NICOLAS BERDIAEFF

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 NICOLAS BERDIAEFF
REINO DEL ESPIRITU
Y REINO DEL CESAR
Traduccin del francs por A. DE BEN
Este libro-terminado por Berdiaeff dos meses antes de su ;,,"
muerte-es el testamento espiritual, lleno de esperanza, de 1
una concienda alerta ante.los ms agudos problemas polticos, -
sociales y filosficos de nuestro tiempo. ".A. travs de las
tinieblas, el mundo l!larcha-nos dice- hacia una nueva espi-
ritl,lahdad y una nueva, mstica".

OTROS LIBROS DE ESTA SERIE

. PtTIRIM ~-,, SOROKIN
L~S
FILOSOFIAS SOCIALES
DE NUEStRA EPOCA DE CRISIS
(El hombre frente a la crisis}
Anlisis, desde el punto de vista sociolgico, de las ms importantes teoras
cclicas del desarrollo cultural que se han forjado en nuestra inquieta poca
de crisis .
Soroldn nos presenta y critica aqu-con todas sus implicaciones -las teoras
de Danilevsky, Spengler, Toynbee, . Schubart, Berdiaeff, Northrop . Kroeber
y Schweitzer.

KARL LOWITH
EL SENTIDO DE LA HISTORIA
(Implicaciones teolgicas de la filosofa de la Histo,ria{ ., _
'. ~:?

Lowith analiza en este libro las ms notables obra~ filosficas de la historia,

representada en los siglos XVIII y XIX po~ . Burckhardt, Marx; Hegel,
Proudhon, Comte, Condorcet, T urgot y Voltaire, remontndose despus a
las teologas de la historia que expresaron Vico, Bossuet, Joaqun de Fiore y
San Agustn, para llegar finalmente a la concepcin que hallamos en la
Biblia, fuente de. todo el pensamiento histrico universal.
,-
ARNOLD T<Y~ BEE
EL MUNDO Y EL OCCIDENTE
Discutido anlisis de la pugna del Occidente con el resto del mundo. U
advertencia sobre los grandes problemas m~!1 dia~s, hecJi~. desde las c_umbre,.,.,_- -- - -
de la Historia. Una visin atrevida e inquietante del destino de Occidente.
 BibllOleqlRa

l Blanq.....

REINO DEL ESPIRITU

y

REINO DEL CESAR

BLANQUERNA
BIBLIOTECA
NOVELISTAS l ,
- ... ~---i

DRAMATURGOS
ENSAYISTAS
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Reg. n...~. l9?e. H .
POETAS
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REINO DEL ESPIRITO
REINO DEL CESAR

TRADUCCION POR

A. DE BEN

~..
AGUILAR.- MADRID
 La edicin francesa de la presente obra se public
por la Casa editorial Delachaux & Niestl, S. A.,
de Neuchtel (Suiza), con el ttulo de
ROYAUME DE L'ESPR IT
ET
ROYAUME DE CESAR

TERCERA EDICION, 1964

Edicin digital de @elteologo

Septiembre de 2015
Para la fecha en que fue editado este e-Book, el libro
en formato fsico se encuentra agotado. Al encontrarse
en un estado de difcil acceso para estudiantes y
acadmicos, hemos optado por hacer una edicin
digital libre, para un uso responsable y educativo. En
caso de una futura reimpresin en papel, por favor
colabore con la Editorial Aquilar, comprndolo,
o al menos pidiendo a su Biblioteca la adquisicin de
una copia. Gracias.

N~!. RGTRO.: 3267-52.

DEP6s1To LEGAL. M. 17007.-1 963.

AGUILAR , s. A. DE EDICIONE S, 1964.

Reservados todos los derechos.

Printed in Spain. Impreso en Espaa por Grficas Orbe,

Padilla, 82, Madrid.

NOTA EDITORIAL
 NOTA EDITORIAL

ESTOY proyectado hacia los futuros si-

glos, en que los inevitables procesos so-
ciales elementales estarn concluidos", escribe N. Ber-
diaeff en su Autohiografa espiritual. Y, en efecto, el
estudio de los problemas sociales, acuciantes en nues-
tro tiempo, y en toda la historin humana, no impide
a Berdiaeff su impulsin hacia "otro, totalmente otro
mundo", desliga1do de la necesidad, en la economa
del trabajo, es decir, desli[!;ado del plano de la obje-
tivacin.
Reino del espritu y reino del Csar, escrito por el
autor dos meses antes de su muerte, supone lw defi-
nitiva postura de este pensador ante los problemas so-

9
ci<tles y ante las teor<ts de mayor actualida d e im-
portancia . Por el camino, no fcil, de la crtica, y sin
restar magnitu d a las movimie ntos revolzteionarios
-tanto filosficos como polticos :_e, incluso acogien-
do algunas de sus realizaci ones positivas, Berdiaef f
rechaza las diferente s posiciones hoy en pugna-i ndi-
vidualism o, esceptici smo, existenci alismo y marxis-
mo, al que dedica gran espacio -y propone a su vez la
nueva forma de colectivi smo por l concebid a, a la
que da el nombre de comunita rismo.
Berdiaef f confa, por tanto, en la liberaci n espiri-
tual del hombre, hoy vinculad o al "Reino del Csar",
por ascensi n hacia, el "Reino del Espritu" . Ascensi n
que, no siendo concebib le ms que escatolgicamen,te,
en consider acin a los fines y no de los medios, lle-
var al hombre al Reino de Dios, despus de haber
dado al Csar, necesaria mente, lo que es del Csar.
Consider amos interesan te dar a conocer a nuestros
lectores esta obra por la actualida d de los temas que
afronta y por la singular significa cin de su autor, re-
cienteme nte fallecido.

Madrid, marzo 1953.

REINO DELy ESPIRITU
REINO DEL CESAR
 INTRODUCCION GNOSEOLOGICA

LA LUCHA POR LA VERDAD

VIVIMOS en una poca en que ni se ama

la verdad ni se la busca; la verdad es,
cada vez ms frecuenteme nte, reemplazad a por el in
ters, y la utilidad, por el deseo de poder. La desafec-
cin hacia la verdad se manifiesta, no solo en una ac
titud nihilista o escptica respecto a ella, sino tam
bin en su sustitucin por esta o aquella creencia
dogmtica, en nombre de las cuales se admite la men
tira y se la considera, no como un mal, sino como un
bien. Ya en el pasado, la indiferencia respecto a la
verdad se expresaba en una fe dogmtica que no admi-
ta la libre indagacin de la verdad. La ciencia se ha
desarrollado en el seno del mundo europeo, en tanto

13
que ha buscad o y rebusc ado en la verdad , indepe n
dientem ente de la utilida d y del provec ho que poda
propor cionar. Pero ms tarde la ciencia misma ha
comen zado a transfo rmarse en un arma para uso de
los sistema s do.gmticos antirre ligioso s, tales como el
marxis mo, () bien en instrm ento del poder o tcnico .
Sin embarg o, si nuestra poca se disting ue por el ex
traordi nario rango que en ella tiene la mentir a, esta
mentir a es de una especie particu lar. La mentl' a es
consid erada como un deber sagrado , en nombr e de
fines superio res. El mal es justific ado en nombr e del
bien. No hay, en ello, sin embarg o, nada nuevo. La
histori a ha querid o siempr e justific ar el mal en nom
bre de sus fines superio res (artific io de la intelig en
cia en Hegel) . Pero en nuestra poca el asunto ha
tomado enorme s propor ciones.
Desde el punto de vista filosfi co, lo que aparec e
como bastan te nuevo es la conmo cin de la idea mis
ma de la verdad . Es cierto que en este camino de la
negaci n de la verdad hemos sido preced idos por los
sofistas de la antige dad. Pero el pensam iento griego,
en sus cimas: Platn , Aristt eles, Plotino , pueo pron-
to fin a ello. Las ideas sobre la verdad que lle encon
traban en los empiri stas y en los positiv istas eran va
gas y contrad ictoria s; pero en el fondo, etas escuela s
recono can su incontei;;table existen cia :tanto como las
corrien tes filosfi cas opuesta s, para las que la verdad
aparec a como abso)u:ta. La duda en cuant() a la an-
tigua concep cin de la verdad aparec i con la filoso
fa pragm tica, per.o esta duda no teua p.ada de ra-
di.cal y no ofreca ms que u.na import ancia pasajer a.
Bastau te ms profun da es la conmo cin de la verdad
en Marx y Nietzsc he, au,nque esta conmo cin .se haya
produc ido el). ellos en dos direcci ones distin:tas. Marx
proclam a el relativ:ismo histri co de la verdad como

14
instrumento de la lucha de clases, sobre la base de
de una dialctica tomada de Hegf'll. La mentira dialc-
tica, ampliamente utilizada por los marxistas en la
prctica, es justificada por el materialismo dialcti-
co. Y, en profunda oposicin con sus fundamentos
filosficos, este ltimo es reconocido como la verdad
absoluta, al fin descubierta. La actitud de los mar-
xistas frente a esta verdad se caracteriza por un dog-
matismo que recuerda la actitud de la Iglesia Catlica
frente a su propia verdad dogmtica. Pero la filosofa
marxista, que es una filosofa de la praxis, considera
la verdad como un arma de lucha del proletariado
revolucionario, la verdad de este proletariado, que es
diferente de la de las clases burguesas, incluso cuando
se trata de ciencias de la naturaleza.
Nietzsche ha concebido la verdad como la expre-
sin de la lucha por la voluntad de poder, como un
valor creado; la verdad est s11bordinada, para l,
a la creacin de la raza del superhombre. En el fon-
do, la filosofa irracional de la vida no se interesa por
la verdad. Sin embargo, esta filosofa contiene una
parte de. verdad, desde el momento en que, para ella,
el conocimiento es funcin de la vida. La filosofa
existencial, ms interesante y plena de promesas para
el porvenir, tiende a afirmar, no ya la antigua con-
cepcin objetivada de la verdad, sino una concepcin
eubjetivo-existencia l. Sin embargo, esto no significa
la negacin de la verdad. Para Kierkegaard, en lo
subjetivo y en lo individual, se revela una verdad ab-
soluta. Las corrientes ms recientes de la filosofa exis-
tencialista son, en lo que concierne a la verdad, muy
contradictorias. Heidegger, a quien se le debe consi-
derar, ciertamente, como un filsofo existencialista,
tiende, en su ensayo sobre el problema de la verdad,
a una concepcin ontolgica y objetva de esta. Pero

15
esta concepc1on clsica se expresa sirvindose. de una
terminologa nueva, y presenta un carcter ms sutil
y original. Sin embargo, no se comprende, en fin de
cuentas, por qu el hombre (Dasein) es capaz, en
Heidegger, de conocer la verdad. El hecho de asentar
la verdad en la libertad contradice la concepcin on
tolgica de la verdad, segn la cual el centro de
gravedad reside en la esencia revelada. Contraria- .
mente a los dems existencialistas, Heideger es adicto
a la antigua concepcin de la verdad, expresada de
una forma nueva. En los amplios e ingenuos ciclos
filosficos triunfan el relativismo y el historicismo, en
los que existe una parte de ideas justas, con respecto
a la antigua concepein esttica de la verdad; _pe10
tambin existe otra parte, la mayor, de mentira fun-
damental. El historicismo es incapaz de comprender
el sentido de la historia, porque niega el sentido en
general. En poltica, que en nuestra poca desempe
a un papel predominante, no se habla de verdad
o mentira, de bien o mal, sino de pertenecer a la
"derecha" o a la "izquierda", de orientacin "revolu-
cionaria" o "reaccionaria", aunque los criterios de este
gnero comiencen a perder significacin.
El caos en el que se encuentra sumido el mundo
en la actualidad, y con el mundo d pensamiento, de-
biera llevarnos a reconocer el vnculo indisoluble
entre la verdad y la existencia del Logos, del Sentido.
La dialctica pierde todo sentido si no existe el Sen-
tido; el Logos, que debe triunfar en el proceso dialc-
tico. Por esto es por lo que el materialismo dialctico
es una contradiccin de los trminos. El desarrollo
histrico que engendra el relativismo es imposible si
no existe el Logos, el Sentido, del proceso histrico.
Este sentido no puede residir en .el proceso mismo
del desarrollo. Veremos cmo la antigua concepcin

16
de la verdad, esttica y ohjeti.vacla, s faisa, y c6m
ha suscitado una reaccin que llega hasta la negacin
de la verdad. Pero, incluso con una concepcin sub-
jetivo-existencial y dinmica de la verdad, esta per-
manece eterna,. adquiriendo un nuevo sentido. En fin
de cuen,tas, en lo, 1ns profundo de las Osas se com-
prueba que la Verdad, la verdad integral, es Dios,
que la verdad no es la correlacin o identidad del su-
jeto cognoscente, portador de un juicio, con la reali
dad objetiva, con el ser objetivo, .sino la penetracin
en la va divina que se encuentra ms all del sujeto
y del objeto; Generalmente se define el conocimi;mto
cientfico como el conocimiento de este o aquel obje-
to; pero esta definiein no alcanza al fondo de las co-
sas; est adaptada a las condiciones de nuestro mun
do objetivado. En el fondo de las cosas, el conoci
miento .cientfico ms preciso, ms positivo, del mun-
do natural, contiene un reflejo del Logos.
El antiguo punto de vista tradicional admite un cri-
terfo objetivo de la verdad. La verdad est, por as
decirlo, identificada a la objetividad. Este objetivis-
mo en la concepcin de la verdad y del conocimiento
autntico est rechazado por la mayor parte de las
escuelas filosficas, lejos de ser propio nicai;nente
del realismo llamado ingenuo~ La concepcin del co-
nocimiento como una correlacin de la verdad '.'obje-
tiva" revelada es predominante. La crtica de Kant
rompe con el objetivismo de este gneroy ve li;t ver
dad en la correlacin de la razn con ella misma;
Esta .verdad est determinada por relaci.n con lM le
yes de 'la razn y por la coordinacin de los pensa
mientos. Sin embargo, Kant permanece fid" al ,obje-
tivismo,' a la universalidad, a la concien'cia :trans-
cendente. Las nociones de lo subjetVo y 10 objetivo
ex
son en Kant !::Ontradietorias e insuffoienieniente

17
ll);INO DE).. ESPIRITTJ,-2
.plcitas. El neo-kantismo de la escuela de Windel-
band, Rickert y Lask considera la verdad como u_n
valor, pero le da una falsa interpretracin, con un es-
pritu de normativismo estril. Husserl se mueve en
el seno de un idealismo objetivo de la conciencia, en
una especie de platonismo libre de mitos platnicos.
_Solo rompe con el poder del objetivismo, cualquiera
que este sea, bajo una forma realista o una forma
idealista, la filosofa existencial, aunque tome direc-
ciones divergentes y se exponga a caer en un objeti-
:vismo de nueva forma, como, por ejemplo, en el caso .
de Heidegger, a pesar de su liberacin de la vieja ter-
minologa. En Kierkegaard es en quien solamente se
encuentra la verdad en la" subjetividad y en la. indi-
vidualidad, pero sin que l d a su concepcin un
fundamento filosfico.
Es pre_ciso, ante todo, subrayar que la verdad no
es la correlacin del sujeto cognoscitivo con una reali-
dad objetiva dada. Nadie ha explicado nunca cmo la
realidad del ser puede transformarse en idealidad del
conocimiento. Cuando yo digo que ante m existe una
mesa, esto representa cierta verdad particular; pero
no hay correlacin entre esta mesa y mi afirmacin
de que es una mesa. Este modesto conocimiento de
la mesa posee una importancia ante todo pragmtica.
Hay grados de conocimiento de la verdad, dependien-
tes de los grados de .comunin mutua entre los hom-
bres y de su comunin con el todo universal. Pero la
verdad no es tampoco la correlacin de la razn con
ella misma y con sus leyes universales. La Verdad, a
la que deben ser referidas todas las verdades particu-
lares, no depende de la razn abstracta, sino que de-
pende del espritu. Ahora bien: el espritu est ms
all de la oposicin racionalizada del sujeto y. del
objeto. La Verdad no es el hecho de permanecer. en

18
el dominio del pensamiento cerradc>, en el crculo sin
salida de la conciencia; ella es abertura y expansin.
La Verdad no es objetiva, sino trans-subjetiva. La
cima del conocimiento no es la salida de la objetiva-
cin, sino la salida por la transcendencia. La concien-
cio media normal est adaptada al estado del mundo
objetivado. Y eLvalor universal lgico del conocimien-
to. presenta un carcter sociolgico. Yo ya he escrito
ms de una vez que el conocimiento depende de la co~
munin espiritual entre los hombres. Para la comu-
nin espiritual de elevado grado se revela una verdad
que es la transcendencia del mundo objetivo, o, ms
bien, objetivado. 'f.o. que llamamos "ser" no es la lti-
,ma profundidad. El ser es ya un producto del pensa-
miento racional; depende del estado de la conciencia
y del estado del mundo. Ms profunda que el ser es la
existencia espiritual o la vida espiritual, a la cual per
tenece la primaca sobre el ser. La verdad integral no
es el reflejo de la realidad del mundo o la correla-
cin con esta realidad, sino el triunfo del sentido del
mundo. Y el sentido, comenzando incluso por el prin
cipio de identidad, no es el triunfo de la lgica, adap
tada al mundo destronado y comprimido por leyes l-
gicas. El Logos divino triunfa del no-sentido del inun
do de los objetos. La verdad es el triunfo del Espritu.
La Verdad integral es Dios. Y los rayos de esta verdad
integral, verdad divina, verdad del Logos, vierten
igualmente sobre el conocimiento fragmentario de or-
den cientfico, dirigido hacia la realidad universal
dada, objetiva. El descubrimiento de la Verdad es un
acto creador del espritu, un acto creador del hombre,
un acto creador por encima de la servidumbre al mun.
do de los objetos. El conocimiento es activo y no pasi-
vo. La fenomenologa.,.~ge en el fondo la pasividad
.del sujeto cognosci~i:vo,-viendo en la actividad un psi-

19
 1c:9lqgismo. Por, e.sto: es por lo ;que hay que consi
clerr
Ja fenom enolo ga de Huss erl como desfa vorab
filoso fa existe ncial. El recon ocim iento del
a
le 'la
carc ter
.activo y . cread or .del conoc imien to no impli
ca de
ningu na mane ra un ideali smo. Sino todo 1o contr
ario.
El c~nocimiento de la Verd ad no es la elabo rac
n
de ocio nes racio nales , sino, ante todo, un juicio
de
.valor . La Verd ad es la luz del Logo s, encen dida
en el
f omlo mism o del s,er-,-si quere mos .utiliz ar 'la termi
-
nolog a tradic ional -,., o en las profu ndida des
de la
.exist encia , es decir , de la vida. La Verd ad
integ ral,
n~ca, est fracc ionad a en una multi
tud de verd ades.
Una .esfera ilumi nada por los rayos de una luz
nica
(unlJ cienc ia deter mina da) pued e nega r la fuent
e de
Juz, . eJ Logo s-Sol ; pero no podr recib ir luz
sin esta
_4nica fuent e. Todo s los sujeto s cogno scitiv os,
en los
.difer entes domi nios del conoc imien to, recon
ocen la
lgic a y sus leyes , consi derad as como inmu table
s; pero
pued en nega r el Logos, el Verb o-En tendi mien
to espi-
ritua l integ ral. Ahor a bien, aun cuand o las leyes
de la
lgic a, el princ ipio de ident idad y el princ
ipio del
te,rcio exclu so, signi fican una indis pensa ble
adapt a-
cin a las c~ndiciones de nuest ro mund o deca do,
el es-
pritu se muev e en una esfer a que est ms all
de las
leyes de la lgic a; en el espr itu existe la luz del
Logos.
_Frecu entem ente he subra yado el carc ter socio
lgi-
_co que pr.ese nta la unive rsalid ad de la lgic a
-y la co-
-rresp onden cia de esta unive rsalid ad y fuerz a
persu a-
,s_ivlJ en los grado s de comu nin espir itual. No
quisi era
r.epet itme,
.. Pero he aqu lo que parti cular ment e es impo
rtante
estab lecer. Ni el mater ialism o, ni el fenom enali
smo
-(en los difere ntes tipos de posit ivism o); ni un
existe n
eiaHs mo como :el de Heide gger, pued en ~xpli
car 1a
apari cin :mism a del probl ema de Ja verd ad;
Eu sie

20
aspecto; Heidegger. es especialmente' imprta'.nte: Es
pedecfamente incomprensible c6ino el htnhbi'e' {Da.:
sein) puede elevarse por encima de l bajeza del mun"
do, .salir del reino del das-Man,. Para ello es preciso
que haya en el hombre un. principio superior que M
eleve sobre el munda - dado; Los existencialistas d
tipo antirreligioso conciben al hombre de tal modo
vil, le comprenden en tan gran medida; exc1usivameri.;
te por lo ms bajo que hay ert l, que la: apriciriiis~
ma -del problema del conocimiento, el hcho de qu
pueda encenderse la luz de la Verdad~ resulta: irtcom
prertsible; De cualquier nianera que pudirailios oii~
cehir al .hombre, nos encrttratfaiils. ante el hecho
de que el hombre lo mismo puede oilocr la luz d~
la Verdad que caer en urta multitud de errores y de
procedimientos. Por qu es posible l trgedi. del
onocimiento? Por qu la luz del Logos ris ilumina
siempre la va del conocimiento humano, aun c1faiid'
el hmbre es un ser espiritual .que trasciende el
mundo?
El conocimiento no es solamente uri proceso iiite~
Iectual: eri el. coiioeimiento obran td'as ls . ferz!i
del hombre; la seleccri Voluntaria, la atraccin y' l
repulsin con respecto a la verdad. Descartes se dio
clienta: de que los errores dependen de la: volnta'd.' El
ptlilto de vista pragmatista, segun el cual la verdad es
l qu es til la: fida,~ es enteramente errneo~ La
vtdad- puede set nociva para la organizacin. de' la
vida: cotidiana. La verdad cristiana poda incluso set
muy peligrosa; poda llevar al hundimiento de todos
los Estados y de todas las civilizaciones. Por esto es
por lo que la verdad pura del Cristianismo fue adap-
tada a la vida humana cotidiana y, por ello, alterada,
y por lo qu la obra: de Cristo fue corregid-a; cmo
dice el-'Gran Inquisidor,. en Dostoyev.skk Si creemos

21'.
 en el carcter salvador de la verdad, es en otro sen-
tido muy diferente . Hay, en lo que conciern e a la Ver~
dad, una divisin entre "lo que es del Csar" y "lo
que es de Dios", entre el espritu y el mundo. En el
extremo opuesto, en la:s ciencias exactas que se rela
cionan con el mundo natural, asistimos hoy a una ver
dadera tragedia del sabio. La fsica y la qumica dl
siglo XX hacen grandes descubri mientos, que deter-
minan xitos vertigino sos en el campo de la tcnica.
Pero estos xitos conduce n al anonada miento de la
vida y ponen en peligro la existenci a misma de la ci
vilizaci n humana. Tales son los trabajos que se refie-
ren a la desintegr acin del tomo y a la invenci n
de la bomba atmica. Cuando la ciencia descubre ;
si no la Verdad, al menos algunas verdades , el man
do se encuentr a sumido en unas tiniebi'as cada vez
ms profunda s. El hombre se aparta de la Verdad
. integral, y las verdades parciales que descubr e no
le sirven de consuelo alguno, por el hecho de la di-
visin engaosa , falaz, del mundo en dos partidos, que
entraa un extraord inario uso de la mentira; los des-
cubrimie ntos cientfico s y las invencio nes tcnicas re-
presenta n un terrible peligro de desencad enamien to
de nuevas guerras. Los qumicos podan, a ttulo des-
interesad , ocuparse en descubri r la ve~dad, aunque
no fuera ms que parcial; pero lo que ha resultado
de sus descubri mientos es la bomba atmka, que ame-
naza aniquilar nos. Esto es lo que ocurre en el reino
del Csar. Solamen te puede salvamo s la luz de la
Verdad integral que se revela en el reino del Espritu.

* * *
. Si rechazam os el criterio llamado objetivo de la
verdad, lo mismo en el seno de uil reali~mo ingenuo

22
que en l del realism o racion alista o del idealis mo
trasce ndenta l crtico , no es de ning n modo para afir-
mar una "subje tivida d" arbitra ria, un "psico iogism o"
en el sentid o dado a esta palabr a por Husse rl, en opo-
sicin. c0n la realidad1 profun da. La realid ad profun da
se revela en la subjet ividad , una subjet ividad que per-
manec e fuera de la objetiv acin. La verdad es subje~
tiva y no objeti va: se encue ntra objeti vada de 'con-
formid ad con el mund o de la necesi dad, con el reino
del "Csa r", y adapta da a la divisi n y a la multipli~
cidad nociva del mundo . La "subje tivida d" opues ta a
la verdad y a la realid ad profun da, la "subje tivida d"
cerrad a, incapa z de trasce ndenc ia, incpa z ele salir d
s misma , es precis ment e la determ inaci n del exte-
rior. El hombr e, repleg ado sobre s mismo~ es . pre-
cisame nte un ser privad o de liberta d, no-det ermina d
por la profun didad, sino determ inado desde el exte-
rior por la necesi dad univer sal, en la cual todo est
desgar rado, penetr ado de mutua hostiH dad, rechaz a-
do de la profundidad~ es decir, no-esp iritual . Cuand o
los existen ciali11 tas-He idegge r, Sartre , etc.-h abian
de proyec cin del homb re (Da'5ein). en el mund o y
de su conde nacin a este mundo , hablan de la objeti-
vacin que hace el destin o del homb re sin esperanz'a,
rechaz ado de la realid ad profun da. Esto es, por as de~
cif, impos ible de discui ir: esto es asunto de eleccin
final libre. Y o no "llamo existe ncial a tal filosof a,
porqu e se encue ntra somei ida al poder de los obje-
tos. Esta filosof a difiere de la antigu a y clsica filoso-
fa ontol gica en que se encue ntra frente a frente con
la objeti vidad de la razn y del sentid o del ser. Se
trata aqu de una crisis muy seria del pensam iento
filosfico. Pero ambas corrie ntes perma necen someti-
das al poder del mund o de los objeto s.
La objetiv acin crea mundo s difere nies, que poseen

23
 1111 gra do ms o me nos gra
nd e d.e rea lid ad o de cc
Es falso cre er que el ho in .
mb re viv e eri un mu nd o
jet ivo ni co, dad o ext eri oh~
orm ent e. Viv e en mu ndo
fer ent es, a me nu do fic tici s di-
os, qu e no cor res po nd en-
se les con sid era sep ara da si
me nte -a la com ple ja y m
tip le rea lid ad. La par te l-
de fic ci n, de fan tas ma gor
est det erm ina da po r el a;
gra do de con cen tra ei n
clu siv a sob re un sol o ele ex
me nto , qu e eli mi na a tod
los dem s. El uni ver sal os
ism o, en el mo do mi sni
apr ehe nd er el mu ndo , es o de
un fen m eno mu y rar o.
mundo mu y dis tin tos aqu So n
ell os en qu e viv en los nii
nis tro s dl cul to y los te
log os, los sab ios y los inv
tor es, los hom bre s pol tic en
os, los ref orm ado res soc
les y los rev olu cio nar ios ia
, los esc rito res y los. art
los hom bre s de neg oci os, ista s,
los ind ust ria les , etc . Est
hom bre s son fre cue nte me os
nte inc apa ces de com pre
derse. El mo do de apr ehe n
nd er el mu nd o dep end e,
otr a par te, de las cre enc po r
ias de los hom bre s y de
con vic cio nes ide ol gic as: sus
no es el mi sm o en el
tl ico qu e en el ma rxi sta ca
, en el lib era l que en el
cia list a, en el ma ter ial ista so
qu e en el esp irit ual ista
etc te ra. Ta mb in es otr ,
o mu nd o el apr ehe ndi do
fun ci n de la clase~ el cap en
ita list a se lo rep res ent a
otr a ma ner a qu e el ob rer de
o o el jnt ele ctu al. Los ho
bte s viv en, mu cho m s fre m
cue nte me nte . de lo que pie
san , en el dom ini o de n-
las abs tra cci one s, de las
cio nes , de los mit os. Lo fic
s mi tos lle nan la vid a de
hom bre s m s ape gad os a los
lo rac ion al. El rac ion ali sm
es un o de esos mi tos . La o
abs tra cci n rac ion al se tra
for ma fc ilm ent e en mi to. ns
El ma rxi sm o, po r eje mp
est sat ura do de ahs tra cio lo,
nes tra nsf orm ada s en mi
La. con cie nci a hu ma na no tos .
es est ti ca: se red uce o
am pl a, se con cen tra sob se
re un ob jet o o se dis per
La con cie nci a me dia no sa.
rm al es un a de est as abs
ciones. La raz n del rac ion tra e
alis mo es uno. de estos .mi

r
tos. El pretendido herosmo y animosidad que se pre
cisara para rechazar toda fe en un mundo superior,
espiritual, divino, para rechazar todo consuelo, es
igualmente uno de los mitos de nuestro tiempo, uno
de sus consuelos. El hombre es un ser inconsciente
mente astuto y no enteramente "normal"; engaa f-
cilmente a los dems y a s mismo, sobre todo a s mis
mo. La elaboracin de una concepcJ:ll del mundo
particular, a menudo ilusoria, en funcin de la orien
tacin de la conciencia, presenta un carcter pragm
tico que no tiene el conocimiento de la verdad au
tntica.
Los socilogos rusos de 1870, que criticaban el na
turalismo en las ciencias sociales, aplicaban en socio
logia el mtodo subjetivo y se atraan de este modo
los sarcasmos de los marxistas, considerndose estos
ltimos, bien que sin razn, como unos objetivis-
tas (1). El punto de vista de clase implica tambin un
mtodo subjetivo en sociologa. Los "subjetivistas" ru-
sos en el terreno de la sociologa eran incapaces de
dar a su punto de vista un fundamento filosfico, por-
que eran positivistas; el positivismo ocupa en esta
poca una posicin dominante. Pero en el mtodo
subjetivo en materia de sociologa haba incontesta
blemente una verdad. Ms an: podase aplicar el
mtodo subjetivo en la filosofa general. La filosofa
existencial es un mtodo subjetivo e: el campo ele la
filosofa: afirma el conocimiento del mundo en la
existencia humana y a travs de la existencia humana;
es antropocntrica. Y sera en vano querer elevarla
en la ocurrencia de las objeciones llamando a esto
psicologismo. El psicologismo sigue siendo una co
rriente naturalista. Con ms razn se podra hablar

(1) N. Mikhallovsky y P. Lavrov.

 de eticismo; pero 'tambin esto . sed~ inexacto. El
eticismo no es un punto de vista pro, integral, un
punto de vista espiritual y capaz de enjuiciar a par~
tir de las profundidades de la espiritualidal que se
revela en la existencia humana; El espritu se encuen-
tra por encima de las divergencias habituales entre el
subjetivismo y l ohjetivismo. El juicio de valor es
el camino del conocimiento de las ciencias llamadas
del espritu; pero este juicio de valor se refleja en el
espritu y 110 en la esfera de la objetivacin, que e:Xis
te no solamente en los fenmenos de la naturaleza,
sino tambin en los fenmenos fsicos y sociales. El
mundo histrico o, mejor, los mundos histricos, que
son cognoscibles a partir del objeto, son ya a~mnto
para la objetivacin. La verdadera :filosofa de la his
toria, liberada de la objetivacin, es mesinica y pro
ftica~ es decir, espititual. y es en el conocimiento
espirital, conocimiento existencial a partir de las
profundidades~ donde se revelan la Verdad y el Senti
do. El conocimiento objetivo conoce nicamente el
reino del Csar, pero no conoce el reino del Espritu.
Se presenta ahora una aguda cuestin extrema:
existe una realidad autntica, distinta de la de los
objetos, una realidad no-ilusoria, no ficticia? Eviden
temente, una realidad tal existe; pero no es ni "oh~
jetiva'', ni "subjetiva" en el -mal sentido corriente de
estos trminos; est ms all de la separacin, ahora
secundaria, entre sujeto y objeto, y de la oposicin
entre ambos. Empleando la terminologa hind, ha
hra que decir que es atman y brahntan. Todo presu-
pone la existencia de esta realidad, sin la cual cae
ramos en el reino de la ilusin, de la fantasmagora
del 'mundo de los objetos. Eso sera precisamente un
subjetivismo en el mal sentido del vocablo. En gran
medida vivimos en un mundo "objetivo" ilusorio,

26
 en
cread o por una falsa orient acin del sujeto , que se
umbr e de la neces idad objeti va.
cuent ra bajo servid
Todas las religio nes han lucha do contr a esta servi-
la
dumb re; pero despu s ellas mism as han cread o
hase de la
nueva esclav itud de la objeti vaci n. En la
al
filoso fa-qu e perten ece al reino del Espr itu y no
reino del Csa r-hay una exp~ri encia vivida de orden
espiri tual y religio so, y no solo la exper iencia de Kier-
rto
kegaa rd y de Nietzs che, como . quisie ra Jaspe rs. Y o
tan-
niego , sin embar go, de ningu na mane ra, la impor
cia enorm e de Kierk egaar d y de Nietzs che.
Los existe nciali stas de nueva forma cin podr n de-
cir que mi punto de vista filos fico presu pone el mito
esto
de Dios y el mito del Espr itu. Que se llame a
mito si se quiere . A m me preoc upa muy poco. Pues
;
se trata del ms unive rsal y ms integr al de ios mitos
Pero he aqu lo ms impo rtante : este mito es igual-
el
mente el mito de la existe ncia de la Verda d, sin
d que sea, no
cual es difci l habla r de cualq uier verda
es
solam ente de la Verda d, sino de las verda des. No
la
posibf o, y por otra parte sera intil , demo strar
del Espr itu, de la Verda d.
realid ad del mito de Dios,
final ligada a la li-
Esto es una cuesti n de elecci n
bertad . Y o .tengo derec ho a consi derarm e como exis-
mi
tencia lista, aunqu e podr a en gran parte llama r a
fa
filoso fa filoso fa del espri tu y, mejor an, filoso
os en qu difier o yo
escato lgica . Pero ahora vereIJ1
de hoy. Ellos con-
radica lment e de los existe nciali stas
sidera n que el homb re afirm a su dignid ad acept ando
su-
sin ning n temor la muert e, en tanto que verda d
para morir ; su vida es una
prema . El homb re vive
a
prepa racin para la muert e. Y a Freud consi derab
noble instin to
l instin to de la muer te como el ms
o
del homb re, que l conce ba como un ser en extrem
vil. De hecho , Heide gger ve en la muer te el nico

27
 triUiifo real sobre el vil das Man; es decir, vea trua:
mayor profund idad en ella que en la vida. El hombre
es un ser finito; el infinito .no se revela en l, 'y 1a
muerte forma parte de su estructu ra. Sartre y Sinto
ne de Beauvo ir estn dispuest os a descubr ir cualida
des positiva s en la muerte. Esta corrien te ccintem po
rnea se me aparece como una derrota del esprfi ;
como una expresi n de decaden cia, coino una divi-
nizaci n de la muerte. Sin duda alguna, la dignid'a d
del hombre se manifie sta en la ausenci a de temor
ante la muerte, en la libre aceptac in de la muerte
en el seno de este mundo, pero para la victoria de-
finitiva: sobre la muerte, paia la lucha contra el triuD.~
fo de la muerte. Todas las religion es han luchado
contra la muerte. Y el cristian ismo es, por excelencia:;
la religin de la iesurrec cin. A la actual tendenc ia;
que ve en el triunfo de la muerte la ltima palabra:
de la vida, es preciso oponer las muy rusas ideas de
N. Feodoro v, gran promot or de la lucha contra la
muerte, que afirma, no solo la resurrec cin, sino fa
resurrec cin activa. Los existenc ialstas son superfo.:
res a los marxist as porque, por lo menos para elfos,
el problem a de la muerte se plantea , mientra s que
no se plantea para los marxist as; Para: estos ltimo~;
la inmersi n en la coleciiv idad y la activida d en e1
seno de esfa, suprime n el problem a de la muerte;
Pero por lamenta ble que parezca esta solucin ; no'
se encuent ra en ellos una diviniza cin de la muerie.
Si no existe resurrec cin para la vida eterna de todos
los que han vivido, si no existe la inmorta lidad,' en
tonces el mundo es absurdo y vaco de sentido. Los
existenc ialistas de hoy ven este absurdo y este :rfo~
sentido del mundo. Sartre quiere hallar un escape'
en el reconoc imiento de la libertad del hombre , no~
determi nada por la naturale za: de este. El hombre s
. un ~er vil; per() por la libertad puede crearse distin
to,; . puede crear u mundo mejor, ,Esto debiera obli-
ga1 a Sartre a reconocer un principio ideal; espiritual,
en el hombre. Sin el reconocimiento de este princi
pio, los existencialistas tienen que caer en el mate-
. rialismo, aunque sea refinado. Podra trazarse un
paralelo entre las ideas de S.~utre, Camus y otros, y
el humanismo trgico de Herzen, para quien el mun
do representa u:q. hecho del azar, vaco de sentido;
pero el hombre es un ser libre, capaz de crear un
mundo mejor, .Sin embargo, en Herzen, como ms
tarde en Nietzsche, haba un sufrimiento religioso
que no se observa eri los existencialistas de ltima
fornrncin. Hay un.a verdad ms profunda en la idea
de que el mundo no es absurdo y vaco de sentido,
sino que se encuentra en un estado de no-sentido.
Este mundo, el mundo que contemplamos, es un mun
.do cado, en el que triunfa la muerte, absurda y des
provista de sentido. Otro mundo, mundo de sentido y
de libertad, no puede revelarse ms que en la expe
riencia espiritual, que rechazan los existencialistas
de hoy, Hace falta ver el absurdo y el no-sentido del
mundo en el que vivimos y al mismo tiempo creer en
el espritu al que est ligada la libertad, y el sentido
qu.e vencer al no-sentido y transfigurar el mundo.
Ese ser el triunfo del reino del Espritu sobre .el
,reino del Csar, el triunfo de la Verdad, no solo sobre
Ja mentira, sino tambin sobre las verdades parcia
Jes~ fragmentarias, que tienden a desempear un
papel dominante.
. No existe nada tan elevado como buscar la Verdad
.y el amor a la Verdad. La Verdad, la Verdad nica,
integral, es Dios, y el conocimiento de 1a Verdad es
:una penetracin en la: va divina. La sstitucin de la
y erdad, nica. integral, liberadora, por las pequeas
29
verdades particular es, que pretenden una significa-
cin universal, lleva a la idolatra y a la esclavitud .
Sobre esta hase nace el cientificis mo, el cual no es
de ningn modo la ciencia. Todas las verdades parcia-
les implican una participac in aunque sea incons
ciente, de la Verdad nica, suprema; El conocimie nto
de la Verdad no puede ser un conocimie nto nica-
mente humano; pero tampoco puede ser un conoci-
miento nicamen te divino, como, por ejemplo, en el
idealismo monista de Hegel. No puede ser sino un co-
nocimient o divino-hum ano. El conocimie nto de la Ver-
dad es una actividad creadora del hombre, que lleva
en l la imagen y la semejanza de Dios; es decir, que
contiene un elemento divino. Este elemento divino
es el Prjimo de Dios. El conocimie nto de la Verdad,
a que aspira la filosofa, es imposible por intermedi o
de la razn abstracta, que opera con ayuda de los
conceptos ; no es posible ms que por intermedi o de
la razn espiritual integral, por intermedi o del esp
ritu y de la experienc ia espiritual. El pensamien to de
la Europa occidental se dahate en las contradicc iones
del racionalis mo y del irracional ismo, que represen
tan las consecuen cias de la ruptura de la integridad
espiritual. La filosofa existencia l se debate tambin
en estas mismas contradicc iones. Se comprueb a sobre
todo en Jaspers. Llegamos, pues, a establecer que el
conocimie nto filosfico debe ser existencia l, pero que
este conocimie nto es imposible porque la inteligenc ia
cognosciti va es incapaz de conocer una existencia , la
cual no puede ser nunca un objeto. Pero el conoci-
miento de la existencia fuera de la objetivaci n es
posible por intermedi o del Espritu. Un conocimie n-
to espiritual es posible, y, en las cumbres, este cono-
cimiento ha existido siempre. Se encontrab a ya en. la
India. antigua. El conocimie nto espiritual es un cono-

