Histoire de lglise

Cardinal M. J. Congar
( ditions du Cerf). Le livre nest pas encore complet.

I
Lglise de saint Augustin nos jours
Chapitre I
Saint Augustin
Saint Augustin a labor sa thologie de lglise :

1) par la ncessit, comme prtre (391) puis vque (395), den expliquer le
mystre aux fidles, surtout en exposant les critures qui sont toutes relatives
au Christ et lglise,
2) en rpondant aux questions poses par le donatisme,
3) en assumant dans son ecclsiologie les exigences de ses positions sur la grce.
En tout cela Augustin a mis en oeuvre des catgories ou schmes de pense lis
sa synthse dinspiration no-platonicienne. Si diverses proccupations ont
port Augustin dvelopper plus spcialement tel aspect ou tel thme, sa
vision de lglise na pas connu de changement notable depuis son sacerdoce.
Mme le thme des deux Cits sannonce ds le De cat. rud. (v. 400). La
distinction que nous faisons de chapitres diffrents ne doit pas porter sparer
des thmes qui coexistent dans la synthse ecclsiologique dAugustin.

Proposition pastorale du mystre. Ds les premires Enarr. in Psalmos, qui datent davant son piscopat
mais daprs son sacerdoce, Augustin revient frquemment sur lunit que les chrtiens forment
avec le Christ. Il dfinit alors lglise comme le corps dont le Christ est la tte, en sorte que corps
et tte, glise et Christ, constituent un seul homme, une unique personne, le Christ total : unus
homo, unus vir, una persona, Christus integer ou totus. Souvent cette doctrine est illustre par une
rfrence Ac. 9, 4, Saul, Saul, pourquoi me perscutes-tu ? . Souvent aussi ce thme des deux
formant un seul corps est fondu avec celui dpoux et pouse, par une citation dEp. 5, 31 (Gn 2,
24), erunt duo in carne una . Ce corps dont le Christ est le Chef est coextensif tout ce qui par la
grce, vit dans la justice : il comprend tous les justes ab Abel usque ad ultimum electum .

De cette unit avec le Christ il suit que les textes de lcriture peuvent tre entendus du Christ ou
de lglise, et quen particulier ceux qui parlent de misres sont mis dans la bouche du Christ
parlant pour son corps, lglise. Cest toujours la premire Rgle de Tyconius, bien connue
dAugustin ds 395. Le Christ prie en nous, souffre en nous, est saintet en nous malgr notre
impuissance. Augustin a donc, de lglise comme corps du Christ, une vue trs concrte, vivante.
Il na pourtant pas la thologie de la gratia capitis (grce du Chef) qulaborera la Premire
Scolastique - la grce qui vivifie le corps est celle par laquelle Jsus a, le premier, t fait Christ,
cest le Saint-Esprit. Cest en tant dans le corps du Christ, cest--dire dans les structures
dogmatiques et sacramentelles de lglise catholique, quon vit de lEsprit du Christ. Cest
pourquoi aussi le sacrement sensible de la table du Seigneur, la communion au corps et au sang
du Christ, sont, pour les fidles, le moyen de devenir eux-mmes ce quils clbrent, le corps du
Christ (voir le fascicule sur lEucharistie).

Les questions ecclsiologiques poses par le Donatisme. Augustin a rencontr le Donatisme partout autour
de lui ds son ordination en 391. Au cours de la perscution de Diocltien (303305), des vques
et des prtres avaient livr les saintes critures.

On les appela traditores. Lvque de Carthage Mensurius tant mort, on lut pour lui succder, en
312, son ancien diacre Ccilien. Les vques de Numidie, quon navait pas attendus pour
consacrer Ccilien, accusrent celui-ci davoir t consacr par un traditor et lurent contre lui
Majorinus auquel succda bientt Donat, qui occupa le sige de Carthage de 313 347. Ainsi
naquit une glise parallle, lglise des martyrs , lglise des purs, qui avait des communauts
presque partout en Afrique, surtout en Numidie intrieure. Mais en Afrique seulement.

Cest l o Augustin articule une premire critique. Il ne cesse de montrer que Dieu a voulu
raliser une glise toto orbe diffusa . Il apporte en ce sens plus dune trentaine de textes
scripturaires. Il dveloppe une thologie de la catholicit conue comme universelle, thologie
quil avait dj formule dans sa critique du manichisme. Lglise est essentiellement la Catholica
; on nest chrtien que dans une communion une unitas aussi vaste que le monde : Communicare
orbi terrarum, tre en communion avec le monde entier. Les donatistes, limits lAfrique,
ntaient que la pars Donati. Ailleurs on trouve dautres sectes mais toujours, en face delles, la
mme et unique Catholica, dont Augustin ne mconnat dailleurs pas les obligations de perptuelle
croissance. Cette thologie de la catholicit est reste une acquisition de notre ecclsiologie et
mme de notre apologtique.

Il en va de mme de la critique (peut-tre un peu facile) faite par Augustin de lide dune glise
de purs. Il ne sest pas lass de citer et dexpliquer les textes vangliques fondant lide d,une
glise mle, ecclesia mixta (il a rcus la catgorie tyconienne de corpus bipartitum ), surtout Mt.
13, 24-40, 47-50. La sparation des bons et des mchants nest pas, ici-bas, corporelle : ce
plan-l, ils sont mls. Elle est spirituelle et ne deviendra corporelle queschatologiquement, lors
du jugement . Augustin distingue ici ce que ne faisaient pas les donatistes, l ecclesia qualis nunc est
et l ecclesia quae futura est : cest de celle-ci seulement que vaut la formule paulinienne sur
lglise sans tache ni ride . Quant la situation des pcheurs dans lglise qualis nunc est ,
question toujour difficile, Augustin la formule en termes de intus videri , que nous allons
expliquer bientt : les pcheurs sont corporellement, extrieurement de lglise ou du corps du
Christ, seuls les justes proprie sunt corpus Christi (C. Faust. XIII, 16). Mais Augustin utilise aussi
parfois les termes, qui resteront classiques, numero, non merito .

Les donatistes avaient une ecclsiologie qui se rclamait de saint Cyprien : le Saint-Esprit et le
salut sont lis au baptme, qui nexiste lui-mme que dans lglise. Seul un ministre se trouvant
dans la communion de lglise pouvait clbrer des sacrements valides et communiquer la grce :
on ne donne que ce quon a. Augustin a compris cette position comme si les donatistes faisaient
dpendre sacrements et grce de la saintet morale personnelle du ministre. Il nest pas sr que son
argumentation portt sur ce point, autour duquel les donatistes gardent un halo dambigut.

Elle portait, par contre, dans sa critique de fond en matire de thologie sacramentelle. Au fond,
pour les donatistes, le vrai sujet de laction sacramentelle tait lglise, ctait le sacerdoce. Non,
dit Augustin, cest le Christ, et ceci non pas seulement comme premier auteur dun pouvoir
transmis, mais de faon actuelle : Pierre baptise, cest le Christ qui baptise... Judas baptise, cest
le Christ qui baptise . Cela signifie que lglise et le sacerdoce nexercent pas ici une potestas, un
pouvoir, mais un ministerium, un service. Cest l que sarticule la thologie du caractre applique,
non seulement au baptis mais au prtre ordonn. Ainsi ce nest pas notre saintet (!) qui est
communique, cest celle du Christ. Toute cette thologie, qui rejoignait les positions tenues par
lglise romaine ds le milieu du IIIe sicle, est galement entre dans le trsor de la tradition
catholique. Elle a influenc lecclsiologie de diffrentes faons. Il semble en effet que, dans la
mesure o lon admettait la validit des sacrements en dehors de la Communion catholique, on
devait, pour viter de mettre en pril lunit de lglise, insister sur des lments plus sociaux
union aux pasteurs lgitimes et lautorit de ceux-ci. Cest ce qui est arriv par la suite.

Saint Augustin avait une autre faon de justifier lunicit de lglise et, pour ainsi dire, son
monopole ecclsiologique. Certes les sacrements taient valides l o la foi et la forme institue
par le Christ taient gardes, mais ils ntaient reus utiliter, ad utilitatem , salubriter, ad salutem ,
que dans 1unitas, laquelle seule est assur le Saint-Esprit. Cela restera la rponse de la thologie
et de lapologtique catholiques, au moins jusqu lentre de loecumnisme. Mais on lentendra
par la suite dans un sens institutionnel qui ntait pas exactement celui dAugustin, et sans
conserver vraiment linspiration de sa synthse. Celle-ci sinscrivait dans une perspective
platonicienne selon laquelle une ralit existe diffrents niveaux, le niveau infrieur tant dj
une certaine bauche, une prparation ou une attente de ce qui nexiste en sa pleine vrit quau
niveau suprieur. Il y a ainsi dans lEgse deux niveaux quAugustin dsigne assez ordinairement
par les termes communio sacramentorum, societas sanctorum (communion dans les sacrements,
communaut de saintet). Les sacrements sont des choses, des ralits corporelles et sensibles ; ils
se rattachent loeuvre du Verbe venu en notre chair in forma servi . Ils crent entre ceux qui les
possdent et les frquentent une communio, mais extrieure, corporelle, dans laquelle sont mls les
mauvais et les bons. Mais les sacrements visent un effet de grce et de salut, qui est luvre du
Saint-Esprit, lequel nest donn qu lunitas, la caritas quil met dans le coeur des saints.
Augustin, assumant les valeurs symboliques et typologiques multiples attaches la colombe,
appelle Columba lglise en tant queue se ralise, par la caritas du Saint-Esprit, dans 1unitas, et
quelle est communio societasque sanctorum . Autrement dit, Augustin voit dans lglise la dualit de
plans quil connat dans lordre de la connaissance (species, intellectus), dans celui de la vie sociale ou
de la pax, dans celui de lappartenance au corps du Christ ( intus videri ; intus esse ). La
continuit existant entre la communio sacramentorum et la socielas sanctorum est analogue celle qui
existe entre un sacramentum et sa res, entre la nue existence et lexistence vraie, ou encore (la
comparaison est dAugustin, Brevic. Collat. III, 10 ; 20) entre lhomme extrieur et lhomme
intrieur. Dans ces diffrents domaines, le rapport entre le premier et le second moment est celui
dune ralit encore extrieure et imparfaite la ralit devenue parfaitement ce quelle est appele
tre.

Cest le, Saint-Esprit qui est le principe ralisateur de lglise en sa ralit, cest--dire, aussi bien,
en son unitas, par la caritas. Aussi pour Augustin les oprations salutaires ont-elles pour principe le
Saint-Esprit et, au niveau ecclsial, 1unitas : cest la Colombe qui a reu les clefs et qui remet
les pchs, cest-dire le Saint-Esprit donn lglise des saints, leur unit par la charit. De
mme linfaillibit, la maternit spirituelle sont des attributs de 1unitas comme telle. Ici encore,
en a par la suite attribu linstitution comme telle ce quAugustin attribuait lglise comme
societas sanctorum ; en citant les textes de notre docteur sur ces thmes et sur celui du Saint-
Esprit-me de lglise, on a matrialis sa pense.

glise et Cit de Dieu. La rdaction du De civitate Dei stend entre 413 et 426, mais lide de
distinguer et dopposer deux cits remonte au moins aux environs de 400 (De Catech. rud. 19, 31 ;
comp. En. in Ps. 36, en 403) ; celle de les dfinir par deux amours se trouve dans le De Gen. ad litt.
XI, 15 (en 411). Il faut tre bien au clair sur le sens de lexpression : il ne sagit pas dune
institution ou dune socit particulire dsignable comme cit de Dieu >, mais dune grandeur
mystique, coextensive au dessein crationnel de Dieu. Cette cit a commenc avant la cration de
lhomme par le choix qui sest propos dabord aux anges de saimer soi-mme jusquau mpris
de Dieu ou daimer Dieu jusquau mpris de soi (cf. Civ. Dei XIV, 28). On ninsistera jamais trop
sur ce point : la cit de Dieu est, de soi, essentiellement cleste, et les anges en sont les premiers
cives. Dieu (en sa divinit) en est le crateur, conditor. Augustin ajoute quune partie de cette Cit est
encore en exil sur la terre (peregrina), o elle bnficie de laide de sa partie cleste (opitulatur). Les
anges qui composent cette partie cleste sintressent dautant plus la partie encore en itinrance
et en lutte quils doivent, grce elle, remplacer nombre pour nombre ceux dentre eux qui sont
tombs : un thme lanc par Augustin, appel une grande fortune. La cit se prsente donc
comme une ralit mystique, mais elle nest pas une pure ide : elle est une ralit concrte dfinie
par la ralisation dun idal spirituel. Dans un grand nombre de textes, Augustin prend glise
et cit de Dieu comme quivalents ou passe dun terme lautre. Dans lEnchiridion LVI s.
(entre 421 et 424), o Harnack et R. Seeberg ont justement reconnu un expos reprsentatif
dune pense pleinement dveloppe, toute lide de la cit de Dieu est propose en termes
decclesia. Augustin appelle souvent glise la partie cleste, anglique, de la cit de Dieu.
Cependant, sauf peut-tre une fois, il ne dit jamais, de la cit de Dieu, quelle est mixta : la cit de
Dieu ne recouvre lglise que sous laspect o celle-ci est assemble des saints, congregatio
sanctorum. Augustin nen fait pas non plus, comme de lglise, lpouse du Christ. Il dit bien que le
Christ est caput des anges, mais non que ceux-ci soient membres de son corps. Il est probable
quon ne peut pas distinguer nettement les deux choses. Quand on croit y tre parvenu, quelque
texte vient tout remettre en question. On peut dire cependant que Iglise des hommes, Ecclesia
quae in hominibus est (Ench. LVI), ou la Cit de Dieu pour autant quelle stend lhumanit,
Civitas Dei quantum ad hominum genus pertinet (CD XVIII, 1) se trouve en rapport avec le Christ,
non en tant quil a toujours t caput Ecclesiae ou rex civitatis , mais en tant quil lest devenu par
son Incarnation (Sermo 341, 11 et 12) et sa Passion (Ench. LXI). On peut aussi noter, croyons-
nous, que la difficult que nous prouvons prciser les rapports entre glise et Cit de Dieu
vient en grande partie du fait que nous mettons spontanment sous le mot ecclesia dAugustin le
contenu de notre expression lglise : alors que lecclesia dAugustin est beaucoup plus proche
de notre communaut et pourrait tre remplace par populus, gens, societas. Aussi le mot est-il
souvent accompagn dun dterminatif : Ecclesia quae in hominibus est, Ecclesia deorsum, quae
peregrinatur, etc., lglise de notre humanit, lglise dici-bas, en exil et en itinrance.

Ce sentiment trs vif dune glise en exil et en itinrance nempche pas Augustin de tenir que
cette glise est dj le regnum Dei et que son histoire prsente rpond au rgne de mille ans dont
parle lApocalypse, dont le texte vidi sedes et sedentes super eas, et iudicium datum est (20, 4) - Je vis
des trnes sur lesquels ils sassirent et on leur remit le jugement - est interprt des suprieurs
par lesquels lglise est ici-bas dirige , praepositi per quos ecclesia nunc gabernatur (cf. Mt 18, 18) :
De Civ. Dei XXII, 9. Certains ont vu l une historisation et une ecclsiastisation de
leschatologie (R. Frick, E. Lewalter, M. Wemer). Il est certain que, pour Augustin, le royaume de
Dieu est dj prsent dune certaine faon dans lglise, mais 1) les textes vangliques
impliquent cela ( etsi regnum coelorum aliquando ecclesia etiam quae hoc tempore est appellatur , encore
que mme lglise d prsent soit parfois appele Royau-me des cieux : De s. virgin. 24, 25) ; 2)
Augustin distingue bien les deux moments du Regnum, son dj et son pas encore , le
regnum militiae et celui quod erit post finem saeculi - le royaume de la militance et celui qui
existera la fin du monde (cf. De Civ. Dei XX, 9 Tr. XXI in Ioan., 2 ; Sermo 56, 6).

Un double concept dglise ? La question na plus le mme intrt qu lpoque o H. Reuter la

pose. Il y aurait chez Augustin, pensait-il, deux concepts de lglise trangers lun lautre : lun
o elle serait dfinie par la communio sacramentorum, la communion dans les sacrements, qui procure
le salut : glise hirarchique, empirique ; lautre o le salut et lglise seraient le terme de la
prdestination divine, ide quon trouve dans les crits antiplagiens (412 et s.).

Notons dabord quAugustin dveloppe particulirement dans ces crits plusieurs thmes dj
familiers sa pense : celui des deux Adam, celui du Christ auteur de toute saintet et de notre
union lui en un seul corps, celui de ab Abel justo osque ad ultirnum electum , dAbel le juste
jusquau dernier lu, enfin celui de lglise qui sera sans tache ni ride seulement
eschatologiquement et qui a toujours, ici-bas, de quoi rpter : Dimitte nobis debita nostra .
Augustin accentue, partir de 412, la ncessit des moyens de grce, baptme et Eucharistie. La
prdestination comporte les moyens de son efficacit et, pour Augustin, ces moyens sont le
baptme et lglise. On ne peut donc dire : salut par lacte de Dieu prdestinant ou salut par
lglise. Cest un faux problme. Mais il reste que la vie dans le cadre externe ou sacramentel de
lglise ne se recouvre pas ncessairement avec lensemble des prdestins ou mme des justes
actuels : De corr. et gratia 13, 39-42. Cest pourquoi aussi certains semblent tre dedans qui sont en
ralit dehors : De bapt. V, 38. Mais le problme ainsi soulev nest pas propre saint Augustin, il
est inhrent toute ecclsiologie, il tient au statut du salut, irrductible une situation extrieure
quelconque. Il se pose aussi bien pour nous aujourdhui. Nous disjoindrions mme les deux plans
de ralits plus que ne la fait Augustin, car il alliait plus troitement que nous la prdestination
la rencontre effective de linstitution sacramentelle.

Structures sociales et autorit. Lglise est une communion dans la foi et les sacrements que prche et
clbre le sacerdoce, dans un certain ordo qui rgle la vie fraternelle et la paix. Augustin, qui
parle si souvent de lexpansion de lunique glise universelle partir des Aptres, incipiendo a
Ierusalem , suit Tertullien dans le rle quil attribue aux glises apostoliques. Parmi ces glises
apostoliques, celle de Rome a une situation privilgie : non quAugustin fonde une autorit de
primaut, au sens de Vatican I, sur les textes de Mt. 16, 18-19, et Jn 21, 1517, mais parce que
lglise de Rome possde la chaire de Pierre, dont le Seigneur a fait le premier parmi les Aptres
et qui, cause de cela, a reprsent et comme personnifi toute lglise. Cest pourquoi, au dbut
de sa lutte contre le donatisme, Augustin a argu de la communion tenir plus particulirement
avec le sige de Pierre, sans cependant faire appel lautorit de ce sige. Par la suite, il a prfr en
appeler la communion du monde entier, au jugement de lorbis terrarum (formule fameuse du C.
epist. Parmen.III, 4, 24). Lautorit de la sedes Petri est invoque dans ce mme contexte, au cours de
la lutte antiplagienne aprs lenvoi des canons des conciles de Carthage et Milev Innocent Ier,
416, et la rponse de celui-ci : Dj, sur la question en litige, le texte de deux conciles a t
envoy au sige apostolique : sa rponse nous est parvenue. Laffaire est termine ; puisse lerreur
avoir bientt son terme ! Augustin attribue l au sige romain, sans le sparer des autres
(apostolica sedes et Romana cum ceteris : C. lulian. I, 4, 13), une valeur de confirmation de la foi de
lglise africaine, en raison de son abundantia gratiae (Ep. 177), sans pour autant quil soit port
atteinte lindpendance disciplinaire et canonique de lglise dAfrique.

Ni au rle des conciles. Ce sont eux qui constituent linstance doctrinale normale. Il faut en effet
que lglise fixe sa pense et sa pratique sur des points pour lesquels les critures avec la
Tradition ne prcisent rien ; elle le fait par les conciles plniers, quorum est in ecclesia saluberrirna
auctoritas , dont lautorit est la plus profitable lglise , car en eux se reflte et se ralise
lunanimit de la Catholica.

Destin de certains thmes augustiniens. Bien des apports augustiniens ont t tt ou tard acquis pour la
tradition latine : thologie du corps mystique, ide decclesia mixta, valeur objective des sacrements
et caractres, ide du caractre purement ministriel de lglise lgard de la grce... La thologie
de la Cit de Dieu a domin lecclsiologie du Haut Moyen Age. On se tromperait cependant en
croyant que ce livre, avec son titre, ait fourni une sorte de modle pour la ralisation dune socit
temporelle chrtienne qui ft une cit de Dieu sur terre. Ce sont les textes moraux que lon en cite
surtout dans le Haut Moyen Age, ceux qui esquissent le portrait du bon prince, qui gouverne avec
justice et sapplique dilater le culte de Dieu, en particulier lib. V, c. 19 et 24. Le De Civ. Dei a
moins agi conune programme politique que comme lment du moralisme dont saint Grgoire et
saint Isidore ont t, avec un De XII abusivis saeculi faussement attribu saint Cyprien, les
principaux inspirateurs. Saint Augustin a fourni les grandes catgories, essentiellement morales et
religieuses, avec lesquelles le Moyen Age a structur sa vision de lhistoire et de la socit.

Saint Augustin a galement aliment la plupart des courants spiritualistes de lOccident, et

dabord bien des mouvements de rforme. On a puis chez lui une certaine valorisation de la
ralit spirituelle intrieure et personnelle, indpendamment du sacrement ou du moyen extrieur
de grce. Aux XIV-XVIe sicles, des textes dAugustin ont t invoqus pour appuyer lide que
la validit de la fonction sociale dpendait de la situation spirituelle personnelle, ou lide d!glise
invisible, existant l o se trouvent des lus de Dieu. Mais Augustin a t galement invoqu par
les thocrates et les partisans absolus de linstitution sacerdotale. Cest le signe de ltendue et de
la richesse de la synthse quil a conue, mais dont lquilibre ne tient que si lon en garde tous les
lments lis par les principes dAugustin lui-mme.

Parmi les fidles disciples dAugustin, Fulgence de Ruspe ( 533) mrite ici une mention spciale.
Son De fide ad Petrum, qui a connu au Moyen Age une diffusion et un crdit dautant plus grands
quil se prsentait sous le nom dAugustin (do PL 40, 750-778), contient une formule
extrmement stricte de lExtra Ecclesiam nulle salus : aprs avoir affirm que le baptme, mme
valide, ne procure pas la vie ternelle en dehors de lglise catholique (3, 41 ; 36, 77 ; 37, 78) et
que les enfants morts sans baptme sont vous au supplice ternel (27, 68), Fulgence conclut :
Tiens fermement et sans la moindre hsitation que non seulement tous les paens mais tous les
juifs, tous les hrtiques et schismatiques qui meurent en dehors de lglise catholique, iront au
feu ternel qui a t prpar pour le diable et ses anges. Il ne se contente donc pas daffirmer un
principe ecclsiologique : il dsigne concrtement des catgories dhommes dont il affirme la
damnation. On peut comparer, en 585, le texte du pape Plage II, epist. Dilectionis vestrae (Jaff 1055
: PL 72, 713-714 ; Dz 247 : DSch 468-469).

Chapitre II
Des pres au Moyen-ge
Les papes de Sirice (384-399) Hormisdas (514-523)

Il ne sagit pas ici de recueillir pour elles-mmes les principales affirmations de lautorit du Sige
romain, mais de jalonner le dveloppement de lide de la monarchie papale en tant quelle
implique et dtermine une ecclsiologie. Or plusieurs thmes qui entrent dans cette ide sont
exprims par les papes du Ve sicle. Le plus commun est celui de Rome-caput, tte de ce corps
quest lglise universelle. Les noncs des papes en ce sens assument, non seulement le
sentiment de Rome capitale de lEmpire et mme de lOrbis, mais la notion romaine de ltat
considr comme un corpus ayant ncessairement, comme tel, un caput.

Lglise est considre comme un corps - non seulement au sens dune communion spirituelle et
sacramentelle avec le Christ, mais au sens social ou corporatif du mot : elle a comme telle un
caput, un princeps. Pas seulement lorigine, au sens de chef de file ou tte de ligne , mais de
faon actuelle, comme lordre permanent dans lglise. Evidemment cette qualit comporte, pour
celui qui tient la place de Pierre, une charge de responsabilit universelle. Dans la dcrtale de
Sirice, la conscience de cette responsabilit, prsente depuis longtemps Rome est lie avec la
conviction que laptre Pierre lui-mme porte cette charge en ses successeurs. Nous tenons ici un
des premiers chanons dune ide qui saffirme ensuite chez Innocent Ier (Epist. 182), Zozime,
Boniface Ier, Clestin Ier, Sixte III, puis dune faon systmatique chez saint Lon. Cest Pierre lui-
mme qui est prsent et qui agit dans ses successeurs (saint Lon aime dire : ses hritiers).
Lvque de Rome est le vicarius du prince des aptres, cest--dire lexcutant visible et actuel de
son action.

Lide de caput est trs proche de celle de fons, source. Innocent Ier crit aux vques dAfrique
pour approuver la condamnation quils ont faite des thses plagiennes : Duquel [Aptre =
Pierre] est sorti lpiscopat et toute lautorit attache cette dignit , de l [le sige romain] les
autres glises recevraient la dtermination de ce quelles devraient prescrire : comme des eaux qui
dcoulent toutes de leur source et des ondes qui, sorties pures de la tte, se rpandent sans
altration par toutes les rgions du monde . Innocent reprend lide, ne en Afrique et adopte
par saint Cyprien, que lpiscopat a eu sa naissance en Pierre. Innocent rapproche, jusqu les
assimiler, le sige de Rome et laptre Pierre. L o Cyprien pensait lunit de lpiscopat
manifeste dans lunicit de son origine, Sirice et Innocent pensent la qualit de source et de
norme qua le sige romain. Innocent est celui qui a lanc lide, qui fut communment reue ,
selon laquelle toutes les glises dOccident devaient leur origine Pierre ou ses successeurs
(JAFF 286). Aprs lui, Zozime voit la pax, cest--dire la communion de foi et de charit,
dcouler pour le totus orbis de ce fons quest le sige apostolique (JAFF 329). Son successeur
Boniface a une formule dallure plus juridique dans un texte presque intraduisible o il passe, lui
aussi, de Pierre son sige romain . Institutio universalis nascentis Ecclesiae de beati Petri sumpsit honore
principium in quo regiinen eius et summa consistit. Ex eius enim ecclesiastica disciplina per omnes, Ecclesias...
fonte manavit . A sa naissance, la formation de lglise universelle a son origine dans la
magistrature de saint Pierre, en lequel rside son gouvernement et son rsum essentiel. Cest de
lui comme de sa source que se rpand dans toutes les glises la discipline ecclsiastique.

Saint Lon a, dans son style inoubliable, synthtis et systmatis toute cette thologie. Il reprend,
mais dans un sens bien diffrent, le thme cyprianique selon lequel 1 lpiscopat est un ; 2 il a
t institu dabord en Pierre (Mt. 16, 19 rapproch de Jn 20, 21 s. : De unit. 4) afin, prcisment,
de signifier son unit. Lunion, dans le Christ, de lhumanit terrestre et de la divinit, fonde la
permanence de son mystre et de sa grce dans lglise : la permanence de sa divinit telle que
Pierre la confesse, rpond la permanence de ce que, sur cette base, le Christ a institu en Pierre ;
Pierre est toujours prsent in sede sua, tel quil est dsign en Mt 16, fondement solide, porteur des
clefs du ciel, charg du soin de tout le troupeau : Sermo 3, 2-4 (54, 145-147). Le Verbe fait chair
communique Pierre, qui a confess sa divinit, la qualit de Pierre qui lui est propre au titre de
sa puissance (Serm. 4. 2 ; 54, 150 et Ep. 10, 1 cite n. 13), o Lon substitue linterprtation
romaine de Mt 16, 18-19 celle de saint Augustin, In loan. tr. 124, 5 ; cf. J. LUDWIG, Op. cit., 87
s. Mieux : de mme que les mystres sauveurs, accomplis historiquement une fois par le Christ,
constituent une figure ou un type qui veut sachever dans les chrtiens, mysticortun forma gestorum
(s. 35 : 54, 249-250), de mme il existe une forma Petri (un modle et une empreinte de Pierre) qui
fait dun vque, sil observe laequitas de Pierre (sa droiture, son intgrit), une ralisation de
lunique piscopat qui a commenc en celui-ci (s. 4, 3 : 54, 151 A). Pour Lon, il ne sagit pas
simplement de signifier lunit. Lpiscopat (caractris par le pouvoir de lier et de dlier) est un. Il
a t donn Pierre le premier comme la tte depuis laquelle ou par laquelle il passerait ses
autres dtenteurs : de Pierre aux autres aptres ; du pape aux autres membres du corps piscopal.
Notons quil ne sagit pas ici de vicaires du pape, comme Anastase, son vicaire Thessalonique,
appel in partem sollicitudinis, non in plenitudinem potestatis . Il sagit des vques et archevques
auxquels Lon reconnat leur fonction propre, mais en dpendance de sa position de caput, car la
mme structure voulue par le Christ au niveau des aptres demeure celle de lglise et sactualise
en elle comme un mystre permanent. Le privilge de Pierre continue dexister dans son
successeur ou son hritier. Cest celui dtre caput, princeps, celui dun principatus. Lon applique
Pierre (Ep. 10 cite n. 13) le mme mot, principaliter (en condition de principe), quil applique
dabord au Christ (Sermo 4, ib.). Nous lisons chez saint Lon aussi bien des affirmations de
monarchie ptrinienne et des appels, adresss aux vques, exercer leur part dactivit,
cooprer avec lui. Les deux choses sont parfaitement cohrentes. Pour saint Lon, la charge
pastorale est rpartie ( multique pastores ), mais elle reste une et, en ce sens, collgiale : de faon,
cependant, que, dans cette unit organique, le successeur de Pierre est toujours caput, princeps, fons,
chef, premier, source. Il y a donc la fois monarchie et collaboration. De fait, les papes du Ve
sicle parlent souvent en termes de collge ; ils conoivent leur primaut comme la prsidence
dune Communion unique et universelle, comme la charge daffermir leurs frres. Mais cette
prsidence est autre chose quune situation de primus inter pares , car si, entre les aptres (les
vques), la dignit est commune, il existe une discretio potestatis (Lon, Epist. 14, 11). Le collge
est hirarchis selon le schme : tte-corps ou membres. Vraiment, ce schme et cette conception
organique de lglise comme socit-corpus au sens juridique du mot, constituent la base de
toute lecclsiologie romaine. Les papes parlent de lunit de lglise, de la communion des
glises, de la catholicit, de lglise-pouse, Corps du Christ, peuple sacerdotal. Mais leur
proccupation dominante, leur apport propre, consistent dans la prsentation de ce corps comme
une ralit organique o, successeurs de Pierre, ils occupent la place de tte visible, en sorte que la
vie du corps est toute dpendante deux. Cest la concorde avec la tte qui assure la concorde
entre les membres, et donc lunit de tout le corps.

Glase Ier (492-496) reprsente un autre sommet parmi les papes du Ve sicle. Son pontificat est
marqu par le dbut dune remarquable activit canonique : elle se prolonge dans loeuvre de
Denys le Petit qui, travers diverses ditions, aboutit la Dionysiana, recueil de canons des
conciles et de dcrtales des papes. Lglise avait ses normes propres, tout comme ses principes
propres dorganisation et dexistence. Le pontificat est encore plus profondment marqu par les
difficults nes entre Rome et les siges orientaux du fait des querelles monophysites : lempereur
Znon, prtendant ramener lunit, publie son Henoticon (482) et le schisme dAcace (qui avait
accept lHnoticon) dure de 484 519. Glase slve contre la prtention de lempereur
simmiscer dans les questions de dogme ou dexcommunication. De l les deux grands textes qui
ont connu une destine exceptionnelle : la lettre de 494 Famuli vestrae pietatis lempereur Anastase
et le Tractatus IV, c. 11 de 495 ou 496. Glase dnonce lidologie et le systme issus de
lhellnisme christianis, qui rgnaient depuis Constantin et dans lesquels lempereur de la
Nouvelle Rome, signe et instrument visible de la Monarchie divine, personne sacre, prtre et
roi , assurait lunit de foi qui tait le principe le plus dcisif dunit de lEmpire. Il existe en
effet deux instances par la primatie desquelles le monde est rgi : lautorit sacre des pontifes et
le pouvoir royal. En cela, la charge des vques est dautant plus importante quils auront
rpondre, au tribunal de Dieu, pour les rois eux-mmes. Duo quippe sunt, imperator auguste, quibus
principaliter mundus hie regitur : auctoritas sacrata pontificum et regalis potestas. In quibus tanto gravius est
pondus sacerdotum, quanto etiam pro ipsis regibus hominum (domino ?) in divino reddituri sunt examine
rationem.

La premire affirmation est celle dune dualit de hirarchies, dont dautres passages font mme
une dualit de comptences : lempereur, lordo publicae disciplinae, le cursus temporalium rerum, o les
vques lui sont soumis ; aux vques seuls, et plus encore lvque de Rome, les res devine qui
engagent le salut, le religionis ordo, le jugement sur les doctrines de la foi. Et le Tract. IV dexpliquer
: avant la venue du Christ, et en figure de lui, les mmes hommes ont pu tre rois et prophtes :
cest le cas de Melchisdech dont dj saint Augustin et saint Lon avaient parl dans le mme
sens. Mais le Christ a distingu la tche de chacun des deux pouvoirs par leurs oprations
propres et par des titres distincts ( sic actionibus propriis dignitatibusque distinctes officia potestatis
utriusque discrevit ) en sorte que les empereurs chrtiens aient besoin des vques pour leur salut et
que les vques utilisent les arrts impriaux en matire temporelle.

Il ny a donc pas simplement distinction : pour assurer leur salut, les rois doivent se soumettre
aux prtres. Ils ne sont pas au-dessus de lglise, mais dans lglise, et Glase appelle lempereur
son fils. Il est certain que, surtout lors de la rforme du XIe sicle, le texte de Glase a t
souvent utilis, par la suite dans un sens hirocratique. Les mots mmes quil emploie, auctoritas
sacrata pontificum et regalis potestas portent-ils une intention en ce sens, comme le pense W.
Ullmann ? Auctoritas dsigne la supriorit morale, la puissance fonde en droit, potestas, la
puissance publique dexcution. La phrase frappe en maxime est donc, en elle-mme, favorable,
non seulement une thse de subordination personnelle que lensemble du texte exprime, mais
une thse de dpendance ontologique du pouvoir royal par rapport lautorit des pontifes. Il
faut cependant noter, avec Gmelin et Ensslin, que, dans les textes de Glase, on passe facilement
dauctoritas potestas et vice versa, ou que parfois auctoritas dsigne le pouvoir imprial et potestas le
sacerdotal ( potestas ligandi et solvendi ).

Ajoutons - tout cela est cohrent - que Glase a consacr lusage du mot principatus pour parler de
la papaut et quil a formul le principe le premier sige nest soumis au jugement de personne .

Saint Grgoire le Grand ( 604)

Deux termes dinspiration augustinienne sont caractristiques de lecclsiologie de saint Grgoire :

a) ecclesia universalis, glise universelle par quoi il faut entendre la totalit de ceux qui, justifis par
sa grce, forment le corps du Christ, depuis le juste Abel jusquau dernier lu, en passant par des
hommes comme Job, qui nappartenait pas au peuple juif. Les anges sont-ils inclus dans ce corps?
Oui, et Grgoire les appelle membres du Christ , bien quil ne semble pas penser eux quand il
parle decclesia universalis. Il reprend, par contre, le thme augustinien des hommes appels
remplacer les anges et, selon lui, en nombre gal celui des anges demeurs fidles. Ainsi la cit
den haut, la superna civitas est faite des anges et des hommes. - b) Lglise (sainte) des lus,
(Sancta) ecclesia electorum : Grgoire entend par electi les chrtiens dignes de ce titre, dont le nom est
inscrit dans le ciel, qui y arriveront et qui montrent ici-bas, par leur faon de vivre, des signes de
leur lection, en particulier par leur charit et leur humilit. Lglise de saint Grgoire est, certes,
la socit visible des sacrements et du sacerdoce : il a t lui-mme un homme de gouvernement
et mme un remarquable administrateur. Mais elle est surtout spirituelle, prsence des saints au
milieu de nous et ascension des chrtiens dans la communion des saints. Que saint Grgoire fasse
une place la crdulit, quil ait servi de patron plus dune pratique de pit populaire,
nempche pas lauthenticit spirituelle de sa conception du sacerdoce et du pastorat (Regula
Pastoralis, incessamment copie et lue). Il ne conoit lautorit quexerce dans lhumilit et le
service, proportion mme de son lvation. Il ne la spare pas des attitudes spirituelles qui la
rendent chrtienne. On pourra mme citer de lui des textes tels que : Exercent maintenant la
charge de Pierre pour lier et dlier, ceux que leur foi et leur conduite font occuper saintement un
poste dautorit. Pourtant Grgoire ne rejette pas les pcheurs hors du large sein de lglise
prsentel. Dautre part, selon lui, un pasteur lgitime doit toujours tre obi. Sans doute sa
lgitimit tient-elle ce quil se trouve dans la beati Petri ecclesia, celle qui tient la foi de Pierre, a
hrit de son pouvoir de lier et de dlier et laquelle prside lhritier du principatus du princeps
apostolorum.

Quand il parle de lglise comme corps du Christ, compago corporis Christi, Grgoire insiste sur la
vie de grce, de foi et de charit, et sur lunit quelle tablit entre nous et le Christ. Quil prenne
corpus au sens thique et spirituel, on le voit bien par linsistance avec laquelle il parle dun corpus
diaboli. Mais notre union avec le Christ est telle que nous formons avec lui una persona . Comme
pour Augustin et pour Lon, tous les fidles sont prtres en tant que membres du souverain
Prtre, membra Summi Sacerdotis (In Ev. hom. 31, 8 : PL 76, 1231-1232.)

Le rgne de Dieu est entendu par Grgoire de faon spirituelle et morale : Lglise prsente est
appele Royaume des cieux. En effet, le royaume des cieux dsigne lassemble des justes. Mais
ce royaume spirituel tend une consommation. Grgoire insiste sur la dilatation de lglise par la
prdication dont il exalte le rle, et il a envoy Augustin avec ses moines en Angleterre.

Les proccupations essentiellement morales de Grgoire inspirent ce quil dit sur les princes et le
pouvoir tatique. Ce chapitre est important parce que cest de Grgoire et dIsidore plus que
dAugustin que le Haut Moyen Age tiendra son moralisme. Grgoire a formul une notion
ministrielle du pouvoir royal, toute finalise par le service du royaume cleste : Le pouvoir sur
tous les hommes a t donn den haut la pit de mes Seigneurs, pour aider ceux qui cherchent
bien faire, pour ouvrir plus largement le chemin du ciel, pour que le royaume terrestre soit au
service du royaume cleste. Grgoire compare le pouvoir royal un gros animal, le rhinocros,
dont les services peuvent tre utiles (Mor. XXXI, 5, 6 et 7 : PL 76, 575-576) : il amnera par la
contrainte lobissance religieuse ceux que la parole na pas russi convaincre : une ide dj
justifie par Augustin dans une perspective tout objectiviste, considrant comme bien concret
pour chacun le bien absolu et objectivement vrai. Cest pourquoi aussi, ou plutt dabord, un roi
nest vritablement tel que sil se rgit lui-mme. Le prince inutile est un prince dchu. Toutes ces
ides, traduites et transmises par les conciles, la liturgie des sacres, les Miroirs des Princes, ont
contribu fonder lide du pouvoir royal comme ministre de lecclesia identifie la socit
chrtienne.

Saint Isidore de Sville ( 636)

Ses textes dans le sens dune conception ministrielle, thique et religieuse de la fonction royale,
ont t plus cits encore que ceux de Grgoire : Reges a recie agendo vocati sunt, ideoque recte faciendo
regis nomen tenetur, peccando amittitur. La qualit royale tait dfinie par des vertus, essentiellement
par la justitia et la pietas (bont, misricorde), la primaut tant donne celle-ci.

Isidore a t le matre du Haut Moyen Age encore par ses dfinitions des principaux concepts
ecclsiologiques qui ont form un cadre conceptuel classique : ecclesia = convocatio propier quod omnes
ad se vocat. Ecclesia signifie convocation , du fait quelle appelle tous les hommes soi ;
opposition entre ecclesia et synagoga, parce que congregari et pecora solent, convocari autem magie est
utentium ratione, sicut sunt hommes. Cette ecclesia est faite des fidles, elle est le nous des chrtiens.
Elle est catholique, cest--dire universelle : catholica, universalis apo tou katholon id est secundum
totum , dun terme grec qui signifie selon le Tout , la diffrence des hrsies, limites un
coin du monde. Isidore a nettement orient les esprits vers la valeur duniversalit (Etym. VIII, 1,
1). Cest la foi qui est principe de rassemblement dans lunit de peuples divers. De fide cath. II, 1,
3 (83, 499 D). Elle commence en faire le Corps du Christ, ce quachve doprer le sacrement
du corps et du sang du Seigneur. Cest un sacrement que fait lglise, ecclesia offert , car elle
est tout entire sacerdotale - et cest un sacrement qui fait lglise : Isidore ne se contente pas ici
de recueillir les donnes de la tradition latine commune. Comme les Orientaux il voit la
clbration eucharistique comme un processus dynamique se terminant dans le fidle que le
SaintEsprit, transfigurant les saints dons au corps du Christ, incorpore par ce moyen au mme
Christ. Lattention ne se porte pas sur la prsence relle opre par transsubstantiation, mais
sur le processus par lequel les fidles sont assums en la condition de membres de leur chef
cleste.
Lglise hispano-wisigothique de lpoque de Landre, dIsidore, dIldefonse et de Braulio est une
glise ethnique ou nationale qui sadministre elle-mme laide de ses conciles, en particulier les
dix-sept conciles tenus Tolde entre 397 et 694. Saint Isidore a compos, pour le quatrime
(633), non seulement la prire Adsumus, qua rcite encore Vatican II, mais un Ordo de celebrando
concilio qui, reproduit en tte des Fausses Dcrtales, a connu une large diffusion en Occident.
Enfin Isidore a formul une dfinition du concile, matriellement inspire du droit romain, et une
louange des conciles comme tant le moyen spcifique pour assurer lglise lunit et la sant
(Etym. VI, 16, 2-3 : 82, 243).

Les liturgies

Le temps qui va du milieu du IVe sicle la fin du VIIe est en Occident et mme en Orient, le
moment o se fixent les formulaires liturgiques, surtout ceux de la clbration eucharistique,. Ces
textes ont incorpor et exprim une vision de lglise non systmatise mais trs riche.

Le vocabulaire est notable : 1 - On trouve, dans les oraisons, concurremment avec ecclesia tua, les
quivalents populus tuus, plebs tua, jamilia tua, ton peuple, ta famille. Mais ecclesia na pratiquement
pas dautre usage que chrtien, cest pourquoi on lemploie sans adjectifs, tandis quon dit le plus
souvent populus christianus, plebs fidelis, peuple chrtien, fidle etc. 2 - Dans les textes liturgiques le
mot glise dsigne tantt les fidles actuellement runis pour le culte, et il arrive quon passe
de nos ecclesia et rciproquement, tantt la ralit englobant la personne de ces fidles mais aussi
la transcendant, ralit qui rpond au dessein de Dieu efficacement ralis dans et par le Christ :
elle est, en face de lui, en union intime avec lui, son Corps, son pouse, notre Mre. Mais, mme
alors, ecclesia ne dsigne pas linstitution au sens juridique du mot. Lecclesia, sont les hommes que la
foi assemble pour recevoir le don du salut et rendre gloire Dieu. Parfois le mot dsigne
lassembl locale, parfois la totalit ou luniversalit des fidles ; le plus souvent on ne peut
discerner sil sagit de lune ou de lautre et lexpression engloble les deux. Cest le cas
gnralement pour le prires demandant la grce, le secours de Dieu. Et en effet comme il ne
sagit pas de linstitution mais des hommes, on demande Dieu, pour son ecclesia, ut Sancta
Spiritu congregata hostile nullatenus incursione turbetur , ut ab omnibus vitiis expiata percipiat sempiternae
redemptionis sacramentum , a diabolica simulatione purgatam ; Da ecclesiae tuae, Domine, superbe non
sapere, sed tibi placita humilitate proficere ; Tu ecclesiam tuam donis spiritualibus auge. Ut et virginitate
prepolleat, et nulles inimici propulsetur tentationibus ad ruinam, sed carens incendiis voluptatum horrendis, in te
ardeat desiderio.. Lglise de la liturgie est engage dans le combat spirituel, cest une glise qui
fait pnitence.

Le mme mot d glise dsigne aussi le lieu o se rassemble la communaut des fidles pour la
clbration des mystres. Il existe un rapport, entre les deux ralis que le mme mot dsigne.
L:difice devait symboliser la communaut comme royaume de Die . En Occident, le type
basilical a domin, exprimant davantage le chemin vers Dieu (portique, baptistre, nef, sanctuaire)
; en Orient, la construction ronde a domin. On a aim y commenter ldifice en dtail comme
signifiant le mystre de lglise : Eusbe, dj, vers 314-316 ; aprs lui, Thodore de Mopsueste,
Jean Chrysostome, Isidore de Pluse fondent ce quon peut appeler la Mystagogie allgorique
antiochienne. Certaines Mystagogies ne dveloppent quune explication des rites de la clbration
eucharistique et du symbolisme des vtements sacerdotaux (Denys le Ps. Aropagite, saint
Sophrone de Jrusalem 638 ou ceux qui ont retravaill son trait). Dautres prsentent aussi une
explication de lglise comme difice, mise en rapport avec le mystre de lglise (Saint Maxime
le Confesseur [voir infra], saint Germain de Constantinople, sil est vraiment lauteur de lHistoria
ekklesiastik kai mustagogik). La liturgie syrienne connat une fte de lglise qui, propos de
ldifice, clbre linstitution de lglise par le Christ. Une hymne du VIe sicle en lhonneur de la
cathdrale ddesse exprime les ides que nous retrouverons chez saint Maxime : lglise (lglise)
est limage de Dieu et limage de lunivers.

En Occident, la liturgie de la ddicace des glises, limite primitivement une premire

clbration de la messe (ainsi Rome encore au VIIe sicle), sest enrichie partir de la fin du
IVe sicle dans un sens qui a exprim de plus en plus le passage du monde la saintet :
aspersions et lustrations, onctions de lautel lev sur les reliques des saints. On entre de la terre
dans Jrusalem. Lassomption, dans loffice de la Ddicace, de lhymne Urbs beata Jerusalem,
compose dabord comme chant de procession aux fonts baptismaux et qui a remplac une
hymne plus ancienne Christe cunctorum dominator , exprime adnrablement ce sens
eschatologique de lEgilse, mystre dont le vrai lieu est le ciel.

Le fait que la liturgie sexprime souvent en images ne lempche pas de communiquer une
thologie profonde de lglise : celle mme des Pres. Lide dominante est que lglise est
insparable du Christ, lequel achve de raliser son mystre dans et par lglise. Elle est son
pouse, sortie de son ct comme ve du Premier Adam ; ils sont ainsi deux en une seule chair
duo in carne una, elle est donc son corps. Sortie de la croix, elle est par nature sacerdotale, voue
clbrer un sacrifice qui est celui de son Chef mais en mme temps le sien. pouse de notre Chef,
elle est de ce fait notre mre, nous engendrant par la Parole et par les sacrements. Corps du
Christ, lglise vit ce qua vcu le Christ : prire, souffrance, passion, promesse de la rsurrection.

La seconde valeur dominante est que la liturgie ralise une union entre le cleste et le terrestre, le
visible et linvisible. Elle est principalement clbration sacramentelle et cest surtout dans celle de
lEucharistie que cette union apparat. Le sentiment en est puissant en Occident comme en
Orient, mais cest en Orient quil sexprime le plus, Nous qui mystiquement reprsentons les
chrubins , chante lassemble lors de la Grande Entre. On est convaincu, non seulement que la
liturgie de la terre rejoint celle du ciel, mais que les anges et les saints prennent part nos
clbrations et nos eucologies terrestres. Cest une unique glise qui ralise alors son unit.

