de Jsus, c'est du calice

bu par le Seigneur que commence la lente spiritualisation de
notre amour encore charnel. Et, trs loin pourtant du Docteur
Mellifluus, Suso, le serviteur-amant de l'Eternelle Sagesse, lui
fera cho, en dsignant l'me que Dieu caresse au pied de
la Croix , la mditation dlectable de toutes les tapes de la
Passion avec l'ardent crucifiement de soi. Entre les deux se
droule toute la thorie des victimes offertes en holocauste.
Imiter le Christ, ce sera pour tout l'Occident mdival,

et bien au del, mettre ses pas dans les pas du Sauveur, sans
dtacher les yeux un seul instant de la Face couronne d'
pines, monter avec lui au Jardin des Oliviers et au Calvaire,
continuer, prolonger indfiniment son uvre d'expiation, son
uvre de misricorde. D'o l'invasion des Ordres mendiants,
avec leur ascse crucifiante, pntrant dans le sicle, pour
l'vangliser ou le fustiger, en rupture de l'idal presque
exclusivement orant des Bndictins. D'o aussi le fleuve
dbordant de l'adoration rparatrice et de la charit, amour
du prochain, driv de l'autre ; la joie des mrites rversibles,
aurolant la communion des Saints catholiques, et, dans
l'intimit des colloques ineffables, dans l'clat des visions
Imaginatives sans nombre, tant de dons, tant de grces
sensibles.
L'Orient byzantin a suivi, lui aussi, son , pli sous lo

faix de la Croix, par la voie troite du renoncement total,
mais en cherchant toujours du regard, jusque dans l'abme

de l'abaissement, de la , les clatants vestiges divins
Jamais l'ide de la ne le quitte. En mme temps,
pareil l'me platonicienne tombe, il se souvient ternelle
ment de sa propre origine surnaturelle, cierge solitaire br
lant devant le Seigneur des Batitudes. Non pas la primaut
de la souffrance1, ncessaire comme discipline cathartique,
comme la paulinienne, ou encore preuve accepte
avec snrit : la soif du cerf altr, courant la fontaine,
la soif de la Contemplation qui dj ne parat plus de ce
monde, ou sainte indiffrence , prparant l'me
l'union difiante. Une intense concentration intrieure qui
refond l'tre sensible, qui reptrit l'esprit et le mtamorphose :
moins de rayonnement visible sans doute et d'uvres
apostoliques propres. Marthe sacrifie Marie, Marie qui,
la premire, voit, dans la rose de la grce matinale, le Christ
ressuscit, entend sa voix et s'crit en tremblant : Rabbi 1
La saintet orthodoxe n'a jamais connu, n'a pu connatre
les dlices et les folies de la Croix, elle n'a pas senti, imprims
en sa chair, les stigmates des plaies bnies. Elle n'a pas entendu
non plus l'appel du Sacr-Cur qui lui semble dchirer
l'unit organique du Sauveur, pour laquelle ses Docteurs ont
tant lutt. Mais, selon la ferme croyance de cette Eglise, ses
Saints ont joui, eux aussi, de leur vivant, des plus prcieux
charismes physiques : lvitation, luminosit et autres signes
1) Un seul coup d'il sur les deux iconographies suffit pour nous convaincre
de la diffrence essentielle sur ce point entre l'Orient et l'Occident. Au Moyen Age,
et bien au del, au premier plan, la reprsentation, de plus en plus pathtique,
de la souffrance humaine du Christ : flagellation, chemin de Croix, instruments de
la Passion, agonie au Calvaire, sans parler d'innombrables scnes de martyres qui
recommencent et prolongent l'infini le sacrifice volontaire du Matre. Cet art,
qui finira par avoir quelque chose de morbide avec son got doloriste du sang et
des supplices, atteint son paroxysme dans l'Espagne du xvie sicle. Chez les Grecs
dont l'art religieux est l'objet d'un culte, ou plutt d'une vnration - la
proskynse une idalisation voulue, un dtachement des ralits terrestres,
se fait jour : la douleur y est toujours transfigure. Mme le ralisme, plus
grand et plus empreint de pathtique de l'Orient chrtien (Syrie, Msopota
mie) reste quand mme sobre, discret et retenu dans la reprsentation de la
souffrance. Consulter les tudes iconographiques du P. G. de Jerphanion, La
Voix des Monuments, Paris, 1930.
prcurseurs de la chair spirituelle , annonce solennell

