O problema religioso e a dualidade humana

O PROBLEMA RELIGIOSO E A DUALIDADE
DA NATUREZA HUMANA1
mile Durkheim
Duas ideias principais dominam a obra recentemente publicada sobre

As formas elementares da vida religiosa.
I. Frequentemente se v a religio como um tipo de especulao sobre
um objeto determinado: acredita-se que ela consista essencialmente em um
sistema de ideias, exprimindo mais ou menos adequadamente um sistema
de coisas. Mas este carter da religio no nem o nico nem o mais impor-
tante. Antes de tudo, a vida religiosa supe a produo de foras sui generis,
as quais elevam o indivduo acima dele mesmo, que o transportam a um
outro meio que no aquele no qual se esgota sua existncia profana e que o
fazem viver uma vida muito diferente, mais elevada e mais intensa. O crente
no somente um homem que v, que sabe coisas que o descrente ignora:
um homem que pode mais. Os fiis podem representar-se inexatamente
o poder que eles atribuem a si mesmos, o sentido no qual este se exerce.
Entretanto, esse poder, em si mesmo, no ilusrio. Foi o que permitiu
que a humanidade vivesse.
Logo, o problema religioso consiste em buscar de onde vm essas foras
e do que elas so feitas. De qualquer forma, elas no podem emanar de nada
mais do que de uma fonte de energia superior a elas, superior quelas de que
dispe o indivduo enquanto tal. Admite-se como uma regra de mtodo que
1
Texto extrado do Bulletin de la Socit franaise de philosophie, 13. O texto consiste em
uma exposio sobre o contedo de As Formas Elementares da Vida Religiosa, seguida de
um debate, realizados no ano de 1913. Na datao proposta por Lukes, o texto o 1913b,
e reproduzido na coletnea Textes 2 Religion, Morale, Anomie, Paris, Les Editions de
Minuit, 1975. Todas as referncias a Durkheim e seus interlocutores dizem respeito
primeira edio de Les Formes Elementaires de la Vie Religieuse, de 1912.
Debates do NER, Porto Alegre, ano 13, n. 22 p. 27-61, jul./dez. 2012

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todos os fenmenos que se reproduzem na natureza so naturais e dependem

de causas naturais, como as religies so parte desse mundo, na natureza
que deveremos procurar a fonte ou as fontes da vida religiosa. Ora as nicas
foras morais superiores quelas do indivduo, que se encontram no mundo
observvel, so as que resultam do agrupamento de foras individuais, da
sntese delas na e pela sociedade: as foras coletivas.
Demonstrou-se, a propsito de uma determinada religio, que as
foras coletivas podem explicar os efeitos caractersticos que sempre foram
atribudos s foras religiosas. De fato, tal demonstrao s abrange uma
relao particular, mas nela encontra-se sob uma forma elementar tudo o
que h de essencial nas crenas e nas prticas religiosas em geral.
II. Esta concepo de religio permite dar conta de um fato que sempre
dominou tanto a especulao filosfica quanto o pensamento religioso: a
dualidade humana.
um fato da experincia que existe em ns algo como dois seres que
jamais se unem completamente e que, at mesmo, opem-se um ao outro
e se contradizem mutuamente: na ordem do conhecimento, de um lado
h os sentidos e a racionalidade sensvel, e, de outro, o entendimento e a
racionalidade conceitual; na ordem da ao, os apetites egostas, de um lado,
e a atividade religiosa e moral de outro. No somente distinguimos estes
dois aspectos da nossa natureza como a elas atribumos um valor e uma
dignidade desiguais. esta anttese que as religies exprimiram dotando
o homem de uma dupla substncia, o corpo e a alma, os quais se opem,
como o divino e o profano; e que, tudo sendo estreitamente associado,
encontram-se perpetuamente em luta um contra o outro.
Como as filosofias deram conta deste fato constante?
Umas (o empirismo na teoria do conhecimento, o utilitarismo na
teoria da ao, o materialismo na teoria do ser) o explicam reduzindo-o a
nada alm do que uma experincia, em suma, negando-o. O conceito no
seria nada mais que um outro aspecto da sensao; no haveria nada a mais
em um do que no outro. A vida moral seria apenas o desenvolvimento do
egosmo. Em outros termos, sob o pretexto de fornecer inteligibilidade ao
fato do qual se discute, este acaba por desaparecer. No seria impossvel

O PROBLEMA RELIGIOSO E A DUALIDADE DA NATUREZA HUMANA 29
mostrar que o idealismo absoluto terminasse nisto, tendo a mesma conse-

quncia, mas em sentido inverso. Nesse caso seria a sensao e o mal que
se seriam inexplicveis.
Outras filosofias ou bem afirmam esta dualidade sem explicar sua
razo, ou bem se limitam a conceb-la ontologicamente. Diz-se ento que,
na base das coisas, existe um princpio de racionalidade e de moralidade, e
um outro de mal e de confuso, o esprito de um lado, a matria do outro,
por exemplo. o casamento destes dois princpios que daria nascimento
aos seres mistos e contraditrios que somos. Todavia, no fazemos mais que
situar o problema em termos realistas, sem nada explicar. Alm disso, no
vemos por que estes dois princpios opostos, que se repelem em um sentido,
possam unir-se e imiscuir-se. Por que declinaria ele, o esprito, o divino, dele
mesmo, incorporando-se ao seu contrrio, no lugar de permanecer separado
e no estado de pureza?
Uma explicao sociolgica da religio permite entrever um novo
caminho no qual possvel se engajar.
Verificou-se, com efeito, que as foras coletivas possuem o poder de
elevar o indivduo acima dele mesmo e de faz-lo viver uma vida diferente
desta que implicada na sua natureza de indivduo. Pelo mero fato de ser
social que o homem, duplo, e entre os dois seres que coabitam nele h uma
soluo de continuidade, a mesma que existe entre o social e o individual,
entre a parte e o todo suis generis, o qual resulta da sntese destas partes. Deste
ponto de vista, a dualidade da natureza humana torna-se inteligvel, sem que
seja necessrio reduzi-la a ser apenas uma aparncia; pois realmente existem
duas fontes de vida diferentes e quase antagnicas, das quais ns partici-
pamos simultaneamente. Por outro lado, no h porque se questionar como
a parte superior de ns mesmos se encontra reunida a uma parte inferior e,
dela, indigna; afinal, se a primeira no coincide com a segunda, todavia ela
supe esta; se o social no se reduz ao individual, tambm verdade que a
sociedade possvel apenas na medida em que existem os indivduos. O ser
nobre em ns encontrado no surge no mundo sensvel como um tipo de
elemento adventcio, vindo no se sabe de onde; ele advm deste mundo;
um produto deste, porm, ultrapassa os elementos que o constituram.

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possvel, ao menos, reconhecer nesta perspectiva uma hiptese que

merece ser testada, a qual j recebeu um comeo de prova, cujas aplicaes
no se saber, antecipadamente, determinar os limites.
DISCUSSO
M. DURKHEIM No poderia almejar aqui resumir o livro que
recentemente publiquei. Porm, gostaria de pr em relevo o argumento
fundamental que permite preparar os espritos a aceitar a explicao da
religio que propus. Esse argumento refere-se ao carter essencial da religio,
todavia no imediatamente perceptvel, precisamente porque ele essencial.
Ademais, essa questo no est no incio do livro. Ela aparece progressiva-
mente, medida que o estudo avana e sobretudo na concluso que
posto luz. Este carter o que se poderia chamar de virtude dinamognica
de toda espcie de religio.
primeira vista, a religio apresenta-se a ns como um sistema de
representaes. Isto porque ela concebida, geralmente, como uma espe-
culao sobre o sonho ou sobre a morte, sobre a natureza infinita ou
sobre o ideal. Parece que todo o problema consiste em investigar como o
esprito humano chegou a conceber algo que no pode ser concebido pelos
mesmos procedimentos utilizados para se conhecer a realidade emprica,
algo que no est contemplado no universo do real. Ao resolver a questo
posta nestes termos, a palavra ideal particularmente cmoda, porque possui
uma dupla face. O ideal, em um sentido, uma coisa humana; elabora-se
nas nossas conscincias. Mas, ao mesmo tempo, parece enveredar-se a um
no sei o qu que excede o dado. Portanto, caso consiga-se explicar como
os homens chegaram a pensar alguma outra coisa alm daquilo que existe,
ser possvel, de uma s vez, dar conta do que h de mais fundamental na
mentalidade religiosa.
Tudo isso, no entanto, no o essencial da religio. Esta , antes de
tudo, da ordem da ao. As crenas no so essencialmente conhecimentos
a partir dos quais nosso esprito se enriquece: sua principal funo suscitar
atos. Logo, por detrs dessas crenas existem foras. Uma teoria da religio

deve, antes de tudo, fazer ver o que so essas foras, do que so feitas, quais
so as suas origens. Necessita-se de que tudo seja dito, quando se explica
como, para alm do real, ns chegamos a conceber teoricamente um ideal.
necessrio, ainda, mostrar como esse ideal opera enquanto uma fora
motriz, de onde ele tira as foras que o permitem atuar, e atuar da maneira
especial que o caracteriza.
Em que, ento, consiste esta ao? Quando o fiel est no estado religioso,
ele se sente em contato com foras que apresentam as duas caractersticas
seguintes: elas o dominam e elas o sustentam. Ele sente que elas so supe-
riores quelas das quais ele dispe ordinariamente, mas, ao mesmo tempo,
ele tem a impresso de que participa desta superioridade. Ele pode mais. Sem
dvida, ele frequentemente representa de maneira ilusria o modo como
esse poder excepcional reamente exercido. Ns acreditamos, erroneamente,
que ele nos permite dominar o mundo, impor a ele nossas vontades, torn-
lo dcil aos nossos desejos. Contudo, a iluso diz respeito unicamente
natureza dos fins mediante os quais esse poder pode ser empregado, e no
sua realidade. Ns nos equivocamos sobre o sentido a que pode servir o
afluxo de vida que sentimos em ns; o interpretamos mal; ns atribumos a
ele objetivos para os quais imprprio. Mas este afluxo, em si mesmo, no
nada de imaginrio; ele real. Esta vitalidade elevada traduz-se nos fatos,
pelas aes as quais ela inspira. O homem possui uma confiana, um ardor
por viver, um entusiasmo que ele no experimenta em tempos ordinrios.
As provaes da existncia encontram nele mais fora de resistncia; ele
capaz de coisas maiores e assim o prova por sua conduta. esta influncia
dinamognica da religio que explica sua perenidade.
De onde vem este afluxo de vida? Evidentemente de uma fonte superior
ao indivduo, na medida em que ele resulta de um alteamento da vitalidade
individual. E esta fonte, onde encontr-la?
Em um mundo transcendente ou, como se diz, sobrenatural? Mesmo
sem examinar esta hiptese em si mesma, descarto-a, por razes de mtodo.
As religies apresentam-se a ns enquanto fenmenos histricos; e, como
todas as instituies humanas, as vemos nascer, crescer e morrer. Logo, no
faz sentido p-las a priori de fora da natureza. Sem dvida, em certo nmero