La troisime valeur que rayonne la liturgie rejoint le contenu quelle met dans le mot ecclesia : cest
celle du caractre organique du corps ecclsial, tout entier sacerdotal, genus regium et sacerdotale :
Mis. Gath., PL 72, 280 B. La liturgie est alors vraiment une action communautaire laquelle
chacun, fidle ou clerc, prend part selon la place quil occupe dans lecclesia. A cette poque, les
fidles offrent vritablement vota sua pour la clbration eucharistique. Ce geste liturgique est
attest ds le IIIe sicle en Afrique, au IVe Milan, Rome, en Orient, puis trs abondamment
en Gaule, en Espagne partir du Ve. LOrdo en dcrit le dploiement au VIIIe sicle Rome.
Loffrande revtait deux formes : Rome, Milan, en Afrique et en Espagne, les fidles
montaient processionnellement vers lautel ; en Orient, la suite du dveloppement du rite de la
prothse, et en Gaule, les fidles remettaient leurs offrandes la sacristie avant le commencement
de la liturgie et les dons taient apports solennellement par les ministres, pendant la clbration :
les pcheurs, les injustes notoires taient exclus du droit doffrir.

Nous verrons plus loin comment cette participation active de toute lecclesia une Eucharistie
dont le fruit tait lunit de cette ecclesia-corps du Christ, sest affaiblie partir du VIIIe et du IXe
sicle, du moins en Occident.

Lhritage Augustinien des Pres. Saint Bde ( 735) et Ambroise Rutpert (

784)

Ces auteurs dpendent troitement des Pres latins, surtout Ambroise, Augustin et Grgoire.
Dautre part, leur vision de lglise ne sexprime pas en traits thoriques ou scolaires, mais, soit
dans des co-nurentaires bibliques trs typologiques et parfois mme allgorisants, soit dans des
homlies trs dpendantes du texte scripturaire. Ce statut pistmologique conditionne leur
vision de lglise, de deux faons principalement :

a) Cette vision sexprime en images plus quen concepts Kirchenbild plus que Kirchenbegriff .
Ces images sont tonnamment multiples et varies. Bde en a conscience. Il trouve lglisee dans
ve et Marie, Abraham et Sara, Thamar, Rabab, Marie-Madeleine, la femme afflige dun flux de
sang, la femme forte (De muliere forte : PL 91, 1039-1052), Zache, la Chananenne, mais aussi
dans larche, dans le Temple, lautel, le chandelier sept branches (De tabernaculo et vasis eius : PL
91, 393-498 ; De templo Salomonis, col. 735-808), la tunique sans couture, la vigne, dans le Paradis,
dans la lune avec ses phases de lumire et dobscurit, dans les nombres, etc. Cest que, selon la
conviction traditionnelle (cf. p. 11 n. 2), toute lcriture dvoile le mystre double et unique du
Christ et de lglise. Tout est donc typologique. Bde suit ici, non seulement Augustin, mais
Tyconius, dont il cite et applique les rgles.

b) On obtient ds lors une vision tonnamment large et riche de lglise, non par laboration de
ce qui se voit, cest--dire de linstitution ecclsiale, mais par une recherche du plan divin de salut
ou de lconomie de grce dans toute son ampleur. Lglise universelle lemporte trs
certainement sur tous ceux qui sont ses membres authentiques ou putatifs, elle qui, en ses
membres fidles, loue le nom du Seigneur du dbut la fin des sicles, du lever du soleil son
couchant, depuis le Nord et la mer !

Du coup, non seulement nous retrouvons la conscience vive et joyeuse de la catholicit, si

frquente chez les Pres et dans le Haut Moyen Age, mais nous sommes dans le climat de lide
grgorienne decclesia universalis, et mme dans le climat de lide augustinienne dune glise
comprenant les anges et les hommes. Ceci est formel chez Bde. La Jrusalem den haut et celle
den bas sont comme le ct droit et le ct gauche dun unique corps (In Sam. 1, 9 : 91, 527 A).
Bde a videmment le thme de ab Abel (In Luc. 2, 7 : 92, 421 ; etc.), il reprend souvent
lexpression grgorienne ecclesia electorum glise des lus , una catholica electorum omnium multitudo
per omnia loca et omnia tempora saeculi . ( Une seule foule catholique de tous les lus travers tous
les lieux et les temps de ce monde ). Cest lecclesia universalis avec lambigut inhrente cette
ide. Elle englobe en effet indistinctement une glise rpondant llection divine, comprenant
les anges et les justes davant le Christ, et lglise visible, sacramentelle et hirarchiquement
structure issue de lIncarnation et de la Croix : glise laquelle le Christ a remis les sacrements
et que Bde voit comme devant se dilater sans cesse par la prdication. Cela entrane, comme
chez St Grgoire, une notion tout thique et, en ce sens, spirituelle, de corpus : aussi Bde parle-t-il
galement de corpus diaboli.

Parlant de lglise des sacrements chrtiens, Bde la voit principalement comme Nouvelle ve,
ne du ct du Christ en croix, et ainsi comme son pouse. Mais, dans la ligne de saint Augustin,
il passe dpouse Corps par le thme de una caro, et aussi dglise-pouse Mre. Toute la
vision dogmatique du mystre de lglise tient dans lenchanement de ces notions, dans une
perception raliste des titres dpouse et de Corps. Elle est merveilleusement riche et profonde.
Cest celle des Pres qui ont peru avec force que le Christ ne va pas sans lglise et que les deux
sont insparables dans le mme mystre du salut. Grgoire disait quils forment una persona ,
Bde dit una natura . Cette glise est le corps du souverain prtre, elle est toute sacerdotale.
Cependant, Bde nlabore pas la nature du lien entre Eucharistie et unit du corps ecclsial.

Chez lui galement, ecclesia signifie lensemble des fidles, mais il connat un sens o ce mot
dsigne la quasi-personne supra-individuelle qui exerce la mdiation du Seigneur et la maternit
spirituelle. Cest le cas en particulier des textes o il !eagit de la pnitence et de la rconciliation
des pcheurs. Car lglise de Bde englobe les pcheurs, bien quelle soit elle-mme immacule,
tout en tendant la perfection eschatologique. Bde a une thologie du pouvoir des clefs qui a
exerc une grande influence sur la thologie latine mdivale : les clefs ont t remises l ecclesia
; distinction vulgarise (mais non cre) par Bde entre clavis scientiae et clavis potestatis, clef de la
science et clef du pouvoir.

L sarrte lide dogmatique de lglise chez Bde : encore une fois, il ne se situe pas au plan dune
thorie de linstitution juridique. Il ny a pas chez lui de mention dune primaut du pape ; des
textes comme Mt. 16, 19, Jn 20, 22-23 et 21, 15-17 ont t adresss tous, et la pierre de Mt. 16,
18 dsigne le Christ ou la foi au Christ. Pourtant Bde vit une poque o la dvotion envers
laptre Pierre, portier du ciel, et ses reliques romaines, tait vive et suscitait un vaste courant de
plerinages.

Bde nignore ni ne rcuse cela, mais cela est autre chose quune confession de la primaut du
sige romain. Cela entrane pour les glises le devoir moral de se conformer la foi et la
pratique de lglise de Pierre, qui ouvre ou ferme laccs du ciel. Cest l une valeur dordre
religieux, que Bde ne systmatise pas un plan canonico-dogrnatique.

Le commentaire dAmbroise Autpert sur lApocalypse (entre 757 et 772) est rempli de textes
exprimant un sens trs profond et spirituel de lglise, trs dans la ligne de saint Augustin et
surtout de saint Grgoire. On trouve chez lui les expressions ecclesia electorum (sanctorum) (415 F-
G, 420 A, 442 F, 620 B, etc.), le thme de l ecclesia ab Abel (426 A, 509 F, 592 F, etc.), et donc
de l ecclesia universalis ou generale corpus au sens de saint Grgoire (411, 530 H, 567 H, 628 H)
: corpus a donc galement chez labb de Voltumo un sens thique, non socio-juridique ; Ambroise
parle de mme du corpus diaboli (443 A, 566 B, etc.). Lglise est la fois cleste et terrestre : elle
est coelestis vitae informata (597 F ; comp. 415 F, 476 A, 521 A et D), elle est faite des anges et
des .hommes (407 G).

Cependant, elle a ici-bas une existence historique : le Christ grandit dans son corps (508 F ; Sermo
de Purif., 17 : PL 89, 1304 C). Comme Grgoire et Bde, Ambroise Autbert attribue une grande
importance la prdication de la foi (403 E, 410 DE, 416 B, 417 F, etc.).

Sur un point, Ambroise Autpert apporte du nouveau par rapport Bde, mais ce point intresse
un autre fascicule de cette histoire. Ambroise commence faire voluer le paralllisme de simple
comparaison entre Marie, Nouvelle ve, et lglise, en paralllisme de mdiation : chez lui, la
relation de type exemplaire se prolonge en relation dinfluence" .

Peu dannes aprs la terminaison par Ambroise Autpert de son grand commentaire sur
lApocalypse, un moine de Liebana (Espagne) en composait un, lui aussi rempli dnoncs
ecclsiologiques, tiss dextraits de Grgoire, Isidore, Augustin, Jrme, Grgoire dElvire, mais
aussi inspir des commentaires de Victorinus, Apringius et Tyconius. Peu aprs, en 785, Beatus
composait, avec lvque dOsma, Etherius, lEpistola ad Elipandum, contre ladoptianisme (PL 96,
893-1030). Le second livre, qui est du seul Beatus, est intitul De Christo et eius corpore, quod est
Ecclesia, et de diabolo et eius corpore, quod est Antichristus, Du Christ et de son Corps qui est lglise ;
du diable et de son Corps, qui est lAntchrist. Cest une faon de situer Elipand dans la cit du
diable, comme antiChrist, puisquil niait la divinit du Christ. Le thme augustinien du Christus
totus ; caput et corpus est repris positivement (affirmation rpte dunit entre le Christ et lglise),
mais le thme des deux cits est matrialis dans un expos hrsiologique assez diffus.

Chapitre III
Lpoque carolingienne
L ecclesia comme socit chrtienne

La conversion des Francs et des Wisigoths la foi catholique, la suite de leurs chefs, a donn
naissance des glises nationales ou ethniques (VIe et VIIe sicles). Le rgime de lEspagne
wisigothique est reprsentatif, avec ses conciles nationaux rglant de faon autonome et sans
intervention romaine, la vie de lglise nationale. Ainsi sest instaure en Occident une situation
de chrtient caractrise par une symbiose entre lglise et la socit temporelle et par le fait que
celle-ci se conforme aux rgles et aux finalits de celle-l.

Le VIIIe et le IXe sicles ont un sentiment trs fort de la royaut universelle du Christ, sentiment
qui se traduit dans les formules des actes officiel, dans la liturgie, dans liconographie, et, bien sr,
dans les textes thologiques. Le Christ est la fois prtre et roi, selon le type biblique de
Melchisdech. Il est seul runir les deux dignits ; il a dispos quaprs lui elles seraient dparties
des personnes diffrentes. Mais le corps du Christ suit et reflte ce qui est dans le Christ lui-
mme : cest l une conviction simple et profonde qui inspire les Pres et, comme nous lavons
vu, Isidore, Bde et les liturgies. Cest pourquoi les deux pouvoirs, que le Christ runit, se
trouvent, mais spars, dans son corps fait des fidles. Les tmoignages sont nombreux. Voici
celui des vques runis en synode Paris :

c. 2. Quod universalis sancta Dei ecclesia unum corpus, eiusque caput Christus sit (... ) .

c. 3. Quod eiusdem ecclesiae corpus in duabus principaliter dividatur eximiis personis... in

sacerdotalem videlicet et regalem...

chap. 2. Que la sainte glise universelle de Dieu forme un seul corps, dont le Christ est la Tte.

chap. 3. Que le corps de cette mme glise se distribue principalement en deux personnes
excellentes... la sacerdotale et la royale ...

Et lon cite le texte de Glase, Duae sunt (supra).

Mais ce texte a subi ainsi un changement profond de sens. Pour Glase, ctait le monde, mundus
hic, qui tait rgi, comme par deux principes, par les vques et par les rois. Pour lpiscopat
carolingien, cest lecclesia-corpus Christi, lglise-Corps du Christ. Cest au point que, si le texte
de Glase est souvent cit avec les mots originaux mundus hic , ce monde , bien que dans
un contexte dapplication lecclesia, il arrive que les mots mundus hic soient remplacs, dans
la citation mme, par ecclesia ou, en tout cas, que le gouvernement de lecclesia soit attribu aux
pontifes et aux rois. De fait, non seulement Charlemagne, dont la position tait singulire, mais
ses successeurs sont appels rector ecclesiae , gouverneur de lglise, ou sont dits exercer les
ecclesiae gubernacula , ladministration de lglise. Ainsi ecclesia dsigne, non plus (seulement)
ce que nous appelons lglise, mais le peuple des baptiss ou des fidles, la socit des chrtiens.

Cela entravait ce quon a justement appel une notion ministrielle de la fonction impriale ou
royale : car ctait une fonction dans lecclesia. Le prince nassurait pas des intrts purement
temporels ou terrestres ; il assurait, par les moyens du pouvoir temporel, et donc par lusage de la
force et du glaive, les fins de foi et de fidlit, de charit et de paix, celles, en somme, du salut, des
hommes qui lui taient confis. Sil sagissait de lempereur, sa dignit tant une traduction
terrestre de la monarchie divine, et donc son autorit tant en principe dextension universelle,
ces hommes auraient d galer lhumanit. Cest pourquoi, non seulement lempereur devait
dfendre les fidles et promouvoir chez eux la connaissance de la foi, mais dilater les frontires de
lecclesia par des nouvelles conqutes, suivies dune vanglisation et du baptme des nouveaux
sujets (Charlemagne et les Saxons ; Ostpolitik (Politique orientale) des empereurs,
singulirement dOtton Ier et Otton III). Cette conception ministrielle de la fonction royale
faisait du prince un personnage sacr, autre chose encore quun simple lac, fait qui sest traduit
liturgiquement dans les sacres. Mais en mme temps elle menait dfinir son personnage dans
des termes presque uniquement moraux et religieux, comme on le voit dans les nombreux traits,
admonitions des conciles et Miroirs des Princes qui remplissent les VIIe, VIIIe et surtout IXe
sicles. Cest ce quon a justement appel le moralisme carolingien , qui sest nourri surtout de
saint Grgoire, de saint Isidore et dun De XII abusivis saeculi, crit en Irlande au milieu du VIIe
sicle, mais lu sous le nom de saint Cyprien.

On na jamais confondu les deux pouvoirs, mais en leur attribuait, chacun dans son ordre et usant
de ses moyens propres, la mme finalit : conduire le peuple chrtien (les hommes) au salut.
Diverses circonstances, cependant, ont, au cours du IXe sicle, amen mettre une diffrence,
une certaine distance, entre lecclesia et la socit chrtienne : volont dindpendance des
vques, sentiment que lunit de lglise demeurait intacte sous les divisions de lEmpire et les
querelles des rois, conscience enfin quil existait une socit temporelle chrtienne ayant ses
intrts temporels transcendant ceux des royaumes particuliers. On peut suivre chez Hincmar de
Reims ( 882), chez Nicolas Ier ( 867), chez Jean VIII surtout (872-882) le progrs de cette
conscience dune certaine diffrence entre lglise proprement dite et cette socit temporelle
chrtienne quon a nomme respublica christiana , puis christianitas (surtout Jean VIII).
Auparavant, et souvent encore au IXe sicle, christianitas signifiait lensemble de ce qui est au
Christ, la qualit de chrtien, le christianisme.

glise et Eucharistie. Clercs et fidles.

Unanimement, les auteurs des VIIIe et IXe sicles mettent une continuit dynamique entre le
corps du Christ, Verbe fait chair, le corps eucharistique et le corps du Christ quest lglise. Au
fond, cest le mme mystre qui se ralise dans les trois ralits qui portent le mme nom de
corps du Christ : le mystre du Christ sachve dans lglise par le moyen du sacrement. Cest
pourquoi le corps sacramentel est alors appel mystique , cest--dire relatif un mystre et
ralisateur dun mystre, tandis que le corps ecclsial est alors appel vrai corps du Christ ,
comme tant le terme vis par toute lconomie du mystre. Ainsi lEucharistie fait lglise
comme corps du Christ.

Cest le sentiment de lunit de ce corps qui, au-del dune animosit contre lancien chorvque
de Lyon, contre un liturgiste trop enclin crer des symbolismes secondaires, a pouss Florus de
Lyon exciter les vques francs faire condamner Amalaire (conciles de Thionville, 835, mais
surtout de Quierzy, 838). Amalaire avait expliqu le rite de la fraction de lhostie comme signifiant
trois parties ou trois tats du corps du Christ : Le corps du Christ a trois formes (...) En premier
lieu, le corps saint et sans tache pris de la Vierge Marie ; en second lieu celui qui chemine sur la
terre ; en troisime lieu, celui qui repose dans les tombeaux. La particule de lhostie quon met
dans le calice signifie le corps du Christ ressuscit des morts ; la partie que consomme le prtre
ou le peuple dsigne celui qui chemine sur la terre ; celle qui reste sur lautel, la partie reposant
dans les tombes. Florus voit l non seulement un symbolisme arbitraire et nouveau, mais un
danger pour lunit absolue du corps ecclsial du Christ : Lunique Chef, le Christ, a un unique
corps fait de tous les lus... Tous, ceux dautrefois comme ceux daujourdhui, les vivants aussi
bien que les morts, nous sommes un seul pain dans le Christ, nous sommes incorpors et unis au
Christ... Florus exagrait dans ses accusations, mais la thse quil dfendait rpondait la vision
de lglise quon tenait aors communment, caractrise par le sens de lunit de mystre entre le
Christ et lglise, et de lunit de lglise entre le ciel et la terre. Les autres dbats du IXe sicle en
matire eucharistique (Paschase Radbert, Raban Maur et Ratramne) relvent de lhistoire du
dogme eucharistique.

Sur un autre point encore, Amalaire et Florus sentaient diffrernment. Dans le Liber officialis
dAmalaire, vers 827, le sacrifice eucharistique apparat comme offert moins par tous les fidles
(par le ministre de leurs prtres) que par les prtres pour les fidles. Le prtre entre seul dans le
Canon. Florus, dans son remarquable De aciione missarum (835-838) exprne mieux la tradition
ancienne. Pour lui la clbration eucharistique ne comporte pas un seul ple actif, le prtre qui la
prside, mais deux : le Christ a remis la clbration du mmorial de sa Passion aux Aptres, et
ceux-ci generaliter omni ecclesiae (c. 60 : PL 119, 52 B - 53 B). Dans cette clbration il y a
deux personnes actives, encore que dans des conditions ingales, le sacerdos et lecclesia, cest--
dire lassemble des fidles. Florus a cr la formule appele devenir classique : quod enim
adimpletur proprie ministerio sacerdotum, hoc generaliter agitur fide et devotione cunctorum ,
ce qui est accompli proprement par le ministre des prtres est fait par lensemble, grce la foi
et la dvotion de tous les fidles .

Cependant, cette poque les fidles ne comprenaient plus le latin. A partir de la fin du VIIIe
sicle, le Canon est rcit tout bas, le prtre clbre dos au peuple, les fidles napportent plus
leurs offrandes lautel, les messes solitaires se multiplient dans les monastres ; au dbut du IXe
sicle, au lieu du simple qui tibi offerunt , on dit pro quibus tibi offerimus vel qui tibi
offerunt . Les Ordines rdigs vers le milieu du Xe sicle en pays franc, notamment dans la
rgion rhnane, homologuent et fixent les progrs dun certain loignement du prtre par rapport
aux fidles. Le contenu concret du mot ecclesia pourrait bien en tre affect. On pourrait
commencer cette poque la liste des tmoignages faisant consister lglise principalement dans
le clerg.

Le sacerdoce (piscopat), pouvoir de lier et de dlier. Son unit collgiale.

Tandis qu Rome le texte de Mt. 16, 19, Je te donnerai les clefs du royaume des cieux ; quoi
que tu lies sur la terre, ce sera tenu dans les cieux pour li , etc., tait interprt, sans faille, de
linstitution, en Pierre et en ses successeurs, dune primaut de juridiction et de magistre, une
autre interprtation se rattachant saint Cyprien, tait largement rpandue dans le reste de
lglise, mme en Occident. Mt. 16, 19 tait lu en liaison avec Mt. 18, 18, o le pouvoir de lier et
dlier tait donn galement tous les Aptres, et avec Jn 20, 22-23, Recevez lEsprit-Saint.
Ceux qui vous remettrez les pchs, ils leur seront remis... Ainsi, en Mt. 16, 19 on ne lisait pas
tellement la primaut de Pierre, bien quon citt parfois ce texte pour la justifier, que linstitution
du sacerdoce, ou plutt de lpiscopat, qui apparaissait ainsi comme caractris

1) par le pouvoir de lier et de dlier.

2) par son unit. Notons que, au moins depuis le Ve sicle, on lisait Mt, 16, 13-19 comme
vangile la messe in ordinatione episcopi.

On sest dailleurs peu appliqu, cette poque, prciser le contenu exact de lier et dlier .
Pierre tait le portier du ciel. En lui avait commenc un sacerdoce de pasteurs, dont les autres
Aptres taient semblablement participants et par lexercice duquel laccs du ciel tait ouvert ou
ferm aux fidles. Lexcommunication tenait une grande place dans la vie de lglise, et donc de
la socit.
On ne rencontre gure davantage dnoncs thoriques sur la collgialit de lpiscopat. Elle tait
cependant implique dans lide que le pouvoir pastoral avait t donn galement lensemble
des Aptres, dont tous les vques taient les successeurs, dans la participation une charge et
un pouvoir qui demeuraient un. Deux textes trs souvent repris et cits, de saint Isidore et de
saint Bde, exprimaient ce sens des choses :

Dans le N. T. lordre sacerdotal a commenc, aprs le Christ, en Pierre. Cest lui, en

effet, que le pontificat a t donn dabord dans lglise du Christ ( ... ) ; bien que les
autres aptres aient reu en partage avec Pierre une gale dignit et un gal pouvoir....

En effet, ce qui a t dit Pierre, Pais mes brebis, a t dit tous sans distinction. Car les
autres aptres taient ce qutait Pierre, mais le premier rang a t donn Pierre pour
recommander lunit de lglise. Tous sont pasteurs mais on met en vidence lunit du
troupeau dont la pastoration tait alors assure par lunanimit de tous les aptres et,
depuis eux, lest par la sollicitude commune de leurs successeurs.

Paul Diacre ( 799) suit, et parfois mme copie Bde. La Relatio des vques francs Louis le
Pieux aprs le concile de Paris de 829, et Jonas dOrlans unissent Mt. 16, 19, Mt 18, 18 et Jn 20,
22-23 : donn dune faon singulire Pierre, le pouvoir sacerdotal est commun tous les
Aptres et leurs successeurs. Lpiscopat forme un ordo. Selon Haymon dAuxerre et Raban
Maur, Pierre na reu les clefs quau nom de tous. Par tous il faut entendre les vques et les
prtres (Haymon), voire toute lecclesia (Raban 1). Tous les vques possdent un piscopat
unique et commun, quils ont reu en la personne de Pierre. Cest pourquoi tous les vques sont
alors parfois appels vicaires de Pierre .

Au point de vue dune conscience de la collgialit, Hincmar de Reims ( 881) mrite une
mention particulire. Sous la division des royaumes, lglise demeure ses yeux un peuple
unique, un peuple saint, un unique troupeau sous la conduite de pasteurs habits par la sollicitude
de toutes les glises : cette sollicitude assure lunit du troupeau. Les pasteurs lexercent en usant
du pouvoir de lier et dlier reu en la personne de Pierre, lequel reprsentait tout le choeur des
vques. Nous retrouverons Hincmar un peu plus loin.

De ce pouvoir de lier et dlier qui constitue leur potestas, les vques francs du IXe sicle ont us
avec vigueur, excommuniant et rconciliant, ne cessant dadmonester les rois, prsidant la
pnitence de Louis le Pieux : une premire fois Attigny, 822, une seconde fois Soissons,
octobre 833. Ce sont les vques qui exercent alors lautorit dun sacerdoce charg du soin, non
des corps, comme les rois, mais des mes, en vue du ciel dont Pierre a reu les clefs. Mais lheure
de la papaut allait sonner.

Nicolas Ier et Jean VIII

La papaut intervient dans lecclesia-socit chrtienne, comme gardienne et arbitre de la paix,

avec Grgoire IV en 833, puis surtout avec les papes de vive conviction romaine que turent
Nicolas Ier (858-867), Hadrien II, Jean VIII (872-882). Sur lglise comme mystre, unie au Christ
comme son pouse et son corps, ils napportent rien doriginal. Tout au plus accentuent-ils
laspect dunicit, una et unica sponso suo , elle est une et unique pour son Epoux, unus
Christi thalamus une unique chambre nuptiale (Nicolas) et dunit. Nicolas Ier et Jean VIII
ont le souci de conserver lunit des baptiss, soit au plan proprement ecclsiastique, soit au plan
de la chrtient. Jean VIII introduit une certaine distinction entre ces deux ralits : lecclesia est
faite des chrtiens en tant quils relvent du pouvoir sacerdotal ; les mmes sont christianitas ou
populus christianus en tant quijs relvent par surcrot du gouvernement des princes chrtiens
chargs des intrts temporels de leurs peuples. Nicolas et Jean VIII interviennent ce plan
temporel, comme juges ou arbitres dans les questions de justice, de fidlit (serments, mariages)
et de paix. On ne peut ce sujet parler de Weltherrschaft ou de prtention gouvemer
imprialement le temporel comme tel. On doit noter cependant chez Jean VIII un progrs dans
le sens dune conception tout ecclsiastique et mme romaine-curialiste de la dignit impriale,
toute relative la dfense de lglise romaine. Il ne prtend pas que le pouvoir imprial drive du
pape, mais bien que lapprobation du pape et le sacre confr par lui font un prince empereur.

Ayant la charge de lunit, le successeur de Pierre, que Jean VIII appelle une fois vicaire du
Christ (MGH Epp. VI/2 p. 322), a le pouvoir et lautorit de procurer cette unit. Nicolas Ier et
Jean VIII formulent lide dune monarchie pastorale : Rome est source, elle claire les glises
comme le soleil claire lunivers ; elle est le caput que les membres doivent suivre sils veulent
vivre. Lglise romaine ou le pape (on na jamais prcis entre les deux une distinction) est, pour
lglise universelle un principe constituant, source et norme de loi ex sese (ces mots ne sont pas
employs, mais on rencontre leur contenu). Nicolas ramne son autorit celle des
mtropolitains (conflit avec Ravenne et avec Hincmar de Reims), celle des patriarches, celle des
conciles. Aucun ne peut tre reu ni mriter le nom de synode sil lui manque le consentement du
Sige apostolique, car cest de lautorit et de la sanction du premier sige quils reoivent force et
consistance. Lide ntait pas entirement nouvelle Rome, mais elle navait jamais t
proclame comme cela : ce titre, Nicolas commenait le processus qui, travers Thomas
dAquin (S. Thol., IIa IIae q. 1, a. 10) et la crise du XVe sicle, aboutira la reconnaissance de la
supriorit du pape sur le concile oecumnique lui-mme.

notre poque, cette question ne se pose pas. On vit dans un climat de coopration ct non de
concurrence, entre le pape et les conciles. Nous verrons plus loin ce quil en tait en Orient.

Les fausses dcrtables

La compilation, qui se donnait comme venant dIsidorus Mercator, a vu le jour en pays franc, on
ne sait au juste o, vers 850. Lintention des faussaires ntait pas proprement dexalter le pouvoir
de lglise romaine, mais de rendre lautorit sacerdotale indpendante des lacs, de rendre lordre
et le droit ecclsiastique indpendants de lordre lac. Peu utilises par les papes du IXe sicle
aprs leur rception Rome en octobre 864, les Fausses Dcrtales le seront abondamment par
Grgoire VII et les hommes de sa rforme dans le sens de la monarchie pontificale : elles
influenceront sur plusieurs points la discipline emlsiastique ; Gratien retiendra delles 324
passages tirs des documents attribus aux papes des quatre premiers sicles, dont 313
inauthentiques.

Quelle a t finalement linfluence des FD sur les id6es ecclsiologiques? En fabriquant des textes
attribus aux papes de lpoque des martyrs, dans lesquels les structures ecclsiastiques du IXe
sicle taient prsentes comme venant de dcisions de ces papes, les FD nont pas seulement
ruin les chances dun sens du dveloppement historique, elles ont accrdit lide que toutes les
dterminations de la vie de lglise avaient dcoul de la papaut comme de leur source. De la
papaut elle-mme, le Pseudo-Isidore donnait une image toute juridique : celle dune autorit de
type moins charismatique et spirituel que juridique. Dans les FD, la tenue des conciles, mme
provinciaux, est ramene lautorit du pape (HINSCHIUS, Pp. 19, 224, 228, 459) : toutes les
causae maiores (donc celles qui touchent les vques) relvent du pape (pp. 74, 84, 125, 128, 132,
243) ; le texte de saint Lon, in partem sollicitudinis vocati, est appliqu tous les vques dans
lexercice de leur charge ; une tendance saffirme tendre aux vques de toute lglise, mme
orientaux, le style dintervention romaine qui tait en usage, lpoque de saint Grgoire, pour les
vques du ressort mtropolitain du sige de Rome. La compilation du Pseudo-Isidore attribue
aux papes martyrs de lantiquit lidologie corpus-caput au sens qui sest affirin Rome partir
de saint Dainase, o le corps quest lglise dpend en toute sa vie du caput quest lglise
romaine (pp. 84, 136, 712). Les FD nont pas cr cette idologie. On peut citer des antcdents
pour presque tous les points o elles formulent un droit relativement nouveau. Il reste quelles
ont oeuvr en faveur de la monarchie papale.

Rsistance piscopale

Hincmar de Reims sest heurt aux papes Nicolas Ier, Hadrien II et Jean VIII en quatre grandes
occasions. Sappuyant sur le droit conciliaire de Sardique, il maintenait le privilge des
mtropolitains, contre la prtention pontificale juger, ds la premire instance, les causes
piscopales. Aprs que son neveu, lvque de Laon, eut invoqu contre lui le nouveau droit des
Fausses Dcrtales, Hincmar de Reims rcusa ce droit sans aller jusqu souponner et dnoncer
la falsification, au nom du droit et des textes contenus dans les collections reues, cest--dire
dans la Dionysio-Hadriana reue officiellement en pays franc depuis le concile dAix-la-Chapelle
de 802. La rception tient une grande place dans lecclsiologie dHincmar. Elle signifie que
lecclesia, cest--dire le choeur des vques, nest pas purement passive, soumise lautorit
absolue et finalement arbitraire du pape, mais participe activement la rgulation de sa propre
vie. Hincmar reconnat formellement la primaut romaine comme dinstitution divine : il a
dclar quil se soumettrait ses dcisions et il a tenu parole, non sans faire reculer plusieurs fois
le pape. Mais selon lui, les dcisions papales ne font quappliquer un droit conciliaire qui leur est
suprieur, manant des conciles oecumniques (Sardique est rattach Nice), qui sont
receptissima (126, 359 B). Lglise romaine doit juger conformment aux saintes critures et
aux dcrets des saints canons (MANSI XVII A, 346). La valeur dune dcision conciliaire lui
vient du fait quelle traduit le sentiment de lglise catholique, universelle, bref dune communion
avec 1universitas. Cest dans la communion avec tous que les vques accomplissent les
oprations saintes de lglise. En raison de cette communion, quand un vque juge ou dcide
selon les canons ou les dcrets (dapplication) des pontifes romains, tous ses prdcesseurs, ses
pres dans la foi et toute lglise co-jugent et co-dcident avec lui ; ils co-ordonnent avec lui dans
les ordinations quil fait. Si Hincmar rsiste lintroduction dun nouveau droit, celui des Fausses
Dcrtales, favorables labsolutisme pontifical cest au nom dune conception de lecclesia
comme communion sexprimant de faon privilgie dans les conciles en tant quils sont
catholiques .

Cest pourquoi la rsistance dHincmar na rien de commun avec la banale rvolte de Gunther de
Cologne et Theutgaud de Trves qui, excommunis par Nicolas Ier pour leur faiblesse dans
laffaire du divorce de Lothaire, crivaient quils se contentaient totius ecclesiae communione et
fraterna societate , de la communion de toute lglise et de la communaut fratemelle, dont le
pape stait spar...

Ctait l un cas aberrant. Tout le monde, en Occident, admettait la primaut romaine, mais tout
le monde ne lui donnait pas le sens quon lui donnait Rome dans la ligne de saint Lon. Le sens
cyprianique de Mt. 16, 19 domine chez les auteurs du Xe sicle : Rathier de Vrone ( v. 961),
Atton de Verceil ( v. 974), Gerbert dAurillac. Par contre, avec le clunisien Abbon de Fleury ( v.
1004), on retrouve la veine lonine et romaine, lidologie de Rome-caput (cf. supra).

Abbon, champion dun pouvoir pontifical monarchique sest affront avec une tout autre
tendance au concile runi Saint-Basle de Verzy, juin 991, pour rgler le cas de larchevque de
Reims, parjure envers Hugues Capet. Cest Gerbert qui a rdig le discours dArnoul dOrlans et
les Actes du concile. A Verzy, deux conceptions de la vie canonique de lglise saffrontent : celle
tenue par Rome, qui prend un nouvel appui dans les Fausses Dcrtales, expressment cites ;
celle dArnoul et de Gerbert, base sur les canons de Nice, de Sardique et des conciles africains,
trs critique lgard de la papaut dalors, au sujet de laquelle on voque la figure de lantchrist
(PL 139, 316 A, 320 A).

Gerbert concevait lglise comme une communion dglises locales, cest--dire aussi bien
dvques, sous la prsidence et la direction dune prima sedes . Le mandat de patre le
troupeau, donn Pierre, est partag par tous les vques. Lglise nest donc pas une monarchie
; elle est une communion dont la vie est rgle, non par le jugement dun seul unius arbitrium ,
mais par la loi commune de lglise catholique lex communis ecclesiae catholicae . Gerbert est
devenu pape (2. IV. 999) sous le nom de Sylvestre II, associ ce nouveau Constantin qutait le
jeune empereur Otton III. Sous la plume de Sylvestre II, on trouve bien des attestations de la
conscience quil avait dexercer le ministre de Pierre, mais non les noncs monarchiques
familiers Nicolas Ier et Jean VIII.

Chapitre IV
LOrient de la priode patristique la rupture avec lglise
romaine
Le titre de ce chapitre porte en lui-mme une double incertitude. Comment et do dater la fin de
la priode patristique en Orient ? De Jean Damascne ? Tout comme en Occident, o lon peut
joindre aux Pres Bde et saint Bemard, on pourrait, en Orient, rattacher aux Pres Symon le
Nouveau Thologien et Nicolas Cabasilas. Comme en Occident, cependant, il semble qu la fin
du VIe ou au dbut du VIIe sicle, on vit en Orient dun hritage constitu, celui, prcisment,
des Pres : tel est le cas, en particulier, de saint Jean de Damas. Cette indication nous suffira, sous
le bnfice de la remarque suivante : cet hritage nest pas mort, il poursuit sa vie dans les
gnrations et les sicles.

Comment et do dater la rupture entre lOrient et lglise romaine ? Elle nest pas consomme
aprs lexcommunication de 1054. Pas mme aprs lchec de lunion de Florence. Elle ne la
jamais t totalement, et ce fait est li la substance profonde de lecclsiologie, ici et l. Au plan,
videmment le plus profond, o lglise est le sacrement de ce Sacrement de Dieu quest le
Christ, il existe un accord substantiel entre lOrient et lOccident. Cet accord traduit la ralit des
choses.

Lhritage des Pres 1. Christologie et ecclsiologie : lglise, corps du Christ

Laffirmation paulinienne, lglise est le corps du Christ, se retrouve videmment notre poque.
Elle reoit comme une note particulire dans le monde byzantin du fait que la thologie y est
domine et synthtise par le thme de notre divinisation. Lhumanit du Christ est le moyen de
notre assimilation la divinit. En elle, Dieu est devenu ce que nous sommes pour que nous
devenions ce quil est. On a galement hrit des dbats christologiques du Ve sicle,
largumentation sotriologique : ce qui naurait pas t assum ne serait pas sauv. Ainsi lglise-
corps du Christ est-elle vue demble dans lconomie totale du salut ou plutt de la divinisation.
Largumentation se trouve chez Anastase dAntioche ( 599), contemporain et aini de Grgoire le
Grand, dont il faut citer ce texte remarquablement synthtique :

Dieu a port en lui cela tout entier que nous sommes. Il a assum toute notre race en un
seul individu, et il est devenu ainsi les prmices de notre nature.
 Il voulait, en effet, redresser en sa totalit ce qui tait dchu. Or, toute notre race tait
dchue. Il sest donc mlang Adam tout entier, Il sest rpandu, lui la vie, dans le mort,
pour le sauver. Il a pntr dans la totalit de celui quil stait uni, comme ferait lme
dun grand corps, le vivifiant tout entier et lui communiquant partout la vie de faon
sensible. Cest pourquoi on appelle le genre humain corps du Christ et ses membres
chacun pour sa part (1 Cor., XII, 27) ; parce que le Christ stend galement en tous, et
que, cependant, il habite de faon particulire en chacun.

Une argumentation semblable se trouve chez saint Sophrone de Jrusalem (t 638), opposant au
monothlisme, chez saint Jean de Damas ( 749), qui, sans connatre les Rgles de Tyconius,
propose une exgse analogue celle quon trouve en Occident la suite de saint Augustin, des
passages qui attribuent au Christ une raisre ou une faiblesse.

Notre incorporation au Christ sopre par les deux sacrements figurs par leau et le sang sortis
du ct de Jsus en croix : le baptme et leucharistie. Dans le baptme la foi est reue selon la
paradosis (tradition) de lglise. LEucharistie non seulement accomplit laction transformante et
divinisante quentrane notre union avec le Christ, mais elle procure 1unit de tous ceux qui la
reoivent comme nous .

Le thme central de notre divinisation est souvent exprim en termes de Retour au Paradis.
Lglise est alors prsente comme le Paradis retrouv, dont la Vierge Marie est la ralisation
personnelle anticipe. Anastase le Sinate (seconde moiti du VIIe sicle) dit que les anciens
(Papias, Irne, Justin, Pantne) avaient contempl spirituellement les choses dites du paradis,
en les rapportant lglise du Christ , et il reprend la mme veine.

Lhritage des Pres 2. Les mystagogies. Le mystre : visible et invisible

Saint Maxime le Confesseur (580-662) fut un martyr de la rsistance au monothlisme. Il a rdig,

vers 628-630, une Mystagogie dont les sept premiers chapitres expliquent le sens de lglise-
difice, les seize suivants le sens des rites de la cl6bration eucharistique. Les symbolismes
sajoutent et interfrent : lglise (Iglise) est une image de Dieu : comme lui elle unit les
hommes par la charis et la dunamis de la foi (c. 1). Mais lglise (lglise) est aussi limage du
monde : nef et sanctuaire voquent le sensible et lintelligible du cosmos (c. 2) ou la terre et le ciel
sensibles (c. 3), mais aussi les parties de ltre humain, corps, me et nous (c. 3, 4 et 6), et enfin les
deux moments des saintes critures, A. et N. T. (c. 6). Limage de lglise qui sexprime ainsi
assume la totalit de loeuvre de Dieu avec ses aspects cosmologiques, anthropologiques,
conomiques. Lglise est la totalit du nouveau mystre , celui de notre (salut ou) dification.

LIstoria ekklsiastik kai mustaggik de saint Germain de Constantinople ( 733) connat le

symbolisme de ligne alexandrine, dionysienne ou platonicienne : lglise (lieu de culte) est un ciel
sur terre ; lautel est la rplique de lautel cleste, les ministres celle des hirarques spirituels.
Mais louvrage met la clbration liturgique en rapport symbolique avec lhistoire du salut, dans la
ligne inaugure Antioche par saint Jean Chrysostome et Thodore de Mopsueste.

Le genre littraire des Mystagogies se retrouve, dans la seconde moiti du XIe sicle, avec la
Protheoria de Nicolas dAndida (entre 1054 et 1067) revue par Thodore dAndida : lexplication
du symbolisme historique est ici trs dtaille, mais la liturgie est toujours prsente comme un
reflet de la louange anglique, sous le sacerdoce souverain du Christ. Dautres traits drivent de
celui-l : celui, indit, du Vaticanus graecus 504 (Bornert, p. 212) ; celui que le card. A. Mai publia
sous le nom de Sophrone de Jrusalem ( 638) mais qui est une compilation mlant lHist. eccles.
de saint Germain et de la Protheoria de Nicolas dAndida. Recueillons du moins, chez le pseudo-
Sophrone, ce texte o sexprime bien le sens byzantin des choses :

Il ny a quune seule glise en haut et en bas, do Dieu soit venu vers nous, ait t vu
auprs de nous, ait accompli ce qui tait pour nous. La Liturgie, la communion et la
contemplation du Seigneur ne sont quun seul acte, et il se ralise de haut en bas.

Les Mystagogies de Nicolas Cabasilas ( vers 1400) et de Symon de Thessalonique ( 1429)

relvent dune autre poque et napportent rien de plus au point de vue ecclsiologique. Limage
de lglise qui en ressort est bien celle dune Mysterienanstalt , selon le mot de F. Kattenbusch.

Ce sens mystriqu, cette union de tout le cr terrestre et de la saintet cleste sexpriment

videmment dans les liturgies : textes des diffrentes ftes et clbration eucharistique. La liturgie
syriaque en particulier occupe les dernires semaines de lanne liturgique clbrer la
conscration des glises, et en elle le mystre mme de lglise ; dautres moments, comme
lpiphanie, expriment aussi plus particulirement le motif des pousailles du Christ et de lglise
travers lconomie du salut et jusque dans leschatologie.

Le tmoignage des arts liturgiques

Le sens oriental de lglise sexprime aussi dans larchitecture et dans liconographie. Chacune,
sa manire cherche traduire sensiblement le mystre spirituel.

Les glises de la fin du IVe et du dbut du Ve sicle expriment le mystre de la croix salvatrice et
victorieuse : elles sont en forme de T avec une abside au fond, lautel occupant le milieu de
lespace dessin par les deux bras. Les Pres (Cyrille de Jrusalem, Basile, Grgoire de Nazianze,
Chrysostome) clbrent lautel comme le lieu mystrieux o le roi cleste soffre en sacrifice,
entour des anges. Les glises coupole ont eu un premier modle, modeste, dans le mausole de
Galla Placidia (Ravenne) ou dans telle glise dAsie mineure que dcrit avec enthousiasme saint
Grgoire de Nazianze. Avec Sainte-Sophie Constantinople, consacre en 537, Justinien a voulu
signifier la coupole ou la tente descendant du ciel sur la terre, image de lempire universel de Dieu
qui se reflte dans la monarchie terrestre. Dans ce type dglise, la coupole centrale est orne
dune mosaque du Christ Pantokrator (ainsi la Chapelle palatine Palerme) : le Christ est le
centre de lhistoire de la cration et du salut voque dans lanaphore de la liturgie de saint Basile.
Cependant le symbolisme est moins historique que cosmique et thologique, dans la ligne de
Denys et des premiers chapitres de la Mystagogie de saint Maxime. Ldifice reprsente, ensemble
le cosmos et le mystre de la divinit

Liconographie, elle, signifie que lassemble des anges et des saints est prsente lassemble des
fidles et lentoure. Le mme mot, en russe, dsigne lassemble, la cathdrale et le concile :
sobor. Cest une des significations de liconostase. Lglise est donc moins reprsente
quvoque sous son aspect dassemble ou de communion des saints. Elle nest pas personnifie
comme en Occident, sauf, tardivement, comme Sagesse (Sainte-Sophie de Kiev), mais souvent
son mystre est reprsent dans la Vierge Marie portant LEnfant, entoure de tous les saints
distribus hirarchiquement, ou de tout le cosmos ( Toute la crature surgit en toi, pleine de
grce ).

Le Basileus et leglise, rsistance au csaropapisme ; appui sur Rome

LEmpire byzantin continue lEmpire romain, sans la rupture qua connue lOccident avec les
invasions des Barbares qui ont abouti la cration de royaumes et dglises ethniques, dans le
cadre thique et culturel fourni par le sacerdoce. Aussi Byzance a-t-elle conserv ce quon peut
appeler, avec F. Dvornik, lidologie hellnistique de la royaut et de la monarchie. Cette
idologie avait t christianise par Clment dAlexandrie et surtout Eusbe de Csare. Elle
voyait dans lempereur le reprsentant de Dieu sur la terre, limage visible de la Monarchie divine.
Lempereur tait chrtien et prsidait un peuple de baptiss. Aussi, tout en respectant les
prrogatives sacramentelles du sacerdoce, il jouait un rle dautorit dans une glise qui tait
comme la face intrieure de lEmpire. Lglise et ltat sont en effet deux formes de
manifestation dun mme christianisme. Lempereur tait lui-mrre un personnage sacr, bien
quil ny ait pas eu donction liturgique Byzance avant le XIIIe sicle.

Daprs le Livre des crmonies (entre 957 et 959), il y a quelque chose de divin dans lempereur.
Il est un Theos epigeios, il devait rassembler et conduire lhumanit dans la vraie louange de
Dieu. Lunit et lunicit de lEmpire apparaissaient ainsi comme essentielles lunit et lunicit
de lglise. Quand, au cours dun de ses interrogatoires, Maxime le Confesseur nia que lempereur
ft la fois prtre et roi (une formule souvent utilise !), un fonctionnaire lui rpliqua : Avec
cela, tu as dchir lunit de lglise " ! Pour avoir couronn Charlemagne empereur, Lon II tait
de mme accus de stre spar de lglise. Aussi le Basileus avait-il une action dterminante
dans la vie de lglise : il pouvait crer des mtropoles ecclsiastiques, il faisait les patriarches de
Constantinople et nommait souvent aux vchs, il convoquait les conciles et son intervention
tait un lment ncessaire de leur oecumnicit ; il faisait enlever et remettre le nom du pape
dans les diptyques ; ses lois, nomoi, avaient parfois le pas sur les canons et entraient avec eux
pour constituer le Droit ecclsiastique, lequel tait, en Orient, un Nomocanon. Mais le plus grave
est que lempereur, conscient dtre responsable de lunit de foi, principe le plus dcisif de lunit
de lEmpire, sattribuait souvent un magistre et prtendait imposer ses sujets tel ou tel dogme
quil avait promulgu, avec la complaisance des patriarches de Constantinople.

Cest ainsi que lhistoire des doctrines christologiques ou les Histoires de lglise parlent de
lHnotique de Znon, 482, de la condamnation des Trois Chapitres par Justinien, 543 et s., de
lEcthse dHraclius, 638, et du Type de Constant Il, de ldit de Lon III lIsaurien contre le
culte des images, 725 s., etc.

Ces abus furent loccasion dinterventions du magistre papal et, Byzance mme, des
protestations de grands hommes dglise qui cherchrent un appui Rome.

1 - Durant la querelle monothliste, Maxime le Confesseur, en 655, critiquait le titre de iereus

pris par les empereurs : seul le Christ est roi et prtre la faon de Melchisdech (MANSI XI, 6 ;
PG 90, 117).

2 - Liconoclasme avait t dclench par les empereurs isauriens en raction contre linfluence
dune glise qui revendiquait lindpendance de sa vie, toute tourne vers le ciel (cf. G.
Ostrogorsky; G. B. Ladner). Mais cette hrsie impriale a provoqu les protestations de saint
Jean Damascne, de saint Thodore et des moines du Stoudion, enfin du concile de 787, can. 3 et
6, rtablissant lindpendance de lglise en son domaine propre et sa vie interne : les pieds ne
commandent pas aux yeux (MANSI XVI, 312). Nous navons pas faire tat ici des
protestations leves par les papes de Rome.