30
cimiento divino-huma no, un conocimient o por inter-
medio, no de la razn o del sentimiento , sino del Es-
pritu integral. La negacin del conocimient o divino-
humano de la Verdad lleva a sustituir a la Verdad
por la utilidad, el inters, la voluntad de poder. El
conocimient o de la Verdad es transfigurac in, ilumi-
nacin del mundo y no un conocimient o abstracto, la
teora y la prctica coinciden en ello.
En el hombre hay un principio activo al que se
encuentra ligado el conocimient o. Este principio ac-
tivo es un principio espiritual. Incluye un elemento
tergico. Y por esto, el hombre puede preparar el
reino del Espritu y no solamente el reino del Csar.
Cuando, en el pasado, los fileofos hablaban de ideas
innatas, no hacan ms que mal expresar-:-a causa
del carcter esttico de su pensamien to-la verdad
que atae al espritu activo en el hombre y en el co
nocimiento humano. Si no se admite esta actividad
del espritu en el hombre, no puede comprender se
nada de este ltimo; no se puede ni siquiera admitir
la posibilidad de su existencia. Es sorprendent e cons-
tatar que el hombre no est hasta tal punto abruma
do por la maldad infinita del mundo que se encuentre
privado de la posibilidad de conocer la Verdad. Pero
ni la razn ni el entendimien to son capaces de descu
brir la posibilidad del conocimient o de la verdad;
esto es cosa del espritu nicamente. En griego nous,
no solamente significa intelecto, sino .tambin espri-
tu. El espritu no se encuentra en la oposicin de lo
racional y de lo irracional. La filosofa existencial
autntica es la filosofa del espritu. La filosofa con
tempornea tiene tendencia a _negar el dualismo de los
mundos; mundo del neumo. y mundo de los fem;>me-
nos, que se remonta hasta Platn. Esta tendencia no
es nueva; es propia del fenomenalism.f?, .del .empiris-

31
mo, del positivismo, del monismo inmarien:te, del ma.
terialismo; y es propia de Nietzsche, de los existen
cialistas contemporneos y de muchas otras corrientes.
En la actualidad, esta tendencia toma las formas ;ms
refinadas. Y o creo que tenemos ah la oposicin fun
damental entre los dos tipos de filosofa: la que se
~ontenta con el mundo dado y la que lo transciende.
Pero, qu puede significar el dualismo de los mun-
dos y cmo conciliar con este realismo el conocimien
to cientfico? Ante todo, es preciso descartar entera
mente todo dualismo ontolgico y el empleo de la no
cin esttica de sustancia, No se trata de ningn
modo del dualismo de la materia y del espritu, del
espritu y del cuerpo, que encontramos en las corrien-
tes .espiritualistas de escuela. La cuestin que se esta
Mece se .refiere a do!I estados del mundo que corres
ponden a dos estructuras diferentes y a dos orientacio-
nes de la consciencia. Se trata, ante todo, del dualis-
mo de la libertad y de la necesidad, de la unidad in-
terior y de la desunin y hostilidad del sentido y del
no-sentido. :Pero el mundo no se reduce a este estado,
que es un estado de decadencia. Otro estado es posi-
ble, pero exige otra conciencia. Por otra parte, no
hay ninguna razn para afirmar que no existe ms
que un mundo solamente. Lo ms importante es tener
conciencia del hecho de que el espritu no es, de nin
guna for;ma, una realidad que pueda ser situada en el
mism.o pla:q.o que las otras .realidades, por ejemplo>
la realidad de la materia. El espritu es una realidad
en otro sentido completamente diferente: t<S libertad
y no ser; es transformacin cualitativa de mundo
dado, energa creadora que transfigura el mundo. Ade-
ms, es. necesario decir que no hay espritu sin Dios
como primer fundamento. La experiencia espiritual
del hombre, que solo puede servir de fundamento a
una metafsica, es 1a nica prueba de la existencia dti
Dios. El mundo de la necesidad, de la enajenacin,
del absurdo, de la finitud, de la hostilidad, es el mun-
do de la consciencia comprimida, rechazada a la su
perficie, de la consciencia para la cual el infinito est
cerrado. Existen otros planos de vida universal que
no pueden revelarse ms que a una consciencia trans
formada. En eso tienen razn los ocultistas. El mun
do, el mundo nico de Dios, comprende distintos pla
nos. Pero, cmo conciliar con esto la posibilidad del
conocimiento cientfico? Esto no crea dificultades a la
ciencia en el preciso sentido de este trmino y no pro
voca conflicto alguno. La ciencia aprehende el mundo
real en el estado en que este se encuentra, y no es res
ponsable del estado de decadencia de este mundo. La
ciencia busca la verdad y refleja el Logos. Pero tiene
sus lmites, y existen problemas que no solamente no
puede resolver, sino ni siquiera enunciar. El conflicto
es la consecuencia de las abusivas prentensiones de la
ciencia, que quisiera regir la vida humana y que se
cree capaz de resolver con autoridad los problemas de
religin, de filosofa, de moral, as como de dar direc
trices en lo que concierne a la elaboracin de la cul-
tura espiritual. Es esto, efectivamente, lo que provo
ca el conflicto y no la ciencia exacta. Ninguna ciencia
puede afirmar nada en cuanto a la existencia o la no
existencia de otros mundos; si la ciencia niega los
otros mundos, ello es debido nicamente a que el sa
bio, ocupado exclusivamente con este mundo que le
ha sido dado, no tiene la libertad de espritu necesaria
para reconocer la existencia de otros planos del mun
do. El cientifismo predica el avasallamiento del mun
do. Es necesario decir que, por otro lado, la teologa,
preocupada por la ortodoxia, estima tambin necesa
rio negar la existencia de planos mltiples del mundo,

33
lUllNO Dl!L I!&PlRITU..-3
y predica igualment e el avasallam iento del mundo, La
enseanza de Orgenes, referente a la multiplici dad
del mundo, fue condenada . Esta manera de ver pro
cede del espritu mismo. De esta forma, la verdad
fragmenta ria se presenta como la Verdad nica, sien
do as que esta no se revela ms que a una conciencia
sin cesar ensanchad a y profundiz ada, es decir, al ere~
cimiento espiritual. El mundo dado, este mundo; es
fragmenta rio, como es fragmenta rio un da de nues
tra vida.
 CAPITULO PRIMERO.

EL HOMBRE Y DIOS
LA ESPIRITUALIDAD

EL hom~re se encuentra situado ante el

problema de los problemas: el de
Dios. Este problema pocas veces se halla establecido
en su pureza original; se encuentra demasiado estre
chament asociado a una escolstica esterilizante, a la
fil?sofa verbal, al juego de los conceptos. Los que
quieren realzar la idea de Dios, la han rebajado terri-
blemente; atribuyendo a Dios unas cualidades toma-
das del reino del Csar y no del reino del Espritu.
Nada garantiz~ la existencia de Dios; el hombre
puede dudar y negar siempre. Dios no obliga a que
se le reconozca como nos obligan a hacer los objetos
materiales. El est orientado hacia la libertad del hom-
 en
bre. La fe en Dios no es sino un encue ntro interi or
Es precis o recon ocer categ
la exper iencia espiri tual.
traaic ionale s de la
ricam ente que todas las prueb as
.
existe ncia de Dios--:-ontolgicas, cosmo lgica s y fsico
has
teol gicas -no solam ente son incon sisten tes, sino
cr
ta perfec tamen te intil es, cierta mente nociva s. La
as de la existe ncia de Dios
tica kanti ana de estas prueb
apo
es muy convi ncent e y no ha sido refuta da por la
logti ca tradic ional. Basta nte ms poder osa es la prue
en
ba que podr amos llama r antrop olgic a. Desca nsa
homb re es un ser perten ecien te a
el hecho de f!Ue el
puede estar conte nido en
dos mund os, un ser que no
teram ente en el mund o natur al de la neces idad, trans
y
cendi ndos e en tanto que ser empr icame nte dado,
manif estant e de una libert ad que no es posib le dedu
tra
cir de este mund o. Esto no demu estra, pero mues
la existe ncia de Dios, revela ndo en el homb re un prin-
cipio espiri tual. Ms impo rtante an es una cierta

sensa cin prime ra, que es difci l de expre sar conve
el
niente mente . Si, por un instan te, os repres entis
por
mund o como sufici ente por s mism o, si imagi nis,
movim iento se hasta a s
ejemp lo, que la mater ia en
mism a, en tanto que funda mento de toda cosa, seris
r y
sorpre ndido s por la impos ibilid ad de comp rende

realiz ar en pensa mient o un mund o tal, por su ahsur
do, por su. oscur idad.
El traba jo de reflex in a prop sito de Dios no pue-
de. en mane ra algun a no llevar a recon ocer la impo
sihili dad de aplica r a Dios conce ptos racion ales, siem
a
pre tomad os de este mund o, que no es. semej ante
a apof tica donde se
Dios. Es nica mente en la teolog
encue ntra la verda d. No es posib le elabo rar una onto
re
loga de Dios. Dios no es ser, el ser es. siemp re el
ser,
sultad o de un pensa mient o abstra cto. Dios no es
es esenc ia, sino existe ncia, No
sino espri tu. Dios no

36
se puede hablar de Dios ms que en el lenguaje sim-
blico de la experiencia espiritual. Por otra parte,
toda la metafsica no es posible ms que bajo la for-
ma simblica de la experiencia espiritual, de descrip
cin intuitiva de casos espirituales.
No es posible situar el problema de Dios en lo abs
tracto, independientemente del hombre. La existenda
del hombre, considerado en su profundidad y no en
su apariencia superficil, representa el nico testimo
nio de la existencia de Dios; porque el hombre es el
reflejo de la imagen de Dios, reflejo que, en verdad,
con frecuencia deforma esta imagen. El. hombre no
solo es un ser finito, como quiere afirmar el pensa
miento contemporneo, sino tambin un ser infinit;
es el infinito bajo una forma finita, la sntesis de lo
finito y de lo infinito. La insatisfaccin del hombre
ante lo finito, su aspiracin al infinito, son la mani
festacin de lo divino en el hombre, el testimonio del
hombre respecto a la eXistencia de Dios y no solamen-
te' del mundo. La concepcin de Dios, en tanto que
ser que se basta a s mismo e inmutable, es el hecho
de un pensamiento racionalista abstracto y limitado.
Esta concepcin no fluye de la xperiencia espiritual,
en la cual las relaciones con Dios son siempre drami.
ticas. El hombre se encuentra con Dios, no en el do~
minio del ser, 'file es el objeto del pensamiento por .
conceptos, sino en el dominio del espritu, en la ex
periencia espiritual. En el ser existe ya una objetiva
cn, sea bajo la forma de la abstraccin esterilizante
del concepto, sea bajQ la de la idealizacin de la
necesidad natural y de la obligacin social. Solo el en
cuentro en el espritu es un encuentro en la libertad.
Solo en el espritu y en la libertad, el encuentro con
Dios es un suceso dramtico.
Las relaciones del hombre con Dios son paradjicas

37
y no pueden , en manera alguna , ser encerra das en
concep tos. Dios n.ce en el hombr e, y por ello el hom~
br se eleva y se enrique ce. Este es uno de los aspec-
tos de 1a verdad divino- human a, que se revela en la
experie ncia del hombr e. Pero an hay otro aspecto ,
menos manife stado y menos claro. El hombr e nace en
Dios y por ello se enriqu ece la vida divina. Hay una
necesid ad de Dios en el hombr e y una necesid ad del
hombr e en Dios. Esto presup one una respue sta crea~
dora del hombr e a Dios. No se pueden compre nder
las relacio nes entre Dios y el hombr e ms que dram-
ticame nte, es decir; dinmi cament e. No se puede con-
cebir a Dios esttica mente. La concep cin esttic a es
una concep cin racfona lista y exotrica~ El simbol is-
mo- de la Biblia es dramt ico y dinmi co en el ms
alto grado. J,a ontolog a esttica ha sido tomada de la
filosof a griega. La admisi n de la existen cia de dos
naturaJ ezas, divina y hunia'n a, que pueden estar reuni-
das, pero no fundid as, ni identif icadas la una a la otra~
es una .verda d incomp rensibl e para 1a razn obje-
tivante ; una verdad ms all de la razn; porq1;1e en
sf esta ltima tiende al inonism o o al dualism(). El
misteri o del cristian ismo; .que se revela a travs de
una. raciona lizaci n . en los . sistema s teolgicas,. est
ligado 1l esta rela:ein parad jica y dramt ica entre lo
divino y lo human o; La prado ja est en el.hech o de
que Jo :human o; en su cima;. es divino, y,. a un tien:rpo
mismo-, sigue siendo .una mimife stcin : d.el hombre~ y
de: su human idad .. Esta aparien :cia cotitradfotoria.: del
punto de vista de' la razn es insup'e rable raciona lmen-
te. Podrfa decirse que Dios es human o, mientr as que el
hombr e es inhum ano. Esto es porque , en realida d,
no. hay ms human idad que la divino- human a. El pr~
hlema fundam ental es el Dios-h ombre; el de la Diviri-
human idad, y no el de Dios. La afirma cin .de. Dios

38
 fuera de la Divino-humanidad, es decir, un monoteS
mo abstracto, es una forma de idolatra. De ah la
enorme importancia de la enseanza que tiene el tri
nitarismo de la divinidad, que es preciso comprender
ante todo msticamente, en trminos de experiencia
espiritual, y no racionalmente y teolgicamente. Ls
grandes sistemas alemanes (sobre todo Eckhart y An
gelus Silesius) dicen audazmente que no existe Dis
sino el hombre, que Dios desaparece cuando desapare
ce el hombre. Es menester entender esto espiritual-
mente y no en trminos de metafsica y de teologi:;na:.
turalista. Se trata de una experiencia de amor y no de
un concepto. La oposicin esencial para nosotrs debe
ser~ no la oposicin escolstica entre lo natural y lo
sobrenatural, desconocido para los Padres de la Igle-
sia griega, sino entre lo natural y lo espiritual.
Lo trascendente pede ser concebido de dos f or
mas: sea Dios como trnsito de mi finitud, cmo un
infinito misterioso y actual, presuponiendo un elemen.
ta divino en el hombre mismo; sea Dios como un:irea.
lidad ontolgica exterior al hombre~ que implica la
enajenacin de la naturaleza huma:.ia, su exterioridad
a. Ja divi11.idad. Solo es espiritual y no contiene idola-
tra. la primera concepcin. La idea, frecuentemente
expresada, segn la cal el hombre no es nada ante
Pios; es_ absolutamente falsa y bmnill;mte. Es preciso
tepet:ir, por el contrari, que ante Dios, vuelto hacia
I)ios; el hombre e eleva, -es grande y triunfa de la
nada;.
Las doctrinas ontolgicas racionales que se refie-
ren a las relaciones entre Dios y el hombre son inad
. misibles. Tales construcciones no tienen ms que un
sentido pedaggico-social para la comunidad cristia-
na. Es necesario, sobre todo, rechazar la concepcin
. que. se encuentra a menudo en las doctrinas teolgi-

39
ctis.' a saber: que Dios es ia causa, de!' mundo, la cu~
sa primera. La causalidad y l~s relaciones de causali-
dad Iio tienen absolutamen te nada <!lle ver con las re-
laCiones entre Dios y el hombre, Dios y el mund~. La
ausalidad es una categora aplicable nicamente al
mundo de los lenmenos; es absolutamen te 'inaplica-
ble al mundo del neunw. Esto ha sido bien puesto en
laro poi: Kant, aunqiie este se haya mostrado iiicn
secuente, admitiendo relaciones de causalidad entre la
cosa en s y el fenmeno.'
Dios no es la causa del mundo. Podl-a con rigor de-
cirse que Dios es el fundamento del mundo, el creador
del mundo, pero esos' trminos son tambin muy im
perfectos. Es preciso liberarse de todo social-morfis
mo y de todo cosmo-morfismo. Dios no ea una fuerza,
en el sentido de fuerza de la naturaleza,' obrando en
el espacio y el ii'empo; no es el dueio, el administra-
dor del mundo, como no es el mundo mismo o una
fuerza esparcida en el mundo. Sera miis exacto decir
que Dios es el Sentido y la: Verdad del mundo, que
Dios es Espritu y Libertad. Si, conti:ariane nte al
monismo pantesta, decimos que Dios es una persona,
no hay que entender. este trmino en el sentido limi
tado' que tiene en el plano de.la naturaleza y del hoin-
bre. Hay que entenderlo en el sentido espiritual de
una figura concreta, con la que podemos comunic'ar:
personalmen te. El encuentro y la comunicaci n con
Dios son posibles, no como una comtinicaci n con lo
absoluto, para el cual no puede haber un semejante,
no puedehabe r 'comlln.icacin, no como una comuni-
cacin con el Dios de la teologa apolOgtica, sino
como una comunicaci n con un Dios onereto pet
sonal, que tiene relaciones con el prjimo. -
Un mundo sin Dios implicara na contradicci n in
superable entre lo finito y el infinito; estara vaco de

40
 sentido y represeniar a un accidente. El hombre no
puede bastarse a s mismo, porque si :.o, no existira.
En esto es en lo que reside el misterio de Ja. existen
cia humana-po rque ello demuestra la existencia de
algo superior al hombre-y es en ello en 'lo que apa
rece la dignidad del hombre. El hombre es un ser que
sobrepasa su finitud, y qe se transciende hacia algo
superior. Si no existe 'Dios, en tanto que Verdad y
Sentid'o; ni Ideal supremo, to.do se hace anodino: no
habra nada ni nadie hacia quien poder elevarse. Y' si
fuera el homhre quien es Dos, entonces sera Io ms
desesperante , lo mas insulso 'y lo ms ftil. Todo va-
lor cualitativo muestra ya qe en la vida humana
hay algo superior al hombre. Y lo qu es superior al
hombre, es decir, lo divino, no. es una fuerz. exterior
que se encuentre sobre l y le domine, sino lo que
dentro de s mismo le hace plenamente hoinhre, lo que
es su libertad superior. Aqu la distinein misma de
lo inmanente y de lo transcenden te resulta. ser terini
nolgical'nente condcional y testigo de un estado pa
radjico, insuperable en las condiciones de nuestro
tiempo.
Desde la aurora de su existencia,' el hombre presu
ma la existencia de lo divino, aunque 'ello fuera bajo
la ms grosera fornia. Si no hay Dios, si no hay Ver-
dad que se eleve por encima del mundo, entonces el
honihre est enteramente sometido a la necesidad o a
la natralza, al cosmos o a la sociedad, al Estado. La
libertad del hombre est en el hecho de que fuera del
reino del Csar existe el reno del Espritu. La exis
tencia de Dis se manifiesta por la existencia del es-
pfritu en el hombre. Y Dios no se parece a una fuerza
de la naturaleza, ni de poder en el sel.o de la sociedad
o del Estado. No hay aqu ninguna. analoga:. todas
las analogas implican un cosmo-modi snio 'y un social-

a1
~
modismo serviles en la manera de concebir a Dios.
Dios es la libertad y no necesidad; no poder dominante
del mundo, no causalidad suprema obrando en el
mundo. Lo que los telogos llaman gracia, oponin
dola a la libertad humana, es la accin en el hombre
de la libertad divina. Puede decirse que la existencia
de Dios es la clave de las libertades del hombre, es su
justificaci n interior en la lucha contra la naturaleza
y la sociedad, por la libertad. La dignidad del hom-
bre consiste en no someterse a lo que le es inferior;
Pero por ello es necesario que tenga algo que le sea
superior, sin serle exterior o dominarle .
El error del humanism o no ha consistido en afir
mar el alto valor del hombre y su vocacin creadQra,
sino en tender a considerar al hombre como bastndo-
se a s mismo. Por esto, el humanism o piensa al hom
bre en un plano demasiado bajo, onsider ndole como
un ser exclusivam ente natural y no viendo en l el
ser -espiritual . Cri,sto parta, en su enseanza , del
hombre hecho a imagen y semejanza de Dios, y por
eso. se hallaba afirmada .Ja dignidad del hombre en
tanto que ser espiritual libre; el hombre no era el es-
clavo de la necesidad natural. La libertad no es posi-
ble ms que si, aparte del reino del Csar, existe un
. reino del Espritu, es decir, el reino de Dios.
Repito: Dios _no et;) un. ser objetivo al que se le pue-
.]an. apli(}ar. conceptos racionales , Dios. es .Espritu~
A:l10ra bien; , el atributo. fqndamen tal del Espritu es
la e libertad. El Espritu no es la natralza . La liber
tad no puede estar arraigada en la naturaleza ; est
arraigada en el Espritu. El vnculo del hombre con
Dios no es del dominio de la naturaleza y del ser, sino
del doinhi.iQ del espritu . y de la existencia ; es un
vfoculo en profundid ad.
Si. no existe Dios, existe el misiedo. Y si no exis~

42
te el misterio, entonces el mundo est vaco y el hom-
bre es un ser de dos dimensiones, incapaz de elevar.
se. Si no hay Dios, no hay tampoco victoria sobre la
muerte, nada de vida eterna; y entonces todo sera va.
co de sentido y absurdo. Dios es la plenitud a la cual
el hombre no puede dejar de aspirar. La existencia
del hombre no demuestra la existencia de Dios por
una dialctica lgica, sin vida, sino que demuestra
esta existencia de Dios sirviendo de testimonio. La
identificacin del reino del Espritu con el reino del
Csar, bajo una u otra forma, es un falso monismo
que engendra inevitablemente la esclavitud. El dua
lismo del reino del Espritu y del reino del Csar es el
fundamento absolutamente indispensable de la liher
tad del hombre. Pero este no es un dualismo definiti
vo: es un dualismo en la va religiosa-espiritual y re
ligiosa del hombre. El monismo final se afirmar en el
rein de Dios; no se manifestar ms que escatolgi
camente.
. No es solamente la conciencia ms sutil y desarro-
llada, sino tambin 1a conciencia ms elemental y
poco desarrollada la que debe inquietarse por la
doctrina misteriosa de la Providencia, la co11cepcin
de Dios como Dueo y Administrador de este mundo.
Cmo puede conciliarse ~sta concepcin .con eJ.triun-
{) :en el mundo del mal y del .sufrimiento? Creo que ..
~~e e~ u:o de los. principales ptini;ipios del atesmo;
Jiahitualmeute. se vence la dificultad con ayuda de la
enseanza del pecado original. Pero esto no explica ni
justifica nada. La pujanza del mal queda inexplicada.
Los sufrimientos de los hombres estn absolutamente
fnera de proporcin con su condicin de pecadores.
No s.on los peores, sino los mejores quienes ms su-
fren., Perml\necen inexplic1ctd()s . igualmente . lo.s pero-
dos. d.e ab~ndQno. respect() de mos en lil vida. histrica

43
y en la vida individual. La explicacin 'de' terribles
catstrofes en Ja vida de los hombres por la clera de
Dios y por la idea del castigo es intolerable. Es extre-
madamente difcil explicar y justificar la omnipre-
sencia y bondad de Dios Todopoderoso en el mal, en
el clera, en la peste, en las torturas, en los horrores
r
!

de las guerras, de las revoluciones y de las contra-

revoluciones. La concepcin relativa a la accin de la
Providencia divina en este mundo del mal y de los
sufrimientos debe ser revisada. 'La idea de Kierke-
gaard es mucho ms justa cuando dice que Dios per-
manece incgnito en el mundo.
No es Dios quien gobierna en este mundo, sino los
prncipes, y estos aplican sus leyes, las leyes del mun-
do, y' no las leyes de Dios. Esie mundo est ms some-
tido al reino del Csar que al reino del Espritu. No
puede concebirse. una respuesta de Dios viviente :ihs
que en el campo escatolgico. Venga a nos el tu Rei-
no. Pero este reino no ha llegado todava. El mundo
de los objetos, el muna.o de los fenmenos, con lane-
cesidad que aqu impera, no es ms que una esfera
exterior; pero tras l se encuentra oculta la comu-
nin con Dios. No es posible pensar que. Dios cause
algo en el mundo, instndo las fuerzas naturales, que
reine y gobierne como los reyes y los ministros en los
Estados, que determine la vida del mundo y del hom-
bre. No puede concebirse una progresin hacia Dios
en el marco del proceso histrico, de la necesidad his~
rica. En la historia se observa una lucha entre la
libertad y la necesidad. Pues bien, Dios no puede en-
contrarse ms que en la libertad; no est presente en
la necesidad. Esto entraa una modificacin radical
de la doctrina de la Providencia. La gracia no es una
ftierza que obre desde el exterior; la gracia es la ma-
nifestadn de lo divilo en el hombre. No existe opo
 s1c10n entre la liber tad y la graci a: la graci
a no es
ms que la liber tad ilumi nada. Como ya he
escrit o
much as veces, insist iendo en ello como tema
funda -
ment al, a la graci a pued e opon erse el mal y el
estad o
de la criatu ra, as como a la liber tad pre-e xisten
te, in-
cread a, y, por conse cuenc ia, indet ermin ada, la
liber-
tad irraci onal. Pero la liber tad pued e llega r a
ser ilu-
mina cin y deific acin . As, en la histo ria del
mund o,
pued en obrar las fuerz as irraci onale s, pued
e obrar
una liber tad teneb rosa que engen dre la neces
idad de
la viole ncia; pero la liber tad ilumi nada, la fuerz
a di-
vina, obra por s mism a. Por esto la histo ria
es dra-
mtic a hasta el ms alto grado ; por lo que vemo
s cho-
car y lucha r sin cesar el reino del Espr itu y
el reino
del Csar , que tiend e a un pode r totali tario. Tan
err-
neo es ver por todos lados , en la vida del mund
o, el
triun fo de las fuerz as del mal, de las fuerz as
diab li-
cas, como ver en l la revel acin progr esiva y
el triun -
fo de las fuerz as del bien, de la fuerz a divin a.
El es-
pritu no se revel a progr esiva ment e en el proce
so his-
trico . Son los proce sos visibl es y perve rsos
quien es
triun fan. Pero es preci so ver por todos sitios
los gr-
mene s laten tes y la infus in del Espr itu y del
reino
espir itual. Las relac iones del homb re con Dios
impli -
can una lucha dram tica entre el reino del
Espr itu
y el reino del Csar , el peso por el duali smo,
en nom-
bre del moni smo final, que no pued e mani
festar se
ms que escat olgi came nte. Y este tema se comp
lica
respe cto a las relac iones del homb re con el
cosmos.
 CAPITULO 11

EL HOMBRE Y EL COSMOS
LA TECNICA

EL hombre es un ser natural; ,est liga

do por mltiples hilos a la vida cs-
mica, depende del circuito de la vida csmica. El
cuerpo del hombre est marcadamente sometido a los
procesos fsico-qumicos. Cuando el hombre muere,
en tanto que ser natural, los elementos que compo
nen su cuerpo se disuelven en la materia y en la vida
csmica; El hombre vive en el. mundo natural y s
encuentra obligado a tomar una posicin frente a
este mundo.
' Peto el misterio del hombre est en el hecho de que
no es solamente un ser natural y no puede ser expli
cado a partir de la naturaleza. El hombre es, de igual

47
modo, una persona; es decir, un ser espiritual, que
lleva en s la imagen de lo divino. Por esto, la situa
cin del hombre en el seno del mundo natural es tr-
gica. El hombre no es solamente uno de los objetos
de este mundo; es, ante todo, un sujeto que no puede
ser deducido del objeto. Al mismo tiempo, la actitud
del hombre frente al cosmos, est impuesta por el
hecho .de que l mismo constituye un microcosmo s, de
que contiene en s mismo el cosmos, como contiene
en s la historia. El hombre no puede ser simplemen
te una parte de cualquier cosa, l es un todo. Por exi
genda del principio espiritual que lleva en s, el hom-
bre no est! sometido a la naturaleza; es independien
te, aunque las fuerzas naturales puedan matarle. Si el
hombre fuera nicamente un ser natural y limitado,
su muerte no tendra nada de trgica, solo es trgica
la muerte de un ser inmortal que aspira al infinito.
Solamente desde el exterior, 'en tanto que objeto, el
hombre es parte de la naturaleza; en el interior, en
tanto que espritu, contiene la naturaleza. Tambin
hay aqu un dualismo en las relaciones del hombre
con el cosmos: el hombre es, al mismo tiempo, escla-
vo y rey de la naturaleza. La situacin central del
hombre .en el seno de la nat11raleza no est por com
pleto determinada astronm~camente y no se encuen
tra de ningn modo modificada despus de Coprni
co. Esta situacin no depende en absoluto de lo que
descubren las ciencias naturales. Est determinada por
el. t;spritu. Por consecuenci a, el problema fundamen
tal es el dei. espritu y la naturaleza,. el de la libertad
y la necesidad.
Pueden distinguirse, en las relaciones de h(}mbre
con el cosmos, cuatro fases diferentes: 1) El hombre
est inmerso en la vida csmica; est en dependencia
frente a los objetos; la persona humana no est to'

48
 dava liberada, el hombre no procura an dominar la
naturaleza; sus relaciones con la naturaleza son de
orden mgico y mitolgico (formas primitivas del pas-
toreo y de la agricultura, esclavitud). 2) Liberacin
de la ll'ccin de las fuerzas csmicas, de los espritus
y demonios de la naturaleza; lucha con ayuda de la
ascesis y no de la tcnica (formas elementales de eco-
noma, servidumbre). 3) Mecanizacin de la natura-
leza, dominio cientfico y tcnico de la naturaleza,
desarrollo de la industria bajo sus formas capitalistas,
liberacin del trabajo, seguido de su enajenacin, de
bido al hecho de la explotacin de los instrumentos
de produccin y a la necesidad de vender el trabajo
a fin de percibir un salario. 4) Desagregacin del or-
den csmico por el descubrimiento de lo infinitamen-
te grande y de lo infinitamente pequeo; sustitucin
de la realidad orgnica por una realidad organizada
por intermedio de la ciencia y de la tcnica; excesivo
acrecimiento del poder del hombre sobre la naturaleza
y servidumbre del hombre a sus propios descubri-
mientos.
Estas distinciones, en lo que concierne a las rela-
ciones del hombre con la naturaleza, son del orden de
la tipologa y no de la cronologa, aunque la sucesin
del tiempo haya tenido su importancia. Pero hoy,
que nos encontramos dentro del campo de la tcnica,
existen todava otros temas angustiosos. Si antigua-
mente el hombre tena miedo a los demonios de la
naturaleza y fu liberado por Cristo de esa demono-
latra, hoy teme al mecanismo universal de la natu~
raleza. El poder de la tcnica es la ltima metamor
fosis del reino del Csar. Esta metamorfosis no exige
las sacramentaciones que el reino del Csar exiga en
el pasado. Se trata del ltimo estadio de la seculari-
zacin, de la descomposicin del centro y de la for

49
REINO DliL ESP!RITU,-4.
macin de esferas separadas y autnomas, una de las
cuales pretende un reconocimiento total. El hombre
se encuentra bajo la influencia de una de las esferas
autnomas.
Pero an puede imaginarse una quinta fase de las
relaciones del hombre con la naturaleza, En el curso
de esa quinta fase veramos una conquista ms avan-
zada an de las fuerzas de la naturaleza por el hom-
bre, la liberacin real del trabajo y del trabajad01,
la sumisin de la tcnica al espritu. Pero esto presu-
pone un movimiento espiritual en el mundo, movi-
miento que debe ser obra de la libertad.
Ms de una vez he tenido la ocasin de escribir que
la pujanza inaudita de la tcnica ha revolucianado
toda la vida humana. La crisis por que atraviesa el
hombre est ligada al hecho de que la organizacin
psquica y fsica del hombre no corresponde al estado
actual de la tcnica. El alma y el cuerpo del hombre
tomaron forma cuando la vida humana concordaba
an con el ritmo de la naturaleza, cuando el hombre
se percataba an de la existencia de un orden csmi
co, cuando estaba an ligado a la madre tierra. La
dominacin de la tcnica significa el fin de la poca
telrica. El medio orgnico natural del hombre-la
tierra, las plantas, los animales, etc.-puede ser des-
truido por la tcnica. Y entonces, qu ocurrir?
Una tcnica elemental ha existido en los tiempos
prehistricos. La irrupcin revolucionaria de la m-
quina, que ha determinado el desarrollo de la indus
tria capitalista, parte de finales del siglo XVIII. Pero
es en nuestra poca cuando la tcnica ha adquirido im
poder dete1minante sobre el hombre y las sociedades
humanas y cuando ha nacido el tipo de la civilizacin
tcnica, Esto todava no poda decirse del siglo XIX,
que fue complejo y contradictorio, pero que conserva

50
 el antigtt o tipo de cultur a. Rn la actuiiciad, ei orden
csmico en el que cre.an los hombr es del siglo XIX,
materi alistas o simple mente positiv istas, se hall de
bilitad o. La posici n del homb re frente a las fuerza s
csmicas es absolu tamen te nueva . El cosmos, en el
sentid o griego, antigu o, de este vocab lo; ei cosmos de
Arist teles, de Toins de Aquin o, de Dante , no existe
ya. La natura lezano es ya un orden jerrq uico esta
blecid o por Dios, del que pueda estarse seguro .
Esta transf ormac in ha comen zado en Copr nico.
Ya Pascal experi menta ba terror ante lo infinit o del
espaci o y senta con intens idad que el homb re est
como perdid o en este mund o infinit o, extra o y
fro. El espan to provo cado por el descub rimien to
del mundo de lo infinit ament e peque o no deba ser
menos grande . La cienci a penetr a en la e~tructura
interio r de la natura leza, en las profun didade s de
la materi a. Desde este punto de vista, los trabaj os
. respec to a la desint egraci n del tomo tienen una
enorm e impor tancia . Han llevad o a la invenc in de
la bomba atmic a, hacien do surgir la amena za de
catstr ofes sin preced entes. Esto asusta a los sabios ,
que no se siente n libres en sus labora torios. La des-
integr acin de la mater ia libera una inmen sa energ a.
Puede decirs e que la mater ia vincul aba y encad enaba
la energ a. De esta maner a, el orden csmico se en
contra ba estabi lizado . Hoy da, ls sabios declar an
que los descub rimien tos cientficos puede n, por sus
consecuencias tcnic as, hacer estalla r el orden csmi
co, provo car catstr ofes csmicas. La guerra ha ce
sado de ser un fenm eno localiz ado, inte1esando solb
a las nacion es y a los Estado s; es ya un fenm eno
csmico o, mejor dicho, antic smico.
El descub rimien to del princi pio de relativ idad ha
contri buido enorm ement e, por su parte, al cambi o

51
de punto de vista sobre el orden csmico .. Es. tambin
el final del optimismo evolucionista del siglo XIX, que
afirmaba que ft..~ mundo natural todo tiende. a
mejorar. Las teoras evolucionistas haban. sido elabo~
radas sobre la base de las ciencias biolgicas, y su ho-
rfaonte era limitado. Hoy en da, son la fsica y la
qumica las que han adquirido una importancia de-
cisiva, y ese horizonte se ha extendido a las dimensio~
nes del cosmos,. en este momento precisamente en que
el cosmos esti casi en vas de destruccin, Las relacio-
nes con la naturaleza estn determinadas exclusiva-
mente por la praxis, e infinitas posibilidades se abren
ante esta ltima. Esto lo mismo puede suscitar un.es-
tado de nimo optimista que un. estado de .nimo 11e-
simista.
Una nueva realidad aparece tan diferente de. la
realidad natural inorgnica, como de la realidad na-.
tural orgnica. Esta nueva realidad es una realidad
organizada, El hombre no tiene ms que hacer en
cuanto a la naturaleza creada por Dios, pero s en.
cuanto a la nueva realidad creada por el hombre y;
por la civilizacin, la realidad de la mquina y de la
tcnica, las cuales no existen en.el mundo.natural. La
mquina ha sido creada con ayuda de elementos ma-
teriales que vienen de la antigua naturaleza; pero a
esos elementos se a.ade algo completamente nuevo,
algo que no forma parte de la naturaleza y no. perte~
nece al antiguo orden.csmico. El hombre.no ha con~
siderado al pronto cules pueden ser. las consecuen
cias de este estado de cosa~. En verdad, la mquina y
la tcnica tienen una importancia cosmognica. Re-
presentan un 11uevo da de la creacin, o una nueva
noche. Ms bien una noche, porq:ue e s9l podra obs~
curecerse.
Pero el papel de la tcnica es doble :lo mismo pu'~

52.
 de tener un sentido positivo que un sentido negativo.
; La negacin romntica de la 'tcnica es impulsiva y
reaccionaf i. Es .necesario no refiusft los descubri-
illientos cientficos de la tcnica, sino dominarlo s es
piritualme nte.
Uno de los corolarios fatales de la tcnica sometida
exclusivam ente a su propia ley, la cual conduce a las
guerras tcnicas, es el reforzami ento desmesura do del
estadismo. El Estado se hace todo-pode roso, cada vez
ms totalitario , y no solamente en Jos pases de re
gimenes totalitario s; el Estado no quiere admitir nin
gin lmite a su autoridad y considera al hombre ex-
clusivame nte como un medio y un instrumen to.
El poder de la tcnica tiene an otra consecuen cia,
que entraa grandes dificultade s para el hombre, por
que el alma humana no est suficiente mente adapta
da a ella. Asistimos a una terrible aceleraci n del
tiempo, que el hombre no llega a alcanzar, Ningn
instante tiene valor por s mismo y no representa ms
que un medio para el instante siguiente. Una incre
ble actividad se exige del hombre, actividad que no le
permite ninguna reflexin sobre s mismo. Sin em
bargo, estos minutos activos hacen pasivo al hombre.
Se transform a en un simple medio fuera del proceso
humano, una simple funcin del proceso de produc~
cin. La actividad del espritu humano se halla deb
litada. El hombre esta valuado desde un punto de
vista utilitario, sobre la base de su rendimien to. Esto
representa una enajenaci n de la naturaleza humana
y una destrucci n del hombre. Es por lo .que, con
razn, ha hablado Marx de enajenaci n de la natu
raleza humana en el rgimen capitalista , Pero esta
enajenaci n subiste bajo el rgimen por el que quie
re reemplaza r el rgimen capitalista eil vas de des~
composici on; . t.. , :r

53
 Es tambin en la poca tcnica cuando asistimos a
la entrada activa de enormes masas humanas en la
historia. Y esto se realiza precisamente en el momen
to en que estas masas-que no es preciso identificar
col\ las clases laboriosas-han perdido sus creencias
religiosas. Todo esto determina una crisis profunda
en el hombre y en la civilizacin humana. Cul es la
causa esencial de esta crisis?
Desde el final de la Edad Media, el hombre se ha
encontrado comprometido en la senda de la autono
ma de diferentes esferas de su actividad creadora. En
el curso de los llamados tiempos modernos-que han
cesado desde hace mucho tiempo de ser modernos y
se han vuelto antiguos-todas las esferas de la cul-
tura y de Ja vida social comenzaron a afrmarse y a
desarrollarse exclusivamente segn sus propias leyes,
no ordenndose en torno a ningn centro espiritual.
Las fuerzas creadores del hombre, trabadas en la Edad
Media, han podido, de este modo, dilatarse. La pol-
tica, la economa, la ciencia, la tcnica, la idea na
cional, etc., no quieren reconocer ninguna ley moral,
ningn principio espiritual por encima de su propia
esfera de accin. El maquiavelismo en poltica, el ca
pitalismo en economa, el cientifismo en el campo
de la ciencia, el nacionalismo en la vida de los pue
hlos, la empresa absoluta de la industria en el hom
hre, todo esto es la consecuencia de las auton,omas
en cuestin.
Pero hay en el destino del hombre europeo una
contradiccin fundamental: la autonoma de las di
forentes esferas de su actividad no es la autonoma del
hombre mismo en tanto que ser integral. Cada vez
ms, el hombre ha llegado a ser esclavo de las esferas
autnomas; estas no estn sometidas al espritu hu
mano. Sintiendo cada vez ms intensamente la prdi