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de religies, o fiel cr que os ritos o colocam em contato com uma ordem

de coisas que se podem denominar sobrenaturais. Todavia, mesmo que essa
crena seja absolutamente geral, ainda assim no h razo para atribuir-lhe
de antemo um valor objetivo. Ela um fato do qual preciso dar conta,
mas que no se explica por ele mesmo. As coisas do mundo fsico no so
percebidas pelo homem comum; igualmente, no h razo para afirmar que
as coisas religiosas sejam exatamente como o crente as representa. Logo,
a ideia que se faz delas no a prova de que elas no so cientificamente
explicveis. Ademais, toda cincia que possui fundamento postula a raciona-
lidade das coisas que ela se encarrega de estudar. , portanto, legtimo que
a cincia das religies esteja de acordo com este mesmo postulado, que a
condio de sua existncia. Com aqueles que o negam, a discusso intil,
sendo todo o entendimento impossvel.
Assim, as foras religiosas no podem ser seno foras naturais. De
outro lado, como elas possuem manifestadamente a funo de agir sobre
os espritos, preciso que sejam foras morais. necessrio que emanem
de conscincias, pois apenas conscincias podem agir sobre conscincias.
Ora, na natureza, no mundo observvel, as nicas foras morais superiores
a esta da qual dispe o indivduo enquanto indivduo so as produzidas pela
coliso e fuso de uma pluralidade de foras individuais em uma mesma
resultante: as foras coletivas. As nicas conscincias que se encontram acima
das conscincias individuais so as do grupo. Bem entendido, a superioridade
da qual eu falo no puramente fsica: ela , em si mesma, moral. Com
efeito, a sociedade a autora e a depositria de todos os bens intelectuais
os quais, em conjunto, constituem a civilizao, nutrindo as conscincias
humanas. A sociedade , portanto, a fonte eminente da vida moral a partir
da qual os indivduos nutrem a sua prpria vida moral.
Essa ao dinamognica que caracteriza a religio exercida somente
pela sociedade. Que ela seja suscetvel de produzir este efeito, o que me
dediquei a mostrar: como ela estimula a atividade, refora a vitalidade, eleva
o indivduo acima dele mesmo, sustenta-o e reconforta-o. Sem dvida, tal
demonstrao, assim apresentada, possui um carter puramente dialtico. Em
primeiro lugar, no sou desses que pensam que uma demonstrao dialtica

seja sem valor. Ela permite, ao menos, precisar em quais termos o problema se
coloca. Ela pe em evidncia o fato de que no possvel explicar a religio se
no se descobrir a fonte de energia que no meramente individual, mas com
a qual o indivduo se comunica. Encontramo-nos livres de todas as teorias
intelectualistas das religies, as quais, at o presente, atrapalharam a cincia
das religies. Ora, isso feito, a explicao das religies encontra-se natural-
mente orientada pela fora mesma das coisas, em um sentido sociolgico.
Ademais, a estas consideraes lgicas acrescentam-se provas de fato.
A propsito de uma religio determinada, demonstrei que no somente
todas as crenas essenciais, mas tambm todos os ritos dependem de causas
sociais. naturalmente impossvel que se reproduza aqui tais anlises e
demonstraes, s quais me limito a evocar. Censurou-se a esta explicao
seu carter sistemtico. Alguns mostraram-se surpresos com o fato de que
um mesmo princpio pudesse ser flexvel o bastante para dar conta de um
nmero to considervel de fatos. Entretanto, perde-se de vista que a religio
como um todo dominada por uma mesma ideia a ideia do sagrado. Para
o crente, todo o detalhe dos ritos e das crenas uma funo da natureza
da divindade. Por conseguinte, no surpreendente que os mesmos fatos
sejam todos uma funo da natureza da sociedade sendo a divindade
nada mais do que a sociedade transfigurada. necessrio, primeiramente,
acrescentar que a sociedade bastante diversa em suas especificidades para
poder explicar, tanto a diversidade dos fenmenos religiosos quanto a sua
unidade. Observamos, com frequncia, que os povos que perdem sua f
religiosa no tardam a cair em decadncia. Podemos, agora, compreender de
onde vem esta notvel coincidncia. Para dar-se conta disso, no preciso
imaginar que os deuses se vinguem dos povos que deles esquecem. As coisas
acontecem de forma bem mais natural e simples: os deuses no passam
de ideais coletivos personificados testemunha-se o enfraquecimento da
f quando o ideal coletivo, ele mesmo, enfraquece-se; e ele no pode se
enfraquecer sem que a vitalidade social seja ela prpria atingida. Em uma
palavra, inevitvel que os povos morram quando os deuses morrem, j que
os deuses so os prprios povos pensados simbolicamente. O crente, por
si mesmo, no pode no reconhecer a importncia desse fator sociolgico.

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Para que os deuses exeram a ao salutar a qual sua razo de ser, no

basta que existam; preciso, ainda, que sejam representados nos espritos
e com uma energia suficiente para que a representao seja eficaz; no
suficiente que existam em no sei qual mundo transcendente, preciso
que eles sejam acreditados, e acreditados por uma f coletiva, pois a f de
cada um no forte o bastante se no for compartilhada por todos. Assim,
o til papel da religio depende do estado no qual se encontram certas
representaes e tudo se faz presumir que esse estado depende ele prprio,
de causas eminentemente sociais.
II. Esta proposio estabelecida permite explicar uma ideia que se
reencontra na base de todas as religies e que os filsofos procuraram
explicar, mesmo quando recusaram-se a aceit-la: a crena na dualidade
da natureza humana.
Esta dualidade afirma-se, antes de tudo, na velha distino que os povos
de todos os tempos tm feito entre alma e corpo. Por toda parte, o homem
concebeu-se como dois seres substancialmente diferentes e que, mesmo a
despeito da solidariedade que os une, no deixam de ser, em grande medida,
independentes um do outro. Esta independncia , torna-se, manifesta,
especialmente, no momento da morte, pois, neste momento, o corpo
dissolve-se e se aniquila enquanto alma, sob nova forma e novas condies,
persegue durante um tempo mais ou menos longo o curso de seu destino.
No interior da alma, encontra-se a mesma dualidade. Todas as nossas
funes mentais no so postas sobre o mesmo plano. Por isso so concebidas,
no sem razo, prximas do corpo; parece que elas ainda so fsicas ao menos
em suas razes. Outras, ao contrrio, so verdadeiramente caractersticas
da vida da alma. So as sensaes e os apetites sensveis de uma parte, o
pensamento conceitual e a atividade moral de outra. Aqui, no estamos mais
em presena de simples opinies humanas: essa dualidade da vida interior
no somente um objeto de crena; ela dada nos fatos. Estas duas formas
da nossa atividade e do nosso pensamento transformaram-se em sentidos
diferentes. Nossos apetites sensveis so necessariamente egostas; possuem
por objeto nossa individualidade, e somente ela. A atividade moral, por
definio, persegue fins impessoais. Desse modo, nossos conhecimentos

sensveis so ligados ao nosso organismo e o exprimem; minha sensao de

som ou de cor minha e me impossvel transmiti-la a outrem. Ao contrrio,
os conceitos so comuns a uma pluralidade de homens, a todo um grupo,
assim como as palavras que os traduzem. pelo conceito e, somente por
ele, que as inteligncias comungam.
Entre estes dois aspectos de nossa vida fsica, entre estas duas metades
de ns mesmos, existe, ento, a mesma oposio que h entre o pessoal e
o impessoal. H um ser em ns que no possui outro objeto a no ser ele
prprio; outro tende, por todas as foras que nele existem, em direo a
qualquer coisa que o excede. E esses dois seres no so apenas diferentes; h
entre os dois um verdadeiro antagonismo; contradizem-se e negam-se mutua-
mente. No podemos nos entregar aos fins morais sem nos desapegarmos
de ns mesmos, sem ferir os instintos e as propenses mais profundamente
enraizados em nosso corpo. O ato moral no vem sem sacrifcio. Como o
mostrou Kant, a moral no pode reinar em ns sem humilhar nossa sensi-
bilidade. E, a rigor, jamais esta antinomia resolvida. Ns no podemos
existir inteiramente para ns mesmos nem inteiramente para os outros; mas
somos sempre atirados nesses dois sentidos contrrios. O eu no pode ser
por inteiro outra coisa alm de si mesmo, sem se esvanecer; no pode ser
por inteiro, em si mesmo, sem se esvaziar de todo contedo. O altrusmo
absoluto, como o egosmo absoluto, so limites ideais, os quais no podem
jamais ser alcanados na realidade. Da mesma forma, a realidade sensvel
no feita para entrar espontaneamente no nosso quadro de conceitos. Esta
resiste e, para faz-la ceder, preciso violent-la; de qualquer modo, submet-
la a todas as formas de operaes laboriosas que a alterem, simplificando-a;
e jamais teremos xito em triunfar completamente sobre estas resistncias.
Jamais nossos conceitos conseguiro dominar por inteiro nossas sensaes;
estas no tomam uma forma conceitual a no ser a condio de perda de
uma parte de si mesmas tudo o que elas possuem de concreto e de vivo,
tudo o que faz que falem a nosso ser sensvel e levem ao. Assim elas se
tornariam algo morto e fossilizado.
Esta contradio interna uma das marcas distintivas da nossa natureza.
No importa o que faamos, no poderemos jamais estar completamente