Sauf une dclaration de principe tout fait gnrale comme la Novelle VI de Justinien (quon
pourrait mettre en parallle du Duo quippe sunt de Glase), il ny avait pas plus en Orient quen
Occident de constitution crite fixant les attributions ecclsiastiques du Basileus : la pratique les
prcisait. Lhistoire des doctrines doit cependant situer les principaux textes intressant ce sujet :
a) lensemble de la lgislation de Justinien (527-565) . son Codex remplace en 534 celui de
Thodose. Il reconnat lEgse une capacit lgifrante propre et, par l, fonde une dyarchie.
Les canons ont mme valeur que les lois et doivent tre considrs comme lois de lEmpire
(Codex I, III, 44, (45) et Novelle 6 (535) c. 1, 8). Lidal est celui d!une consonantia (Nov. 6) ou
dune symphonie (Nov. 42) entre les deux autorits. Mais de fait Justinien a pratiqu le
csaropapisme et, quand le pape Vigile lui a rsist, il la tenu pour rien, tout en protestant garder
la communion avec son Sige (premire distinction entre sedes et sedens, le Sige et celui qui
loccupe. - b) LEklog Nomn des empereurs isauriens, 726, qui attribue lempereur un rle de
pasteur de lglise (cf. PG 113, 456) : de fait, ce fut liconoclasme. - c) Le Procheiron, prfr par
Basile lEklog, vers 875, sans cependant parvenir la remplacer tout fait. - d) Peu aprs
lEpanagog (885), o lon trouve la main de Photius, sans devenir un manuel officiel, donna
corps un courant favorable lindpendance de lglise et une vritable dyarchie. Le
patriarche y est prsent comme imago Christi viva et animata (III, 1, 4, 8 : PG 119, 909) et
lunion entre lglise et ltat comme semblable celle qui existe entre le corps et lme. Le
courant dides ainsi exprim a eu de fait sa chance ; en tout cas, aprs la victoire de lorthodoxie
iconophile, les empereurs ne sont plus intervenus en matire doctrinale. - e) Cependant, les
canonistes classiques de la fin du Xlle Sicle et dbut du XIIIe ont repris des noncs plus
favorables lautorit impriale : Thodore Balsamon, sans cependant donner au souverain une
autorit sur les canons (PG 138) ; Demetrius Comatenes va plus loin : lempereur, qui est et qui
est reconnu epistemonarches des glises, prside aux sentences synodales et leur donne force, il
dispose des dignits ecclsiastiques et rgle la vie publique de ceux qui servent lautel . - En
somme, deux courants, lun dindpendance ecclsiastique, lautre dans le sens dinterventions
iinpriales dans la vie dune glise qui tait comme le dedans de ltat, ont altem ou coexist
dans lhistoire de Byzance. Contemporain du concile de Ble, Symon de Thessalonique a, vers
1430, nettement exprim la tendance lindpendance .

Conception byzantine de la structure hirarchique de lglise aux VIIe &

VIIIe sicles. Primaut romaine. Pentarchie

Us adversaires du monothlisme au VIIe sicle, comme plus tard les iconophiles, ont invoqu
lappui du pape romain, dclarant : Vous tes Pierre, comme le Verbe divin la vraiment
proclam, et sur votre fondement sont appuyes les colonnes de lglise . Sophrone de
Jrusalem parle de Rome comme du sige apostolique, o se trouvent les fondements de la
doctrine orthodoxe (MANSI X, 893). Saint Maxime le Confesseur rattache lautorit universelle
et le pouvoir de lier ou dlier du Sige apostolique linstitution du Verbe de Dieu incarn ".
Mais il ajoute dans tous les conciles selon les saits canons et les rgles de toutes les saintes
glises de Dieu . Jamais en Orient lautorit du Sige romain ne sera celle dun principe
monarchique. Lhistoire du 6e Concile oecumnique, 680-681, est loquente ce sujet. Le pape
Agathon y est acclam, non parce quon obirait sans plus son autorit, mais parce quon a
reconnu en sa parole une expression de la vraie foi, la foi de Pierre. Rien ntait dcid davance :
sous la prsidence de lempereur, on a librement discut sans que les loats du pape aient conduit
le dbat. Cest dans le cadre de ce rgime rel quil faut entendre les dclarations du concile au
pape : Nous nous remettons vous de ce quil faut faire, vous qui occupez le premier sige de
lglise universelle, qui restez sur le ferme rocher de la foi (MANSI XI, 684-685). Aussi bien le
concile a-t-il condamn et anathmatis le pape Honorius.

Le pape Grgoire II stait immdiatement dress contre lempereur iconoclaste Lon III : Les
dogmes ne sontpas laffaire des empereurs, mais des prtres . Aussi le dfenseur des images,
saint Thodore le Studite, chercha-t-il un appui Rome. Il rattache expressment saint Pierre, et
au Christ qui lui a remis les clefs, le charisme qua le trne coryphe de Rome dtre un critre
de la foi, le centre dcisif de la communion et de lunit. Le patriarche de Constantinople
Nicphore ninvoque pas, comme Thodore, le texte de Mt 16 ; il rattache cependant la dignit
suprieure de lglise romaine aux coryphes Pierre et Paul : il sagit dun charisme plus que dun
pouvoir . Au sujet du 7e concile oecumnique, 787, il prcise que la dcision dun concile nest
premptoirement obligatoire que si elle a obtenu laccord de lglise romaine : mais, dun ct, la
version grecque du 7e concile avait supprim les expressions favorables une primaut romaine
dinstitution divine et, dun autre ct, les dclarations de Nicphore peuvent sentendre dun
simple premier Sige dans le concert des cinq patriarches.

De fait, la thorie de la Pentarchie, qui apparat dj dans les Novelles CXXIII et CXXXI de
Justinien, tait chre aux iconophiles, en particulier saint Thodore le Studite. Elle navait rien
alors dantiromain. Elle tait une faon de structurer la communion des glises et dassurer leur
unit. Laccord des cinq patriarches, compars aux cinq sens du corps (Justinien), ou cinq
sommets (saint Thodore), traduisait lunanimit des glises ; il tait (et demeurera mme parfois
en Occident jusquau XVIe sicle) un critre doecumnicit conciliaire. La Pentarchie traduisait
sa manire le sens ecclsial de lOrient, collgial et synodal, tant une forme de la communion des
glises dans lhomophonie.

Lorthodoxie byzantine

Le concile in Trullo de 692 sest donn comme achevant, dans lordre des dterminations
canoniques, les cinquime et sixime conciles oecumniques, et il a t reu comme tel en Orient
: do son nom de quinisexte . Il a canonis, en principe au plan oecumnique, des usages
proprement byzantins, parfois contraires aux usages romains. Aprs et avec les canons des
conciles anciens, avec des textes rputs (faussement) dorigine apostolique, il constitue le fond
de la discipline canonique orientale. Il a donn lglise byzantine son statut propre. Au
lendemain de la victoire des iconophiles, une situation nouvelle sinstaure. Dun ct, les
empereurs ninterviennent plus dogmatiquement comme ils lavaient trop souvent fait de faon
hrtique. Au synode de Constantinople de mars 843, lempereur Michel Il et le patriarche
Mthode instituent la fte de lOrthodoxie, le premier dimanche de carme. En principe, des
anathmatismes y sont lus, contre ceux qui se sont opposs lesprit de lOrthodoxie. Mais cette
Orthodoxie sidentifie de plus en plus une tradition orientale et byzantine particulire et close :
on le voit, par exemple en suivant la reprsentation des glises dans les conciles travers les
VIIe-VIIIe et IXe sicles.

Dun autre ct, la victoire sur le monothlisme, puis sur liconoclasme a t due largement aux
moines. Ceux-ci devinrent un lment original et dcisif de la vie ecclsiastique et mme de la
conception de lglise. Dj au dbut du VIIIe sicle, Anastase le Sinate tmoigne dun certain
transfert de la direction spirituelle et de lexercice du pouvoir des clefs dans la pnitence, du
sacerdoce hirarchique aux moines, qui sont les vrais spirituels. De fait, partir de la fin de
liconoclasme jusquau milieu du XIIIe sicle, les moines ont eu, en Orient, une sorte de
monopole du ministre de la confession, quils fussent ou ne fussent pas prtres. Les ides
dOrigne et de Denys bloquant charisme de fonction et saintet ou illumination personnelle,
reprenaient vie. Au dbut du XIe sicle saint Symon dit le Nouveau Thologien fait la thorie de
la pratique. Peu aprs lui, Jean le Jeneur en faisait presque un lment de structure de lglise.
Les moines taient les pneumatikoi pateres ; la direction spirituelle et la remise des pchs taient
moins une prrogative du sacerdoce quun charisme de la saintet.

Le patriarche Photius et les conciles le concernant

Sur le mystre de lglise, Photius, patriarche de Constantinople de 858 869, puis de 877 886,
partage les vues communes : Lglise est le corps et lpouse du Christ (cf. Spacil). Quant aux
rapports entre le sacerdoce et lautorit impriale, Photius est lauteur de lEpanagog (879-886)
dont linspiration est,nettement limitative de labsolutisme imprial : le patriarche a le privilge
exclusif denseigner avec autorit, dinterprter les canons, de recevoir les appels. Mais ce recueil,
destin remplacer lEklog de 726, na jamais t reu officiellement. Photius a surtout influenc
la suite de lecclsiologie byzantine par son attitude complexe, ambigu, et finalement plutt
ngative touchant la primaut papale. Les textes les plus positifs sur une primaut de Pierre
abondent chez lui, mais on ne voit pas quil opre le passage entre cette primaut et celle que
lvque de Rome recevrait ainsi par hritage ou succession. Photius et ses amis ont pourtant
laiss un passage qui exprime cette succession dans la version grecque de la lettre du pape Jean
VIII lempereur, insre dans les actes du concile de 879-880 qui a rhabilit le patriarche. Mais,
de Photius lui-mme, on ne peut rien citer de semblable. On trouve plutt chez lui, au temps fort
de son affrontement avec Nicolas Ier, une ngation de la primaut romaine et, dans lensemble,
une volont dindpendance appuye sur la conviction que la primaut canonique tait passe de
lAncienne Rome la Nouvelle. Il reste, au plan des faits, que Photius est mort en communion
avec Rome et quil avait accept un modus vivendi qui, daprs Dvornik, accordait lautonomie
administrative et liturgique de son glise avec une primaut romaine de prsidence de la
communion des glises. Photius avait eu dexcellentes formules sur la compatibilit dune
pluralit de coutumes avec lunit de la communion. Malheureusement, dans le feu de sa colre
contre laction romaine auprs des Bulgares, il a inaugur, contre les Latins, une polmique
alimente, non seulement par la thologie du Saint-Esprit (Filioque ou a Patre solo), mais par des
reproches portant sur la diffrence des coutumes, lusage du pain azyme principalement, o
Photius voyait une trahison dune vraie christologie et le symbole dun corps sans vie.

Rupture polmique et dialogues. Lecclsiologie byzantine se fixe. Faon de se

considrer mutuellement au point de vue ecclsiologique

Contrairement ce quon croit souvent, la question ecclsiologique, mme celle de la primaut

papale, na pas jou le premier rle, extrieurement tout au moins, dans les controverses qui ont
oppos lOrient et lOccident latin. Ce rle a t tenu par le Filioque et les azymes, partir du
XIIIe par le purgatoire et, partir du XIVe par lpiclse. Cependant, chaque fois que lOrient a
t mis en prsence de lvolution de plus en plus marque de lOccident dans le sens de la
monarchie papale, il a ragi de faon dcide : ainsi, sous Photius, au temps de Nicolas Ier et de
Jean VIII, lpoque de Crulaire en face des thmes de Lon IX, dHumbert et des Grgoriens,
lpoque dInnocent III et par suite des discussions menes aux XIIIe et XIVe sicles avec les
reprsentants de la Scolastique. Ces ractions successives, trs cohrentes et consquentes, sont
la fois contre certaines positions et pour dautres.

CONTRE une monarchie papale qui supposerait dabord que rien nest venu lglise des autres
Aptres, alors quils ont tous reu les mmes pouvoirs que Pierre, et qui rduirait les autres
glises, celle des Grecs en particulier, au rle de mineures et desclaves. Refus formel des
schmes pratiquement quivalents tte-membres, mre-fille, qui sont larmature mme de
lecclsiologie romaine. Le corps du Christ na dautre tte que le Christ lui-mme. Lecclsiologie
romaine, disent les Grecs, attribue au pape un pouvoir discrtionnaire, inconditionn, alors quil
est tenu, comme tout le monde, dobserver les limites poses par les Pres et les canons des
conciles. Il est li par la foi de lglise. On ne reconnat en lui la voix de Pierre que sil professe la
foi de Pierre. Cest sur la base de leur profession de foi que les patriarches sadmettent
mutuellement leur communion. Il nexiste aucune autonomie dautorit par rapport la
Tradition objective exprime dans les crits des Pres et les conciles, galement thopneustes .

Rarement les thologiens byzantins rattachent la primaut du Sige romain laptre Pierre,
encore que ce rattachement se trouve chez des auteurs prestigieux comme saint Maxime le
Confesseur, saint Thodore le Studite, les saints Cyrille et Mthode, disciples de Photius, lvque
syrien Thodore AbouKurra ( 820), etc. La primaut de Rome est seulement celle du premier
Sige, inter pares ; elle vient de la qualit de capitale de la vieille Rome, donc du principe
dadaptation des mtropoles limportance politique des villes, non dun principe apostolique. Ce
point, admis successivement par les canons de Constantinople (c. 3), de Chalcdoine (c. 28,
rcus par saint Lon), in Trullo (c. 36), na cess -dtre un lment dopposition entre
Constantinople et Rome. plus forte raison ne trouve-t-on rien, Byzance, de lide Papa =
Petrus ipse, si vivante Rome et en Occident. Cette ide, dabord simplement absente, a t
ensuite formellement rejete. partir de la fin du XIe Sicle (Thophylacte) il sesquisse une
distinction qui devient tout fait nette partir du dbut du XIIIe sicle, entre Pierre-aptre et le
premier vque de Rome institu par lui : un Aptre est un docteur universel et ne peut tre li
un sige particulier. Les vques de Rome ne succdent pas lAptre Pierre. Rome, du reste, ne
peut prtendre la qualit de caput et de mater, au sens quelle donne ces titres, quen
prtendant contenir elle seule toute la catholicit ou tre comme lepitom et la personnification
de toute lglise. Les Byzantins rejettent cette prtention qui, une fois de plus, rduirait les autres
glises, et la leur mme, une situation desclavage ou de nant.

POUR une glise dont lunit soit faite par laccord et la communion dglises locales ou
nationales rglant chacune sa vie ordinaire de faon autonome. Chacune de ces glises a, par le
sacerdoce et la clbration des sacrements, la plnitude sacramentelle de la vie divinisante. Leur
communion sexerce, dans les cas qui mettent en cause un lment vital ou supposent une
dcision nouvelle, dans les conciles. Elle est structure dans le systme des cinq patriarcats ou
Pentarchie. Une dcision ne simpose que si elle a reu laccord des cinq patriarches, en premier
lieu de lvque de la vieille Rome. Lunion elle-mme entre les Latins et les Grecs ne pourra tre
que le fruit dun concile o le contentieux existant entre eux sera discut librement.

Comment Grecs et Latins se considraient-ils rciproquement, comment apprciaient-ils leur

situation au point de vue ecclsiologique ? Une rponse simple est impossible. Il existe des
formules dures (hrtiques, tombant sous lanathme), dont on devrait conclure que Latins et
Grecs sont, aux yeux les uns des autres, en dehors de lglise. Mais telle nest pas, beaucoup
prs, la note dominante. Il ny a pas seulement les faits particuliers de communion, qui nont
jamais cess depuis 1054 : le plus grand nombre des dclarations, et dun trs grand poids,
supposent que lglise - la mme, lunique - existe encore sous la division et la brouille.
videmment, lapprciation dpend de la note thologique attribue la doctrine du Saint-Esprit.
Les papes voient le point essentiel dans lobissance due lglise romaine, obedientia Romanae
ecclesiae. Mais tantt il semble que tout soit intact en Orient, sauf cela, tantt on dirait que
lglise romaine est lglise et que, spar delle, lOrient nest plus lglise. De mme en Orient :
tantt on accepte volontiers des actes de communion, tantt on considre peine les Latins
comme des chrtiens et il arrive mme quon les rebaptise (cf. concile de Latran 1215 : Dz 435 ;
DSch. 810). Ces fluctuations, ces demi-inconsquences montrent que ni en Orient ni en Occident
le concept de lglise et de son unit ntait nettement labor.

Chapitre V
La rforme du XIe sicles (S. Grgoire VII), tournant
ecclsiologique
Bibliographie gnrale :

Sources : outre les crits de chaque auteur, Ph. JAFF, Bibliotheca rerum Germanicarum. 6 vol.,
1864-1873 ; rimpr. 1965 ; Libelli de Lite : 3 vol. des Mon. Germ. Hist. Hanovre, 1891, 1892, 1897
 (liste des auteurs, date et origine dans C. MIRBT, Publizistik, pp. 81-86) Sigle : LdL ; E.
BERNHEIM, Quellen zur Geschichte des Investiturstreites. 2 vol. Leipzig 1907 : Gregorii VII
Registrum, ed. E. CASPAR (MGH Epist. sel. in usum Schol.) 21, ed. Berlin 1955.
tudes : C. MIRBT, Die Publizistik im Zeitalter Gregors VII. Leipzig, 1894, rimpr. 1966; A.
FLICHE, La rforme grgorienne. 3 vol. Louvain 1924-1937 ; ID. dans Hist. de lglise de
FLICHE-MARTIN, t. VIII et IX/1. Paris, 1940 et 1944 ; E. VOOSEN, Papaut et Pouvoir civil
lpoque de Grgoire VII. Contribution lhistoire du Droit public. Gembloux, 1927 ; W. WHR,
Studien zu Gregor VII. Kirchenreform u. Weltpolitik. Mnchen u. Freising, 1930 ; H. X.
ARQUILLIRE, Saint Grgoire VII. Essai sur sa conception du pouvoir pontifical. Paris, 1931 ; G.
TELLENBACH, Libertas. Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreites. Stuttgart, 1936 ;
Studi Gregoriani... raccolti da G. B. BORINO, 7 vol. Rome, 1947-1961 ; P. MORGHEN,
Gregorio VII. Torino, 1942; Y. CONGAR, Der Platz des Papstturm in der Kirchentrmmigkeit der
Reformer des 11. Jahrhunderts, in Sentire Ecclesiam (Festschrift Hugo Rahner). Freiburg i. Br. 1961 ; G.
MICCOLI, Pietro Igneo. Studi sullet Gregoriana. Rome, 1960 ; ID., Chiesa Gregoriana. Ricerche
sulla Riforma del Secolo XI. Firenze, 1966 ; L. F. J. MEULENBERG, Der Primat der rmischen
Kirche im Denken u. Handeln Gregors VII., La Haye et Rome, 1965.

Le besoin de rforme. Premiers efforts. Cluny.

On trouvera dans les Histoires de lglise et dans les monographies des descriptions
documentes de la situation dans la premire moiti du XIe sicle : on la justement dfinie
lglise au pouvoir des lacs . Les glises demeuraient la proprit des seigneurs qui les avaient
fondes et dotes et qui, en consquence, y mettaient le prtre de leur choix (glises prives
Eigenkirchen ) : do un large dveloppement de la simonie, un clerg souvent sans vocation,
vivant avec femme et enfants ( nicolasme ), chappant lautorit des vques. Le systme
fodal accentuait encore ces inconvnients. Non seulement il morcelait lautorit, mais il liait
jusqu les confondre la fonction spirituelle et le temporel qui lui tait attach (les mmes mots,
honore dominium, episcopatus, souvent ecclesia, dsignaient les deux).

Les empereurs des lignes saxonne, puis franconienne ont lutt contre la simonie et pour la
rforme des moeurs clricales, dans le cadre dun idal de Saint-Empire. Les trois Otton, Henri II
et Henri III veulent refaire lunit la fois spirituelle et politique de lEmpire, sous leur monarchie
sacre. Ils font et dfont les papes : en dcembre 1046, Sutri, Henri II dpose les trois qui
existent alors ; puis il en nomme un autre. A lintrieur de lEmpire, les empereurs dsignent aussi
les principaux dignitaires, avec beaucoup de srieux dailleurs ( Reichskirche , glise de lEmpire).
La vie de lglise serait-elle rgle et absorbe par un droit public dEmpire ? La papaut est
faible alors, objet de disputes entre factions politiques et familiales.

Cest dans cette situation et prcisment cause delle quune volont dindpendance et de
rforme se fait jour, en particulier dans la rgion entre Germanie et France : Brogne, Gembloux
(Olbert) Lige (Wason 1048), Verdun (Bx Richard, abb de Saint-Vannes), Toul,
Moyenmotier. Mais cest surtout Cluny qui reprsente dabord la force rformatrice la plus
structure. Fonde en 910, labbaye bourguignonne a t gouverne par des abbs remarquables
(Odon, Maieul, Odilon). A son moment de plus grande expansion, la rforme clunisienne
atteindra, directement ou indirectement, 1184 maisons, de Valladolid Hersfeld et de Saleme
Utrecht. Le terme Ordo dsigne alors, dans le vocabulaire monastique, une certaine
rglementation dfinie de la vie : Ordo monasticus = les moines considrs en corps daprs leurs
observances rgulires. Ordo Cluniacensis traduit de plus lide dun organisme ayant son
organisation propre, au sens o nous parlons aujourdhui dun Ordre religieux. Cluny, on a le
culte de lunit, pietas christianae unitatis . Meux : ce culte sunit celui de laptre Pierre. Le
fondateur avait fait don de Cluny aux aptres Pierre et Paul, ce qui, dans la bulle par laquelle Jean
XI confirmait ce statut d immunit en 931, devenait un don au Sige apostolique. Au cours du
sicle qui a suivi, diverses interventions papales ont tabli Cluny, les lieux relevant de Cluny et
tous les moines clunisiens dans un statut de libertas, cest--dire dappartenance au Sige de Pierre,
et donc dindpendance lgard de toute autre autorit piscopale ou sculire. Cluny a donc
vcu et reprsent une situation dglise supranationale, dobservance unitaire, appuye sur la
monarchie pontificale et soumise son magistre. Par l, Cluny a non seulement constitu une
force dont la papaut se servirait pour agir et surmonter le particularisme piscopal ou fodal,
mais aussi form un milieu favorable aux ides ecclsiologiques quexprimeront un Lon IX, un
cardinal Humbert (Moyenmotier, son abbaye dorigine, tait rattach Cluny) un Grgoire VII
(qui avait t moine Cluny en 1047-1049).

Ces ides sont comme esquisses dj chez un Abbon, abb de Fleury, abbaye apparente
Cluny ; au concile de Saint-Basle, 991, il dfendit Arnoul de Reims en disant que la question
devait tre remise au pape (PL 139, 309 A, 310-312) ; il reprend lide romaine de Rome-caput,
tout le reste des glises devant suivre la tte, comme ses membres, et se conformer elle. Cluny
tait orient dans le sens des ides de la rforme papale. Par lui-mme, cependant, il ne fournissait
gure quun climat moral dont cette rforme devait faire son profit. En cela mme, Cluny ntait
pas seul : le courant rmitique en Italie, le renouveau canonial, les efforts des empereurs saxons
ou saliens pesaient dans le mme sens.

Saint Pierre Damien

N Ravenne en 1007, devenu ermite Fonte Avellana en 1035, zl pour la rforme de lglise
et des moeurs, ayant crit contre le nicolasme (Liber Gomorrhianus, 1049) et contre la simonie
(Liber gratissimus, 1052), il fut fait cardinal par tienne IX en 1057. Ds 1060, Hildebrand,
convaincu, comme Humbert et comme lavaient t Lon IX et tienne IX, tous trois lorrains,
quune rforrne radicale devait toucher lordonnancement juridique de la vie ecclsiale et
sappuyer sur la papaut, avait demand Pierre Damien de recueillir tous les textes sur la
suprmatie du Sige romain (cf. Opusc. 5 : PL 145, 89 C). Pierre ne fit jamais ce travail. Il est mort
le 22. II. 1072, un an avant llection de Grgoire VII. Rformateur ardent, li avec Hildebrand et
les papes rformateurs, il est demeur un pr-grgorien.

Le fond de sa vision de lglise est traditionnel : lglise est, par lIncarnation du Fils de Dieu,
une descente et une manifestation sur terre de la Jrusalem den haut. Lglise est le Corps du
Christ, en tant que, dans son extension universelle, elle est anime par son Esprit. Pierre Damien
a dvelopp, sur cette base, et sur celle de laxiome traditionnel selon lequel toute me est
lglise , une thologie profonde de lglise comme communion dans le Saint-Esprit. Toute
lglise, luniversalis ecclesia, est prsente tout entire chacun, tout en demeurant une et unique :
LEsprit, qui est sans aucun doute un et (en mme temps) vari... donne la sainte glise, quil
remplit, dtre une dans son universalit, et tout entire dans (chacune de) ses parties. Ainsi
lglise est faite des hommes habits par lEsprit : nos utique sumus ecclesia , nous sommes,
coup sr, lglise (Sermo 72 : PL 144, 909 C).

Dans ce corps, tous les fidles sont consacrs et ont une dignit sacerdotale. Les prtres ordonns
ne font que donner une forme visible et une application laction de Dieu ou du Christ,
souverain clbrant. Pierre Damien demeure dans la ligne de saint Augustin pour la question de la
validit des ordinations simoniaques (rattachement laction efficace du Christ : donc validit
condition que lon garde la foi de lglise).

Mais cette glise a reu de Dieu une structure qui fait que lglise romaine jouit dune autorit
divine aussi, qui travaille la lui retirer est de ce fait hrtique. Le pape est seul vque universel
de toutes les glises, solus omnium ecclesiarum universalis episcopus (Opusc. 23, 1 : 145, 474 C). Dans
la dcadence gnrale et en vue de la rferrne des moeurs, lglise romaine est lappui dune
efficacit incomparable. Elle est pour toute lglise fundamentum et basis . La rforme sappuiera
donc sur elle. Par l, Pierre Damien est daccord avec les Lorrains (Humbert, Lon IX) et les
Grgoriens.

Il se distingue deux et savre un antgrgorien, un homme du saint Empire des trois Otton et
des trois Henri (de Henri III surtout, quil compare David), par la faon dont il parle du
pouvoir imprial et royal. Les deux pouvoirs procdent galement de Dieu, en quelque sorte ex
aequo, mme si les rois sont soumis aux prtres pour leur salut. Lidal est une entente, un appui
mutuel, une sorte de circumincession par laquelle le pouvoir des rois serait dans le pape et le
pouvoir du pape dans les rois. Cela suppose une ecclsiologie du populus christianus plus
carolingienne que grgorienne, et aussi une ide trs haute du caractre sacr des rois.
Rformateur moral, Pierre Damien nest pas un thocrate : lnonc du Sermo 69 sur les deux
glaives quon lui a longtemps attribu nest pas de lui, mais de Nicolas de Clairvaux.

Humbert de Moyenmotier et Lon IX. Nicolas II

Dsign par lempereur Henri II, dcembre 1048, Brunon, vque de Toul devenu Lon IX
sentoure de conseillers lorrains, parmi lesquels un moine de Moyenmotier, Humbert, quil fait
cardinal-vque de Silva Candida (Pques 1049) et auquel on peut attribuer la rdaction des textes
les plus dogmatiques de saint Lon IX. Tel serait le cas en particulier de la longue lettre de 1053
In terra pax Michel Crulaire et Lon dAchrida. La pense ecclsiologique de Humbert
sexprime dcouvert dans deux brefs fragments De ecclesia Romana dont la destination nest pas
claire (discussion avec les Byzantins ; bref mmoire destin au pape, un collgue comme Pierre
Damien, ou document directif pour une rdaction de chancellerie ?). Dans ces textes, la pense
ecclsiologique romaine, telle quelle existait dj chez les papes du Ve sicle, puis chez un Nicolas
Ier et un Jean VIII, sexprime en toute sa nettet. Elle tient dans le rapport mis entre lecclesia
Romana et les autres glises ou lglise universelle. Lglise romaine est la sedes Petri, mais sa
relation avec la personne (fonctionnelle) du pape nest pas vraiment prcise. Pour Humbert,
cest lecclesia Romana qui est indfectible dans la foi, le pape pourrait se trouver a fide devius .
Mais quest au juste cette ecclesia Romana ? Nous verrons que les cardinaux y trouveront leur place.
La lettre Crulaire et Lon dAchrida, en rponse laccusation que ceux-ci avaient porte
contre lglise romaine, tombe dans lerreur de clbrer avec du pain azyme, insiste sur le fait
que lglise romaine, ayant en elle la foi de Pierre, na jamais failli et ne faillira jamais (c. XXXII).
Pour Humbert, comme pour Deusdedit ou Bernold de Constance, ce qui ne peut dvier de la foi
nest pas la personne, mme fonctionnelle, du pape, mais lecclesia Romana ; concept depuis
lantiquit assez imprcis et qui va donner lieu bientt toute une interprtation en faveur des
cardinaux. Ce texte dHumbert figure sous le nom de saint Boniface dans la collection de
Deusdedit (d. WOLF V. GILANVELL, 177-178) et est pass ainsi dans Gratien D XL C. 6
(146).

Les concepts clefs dfinissant la relation entre ecclesia Romana et le reste de lglise sont ceux de
caput, mater, cardo, fons, fundamentum : Tte, Mre, axe, source, fondement. Ils expriment la mme
ide : lglise romaine est la tte dont les membres reoivent vie et direction, la mre dont les
autres sont des filles et reoivent lducation (disciplina), le gond sur lequel tout repose, la source
sans lapport de laquelle les rivires se desschent, le fondement qui donne tout le reste sa
solidit.

Bref, tout ce qui est dcisif dans la vie des glises, et la qualit mme dglise, leur vient de
lglise romaine, cause de linstitution faite en Pierre (Mt. 16, 18-19). On attend ses dcrets plus
encore que ceux des critures et de la tradition. Les choses sont de Dieu ou du diable selon
quelles ralisent ou non leur dpendance de Rome. Nous avons donc une ecclsiologie o
lglise se dduit de linstitution ptrino-romaine. Humbert et Lon IX tendent concevoir
lglise comme un royaume unique sous la monarchie papale dont les vques ne feraient que
partager et participer partiellement la responsabilit universelle et le pouvoir : cf. Adv. Simon. 1, 5
(LdL, I, 108, 15 s.) ; Sententiae c. 12 et 13 (dans THANER, d. dAnselme de Lucques, p. 10) ;
lettre de Lon IX Crulaire, no X : ut in toto orbe sacerdotes ita hunc caput habeant sicut omnes judices
regem , pour que les prtres (vques), sur toute la surface de la terre, reconnaissent ce Chef
comme tous les magistrats reconnaissent le roi (formule emprunte la fausse Donation de
Constantin).

Sur la question des ordinations simoniaques ou faites sans simonie par un prlat ayant pay pour
sa charge, Humbert est radical : ces ordinations sont nulles. Pour lui, au fond, le vrai sacrement
est lglise ; il pense, comme nagure Cyprien et les Donatistes, en termes dtre dedans ou dehors.
En sorte quune glise fictive, une glise de Satan, devait coexister ct dune glise vritable :
ce qui devait crer des situations inextricables. Il y a l, en mme temps, une orientation de
lattention vers linstitution comme telle, puisque cest elle quon se rfre. Par la distinction,
presque lopposition quil met entre un monde lac, vou aux saecularia, et un monde clrical
consacr aux ecclesiastica negotia, Humbert sloigne dune conception de lglise comme peuple de
Dieu et soriente vers une ecclsiologie de lorganisme clrical hirarchique. Il attribue bien au
Saint-Esprit tout ce qui existe de bon dans lglise, mais ce qui lintresse cest la forme
institutionnelle acquise.

Cette nuance, coup sr trs importante, se retrouve dans la pense sacramentaire dHumbert.
La formule de profession de foi quil a rdige pour Branger au synode romain de 1059
matrialise la prsence relle. la suite de sa polmique avec les Grecs sur la question des
azymes, Humbert (suivi par le chancelier Frdric de Lorraine, son associ dans la lgation de
1054 et futur tienne IX) a rduit le rle du Saint-Esprit oprer la conscration des lments.
Une fois ceux-ci consacrs, le sacrement nest plus rfr quau Christ. Il y avait l perte ou
effacement dun lment important de la tradition, mme latine. Nous verrons plus loin comment
une dmarche analogue a t faite touchant la faon de concevoir le Corpus Christi (mysticum) quod
est ecclesia.

Nicolas II, dsign au sige de Rome par Hildebrand qui lui fait ceindre la tiare double
couronne, promulgue synodalement le 13 avril 1059, le dcret In nomine Dei sur llection
pontificale. Les vques impriaux ont attribu ce texte Hildebrand (MGH Const. I, 106 s.). On
y a vu gnralement le premier acte de la rforme au plan juridique. Le pape sera lu par les seuls
cardinaux-vques ; il pourra ltre en dehors de Rome, et tre choisi en dehors du clerg romain.
Les cardinaux-clercs, le reste du clerg, le peuple, ne feront quassentir ensuite. Cest donc une
rglementation de la libertas ecclesiae ; le pape apparat comme chef de lglise universelle, non le
prlat le plus lev dune glise impriale. Pourtant, le texte porte cette clause : salvo debito honore
et reverentia dilecti filii nostri Heinrici (Henri IV a alors sept ans). Honor exprime une prrogative, un
droit. Le texte mnage donc encore ceux de lempereur, et se situe ainsi comme mi-chemin
entre la situation du temps de Henri II, chre encore Pierre Damien (voir encore sa Disceptatio
synodales de 1062), et celle que crera Grgoire VII. Dans son can. 6, cependant, le concile
interdisait de recevoir une glise des mains dun lac.

La rupture entre Constantinople et Rome

Nous navons pas ici rapporter les faits. Quil suffise de noter linfluence qua eue, sur la
rupture, lvolution des ides ecclsiologiques et celle que la rupture a exerce son tour sur le
dveloppement ultrieur de ces mmes ides. Du reste, le mot rupture est lui-mme
discutable. Il y a eu entre la partie orientale et la partie latine et romaine de lglise, aprs 1059,
des contacts multiples, de nombreux faits de communion, une recherche de rtablissement
officiel et total de lunit. Il reste cependant que 1054 est plus quune date symbolique. Il nest pas
faux de situer ici un fait spcifique de lhistoire des doctrines ecclsiologiques : les deux parties de
lglise vont suivre chacune sa propre voie, presque dans lignorance de lautre.

Sans verser dans un certain simplisme consistant faire porter toute la responsabilit de la
rupture aux pontifes romains avec leur prtention tout dominer, il semble incontestable que les
Orientaux ragirent quand ltendue des prtentions papales se rvla eux en pleine clart : une
premire fois sous Nicolas Ier puis en face de la thologie de Pierre Damien et dHumbert. On
doit reconnatre cependant que le refus exprs des thses ecclsiologiques romaines ne sest
vraiment affirm quau cours du XIIe sicle et en rponse aux lettres dInnocent III. Il porte alors
sur les concepts fondamentaux de lecclsiologie papale, savoir sur lattribution lglise
romaine des titres de Mater (et magistra) : cela revient traiter les autres glises en esclaves qui
nont qu recevoir et rien apporter ; - Caput contenant en soi la vie des membres : contre
linterprtation papale de lglise comme un corpus dont le successeur de Pierre serait le caput sous
le Christ, les Orientaux ne cessent daffirmer que lglise na pas dautre caput que le Christ. Les
Byzantins refusent de reconnatre lglise romaine le caractre depitom de lglise universelle
quun Nicolas Ier dj tendait lui attribuer et quun Innocent III exprimera dans lattribut
duniversalis. Bref, ils refusent lide dune glise dont toutes les normes de vie et la consistance
mme dglise se dduiraient de sa tte romaine. Les Byzantins laisseront ainsi la primaut
romaine en dehors de leur ecclsiologie. Au XIIe sicle, chez Balsamon en particulier, la doctrine
de la Pentarchie en prendra la place, polmiquement et positivement.

Lecclsiologie latine, de son ct, a suivi la voie que nous reconnatrons : dveloppement de
lautorit papale, juridisation, clricalisation, affrontement avec la puissance temporelle amenant
lglise elle-mme se concevoir comme une puissance... De ce que lOccident avait en commun
avec lOrient au point de vue ecclsiologique, demeureront - et cest immense ! - tous les lments
de lglise comme mystre : Corps du Christ, pouse, sacrement de la grce cleste, etc.
LOccident abandonnera progressivement lide hellnistique-constantinienne du Souverain-
ministre sacr dans lecclesia, ide que certaines nuances prs, lui a t longtemps commune avec
lOrient. Une ecclsiologie juridique, consistant surtout en thses de droit public ecclsiastique, et
qui sera pour autant une ecclsiologie clricale, va se dvelopper, en Occident, dabord et
longtemps ct dune ecclsiologie encore mystrique ou sacramentelle, puis sa place, au
moins pour ce qui est des traits savants (car lenseignement pastoral ou catchtique est demeur
plus traditionnel). La papaut va tre, pour plusieurs sicles, conue comme pouvoir en face des
autres pouvoirs. Les structures de catholicit horizontale ou de vie conciliaire vont tre
surclasses par des structures de catholicit verticale et de centralisation la Curie romaine : ce
nom mme de Curie , transpos de la magistrature laque ou du vocabulaire imprial, au cours
du Xie sicle, et dun usage bien tabli lpoque dUrbain II, est caractristique de toute une
volution qui ne se serait pas produite ainsi si lOccident latin tait demeur en une communion
vraiment active avec lOrient et si Rome ne stait pas si troitement lie des conceptions
spcifiquement latines.

Saint Grgoire VII

Ancien moine (le plus probablement Cluny), nourri de saint Grgoire le Grand, Hildebrand, lu
par acclamation populaire et devenu Grgoire VII (22 avril 1073) exprime sur le mystre de
lglise, les ides traditionnelles et communes. Il parle de lglise comme Corps du Christ
hirarchis selon un certain ordre, dont les membres sont unis dans la concordia. LEucharistie en
est laliment. Grgoire partage aussi avec tous les hommes de la rforme la conviction que la
sant de lglise dpend du sacerdoce et que la rforme doit sappuyer sur la papaut. Il se
distingue des autres zlateurs de cette rforme par la faon plus rigoureuse dont il a fond
lentreprise sur des principes juridiques, savoir : interdiction de toute investiture laque (synode
romain de fvrier 1075, urgeant sur le can. 6 du synode de 1059) ; lglise et les hommes dglise
sont justiciables dun droit dglise original et indpendant ; ce droit est dans la dpendance
absolue du Pape. Ainsi lglise est-elle toute dpendante de la monarchie pontificale. Grgoire
VII a dessin ainsi les traits dune ecclsiologie juridique domine par linstitution papale. Son
action a dtermin le plus grand tournant que lecclsiologie catholique ait connu. Du reste, dune
faon gnrale, la fin du XIe sicle ou les annes charnire entre le XIe et le XIIe sicle
reprsentent un passage dun monde un autre : du monde patristique, mystrique, aux premires
annonces du monde moderne.

Cependant, si lide juridico-monarchique a eu chez Grgoire une telle force, cest parce quelle a
t porte par une vision religieuse et mystique simple, grandiose et vigoureuse. Grgoire est un
passionn de lobissance Dieu, de la ralisation universelle de lordre voulu par lui. Son texte
prfr, quil cite 19 fois (alors quil ne cite pas une seule fois Rendez Csar... ) est celui de 1
Sam. 15, 23, un pch de sorcellerie, voil ce quest la rbellion ; un crime didoltrie, voil ce
quest linsubordination : Quasi peccatum ariolandi est repugnare, et quasi scelus idololatriae, nolle acquiescera
. Selon quon obit ou non lordre voulu par Dieu, on est de Dieu ou du diable. Or Dieu a
directement et seulement fond le sacerdoce, non la royaut, qui, voue rprimer le mal, est lie
au pch : cest lastre de la nuit. Ce sacerdoce, Dieu la investi du pouvoir de lier et de dlier, de
fermer ou douvrir laccs du ciel. Mais Grgoire, tout comme ses prdcesseurs, entend le texte
de Mt. 16, 19, non du commencement, en Pierre, de lpiscopat et du sacerdoce, mais de
linstitution, en Pierre et en ses successeurs, du pouvoir monarchique et total de lier et de dlier :
Quodcumque ligaveris... = nullum excepit, nihil ab eius potestate substraxit Tout ce que tu lieras = il na
fait aucune rserve, il na rien soustrait son pouvoir. Aussi enlve-t-on le mot animas dans la
collecte pour la fte de saint Pierre au Sacramentaire glasien : il aurait lair de restreindre le pouvoir
sacerdotal et den exempter en particulier les rois, qui ont autorit sur les corps.

Excuter lordre voulu par Dieu, donc concrtement se soumettre la discipline romaine, se lier
au pape et le suivre, cest raliser la justice. Voil le matre mot de Grgoire. Il signifie ordre et
rectitude, recherche, non de son propre intrt mais du service de Dieu et du prochain selon
Dieu. Par le fait mme aussi cest sassurer la libertas, car celle-ci dsigne la juste place devant
Dieu et devant les hommes (G. Tellenbach).

Si ce qui rpond lordre voulu par Dieu est lobissance, et si cet ordre se traduit principalement
par linstitution papale, on comprend que chez Grgoire VII et les grgoriens la foi tende
sidentifier avec lobissance au pape, que la rforme tienne essentiellement suivre lautorit du
pape, que la fermet indfectible de lglise romaine fonde la scurit de lordre sacramentel et
que Grgoire admette ou rejette la validit dordinations entaches de simonie, selon que
lintress se soumet ou rsiste son autorit. Tout est fond sur cette pierre, tout tourne autour
de ce cardo, tout dpend de ce caput : tout lordre ecclsiastique et lordre temporel lui-mme. A
lgard de lun et de lautre, le pape est un souverain principe dordre : cest ce qunoncent les
fameux Dictatus Papae, liste de 27 propositions dictes par Grgoire au dbut de mars 1075, vrai
syllabus des ides qui allaient dsormais dominer toute lhistoire de son pontificat (Voosen 71).

Dans lordre ecclsiastique tout pouvoir drive du pape. Chez les grgoriens, le thme selon
lequel Pierre a t lorigo de l ordo sacerdotalis de toute lglise, est transpos en faveur de lglise
romaine ; le pape est celui a quo omnis ecclesiastica potestas procedit . Il est finalement lunique
lgislateur, la source et la norme de tout droit, le juge universel et suprme qui ne peut tre jug
par personne. Il a sur lglise entire une juridiction (potestas) de type piscopal mais suprieure
celle de lvque local. Plusieurs textes de grgoriens sexpriment comme si lglise entire tait
un immense diocse dans lequel, ne pouvant suffire tout, le pape instituerait des vicaires ( vices
suas agentes ) appels in partem sollicitudinis , cest--dire participant sa juridiction sans en avoir
la plnitude. Au plan du rgime concret de vie de lglise, ces ides ont inspir des mesures
actives de centralisation dj mises en oeuvre par Alexandre II. Ce furent principalement : la
codification du droit de dispense, lunification liturgique (limination du rite grec dans le Sud de
lItalie, du rite hispano-wisigothique en Espagile ; refus de lusage de la langue nationale en
Bohme) ; lobligation pour les archevques de venir chercher le pallium Rome dans les trois
mois et de faire cette occasion un serment ; extension de la pratique de lexemption des
monastres, par quoi la place de diocses autonomes stablit une hirarchie pyramidale dont
la tte est Rome ; enfin, lextension donne linstitution des lgats : lgats permanents
surtout, exerant leur autorit, ou plutt celle du pape, immdiatement et par-dessus les
mtropolitains. Mme un lgat non vque a lautorit sur tous les vques. Un signe de plus que
le juridictionnel tend lemporter sur le sacramentel...

1) Dans lordre temporel, le pontificat est marqu par le conflit entre le pape et lempereur Henri
IV, avec les moments tragiques : dposition de Grgoire par les vques impriaux (Worms,
24.1.1076), dposition et excommunication de lempereur (synode romain de fvrier), Canossa
(25. 1. 1077), nouvelle excommunication et dposition de Henri IV (7 mars 1080), dposition de
Grgoire Brixen, juin 1080 et lection dun antipape... Lacte de Grgoire contre lempereur
tait inou et a caus une vritable stupeur. Aussi le pape sest-il justifi.dans les deux lettres
dogmatiques des 25. VIII. 1076 et 15.III.1081 Hermann de Metz (Reg. IV, 2 et VIII, 21). Ces
actes relevaient du pouvoir sacerdotal de tout lier ou dlier hrit de Pierre, ou plutt que Pierre
lui-mme, toujours vivant en son successeur, exerait par celui-ci. Ils relevaient de la suprme
magistrature de la justice . Ce nest pas que Grgoire nadmt point le principe glasien duo
sunt quibus principaliter mundus hic regitur , mais il tait surtout rempli par le sentiment de lunicit de
la fin que doivent servir les deux pouvoirs. Et comme il pensait et exprimait ce sentiment au plan
et en catgorie juridiques, il faisait tourner en monisme dautorit suprme, au bnfice du pouvoir
sacerdotal papal, le monisme de finalit. En ce sens, on pourra parler de hirocratie, mais non de
prtention gouverner le temporel comme tel.

2) Certains ont pens trouver la preuve dune telle prtention dans les liens de vassalit que
Grgoire VII a fait contracter envers le Sige romain de nombreux royaumes : Espagne,
possessions normandes de lItalie du Sud, Hongrie, Croatie-Dalmatie et, si Guillaume le
Conqurant navait pas refus, lAngleterre... On ne peut ngliger le fait que le pape trouvait
ventuellement ainsi un appui politique, voire un secours militaire (les Normands) pour rsister
Henri IV. Mais il nest pas ncessaire dadmettre un plan de Weltherrschaft temporelle pour
donner un sens densemble cette politique de liens vassaliques. Lglise a toujours us du
maximum possible de moyens pour accomplir sa mission.

Le Sige de Pierre ( cui omnes principatus et potestates orbis terrarurn subiciens ius ligandi atque solvendi in
celo et in terra contradidit , auquel il a transmis le droit de lier et de dlier au ciel et sur la terre, en
lui soumettant toute principaut et tout pouvoir du monde entier : Reg. VII, 6) tant laxe sur
lequel Dieu poursuit la ralisation de son plan de se rapporter toutes choses, les structures
juridiques de la fodalit ont paru Grgoire aptes favoriser la ralisation de ce plan, dont il
avait la charge. Ce serait une faon supplmentaire de recruter, pour le service de la iustitia dont le
pape exerait la magistrature, des milites (et fideles) beati Petri .

Polmistes et canonistes grgoriens. Juridisation de la notion dglise

Grgoire, ou plutt Hildebrand, alors sous-diacre de lglise romaine, avait demand Pierre
Damien de runir le maximum de textes tablissant lautorit divine et les prrogatives du Sige
romain. Il existait bien dj les Sententiae dHumbert : Grgoire sen est inspir pour ses Dictatus
Papae et il les donnait comme manuel ses lgats en Germanie, mais il voulait mieux encore.
Aprs un essai peu satisfaisant du cardinal Atton (Capitulare : 6d. A. MAI, Script. vet. nova Coll. VI.
Rome, 1832), Anselme de Lucques en 1083 et le cardinal Deusdedit en 1084-1086, ralisrent le
souhait du pape. lexception de lAnselmo dedicata, compose la demande du pape, les
collections canoniques antrieures Lon IX ne centraient pas tout sur la primaut romaine : ni
Rginon de Prm vers 906, ni Ratler de Vrone, ni le Dcret de Burchard de Worms (entre 1007
et 1014), ni la Collection italienne en cinq livres. Le Dcret de Burchard commence par un livre I,
De primatu ecclesiae, qui concerne les vques. Le 1er canon est le texte du Pseudo-Anaclet sur lordo
sacerdotalis qui a commenc en Pierre. Certes, en raison de ce fait, lglise romaine a une primaut
(c. 2) dont dautres canons montrent quelle est effective ; encore le c. 3 prcise-t-il que le primae
sedis episcopus ne doit tre appel quainsi, non princeps sacerdotum ou summus sacerdos .
Lpiscopat de lvque de Rome, son pouvoir de lier et de dlier sont de mme nature que ceux
de tous les vques. Par contre, les collections de la rforme que nous avons cites commencent
par un De potestate et primatu Apostolicae Sedis , comme dit Anselme. Ouvrons son recueil. Tput
reposesur le Sige apostolique, tout a en lui sa source, tout est rgi par lui, en vertu de Mt. 16, 18-
19 (I, cc. 1-3) ; contredire, contrister le pape, cest se mettre en dehors du Christ et du royaume
des cieux (cc. 3-5) ; les autres glises existent parce que le Sige apostolique les appelle in partem
sollicitudinis (c. 9 ; comp. 18, 23). Lglise romaine est la tte que tout le corps doit suivre (c. 11) :
de mme que le Fils fait la volont du Pre, toutes les glises doivent faire la volont de la Mre
(c. 12). Tout cela est appuy - cest une caractristique des collections de la rforme, non du
Registre de Grgoire VII lui-mme - de textes o les Fausses Dcrtales ont la part du lion. On
pourrait aussi bien sattacher aux titres que Deusdedit donne ses canons : ils dpassent souvent
le contenu des textes et tendent inscrire au bnfice du Sige romain tout ce qui est dit de
lglise et de son unit. Certes, certains canons posent des limites : cest Deusdedit (1, 306)
quon doit la transmission du nisi deprehendatur a fide devius ; il lie galement le pape au conseil et
au consentement des cardinaux pour certaines dcisions. Il reste quon est pass une vue
monarchique de lglise. Si ces collections nont pas eu une grande diffusion, elles demeurent
significatives.