54
 da de sil integrid ad, el hombre trata de protege rse
del hundim iento que le amenaz a, de la destrucc in de
la imagen humana . De una parte, el hombre europeo
va hacia un neo-hum anismo; de otra, quiere encon-
trar la integrid ad en un sistema totalita rio de organi~
zacin de la vida entera. El problem a del totalitar is"
mos es ms comple jo de lo que se piensa habitua lmen-
te. El totalitar ismo es una tragedia religios a; es una
manifes tacin del instinto religios o del hombre , de
su necesid ad de una actitud integral frente a la vida.
Pero a consecu encia de la autonom a de las diferent es
esferas de la activida d humana , de la desapar icin
del centro espiritu al, es lo parcial, lo fragmen tario,
l~ que aspira a la totalida d, a la integrid ad. La cien-
cia, la poltica , han comenz ado desde hace mucho
tiempo a tener tales pretensi ones. En .nuestra poca,
la econom a,. la tcnica, la guerra se hacen totalitar ias
tambin . Por su relacin con esas esferas, la ciencia
pretend e un carcter utilitari o. El marxism o se es-
fuerza en restable cer la integrid ad del hombre ; re-
chaza la enajena cin de la naturale za humana , in-
tervenid a en la poca del capitali smo. Pero quiere
r~-crear al hombre integral partien do de una esfera
fragmen taria, autnom a: la de la econom a. Est so
metido al econom ismo de la poca capitali sta. Tam
bin el .totalitar ismo marxist a es un falso totalitar is
mo, que no libera al hombre , sino que le avasalla ;
En su profund idad, el hombre no es un ser esencial -
mente econm ico.
Pero las pretensi ones totalita rias que tienen mayor
importa ncia son las de la tcnica. La tcnica no quie-
re reconoc er ningn princip io por encima de ella.
Est obligad a a contar nicam ente con el Estado,
cuyo papel es igualme nte totalitar io. El desarro llo ex-
traordin ario de la tcnica, en tanto que esfera aut~

55
:noma, conduce al fenmeno esencial de nuestra po
ca: el paso de la vida orgnica a la vida organizada.
En la poca tcnica, la vida de las vastas masas hu-
manas, que exigen la solucin del problema del pan
cotidiano, debe ser organizada y regulada. El hombre
ha sido arrancado de la naturaleza, en el sentido an
tiguo de este trmino, y situado en un mundo social
cerrado, como el que vemos en el marxismo. Y, para-
lelamente, el hombre adquiere un sentido planetario,
ms marcado cada vez de la tierra. La vida del hombre
est colocada en las contradicciones: El hombre se
encuentra en estado de desequilibrio. El poder aut
nomo de la tcnica es la expresin extrema del reino
del Csar, un aspecto nuevo de este reino, que no se
parece a los del pasado. El dualismo del reino del Es-
pritu y del reino del Csar toma una forma cada vez
ms aguda. El reino del Csar rechaza el reconoci
miento de las esferas neutras; su concepcin es mo
nista.
Nuestra poca est caracterizada por la uni9n de Jo
racional y de lo irracional. Esto puede parecer con-
tradictorio, pero de hecho la cosa es comprensible.
Las fuerzas irracionales estallan, y el hombre se ane
ga en el caos que de ello resulta. Se esfuerza en sal-
varse por la racionalizacin. Pero lit racionalizacin
no es ms que el reverso de lo irracional. La situacin
del hombre en el mundo se hace absurda, vaca de
sentido. El hombre est situado en el no-sentido de
la vida, pero rehye el reconocimiento del nico sen
tido que podra oponerse a ese no-sentido. El mundo
llega a unas tinieblas racionalizadas. La racionaliza-
cin misma de la vida puede ser irracional. Esta racio-
nalizacin interviene precisamente en el momento en
que la fe en la razn est vacilando. Por esto, todos los
procesos de la vida se hacen contradictorios. La do-

56
 ,roinacin de la tcnica racionalizad a. hace .absurda la
situacin del hombre en el inundo. Esta situacin del
hombre, su proyeccin en el mundo del absurdo, se re-
fleja en la filosofa de Heidegger, en las novelas de
Kafka. El problema del hombre y la exigencia de una
nueva antropolog a religiosa y filosfica se hallan esta-
blecidos con una agudeza nueva.
La tecnificaci n de la vida . es al mismo tiempo su
deshlimaniz acin. El antiguo humanismo se muestra
impotente ante la pujanza del progreso tcnico, ante
la conciencia creciente de lo absurdo de la vida. Solo
los marxistas quieren permanecer optimistas, creen en
el carcter bienhechor d la tcnica; relacionand o la
concie.ncia del absurdo de la vida exclusivame nte con
las clases burguesas destinadas a la muerte, y de ello
extraen el triunfo inevitable del proletariado . Este
punto de vista no reconoce en el hombre mos que un
ser social en quien la clase es lo que piensa y -crea.
El optimismo marxista no sita en su profundidad , ni
el problema de las relaciones del hombre con el
cosmos, ni el de la vida interior del hombre, la cual
es simplement e negada. He hablado ya ms de .una
vez del carcter dualista del humanismo y de su dia-
lctica interna, que conduce a la negacin del hom-
bre.
Pero la tendencia a la negacin d la tcnica es ah
surda. Se trata, no de negar la tcnica, sino de some-
terla al espritu. En su destino histrico, el hombre
no solamente pasa por unas transformac iones radica-
les de la vida social, destinadas a crear una nueva es
tructura de la sociedad; sino tambin por unas modi-
ficaciones radicales de actitud ante la vida csmica.
Se olvida demasiado frecuenteme nte que la vida so-
cial de los hombres est ligada a la vida csmica y
que no es posible llegar a una sociedad perfecta in-

57
depend ientem ente de la vida csmic a y de la acc1on
de las fuerzas csmicas. Los fundam entos del marxis
mo quedan circuns critos al mundo social. El desarro
llo de la tcnica y su .poder sobre la vida human a se
encuen tran en relaci n directa con el tema del hom
bre y del cosmos. Y a hemos dicho que el desarro llo
moral y espirit ual no corresp onde al progre so tcni-
co y que esta es la causa fundam ental del desequ ili-
brio del hombr e. Solo vinculando el movim iento so
cial al movim iento espirit ual puede el hombr e salir
de un estado en el que se encuen tra desgar rado y
como perdid o. Nada ms que por el princip io espiri-
tual, es decir, por su vnculo con Dios, el hombr e se
hace indepe ndient e lo mismo de la necesid ad natura l
que del poder de la tcnica . Pero el desarro llo de la
espirit ualidad en el hombr e debe llevarl e, no a des-
viarse de la natura leza y de la tcnica , sino a domi-
narlas. En realida d, el proble ma que se presen ta para
el hombr e es ms comple jo todava . No puede existir
comun in con una natura leza mecani zada. Una co
muni n del hombr e con la vida de la natural eza,
como exista en otro tiempo , no es posible ms que
por una aproxi macin espirit ual; no puede ser sim
plemen te orgnic a, en el antiguo sentido de esta pa
labra. Sin embarg o, existe un proble ma an ms
agdo: el de las relacio nes del hombr e con fa so-
ciedad.
 CAPITULO III

EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD
EL SOCIALISMO

EL hombre es un ser natural, social y es

piritual. Es, por otra parte, un ser Ji.
hre y un ser esclavo, un ser inclinado al amor y al
sacrificio e inclinado al egosmo, noble y vil, que lleva
en s la. imagen de Dios y la imagen del mundo, del,
mundo iiatural y del mundo social. Por esto es por
lo que el hombre se define ante Dios, ante la natu.
raleza y ante la sociedad. A veces, se siente en mayor
medida situado ante la sociedad que ante el cosmos
y siente, ms profundamente, el poder de la socie
dad que el del cosmos. Y, del mismo modo, siente el
poder de la tcnica como un poder de la sociedad y
no de la naturaleza. De esta fonna, el problema que
se presen ta con mayor agudez es el de los lmites
del poder de la socieda d sobre el hombr e.
La socieda d se alza con pretens iones totalitl \rias
y tiende a decir al hombr e: "T eres mi creaci n y
t me pertene ces por entero ." Cristo ensea ba el
dualism o del reino de Dios y el reino de Csar. Hoy,
por el contrar io, se opera un retorno a la concie ncia
antigua , pagana , que recono ca el poder absolu to de
la socieda d-Estad o. Las relacio nes entre el hombr e
y la socieda d aparec en como parad jicas. Desde el
exterio r, desde el punto de vista del objeto, la per-
sona human a no es ms que una partcu la de la so
ciedad ; desde el interio r, desde el punto de vista del
sujeto, la socieda d es una parte de la person a huma-
na, su lado social; lo mismo que el cosmos , es. tam-
bin una parte de la person a human a, consid erada
como microc osmos y abarca ndo todo en. su seno. Lo
ms import ante es tener concien cia de que el hom
bre, no solame nte pertene ce al plano social, sino tam
bin al plano espirit ual, y que este ltimo es el Jun
damen to de su liberta d. Es indispe nsable. denunc iar
con la mayor energa el engao de todo monism o, el
cual es siempr e una base para la tirana . Una socieda d
conceb ida coil esprit u monist a tiende siempr e hacia
la tirana . El plurali smo sera ms admisi ble; pero, en
las socieda des burgue sas y capital istas, el plurali smo
est ligado al individ ualism o y represe nta una forma
velada de tirana de la domina cin capital ista. Por lo
que no puede haber ms soluci n que la creaci n de
urta socieda d fratern al enteram ente nueva, socieda d
person alista y de comun idad. La socieda d es para el
hombr e un objeto que le determ ina desde el exterio r.
Es preciso transfo rmarla en sujeto, que expres e in-
teriorm ente el caxcte r comun itario y social del
hombr e.

60
 El comunis mo, lo mismo que el fascismo , niega el
trgico conflicto entre la persona y la sociedad . Este
conflicto es consider ado como particula r a la socie-
dad de clases. Las cosas aparecen , en efecto, como ta
les si se las deja en la superfici e; pero en lo ms pro
fundo este c~nflicto no puede ser enterame nte re
suelto ms que en el reino de Dios. Lo trgico de la
situacin del hombre est en el hecho de que se halla
obligado a vivir en el marco del orden natural y oh
jetivado. Es decir, que la parte de necesida d que obra
e,n l es mayor que la parte de libertad que en l
opera.
La sociedad no es ni un ser particula r, ni un orga
nismo. Desde este punto de vista, la metafsic a del
colectivi smo, que ve en la colectivi dad social una rea
lidad por encima del hombre, es perfectam ente falsa.
Volverem os mi;i adelante a este tema. Pero la sociedad
repres.en ta, sin embargo , una cierta realidad : no so
lamente la realidad del "yo" y del "t", sino tambin
la del "nosotro s". No obstante , la realidad "nosotro s"
no tiene de ninguna manera el derecho de admitir la
primaca de la sociedad sobre la persona humana.
Fuera del hombre y de sus relacione s con los dems
ho.mbres, la sociedad no existe o no existe ms que
como enajenac in exterior de la naturale za misma
del hombre. El universa lismo de Hegel, de Marx, de
Durkhei m, de Spann y de otros, que proclam an la
primaca de la sociedad o del Estado sobre la perso-
na humana, era un falso universa lismo. Estaba fun~
dado en la. lgica del realismo de los concepto s, para
la que lo general es ms real que lo individu al. Desde
este punto de vista, la doctrina de Marx es contradi c
toria; pero el realismo escolstic o de los. concepto s,
que se. opone al materiali smo, es patente en l: la
clase. es para l ms real que eJ hombre. Es extraord b

61
 nariamente interesante constatar que esta contradic
cin de la dialctica conduce al Estado desptico de
los jacobinos. Encontramo s una confirmaci n en Juan
J acobo Rousseau, quien rechazaba ya la Jibertad de
conciencia religiosa y volva a la antigua concepci6n
pre-cristiana de la libertad. Un Proudhon y, en Ru-
sia, un Herzen o un Mikhailovsk y estaban ms pr
ximos a la verdad cuando preconizaba n el socialismo
en nombre del individuo, en nombre del hombre.
La libertad de la persona humana no puede ser
dada por la sociedad y, por sus fundamento s y sus
signos, no puede depender de ella. Pertenece al hom-
bre como ser espiritual. La sociedad-p or lo mismo
que no tiene pretensiones totalitarias -debe, simple
mente, reconocer esta libertad. Esta verdad funda-
mental, relativa a la libertad, ha encontrado su re-
flejo en la doctrina del derecho natural, de los de-
rechos del hombre, no dependiente del Estado, de
una libertad que no sera solamente la libertad en el
seno de la sociedad, sino tambin la libertad frente a
. una sociedad de pretensiones ilimitadas. Benjamn
Constant ha visto en ello la diferencia entre la concep-
cin de la libertad tal como ha aparecido en el curso
el perodo cristiano de la historia y la que exista en
el mundo greco-roman o de la antigedad. La doctrina
del derecho natural, que reconoca los derechos del
hombre independien temente de los derechos polti-
cos, instituidos por el Estado, implicaba, sin embargo,
un error terico, debido a la poca madurez de la me-
tafsica de la poca. En realidad, los derechos impres-
criptibles del hombre, que sealan los lmites del po-
der de la sociedad sobre l, estn determinado s, no
por la naturaleza, sino por el espritu. Son derechos
espirituales y no derechos naturales; la naturaleza no
fostituye ningn derecho. Se cometa el mismo error

62
 cuand o se haca la revolu cin en nomb re de la natu
raleza . No puede hacer se la revolu cin ms que
en
nomb re del espri tu; porqu e la natura leza, es decir,
el instin to que es propi o del homb re no crea ms que
nueva s forma s de esclav itud.
El cristia nismo ha opera do en otro tiemp o la ma
yor revolu cin espiri tual: ha libera do espiri tualm
en
te al homb re del poder ilimit ado de la socied ad y
del
Estad o, que en el mund o an#gu o se exten da igual
mente a la vida religio sa. Ha revela do en el homb
re
el princ ipio espiri tual, que no depen de del mund
o,
de la natur aleza o de la socied ad, sino de Dios.
Es-
ta es la verda d del absolu to perso nalism o cristia
no,
verda d desco nocid a del mund o antigu o, pre-cr istia
no. Pero en su destin o histr ico, el cristia nismo
ha
sufrid o una defor maci n por el hecho de su adapt
a
cin al reino del Csar ; se ha inclin ado ante la fuer
za del Estad o y se ha esforz ado en hacer sagra da esta
fuerza . As se han const ruido las teocra cias cris
tianas , susten tadas por la coerc in; as- se ha llega
do a la adapt acin al rgim en capita lista y a la jus
tificac in de este rgim en cuand o este se encue ntra
en contra dicci n forma l con el cristia nismo . Las
pa
labras de San .Pablo : "No existe ningu na autor idad
que no venga de Dios" han tenido un efecto fatal.
Estas palab ras no tenan signif icaci n religi osa, sino
solam ente una signif icaci n histr ica tempo ral. Pero
se han conve rtido en funda mento para el oporti
l
nismo . Sobre la hase del cristia nismo paulia no han
apare cido dos senda s: de una parte, la senda ase
tica del aband ono del mrtnd o, que justif ica la con
cepcin del mund o ascti co-me tafsic o, y, de otra
parte, el camin o de la adapt acin a las fuerza s que.
domin an en el mund o.
El cristia nismo siemp re ha defini do su actitu d

63
pM, relaci n a las forma s de adapta cin. social ela
horada s por los dems. No ha revela do, en lo que
concie rne a la organi zacin de la socied ad, una ver~
dad nacida de las profun didade s del cristia nismo
mismo . La verdad cristia na, refere nte a la sociedad,
perma nece a.n inexpr esada. El tiempo de su reve
lacin no ha lleg!!.do todav a. En atenci n a esto, es
precis o afirma r el dualis mo entre "lo que es de Dios"
y "lo que es del Csar" , el dualis mo por relaci n al
compl ejo natura leza-s ocieda d, lo mismo que el dua
lismo por relaci n a la socied ad.Est ado. Ah est la
hase de la liberta d. Pero np se trata de un defini tivo
estado de cosas; se trata de un dualis mo en la ruta,
de un dualis mo tempo ral. En defini tiva, es precis o
volver los ojos hacia el rein9 de Dios, en el cual tod()
dualis mo ser supera do.
Por otra parte, es precis o establ ecer una distin
cin entre. la socied ad y la comun idad. La organi za
cin de la socied ad, que siemp re implic a una gran
parte de. necesi dad, no es una creaci n comun itaria.
En el captu lo siguie nte tratare mos de la profun da
difere ncia que hay entre la idea religio sa de la ''con
ciliari dad" y la idea sociali sta del colectivismo. Los.
postre ros fines de la vida human a no son de orden
social, sino de orden espirit ual. Pero, por. otro lado,
la distinc in entre los actos de moral indivu dual
y los de moral social es entera mente errne a. No se
puede ser un homb re moral y un buen cristia no en
la vida privad a, indivi dual, y un cruel explot ador,
un homb re amora l, en la vida social, en tanto. que,
repres entant e de la autori dad, jefe de empre sa, ca
beza de famili a, etc. Es falso y nntihu mano dis-
tingui r entre el hombr e. y la funci n jerrq uica, sus.
tituir por el homb re esta funci n jerrq uica. La cau
sa princi pal, tanto de la crisis. del cristia nismo y de

64
la crisis de la sociedad, como de la decadencia de la
fe, reside en fa concepcin del cristianismo exclu
sivamente como una religin de salvacin personal.
Resulta imposible resolver el problema de las rela-
ciones entre el hombre y la sociedad partiendo de
esta concepcin. Este angustioso problema no podr
tener solucin ms que con la aparicin en el cris
tianismo de una nueva conciencia, de una concepcin
que le considerar como una religin de transfigura~
cin, no solo personal, sino tambin social y csmi
ca, es decir, con la introduccin en la conciencia cris
tiana del elemento mesinico y proftico.

* * *
El problema de las relaciones entre el hombre y
la sociedad ha tomado una actualidad tan grande a
causa del papel que juega el socialismo en la vida
mundial. La palabra misma de socialismo se deriva
de la palabra "sociedad". Cuando el socialismo per-
teneca an al dominio de la autopa y de la poesa,
cuando an no haba llegado a ser prosa de la vida
y poder, quera ser la organizacin de lo que es hu-
mano. Marx mismo pensaba que el socialismo debe
instaurar una sociedad nueva en consideracin al
hombre. La dialctica fatal de todo lo que se realiza
en el mundo, en el reino del Csar, no se haba ma
nifestado todava. Pero, a despecho de la verdad prc
tica, incontestable del socialismo en lo que se refiere
a la verdad de su crtica respecto al capitalismo, la
metafsica del socialismo es falsa. Esta metafsica
est, efectivamente, fundada en la primaca de la
sociedad sobre la persona humana, entendiendo que
esta primaca no puede ms que beneficiar al hom-
bre. El socialismo tiene un doble aspecto: lo mis-

65
REINO DEL ESP!RITU.-5
mo puede crear una nueva sociedad libre que una
nueva esclavitud. La profundidad y la verdad del
socialismo estn en la idea de que la persona huma-
na en general y la persona del obrero en particular
debe transformar se de objeto en sujeto. La oposi-
cin fundamenta l sigue siendo la oposicin entre una
persona y una cosa. No puede admitirse que el hom-
bre sea considerado como una cosa y como un oh~
jeto. El hombre es un sujeto y una persona, y el
orden social que esto reconoce est justificado. Por
ser esta la diferencia entre el socialismo y el comu
nismo, esta cuestin ser tratada a fondo ms ade-
lante, en el captulo sobre el colectivismo y el mar-
xismo.
Se dice que lo que distingue al socialismo del co-
munismo . son sus . palabras: "De cada uno, segn
su capacidad; a cada uno, segn su trabajo", y en
el comunismo: "De cada uno, segn su capacidad;
a cada uno, segn sus necesid.ades." Per,o esa no es
una distincin de principios; es una distincin se-
cundaria, que indica simplement e los diferentes gra-
dos de enriquecimi ento de la sociedad. Lo que se-
ala una diferencia ms profunda es que el socialis-
mo no exige una- concepcin totalitaria del mundo,
como el comunismo, que aquel no tiende a la colec-
tivizacin de toda la vida personal del hombre y no
considera como lcitos todos los medios. Sin embar-
go, el socialismo mismo, fundado la mayor parte de
las veces en una falsa metafsica, ve en el mundo
de los objetos la realidad primera y en el mundo del
sujeto una realidad secundaria. De esta forma, el
socialismo representa una de las transformac iones
del reino del Csar.
El materialism o, es decir, el absolutismo de la cosa
y del objeto, es, la herencia de la concepcin del

66
 mund o burgu s. El capit alism o es un atesm o
prc:.
tico. Basta ntes co~as justa s ha dicho a este respe
cto
Ragaz. Pero la conce pcin de este, segn la cual
el
infin ito se abre al prole tariad o para que el prole
ta
riado no sea avas,allado por la propi edad, ha
sido
tacha da de ilusa. Siem pre existe un pelig ro de
abur
guesa mien to del socialismo, como tan justa ment
e lo
ha hech o obser var Herz en. Inclu so el comu
nismo
pued e ser burgu s, en el sentid o espir itual de esta
pa
labra . La oposi cin ms profu nda no es la oposi
cin
al capit alism o en tanto que categ ora econ mica,
sino
oposicin a la burgu esa en tanto que categ ora
espir i.
tual y mora l. El carc ter revol ucion ario de la lucha
so-
cial por una nuev a socie dad es defin itivo gener almen
-
te, no en funci n del ideal social, ni en una funci
n de
la trasfo rmac in espir itual y mora l de los homb
res
que crean la nuev a socie dad, sino en funci n
de los
medios utiliz ados en la lucha , del grado de aplica
cin
de la violencia. Ahor a bien: Gand hi era evide
nte-
ment e, en el senti do espir itual del vocablo, ms
re
voluc ionar io que los comu nista s; pero es preci
sa-
ment e a causa de esta cuali dad de revoluciona
1io
espir itual por la que ha sido destr uido.
La m'ane ra de consi derar el tiemp o tiene aqu
una
gran impo rtanc ia. Pue de consi derar se el prese
nte
como un medi o para el porve nir y la gener acin
ac-
tual como un medi o para las futur as? Frecu
ente-
ment e se quier e ver un socialismo revol ucion ario
en
esta conce pcin de la gener acin prese nte de
hom
bres vivos como un simp le medi o para el porve
nir.
Inclu so se estim a como posib le el supri mir una
mul-
titud de homb res, causa r sufrim iento s innum erabl
es
en nomb re del bien y de la felici dad :futura de
los
hombres. De esta mane ra es como se const itua
y
conti na const ituy ndose el reino del Csar, porqu
e

67
esa es su ley. Las diferencias se reducen aqu a una
cuestin de graduacin. La revolucin se concibe
como un anti-persona lismo.
El problema ms angustioso en el socialismo es el
de la libertad. Cmo conciliar la solucin del pro.
blema del pan para todos los hombres, problema del
que depende la misma :vida de esos hombres, con la
libertad, de que depende su dignidad? Este proble-
ma no puede, en manera alguna, ser resuelto por el
materialism o; no podra serlo ms que sobre la base
ele un socialismo religioso. Pero lo trgico de la si-
tuacin est en el hecho de que las masas humanas
pasan en la hora actual por un proceso de descris
tianizacin y por el materialism o, de l que son .cul-
pables los cristianos mismos. El socialismo solo no
iealizar jams una sociedad perfecta, como tampo-
co realizar la igualdad. No existirn ms las formas
de explotacin culpable del hombre por el hombre,
no existirn las clases como las que ha creado el r-
gimen capitalista. Pero se ver constituirse una nue
va burocracia, lo que en la actualidad se llama: los
"organizado res" (cf. James Burnham).
En la historia se desarrolla un doble proceso: pro-
ceso de socializacin , por una parte, y proceso de
individualiz acin, por otra. El comunismo tiende a
una socializacin totalitaria. Esto es lo que le da su as-
pecto particular. El sistema econmico del comunis
mo podra no representar una socializaci n totalita
ria de la vida humana. Pero esta socializaci n totali-
taria mana de la concepcin filosfica comunista del
mando, de la fe religiosa del comunismo. En esto es
sobre todo en lo que el comunismo se distingue del
socialismo. El socialismo contiene menos religin;
no excluye enteramente la individualiz acin.
Pero puede considerarse al socialismo como un con-

68
 cepto generic o, y entonc es puede ser posible cons-
.derar diferen tes formas de soeialis mo. Puede existir
un socialis mo revolu cionari o y un socialis mo refor-
mista, un sociali smo religios o y un socialis mo ateo,
un sociali smo democ rtico y un sociali smo aristoc r-
tico. No se trata aqu de las transfo rmacio nes sociales
que se realiza n en Europa , sino de los princip ios.
Siempr e ha habido en el sociali smo-se a en el socia-
lismo utpico o en el de Marx- un eleme~to milena -
rista. Es precisa mente este elemen to milena rista y
mesin ico, incons ciente en el socialis mo, el que en-
gendra el fanatis mo y propor ciona al socialis mo su
carcte r antirre ligioso militan te. La hostili dad ms
extrem ada contra. la religi n puede ser en s misma
la expres in de un deseo ,de religi n. Este concier -
ne ms bien a la varieda d de sociali smo llamad a co
munism o. La palabr a "social ismo'' no tiene color pro-
..pici y no signific a gran cosa. Est derivad a del vo-
cablo "socied ad". La palabr a "comu nismo" es ms
signific ativa; est enlaza da a la comun in, al comun i-
tarismo . Pero en la prctic a, el comun ismo adquie -
re, no tanto el carcte r de un comun itarism o como
el de un colecti vismo. Verem os ~mo es en esto
donde reside la diferen cia esencia l. Si no existie ra esta
transfo rmaci n del comun ismo en colecti vismo ex-
tremo, que no deja posibil idad de ningun a indivi-
dualiza cin, yo preferi ra la palabr a "comu nismo" ;
yo: defend era un comun ismo religio so y aristoc rti.
co. {nci . en el sentido social, sino clsico de l~ pala-
bra). Peto teniend o en, cuenta la termin ologa '.esta-
blecida ,por la vida; doy la prefere ncia la palabr a
"social ismo". ;
Es preeiso recono cer que el socialis mo se mues
tre ms escrupu loso en la elecci n de los medios , que
es menos inclina do a perseg uir la' realiza cin de sus

69
objetivos por la violencia. Tambin en el pasdo, el
comunismo milenarista cristiano, sealndose por ob-
jetivo la realizacin del reino de Dios en la tierra,
se dejaba arrastrar a sangrientas violencias. La figu
ra de Thomas Munzer es ca!acterstica a este respec-
to. La utopa comunista-po r ejemplo, la utopa de
Campanella o de Cabet-trazaba la imagen de un
orden ideal descansando sobre una organizacin ti
rnica de la sociedad y no dejando ningn resquicio
a la libertad.
En el fondo, el problema del socialismo, ante el
cual se encuentra situado el hombre de hoy-el pro-
blema del "pan" y de la justicia social-, es elemental
y relativo. El socialismo-em plendo aqu est.a pa
labra en un sentido radical-es incapaz de resolver
los problemas esenciales de la existencia humana.
Despus de la realizacin de la verdad elemental del
socialismo van a presentarse al hombre con particu
lar agudeza cuestiones ms profundas, y lo trgico de
la vida humana tomar una intensidad especialsi
ma. Los objetos de la vida humana son de orden
espiritual y no de orden social; lo esencial no se re-
fiere ms que a los medios. La lucha contra la so
ciedad hurgu~sa y contra el espritu burgus-el cual
no se combate en el socialismo y en el comunismo
ms que inuficientem ente-no i~plica de ninguna
manera la negacin de lo que ha sido adquirido en el
perodo burgus y humanista de Ja. historia: la afir-
macin de la libertad de pensamiento y de la cien-
cia; la eupresin de torturas y castigos cmeles, el re
conocimiento .de una mayor humanidad. A este r~s
pecto, el siglo XIX fue un gran siglo. La idea de una
cultura proletaria es perfectamente absurda y ni si-
quiera ha sido defendida por Marx ni por Lenin. La
psicologa proletaria y la cultura proletaria no pue

70
 den signi ficar ms que la escla vitud del homb
re. La
cultu ra no pued e ser ms que la obra de toda
la Hu-
mani dad y presu pone inevi table ment e un elem
ento
aristo crtic o. La procl amac in de una religi
n del
traba jo es tamb in comp letam ente absur da.
El tra-
bajo tiene un senti do religi oso, pero se trata
de Ji.
berar a los homb res del peso del traba jo. Este
ser
uno de los resul tados de la tcnic a, cuand o est
so
metid a al espr itu. Pero el socia lismo debe r ser
lle-
vado a una nuev a actitu d, no-bu rgues a, ante
la
vida, a un nuev o comp ortam iento , no-bu rgus ,
de los
homb res. Esta no es simp leme nte una tarea
social,
sino, ante todo, una tarea espir itual, una revol
ucin
espir itual. Hay que desea r el desar rollo y la
victo-
ria del socia lismo religi oso. Pero esto no equiv
ale en
mane ra algun a a una religi n del socialismo.
La su-
misi n del socialismo a unos princ ipios y a unos
ob-
jetivo s religi osos es una libera cin frent e a la
falsa
religi n del socia lismo , de la falsa objet ivaci
n de
la socie dad.
 CAPITULO IV

EL HOMB RE Y EL CESAR
EL PODE R

EL
, ,
Csar es el smbolo eterno del poder ,
del Estado , del reino de este mundo .
Existe n dos punto s de vista fundam entale s sobre las
relacio nes entre el Csr, el poder , el Estado , el rein
de este inurido, de una parte, y el 'espfri tu, la vida es~
piritua l del hombr e, el reino de Dios, de otra. Es.
tas .relacio nes puede n, en efecto, se~ conceb idas
desde un punt de vista dualis ta o .:desde uri"pu rito
de vista monis ta. Y he hblad o de la relativ a ver
dad del dualis mo en los condiciones de este mundo .
El nionismo implic a siemp re una tenden cia a la
tirana , religio s o antirre ligiosa . Por el confra'io,
una justa concepcin dualis ta del reino del Csar y

73
del reino de Dios, del espritu y de la naturaleza ,
del espritu y de la sociedad organizad a en Esta
do, puede servir de fundamen to a la libertad. De
una,mane ra errnea han sido interpreta das las pala
hras del Evangelio : "Dad al Csar lo que es del C-
sar y a Dios lo que es de Dios", lo mismo que las pa
labras de San Pablo: "No hay ninguna autoridad
que no venga de Dios." Su interpreta cin tenia un
carcter de servilismo. "Dad al Csar lo que es del
Csar" no constituye , en manera alguna, una defin
cin religiosa del Csar y de su reino, ni un juicio
sobre ese reino. Es nicamen te el establecim iento de
una distincin entre dos esferas diferentes , la adver
tencia contra una confusin. En cuanto a las pala-
bras: "No hay ningtma autoridad que no venga de
Dios", que han ejercido una accin fatal, han sido
utilizadas comnme nte para expresar un servilismo
y un oportunis mo frente al poder del Estado y una
sacratizac in de las formas de poder, que no tenan
nada que ver con el cristiani!lmo. De hecho, estas
palabras no poseen ningn sentido religioso; no tie
nen ms que un carcter purament e histrico y rela
tivo, determina do por la situacin de los cristianos
en el s~no del Imperio romano... San Pablo tema
que el cristianism o se trasformas e en una secta anar-
quista y revolucion aria. El quera introducir . el cris
tianismo en la historia universal. Adems; es preci-
~.~ I)() ,olvida):' que poco tiempo clespus, bajo el
r~gime de D.omiciano, el poder, del Estl:ldo ~ra rep;re
s~tado por la Bestia: s~endo del.abism o.
,, El ,p:ro.blema es ms .complejo de )o que se piensa
corrientem ente, en lo que se refiere a las palabras del
:pstol. El cristianism o no ha hecho hasta el pre
sente ms que demostrac iones de servilismo frente
al reino del Csar. Generalm ente, las cosas ocurran

74
 de fa siguie nte mane ra: cualq uier camb io en el seno
del reino del Csa r-fue ra el result ado de una re-
volucin o de una refor ma-c hocab a de antem ano con
la resist encia de la Iglesia, que conde naba la innv
a
cin juzg ndola como expre sin del anticr isto. Pero
cu~ndo el nuevo poder del Csar se hallab a estabi
li-
zado y conso lidado , la Iglesi a seala ba de pront o que
no se tratab a de otra cosa que precis amen te de un
poder que tambi n vena de Dios, y, en consecuen
cia, le conce da su sancin. En fin de cuent as, se
proba ba que la Iglesi a se confo rma con sanci onar lo
que realiz an otras fuerza s extra-eclesisticas o extra
cristian~s, y ella mism a no posee ning n ideal
de
sociedad y de Estad o. Cuand o parec a que ya posea
tal ideal -en las teocra cias cristia nas del pasa
dcr-e ra an peor, porqu e esas teocracias no tenan
de cristia no sino la etique ta y negab an la libert ad.
La teocra cia ha sido una de las tentac iones por las
que ha' pasad o la huma nidad cristia na. Y no era .so-
lamen te la teocra cia, en el sentid o medie val de la pa
Ia'hra, lo que repre senta ba una tentac in, sino tam
bi~n los estado s llama dos cristia nos, que no lo
eran
nunca ms que simb licam ente, no realm ente, y que
comp romet an al cristia nismo . El fondo del probl e
m es que el espri tu no puede depen der de la na
tqrale za y de la socied ad y encon trarse determ inado
p~r ellas. El espri tu es libert ad; .pero en el , curso
de la hi$tor ia, la Qhje~ivacin. d_el esptjt~. ha .d,a,do
~~cimiento una serfo._de mitos qe.consolida,ba,n--la
autor idad del poder ~stahlecido. Est~f;ue el caso. del
mito en la soher en el dOPl:pll9. re)igioso, .del
mito de la infali bilida d del Papa, del mito del concilio
de obispos. En la vida de los estados y de las socie-
dades, hemo s conocido el mito de la mona rqua , en
relaci n con el poder sober ano del mona rca; el mito

75
de la democraci a, relacionn dose con el poder sobe
rano del pueblo (voluntad general); el mito del co
munismo, iefirindo se al poder soberano del prole
tariado. Todos estos mitos presentab an, en el fondo,
un carcter mstico, incluso sin reconocer lo .abier
tamente, y de ordinario significab an nada ms que
nuevas interpreta ciones del mito de la soberanfa , pero
tambin la negacin misma de la soberana. La so-
berana no pertenece a nadie; no es ms que una de
las ilusiones de la objetivaci n.
Podra creerse que mi punto de vista est influi-
do por el mito anarquista ; pero no es nada de eso.
La utopa de una existencia feliz, sin Estado, me
es ajena. En las condicione s de este mundo, las fun.
ciones del Estado siguen siendo necesarias : Pero el
Estado no tiene ms que una importanc ia de orden
funcional y subalterno . Lo que hace falta negar. es
la soberana del Estado. El Estado tiende a sobre
pasar sus lmites. Y se transform a en una esfera au.
tnoma. El Estado quiere ser totalitario . Esto no
se refiere solamente al fascismo y al comunism o. En
el perodo cristiano de la historia hemos visto, de la
misma manera, operarse una vuelta a la concepci n
pagana del Estado, es decir, a una concepci n tota-
litaria, monista. Uno de los princip~les argumento s
clsicos de Celso contra los cristianos era que los cris
tianos son tan malos ciudadano s que se considera n
conio pertenecie ntes a otro reino. El rilisni~ conflic.
t existe hoy da. :Existe un eterno conflicto entre
Cristo, Dios~horu:bre, y el Cesar, hombre-D ios, la ten~
dencia a la divinizaci n del Csar es una tendencia
eterna; se h~ manifesta do en la monarqu a, pero
igualment e puede manifesta rse en la democraci a o
en el, comunism o.
Ninguna soberana de un poder terrestre puede

76
 concil iarse c.on el cristia nismo : ni la sobera na de
la monar qua, ni la sobera na del pueblo , ni la so
beran a de una clase. El nico princi pio concil iable
con el cristia nismo es la forma cin de los derech os
impre scripti bles del hombr e. Pero esto no lo admi-
te el Estado ms que a pesar suyo. El princi pio mis-
mo de los derech os del homb re ha sido alterad o; en
lugar de repres entar los derech os del espri tu con-
tra la arbitra riedad del Csar, ha sido integr ado en
el reino del Csar y signifi ca, en lo sucesiv o, no exac-
tamen te los derech os del homb re como ser espiri-
tual, sino los derech os del ciudad ano, es decir, de
un ser fragm entari o.
Una lucha se desarr olla entre el monis mo y el dua-
lismo. El monis mo es siemp re un retorn o a la con-
cepci n pagan a del poder del Estado ; el dualis mo
es de origen cristia no y ha sido fortale cido por la
sangre de los mrtir es. Las relacio nes entre el mo-
nismo y el dualis mo tienen un carct er parad jico.
El tema de la revolu cin social contie ne tanto un
eleme nto de monis mo llevad o al extrem o, como un
elem.ento de dualis mo. La revolu cin es dualis ta en
la :inedida en C!Ue divide al mundo en dos partes :
los que estn en pro de la revolu cin social y los que
estn en contra . Y es monis ta cuand o afirma su nue-
vo poder . La revolu cin social englob a un eleme nto
milena rista y mesi nico; est incont estahl ement e
vuelta hacia el reino de Dios en la tierra, aunqu e
sin fe en Dios. Y esto lleva al monis mo, que niega la
distinc in entre el reino del Csar y el reino del Es-
pritu, el futuro reino del Csar y el eterno reino del
Espri tu. El dualis mo, en la psicol oga de los revo
lucion arios sociale s, ensea simple mente que no se
puede conce bir el monis mo, la unidad , ms que es-
catol gicam ente. Pero una escato loga secula rizada

77
 es igualmente posible, escatologa divinizante, no
por la va eterna, sino por la va del porvenir.
Las ielaciones entre la Iglesia y el Estado repre-
sentan una de las formas de las relaciones entre el
Espritu y el Csar, pero ya en el plano de la objeti
vacin histrica. En: el curso de la historia, fa Igle-
sia ha admitido fcilmente el reino del Csar, es
decir, el reino de la objetivacin; pero siempre con
servando en s otro elemento. El Csar pertenece al
mundo objetivado; est sometido a la necesidad. La
Iglesia pertenee, por el contrario; al reino de la liber
tad. Las relaciones entre la Iglesia y el Estado fueroii
y sern siempre contradictorias, causando lm proble-
ma insoluble. El conflicto no puede ser evitado ni si
quiera cuando la Iglesia se adapta de una manera
oportunista al Estado. Ahora bien: la poltica de la
Iglesia est sobre todo adaptada al reino del Csar. La
obra de Constantino ha tenido una particular impor
tancia. El Imperi se hizo cristiano por su smbolo.
Pero-lo que an fue ms importanttr-la Iglesia se
hizo imperial. Los padres y los doctores de la Iglesia
dejan de ser los defensores de la libertad de concien
cia, como haban sido antes; el Espritu pierde su
integridad en beneficio del Csar; se asiste a la fu
sin de los dos reinos. El Csar es Sacratizado por
la Iglesia. Los concilios ecumnicos son convocados
por los emperadores de Bizancio, a los cuales se les
atribuye un rango eclesistico. Se ve cmo se forma
un cristianismo de tipo oriental y un cristianismo de
tipo occidental, con tendencias al csar-papismo
y al papa-cesarismo. El poder del Csar recibe una
consagracin eclesistica. Puede incluso hablarse de
un sacramento particular: el sacramento del poder
real. Esto tena que llevar, por consecuencia, a una
sublevacin revolucionaria. Pero el reconocimiento

78
 del . pod er sag rad o del mo nar
ca se tran sfo rm a en re
con oci mie nto del pod er sag
rad o del pue blo y, m s
tar de, del pod er del pro leta
riad o. La sob era na y el
car ct er sag rad o del pod er
subsisten.