par l'aptre. Peu peu l'enveloppe charnelle, dev
permable l'action de l'esprit, laisse paratre l'incorru
flamme. Que d'hagiographies orientales, en commen
par la Vita Antonii (lgendaire ou non, peu importe
sur ces tres sans dsirs et sans besoins, comme dsinca
sur leur pouvoir surnaturel, tantt apprivoisant pa
douceur sraphique les btes sauvages du dsert, tan
commandant aux forces mmes de la nature, revenue, s
t-il, la suave obissance du paradis terrestre. Note
mique, prludant la nouvelle terre de l'Apocalypse
n'est pas tout fait la mme que la communion fraterne
S. Franois, avec tout ce qui vit, tout ce qui respire i
tout ce pour quoi laudato sia il Nostro Signore .
Il y a plus encore.
On connat le culte vou par l'Eglise grecque aux ossem
ou plutt aux corps momifis, auxquels le tombeau n
inflig sa fltrissure. S'appuyant sur le mot du Psalm
Je ne laisserai pas se corrompre le corps de mon J
l'Eglise orthodoxe considre l'tat de conservation d
dpouilles, avec, en plus, leur puissance thaumaturg
comme l'indice le plus sr de la justification1. Chai
glorifie, en attendant la runion seconde l'me immor
l'heure de la Parousie, et sa glorification plnire d
, incorruptible qui chantera Dieu (S. I
Voie des Spirituels asctes, qui est la voie mme
1) Cette croyance se fonde en thologie sur une certaine identification de

l'impassibilit, avec ou incorruptibilit. Par elle s'expliquent
en grande partie les disciplines d'ascse dans le monachisme oriental et leur carac
tre trs particulier, en rapport troit avec la notion mme du pch qui dtruit
la vie. L'espoir de Valhanasie est intimement li la catharsis, vritable principe
de conservation pour la crature. Voil pourquoi le corps du Christ, non soumis
la mort, parce que parfaitement pur, et assumant cette mort de plein gr, libre
ment, ne saurait tre considr ni sur la Croix, ni dans le descenlus, ni mme
au Spulcre - comme un cadavre : la vie en lui n'est que suspendue, non abolie.
Nous sommes ici dans la grande tradition christologique qui a eu ses rpercussions
immdiates chez les Grecs sur l'imitation du divin modle par les asctes mystiques.
D'aprs les Byzantins, l'me du Spirituel ne dserte pas non plus compl
tement sa dpouille et la prserve de la corruption. D'o encore son don des
miracles, qui n'est que le signe de cette prsence relle de l'esprit purifi.
DOCTRINE DE LA IFICATION DANS L'GLISE GRECQUE 43
du Christ impassible : la monte du Fils au Pre. D'abord

Dieu mystrieusement conu dans la foi, puis incarn dans
les vertus, crucifi dans les labeurs de la theologia practica,
ressuscit en gloire dans la vision mentale , ascendant au
ciel dans la Theologia mystica consomme, la 1. Et
l'accord final retentit : Nunc filii Dei sumus (Jean, p. 2).
Les Pres du monachisme ancien, n en Orient, berceau
des religions et des Mystres, reprsentent cette humanit
militante qui veut devenir triomphante, ens'essayant la nou
velle vie merveilleuse, la vita in Christo2.
M. Lot-Borodine.
1) Tel est le schma, trac par S. Maxime, en plein accord avec toute la tra
tion mystique grecque.
2) v c'est le titre mme du trait, en sept di
cours, de Nicolas Cabasilas, le clbre liturgiste-mystagogue du xve s. ; trait
o l'imitation du Christ est conue comme la dification de l'homme par le Chri
dans la grce des sacrements, viatiques de l'immortalit.