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de acordo com ns mesmos, pois no podemos seguir uma de nossas duas

naturezas sem que a outra sofra. Ns somos, assim, condenados a viver
perpetuamente divididos contra ns mesmos. Nossas alegrias no podem
jamais ser puras; sempre mistura-se alguma dor, pois no saberamos satis-
fazer simultaneamente os dois seres que vivem em ns. Coloca-se, ento,
uma questo que todas as religies se pem a resolver e que a filosofia no
pode evitar: por que realizamos em ns tipo de antinomia? De onde resulta
o fato de que somos um monstro de contradio, o qual jamais pode
satisfazer completamente a si mesmo.
As solues que os filsofos deram a este problema no so, contudo,
nem numerosas nem variadas.
No direi nada sobre as doutrinas que tentam superar essa dificuldade
simplesmente negando-a, ou seja, reduzindo a dualidade da natureza humana
a nada alm de pura aparncia. tanto o caso do monismo empirista quanto
do monismo idealista. Se o esprito no feito de nada mais que sensaes
mais ou menos desenvolvidas e elaboradas, ou melhor, se tudo em ns, como
fora de ns, apenas conceito, o homem uno; entre as diferentes formas
de sua atividade como de seu pensamento, no h, tanto em uma hiptese
quanto em outra, nada mais que diferenas de grau. Logo, impossvel
que ele no esteja de acordo com ele mesmo, contanto que ele aja e que ele
pense conforme a sua natureza. Infelizmente, como vimos, o desacordo
constante. Negar no explicar. E, alis, no til recordar aqui as objees
que foram muitas vezes feitas a essas duas filosofias extremas. Uma no pode
explicar por qual milagre o inferior pde tornar-se, mesmo em aparncia,
superior a si mesmo, nem a outra, por qual culpa irrepresentvel o superior
pde degenerar, ou parecer degenerar, sua natureza inicial.
Se a vida moral, como a cincia, possvel apenas por uma espcie de
luta do homem contra ele mesmo, preciso que exista em ns duas foras
enquanto duas naturezas opostas. bem isso que afirmava o velho dualismo,
o qual enxergava no homem o lugar de encontro de dois mundos: o da
matria, no inteligente e amoral, de um lado; o das Ideias, do Esprito e
do Bem, do outro. Entretanto, se esta ontologia dualista possui o mrito
de afirmar energicamente o fato que se necessita explicar, no faz, contudo,

mais do que hipostasiar os dois aspectos da natureza humana, sem se dar

conta. Esta coloca a existncia de dois mundos contrrios sem dizer o
porqu desta oposio. Se for possvel admitir que o mundo das ideias e
do bem tenha nele mesmo a razo de sua existncia, de onde vem o fato
de que ele no est s? Como que h fora dele um princpio de mal e de
obscuridade? Sobretudo, no se enxerga por que esses dois mundos, que se
repelem e se excluem, se unam e se penetrem de maneira a dar o nascimento
aos seres mistos e contraditrios que povoam o mundo da experincia. Seu
antagonismo deveria os manter de fora um do outro e tornar sua unio
ininteligvel.
Em definitivo, esta metafsica s faz transformar em termos abstratos
a linguagem que tem ordenado todas as religies. Com efeito, este antago-
nismo e esta mtua penetrao so um caso particular da oposio que se
encontra por toda parte na base do pensamento enquanto prtica religiosa.
A alma e o corpo, o sensvel e a razo, os apetites egostas e a vontade moral
se opem e, ao mesmo tempo, evocam-se mutuamente, como o profano e o
sagrado, que so proibidos um ao outro e que, no entanto, misturam-se um
ao outro, sem cessar. De fato, a alma sempre foi considerada como depen-
dente do mundo divino, o corpo e tudo que depende dele, pertencendo
ao domnio temporal. Assim, pode-se prever que nossa dualidade terrena
deva depender das mesmas causas da diviso geral das coisas em sagradas
e profanas. Logo, se esta se explica sociologicamente, o mesmo deve ser em
relao quela.
Com efeito, quando se reconheceu que a sociedade no capaz de se
constituir sem penetrar nas conscincias individuais, no podendo penetrar
sem elevar o indivduo acima dele mesmo, sem o fazer viver uma vida dife-
rente da qual implicado pela sua natureza individual, compreendeu-se,
sem incmodo, que o homem completo seja necessariamente formado por
dois seres diferentes, unidos um ao outro. Quando falo de seres, no quero
dizer que haja em ns duas substncias, no sentido metafsico da palavra,
mas simplesmente dois crculos de vida interior, dois sistemas de estado de
conscincia que, no tendo a mesma origem, no possuem as mesmas carac-
tersticas e no nos orientam no mesmo sentido. Por um lado, h os que vm

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do nosso organismo e que o exprimem; por outro, os que vm da sociedade

e que a representam em ns. Estes dois sistemas de estado de conscincia
no so apenas distintos eles se expulsam mutuamente da conscincia.
No podemos estar, ao mesmo momento, inteiros a ns mesmos e a nossas
sensaes individuais, inteiros sociedade e aos ideais coletivos os quais essa
em ns desperta e conserva. Disso resulta todo tipo de tenso e de conflitos.
Mesmo que haja alguma solidariedade entre estes dois seres solidariedade
no exclui antagonismo no podemos seguir um sem sacrificar o outro
em alguma medida.
Dessa maneira, explica-se no somente que somos duplos, mas, ainda,
a forma especial que afeta esta dualidade. As funes que em ns se opem
so os sentidos e os apetites sensveis, de um lado, e a razo e atividade
moral, de outro. Os sentidos e os apetites correspondentes dependem do
nosso organismo e do que h de mais individual em ns, o que no ser
contestado a ningum. Quanto razo e atividade moral, tentei estabe-
lecer que no constituem seno um duplo aspecto do ser social que h
em ns: um o aspecto desse ser enquanto ele age, o outro o aspecto do
ser enquanto ele pensa. intil que eu volte aos argumentos sobre os quais
se apoia esta proposio: desenvolvi-os no livro que o objeto desta expo-
sio e em uma comunicao que fiz, aqui mesmo, h alguns anos. Ainda
mais genericamente, mostrei que a alma a conscincia coletiva encarnada
no indivduo e que, por esse motivo, ela se ope ao corpo base da nossa
individualidade. A dualidade do homem estabelece-se, ento, na anttese
individual-social. E de uma s vez desaparece a espcie de milagre que
parecia constituir a presena da razo em ns, tanto terica quanto prtica.
Existe algo de maravilhoso no ser sensvel que somos, preso ao seu corpo e
s coisas imediatas que o cercam e o tocam pessoalmente, que tenha o poder
de pensar e agir sob specie aeternitatis, ou seja, sob a forma do impessoal. Os
filsofos admitem com certa frequncia, atualmente, sobretudo, que este
poder extraordinrio um fato que no se pode explicar. Eles atribuem a
razo ao homem sem demonstrar de onde ela vem, do que produto, como
se fosse, por si mesma, algo de inexplicvel. Ao contrrio, todo mistrio
dissipa-se se ela vier da sociedade: por isso, ligada ao sistema das coisas,

faz parte da natureza, onde ela encontra sua explicao, sem, todavia, ser
reduzida a nada que lhe seja inferior.
Por outro lado, essa explicao escapa objeo que endereamos
metafsica dualista. Esta apresenta um equvoco em relao a como e por
que os dois princpios contrrios, dos quais ela postula a existncia, podem
se unir, sendo eles repulsivos e contraditrios entre si. Porm, pelo nosso
ponto de vista, essa unio explica-se sem dificuldade. A sociedade realiza-se
nos e pelos indivduos, pois ela no nada mais do que indivduos reunidos e
organizados. Ela no pode penetrar nas conscincias individuais sem suscitar
todo um sistema de representaes sui generis que a exprimem, quer dizer,
sem integrar ao nosso ser individual um ser psquico de um novo gnero.
As ideias de Plato bastam-se a elas mesmas; no necessitam da matria para
existir; no podem se misturar matria sem sofrer uma espcie de perda.
Ao contrrio, a sociedade necessita dos indivduos para existir. Sob outro
aspecto, o indivduo necessita da sociedade, porque esta no seria possvel
sem um ponto de ligao com a natureza individual. Se os dois princpios
que em ns coexistem so tal como acabamos de apresentar concebe-se,
facilmente, que eles se evocam ao mesmo tempo que se opem.
Verifica-se, por este exemplo, o interesse que pode ter para o filsofo
o estudo das religies. Opostamente a um pr-julgamento que se tornou
quase que clssico, as cincias oferecem reflexo filosfica uma matria
menos rica, pois o centro da filosofia o homem. Ora, o homem que faz a
cincia e que a exprime um homem incompleto, fragmentado, reduzido
apenas ao pensamento e mesmo s funes superiores do pensamento.
Contrariamente, a religio obra do homem integral. Todas as formas
possveis do pensamento e da ao existem em ato e assim se manifestam.
Portanto, no h um ponto de vista a partir do qual se possa melhor abarcar
a complexidade da natureza humana.
Sr. DELACROIX [...] Parece-me [...] que os fatos nos apresentam um
dualismo, mas no isto que expe o Sr. Durkheim. O homem preso entre a
sua vontade e a ordem do mundo, a qual a necessidade de sua inteligncia,
entre suas aspiraes e a realidade, entre seus interesses individuais ou especficos
e a lei da ao elevada impessoalidade. Sua essncia no ento a antinomia