* * *
De sde los m s ale jad os tiem
pos , los hom bre s han
ten ido nec esi dad de una san
ci n reli gio sa par a el po
der . A veces, esta san ci n
ha tom ado la for ma de
una consagracin. Se sup on
a que de otr o mo do el
pue blo no se som ete ra al
pod er establecido. Par a
los ant igu os, el hom bre y
el ciu dad ano est aba n con
fun did os. Le reli gi n era rac
ial, nac ion al. En el sen o
del ant igu o Isr ael esto tom
un car ct er par ticu lar .
Se tra tab a de la ni ca for
ma ser ia y pro fun da de
rac ism o: la san gre ten a
una sig nifi cac in reli gio
sa. Per o el car ct er nac ion
al-r aci al, san gu neo , de
la reli gio sid ad jud a imp
lica ba la consciencia de
eleccin del pue blo jud o
como pue blo ele gid o de
Dios, por lo que se un a a
la consciencia de un uni
versalismo. El me sia nis mo
posee sie mp re un car c
ter uni ver sal ista .
El mu ndo pre cris tian o ten
a ten den cia a ide nti
ficar la pol tic a con la mo
ral. La apoteosis de los
em per ado res rom ano s tien e
en est a cuestin una gra n
imp ort anc ia. Tra th ase de
alg o que iba ms all que
la sacratizacin del pod er.
Exi ste una est rec ha rela -
cin ent re est a apoteosis y
la situ aci n de nue stro s
dic tad ore s con tem por ne os.
Estos lti mo s son per
son alid ade s inc lus o m s con
sag rad as que los em pe-
rad ore s y los reyes. La ref orm
a de Csar-Augusto fue
,una ten tati va de ref orm a
reli gio sa en Ro ma . Y el
rg ime n que l qui so ins tau
rar era un rg ime n tota -
lita rio . Au gus to era el Po nti
fex Maximus; l reu na

79
en s los dos princ1p10s: el del Csar y el del Esp
ritu. Fue decidid o que Csar-A ugusto descen da de
los dioses. El culto al Csar consol idaba la situaci n
de Roma. En la concien cia pagana no exista fronte
ra infranq ueable entre los dioses y los hombre s. La
diviniz acin de Augus to-Emp erador no signific aba la
diviniz acin del hombre -Augus to. En el hombr e
empera dor se adorab a su genio, en el antiguo sentido
de este trmin o. Hay una diferen cia entre divus
(bienav enturad o en el cielo) y deus. Pero el poder del
Csar, e igualm ente el del .Zar, tiene un carcte r pa
gano. Su princip io es extrao al cristian ismo. Celso
defend a el Imperi o y la apoteos is del poder imperi al
contra los cristian os, hacien do uso de argume ntos muy
semeja ntes a los que se usan hoy para defend er el Es
tado totalita rio. La diviniz acin del Csar es la hase
del totalita rismo en su expres in extrem a. Es la su
misjn del Esprit u al Csar. Preciso es record ar que
la apoteos is de los Csare s, como la apoteos is de to-
dos los tiranos y dictado res, fue el produc to de la fe
del pueblo , de la plebe, y no del Senado , que ya se
mostra ba escpti co y poco inclina do a las creenci as
mstica s. Frecue ntemen te, no se recuerd a o no se sabe
suficie ntemen te que el antiguo mundo grecorr omano
ignora ba el princip io de la liberta d de concien cia, que
presup one el dualism o del Esprit u y el Csar. Hacia
el final del mundo antiguo .la liberta d desapa reci
enteram ente. Pero lo que resulta ba terribl e es que el
culto de los empera dores subsist a en el mundo cris-
tiano. Fue esto particu larmen te sorpre ndente en Bi,
zancio y lo que de l haca un imperi o incomp leta
mente cristian o. Los obispo s de la Edad Media re-
petan a veces lo que se les deca a los empera dores
en el seno del Senado roman o: "Sois la imagen de la
divinid ad." Sin embarg o, el Occide nte se esforz en

80
 limit ar el pode r del Caitr por la Iglesi a. La Edad
Me-
dia estab a atada a la idea de la unida d orgnica.
Om
ri,ium multi tudo deriv atur ab uno~ Cada parte presu

pona la unida d del todo. La huma nidad es una
y
const ituye un cuerp o mstico. Y, al mismo tiemp
o, el
pensa mien to de la Edad Medi a estab a muy aleja
do
de la divin izaci n del Estad o. En esto el Occid
ente
e most raba super ior al Orien te.
El Estad o fue cread o por un acto de viole ncia
en
el mund o del pecad o y no es ms que tolera do
por
Dios. La idea del orige n del pode r real, tal y
como
se halla en la Bibli a, le es 'ex'tre mada ment e desfa
vo
.rable. El pode r real ha sido estab lecid o contr a
la vo-
lunta d de Dios, S.i se lleva se esta reflex in hasta
el
extre mo, se encon trara u:qo oblig ado a recon ocer
que
solo la liber tad es lo que provi ene de Dios, y
no el
poder . La conci encia cristi ana de la Edad Medi
a no
admi ta un some timie nto incon dicio rial de los sujeto
s
al pode r. Se poda no obed ecer a un pode r tirni
co y
perverso. Adm itase inclu so la posib ilidad del
tiran i
cidio. Y, al mism o tiemp o, se recon oca un valor
ah
soluto al derec ho natur al como prove nient e de
Dios.
Se consi derab a que el pode r debe servi r al pueb
lo.
En la perso na de toda una serie de telogos, de
fil-
sofos y de jurist as, la Edad Medi a ha recon ocido
fos
derechos innat os e impre scrip tibles del indiv
iduo
(Gier ke). En ello, la conci encia medi eval se most
,;;, raba
,~! super ior a la conte mpor nea. Pero
esta conciencia
v\ era contr adict oria. Se admi ta la ejecu cin de los he-
W% rejes. La escla vitud era consi
derad a com o una con
l secuencia del pecad o, en lugar de ser consi derad
a
~:< como un pecad o en s misma: En la histo ria del
l"'.:< cris-
~V:itianismo hubo un abuso terrib le de la
idea del peca-
~J);Uo origin al, de la cual se extra an concepciones
pre-
l/ad as de servilismo. Aun Mela nchto n defie
nde la
li 81
it.:: REINO DEL llSl'IRI TU,-6
I\

.e]ecucicSn .de os her eje s; Jlai
.vet; .Te odo ro de Bez e se alz
cQnci_encia ..Pe ro el Im per io
pcc ide nte .al Ori ent e. Po r.
.ce~o de ahs olu tiza ci n
for ma . ms agu da que en Oc
.el dua lism o fue sie mp re
Ori ent e, don de triu nfa ba
por tan te se ala r que la.s
en~re el rein o del Esp
ms. p~ofun~as que la .. opo sic
y .el pod er civ il en la Ed ad
. La. con fus in y has
.Csar con . el rei no de Dio
w~nte eu. la vid a pr ctic
d.oc ti;in"'a." . Los hom
. . .
. '"
.~
vinc), hace' tti~.tar. a Ser -
a con tra. la lib erta d de
se hab a des pla zad o del
esto es por lo que el pro
una
del pod er tom a en Ori ent e
cid ent e. En el. cat olic ism o
ms con sid era ble que . en
el mo nis mo . Per o es im
co;ntradictorias rela cio nes
sn
rit u. y .el rein o del Cs ar
in del pod er esp irit ual
l\'Jedia,
ta la: iden tU:i.cacjn del rei no del
s se . ma nif ies ta .co~tant.e
la
a, como en las .ide.as y en
lina ci n irre -.
bre s ..ten.an ... .una
.
inc
.. .
.~
nis tas y. totalitarios.. La

sist ible p 0 r los ,r;;istemas mo

rep res ent a ese sist em a,
teo cra cia .es, apt e tod o, la que
ma yor ex~rem9; la teo-
Y. .bajo una forfi\a ,lle vad a al
bi n mo nis mo y tot alit a
cra cia .biz ant ina . Per o tam
.. Rouss.eau. y de .los. jac~~
rism o foe .la . dem ocr aci a. de
ma ide ntif ica ci n !le los
.bino.s.. y . encontramos. la mis
e;nes en He gel , Ma rx, Au-
.dos.. rein.os y de Jos dos rd
com uni sm o y en. el fas
gus to Co.mte, Spa nn, en .el
acial;l. liberales. q:11,e se
cismo. Las .llam ada s, .democr. han
a~ reJ!.o ,de l Espr;itu
:pr ocl am an. neuti:a.s fre nte o .en. dic-
se . poc~ .a. poc
.desap<1-reC:idC>, tran sfo rm ndo del i;ei no
la neu tra ld aq
Jad ura s .. Esta. sup res ip .de en el
me nto , imp ort ant e
-cl!'ll .Cs.ar repre;enta un mo
m s .fu erte me nte , el. C-
des tiuo .histricC>. Ca.da ve~
stiones esp irit mil es, aun
,s.ar . tom a posJci:q. en, las ce
neg aci n del Esp rit u. Si
que sea baj o la f9r:QJ,l\ de la
.que .. ellos. era n llam ado s
los e:mpei;adores. i:leclarahai;t
Est ado , sino t~mbin par a
-no,,solo par a gob ern ar el
l\lwas de ;11s shdi,tos,
:ve lr p!>r la ;{,l}yacin de l.a.s

82
 nuevQ Csar .sc;i.J>cpa hoy tamb.in de la salvaci n de
las almas,. aunque .sea protegi ndola s de las superst i-
ciones religiosas. El Csar. manifi esta una insupe rable
tenden cia a exigh; para .s no solo lo que pertene ce. al
Csar, sino lo que pertene ce a Dios, es decir, a so-
meter al hombr e enteram ente. Esa es Ja princip al
tragedi a de .la histori a, tragedi a de la liberta d y de
la necesid ad, del destino human o. y del destino his
trico .. El Estado , que se inclia a servir al Csar, .no
se. interes a por el hombr e; no existe. para l como
unidad esttica . Y cuando comien za a interesarseexa~
.gerada mente poi' el hombr e, resulta bastan te peor;
porque entonc es el Estado .se afana en avasall ar no
solame nte al hombr e exterio r, sino tambi n al. hom~
hre interio r, siend;> as que el reino del Espri tu no
puede ser. conten ido en el reino del Csar. EL Esp
dtu es infinit o y est dirigid o hacia el Infinit o. E.1 C~
sar, por el contrar io, es finito. y trata de marcar :al
Esprit u con el sello de la finitud .
Existen alguna s exigenc ias a las que se pliegan to
dos los que viven en la tierra. Todos damos al Csar
lo que.es del Csar, aunque no sea ms que bajo la
forma de las revoluc.iones en las <Jile participem.os.. La
exigen cia de revoluc in es, del misino modo, una
exigen cia del Csar.. Solo sera una excepc in .una
revoluc in del esprit u; pero una revoluc in as o
puede ser confun dida con las revoluc iones poltic as
y sociale s: perten ece a otro .plano del ser. Sin em~
hargo, el dualism o del Esprit u y del Csar, que se
opone a todo monism o, no debe signific ar el desin
ters por las cosas del mundo y los proceso s que en
l se desarro llan. Inevita blemen te, el esprit u hace
irrupci n en el mundo objetiv ado y cambia de se.n
tido su necesid ad y su esolavi tud. Siempr e se trata
de un movim iento vertica l .que, qemasi ado tarde, se

83
 onta lmen te.
encu entra obje tivad o y simb oliza do horiz
do, en nues tro es"
En las cond icion es de nues tro mun
conc ebirs e Una
paci o y en nues tro tiem po, no pued e
r. Se pro-
victo ria defin itiva del Esp ritu sobr e el Csa
Esp ritu que
duce una auto -ena jena cin cont inua del
cont inua men
pene tra en el mun do de los obje tos, y
esp ritu vuel va a sus pro-
te se hace nece sario que el
o hist rico, no lo
fund idad es. Hege l, con su pant esm
reino del C-
ha com pren dido ms que a med ias. El
in y de ob-
sar se afirm a en esta esfer a de enaj enac
vara la apa-
jetiv aci n del espr itu. En esta esfer a
a el pode r tiene un
rienc ia del Csa r; en esta esfer
victo ria del Es-
senti do func iona l. Pero la defin itiva
en pers-
la
prit u sobr e el Csa r no es posi ble ms que
bres vive n
pect iva escatolgica. En la espe ra, los hom
exten sivo a
hipn otiza dos por el pode r, y esto se hace
e ser una de las
la Igles ia, que tamb in ella pued
form as del reino del Csa r.

* * *

obed ienc ia
El mist erio del pode r, el mist erio de la
pode r, no ha
de los hom bres a quie nes enca 1nan el
Por qu un
sido hast a hoy sufic iente men te aclar ado:
tiene n la vent aja de
inme nso nm ero de hom bres que
de un hom -
Ja: fuerz a fsic a se plieg a a la volu ntad
cuan do estos
bre solo, o de un pua do de hm bres ,
le agen te
hom bres enca rnan el pode r? Hast a un simp
mien tos que un hom bre
de Poli ca susc ita otros senti
en el pasa do, los
vesti do de paisa no. Lo mism o que
e un sacra -
hom bres se incli nan a pens ar que exist
ente men te
men to del pode r. Aqu se man ifies ta evid
del hom -
una supe rvive ncia de la antig ua escla vitud
nte supe rada ni en las
bre; que no ha sido ente rame
indic ado que el
democracias. Ms de una vez se ha

84
 ejerc icio del pode r est vinc ulad o a una
hipn osis. Las
auto ridad es del Esta do pued en gobe rnar
muy racio-
nalm ente al pueb lo, pero el prin cipio mism
o del po
der es perf ecta men te irrac iona l. El don
que pose en
los hom bres del pode r consiste en su
capa cida d de
sugestin. Esto es lo que coloca a las masa
s popu la-
res en un estad o de hipn osis, que es el
que ejerc e el
pode r. La prop agan da jueg a aqu un pape
l colo sal:
es una vulg ar form a de hipn otism o. Y si
los hom bres
no fuer an capa ces de deja rse hipn otiza r,
no se sabr a
si un pode r cual quie ra podr a llega r a
man tene rse.
Ms signi ficac tivo an es el hech o de
que el pode r
estab a, en el pasa do, fund ado sobr e las
creen cias re
Jigiosas del pueb lo y que sus form as
hist ricas se
hund~n cuan do esas creen cias se desii
~tegraban. Este
era el caso de las mon arqu as sagra das de
otros tiem -
pos. Pero las dem ocra cias estn fund adas
princ ipal-
men te en la prop agan da y en la retr ica
de los hom
hres polticos.
Exis te una obje tivac in de los estad os fsico
s de los
hom bres cuya s race s caen en la prof undi
dad, no solo
del subc onsc iente indiv idua l, sin() tam bin
-e inclu -
so ms -del subc onsc iente colectivo. El
subc onsc iente
pued e toma r .Ja form a de conc ienci a, que
asom bra por
su car cter irrac iona l. Todo el proc eso
se desa rroll a
en la com pleja inter acci n de los grup
os hum anos .
El punt o de vista seg n el cual la vida
polt ica es la
expr esin de los senti mien tos ms inter esad
os de<los
indiv iduo s y de los grup os sociales es com
pleta men te
errn ea. Lo que suele deno mina rse 'inter
eses de gru
pos sociales pres enta muy frecu ente men
te un car c
ter abso lutam ente irrac iona l, cont rario a
todo clcu lo
razo nabl e. Un pua do de gran des capit
alist as pued e
quer er prov ocar Ja guer ra: la fuerz a del
capi tlis mo
emp uja a ello automM:icanrente. Aho ra
bien : la:gu e-

85
 taft as 'y
mi pued e traer ; Ja desfr:uccin tle esos capi
~en. ente ro.
de . sus. capit ales; Ja destr ucci n del rgi
, se ocul
Podr a decir se que, en el afn de prov echo
gobe rnad os, no tanto
ta una locu ra. Los hom bres son
sus pasiO nes.
por sus razo nado s inter eses como por
histo ria son
Las form as .de pode r que apar ecen en la
s, obje tiva
siem pre pasio nes y estad os subconscfonte
signi fica siem pre una
dos y racio naliz ados .' y est
mito s no es posi ble
crea cin de mito s, porq ue sin
se cre el
gob'e1nar las _masas humanas. As es como
uno o el otro mito de la sobe rana .
s, raciona~
Se ha inten tado , en los tiem pos mod erno
r.cre ando la teor a del'c on
lizar el princ ipfo de pode
una visi n pesim ista
trato soial. Hoh bes, que tena
incli nado a
de' la natu ralez a hum ana fue por ello
el cont rario ,
pree oniz ar la mon arqu a. 'Rou sseau , por
.hum ana era
uy punt o de .vista sobr e la natu ralez a
ocra cia. Pero de hch o,
optim ista, prec'oniz la dem
ones racio nale s no
los cont ratos sociales y las expl icaci
que no en
jueg an pap el algu no: en la med ida .en
ncias l'.elig io
cuen tren un punt o de apoy o en las c1ee
en las pa
sas, toda s las form as de pode r se' fund an
colec tivos subc onsc ien
sione s y en los senti mien tos
del Esta do y el
tes; Para Boss uet, el pode r abso luto'
amen tado s
pode r abso luto del mon arca estab an fund
radic cin con
en una sanc in religiosa:, aunq ue en cont
ma dualista:.
el catoliiSmo, C!ue tiend e ms al siste
n de la sob eran a fue
:Mas 'tard e, la falsa conc epci
al pll.eb:lo~
resti tuida de la pers ona del mon arca
a esto el pue
Luis XIV dec a: "El Esta do soy 'yo." Y
do' s"oy yo,"
bfo revo lucio nario resp ondi : "El Esta
cipi de s(}~
Pero se trata ba: del miSmo fals prin
'
bera na.
la sobe rana
E8'1nteresarite. subr ayar que laid a de
ha hech fir~ o
popul1fr ha 'naci do. en los conv ento s y se

86
 me gracias a los telogos . catlicos Sure~ y Bellar-
mino. La verdad de 'esta concepci n es de orden b&.
gativo: la verdad positiva superior consiste <'n reco
nocer que no existe ningn poder soberano. Y a ha
sido cuestin de la diferencia entre la concepci n an~
tigua y la concepci n nueva de la libertad. La bobe-
rana del pueblo es un retorno la concepci n anti-
gua. Esto aparece eil las formas que hn tomado las
doctrinas sociales. Cabet, que se consideraba:. como
un comunista cristiano, rechazaba , en su utopa del
orden perfecto, la libertad de Prensa. Luis Blac pre.:
conizaba un socialismo absolutam ente totalitario , hos-
til a la libertad. Hegel hizo del Estado un absoluto,
en tanto que encaniaci n del Espritu, y esto influy
eli la absolutiza cin de la sociedad en el marxis'mo.
Montalem bert no afirmaba sin razn que la democra
cia es hostil a la libertad de conciencia . Entre todas
las doctrinas sociales no se encuentra una excepcin
ms que en Proudhon . Para este, la idea central es la
de la dignidad del hombre, lo cual es justo. Proudhon
es adversario de la violencia y defini la revolucin
como una iluminaci n de los espritus. Era conside-
rado como anarquista porque no quera que la sobe-
rana. de un sujeto pasara a otro. Pero en esto con-
siste su verdad.
Es indispensa ble purgar la concfencia de los mitos
relativos al poder; que siempre. se apoyan en el suh~
consciente~ No e:X:ise ms que un:sQlo gran mito, vincu-
lado a una gran realidad: el mito del hombre, de
su libertad, de su energa creadota, de su semejanza
en Dios y d su lazo comunitar io con los dems hom-
bres, con el. prjimo.
Sin duda alguna, el prillcipio del poder est ligado'
a la existencia del mal. Y esto en un doble sentidl). El
poder e~t obligado 'a luchar contra las manifestac io

8.7>
nes del ma;l: en esto consiste su funcin. Pero l mis
mo siembra el mal y .demuestra ser una nueva fuente
de mal. Entonces se hace sentir la necesidad de un
nuevo poder para poner fin a este estado de cosas.
Pero en seguida el nuevo poder que ha puesto fin a
la dominacin del poder malo se hace malo l mismo.
Y no hay salida en este crculo vicioso. La victoria )'
la dominacin significan sie::ipre una mutacin dialc-
tica y la transformacin de aquello para lo que se ha
luchado en sentido contrario. Este es el trmino de
todas las revoluciones. La revolucin lucha contra un
poder que se ha hecho malo y al mismo tiempo luclrn
por su propio poder; as, en su seno, la victorid est
asegurada a las fuerzas que son ms capacea ele or
ganizar este poder, fuerzas que eliminan,. e incluso
hasta exte1minan, a quienes se muestran meno ca
paces. Las revoluciones revelan la nobleza de la 11a
turaleza humana, una dedicacin apasionada a la
idea de un orden de vida mejor, Ja, capacidad de ah
negacin, el olvido de los intereses egostas. Pero re
velan tambin la crueldal, la ingratitud, la destruc
cin de los altos valores espirituales. As es el hom
hre en sus contradicciones.
Hay que reconocer firmemente que en el cristianis-
1
mo no ha hahid 0 revelacin relativa a la sociedad.
Una revelacin as debe ser referida a la poca del
Espritu Santo, cmo ya he escrito yo ms de una vez.
/
Por esto es por lo que el trmino de todas las tentati
vas tendentes a crear una sociedad nueva y mejor ha
sido tan trgico hasta hoy.
El problema de la sociedad es el problema de la~
relaciones, no entre "yo" y "t", sino entre "yo" y
"nosotros" y, por las relaciones con "nosotros", las
relacionee con "t". Pero el "nosotros" sigue siendo
un an6nitno inhumano, del que "yo" y "t" has usa

88
 do sin consid eraei n. Este "noso tros" era hasta hoy
nna objeti vaci n de Ja existe ncia huma na. El poder
de "noso tros" sobre todos los "yo" lmma nos no jg.
nifica ha, en forma algun a, unas relaci ones huma nas
entre ellos, cualq uiera que fuese el rgim en. La libe-
racin del homb re no se encon traba an ms que
en
su estado negativ~ y no era ms que relati vo; no
se
exten da ms que a cierta s esfera s aisladas, y no
al
homb re integr al. As es como el libera lismo ha libe
rado al pensa mient o huma no, a la cienci a: les
ha
libera do del poder exteri or de la autor idad eclesi!
c8
tica. Pero de ningi n modo ha libera do a los repre

sentan tes del traba jo del oculto poder del capita l. Y
la
libera cin de los trabaj adore s, frente al poder del ca-
pital, puede llevar al avasa llamie nto del.pe nsami ento.
Todo poder , abiert a o velad amen te, lleva en ti un
veneno. La verda dera libera cin no llegar ms que
cuand o sea super ada la idea de sober ana, sea cual-
quiera el sujeto a que esta sober ana se apliqu e.
El
caos contin uo de la auto-a firma cin de los puebl
os
engen dra las guerr as; por ello, la huma nidad ha
as
pirad o siemp re a domi nar este caos. Suea con
la
unida d mund ial. Puede n distin guirse tres ideas:
el
imper io unive rsal (Impe rio Roma no, Imper io
de
Carlo magn o, Impe rio de Napo len) ; una multi tud
de nacion es-est ados sober anos esforz ndos e por al-
canza r un rgim en de equili brio; una federa cin
de
nacio nes libres , aband onand o su sober ana y dispue
s~
tas a integr arse en una organ izaci n mund ial. No
8C
debe tende r ms que a esta ltim a idea. Pero esto
presu pone una 'transformacin radica l, transf ormn
cin social y espiri tual.
 :....

CAPITULO V
LA JERARQUI A DE 'LOS . VALORES.
FINS ):'". MEDI()S .

EL
.
ho.!nhre.es un ser pwtadorde ju~cios
de valor, es n ser 'qu define la cua
lidad. La definicin de los vafores y el estahlecimien~
to de su jerarqua son una funcin trascendeilt{}'. de
la coneiericia. Hasta el salvaje es portadqr de juicios
e valor. Pero en el mundo nuestro,' Ja jerarqua de
os valores' ha' sido invertida: lo infriorh llegado
ser lo superior y lo superir se hil desacn~ditado,
sta' inversin de los valores no concierne .solo a la
usia sovitica, sirio que tanihin, y quiz ms to.
ava, a Amrica, lo .mismo que, por 'C)tra. parte, . a
ur.opa misma eri su .conjunto,' La vida de fas S()cie-
el
ades humanas .se encuentra situada baj(t Signo .je
91
la dominac in de la econom a, de la tcnica, de una
poltica fundada en el embuste de un nacional ismo
exacerba do. La jerarqu a de los valores se estableci
siguiend o el principio de la utilidad y en la indife-
rencia absoluta respecto a la verdad. La cultura es-
piritual est asfixiada . Incluso no son los valores crea-
dos por el hombre los que estn puestos a prueba,
sino el valor del hombre mismo. Los fines de la vida
humana se han oscurecido. El hombre ha cesado de
compren der por qu vive y no tiene tiempo de re-
flexiona r sobre el sentido de la vida. La vida del
hombre est repleta de medios de vida que han llega-
do a ser, cada uno, un fin en s.
La sustituci n, por los medios, de los fines de vida
represen ta un proceso muy caracter stico de la vida
humana que explica muchas cosas. Un ejemplo evi-
dente se encuentr a en el papel determin ante de la
econom a, que ha llamado la atencin a Marx. La eco-
noma forma incontes tahlemen te parte de los medios
y no de los fines de la vida. Entre los fines de la vida
humana y los medios puestos en prctica para reali-
zar estos fines existe una ruptura, y, frecuente mente,
no hay entre unos y otros ninguna semejanz a. Ese es
uno de los resultado s de la objetivac in, que siempre
lleva a una ruptura y obedece a la necesida d.
El hecho de que una causa produzca sus efectos,
en el mundo de los fenmen os tiene en el fondo algo
de anormal. Este hecho tiene por corolario la obli-
gacin de emplear la fuerza y la violencia para al-
canzar un objetivo cualquie ra en las condicio nes que
resultan del estado inferior del mundo. Es significa
tivo el que nadie tenga directam ente unos fines per
versos: el mal se cubre siempre con el manto del
bien, siempre roba algo al bien. El mal no aparece
ms que en los medios empleado s. En: general; Jos

92
 medios testim onian el espr itu de los homb res,
el es
pritu de la liber tad o de escla vitud , de amor
o de
odio. Exist e un pelig ro en la realiz acin de un
fin a
cualq uier preci o. Si por realiz ar un orden socia
l ah
solut amen te justo y asegu rar el bien de los homb
res,
es. preci so sacrif icar y supri mir a unos millo nes
de
homb res, la cuest in esenc ial demu estra ser, no
com
pleta ment e de los fines, sino de los medio s puest
os en
prct ica; el fin se esfum a en una lejan a abstr
acta,
mien tras que los medi os se prese ntan como la
reali
dad inme diata . Dosto yevsk i ha situa do el probl
ema
agud amen te: pue de edific arse un mund o que
dis
frute de una felici dad parad isaca . a. costa de
las l
grima s de un solo. inoce nte sacrif icado ? Ahor a
bien:
entre los millo nes de homb res sacrif icado s so prete
xto
de realiz ar la felici dad futur a existe n, sin duda
algu
na, basta ntes inocente,
El princ ipio "El fin just ica los medi os", no
ha
sido inven tado en nuest ra poca. Antig uame
nte se
les atrib ua la pater nidad a los jesui tas; .pero
fuero n
muchos los que lo aplic aron. Y he aqu lo ms
in
porta nte. Lo ms impo rtant e no es, inclu so, el
hech o
de que los medi os sean inmo rales, cruel es, de
nin
guna mane ra conforn;ies con fines elevados. Lo
ms
impo rtante es que cuan do se pone n en prct ica
los
medios perve rsos, contr arios a los objet ivos, sin
al-
canza r jam s esos ohjet ivos, se reem plaza todo
por
los medi os, olvid ando los verda deros fines, o bien
es
tos se. trans form an en pura retri ca. Y son los
me
dios .perve rsos los que desde enton ces form an
las al
mas, mien tras que los buen os fines dejan de ser
una
fuerza ,vital. De ah el reino de la ment ira en
que se
', encue ntra cado el homb re.
~\''/::' Demasiadas veces se ha tratad o en el pasad o de
t{eal izar los bueno s fines. del .cristi anism o con
ayud a

93
de .medios malos .. Quera .implantf.se el~ristianismo
en iEuropa por violencias. sangrienta s. En Bizancio,
la~ ortodoxia estaba unida con una crueldad bestial.
Las hogueras de la Inquisici n, fa noohe de San Bar-
tolom, la .negacin .de la liberta<! de pensamien to y
de conciencia , y muchas otras, cosas ms, son bien
conocidas .. Pero los medios malos han trado, no el re-
Los
forzamien to, .. sino la. decadenci a del cristianism o.
buenos fines de la Revoluci n francesa: la libertad,
la igualdad, la .. fraternida d, fueron realizados igual-
mente .por sangrienta s violencias , por el terror que
rein durante toda la revolucin . Y estos fines con-
cluyeron en la sociedad capitalista del siglo XIX, en
la cual no exista ninguna igualdad. y menos an fra.
ternidad. La revolucin comunista rusa recurri tam-
bin al terror. Hasta el presente, no ha creado ni fra.
ternidad ni sociedad comunal. Nunca la libertad pudo
ser .instaurad a con ayuda de la violencia, la. fraterni
dad con ayuda del odio,, la paz .con ayuda de una
sangrienta . discordia, Los malos medios emponzo an.
El otoo de. la revolucin no se parece jams a .su
primavera .
En la prctica de los medios malos, todo es. pro
clamado lcito frente al enemigo, a quien no se con
sidera como un hombre. De. este modo se forma un
crculo vicioso, sin salida. El sentido de las palabras
de_ Cristo sobre el amor a los enemigos es lo que ni
camente permite salir de este crculo, crculo de odio.
Cuando, .en nombre de la libertad, se preconiza. el
odio y la venganza, se concluye en el avasallam iento.
La organizac in de una sociedad mejor y ms justa
no e!! un fin: no es ms que un medio para asegurar
una existencia humana digna. Son los valores espiri
tuales los qUe significan el fin de la humanida d. Pero
estos valores presupone n una humaniza cin de los

94
 medios. El objetivo final no tiene sentido ms. qliesi
se comienz a a realizar inmedia tamente , . aqu mismo.

* * *
Existen dos tipos de filosof a: la filosofa de los va
lores y la filosofa de la felicida d, de la utilidad . El
valor es una cualida d; ahora bien, hoy da es la
filosofa de la cantida d la <_!Ue domina . El marxism o
es una filosofa d.e la felicida d y no una filosofa de
los valores. Con los marxist as es incluso imposib le
hablar de jerarqu a de valores, porque ni siquiera
admiten la 'manera de situar el problem a de. los v
lores en s mismos ; solo existen' para ellos la necesi-
dad, la utilidad , la felcida d. Contrar iamente a la
filosofa clel marxism o, la filosof a de Nietzsc he es
una filosofa de los valores; Para Nietzsc he, el hom-
bre es, ante todo, un creador de valores. Pero la filo
sofa de los valores es en Nietzsc he contrad ictoria e
insufici enteme nte justifica da, preada de biologis mo,
'viendo el sentido de la vida en la volunta d de poder.
Con una extraor dinaria fuerza, la poesa de Pusch-
kin hace resaltar el conflict o entre la libertad de
creacin del poeta .y las exigenc ias utilitari as de las
masas, de la plebe, que para l era, quiz, la plebe
de los nobles, de los cortesan os, de los funcion arios,
y no la de las masas laborios as. La . compos icin so-
cial de la plebe puede, en efecto, modific arse. En su
apasion ada defensa de la libertad del .creador , Pusch
kin se diriga a la plebe en estos trmino s: "Su can
to (el del poeta) es libre como el viento" , '"La cace
rola de tu cocina te es ms querida porque en ella
guisas tu pitanza ". Y pronuc iaba unas palabra s que,
en los aos 1860, despert aban en Rusia la indigna
cin de no pocas gentes: ''Hemos nacido para la ins

95
pirac1on, para los dulces sones y las plegarias. >'I y
an: "Poeta, no des importancia al amor d~l pueblo.
T eres un rey, vive solo. Sigue libremente el camino
a que te conduce tu espritu libre." Pero el mismo
Puschkin tena conciencia de servicio al pueblo y
prevea que las futuras generacione s apreciaran ese
servicio. No se pueden leer estas lneas sin emocin:
"Yo me he erigido un monumento que no es obra
de manos humanas; la hierba no invadir el sende
ro popular que a l conduce ... " "Se oir hablar de
m a travs de toda la gran Rusia ... " "Y, durante
mucho tiempo, el pueblo me estimar digno de su
amor, porque gracias a mi lira he despertado buenos
sentimiento s, porque en mi siglo cruel he glorifica
do la libertad y h invocado la clemencia haeia los
cados." Y el servicio no se opone a la libertad de
creacin. No puede ser el efecto de una obligacin
apremiante y no tiene ningn valor cuando es con-
seguido por la violencia. El mayor mal es la actitud
utilitaria, cara a la verdad. La verdad no es de nin
gn modo una sirvienta del hombre y no tiene que
ser justificada por su utilidad. Es el hombre el lla
mado a servir a la verdad.
En lo que se refiere al tema de la jerarqua de los
valores, es necesario constatar la enorme y fatal im
portancia que ha tenido la concepcin de la eco
noma como fundamento de la vida humana. El
materialism o econmico ve en la economa la reali
dad primera, que l opone a las ilusiones de la con-
ciencia.
Pero existe una evidente confusin, La economa no
es ms que una condicin indispensab le de la vida hu.
mana, el valor supremo y la causa determinant e. y o
no podra ocuparme de Iafilosofa si no dispusiera de
alimentos, de vestidos, de_ habitacin. Sin embargo, la

96
 filosofa no es de ning una man era
la resu ltan te de
esas condiciones. La tesis mat eria lista
segn la cual
lo supe rior es un fen men o de lo
infe rior , y se expl i
ca part iend o de este, es abso luta men
te falsa y jam s
convincente. Par a el mat eria lista todo
lo que existe
ele elev ado en la vida hum ana, todo
lo que cons tituy e
el valor, no pue de ser ms que una ilus
in de la con
cien cia, que es prec iso den unc iar.
Pero eso es una
degr adac in del hom bre. Los supr
emo s fines de la
vida no son de orde n econ mi co o
social, sino de or
den espi ritua l. La gran deza de un
pue blo, su con,
trib uci n a la hist oria de la hum anid
ad, no son fun
cin del pod er del Esta do ni del desa
rrol lo de la eco-
nom a, sino de la cult ura espi ritua
l. Alem ania fue
gran de, alca nz la cum bre de la cult
ura euro pea, no
cuan do lleg a ser un imp erio con
Bism arck , sino
cuan do esta ba com pues ta por pequ
eos estados. La
gran deza de la cult ura grie ga est vinc
ulad a tam bin
a un esta do pequ eo. El vasto vuel
o crea dor del Re-
naci mie nto itali ano se man ifies ta dura
nte el per odo
de divisin en el pas . Es verd ad que
toda s las gran
des crea cion es de la liter atur a rusa
del siglo XIX han
coincidido con la exis tenc ia de un gran
imp erio ; pero
toda esta cult ura esta ba diri gida con
tra el Imp erio .
La crea cin de valo res de la cult ura
espi ritu al no es
prop orci onal al pod er pol tico y econ
mico de los
pases que ocu pan el prim er rang o en
el mun do.

* * *
La revo luci n es una fata lida d de
la vida de ls
;, pueb los; su desa rrol lo no est dete
rmin ado por la
!i libe rtad : en ese desa rrol lo hay algo
de inel ucta ble.
!t Esto es, con frec uenc ia, mal com pren
dido por los con
~!'temporneos. La revo luci n es un desp
laza mie nto de

l. '"~ '"' ..,,.,ro.-7 97

 lb.asas y, por eso mismo; no deb'e rebajar la cualidad .
La revolUcin invierte siempre la jerarqu a de los
. valores. Bastant es valores han sido elimina dos por la
revo~uc.in, en su mala utilizac in, en el pasado. Pero
:una. revoluc in n.o puede ser detenid a. Es necesar io
.cleja:rla. <;onsum.irse en el interior , defendi endo. el es
. pritu al cual ella. aleanz.a siempre .
Pero si la revoluc in niega la libre creacin de los
valores espiritu ales, esta Jibre creacin era igualme n
.te negada por la religin organiz ada del pasado, con-
. gelada en sus formas. Muchas veces. se ha dicho que
Ja creaci n de valores no . era comple tamente nece-
saria para la salvaci n del alma. Y es preciso reco-
. nocer que ello es exacto. No obstant e, la creacin de
valores es necesar ia, no por .la salvaci n, si~o por la
plenitu d del Reino de Dios en el cielo y en la tierra.
Solame nte la concepc in jurdica ve en el cristiani s-
mo exclusiv amente una religin de salvaci n. Esa es
"una idea exotric a. En su profund idad, el cristian is
mo es la religin de la realizac in del Reino de Dios,
de la fransfig uracin individu al, social y csmica.
Hacemo s constar .a:qu, de cara a los valores crea-
dores, una gran analog a con la actitud de la revolu
,cin social. Para realizar la justicia social, para su-
primir la explota cin del hombre por el hombre ,
para . crear una socieda d sin. clases, la . libre creacin ,
la filosofa , .los valores esttico s no son de. ninguna
manera necesar ios; las disposic iones religios as y ms
ticas son perjudi ciales; la concepc in aristocr tica
de la cultura espiritu al se opone a los objetos de la
.;revolucin social. Todo ello no hace ms que desviar
la lucha social, impedir la realizac in de la seguri
. dad materia l. Se ha dicho muchas veces, no solo aho
.ra, sino hace cincuen ta o sesenta aos. Exterio rmen.
te, esto parece justo; pero interiqr mente, en el fondo,

98
 es abs olt ttam ent e f als:O y rev
ela la. divisin y lit deb i-
lid ad en el hom bre . La
rev olu ci n-e n el pro fun do
sen tid o del tr mi no, y si
.no res ult a un sim ple cam
bio de tra je, como es fre -
cue nte el cas o-- , la rev olu
ci n es una tra nsf orm aci n -
nt egr a del hom bre y de
la soc ied ad hum ana . No
pue de rea liza rse la jus tici
soc ial sin la veidad y sin a
la bel lez a. Si la vid!! cre ada
despus de la rev olu ci n
social tien e que ser fea y
no pas ar de un niv el mu
y baj o de. con oci mie nto de
la ver dad , ser el ind icio
de una cor rup ci n int eri or.
La fea lda d es me nti ra tam
bi n. La bel lez a, en tan to
que val or sup eri or, es nec
esa ria par a la reo rga niz a-
ci n soc ial de la soc ied ad.
Si no, el tip o mis mo de
hom bre ser def orm ado ;
no hab r estilo ni fo1ma,
asp ect o ni arm on a. ni
Si se mi ran des de un pun
to de vis ta uti lita rio , to
dos los me dio s par ece n
adm isib les . Re enc ont ram os
aqu el ms. fun est o err or
iespecto a la vida, No exi ste
nad a peo r que el deseo ele
rea liza r el bie n a cua lqu ier
pl'ecio. Est o no sig nif ica ,
en gen era l, un res pla ndo
de ene rg a bie nhe cho ra que r
tra nsf igu re al hom bre y
la soc ied ad hum ana , sin o
un res pla ndo r de ene rg a
ma la par a alc anz ar un fin
bue no. Ah ora bie n: la
ver dad tra nsf igu rad ora con
sist e par a el hom bre , no
tan to en fija rse un bu en
fin y pro cur arl o con uno
me dio s que no ten gan nad s
a de com n con este fin ,
sin o en irra dia r una ene rg
a bienhecho1a.
Los me dio s em bar gan mu
cho m s la vid a de los
hom bre s que los fines, los
cua les pue den lle gar ~ ser
cad a vez ms abs trac tos .
Si par tim os de los val ore
cua lita tivo s, los fines deb s
en ser rea liza dos po r uno
medios rec ono cid os po r dig s
nos de tale s valores. El
hor ror de la vid a hum ana
est en. que el bie n se rea
liz a con ayu da del ma l,
la ver dad con ayu da de lit
me nti ra, la bel lez a con ayu
da de la fea lda d, la li

:,99
bertad con la obligatoried ad. Para conseguir hen:os
fines se han cometido los ms horribles actos. Esto
tiene profundas causas. Las mismas deformacion es
utilitarias se han manifestado exactamente en el cris-
tianismo. Para alcanzar los objetivos del cristianismo
se consideraba posible el recurrir a sangrientas vio-
lencias y el cristianismo no ha sido realizado, lo ,,mis-
mo que tampoco han sido realizados lo objetivos de
las revoluciones . Una actitud as est vinculada,
ante todo, al problema del tiempo, al hecho de que
.el presente es considerado , no como un .fin en s,
sino como. un medio con que servir al porvenir, un
porvenir que, finalmente, no llega nunca. La fuer-
za y la utilidad son situadas ms alto que el esp
ritu y la verdad. Pero est suficientem ente demos
trado que la fraternidad de los hombres no se puede
realizar sin una irradiacin de fraternidad en los me-
dios puestos en prctica. La violencia y la obliga
toriedad no son admisibles ms que cuando se trata
de limitar las manifestacio nes del mal, de defender
a los dbiles. No deben tener lugar ms que en la lu- .
cha contra una explotacin abusiva o en el caso de
guerras agresivas, de guerras de conquista.