Les dernires annes du pontificat de Grgoire VII et celles qui ont suivi sa mort ont vu paratre
un grand nombre dcrits de circonstance. Ils traitent de la frquentation des excommunis, de la
valeur absolue ou conditionne du serment, de la validit des ordinations de simoniaques ou
dexcommunis. Ils napportent rien de nouveau la conception de lglise.

Il en est de mme, au fond, de saint Anselme, mais son importance dans lhistoire gnrale des
doctrines pousse lui faire une place. Au surplus prsente-t-il un cas intressant, celui dun
grgorien qui a justifi sa position dans le cadre dune synthse thologique et monastique
rigoureuse, et en demeurant, bien des gards, dans un univers de pense pr-grgorien.
Pourtant, n en Aoste en 1033, Anselme fut archevque de Cantorbry (1093 1109) sous Urbain
II et Pascal II. Il a connu les ides grgoriennes Lyon et Rome, durant ses deux exils (1097-
1100, 1103-1106). Anselme conoit lglise en dpendance des ides augustiniennes : Cit de
Dieu, o les hommes doivent prendre la place des anges dchus ; valeur fondamentale de
lhumilit et de lobissance opposes lorgueil, la superbia ; idal de vivre, non pour soi seul
mais pour Dieu, en aimant et servant le prochain dans une perspective de communion (cf. Epist.
345 : Opera, 6d. F. S. SCHMITT, V, p. 283). La valeur essentielle raliser est la rectitude, qui rgle
soit la pense, soit la volont, selon la vrit ou le vouloir de Dieu (thonomie, dont la vie
contemplative des moines est la ralisation idale). Or Dieu a tabli un ordre, qui comporte la
distinction des deux domaines, celui de Csar et celui de Dieu. Anselme est dans la ligne de la
rforme du XIe sicle en dnonant ainsi lindistinction du concept decclesia hrit de lpoque
carolingienne et que les Impriaux prolongeaient. Mais il professe un idal de collaboration (deux
boeufs tirant la mme charrue) qui sapparente plutt la vision dun Pierre Damien. Dieu a
donn une structure dfinie lordre dont le respect assure notre rectitudo (quivalent plus
spculatif de la justitia de Grgoire) : il a institu saint Pierre et le pape, son vicaire . Anselme
leur attribue une valeur souveraine, dsobir au pape, ne pas observer les ecclesiastica instituta ,
cest aller contra legem et voluntatem Dei . Ceci est bien grgorien, mais Anselme ne pense pas les
choses juridiquement. Il ne sappuie que de faon assez gnrale sur Mt. 16, !8-19 et ne voit pas
saint Pierre dans les catgories familires aux grgoriens, mais dans celles, courantes aux VIIIe,
IXe et Xe sicles, de portier du ciel .

Il est un point, cependant, o il rejoint la dmarche grgorienne dans le sens juridique : la faon
de mettre en oeuvre le thme de lglise-pouse. Cest un titre que Grgoire VII attribue trs
souvent lglise, et parfois conjointement avec celui de mater nostra . Chez lui, chez les
grgoriens, chez saint Anselme, qui en fait galement usage, il ne sagit pas tant de ce mystre par
lequel le Fils de Dieu sest uni lhumanit, a fait sortir de son ct lglise comme mre des
vivants par grce, que de revendiquer contre les princes la libertas Ecclesiae, valeur juridique en
mme temps que spirituelle : liberam vult Deus esse sponsam suam, non ancillam , considerate regiam
illam, quam de hoc mundo sponsam sibi illi placuit eligere , Dieu veut que son pouse soit libre, non
serve . considrez la dignit royale de celle quil a voulu se choisir en ce monde pour pouse .
pouse, cette glise est mre des fidles et rclame comme telle leur obissance et leur respect.
Tandis que chez les Pres, le thme de lEcclesia-Sponsa exprimait linsertion du mystre de lglise
dans celui du Christ, Sponsa devient un titre de lglise elle-mme, qui lui vient bien du Christ, mais
sert surtout fonder sa libertas et, joint au titre de Mater, son autorit. Liconographie illustre bien
ce glissement de proccupation et de sens.

Faut-il aller jusqu trouver, chez Grgoire VII, Urbain II et les grgoriens, un changement de
sens et de contenu du terme ecclesia ? On a not chez. eux une tendance distinguer lEcclesia
proprement dite, identifie son aspect et ses membres ecclsiastiques, et la socit chrtienne,
ds lors appele christianitas ou populus christianus. Il est certain que le combat pour la libertas
Ecclesiae tait un combat pour lindpendance de l ordo clericalis . Dune faon gnrale, la
rforine du XIe sicle a consist, pour sortir de la sujtion envers les princes temporels, sortir
de lindistinction carolingienne o lEcclesia sidentifiait la Socit chrtienne et lEmpire : et
ceci, en revendiquant pour lglise un droit propre, une structure pleinement autonome. Cette
dmarche trs ncessaire, qui a reprsent un vrai progrs en ecclsiologie, na pas t sans une
certaine juridisation de la notion dglise.

Lopposition Grgoire VII. Son apport lecclsiologie

Il ne peut sagir de retracer lhistoire de la rsistance Grgoire VII, serait-ce son histoire
littraire ou mme idologique. Nous ne retiendrons de cette histoire que ce qui intresse la
formation des doctrines ecclsiologiques. Distinguons comme trois chapitres :

A) Attachement aux motifs ou formes anciens, de deux faons surtout :

1) Ds le dbut, on reproche Grgoire dinnover en matire de discipline ecclsiastique et de

mpriser canons et coutumes. Grgoire, dit Liemar de Brme, traite les vques comme un
propritaire foncier traite ses fermiers. Lglise romaine nest pas toute lglise : en face delle, on
argu de lglise universelle. Les vques allemands runis en synode Worms en janvier 1076
accusent Grgoire de nouveauts profanes et de renverser linstitution apostolique, lordre
tabli dans le Corps du Christ, de retirer enfin aux vques leur pouvoir rgulier de lier et de
dlier.
2) En face du mouvement de rforme qui veut faire sortir lglise de lindistincte socit
chrtienne que rgentaient les souverains, ceux-ci et leurs partisans veulent maintenir la notion
carolingienne decclesia vue comme populus christianus ou simple congregatio fidelium. Parfois mme ils
reprennent la version du texte de Glase : il y a deux autorits par lesquelles lglise est gouverne,
duo sunt... quibus ecclesia regitur et, bien sr, au bnfice de lempereur. Ils accusaient Hildebrand
davoir rompu lunit de cette ecclesia, de la pax, de la caritas.

B) Dveloppements nouveaux. Il en vient des hommes dglise, il en vient du ct lac.

1) Du ct lac, les Impriaux (en particulier Petrus Crassus, un juriste, et le moine auteur de De
unitate ecclesiae conservanda) ont cherch dgager lide dune comptence laque indpendante en
sa structure, sinon en sa finalit dernire, de lautorit sacerdotale. La monarchie divine nest pas
reprsente par un vicaire seulement, mais par deux : le pouvoir de lempereur a son fondement
imm6diat en Dieu, indpendamment du pape. La socit chrtienne nest pas rgie par un seul
droit public livr au jugement du pape, (Dieu) lui a donn double loi , duplices ei contulit leges
(Petrus Crassus) ; Dieu a dispos de ne pas confier aux vques et aux princes ecclsiastiques de
punir tous les crimes , ordinasse Deum non per antistites et ecclesiarum principes omnia crimina vindicari ,
dit le moine de Hersfeld, qui ajoute : cest par une interprtation abusive que Grgoire a voulu
tirer de Mt. 16, 19 le droit, pour le pape, de dlier du serment fait aux rois, car ce nest pas pour
cela que le Seigneur a remis Pierre, et en lui lecclesia, la potestas ligandi atque solvendi , mais
seulement pour dlier les vincula peccatorum . Si lglise sort de lindivision carolingienne,
lEmpire en sort aussi : cest le dbut dune lacit de lordre temporel. Cest dans ce contexte que
lide de glaive , utilise jusque-l dune manire assez ambigu pour dsigner lexercice de la
coaction dans le cadre de lglise, a pris sa pleine signification pour exprimer le pouvoir lui-
mme. Cest ce quon trouve dans la lettre (rdige par Gottschalk de Trves) par laquelle Henri
IV, que Grgoire vient de dposer et dexcommunier, convoque une assemble dEmpire
Worms pour la Pentecte 1076 : Il a mpris le saint ordonnancement de Dieu, qui a voulu le
faire consister principalement, non en un seul mais double en deux autorits, la royaut et le
sacerdoce, ainsi que le Seigneur et Sauveur lui-mme la indiqu dans sa Passion en parlant
typiquement de la suffisance des deux glaives

2) Du ct ecclsiastique, le schisme de treize cardinaux et de lantipape Wibert de Ravenne (Clment

II en 1084) fut loccasion de pousser lextrme un dveloppement commenc ds 1059 (dcret
sur llection pontificale) concernant la place et le rle des cardinaux. Une idologie se forme
alors, qui psera sur la conscience ecclsiale jusqu la victoire de la papaut aux conciles de
Florence et de Trente. Elle ne se forme pas partir de rien. Le dcret de 1059 avait fait des
cardinaux-vques les lecteurs du pape. Pierre Damien voyait dans les cardinaux le snat (de
lglise) qui, dans la Rome antique, partageait la souverainet avec lempereur ; ils taient les yeux
de la tte romaine de lglise. Humbert pensait que le pape dtient la primaut en union avec les
cardinaux qui forment avec lui lecclesia Romana. Si lglise romaine est Tte et Axe, caput et cardo,
les cardinaux, comme leur nom lindique, participent ce privilge. Deusdedit (encore un cardinal
!) les assimilait au presbyterium qui gouverne le Sige de Pierre pendant sa vacance. Les cardinaux
opposants Grgoire VII lui reprochent un usage autocratique de lautorit et davoir appliqu
Mt. 16, 18-19 la seule personne du pape, alors que cela vise le Sige romain. Celui-ci, selon eux,
nest pas une monarchie, les cardinaux y sont patres sanctae Sedis , dont le pape est lorgane ou le
vicaire : sans eux, il nest plus rien. Ils ont, eux, et ils ont seuls le pouvoir de le dposer en le
reconnaissant hrtique, comme ils lont fait jadis pour Libre et Anastase. Depuis le dbut, la
notion dEcclesia Romana manquait de clart : que contenait-elle au juste ? Nous tenons ici une des
rponses qui aura son poids dans lhistoire ultrieure : cest le corps form des cardinaux et du
pape.
C) Un cas hors srie : lanonyme Normand (A. N.). Il sest voulu et il demeure anonyme. Bien que
lhypothse de Grard dYork ait encore ses partisans, la plus vraisemblable cherche lauteur
(unique, pense-t-on aujourdhui) chez larchevque de Rouen Guillaume Bona Anima ou dans
son entourage. Certains traits sont antrieurs, dautres de peu postrieurs 1100. Plus dun
passage laisse limpression dtre un exercice dcole. En tout cas, rdigs ad usum privatum, ces
traits, dune hardiesse de pense qui confond, sont passs inaperus lpoque et semblent
navoir pas t lus avant le XVIe sicle. Plusieurs de leurs positions font penser Occam,
Marsile, aux Rformateurs protestants.

Sur un grand nornbre de points dcisifs, lauteur prend le contre-pied exact des thses
grgoriennes. Il est contre la tendance une conception juridique de lglise, il affirme sans cesse
lindiffrence du chrtien par rapport l ecclsiastique ou au canonique ; seul compte ce
quon est devant Dieu, en relation lacte transcendant de Dieu, bref la situation spirituelle
personnelle. LAnonyme est contre une glise ramene aux clercs, pour une glise dfinie
comme populus christianus (pp. 157, 198, 200-201, 222-223), congregatio fidelium christianorum in
una fide, spe et caritate, in domo Dei cohabitantium , lassemble des fidles chrtiens habitant
ensemble la maison de Dieu par lunit de foi, desprance et de charit (J. 24 p. 198) ; il insiste
sur la qualit royale et sacerdotale de tout ce peuple (1 P 2, 9 cit pp. 71, 137, 198, 201, 212).
LA.N. est contre une primaut de Rome qui viendrait de Dieu (elle vient des conciles, et de son
rang de capitale !), pour celle de Jrusalem (pp. 41, 84 s.), contre une primaut de Pierre qui lisole
des autres aptres (p. 125) et de lglise : tout vrai croyant est Pierre (pp. 12-13, 38, 146) ; il
critique lusage romain du thme du corps dont Rome serait la tte : il ny a quun caput, le Christ,
selon la hirarchie de saintet (pp. 8-9, 42, etc.). Il est contre lide que seul le sacerdoce aurait t
institu par Dieu : la royaut lui est suprieure. On peut juger Ie pape, non comme summus
pontifex , mais comme pcheur : tout vrai chrtien le peut (J. 1), par contre un vque est soumis
au jugement de Dieu seul, non celui du pape (J. 4, p. 35 s.). LA.14. est contre linterdiction du
mariage pour les prtres (pp. 116, 204), contre la primaut de lglise de Lyon (Vienne), alors
protagoniste des ides grgoriennes, contre lexemption monastique favorise par la rforme
grgorienne et favorable ses thses (pp. 46-47, 216-217).

Tout le ngatif de lA.N. dcoule dune ide positive trs dfinie, favorable la supriorit royale :
pp. 129, 134, 141, 157. LA.N. donne un fondement christologique cette prminence de la
royaut : le sacerdoce se rattache lhumiliation temporaire du Verbe par lIncarnation
rdemptrice, la royaut dcoule de sa divinit, de ce quil est et sera ternellement : les rois sont
vicaires de Dieu, les prtres le sont seulement du Christ en son humanit (p. 132). Do il ressort
que les rois dtiennent un pouvoir sacr de gouvernement ecclsiastique sur les pontifes du
Seigneur eux-mmes, et lautorit sur eux (p. 157), ce qui justtie linvestiture par le roi (pp. 157,
160). Dans le populus christianus , tout ce qui reprsente un pouvoir de gouvernement vient du
roi (p. 136), qui est un personnage sacr (rite de leur sacre, cit et comment : pp. 142, 157 s.).
Les rois sont investis directement par Dieu (pp. 223-224) ; limage des deux glaives ne relve pas
dune thologie des pouvoirs (p. 108). Par contre, vque et roi sont les deux colonnes de lglise
(p. 146). Les vques forment une unit, un corps, ordinis unitas (p. 14, comp. 38 et 202-203 :
unit du pouvoir des clefs). LA.N. a donc un soupon de la collgialit : daprs lui, lorigine,
on trouvait un gouvernement communautaire et collgial (p. 43).

Bref, tandis que pour les Grgoriens, lordre voulu par Dieu est principalement sacerdotal, pour
lA.N., il est principalement royal.

Solution thologique de la question de linvestiture laque. Saint Yves de

Chartres. Concordat de Worms
Les grgoriens les plus combattifs nadmettaient aucune distinction thorique dans lintervention
laque. Au lendemain de la mort de Grgoire VII, cependant, Guy de Ferrare, partisan de
lempereur, avait propos de distinguer, dans linstitution dun vque, le ius divinum (les spiritualia)
et le ius saeculare ( omnia quae a mundi principibus et saecularibus hominibus ecclesias conceduntur tout ce
qui vient aux glises par concession des princes et des personnes sculires : fermes, champs,
omniaque regalia ). Une distinction analogue tait admise dj par Guillaume le Conqurant et
par Lanfranc. Cependant, Guy de Ferrare gardait une notion ambigu de linvestiture (pp. 565-
566, 29 s.). Yves de Chartres lui-mme na pas abouti un vocabulaire indemne de toute
ambigut. Dans ce monde fodal, ce ntait pas possible : trop de mots gardaient une
ambivalence (honor, episcopatus, ordinatio, etc.). N vers 1040, ancien lve de Lanfranc, vque de
Chartres en 1090, Yves put y connatre un effort de pense aboutissant dsacraliser la nature.
Tandis quon avait opr jusquici avec une notion sacrale de linvestiture, Yves restitue celle-ci
sa nature de simple fait juridique. Les grgoriens voyaient, dans la crosse et lanneau, des signes
sacrs, sacramentels . Yves, lui, crit : cum hoc nuuam vim sacramenti gerat ; il dfinit la part des
princes dans linvestiture comme la simple concessio des biens temporels qui sajoutent, sans en
faire partie, la charge ecclsiastique (ibid.) : ils relvent comme tels, au moins en leur origine, du
droit des rois.

Yves se distingue en profondeur des Grgoriens hirocrates par sa vision de lglise. Il identifie
moins queux loeuvre de Dieu et les actes du sacerdoce. Le pouvoir des clefs est limit et
conditionn ; mme lglise romaine, dont Yves reconnat intgralement la primaut, na pas
nimporte quelle potestas, mais seulement celle de lier ce qui est lier et de dlier ce qui est dlier
: sed tantum quae sunt liganda ligandi et quae sunt solvenda solvendi . Ltre inalinable de lglise
consiste dans la foi, qui vise la perfection de la charit, et dans les sacrements. Si ceux-ci ne sont
pas touchs, il y a place pour les solutions de misricorde et pour linvestiture laique, laquelle,
prise matriellement, nest pas une hrsie.

On apprcie davantage encore la clairvoyance du Chartrain quand on lit le Tractatus de regia

potestate et sacerdotale dignitate de Hugues de Fleury (peu aprs 1102, ddi Henri Ier dAngleterre).
Il est disciple dYves et suit la mme ligne de pense, mais il distingue moins nettement les
attributions respectives des mtropolitains et du roi, et surtout il reste trop dans la perspective
carolingienne ou celle des empereurs saliens (Henri III) : ipse Deus duas specialiter potestates in
ecclesia sua sancta cohocavit atque constituit, regiam videlicet et sacerdotalem Dieu lui-mme a spcialement
plac et institu dans sa sainte glise deux pouvoirs, savoir le royal et le sacerdotal (LdL p. 483 ;
comp. 466, 468). Dans cette union, les vques sont soumis au roi comme le Fils lest au Pre.

Aprs la tentative gnreuse, mais trop idale, de Pascal II Sutri (4 fvrier 1111) de rsoudre la
question toujours pendante par la renonciation totale de chaque partie ce qui tait du domaine
de lautre - on aurait eu une glise sans temporel ! les ides progressrent, mrirent ; on aboutit
au Concordat de Worms, 23 septembre 1122. Il sagit dune paix donne par chacune des deux
parties lautre sur la base juridique dun privilegium fixant les droits de chacun et leurs limites.
La querelle se termine donc par un accord, non de sparation, mais de distinction. Ctait le fruit
dune longue lutte. Le bnfice est grand : rien de moins que la distinction entre lecclesia et la
respublica temporelle : cest un pas vers lavenir. On doit cependant reconnatre un danger, celui
davoir une glise faite des clercs, et une socit temporelle faite des lacs.

Cest alors que se rpand limage, appele une grande fortune, reprsentant deux peuples
distincts groups, lun derrire le pape, fait dvques, de clercs et de moines, lautre derrire
lempereur, fait de princes, de chevaliers, de paysans, hommes et femmes. Le premier peuple est
vou au spirituel, aux choses clestes, le second aux choses de la terre et du sicle. Il est vrai que
bien souvent notre poque, et surtout au XIIe sicle, clercs, chevaliers et paysans sont vus
comme trois ordines lintrieur de lglise, qui se compose deux. Le danger de sparation est
conjur. Il reste que ce qui est dglise risque de ne concerner que les ecclesiastici, non les lacs,
si gnralement encore ignorants alors. La notion dglise, sortie de lindistinction du populus
christianus , risque de se clricaliser.

Pourtant, lpoque de la rforme grgorienne, prcde par laction de Cluny et suivie par la
croisade dUrbain II, marque un moment nouveau dans lhistoire du lacat. Grgoire VII a fait
appel aux laics dans sa lutte contre le clerg simoniaque ou concubin, il les a invits boycotter
ses clbrations, il a favoris la Pataria milanaise, il a fait participer des lacs aux conciles de
rforme. Les lacs participent largement aux conciles - des assembles de discussion ! - qui,
partir dOdilon de Cluny (t 1048) tentent dorganiser la paix par la Trve de Dieu : un
mouvement trs important qui, tout la fois, manifeste et cre un sens nouveau et plus vif de la
sociabilit humaine. videmment, les lacs sont vus comme soumis aux clercs, mme chez un
Bonizon de Sutri qui, dans son De vita christiana (1089-1094) sintresse de faon positive la
condition laque, non seulement chez les praelati in laicali ordine , mais chez les subditi (artifices,
negotiatores, agricolae). Mais, depuis le dbut du XIe sicle, des mouvements religieux, parfois
dvanglisme pur, parfois nettement hrtiques, ont commenc de se manifester dans le monde
de ces subditi , mouvements dans lesquels les femmes vont jouer parfois un rle actif : nous les
prsenterons plus loin.

Chapitre VI
Du concordat de Worms (1122) au IVe concile de Latran
(1215)
Bibliographie gnrale :

J.-V BAINVEL, Lide de lglise. Essai de thologie historique..., in La Quinzaine 30 (1899) 141-155,
403-418 ; J. DE GHELLINCK, Le Mouvement thologique du XIIe sicle..., 2e d. Bruxelles-Paris,
1948 ; A. LANDGRAF, Das sacramentum in voto in der Frhscholastik, in Mlanges P. Mandonnet.
Paris, 1930, t. II, pp. 97-143 (repr. in Dogmengesch. d Frhscholastik, III/1. Regensburg, 1954, pp.
210-253) ; Sunde u. Trennung von der Kirche in der Frhscholastik, in Schol. 5 (1930) 210-247 ; Zur
Lehre von der Konsekrationsgewalt des von der Kirche getrennten Priesters im 12. Jahrh., in Schol. 15 (1940)
204-227 (repr. in DG d Frhsch., 111/2, 1955, pp. 223-243) ; F. HOLBCK, Der eucharistische
und der mystische Leib Christi in ihren Beziehungen zueinander nach der Lehre der Frhscholastik. Rome,
1941 ; A. LANDGRAF, Die Lehre vom geheimnisvollen Leib Christi in den frhen Paulinenkommentaren
und in der Frhscholastik, in Divus Thomas (Fr.) 24 (1946) 217-248, 393-428 ; 25 (1947) 365-394 ;
26 (1948) 160-180, 291-323, 395-434 ; A.L. MAYER, Das Kirchenbild des spaten Mittelalters u. seine
Beziehungen zur Liturgie geschichte, in Vom christlischen Mysterium. Ges. Arb. z. Gedachtnis von O. Casel.,
Dsseldorf, 1951, pp. 274-302 ; J. BEUMER, Zur Ekklesiologie der Frhscholastik, in Schol. 27
(1951) 364-389 ; Ekklesiologische Probleme der Frhscholastik, in Schol. 27 (1952) 183-209 ; Sacerdozio
e Regno da Gregorio VII a Bonifacio VIII (Miscell. Hist. Pontif., XVIII). Rome, 1954; W.
ULLMANN, The Growth of Papal Government in the Middle Ages, A Study in the ideological relation of
clerical to lay power. Londres, 1955 ; 2e d. 1962 ; M.-D. CHENU, La thologie au douzime sicle.
Paris, 1957 ; H. RIFDLINGER, Die Makellosigkeit der Kirche in den lateinischen Hoheliedkommentaren
des Mittelalters (BGPhThMA, XXXVIII, 4). Munster, 1958 ; F. OHLY, Hohelied-Studien.
Grundzge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis um 1200. Wiesbaden, 1958
(surtout histoire littraire).

Traits gnraux de cette priode

Le sicle qui scoule entre la gnration issue de la rforme grgorienne et Innocent III, entre les
dbuts de la mthode dialectique (cole de Laon, Ablard) et ceux des Ordres mendiants, voit le
commencement dun monde nouveau. On passe du Haut Moyen ge au Moyen ge proprement
dit, marqu par les traits suivants progrs de la vie urbaine et de la sociabilit de type associatif
croissance de la papaut et de sa place dans lide quon se fait de lglise ; conflits endmiques
entre elle et les souverains ; essor et gnralisation dune thologie de type analytique et
dialectique ; dveloppement de lactivit scientifique des canonistes, auxquels il faut dsormais
faire leur part ; installation dans un cadre purement occidental de pense, malgr de nombreuses
tentatives, gnralement trop politiques et toutes voues lchec, faites pour rtablir la pleine
communion avec lOrient. la prdominance des points de vue et de linfluence monastiques
succde la primaut du clerc, surtout du clerc rgulier ; si le Haut Moyen ge a eu surtout pour
matres Grgoire et Isidore, le XIIe sicle se met principalement lcole de saint Augustin.
maximus post apostolos ecclesiarum instructor. Le XIIe sicle fait preuve dune intense vitalit : sur le
fond commun dune dfinition de lglise comme fidelium congregatio (collectio) , de multiples
courants de pense dessinent plus dune image de cette glise. Presque tout ce que nous
trouverons la priode suivante, celle qui va dInnocent III Boniface VIII, se prpare et
sannonce alors. Tout cela exige et justifie que nous lui consacrions un assez long chapitre.

Saint Bernard ( 1153)

On trouve dabord sa vision de lglise dans ses sermons sur le Cantique. Le XIIe sicle nous a
laiss plus de trente commentaires du Cantique. Dans les coles, par exemple autour dAnselme
de Laon, le commentaire sattache surtout aux rapports qui unissent lglise elle-mme et le
Christ. Une interprtation mariologique du Cantique est inaugure par Rupert de Deutz et par
Honorius Augustodunensis. Dans les milieux monastiques, cependant, on prfre, dans la ligne
dOrigne, appliquer le Cantique, tout ensemble, lme en sa vie dunion avec Dieu, et lglise.
Tel est le cas de St Bernard. Ce qui lintresse nest pas tellement lunion du Fils de Dieu avec la
nature humaine dans lIncarnation, de laquelle dcoule le erunt duo in carne una et une thologie
de lEcclesia-Corpus Christi : cest lunion de charit, lunion spirituelle de lme avec le Christ-
Seigneur, qui adhaeret Deo unus spiritus est (1 Co 6, 17). Le duo in carne una nest quune
prparation du unus spiritus . Cest cela mme, pour Bernard, le fond de la ralit ecclsiale :
Ecclesia seu anima diligens Deum (Cant. 29, 7 : PL 183, 932). Cest pourquoi lglise dont nous
sommes a commenc dans le ciel, o elle a pour citoyens les anges, dont nous sommes appels
reconstituer les choeurs dcims par le pch : de coelis duxit originem . Cest pourquoi galement
Bernard passe des mes personnelles lglise et de lglise lme : lune comme lautre est
lpouse : Nous sommes nous-mmes lEpoi4se... et tous ensemble une seule pouse, bien que
chaque me singulire soit comme une pouse singulire. Lpouse est unique, les mes
singulires ne sont pouses quen vivant personnellement lamour de lunique poux, parce que
nous sommes de lglise ; non raison dune seule me, mais raison dun grand nombre
rassembler en une seule glise, envelopper dans la ralit dune unique pouse . Lglise est
faite des mes saintes : non de leur pure somme matrielle, la manire nominaliste, mais de leur
unit, sous le nom dglise il faut mettre, non une seule me, mais lunit dun grand nombre,
ou plutt leur unanimit . Aussi lglise est-elle une cit, Jrusalem, qui, par la caritas, devient
pouse (In dedic. eccl. sermo 5, n. 8 et 9 : 183, 534). Les pcheurs y gardent une place : les filiae
Jerusalem qui slvent contre lpoux demeurent des enfants de lglise- soit en raison des
sacrements de lglise quils reoivent mls aux bons, soit en raison de la foi quils professent
indistinctement avec lensemble, soit cause de leur association, au moins de corps, avec les
fidles. Bernard connat bien ltat terrestre et crucifi de lglise, il est lorigine du thme de
limitation des tats humilis du Christ, et dune vue assez pessimiste sur les tats historiques de
lglise.

Lglise de saint Bernard est donc une glise des personnes aux prises avec le combat spirituel et
appeles la saintet. Ldification intrieure y a le pas sur les moyens extrieurs, mme
sacramentels. Les cisterciens crivent des traits De anima, De caritate. Cette conception trs
spirituelle et asctique devait inspirer, au positif, un programme de vie ecclsiastique, de vie
chrtienne dans le monde et mme de politique, au ngatif un certain refus ou une critique dune
glise trop accapare par le juridique ou ladministratif, trop alourdie par les prestiges de type
temporel. Car Saint Bernard a t ml activement la vie de toute lglise de son temps et mme
celle des royaumes.

Il propose tous un idal de pauvret : aux moines, aux lacs (De laude novae militiae), aux vques
(multiples lettres ; Vita S. Malachiae ; de moribus et off. episcop.), au pape (De consideratione). Bernard
critique les allures impriales que la papaut a prises ; il nhsite pas reprendre un thme dont
usaient, au mme moment, des hrtiques quil combattait : en cela le pape se montrerait
successeur de Constantin plutt que de Pierre (Consid. IV, 3, 6 : 182, 776, comp. II, 6, 10, col.
768). Lglise romaine, qui est devenue une curia (supra, p. 102, n. 8), sencombre et se surcharge
daffaires plus ou moins sculires : elle sest transforme en un tribunal o rsonnent des lois,
mais celles de Justinien, non celles du Seigneur leges, sed Justiniani, non Domini (Consid. I, 4 : 732
D). Bernard ne met nullement en question les prrogatives inhrentes la papaut. Il a mme
puissamment contribu rpandre lusage de lexpression plenitudo potestatis et il a cr certaines
expressions littraires quInnocent III reprendra. Mais il nest pas convenable, pas mme permis
que le pape fasse tout ce quil a le pouvoir de faire (Consid. III, 4, 14, col. 766-767). Concrtement,
Bernard critique surtout, outre le dveloppement excessif pris par les activits judiciaires et
administratives, labus des appels et de lexemption. Mais ses ractions ont un sens et une porte
ecclsiologiques. Dun ct, estime-t-il, le pape dtriore ainsi lautorit des vques et donc ruine
lordre traditionnel. Dun autre ct, dit-il, en agissant ainsi, le pape se comporte en seigneur,
alors quil a reu un ministre, un service. Nous touchons ici au fond de la pense de saint
Bernard : Dieu lui-mme nest pas Honor ou Dignitas, mais Amor (Cant. 83, 4, col. 1183). On ne
peut se reposer, pour que lglise soit lglise de Dieu, sur des structures de puissance ou
dautorit juridique. Les titres que Bernard donne au pape sont de type religieux et charismatique,
non juridique ou administratif (Cons. II, 8, 15, col. 751). Pourtant, ce nest pas au pape
personnellement, mais sa Sedes que Bernard attribue lindfectibilit.

Tout ceci claire la position que Bernard prit lgard des suites de la rforme grgorienne et de
la double lection de fvrier 1130. De la rforme il admettait les principes, mais il estimait quelle
devait tre poursuivie, moins par un renforcement des mesures administratives que par un effort
de puret morale et spirituelle. Cest pourquoi aussi Bernard - et avec lui saint Norbert, Gerhoh
de Reichersberg - a tout mis en oeuvre pour faire prvaloir llection dInnocent II sur celle,
juridiquement valide cependant, de lancien clunisien Pierleone (Anaclet II).

Il y a lglise, appele la conversion spirituelle et la perfection de la charit, il y a le populus

christianus, dans lequel la spiritualit rencontre, pour les informer et diriger, les activits de la vie
temporelle. La royaut et le sacerdoce doivent tre unis dans le populus christianus et concourir
produire des fruits de paix et de salut, tant unis en la personne du Seigneur, hritier des deux
tribus de Juda et de Lvi, souverain prtre et roi suprme. Sagissant plus spcialement de
lEmpire, Bernard attribue lempereur une double fonction : il est roi, et ce titre il doit assurer
la pax de ses peuples et dfendre sa couronne ; il est lavou de lglise et, ce titre, il doit assurer
la libertas et la dfense de celle-ci. Les textes fameux sur les deux glaives doivent trouver leur place
ici : nous les tudierons plus loin.

Diversit dans lUnit

Le XIIe sicle napporte pas dlaboration thorique de lide de catholicit, mais bien une
conscience concrte assez nouvelle de la lgitimit des diversits dans lunit de foi et donc
dglise. Deux circonstances lont suscite :

1 - le dsaccord et les essais dexplication entre Orientaux et Latins. Les tmoignages sont
nombreux ds lpoque de Photius et de Nicolas Ier, o lon constate dailleurs que la raideur
pratique a souvent accompagn louverture thorique. Celle-ci, en tout cas, sest maintenue.
Citons Fulbert de Chartres ( 1026) et, en face de Michel Crulaire, Lon IX et le cardinal
Humbert lui-mme au sujet des azymes : les Latins ont toujours admis la lgitimit de
lEucharistie clbre avec du pain lev. Saint Anselme, qui expliquait Walleranne de Naumburg
la lgitimit des diffrences qui naffectent ni la vertu du sacrement ni lunit de la foi,
reconnaissait aussi lquivalence relle dnoncs trinitaires que les Grecs et les Latins faisaient en
des termes diffrents. Malgr la hantise de lunit jusque, dans les rites et les observances, dont un
Gilbert de Limerich ( 1139) est un assez bon exemple, la revendication de la libert en ce
domaine, tant sauve lunit de foi, demeure la norme. Jean de Fcamp ( 1078) normalisait en
effet les particularits en leur faisant une place ct de l auctoritas Scripturarum et de l
universalis traditio .

2 - La mme hantise de lunit, une certaine mfiance lgard des nouveauts ont, au XIIe
sicle, suscit un dbat prolong sur la multiplicit et la diversit des Ordres religieux et de leurs
observances. De fait, on avait vu se succder la fondation de la Chartreuse (1084), lessor des
chanoines rguliers depuis le milieu du XIe sicle, la rforme de Cteaux (1098), Ordres de
Fontevrault et de Grandmont, linstitution des Templiers (1 1 18), suivie par celle des Johannites
de Jrusalem (1 130) et des Ordres de Chevalerie (1150 et s.), la fondation de Prmontr (1120)...
Cette multiplication dOrdres posait des questions : celle de la nouveaut, contre laquelle protestait
Rupert de Deutz et que justifiait Anselme de Havelberg (en 1145) par une vue du dveloppement
anim par le Saint-Esprit ; celle de la diversit quabordaient lauteur du Liber de diverses ordinibus et
professionibus quae sunt in ecclesia (sans doute Raimbaud, chanoine de Lige, entre 1125 et 1130),
Pierre le Vnrable, saint Bernard lui-mme, Guillaume de Saint-Thierry dans sa Lettre dor aux
Chartreux du Mont-Dieu, Anselme de Havelberg... La question a t intgre la thologie, cf.
saint Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. 188.

Lglise dans la thologie monastique

Toute classification est dommageable. Chacun des auteurs que nous allons citer rclamerait dtre
lu et prsent pour lui-mme. Dans limpossibilit de le faire ici, nous grouperons des auteurs
dimportance, malgr tout, secondaire, sous trois chefs : A) Ceux que domine le problme
sacerdotium-regnum. B) Les spculatifs. C) Ceux qui demeurent dans la ligne ancienne dune vision
domine par lhistoire biblique et des symbolismes tirs de la Bible.

A) Sacerdotium-Regnum.

La rforme du XIe sicle et la crise profonde des rapports entre Henri IV et Grgoire VII,
prolonge aprs la mort de celui-ci, ont sinon dtruit, du moins branl lunit dharmonie entre
les deux puissances. Comment concevoir leurs rapports ? Honorius Augustodunensis reste un
personnage mystrieux, bien quil soit tabli quil a t moine Canterbury lpoque de saint
Anselme et quil a vcu Ratisbonne ou prs de Ratisbonne. Ce nest pas pour son commentaire
du Cantique quil mrite dtre cit (aprs en avoir fait une application la Vierge, dans la ligne de
Rupert, Sigillum B. Mariae, il le commente assez banalement, dans la ligne ecclsiologique de Bde)
: cest pour sa Summa gloria de Apostolico et Augusto (v. 1125) et pour la place quil tient dans la
thologie suscite par la querelle des investitures. Honorius nest pas vraiment un thocrate : le
pouvoir royal vient de Dieu et mrite en lui-mme obissance (c. 24, LdL p. 74) ; chaque pouvoir
a autorit dans son ordre, lun in divinis, lautre in saecularibus (c. 9 p..69, etc.). Mais Honorius veut
que le peuple de Dieu ou lglise ne dpende que du sacerdoce. Il ne voit les choses que du point
de vue de lglise et en relation sa fin cleste ; do : 1) une rduction du pouvoir des juges et
des rois au caractre thico-ministriel de ce pouvoir ; 2) la thse, qui constitue lapport propre
dHonorius, de la supriorit du sacerdoce sur la royaut, supriorit prouve par lAncien
Testament (Abel en face de Can, Mose a institu... non un roi, mais le sacerdoce , Sal
soumis Samuel , jadis, seuls les prtres gouvernaient le peuple. Le Christ, comme Moise, a
confi le gouvernement de lglise au sacerdoce, non la royaut. Autant lme est suprieure
au corps, auquel elle communique la vie, autant le spirituel lemporte sur ce qui est du sicle,
auquel il donne dtre juste, autant le sacerdoce est suprieur la royaut, quil tablit et ordonne.
Le pape fait lempereur. A cette raison touchant la nature des choses, Honorius ajoute celle
tire de la lgende de Sylvestre et de Constantin. Le Seigneur avait montr que, pour gouverner
lglise dans la vie prsente, ad regimen ecclesiae in praesenti vita deux glaives taient ncessaires (c.
26, p. 75). Sylvestre a compris quil fallait adjoindre au glaive spirituel le glaive matriel pour
contraindre les mchants (c. 15, p. 71). Il a accept de Constantin la fameuse Donation. Depuis
ce temps-l, nul ne peut prtendre au titre dempereur sans le consentement du pape, absque
consensu Apostolici (cc. 15, 21 et 30, pp. 71, 73 et 78). Honorius dit ici Apostolicus , mais il est un
de ceux qui ont accrdit, comme titre propre au pape, celui de Vicarius Christi .

Gerhoh de Reichersberg ( 1169) a beaucoup crit, en relation avec les vnements successifs,
do des variations apparentes de sa pense. Du reste, esprit conservateur de la ligne de Rupert
de Deutz quil copie souvent, oppos la dialectique florissante en France et qui permettait de
distinguer et de dfinir, il met parfois en oeuvre son imagination plus que sa lucide raison : une
imagination qui se plat tablir des correspondances entre, par exemple, les sept dons du Saint-
Esprit, les jours de la cration, les ges du monde, etc. Gerhoh a la passion de la puret de
lglise, quil lierait volontiers la pratique par tous les clercs de la vita apostolica des chanoines
rguliers (cf. PL 194, 1209 B). Cela exige que les clercs ne touchent pas aux affaires du sicle
(citation frquente de 2 Tm 2, 4 : Cf. MEUTHEN 59 n. 35). Le mal vient de ce que chacun veut
pntrer dans le domaine de lautre : cest la confusion cest Babel (LdL III, 402, 22 ; 452 s. ; 473, 15
; PL 194, 27 C, 40 B). Concrtement, Gerhoh, qui avait aim la position radicale de Pascal II
(LdL 172 s.), critique la situation issue du concordat de Worms : elle favorise un mlange des
regalia et des pontificalia (LdL 388-389). Or Gerhoh admet les dons faits par des personnes prives
: ils deviennent des biens dglise. Mais les regalia sont la proprit de la Couronne et doivent le
demeurer. Lglise est pure encore parce que, selon Gerhoh, oppos en cela saint Bernard, les
sacrements des simoniaques ou des prtres irrguliers, tout en tant integra, sont irrita : spar
du sein de lglise, on ne bnit pas, on maudit, Ab ecclesia visceribus divisus... exsecrat, non consecrat.
Gerhoh se situe dans la ligne de la rforme grgorienne : il loue Grgoire VII, venu in virtute
Eliae (Op. ined. I, 31, 86, 109), mais aussi pense que le mal a commenc avec lui. Il met trs haut
lautorit de lglise romaine et reprend le thme grgorien Haereticum esse constat qui a sancta
Romana ecclesia discordat , mais, tout comme Lon IX et Humbert, il attribue linfaillibilit au Sige,
lecclesia Romana, non au pape personnellement. Le pouvoir du pape est limit, non
inconditionn : il nest pas lui seul lglise, et donc celle-ci ne se dduit pas toute de lui, elle
comporte toute une structure de pouvoirs chelonns. Comme saint Bernard, Gerhoh slve
contre les exemptions (De invest. Ant., LdL III, 355 s.), le luxe des lgats romains (357), labus des
appels (358), surtout les sommes perues pour les dispenses et lavaritia de la Curie (378 s.).

Si Gerhoh veut que le prtre et le roi restent chacun chez soi, il unit leurs deux pouvoirs comme
les deux colonnes in domo Dei quae est ecclesia . Pour lui, le regnum est dans lecclesia. Il na donc pas
un concept dglise purement sacerdotal. Lordre institu par Dieu veut la fois la distinction et
lunion, comme Constantin et Sylvestre (De aedif., 21 : LdL III, 152 ; Ad cardinales : Op. ined. I,
332). Il veut aussi quentre les deux rgne le rapport qui existe entre lme et le corps, le soleil et la
lune, lor et le plomb, le feu et la terre ". Plus prcisment, le sacerdoce confre la royaut la
formatio et la confirmatio. Gerhoh se tient ici dans la ligne de Nicolas Ier. Il ne sagit pas de confrer
aux rois leur pouvoir, mais de situer celui-ci dans lordre de Dieu.

Le schisme de 1159 suscit par Barberousse a amen Gerhoh prsenter, dans son De
investigatione Antichristi, une vision des temps de lhistoire du salut largement nourrie de Rupert de
Deutz. Pour Gerhoh lAntchrist tait en toute personne qui, dans lglise aussi bien quailleurs,
porte atteinte la puret de la foi ou de la vie chrtienne. Il en spiritualise donc lide, la
diffrence de bien des contemporains. Lintrt pour lAntchrist tait grand depuis la fin du XIe
sicle : pessimisme sur le monde, Croisades, etc. Mais le prestige et le personnage de Barberousse
ont t loccasion dune rflexion sur les prparations historiques de leschatologie, dont il existe
plusieurs tmoignages. Lhistoricisation de la pense religieuse va de pair avec sa politisation,
comme la bien montr A. Dempf.

B) Spculatifs.

Isaac, abb cistercien de ltoile en 1147, a pntr profondment le mystre de notre union avec
le Christ, dans la ligne du Christus totus de saint Augustin et de lide, si prsente lesprit des
Pres, quon ne peut pas plus poser le Christ sans lglise que lglise sans le Christ : Sermo 42
(PL 194, 1 83 1) ; la tte se donne un corps Sermo 51 (1862-63). Comme Augustin, Isaac, qui
connat saint Bernard, lie le thme du corps et celui de lpouse : les noces de lIncarnation, caput
et caro, o le Christ devient Premier-n dune multitude de frres, visent lunion sponsale par
laquelle celui qui adhre Dieu est un seul esprit avec lui (1 Co 6, 17, le texte prfr de saint
Bernard) : Serm. 9 et 40 (194, 1720-22 et 1826). videmment, cette unit spirituelle (
sacramentelle : sermo 42 : 1831) saccomplit par le Saint-Esprit, sermo 24 (1801). Cest aussi dans
cette insparabilit du Christ et de lglise quIsaac fonde - car lglise dont il parle est
lorganisme visible - lintervention du prtre dans la remise des pchs (sermo 11 : 1728 s.) et en
gnral, lautorit de lglise (sermo 47 : 1850-51). Et galement la maternit spirituelle de Marie
que, toujours avec les Pres, Isaac voit dans le mystre mme de lglise ou du Christ total (sermo
51 : 1863).

Signalons galement dans un sermon synodal de Pierre de Celle, un thme appel un grand
succs : celui de lglise terrestre imitant la cour cleste avec sa hirarchie des ordres ou choeurs
angliques. Cela oriente fatalement lesprit vers lide dune glise consistant principalement dans
les clercs, dans le sacerdoce.

C) Vision selon lhistoire du salut et partir de symbolismes bibliques.

Le XIe sicle na pas innov dans cette ligne mais il y a abond et, si lon veut, excell. Il est lge
dor du symbolisme, si ce nest de lallgorisme. Nous y rencontrons un grand nombre dexposs,
ou pour le moins dvocations du mystre de lglise par mode dexplication du symbolisme de
lglise-difice, de sermons pour la ddicace des glises, mais surtout dexplication symbolique des
textes concernant larche, le tabernacle de lexode, le temps de Jrusalem. Hugues de Saint-Victor
ou celui qui a complt son trait a ouvert le chapitre de ces commentaires, qui a trouv une
nouvelle faveur avec Adam Scot aprs 1175. Comme dans les commentaires sur le Cantique, les
applications morales et mystiques lme sont mles aux considrations ecclsiologiques (et
parfois mariales). Lglise est faite des mes rpondant linitiative divine dalliance et de salut.

Ce nest pas seulement la typologie du temple : tous les personnages, toutes les images de la Bible
servent exprimer quelque aspect du mystre de lglise : paradis, arche, tabernacle, temple, la
femme dApoc. XII, Jrusalem ; la lune ; la Samaritaine, Marthe et Marie, la femme qui enfante ",
etc.

Rupert, abb de Deutz en 1120 ( 1129), esprit conservateur et original tout ensemble,
reprsentant de la thologie monastique en face de la Scolastique naissante, est lexposant typique
dune ecclsiologie se nourrissant de tous les types bibliques. Moine, Rupert voit lglise dans son
ordre spirituel, lordre chrtien et pastoral de la virga dilectionis, non lordre paen de la virga
dominationis (PL 168, 1490). Il est trs dpendant de saint Augustin et voit lglise comme la
Jrusalem cleste apparue sur la terre (In Zach. I et V : PL 168, 711 D et 791 D) ; lunit de foi
assure lunit de cette glise. Rupert reprend aussi les thmes chers Grgoire le Grand decclesia
universalis et delectorum ecclesia. La ralisation de lglise est coextensive ce que Dieu fait hors de
soi, elle remplit lhistoire du monde universa quae est ab initio usque ad finem saeculi ecclesia , lglise
en son universalit, du dbut la fin du monde. Loriginalit de Rupert est dans la faon dont,
reprenant sa manire lhistoire de la Cit de Dieu, il a vu lhistoire comme histoire du salut
depuis la cration jusqu leschatologie : De Trinitate et operibus eius. Partant des six jours de
lHexameron auxquels une tradition remontant aux Pres faisait correspondre les six ges du
monde, Rupert leur surimpose une vision trinitaire : de la cration de la lumire la chute
dAdam, proprium opus du Pre ; de la chute la Passion du Second Adam, oeuvre du Fils ; de la
Pque du Christ la consommation finale, proprium opus du Saint-Esprit (prol. : PL 167, 198-199).
Il nest pas question de trois ges au sens de Joachim, encore moins dun ge indpendant du
Saint-Esprit : Rupert est trs christocentrique ; tout a t fait en vue du Christ. A la question cur
homo ? Rupert ne rpond pas, comme il tait courant de le faire : pour combler les vides faits par
la chute des anges, mais : quia Deus homo !