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do animal e do social; o dualismo no advm do que a sociedade altera em sua

natureza original, sobrepondo o homem social animalidade. O dualismo
est na sua natureza e precede logicamente a sociedade. Para explic-lo, no
necessrio fazer intervir a sociedade, o milagre da sociedade exaltando e
transformando a conscincia individual. A sociedade desenvolve as virtudes do
indivduo, mas as condies psicolgicas que tornam a vida social, por sua vez,
possvel e frutuosa, so a ele preexistentes. O que faz os seres serem capazes de se
associar? Ou bem a sociedade um milagre, ou bem ela fundada na natureza
dos seres que a compem.
A menos que se admita esta reserva, o sistema do Sr. Durkheim desencadeia
um dualismo metafsico, assim como o idealismo absoluto, o qual ele censura
por no poder explicar os fatos os quais derrogam ao seu prprio princpio. O
idealismo obrigado a recorrer hiptese de queda para passar do ideal ao real;
nenhum pensador idealista pde explicar a realidade emprica a no ser por
uma catstrofe no absoluto. Porm, a esta metafsica da queda, no se faz mais
do que substituir uma metafsica do arremesso e do salto; o salto est altura
do ser em profundidade. Se a sociedade no fundada nos seres que a compem,
se ela emerge bruscamente pela sua deciso como uma forma superior, faz-se
uma criao inteligvel. Reencontramos transposta a dificuldade que se censura
noutro sistema.
Sr. Durkheim Eu estou muito tocado com cumprimentos que a mim
enderea o Sr. Delacroix, e o agradeo por isto. Mas, ao mesmo tempo, no
posso me impedir de lamentar um pouco em relao maneira pela qual o
debate parece se travar. A partir de meu livro eu extra uma tese geral cuja
natureza me parecia de interessante aos filsofos, e ao exame da qual eles
pudessem se considerar competentes. Havia insistido sobre o que denominei
o carter dinamognico da religio. Eu esperava que fossem atacar de frente
esta proposio que vejo como fundamental, seja negando este carter da
religio, seja contestando as explicaes que foram dadas. No lugar de assim
proceder, Sr. Delacroix acreditou ser prefervel abrir meu livro e assinalar,
primeiramente, tal passagem devido tendncia particular sobre a qual
ele me interroga; vem, em seguida, com um resumo sumrio do meu livro
e a tese que acabo de expor, que oferecia ao vosso exame, parece-me um

pouco perdida de vista. Receio que a discusso, dispersando-se, assim, no

disponha de todos os resultados que poderiam ser esperados. Devo, contudo,
seguir meu interlocutor sobre o terreno que ele escolheu e lhe responder s
questes que a mim direciona.
Primeiramente, ele cita uma passagem do meu livro2 na qual eu havia
acusado as teorias adversrias, animismo e naturismo, de fazerem esvanecer-
se o objeto sobre o qual a cincia das religies chamada a especular, ou
seja, a prpria religio. Eu responderei, antes, que no enderecei esta censura
nestes termos, a no ser apenas ao animismo: a passagem citada finda a
discusso desta doutrina e se encontra no livro, a um momento quando
ainda no era questo do naturismo. Em efeito, a situao dos animistas
particular. Segundo eles, a religio uma especulao sobre o duplo pelo
qual eles explicam o sonho, a sncope etc. Ora, no existe o duplo na reali-
dade, nem nada que o corresponda. um fantasma da imaginao. Se,
ento, o animismo verdadeiro, a religio est sem objeto no real; ela no
est fundada. O animismo no pode se espalhar sem arruinar o sentimento
religioso. De fato, os animistas so, frequentemente, voltairianos.
No me exprimi pelos mesmos termos em relao ao naturismo. Como
visto, escrevi que o postulado subentendido do animismo a religio e, em
sua origem, ao menos, no expressa alguma realidade experimental. do
princpio contrrio que parte Max Mler. Segundo ele, o animismo um axioma
sobre o qual a religio repousa, uma experincia da qual ela obtm toda a sua
autoridade. (p. 103). Em efeito, as foras csmicas so incontestavelmente
reais. Censurei o naturismo tambm por reduzir a religio a ser apenas uma
fantasmagoria decepcionante, mas por outras razes. Se a religio havia real-
mente por objeto nos adaptar a foras csmicas, no sendo nem pelas rezas
nem pelas oferendas, pelos sacrifcios e pelas abstinncias que se pode tratar
o mundo material, ela jamais poderia preencher as esperanas que os povos
atribuam a ela, e, a cada instante contradita pelos fatos, no poderia durar.
Isto transcorre diferentemente da teoria que proponho. A sociedade
existe; ela uma realidade. Uma explicao sociolgica da religio
2
p. 99. A passagem foi citada pelo Sr. Delacroix.

42 mile Durkheim
distingue-se muito francamente do animismo: a religio, deste ponto de

vista, possui um objeto no real. Todavia, por outro aspecto, os agrupamentos
humanos so conscincias; no so foras fsicas. Sobre estas conscincias,
no se pode proceder utilitariamente, por procedimentos psicolgicos,
com os quais opera todo o culto religioso; logo, possvel que a influncia
mental que os ritos exeram seja eficaz e justifique, assim, a persistncia
das religies, por mais que a influncia fsica que geralmente atribuem-se
seja imaginria. Todo o meu livro, em efeito, tem por objeto provar que
tal elemento sua razo de existir. A situao especial da minha teoria, em
relao s teorias adversrias, advm, de modo algum, como diz Sr. Delacroix,
de que eu fundo a religio sobre o que considero como o real por excelncia,
sobre a comunho dos homens; neste caso, poder-se-ia objetar, como o fez Sr.
Delacroix, que isto que considero como a realidade por excelncia pode bem no
ser considerado como tal por outros, e (que) outros sistemas podem determinar
a religio, baseando-a sobre outros princpios, em uma realidade equivalente.
Disse que a comunho dos homens no a realidade por excelncia, mas,
simplesmente, uma realidade (neste sentido, oponho-me ao animismo), e
uma realidade moral (com isso, oponho-me ao naturismo).
No insistirei sobre os aspectos que posso ter em comum com o
pragmatismo. Eu mesmo demonstrei que, como James, acredito que a reli-
gio funda-se sobre uma experincia especfica (p. 596), a qual possui seu
valor demonstrativo. Porm, ao mesmo tempo, verifiquei que do princpio
com o qual eu acordava com James, extraia consequncias contrrias s
dele. Entre o pragmatismo e eu h o abismo que separa o racionalismo do
empirismo mstico. No possvel que se faa confuso entre os dois tipos
de pensamento.
Entretanto, aps me ver to prximo de James, o Sr. Delacroix fez-me
uma objeo que, se atinge de repente o pragmatismo, no saberia alcanar-
me. A religio, diz ele, contm o elemento afetivo e ativo, um elemento
notico; a f acompanhada da razo; no se desenvolve sem certa repre-
sentao que o fiel cr verdadeira. Quem sonha contestar esta evidncia?
Ative-me, precisamente, a estabelecer que mesmo a religio bem mais
inferior que estudei possua sua cosmologia (captulo 3 do livro II), sua

noologia (captulo 8, sobre a ideia da alma e da personalidade). Esforcei-

me em demonstrar que a religio continha os germens essenciais da razo,
que era rica, por conseguinte, em elementos intelectuais. Destes elementos
intelectuais, propus uma gnese com a qual se pode discutir; mas no
enxergo como possvel censurar-me de haver negado a sua existncia. No
disse eu que a cincia surgiu da? Sem dvida, creio que a especulao no
tudo, nem o essencial da religio: mas disso no se segue que seja ausente,
nem mesmo que no tenha uma presena importante. De resto, na ordem
humana, no h ao sem pensamento, nem pensamento sem ao, e essas
separaes absolutas fazem apenas realizar abstraes.
Uma vez apresentadas estas observaes prejudiciais, o Sr. Delacroix,
aborda a explicao que propus da religio. Ele aceita que causas sociais
desempenham um papel importante na gnese das ideias e das prticas
religiosas. Contudo, diz ele, o social no capaz de se tornar religioso
ipso facto, porque h estados sociais que no acarretam estados religiosos.
De onde conclui, rapidamente, que o indivduo porta o religioso em si
congenitamente, sendo a ao coletiva simplesmente o estalo, o abalo que
aparece luz do dia, de outro modo, poderia permanecer indefinidamente
nas profundezas da natureza humana.
Mas em que a tese a qual sustentei implica que todo o social necessa-
riamente religioso? O Sr. Delacroix parece esquecer que h formas diferentes
de vida social: concebe-se, ento, muito facilmente, que estas certas formas
sejam as nicas produtoras de sentimentos propriamente religiosos. De
fato, ative-me a mostrar que os estados de grupo que possuem esta virtude
produtora so relativamente excepcionais e pouco durveis, em razo mesmo
da sua intensidade. Todos os fenmenos fsico-qumicos no so fenmenos
biolgicos ipso facto. Todavia, dado que a vida no existe desde sempre
sobre a face do globo, preciso que tenha havido um momento no qual as
foras fsico-qumicas tenha atingido um tal nvel de energia e, sobretudo,
que se encontrassem submetidas a uma tal concentrao que acarretasse o
nascimento de seres vivos. Acontece o mesmo com a religio em relao s
foras sociais. preciso que estas sejam submetidas a uma sntese sui generis

44 mile Durkheim
para se tornarem geratrizes do religioso. Expliquei-me longamente sobre

este ponto ao longo do meu livro.
Posso ainda precisar mais. O estado coletivo que suscita a religio, a
comunho de conscincias, sua fuso em uma conscincia resultante, que as
absorve momentaneamente. Porm, essa comunho no existe e, no pode
existir em ato, a no ser de uma forma intermitente. Esta uma das formas
da vida social, mas h outras. Existem relaes sociais que no possuem,
em nenhum grau, esta caracterstica e, por consequncia, no so religiosas
por si mesmas; tais so as relaes de intercmbio. As conscincias daqueles
que realizam esse intercmbio permanecem de fora umas das outras. uma
das caractersticas que insisti em um livro lanado h vinte anos. E mais:
nem toda comunho de conscincias produz o religioso. preciso, ainda,
que ela preencha certas condies particulares. notadamente necessrio
que ela tenha um certo grau de unidade, de intimidade, e que as foras que
ela desempenha sejam intensas o bastante para extrair o indivduo para
fora dele mesmo e o elevar a uma vida superior. necessrio, tambm,
que os sentimentos assim suscitados se fixem sobre um objeto ou objetos
concretos que os simbolizem. Apresento estas indicaes sumrias apenas a
ttulo de exemplo, demonstrando que o Sr. Delacroix parece ter perdido de
vista a diversidade real e profunda da vida social. Essa diversidade permite
compreender como o religioso capaz de ser social sem que todo social
seja religioso.
A partir desta resposta, no h espao para examinar a hiptese segundo
a qual o indivduo carregaria pronta, em si mesmo, a ideia religiosa. Isto
porque, o Sr. Delacroix propunha esta hiptese sem justific-la por nenhum
fato definido. Ele via somente um meio de trazer a dificuldade que a mim
objetava, a qual, porm, tentei mostr-lo: no existe.
Chego, enfim, ao que o Sr. Delacroix disse em relao dualidade
constitutiva do homem e explicao que forneci.
O Sr. Delacroix aceita o fato dessa dualidade, mas cr ser capaz de dar
conta por outro modo. Mostrei que ela se encontra nas ordens da conscincia
e da ao: no conhecimento, entre a sensao ou a representao sensvel que
estritamente pessoal, e no conceito que, por natureza, impessoal, comum