* * *

La creac1on de una cultura espiritual, de valores

espirituales -valores religiosos, gnoseolgicos, mora-
les y estticos-, es aristocrtica y presupone la exis-
tencia de una aristocracia del espritu incluso en la
sociedad sin clases. Su desaparicin significara la des-
aparicin de la cualidad. La cualidad es aristocrtica .
Ello no significa que la cultura espiritual no exista
ms que para una minora. La obra de los grandes
creadores- por ejemplo, en Rusia, la obra de Pusch-

100
 kin y de Le n Tol sto i-ti ene imp
orta ncia par a tod o
el pue blo .
Per o aqu es prec iso pon erse
en gua rdia con tra
una con fusi n que se obs erva
hoy da a cad a pa
so. Obr a que tien e imp orta ncia
par a tod o el pue
blo ilo sign ific a de nin gun a man
era obr a colectiva: u
obr a real izad a por exig enc ias.
Lo pop ula r no tien e
nad a de com n con lo cole ctiv
o. El gra n crea dor es
siem pre ind ivid ual; no est som
etid o a nad a ni a
nad ie.
Sin emb argo , en su obr a ind ivid
ual exp resa el es
pri tu del pue blo. Incl uso exp
resa mej or el esp ritu
de su pue blo que este mis mo
en su vida colectiva;
Tod o crea dor es libr e; no pue
de sop orta r una obl i
gato ried ad. Sirv e en la libe rtad
. Cua ndo un crea dor
ejec uta un man dato soc ial sin
disp one r de libe rtad ,
los pro duc tos de su trab ajo crea
dor no pue den ser
ms que insu lsos e insi gnif ican
tes. La acti vida d de
ese gn ero per tene ce a la bur ocr
acia y no a la esfe ra
de la crea cin . Em plea ndo una
mod ern a exp resi n
bas tant e anti pti ca, pod ra dec
irse que .Vir gili o eje
cuta ha los man dato s sociales del
emp erad or Aug usto ;
per o los ejec utab a 'lib rem ente ,
en su inte rior , som e
tin dos e a su pro pio vue lo crea
dor . Asi fue com o
pud o c:ear una obr a gen ial
. La lite ratu ra rusa del siglo XIX
fue una lite ratu ra
con ceb ida com o un serv icio y una
ens ea nza . R.e.sul:ta
di'Vertido :con tem plar que en
la 1ite ratl i.ra fr~nces!l
con tem por ne a, J:engagement.
es con side rad! ) ~mo:
ttna .nov eda d.E n. sus art culo s sob
re lite ratu ra, Sartre
dice lo que los crt icos Tch erny
che vsk y, Doh rolu bov ;
Piss arev , dec an en Rus ia alre ded
or de 1860; solo que
l lo exp resa de una forma un
poc o ms refi nad a. En
fin de cue ntas , se vue lve, en lo
que se refi ere a la cul
tura y a la lite ratu ra, al cls ico
pun to de vist a 4;lel

101:
 r

marxismo~ La litec ultur al vive. una crisis muy grave

social
y est expue sta a desap arece r en el movi mien to
o ms de
de masas de nuest ro tiemp o. Ya he tratad
n,
una vez de ello. El aislam iento , el orgul lo, el desd
encia
tiene gue lleva r a la perdi cin. Solo la conci
traer la salva cin. El ge
del servicio cump lido pued e
y, en su ms alto
nio 'expr esa el destin o del pueb lo
exis
grado , el desti no del homb re y del mund o. Pero
te el pelig ro opues to; el pelig ro de adaptaCin
y de
todo,
prdi da de libert ad. Ante todo, y por encim a de
liber tad de creac in.
el cread or debe conse rvar su
e servi r al
Unic amen te gracias a esta liber tad pued
aisla
pueb lo.y expre sar su destino; El indiv idual ismo
.pro
do y el colectivismo mec nico orien tado hacia la
falSos . El vocab lo colec tivis
ducci n son igual ment e
m~s
uio debie ra ser prosc rito totalm ente. Y a verem os
una cari
adela nte que el colectivismo no es ms que
siem
catur a delcomunitarismo. El conm nitari smo es
o es siemp re forza do. No
pre-: libre , el colectivism
de la creac in sea
pued e admi tirse que la cuali dad
de los
re}Jasada eri nomb re de la canti dad. La tarea
hum~
cread ores de cultu ra no debe ser la adapt acin
socia l.de masa s, sino l eunob fo
llante al inovi ento
to, la intro ducc in en . s
cimie nto de este movi mien
la cuali dad .
seno del princ ipio aristo crtic o .de
.: El pueb lo. expre sa su vete.acin en el :rundo por
in
col~e
teriue dio de sus grand es creadores 'y. no. de. una
d~
tivid ad.si n :fisonomfa.. La'Sgt'ande!! mauifestacioJles
dia giieg o el lle
la.eu lturad unive rsal, como 'la trage
XIX, o
nacn iento , como la c'ultura alem ana del: siglo
en
la litera tura rusa de ese mism o siglo XIX, no eran
a
modo alguno 1a obra de indiv iduos aislados, destin
nal de los cread ores. Eran:
das a servi r el place r perso
endo
mani festac iones del libre espfr itu cread or. Sirvi
ora en
al pueb lo sti hace, J:!.} mism o iiemp o; obra cread

102
 Jo que se refiere al puebf o i:nism. Pero la: creacn de
la cultu ra espir tual J.mplica siemp re el mant enim
ien-
to de la jerar qua de los valores, nia jerar qua
que
pued e ser justificada. Y ello nos lleva al confcto
en
tre el valor de la justic ia y el valor de l libertad~
con-
flicto que es el tema esenc ial de la: poca actua l
de la
histo ria unive rsat
Hoy en da se prefie re l valor de la justic ia scicia
l
al valor de la libertad~ cuan do se preci sa elegi r
entre
lOs dos. Se llan dispu esto estos valores, funda ment
a-
les para' la vida de la sociedad, geogrficamente:
la
Rusi sovitica para la justic ia social, Amr ica
para
fa libert ad. De este modo se juzga que el onfl
icto es
inevi table . y en ese juicio se ha iridentificado casi
en-
teram ente la libert ad con el capitalismo.
Preci so es .prote star. COll" la. mxi ma energ a contr
a
esa mane ra de situa r el probl ema. Pero en este
mo~
ment o, no es de actua lidad .polti ca de lo qe quiet
o
ocup arme ; es del prblei:na etern o de Ja justi cia
y de'
la libert ad.
De lo que se refier e a la liber tad y a sus contradic-
done s interna's, me ocup ar en el sigui ente captu
lo.
Pero, pue de opon erse la liber tad a la justic ia?
La Ji~
herta d es algo basta nte anter i6r a la justicia~ Prim ero,
la justic ia, en el sentid o jurdico~ 110 es de ning
na'
ii manera: una idea cristi ana;.
es. una conce pcin lega;
ii!.\l lista. y desnuda de gracia. El cristianlsm. rio ha enun-:
1 ciado prilil.er-0 la idea de fa"j'usticia~ s;t la" idea
de la
1 v~rdad; en el siitido":que esta':ideatiene e:n 'el mara
f villos vocahio pravila, que no ericentia equVap
fne:rite en otras lenguas. La realfa acin a cua'lquier
pre-
i;do de la verda d-jus ticia por 'la viole ncia pued
e ser
li:iimy desfavora~le a fa libert ad, fo Difam o q~e
la afir
l)mac in de una liber tad form al pued e engen
drar la
mIJ;m. ayoi injus ticia. 'Esa es
una de las conti:a\lfocfones de:
;
1) 1'03'
::
la vida huma na. Puede existi r la mism a opoesicin, l
mism o conflicto entre la libert ad y el amor, entre el
amor y la justic ia, etc. Lo trgic o de la vida huma na
est, ante todo, no en el conflicto entre el bien y el
mal, sino en el conflicto entre los valores positivos.
a
En nomb re de la libert ad, el homb re puede llegar
,
sacrif icar el amor; en nomb re de la justic ia social
puede llegar a sacrif icar su libert ad; en nomb re de la
pieda d, su vocacin cientfica, etc.
Pero ello no significa que, en la organ izaci n de la
sociedad huma na, sea indisp ensab le renun eiar a la
libert ad o a la justic ia. Lo que es indisp ensab le es
tende r hacia una eociedad libre y justa. Sin libert ad
no puede haber justic ia alguna. Sera una justic ia
abstra cta, no relaci onada a los homb res concretos. La
justic ia exige la libert ad para todos los homb res. Yo
puedo limita r mi libert ad en nomb re de la pieda d ha-
cia los homb res; pero yo no debo hacer lo ms que Ji.
breme nte y solo con esta condi cin ser como mi acto
puede tener algn valor. El sacrificio obliga torio no
tiene valor alguno. Y mi renun cia a la libert ad ante
los conflictos de la vida no puede ser ms que un acto
de libert ad.
Pero hay una libert ad a la que el homb re no tiene
el derec ho de renun ciar si quier e mante ner su digni.
dad de homb re. Es la libert ad de conciencia, la liber-
tad de espri tu. La enaje naci n de la conciencia no
pnede ser conse ntida en ning n caso; es a la concien
cla a. quin perten ece la priori dad. Ningu na justic ia
eocial pm~de exigir semej ante enaje naci n.
. La cuestin se comp lica todav a ms por el hecho
de que no solam ente se prete nde una sociedad justa,
en la .que no exfota la explo tacin del homb re por el
homb re, sino que se preten de una socied ad frater nal,
comu nal. Aqu nos encon tramo s ante una cuesti n de

104
 princ1p10 de la ms alta importan cia. La ley puede
obligar a los hombres a la justicia, pero no puede
obligarlo s a la fraternid ad. La piedad, la caridad, el
amor son obra bienhech ora de la libertad y no de la
ley impuesta . Puede consider arse que es la ley impues-
ta la que se opone a la libertad, no la justicia y me-
nos an la fraternid ad. Por otra parte, la misma ley
impuesta puede represen tar una salvagua rdia de la
libertad contra la arbitrari edad humana. La instaura
cin de la justicia social para las clases trabajad oras
puede significa r precisam ente la liberaci n de la opre
sin para esas clases.
En el siglo XIX se hablaba mucho de liberaci n ~el
trabajo. Se relaciona ba el socialismo con la libertad
del hombre. Si en el siglo XIX preferan hablar de eco.
noma planifica da, de dirigismo , de reforzam iento del
poder del Estado sobre el hombre, se explica sobre
todo por el hecho de que nosotros vivimos en un mun
do formado por dos guerras mundiale s y nos estamos
preparan do para una tercera. Vivimos en un mundo
en que la revoluci n no es ms que una transform a
cin de la guerra. Y esto es lo que condicio na todos
los valores. Vivimos en un mundo catico, en el que
la libertad aparece como un lujo inadmisi ble. Los
problem as de la justic~a y de la libertad no estn si
tuados eri su integrida d; sus bases han penetrad o en
una atmsfer a turbia. Verdade ramente no existe en el
mundo :actual ni justicia ni. libel'tad . La lucha por los
bienes : elementa les, p'or fa posibilid ad misma de vi~
vir, excluye la cuestin de los valores. En la cima de
la civilizacin . intervien e una elementa rizacin que
no tiene ms que las aparienc ias de la compleji dad.
Pueden concebir se tres salidas a la crisis hacia la
que el mundo camina: 1) la salida fatal. La conti-
nuacin de la desagregacin del cosmos, cosmos natu

105
ral- y cosmos social. La continuacin de la descoinpo-
a
sicin del rgim en capitaliSta. El triunf o de la bomb
la
atmi ca. El mund o catico como se descu bre en
obra de Henry Mille r: no el caos primi ivo, el caos
a
de los princi pios, sino el caos de los finale s; la guerr
de todos contr a todos. Eso sera la destn tccin del
m1.indo y. nosot ros no podem os admit irlo. 2) El or
den forzad o, mecn ico de la cole.ctividad. Una orga
-
nizac in que no dejar a sitio a fa libert ad. El despo
tismo del mt:mdo. Esta salida es igualm ente diffoi l de
el
admit ir; 3) La victor ia interi or sobre el caos,
triunf o del espri tu sobre la tcnic a, el restah lecim ien.
la
fo espiri tual de la jerarqua: d los valores~ unido a
realiz acin de la justic ia socia} ;
Hasta ahora , nosotros hemo s preten dido domin ar
s;
una amalg ama result ante de las dos prime ras salida
El mund o entra en cierto modo en un pero do de
r
caos forzad o y domin ado, sin que se trate de vence
este caos interi ormen te. La tercer a salida , nica desea-
da, arran cada de la libert ad del homb re; no puede ser
el result ado de la fatal neces idad. En la prime ra y en
re
la segun da salida, as como en sus sntesis, el homb
activo ; pero interi ormen te
parec e ser exteri ormen te
es. pasivo. y al mismo tiemp o no puede habla rse, de
s.
rung1ina mane ra,. de cualq uier' jerarq tla de valore
Los valore s espiritu~es son sencil lamen te inexisten
tes . L{ls vemos precip itarse en el abismo. .
'.Lo ::m.is1U(J'Se pude :ser. pesimjet\l ~u el prhne:r caso
que '.optimista en. el segU1ldo. lt.e~plta peri.eQtamente'
absur do el exigir que se de'inus1fe ~ ,,Ps~Cia de
los vafores espid tuaJes y su sup~ri~ridad sob:i:e l que
se ha dado en llama r valre s vitales. Los valores es
pritu ales .quedan afirm ados ante todo por un acto de
mi libert ad. Lo ms necesario no es lo ms precioso.
Los valore s espiri tuales sup.eriores. desap arecen cuan

106
 do la libertad no est orienta da hacia su afirmac in.
El hombre es capaz de no reconoc er como real ms
que un mundo muy pequeo , muy. Sl_lperficial, y es
libre de negar su libertad . La cuestin de la libertad
es un tema muy comple jo que solamen te parece sen
cilio a las concien cias no filosficas. La vida no ad-
quiere profund idad e importa ncia ms que si es con
cebida con un espritu de realism o simbllico. El
. mundo visible es el smbolo del mundo invisibl e.
El mundo invisibl e no es una realida~ que se nos
impong a y nos obligue ; est proyect ado hacia la li-
bertad del espritu . Y lo que el espritu libre crea
es precisam ente lo que contien e mayor realidad .
 .> ...

CAPITULO VI

LAS ANTINOMIAS DE LA LIBERTAD

LA filosofa de la liberta d comien za .

partir del acto libre ante el cual no
existe ni puede existir el ser. Cuand o se parte del
ser y se recono ce la suprem aca del ser sobre la Ji.
bertad todo se halla determ inado por el ser, com
prendi da en l la liberta d. Pero la liberta d determ i
nada no es liberta d. Otro tipo de filosof a es posible
que proclam e la suprem aca de la liberta d, del acto
creado r, sobre el ser. Solo este segund o tipo es favo-
rable a la liberta d. Pero una racion al definic in de
la liberta d es imposi ble. Esto es lo que ha recono ci
do, por ejempl o, Bergson. De los dos tipos de meta
fsica : intelec tualista y volunta rista, la primer a es

109
siempre desfavorable a la libertad, mientras que la
segunda le es favorable. Pero la metafsica volunta
rista en s no es an la filosofa de la libertad. Lo
que es necesario afirmar categoricamente es que la
libertad es espritu y no ser. Lo que se llama esen
cia o sustancia es una creacin del acto existencial
original.
El pensamiento intelectualista griego era muy des
favorable a la libertad. El bien estaba determinado
por la razn. Ahora bien: la primaca, el dominio
de la razn no reconoce la libertad. Y o no tengo
aqu espacio suficiente para analizar las complejas
relaciones entre la libertad, el azar, la fatalidad, la
providencia y la gracia. Pero existe una relacin so
bre la que s es preciso detenerse: la relacin entre
la libertad y la gracia. Apasionadas discusiones se
han desarrollado durante algunos siglos alrededor de
este tema en el seno de la cristiandad occidental.
Pero yo considero como un error el hecho mismo de
oponer la libertad a la gracia. Esta oposicin signi-
fica la objetivacin de la gracia y su concepcin como
una necesidad divina que obra desde el exterior, Y
lo que llamamos gracia obra en el seno de la liber-
tad humana como una iluminacin. No pueden ser
confundidas la libertad lgia en el orden del cono-
cimiento y la necesidad en la vida misma del mun-
do~ I'or. otra parte, .en el conocimiento mismo no
existe la necesidad lgica exclusiva, porque esta ne
cesidad no ocupa ms que una parte del conocimien
to . Hay que reconocer. que existe igualmente un CQ
nocimient~ irracional .y que juega un ,gran papel.
Unicamente partiendo .de .esto se hace posible el re
conocimiento:. de lo .irracional. El pretendido racio-
nalismo engloba. elementos perfectamente irraciona
les. Este es, sobre todos, el caso del materialismo.

110
 Se ha: trata do d definir filosffoa111e1'te
la liber tad
inter pret ndol a desd e un pun:to de vista
volu ntari s-
ta como acto caus al (por ejem plo, Main
e de Bira n o
Lopa tine) . Pero as no se llegaba: al fond
o del pro
hlem a. Para llega r .al fond o es nece sario
ieconocer
la exist encia de una liber tad origi nal incre
ada, que
qued a fuer a de las relac ione s de caus alida
d psicol
gica. Lo que llam amo s doct rina tradi cion
al del libr e
arbit rio ha tenid o siem pre un car cter
1edaggico-
did ctico . Esta doct rina defini la resp
onsa bilid ad
del hom bre en esta vida y en la otra.
En cuan to a
la liber tad .de indif eren cia, hay que reco
noce r la ah
solu ta inco nsist encia , porq ue se trata de
la meca ni-
zaci n de la liber tad. El verd ader o prob
lema de la
l,ibertad debe ser situa do fuer a de las
noci ones de
reco mpe nsa o castigo, de salva cin o
cond enac in,
':fuera de las pol mica s de San Agu stn
con Pela gio,
de Lute ro con Eras mo, :fuera de las discu
siones re
:ferentes a la pred estin aci n. Hay que
rech azar esta
ltim a en la mism a form a en que la cues
tin :fue si
tuad a en el princ ipio, rech azar el trm ino
lo mism o
que la noci n. Todo esto perm anec e en
los lmit es
de la conc epci n jurd ica del crist ianis mo,
en los l
mite s de las idea s de cons agra cin y de
justi ficac in
en vez de la idea de trans figur aci n. El
verd ader o
prob lema de la liber tad es el prob lema
de la activi-
dad crea dora . Conf orme a la prim era
:intencin de
mi libro ,' voy a aten erme , no a la idea
meta fsic a de
la liber tad en su esen cia, sino, sobr e todo
, a sus con
secuencias en la vida social.
La liber tad se conc ibe muc has veces de
form a es
ttic a, cuan do hay que conc ebirl a de man
era din
mica . Exis te un desti no de la liber tad en
el mun do,
una dial ctica . exist encia l de la liber tad
en el niun
do. La liber tad pued e trans:fo1wl,lrse en su. cont rario .

111
La esclav.itud puede ser producto de una libertad mal
dirigida .. La definicin ms general .de la libertad,
que abarca a todas las definiciones particulares , es
que la libertad es la determinaci n del hombre no
exterior, sino interior, del espritu. El principio es
piritual en el hombre es la verdadera libertad, men
tras <!Ue la negacin del espritu, llevada hasta el
e..~tremo, es inevitablem1;mte la negacin de la libe:i;
tad. El materialism o conduce -fatalmente a la nega
cin de la libertad. La. libertad est arraigada en el
reino del Espritu y no en_ el reino del Csar. El Csar
no consiente en dar la libertad a nadie. La libertad
no se obtiene. ms que por la limitacin del reino del
Csar. El mundo objetivado, que es el reino del C-
sar, es un mundo avasallador.
Otra distincin que se hace frecuenteme nte respec
to a la libertad .es la de la libertad exterior y liber
tad interior. Se dice que el hombre puede ser inte
riormente libre incluso en presidio, que puede ser
libre hasta en la hoguera. Esto es exacto. Pero el
problema de la libertad interior es ms complejo de
lo que se piensa habitualmen te, sobre todo cuando
se est desinteresad o de la vida interior del hombre,
El hombre puede ser esclavo, no solo del mundo ex
terior, sino de s mismo, de su naturaleza interior.
El hombre fede llegar a ser interiormen te esclavo.
Por esto es por fo que ordinariame nte las revolucio-
nes no dan por -resultado la creacin de una nueva
sociedad libre, sino que siempre llevan en s mismas
el ietorno a Ja antigua sociedad. Lo que, en general,
se manifiesf~ menos en las revolucione s es la liher
tad, La definicin
I
de la libertad- como eleccin no es
todava ms que una definicin formal de la liber
tad. La verdadera libertad no se manifiesta cuando
el hombre tiene que elegir,. sino cuando su eleccin

112
 est hecha. Llegamo s aqu a una nueva definici n de
libertad, la libertad real. La libertad es la energa
creadora del hombre. Por la libertad el hombre pue-
de crear una vida completa mente nueva, nueva vida
de la sociedad y del mundo. Pero sera un error con-
siderar la libertad como una causalida d interior. La
libertad se encuentr a fuera de las relacione s de. cau-
salidad .. Las relacione s de causalid ad forman parte
del mundo objetivad o de los fenmen os, mientras
que la libertad es una penetrac in en este mundo.
La libertad proviene de otro mundo; contradic e la
ley de este mundo y la doblega. Es igualmen te err.
,neo no ver en la libertad ms que un medio para el
establei miento _de un orden social colectivo y con-
siderarla como dependie nte exclusiv amente del orden
social. Veremos cmo es de la concepci n formal o
real de la libertad. de donde depende n las antino-
mias de la libertad en Ja vida social.
La libertad que se adquiere demasiad o fcilmen te,
que no exige una lucha heroica, degenera y pierde
su valor. La libertad degenera da no se expresa ms
que en la concienc ia negativa por el hecho de que
yo no he sufrido ningn apremio. La extrema ex~
presin de la libertad degenera da es el: Dejadme
tranquilo . La libertad no es de ningn modo la fa.
cilidad; la libertad es difcil y dura de obtener. La
libertad no es un derecho, es un deber.. Los libera-
les consider an habitual mente a la libertad como un
derecho y no como un deber; para ellos la libertad
es sinnimo de facilidad y de ausencia de obligaci n.
As es como la libertad se transform a en un privi-
legio de clases dirigente s. En un sentido ms profun-
do, la libertad es la madurez del hombre, la
concienc ia del deber que tiene ante Dios de compor-
tarse como un ser libre y no como un esclavo. La con~

113
REINO DEL ESPIRITU.- 8
 cepcin heroica de la libertad es contraria a la VIeJa
concepcin liberal. La libertad presupone una resis
tencia; es una manifestacin de fuerza. Para no ser
puramente formal, la declaracin de los derechos del
hombre y del ciudadano tendra que ser igualmente
una declaracin de los deberes del hombre y del ciu
dadano. Y la atencin tendra que ser puesta sobre
el hombre, como ser espiritual, lo que generalrnen-
te no se ha hecho en las revoluciones polticas.
Demasiado bien se sabe que en las democracias no
puede existir, de ninguna manera, verdadera liber
tad. En la democracia jacobina, inspirada en Rous
seau, puede afirmarse el principio del Estado 'l;otali
tario, el absolutismo de la soberana popular. En las
democracias capitalistas, el dinero y una Prensa ven
dida a l, pueden gobernar la sociedad eliminando la
libertad real. Y todo esto cuando la declaracin de
los derechos del hombre y del ciudadano tiene unos
orgenes religiosos: naci de la afirmacin de la Ji.
bertad religiosa de la Reforma. Pero en seguida se
alej de esta fuente religiosa. Por esto, las almas no
liberadas interiormente han creado nuevas formas de
sociedad servil. La propaganda engaosa ejerce un
poder sobre las masas. Sufriendo esta propaganda
malhechora las masas se encuentran sin libertad inte
rior. La mldad y el odio engendrados por la propa
ganda demaggica hacen a los hombres interiormen
te esclavos. Y de ese sentimiento de esclavitud se
aprovechan para sus propios fines tanto el poder
como los partidos. En esas condiciones no puede ha
blarse de democracia real alguna. La libertad no pue
de ser ms que lo que son los hombres que la com-
ponen.
La libertad como eleccin y la libertad como acto
creador: esta es la distincin fundamental entre las

114
 lib ert ade s. Pe ro 'existe
un a cue sti n m s nt po
tod av a, un a cue sti n fun rta nte
da me nta l qu e se pre sen
cua nd o se ha bla de lib ert ta
ad y de la res pu est a de
dep end e la clase de lib qu e
ert ad en el mu nd o; un a
ti n qu e no s sit a ant e cue s
un dil em a dif ci lm ent e
rab le. So n las rel aci on es sup e
en tre la lib ert ad y la
dad . L a lib ert ad es po ver
sib le sin el con oci mi ent
la ve rda d y el con oci mi o de
ent o de 1a ver dad es po
sin lib ert ad ? En el Ev sib le
ang eli o est esc rito : Co
la ver da d y la ver da d no ced
os har libres. Es to signif
qu e la ver dad , la ver dad ica
era ver dad , lib era . En
niu nd o act ual , estas pal el
abr as de l Ev ang eli o ha n
par afr ase ada s y son am sid o
aa das po r el tot ali tar
con tem po rn eo, ho sti l a ism o
la lib ert ad. As es com
ma rxi sm o-c om un ism o dec o el
lar a: "C on oce d la ve rda
ma rxi sta , la ve rda d com d
un ista , y ell a os ha r lib
Fu era de est a ve rda d no res .
exi ste la lib ert ad ; fue ra
ell a no ha y m s qu e me de
nti ra, un a eng ao sa lib
for ma l de qu e ala rde an ert ad
las sociedades cap ita lis
Re cor dan do los vn cul os tas ."
de l ma rxi sm o con el heg
lia nis mo pu ede dec irs e e-
qu e est e con oci mi ent o
ver dad ase gu ra la lib ert de la
ad en tan to que. rec on
mi en to de la nec esi dad . oci
Es ta es un a con cep ci n
de la lib ert ad exa cta me
op ues ta a la de l cri stia nis nte
mo . Pa ra el cri stia nis mo
ver dad es igu alm ent e la , la
Vi da y el Ca mi no . No
me nte ase gu ra la lib ert sola-
ad , sin o qu e se reb ela
lib ert ad. Pa ra la ver dad en la
, la lib ert ad. es ind isp ens
El cri stia nis mo ha sid o abl e.
el pri me ro rea lm en te en
ma r la .lib ert ad de esp rit afi r.
u. Y la ver dad sob re la
ber tad ha sid o rub ric ad li
a con la san gre de los
tires. El cri sti ani sm o es m r
la ieligin de la ver dad
cificada. La .ve rda d cru cru
cif ica da no ob lig a a na
tie nd e ha cia la lib ert ad. da :
Se ha tra ici on ado al cri
nis mo cua nd o se ha qu eri stia-
do ha cer ob lig ato ria la
ver

115
dad cristiana. Hasta el fin de los tiempos subsistirn
dos reinos. El conflicto entre el cristianismo y el Im~
prio era un conflicto entre el espritu y Csar, con
flicto imposible para la conciencia pagana precris
tiana. En su religin, el hombre de la antigedad
perteneca al Estado. No poda haher en l ninguna
esfera .de libertad, de libertad de espritu, frente al
Estado y la sociedad. Esto es monismo, que es inca
paz de tener una nocin real de la libertad. El tota
litarismo no es un fenmeno nuevo de nuestra poca.
La teocracia cristiana y el imperialismo eran totali~
tarios y. negaban la libertad de espritu por un pun~
to de vista monista; El rgimen imperialista de Na
polen era un totalitarismo no llev'ado hasta el fin.
En el perodo cristiano de la historia el totalitarismo
siempre es un retorno al monismo pagano. El Estado
absoluto de Hegel, .en tanto que encarnacin del es
pritu, era del mismo modo nn retorno al paganis
mo. ;Y lo mismo sera preciso decir del rgimen auto
ritario de Augusto Comte, que podra calificrsele d~
catolicismo sin Dios. Se ha hech de Dios un enmi
go de la libertad y se ha querido ver la libertad en
la liberacin de la idea de Dios. El cristianismo his
trico fue responsable de este terrible engao. Tam
bin se ha hecho del espritu un enemigo de la liber
tad, e incluso, se considera al materialismo como fa.
vorable a la libertad. Ahora bien: resulta difcil ima
ginar mayor aberracin. La libertad presupone la
existencia de un principio espiritual no determinado
ni por la naturaleza ni por la sociedad. La libertad
es el principio espiritual en el hombre. Si el hombre
es un ser enteramente determinado por la naturale
za y la sociedad no puede tener entonces libertad al
guha. El materialismo es la negacin total de la li-
bertad, y un orden social fundado en el materialis

116'
 1110 no pued e cono cer ning una liber tad. Esto
lo. ve-
mos en la prct ica. La liber tad es, ante
todo , la li-
berta d de la perso na. Si se niega el valor
de la per-
sona y se duda de su .real idad no pued e enton
ces tra-
trase 'de ning una liber tad. La perso na repr
esen tael
lmit e del pode r de la natur aleza , del pode
r del Es-
tado, del pode r de la socie dad. Pero la
perso na no
exist e ms que si el hom bre es un espr
itu cread or
libre , frent e al cual el Csa r no es todop odero
so.
La comp lejid ad del prob lema de la liber
tad y sus
conse cuen cias socia les proc ede de que el hom
bre me-
dio de la masa no conc ede, en el fond o, una
gran im-
porta ncia a la liber tad. Y no es, en mod
o algrin o, a
la liber tad a lo .que tiend en los movi mien
tos revol u-
ciona rios de masa s. A fin de que el hom bre
luche por
la liber tad, es preci so que la liber tad est
ya en l,
que no sea inter iorm ente un esclavo. La
dema gogia ,
a la qe siem pre se ha recur rido para dirig
irse a las
masa s, priva al hom bre de su liber tad,
repre senta
una oblig atori edad psico lgic a. Gobe rnar
a las masa s
que han entra do activ amen te en la histo ria,
no es de
ning n modo una cosa. fcil. En el fond o,
la liber tad
es aristo crti ca y no demo crti ca. Hay que
recon ocer
con amar gura que la liber tad de pens ar
no es apre-
ciada ms que por los homb res en los que
exist e un
pens amie nto cread or. Es muy poco nece
saria para
los que no le dan ning una impo rtanc ia al
pens amie n-
to. En las llam adas demo craci as, fund adas
en d prin-
cipio de la sobe rana popu lar, una gran fracc
in del
pueb lo est cons tituid a por unos homb res
conc iben an como seres libre s, mant enien
que no se
do en ellos
la dign idad de la liber tad. Toda va qued
a por ase
gura r la educ acin para la liber tad, lo que
no pued e
. hace rse ipi dame nte .
. ~ . El antig uo princ ipio de autor idad, que
limit aba y

117
hasta 'algunas veces negaba incluso enteramente la Ji.
bertad, ha sido destruido y no puede ser restaurado.
Pero se han creado nuevas autoridades para las que
hay que encontrar una sancin cerca de las masas
inismas. Sin embargo, estas autoridades son inesta
bles y, al mismo tiempo, ms tirnicas, ms destruc-
toras para la libertad que las autoridades antiguas.
Es preciso reconocer que la libertad es mucho ms
aristocrtica que democrtica . Y, al mismo tiempo,
la libertad hace posible las democracias . Lo que es
negativo en las democracias es que no limitan abso
lufamente el poder, sino que le transfieren a un nue
vo sujeto. En el liberalismo hubo, en cierto momen
to, una parte de verdad; pero esta parte de verdad
ha sido enteramente deformada y desnaturaliz ada.
Realizado en la vida, el liberalismo econmico ha
llegado al sistema capitalista del laissez fa:ire, laissez
passer. En cuanto a la concepcin jacobina de la de
mocracia, hay que decir que es la menos favorable a
la libertad.
Las antinomias de la libertad en la vida social se
expresan aun en el hecho de que cuando se es par
tidario del mantenimie nto de cierto rgimen, por
ejemplo, del capitalismo, se comienza a ver la lber
tad en la inmutabilid ad y en 1a invariabilid ad, y un
atentado a la libertad en el movimiento y en el cam
bio~ La clase que en su juventud vea la 'libertad en
el movimiento y exiga la libertad, comienza en 811
vejez a ver la libertad en la inmutabilid ad. Las cla-
ses burguesas en su declinar ven en las reform.as so
cfales ms modestas un atentado contra la libertad.
Y, en efecto, todo movimiento y todo cambio operan
unos desplazamie ntos en el medio exterior, que pue
den aparecer como una violencia. Esto demuestra
simplement e que la concepcin esttica de la liber

118
 tad es abso lutam ente inco nsist ente .
Una libe rtad es
ttic a as triun fa en el statu quo; se
trata de un prin
cipio del Csar. Y por esto pode mos
obse rvar un fe-
nm eno tan para dji co com o el de los
reac cion ario s,
host iles a toda tran sfor mac in soci al
y cuhi ind ose
nada men os que con el man to de los
defe nsor es de
la libe rtad . Con tra esta conc epci n
hay que afirm ar
la conc epci n din mica de la lihe rtad
, de la libe rtad
del mov imie nto crea dor. No obst ante
, exis te siem pre
el peli gro de la nega cin de la libe
rtad en nom bre
de la libe rtad . Los dictado1es y los
tiran os, rech a-
zand o en abso luto la libe rtad para los
dem s, la ama n
muc ho para s mism os y la defi ende n
para los que les
sigu en y les son adic tos. Solo ama
verd ader ame nte
la libe rtad aque l que la defi ende para
el prj imo .
Exis te una med ida que perm ite calib
rar la 1ibe r
tad: es Ja tole1ancia, fen men o raro
si se le com
pren de en toda su prof undi dad. Es
abso lutam ente
err neo inde ntifi car la toler anci a con
un esce ptici smo
indi fere nte. Por lo gene ral, se esta blec
a una cone
xin entr e la into lera ncia y las fuer
tes conv iccio nes
ieligiosas, y en la into lera ncia naci onal
, o bien soci al
y revo lucio nari a, se vea una tran sfer
enci a de la fe
relig iosa a otra s esfe ras. La form a extr
ema de la :in-
tole ranc ia es el fana tism o. Los hom
bres toler ante s
pare cen fros o tibio s. Pero este es un
juic io supe rfi
cial. El fana tism o, es deci r, la form
a extr ema de la
into leran cia, es la prd ida de la libe
rtad inter ior. El
fan tico se deja avas allar por la idea
. que prof esa.
Esta idea estre cha su conc ienc ia, elim
ina estad os hu
man os muy imp orta ntes ; el fan tico
deja de ser in
terio rme nte due o de s mism o. El
fan tico no pue-
de esta blec er ning una cone xin entr e
la idea de que
est pose do y la libe rtad . Y esto, en
el caso en que
sea la idea de la libe rtad quie n le pose
e. Esa into le

119
rancia, forma suavizada del fanatismo, es siempre,
tambin, . un estrechamie nto de la conciencia, una
ausencia de comprensi n de la multiplicida d y de
la individualid ad de la vida. La verdad exige la li-
bertad, la libertad para quien descu]Jre la verdad
como para los dems. La tolerancia est ligada al
hecho de que la verdad es infinita, que abre un ca-
mino sin fin y que la transformac in de la verdad en
cualquier cosa finita-com o son la intolerancia y el
fanatismo- es una traicin hacia ella. Los intoleran
tes y los fanticos estn, en general, terriblemen te
vinculados a una ortodoxia, as. sean catlicos, mien
bros de la Iglesia oriental o marxistas, y esta vincu-
lacin a la ortodoxia da por resultado anquilo~ar la
fe, detener el movimiento de la vida. Discusin sig-
nifica tolerancia. Los ortodoxos no admiten discu-
sin. Una tolerancia, no reducida a la indiferencia ,
es un movimiento hacia el infinito. Y ningn hom-
bre puede considerarse como el poseedor de la ver-
dad completa, de la verdad en toda su plenitud.
En la vida social existen gradaciones de libertad.
La libertad debe acrecerse en la medida en que se
aproxima al espritu y disminuir en la medida en
que se acerca a la materia. La libertad mxima es la
libertad de la vida espiritual; la libertad mnima,
la de la vida material. Se comprende que esto sea
as , porque el espritu es libertad, mientras que la
materia es necesidad. Pero hay deformacion es fre-
cuentemente : se rechaza la libertad de pensamien-
to del espritu, cuando se concede una libertad
muy gnmde a la vida econmica. La economa es un
trabajo del espritu sohre la materia del mundo, tra-
bajo del que depende la existencia misma de los
hombres. Pero la libertad absoluta en la vida econ-
mica, es' decir, la autonoma absoluta de esta ltima,

120
 es el sistema del .laissez /aire, laisse pw;ser, o,. lo que
es igual, el sistema capitalis ta. Esto coloca a enor-
mes masas de hombres en una situacin extremad a-
mente penosa. Y esta situacin es una fuente de ex-
plotacin . Por ello, la libertad econmi ca debe ser li-
mitada, limitada en nombre de la libertad misma.
A medida que nos elevemos del aspecto material
de la vida hacia su aspecto espiritua l, la libertad
llega a acrecenta rse. Si la dictadur a econmi ca o po
ltica es alguna vez admisibl e, la dictadur a intelec-
tual y espiritua l es ahsoluta mente inacepta ble. Cuan-
do el prohlem a del pan (smbolo de la econom a) se
sita para la sociedad humana bajo una for1a pe
rentoria, puede estimarse que la dictadur a econmi-
ca es indispen sable. Respecto a la dictadur a intelec-
tual, se la consider a justa porque sin ella, es decir,
sin cierta concepci n del mundo impuesta por el
poder, la dictadur a econmi ca no puede ser estable-
cida, segn se afirma. Pero esto es ya el orden tota-
litario, que siempre significa en la prctica el domi-
nio de la Polica sobre la vida del pueblo. El proble-
ma de las relacione s entre los dos grandes smbolos
de la vida de la sociedad : el del pan y el de la liber-
tad es enormem ente difcil y dramtic o. Cuando co-
mienza un movimie nto de masas que luchan por el
pan, se sacrifica siempre la libertad. La libertad in-
telectual y espiritua l no es defendid a ms que por
algunas, muy restringi das, capas cultivada s. A esto
es preciso aadir que se ha ahusado del smbolo de
la libertad para fines perverso s, de ninguna manera
liberador es. Y, sin embargo , la libertad sigue siendo
el mayor valor espiritua l, ms grande que los valo-
res vitales. Por la libertad se puede y se debe sacri
ficar la vida; pero por la vida no se puede scri.fi.car
la libertad. A la libertad est unida la cualidad . de

\ 121
la vida, la dignidad del hombre. Las masas laborio
sa& se inclinan naturalmente a.l premio material de
la vida, que no les satisface y les coloca en uria si
tuacin ele dependencia. Les parece--y se les sugie
re-que luchando por los bienes econmicos, en los
que ven el fundamento de la vida, luchan al misino
tiempo por la l~bertad. Y en efecto, la falta de pan
es igualmente falta de libertad. La libertad no me
de ser realizada mientras el prohlema econmi-
co permanezca sin resolver; pero en la realidad, ve
mos que la inevitable transformacin de la sociedad
est acompaada de mia disminucin de la libertad,
110 solo econmica y poltica, sin tambin espiritual
e intelectual. L concentracin sobre el lado material
de la vida, que es el ms alejado de la libertad, con-
duce a ver en l no tm medio, sino el objetivo mis
mo de la vida. En cuanto a la vida creadora espiri
tual, se la niega, .pura y simplemente, o bien se la so
mete a la vida material y por ella es orientada.
La lucha por la libertad de espritu puede tomar un
carcter heroico. Pero debemos conservar la fe en
que despus del perodo ele hundimiento en las regio
nes materiales de la vida y el triunfo del materialis-
mo, comenzar un perodo de mayor pureza, orienta
d.o hacia la espiritualidad. La espiritualidad del pa-
sado estaba con frecuencia demasiado estrechamente
apegada a la vida material, considerada como una
vida orgnica santificada, como de algn modo crea
da por Dios. En la actualidad, el espritu se desliga de
estos vnculos que la ataban a la carne orgnica de la
vida. La libertad no procede de la naturaleza (dere
cho natural), sino del espritu. Es un perodo difcil
y doloroso en que empalidece la alegra de vivir. La
libertad es la fuente principal de lo trgico de la vida.
La vida en una divina necesidad estaria privada de tra-

122
 gedia . Pero esta trage dia de la liber tad debe ser
acep
tada por el homb re. El homb re no tiene derec
ho a
busca r consu elo. No existe una fcil soluc in
al pro
hlem a de la libert ad. Los dos grand es princ ipios
de
vida: la liber tad y el amor , pued en entra r en
con
flicto. La liber tad pued e ser limit ada por el amor
; el
amor , limit ado por la libert ad. Y esto no siemp
re es
ann nico. Pe10 en la vida socia l choca n dos
princ i-
pios meno s puros . La liber tad est limit ada,
no por
el amor , sino por la econo ma, que adqu iere
un po
der absol uto. Algu nas veces se llama a esto
exige n
cas de las justic ia; pero no siemp re se pued e
llama r
as. En cuant o a la insta uraci n del moni smo,
no
pued e conce hfrse le ms que en el plano de la
escat o
loga .
 CAPITULO VII

"COMUNITARISMO", COLECTIVISMO
Y "CONCILIARIDAD"

SE emplea frecuentem ente el vocablo co-

lectivismo sin comprend er uno mismo,
ni hacer comprend er a los dems, lo que significa;
Habitualm ente, se entiende por colectivism o lo con;
trario de individual ismo. En general, se confunde co-
lectivismo y comunita smo, y no se procura bastan-
te la distincin entre los dos significad os: muchos son
los que proclaman ufanamen te que han penetrado en
una poca colectivist a. La aparicin de uno o de otro
tfamino sei debe a veces al azar. Parece que la palabra
"colectivis m(J" fue empleada por primera vez en el
Congreso socialista de Basilea (1869) por oposicin al
socialismo de Estado de Marx. Ms tarde, este voca-

125'
 hlo camhi de sentido y comenz a llamarse colecti
vismo al marxismo. En la actualidad se identifica,
por decirlo as, el colectivismo con el comunismo.
Pero en cualquier caso es muy importante establecer
la distincin y la oposicin entre el colectivismo y el
comunitarismo.
Aunque el comunismo tome la forma de un colee
tivismo extremado, la palabra misma de comunismo
est mejor que la palabra de colectivismo. Es difcil
desterrar enteramente del uso el vocablo colectivi
dad, como yo hubiera querido, dado que sirve para
designar realidades, como las de ejrcito, nacin, cla-
se, etc. Se trata, en efecto, de realidades supra-per
sonales, de realidades colectivas, pero que, poi: falta
de espritu crtico, son frecuentemente concebidas en
una especie de realismo de concepto. Esto es debido
tnicamente a im proceso de objetivacin y de socia
lizacin en el que las realidades derivadas y secun
darias toman carcter de realidades primadas. Las
llamadas realidades "colectivas" deben ser considera
das, evidentemente, como realidades de un orden so
cial completamente distinto que la realidad de la per
sona humana o, incluso, que la iealidad del animal.
La realidad "colectiva" tiene un sentido existencial
en la vida humana; pero no significa, de ninguna
manera, lo que se cree cuando se le quiere subordi-
nar la persona humana. Puede emplearse el a.djeti
vo "colectivo", pero no puede emplearse el sustanti
vo "colectividad". La colectividad es el das Man.
Existen ieaHdades "colectivas"; pero no existen "co
lectividades", como realidades en si. La colectividad
no es una realidad, sino cierta orientacin de los
hombres y de los grupos, un estado en el que se en
cuentran. El colectivismo es un estado engaoso de la
conciencia que engendra seudorealidades.