La Doctrine de La Deification Dans L'église Grecque Jusqu'au XIe Siècle

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La Doctrine de La Deification Dans L'église Grecque Jusqu'au XIe Siècle

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Association de la Revue de lhistoire des religions

La doctrine de la dification dans l'glise grecque jusqu'au XI e sicle

dans l'Eglise grecque jusqu'au XIe sicle1

La de la patristique grecque, recueillie, continue

sanee de la nature divine, noye dans la t

jalousement la transcendance du Principe sans principes.

dfinitivement, l'emportera, affirme sur tous les tons

1) Dans le chap. IV de son grand trait Adversas haereses, Irne interprte

Le lit de la thologie ngative avait t creus et le pont e

Origne, qui fraya une large voie aux tholog

1 ) On doit chercher le point de dpart de cette ide matresse de Clment

notion mme reste trangre la superbe des philosophes et

temps, distingu en Dieu l'essence et les forces, tantt pot

1) Pour Platon, Dieu est Principe immuable, c'est l'ontologisme statique ; po

l'inconnaissable essence ; elles sont le seul aspect visible du

1) Dans la conception chrtienne le principe hirarchique, n'apparat qu'avec

cette essence, rptons-le, ne pourra jamais tre p

l'excs aveuglant de la Lumire divine. Avec Grgoire de

Quant aux Grecs, ils doivent la source diony

L'auteur des Livres aropagitiques nous montre d'abord

elles la rvlent, en de multiples apparitions, aux cratures.

1) V. Lossky, La notion des Analogies chez Denys (Archives d'hist. doctr. du

nergies cratrices n'altrent en rien la simplicit parfaite

accessibles au regard humain. Dieu a cr le monde pour

1 ) L'Orient grec s'est assimil la pense dionysienne surtout par l'intermdiaire

que l'union difiante ne peut tre que le fruit d'une co

plus, la notion de l'unit y domine, tout aussi bien en mtaphy

tions de paternit et de filiation. Cela est minemment juste. Mais de cette pr

Dei per essentiam. Lui-mme a fermement mainten

1) S. Thomas, par respect de l'autorit augustinienne, maintient enco

Or la dification, anticipe d'abord et comme amorce

La diffrence clate, plus significative encore que dans les

En commenant par S. Irne, tous les thologiens grecs,

1 ) Ce point, de dpart qui dtermine et l'attitude de Dieu vis--vis de la cra

ment, par sa composition mme, et au monde intellig

naut troite avec la divinit que S. Irne appelle la

1) La premire doctrine orthodoxe complte sur la cration de l'homme, sa

la cosmogonie, indissolublement unies chez S. Maxime,

1) Bien que l'angologie dionysienne avec ses hirarchies purificatrices dcrois

dira un reprsentant minent de la doctrine sophiale ru

1) Rappelons que c'est l un point de litige entre le thomisme et l'cole

d'aprs l'Eglise oecumnique, l'image du Pre et le centre

aux perspectives illimites, chemin que l'homme au

Lui en tout, sauf en nature :

1) Depuis Origne et Grgoire de Nysse, les Grecs inclinent voir dans le

1 ) On a beaucoup discut pour savoir si la concupiscence tait chez Augustin

privatio, lsion initiale qui dchire toute la nature ad

1) Voir le dveloppement de cette pense dans le livre (en russe) du P. Boul

Et ce nant qui, dans le no-platonisme, n'est qu'absence ou

1) Le point de vue ne varielur d'Augustin-chrtien est toujours celui-ci : Dieu

mme du tissu humain. Dans un cas, l'homme aprs le p

Par ailleurs, la chute prvue, presque souhaitable dans

1) D'aprs S. Maxime et les Byzantins, le Verbe se serait incarn, en tout

transfigur dans la gloire divine. uvre de la rcapitulatif)t

Le Theos Anthropos et la recapitulatio

L'incarnation. Un des trois mystres

Ego dixi, dii estis , repris par le Sauveur lui-mme (J

La rponse triomphante revient sans cesse sous sa plume

laquelle S. Athanase, Docteur du Logos consubstantiel, revient

pense que l'homme tant le chef d'uvre de la cr

1) Pour S. Anselme et les thologiens de sa ligne, le Verbe n'intervient que

tio, en mme temps qu'clatante preuve d'amour et de pardon.

1) Orat., XII, I, 8 et XIII, 4.