a todas s inteligncias e o que as permite comunicar-se; na ordem da ao,

entre as tendncias egostas e a vontade moral que visa a fins impessoais e
universais. Segundo Sr. Delacroix, esta anttese remeteria-se-ia afetividade
e vontade (os dois termos aparecem quase como sinnimos), os quais
constituem um plano de ao pessoal para o indivduo, e a razo, que vai
de encontro ao impessoal. Eu fiz graves ressalvas a esta maneira de apresentar
as coisas e, sobretudo, em relao a esta terminologia a qual parece implicar
confuses. No vejo por que se diz que a afetividade necessariamente egosta
e pessoal, pois h formas de vida afetiva que so impessoais; nem porque
afetividade e vontade so relacionadas ao ponto de serem quase tidas uma
pela outra, medida que se opem mais do que se confundem. Teria a dizer
tambm que, se a sensao individual, no somente enquanto estado
afetivo, mas em representao. Minha sensao de som ligada minha
pessoa, como o conhecimento do som, no menos que minhas impresses
agradveis ou desagradveis. Contudo, no importa o que seja destas reservas
e qual seja a gravidade, resta, para o Sr. Delacroix que, h em ns o impes-
soal e o pessoal; que estas duas partes de ns mesmos contrastam uma com
a outra; que elas so orientadas e nos orientam em sentidos contrrios; e a
verdadeira questo saber porque sentimos esta contradio, de onde resulta
que sejamos assim divididos e repartidos contra ns mesmos. Como um
ser pode ser formado por dois seres que se contradizem e, em um sentido,
negam-se mutuamente? Ora, a esta questo que toda a questo , o Sr.
Delacroix no me parece fornecer nenhuma resposta. Ele vincula o elemento
pessoal s faculdades que denomina afetivas, e o elemento impessoal razo;
mas isto repetir o problema em termos apenas diferentes; no se trata de
faz-lo avanar. Pouco importam-nos os nomes que convm dar faculdade
do impessoal e faculdade contrria; o que se necessita explicar como
somos formados por duas faculdades to francamente opostas uma da outra.
O Sr. Delacroix coloca que, alm da afetividade que nos comum com o
animal, possumos a razo; trata-se, precisamente, porm, de saber como
a razo, que contrasta to visivelmente com a afetividade (ou melhor, com
a sensibilidade), unindo-se a esta, d origem nossa duplicidade. Admite
o Sr. Delacroix, de acordo com o empirismo, que o conceito no nada

46 mile Durkheim
mais do que um abstrato da sensao, as formas abstratas da nossa atividade,

nossa atividade moral, outro aspecto das formas egostas? Logo, encontra-se
em face de uma tentativa de explicao, mas da qual se conhece as dificul-
dades; a mais grave justamente negar esta dualidade, esta contradio,
que, todavia, um fato do qual os homens sempre tiveram o sentimento.
Este fato caracterstico da humanidade. Mas dizer, simplesmente, que
esta antinomia est na natureza do homem, sem explicar de onde vem que
o homem realiza uma antinomia, no responder; e no responder a uma
questo que a filosofia no pode fugir.
Concluindo, o Sr. Delacroix acusa a explicao que proponho ser to
metafsica quanto a doutrina da culpa a qual o idealismo absoluto obrigado
a recorrer. Entre a doutrina da culpa e esta que propus h algo de comum:
tanto para uma como para a outra, a dualidade profunda do homem a
prova de que ele participa, simultaneamente, de duas realidades distintas
e, em um sentido, opostas. Contudo, esta participao no concebida da
mesma maneira pelas diferentes partes: para um socilogo, as duas reali-
dades com as quais o homem assim se relaciona so, uma e outra, de ordem
experimental. A sociedade uma coisa observvel assim como o indivduo.
No vejo como a palavra metafsica pode ser aqui aplicada.
Se a sociedade no fundada nos seres que a compem, pode existir
apenas por uma criao ininteligvel. Em se tratando de metafsica, ser esta
ininteligibilidade pretendida pelo Sr. Delacroix? No sei. Seja o que for,
claro que, se a natureza do indivduo fosse totalmente refratria a tudo que
vida coletiva, esta seria, em efeito, inexplicvel. Em todo caso, preciso
que a nossa constituio fsica tenha permitido sociedade, para que essa
pudesse se organizar. Mas permitir no fazer nem produzir. Pode-se asse-
gurar, de imediato, que deve existir, na conscincia individual, estados e
predisposies, os quais tornam a vida social possvel; porm, as condies de
possibilidade de um fenmeno no so suas causas determinantes e eficazes,
no bastando para explic-lo. Ora, toda a questo saber se as causas verda-
deiramente produtoras da vida social so imanentes ao indivduo como tal,
ou se so situadas fora dele. Se a segunda hiptese a verdadeira, se ele foi
constrangido por causas exteriores a atualizar suas virtudes as quais nele

existiam, mas que, de outro modo, permaneceriam eternamente ao estado

de possibilidades indeterminadas; concebe-se muito bem que a sociedade,
encontrando no indivduo os pontos de apoio que lhe so indispensveis
para se edificar, no tenha podido, entretanto, constituir-se sem exced-lo e
sem conduzi-lo a se exceder a si mesmo; sem o remeter, por consequncia,
a um crculo de vida diferente do qual levaria se houvesse obedecido apenas
aos seus instintos individuais. Ora, isto tudo o que implica a tese que se
combate. Ela no postula milagre algum; supe simplesmente que a vida
social, tendo apenas uma base na conscincia do indivduo, da qual no
resulta, entretanto, por uma espcie de desenvolvimento espontneo,
devida interveno de causas de outro tipo. Assim sendo, como que
a vida poderia ter nascido se os elementos minerais dos quais ela resulta
no a comportassem; e, contudo, ela se define por propriedades diferentes
das que caracterizam a matria bruta. De resto, estas discusses dialticas
so teis ao se contestar que a vida coletiva violenta instintos e inclinaes
fundamentalmente individuais; que no podemos viv-la sem um esforo
laborioso contra ns mesmos, quer dizer, em um sentido, ela no subse-
quente ao pendor da nossa natureza?
Sr. Darlu Assim como o Sr. Delacroix, sou sensvel a tudo que h de
talento e beleza na nova e grande obra que nos proporciona o Sr. Durkheim.
Entretanto, como estamos aqui para marcar nossas dissenses em relao a ele,
diria que distingo duas ideias completamente diferentes, as quais o Sr. Durkheim
relaciona sem cessar e que, muitas vezes, so confundidas, ao menos em sua
expresso. Assim, importante as distinguir.
A primeira ideia corrente; geralmente aceita; concordo, com uma reserva,
alis, importante3. Pode-se enunciar assim: as concepes religiosas, morais e,
at mesmo, as lgicas so de origem social e, neste sentido, que so dadas no
pensamento coletivo; residem nesta sntese de conscincias individuais, que a
conscincia social; e a conscincia social as impem crena dos indivduos. O
esprito individual mergulhado no esprito social. Parece-me que esta ideia se
3
Eis aqui esta reserva: parece-me incontestvel que o pensamento coletivo compreenda toda
a aquisio intelectual; este a conserva, a tradicionaliza, a consagra; porm, a aquisio
intelectual no se acresce apenas pela inveno individual.

48 mile Durkheim
apresenta, necessariamente, para todo historiador da religio, da arte, da moral e

da cincia. Aparece para os historiadores da filosofia quando falam da perennis
philosophia. Quando Pascal nos diz que a humanidade como um homem
que aprende sem cessar e etc., ele exprime uma ideia um pouco diferente, sem
dvida, desta do Sr. Durkheim, porm, vizinha. interessante observar como o
Sr. Durkheim eleva ao alto, acima da experincia bruta, este pensamento coletivo.
Ele racional, a prpria razo, o esprito. Pois o universo no existe a no ser
enquanto pensado por ele. a linguagem do idealismo. Admitamos essa ideia.
Mas a segunda ideia bem diferente; e creio eu que ela deva parecer,
maioria entre ns, exorbitante; porque vai de encontro a todos nossos hbitos
do esprito. As concepes religiosas, morais, lgicas, originam-se do social: neste
segundo sentido, elas so, primitivamente e essencialmente, concepes de coisas
sociais, concepes formadas sobre o modelo de coisas sociais. Assim, segundo
a teoria do conhecimento, a qual o Sr. Durkheim denomina sociolgica, as
categorias, em si mesmas, no seriam somente conceitos do pensamento coletivo,
algo com o qual concordamos; seriam, ainda, as concepes de uma hierarquia
social, de um sistema social, de dimenses do solo ocupado por uma sociedade...
A ideia de gnero no teria podido ser constituda a no ser pela representao
de um cl, de uma tribo, de uma classificao social; a ideia de causa seria
essencialmente, na origem, a ideia da atividade de um grupo social; a ideia de
tempo nos seria vinda, no da sucesso de nossos estados ntimos, ou da sucesso
dos eventos naturais, do declnio do dia, mas do ritmo da vida social; nossa ideia
de espao no seria derivada de nossa perptua experincia dos sentidos tteis e
visuais, porm, unicamente, da representao do espao particular ocupado pela
tribo... O mundo exterior, a natureza, no teria exercido ao direta sobre o
esprito do primeiro homem para conduzi-lo a formar seus conceitos superiores.
A sociedade os teria extrado dela mesma, exclusivamente. O Sr. Durkheim
absorve o universo na sociedade. O homem no essencialmente um conjunto
de fenmenos fsicos e biolgicos. Ele , do ponto de vista intelectual, exclusi-
vamente uma criao da sociedade. Isto , o lao do homem com a natureza
que se encontra cortado.
Assim sucede-se com as crenas religiosas. O totemismo, esta religio
elementar em que o Sr. Durkheim reconhece todos os elementos essenciais da