126
 La col ect ivid ad no tien e
el gra do de iea lida d que
tien en, por eje mp lo, la nac
in o la clase. Co nst ant e-
me nte hab lam os de con cie
nci a col ect iva -co nci enc ia
nac ion al, ecl esi stic a, con cie
nci a de clase, etc.~como
si las col ect ivid ade s pud ies
en ten er una con cie nci a.
En efe cto , se tra ta de una
me tfo ra. Las llam ada s
rea lida des col ect iva s no tien
en con cie nci a sub jeti va.
No pue de hab er con cie nci
a de la Igle sia, de la na-
ci n, de una cla se; per o pue
de exi stir una con cie nci a
eclesistica, nac ion al, una
'co nci enc ia de clase de
hom bre s agr upa dos en el
sen o de las rea lida des de
este gn ero . Est a con cie nci
a de hom bre s es la que se
enc uen tra obj etiv ada y tom
a ~!aspecto de casi-reali-
dades. La Igl esi a es una
inc ont est abl e rea lid ad, lo
mis mo una rea lid ad esp irit
ual y ms tica que una rea
lid ad soc ial e his tr ica . Per
o est a rea lid ad no tie ne
nad a de com n con no se sab
e qu rea lid ad exi ste nte
sob re la per son a, per ten eci
ent e a la Igl esi a y posee~
dor a de una con cie nci a pro
pia . La iglesia tien e una
eno rm e imp ort anc ia exi ste nci
al par a el des tino de los
hom bre s; per o la obj etiv aci
n soc ial de la rea lid ad
esp irit ual de la Igl esi a no
pue de pre ten der la cuali-
dad de iea lida d prime1a: no
es m s que una rea lid ad
derivad:.. La par ticu lar ida d
ese nci al de las rea lida des
llam ada s colectivas es que
no tien en cen tro existen
cial, no pue den exp eri me nta
r suf rim ien to o ale gra .
Ah ora bie n: la cap aci dad
de suf rim ien to es el signo
pri nci pal de una rea lid ad pri
me ra aut nt ica . La Igle-
sia, la nac in , la cla se obr
era no pue den suf rir: solo
pue den suf ;ir los hom bre s
que for ma n par te de esas
for ma cio nes sup ra- per son ale
s.
En los lm ites de nue stro dec
ad o mu ndo de los fe
nm eno s sub sist e sie mp re
la imp osi bili dad de supe
rar la oposic,in ent re lo gen
era l y lo par ticu lar . De
ah el pod er des pt ico de lo
gen era l, de lo "co lec tivo ",

127
sobre lo particular, lo individal. Siempre es necesa
rio recordar que nos n10vemos en un: mundo semiiltt
sorio, creado por una falsa orientacin de la conien
cia. El engao del colectivismo consiste en transferir
el centro moral existencial, la conciencia moral' del
hombre y su capacidad de juicio y de evaluacin de
lo ms profundo de la persona humana, .a una seudo-
realidad situada por encima del hombre. En el co
lectivismo, el hombre no representa. ya el valor
supremo. Este proceso de exteriorizac in de la con-
ciencia humana no ha cesado de desarrollars e bajo
diferentes formas a travs de toda la historia. Puede
uno asombrarse de todo lo referente a la originalidad
de un nuevo hombre colectivo, de una nueva concien
cia colectiva, opuesta a todo lo personal. No ha pre
sentado los mismos caracteres casi todo el pasado de
la Humanidad ? La conciencia colectiva, la .cornencia
de grupo ha imperado desde los ms lejanos tiempos.
Los hombres pensaban y juzgaban en funcin de su
pertenencia a la "colectivida d" de la tribu, del Estado,
de la familia, de la casta, de la confesin, etc. En el
hombre que tena conciencia de pertenecer a la noble.
za o a tal regimiento de la Guardia, esta conciencia no
era menos "colectiva" que en el hombre sovitico,
que tiene conciencia de pertenecer a la patria comu
nista. La reflexin personal, los juicios personales
eran muy raros, hasta excepcionale s. El despertar de
la persona fue un despertar tardo. Incluso en :el cur-
so del perodo histrico llamado individualis ta, Ji.
beral,. burgus, los hombres pensaban impersonal
mente, juzgaban en funcin de su pertenencia a la
clase burguesa, a una u otra iama de la industria o
bien en funcin de la opinin pblica. Siempre pre
valeca lo que Heidegger denomina das Man, el obs~
curecimient o del juicio personal ante el "se dice". La

128'
 originali dad del colectivi smo consiste sencillam ente
en querer crear a los hombres una concienc ia colec-
tiva, un pensami ento colectivo , unas apreciaci ones y
juicios colectivo s que no seran ya la expresi n de
grupos distintos , sino t;!Ue tendran un carcter ge
neral, un carcter universa l. Equivoc adament e se sue
" le oponer esto al individu alismo, a consecue ncia de
una confusi n; porque el individu alismo, aJ que se
quiere suprimir , no ha existido jams. Si en la so
ciedad burguesa capitalis ta las opinione s de las gen
tes estaban determin adas por los bienes que posean,
por su situacin material , esto no significa , de nin
guna manera, que esas opinione s tuvieran un carc
ter personal . La verdader a liberaci n social consis
tira precisam ente en hacer posible una cimcienc ia,
un pensami ento, una capacida d de juicio individu a
les, personal es. Y aqu llegamos a la decisiva oposi
cin entre el colectivi smo y el comunita rismo.
El colectivi smo ha existido en las objetivac iones
histrica s de las religione s, tanto en la ortodoxi a como
en el catolicism o. En el otro extremo se manifies ta en
el comunis mo y en el fascismo. El colectivi smo se
afirma, en efecto, cada vez que en la comuni n y
unin de los hombres intervien e el autoritar ismo. El
colecdyi smo es imposibl e que no sea autoritar io; no
puede/ admitir la comuni n en la libertad. El colee
tivism significa siempre que no existe verdader a
comunid ad, verdader a comuni n, que para la orga
nizacin de la sociedad es necesario crear la realidad
ficticia de una colectivi dad, y q:ue de esta es de donde
deben p,artir las directric es y las rdenes. Cuando las
antiguas autorida des desapare cen, cuando ya no se
cree en la soberan a de las monarqu as o de las de
mocracia s, se forja la autorida d y soberan a de la
colectivi dad. Pero esto significa sie:i'npre que los hom

129
REINO DEL ESP!RITU,- 9
bres no han sido liberados interiorm ente y q\le la
comunida d es inexistent e.
En qu consiste la distincin de principio entre.el
comunism o y el colectivism o? El colectivism o signifi
ca que las relaciones mutuas entre los hombres se
establecen a travs de sus relaciones con la realidad
o la pseudo-re alidad colectiva, con la sociedad ohje
tivada que domina al hombre. El comunitar ismo, por
el contrario, significa la existencia de relaciones di
rectas de hombre .a hombre, a travs de Dios como
principio interior de vida. El colectivism o no reco-
noce relaciones vivas de hombre a hombre; no .re-
conoce ms que las del hombre con la sociedad, la
colectivid ad, y esta es la que determina las elaciones
del hombre con sus semejante s. El colectivism o igno-
ra al prjimo en el sentido evanglico de la palabra;
es la reunin de los lejanos (1). El colectivism o pre-
senta un carcter antiperson alista; ignora el valor de
.la persona. A la inversa, el. comunitar ismo es perso-
nalista; est fundado en la comunin y comunida d de
los hombres. La diferencia es enorme. El colectivism o
es una falsa concepci n de la com,.unidad y comunida d
de los hombres. Y he aqu lo ms important e: En la
poca "colectivi sta" presenciam os la socializac in y
la colectiviza cin, no solo ele la vida econmica y
poltica, sino tambin de la conciencia moral, del
pensamien to, de la actividad creadora; observamo s
la exterioriz acin de la conciencia moral, es decir; su
:transferen cia desde lo profundo del hombre~ como
ser espiritual, al exterior, a una colectivid ad que dis
pone de rganos de autoridad. Puede verse un ejem
plo. palpable y siniestro de esta exteriol'iz acin en el
proceso de los antiguos comunista s de Mosc .. A fin

. ( Lejanos; en .realidad, aj~nos; pero empleanios le]an-Os

para contraponer a prjimo y tambin prximo.

130
 de evita r los inalentendi(Jos, de que algim
os se apro-
vech an para sus fines .perniciosos, :liay que
deci r que
el hech o de situa r la conciencia mora l y
el rga no de
CV'aluacin en las prof undi dade s espir itual
es del honi
hre es lo ms aleja do posi ble de lo que se
acos tunih ra
a desig nar con el nom bre de "ind ividu
alism o". La
conciencia mora l significa, no el reple gars
e del hom
hre sobr e s mism o y su aisla mien to, sino
la expa nsi n
de si mism o, la victo ria sobr e el egocentri
smo, su ac
ceso a la com uni n univ ersal . Pero esto
no tiene sen~
tido algu no para los que nieg an la prof undi
dad esp
ritua l del hom bre y no la ven ms que
proy ectad a
haci a el exte rior.
El colectivismo cont emp orn eo proc ede
en gran
part e del car cter impe rson al, ann imo,
del capit a-
lismo. Ha crea do las masas proletru:izadas
, que, para
su desgracia, son cond ucid as al colectivis
mo y no al
com unita rism o. Aqu llega mos a la idea
ol'todoxa
rusa .cle la sobo nwst o "con cilia ridad ",
que, general~
men te, se com pren de mal. La idea de
conc iliar idad
ha sido defin ida prin cipa lmen te por
Kho miak ov,
para quie n estab a indis olub leme nte ligad
a a la libe~
tad y al amo r. La conc iliar idad eclesistic
a no es una
cues tin de auto ridad , ni de la auto ridad
de concilios
de obispos, ni inclu so de los concilios
ecumnicos,
sino ms bien , para la masa de los fieles,
el hech o de
halla rse. en estad o de com uni n y de amo
r recp roco
al tiem po que de com uni n con el Esp
ritu Sant o.
No exist en signos exte riore s. de conc iliar
idad ; no
pued en exist ir seme jante s signos ms que
en fo que
conc ierne a 1a orga niza cin en el seno de
la socie dad
1y del Esta do. Se trata de la vida mist erios
a del Esp
r ritu. El "nos otro s" en la conc
iliari dad, no es el "nos
otros " en la colec tivid ad. El colectivismo
no es una
conc iliar idad : es un 'ensa mble . Pre sent a
un car cter

131
 mecnico y racional. La objetivacin de las pasiones,
,de los i*ereses, del odi~ de Jos hombres y d~ los gru
pos d.e ho:ihres pued.e tomar la forma de un colee
Jividad. Soh.re esta hase puede crearse una falsa ms
Jica colectivista, y esta mstica colectivista puede lle
gar a ser muy dinmica. El mayor mal, en lo que
concierne a la formacin de una conciencia intelec
tual y de una conciencia moral colectiva, es que no
se. trata ms que de una expresin metafrica, figura
Jiva, cuando la realidad que hay oculta tras esas pa
labras es muy diferente. A travs de la conciencia
espiritual y (le la conciencia moral colectivas, que ad
quieren un carcter mstico, un grupo de hombres
comienza a dominar a otros grupos. El colectivismo
~s un instrumento de dominacin y tras l se esconde
una voluntad de poder. Por una falsa mstica puede
justicarse una verdadera tirana, aunque la palabra
:istica puede no ser empleada e incluso prohibida.
El colectivismo eleva a unos jefes que pueden no -ser
Jos mejores. Por otra parte, los jefes raramente son
Jos ;mejores. El colectivismo se establece siempre ha
ciendo violenda a la persona humana. El comunita-
rismQ y la conciliarida d reconocen siempre el yalor
de la persona y la libertad.
El comunitaris mo es una. cualidad espiritual de los
hom})res, el espritu de comunidad y de fraternidad
en sus relacione: mutuas. No se refiere, de ninguna
:tnanera, a una realidad cualquiera situada por en~
(,lima. de los hombres y dominndol os. El comunita-
rismo deja la conciencia moral y la capacidad d~
evaluacin en lo profundo de la persona humana. La
conciencia moral puede ser al mismo tiempo personal
y comunitaria . El comunitaris mo caracteriza la cali-
dad de la conciencia moral personal, que no puede
ser aislada y. replegada sobre s misma. Y el comu
 nitarism o religios o es precisam ente lo que se llama:
concilia ridad, que es lo opuesto a toda concepc in
autorita ria de la Iglesia. El colectivismo, por el con-
trario, como ya he dicho, es una enajena cin, una
exterior izacin de la concien cia espiritu al y de la con-
ciencia moral, es el hecho de ponerla s en relacin con
la realidad ficticia de la colectividad. Mientra s que la
concilia ridad implica una alta cualida d de la concien
cia, el colectiv ismo implica la consolid acin objeti
vadora del subcons ciente, el cual ha tenido siempre
un gran papel en las manifes taciones histric as del
colectivismo. La objetiva cin de la Iglesia ha llevado
casi iempre en la historia a un colectivismo autori-
tario. La concien cia religios a se encontr aba desde ese
momen to relacion ada con el colectivismo eclesistico.
Esto es nicam ente lo que hizo posible la prohihi
cin de. libertad de concien cia religiosa. La concilia
ridad-co munitar ismo no puede implica r autorid ad al
guna pero supone siempre la libertad . Solo es au-
toritari o el colectivismo. El colectiv ismo represe nta
siempre una concien cia enajena da.. Esta concien cia
enajena da, apoynd ose en los instinto s subcons cien
te.s, ha dado origen en la historia a diferent es formas
de autorita rismo, desde las teocraci as y las monar
quas' absohitas hasta:la democr acia jacohfo a, el co-;
u,:mnsmo totalita rio y el fascismo abierto o larvado .
El Estado expresa con .mayor facilida d el colectivis
mo que el comuni tarismo ;
Es preciso reconoc er firmem ente que la persona se
opone, no a la comuni dad y al espritu de comuni
rj dad, sino a la cosa y a la colectiv idad. El colectivis
mo es una concepc in de la comuni dad a travs de las
cosas; de los objetos. Se opone radicalm ente al socia
lismo concebi do como transfor maCin del 'hombre de
objeto en sujeto;: tiende a transfor ttiar el hombre de
'.
!!l:l;jeto en objeto. Ahora bien: el socialismo no se justi
fica ms que porque quiere crear una sociedad en la
que ningn hombre represen te un objeto, una cosa,
sino que cada hombre sea sujeto, una persona. Existen
dos t()ndencias en el marxism o: de una parte, una tn
ciencia a la objetivac in y a la enajenac in del hom
bi'e en una colectivi dad y, por otra parte, tina ten
d()ncia al subjetivi smo, a la liberaci n del trabajo y
de. fos. trabajad ores del poder de la sociedad, a 1a
humaniz acin de la sociedad. Solo la segunda ten-
<c!encia merece simpata ; la primera debe ser espi-
ritualme nte combatid a. Esta primera tendenci a es
precisam ente el origen de una falsa religin totalita-
ria, una religin de colectivismo autoritar io.
En la historia se acentan dos tendenci as: una tn-
dencia a la socializacin y una tendenci a a la indivi-
dualizacin. Los dos son indispen sables. La actualida d
de. hoy y la de maana correspo nden a la tendenci a de
s.ocializacin. Esto ..se deriva de la necesida d de re~
organiza cin de las sciedades hmnqnas . Pero los si-
glos futuros pertenec ern a la tendenci a de indivi-
dualizaci n. Y es preciso desde ahora comenzi\r
. preparar el terreno espiritua l para este efecto. La li
b~ad del hombre. estriba. en que 1pertenec e a doo
plihios: el Jimndo del Espritu. y el mundo del Csar.
El coleetivis1no y la. religin qlie engendra quieren
reducir la 'Vida hum,ana : a un solo . plano: el mundo
del Csar. Ello repr~senta un. monisfuo en las condi-
cim.:i.es. d nuestro, ruhito,..es. :decir, la negaein . de la
libertad y_la esciavitud. El .colectivismo es la redue-
cj6n a _un. solo plan. No va hacia' la. transforr iiacin
e.le: este mundo en .Reino de Dios, sino hacia la afir
mcin:, en los lmites de este mundo, de im Reino de
Dios :in J)ios, es decir, incluso sin hombres , porque
J)ios y el hombre . estn indisoittblemehte unido8.
 Afirmando que el hombre pertenece a un solo plano
se llega inevitablemente a la negacin del hombre.
Existe detrs de todo esto una dialctica fatal.
Todas estas reflexiones a propsito del colectivismo
y del comunitarismo pueden ser concretadas a la luz
de un anlisis del man:ismo y de sus contradicciones.
 CAPITULO vtn
LAS CONTRADICCIONES
DEL MARXISMO

Es asombroso. el pa1el que d~13emp~a

. . marxi.~mo en la:. hora actual, .La .doc
el

trina. marxis ta naci. hace ci~n aos. No correspol:lde

a Ja:realidad. social de hoy da,. ni ..tampoc 9 al pen
ea,W.~nto i~losfi.c. cientfi~. E~ .. ;Wu~hos .:ele s:us...
as~
p~to:s, ~t~; coropll}.t.am~nte ~ad.ucacla; Y;, sin embar
g{), $ta cloctrin~ sigue siendp. dinmi\'.ia; su dinamis~
mo se ha acrecentado~ incluso.
El marxismo ha envejecido, particu larmen te en lo
que concierne a. la apreciacin de fa import ancia que
puede tener la idea nacional. D9s guerr.as mundiales
han demostrado que el proleta riado. interna cional de
Mai:x no. existe. Los. obreros d~ todos los pase.s se: han

137
matado entre s. Los marxistas-comunista s represen
tan un fenmeno extraordinario, casi misterioso. Vi
ven en un mundo que es una creacin de su espritu,
mu.ndo ficticio, fantasmagrico, mtico, abstracta
mente geomtrico. No ven, en absoluto, la comple-
jidad, los mltiples aspectos de .la,.- persona humana
en su realidad. Pero, almismo tiempo, son muy acti
vos y han sabido despertar en el mundo entero el te
mor y alguna certidumbre de su victoria. La doctrina
marxista ha perdido mucho en valor terico, gnoseo
lgico; pero ha adquirido una gran fuerza como ins
trumento demaggico de propaganda y agitacin.
Los adeptos convencidos de esta doctrina no admi-
ten discusin alguna, exactamente como los repre
sentantes convencidos de las ortodoxias religiosas.
Cualquier crtica es considerada por ellos como un
complot, como un ataque de lasfuerzas perversas de
la reaccin capitalista. Siguiendo una concepcin ma
niquea, los marxistas-comunista s dividen el mundo
en dos partes: para ellos, el mundo que quieren des
truir est gobernado por un Dios perverso; de este
modo, todos los medios son permisibles a sus ojos.
Existen dos munds, ds ampos, dos religiones, dos
vartidos. sta es una. divisin militar; No eXiste nin
guna pluralidad de forroas, la .pluralidad de las fr~
ms es una invencin. y mi ardid del ell'elligo, :Taro~
hin.es un ardid del enemigo que trata da debilitar
li>ducha,. toda rferencia a .\!U:a. moral llH'rsal; V.a~
leCler. para todil la Iu111ai'1idad, :sea l1Vtnor.al :rlstia
na o la moral humanista. De esta f'oriua, se. traza il'11
crculo vicioso, sin salida.'
Es necesario liberarse de las inclinaciones .al odio
y al miedo y proftmdizar en la doctrina marxista,
a la que se conoce y se comprende muy pco; La fila
yor dificultad para la comttllin de pensainiento pro

138
 cede de que detrs de la clase. el marxismo no quie-
re ver al hombre; pretende ver, tras cada pensa-
miento y cada juicio del hombre, la clase y los inte
reses' de clase. El pensamiento no es ms que una
expresin de la clase y. no posee ningn valor en s.
La razn burguesa-ca pitalista y la razn proletaria-
comunista no son una sola y misma razn. No puede
ristir comunin entre estas dos razones; no puede
"haber ms que una lucha a muerte. A mi juicio, f!S
justo que el marxismo proclame la variabilidad de
fa razn, su dependencia de la existencia del hom
bre, de la entera orientacin de la conciencia de es-
te; Sin . embargo, es en otro sentido completame nte
distinto .como hay que comprender e interpretar es
to~ Yo he escrito frecuenteme nte que la estructura de
la conciencia humana no puede ser comprendid a es-
tticamente , que ~e modifica, se comprime o se am
pla, y, en. funcin de e$tas modificacio nes, se reve
lan al .hombre unos mundos distintos. :Pero esto no
depende de Ja situacin econmica de las clases, que
no tiene ms que una importancia secundaria. De la
situacin del hombre, como representan te de una cla-
se, lio depende la revelacin, sino la deformacin de
Ja >verdad y la mentira. La 'Verdad revela cundo el
honihre supera las liiliitaciones que le impone su si
ta~1'<ln de clas.e; porque esta situacin de clas no
de~nufa al hombre completame nte .eniero, i~ so
lo dgunos. ~:sus 'aspectos . La nocfones. mamst4~ de
datre, d, proltarlad , de hrguesa, etc., son idliaEr
hstracts ' las que corresponden en 1a realidad so.
eiaLlinos fenmenqs complejos. El marxismo est' do"
minado por un realismo escolstico de los conceptos,
aupque los marxistas, Jlronndose materialista s, se
ni~~n a reconocerlo . El proletariado marxista es
una constr1.lcci6n del eaptitu y no existe ms que en
139
el campo del pensamiento puro. En el m-qndo real
no existen ms que unos grupos diversos de trabaja-
dores, absolutamente privados . de una co:p.ciencia
''proletaria" nica. La clase obrera existe realmen-
te; realmente est explotada y lucha por sus intere-
ses vitales. Pero el "proletariado" marxista es el pro
ducto de un proceso de creacin mitolgica.
Sin embargo, esto no significa, de ninguna manera;
que el "ideal" mtico del proletariado no pueda tener
un sentido dinmico en la lucha. Al contrario, los
mitos son bastante ms dinmicos que la realidad
y siempre lo han sido as en la historia. Las ideas
abstractas, revistiendo forma de mitos, pueden tras
trocar la historia, transformar radicalmente la. .so-
ciedad. Todas las revoluciones han: sido basadas en
mitos. En los mitos tambin se apoyaba el conserva
durismo, por ejemplo, la idea de la monarqua de
derecho divino. Incluso el tan prosaico capitalismo
est construido partiendo del mito del orden natu-
ral y la armona, eminentemente iazonahles y bien
hechores, que sern resultado de la lucha de lo&. in-.
tereses.. . ..
El marxismo: comprende dos elementos diferentes;
uno de los cuales es dinmico. por excelencia. La filo
sofa marxista es, ante todo, una filos.ofia de la .hi:sto
ria. y la filosofa de )a historia es la parte ms din-:
mica de la filosofa. La razn:est h.ien:'clara ...La :filo~
sofa de la : historia ha inCluido siempre n' elem~ntQ.
proftico y mesinico .. El. descubrimiento :del .'setidp
de. la .historia es siempre proftico y mesinico; Este
es el profetismo y mesianismo que penetra la filoso-
fa de la historia de Hegel1 de Marx, de Augusto
Comte. Cuando se divide a 1a. historia en tres po-
cas y en la ltima de estas pocas se ve el advenimieiJ.;;
to: de un orderi: perfecto, siempre; es eato'c expresin:

140:
.d~ un mesianismo secularizado . La historia no ha
terminado todava; nos encontramo s en pleno medio
.del proceso histrico, y el conocimient o cientico del
) porvenir . es imposible. Pero sin este conocimient o
es; igualmente imposible descubrir el sentido de la
historia, Slamente perniite de~cubrir este sentido la
Juz que emana del invisible porvenir. Pero esta luz
~s de naturaleza proftica mesinica. La filosofa de
la historia era imposible sobre la hase de la filosofa
griega; no es posible ms que sobre la hase del pen-
samiento judo-cristia no, se .tenga o no conciencia
de ello. ;El mesianismo puede, en efecto, no ser cons
ciente, como puede no ser confesado. Esto es lo que
vemos en el marxismo, que contiene un poderoso
elemento mesinico. No es en la conciencia cientfi-
ca .del marxismo donde est la fuente del dinamismo
revoluciona rio, sino en la espera mesinica. El de-
terminismo econmico no puede suscitar el entusias-
mo revoluciona rio e incitar a la lucha. Este entusias-
mo est suscitado por la idea mesinica del proleta-
riado y de la liberacin de la humanidad.
Al proletariado se le transfieren todas las cualida-
des del pueblo elegido. Y a he hablado de ello ms
de una vez. La idea del proletariado , que no tiene
nada de comn con el proletariado de la realidad
emprica~ es una idea mstico-mes iuica. Esta idea
del proletariado , y no el proletariado emprico, es
la. que debe :ser investida de la autoridad dictatorial.
Se trata, pues, de una dictadura mesinica. Que no
tiene nada que ver con la ciencia. Marx era un sa-
bio notable como economista; pero no es esto lo que
ha determinado el papel excepcional del marxismo
en el mundo. Este papel se explica por el lado reli-
gioso mesinico del marxismo.
Es preciso comprender que la determinaci n, para

141
Marx, de. toda la vii:la humana por la economa era
mucho ms un mal .del pasado que una verdad eter
na. En el porvenir, el hombre se habr asegurado
el dominio de la economa, la habr sometido, y as
ser libre. El salto del reino de la necesidad al reino
de la libertad, de la que hablan Marx y Engels, es un
salto mesinico. La interpretaci n puramente deter
minista del mai'Xismo, expandido, a fines del siglo XIX,
tanto entre los marxistas mismos como entre los ad
versarios del marxismo, es equivocada. Semejante ll
terpretacin , en cualquier caso, es ahsolut~ente
contraria al voluntarism o revoluciona rio de 1os co-
munistas, para quienes el mundo es maleable como
la cera y permite ser modelado por cualquiera; Marx
deca-y no por casualidad -que hasta aqu los fil
sofos trataban de conocer el mundo, mientra~ que
en adelante deben ~sforzarse en transformar le, en
crear un mundo nuevo. Pero el marxismo es contra
dictorio e incluye elementos antitticos. Antes nos es
forzaremos en dejar sentado hasta qu punto era
Marx materialista .
El materialism o de Marx es menester discutirlo.
Despus de la publicacin de su Nachlass y, sobre to
do, del artculo Nazionalelw1Wmie zmd Philosophie ,
las fuentes humanistas y, de hecho, idealistas del pen
samiento de Marx resaltan con mayor nitidez~ Marx
.es producto de la poca romntica y del idealismo
alemn. En su juventud fue incluso un poeta ro
mntico. Algunos trazos romnticos han subsistido
tambin en su manera de escribir: la irona, las pa
radojas, las anttesis. Fue ms profundame nte in
fluenciado por Hegel que lo que piensan los marxis
tas, los cuales se han alejado de las fuentes de Marx.
Pero comprobam os nosotros una dualidad en Marx.
Marx ha condenado el capitalismo, ante todo, co-

142
 mo en.ajenacin de .la. naturale za. humana , en tanto
. que, Yerdinglichung, transfor macin del obrero en
co~a,. ha conden ado la inhuma nidad del rgimen ca
pitalista . El. element o moral, totalme nte negado por
la. dqctrili.a marxist a, era muy pujante en Marx. La
teora de la plus-vala, basada en la teora errnea
del valor determi nado en funcin del trabajo , que
tom de Ricardo , tiene un carcte r moral ante todo:
represe nta una condena cin de la explota cin. La ex
plotaci n del hombre por el hombre , de una clase
por; otra, .era el pecado original para Marx. Ahora
-bien, la nocin de explota cin es una nocin moral
y no econmica. Un partida rio del rgimen capitali s.
ta'"".'.""en el cual la existenc ia de la explota cin de los
trabajad ores es indiscut ible-"-p odra pregun tar por
qu.la explota cin es una cosa mala; cuando puede
contrib uir al desarro llo econmico, al progres o de
los Estados y de la civilizacin; Semeja ntes argume n
tos han sido invocad os frecuen temente por los ide
logos. burgues es. En verdad, que la explota cin re
presenta, ante todo, un mal moral y debe ser conde
nada moralm ente. Y los mru:xistas, en contrad iccin
con su teora extra-m oral, se levanta n contra los ex-
plotado res con una indigna cin apasion ada. Los te-
rribles insultos; a los que recurre constan temente la
propaga nda comuni sta, present an el car4cte r de jui-
cios morales y, fuera de esos juicios morales , estn
desprovistos de toda signific acin .
. Sin. embarg o, . este no es ms que uno de los as
pectos del marxism o, dirigid o hacia la libertad del
hombre y la respons abilidad moral. Existe otro as
'pecto, no menos importa nte: este aspecto est vincu-
lad9 ::al determi nismo econmico. El capitali smo no
solo merece una condena cin porque lleve implcit o
el inal moral de l explota cin, sino tambin por

143
 que la economa capitalista ha. llegado a no ser pro-
ductiva, impide cualquier nuevo desarrollo de las
fuerzas de produccin y est condenada a la destruc-
. cin en virtud de la necesidad histrica. Los marxis-
tas creen firmemente que la marcha de la historia les
asegura la victoria. Condenan las formas del socia-
lismo que no quieren apoyarse en la necesidad his-
trica. Han heredado de Hegel la fe de que en el
proceso histrico existe un sentido y que la necesi-
dad histrica conduce al reino mesinico.
Es difcil decir cul de los dos elementos del mar-
xismo es ms pujante. La argumentacin demuestra
siempre su composicin. Es preciso profundizar en
la filosofa misma del marxismo, f!Ue, en todo lo csen
cial, contradice al materialismo. Todo el Pathos po-
sitivo de Marx estaba vinculado a su conviccin de
que el hombre-el hombre-social-dom inar el mun-
do, el mundo de la necesidad, organizar una socie-
dad nueva, pondr fin a la anarqua existente, en
nombre del bien de los hombres, en nombre del acre-
centamiento de su fuerza. El marxismo se muestra
pesimista a la vista del pasado y optimista a la del
porvenir. Marx era fiel a la tesis idealista de Fichte,
segn la cual el sujet es quien crea el mundo. Pero,
mientras que en Fichte el sujeto crea el mundo en
teora, en el pensamiento, en Marx debe crearlo,
transformar el mundo en la realidad, y transfigurar-
lo enteramente. Es de todo punto errneo interpre
tar el marxismo en un espritu de objetivismo, como
casi siempre les gusta hacerlo a los marxistas, desean-
do subrayar con ello que ellos tienen para. s la his
toria. La filosofa marxista debe .ser definida como
una filosofa de la praxis, una filosofa del acto, de
la accin. Pero est ligada a la realidad del mundo
material sobre el que trabaja el sujeto, el hombre;

144
 se alza contra el idealism o para el que la victoria so~
bre. la necesida d y sobre el poder del mundo ll!ate-
rial no intervien e ms que en el pensamie nto. El
material ismo de Marx debe ser interpret ado en re-
lacin con la atmsfer a intelectu al de los aos 40 del
ltimo siglo, como una reaccin contra el idealism o
abstracto . Marx ha querido introdqc ir en la visiqn
filosfica del mundo al ~mbre conoteto y ha credo
hacerlo afirmand o el materiali smo, aunque el mate
rialismo sea precisam ente la .menos concreta de las
filosofas. Pero la atmsfer a intelectu al en la que se
origin el marxism o .pertene(!e al pasado, y aunque
no fuera ms que por esto, eL.,W:f.trxismo est enveje-
cido como concepci n del mundo.
En su tesis sobre Demcri to y . Epicuro, ~arx ee
pronunc ia contra Demcr ito-que era.parti dario del
materiali smo mecanici sta y vea. el origen del movi
miento en un choque exterior -y por Epicuro; que
era indeterm inista. En las primeras tesis sobre Feue1.
hach, critica enrgica mente a los materiali stas del
pasado porque se situaban en el punto de vista del
objeto y de las cosas y no en el p~uto de vi~ta del
sujeto y de la actividad del hombre. Esta es ~a te
sis que est lejos de .se1 material ista y recuerda ms
bien a la filosofa existenci al. Marx pone constan
temente de relieve la actividad del hombre, es de
cir, del sujeto, y su capacida d de transform ar lo que
se denomin a el mundo de los objetos y de someterl e
a su voluntad . Denunci a el error de la conscien cia,
que consider a al hombre como entera:~ne~te depen~
diente del mundo de los objetos. A este respecto, su
notable teora del fetichism o de las mercanc as es piu-
ticularm ente caracter stica. La conscien ci ilusori
ve una realidad objetiva, una cosa, all donde no ;ie
trata ms que dd trabajo .del hQmbre. y de. las re~

145
REINO lJEL ESl'J!UTU.-- -10
laciones hmana 's. El capital no es una cosa exteriO r
al hombre , sin0< que represe nta las relacion es entre
los hombre s en. el marco de la producc in. En ello
no solamen te obra un proceso objetivo , sino un su-
jeio activo tambin . Nada se hace espont neamen te,
pi'que s. No existe la necesid ad y no hay leyes
econm icas absolut as: esas leyes que tienen una im-
portanc ia histric a pasajera . El marxism o tiende a
crear una econom a poltica existenc ial; pero se
muestra inconse cuente y confund e dos.prin cipios con
tradicto rios.
La mayor contrad icein del marxism o est, :qui-
z, en- que reconoc e la teologa ; el carcte r raciona l
de proceso histric o; un -sentido de la historia, . que
dehe;-re alizarse .en la sociedaa: futura. Esta concep-
cin est visiblem ente tomada de Hegel, en quien se
jstifica ba por la idea de que en la base de la histo
ri:::se encuent ra un. espritu univers al, una razn. Pe-
ro, en cambio , no puede, de ninguna manera , ser
justifica da por una interpre tacin materia lista de la
historia . Por: qu debe la materia , gracias al pro-
ceso qu desenca dena, conduc ir al triunfo del Sen-
tido y no del No~Sentido? Sobre qu se funda se-
mejante optimis mo? Una concepc in as no encuen-
tra.: lugar en el marxism o ms que porque para este
la materia se encuent ra dotada de una razn, de un
sentido, d libertad , de activida d creador a. Pero es-
to signific a que la Jilosof a marxist a .no es un mate-
rialismo y- qe llamarl a materia lismo es :realme nte
foza:r la trinino loga. En rigor, esto tiene ms de
hilozOsino que de materia lismo; incluso es una es
peck de idealismo. La expresi n misma de materia~
lismo dialcti co, que constitu ye una contrad iccin de
trmino s, est utilizad a con fines de propaga nda y
ri de aplicaci n filos6fic a. No puede haber dialcti

146
 ca de la materia, sino solamente una dialctica de la
razn, del espritu, de la conciencia . La materia en
s no conoce sentido alguno; la dialctica revela este
sentido partiendo del espritu. La filosofa sovitica
incluso ha inventado el trmino de "auto-pro pulsin"
para justificar la idea de que el movimien to extrae
su origen, no de un shock exterior, sino de la libertad
interna que es propia de la materia. Resulta risible
denomina r a esto materialis mo.
Solo sobre la hase de una filosofa tan poco mate \
rialista son posibles las apoteosis de lucha, la exalta
cin de la voluntad revolucion aria. Sin embargo, y
junto a esto, subsiste un elemento materialis ta, el
cual juega esencialm ente un papel negativo en la lu-
cha contra la independe ncia de los valores y de los
principios espirituale s. Se trata del monismo, para
quien no existe ms que un solo orden de existencia :
el reino del Csar, y en este reino del Csar es donde
se opera el movimien to dialctico. Pero en esas con-
diciones se puede llegar fcilmente a la ahsolutiza -
cin de las fuerzas sociales.
La clasificaci n marxista de las doctrinas filosficas,
desarrolla da sobre todo por Engels, segn la cual
existe, por un lado, el idealismo que reconoce la pri-
maca de la conscienci a sobre la existencia , y, por
otro, el materialis mo que reconoce la primaca de la
existencia sobre la conscienci a, est falta de todo fun-
damento, influencia da por la atmsfera filosfica de
los aos 40 del siglo pasado; Resulta difcil de com-
prender por qu la existencia ha de ser necesaria-
mente la existencia material. Con semejante clasifi
cacin, Santo Toms de Aquino tendra que ser reco-
nocido como un materialis ta. Y o mismo tendra que
ser considerad o como materialis ta. La filosofa mar-
xista no solo es contradict oria, sino ventajista : tiene

l.47
 de que en
tu~os .de s~ctarismo. Y esto, a desp echo
posi tivos y. via
Mar x 111is1110 se .encu entr an e.lemento.s
la econ oma .
bles , sobr e !Odo en el cam po de