Le XIIe sicle est domin par le got dordonner la totalit des connaissances. Lhistoire du salut
offrait pour cela un cadre dampleur universelle, dans lequel pouvaient prendre place lglise, le
cosmos, leffort culturel de lhomme, le combat spirituel. Cest ce quon trouve, dans un ordre o
lextraordinaire richesse des thmes nintroduit aucune confusion, dans lHortus Deliciarum
dHerrade de Landberg (1 175 et suiv.). Les sources sont, outre les Pres, des auteurs du XIIe
sicle, en particulier Honorius et Rupert. La succession des images, celle mme des temps
historiques, entrane la succession dune pluralit de concepts : deux cits, ecclesia ex gentibus,
combat spirituel ; Paix apporte par le Christ, vrai Salomon ; pouse ; Cit faite de diffrents
Ordres qui tous apportent leur corbeille de raisins au pressoir que foule le Christ ; signes
prcurseurs et Antchrist, Jugement, destine finale des deux cits, nouveaux cieux et joie des
lus dans le sein dAbraham.

Compar lordre de lHortus, le Scivias de sainte Hildegarde de Bingen (t 1179) apparat confus.
Cest aussi une tentative pour se reprsenter le cosmos, lhistoire, la vie de lme. Lglise y
apparat comme une femme-cit-pouse voue la fcondit mais cette image, est surcharge
dautres symboles. Vu densemble, le sens ecclsial de la visionnaire dEibingen dtourne dune
glise dominante clricale vers une glise dominante contemplative et spirituelle. Hildegarde
annonce une poque prophtique qui offre quelque similitude avec lge de lEsprit de Joachim.
Dans cette glise charismatique, les lacs, les femmes ont et auront leur place.

Lusage des symboles, surtout sil va jusqu lallgorisme, permet tout et peut remarquablement
servir une pense ardente, passionne. On en a un exemple encore dans le De peregrinante civitate
Dei du cardinal cistercien Henri dAlbans : crit composite au titre duquel ne rpondent que les
douze premiers traits (rdig en 1185-1188). On y dveloppe un idal rigoureux de rfrence de
tout aux coelestia, impliquant une soumission aux hommes spirituels que sont les clercs et les
moines. Les deux cits ne sont pas ici, comme chez Augustin, celle de lamour et celle de la haine
de Dieu, mais celle dici-bas, militante - celle du combat spirituel, de la croisade - et celle du ciel.
Mme si lon utilise encore lexpression peregrinans, on a, depuis les annes 50 du XIIe sicle
(Pierre le Chantre), cr lexpression Ecclesia militans distingue dune ecclesia triumphans. Tandis
que, dans la perspective de saint Augustin et du Haut Moyen ge, lglise ntait ici-bas, que la
pars peregrinans dune Cit de Dieu essentiellement cleste, on la voit dsormais en elle-mme,
partir de sa ralit terrestre et de sa fondation par le Christ comme glise militante menant
lglise du ciel, glorieuse et triomphante.

Les deux glaives

On attribue assez communment saint Bernard la thorie des deux glaives, Pierre Damien tant
hors de cause (supra p. 95). Le thme est beaucoup plus ancien, mais il na pas eu dabord un sens
thologico-politique. Ds lantiquit on se rfrait saint Paul, Ga. 6, 17, pour dsigner le pouvoir
quont les pasteurs dappliquer des sanctions spirituelles comme glaive de lesprit, de la parole, de
lanathme, de lexcommunication, gladius spiritus, verbi, linguae, anathematis, excommunicationis, ou
encore glaive de Pierre, ecclsiastique, gladius Petri, ecclesiasticus. Exemple : Cyprien, Ep. 77, 2.
Dautre part, en rfrence Rm 13, 4, en parlait de glaive pour dsigner le pouvoir coactif du
prince, allant jusquau droit dinfliger la mort : glaive matriel, corporel, glaive de Csar, gladius
materialis, corporalis, gladius Caesaris. Imperium = habere gladii potestatem (Ulpien). On ne faisait pas
encore le rapprochement avec Lc 22, 38 et 49-51 : Alcuin, interrog par Charlemagne, proposait,
de ce texte, linterprtation : le corps et lme par lesquels chacun mne son combat pour Dieu,
ou bien aides et opus, ou la dfense de lglise contre les erreurs au-dedans et au-dehors, intrinsecus
et extrinsecus (MGH Epp. IV, 208 s., 282) ; Raban Maur disait : les deux Testaments (De univ. XX, 6
: PL III, 5 3 8). Cependant, on parlait du glaive mani par les rois et du glaive de la parole mis en
oeuvre par les prtres, et lon tenait, dans le rgime de chrtient, que celui-l devait complter
celui-ci lusage des mchants que la vrit ne suffisait pas ramener dans la bonne voie. Au XIe
sicle, on applique cette ide aux guerres que mnent les princes chrtiens (reconquista, etc.) et
lautorit que lglise se reconnat de requrir lexercice par eux du glaive temporel pour la
dfense de ses intrts ; mais Grgoire VII lui-mme demeure dans ce cadre de lusage de la
coaction et ne donne pas lexpression un sens thologico-politique. Il sagit des deux formes de
coaction utilises dans la socit chrtienne ou, aussi bien, dans lglise selon le droit public de la
chrtient.

Les textes fameux de saint Bernard nont pas dautre sens. Ils ne relvent dailleurs pas, dans leur
contexte, dune thorie sur les deux pouvoirs, mais dune justification soit de la dfense par les
armes, soit de la rpression dune insurrection. Les deux glaives appartiennent lglise, mais de
telle sorte que le sacerdoce exerce lui-mme la punition spirituelle, tandis que la coaction
matrielle est exerce sur son indication (eius nutu) par les princes sculiers et, sil sagit de la
croisade, mme, au commandement de lempereur. Dans lensemble des textes ecclsiastiques
jusque saint Bernard, et dans la plupart dentre eux aprs lui, il sagit, sous limage des deux
glaives, des deux formes de coaction ; demander si lglise (le pape) dtient le glaive matriel,
cest demander si, en plus de lexcommunication, elle peut user de la coaction corporelle, en la
faisant exercer par les dtenteurs de la force. Ce point a t tabli par le P. A.M. Stickler. Il a t
cependant contest par H. Hoffmann : selon celui-ci, cest le pouvoir temporel que lglise (le
pape) a revendiqu en revendiquant la possession des deux glaives, du dbut du XIIe jusque
Innocent III inclusivement.

Nous ne croyons pas quHoffmann ait raison contre Stickler : un grand nombre de textes quil
cite sinscrivent parfaitement dans la ligne et le cadre du pouvoir coactif. Il faut reconnatre
cependant quun bon nombre se situent dans une conception purement ministrielle du pouvoir
royal, ou tout au moins de lexercice de ce pouvoir. Cela donne ces textes un sens ambigu - il
semble que le pouvoir lui-mme soit donn aux rois par lglise et quon aille vers la hirocratie.
Le cas de lempereur se prtait encore mieux une telle ambigut, car, en tant quempereur
romain, il tait un ministre de lglise, surtout de lglise romaine, pour sa dfense et sa
dilatation . Les textes du sacre exprimaient cela et lide stait tablie, depuis la Nol 800, quil
ny avait de dignit impriale que sil y avait sacre par le pape... On peut citer plus dun texte dans
lequel il y a glissement, ou bien dans lequel un glissement sannonce du plan du pouvoir coactif
dans le cadre de lecclesia, au plan du pouvoir comme tel. Il semble que le premier cas se trouve dans
linvitation adresse par Henri IV, qui venait dtre dpos et excommuni par Grgoire VII,
pour une assemble dEmpire Worms, Pentecte 1076. Nous citerions ensuite, entre autres,
Hugues Metellus en 1119 compte tenu de ce qui prcde, Robert Palleyn (Sent. VII, 7 : -PL 186,
920), Frdric Barberousse dans la crise ouverte en 1157, Gerhoh de Reichersberg, des canonistes
de la fin du XIIe sicle comme Gandulphe et lauteur de la Summa Lipsiensis, et dautres, plus
nombreux, du dbut du XIIIe sicle (Summa Bambergensis, Glose Ecce vicit leo, Jean le Teutonique,
Laurentius Hispanus, Alanus Anglicus, Tancrde). Il est clair que du jour o le pouvoir royal ou
imprial ne serait plus conu lintrieur de lEcclesia, mais aurait pris idologiquement sa
consistance autonome, linvocation des deux glaives ne pourrait plus signifier quune intolrable
prtention thocratique ou hirocratique la Weltherrschaft ( la domination du monde). On
nen est pas l au XIIe sicle, bien quon puisse y dceler un courant dinspiration thocratique.

Gratien. Apport des canonistes lecclsiologie

Si la science canonique se constitue comme discipline scolaire propre au XIIe sicle, elle y
demeure, quant sa matire, incompltement distincte de la thologie. Bien des questions
touchant aux sacrements, mariage et ordre surtout, relevaient, au XIIe sicle, des canonistes ;
davantage encore les questions intressant le pouvoir des rois ou du pape. Pendant plusieurs
sicles, les thologiens se sont, sur ces problmes, documents chez les canonistes, dans Gratien
surtout, qui les a fournis d autorits (il nous reste plus de 600 manuscrits de son Dcret).

A. Sur lglise elle-mme.

1. Gratien. La Concordia discordantium canonum de Gratien voit le jour Bologne vers 1140. Titre
significatif, recouvrant une ralit importante : Gratien assume dans sa collection des textes
exprimant des positions diverses, disparates, relevant dune situation ancienne alors dj dpasse,
ou juxtaposant lancien du nouveau. Consquence, au point de vue ecclsiologique : il a
prolong la prsence de thmes traditionnels qui taient autrement plus ou moins oublis ;
travers ses commentateurs, il a accrdit des thmes qui dvelopperont plus tard leurs
consquences. Ce jeu balanc de textes est notable dans le chapitre du pouvoir pontifical. Dun
ct, Gratien assume la doctrine de Nicolas Ier et des grgoriens sur lautorit papale. Dans la
ligne de la rforme grgorienne, il formule un droit propre et autonome de lglise comme e
socit parfaite (cette expression est postrieure). La primaut de Pierre et de lglise romaine
est plus dune fois affirme comme institution divine. Il faut obir lglise qui est la tte de
toutes les autres. Le pape (ou le Premier Sige, ou lEcclesia Romana : ces termes sont quivalents)
est le lgislateur suprme, et mme, finalement, le lgislateur unique. Il revient au Sige
apostolique de runir les conciles : ce principe est nonc, avec lappui des Fausses Dcrtales,
dune faon absolue et tout fait gnrale. La foi de lglise romaine est inviole, cest elle
quon doit se rfrer et se conformer. Mais dautre part, Gratien est conservateur, il appelle le
pape vicarius Petri , non vicarius Christi ; il retient les textes selon lesquels le pape ne peut tre
appel universalis (D XCIX, C. 4 et 5 : 351) ; il maintient certaines limites lobissance quon
lui doit ; il emprunte Yves de Chartres le texte fameux du cardinal Humbert dj cit par
Deusdedit, selon lequel cunctos ipse iudicaturus [Papa] a nemine est iudicandus nisi deprehendatur a fide
devius , le pape, devant juger tous les autres, nest soumis au jugement de personne, moins
quil ne soit trouv sorti du chemin de la foi . Enfin, diverses citations de saint Cyprien, saint
Augustin, saint Grgoire, font que, dans ce Ius decretalium naissant, dans cette glise domine par
le Sige romain, le vieux point de vue de lecclesia a encore la parole : nous entendons par l le fait
de voir dans la communaut chrtienne comme telle un sujet dactivits et mme dinitiatives.
Aussi certains dcrtalistes du XIIe sicle ont-ils parfois cherch diminuer lautorit de Gratien
(cf. Stud. Grat. III, 264 n. 149) tandis quau contraire, par anti-ultramontanisme, un Joseph II
tentera de sen servir, Louvain, contre le Jus novum des Dcrtales (ibid. p. 588).

2. Les Dcrtistes. Deux points trs importants doivent tre surtout nots.

1) la formation dune distinction entre ordre et juridictions.

Implique dans les faits, elle ne sest dgage que lentement. Les ordinations absolues, celles des
moines sans ministre ont fait dire dabord que ces derniers ne reoivent pas les clefs dans leur
ordination. Gratien, lui, distinguait ici potestas et exsecutio potestatis. La question de ce que peuvent
ou ne peuvent pas faire des prtres hrtiques amenait tel dcrtiste distinguer entre ordo et mera
potestas. Huguccio distingue entre la potestas ligandi et solvendi, qui appartient lordo sacerdotales
comme tel, et la iurisdictio, qui intervient dans lexcommunication et qui peut tre donne un lac.
La distinction achve de se formuler chez les thologiens du dbut du XIIIe sicle, les disciples
de Pierre le Chantre, tienne Langton, Godefroid de Poitiers, Guillaume dAuxerre. Ordre et
juridiction sont ds lors spars ; le pouvoir dexcommunier, envelopp dabord indistinctement
dans le pouvoir des clefs, est sorti du pouvoir dordre : il est rattach la juridiction contentieuse
et au pouvoir coactif quont les archidiacres ou les lgats non prtres. videmment, ceci devait
avoir son impact sur lensemble de lecclsiologie (en donnant au juridictionnel une certaine
autonomie par rapport au sacramentel et mme au pastoral) et plus particulirement sur la
conception du pouvoir pontifical. On a assez tt not que Pierre lemportait sur les autres aptres
non par la conscration ou lordre mais par la dispensationis dignitas (Rufin), ladministratio (Etienne
de Tournai). On se trouve ds lors dans la ligne qui amnera un Agostino Trionfo crire Papa
est nomen iurisdictionis et dire quil suffirait au pape dtre vicaire du Christ sans tre vque
de Rome.

2) Des lments dune vue de lglise comme corporation

Les canonistes nont pas formul une doctrine thorique et gnrale, ils ont simplement utilis le
matriel conceptuel et verbal, soit du milieu thologique, soit des textes juridiques, pour formuler
les rgles et la justification dun bon ordre externe dans lglise : qui possde les biens et en
dispose, qui pose des actes juridiques et agit en justice, qui engage qui ? qui dtient le pouvoir
quand le chef disparat ? etc. Les canonistes rencontrent lide de lglise comme corpus,
impliquant tte et membres et celle de lglise comme multitudo fidelium, universitas christianorum .
Les deux ides ntaient en rien contradictoires et Hugues de Saint-Victor les unissait dans le
mme texte (cf. infra, p. 160). Lide de disjoindre un aspect de corporation (collegium, societas,
universitas, collectif, congregatio) et un aspect d institution , celle-ci tant forme den haut, celle-l
den bas et par ses membres, est une ide moderne (juristes protestants ds les XIIe et XIIIe
sicles ; O. von Gierke), non une ide du XIIe sicle. La notion de corpus telle que les dcrtistes
la mettent en oeuvre, assumait et unissait les deux aspects. Elle tait assez communment
entendue dans le sens corporatif-sociologique, dans la seconde moiti du XIIe sicle. Huguccio,
le matre bolonais dInnocent III, qui crit en 1188-90, applique le droit corporatif aux rapports
existant entre lvque et son chapitre : la mort de lvque, le pouvoir de juridiction qui lui avait
t confr par llection, revient au chapitre qui la lu. Huguccio va plus loin. Il attribue
lglise totale une structure corporative semblable celle des diffrentes communauts locales qui
la forment ; il transpose au rapport existant entre le pape et les cardinaux ou entre lglise
romaine et lglise universelle, celui quil a mis entre lvque et son chapitre. A la suite de
Tierney on peut voir, dans ces positions, reprises au XIIIe sicle par Hostiensis ( 1271), le germe
dun passage une conception reprsentative et des thses conciliaristes tenant que le pouvoir
rside dans 1universitas, et dans le pape comme son ministre.

Au XIIe sicle, on nen est pas l. On ne spare ni noppose pape et concile : le pape nest jamais
mieux en possession de sa puissance qu la tte du concile. On tient deux thses quon ne rduit
pas bien lunit : dun ct, le pape est caput, il na pas dautorit au-dessus de lui pour le juger ;
dun autre ct, il est li aux dcisions de lassemble conciliaire. Dun ct, le concile reoit de lui
sa robur ; dun autre ct le concile est plus que le pape seul. Cest que lindfectibilit dans la foi
appartient lecclesia comme telle, laquelle on applique la plupart du temps la promesse de Lc 22,
32. On na pas encore lide dune infaillibilit personnelle-fonctionnelle du pape. Cest le XIIIe
sicle, cest saint Thomas dAquin, ce sont les publicistes qui feront concider primaut papale de
juridiction et infaillibilit.

B. Gratien et les Dcrtistes sur le rapport entre les deux pouvoirs.

La pense de Gratien se situe dans la ligne du dualisme glasien : les deux pouvoirs ont t
institus par Dieu sparment. Us princes sont soumis la juridiction de lglise au spirituel, et
cela peut avoir son impact en matire sculire, mais en principe le pouvoir temporel se tient et
opre indpendamment du pouvoir sacerdotal. Telle est la position gnralement tenue par les
canonistes dans la seconde moiti du XIIe sicle, et Bologne plus nettement encore qu Paris
(plus grande proximit de lEmpire). Les canonistes, plus soucieux des faits que les thologiens,
ne sont pas thocrates, mais plusieurs le deviendront au dbut du XIIIe sicle et surtout
lpoque des dcrtalistes.

Nouveau droit. Nouvelle conception de lglise ? de Gratien Alexandre III et

Boniface VIII

R. Sohm a formul ce sujet des vues qui tiennent en ralit sa conception gnrale ou
thorique. Selon lui, glise et lgislation humaine sont deux choses incompatibles, car lglise est
de Dieu, elle est rgie par le Saint Esprit. Aprs une priode toute charismatique, vint celle de
lorganisation, mais il sagissait de reconnatre laction de Dieu : dans les sacrements, les lections
et les ordinations, les conciles, etc. Le prtre nagissait que comme prsident de lecclesia, non en
vertu dun pouvoir personnellement (et inamissiblement) possd. Lancien droit tait un droit
pneumatique, divin. Le Dcret de Gratien en est le dernier produit : il formule un droit thologique
et sacramentel : Sohm en a prsent une division ou un plan qui, enjambant et bousculant non
seulement les schmes admis mais les divisions de Gratien lui-mme, ramenait le Dcret
exprimer un pur droit des sacrements. Pour Sohm, cest aprs Gratien, partir de 1170 environ,
que sest opr le plus grand renversement ( Umwlzung : KR II, 89) qui se soit accompli dans
le catholicisme. Sous linfluence des glossateurs du droit romain, la pense des dcrtistes devint
juridique. Ils conurent lglise comme une corporation, une socit soumise un pouvoir
lgislatif appartenant cette socit : celle-ci tait semblable nimporte quel corps politique,
cela prs que son pouvoir de gouvernement sexerant dans le domaine du for externe (on
introduit alors cette distinction) simpose comme une autorit divine. Tandis quun droit
inchangeable essentiellement traditionnel imposait jadis des limites au pouvoir papal, le nouveau
droit socio-corporatif lui ouvre largement la carrire.

Cette tentative de Sohm, et aussi bien son hypothse dune priode charismatique, son ide dun
droit inchangeable, son interprtation des conciles, des ordinations, etc., ont t rfutes. On peut
dire que, du dtail de la construction de Sohm, assez peu historiquement documente du reste,
rien na tenu sous la critique des spcialistes et devant un traitement vraiment historique des textes et
des institutions. Par contre, le problme de fond demeure mme si, comme il faut le faire, on le
dgage des prsupposs typiquement luthriens de Sohm. Ce problme est celui du passage dune
glise vue la lumire dun actualisme de laction divine qui la fait, une glise fonde une fois
par le Christ, dote par lui des organes ncessaires sa vie et dont on considre les structures
propres ; ou encore passage dune prvalence de la ralit ecclesia (la communaut chrtienne
comme telle) une prvalence de la potestas inhrente au sacerdoce et surtout la papaut. Les
explications de Sohm sont rviser, mais le problme quil a soulev est rel. Pour le bien
aborder il ne faudrait pas illustrer vaille que vaille, -par quelques textes disparates, tel ou tel aspect
dune construction idologique - ce qua fait Sohm - mais replacer une vritable histoire des ides
dans le droulement de lhistoire gnrale, la fois politique, culturelle, sociale, conomique. Le
dgagement dides nouvelles est insparable de la lutte contre linvestiture laque, de limpulsion
donne aux recherches canoniques par la rforme grgorienne, de la naissance et du
dveloppement dun nouveau sens de la sociabilit, qui marque si fort le XIIe sicle : habitude de
sassembler, dveloppement des relations commerciales et de la bourgeoisie des villes,
mouvement des communes, et aussi croissance renouvele de lautorit papale, supplantation du
pur monastique par le clrical et le sacerdotal dans la vie de lglise, etc. On sort (partiellement)
dun monde platonisant, domin par un exemplarisme cleste, pour entrer dans un monde
intress par la nature et la consistance des choses. Une certaine juridisation de la notion dglise
nous parait incontestable : pendant prs de deux sicles, elle se juxtaposera simplement une
vision encore trs thologale et trs sacramentelle, mais elle finira par prvaloir au dbut du XIVe
sicle. La science canonique nest pas seule se dvelopper. La mthode dialectique et les coles
donnent la Scolastique, dont nous verrons lapport en thologie des sacrements (caractre), du
Corps mystique, etc. linfluence du droit romain sur les canonistes ( Bologne, 1070 s.)
rpondra, partir de 1260 lapport de la Politique dAristote la science thologique : on aura une
philosophie sociale, une thorie de la loi et du pouvoir lgifrant du prince. De mme quen
politique on a, au lieu de Miroirs des princes, des De regimine principum, de mme, dans lglise, le
pouvoir lgifrant du pape et un Droit des Dcrtales supplantent lobservance traditionnelle des
statuta patrum. De fait, partir de 1187, et mme avant 1179, on commence faire des collections
de dcrtales que poursuivront Boniface VIII et Jean XXII. Entre Gratien et Boniface VIII
scoule ce quon peut, avec H. Feine, appeler lge canonique. A partir dAlexandre III, les papes
sont en majorit des canonistes : 470 dcrtales dAlexandre III ont t assumes dans le Corpus
juris.

Il semble incontestable que, du fait de cette importance croissante prise par le droit, par le
pouvoir de porter des lois, par lorganisation, lglise a davantage contract un aspect de style
tatique. Ce sera vrai surtout plus tard, sous Boniface VIII, puis en Avignon. On compare parfois
ses structures celles de la socit fodale ou celles dune monarchie, mais les poques
antrieures, le IXe sicle surtout, lavaient dj fait. On en parle volontiers comme dune reine :
mme remarque. Les hommes du Moyen ge sont pleins dides et dimages royales : ce nest pas
propre au XIIe sicle. Incontestablement cependant, les reprsentations plastiques affectionnent,
au XIIe sicle, de montrer lglise en face du Christ, comme son pouse tenant de lui la dignit
de reine.

Chapitre VII
Lecclsiologie dans la scolatique du XIIe sicle
A. Avant les laborations de la Premire Scolastique.
La vision des choses est domine par linfluence des thmes augustiniens. Cela est sensible en
particulier pour ceux de lunit par la foi, de lecclesia, du corps du Christ.

1) En tout temps, le Christ a des fidles leur ensemble forme son corps. Lunit de celui-ci - ou,
aussi bien, de lglise, car elle nest autre chose que l universitas fidelium est constitue par
lunit de foi, ante legem, sub lege, sub gratia , avant la Loi, sous la Loi, sous la grce. Simplement,
avant lIncarnation, les justes croyaient au Christ . venir ; les chrtiens croient au Christ advenu.
La foi na pas t change pour autant. Ce thme augustinien est un principe fondamental et un
bien commun pour la conscience ecclsiologique du XIIe sicle - et aussi bien du XIIIe.

2) La thologie augustinienne de lecclesia tient que les sacrements produisent leur fruit de grce
salutaire seulement dans lglise - ceci est communment tenu au XIIe sicle - et par la caritas ou
1unitas qui unit la communaut des chrtiens. Cest celle-ci, dans son unit, que ralise le Saint-
Esprit, qui est le sujet des oprations de grce. Il reste quelque chose de cette ide dans la
thologie de la pnitence surtout, mais parfois encore dans celle de loffrande, voire de la
conscration de lEucharistie.

3) Nous nous attarderons davantage sur la thologie de lglise comme Corps du Christ, en
interrogeant dabord Hugues de Saint-Victor.

Les symboles, les explications typologiques de lcriture dans lesquels les Victorins, Richard et
Hugues lui-mme, expriment le plus communment leur vision de lglise, sont ceux-l mmes
quon trouve depuis les Pres travers tout le Moyen ge. On peut seulement relever une
insistance sur les applications la vie de lme. Lglise est la ralit actuelle des mystres de
notre communion avec Dieu et de sa restauration, dont parle lcriture. Elle est, par ses
mystres ( la fois doctrines et rites ou sacrements), le lieu o agissent et portent leur fruit les
forces spirituelles qui ralisent cette communion.

En quelques chapitres, cependant, dont on aurait tort de minimiser limportance, Hugues de

Saint-Victor tente de dfinir la ralit de lglise elle-mme telle quelle existe en sa condition
terrestre : ceci dans le De sacramentis christianae fidei, rdig vers la fin de sa vie (avant 1137 ?), lib.
II, pars 2 (PL 176, 415-422). Il sapplique dabord (c. 1-2, col. 415-417) dfinir lglise en
intgrant lessentiel de la pense augustinienne sur le corps du Christ dans une vision de lhistoire
du salut (Cration et Rdemption : opus condicionis, opus restaurationis) et dans une thologie
dveloppe des sacrements. La foi est le principe dunit du peuple de Dieu ; sous le rgime du
Christ advenu, elle est scelle par le baptme (De sacr. I, 12, c. 1 . PL 176, 347-349). Hugues unit
troitement la vertu ou lacte intrieur et ce qui les traduit et en mme temps les accomplit au
plan du sacrement : les sacrements sont sacrements de la foi. Par la foi scelle dsormais dans le
baptme, on est incorpor au Christ. Or de mme que lEsprit, dans lhomme, descend par le
moyen de la tte vers les membres quil doit vivifier, ainsi le Saint-Esprit arrive par le Christ aux
chrtiens. Hugues se tient dans le cadre dides dAugustin. Dune part, pour recevoir lEsprit du
Christ, il faut tre dans le corps du Christ (par la foi et le baptme) ; dautre part, on est corps du
Christ quand on vit de lEsprit du Christ. Deux moments senchanent : la foi et le baptme font
les fideles et lglise en tant quuniversitas fidelium ; celle-ci est appele corps du Christ cause de
lEsprit du Christ, propter Spiritum Christi. Quand tu deviens chrtien, tu deviens membre du
Christ, participant lEsprit du Christ.

Hugues na pas de trait De Christo capite. On ne voit pas que ce soit la grce du Christ qui nous
fait membres de son corps : cest son Saint-Esprit. Cest vrai, Hugues ne dveloppe pas cet article. Il
nous parat cependant reprsenter le type de thologie du Corps (mystique) du Christ que nous
rencontrons, au XIIe sicle, avant llaboration, par la Premire Scolastique, du trait De Christo
capite, puis De gratia Capitis. On tient ici, en effet, une thologie du Corps du Christ antrieure ces
laborations. Cest celle que nous trouvons indique, au XIe sicle, chez Humbert, et Pierre
Damien, au XIIe chez Hildebert de Lavardin, Herv de Bourg-Dieu, Honorius Augustodunensis,
Rupert de Deutz, assez remarquablement chez Anselme dHavelberg, chez Isaac de ltoile, chez
Pierre Lombard lui-mme, commentateur de saint Paul (PL 191, 1440 D ; 192, 197) et dans bien
des commentaires des ptres, chez Werner II de Kussenberg, abb de Saint-Blaise ( 1174), en
dpendance troite de Hugues de Saint-Victor, chez Henri dAlbano et jusque chez un dcrtiste
comme Jean le Teutonique. Le fond de cette thologie de lglise comme corps du Christ tient
dans lunion de deux valeurs : 1) une pluralit de membres divers, ayant des dons et des services
diffrents, mais constitus membres les uns des autres, dans le corps. 2) Ceci grce ce principe
dunit quest le Saint-Esprit, qui est aussi principe de vie.

B. Lglise-Corps du Christ dans la Premire Scolastique

La Premire Scolastique (Frhscholastik) se dveloppe dans les coles, depuis Anselme de Laon
et Ablard, mais surtout depuis Pierre Lombard (Sententiae en 1155-57) jusqu Guillaume
dAuxerre ( 1237) et les premiers thologiens des nouveaux Ordres mendiants. Elle est
caractrise par lemploi de lanalyse et de la mthode dialectique de la quaestio. Une des premires
questions poses est de savoir si le Christ est caput ecclesiae selon sa divinit seulement - il lest
coup sr, mais au mme titre que le Pre et lEsprit - ou proprement selon son humanit - cest
ce quon admet unanimement. Autre question : que met-on exactement dans la qualit de caput ?
Ce quy mettait saint Augustin : les valeurs de princeps et origo (premier et origine), de rector
(gouverneur), le fait que tous les sens se trouvent dans la tte, non dans le reste du corps ; enfin on
ajoute parfois que unius naturae sunt caput et corpus (Herv de BourgDieu, Pierre de Poitiers). Le
caput dirige le corps, mesure ses activits ; mais, pas plus que chez Augustin on na, avant les
dernires dcennies du sicle, lide que cette tte soit, dans lordre de lefficience, la source des dons
de grce qui se rpandent sur les membres du corps. Mme limage de lonction dcoulant de la
barbe dAaron ne porte pas nettement cette valeur de causalit, non plus que le simple mot tons,
quemployait dj saint Augustin.

La constitution dun trait de Christo capite, cration du XIIe sicle peut tre rattache aux Sentences
de Pierre Lombard (1155-1157), livre III, dist. 13, surtout en raison des commentaires que ce
texte classique suscitera. Pierre rsumait les ides acquises sur ce qui fait le Christ caput. Il citait la
lettre de saint Augustin Dardanus (Ep. 187, 40 : PL 33, 847) de eius plenitudine acceperunt (sancti)
mais sans valoriser lhumanit du Christ. On avait l cependant les lments du chapitre De Christo
capite. Cest partir de lui que sest form le trait De gratia Capitis tel que le connatra le XIIIe
sicle et qui sannonce au XIIe.

1) dans les textes qui, sans prciser en quel sens exactement, disent cependant que les dons
spirituels a Christo defluunt . Pierre le Chantre semble mriter ici une mention particulire
(dernire dcennie du XIIe sicle) ;

2) dans le dbut dune thologie de la grce cre, thologie qui sest labore partir, des
questions que posait le baptme des petits enfants, et quon peut considrer comme acquise avec
les Regulae dAlain de Lille (aprs 1194 : distinction entre possession des vertus habitu ou actu), bien
que lexpression gratia creata ne dt apparatre quen 1245. Ce trait De gratia Capitis sannonce
dans les Sententiae de Pierre de Poitiers (v. 1170) ; il est assez dvelopp chez Guillaume dAuxerre
(v. 1220-1225).

Ces laborations ont introduit une orientation nouvelle dans le trait du Corps (mystique, dit-on
partir de 1160 environ). Au lieu dtre vu comme uni par le Saint-Esprit, le mme dans le Caput-
rector et dans les membres, le Corpus Christi a t vu comme le domaine ou le fruit de la grce du
Christ : grce cre, possde en plnitude par notre Chef et se rpandant partir de lui dans son
corps. Un dplacement sest opr ainsi, analogue au dplacement quon a signal au XIe sicle en
thologie sacramentelle (supra, p. 38 et 98). Au lieu dune considration synthtique et dynamique
de lconomie, sachevant dans la mission du Saint-Esprit, on aura une considration analytique,
une thologie de lefficience de lhumanit et des sacrements, dont on institue une tude propre.
Le trait du Corps mystique sera, au XIIIe sicle, essentiellement christologique, non
pneumatologique.

Paralllement, on parle moins, au XIIe sicle, de la naissance de lglise la Pentecte ; le thme

traditionnel, connu aussi en Orient, de sa naissance du ct du Christ en croix, est par contre
extrmement frquents.

C. Vocabulaire ecclsiologique : glise militante , Corps mystique .

Ces deux acquisitions de vocabulaire, qui nous sont devenus familires, ont leur signification.

1) Il semble que lexpression ecclesia militans apparaisse autour de 1160 chez Jean de Salisbury,
puis Pierre le Mangeur. Jusque-l (et, chez plus dun auteur, encore aprs), on voyait lglise
partir de sa ralit cleste, qui ne se trouvait pas seulement au terme, mais avait prcd son
apparition terrestre : lglise ntait que la partie en itinrance et en exil (peregrinans) de la ralit
cleste : schme augustinien de la Cit de Dieu. Lide de combat, militare, tait traditionnelle ; elle
a pris cependant une actualit nouvelle avec les croisades au-dehors, le dfi des hrsies au-
dedans. Commentant la fraction de lhostie en trois parcelles, Robert de Melun, en 1145-1155, dit
quelles signifient la partie de lglise qui triomphat, celle qui militat, celle qui se trouve in poenis
purgatorii . Aprs 1160 environ, lexpression ecclesia militans, oppose triumphans, devient
frquente. Elle est absolument courante chez Innocent III. On voit davantage, dsormais, lglise
en elle-mme, dans la ralit et la consistance de son statut terrestre, oriente vers le ciel comme
vers la rcompense de ses luttes et de ses efforts. Ce nest plus exactement la perspective du De
civitate Dei. Peut-tre le changement recouvre-t-il aussi une certaine perte du sens eschatologique,
la place duquel on risque davoir un simple de ultimis (novissimis) rebus . Quand nous parlons,
pour la notion dglise, de sens eschatologique , il ne sagit pas simplement du pessimisme, du
sentiment que la fin approche, encore moins des considrations sur lantchrist que lon trouve
chez plusieurs auteurs du XIIe sicle. Il sagit de la rfrence intrieure de lglise et de lide
quon en a, au Royaume de Dieu venir.

2) Le lien qui unit le corps ecclsial du Christ son corps sacramentel est fortement affirm. On
connat, on affirme toujours lunit du mystre qui englobe sous le mme nom de corps du Christ
et dans le mme processus dalliance, le corps personnel du Fils incarn, le sacrement de lautel et
la communaut des fidles. Seule lcole dAblard ramne lincorporation au seul baptme, non
lEucharistie. La rflexion de la Scolastique naissante sur les sacrements, lanalyse quelle fait du
processus sacramentel partir des textes de saint Augustin, lamnent cependant prciser. On
trouve chez Alger de Lige et dans lcole dAnselme de Laon, vers 1130, une bauche, puis, dans
la Summa Sententiarum et le De sacramentis de Hugues de Saint-Victor, une formulation prcise de la
distinction entre sacramentum tantum, res et sacramentum, res tantum de lEucharistie (pur signe
sacramentel, ralit et signe, pure ralit vise par le sacrement). La res, disent la Sum. Sent. et
tienne dAutun, est lunit du corps ecclsial. Pierre Lombard reprend ces acquisitions de
lanalyse et en donne la formule dont lenseignement se retrouvera chez tous les scolastiques
aprs lui, et mme chez lensemble des thologiens si lon en excepte Gerhoh : Ce sacrement
comporte une double ralit, savoir une quil contient et quil signifie, lautre quil signifie mais
ne contient pas.
La ralit contenue et signifie est le corps (chair) du Christ, quil a pris de la Vierge, et le sang
quil a rpandu pour nous. La ralit signifie et non contenue est lunit de lglise...

Les Pres, saint Augustin passaient immdiatement du corps eucharistique du Christ son corps
communionel. Le dynamisme et la vrit dun unique mystre allaient du Christ son corps-
glise. Pour que ce passage se fit, pour que le sacrement ait sa vrit et sa virtus, il suffisait quil
ft clbr dans lunit de lglise sortie du Sauveur crucifi. Au XIIe sicle, on personnalise, on
individualise davantage la dmarche religieuse. On dveloppe une thologie du caractre donnant
personnellement au prtre le pouvoir de consacrer. On distingue, au risque de les sparer, les
moments du processus sacramentel et donc aussi du mystre. On soriente vers une thologie de
la gratia creata, et le fruit du sacrement (qui suppose, pour tre effectif, certaines dispositions de la
part des chrtiens) ne peut plus tre tout simplement le Christ (en nous) , le grand Christ,
comme on disait parfois au milieu du XIIe sicle, mais ses dons de grce, personnellement reus.

Pour saint Augustin, pour le Haut Moyen ge, la vrit du corps, veritas corporis , ctait le
corps-glise. Le corps sacramentel qui le ralisait tait mystique (cf. supra p. 55). En suite de la
raction contre Branger, puis par le jeu de lanalyse et une certaine perte du sens de lunit du
mystre et du dynamisme sacramentel, on sest mis appeler corps vrai, corpus verum la ralit
de la prsence du Christ dans le sacrement Ds lors, le corps ecclsial devait recevoir un autre
qualificatif. Il fallait le distinguer, et mme le distancer du corps historique du Christ. On a dit :
caro intelligibilis ou spiritualis (Pierre Lombard, Magister Bandinus, Pierre de Poitiers), mystica
caro Christi (Pierre le Mangeur). Raban Maur, au IXe sicle, avait crit ecclesia catholica quae mystice
corpus est . Peu avant le milieu du XIIe sicle et ensuite encore, des expressions semblables taient
employes : le corps ecclsial tait signifi mystice par lEucharistie, il tait la mystica caro Christi .
Isaac de ltoile ( 1168) disait spirituale corpus , in hoc mystico corpore . Peu avant 1160, Matre
Simon a lexpression voue une telle fortune : Il y a deux choses dans le sacrement de lautel,
le corps vrai du Christ et ce qui est signifi par lui, savoir son corps mystique, qui est lglise ,
In sacramento altaris duo sunt, id est corpus Christi verum, et quod per illud significatur, corpus eius mysticum,
quod est ecclesia . Ds lors, lexpression se rencontre frquemment, concurremment avec les
prcdentes. Elle est mme devenue comme strotype. Au XIIe sicle, mystique est encore
un simple adjectif qui qualifie le corps ecclsial par rapport au corps eucharistique. Au XIIIe sicle, on
dira le Corps mystique sans rfrence lEucharistie, comme un nom propre, un substantif,
analogue sainte glise . Lexpression dsignera le corps social quest lglise (elle dsignera
mme souvent nimporte quel corps social, en tant prcisment quil se distingue dun corps
physique individuel), et lon pourra parler du pape comme dun caput (secundarium) du Corps
mystique : ce qui demeurait impossible tant que lexpression gardait une rfrence eucharistique,
car elle dsignait alors le corps que le Christ est lui-mme, dont il est seulement le chef.

Cest dans le cadre dune thologie des rapports entre corps ecclsial et corps sacramentel que
corpus mysticum a vu le jour. Il ny a donc pas lieu de voir dans son introduction une sorte de
compensation au processus par lequel lglise aurait t ds lors conue de faon juridico-
politique.

D. laboration dun trait des sacrements, de lOrdre.

Nous navons lexposer ici quen raison de ses consquences ecclsiologiques : elles ont t trs
considrables. Brivement :

1) Le XIIe sicle a labor un trait des sacrements. Branger de Tours a eu ici une influence en
amenant la rflexion dans lambiance de la dfinition augustinienne par le signe, sacrum signum :
celle-ci a presque totalement remplac la dfinition isidorienne, sacrum secretum, quon ne cite pour
ainsi dire plus dans la seconde moiti du sicle. Elle a, de la mme faon, contrebalanc et
remplac une conception dionysienne du symbolon, reflet de la ralit cleste dont il mane. Pour
Isidore, qui exprimait bien le sens liturgique et monastique ancien, le sacrement tait une
opration de Dieu saccomplissant mystrieusement sous des apparences visibles. Ds lors, toute
la vie dans lglise tait sacrement. Dans la ligne de saint Augustin, on analyse une structure des
choses plus quon naccueille une action de Dieu ; on sintresse lefficacit du sacrement lui-
mme, on cherche prciser, si lon peut dire, la part de Dieu (du Christ) et celle du ministre. La
nouvelle considration ne sera pas moins ecclsiologique que lancienne mais elle le sera
diffremment. Plus que le sacrement du salut, universel et multiforme, on analyse les sacrements
de lglise.

2) Pierre Lombard, qui a eu un rle dcisif dans cette histoire de la thologie sacramentaire,
introduit le mot caractre , emprunt saint Augustin. Le mot a fait son chemin dans la
seconde moiti du sicle, le concept sest dgag. Un Paganus de Corbeil ou la Somme Breves dies
hominis, dans leur analyse du sacrement, distinguent bien, de la grce transmise, la marque invisible
et permanente. Innocent III a introduit lexpression dans lenseignement officiel propos du
baptme (Dz 411 ; DSch 781). Cette notion de caractre, dont les grands Scolastiques
reconnatront quelle ne se trouve gure chez les Pres, deviendra chez eux un principe
ecclsiologique assez fondamental, permettant de distinguer les croyants des infidles et les
membres de la hirarchie lintrieur de lglise (saint Thomas, IV Sent. d. 4 q. 1, a. 4 sol. 3). On
lui rattachera lordre lui-mme, qui sera dfini essentiellement comme un pouvoir sacramentel :
ordo est pars potestatis . Ainsi chaque prtre possdait personnellement le pouvoir dordre,
indpendamment de son insertion dans la communion ecclsiale. Ctait la fin de lecclsiologie
augustinienne de lecclesia.

3) Le Haut Moyen ge avait t prdominance monastique. Le XIe sicle, avec la rforme

grgorienne et le dveloppement de la vie canoniale sous le patronage de saint Augustin, a mis au
premier rang la clricature et le sacerdoce. Pour Grgoire VII, les hommes spirituels sont les
clercs, et une activit pour la foi est prfrable la vie retire : de mme pour Urbain II, qui
favorise les communauts de chanoines, et, la fin du sicle, pour Innocent III. Les attaques
mme des sectes contre le sacerdoce portent le magnifier. Du reste, la proportion des prtres
augmente de faon continue chez les moines depuis le VIIIe sicle. Cest un thme alors dbattu.
Dbattue aussi la question de savoir si les moines pouvaient exercer le ministre affrent au
sacerdoce. Ainsi, au cours du XIIe sicle, le clrical, le sacerdotal, le ministre de la parole et des
sacrements gagnent une estime de primaut sur le pur monastique. Cest dans ce contexte, en
mme temps que dans celui des coles et de la jeune Scolastique (les deux choses ne sont pas sans
rapports) que sest constitu le trait thologique des Ordres et du sacerdoce.

Jusquau XIIe sicle, on en avait parl, soit dans les De officiis, De institutions clericorum, soit dans les
collections canoniques. Les dcrtistes continuent sen occuper et certains thologiens leur
laissent formellement ce soin. Mais Hugues de SaintVictor en parle, et prcisment dans son
esquisse decclsiologie (De sacr. II, 3, 5 et 7 ; voir aussi c. 12 et 13) et aussi Pierre Lombard, qui
assume son apport et celui, trs riche, dYves de Chartres : Sent. IV, d. 24 et 25. Cette assomption
par la thologie de chapitres traits jusque-l par les canonistes aura entre autres cette
consquence de porter les questions touchant les ordinations (et aussi le mariage) du domaine de
dispositions et dapprciations canoniques celui de thses et de normes doctrinales. La thologie
encore hsitante de la validit des ordres va se fixer grce la notion de caractre indlbile .
Pendant prs dun demi-sicle la thologie de lOrdre et des ordres est reste fragmentaire et peu
formelle. On distinguait tantt neuf ordres, en les rattachant aux neuf choeurs des anges, tantt
sept, en les rfrant aux sept dons du Saint-Esprit. Clart et fermet ne seront acquises quau
moment o lon mettra en oeuvre des concepts prcis. Ce seront celui de caractre , li celui de
potestas, de pouvoir de consacrer lEucharistie, pouvoir sur le corps vrai du Christ,
entranant un pouvoir sur son Corps mystique (prdication, clefs). Certes, le sacerdoce avait
toujours t cela, mais le Haut Moyen ge sintressait surtout au pouvoir de lier et de dlier. De
cela, on trouve encore bien des traces notre poque. Dsormais le sacerdoce, et mme les autres
ordres, seront dfinis par rapport lEucharistie.

Deux consquences de grande porte ecclsiologique sen sont suivies :

1) Au lieu dtre vu dabord comme un service de (et dans) la communaut difier en Corps du
Christ, le sacerdoce est pos comme une ralit pour soi, dfinie par le pouvoir, personnellement
possd (caractre) de consacrer lEucharistie. Les ordinations absolues se sont multiplies depuis
le IXe sicle et surtout au XIe ; Alexandre III (concile de 1179, c. 5) et Innocent III la
rglementent en exigeant quelle comporte un titre de subsistance.

2) Le sacerdoce se dfinissant par rapport lEucharistie, le presbytral le ralise autant que

lpiscopat. Celui-ci nest pas suprieur celui-l dans la ligne du sacrement. Un nonc de saint
Jrme, dj mis en oeuvre au IXe sicle par Amalaire et Raban Maur, confirmait leur identit.
On partait donc du presbytral et lon se demandait ce que lpiscopat lui ajoutait. On distinguait
alors deux sens de ordo et deux titres de hirarchie : lun selon le sacrement ou la conscration : le
sacerdoce du simple prtre en tait le sommet ; lautre selon la dignit, la situation pastorale ou la
mission : on situait ici lpiscopat, simple dignitas in ordine. Ce vocabulaire apparat avec Hugues de
Saint-Victor (De sacr. Il, 2, 5 : PL 176, 419) et Pierre Lombard (episcopatus = dignitas et officium
: Sent. IV d. 24, c. 14 n. 248). Le mot ordo lui-mme ne signifiait plus le collge ou le corps
hirarchique dans lequel on entrait par lordination, mais le pouvoir sacramentel que celle-ci
confrait. Partant de ces donnes, la Scolastique a manqu dlaborer une thologie satisfaisante
de lpiscopat, fait qui a pes sur la thologie catholique jusquau concile de Trente et mme
jusqu Pie XII et Vatican II. La comparaison, reprise partout, entre les vques et les aptres
dune part, les prtres et les 72 (70) disciples dautre part, na pas apport de correctif notable
cette thologie insuffisante. Ctait pourtant donner leur distinction une origine divine.

E. Conclusion.

La thologie du XIIe sicle a acquis des instruments conceptuels que celle du XIIIe sicle
prcisera et mettra en oeuvre : lide de causalit, dont usera tant la grande Scolastique,
commence galement sa carrire : timidement encore. La thologie monastique, celle dun saint
Bernard par exemple, voire dun Rupert, reste dans la ligne des Pres et de la liturgie. La thologie
des coles, analytique et dialectique, se tourne vers les choses elles-mmes et cherche prciser
leur nature, leur statut, leur place. Rien de plus significatif cet gard que le changement
dapplication du qualificatif verum appliqu corpus (Christi). On passe dune vrit de style
biblique, savoir la plnitude dtre laquelle va un processus dynamique, une vrit
consistant en ltre de la chose en elle-mme. De mme, dans la considration de la grce, on
passe du point de vue dynamique et personnaliste (lacte de Dieu) un point de vue plus statique
et chosiste (une certaine ontologie surnaturelle en nous). En ecclsiologie lattention connat un
glissement analogie : on pourrait lexprimer en des termes emprunts la thologie mme du
XIIe sicle : de la res transcendante au sacramentum visible. Les qualifications classiques de Sponsa et
Regina sont davantage considres comme des attributs appartenant lglise en elle-mme. Plus
que la partie prgrinante de la Cit cleste, cette glise est considre en elle-mme comme
militante pour le Christ et en vue du ciel. Dans le titre de vicaire du Christ qui va devenir, avec
Innocent III, un titre propre au pape, le sens juridique, celui de locum tenens muni des pouvoirs du
chef principal, gagne sur le sens sacramentel dune opration verticale et actuelle de Dieu dans et
par son reprsentant. Etc.
Ce passage en train de se faire de la res au sacramentum explique sans doute labsence dune position
claire dans la question de savoir si les pcheurs appartiennent encore lglise . Lglise est-elle
communion de grce ou socit des moyens de grce ? Elle est les deux, et beaucoup distinguent
lappartenance que lon a au titre de la vie et au titre des sacrements. Un pcheur reste de ou dans
lglise participatione sacramentorum ou au moins communione christiani characteris ; il
en est alors corpore, non mente ; numero, non merito . Les pcheurs sont in ecclesia, et pourtant
ils ne sont pas membra Christi dit Baudouin de Cantorbry (De sacr. ali. : PL 204, 717 comp. Pierre
le Chantre cit n. 5). Admettrait-on une certaine diffrence ou distance entre glise et Corps
mystique ? Oui : non en ce sens quils reprsenteraient deux ralits diffrentes, mais en ce sens
que Corps ou membres du Christ suppose lunion par la grce, glise signifie un corps
visible et une incorporation effective par des moyens visibles, sacramentels. Cela apparat
galement dans lusage de lexpression unitas ecclesiae . nes, la Scolastique a manqu dlaborer
une thologie satisfaisante de lpiscopat, fait qui a pes sur la thologie catholique jusquau
concile de Trente et mme jusqu Pie XII et Vatican Il. La comparaison, reprise partout, entre
les vques et les aptres dune part, les prtres et les 72 (70) disciples dautre part, na pas
apport de correctif notable cette thologie insuffisante. Ctait pourtant donner leur
distinction une origine divine.