religio, segundo a exposio que ele nos fornece pois sou forado, ainda mais
que o Sr. Delacroix, a empregar modstia nesta matria que no conheo
conforme o Sr. Durkheim, o totemismo constitudo por crenas nas quais se
encontram representaes de animais (o cl do corvo), de espritos (esprito de
ancestrais), de almas (as almas individuais) de fenmenos naturais (a chuva,
o trovo), toda uma cosmogonia (so todos os objetos do universo classificados
em relao ao totem)... Digamos que, por vezes, a encontramos o animismo e o
naturalismo que, com muito custo, no se concebem a priori ao menos como
os elementos essenciais das religies primitivas, pois essas religies deveriam, neces-
sariamente, ao que parece, extrair, nos dois nicos reservatrios da conscincia
humana, a percepo externa e a percepo interna. Entretanto, o Sr. Durkheim
acredita que esses elementos so secundrios e derivados; e cr encontrar a prpria
essncia da crena religiosa na ideia de fora. Pois bem, porm, essa ideia de
fora no diz respeito a uma dessas foras exteriores, particularmente opressivas
para os primeiros homens; no; a ideia da fora do cl, do grupo social. Todo
o resto das concepes: religies, crenas a espritos, a alma, as foras naturais, os
deuses, nada disso mais do que uma extenso da ideia do cl hipostasiada sob
as qualidades sensveis de um animal. E que prova apresenta o Sr. Durkheim
desta interpretao? Percebi apenas uma: o grupo social possui, aos olhos do
indivduo, uma fora, uma autoridade, uma majestade incomparvel. Este
argumento basta para tornar aceitvel uma ideia que se choca a toda a tradio
filosfica? Certamente que essa tradio possa ser posta em dvida. Mas enfim,
ela possui seu valor, pois ela tambm faz parte do pensamento coletivo.
Ainda h mais. Parece que entre as duas ideias fundamentais que acabo
de distinguir, segundo o prprio Sr. Durkheim, existe uma espcie de contra-
dio. Por um lado, as concepes religiosas no so obra de conscincias
individuais; elas no podem ser constitudas apenas pelo pensamento coletivo;
por outro, elas possuem por matria essencial, por substncia, a impresso de
poder, de autoridade que a sociedade imprime nas conscincias individuais.
Sendo assim, parece que, se a primeira ideia verdadeira, a segunda falsa e
reciprocamente. Se as concepes religiosas tm por objeto essencial a fora e a
autoridade da sociedade ao olhar dos indivduos, porque elas foram consti-
tudas pelas conscincias individuais, so representaes de origem individual.

50 mile Durkheim
E se, ao contrrio, elas foram concebidas pelo pensamento coletivo, a fora e a

autoridade da sociedade no possuem nada a ver com elas, pois essa fora e essa
autoridade no so absolutamente nada para o pensamento coletivo, o qual ,
precisamente, a conscincia social. H nisso, ao menos, uma dificuldade lgica
que pediria alguma explicao.
Sr. Durkheim O Sr. Darlu distingue duas ideias fundamentais do meu
livro que para ele parecem muito diferentes e que eu teria tido o prejuzo
de confundir. Em primeiro lugar, atribuo uma origem social s representa-
es religiosas e vida lgica ou conceitual. Neste sentido, os conceitos e
as crenas da religio so elaborados pela coletividade. isso, segundo Sr.
Darlu, um lugar comum da filosofia tradicional sobre o qual todo mundo
se entende desde longa data. Confesso que acabo de receber a notcia
desta concordncia unnime, o que me encanta e me surpreende, mas me
pergunto se o Sr. Darlu no desdenhou do meu pensamento4. Porm, eu
ficaria verdadeiramente sem graa em no aceitar o feliz augrio que, neste
ponto, no receia nenhuma contestao.
Sustentei, porm, que as categorias (e no todos os conceitos, como
parece dizer o Sr. Darlu) so coisas coletivas em um outro sentido: no
somente so obra da coletividade, como exprimem, ainda, realidades cole-
tivas. Acontece o mesmo com as representaes religiosas, especialmente a
representao do sagrado. Tal exatamente meu pensamento. Devo observar,
todavia, que a distino que faz o Sr. Darlu entre essas duas ideias, das quais
me censura de ter confundido, eu a fiz por mim mesmo no meu livro e da
maneira mais explcita. Aps ter mostrado que as categorias so de origem
social, como os conceitos ordinrios, no sentido de que elas so elaboradas
pela coletividade, adicionei:
4
Uma nota pela qual Sr. Darlu precisou seu pensamento prova (p. 87), em feito, que
ele desdenhou. Sr. Darlu admite que o pensamento coletivo contenha toda a aquisio
intelectual e a conserve, mas sem que ele possa cri-la ou acrescent-la. Isto negar a
tese que sustento, no que h de mais essencial. Acreditava ter repetido quase com excesso
que, segundo eu, o pensamento coletivo inteiramente outra coisa alm de um simples
amontoado de pensamentos individuais acumulados.

[...] mas, no que o concerne, o problema mais complexo; pois elas so sociais
em um outro sentido e em grau secundrio. No somente elas advm da
sociedade, mas tambm as coisas que elas exprimem so sociais. No somente
a sociedade que as instituiu, mas tambm so aspectos diferentes do ser social
que lhes servem de contedo. (p. 627-628).
No havia no meu pensamento, portanto, nenhuma confuso.

Enquanto a primeira tese fazia ao Sr. Darlu o efeito de um trusmo, esta
lhe parece exorbitante. Ele a censura por [...] chocar nossos hbitos do
esprito e a tradio da filosofia. Confesso que, assim enunciada, a objeo
me atinge pouco. O papel da cincia no comentar e parafrasear as opinies
do senso comum, e sim substituir o conhecimento vulgar por um conheci-
mento de outra espcie. Este , sobretudo, o caso da sociologia, sendo uma
cincia nova, na qual a ordem das realidades s quais se aplica no foi, ainda,
metodicamente, explorada. A sociologia , antes de tudo, um ponto de vista
novo sobre o homem, um novo instrumento de anlise da natureza humana.
Logo, inevitvel que esta perturbe as ideias recebidas, os hbitos do esprito
mais inveterados, que dissipe falsas evidncias e renove os problemas.
Portanto, a questo no saber se a tese que sustentei incomoda, ou no,
hbitos mentais, mas o que valem as razes pelas quais tentei demonstr-la.
Ora, todas as razes que pude dar resumir-se-iam, segundo o Sr. Darlu,
em uma curta proposio: O grupo social possui, aos olhos do indivduo
uma fora, uma autoridade, uma majestade incomparveis. Em verdade,
eis todos os fatos que reuni, todos os argumentos que expus, reduzidos a
pouca coisa. Na realidade, para responder ao Sr. Darlu, necessitaria relem-
brar aqui o essencial da minha argumentao, quer dizer, resumir meu livro;
o que nos conduziria um pouco longe. Eu lhe recomendo, em particular,
a leitura da concluso (p. 627 e seg.), em que demonstro de onde resulta
que as categorias, por oposio aos simples conceitos, so sociais em grau
secundrio, quer dizer, representam realidades sociais. Se ele quer se reportar
a isso e me dar parte, em seguida, de suas observaes e objees, forar-
me-ei a respond-lo.

52 mile Durkheim
Para terminar, ele assinala uma contradio da qual eu seria culpado.

De um lado, diz ele, cr-se poder estabelecer que os conceitos religiosos no
so obra das conscincias individuais. Porm, de outro lado, estas mesmas
concepes possuem por objeto a fora e a autoridade da sociedade ao
olhar dos indivduos. Conclui ele, ento, que elas foram constitudas pelas
conscincias individuais. A segunda proposio parece-lhe contradizer a
primeira. Confesso que me impossvel perceber onde est a contradio.
A religio, disse eu, a fora coletiva penetrante nas conscincias indivi-
duais. A fora coletiva uma fora moral, um sistema de representaes e
sentimentos que so elaborados pela coletividade e que a exprimem. Uma
vez formados, ou, antes, medida que eles se formam pois no h ai dois
perodos separados, assim como expliquei (p. 38) estes estados coletivos
exercem sobre os indivduos uma ao determinada, por sua vez, estimu-
lante e imperativa. Contudo, no so por isso obra dos indivduos. Existe,
receio, qualquer coisa de abusivo ao dizer-se que esses estados coletivos
so formados pelos indivduos, porque estes despertam no indivduo certa
impresso de respeito e reconforto.
Igualmente, teria reservas a fazer sobre a linguagem que o Sr. Darlu
atribui-me, variadas vezes, na qual no reconheo meu pensamento. Porm,
prefiro ater-me ao essencial.
Sr. Le Roy O avanado da hora interdita-me de empreender uma discusso
do conjunto. Eu me deterei apenas sobre um ponto do programa formulado na
nota introdutria desta sesso e me limitarei a uma pergunta de esclarecimento
sobre uma questo de mtodo.
certo que, contrariamente a uma opinio generalizada e, quo necessrio
seja o papel da teologia, a religio se apresenta como uma participao vivida
em realidades superiores, muito mais como a posse intelectual de um sistema de
ideias. certo que, dada a longa durao prpria da religio, atravs de tantas
vicissitudes, no permite concluir que seu carter seja puramente e radicalmente
ilusrio, o que exige a afirmao da existncia de uma profunda realidade
subjacente.
Sobre estes dois pontos, estou de acordo com o Sr. Durkheim. A dificuldade
comea, para mim, quando falado de foras sui generis postas em obra pela

vida religiosa. Trata-se de foras exteriores, comparveis s foras da natureza,

as quais informariam uma experincia anloga experincia fsica, da qual se
faria apenas proveito? Parece-me que todo o problema reside a, e que, seguindo
a maneira de resolv-lo, chegar-se- a um mtodo ou a outro.
No acredito que a realidade religiosa profunda, subjacente s representaes
mais ou menos apropriadas que dela se fazem, seja de ordem de foras que se
pode captar para delas se servir, ao invs de servi-las. A experincia religiosa
de uma espcie muito particular: no consiste em agir sobre as coisas dadas
de fora, as quais seriam como um reservatrio de energia inteiramente pronto a
ser apanhado, porm em agir sobre si mesmo, para se transformar at se tornar
capaz de entrar em relao de forma pessoal com a realidade moral que nos
ultrapassa e que, no entanto, atrai-nos.
Da escolha entre estas duas concepes depende a escolha de mtodo. E
tenho a impresso de que se tenha escolhido mtodo e concepo de um ponto
de vista fsico, e no moral.
Sr. Durkheim Mal sei ao que me ater sobre a exposio do Sr. Le Roy,
pois no visa a nenhum ponto definido da minha argumentao. Quer ele
dizer que, em minha opinio, as foras religiosas so foras fsicas? Todo o
meu livro protesta contra tal interpretao. As foras religiosas escrevi eu
so foras humanas, foras morais. Isto , conscincia que so emprestados
os elementos essenciais dos quais elas so feitas. (p. 599). Censura-me ele
de conceber essas foras morais enquanto naturais? Suponho, em efeito,
que elas fazem parte da natureza. Entretanto, o postulado da cincia das
religies. No h cincia possvel a no ser pelas coisas dadas na natureza.
Mas disso, que elas sejam naturais, nada se segue que elas sejam [...] da
ordem de foras que se pode captar para delas se servir, ao invs de servi-las.
Sem dvida, no Programa que redigi para esta sesso, insisti, sobretudo, nos
teis efeitos que possui o culto sobre os fiis; mas, no meu livro, ative-me a
mostrar que este havia tambm por objeto servir a deus. Por outro lado, muito
longe de observar na experincia religiosa no sei qual ao fsica exercida
sobre as coisas, apresentei-a como um resumo da ao inteiramente moral. As
manobras materiais que aparentemente constituem os ritos no so, disse eu,
[...] apenas o envelope exterior sob o qual se dissimulam operaes mentais.