* * *
o y de la
La raz n del extr aord inar io dina mism
est en que pose e
efica cia del marx ismo -com unis mo
cien tfic a o una
los rasgos de una relig in. Una teor a
nunc a dese mpe
prc tica pol tica no habr an podi do
ar sem ejan te pape l.
los sigu iente s
Pue den disti ngui rse en el marx ismo
ma dogm tico , a
rasg os relig ioso s: un estri cto siste
disti nci n entr e
pesa r de su flex ibili dad prc tica; la
d de lafil~sofa
orto doxi a y here ja; la inm utab ilida
Mar x, Enge ls,
de la cien cia: las sant as escri turas . de
ser inte rpre tada s, pero
Len in y Stal in, que pued en
mun do en.. dos
no pues tas en dud a; la divis in del
redo s-inf ieles ;
part es: los. crey ente s-fie les y los desc
cam ente , con
la igles ia com unis ta orga niza da jer rqui
; la cons cien cia
sus dire ctric es proc eden tes de lo alto
del part ido com unis
tran sfer ida al rga no supr emo
que no es prop io
ta: el. conc ilio, un tota litar ismo
o de los cre-
.ms que de las relig ione s; el fana tism
n de los her ti
yent es; la exco mun in y la ejec uci
n en el seno . de
cos; la opos icin a toda secu lariz aci
reco noci mien to de un
1a cole ctivi dad de los fiele s; el
ense anz a rela-
peca do orig inal (la expl otac in) , La
.de
tiva
... . . salto
el del mun do de la nece.sida d al mun do '

ioso . Es la es
la libe rtad es tamb in de orde n relig
do y el adve
pera nza de la trasf orm aci n del mun
teor a marx ista anti
nim ient o del rein o de Dios. La
cual la situa cin
cuad a del Zusa mme nbru ch, seg n la
orar y .t~~a la
de los obre ros. no hace ms que emp~
catstr~fes, re
eco:Q,oia cam~na }lacia inev itabl es

J48
cuerda la explosin apocalptica de este n1undo. Esta
teora no procede solo a partir de la observacin y
del anlisis del proceso econmico real, sino tambin
de tm estado de espritu escatolgico, de la espera en
la destruccin del mundo.
Existe en el marxisn10 una fundamental contradiC-
cin: el reino de la libertad, hacia el que tienden
todas las aspiraciones, serk la terminacin fatal de la
necesidad. Se nota aqu bien claramente la influencia
del hegelianismo. El marxismo concibe la libertad
como una necesidad de. la que se tiene concien-
cia.
Esto es, de hecho, una negacin de la libertad, l
Clal est siempre .unida a la existencia de uh princi~
pio espiritual, no-determinado ni por la naturaleza
ni por la sociedad. El marxismo, considerado como
religin, representa una forma secularizada de Ilt idea
de pi,edestinacin.
Tambin tiene un carcter religioso el presentar la
divisin de la historia en dos partes. Lo que precede
a la revolucin socialista o comunista no es ms que
una introduccin a la historia; la verdadera historia
no col11cnza m,s que despus de la revolucin. En la
hase de la religin marxista vu~lve a encontrarse, se
cularizado, un inconsciente milenarismo. Fuera de
esto, todo el pathos del marxismo est privado de toda
significacin. Los marxistas se enfadan violentamente
cuando se considera a la doctrina marxista como una
teologa; sin embargo, no han llegado nullca a refu-
tar este punto de vista. Los marxistas estn apegados
a la ciencia; tienen el culto de la ciencia. Creen que
la verdadera ciencia-que no es la ciencia hurguesa-
rcsolvcr todos los problemas. Por ese culto a la cien-
cia pertenecen al siglo XIX y no al xx. El pensami.cn
to ntarxisla . es iuuy poco crtico; es iclso hostil a

149
la crtica. Los marxistas se apartan de la crtica d,el
mismo ms que los telogos tradicionale s.
Las contradiccio nes del marxismo se explican, ' eh
parte, por el hecho de que el marxismo no solo es
una lucha contra la industria capitalista, sino tam,
bin una vctima de esta industria, una vctima de la
dominacin de la vida humana por la economa,
como vemos en la sociedad de los siglos XIX y XX. En
esto el marxismo es pasivo respecto al medio social
en que se origin; no es opuesto espiritualme nte a
este medio. Por esto para el marxista, el hombre nue-
vo, el hombre de la sociedad futura, est creado por
la produccin industrial. Es hijo de la cruel necesi-
dad y no de la libertad. La dialctica del mal capita-
lista debe producir el bien; las tinieblas en las que
el hombre est enajenado y transformad o en cosa, de-
ben dar nacimiento a la luz. Es una negacin del
hombre interior, espiritual. Es un anti-persona lismo
llevado al extremo, contra el cual el humanismo co-
munista no constituye de ninguna manera una sal-
vaguardia. Todos los juicios de valor se modifican si
se llega a creer que todo est determinado por la eco-
noma y la clase o, por el contrario, que las fuer-
zas espirituales morales e intelectuales obran por su
cuenta.
* * *

El marxismo pretende, en gran medida, ser una

desmistifica cin; quiere desenmasca rar las ilusiones
de la consciencia, que reflejan la esclavitud econmi-
ca del hombre y la estructura de clase de la socie-
dad. Denuncia las ilusiones religiosas, metafsicas,
morales, estticas, etc. Desde ese punto de vista, toda
la cultura espiritual del pasado se reduce en el fondo
a una ilusin de conciencia, a un simple reflejo de la

150
estructura econom1ca de .la sociedad; Hay aqu una
externa semejanza con Freud. y el psicoanlisis: la
explicacin del hombre exclusivamente por sus 'esta
dos h;tferiores. Lo inferior crea lo superior y lo supe-
rior se muestra como una ilusin. El marxismo ineiu~
so es propenso a ver por todas partes no solo iluido-
nes, sino hasta mentiras. La nica realidad, la nica
vida autntica es la lucha del hombre, del hombre
social, con las fuerzas elementales . de la naturaleza
y de la sociedad, es decir, la economa; Todo eLresto
no debe ser ms que algo accesorio de la economa,
en la cual se ve el objetiv final de la vida. La ciencia
y el arte sirven a la edificacin social.
Marx era hombre. de elevada cultura, de la cultud~
que descansaba an en las "ilusiones" de la conscieiJ.
cia. Pero en los ltimos seguidores de Marx el nivel
cultural desciende. En la Rusia sovitica, donde n.o
puede hablarse propiamente de cultura, sino sola
mente de una educacin elemental .de las masas y de
una civilizacin tcnica, el nivel cultural llega a s:er
muy bajo. La absoluta destruccin de las "ilusione$"
de la conciencia, reputadas como reflejos de la rea
lidad original de la economa, no pueden djar de
llevar ms que al hundimiento de la cultura espiri.
tual, porque el espritu no es otra cosa que una ilu
sin de la materia imperfectame;n te organizada.
La nocin menos clara de la doctrina marxista es
la de la "superestructu ra". Nadie ha podido explicar
con suficiente claridad lo que quiere decirse cundo
se afirma que la ideologa y la cultura espirtual re
presentan una "superestructu ra" de la economa y de
la estructura de clases de la sociedad. Esto es tan poco
claro, tan impreciso, como la tesis :n1aterialista gene
ral, segn la cual el espritu es un. epifenmeno de.Ja
iuateria. El materialismo no ha podido jams expre

151
sar su pensamiento sobre este punto de un'a manera
verdaderamente clara y ha tenido que recurrir a fr
mulas tan mal fundamentadas como las otras. Engels
mismo ha reconocido que l y Marx haban exage
rado la iniportancia de la economa.
Si lo que se quiere decir es que la economa y la
situacin de clase en los hombres influyen sobre su
ideologa, sobre sli vida intelectual, moral y espiri
tual, no es necesario ser marxista o materialista para
reconocerlo; No tengo ningn inconveniente en reco
nocer l.a existencia de un catolicismo, de na ortodo-
xia, .de un protestantisino burgus, de lIDa filosofa y
ele una moral burguesas. Pero no hay que sacar de ello
la conclusin ele que la verdad de la creaciii espi-
ritual debe ser buscada en la economa y que no exis
ten valores espirituales independientes de la econo
ma. y a ha sido antes precisado que la economa for
ma parte de los medios y no de los fines de la vida, y
que el materialismo econmico est fundado sobre
una confusin de las condiciones sobre la causa pri
mera y el objetivo. Por otra parte, la misma econo-
ma no es la materia. La nocin de "superestructura"
no resiste la crtica. No se ha llegado a explicar ele
qu manera la realidad material se transforma en
una realidad de orden intelectual y espiritual, de qu
forma 'fa economa puede transformarse eri conoci
miento o en juieio moral.
Puede decirse que el marxismo, considerado como
fenmeno de orden intelectual, est vinculado a la
economa capitalista del siglo XIX y no hubiera podi
elo nacer sin ella. Ha representado una reaccin con-
tra la economa capitalista. Pero entre el proceso de
produccin capitalista y la explotacin del proleta
riado, que de ella se origina, de una parte; y el pcn
samiento dfi. Marx~ poi' otra, existe urt abisni.o. I~{)s

152
 marxistas repiten con insistencia que la existencia d
termina la consciencia. Creen que esto es el mater~a
lismo; cuando la misma afirmacin puede ser hecha
de una manera ms consecuente an por los espiri-
tualistas extremistas. Se atienen a un punto de vista
enterame\te superado, identificando la vida psquica
y espiritual con la consciencia. Y, sobre todo,. no han
.intentado explicar jams cmo la existencia material
puede transformarse en consciencia, en reflexin ..El
pensamiento filosfico est en lucha con este prohlh-
ma desde hace millares de aos y sus ms altos re-
presentantes no se han pronunciado por el materia-
lismo. Este no ha sido defendido ms que por pen-
sadores de una importancia enteramente secundaria
y de mediocre claridad. El dogma de la existencia
material, dogma que significa la muerte de la cons
ciencia, no puede ser ms que cuestin de fe, no ele
conocimiento. I,a sociedad, sujeto primo; pero la
consciencia del sujeto presupone ideas primeras, pre
creadas por Dios, ideas que se encuentran, no ante el
sujeto, sino tras l, eu sus profundidades. Se puede,
sin cmha1~go, hacer a los marxistas una concesin. Si
la afirmacin de la existencia de una verdad y de un
Men de clase es un a]Jsurdo, puede perfectamente ad-
mitirse la existencia de una no-verdad, de una men-
tira de clase. Los marxistas tienen razn en s'tl crtica
del capitalismo y de la economa de clase; en la de-
nuncia del carcter engaoso de la conciencia de cla-
se. Pero Marx ha atribuido un valor universal a los
hechos que ohserv en el seno de las sociedades de
clase capitalista del siglo XIX, principalmente en In-
glatel'l"a. Este fue su gran error y esto es lo qllc ha
conducido al marxismo a contradicciones insupe
rahlcs.
Ante todo, existe eil el marxismo un ptmto funda-

153
me,ntal que de hecho pennanece osi;mro, que. es uJHl
contradiccin lgica. Qu es, pues, la teora mar-
xista en s misma? Como todas las teoras y todas las
ideologas, es el reflejo de la realidad econmica de
su .tiempo y de la lucha de clases de la que forma
parte, es decir, una "superestructura" a la que se
aplica la interpretacin marxista habitual? O bien,
es la verdad inmutable por fin revelada? En este se-
gundo caso, nos encontraramos ante un verddero
milagro: a mediados del siglo XIX, por primera vez
se habra revelado una verdad autntica concernien-
te al proceso histrico, una verdad que no sera
simplemente una "superestructura" y un reflejo de la
economa.
Las dos respuestas son difciles para el marxismo.
La primera hace del marxismo una teora provisional
y relativa, til para la lucha de clases, pero que no
puede pretender un carcter de verdad; ella sita
al marxismo en el mismo nivel que todas las dems
teoras e ideologas. La segunda respuesta, es decir,
el reconocimiento en el marxismo de una revelacin
de la verdad inmutable, contradice la teora marxista
misma, que no admite la posibilidad de descubrir tal
verdad. Los marxistas respondern, sin duda, con una.
justificacin dialctica del relativismo. Declararn
que la teora marxista es una verdad relativa, como
todas las verdades, y al mismo tiempo, toda la verdad
en extremo til para la lucha social. Pero, adems de
la liviandad lgica de semejante respuesta, esta no
justificara ni explicara, de ninguna manera, la im-
portancia excepcional atribuida al marxismo, que se
distingue de todas las dems verdades relativas.
Es en absoluto evidente que el papel excepcional
del marxismo se explica por la fe y que el marxismo
no puede, de ningn m 0 do, pretender un valor c:let

154
 tfico. El marxismo-comunis:rno es una secta rl'lU.gioE'>a,
para la qu,e 'no es el bienestar de los trabajador es lo
esencial, sino la confesin de la fe verdadera . Hay
una cqncordan cia sorprende nte entre el materialis mo
y .el realismo lgico de los conceptos, que atribuye
una realidad a lo general: por ejemplo; la clase se-
ra ms real que el hombre concreto, la idea del pro
letariado sera ms important e que el proletaria do
mismo. Ingenuam ente y sin ningn espritu crtico,
los marxistas toman la objetivaci n de las realidades
primeras por esas mismas primeras realidades~ Una
ingenuida d particular caracteriz a la obra filosf;a de
Lenin, escrita con intencin de polmica. Para L()nin,
el conocimie nto refleja las realidades objetivas. Cn-
didamente . acepta la hiptesis,. realista, que poda ser
superada con la elaboraci n de la crtica filosfica.
El punto de vista de Lenin, el cual llega hasta afirmar
una verdad absoluta, se distingue muy desventajo sa-
mente del punto de vista de Engels, que ve el criterio
de la verdad en la prctica, es decir, adherido a .una
filosofa de la accin. En Lenin no se encuentra in-
cluso la idea de que la verdad se revela esenciahne n-
te al proletaria do. Esta idea puede encontrars e ms
bien en A. Bogdanov , el cual se esforz en elaborar
una filosofa purament e social. I~cnin es un realista
ingenuo; como es la idea que l se hizo del mate-
rialismo. Esto es una contradicc in fonnal .con los
dems aspectos del marxismo . El marxismo .no posee
una verdad gnoseolg ica. La fe aventaja al conoci-
miento.
Pero existe igualment e en el marxismo una contra-
diccin moral, no menos profunda que la . contradic-
cin lgica. El marxismo tiende mucho al carcter
amoral o extra-mor al de su doctrina. Marx detestaba
el socialismo tico;. c<>nsideraba la justificaci n mo-

1.55
ral .del soeialism o como reaccion aria. Sin etiibargo~
los marxista s formulan continua mente juicios y~ so-
bre todo, condenac iones de orden moral. Todas las
condenac iones de la burgues a, de los capitalis tas y de
todos a los que llaman social-tr aidores- lo que re-
presenta una importan tsima fraccin de la humani-
dad~presentan un carcter moralist a. La condena-
cin de. los explotad ores alcanza a las categora s :iri'o-
rales y fuera de ellas no tiene sentido alguno. La
distinci n misma estableci da entre la burgues a y el
proletari ado tiene un carcter axiolgico. Se trata
de una distinci n entre el bien y el mal, entre la luz
y las tinieblas , de una divisin casi manique a del
mundo en dos partes: el reino de la luz y el reino. de
las tinieblas . La presenci a en el mandsm o revolucio -
nario de un poderoso eleniento de juicio moral y de
condenac in moral es incontest able. Puede decirse
que esta condenac in moral recae sobre el mundo
entero, a excepci n de los hombres que son fieles a las
creencias marxista s-comuni stas.'
La opinin tan extendid a segn la cual los mar-
xistas-co nrnnistas niegan la moral, es enterame nte
errnea. Sera ms justo decir que ellos tienen una
:10ral diferente . Y desde el punto de vista de esta
moral diferente , es preciso incluso reconoce r que se
muestran muy rigurosos . La moral marxista es dua-
lista y es preciso compren der esto bien. En efecto, el
marxism o se inliila a nega1; lo que se llama la moral
universa l, valedera para toda la humanid ad; niega
la unidad moral de la humanid ad. Esta actitud surge
del punto de vista de clase. La moral marxista no es
ni la moral cristiana ni la u1oral humanis ta en la an-
tigua acepcin del vocablo. El marxism o ve en la mo-
ral universa l u11a patraa de las clases dominan tes,
que tratan de debilitar la lucha ele la clase i'evolttcio-

156
naria .invocando normas. morales .absolutas. El mar
xismo revolucion~rio (no hablo del socfal-demcrata,
evolucionista y 1eformista) .est convencido .de que
vive eu .un mundo inaceptable, regido. por el mal, y
que frente a este mundo del mal todos los medios
de lucha -le parecen lcitos. Con el diablo y su reino
no hay que tener contemplaciones, hay que destruir
al diablo. No sera, sin embargo, justo decir que los
marxistas revolucionarios consideren que todo est
p'ermitido: ellos consideran que todo est permitido
frente a un enemigo que representa al reino del dia
blo, de la explotacin, de la injusticia, de las tinie-
blas y de la reaccin. En lo q1.le concie~e a su propio
reino de la luz, de .la justi~fa:,, del;;p,r9greso, ponen,
por el. contrario, en primer l~gar l~ antigua moral
del deber y del sacrificio. En la Rusia sovitica, pa
ralelamente al empleo de los medios contrarios a la
moral cristiana y humanista, se comp1ueba el refor
zamiento del moralismo y una tendencia a implantar
la virtud por la fuerza. La conciencia moral marxista
est desgarrada por la contradiccin entre su actitud
frente al pasado y frente al presente, por una parte,
y frente al porvenir por otra. An no existe huma
ni dad nica: existen clases de explotadores y explo
tados, por sus derechos y ss intereses. De esta forma
no puede existir tampoco la moral nica. Pero en
el porvenir, despus de la revolucin social, cuando
las clases hayan desaparecido, habr una humanidad
i1nica y una moral nica valedera para el conjunto de
esta humanidad ..No es exactamente que los marxis
tas nieguen la existencia de una moral universal, sino
qe Ja transfieren al porvenir, Y, desde este punto de
vista, de esta moral nica y universal futura es como
juzgan el pasado y el presente, como les juzgan en el
plano... moral.

157
 La contradiccion moral est ;en que Marx ha con
dnado el orden capitalista desde el punto de Vista
dela inor.al universal, de la moral valedera para toda
l,a humanidad. La ha condenad a causa de su carc
ter inhumano,. porque el orden. capitalista transforma
al :hombre e:ri cosa. Dicho de otro modo, Marx ~e apo
ya en ia oc;rrencia sobre esta misma moral universal,
de la cual, por otra parte, est decidido a negar la
existencia. La luz de la moral universal futura gua
al juicio ,sobre el presente. El niarxismo es de todo
punto incapaz de situarse ms all del principio uni-
versal moral, como es incapaz de situarse ms all del
principio universal lgico.
, El dualismo de la moral marxista se expresa c.on la
inayo'r fuerza' en el dualismo del humanismo marxis
ta. Las :fuentes del ma:rXismo son tomadas del huma
tiismo y es un humanismo. lo que busca la Rusia so
vitica, donde el marxismo est eii va de realizacin.
Pero en nombre del hombre, el hombre es asfixiado,
y sus posibilidades vitales se hallan restringidas. El
proceso de humanizacin de la vida, sobre todo en el
dominio de la civilizacin social, est acompaado de
ciertos procesos de deshumanizacin. Esto es debido
a que el presente est considerado nicamente como
m medio para la creacin del porvenir. El valor pro
pio de la vida humana en el presente es negado.
La limitacin de la conciencia marxista se explica
pot una concentracin sin precedentes en la lucha
ci:mfra el mal social El hombre abarca difcilmente
toda: la plenitud y la veracidad de formas de la vida;
siempre tiene tendencia a rechazar una gran parte.
El atesmo de Marx, que parece ser menos refutable
que su materialismo, representa la eliminain de
ciertos aspectos extremadamente importantes del hom
bre como ser espiritual. Marx segua a Feuerhach,

158
 pero ha formulado un argumento nuevo contra las
creencias religiosas. Ha visto en ellas el producto de
la perversa organizac in social, de la dependenc ia dei
hombre respecto a las fuerzas elementale s. de la natu-
raleza y de la sociedad. Ha calificado a la religin de
opio del pueblo, porque la consider como uno de los
principale s obstculos para la lucha por un orden s-
cial mejor. La falta est en las: falsas representa ciones
de Dios que rebajan al homh1e.
La destrucci n de las ilusiones de la conciencia a
que aspira el marxismo tiene que llevar, no solo a un
descenso de la cultura espiritual, sino al ltimo lmi-
te, a la desaparici n completa de esta cultfa, que
se hara intil. La gran cultura espiritual del pasado,
los grandes esfuerzos creadores, los grandes geriids
creadores, todo sera reconocid o como el producto de
una explotaci n en provecho de una capa cultivada
de privilegiad os, cuya existencia est fundada en la
injusticia. Lo mismo que el hroe de Dostoyevs ky, se
dir, se dice ya: "Ahogarem os el genfo en su prime-
ra infancia." Los mayores vuelos de creacin espiri-
tual han estado vinculado s al reconocim iento de la
existencia de otro mundo, independi entemente de la
forma de este ieconocim iento. El apego excesivo a
este mundo de aqtt bajo hace obtusa la vida. Ence-
rrndose en el crculo inmanente de este mundo; se
consolida lo finito, se cierra toda salida hacia el in-
finito. Ahora bien: el acto creador del espritu hu
mano representa una aspiracin hacia el infinito, ha-
cia lo trascenden te, que, .paradjica mente, debe ser
reconocid o como lo inmanente . Lo trascenden te y la
trascenden cia me son inmanente s. En mi conciencia
finita y limitada existe una aspiracin hacia el infini-
to y a lo limitado. Reconocie ndo exclusivam ente el
reino del Csar se encierra uno en lo finito. En s. l-

159
ll_lite extremo, esta actitud conduce a la negacin de
la actiyidad creadora del hombre. En el marxism o
hay el peUgro de la exaltaci n nica de la creacin
econmi ca y tcnica, todo al servicio de la edificaci n
social.
El marxism o tiene razn cuando afirma que el hom
hre puede transform ar al mundo y someterl e. Pero,
por otro lado, el marxism o propone el sometim iento
a l necesida d histrica e incluso el divinizar la. Este
ilimitado optimism o respecto a la necesida d histrica ,
esta ilimitada fe en el bienhech or proceso histrico
y en su sentido inherent e es lo ms incompr ensible en
el ;marxism o. Es compren sible en Hegel, en quien
obra la razn universa l o el espritu universa l como
determin ante del sentido del porvenir . Pero, cmo
semejan te milagro podra ser realizado por la mate
ria y por el proceso material ? Hasta el optimism o his
trico de Hegel es inacepta ble e injustific able, en tan
to que forma extrema del determin ismo universa l, ne
gando en la historia la accin de la libertad. hu
mana.
Y .todava es menos aceptabl e en el marxism o, en
que esta concepci n contradic e, de otra parte, la fe
marxista en la posibilid ad para el hombre de transfot.
n1ar el mundo. El optimism o histrico marxista es una
forma seculariz ada de la fe mesinic a. Esto es siem
pre la fe en el progreso necesario . La verdad est por
encima del optimism o o del pesimism o. El proceso
histrico es ms trgico; est compues to de la accin
de diversos principio s. La fe optimist a marxista en
lo bienhech or del proceso histrico es una forma se
cularizad a de la fe en la Providen cia. Pero la antigua
fe en la Providen cia tiene tambin que ser revisad ;
esta fe estaba vinculad a al optimism o y a ~ma concep
cin ausente de todo elemento trgico de este lnundo

160
de los f oomenos, sometida a unas relaciones nece
sarias de causalidad.
En el marxismo hay una parte de verdad, sobre
todo de verdad de crtica, es preciso reconocerlo. Hay
que reconocer la necesidad de una revolucin social
en el mundo. Solamente puede desearse que esta re
volucin sea menos violenta y menos cruel. Pero el
marxismo pone en peligro el reino del Espritu, bien
que en el curso de la historia este ha conocido el pe
ligro bajo diversas formas. Intelectualmen te, el mar-
xismo no tiene ningn carcter creado1. El pensa
miento marxista es bien pobre. El marxismocom u
nismo niega la pluralidad de las formas y crea una
molesta confusin. El pensamiento marxista est lejos
de poder mantenerse al nivel del mismo Marx. Pero
ello no le impide jugar un papel extremadamen te ac
tivo; incluso esto le ayuda, ms bien. Esta pujan-
za del marxismo es debida, en parte, a la dehili
dad de los cristianos, a la ausencia de lma expresin
del reino del Espritu, el cual cede en todo el paso al
reino del Csar.

Rll!NO DEL ESPIR!TU,-11

 CAPITULO IX

. LA UNIDAD DEL GENERO HUMANO

Y EI~ NACIONALISMO

H ASTA qu punto existe una unidad del

gnero humano? Esta unidad est me
nos presente a la vista que la unidad nacional. La uni
dad nacional se afirma tnuy particular mente durante
las guerras. Filosfica mente, se trata del p1oblema
complejo de las realidades , que no pueden ser reco
nocidas como personas. La humanida d unida no es
una entidad, una persona de grado jerrquico supe-
rior; no posee centro existencia l, es incapaz, en su
realidad supra personal, de sufrimient o o de alegra.
Sin embargo, la humanida d unida no es simpleme nte
una abstracci n del pensamien to; posee un cierto
grado de realidad en la vida humana: mpresenta
una cualidad superior del hombre, lo humano abar
cando. 'o universa l. La cualidad de nacional idad de
pende de la humanid ad que en ella se reve1a. En la
historia de la vida humana existen dos ten.dencias:
la tendenci a al universa lismo y la tendenci a a la in
dividuali zacin. La nacional izacin represen ta un
grado de individu alizacin en la vida de la sociedad ;
la nacional idad es una forma histrica compleja . Est
determin ada, no solo por la sangre- la raza es de in
cumbenc ia de la zoologa ; es una materia prehist-
rica-, sino tambin por la lengua; no solo por la
tierra, sino tambin por un destino histrico comn.
La nacional idad es una cualidad individu al del hom-
bre, individu al por relacin a la humanid ad, lo mis
mo que por la relacin al hombre. La afirmaci n de la
nacional idad puede tomar la forma de nacional ismo,
es decir, de concentr acin sobre s mismo, de exclu-
sividad, de hostilida d ante las dems nacional idades.
Ese es un mal de la nacional idad, que se manifies ta
en nuestra poca, sobre todo. Al nacional ismo se ha
querido oponer el internaci onalismo . Pero este es
otro mal. Represen ta la pobreza de la abstraci n. No
es la unidad concreta de la humanid ad, abarcand o a
todos los grados de las individu alidades nacional es,
sino una unidad abstracta que niega las individu ali
dades nacional es.
El internaci onalismo era un evidente error del mar-
xismo que gravita en el seno de las atraccion es, y
como tal ha sido rechazad o por la misma vida. Al
nacional ismo es preciso oponer el universa lismo, que
de ninguna manera niega las individu alizacion es na-
cionales, sino que las integra en una unidad concreta .
El universa lismo es la afirniaci n de la riqueza exis-
tente en la vida nacional . Todos los grandes pueblos,
que tenan su idea propia y su vocacin en el mundo,

164
han adquirido, a tr:a,vs de las realizaciones ms ele~
vadas de . sus culturas, una ':imp0rt1mcia 11llVCa.'.l:!at
Dante, L. Tolstoi, Shakespeare o Goethe son nacio
nales y universales al mismo tie'rnpo.
Las tentaciones, las cadas y las deformaciones son,
en gran medida, inherentes a la vida de las naciones,
como a la vida individual de los hombres. Una de
esas tentaciones y de esas cadas es el imperialismo.
Grandes naciones unidas en el seno de grandes Esta
dos se encuentran daadas por el mal de la vohmtad
de poder. En la formacin de los grandes Estados na-
cionales se halla implcita una voluntad imperialista.
Esta voluntad de poder, esta voluntad imperialista,
tiende en ltimo anlisis a la formacin de imperios
mundiales. Tales fueron los imperios del Oriente an-
tiguo, el Imperio romano, el Imperio de Carlo;magno,
el Imperio bizantino, hasta, en sus pretensiones; el
I1nperio ruso; as fue, .del mismo modo, el propsito
de Napolen. El emperador se distingue de los zares
y de los reyes en que es un emperador universal; y el
imperio 11e concibe como un imperio universal. Esta
fue la pretensin inconsistente y absurda del panger
manismo. Pero el imperialismo es la expresin defor.
ruada de la aspiracin a la unificacin del mundo, a
la afirmacin de la unidad del gnero humano. Dos
toyevski senta intensamente esta aspiracin a la unin
universtl y vea las tentaciones que a ella se d~rigen!
El nac~o11alismo de los pueblos pequeos es una, :ia.
nifes:taci1i del esprit;l:; de aisltmiento y de :sufi,~i~:~
eia. El n&ci.on.alis1no de los grandes pueblos es la p;ic~
pnsin . imperialista.
Existe .en el nacionalismo de los grandes pueblos
una dialctica fatal. El valor propio de una nacin se
expresn ante todo en su cuhura y no en el. Estado. El
Estado, al qc se relaciona el nacionalismo, es el ele

16$
mento menos original y menos individual. Todos los
Estados se asemejan mucho en lo que concierne a la
organizacin del ejrcito, de la polica, de las fina~
zas, de la poltica exterior. El nacionalismo estatal
aparece casi siempre como no-nacional. Se ha -visto
con el fascismo. Ahora bien, el nacionalismo est in-
disolublemente ligado al Estado y concede mayor -in1-
portancia a este ltimo, privado a menudo de cual-
quier propiedad nacional individu-al, que a la cultura
autnticamente nacional. La literatura y la msica -d"e
un pueblo estn bastante ms individualizadas y son
ms originales que los ejrcitos y la polica; quienes
se construyen con la. tcnica internacional. Es preciso
resumir que la nacionalidad es un valor positivo que
enriquece la vida de la humanidad, l~ cual, ause'ute
de este valor, representara una abstracin. El ria-
cionalisn'lo, por el contrario, es un deseo de impmd"
oin, egosta, acompaado de desprecio y hasta de
odio ante los dems pueblos. El nacionalismo engen-
dra el chauvinismo y la xenofobia y es necesario dis-
tinguirlo bien claramente del patriotismo. Lo ms. te-
rrible es que el nacionalismo es una de las causs de
la guerra.
* * *
La vida emotiva vinculada al nacionalis11lo es muy
compleja y confusa. Vemos cmo se opera una obje-
tivacin de las emociones y de las pasiones humanas.
La aparici6n de lo que se llaman realidades colecti-
vas, supra-personales, se explca en gran parte por
esta objetivacin, la proyeccin hacia fuera de pode-
rosas emociones, su exteriorizacin. As es como na
cen tanto el nacionalismo como el patriotismo, los
cuales juegan, contrariamente a la conviccin de
Marx, mi papel inmenso en la Wstoria. En el patrio~

166
t1smo, la vida emocional es ms e~pontriea, ms n~
tural; representa, :te todo, una expresin del ainor
de los hombres por su patria, su tierra, su pueblo.
Incontestablemente, el patriotismo es un valor eino
iorial que no exige racionalizacin. La ausencia fo.
tal de patriotismo es un fenmeno anormal, un de-
fecto. El nacionalismo es menos . natural'; implica ya
una cierta racionalizacin de l vida emocional. El
nacionalismo se liga indisolublemente l Estado, y
por ste hecho ya es causa de guerras.' Est m.s Ii
gado al cidio de lo extranjero que al amor de l que
pertenece en propiedad a la nacionalidad. Las pasio
nes nacionalistas que desgarran el hnindo no son pa
siones espontneas, primarias; . se fundan en los inte
reses del Estado y muy frecuentemente .~on el resul-
tado de una: propaganda. Lo que llamamos intereses
nacionales no representan unos intereses ditectamen
te egostas: se trata ya del producto de una exterio-
rizacin y objetivacin de intereses y de pasiones
egostas llevadas a las realidades colectivas. Lo mis
mo ocurre cori los intereses de clase, que pueden in-
cluso encontrarse en oposicin con los intereses per-
sonales, egostas. El hombre cae fcilmente en el es-
clavo y es vctima de e8as realidades colectivas que
representan el producto de sus estados emocionales,
que muchas veces son egostas en extremo. Frecuen-
temente, el hombre defiende los intereses en litigio,
no egosticamente sino de una nianera desinteresada;
y en su accin desinteresada: pude :incluso mostrar-
se peor que en la accin egosta, Se comprueba par-
ticularm~nte cuarido se desencadenan las giierras. El
nacionalismo juega un gran papel en el desencadena
miento de las guerras; crea: una atmsfera de guerra'.
Pero en el curso de las guerras provocadas poi fas
pasiones y los intereses nacionales, tanto si estn un-

'167
dos a Ja consecuc1on de un provecho, como si no lo
estn, el nacionalis mo puede ser humillado y des
truido,
. El desencade namiento de las guerras, que presu
pone siempre una atmsfera de locura, es un f en
meno particular mente interesant e. El rgimen capi
talista tiene la propiedad de provocar las guerras. Un
puado de capitalista s puede desear la guerra para
obtener mercados, petrleo, etc. Pero este puado de
capitalista s arriesga no sola:Q.lente el ser econmica
mente aplastados , sino, incluso, aniquilado s fsica-
mente, tanto por la guerra misma como por la revo
lucin que fcilmente puede ser provocada defilpus
de la guerra. No es, de ninguna manera, el valor per
sonal lo que inspira las guerras emprendid as por i'u-
tereses egostas. Y, sin embargo; la locura de las pa
siones, la locura de los intereses mismos pueden lle
var a la guerra. La guerra es siempre producto del
fatuni y no de la libertad.
En el pasado, la guerra poda no ser ms que un
mal relativo y, si la guerra de agresin no pudo nun
ca ser admitida, la gueua de defensa o de liberacin
estaba justificada . Pero puede llegar un tiempo en
que la guerra sea un mal absoluto, una perversa lo
cura. Esta es nuestra poc;a, que est determina da, en
todos los campos, por dos guerras nn~ndiales y el te
mor de. una tercera. Por esto hay que luchar :contra
el nacionalis mo y el capitalism o decadente . Hay que
.afirmar, por todos. los medios posibles, el federalism o,
unir la humanida d por encima de las fronteras de los
Estados, tan fuertes en s, .que succionan la sangre de
los pueblos. Las guerras han trado un acrecentan iien
to inaudito del poder y clel papel del Estado. El so
cialismo ha llegado a .ser monstruos amente estatal.
Este es el mal de la poca. J,a esfera del Estado, la

1.68
 esfera de la guerra, llegan a ser enteramente .autno
mas, rehusando someterse a principios morales y es
pirituales cualesquiera. El Estado nacional y la gue-
rra operan automticamente desde ahora: las gue
rras son declaradas, no por los hombres, por los pue
blos,. sino por la fuerza de guerra, que obra de una
m~mera autnoma. Y puede uno asombrarse de que
los inconmensurables sufrimientos de los pueblos
aplastados no provoquen un levantamiento general
contra la guerra. Pero esto no hace ms que demos
trar hasta qu punto la suerte de los pueblos est de
terminada en algunos momentos por la locura y el
fanatismo. De medio y de funcin que es, el Estado
se transforma en fin y en realidad imaginaria. No hay
nada ms malfico que la idea de soberana de los
Estados nacionales, a la que los pueblos son encade
nados a despecho del riesgo de aniquilamiento que
implica para ellos. La federacin de los pueblos pre
supone la negacin de la idea de soberana de los Es
tados nacionales. Debe proponerse el reemplazar la
palabra nacin por la palabra pueblo. Hay que aa-
dir que si el nacionalismo es un fenmeno negativo,
el racismo es una mentira absoluta. Solo tena un sen
tido, un fundamento religioso, el racismo del pueblo
hebreo; pero este racismo tambin puede tomar fm:
mas negativas. En cuanto al mito racista, tal y como
fue elaborado por la ideologa alemana, no. es ms
que el producto de .una pe1versa voluntad de. poder
y d.e hegemona. Es cien veces peor que el nado
nalismo.
Asmbrase uno de que tan grandes desgracias para
los hombres y para los pueblos puedan ser provoca-
das por una falsa objetivacin, por la enajenacin de
la naturaleza humana, de pseudo-realidades colecti
vas exteriores. Es que el hombre vive una conciencia

r1
169
colectiva, unos mitos creados por l y hechos realida-
des tan pujantes que gobiernan su vida, La psicopa
ta social es bastante ms poderosa que la psicologa
social. 'i
La forinacin de realidades ficticias desempea un
inmenso papel en la vida histrica. La abstraccin de
un mal pensamiento da nacimiento a un mito~ y este
llega a ser una realidad que invierte el curso de la his.
toria; Por esto la cuestin de las fuerzas reales que
obran eh la historia es tan compleja. El realismo mar.
xista ha formado igualmente pensamientos abstractos
que se han transformado en mitos.

*' * *
El 'inundo, no solamente se divide en nacionalida-
des, sino en formaciones ms vastas; el mundo lati
no, el mundo anglo-sajn, germnico, eslavo. Estas
expresiones se emplean constantemente, aunque su
sentido no sea muy claro. En todo caso, no puede
hablarse de razas en el sentido cientfico de este tr-
mino.
Se trata de la historia del mundo. Es cientfica la
di~isin ms importante: la divisin en Oriente y la
divisin en Occidente. Se habla incluso de un frente
oriental y de un frente occidental. La cultura huma-
nista de Occidente, plena de suficiencia, es dada a
considerar s tipo de cultura como universal y nica
valedera; no reconoce la existencia de tipos de cul-
tura diferentes y no busca una aportacin suplemen
taria en los dems mundos, La misma suficiencia y el
mismo repliegue sobre s mismos pueden ser compro-
bado.s en lo que concierne, tanto al conjunto de Eu-
ropa occidental como a fa ms pequeas naciona~
li~~L

170
 La divisin del mundo en Oriente y Occidente tie
ne uri alcance histrico universal. A esta divisin, s
bre todo, es a la que est unido el problem de la rea-
lizacin de 1a unidad del gnero humano total. En ia
consecuencia cristiana medieval ya exista la idea de
la unidad universal; pero el propsito de la Edad
Media no. llegaba hasta la reunin de. Occidente con
Oriente. El Oriente (en l no comprendo al Oriente
ruso) se encuentra excluido, desde hace inucho. tiem
po, del dinamismo de la historia. Solo er . dinmica
la historia de los pueblos guiados por el cristianismo.
Pero dos guerras mundiales han nidiicad el curso
de la historia. Asistimos a 1a introdcdti activa del
Oriente en la historia universal. El ~occidente eu-
ropeo pierde el monopolio de la cultura. El mundo
humano se disgrega y, al mismo tiempo, esiamos en-
trando en una poca de universalismo. El Oriente y
el Occidente deben, ms pronto o ms tade, encn-
trarse reunidos. Pero esto se hace a travs de discor-
dias, de divisiones, que parecen ms profundas an
que las del pasado. El nacionalismo no contiene nin-
guna idea universal. Pero l universalismo contiene
siempre un elemento mesinico. El mesianismo de1
pueblo hebreo fue el prototipo del mesianismo con
significaci6n universal. El universalismo es tambin
inherente al mesianismo ruso, que se distingue pro-
fundamente del nacionalismo. Pero todos los princ!-
pios superiores sufren en la historia una alteracin y
un8: deformacin. Este es el caso del mesianismo ruso,
que degener en imperialismo e incluso en naciona
lismo.
' ta :idea mesinica de Mosc, tercera Roma, ha
servido de fndaniento ideolgico a un enorme y po-
deroso Estado. La vluntad de poder ha deformado
la idea mesinica. Ni la Rusia moscovita, ni la Rusia

171
imperial, fueron la realizacin de la tercera Roma.
En el punto de partida de. la Rusia sovitica, exista
tambin una idea mesinica; pero tambin ha sido
deformada por la voluntad de poder. El reino del C-
sar sustituye siempre al reino del espritu. El me
sianismo se encuentra, de hecho, conferido al reino
del Csar cuando debiera ser dirigido hacia el reino
del espritu, hacia el Reino de Dios.
Se plantea un problema: en qu sentido y en qu
medida puede existir un mesianismo cristiano des
pus de la venida de Cristo-Mesas? Y los cristianos
conservadores, vueltos exclusivamente. hacia el pasa
do, rehsan admitir la posibilidad de un mesianismo
cristiano, lo misnio que rechazan, por otra parte,
todo el lado proftico del cristianismo. Ahora bien:
hay en. el cristianismo una esperanza mesinica de la
segunda venida de Cristo al poder y la gloria; existe
una bsqueda mesinica del Reino de Dios, as en la
tierra como en el cielo, existe la posibilidad de espe
ra de una nueva poca: la del Espritu Santo. La
manifestacin y la encarnacin de la Iglesia universal
son una espennza mesinica. En esto reside el sen
ticlo del movimiento ecumnico para el acercamiento
entre las Iglesias y entre las confesiones. La Iglesia
universal, que no conoce la divisin en Oriente y Oc
cidente, representa el funclamento universal de la uni-
dad del gnero humano. Y, al mismo tiempo, Ja hu
manidad se disgrega cada vez ms. los espritus del
mal, fos demonio!!., han sido libera<los, el caos se ab1'.e
.ante. nosotros, caos que conduce, no a . la libertad,
sino a la tirana.
Una de las grandes tareas que se imponen c;onsiste
en vencer las tendencias nacionalistas; el sendero que
a ello.lleva pasa por la fedcl'acioh de los pueblos, por
la negacin de la soberana de los Estados nacionu
les. Pero esto. presupone una transformacin espiri
tual y social de las sociedades humanas. Las solucio-
nes polticas y sociales solas son impotentes. Le re
volucin espiritual, que debe cumplirse y se cumple
ya en el mundo, va ms lejos y ms profundamente
que las revoluciones sociales.
 CAPITULO X .