Les deux pouvoirs. Courant dualiste et tendance hirocratique

La priode qui va de Grgoire VII Innocent III a t dcisive. Elle recevait au dpart un double
hritage : celui de lpoque carolingienne, cher lEmpire, o lglise tait le peuple de Dieu
gouvern conjointement par le Sacerdotium et le Regnum ; celui de la rforme grgorienne, o
lglise consistait principalement dans les clercs, avec le pape au sommet ou la source : cette
glise, prenant son indpendance lgard de la socit temporelle, favorisait par contrecoup, en
celle-ci, la conscience dune consistance propre et autonome. Le XIIe sicle, en effet, connat un
renouveau du droit romain, il labore un droit des corporations ; il voit se constituer des tats
dans la ligne de ce que seront les tats modernes : monarchies normandes fortement centralises,
Barberousse en Sicile, royaut des fils de Guillaume le Conqurant. Le sentiment national,
perceptible dj dans la dsagrgation de lEmpire carolingien, saffirme au XIIe sicle. Chaque
roi veut tre empereur chez lui, cest--dire totalement indpendant : un fait dont lglise romaine
ne sest pas bien rendu compte, attache quelle tait lide, dj virtuellement dpasse, de
lEmpire (cf. G. B. Ladner).

Depuis que le sacerdoce a repris sa libert lgard des seigneurs temporels, il se trouve en
lutte avec eux. La thologie du pouvoir papal qui se fixe et se formule partir de Gr6goire VII
jusqu Innocent III qui la porte son sommet, se ressent de cette situation, en mme temps que
du remarquable dploiement de la science canonique : cest une thologie dun pouvoir sacerdotal
en face (et au-dessus) dun pouvoir royal. Dans la ligne grgorienne, le pouvoir papal devient une
pice de la vision thologique de lglise, selon un processus qui ne sera achev quaprs la victoire
de la papaut sur le conciliarisme et mme sur lpiscopalisme.

Les positions prises sur la question des deux pouvoirs comportent bien des diffrences et des
nuances dauteur auteur, selon les dates et les circonstances. Seules les monographies peuvent
en rendre compte adquatement. Nous rfrant celles qui existent (cf. n. 1), nous ne devons et
ne pouvons ici quindiquer les lignes densemble, pour autant quelles intressent lecclsiologie et
son devenir historique.

Tous sont habits par un idal dunit. Tous recherchent une synthse totale (cela se marque
jusque dans le got encyclop6dique du XIIe sicle). Tous veulent informer toute la vie terrestre
par les finalits clestes. Mais on peut, pour cela, suivre deux lignes diffrentes :
a) une ligne de pense selon laquelle lecclesia englobe la socit. Cela peut tre la position de
fidles de lEmpire, au bnfice de lempereur : on connat celle de lAnonyme normand. Cela
peut tre celle, oppose, de canonistes tenant pour une thocratie ou une monarchie universelle
papale. Cela peut tre, un degr plus modr, celle de thologiens cherchant une sacralisation de
toute la vie : tendance bien thologique, souvent monastique, souvent aussi conservatrice, pour
laquelle le P. Kempf prfre parler de spiritualisme politique . Elle pouvait trouver son compte
dans le schma des trois ordines (ordines de lecclesia !).

b) une ligne de pense plus ouverte aux ralits de lhistoire, particulirement suivie par les
canonistes : on reconnat la consistance et mme une relative autonomie de lordre lac ou sculier
et lon situe, par rapport lui, lautorit plus haute et plus large du pape. Innocent III se rattache
ces deux courants la fois. Aprs lui, le courant hirocratique dominera chez plusieurs papes et
chez les dcrtalistes ; il aura aussi encore ses partisans chez les thologiens augustiniens ou
invoquant le Pseudo-Denys (aboutissement la bulle Unam sanctam, 1302). Le courant dualiste
profitera des apports de la philosophie politique dAristote (Thomas dAquin, mais surtout Jean
de Paris).

A. Le propre dune position thocratique, qui devient facilement hirocratique, est denvisager
lglise comme universitas fidelium, peuple de Dieu vou au ciel, devant y tre conduit
essentiellement par les prtres mais aussi, parce que les mchants ont besoin dtre rprims, par
des rois. Dans ces conditions, la royaut est vue comme purement ministrielle, exerant une
fonction en vue de lglise et en elle. De l penser que les rois nont de pouvoir que dans
lglise - peut-tre mme reu de lglise ou en tout cas confirm et lgitim par elle, la distance
est facilement franchie.

On peut situer dans cet univers de pense Honorius Augustodunensis, et ceux qui, comme
Hugues de Saint-Victor, certains gards tienne de Tournai, Thomas Becket, ont galement une
ecclsiologie de 1universitas (fidelium) se distribuant en deux ordines, comme les deux cts du
mme corps, les clercs et les lacs. Saint Bernard est un cas particulier : il a des noncs analogues,
mais faits dans un climat essentiellement moral et pratique, non juridique : cest pourquoi ses
formules ont t tires et utilises par les partisans opposs de Philippe le Bel et de Boniface VIII
quand elles ont t prises en un sens juridicothorique. Hugues de Saint-Victor est aussi un cas
particulier, dautant plus notable quil est significatif pour ce qui la suivi, jusques et y compris la
bulle Unam sanctam. Hugues distingue bien les deux comptences, celle de la vie terrestre et celle
de la vie de lesprit, mais tout aussitt, et en consquence, il affirme la supriorit du sacerdoce,
comptence de celle-ci, sur la royaut, comptence de celle-l, et il exprime le rapport quil met
entre les deux en disant : spiritualis potestas terrenam potestatem instituere habet, ut sit, et iudicare habet, si
bona non fuerit ( ) formans per institutionem. Au pouvoir spirituel incombe dinstituer le pouvoir
terrestre pour quil soit, il lui incombe de le juger sil nest pas bon () il lui donne forme par
linstitution. Le terme instituere est en lui-mme assez vague : il signifie nommer, installer dans
une charge, introniser. La pense de Hugues doit sexpliquer dans le cadre de son ide de lglise
comme Corps du Christ et de la royaut comme fonction dans ce corps. Hugues ne dit pas que
les rois terrestres tiennent leur pouvoir du sacerdoce, mais il entend quils sont forms comme
rois chrtiens par lintervention conscratoire du sacerdoce. Il tend ainsi tous les rois ce qui tait
admis pour lempereur. Cest lesprit (lme) qui donne au corps sa finalit suprieure.

Que lide dunit englobant, sous le nom de civitas Dei, lglise des prtres et lempire, pt
profiter galement celui-ci, on le voit par Othon de Freising, neveu dHenri IV et oncle de
Barberousse. Mais, se trouvant parmi ceux qui entendent par les deux glaives les deux pouvoirs
eux-mmes, Othon les spare soigneusement et nattribue au pape que le glaive dont il use
effectivement, le spirituel. On ne peut donc faire de lvque de Freising un hirocrate : il na pas
dintrt pour la seule glise sacerdotale.

En Angleterre, aprs la mort du dernier fils du Conqurant saccrot linfluence de la hirarchie et

du sacerdoce : celui-ci est comme lme, la royaut est comme le corps et doit user de son
pouvoir pour 1utflit et selon les normes de lglise. Jean de Salisbury (v. 1115-1180) hrite de
ces ides et tente de les accorder avec le respect de la distinction des deux pouvoirs, quil tient de
ses influences chartraines et de son contact avec lAntiquit et avec les canonistes. Les
affirmations de dualisme reviennent souvent dans le Policraticus. Mais lidal de chrtient inspir
du Deutronome (IV, 4 et 6) impose la conception ministrielle de la fonction royale : le prince
est donc ministre du sacerdoce ; il exerce cette part des devoirs sacrs qui est estime indigne des
mains sacerdotales . On en reste la distinction des fonctions sans distinction des fins ni des
normes, ni donc vraiment des domaines. La respublica demeure le corps chrtien, qui ne peut tre
gouvern que par des prtres ou sous leur magistre, le pape occupant le sommet de leur
hirarchie (nombreux noncs sur son pouvoir, la diffrence de Robert Pulleyn, qui nen parle
pas). Jean de Salisbury fut secrtaire de Thomas Becket. Dabord assez mondain, celui-ci a t
saisi par les exigences de sa charge et de la lutte pour la libert de lglise. Il formule alors la
conception ministrielle de la royaut, dune faon qui rduit son pouvoir au glaive reu de
lglise pour les finalits de celle-ci : la royaut nest quune fonction dans lglise.

Cette notion ministrielle et clricale du Regnum sappliquait tout naturellement la dignit

impriale car, empereur romain, il tait comme tel sacr par le pape pour la dfense de lglise
romaine et pour garder la paix, sous la prsidence du pape, comme brachium ecclesiae Romanae
. Cest ce quon peut appeler la notion curialiste ou canonique de la dignit impriale : cest celle
que Barberousse a subodore sous le mot beneficium employ par Adrien IV et par le cardinal
Roland (futur Alexandre III ... ) Besanon en 1157, et quil a vivement rejete. Lide commune
au XIIe sicle est que les rois sont les avous (advocati) de lglise. Pour certains, sagissant de
lempereur, le sacre tait constituant de son pouvoir, mais, nous allons le voir, ce ntait point l
une doctrine commune. Dautre part, dans le sacre lui-mme, on opra, dans la seconde moiti du
XIIe sicle, certains changements tendant signifier quil nintroduisait pas le souverain dans la
hirarchie clricale.

Une tendance hirocratique existe galement chez quelques canonistes, par la reconnaissance au
pape de la qualit de verus imperator : non quils voulussent lui attribuer le pouvoir temporel ; ils
supposaient la notion canonique de la dignit impriale et voulaient seulement affirmer que, dans
le corps social chrtien, il a seul lautorit suprme et universelle.

B. Si plus dun thologien participe un courant favorable la hirocratie, la plupart des

dcrtistes, la suite de Gratien lui-mme, reconnaissent plus nettement lindpendance du
pouvoir royal comme pouvoir, lgard du sacerdoce. Ce ne sont pas les empereurs seulement
qui, sappuyant sur la lex regia, affirment avoir cette qualit avant dtre couronns (ainsi Conrad
III, Frdric Ier), cest la majorit des dcrtistes. Certains, comme Rufin (en 1157-1159)
distinguent entre un ius auctoritatis, qui donne la lgitimit morale et religieuse du pouvoir, et un ius
amministrationis, droit de grance, que lempereur possde sans intervention du pape : donc,
tendance hirocratique. Mais le plus grand nombre des canonistes reste fidle au dualisme
glasien. Si Roland Bandinelli a, avant 1148, quelques formules de saveur thocratique, devenu
Alexandre III en 1159, il tient nettement que le pouvoir royal ne consiste pas uniquement dans le
service de lglise et quil a son domaine propre. Huguccio, le matre dInnocent III, entre 1188
et 1190, donne la formule la plus labore du dualisme. Le Christ na pas distingu seulement les
officia, mais les iura, de sorte quil y a une iurisdictio divisa : une fonction ne dpend pas de lautre :
aucune des deux ne dpend de lautre quant son institution , neutrum pendet ex altero quoad
institutionem. Lempereur ne tient pas son pouvoir du pape, mais de sa valeur et du peuple, par le
moyen de llection. Le pape a pouvoir sur les lacs seulement quoad spiritualia. Cependant, avec
tous les thologiens et les canonistes du XIIe sicle, Huguccio tient que lglise possde en droit
le glaive matriel, cest--dire la possibilit de se dfendre et de procurer la justice par la force,
mais quelle lexerce en commandant aux lacs comptents.

Ni chez Huguccio, dailleurs, ni chez les dcrtistes on ne se trouve en prsence dune thorie
complte labore pour elle-mme. Ils ont quelques options de valeur gnrale quils sefforcent
dharmoniser avec des faits qui ont t dtermins non seulement par la situation de chrtient,
mais par lecclsiologie grgorienne et la victoire de la papaut. Concrtement, le pape a la charge
de la paix et de la justice au niveau le plus haut : do interventions et jugements dans les querelles
des princes ratione criminis (peccati) ; il peut (seul) sacrer mais aussi excommunier un empereur,
lgitimer les enfants royaux (cest mme en commentant ce point que le dcrtaliste Jean de
Galles prononcera, aprs 1210, les mots sed non directe et lancera ainsi lexpression de pouvoir
indirect ).

Le pouvoir pontifical : Vraiment, le XIIe sicle va de Grgoire VII Innocent III. Le pouvoir papal
conu comme plenitudo potestatis dans un sens monarchique, entre de plus en plus dans la
vision de lglise. Cela se marquer entre autres, au plan du vocabulaire :

Apostolicus : il tait courant de dsigner ainsi le pape ds le IXe sicle. Au XIIe la chose est
acquise, non seulement chez les canonistes (apostolici decreta : Yves de Chartres, Epp. 134 et 140 :
PL 162, 144 et 147) mais chez les thologiens : le pape est Apostolicus parce quil tient la place du
princeps apostolorum.

Universalis. Gratien (c. 5 D.XCIX) retenait encore le texte de saint Grgoire selon lequel le pape
ne peut tre appel universalis. Mais il y avait eu le concile de Reims 1049 : Mansi (XIX, 738), et
Grgoire VII (DP 11). Vers 1157, Rufin (in loc., d. Singer 194) prcise : Hoc hodie non
servatur, cotidie namque in epistolis nostris Summum Pontificem universalem appellamus.

Plenitudo potestatis. Lexpression vient de saint Lon (supra p. 29) qui lopposait la pars sollicitudinis
communique son lgat ; on a fait lapplication du couple de termes la relation existant entre
les vques et le pape. Gratien ne mettait pas le thme en vedette : il en va diffremment de Rufin
qui en fait lexpression mme du pouvoir suprme du pape en gnral. Chez les canonistes, le
contenu en est demeur assez peu prcis, mais saint Bernard, dont linfluence a t grande en
matire de vocabulaire papal, a mis lexpression en rapport avec la typologie christologique de
Melchisdech. Cela se retrouvera chez Innocent III, trs pntr du pathos bernardin, sous la
forme de la plenitudo potestatis du pape, vicaire du Christ-Prtre et Roi. Entre deux la formule tait
entre dans le vocabulaire de la Curie, sous Clment III.

Vicarius Christi demeure encore trs frquemment appliqu aux vques, mme aux simples
prtres et, ce qui est encore plus significatif, aux abbs. Sagissant du pape, on dit encore souvent
vicarius Sancti Petri . Alexandre III sen tient ce titre. Mais il arrive encore que les vques le
prennent. On trouve aussi, v. 1160-1170, Petri successor, vicarius Christi, qui dnonce un moment de
transition. Cependant vicarius Christi, appliqu au pape, non seulement devient de plus en plus
habituel, mais tend devenir un titre propre et mme un titre rserv au pape : voir cet gard le
tmoignage dHuguccio, puis de la Summa Reginensis, v. 1190. Il arrive alors que le pape soit
comme sorti de lordre apostolique : il reprsente le Christ, ce sont les vques qui vicem gerunt
apostolorum sub Christo et vice Christi sub Petro, et vice Petri sub pontifice Romano eius vicario. Lexgse qui,
dans le texte de Jn 21, 15-17, voit les simples fidles dsigns par agnos et les vques dsigns par
oves, tend devenir commune. Affront lecclsiologie de communion que lui expose Nicetas,
Anselme de Havelberg prend mieux conscience du fait que le pape ne reprsente pas seulement le
premier sige, mais quil a, lgard des autres vques, une situation qualitativement diffrente.
Cest cette ide-l qui simpose . Elle rend sans issue laffrontement avec lOrient sur ce point.

Lide de vicarius (Christi) nest videmment pas univoque travers les applications que nous
venons dvoquer : mme en son application au pape. Lexpression peut sentendre en un sens
sacramentel : le vicaire est alors celui en qui et par qui un Agent transcendant (Dieu, le Christ,
Pierre) est rendu prsent et actuellement actif. Elle peut sentendre au sens juridique dune charge
reue de quelquun pour le remplacer pendant son absence, en mettant en oeuvre des pouvoirs
quil a remis pour cela. Vicaire sapparente successeur et, de fait, ce terme se rencontre, sans
quon soit autoris en presser le sens, quand il sagit du Christ. Le premier sens domine dans le
Haut Moyen Age ; les deux coexistent au XIIe sicle, tantt lun tantt lautre, parfois les deux
ensemble. Dans la mesure o vicarius Christi devient un titre propre et exclusif du pape, le sens
juridique prdomine. Son succs a t videmment favoris par la distinction, clairement acquise
la fin du sicle, entre ordre et juridiction.

La permanence de thmes anciens contrebalance une certaine tendance, perceptible dj (cf. supra
n. 37) considrer Pierre comme dun autre ordre que les autres aptres, ou le pape comme dun
autre ordre que les autres vques :

a - le pouvoir des clefs est considr comme ayant t donn - le mme - tous les aptres, et
donc aux vques (seul Ablard a ni que les clefs apostoliques fussent passes ceux-ci). Parfois
on prcise : Pierre la reu de manire principale.

b - Le texte de Mt. 16, 18, Tu es Petrus et super hanc petram est interprt le plus souvent en ce sens
que la pierre dsigne le Christ, ou la foi en sa divinit, que Pierre vient de confesser. Les papes,
eux, en font le plus souvent lapplication linstitution de leur autorit. Mais canonistes et
thologiens nprouvent aucune difficult, aprs avoir donn ainsi un fondement christologique
lglise, parler de lautorit de lecclesia Romana. La Summa Parisiensis (v. 1160 ?), Huguccio et
Innocent III, formulent la distinction, qui deviendra courante au XIIIe sicle, entre fundamentum
(caput) : principaliter Christus; secundario, Petrus.

c - La thse de la possibilit du pape-hrtique est unanimement tenue au XIe sicle, surtout par
les canonistes, comme du reste durant tout le Moyen ge. Limportance ecclsiologique de cette
thse est grande : elle rend plus sensible le fait quon ne peut pas sparer le pape de lecclesia et que
sa position de supra doit se concevoir lintrieur de sa situation in et cum... De plus cette thse
entrane logiquement une certaine distinction entre le sedens, qui peut se tromper, et la sedes, qui
nerrera pas

d - Enfin, le XIIe sicle latin connat encore une certaine prsence de lide de patriarcat, assez
platonique dailleurs, mme chez les canonistes qui, cependant, ont parfois touch le point
important dune distinction de rgime canonique entre le ressort patriarcal du pontife romain et le
reste du monde chrtien.

Cela est rest purement acadmique. LOccident poursuit son propre dveloppement
ecclsiologique sans action, sur celui-ci, des thmes orientaux. On nenvisage le rtablissement de
lunit que comme un retour lobissance de lglise romaine. La papaut entre de plus
effectivement, non seulement dans la vie de lglise et de la socit, mais dans la conscience
ecclsiologique. Voici quelques tapes de ce processus :
Alexandre III (1159-1181) affirme sans cesse que lglise romaine est caput et magistra omnium
ecclesiarum , en insistant sur magistra. Cependant il sappelle vicarius Petri, jamais Christi ; il conoit
lexercice de son autorit dans une ligne pastorale, Rome ayant la primaut dans la charge
apostolique donne aussi aux autres glises (cf. PL 200, 301-302 et 1148). Alexandre accentue et
organise le contrle papal des canonisations, que la papaut tend ds lors se rapporter. Le fait,
qui sera dfinitivement acquis en 1234, avec Grgoire IX, a une porte considrable : dune part,
il limine en ce domaine luniversalisation du culte telle quelle se ralisait jusqualors par mode de
rception ; dautre part, il retire la canonisation lordre charismatique dune lumire reue de Dieu
pour la situer dans celui dun pouvoir et dune autorit juridique : un lgat du pape a le pouvoir de
canoniser. Cest aussi du pontificat dAlexandre III quon peut dater un dveloppement
apprciable du magistre doctrinal du pape. Gerhoh lui avait crit pour lui dnoncer la christologie
de Pierre Lombard (Ep. 17 : PL 193, 566 CD) : le pape est intervenu par sa dcrtale Cum Christus
de 1177 (J 12785 ; PL 200, 1098 ; DSch 750). Les canonistes ont si bien compris la porte de
cette dmarche que cest partir delle quils ont pos la question de lventualit dun pape errant
dans la foi. On est bien sur la voie qui mne saint Thomas IIa-IIae 1, 10, quand on lit, dans la
Somme canonique Et est sciendum : Le pape ne peut tre mis en accusation pour hrsie, car on
doit considrer un nonc comme catholique du fait que le pape pense ainsi, mme si tous
diffrent de sentiment davec lui, parce quune question de foi ne peut tre conclue que par le
successeur de Pierre. Nous avons dj vu quau concile de 1179, le pape seul est lgislateur,
sacri concilii approbations . Les mtropolitains ont essay dagir semblablement dans les conciles
provinciaux.

Le souci des questions de foi est transfr au Saint-Sige dbuts de la procdure inquisitioriale
sous Lucius III (1181-1185) : cf. infra p. 209 et DTC, XI, 1889.

Grgoire VIII na rgn que cinquante-sept jours (1187) mais son pontificat, mis sous le signe
dHildebrand, a t riche en affirmations dautorit et a accentu le caractre souverain du
pouvoir lgislatif pontifical.

Le nonagnaire Clestin III (1191-1198) ne prcde pas seulement Innocent III, il lui prpare les
voies en dfinissant son pouvoir pontifical de lier et de dlier comme pouvoir de juger les corps
et les mes, corporum et animarum judiciaria potestas, charge des autres glises, caeterarum ecclesiarum
cura, suprmatie dautorit, magisterii principatus et finalement comme plenitudo potestatis. On
retrouve la ligne grgorienne dun corps entirement dtermin par sa tte.

Innocent III

Pape de janvier 1198 juillet 1216, il est, spirituellement et intellectuellement, un homme du XIIe
sicle, ayant le got dune synthse totale, unissant mystique et droit dune faon la fois
imaginative et rigoureuse, grce aux ressources de la typologie biblique et de lallgorie. Il partage
la conviction gnrale des auteurs spirituels du XIe sicle sur la misre de la condition humaine
(tradition augustinienne), ce qui fournit une base la ncessit de se soumettre au remde institu
par Dieu. Les ides ecclsiologiques dInnocent (o se marque une influence de saint Bernard et
de Hugues de Saint-Victor) sont dtermines par limpact dun idal vertical christelogique sur
une vision horizontale dextension universelle. Lexpression universalis ecclesia peut dsigner,
comme chez Grgoire le Grand, la totalit du corps du Christ, au ciel et sur la terre, Chef compris
; dans les lettres du pape, elle dsigne lglise telle quelle existe sur terre, cest-dire lensemble
des glises locales ou la totalit des fidles tels quils existent concrtement, cest--dire distribus
et groups en provinciae, gentes et regna, chacun gouvern par son chef. Aussi 1universalis ecclesia
englobe sacerdoce et royaut, ne faisant en cela que reflter lordre mis par Dieu dans le monde,
dans lequel il a plac, pour lclairer, un soleil et une lune. Ici intervient cette imagerie dj
presque classique, et aussi la reconnaissance de la volont de Dieu par une certaine lecture de
lAncien et du Nouveau Testament cest le sacerdoce qui a institu et sacr la royaut en Isral il
lui est donc antrieur et suprieur. Dans le Nouveau Testament, le Christ est la fois prtre et roi,
puisquil est sacerdos secundum ordinem Melchisedech ; le sacerdoce des chrtiens est royal. Mais surtout
le pontife romain, institu par le Christ comme son vicarius, est le reprsentant et le fond de
pouvoir de Celui qui est la fois prtre et roi, rex regum et dominus dominantium. Roi des rois et
Seigneur des seigneurs, Jsus-Christ, prtre pour lternit selon lordre de Melchisdech, dans les
mains duquel le Pre a tout remis... qui appartiennent la terre et tout ce quelle contient... le
pontife suprme du Sige et de lglise romains, quil a constitu son vicaire dans le bienheureux
Pierre. Le Seigneur de toutes choses a tabli un vicaire de lui-mme. Innocent na peut-tre pas
cr, mais il exprime et il accrdite pour lavenir dans lecclsiologie catholique une exgse des
textes ptriniens dont la pointe se formule ainsi : Que si tu trouves la mme chose dite tous
les aptres ensemble, cela nest cependant pas dit aux autres sans lui, alors que la capacit de lier
et dlier lui a t confre sans les autres... Le fondement de la collgialit, savoir le don du
mme pouvoir tous les aptres ensemble, Pierre tant le premier, se trouve, non pas ni mais
rduit un rle accessoire par laffirmation dun titre de capitalit ou de plenitudo potestatis
indpendant de la structure apostolique de lautorit et qui rattache le pape individuellement au
Christ. Innocent HI sappelle parfois successor Petri, en ajoutant vicarius Christi ; jamais vicarius Petri.
Avec lui, le titre de vicarius Christi ne devient pas seulement propre au pape : il prend une sorte
dautonomie par une rfrence christologique si directe et si forte quil met le pape au-dessus de
lglise, puisquil le situe entre Dieu et les hommes (217, 658), comme Dei vices gerens in
terris (POTTHAST 199, 235 fin, 352, 430). Il a reu spiritualium plenitudinem et latitudinem
temporalium. Innocent ne confond pas les deux ordres, il distingue glise et socit temporelle ; on
peut, on doit le dire dualiste. Mais il revendique et il a exerc un pouvoir qui stend aux deux. Il
est le chef, non seulement de lecclesia, mais du populos christianus.

In spiritualibus , il le caractrise par plenitudo potestatis. Il entend cette expression, non dans son
sens corporatif (mandat donn un procureur) mais dans le sens grgorien dun pouvoir suprme
et universel dintervenir dans la vie de toutes les glises, et mme de supra ius dispensare (214,
116). Innocent transpose au thme de sa propre plen. pot. ce qui est dit du Christ, de cuius
plenitudine omnes nos accepimus . Mme lautorit des patriarches est ramene la plenitudo
potestatis romaine comme sa source. La cration dun patriarche latin Constantinople, aprs
la prise de la ville par les croiss, a t catastrophique pour les chances dune thologie correcte
de la fonction patriarcale, qui a t simplement assimile celle des primats ou archevques latins
(octroi du pallium, serment). Dans ces conditions, les diffrences ecclsiologiques entre lOrient et
les Latins ne pouvaient que tourner lopposition.

De mme Innocent, qui a voulu mettre le concile de Latran de 1215 au niveau des conciles
oecumniques des IVe-Ve sicles, y a t cependant le lgislateur, comme cela appareit dans les
rfrences ultrieures au concile (Dcrtales, etc.) : Innocentius in concilio.

Le pouvoir quInnocent sest reconnu in temporalibus drive la fois de la plnitude du pouvoir de

lier et dlier quodcumque , du fait que Pierre la reu (il a foul la mer, cest--dire le saeculum :
214, 760), et du droit public issu de la Donation de Constantin, de la translatio imperii et de la
situation de chrtient. Les dclarations thoriques du pape sont dualistes mais, comme pasteur
sigeant au sommet de la chrtient in sede iustitiae (214, 746), Innocent poursuit la ralisation de
lunique fin spirituelle de toutes choses ; il revendique lextension de sa juridiction sacerdotale
certaines matires temporelles ratione peccati, casualiter, certis causis inspectes : en raison du pch, en
certains cas, sur lapprciation de certains motifs dfinis, et ceci dautant plus aisment quau
Moyen Age les ralits politiques ntaient pas objectives comme aujourdhui en des structures
npersonnelles, mais taient lies aux personnes, et sidentifiaient leurs options thiques. Pour
cela, Innocent cherche, dans larsenal juridique et coutumier de la chrtient de son temps, les
moyens de doubler la sujtion spirituelle des hommes et des princes lgard du Vicaire du Christ,
par des liens juridiques de subordination : liens de vassalit (Sicile, Anjou, Portugal, Hongrie,
Angleterre et Irlande), intervention dans llection de lempereur pour apprcier lidonit du
candidat. Il semble incontestable que certains noncs vagues ou ambigus, lusage de certaines
images (les deux luminaires) et celui de moyens spirituels pour les utilits de la politique papale,
signifient de vritables intrusions dans le domaine temporel. Mais lintention et la thorie
demeuraient celles dun exercice maximum de la charge sacerdotale suprme dans le respect du
dualisme des fonctions. Les fonctions taient bien distingues : faute dune philosophie, les
domaines ne ltaient pas pleinement.

Les mouvements spirituels anti ecclsiastiques

A. Les faits.

A partir de lan mille environ lon voit appareitre un peu partout, sur le continent, en Occident,
des cas individuels ou des petits groupes hrtiques, le plus souvent parmi les lacs. Il sagit, soit
dun dualisme no-manichen venu dOrient (les Bogomiles), soit dune volont de contact
personnel et direct avec Dieu, de vie chrtienne sans mdiation de linstitution sacerdotale. Trois
autres facteurs interviennent dans le dernier tiers du XIe sicle.

1) lappel fait par Grgoire VII aux lacs contre les prtres simoniaques ou concubins ; lappui que
le pape donne la Pataria milanaise.

2) les mouvements de Paix et de Trve de Dieu suscits par les vques depuis la fin du XIe sicle
(cf. supra p. 121) : ils ont mobilis les lacs, les ont rendus actifs, les ont habitus se runir,
toutes choses qui se sont retrouves dans les croisades, au moins dans les deux premires.

3) Vers la fin du XIe sicle et au dbut du XIIe, une vritable fringale de vie spirituelle se
manifeste chez les lacs : recherche de pauvret volontaire, faim de vie rmitique, souvent
vagabonde, got de la vita apostolica , volont de suivre littralement lvangile (Etienne de
Muret, 1076-1080 ; etc.), aspiration tre actif au plan spirituel, ne pas laisser ce monopole aux
clercs, enfin une vritable fureur de prcher, de rpandre un message (Robert dArbrissel, 1096 ;
etc.)... Ajoutons que les popes et les romans de chevalerie ont commenc leur carrire vers
1050-1070 ; avec eux, les croisades ont excit les imaginations... Bref, un mouvement lac est n.

Voici, rduites ce qui intresse le sentiment de lglise, quelques indications sur les principaux
mouvements spirituels plus ou moins hrtiques, communment antiecclsiastiques, du XIIe
sicle :

Pierre de Bruys prche dans le Midi de la France, vers 1105 ou 1112, un vanglisme excluant le
baptme des enfants et lEucharistie, ainsi que la prire pour les morts et lusage dglises :
Lglise est la congregatio fidelium, non les murs. Il a t brl vers 1126 (ou, daprs Manselli,
1132-1133).

Le moine Henri, dit parfois, sans raison valable, de Lausanne, disciple du prcdent, prche
lvanglisme en France partir de 1116 ( vers le milieu du sicle ?). A travers ses critiques (saint
Bernard, le trait de Paris BN lat. 3371, dont lattribution Guillaume de Saint-Thierry est
conteste) il apparat comme condamnant, lui aussi, les possessions pour les hommes dglise -
donc la base mme dune structure fodale, mais galement la construction dglises. On na pas
besoin des rites ecclsiastiques pour le baptme, le mariage ; enfin, sacerdotes huius temporis
non habent potestatem ligandi et solvendi .

Arnaud de Brescia ( 1155) se rvolte contre lusage des moyens temporels par les hommes dglise
; il attribue toute possession aux princes temporels ; il attaque la donation de Constantin que son
disciple Wetzel appelle ce mensonge et cette fable hrtique , mendacium illud et fabula
haeretica . Que le pape revienne la condition des aptres et on lui obira !

Hugues Speroni est un disciple lombard dArnaud de Brescia ; son activit se situe en 1177-1185. Il
professe un antisacerdotalisme et un pur spiritualisme ou une pure intriorit de la religion ; rejet
du baptme des enfants, de la conception catholique de la prsence relle.

Ces diverses hrsies ne sapparentent au no-manichisime cathare que par leurs refus ou rejets, mais
le catharisme a ses sources et ses positions propres. Son origine se trouve chez les Bogomiles de
Bulgarie (Xe Sicle). Le titre de cathare est employ partir de 1163. Le dualisme manichen
avait des consquences ecclsiologiques radicales : condamnation de la matire, donc rejet de
lIncarnation, des sacrements (du baptme, de lEucharistie, du mariage), du signe de croix ;
critique dune glise riche et puissante : cest lecclesia malignantium, elle est la prostitue, rouge du
sang des martyrs, elle vient comme telle de Constantin ( beatum Sylvestrum dicunt
Antichristum , ils disent que saint Sylvestre est lAntchrist - Bonacursus, PL 204, 777 B).

Les Vaudois sont issus dune volont dvanglisme et de pauvret trs pure son origine, quand
le marchand lyonnais Valds se convertit cet idal en 1173. Mais lvanglisme est li un
littralisme vanglique, et donc, facilement, un biblisme exclusif. Dautre part, il fallait une
mission hirarchique pour prcher. Do, aprs un bon accueil de Valds par Alexandre III et
malgr un premier effort pour lire lvangile et se comporter catholiquement, un conflit
permanent avec les prtres, un durcissement de lexclusivisme vanglique, enfin des thses
critiques et ngatives sur lglise. On rejette ce qui parat ajout lvangile : non seulement les
structures de puissance mais toute potestas ecclesiastica, le titre original de sacerdoce chez les
ministres (sacerdoce gal de tous). Certains disciples de Valds ne lont pas suivi dans ces
ngations, Durand de Huesca, par exemple. Ils ont form, dans lglise, des groupes de Pauvres
catholiques .

Signalons enfin, sous le chapitre des hrsies, mais non des mouvements spirituels, les ides
dAmaury de Bne ( 1205 ou 1207) : esprit simpliste et raide, ita (disait le concile de Latran de
1215) ut eius doctrine non tam haeretica censenda sit quam insana (DSch 808), sorte que sa doctrine
doive tre estime insense plutt quhrtique . Dieu est toute chose, disait-il. De mme, nous
sommes les membres du corps du Christ en un sens physique-ontique. Teint de joachimisme,
Amaury affirmait, daprs ses adversaires, le commencement dun temps du SaintEsprit excluant
les sacrements et la ncessit des actes extrieurs.

Les divagations amauriciennes taient particulirement gotes par les femmes, quon trouve
largement mles aux divers courants hrtiques et mouvements spirituels du XIIe sicle, mme
quand ces courants taient intgralement catholiques (saint Norbert). Tempus muliebre : le XIIe
sicle, et dj la fin du XIe (la comtesse Mathilde ...) ont t un temps dintense activit religieuse
fminine. Les aspects conomico-sociaux du recrutement des sectes, des cathares en particulier,
sont aussi fort instructifs : grand nombre de tisserands , de cardeurs de laine, dartisans. Cela
pose un problme dinterprtation historique Cela nest pas dpourvu de signification
ecclsiologique.

B. Signification ecclsiologique densemble

 La rforme grgorienne avait, au plan tactique, appel les lacs laction ; au plan des ides et des
mesures juridiques, elle avait favoris une conception clricale, sacerdotale, et mme curialiste de
lglise. Les mouvements que nous avons voqus slvent contre une cclsiologie domine par
la catgorie de puissance, contre une glise de clercs, ils cherchent une fraternit laque o
compte lvanglisme personnel, non la situation juridique dautorit, le meritum, non lofficium. Ils ne
se contentent pas de laspiration la vie vanglique, car elle trouvait satisfaction dans
lorthodoxie : ils sont contre le droit canon, contre le sacerdotisme, contre le sacramentalisme,
contre les glises comme lieu sacr part. Leur grande ide est que lglise est uniquement la
congregatio fidelium. On peut, avec E. Troeltsch, voir ici lavnement du type communautaire secte
. On refuse le monde, on refuse une glise lie au monde, saccommodant des structures du
monde. Le refus de possessions temporelles pour lglise allait trs loin : ctait mettre en
question son acceptation dune base dexistence lie aux structures fodales. Cela entranait aussi
une volont de restituer et de rserver aux lacs toute autorit externe : cet gard, Arnaud de
Brescia annonce les Gibelins et Marsile.

Critiques et refus se sont progressivement condenss et comme typifis dans laccusation, faite
lglise catholique, dtre lglise de Constantin. La critique de la Donation de Constantin se
trouvait dj au temps de la querelle des investitures, puis chez Arnaud de Brescia ; les cathares
sen emparent, puis les Vaudois et les Apostoliques. Ils rptent la lgende selon laquelle, quand
Constantin a donn lempire au pape en Occident, une voix sest fait entendre, disant :
aujourdhui, le poison a t inocul lglise. Depuis lors, lglise romaine est dchue. Elle est
mondanise. Cest nous, pauperes Christi, qui sommes lglise, disaient dj les hrtiques au sujet
desquels Ebron de Steinfeld crivait saint Bernard :

Dicunt apud se tantum Ecclesiam esse, eo quod ipsi soli vestigiis Christi inhaereant ; et apostolicae vitae veri
sectatores permaneant, ea quae mundi sunt non quaerentes, non domum, nec agros, nec aliquid peculium
possidentes, sicut Christus non possedit, nec discipulis suis possidenda concessit. Vos autem, dicunt nobis, domum
do,-nui, et agrum agro copulatis, et quae mundi sunt hujus quaeritis : !ta eliam ut qui in vobis perfectissimi
habentur, sicut monachi vel regulares canonici, quamvis haec non ut propria, sed possdent ut communia, possdent
tamen haec omnia. De se dicunt : Nos pauperes Christi, instabiles, de civitate in civitatem fugientes ; sicut oves in
medio luporum, cum apostolis et martyribus persecutionem patimur : cum tamen sanctam et arctissiman vitam
ducamus in jejunio et abstinentiis, in orationibus et laboribus die ac nocte persistantes,, et tantum necessaria ex eis
vitae quaerentes. Nos hoc sustinemus, quia de mundo non sumus : vos autem mundi amatores, cum mundo pacem
habelis, quia de mundo estis. Pseudoapostoli adulterantes verbum Christi, quae sua sunt quaesiverunt, vos et
patres vestros exorbitare fecerunt : nos et patres nostri generati apostoli, in gratia Christi permansimus, et in finem
saeculi permanebimus. Ad distinguendum nos et vos, Christus dixit : A fructibus eorum cognoscetis eos
(Matth. VII, 16)... (PL 182, 677-678.)

Ils prtendent que lglise ne se trouve que chez eux, car eux seuls marchent sur les traces du
Christ ; ils demeurent les vrais disciples de la vie apostolique, ne cherchant pas les choses du
monde, ne possdant ni maison ni champs ni aucune conomie, tout comme le Christ nen a
possd ni na permis ses disciples den possder. Et ils nous disent: Vous, par contre, vous
ajoutez maison maison et champ champ, vous cherchez les choses de ce monde : au point que
ceux qui chez vous sont considrs comme les plus parfaits, moines et chanoines rguliers,
possdent toutes ces choses-l, et bien que ce ne soit pas proprit personnelle mais proprit
commune, ils ne les en possdent pas moins. Au sujet deux-mmes ils disent : nous, nous
sommes les pauvres du Christ, sans attache fixe, fuyant dune ville lautre; comme des brebis au
milieu de loups, nous souffrons perscution avec les aptres et les martyrs : et cela dans le temps
o nous vivons saintement et austrement, persvrant jour et nuit dans le jene et labstinence,
dans la prire et le travail, en ny cherchant que le strict ncessaire pour vivre. Nous supportons
tout cela parce que nous ne sommes pas du monde : mais vous, vous aimez le monde, vous tes
en paix avec lui, parce que vous tes du monde. Les faux aptres, adultrant la parole du Christ,
ont cherch leur propre intrt, ils vous ont fait dvier, vous et vos pres ; mais nous et nos
pres, aptres-ns, nous demeurons dans la grce du Christ et y demeurerons jusqu la fin du
monde. La distinction entre vous et nous, le Christ la indique en disant : Vous les reconnditrez
leurs fruits (Mt. 7, 16)...

C. Raction catholique. Amorces dun De vera ecclesia . Lgislation et mesures de rpression.

Il y a eu les condamnations conciliaires, les professions de foi imposes ceux qui rintgraient
lglise. Il y a eu toute une srie de rfutations thologiques. On trouve un large expos
thologique sur lglise dans le Contra haereticos dHugues de Rouen, assez proche de son
homonyme victorin, cela prs quil insiste plus sur lattribut de sponsa, pouse, que sur celui de
corpus. Ce nest pas nouveau. Par contre, la ncessit de rpondre aux sectaires a provoqu sur
trois points un dbut de dveloppement nouveau :

1) Les groupes apostoliques , les Cathares, les Vaudois prtendaient tre lglise vritable. Cela
devenait la question cruciale : Dicite nobis quid est et ubi est et quare est ecclesia Dei , Dites-
nous ce quest lglise de Dieu, o elle se trouve, et pourquoi ? leur demandait Hugues de
Rouen (PL 192, 1294). La question ainsi pose ne se centre pas sur larticle de la papaut mais sur
celui de lapostolicit : fait dautant plus notable que le Moyen ge la relativement peu
dvelopp. Pierre le Vnrable argumente partir de lapostolicit de la doctrine et des traditiones
patrum (PL 189, 738 s.), Hugues de Rouen montre les grces sacramentelles procder des vques,
successeurs des aptres (III, 1 : PL 192, 1273 C), Eckbert de Schnau argumente partir de
lapostolicit du sacerdoce reu de lglise romaine, donc de Pierre, donc du Christ, et qui est lie
la permanence de la mme foi (S. X : PL 195, 69-76). Le cardinal lgat Pierre de Saint-
Chrysogone fait appel lapostolicit de doctrine. Les sectaires, eux, parlaient surtout vita
apostolica et, sils revendiquaient lapostolicit de leur enseignement, ctait sans parler
dapostolicit de ministre. Et pour cause ! Ils ne remontaient qu eux-mmes !

2) De l le grief sans cesse articul contre les sectaires, les Vaudois surtout : ils prchent sans
mission canonique. La ncessit dune mission (cf. Rm 10, 15) est ds lors un article essentiel de
la thologie catholique de la Parole, ou, aussi bien, dune thologie du magistre plus vcue alors
que formellement labore.

3) Si lecclsiologie du XIIe sicle est encore largement une considration de la res, cest--dire de
la grce, transcendante aux moyens externes et aux structures historiques, les dbats que nous
voquons ont commenc faire sentir la ncessit de prciser davantage. La dfinition de lglise
comme congregatio ou universitas fidelium, encore plus le thme de ab Abel iusto usque ad ultimum
electum - ne suffisaient plus. Ils garderont du reste longtemps encore la faveur des thologiens,
mais, pour affronter les sectaires il fallait introduire, dans le concept de lglise, la mention des
moyens externes : lglise est lassemble des fidles confessant le Christ et le secours des
sacrements, Ecclesia est congregatio fidelium confitentium Christum et sacramentorum
subsidium , dit Nicolas dAmiens (De art. cath. fidei 4 : PL 210, 613). Il fallait prciser quil
sagissait, non de nimporte quelle communion de grce, mais de lglise catholique romaine.

Une autre consquence dune extrme importance historique, et mme ecclsiologique, fut la
rpression de lhrsie, avec le recours quelle entrana au bras sculier . Trs tt (Orlans,
1022), puis tout au cours du xiie sicle, nous voyons la foule se saisir des hrtiques et les livrer au
feu. Puis danne en anne, de concile en concile, on assiste, chez les hommes dglise, la
formation de la conviction quon ne pourra venir bout de lhrsie quen organisant la dtection
de ses adeptes et la rpression matrielle. La redcouverte ou remise en valeur du droit romain a
servi ce processus. Aprs sa mission dans le Toulousain, labb de Clairvaux Henri fait admettre
au concile de Latran de 1179 le principe dun dbut dinquisition et de lusage des armes pour
rprimer lhrsie. Ces dispositions furent perfectionnes par laccord intervenu Vrone (1184)
entre Lucius III et Frdric Barberousse et pass dans la dcrtale Ad abolendam. Aux reproches
de stre mondanise, lglise finissait par rpondre en poussant plus loin encore son association
avec les moyens temporels les plus lourds.

Les hrtiques du xiie sicle ont t souvent de pauvres gens sans instruction. Le catharisme tait
une affreuse hrsie, radicalement destructrice ; ou plutt, ce ntait pas une hrsie chrtienne
mais une idologie non chrtienne sexprimant et se propageant en pays chrtien (Borst). Mais
bien des prdicateurs itinrants, plus dun apostolique , lensemble des Vaudois ou Pauvres de
Lyon, ne voulaient qutre chrtiens selon la lettre de lvangile. Leurs critiques contenaient une
part de vrit et partaient de perceptions religieuses profondes. On demeure impressionn par
leur constance, leur cohrence. Elles reprsentent une protestation qui ne sest pas interrompue
pendant deux sicles et sest ensuite continue jusqu la Rforme, travers des oppositions
ingalement dignes dintrt. On ne peut pas ne pas penser que si le valable ecclsiologique -
hlas ! trop ml du ngatif irrecevable ! - de cette protestation avait t assum, des drames
plus graves eussent t peut-tre vits !

Joachim de Flore

Peut-tre juif de naissance (v. 1130 ou 1135), converti la vie monastique en Orient v. 1158-
1159, Joachim rdige sa Concordia et son Expos. in Apoc. en 1184 suiv., fonde la communaut de
Flore en 1189 et meurt en 1202. Sa pense procde dune vision de la concordia ou intelligence des
correspondances entre les lments de lhistoire vtro-testamentaire, ceux de lhistoire
vanglique et ceux, passs ou venir, de lhistoire de lglise. Il sagit donc dautre chose que de
la traditionnelle interprtation spirituelle de lA.T. en rfrence lvangile. A la littera veteris Test.,
puis la littera novi Test. doit succder un tertius status : autre chose quun retour lecclesiae primitivae
forma selon le programme de tous les rformateurs, mais un ge nouveau, au-del des deux
prcdents. Tres status mundi propter tres personas divinitatis : les trois ges sont attribus
respectivement au Pre, au Fils et au Saint-Esprit. Joachim prcise leur chronologie. Chacun
comporte une premire inauguration et une sorte dpiphanie : le premier est inaugur en Adam
et confirm dans les patriarches, cest lge des lacs ; le second a t inaugur en Ozias et a
fructifi partir de Jsus-Christ, cest lge (et lglise) des clercs ; le troisime a commenc avec
saint Benot et va se manifester pleinement. Joachim annonce en effet linstauration dun ge de
lEsprit, de lintelligence spirituelle (de lvangile ternel ), qui est et sera celui des moines, des
contemplatifs. Sa venue est imminente : 1260. Les interprtations de sa pense divergent :
affirme-t-il un nouvel ge dans lhistoire terrestre de lglise, de type millnariste, ou un simple
accroissement de spiritualit ? Ou encore, et mieux, limminence de leschatologie entendue au
sens le plus orthodoxe ? Il sagit, pensons-nous, dun millnarisme temporel, encore quil soit
parfois difficile de discerner ce qui est de Joachim lui-mme et ce que les spirituels du xiiie sicle
ont lu chez lui. Millnariste, la thologie de Joachim est tout le contraire dune insertion du sens
eschatologique dans la notion dglise.