54 mile Durkheim
Finalmente, trata-se, no de exercer uma espcie de constrangimento fsico

sobre foras cegas, mas de alcanar conscincias, de tonific-las, disciplina-
las. (p. 599-600). E tal ideia uma destas que dominam o meu livro inteiro;
sendo assim, mal compreendo a objeo que me endereada.
Sr. Le Roy O Sr. pensa ter descoberto o essencial da religio pela anlise
de suas formas mais rudimentares, as mais inferiores, as mais primitivas. Este
mtodo altamente discutvel. Imaginem o que este forneceria se aplicado ao
estudo da vida. preciso reconhecer-se, ao menos, que este mtodo supe um
postulado enorme. Resta saber se possvel definir a religio fora de qualquer
durao. Talvez seja necessrio aqui se adotar uma definio dinmica, uma
definio mvel, da qual cada momento caracterize apenas uma poca. O que
h de constante no desenvolvimento da religio seria diferente da constncia
de uma direo? De minha parte, sustentaria de bom grado nesta matria
a tese de uma evoluo realmente criadora. Certos elementos podem ter sido
fundamentais na religio de outrora, sendo pouco representados na religio da
atualidade, a qual, gradualmente, elimina-os; do contrrio, os elementos podem
ter apreendido em nossos dias uma preponderncia capital, na qual havia antes
apenas germes imperceptveis. Parece-me que a religio um dos casos mais
claros que convm definir-se menos pela posse de certas caractersticas, do que
pela tendncia a acentu-los; menos pelo estado instantneo, do que pela direo
da mudana. No contesto o direito de estudar as religies inferiores, mas sim,
definir a religio por estas.
Sr. Durkheim No compreendo o que pde induzir Sr. Le Roy a crer
que eu tenha definido a religio a partir das religies inferiores. Nada mais
distante do meu pensamento, e acreditava ter-me feito entender sobre este
ponto, de maneira a prevenir qualquer confuso. Disse que, para definir a
religio, em geral, era preciso considerar religies inferiores tanto quanto
as mais elevadas: mas jamais disse que era preciso considerar unicamente
as primeiras.
Se acreditei dever estudar, de preferncia, uma religio bastante primi-
tiva, no porque tenha atribudo a essa religio virtudes particulares; no
que tenha feito [...] uma espcie de modelo que as religies ulteriores teriam
apenas imitado. (p. 11). Isto se deve unicamente simplicidade destes

fenmenos religiosos, a qual facilita o seu estudo. Desenvolvi longamente

esta razo de mtodo; parece-me intil retornar a isso.
Porm, esta regra metodolgica supe que existam elementos perma-
nentes e fundamentais da religio que se encontram em todas as religies.
Ora, isto que parece negar o Sr. Le Roy. Para ele, as caractersticas essenciais
da religio apresentam-se pouco a pouco no curso da evoluo; so criadas
ao longo do caminho. Estar-se-ia, portanto, em condies no apropriadas
para perceb-los se as formas primitivas e simples da religio no fossem
consideradas. bastante difcil discutir uma hiptese que apresentada como
um aspecto do esprito sem que nenhuma razo objetiva seja alegada para
justific-la. Posso dizer, entretanto, que, to logo formulada, esta hiptese
contraria a uma regra de mtodo vista como bem estabelecida. As caracte-
rsticas essenciais da vida encontram-se em toda a parte onde haja viventes,
por mais simples que sejam. Por que as caractersticas essenciais da religio
no se encontrariam igualmente por todo o lugar onde existem religies?
Ou bem o Sr. Le Roy recusar-se-ia de enxergar religies propriamente ditas
nos sistemas de crenas e prticas as quais estudei? Creio que ele mesmo
recuaria frente a esta extremidade. Entretanto, se o que fundamental na
religio no nisto encontrado, ou, encontra-se apenas a ttulo secundrio
e acessrio, indevido que se atribua este nome e que se rena sob um
mesmo vocbulo espcies de coisas essencialmente distintas por hiptese.
Sr. Le Roy Uma ltima questo, que apenas uma questo. O crente,
segundo o senhor, est em contato e em comunicao com realidades verdadeiras.
Destas realidades, ele faz certas ideias e o senhor, por sua vez, prope certas
explicaes. O senhor afirma que a sua hiptese sociolgica no destri as reali-
dades as quais estuda, deixa, at mesmo, subsistir a possibilidade de uma vida
religiosa. Entretanto, o senhor reconhece que esta atribui um carter ilusrio
a certas representaes do crente. claro que uma explicao qualquer estar
sempre disponvel. Contudo, o senhor percebe que esta atribuio caracteriza
como ilusrio justamente o que faz a realidade em questo poder ser dita religiosa
e que a vida correspondente a vida religiosa? A meu ver, o erro do crente, se
h algum, quer dizer, ao julgarem-se as coisas do ponto de vista desta teoria,
constituir-se-ia, precisamente, na essncia prpria da religio.

56 mile Durkheim
Sr. Durkheim A explicao que proponho fornece um sentido e uma

razo de ser religio. Os gestos que constituem os ritos no so em vo,
pois se no possuem a eficcia fsica pela qual seguidamente os justificou-se,
servem a regrar, a disciplinar, a tonificar as conscincias; contribuem para
fazer ou refazer, periodicamente, nosso ser moral. O Sr. Le Roy declara que,
no seu entendimento, a verdadeira vida religiosa est alhures; mas no diz
em que ela consiste e pelo que se justifica seu sentimento. Estou, portanto,
muito incomodado em lhe responder. Uma vez mais, observei que, neste
debate, ao invs de se colocar frente a frente os fatos e os argumentos pelos
quais ensaiei demonstrar minha tese, prope-se, muito seguidamente,
impresses, sentimentos pessoais, hbitos mentais ou seja, prejulgamentos,
e, at mesmo, atos de f que dificilmente se prestam discusso.
Sr. Lachelier Gostaria de colocar apenas uma questo ao Sr. Durkheim.
Segundo isto tudo que ele acaba de dizer e tudo isto que escreveu reconhece
ele, sim ou no, a realidade do estado de conscincia que somente possvel,
segundo minha viso, ser propriamente chamado religioso: entendo o estado
que Kant descreveu na obra que possui por ttulo "A religio nos limites da
simples razo", o estado de um esprito que se quer e se sente superior a toda
realidade sensvel, que se esfora livremente em direo a um ideal de pureza e
de espiritualidade absolutas, radicalmente heterogneo a tudo o que nele advm
da natureza e constitui sua natureza.
Sr. Durkheim Desconfio, em princpio, das frmulas muito simples
pelas quais se cr poder, de imediato, definir a religio. Esta extremamente
complexa para poder apreender em algumas palavras. Entretanto, sob esta
reserva, reconheo que a tendncia relatada pelo Sr. Lachelier, uma das
quais bem caracteriza a religio, condio, contudo, que se renuncie da
confuso entre natureza e sociedade. Porque, em um sentido, a sociedade
est na natureza e a ela pertence; sendo, ainda, alguma coisa que se une ao
que geralmente chamamos de natureza pela terminologia usual dos filsofos.
Sr. Lachelier Ao contrrio, afirmo que a sociedade est compreendida
no que eu chamava de natureza. Creio, em todo o caso, que a religio consiste,
por ser a alma a isto capaz, em um esforo individual e solitrio por se libertar
e se desprender de tudo o que esta no seja e de tudo o que nela no se configure

enquanto sua prpria liberdade. O Sr. Durkheim admite uma tal definio do
estado de alma verdadeiramente religiosa?
Sr. Durkheim Bem entendido, no saberia admitir que o esforo do
qual se fala seja solitrio por essncia e, necessariamente, que a solido seja
um dos caracteres distintivos da vida religiosa; e no vejo como poderia
justificar-se uma tal assero que tantos fatos contradizem. Mostrei, pelo
contrrio, que uma das funes essenciais da religio (no a nica), no que
concerne ao indivduo, precisamente o encaminhar libertao da natureza
profana, a se elevar acima de si mesmo e ultrapassar-se.
Sr. Lachelier No questiono nada mais, exceto a distino entre sagrado
e profano, que me parece, por hora, indiferente.
Sr. Durkheim Esta tendncia ao aperfeioamento, esta participao
em uma vida mais elevada, h tanto menos razo de ser negada, pois
encontrada desde religies as mais rudimentares...
Sr. Lachelier possvel ao estado virtual e latente. A verdadeira religio
que acabo de definir no possui nada em comum com as religies brbaras ou
se alguma parcela possa entre elas se encontrar, ser como levedura na massa.
Sr. Durkheim Por qual direito recusa-se a priori esta tendncia ao
aperfeioamento s religies chamadas brbaras? Entende-se, portanto, a
palavra aperfeioamento em um sentido especificamente cristo?
Sr. Lachelier Creio que o cristianismo, em efeito, elevou consideravel-
mente, no esprito dos homens, a ideia de perfeio espiritual. Entretanto, minha
definio possua, no meu pensamento, um tom confessional.
Sr. Durkheim Ento, se no est relacionado a esta noo de perfeio
nenhum teor confessional, se a entende-se em amplo sentido, de maneira
que ela possa convir s religies as mais diversas, observando-se certo esforo
em direo a um ideal supraindividual, da maneira pela qual este ideal tenha
sido concebido nos diversos momentos da histria e por distintos povos.
Enxergo, definitivamente, um elemento essencial e constante em toda reli-
gio, ao menos em todas as que conheo.
Sr. Lachelier Mas no necessita ser em um sentido to amplo. Atenho-me,
portanto, ao que ensaiei definir. Questiono se este estado da alma que chamo
religioso, este estado de isolamento do nosso ser ntimo e de destacamento de todo