DEL HOMBRE ETERNO

Y DEL HOMBRE NUEVO

E L . problema ms importante para JI.OS

otros es el del hombre. Todo parte del
hombre y todo vuelve al hombre. Hoy da se habla
de la aparicin de un hombre nuevo. Se busca un
hombre nuevo~ Pero esto no es enteramente una. no~
vedad: se ha hecho lo mismo otras veces.. Sin duda
ninguna, el hombre est unido a un proceso de evo
lu,cin o de regresin; no es inmutable. Puede ha
blarse de un nuevo hombre tcnico, de un hombre
fascista, de un hombre sovitico o comunista. E.xac~
tamente igual se hablaba antes de un hombre ctlico
o protestante, de un hombre del Renacimien to o de
un hombre 1omntico. Pueden darse bastantes deno

175
minaciones al tipo humano; sin embargo, el hombre
cambia menos de lo que hace creer su apariencia y
sus gestos. Ha cambiado muchas veces de vestidos,
ponindose en el curso de un perodo de la vida el
traje revoluciona rio y, en el curso de otro perodo,
el de reaccionario . Puede ser un clsico, o, al con
trario, un romntico, sin ser, en el fondo de s mismo,
ni lo uno ni lo otro.
La idea del hombre nuevo, del nuevo Adn, del nue
vo nacimiento, era una idea cristiana ; era extraa
al mundo antiguo. El mundo precristiano no la co
noca ms que bajo la forma de una proyeccin al
exterior; a la superficie. Fue en un tiempo en que
la aparicin de la posibilidad de conciencia del peca
do y del arrepentimi ento significaban realmente la
aparicin de un hombre nuevo. Hoy en dfa, la capaci
dad de arrepentimi ento se ha perdido. La modifica
cin de la situacin social-el deo llegando a pobre
o el pobre llegando a l'ico-no hace por s sola intc
riormente diferente al hombre. El hombre puede
mejorar o empeorar en los lmites de su tipo; pero
esto no es la creacin de un hombre nuevo. Hay que
decir que las revoluciones polticas, incluso las ms
radicales, transforman relativamen te poco a los hom
bres.
Suele establecerse una gran diferencia entre el
hombre burgus y el hombre comunista. Pero el co
munista triunfante, que se apodera del poder, puede
ser interiormen te, esphitualme nte, burgus hasta la
medula de los huesos. El burguesismo espiritual es tan
propio de los socialistas como de los comunistas. Es
propio de todos los que quieren instalarse demasiado
cmodamen te en la tierra, para los que el infinito
est cerrado y que se establecen slidamente en lo
finito. Solo un nuevo nacimiento, el nacimiento de un

176
 hombre espiritual que dormitaba antes o se asfixia
ha, es realmente la aparicin de un hombre nuevo.
La transformacin , el desarrollo, la aparicin de un
hombre nuevo, son posibles como una victoria sobre
el hombre antiguo.
Pero el misterio de la existencia humana reside en
el hecho de que el desarrollo presupone el sujeto
del desarrollo. No existe desarrollo sin algo o alguno
que se desarrolle. El error de la teora evolucionista
del siglo XIX consista en deducir el sujeto de la
ev~lucin de la evolucin misma. Por esto la teora
en cuestin permaneca en la superficie:' se hablaba
de la manera en que la revolucin se cumpla. Exis-
te un lazo entre las diferentes fases de desarrollo. El
hombre puede desarrollarse considerablem ente; pero
es l mismo, siempre l mismo, el que tiene que des
arrollarse. Si en el curso del desarrollo aparece un
sujeto enteramente nuevo, una persona enteramen~
te nueva, no habra sido desarrollo. La persona presu
pone la sntesis del cambio y de la inmutabilidad.
Cuando en una persona aparece, no solo un cambio;
sino una traicin hacia ella misma, esa persona se des.
integra y, finalmente, no existe cambio alguno. El
hombre nuevo, lo nuevo en el hombre, implican la
continuacin de la existencia del hombre con su cua
. lidad de hombre. Ningun transformacin , ningn
perfeccionamie nto del signo pueden hacer de l .un
hombre. La idea nietzscheana del super-hombre es
una aspiracin a la altura, una traicin hacia el hom
bre en su humanidad. Se trata entonces de la apari
cin de una nueva raza, de una nueva especie-divi
na, demonaca o bestial-, pero no de un hombre
nuevo. El hombre nuevo est ligado al hombre eter
no, a lo eterno en el hombre.
Tras el hombre nuevo, se encuentra oculto, no solo

177
RErno DEL ESPIRI'fU,-12
el hombre eterno, Adn Kadmon (1), sino tambin el
hombre antiguo, el viejo Adn. En la capa del sub-
consciente, en el fondo del hombre, hay de todo:
hay el hombre primitivo, no dominado enteramente ,
que contiene en s el mundo animal, como contiene
la historia toda. La consciencia juega un doble pa
pel: se alarga o se reduce, limita. El. poder d~l pa:~
sado en el hombre subsiste en las ms radicales revo-
luciones. En las revoluciones , en efecto, obran los an
tiguos instintos de la violencia, de crueldad, de am
bicin. Estos instintos se manifiestan del mismo modo
en las frenticas rea.cciones contra el pasado. Los
hombres de la Revolucin francesa eran hombres del
antiguo rgimen. Y hay que decir lo mismo de los
hombres de la Revolucin rusa. En la sangre de los
hombres que hicieron esta revolucin haba esclavi-
tud. El terror representa en las revolucione s lo viejo
y lo nuevo. Ninguna revolucin puede, en un corto
lapso de tiempo, edificar un hombre enteramente
nuevo, aunque ella aporte. alguna cosa nueva. La re
volucin es un fenmeno que pertenece al antiguo
igimen; en s no representa al mundo nuevo; El
elemento ms poderoso en las revoluciones es la reac
cin negativa contra los regmenes que las han pre~
cedido; el odio es en ellas siempre ms fuerte que el
amor.. La economa tampoco es capaz de crear un
hombre nuevo. La eco~oma forma parte de los me
dios y no de los fines de la vida. Cuando de ellas se
hace un fin, resulta una degradacin del hombre.
Es absolutamen te falso el decir que el hombre nue-
vo sovitico es un .hombre colectivista y vive en el
serio de la colectividad , mientras que el intelectual
de antes era un individualis ta. La lucha del colecti-

(1) Kadmon. Emanacin primitiva que, segn la antigua

Cbala, es la iinagert de Dios y el tipo del hombre.

17$
 vismo contra el individualismo es una verdadera adul-
teracin. La masa de los intelectuales de antes viva
igualmente en el seno de la colectividad y sus juicios
eran juicios colectivistas. El hombre del pasado era
incluso ms colectivista que individualist. Lo:s hom
bres de pensamiento individual y de Juicio indivi
' dual fueron siempre escasos. Lo que Heidegger llama
das Man ha prevalecido siempre. Esto es precisamen-
te el colectivismo, que no 'representa una realidad pri-
mera, sino una creacin fictici, ilusoria, de la con
ciencia. Sin embargo, el hombre sovitico del pero
do llamado de edificacin acusa realmente los rasgos
nuevos que le distinguen sensiblemente de la intelli-
gentzia de antes. La vieja intelligentzia era, en su
tipo, revolucionaria; viva en disidencia con. el mun
do circundante. La nueva intelligentzia sovitica no
es. enteramente revolucionaria; es sumisa y obedien
te. Se exige de ella la vhtud de la edificacin, ante
todo de la edificacin econmica. La antigua intelli
gentzia viva exclusivamente del porvenir, respecto al
cual su actitud tomaba muchas veces la forma de en
sueos. La nueva intelligentzia sovitiCa vive del pre
sente. En el nuevo horiibr~ sovitiCo, iio solamente
vemos una terrible disminucin de la libertad, sino
la desaparicin misma del amor a la libertad, de la
facultad de comprender lo que es la libertad. En
cuanto a los viejos revolueionarios, desde que son los
vencedores y los amos, se han trausformado hasta lle-
gar a ser desconocidos. Pero esto no significa, de nin
guna forma, la aparicin de un hombre nuevo; se
trata, por el contrario, deun retorno al hombre an
tiguo. Es completaniente falso decir que la vieja in
telligentzia de izquierda era inactiva, muelle, iute~
riormente hundida. Toda la historia. del movimiento
revolucionario prueba lo contrario. El herosmo de

179
la vieja intellip;entzia revolucionaria ,Jos sacrificios .ex
perimentados por ella; constituyen el capital de san
gre del que viven los bolcheviques.
Sin embargo, aparecen nuevos rasgos, nuevos ca
racteres, en los que no hay. que ver el producto de la
revolucin misma,. sino de la guerra. He~os visto
crearse un tipo militarista que no exista antes, pero
que no es en absoluto un hombre nuevo. Los tipos
humanos han variado mucho en el curso de la histo
ria. En Rusia, durante los siglos XIX y XX se ha pre
tendido ms de una vez ver aparecer un hombre nue-
vo. Esto ocurra casi cada diez aos. Y ordinariamen-
te un tipo de hombre ms duro vena a reemplazar a
un hombre ms blando: al idealista de los aos 18.40
suceda el realista pensador de los aos 1860; el na
rodnik fue relevado por el marxista, el menchevique
por el bolchevique; en fin,. el bolchevique revolucio-
nario est substituido por el bolchevique constructor.
En general, esta era la consecuencia de una reaccin
psicolgica. Pero, en el fondo, no se ve de ninguna
manera que el hombre nuevo aparezca. Lo que re~
presenta mayor novedad es la aparicin en el mundo
de un hombre tcnico. Se trata aqu del fenmeno
ms inquietante. Y e13te fenmeno es el que abre las
posibilidades de nacimiento de un hombre nuevo.

* * *
Las revoluciones son parte profundamente inheren-
te del destino histrico de los pueblos. Es asombroso
que haya hombres que idealicen an las revoluciones
y estn dispuestos a ver en las futuras revoluciones el
triunfo de lo elevado y bello. Las revoluciones, todas
las revoluciones, revelan la extrema bajeza de la na
turaleza humana, del gran nmero, al lado del heros

180
mo de una minora; La revolucin es producida por
el fatzun, no por la libertad. Y para comp1ender la
revolucin hay que comprender lo que hay de fatal
en. ella. En gran parte, la revolucin es la penitencia
de los pecados del pasado; es el signo de la ausencia
de fuerzas creadoras espirituales capaces de reformar
la sociedad. Por esto es por lo que no puede espetar
se de las revoluciones la aparicin de un hombre nue~
vo. El vengador suscitado por el mal del pasado no es
un hombre nuevo; es an el hombre antiguo.
La palabra revolucion es un trmino equvoco y se
abusa enormemente de l dndole diferentes sentidos.
Si por revolucin se entiende las violencias, las muer
tes cometidas en cierto da histrico, la sangre verti-
da, la supresin de todas las libertades, los campos de
concentracin, etc., entonces no puede desearse la re
volucin y esperarse de ella la aparicin de un hom
bre nuevo. Solamente se puede, en ciertas condicio
nes, ver en ella una necesidad :fatal y desear restarle
violencia. Pero si por revolucin quiere entenderse la
transformacin radical de los fundamentos de U so
ciedad humana y de las relaciones entre los hombres,
entonces hay que desear la revolucin y hay que pre
pararla. No obstante, la idolatra de la revolucin es
un embuste, lo mismo que cualquier otra idolatra. En
todo caso, las transformaciones y las mejoras radica
les y profundas no dependen de la amplitud de las
sangrientas violencias cometidas. Ghandi era ms re
volucionario que Lenin y Stalin, si por revolucin se
entiende la aparicin de un hombre nuevo. La apa
ricin de un hombre verdaderamente nuevo, que no
fuera un simple cambio de traje, presupone un mo"
vimiento espiritual y una transformacin espidtual.
En ausencia de un ncleo espiritual interno y de los
procesos creadores que de l se desarrollen, ningn

181
orden social nuevo puede concluir en la aparicin de
un hombre nuevo. El materialismo no reconoce ms
que lo exterior y niega lo interior. Los materialista{!
incluso no comprenden de qu se trata cuando se ha
bla de vida interior, de vida espiritual. Se encuen~
tran en. la misma situacin que el ciego. ante los co~
lores. La correccin introducida en el materialismo
mecanicista-e l de Demcrito, que concibe los movi-
mientos de los tomos como provocados por un. cho-
que externo-:-no es ningn au.xilio. El hombre sig:ue
siendo un ser enteramente dominado por la naturale
za y por el medio social.
Existe tambin en la l'Cvolucin otro elemento
vinculado al tiempo. La revolucin' canta: "El pasado
hay que hacerlo aicos." La destruccin radical del
pasado se considera como el signo del espritu revo-
lucionario. Peto esta es una ilusin de la revolucin.
La furiosa destruccin del pasado es exactamente el
pasado y no el porvenir. No puede destruirse ms que
el pasado pernicioso, podrido, que llega a ser engao-
so de arriba abajo. No puede destruirse lo que en el
pasado hay de autntico, lo que posee un valor eter
no; Pero la idealizacin del pasado es tan engaosa
como la idealizacin del porvenir. El verdadero valor
no depende del tiempo; pertenece a la eternidad. El
hombre nuevo se expone a ser proyectado hacia lo
externo, a ser enajenado con relacin a s mismo,
vuelto exclusivamente_ hacia el aspecto material de la
vida, hacia la civilizacin tcnica. Es asombroso po
der comprobar que el hombre nuevo de la Rusia so-
vitica puede parecerse al hombre nuevo del mundo
que le es ms hostil, al hombre de Amrica, Un hom
bre de este tipo., hombre de la produccin, de la tc-
nica, puede igualmente aparecer en terreno eomunis
ta que en terreno capitalista. Los rasgos ms positivos

l82
del hombre iuso aue se han revelado en la revolucin
y en la guerra: una extraordinaria abnegacin, la re-
sistencia a las mayores .pruebas, el espritu de conrn
nidad, son rasgos crstianos, rasgos que representan
en el pueblo ruso la impronta del cristianismo, es de
cir; del pasado.
Las caractersticas comunistas del hombre nuevo,
engendradas no tanto por la libertad como por el fa
tum, inspiran ms bien un juicio negativo. El hon1bre
nuevo adora el ideal o el dolo de la productividad;
que transforma al hombre en funcin de la produc
cin; adora la. fuerza y el xito; no tiene piedad de
los dbiles; est impelido por el espritu de compe
ticin en la lucha y-lo que es, ms grave-acusa un:
debilitamiento y casi una desaparicin de-la espiritua~
lidad. El hombre nuevo f!Uiere obturar en s misino el
infinito y refugiarse en lo finito. Piensa llegar as al
mximo de actividad. El hombre nuevo est atado a
esta vi.da de aqu abajo; niega la existencia de un ms
all. Est excesivamente orgulloso de ser absolutalilen
te libre de toda transcendencia. Esto significa que el
hombre nuevo pretende establecerse definitivamente
en el reino del Csar y rechazar definitivamente tam
hin el reino del Espritu. Esto es un m:onismo, y en
esto es en lo que consiste su engao fundamental. No
es completamente un hombre nuevo. No es ms que
t-!na de las transformaciones del antiguo Adn, de
quien conserva todos los instintos.
El mundo entero debe pasar por un perodo de reor.
ganizacin social, de intensa edificacin material. Este
proceso lleva aparejada la inmersin en la parte ma
terial de la vida humana, que exige una mejor orga
nizacin. Pero est lejos de implicar necesariamente
la aparicin de un homh1e nuevo. El proceso en cues
tin puede desarrollarse bajo el signo del antiguo

183
Adn ..Este antiguo Adn ser ms social, tender a
socializarse. Bajo diferentes formas, este proceso ha
podido ya observarse en la historia de las sociedades
humanas. El burgus, el ciudadano del reino del C
!
sar, no desaparecer por ello. Resulta1! simplemente !'\

1
una reparticin ms justa y ms equitativa del but
guesismo. La jstici que implica este .estado de co-
sas debe ser aceptada y experimentada. Pero no ser
la ltima palabra. El hombre ha estado propenso
siempre a tomar los medios de la vida por los objeti
vos .de la vida. El llamado hombre nuevo del da de
maana ser llevado a tomar definitivamente los me
dios de vida para los fines de la vida. Los fines de la
vida se hallarn velados para l. Por ello se conside~
rar como un hombre colectivo y en ello ver una
novedad.
Sin embargo, tras el proceso necesario de socializa
cin comenzar el proceso de individualizacin. Si
este proceso no comienza, el hombre desaparece en
tanto que persona. Pero la espiritualidad interior del
hombre no puede ser ahogada, cualquiera que sea la
presin de la cruel necesidad. La secl espiritual se des
pertar en l. En el captulo siguiente veremos la hn
portancia que tiene el problema de la muerte que se
presenta al hombre. El hombre eterno, el hombre
vuelto hacia la eternidad y el infinito, es l mismo un
objetivo eterno e infinito; pero, al mismo tiempo, es
un hombre eternamente nuevo. El hombre eterno no
es algo dado ele una vez para siempre; no puede ser
concebido estticamente. El hombre nuevo, verdade-
ramente nuevo, es la realizacin del hombre eterno,
que lleva en s la imagen y la semejanza de Dios.
Existe en el hombre un fundamento, un Grund-co
mo muy bien deca Tauler-divino. Por esto el hecho
de estar proyectado hacia el porv~nir implica un nexo
con lo que tena ya de eterno en el pasado. La digni
dad del hombre exige que no sea esclavo del paso ve
loz del tiempo. El hombre nuevo no puede ser ms
que un hombre creador y por ello dirigido hacia el
porvenir, hacia lo que todava no ha sido. Esta ser
una respuesta a la llamada de Dios. Pero la actividad
creadora no puede ser identificada al trabajo. El tta
bajo es la condicin primaria de la vida humana en
este mundo. El trabajo pertenece al reino de la nece
sidad ("Ganars el pan con el sudor de tu frente") ;
pertenece al reino del Csar. Hay que realzar la dig
nidad del trabajo. De aqu la importancia que toman
los trabajadores; de aqu la necesidad de vencer la
explotacin del trabajo, es decir, la verdad religiosa
del socialismo. La actividad creadora forma parte de
los fines de la vida; pertenece al reino de la libertad,
es decir, al reino del Espritu. Los fines de la vida no
pueden estar sometidos a los medios de la vida, la Ji.
bertad no -puede estar sometida a la necesidad, el rei-
no del Espritu no puede estar sometido al reino del
Csar. De ah la verdad religiosa del personalismo.
 CAPITULO XI

LO TRAGICO DE LA EXISTENCIA HUMANA

. . Y LA .UOJ>IA ..
LA ESFEI{A DE LA MiSTICA

Los marxistas que tienen preocupa.

ciones intelectales declaran que
ellos superarn y suprimirn lo trgico de Ja exis
tencia humana y que lo harn sin auxilio de mito
alguno, contrariamente al cristianismo. Parece que
sea esta la mayor de las pretensiones marxistas. Es
tn en un error los marxistas si c1eeR que los mitos
pueden ser superados: ellos mismos estn nutridos
de mitos, como ya hemos dicho. El marxismo no es
una utopa social, porque la experiencia de realiza
cin del marxismo ~n la vida social es posible. El
marxismo es una utopa espiritual, fa topa de una
racionalizacin ahsoluta. de toda la vida humana. Y

187
es una utopa espiritual, que pretende tener res-
puesta para todas las necesidades del alma humana,
precisamente porque cree que puede vencer lo tr-
gico de la vida humana. Solamente porque el hom-
bre est euajenado frente a s. :rp.ismo y. proyectado
hacia el exterior, puede aparecer l pretensin de
vencer lo trgico de la exist,~ncia humana por la or-
ganizacin social exterir~ La pretensin ms lasti-
mosa y ms baja consiste en querer vencer lo trgi-
co de la muerte, tragedia esencial de la existencia
humana. A ello se llega por olvido de la muerte,
por la inmersin difinitiva del hombre en la vida de
la colectividad, que lleva hasta el aniquilamento de
la conciencia personal.
En realidad, esto es lo contrario de lo que afirman
los marxistas y de lo que ellos consideran que es ver-
dad. Un orden social ms justo y ms perfecto har
la vida humana ms trgica, no externa, sino inter-
namente. En el pasado existan trgicos conflictos
que resultaban de la pobreza y de la inseguridad de
la vida, de los prejuicios de casta o de clase, del or-
den social injusto y humillante, de la ausencia de li-
bertad. Las trgicas contradiccione s de este gnero
son superables. El trgico conflicto de Antgona y
Creon est, desde luego, ligado al orden social y a
los prejuicios sociales, lo mismo que la situacin tr-
gica de Romeo y Julieta o el drama de Tristn e
!solda. Incluso puede decirse que la tragedia inte-
1ior de la vida humana no se ha revelado todava,
dado que, en la tragedia del pasado, los conflictos
engendrados por el orden social y los prejuicios vincu-
lados a este orden social eran numerossimos . Si
el amante no puede unirse a la amada porque ambos
pertenecen, ella y l, a castas diferentes, o bien, por-
que su situacin material es muy diferente y sus fa.

1$8
milias opQn.en, ,obstculos infranqueables, esto puede
ser, en efecto, muy trgico. Pero esto no es una ma
nifestacin de la tragedia interna, de la vida humana
en estado puro. La tragedia interior pura aparece
cuando se manifiesta la tragedia sin escape posible
del amor mismo, arraigado en la naturaleza de este
e independientement e del medio social en el que los
hombres estn obligados a vivir; Las c;irtsas exterio
res de los conflictos trgicos podrn ser eli;mi,nadas
por la instauracin de un orden social ms justo que
implique una mayor libertad y tambin por la des
aparicin de los prejuicios sociales del pasado. Pero
entonces, precisamente entonces, el hombre ver re
velrsele la tragedia pura de la vida. En un rgimen
socialista, la tragedia de la vida se acrecentar con
siderablemente. La lucha social, que impide a!)om
bre reflexionar sobre su destino y sobre el sentido de
su existencia, ser apaciguada y el hombre deber<
hacer frente a la tragedia de la muerte, a la trage
dia de la finitud de todas las cosas de este mundo;
Todo lo trgico de la vida resulta del choque entre
lo finito y el infinito, lo temporal y lo eterno, de la
divergencia que existe, entre el hombre como .ser es
piritual y el hombre como ser natural, que vive en
CI seno del mundo natural. Ninguna mejora del or-
den social podr traer. cambios importantes. Por el
contrario, servir: para despejar el conflicto y la di
vergencia bajo un aspecto m!! puro. Y la tragedia
mayor, la ms extrema, es la existente en las re
laciones del hombre con Dios. La teora optimista
del progreso, que excluye todo lo trgico, teora que
los marxistas han hecho suya, representa la tragedia
del tiempo portador de la muerte, tragedia que en
su antinomia extrema es inexcusable y que traris
for:ina a los hombres en medio para el porvenir. Esta

189
tragedia no puede euconfrar su desenlace ms que
en la cristiana fe en la iesufrecciu.

* * *
Las utopas juegan un enorme papel en la l1isto-
ria. No hay. que confundirlas con .las novelas utpi-
cas. Las utopas pueden constituir una fuerza mo
triz y parecer como ms reales que las tendencia.s
ms razonables y moderadas. Se consideraba. al bol-
chevismo como una u~opa; pero ha probado ser algo
ms real que la democracia capitalista y liberal.
Ordinariamente, llamamos . utopa .a cualquier cosa
irrealizable. Ello es un error, Las utopas pueden ser
iealizadas, e incluso en Ja mayora de' los casos han
sido realizadas. Se juzgaban las utopas despus de
las descripciones de un ordel). social perfecto que se
deben a Thomas Moro, Campanella, Cabet y. otros, o
bien despus de . los ensueos de Fomier. Pero . las
utopas son p1,'ofundameute inherentes a la natura-
leza humana e incluso po pueden ser desecha-
das.
Vctima del maldl.nnmdo que le.envuelve, el hom.
hre tiene necesidad de imaginar, de evocar la ima-
gen de un orden perfecto, armnico, de :vida social.
Proudhon, de un lado, .y Marx, del otro, deben ser
reconocidos como unos utopistas en la misma medi-
da que Saint-Simon y Fourie~. J. J. Rousseau fue
tambin un utopista. Las utopas han sido siempre
realizadas, aunque de forma alterada. Los bolchevi-
ques son unos utpicos. Estn posedos por la idea
d'e un .orden armnico perfecto. Pero al mismo tiem-
po son unos realistas, y .como tales realizan su uto-
pa, alterndola. Las utopas son realizables, pero con
la condicin expresa . de ser peformadas. No obstan-

190
 te, de la ~isma :ufopfa deformada permanece siem-
pre algo positivo.
Qu es entonces lo que distingue esencialmente
la utopa, qu es lo que le da un carcter contradic-
torio y cul es el elemento que en las utopas no se
tiene suficientemente en cuenta? Y o estimo que lo
que caracteriza esencialmente a la utopa no es em
teramente la imposibilidad de realizacin~i la vi-
sin de una armona futura. El hombre vive en un
mundo fraccionado 'y suea con un mundo ntegro.
La integridad es el principal signo distintivo de la
utopa. La utopa est destinada a superar el frac-
cionamiento y .a realizar la integridad. La utopa es
siempre totalitaria y el totalitarismo, en. las condi-
ciones de nuestro mundo, es siempre utpico. Y
esto nos lleva a la cuestin esencial: la cuestin de
la libertad. En el fondo, la utopa es siempre hostil a
la libertad. Las utopas de Thomas Mro, de Cam-
panella, de Cabet y otros, no dejan sitio alguno a la
libertad. Paradjicamente podra decirse . que. es
la libertad, la .vida en la libertad, lo que representa la
utopa ms irrealizable. La libertad presupone una
vida qlie no. sea ente1;amente reglamentada y . racio-
nalizada, una vida en que subsiste el. mal, que debe
ser vencido por el libre esfuerzo del esplritu. Las
utopas sociales .no tienen en cuenta los esfuerzos Ji.
bres; la perfeccin y la armona no son realizadas
en la: libertad. Tropezamos aqu con una paradoja
del movimiento histrico. Los partidarios de la pO.
ltica razonable consideran muy poco las fuerzas irra-
cionales que obran en la historia. Pero, justamente,
estas fuerzas irracionales, .elementales, pueden to
mar la forma de la e:xtrema racionalizacin. Esta es
la caracterstica de la revolucin. Las revoluciones
no son nunca ms que el resultado de la explosin

191
 de fuerzas irncionales. Y, al mismo tiempo, las re
voluciones son siempre presentadas bajo el signo de
ideas racionales, de una doctrina racional totalita
ria. Lo que llamamos locura de la revolucin es una
locura racional. El mito de la revolucin, que cons
tituye su fuerza motriz, es, ordinariamente, un mito
racional. Est unido a la fe en el triunfo de la razn
social, .a la fe en una utopa racional. La fuerza mo
triz del mito racional es enorme. Como ya hemos di-
cho, la revolucin est divinizada en su naturaleza
misma como lo est el mito revolucionario.
De las revoluciones es preciso decir que son tan
realizables como irrealizables. Son tan realizables,
que es casi imposible detenerlas. Son tan irrealiza
bles, que no conducen jams a la rnalizacin de las
aspiraciones de la primera generacin revoluciona
ria que las hace. Esto es lo que pasa siempre. Pero
esto no significa que las revoluciones no se cumplan
en la vida y no representen ms que un hervidero de
pasion_es. Las revoluciones _son grandes experiencias
en la vida de los pueblos y dejan rasgos indelebles
en la vida social. Pero no son nunca completamente
lo que se ha soado. Las revoluciones, incluso las re
voluciones coronadas por el xito, son siempre un
fracaso. De igual modo hay que reconocer el fracaso
de todas las revoluciones religiosas de la historia y,
sobre todo, quiz, del cristianismo. Por esto es por
lo que la revolucin debe suscitar una doble actitud.
No se la debe adorar como a una diosa. La utopa
social contiene siempre un elemento de engao; pero,
al mismo timpo, el hombre, en su destino histrico,
no puede pasarse sin utopas sociales, qu~ constituyen
una fuerza motriz, El mito revolucionario incluye
siempre un inconsciente -engao y, al tiempo, sin
mito revolucinario es imposible conseguir una ie

192
 v:olucin. Por esto existe en la historia una tragedia
insuperable.
En qu consiste el error de las utopas sociales?
Por qu su realizacin-1e alizacin posibl~o es
de ninguna manera la realizacin a la que se aspira-
ba y por la que se lucha, -consintiendo terribles sacri-
ficios? La utopa social de Marx, tanto como la de
Fourier, contiene la idea de un estado prfecto, ar
mnico, de la sociedad, es decir, la fe en lo que el
reino del Csar puede alcanzar en dicho estado. Este
es el error fundamental. Solo puede ser perfecto y
armnico el reino de Dios, el reino del Espritu, no
el rnino del Csar; y este reino de Dios no es conce-
bible ~s- que escatolgicame nte. El orden perfecto
y armnico en el seno del reino del Espritu ser
tambin el reino de la libertad. Por el contrario, el
orden armnico en el seno del reino del Csar ser
siempre el aniquilamiento de la libertad; lo que
lleva a la conclusin de que es irrealizable en los l-
mites de este mundo. Es indispensable comprender
al socialismo desde este punto de vista. El socialis-
mo es una utopa social, que se apoya en un mito me-
sinico. En este sentido no ser nunca realizado en
los lmites de este mundo, en el marco del reino del
Csar; pero, por otro lado, el socialismo es una rea-
lidad dura y prosaica, una necesidad para un cierto
momento de la historia. En .este aspecto, el socialis-
mo-fuera de la utopa y del mito-es algo elemen-
tal y muy limitado: la supresin de una escandalo-
sa explotacin y de intolerables desigualdades de cla-
se. Por esto puede decirse que el mundo entra en
una poca socialista. Hasta los que no creen en la
utopa y en el mito, tan indispensables para la lucha,
tienen que reconocerlo. La sociedad socialista que se
crear en consecuencia no ser perfecta, ni armni-

193
REINO DEL ESPIRITU.-13
ca, ni libre de contradicciones. Lo trgico en la vida
humana no har ms que acrecentarse; pero llega-
r a ser ms, interior, ms profundo. Nuevas contra-
dicciones, de una especie diferente, aparecern. La
lucha continuar; pero tomar. una nueva direccin.
Ser precisamente entonces cuando comience el com-
bate principal por la libertad y la individualidad. El
reino de la burguesa ser consolidado y los bienes
del burguesismo tendrn una difusin general. Tam-
bin se habr de sostener una lucha espiritual inten-
siva contra este reinado del burguesismo. Pero la lu-
cha por una mayor justicia social debe ser proyec-
tada independientement e de las formas que tome el
reino del Csar; porque este no debe dejar de repre-
sentar el reino del burguesismo y no puede dejar de
limitar la libertad de espritu. La definitiva victoria
del reino del Espritu-que no puede ser una nega-
cin de la justicia-presupone un cambio eu la es-
tructura misma de la consciencia humana, es decir,
la victoria sobre el mundo de la objetivacin. Dicho
de otro modo, ella no es concebible ms que en el
plano de lo escatolgico. La lucha contra el poder de
la objetivacin, contra el poder del Csar, se desarro-
lla en el interior de los lmiies del reino de la obje-
tivacin, de los que el hombre no puede fcilmente
apartarse, que no puede fcilmente abandonar. Aqu
nos aproximamos a la ltima esfe1:a de la mstica, a
la que yo tengo intencin de consagrar un libro es-
pecial. Se ve nacer en el mundo una falsa mstica,
que es preciso denunciar. Al mismo. tiempo subsis-
ten las antiguas formas de la mstica, y pocos hom-
bres todava se proyectan hacia una mstica de for-
ma nueva, la mstica del porvenir.

194
 Existen diferentes tipos de mstica. E,sta palabra
puede ser empleada en un sentido prctico o en un
sentido reducido. En Francia, la palabra mstica se
emplea actualmente en un sentido tan amplio que
pierde su antigua significacin. Esto se parece a lo
. que ocurre con el vocablo revolucin. Pero en todo
esto la esfera de la mstica es una esfera extrema,
que sale de los lmites del mundo objetivo, del mun-
do objetivado. En el pasado existan diversos tipos
de mstica. El cristianismo, que empleaba esta pala-
bra en un sentido ms estricto, llamaba mstica ni-
camente a la senda que lleva a la unin del alma con
Dios.
Goerres, que escribi sobre la mstica en la pri-
mera mitad del siglo XIX una obra de varios volme-
nes, propone distinguir la mstica divina, la mstica
natural y la mstica diablica. Y o no tengo intencin
de seguirle por ese camino. Puede darse de la mstica
una definicin filosfica, donde englobar diferentes
formas. Podra llamarse mstica a la experiencia es-
piritual que sobrepase los lmites de la oposicin en
tre sujeto y objeto, es decir, que no caiga en la obje-
tivacin. En esto consiste la diferencia esencial entre
la mstica y la religin. En las religiones, la expe-
riencia espiritual es objetivada, socializada y organi-
zada.
Pero la definicin propuesta se aplica igualmen-
te a la falsa mstica, que no a.dmite-en lo que
concierne a la consciencia de los hombres-la exis-
tencia de Dios y del Espritu. Este es, sobre todo, el
caso de la mstica del colectivismo, que en este mo-
mento est desempeando un gran papel. Lo que es
esencial en la mstica del comunismo es que se trata de
una mstica de tipo mesinico. Sale fuera de los l-
mites del mundo objetivado, estudiado por la ciencia.

195
 Se basa en una experiencia colectiva en la que no hay
oposicin entre el sujeto y el objeto. Se trata, por
tanto, de un tipo caracterstico de falsa mstica. Tan
falsa era, por otra parte, la antigua mstica de la mo-
narqua sacra como la mstica ms reciente, pero ya
anticuada, de la democracia de tipo rousseauniano-
jacohino. Igualmente falsa es la mstica naturalista
de tipo dionisaco, que aboli la oposicin entre el
sujeto y el objeto, no por arriba, sino por ahajo. No
es una mstica supra-racional, sino ms bien irracio-
nal; no una mstica supra-consciente, sino una mstica
inconsciente. En ella no existe la atraccin del abis-
mo inferior. El engao del colectivismo, del natura-
lismo o del socialismo, en los que desaparecen la per-
sona y la imagen del hombre, pueden engendrar
algunas, formas variadas de mstica. Pero la mstica
autntica y espiritual implica una experiencia espiri-
tual, en la que el hombre no ser aplastado por l~
oh jetivacin.
Las doctrinas teolgicas tradicionales objetivan la
gracia y la consideran como una fuerza procedente
de lo alto, de lo exterior. Pero para la mstica, la
gracia es la manifestacin del principio divino en el
hombre, manifestacin que procede de lo profundo,
de los fundamentos primeros. La gracia objetivada
deja subsistir la oposicin entre el sujeto y el ob-
jeto.
En la religin organizada, la experiencia espiritual
mstica est simbolizada. Y es muy importante com-
prender este carcter simh!lico: esta comprensin
lleva a un profundizamiento espiritual. El xtasis, al
que se considera como caracterstico para ciertas for-
mas de la mstica, es un exceso de la separacin entre
sujeto y objeto, una participacin, no en el mundo
general y objetivado, sino en la realidad prim~ra del

196
mundo espiritual. El xtasis es siempre una escapada
ms all de los lmites de lo que ahoga y avasalla;
es siempre una salida hacia la libertad. La escapada
mstica es un estado espiritual y una experiencia es-
piritual. Una mstica que no implicase un proundi-
zamiento de la espiritualidad sera una falsa ms-
tica.
A esta categora es a la que pertenecen las formas
colectivas de la mstica csmica o social. En el pasado,
pueden distinguirse tres tipos de mstica: la mstica
del camino individual del alma hacia Dios, forma que
es la ms eclesistica; la mstica gnstica, que no hay
que confundir con el movimiento de los gnsticos he-
rticos de los primeros siglos; la mstica proftica y
mesinica, que es una mstica trans-histrica, escato-
lgica. Cada uno de .estos tipos de mstica tiene sus
lmites.
* * *
A travs de las tinieblas, el mundo va hacia una
nueva espiritualidad y una nueva mstica. En ella no
puede haber lugar para una concepcin asctica del
mundo, para una renuncia a la multiplicidad y a la
individualidad de aquel. El ascetismo no represen-
tar ms que un mtodo y un medio de purificacin.
Ser proyectado hacia el mundo y los hombres; pero
no considerar el mundo objetivado como mundo ver-
dadero.
Ser, al mismo tiempo, ms proyectado hacia el
mundo y :ms libre frente al mundo. Este ser un
proceso de profundizacin espiritual. La nueva msti-
ca debe incluir un poderoso elemento proftico y .me-
sinico y permitir la expansin de una gnosis autn-
tica desembarazada de la tentacin csmica de los
gnsticos antiguos. Y todas las contradicciones dolo-

197
rosas, todos los desdoblamientos, se encontrarn re
sueltos en esta nueva mstica, ms profunda que la
religin y que debe unir a las religiones. Al mismo
tiempo, esta ser una victoria sobre las formas fic-
I.
ticias de la mstica social, una victoria del reino del 1

espritu sobre el reino del Csar.

FIN DE
"REINO DEL ESPIRITU
Y REINO DEL CESAR"
INDICE
 INDICE

NOTA EDITORIAL .................. .................. ......... Pg. 9

Introduccin gnoseolgica .-La lucha por la verdad ...... 13
Cap. I.-El hombre y Dios. La espiritualidad .. .. .. .. . 35
II.-El hombre y el cosmos. La tcnica .. .. .. .. . 47
III.-El hombre y la sociedad. El socialismo .. . 59
IV.-El hombre y el Csar. El poder .. .. .. .. .. .. .. . 73
V.-La jerarqua de los valores. Fines y medios. 91
VI.-Las antinomias de la libertad .. .. .. .. .. .. .. .. .. 109
VII.-"Comun itarismo'', colectivismo y "concilia-
ridad" .................. .................. ......... 125
VllI.-Las contradicciones del marxismo . . .. ... . . . . . 137
IX.-La unidad del gnero humano y el nacio-
nalismo .................. .................. ...... 163
X.-Del hombre eterno y del hombre nuevo .. . . . . 175
Xl.-Lo trgico de la existencia humana y la uto-
pa. La esfera de la mstica ............. ..... 187

201