Il est galement difficile de prciser si, dans lge de lEsprit et de lintriorit contemplative,
linstitution ecclsiastique, les sacrements et la papaut, auront encore une place ou si Joachim
voit la papaut seulement spiritualise et dmondanise (mais les sacrements ?). Il est certain que
Joachim est lui-mme dun loyalisme total lgard de lautorit papale ; lapprciation si positive
quil fait de lglise grecque ne lempche pas de ne voir lunit que dans la soumission lglise
romaine, glise de Pierre. On ne peut cependant pas nier que Joachim annonce la venue dune
nouvelle conomie qui correspond un passage du signe au signifi, du sacrement sa res. Il
existera peut-tre encore une papaut, mais purement spirituelle, une paternit de type
monastique et contemplatif. Au total, travers des textes dont on pourrait constituer des sries
divergentes, Joachn intervient pour une glise idale de la res, en un temps o, tant par le
dveloppement du droit que par llaboration de la thologie sacramentaire, on sorientait vers
une ecclsiologie du sacramentum.

De mme, dans un courant gnral de christologisation (supra p. 163), Joachim remettait lglise
sous le signe du Saint-Esprit. Son glise du tertius status, la plus authentique, est une glise o le
Christ a cd la place au Saint-Esprit.

Enfin il introduisait dans la vision ou le sens de lglise une dimension dynamique oriente vers
un avenir de puret et de libert. Par l, Joachim a inocul dans les esprits le germe dune critique
de lglise prsente et dun appel un avenir meilleur, germe quon peut retrouver loeuvre non
seulement chez les spirituels franciscains, mais dans les prparations spirituelles de la Renaissance
et de la Rforme, dans les entreprises missionnaires des xvie et xviie sicles, dans certaines
philosophies modernes de lhistoire et dans lidalisme allemand (Schelling, F. von Baader).

Joachim avait annonc un Ordre de religieux pauvres et spirituels : il y avait eu saint Franois : il
tait lie, il tait lange du sixime sceau de lApocalypse. Avec lui on est pass un monde
nouveau. Joachim avait annonc lantchrist : il y avait Frdric II, dont la lutte contre la papaut
se droulait dans une atmosphre dApocalypse. Chaque fois que la thologie sapplique la
politique, elle shistoricise ; elle met souvent en oeuvre alors autant dimagination et de sentiment
que de raison.

Les ides joachimites refleurirent Pise et Parme : vers 1240, rdaction ou interpolation du
commentaire sur Jrmie ; en 1247 le franciscain Grard de Borgo san Donnino rdige et, en
1254, il publie lvangile ternel, comportant une introduction la pense de Joachim et les
principaux textes de celui-ci. Le livre dclenche une grande agitation, il est condamn le 23
octobre 1255 (bulle Libellum quendam). Le gnral des Franciscains Jean de Parme, sympathique
ces ides, est remplac (1257) par saint Bonaventure, qui admet certaines vues de Joachim mais
non sa thologie pneumatologique de lhistoire. Nombre de franciscains dans les Marches et dans
le Midi de la France refusent daccepter les amnagement apportes par la papaut leur rgime de
pauvret et mme lide primitive de saint Franois : ce sont les Spirituels. Pierre de Jean Olivi
(Olieu) est leur principal thoricien (1248-1298). Il nest pas purement joachimite : pour lui,
lEsprit ne fait quexprimer plus parfaitement la vita in Christo (super Apoc., prol. : MANSELLI
pp. 187 s.). Mais celle-ci comporte titre essentiel la pauvret, laquelle fait partie du statut (de
lapostolicit) de lglise du Christ. De fait, depuis quon avait une vue historique de lglise, on
posait la question de ses diffrents tats, de pauvret ou de gloire et de magnificence. On
concluait que la mme glise avait connu des conditions diverses : la pauvret radicale ntait pas
de son essence. Pour Olivi, le pape na pas le droit de dispenser dun lment de lvangile,
promis dailleurs par voeu solennel. Olivi nattaque pas lautorit du pape, dont il exalte mme le
magistre tout en soulignant la pouibilit du pape hrtique

Mais il proclame lexistence dune ecclesia carnalis, sorte de civitas diaboli qui perscute les purs.
Ceux-ci doivent se sparer de celle-l. Olivi nidentifie pas glise charnelle et glise romaine
(bien quil la trouve surtout chez les clercs), ce que feront aprs lui les Bghins. En effet, comme
les affirmations de Joachim ont t durcies par ses disciples de 1245, la pense dOlivi est
pousse, aprs lui, par Ubertin de Casale (1305), dans le sens sectaire antiecclsiastique et
antiromain (le pape-antchrist) : les thses releves par ses censeurs la demande du pape ne
pouvaient que mriter les censures du concile de Vienne et de Jean XXII.
Chapitre VIII
DInnocent III Boniface VIII. Lge dor de la scolatique
Fond commun de la conscience eccmsiologique au XIIe sicle

Lglise est vue dabord comme constitue en son unit par la foi : cest la foi en le Christ qui
met dans une mme ecclesia les justes de lAncien Testament et les chrtiens (thme de lecclesia ab
Abel). Lglise est congregatio fidelium. Ce vocable est, au xiiie sicle, un terme purement
ecclsiologique : quand on veut dsigner ou inclure la socit chrtienne, on dit plutt populus
christianus, respublica christiana. Pour la mme raison, la distribution de la socit en ordines joue peu
de rle dans la conscience ecclsiologique, un rle, en tout cas, moindre quau xiie sicle.

Lglise est vue ensuite comme Corpus Christi. Les ides de Sponsa et Mater, si prsentes la
conscience ecclsiologique des Pres et du Haut Moyen Age, o elles accompagnaient celle de
Corpus, ne sont pas absentes mais nont plus la mme faveur ou quasi-primaut. Cependant on
trouve partout, trs prsente, lide de lglise sortie du ct du Christ en croix comme Eve du
ct dAdam endormi, du moins sous la forme des sacrements par lesquels se construit lglise.
On trouve mme toujours les images sous lesquelles Pres et Haut Moyen Age ont aim parler de
lglise. Quant lide de Corpus, elle est lie

a) dun ct, la rfrence christologique trs forte de lglise comme effectus gratiae,

b) dun autre ct, des reprsentations de philosophie sociale. Certes, on tient universellement
que lunitas Corporis mystici est leffet propre de lEucharistie. Cependant lide de Corpus Christi
(mysticum) a pris son indpendance lgard de la clbration eucharistique : lexpression est
devenue une dsignation technique autonome de lglise : un peu comme, aux xive-xve sicles,
on dira sainte glise (cf. H. de Lubac).

A) La rfrence christologique si forte de la conscience ecclsiologique profite du trait de Christo

capite, quelle assume. Il existe un accord sur ce quimplique cette prrogative dtre caput ; les
diffrences portent sur la causalit de lhumanit du Christ dans notre recration en la grce. On
trouve aussi assez communment le schme attribuant au Christ une double action, lintrieur et
lextrieur. Il continue son action extrieure, de faon visible et institue, par les sacrements et
par les ministres ou le sacerdoce. A celui-ci le Christ na pas communiqu sa potestas excellentiae,
en vertu de laquelle on peut agir selon sa vertu et ses mrites personnels : les ministres nont
quun ministerium. Quant aux sacrements, ils sont vus volontiers comme une suite ou des reliquiae
de lIncarnation. Tout reste trs christologique.

Les grandes oeuvres thologiques (commentaires des Sentences, Somme de saint Thomas) traitaient
de toutes les ralits ainsi engags dans la conscience ecclsiologique, aux diffrents endroits qui
taient le leur dans la synthse propose, selon le plan adopt. Cest sans doute la raison pour
laquelle aucun des grands Scolastiques na entrepris un trait spcial de Ecclesia. Ils estimaient avoir
assez parl thologiquement des ralits en cause. Mais le fait montre aussi que les questions de
constitution juridique navaient pas encore envahi la thologie proprement dite. Elles relevaient des
canonistes qui, du reste, les abordaient plus occasionnellement que systmatiquement et pour
ellesmmes.

Le xiiie sicle hrite de la Frhscholastik (seconde moiti du xiie) une certaine distinction entre
ecclesia et corpus Christi. Cette distinction a t introduite (peut-tre par Pierre le Chantre, mais
dj Ablard, Hugues de Saint-Victor, Beauduin de Cantorbry) propos des membres de
lglise : on pouvait tre membre du corpus sans tre membre du caput, si lon navait pas la
charit, tout en ayant la foi. Mais lglise tait le Corps mystique du Christ. Finalement, dans le
vocabulaire, on arrivait distinguer entre Ecclesia (comportant la communion dans la foi et les
sacrements) et le Corpus Ecclesiae ou lUnitas (corporis) ecclesiae (comportant cette unit que fait le
Saint Esprit par la charit, et qui est la pax). Pour parler des membres de lglise, les distinctions
dj anciennes entre numero et merito, in corpore et de corpore sont du vocabulaire acquis.

B) Lide de corpus a, au xiiie sicle, sa densit et ses connotations propres, extrmement riches.
Lpoque est domine par une passion dunit et dordre. Pour tous, en Occident, il est vident
quil ne peut y avoir de corpus sans caput, ni dunum corpus sans unum caput. Dans le rapport mettre
entre les deux ralits (ou les deux termes de la mme ralit), se conjuguent et parfois se
juxtaposent deux traditions ou deux valeurs, la valeur hirarchique, traditionnelle et toujours
vivace ; la valeur corporative. Selon celle-ci, tous les membres dun corps sont actifs dans le corps
et jouent un rle dans les dterminations de sa vie. Le caput reprsente le corpus. Mais on ne
conoit pas alors cette reprsentation dans la ligne individualiste des dmocraties modernes,
comme une dlgation. venue de la base. On pense la chose dans une ligne organiciste o lide
dunit est dominante et enveloppante : le caput est comme lepitom du corpus, il lexprime, il le
reprsente en le rsumant.

On ne stonnera pas que, portant une dualit de valeurs, lide corporative se soit dveloppe en
deux sens : en faveur de la tte, dans un sens monarchique tradition romaine, Boniface VIII et les
thologiens de son parti en faveur du corps, dans un sens reprsentatif, pr-conciliariste, pr-
dmocratique : Jean de Paris. Le premier dveloppement saffirme le plus fortement tout au long
du xiiie sicle ; le second sy annonce seulement dans certains thmes quon trouve chez les
canonistes. Ceux-ci ont toujours fait une place au consentement de lecclesia et aux structures
reprsentatives.

Les docteurs franciscains

Alexandre de Hals, matre s arts Paris (v. 1210), entr dans lOrdre des frres mineurs en
1236, mort en 1245, a laiss un commentaire des Sentences (d. Quaracchi, 4 vol., 1951 s.) et la
fameuse Summa. Cest un auteur de transition, un peu comme Guillaume dAuxerre, mais plus
abondant, plus document que celui-ci. Il est reprsentatif de la scolastique montante : ainsi dans
les questions de Christo capite, avec insistance sur linfluentia (en dpendance de Guillaume) ; dans la
dfinition de lordre comme pouvoir de consacrer lEucharistie : ce qui a entran la juxtaposition
de deux faons dnumrer les degrs de dignit : selon le sacrement de lordre, cest--dire en
relation avec lEucharistie, on compte sept degrs ; selon des pouvoirs relatifs au corps mystique,
on compte neuf degrs et lon ajoute lpiscopat. - Notons chez Alexandre une distinction, dont
nous avons trouv les racines au xiie sicle, entre membres de lglise et membres du Christ, qui
illustre le processus par lequel, contre les sectes, on a mieux dgag un concept de lglise pris de
ses lments extrieurs, ab externis : il y a lunitas ecclesiae, lunit de lglise, la foi suffit pour en
tre, et lunitas corporis ecclesiae, lunit de ce corps quest lglise et qui est le Corps mystique du
Christ : il faut la charit ou la fides formata pour en tre membre. Thomas dAquin fait allusion
cette distinction que saint Bonaventure et surtout Richard de Mediavilla semblent adopter.

Bonaventure, disciple dAlexandre Paris (1243), ministre gnral et presque second fondateur de
lOrdre des frres mineurs (1257) meurt au concile de Lyon, 15-VII-1274. Sa vision de lglise est
domine par sa thologie du Christ, Verbe incarn et second Adam, de la plnitude duquel les
hommes reoivent la grce. Non quil la cause, en son humanit, autrement que par le mrite : de
mme que les sacrements nen sont pas cause instrumentale, sinon de faon dispositive
intentionnelle. Depuis le ciel, le Christ continue doprer au-dedans, mais il a institu des
structures de sacrements et de ministres par lesquels, en mme temps que par les charismes quil
dispense, il construit aussi extrieurement lglise.

Bonaventure a parfois des formules identifiant lglise et le corps mystique. Il parle cependant
diffremment de lune et de lautre quand il est question de leurs membres. les deux expressions
dsignent la mme ralit, mais pas sous le mme aspect. Les pcheurs sont intra ecclesiam, parfois
mme ils sont appels membres de lglise, parfois on dnie aux pcheurs cette qualit. En tout
cas on leur refuse la qualit de membres du corps mystique, ou bien on ajoute membra putrida,
mortua . Le Corps mystique comprend omnes iusti (Breviloq. p. 4 c. 5 : V, 246 a). Il est clair
quecclesia dsigne, de soi, le corps dans et par lequel sopre le salut, on peut en tre seulement
numero, tandis que corpus mysticum implique lunion au Christ par la charit et la communion de
vie : en sont membres ceux qui sont de lglise merito. Bonaventure parle du Saint Esprit comme
oprant cette communion; il ne rappelle pas me de lglise , mais il lui attribue des effets
semblables ceux que lme opre dans le corps.

Bonaventure a t, au xiie sicle, le principal thoricien de la monarchie papale. Il cite souvent

saint Bernard, mais il lit galement Cyprien en ce sens. Il tient les thses grgoriennes dans un
climat dionysien qui leur donne une allure de mtaphysique sacre (cf. infra). Cependant, comme
Thomas dAquin, il est trs discret sur le chapitre dventuelles extensions politiques de la
monarchie papale. Le sige apostolique de lglise romaine a reu du Christ une triple potestatis
plenitudo : Du fait que seul il a toute la plnitude de lautorit que le Christ a remise lglise ;
quil la partout, dans toutes les glises, aussi bien que dans son Sige romain ; et que toute
autorit dcoule de lui dans toutes les instances infrieures, par toute lglise, selon qifil revient
chacune de la participer, de mme que, au ciel, toute la gloire des saints dcoule de la source
mme de tout bien, le Christ Jsus ... Nous sommes appels concevoir les choses selon le
schme de la participation. Les concepts mis en oeuvre sont ceux de suminus et primus, principatus,
reductio : nous retrouverons cela plus loin. Lglise nexiste en sa vie de grce que par le Christ ;
elle nexiste en sa vie canonique ou sociale qu partir du pape, son vicaire. On peut dire que sa
vie externe se dduit du pape, de telle sorte que sil demeurait seul et que tout ft dtruit dans
lglise, il pourrait tout refaire, et si ipse solus esset, et omnia essent destructa in ecclesia, reparare posset
universa. Ce solus est significatif. Bonaventure reprend lexgse dInnocent III : Pierre a reu seul
et sparment des autres aptres la plnitude du pouvoir : les autres ne font quy participer (in
parteni sollicitudinis : De perf. ev. q. 4 a. 3 ad 5 et ad 12 (V p. 196 et 197 b). Lautorit suprme du
pape est videmment juridictionnelle ; elle est aussi doctrinale. Bonaventure na pas le mot pape
infaillible , mais il affirme la chose : Au temps de la vrit et de la rvlation de la grce, on sait
que la plnitude du pouvoir a t donne au Vicaire du Christ : ds lors ce serait un mal
absolument intolrable daffirmer quelque chose de contraire ce quil aurait dtermin en
matire de foi et de moeurs, en approuvant ce quil rprouve. Cette inerrance du pape saccorde
videmment avec celle de Funiversalis ecclesia que Bonaventure tient avec tout le Moyen Age, sans
en prciser davantage les conditions.

Le joachimisme, les squelles quil avait parmi les franciscains, ont incit Bonaventure
dvelopper sa vision de lglise dans une ligne historique : il a une thologie du devenir historique
de lglise. Une thologie au sens fort du mot : non seulement il existe un progrs historique
dans la connaissance de Dieu, croissance vers la ralit eschatologique dans lhistoire, mais
lhistoire totale se prte des divisions ternaires qui rpondent aux Personnes de la Trinit divine
et, dune certaine faon, les manifestent. Ainsi lexemplarisme divin et cleste, qui a tant frein les
mouvements de renouvellement au Moyen Age, est ici assum dans lhistoire.

Lordre ecclsial et la primaut papale vus la lumire des schmes dionysiens

Introduites en Occident au ixe sicle, les oeuvres de Denys le pseudo-aropagite avaient connu
une nouvelle faveur au xiie sicle avec Hugues de Saint-Victor (qui le mtine dAugustin) et
lcole porrtaine. Cependant la nouvelle traduction faite alors par Jean Sarrazin nest gure entre
dans les oeuvres scolaires avant 1240. Mais, au mme moment paraissent lextractio de Thomas
Gallus et la traduction nouvelle de Robert Grossette. Cest le moment o commence lactivit
thologique des grands Scolastiques. Tous croient que Denys est le disciple de saint Paul, parfois
mme quon trouve chez lui un cho de ce que lAptre a entendu en ses transports au troisime
ciel. On doit donc sattendre trouver une influence de la Hirarchie cleste et de la Hirarchie
ecclsiastique sur la vision de lglise des grands Scolastiques. Mais tandis que, chez Denys, les
hirarchies taient lordonnance de la participation la lumire de Dieu (les catchumnes y
avaient leur place), on a traduit le mot par sacer principatus et on y a mis une thorie des pouvoirs.
Quatre points sont considrer plus particulirement :

1) Lide gnrale, quon trouve indpendamment de toute rfrence Denys, mais que celui-ci
appuyait puissamment, selon laquelle lglise terrestre doit suivre lexemplaire de lglise cleste.
On tirait dailleurs des applications diffrentes de ce principe ; les uns (les matres sculiers
parisiens) se tiennent la distinction entre perfectores et perficiendi, les autres sattachent limitation
des hirarchies angliques (infra, 40).

2) Principe selon lequel les tres infrieurs sont ramens Dieu par des intermdiaires. Thomas
dAquin y trouve une justification du sacrement de lordre (Sent. IV d. 24 q. 1 a. 1 sol. 1) ou du
recours lintercession des saints (d. 45 q. 3 a. 2).

3) Selon Denys, toute illumination vient den haut par des intermdiaires qui ne peuvent clairer
que sils sont eux-mmes illumins : la validit, soit de labsolution (Ep. VIII, 2 : PG 3, 1092), soit
de lexcommunication (HE 7, 3, 7 : col. 564) dpend de la saintet ou des dispositions spirituelles
du prtre ou de lvque (HE 5, 5 s., col. 505 s.). Nous avons vu laccueil qua trouv cette
thologie en Orient chez un Symon le Jeune et un Nictas Stetathos. La thologie latine ne
pouvait videmment que rcuser ce point de vue. De plus, cette position dionysienne supposait,
entre les divers degrs hirarchiques, une diffrence qualitative dillumination correspondant
exactement et directement au degr ontologique de dignit. Les docteurs du xiiie sicle dnoncent
ici une impossibilit de transposer lglise terrestre le statut des choeurs angliques : chaque
ange diffre dun autre comme une espce dune espce ; la grce lui est donne selon son degr
ontologique de perfection, et cela fait une hirarchie parce que la qualit de chacun est manifeste
dans la gloire. Mais les hommes appartiennent tous une mme espce et la hirarchie qui existe
entre eux ne peut tre fonde ici-bas sur une grce intrieure, mais sur un pouvoir et un caractre
signifis dans une dsignation publique.

4) Denys a fourni, surtout aux thologiens franciscains, un cadre dides pour exprimer le rapport
de tout lordre et de la vie ecclsiastiques au pape dans le sens de la monarchie pontificale.
Hugues de Saint-Victor avait comment la Hirarchie cleste. Cest, semble-t-il, partir de lui quau
dbut de la grande Scolastique, Paris, Guy dOrchelles, v. 1215-1220, puis Guillaume dAuxerre,
v. 1220-1225, ont mis les ordres de la hirarchie ecclsiastique en rapport avec les choeurs des
anges : le premier fondant ainsi le chiffre de neuf ordres (les sept plus lpiscopat et
larchipiscopat ou patriarcat), le second rcusant lassimilation lglise triomphante, admettant
sept ordres (en rapport avec les sept dons du Saint-Esprit) sil sagit de lordre rfr
lEucharistie, mais neuf (en rfrence aux choeurs angliques) sil sagit dordres pris au point de
vue de la fonction dclairer et de consacrer les autres. Aucun de ces auteurs, cependant, ne
propose une mtaphysique de la hirarchie inspire directement de Denys et aboutissant une
thologie de monarchie pontificale. Cela semble avoir commenc Oxford, o Grossette
enseigne chez les Franciscains partir de 1224. Lvque de Lincoln unit la philosophie
aristotlicienne de la causalit et la vue hirarchique de Denys, o tout procde den haut et dun
seul par participation, et il lapplique au pape, soleil de qui la lune et les toiles reoivent la
lumire. Adam de Marsch, ami de Grossette, devenu franciscain Oxford en 1233 ( 1259),
dans un trait adress au pape, applique le schme des neuf ordres imits du ciel une hirarchie
qui englobe des instances laques sous le principat unique du Souverain Pontife, sub unico
summi pontificis principatu . Thomas dYork, OFM, venu dOxford Paris en 1256 juste pour
entrer dans le dbat entre Sculiers et Mendiants, base toute sa dfense sur le pouvoir suprme du
pape et exprime celui-ci dans le cadre et dans les termes du schme dionysien de participation
un unique hierarcha. Le milieu franciscain parisien de ce temps tait pntr dinfluences
dionysiennes, comme on le voit chez Gilbert de Tournai et chez Bonaventure lui-mme.

Bonaventure cite relativement peu Denys et il lui arrive de justifier le schma dionysien de
participation au primus par un axiome aristotlicien, mais il exprime sa thologie du rle du pape
dans lglise et dans le monde dans ce schma dionysien. Cette thologie est dabord
christologique : cest le Christ qui est hierarcha praecipuus (et Bonaventure met dans ce titre tout le
contenu dun chapitre sur la plnitude absolue de toutes les grces dans le Christ), mais le pape
est son vicaire, sa ralisation visible sur terre. Bonaventure applique la vue no-platonicienne-
dionysienne selon laquelle la perfection est au sommet, dans lUn, qui se laisse participer en un
mouvement degressus, de sortie, pour ramener le multiple lun en un mouvement de retour,
regressus, ou de rduction lunit, reductio ad unum , en lequel ltre multiple et parpill
trouve son bien et sa perfection : son bien est dtre ainsi hirarchis . Le hierarcha praecipuus ou
summus a la plnitude du pouvoir, il est le moyen, il est la source par quoi tous ceux qui relvent
de son action, reoivent ou participent de lui, par des intermdiaires chelonns, les grces de
purification, illumination et consommation. Cest ce que le pape est visiblement sur terre :
summus et primus , princeps principalis , caput unde derivatur , et donc aussi terme de la
reductio ad unum (ad summum) par laquelle les Choses terrestres doivent se hirarchiser et trouver
leur perfection

Les choses terrestres : lordre ecclsiastique, videmment ; le pape est unique, premier et
suprme pre spirituel de tous les pres, mieux : de tous les fidles ; il est le hirarque suprme,
lpoux unique, le chef indivis, le pontife souverain, le vicaire du Christ, source, origine et rgle de
tous les principats ecclsiastiques, duquel seul, comme de son sommet, le pouvoir dcoule selon
lordre jusquaux plus petits membres de lglise, selon que le comporte sa dignit dans la
hirarchie ecclsiastique . Est-ce que lordre temporel dpend semblablement du pape ? Certains
textes de Bonaventure portent le penser. Lglise serait faite de deux cts, lacs et clercs,
comme pour Hugues de Saint-Victor ; ce serait lecclesia universalis, presque au sens carolingien de
cette expression.

Les schmes dionysiens ont agi dans le sens de convictions hirocratiques ; ils ont concouru avec
les thses des dcrtalistes et canonistes du xiir sicle - qui les ont dailleurs parfois adopts - pour
former la mentalit thologique de Boniface VIII et de ses conseillers, un Matthieu dAquasparta
entre autres. La bulle Unam Sanctam du 18 novembre 1302 justifiait la dpendance du glaive
matriel des princes par rapport au pape en citant Rm 13, 1 et en disant : non ordinata essent nisi
gladius esset sub gladio, et tanquam inferior reduceretur per alium in suprema. Nam secundum B. Dionysium lex
divinitatis est infima per media in suprema reduci. Ils ne seraient pas selon lordre si le glaive ntait
soumis au glaive et ntait ramen au plus haut par un autre. Car, selon saint Denys, la loi de la
divinit est de rduire linfrieur au plus lev par des intermdiaires.

Saint Albert le Grand (1206-1280)

Il a voulu unir Platon et Aristote (VI p. 113). Il montre plusieurs reprises sa sympathie pour le
schma dionysien de descente et de remonte hirarchiques, de rduction lunit. Il nen fait
cependant pas un usage aussi central et constant que Bonaventure. Albert sest beaucoup
intress la thologie de notre communion avec Dieu. Il est thologien de la communion des
saints. Il a beaucoup et bien parl du Corps mystique. Trois points doivent tre nots ce sujet :

1) Le rapport quil met entre Corps mystique et Eucharistie : cest cause de celle-ci quon peut
appeler lglise corps du Christ : De Euch. d. 3 tr. 1 c. 6 (XXXVIII p. 257). Albert a le premier
distingu nettement lincorporation au Christ par les vertus et lincorporation par lEucharistie,
quil conoit avec un grand ralisme, comme une sorte dextension tous les hommes de lunion
que le Verbe a personnellement contracte avec la nature humaine (voir A. Lang). Cest que, dans
la seconde, le Christ lui-mme opre . Notons cet aspect personnel.

2) On retrouve une inspiration semblable dans la faon dont Albert parle de la Personne du
Saint-Esprit comme tant le principe dernier de lunit ecclsiale, de lunit mme du Corps du
Christ. Il y a unit (intentionnelle) de tous dans le mme objet aim propter unum et efficiente uno ,
en raison de lunit (dobjet) et par son efficace , unus et idem [Sp. S.] in uno existens similiter et in
omnibus , lunique et mme (S. E.) se trouvant en un (fidle) et semblablement en tous .

3) Sensiblement au mme moment quAlexandre de Hals, Albert introduit une distinction

analogue entre membres de lglise et membres du Corps mystique. Sagissant de celui-ci, Albert
dpasse lide de congregatio fidelium et exige, pour en tre membre, la charit. Albert dit
mme cela de Fecclesia, ce qui, en rigueur, mnerait lide inacceptable dune glise faite des
seuls saints. Mais plus loin, puis dans IV Sent. et ailleurs, Albert introduit les distinctions ds lors
acquises et salutaires entre lappartenance la communion de grce et lappartenance la socit
des moyens de grce, entre tre de lglise merito ou seulement numero.

On peut recueillir chez Albert les lments dune doctrine sur lglise comme socit
hirarchique et institution de salut, en particulier sur la dignit papale. Le pape a la plenitudo
potestatis pour assurer lunit et la communion, sur laquelle Albert a une page remarquable. La
clavis iurisdictionis descend du pape, mais on ne peut attribuer Albert une thse de pure
monarchie : dabo tibi singulariter : non quod singulariter acceperit Petrus... De mme ne peut-on gure lui
attribuer la thse de linfaillibilit personnelle du pape, comme fait W. Scherer, car il parle de la
sedes Petri, et dindfectibilit plutt que dinfaillibilit. De plus, Albert ne spare pas Pierre (le
pape) de lglise : Pierre a reu ses pouvoirs comme personnifiant lglise, in persona ecclesiae, cest
lglise qui est inerrante, mais elle est un corps organis, hirarchis : Albert voit son inerrance
saffirmer dans son unit communautaire

Saint Thomas

Thomas dAquin (1225-1274) na pas crit de trait spcial sur lglise mais les tudes rcentes ne
permettent pas de douter quil en avait une conception prcise et riche. Parfois ces tudes
relvent maints dtails intressants ; dautres fois, elles recueillent nombre de textes sur des points
o Thomas na pas doriginalit. Nous chercherons plutt dgager ce quil y a, sinon de plus
nouveau, du moins de plus personnel. Cest, notre avis, une perception lie sa conception de
la thologie dun ct, des vertus thologales (et donc de la foi) de lautre. Il sagit de communier
au mystre de Dieu en sa divinit. Lglise, en sa ralit la plus profonde, qui est aussi ce par quoi
elle connat son extension la plus totale et ce qui demeurera delle ternellement, est communion
divinisante avec Dieu. Mais, dans notre situation terrestre, charnelle et historique, ceci ne se ralise
que par le Christ, Verbe incarn, et par ce quil nous a apport : foi, sacrements, institutions. Cest
pourquoi, bien quil ny ait quune glise, il faut en parler en deux fois. On peut en effet, et mme
on doit distinguer en elle comme deux registres de bien commun, de loi, deux critres de
hirarchie.

Lglise est foncirement et principalement union avec Dieu en sa divinit : dans le ciel, gloire et
vision ; ici-bas, grce et foi. Mais la grce est le germe de la gloire, et la foi de la vision, en sorte
quil y a unit de principe dexistence entre les anges et les comprehensores ou lglise du ciel dune
part, les fidles ou lglise de la terre dautre part. Tel est le sens fort que Thomas donne la
formule ecclesia = congregatio (coetus, collectio, universitas, societas, collegium) fidelium, formule frquente
toutes les poques mais dont il fait sa dfinition de lglise. Lexpression a une rfrence
thologale, non socio-politique. Cette glise englobe tous ceux qui croient dans le Christ, soit
venir (AT), soit venu : thme de lecclesia ab Abel ou de lecclesia universalis. Ainsi lglise est-elle vue
comme lensemble ou lunit surnaturelle des esprits vivifis par la grce de Dieu, bref comme
opus ou effectus gratiae. Et comme, tant relatif au Christ comme sa mesure, son souverain et son
principe, cet opus gratiae mrite pour autant le nom de corpus Christi, Thomas conoit aussi le Corps
mystique dabord simplement comme societas sanctorum, sans y inclure, ce niveau, la note de
visibilit ou de structure hirarchique. Enfin, sagissant des hommes, on peut dire que lglise,
vue une fois de plus ce niveau, englobe tout le retour vers Dieu, reditus ad Deum, cest--dire la
IIa pars de la Somme.

Toujours au niveau de son tre profond, les principes dunit de cette glise sont : au plan
entitatif, lunit spcifique de la grce ; au plan intentionnel, cest--dire celui de la forme
actualisant lintelligence et la volont, lunit numrique de Dieu luimme, idem numero amatum et
creditum ab omnibus. Il y a plus. Que Dieu lui-mme, et par appropriation le Saint-Esprit, habite,
remplisse et anime tous les saints, commencer par lhumanit du Christ, fait que les membres de
lglise-corps du Christ ont pour ultime principe dachvement lEsprit Saint, qui est,
identiquement le mme, en tous , habent pro ultimo complemento Spiritum sanctum qui est unus numero
in omnibus. Le Saint-Esprit est donc le principe dernier dunit de lglise (IIa IIae 183, 3 ad. 3).
Mais il faut avouer que Thomas na gure dtaill cet aspect. Sa thologie de la grce comme
habitus cr le portait considrer surtout le Christ comme communiquant la grce.

Thomas, avec une tradition unanime (ut sancti dicunt), a vu lglise terrestre tirer son existence de
la passion du Christ : du ct du Christ mort sur la croix ont dcoul les sacrements, savoir le
sang et leau, par lesquels se fait lglise. Son originalit est davoir introduit lide de causalit
instrumentale de lhumanit du Christ dans la thologie de Christo capite. Lglise militante est la
voie vers celle des bienheureux, ou son commencement, totalement en dpendance du Christ,
constitu son caput. Tout le bien de grce est ralis dans le Christ. Les hommes en deviennent
participants, et pour autant sont membres de lglise, par la foi et les sacrements de la foi, qui
leur parviennent grce un ministre et en des formes, partie institus par le Christ, partie
dtermins par lglise elle-mme. Saint Thomas a des vues et des noncs prcis sur lglise
comme institution de salut et sur lglise comme communaut des fidles (cest la mme glise).
Laissant de ct ceux qui lui sont communs avec les thologiens de son temps, relevons
brivement ceux qui sont plus originaux et personnels : six principaux, dont cinq concernant
linstitution :

1) Dans sa trs riche thologie sacramentaire, Thomas met au centre ou au sommet lEucharistie
car, contenant le Christ lui-mme, elle contient tout le bien commun de lglise. Thomas identifie
le sacerdoce presbytral la spiritualis potestas de consacrer lEucharistie (Sent. IV d. 24 q.1 a. 1 qa 2
et q. 2 a. 1) : cest le sommet du sacrement de lordre, qui est un tout potestatif comportant
sept degrs (sacramentalit des ordres mineurs ). Depuis Etienne dAutun, la traditio
instrumentorum et la formule qui laccompagne sont considres comme tant la matire et la forme
du sacrement : doctrine que reprend saint Thomas, en particulier dans le De articulis fidei et ecclesiae
sacramentis que suivra presque ad verbum le Dcret pour les Armniens du concile de Florence
(DSch 1326). Comme les autres Scolastiques galement, Thomas voit le pouvoir sur le corps
mystique driver, chez le prtre, de son pouvoir sur le corps vrai du Christ . La prtrise
comporte donc par ellemme un pouvoir visant prparer les fidles un bon usage de
lEucharistie, mme si, sagissant de la prdication, ce pouvoir ne peut passer lacte sans mission
canonique et, sagissant du pouvoir des clefs, sans juridiction. La prtrise dpasse le pur pouvoir
cultuel de consacrer lEucharistie.

2) Se dgageant du courant qui rfrait le caractre du baptis et celui du confirm son status
fidei (Albert, Bonaventure), Thomas y voit une participation au sacerdoce du Christ, et donc un
pouvoir cultuel (actif pour recevoir) relatif au cultus praesentis ecclesiae".

3) Thomas a partag lopinion commune voyant dans lpiscopat plus quun officium ou quune
simple question de juridiction mais moins quun degr original du sacrement de lordre. Il le
dfinit non seulement comme une dignitas, mais comme un ordre hirarchique relatif au corps
mystique, confr par une conscration inamissible. Sous la pression de Denys et des textes
patristiques vhiculs par Gratien, il sest dgag de la position de Pierre Lombard et sest
approch de plus en plus dune vue de lpiscopat conune principat dans le sacerdoce, et dans un
sacerdoce apostolique.

4) Thomas na pas t, dans le chapitre de lautorit papale, linitiateur quon a parfois vu en lui,
soit pour len louer, soit pour len blmer (Dllinger, Harnack, Sohm). Trois points sont
envisager ici :

a) Quand, avec les grands Scolastiques, Thomas dit que les vques reoivent leur
juridiction du pape, il faut se rappeler que cela ne signifie pas la potestas sacerdotale
(piscopale), laquelle est sacramentelle, mais la dsignation de sujets ou dune materia
subjecta dtermine. Cependant Thomas dit davantage : les clefs (donc la potestas et la
scientia) devaient driver de Pierre aux autres aptres et du pape aux vques. Mais en
quel sens ? Il ne peut sagir du pouvoir sacramentel lui-mme; il sagit donc de son
usage, et lon revient la juridiction , et de la dtermination des divers degrs de
prlature, ainsi que plusieurs textes le font entendre. Quant la plenitudo potestatis,
Thomas la situe dans lordre ecclsiastique, non temporel : elle dsigne une qualit de
pouvoir piscopal universel et stendant suprieurement plus de choses que le
pouvoir de chaque vque dans son diocse ou sa province. On ne peut gure parler
pour saint Thomas dune ide de collgialit piscopale.
b) Le Contra errores Graecorum (1263) utilise des textes inauthentiques de Pres grecs
venant dun Libellus compos vers 1254-1256 par Nicolas de Cotrone pour
lempereur Thodore II Lascaris et sur lequel le pape Urbain IV a demand son
avis Thomas. Plusieurs textes, soi-disant de saint Cyrille en particulier, appuyaient
des thses sur la primaut papale de juridiction et de magistre (11, 3237). Ces
textes ont t invoqus par la suite et jusquau concile de Florence, voire encore
par Bellarmin.
c) Le ch. 11, 36 montrait quil appartient au pape de dfinir ce qui relve de la foi
, determinare quae sunt fidei . Cette thse est reprise dans IIa IIae 1, 10 : un
texte de grande importance pour lavenir de lecclsiologie. Thomas part de la thse
classique : lecclesia ne peut errer dans la foi. Mais sa structure est telle quelle est
soumise au pape et ses dterminations, car cest lui que reviennent les causae
majores et la convocation des conciles gnraux. Le pape est donc lautorit suprme
en matire de doctrine. Thomas ne va pas au-del, mais on invoquera sa thse en
 faveur de linfaillibilit pontificale. On voit comment la thologie de Nicolas Ier et
celle des Fausses Dcrtales sur le rle du pape dans les conciles trouvent ici leur
conscration.

5) Un des chapitres les plus originaux et les plus remarquables de la thologie thomiste est celui
de la Loi nouvelle o se trouvent fixs lchelle des valeurs ecclsiologiques et le statut global de
linstitution comme telle : Le principal... est la grce de lEsprit Saint (...) Cependant, la loi
nouvelle comporte certains lments faits pour disposer la grce du Saint Esprit et intressant
lusage de cette grce, lments en quelque sorte secondaires dans la loi nouvelle. Ces lments
en quelque sorte secondaires ( quasi secundaria ) comprennent tout ce qui est moyen
extrieur, lettre de lcriture, rites sacramentels, lois et organisations... Ce nest pas que Thomas
rve dune glise toute spirituelle : lglise, la grce elle-mme, in statu viae, ont un statut
dincarnation. Mais lvanglisme du frre prcheur saffirme ici dune faon qui sera bien mal
suivie.

6) Sil sagit des structures externes ou de lorganisation de ce Corps social quest lglise, Thomas
en a une vision en quelque sorte pyramidale : un embotement de corps allant de la paroisse
lglise universelle en passant par le doyenn, le diocse et la province. Cette conception se
ressent des ides corporatives alors courantes. Mais Thomas na pas suivi les matres sculiers qui
voyaient lautorit se morceler de lglise universelle aux provinces, de celles-ci aux diocses, du
diocse aux archidiaconats et aux paroisses, de telle faon qu chaque degr lautorit ft
indpendante en son domaine. Thomas rtablit la structure hirarchique en faveur des vques et
du pape.

En matire de relations entre le temporel et le spirituel, Thomas a t profondment original dans

les principes quil a poss, mais aussi solidaire de certaines vues de son temps. Il a bnfici de
lintroduction de lEthique et, en 1260, de la Politique dAristote. Le mot mme, ou plutt le
concept de politique a t dcisif. On nen avait, jusque-l, jamais dispos. Parce que Thomas
a une conception philosophique de la nature des choses, il peut reconnatre lordre temporel sa
consistance, et donc son autonomie dans son ordre. Avec Thomas, il ny a pas seulement
distinction de deux fonctions (on la toujours faite), mais de deux domaines dfinis. Cependant la
finalit de la vie humaine reste unique, et elle est surnaturelle. Do, non seulement distinction
des pouvoirs, mais subordination du regnum au sacerdotium qui a la charge du salut. Bref, la doctrine
qui sera celle de lavenir, celle de Lon XIII.

Un texte de Sent. II d. 44 expos. textus ad 4 (en 1254) tonne cependant . Il ny a pourtant pas l
trace de thocratie (Grabmann). On sait du reste le soin avec lequel Thomas a vit les thmes
thologico-politiques o se complaisaient tant dauteurs son poque. Simplement, aprs avoir,
au plan des principes, pos le dualisme des pouvoirs dans le sens dun Huguccio, Thomas situe
des faits historiques et providentiels ( hoc disponente ), savoir les cas o les deux autorits sont
runies dans la mme personne : il peut viser, soit le domaine temporel du Saint-Sige, soit les
diffrentes faons dont un droit public de chrtient soumettait au pape des ralits temporelles
(arbitrage, suzerainet, initiative de la croisade, jugements, etc.). Il reste quon demeure un peu
troubl par le fait que des disciples personnels de saint Thomas ont tenu des positions
thocratiques (Barthlemy de Lucques, Agostino Trionfo, peut-tre fr. Reginald de Piperno) alors
que ses principes auront leur fruit chez Jean de Paris, qui ne fut pas son lve. Mais Thomas lui-
mme tenait ses distances lgard de la hirocratie dun Innocent IV la fin du pontificat duquel
il crivait.

Naissance dun magistre des docteurs

Traditionnellement, au moins depuis saint Grgoire, ordo praedicatoruin ou ordo doctoruni dsignait les
vques. Le xie sicle avait t le sicle des coles, ayant t celui dune premire concentration
urbaine : une nouvelle catgorie ecclsiosociale tait ne, celle des scholares ou scholastici dun ct,
celle des magistri de lautre. Lopinion des maitres, surtout si elle tait commune, prenait place
ct de la sentence des Pres. Gratien avait donn une formule de laccord entre ce magistre et
celui de lautorit : Autre chose est de conclure les procs, autre chose dexpliquer exactement
les critures. Pour rgler dfinitivement les affaires, il ne faut pas seulement le savoir, mais le
pouvoir... Quant aux commentateurs de la sainte criture, tout suprieurs quils sont aux pontifes
par le savoir, ils ne possdent cependant par leur minence de dignit : cest pourquoi on les
prfre aux pontifes pour le commentaire des critures, tandis quils viennent aprs eux quand il
sagit de conclure les procs. Ctait une distinction simple, mais outre que lopinion commune
des canonistes acquit la valeur dune autorit en matire pratique, lautorit pontificale intervenait
de plus en plus en matire doctrinale (cf. supra p. 191). Il se constitua ainsi comme deux
magistres parallles, le mot magisterium ayant simplement, dans le latin mdival, le sens
dautorit.

On a donc t amen les distinguer. Thomas Becket mentionnait ensemble les episcopi et
caeteri doctores ecclesiae dans lordo cleri (Ep. 179 : PL 190, 652 A) - il les distinguait et les
unissait la fois. Thomas dAquin fait de mme, mais en marquant mieux et en expliquant la
diffrence des deux fonctions : Quodl. 1, 14. De mme Gilles de Rome (De eccl. pot. I, 1, p. 5). En
de multiples endroits, Thomas distingue lofficium praelationis, auquel revient la prdication et
lofficium magisterii auquel revient lenseignement dans les coles : Sent. IV d. 6 q. 2 a. 2 sol. 2 ; d.
19 q 2 a. q, 2 ad 4, ou encore le magisterium cathedrae pastoralis et le magisterium cathedrae magistralis : C.
impugn. cc. 2 et 3 ; Quodl. III, 9 ad 3. Lenseignement pastoral exigeait la mission canonique,
ordinaire ou dlgue, lenseignement des coles supposait la qualification professionnelle, mais la
licentia docendi qui la sanctionnait confrait un titre et une autorit reconnus. Les papes
reconnaissaient cette dualit de magisterium et ils mettaient trs haut la fonction des docteurs, tout
en cherchant garder le contrle des universits et, par le systme inquisitorial, celui de la foi des
peuples. Les matres gardaient cependant une remarquable indpendance dans la recherche et la
discussion, en mme temps que leur prestige croissait. Ils revendiquaient leur place. Aprs la
condamnation de thses thologiques par lvque de Paris en 1277, Godefroid de Fontaines
maintenait le droit des matres ne pas suivre la dcision piscopale (Quodl. VII, 18) et mme
dterminer des choses qui sont du ressort du pape seul. Henri de Gand, esprit modr,
conciliant et, par surcrot, trs positif sur lautorit papale, revendique le droit de discuter des
limites de la puissance des prlats si cela ne part pas dune intention dlibre de la diminuer ou
de la majorer. Mais mme un partisan aussi formel de la monarchie papale quAgostino Trionfo
admet quon fasse juger le pape hrtique par un concile o lon convoquerait des matres et des
savants (en 1320 : Cf. WILKS, Sovereignty, 508 n. 2).

Les thologiens ont form ainsi une sorte de troisime Pouvoir, ct du sacerdoce et de
lEmpire, un peu comme les moines lavaient fait par moments. Lide est devenue un lieu
commun dans la trilogie Sacerdotium, Imperium, Studium dont le Haut Moyen Age prsente quelques
antcdents, quAlexandre de Roes systmatise (1281) et qui est mme officiellement admise.
Paris est la capitale du Studium.

Les docteurs ont pris de plus en plus dindpendance et dimportance. Quant un Wyclif, un Huss,
et plus encore un Luther, sortant du conformisme doctrinal et critiquant prement lglise
romaine, trouveront par surcrot un large appui auprs de lopinion nationale, le magistre
parallle des docteurs apparatra comme une force autonome ventuellement dangereuse. On
pourrait voquer, dans cette histoire, Occam, les conciles de Constance, de Ble et de Pise,
Thomas de Vio enfin, qui na pas encouru pour rien la haine de la Sorbonne. Au concile de
Trente, les thologiens se sont mis au service des vques, unis et soumis au pape. Mais le
problme de leur magistre parallle sest retrouv avec Dllinger, lpoque du modernisme,
dans laprs-concile de Vatican II.

Croissance du magistre papal : vers lide dinfaillibilit pontificale

La conviction fondamentale, universellement partage, est que lecclesia elle-mme ne peut. On

entend : lglise prise en sa totalit, comme congregatio ou universitas fidelium. Telle ou telle partie de
lglise peut faillir, mme des vques, mme le pape (cf. infra) ; lglise peut tre secoue par les
temptes : elle restera finalement fidle. On invoque en ce sens principalement Mt. 28, 20 et
mme 16, 18 ; Lc 22, 32 ; Jn 16, 13. Cest partir de cette conviction de base touchant lecclesia
que se forment dautres noncs touchant telle ou telle instance hirarchique.

On admet communment, car des autorits laffirment, que lglise romaine na jamais err
dans la foi. Mais que voulait dire ecclesia Romana ? Cest une question que les textes posent
lhistorien, au moins depuis lpoque patristique. Plusieurs, surtout des dcrtistes, apportent une
rponse, en particulier ceux qui touchent notre question. On peut entendre par ecclesia Romana,
soit lglise universelle, soit lglise particulire de Rome et mme, en celle-ci, le haut clerg
romain, pape et cardinaux. Lecclesia Romana prise en ce second sens, peut errer et a de fait err ;
cest quand on la prend dans le premier sens quon peut et quon doit la reconnatre inerrabilis,
non sujette lerreur, ou tout au moins indfectible.

On admet universellement que le pape puisse errer et tomber dans lhrsie, encore que certains
mettaient un scrupule le dire. Parfois on fait alors la distinction entre le Sige, la sedes, inerrante,
et le sedens, celui qui occupe le Sige ; parfois on distingue entre le pape comme personne prive
et le pape comme chef de lglise, mais on nexploite pas cette distinction. On prfre dire que le
pape tomb dans lhrsie cesse ipso facto dtre caput ecclesiae, cessant dtre membre de lecclesia,
et, bien quon admette alors un jugement de lhrtique, on sauve ainsi le principe selon lequel,
juge suprme de tous, le pape ne peut tre soumis au jugement de personne. Ce sont les
thologiens, semble-t-il, non les canonistes, qui ont surtout contribu fixer la doctrine dans le
sens que lavenir consacrera. Leur pense sinscrit dans un contexte, celui cr par Innocent III et
ses successeurs. Bonaventure et les Franciscains tendent identifier ecclesia R. et curia Romana ou le
pape. Si le concile tait le lieu o sexerait le charisme dinerrance promis lglise, le concile
gnral tant tout dpendant de lautorit du pape, en doit reconnatre celui-ci la comptence de
dterminer sans erreur les dbats de doctrine ". Dune faon plus gnrale, les thologiens
passent de lglise universelle au pape en raison du fait que le pape prside lglise et quil en
est la tte : ainsi font Thomas dAquin (IIa IIae 11, 2 ad 3 ; Quodl. IX, 16), Godefroid de
Fontaines (Quodl. I, q. 17) et Pierre Jean Olivi, entre 1270 et 1279. Chez ce dernier, limpossibilit
derrer attribue au pape se fonde entirement sur celle de lglise, abondamment motive. On
peut cependant ds la fin du xiiie sicle et le dbut du xive, noter une tendance mettre la qualit
dinerrance de lglise en dpendance de celle du pape. Mais lide que le pape seul incorpore
toute lassistance promise lEglis est alors isole : mme ceux qui exaltent le jugement du pape
maintiennent celui-ci dans un cadre ecclsial, ainsi Herv Ndellec (v. 1312) et Guy Terr qui
utilise le premier, le mot infallibilis (avant 1328). Cest toujours lglise quappartient
linerrance, le pape nen bnficie que li au conseil de lglise ou en tant (et tant) quil en est le
caput, li au corps.