58 mile Durkheim
o resto, acreditam vocs ser possvel coloc-lo em conexo com fenmenos sociais
quaisquer a mais forte razo, fazer resultar em ns o estado de sociedade e de
ao da sociedade em ns. Trata-se de saber se uma combinao qualquer dos
elementos naturais pode, de alguma forma, em um grupo de homens, produzir
ou suscitar um estado de conscincia que gostaria de qualificar sobrenatural
(apreendendo-se esta palavra em um sentido puramente interior e desviando
toda noo de evento milagroso)?
Sr. Durkheim Respondo: sim, este estado de conscincia sobrena-
tural entendo, por isso estado de conscincia pelo qual o homem se eleva
acima do que denominado natureza, acima do dado para viver uma vida
de puro ideal este estado existe; existe em toda sociedade e toda religio
tende a realiz-lo. E dizia-se, em outro momento, que preciso apreender-se
a palavra em amplo sentido, porque acredito, alargando a definio, no
desnaturar o estado religioso da alma pelo contrrio, por melhor descobrir
a sua natureza constitutiva. O que, em suma, o estado moral ele mesmo...
Sr. Lachelier Sim, mas no que h de mais profundo e mais ntimo.
Sr. Durkheim Acredito, de fato, que estes dois estados so parentes
prximos, que vigiam um ao outro. A distino do estado moral e do
estado religioso relativamente secundria; jamais possvel, a rigor,
no mais atualmente que outrora. No se pode compreender o que a
moral tem de especfico quando no se possui o sentimento do religioso
e, inversamente. Seja o que isso for, questiona-se se o social d conta de
explicar este estado religioso. Creio que a questo no se colocaria ao
menos, no nestes termos se houvesse h mais tempo o sentimento do
que o social. Apresenta-se, ainda, muito seguidamente, a vaga ideia que
se faz de sociedade. No enxergamos nela mais do que juzes, o exrcito,
funcionrios de toda espcie, encarregados da fazer reinar entre os homens
uma ordem inteiramente exterior; e tudo isso acarreta artifcios bastante
medocres que no saberiam afetar fortemente o fundo das conscincias.
Porm, com efeito, a sociedade inteiramente outra coisa. Esta uma
nova sntese, incomparvel, infinitamente mais rica e mais fecunda do que
todas as demais de onde resultam as outras formas do real pois uma
sntese de espritos que d nascimento a um esprito, a uma mentalidade

de novo gnero. disso que a sociologia nos faz ter conscincia. Esta ainda
no logrou estabelecer leis que possam ser incontestadas. Mas, ao menos,
nos ensinou, dando-nos o sentimento de que, para alm do mundo indi-
vidual, abre-se um mundo novo, onde jogam foras insuspeitas at ento,
pelas quais se podem explicar fenmenos que, durante longo perodo,
consideram-se inexplicveis. Esta descoberta de um novo reino, unido a
outros reinos da natureza, destinado a orientar a cincia do homem por
novas rotas, a abrir-lhe horizontes incomuns. Quando se sente tudo que
h de fora criadora na efervescncia mental que produz toda vida coletiva
por mais elevada seja a ideia que se faz da religio, d-se conta que difcil
dizer a priori: esta no explicar aquela. A comunicao das conscincias
que implica toda vida social no fonte de toda vida impessoal tanto na
ordem intelectual quanto na prtica. Esta aptido de viver de uma vida
impessoal, supraindividual, no uma das caractersticas da humanidade,
no possivelmente a que melhor nos distingue da animalidade? No
obstante, antes mesmo de a sociologia ter sido constituda, a maioria dos
grandes pensadores, os quais meditaram sobre a sociedade, bem sentiram
que esta era uma espcie de ente maravilhoso, superior natureza, um tipo
de Deus um deus mortal, como dizia Hobbes.
Sr. Lachelier A comunho das conscincias certamente existe: isso uma
coisa e, religio, outra. Por religio, no entendo prticas religiosas nem crenas
particulares, que evidentemente variam de um estado social a outro. Mas a
verdadeira religio incapaz de nascer de qualquer relao social, pois h nela
uma negao fundamental de todo dado externo e, por isso, h uma desvincu-
lao em relao ao grupo, assim como natureza. A alma religiosa busca-se e
se encontra fora do grupo social, longe dele e frequentemente contra ele.
Isto tambm pode se deduzir da comunho das conscincias?
Sr. Durkheim Se for posto a priori que a religio essencialmente
uma coisa inteiramente individual, que no possvel o seu nascimento
alm do interior da conscincia, evidente que no poderia ser explicada
por causas sociais. Trata-se, no entanto, de saber sobre o que se apoia esta
assero. Ora, eu nunca soube que os deuses, refiro-me queles que tiveram
uma existncia histrica, nasceram na solido. Sempre nascem para encarnar

60 mile Durkheim
grandes ideais coletivos; e morrem quando os grupos humanos direcionam-

se a ideais diferentes. Mesmo em tempos de incredulidade como o nosso,
no se veem, ainda, os deuses nascendo do seio de multides, pela virtude
maravilhosa da fuso de conscincias?
Sr. Lachelier O deus que imagino no o que nasce e o que adorado em
encruzilhadas, e a religio da qual falo ignora os cultos aos quais se faz aluso.
Sr. Durkheim Mas estes deuses de encruzilhadas, que o senhor descarta
com certo desdm, so deuses, no entanto, so os mesmos deuses que desde
sempre ajudaram, consolaram e apoiaram os homens. Parece dificilmente
admissvel que se possa localizar seu culto fora da religio.
Sr. Lachelier Vejo que a sociedade de ns obtm obedincia e assentimento,
que nos persuade e nos condiciona e, por vezes, soergue em ns um verdadeiro
entusiasmo. Mas isto no tem nada de comum com a religio propriamente dita.
A religio ignora e contradiz o grupo: um esforo interior e, consequentemente,
solitrio. Concordo de bom grado que as almas verdadeiramente religiosas so
raras, porm, existem: existem nas igrejas protestantes e na igreja catlica. Existe
ali um estado de alma que no depende de nenhum agrupamento, que no
procede de nenhuma ao da sociedade sobre o indivduo.
Sr. Durkheim O que sabe o senhor? Seguramente o estado que
descreve real. Mas, em primeiro lugar, como o senhor o diz, este excep-
cional, por que torn-lo o essencial da religio? A religio que me interessa
e que procuro compreender no a que feita ou que acreditamos ser feita
por certas almas refinadas: a qual permitiu humanidade como um todo
suportar a existncia. Ademais, no se pode dizer a priori que este estado
no depende de modo algum da sociedade. Supondo-se, o que poderia ser
contestado, que a religio ignora o grupo, que no seja consciente dele, no
se segue que no resulta dele. bastante possvel e isto o que ensaiei
estabelecer que o crente, mesmo este de elite, do qual falou-se, apreende
da sociedade as foras que permitem que ele se liberte do mundo e da socie-
dade. No a religio a que pertence que dogmatiza sobre si mesma. A alma
religiosa no saberia, por no sei qual privilgio, descobrir intuitivamente
as causas do estado no qual se encontra. possvel estar sob a dependncia
do grupo sem sab-lo. Esta no sabe de onde vm, nem as impresses que

experimenta, nem as tendncias que a movem. Nem mesmo sabe em que

consistem ao certo suas impresses e tendncias. Somente a cincia das
religies, graas aos procedimentos de anlise e de comparao, possui
qualificao para explicar progressivamente os fatos religiosos.
Sr. Lachelier Estes fatos que so a fonte de suas investigaes.
Sr. Durkheim Tudo consiste em saber se os fatos sobre os quais se
discute so naturais e, por consequncia, explicveis. Em todo caso, o senhor
no pode contestar que a sociedade suscita-nos estados de alma que no
diferem em nada da natureza dos estados religiosos.
Sr. Lachelier H um abismo entre a vida religiosa e o estado de exaltao
mais ou menos durvel que os homens reunidos podem produzir uns nos outros.
Sr. Durkheim Mas esta exaltao supe sempre um esforo em direo
a um ideal supraindividual e, reutilizando a expresso, um esforo de cada
indivduo para se libertar da natureza. Sob esta forma, no reconhece o
senhor o esforo especificamente religioso?
M. Lachelier Parece-me que isto no exatamente assim.
Traduo de Gabriela Jacobsen

Reviso tcnica de Raquel Weiss

O problema religioso e a dualidade humana

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O PROBLEMA RELIGIOSO E A DUALIDADE

Duas ideias principais dominam a obra recentemente publicada sobre

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todos os fenmenos que se reproduzem na natureza so naturais e dependem

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mostrar que o idealismo absoluto terminasse nisto, tendo a mesma conse-

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possvel, ao menos, reconhecer nesta perspectiva uma hiptese que

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de religies, o fiel cr que os ritos o colocam em contato com uma ordem

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Para que os deuses exeram a ao salutar a qual sua razo de ser, no

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sensveis so ligados ao nosso organismo e o exprimem; minha sensao de

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de acordo com ns mesmos, pois no podemos seguir uma de nossas duas

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mais do que hipostasiar os dois aspectos da natureza humana, sem se dar

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do nosso organismo e que o exprimem; por outro, os que vm da sociedade

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do animal e do social; o dualismo no advm do que a sociedade altera em sua

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pouco perdida de vista. Receio que a discusso, dispersando-se, assim, no

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distingue-se muito francamente do animismo: a religio, deste ponto de

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noologia (captulo 8, sobre a ideia da alma e da personalidade). Esforcei-

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para se tornarem geratrizes do religioso. Expliquei-me longamente sobre

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a todas s inteligncias e o que as permite comunicar-se; na ordem da ao,

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mais do que um abstrato da sensao, as formas abstratas da nossa atividade,

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existiam, mas que, de outro modo, permaneceriam eternamente ao estado

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apresenta, necessariamente, para todo historiador da religio, da arte, da moral e

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E se, ao contrrio, elas foram concebidas pelo pensamento coletivo, a fora e a

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No havia no meu pensamento, portanto, nenhuma confuso.

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Para terminar, ele assinala uma contradio da qual eu seria culpado.

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vida religiosa. Trata-se de foras exteriores, comparveis s foras da natureza,

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Finalmente, trata-se, no de exercer uma espcie de constrangimento fsico

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fenmenos religiosos, a qual facilita o seu estudo. Desenvolvi longamente

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Sr. Durkheim A explicao que proponho fornece um sentido e uma

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grandes ideais coletivos; e morrem quando os grupos humanos direcionam-

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experimenta, nem as tendncias que a movem. Nem mesmo sabe em que