Au cours du xiie sicle (cf. supra p. 191, Alexandre III), puis du xiiie, on assiste une croissance
de lexercice de lautorit doctrinale du pape : on le voit si lon compare au dictum de Gratien
(supra p. 241, n. 3) la position des dcrtistes sur les sources du droit ou celle des thologiens en
critriologie thologique. Sil existe un certain magistre parallle des docteurs, il professe alors
vouloir se subordonner celui du Pontife suprme. Plus tard, les deux se rejoindront, savoir
quand le magistre hirarchique sexprimera en empruntant ses noncs la thologie des coles
(dcret Pro Armenis du concile de Florence, 1439). Rien nillustre mieux, dailleurs, la ncessit de
garder sa place propre chaque fonction et chaque charisme.

On ne peut pas dire que le dogme de 1870 soit acquis notre poque autrement que dans son
germe. On tient essentiellement linfaillibilit, ou plutt lindfectibilit de lglise. On na pas
encore parfaitement dtermin quelle personne hirarchique cette inerrabilit est garantie, mais
on est sur la voie et sur le point de le faire. Il faudra encore, cependant, que soit pose et rsolue
la question de la supriorit du pape sur le concile. Au xiiie sicle, les deux autorits ne sont pas
vues de faon concurrentielle.

Sculier et mendiants. Progrs dune ecclsiologie dun seul peuple universel

La grande querelle qui opposa thologiens mendiants et matres sculiers partir de 1252,
principalement Paris, mendiants et vques franais aprs 1281, comporte des aspects pratiques,
des aspects juridiques, mais aussi un aspect ecclsiologique. Il sagit de la lgitimit dune activit
enseignante et pastorale (prdication, audition des confessions) pour les religieux. Nous trouvons
dun ct Guillaume de Saint-Amour, Grard dAbbeville, Nicolas de Lisieux puis, plus tard et
tenant des positions beaucoup plus modres, Henri de Gand ( 1293) et Godefroid de Fontaines
( 1306), plus tard encore (1306-1321), Jean de Pouilly ; du ct des Religieux, Bonaventure et
Thomas, mais aussi Thomas dYork et Jean Peckham, puis, contre Jean de Pouilly, Herv
Ndellec et Pierre de la Palu.

Selon les maitres sculiers, il existe un ordo ecclesiasticus dorigine divine, et donc fix une fois
pour toutes. Il organise le regimen animarum ou la praelatio. Il se rattache linstitution par Dieu
dune hirarchie deux degrs, les vques institus dans les aptres, les curs, institus dans les
72 (70) disciples. Cet ordre est parfait, dfinitif, immuable. La primaut papale nest pas nie,
Godefroid et Henri ont mme des formules vigoureuses pour laffirmer : ce qui est exclu, cest
une monarchie papale telle que tout pouvoir drive delle. Le pape est vu lintrieur de lordre
piscopal ; lglise est structure selon des communauts de plus en plus tendues,
organiquement assembles : paroisse, diocse, province, glise universelle. A chacune prside un
ministre de droit divin, si bien que le pouvoir sacerdotal ainsi hirarchis est homogne : la
juridiction des vques et des curs est une juridiction ordinaire, qui leur est donne par llection,
avec leur office : elle est de droit divin. Le pape ne peut donc pas faire comme si elle nexistait pas
et troubler les structures pastorales divinement institues en y introduisant des intrus qui, comme
religieux, nont qu faire pnitence. Le pape est li lcriture (Henri de Gand) et aux canons, il
ne peut faire tout et nimporte quoi, au moins de puissance ordonne, de potentia ordinata. Quelle
est la place des religieux dans lorganisme ecclsial ? On recourt ici la distinction perfectores et
perficiendi : ils sont perficiendi.

Sagissant surtout de la position concerte prise par les vques franais par-tir de 1281, et des
conciles nationaux de 1286 et 1289, on a justement discern une premire manifestation
dattitudes et de thmes spcifiquement gallicans : concertation dun piscopat qui prend
conscience de sa solidarit, appui trouv par cet piscopat auprs des matres de lUniversit
(Henri de Gand) pour fonder le droit des vques contre une toute-puissance papale
discrtionnaire, enfin soutien du roi (Philippe le Bel), galement intress protger son pouvoir
contre les empitements pontificaux.

Les religieux mendiants ont dfendu la lgitimit de leur activit (prdication, confessions avec la
juridiction ncessaire) par le principe dune mission reue du pape dont le pouvoir est la fois
suprme et universel : ce que le concile de 1869-70 appellera pouvoir de juridiction ordinaire,
proprement piscopal et immdiat sur les pasteurs et les fidles tant pris sparment que
considrs tous ensemble... parle monde entier. Bref, lpiscopat universel du pape.
Subsidiairement, les mendiants ont critiqu les prtentions des archidiacres et attaqu le droit
divin des curs. Il existe des nuances entre eux : Thomas dAquin est soucieux de dfendre
lautorit des vques, Bonaventure exprime davantage une conception rarchique pyramidale de
lglise et labsolu de la monarchie papale.

Dans une telle thologie, lglise entire risque dapparatre comme un unique diocse
dextension universelle et les vques presque comme des vicaires du pape. En tout cas, laccent
tait mis, dans la conception de lglise, sur lide dun peuple unique, soumis la mme autorit,
au risque doblitrer la considration des glises particulires. A cet gard, les matres sculiers
font figure de conservateurs fixistes. Les mendiants, par contre, sortent des structures fodales, ils
ne sont pas lis aux lieux, aux moyens locaux de subsistance, aux autorits locales ; ils
reprsentent la dimension mission et le zle de la parole au sein mme de la pastoration. Ils
relayaient aussi de quelque manire la critique faite par les sectes ou les mouvements spirituels,
des alourdissements temporels de lglise.

La considration de lglise en son unit dextension universelle sous la prsidence du pape tait
acquise depuis longtemps : Rome, depuis les origines de la papaut. Les tmoignages les plus
prcis abondent lpoque de Grgoire VII, puis au cours du xiie sicle, chez Innocent III et ses
successeurs. Les thologiens dominicains et franciscains ninnovent pas. Ils acclimatent
simplement en thologie une considration dcide de lglise comme un peuple unique
dextension universelle sous lautorit pastorale dun mme caput, le pape. Chacun le fait avec ses
nuances propres : Bonaventure sous le signe de la monarchie papale, Thomas dAquin en
mnageant le passage des glises locales (specialis populus) la tota Ecclesia (totus populus christianus).
Dans lensemble, Fecclsiologie ne tient compte ni de la collgialit des vques, ni des glises
locales : on tend ne considrer le schisme proprement dit qu lgard de la tota Ecclesia et du
Sige romain, non lgard de lglise locale, de son autel et de son vque.

Pape et canonistes, thoriciens du pouvoir pontifical comme Plenitudo

potestatis

Les historiens notent une certaine conversion des dcrtalistes au hirocratisme. Ils commentent
les grandes dcrtales dInnocent III et font la thorie des faits juridiques poss par ce pontife.
Mais cest dj dans son Apparatus sur le Dcret, du moins dans sa seconde rdaction vers 1202
quun Alanus Anglicus amorce ce clouvement dont il est le premier reprsentant On peut citer,
aprs lui, Jean le Teutonique (Glose ordinaire 1215-1217), Tancrde 1235, Laurent dEspagne
1248, Henri de Sguse dit Hostiensis (Summa aurea sur les Dcrtales, 1250 ; chapelain dInnocent
IV ; Lectura sur les Dcrtales, 1271, anne de sa mort), enfin Durand de Mende, dit le
Spculateur ( 1296 : Speculum en 1271-176). Ce nest pas quon ne trouve chez nos auteurs des
noncs du dualisme, mais, mme chez Innocent IV et Hostiensis, linsistance sur la supriorit
du sacerdoce est si forte, la position du pape comme juge suprme et lunit de finalit dernire si
affirmes que le dualisme se trouve mis en chec (Cf. WATT, Monarchy).

Avec Innocent III, le pape a ralis lidal dun chef, non seulement de lglise, mais du populus
christianus. Il affronte lempereur dans une position de force. Malgr cela, et bien que les royauts
nationales sapprtent supplanter lEmpire, les thses soutenues par nos canonistes envisagent la
question des deux pouvoirs en rfrrence lempereur et comme si celui-ci reprsentait un
danger dadmettre deux ttes dans le corps des chrtiens. Papes et canonistes affirment au
contraire tant donn que nous sommes un seul corps dans le Christ, il serait monstrueux que
nous ayons deux ttes , cum unum corpus simus in Christo, pro monstro esset quod duo capita
haberemus . Il est clair que, dans la mesure o lon voyait lempereur intra ecclesiwn, ce principe
revenait affirmer la monarchie papale mme en matire temporelle.

Canonistes et papes justifient le pouvoir suprme du pape par sa qualit de vicaire du Christ (on
dit parfois successeur ), en vertu de laquelle il jouit de la plenitudo potestatis. Huguccio et
Innocent III unissaient les deux notions.

On sait que plen. pot. vient de saint Lon, qui loppose la pars sollicitudinis que dtient seule son
lgat. Cela ne signifie pas quc le pape peut tout mais que son pouvoir stend toute lglise et
quil a la force totale de la source. Lexpression pouvait avoir deux sens : cest nettement le second,
celui de source dont on participe, que dveloppent, partir de la fin du xiie sicle, canonistes et
thologiens. Dj le Pseudo-Isidore avait gauchi le sens de la formule lonienne pour en faire un
nonc distinguant qualitativement lglise romaine des autres glises comme la source de ses
participations. Grgoire VII a repris la formule de saint Lon, soit propos de ses lgats que le
pape fait participer sa sollicitude et, comme des vicaires, ses pouvoirs (cf. Reg. IV, 26 ; V, 2 ;
VII, 11), soit dans le sens du PseudoIsidore (dans Yves de Chartres, PL 162, 19 s.). Cest peut-
tre Yves de Chartres que saint Bernard a emprunt lexpression : cest Bernard en tout cas, qui
lui a donn ses chances au xiie sicle (Ep. 131 ; Consid. II, 8, 16), bien que Gratien let assume
de son ct sous sa forme pseudo-isidorienne (C. 2 q. 6 c. 11 et 12).

Plen. pot. se rencontre chez Alexandre III et sous son Pontificat mais cest Clestin III qui la fait
entrer dans le vocabulaire de la Curie pour exprimer le pouvoir papal (PL 201, 1245, 1288, etc.).
Innocent III la consacre (voir G.B. LADNER cit supra, p. 177). Il sest opr alors, comme
bien dautres moments, des emprunts de lEmpire lglise et de la papaut aux privilges
impriaux. Ce processus a touch notre formule. Chez Innocent III, plen. pot. caractrise le
pouvoir suprme du pape dans lordre proprement ecclsiastique. Dans cet ordre, ce concept sert
justifier les plus larges interventions, une libert souveraine daction. Mieux : Innocent lui
applique le thme mis en oeuvre dans le de gratia (Christi) Capitis : la plnitude des sens se
trouve avec toute sa force dans la tte, tandis que les membres nen reoivent quune partie , in
capite viget sensuum plenitudo, ad membra vero pars eorum aliqua derivatur (Reg. VII, 1 : 215,
279 puis dans les sermons : PL 217, 482, 518, 552, 557, 657-58). Innocent dpasse ainsi son
matre Hugaccio pour lequel la plen. pot. reprsentait un pouvoir universel, mais non
qualitativement diffrent de celui, particularis ou limit, des vques.

Un Raymond de Peafort, voire mme (du moins dans son intention) un Innocent IV, mettent
galement dans plen. pot., un contenu ecclsiastique, sans prtention hirocratique. Cest avec ce
sens de monarchie papale intra-ecclsiale que lexpression sera introduite dans la profession de foi
requise des Grecs en 1274. Cependant plen. pot. tend ds lors prendre un sens absolu, illimit ;
on linvoque pour une extraordinaire varit dinterventions, dont certaines ont bien un caractre
temporel. Innocent IV, par exemple, dispose de plus en plus des bnfices de toutes les glises
(Clment IV, 1265-68, affirmera absolument ce droit) au nom de la potestas ligandi et solvendi dont il
dtient la plnitude : le roi de France Louis IX soppose cet envahissement : il faut, crit-il,
limiter la plen. pot. sub ratione potestatis (dans MATTHIEU PARIS, d. LUARD VI, 104).
Canonistes et thologiens, surtout ceux-ci, marquaient galement les limites du pouvoir de
dispense que le pape exerait en raison de sa plen. pot.. Mais canonistes et curialistes ont gonfl la
plen. pot. dun contenu illimit, ne sarrtant que devant les noncs de la foi. Ils ont fait du
pouvoir papal un pouvoir quasi divin. Ainsi sest prpare la situation contre laquelle ragira
Occam.
Au xiiie sicle, cest dans son affrontement avec le pouvoir imprial que lautorit papale a
exprim le plus fortement ses revendications : Grgoire IX et Innocent IV.

Grgoire IX expose larchevque des Grecs , le patriarche de CP Germain, toute la thorie de

la primaut, partir de lide de caput, in quo sensuum plenitudo consistit (lettre Fraternitatis
tue, 5 : 26. VII. 1232) et la thse des deux glaives en son sens traditionnel, non hirocratique
(lettre Cum iuxta testimonium 2 : 18. V. 1233). Grgoire exprime pourtant une conception
ministrielle de lEmpire et il argu de la Donation de Constantin pour son principat sur les
choses matrielles et sur les corps (lettre Si memoriam Frdric, 23. X. 1236 : POTTHAST
10255). Cest sous Grgoire IX que Raymond de Peafort acheva la compilation des Dcrtales,
1234. Non seulement le pape y apparat comme seul lgislateur ( Innocentius in concilio
generali.. ), mais la suppression des introductions, pour abrger le texte, enlve aux dcisions
portes leur allure concrte, pastorale, et accentue laspect juridique.

Innocent IV (1243-1254) avait, de sa dignit, lide la plus haute : il disait lgifrer non par
leffet dun effort humain de recherche, mais sous la motion dune inspiration divine , non
humanae adinventionis studio, sed divinae potius aspirationis instinctu . Il est le pape qui
excommunia et dposa Frdric II ; on lui attribue la bulle Aeger cui lenia qui justifie cette mesure.
Il passe pour un hirocrate caractris. Mais on a des raisons srieuses de douter quAeger cui lenia
soit de la main dInnocent (plutt dAlbert de Beham). Soit comme canoniste, soit comme pape,
Innocent distingue les deux fors, et pas seulement comme deux fonctions, mais comme deux
domaines. Il y a tout de mme, dans la pense du pape, un germe de hirocratie : il se dit vicaire
du Christ en tant que le Christ, Fils de Dieu, possde ternellement le pouvoir sur les rois. Il y a l
un manque vident de sens eschatologique et de lEconomie salutaire. Thomas dAquin parlera
tout autrement (IIIa 59, 4 ad 1 et 2). Innocent rejoint la ralit en distinguant le pouvoir que le
pape tient de jure et celui quil peut exercer de facto. Alanus Anglicus distinguait entre pouvoir
possd in habitu et in actu. Que, sans lexercer ordinairement, le pape possde radicalement ou
virtuellement la juridiction temporelle, fait quon peut en appeler son jugement si le magistrat
lac est dfaillant et sil ny a pas dinstance laque suprieure laquelle sadresser. Car le pape est
le caput suprme de la socit chrtienne quon ne distingue pas bien de lglise.

Le conflit entre Frdric II et Grgoire IX, puis Innocent IV, na gure donn lieu une
laboration dune philosophie laque du pouvoir sculier, du ct gibelin. Laffrontement
thorique entre tendance hirocratique et thse laque ne se fera gure que sous Boniface VIII.
Cependant lopposition des seigneurs aux empitements sacerdotaux na pas manqu, tout au
long du xiiie Sicle, non plus que les nettes affirmations de dualit des domaines, en particulier de
la part des lgistes et dans les textes constitutionnels.

La place prise ainsi par les questions dautorit et de pouvoir influencera gravement le
dveloppement ultrieur de lecclsiologie. Celle-ci, chez les Scolastiques, est encore trs
thologique, sacramentaire et anthropologique, bien que des apports canoniques tendent y
prendre place. Elle na pas encore donn lieu, chez eux, des traits spars. Quand cela viendra,
de tels traits seront essentiellement consacrs ces questions de concurrence entre pouvoirs.
Lecclsiologie sera oriente vers une affirmation dautorit et de Potestas sacerdotale en face et
audessus de la potestas royale. A cet gard-l, une autre protestation que celle des seigneurs lacs
existait dans la chrtient . celle des sectes ou courants spirituels contre une conception clricale,
juridique, de lglise, excessivement domine par les revendications de puissance.

Si lide de plenitudo potestatis suivait le dveloppement qui devait aboutir Boniface VIII et aux
consquences contre lesquelles Occam slvera, on voit cependant saffirmer au xiiie sicle, plus
dun fait ou dune ide qui mettent une limite labsolu du pouvoir papal, au moins dans son
exercice. Cinq points sont ici plus notables :

1) Thse unanimement tenue de la possibilit du pape hrtique : elle sattache au texte du

cardinal Humbert, reproduit par Gratien sous le nom du martyr Boniface (D. XL c. 6 : col. 146),
cunctos ipse iudicaturus, a nemine est iudicandus, nisi deprehendatur a fide devius , devant
lui-mme juger tous les autres, il ne peut tre jug par personne, sauf sil dvie de la foi . Le pape
serait alors jug par qui ? Par le collge des cardinaux ou par un concile qui, pour autant, seraient
plus grands que lui, rpondait Alanus, qui ajoutait : si le pape est tomb dans lerreur, lglise,
elle, qui est lensemble des catholiques, a persvr dans la foi, et mme le collge des cardinaux,
quon appelle lglise romaine. On ne cesse daffirmer que la foi est laffaire de toute lecclesia.
On vit et on pense dans un climat gnral favorable aux conseils, aux dcisions collgiales. Et
pourtant, la collgialit piscopale est gnralement mconnue (voir Collgialit 99-129).

2) Canonistes et thologiens marquent des limites la plen. pot., surtout propos du pouvoir de
dispense du pape. Le pape ne peut dispenser ni de la loi naturelle, ni de la loi divine ; il ne peut
changer les sacrements ni en crer de nouveaux ; il ne peut aller contre le generalis status ecclesiae,
cest--dire pratiquement contre sa constitution divine et (avec des rserves) contre les dcrets des
conciles oecumniques, surtout des quatre premiers. Dans lensemble les limites sont poses de
faon moins stricte et moins troite chez les dcrtalistes (surtout partir dInnocent IV) que
chez les dcrtistes.

3) Les dcrtistes admettaient sans difficult que le pape a besoin du conseil des cardinaux, ou
des vques runis en concile, surtout sil sagit de questions de foi, et par consquent que le pape
maior est cum sinodo quam sine. Alanus admet bien quen matire de foi, si les cardinaux ou
le concile sopposaient au pape, cest eux quil faudrait suivre de prfrence lui. De mme les
cardinaux groups Anagni en 1241-43 pensaient qu dfaut de lentente des cardinaux,
llection dun pape pourrait revenir lensemble de lglise ou au concile gnral, ad generalem
ecclesiam seu generale concilium . Dans lensemble cependant on ne voit pas le concile comme
mettant lautorit du pape en concurrence ou en chec, mais plutt comme lui ajoutant de la
solennit et du poids. Innocent IV dit que la dposition de Frdric Il sest faite en concile ad
solennitatem D, mais quelle demeure un acte de la seule plenitudo potestatis du pape.

4) B. Tierney a trouv une source possible des thories conciliaires dans la faon dont Hostiensis
applique aux relations existant entre le collge des cardinaux et le pape le point de vue corporatif
admis dj pour les relations existant entre un chapitre cathdral et lvque. Henri de Suse
considrait les cardinaux comme formant un seul corps avec le pape, selon le type corporatif :
ainsi, la mort du pontife, son pouvoir juridictionnel revenait au collge des cardinaux, lequel se
trouvait intgr dans le sujet de la plen. pot. (TIERNEY 151). Si le collge cardinalice tait ananti,
il reviendrait au clerg romain de runir un concile qui lirait un pape (ad I, VI, 6, fol. 32 b) .
Ainsi le corps lui-mme, et non sa tte seule, devenait le sujet du pouvoir. Hostiensis na sans
doute pas voulu proposer une thorie sur la constitution de lglise, mais ses textes ne seront pas
oublis.

5) Sagissant seulement des cardinaux, un mouvement continu, depuis le milieu du xie sicle, les
introduit dans lexercice de la plen. pot. papale. De lexercice on est pass au plan du droit : les
cardinaux forment avec le pape lecclesla Romana, caput eccleslae generalis, sujet des prrogatives lies
la primaut ils sont dinstitution divine, ils sont membra corporis papae. Plusieurs, au xiiie sicle,
pensent que le pape est oblig de prendre le conseil des cardinaux, et lon ne distingue pas
toujours bien consilium et consensus. Mais plus nombreux encore taient ceux qui limitaient cette
obligation des cas dtermins et affirmaient lindpendance du pape au nom de sa plenitudo
potestatis (SGMLLER 243-249). Dans le climat du concile de Lyon de 1274, Guillaume Durant
le Spculateur crit : Secundum plenitudinern potestatis potest papa super omne concilium
quidquid placet , en vertu de sa plnitude de pouvoir, le pape peut dcider ce quil veut, au-
dessus du concile gnral.

Quelles que soient en effet les conditions ou les restrictions mises lexercice de la plenitudo
potestatis, quels que soient les gennes dj prsents de thmes que dvelopperont les conciliaristes
du dbut du xve sicle, tout le mouvement dides du sicle va dans le sens de la monarchie
papale telle que la formule en a t propose ds 1267 par Clment IV lempereur Michel VIII
Palologue, et admise par celui-ci au concile de Lyon de 1274. Cette formule (la premire
prononce au niveau du magistre solennel, grosse dj du dogme de Vatican I, qui sy rfre
dailleurs expressment) rsume tout le dveloppement acquis depuis Innocent IV et dans lequel
les thologiens se sont joints aux canonistes : principatus universel de lglise romaine, dans un
sens de monarchie ecclsiastique (termes de primatus, principatus super, princeps =vertex, plenitudo
potestatis) ; fonction de magistre suprme ; judicature suprme et universelle en ce qui relve du
for ecclsiastique ; explication de la plen. pot. au sens de source pour les autres glises, y compris
les privilges patriarcaux.

Grecs et latins

Ce texte du concile d union de 1274 reproduit celui que Clment IV avait envoy le 4 mars
1267 pour dfinir la base sur laquelle Rome accepterait lunion. Il exprime, au moins sous son
aspect juridique, la conscience ecclsiologique tant des thologiens que des canonistes du xiiie
sicle. Pratiquement impos lempereur Alexis, puis par celui-ci son entourage et au clerg de
Constantinople, il ne faisait pas droit la conscience ecclsiologique byzantine. Et cependant,
Nicolas III devait renchrir encore sur les exigences dun alignement total et inconditionn sur les
formules et les usages latins (1278). Aussi lunion a-t-elle rencontr Byzance, de mme que le
Filioque, une rsistance dcide (le patriarche Joseph 1283). Lunion tait dnonce ds Pques
1283. Les Latins ne connaissaient gure les Orientaux qu travers les controverses qui jalonnent
le xiiie sicle et nous ont valu divers crits polmiques. Manquant de connaissance de lhistoire,
peu curieux et peu informs de la pense des autres, ayant une confiance absolue dans leur
formulation thologique et dans les raisonnements qui la fondaient, les Latins ont manqu
douverture une traditiondiffrente qui, de son ct, se fixait polmiquement.

Du ct byzantin, la contestation a port directement sur la conception latine ou romaine de la

structure hirarchique de lglise, plus exactement sur la monarchie papale. Voici comment elle
se prsente et sarticule travers les principaux tmoignages qui schelonnent entre la IVe
croisade et le concile de Florence. On peut la rsumer, au ngatif et au positif, en ces sept points :

1) Les Aptres ont reu le mme pouvoir et ils sont gaux (supra p. 84, n. 64 ; B 526 C et 527 CD
(rapportant la pense de Thophylacte) ; A, nn. 8-16, pp. 92-99 ; BD (PG 151, 1258-1260) ; NC
704 D s.).

2) Les Aptres ont tous t envoys au monde entier, ils ne peuvent donc tre lis un lieu, un
sige dtermin (supra p. 85, n. 72 ; H, t. II p. 24 et III pp. 34-35). Notons cependant que Nil
Cabasilas tient une position quelque peu diffrente : toute son argumentation est base, en effet,
sur lide que le pape a reu de saint Pierre dtre vque de Rome (NC 701 D) : ainsi le pape
appartient lordre piscopal, il est un vque comme un autre, non lvque du monde entier
(716, 720 CD).
3) Lautorit est exerce au niveau de lglise totale par les cinq patriarches agissant daccord et
collgialement. Dj, au temps des Aptres, Pierre a cherch laccord des autres (supra p. 86,n. 75
; J p. 118 (4) ;A, loc. cit. et n 17p. 100 et 101). Les Grecs tenaient dautant plus ce rle dcisif
des patriarches que les Latins navaient pas une ide correcte de la dignit de ceux-ci et de ses
fondements. Lors de la conclusion de lunion de Florence, tout a failli achopper sur la question
des privilges patriarcaux (F 453-458). Le Grec Athanase expose, en 1357, une justification de
cette exigence canonique daccord entre les cinq patriarches, justification qui est pour autant une
thologie trs profonde de la collgialit. Au lgat qui arguait de la ncessit davoir une tte
unique, il rpondait : Jai bien dit que les Aptres sont douze, je le sais, mais non pas douze ttes
de lglise. De la mme faon, en effet, que les fidles, malgr leur nombre, forment lglise et le
corps unique du Christ, grce lidentit de culte et de religion, comme nous affirmons, de
mme, conois, je ten prie, les aptres, bien quils soient au nombre de douze, comme une seule
tte cependant de lglise, grce lidentit de dignit et de pouvoir spirituel. Et Athanase de
citer Jn 17, 11 et 20-22, puis il enchane : Tu ne dirais pas quil y a trois Dieux, car les trois sont
parfaitement un. Comment, ds lors, chez ceux qui ont la mme perfection, distingueras-tu des
infrieurs et des suprieurs ou des ttes diffrentes ? Ne diras-tu pas plutt quils sont un et la
tte unique de lglise du Christ ? Certes le pape est nomm le premier, il sige au-dessus des
autres, mais uniquement grce son rang (t taxei mon) et non cause de la dignit et de la
puissance de lEsprit (A n 24, pp. 104-107). Bref, une ecclsiologie de communion.

4) Dans ces conditions, les Byzantins refusaient de reconnatre lglise romaine la qualit de
caput en ce sens quelle possderait une qualit dglise diffrente des autres glises (cf. supra p.
84-86, n. 66 et n. 73 : C n XXXHI ; NC 716, 720 C s. : le pape est un vque comme un autre,
lvque dune glise particulire).

5) En vertu de leur ecclsiologie de communion, elle-mme lie une anthropologie de

communion, les Byzantins refusent dadmettre un Diktat venant de Rome-caput, Mater et
Magistra ; ils refusent quon leur impose quelque chose quils naient pas discut librement et
accept (J cit supra n. 1 ; A n 18, 22, pp. 98 s., 104-105 ; JJC 364 ; NC 685 B). Vouloir leur
imposer un Diktat serait traiter les Grecs en esclaves, non en hommes libres dots, eux aussi,
des dons de Dieu (supra p. 84 n. 65 ; NC 685). Cest pourquoi la seule voie pour garder ou rtablir
la communion est le concile gnral (supra p. 86 n. 76 avec rfr. C ; A n 18 et 25, pp. 104-107 ;
BD).

6) Enfin, les Byzantins rcusent la valeur ex sese de dcisions papales qui ne seraient pas lies aux
canons (supra p. 84 n. 65 ; NC 728 D - 729 A). En gnral, ils sont contre tout usage personnel,
solitaire, de lexousia : kateauton idia, tn alln chris, dit Nil Cabasilas (NC 684, 689 B - 693). Les
hirarques grecs sengagent, non solitairement, mais avec leur synode (voir leur lettre Grgoire
X de fvrier 1274 : T 124).

7) Cette vision de lordre ecclsiastique se consomme dans une conception pneumatologique et

charismatique. Jean Joseph Cantacuzne expose lide de lunit surnaturelle et spirituelle du
Corps du Christ et il regrette que les Latins lui aient substitu une unit administrative : ils parlent
didaskaliks, exousiastiks, sunthenpks (JJC 366). Quant Athanase, en 1357, il dit bien proposer sa
pense personnelle, mais celle-ci exprime tout le moins une tendance ou une inspiration de
lecclsiologie grecque, celle dun actualisme pneumatologique : ni Pierre ni les autres Aptres
nont agi par un pouvoir eux remis, de lier et de dlier ; il ny a deffectif que ce quils ont fait
sous limpulsion de lEsprit vivifiant (A n 17 pp. 98 s.). Certes lOccident nignore pas le Saint-
Esprit. Sa construction, cependant, est beaucoup plus christologique et institutionnelle, ainsi que
nous lavons montr. Le conflit latent cet gard trouvera une nouvelle issue au xive sicle avec
la controverse sur la conscration eucharistique : paroles du Christ, invocation du Saint-Esprit.
Dans son Contra Graecos, Thomas dAquin ramne les hrsies (et les erreurs des Grecs ) une
diminution de la dignit du Christ, et il rapproche la ngation du Filioque de celle de lautorit du
Vicaire du Christ.

Chapitre IX
Affrontement ecclsiologiques sous Boniface VIII et la
papaut avignonnaise
Bibliographie gnrale

Collections de textes : M. GOLDAST, Monarchia S. Romani Imperii.... Hanovre, 1612, 3 vol.

(repr. photogr., 1960) ; P. DUPUY, Histoire du Diffrend dentre le pape Boniface VIII et Philippe le
Bel, Roy de France, Paris, 1655 (683 pages de Preuves ) ; J. T. ROCABERTI, Bibliotheca Maxima
Pontificia.... Rome, 1698, 21 vol. (ordre alphabtique) ; H. FINKE, Aus den Tagen Bonifaz VIII.
Funde u. Forschungen, Mnster, 1902 ; R. SCHOLZ, Unbekannte Kirchenpolitische Streitschriften aus der
Zeit Ludwigs d. Bayern (1327-1354), 2 vol., Rome, 1911 et 1914 ( la fin du t. II, chronologie des
textes) ; Kaiser, Volk u. Avignon. Ausgewhlte Quellen z. antikuriale Bewegung in Deutschland in d. ersten
Hlfte d. 14. Jahrh., hrsg. u. bers. v. O. BERTROLD, Darmstadt, 1960.
tudes gnrales : S. RIEZLER, Die literarischen Widersacher der Ppste z. Zeit Ludwigs d. Baiers,
Leipzig, 1876 ; M. GRABMANN, Die Lehre (cf. p. 232) 26-42 ; Der Einfluss (cit inf., p. 274) ; R.
SCHOLZ, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schnen u. Bonifaz VIII., Stuttgart, 1903 (rimpr.
Amsterdam, 1962) ; J. RIVIRE, Le problme de lglise et de ltat au temps de Philippe le Bel,
Louvain-Paris, 1926 ; G. DE LAGARDE, La naissance de lesprit laque au dclin du MA, Saint-
Paul-Trois-Chteaux et Paris, 1934 s., 3e d. Louvain-Paris, 1956 s. ; Fr. X. P. D.
DUIJNSTEE, sPausen Primaat in de latere middeleuwen en de Aegidiaansche School..., 2 vol.,
Hilversum et Amsterdam, 1935-1936 ; V. MARTIN, Les origines du gallicanisme, 2 vol., Paris,
1939 ; F. MERZBACHER, Wandlungen des Kirchenbegriffs im Sptmittelalter..., in ZRG 60. Kan.
Abt. 39 (1953) 274-361 ; M. J. WILKS, The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages,
Cambridge, 1964.

Deux courants de pense saffrontent : lun hirocrate et papaliste, lautre favorable au peuple de
lglise et une socit laque. Dans lun et dans lautre on trouve des extrmistes et des esprits
mieux quilibrs. Nous exposerons successivement ces deux groupes de thses dont
laffrontement a connu deux grands moments : le rgne de Boniface VIII (1294-1303), marqu
par les circonstances de son accession au trne pontifical (dmission de Clestin V) et par son
conflit avec Philippe IV le Bel ; le rgne de Jean XXII (1316-1334) et celui de Benot XII
(13341342), marqus par lopposition de lempereur Louis le Bavarois (1314-1347) appuy par
Marsile de Padoue et Guillaume dOccam.

Tandis que les grands Scolastiques navaient pas rdig de trait spar decclsiologie, soudain,
en quelques annes, il en parat un grand nombre dont les titres se ressemblent. Ces titres sont
significatifs, il sagit essentiellement de pouvoirs, des deux pouvoirs et de leurs difficiles rapports.
On est entr dans une autre poque, dans un autre climat que ceux des grands Scolastiques.

A Courant hirocratique : pour la monarchie papale

Bien quil et t disciple de saint Thomas, Barthlemy de Lucques continue son De regimine
principum dans le sens le plus thocratique (cf. III, cc. 10, 16 et 19) : le pape, vicaire du Christ
prtre et roi, Chef, dans le Corps mystique, de tous les fidles du Christ , cest de lui que
procde tout mouvement et discernement dans le Corps mystique , il a place de principe dans
le royaume, comme Dieu dans le monde et lme dans le corps : Caput in corpore mystico omnium
fidelium Christi, a quo est omnis motus et sensus in corpore mystico, princeps est in regno sicut Deus in mundo, et
anima in corpore. De mme que le franciscain Matthieu dAquasparta (avec les noncs duquel la
bulle Unam sanctam montre des parents certaines), il ne donne pas sa pleine valeur la condition
terrestre de lconomie salutaire : Mt 16, 18-19 a fait du pape le remplaant du Christ selon le
pouvoir total quil a comme homme-Dieu dans la ligne dj trace par Innocent IV.

Tout autant que de Matthieu, la bulle Unam sanctam reflte la pense de Gilles de Rome, lui aussi
un ancien auditeur de saint Thomas ! De celui-ci et de laristotlisme, Gilles garde le principe de
lunit de fin dernire, qui donne leur vrit toutes les activits. Mais, partir de ce principe, il
opre avec les concepts augustiniens de vera iustitia et de Christus-rector civitatis, dans le cadre, non
de lide augustinienne decclesia, mais des ides ecclsiologiques issues de Grgoire VII, Hugues
de Saint-Victor, saint Bernard, Denys, cest--dire du courant hirocratique pontifical. Sous cet
angle christologique-hirarchique, non communautaire-pneumatologique, lglise est vue comme
corps hirarchis, rsume dans lautorit de son caput, le Christ, reprsent sur terre par le pape
qui occupe le sommet de lglise et peut tre pris pour lglise , qui tenet apicem. ecclesie et
potest dici ecclesia . Au plan de la direction de lactivit humaine, la sant du corps consiste dans
equitas et iusticia. Or il ny a pas de vraie justice l o le Christ ne gouverne pas ni ne fonde , non
est vera iusticia ubi non est rector et conditor Christus (III, 11, p. 201). Mais nul nest sous le
gouvernement du Christ sil nest soumis au Souverain Pontife, qui est le vicaire universel du
Christ , nulli sunt sub Christo rectore, nisi sint sub summo pontifice, qui est Christi vicarius generalis.
Consquence, longuement et imperturbablement dveloppe : Il nexiste aucun titre juste de
possession, ni pour les biens temporels, ni pour les personnes laques, ni pour quoi que ce soit,
sinon sous lautorit de lglise et par lglise , nullum dominium cum iusticia, nec rerum temporalium
nec personarum laicarum nec quorumcumque, quod non sit sub ecclesia et per ecclesiam. Il existe bien un
dualisme au plan des autorits formelles, mais non au plan de lopration en tant que celle-ci est
juste, mesure par sa vraie fin. Cest pourquoi lon trouve chez Gilles des noncs favorables
lexistence dun droit naturel et dun pouvoir lac (KUITERS 28) et, en mme temps, laffirmation
que tout droit ou pouvoir terrestre doit tre parfait par lglise, sa foi, ses sacrements, son
sacerdoce (I, 5 p. 15 : II, 7 pp. 70 s. ; KUITERS 32). La catholicit mme de lglise appelle cette
extension de son autorit et de son action au monde entier : II, 6 pp. 65-67 (ecclesia est catholica
universaliter dominando), lglise est catholique par sa matrise universelle ; 7 pp. 72-73.

Jacques de Viterbe dpend de Gilles, mais il garde une certaine indpendance son gard ; il est
plus thologien et sintresse plus lglise en elle-mme, telle enseigne quon a pu le dsigner
comme lauteur du premier trait de lglise. Jacques voit lglise comme regnum : ide qui ntait
pas courante et qui, chez Jacques, connote une ide de large tendue ou de totalit catholique (I, 1
pp. 90-94). Jacques distingue deux zones dans le domaine soumis au Christ : toute crature au
titre du pouvoir de sa divinit et lglise, par lappartenance de la foi... par laquelle il rgne
dans les fidles ; le pape, comme vicaire du Christ, nest pas roi dun autre royaume que lglise,
alterius regni quam ecclesiae (I, 1 pp. 94-95). On sattendrait ce que Jacques distingue efficacement
glise, et socit terrestre, et de fait, il reconnat celle-ci une consistance positive et une qualit
morale (II, 6 est assez aristotlicien). Dautre part, tout ce tract. I est consacr lglise et ses
notes, au sens o nous les entendons. Jacques est le premier expliquer les notes avec cette
ampleur (Thomas dAquin tait plus bref dans son commentaire du Symbole.) Comme saint
Thomas, il les appelle conditiones, par quoi il faut entendre ltat de choses ou la qualit qui fonde
lattribution dun prdicat. Il les traite dun point de vue thologique, non apologtique. Il
numre dix conditions , quil ramne aux quatre proprits du Symbole.

Finalement, cependant, Jacques de V. aboutit une hantise de la potestas (tout le tr. II !), une
vision pyramidale et hirocratique. Cest que, dabord, Jacques adopte la dfinition classique de
ecclesia-congregatio fidelium (I, 1 p. 89) : il sensuit ses yeux que, la socit entire tant faite de
fidles, les princes temporels sont in ecclesia : il sagit dun pouvoir sur des fidles (II, 7 pp. 233-
234). Cest ensuite que Jacques opre avec le principe selon lequel le pouvoir temporel aide ses
sujets atteindre leur unique finalit dernire, qui est surnaturelle et dont, en consquence, seul le
sacerdoce divinement institu dtient les normes et les moyens (cf. II, 7 p. 240 ; 8, p. 257 ; 10, p.
301). Si lon pense enfin que la grce confirme et parfait la nature, on tirera avec Jacques les
consquences : le pouvoir spirituel ne fait pas exister le pouvoir temporel, mais il lachve et
linforme (II, 7), il lui commande et le juge ; il ny a de possession lgitime que dans la soumission
Dieu et lusage bon (II, 7 p. 241). Jacques aboutit donc, non une absolue monarchie papale, car
le pouvoir temporel sexerant sur des non-baptiss ne procde pas du pape (nette distinction du
potestatis (II, 9) est tout fait curialiste, il est proche de voir lglise comme un unique diocse
dextension universelle (II, 5, p. 207).

Gilles de Rome et Jacques de Viterbe ont donn la consistance dune synthse cohrente,
philosophiquement et thologiquement labore, ce qui tait, chez les canonistes thses
parses. Ils ont cr une tradition que suivra lcole augustinienne.

La bulle Unam sanctam est du 18 novembre 1302. Ses bases idologiques sont, outre la conscience
que la -papaut avait delle-mme, les noncs de saint Bernard, Hugues de Saint-Victor,
lidologie monarchique dionysienne, celle des Franciscains et des Ermites de saint Augustin que
nous avons tudis. Depuis longtemps, canonistes et thologiens distinguent entre la conclusion,
qui relve du plan dogmatique, subesse Romano Pontifici ... esse de necessitate salutis - la soumission au
Pontife romain ...est de ncessit pour le salut, - et le corps du document, dveloppant une
idologie lie aux conceptions du temps. Il convient denvisager ce texte.

1) En ce quil exprime decclsiologie interne. Lide dunit et mme dunicit domine tout : una
sancta, una arca salutis, unum corpus, unum ovile. Mais sil ny a quun corps, il ny a quune tte, un
principe, non deux, comme le veut le manichisme. Ce principe, cest le Christ, mais, par la mme
exigence, le pape, son vicaire : ecclesiae unius et unicae unum corpus, unum caput, non duo capita, quasi
monstrum, Christus videlicet et Christi vicarius Petrus Petrique successor, un seul corps dune seule et
unique glise, une seule tte, non pas deux, ce qui ferait un monstre, cest savoir le Christ et le
vicaire du Christ, Pierre et ses successeurs . Ainsi le Christ et le pape forment unum caput, le
pape est caput du Corpus mysticum ! Et celui-ci est identifi la ralit juridique, au corps des
hommes se soumettant la juridiction du pape.

2) Au point de vue de sa position sur le rapport entre les deux pouvoirs. Boniface articule son
affirmation dunit et dunicit, une affirmation de dualit : duo gladii. Il ntait pas sans savoir,
disait-il, que duae sunt potestates . Mais cette dualit doit tre ramene lunit, car elle est ordinata
; linfrieur doit tre ramen au suprieur. Cela signifie, concrtement, que le pouvoir spirituel
institue le pouvoir temporel et quil le juge sil dvie : cest cela quon entend par juridiction D
du premier sur le second. Cela revient le juger ratione peccati (Boniface dit : sil est mauvais si
bona non fuerit ). Que signifie le mot instituere ? Le terme est emprunt Hugues de Saint-Victor
(supra p. 180), mais Boniface ne dit pas, comme lui, ut sit. Il semble que le pape lentende, dans la
ligne de Gilles de Rome, source certaine du document, dun pouvoir pleinement lgitime,
conforme la volont de Dieu. Mais chez Gilles, le contexte tait sacramentel, chez Boniface il
est plus juridique.

Herv Ndellec, O.P. ( 1323) nest pas un thocrate : il na pas trait la question du pouvoir du
pape sur le temporel. Mais il a contribu affermir la doctrine de lpiscopat universel du pape :
le pape succde au Christ en son autorit de caput ; il est le pasteur universel, comme si toute
lglise tait son diocse. Son grand principe est celui qui domine toute lpoque : un corpus doit
avoir UN caput. Herv use largement du raisonnement, de largument de convenance dj mis en
oeuvre par Thomas dAquin (C. Gent. IV, 76). Il combat la thse de Jean de Pouilly sur la
juridiction des curs immdiatement reue du Christ. Enfin, Herv est un de ceux qui ont
contribu largir et, pour autant, changer la notion de juridiction : alors que chez saint
Thomas et les grands Scolastiques, dire que le pape donnait la juridiction signifiait quil dsignait
les sujets sur lesquels sexercerait un pouvoir dj possd, pour Herv, la juridiction est le
pouvoir lui-mme, potestas dicendi ius.

Agostino Trionfo est un disciple de Duns Scot. Scot lui-mme fait peu dapports originaux
lecclsiologie. Il parle peu du Corps mystique : peut-tre la cause en est-elle dans un certain
manque de thologie de la grce capitale du Christ. Ses crits comme sa conduite rvlent un
dfenseur convaincu de la suprmatie papale. En liaison avec ses positions gnrales
dpistmologie, Scot exprime souvent un certain positivisme et presque un fidisme
ecclsiastique : cest lglise, porteuse de la Rvlation, et surtout lglise romaine, qui lassure de
sa croyance, surtout en matire sacramentelle. En thologie de lpiscopat, Scot critique
heureusement lapplication formaliste, classique au xiiie sicle, du critre du rapport
lEucharistie : faire des conscrateurs est bien relatif lEucharistie ! (cf. Rep. Paris. IV d. 24 q. un.,
n. 7 et 9).

Agostino Trionfo (Augustin dAncne, Erm. S. Aug., 1328) organise en une synthse pro-
pontificale des donnes labores par la Scolastique et les canonistes du xiiie sicle, mais quil
dveloppe en les sparant de leurs racines ou connexions spirituelles et sacramentelles : corps et
me, ordre de celui-ci celle-l (Sum. q. 1 a. 8), finalit surnaturelle ultime de la nature, corrlation
entre corpus et caput, corps et tte, unicit de celle-ci, distinction entre ordre et juridiction, got
pour la philosophie politique, pour lide de regimen. Lglise est un corps social, cest en ce sens
quAgostino la dfinit populus christianus (Sum. q. 1 a. 8 ; q. 46 a. 2) ou congregatio fidelium (q. 3 a. 8) :
elle est comme telle soumise la potestas iurisdictionis vel administrationis du vicaire du Christ, le pape,
quon pourrait appeler son successeur : ses actes sont les actes mmes de Dieu, sententia papae et
sententia Dei una sententia est, la sentence du pape et la sentence de Dieu forment une seule
sentence (Summa q. 6 a. 1, p. 57). Le Corps mystique est la totalit des hommes sordonnant la
fin surnaturelle en dpendance de ce vicaire. Le pape nest pas chef de lordre temporel, mais il
est chef quant la subordination du temporel la fin surnaturelle, subordination par laquelle le
temporel rentre dans le Corps mystique et sous son chef visible, le pape (Sum. q. 1 a. 6 ;
KLMEL). Nous sommes dans la ligne de Hugues de Saint-Victor et dInnocent IV, qui est celle
de la bulle Unam sanctani. Agostino tend bien attribuer au pape une plus grande plnitude, mme
quant au pouvoir dordre (cf. De dupl. pot. p. 495), mais ce nest pas cela qui lintresse : le pape est
seul Vicaire du Christ, cest de lui que toute potestas drive jusquaux prlats et aux princes
temporels en tant quil sagit de commander chrtiennement des chrtiens : ce qui ne se rvle
que dans lordre juridictionnel : papa est nomen iurisdictionis (Sum. q. 4 a. 2, p. 42) ; il nest
pas pape parce que, vque de Rome, il sige sur la chaire de Pierre et gouverne lglise de Rome :
il pourrait ne pas tre vque de Rome, ne pas tre vque du tout, mais simple lac : Pierre a reu
son pouvoir vicarial (Mt. 16) avant dtre consacr vque. Ce pouvoir vicarial est pleinement
monarchique : tout ordre en dcoule dans le Corps mystique dans lequel, nous lavons vu, le
temporel appartient au spirituel sil ralise son ordre sa vraie fin.

Alvaro Pelayo, O.F.M. ( 1349 ou 1353) dpend de Jacques de Viterbe, quil suit et mme copie
sur les notes de lglise : cest un augustinien. Cest un thoricien de la plnitude du pouvoir du
pape ; il dveloppe abstraitement lide de vicaire du Christ : Papa habet omnem potestatein in terra
quam habuit Christus, le pape a sur terre toute la plnitude (de pouvoir) qua possde le Christ
(De Planctu, I, art. 13), mais Alvaro a attnu par la suite, en faveur du droit naturel du pouvoir
temporel, les consquences quil avait tires de l. On ne saurait lui attribuer une thse de pouvoir
direct. Le pape est au-dessus des conciles (IUNG 180) : il est le caput, et Corpus Christi mysticum ibi
est ubi est caput, scilicet papa, le Corps mystique du Christ se trouve l o est la tte, savoir le pape
(Collyrium p. 506).

Alvaro tait (avec intermittence) plutt favorable aux Spirituels franciscains. Le concile de
Vienne, 1312, avait condamn, non seulement des thses philosophiques dOlivi, mais la secte
des Beghards et des Bguines, apparente celle des Frres du libre esprit, de tendance
antihirarchique (DSch 891-899). Les adhrents de ces mouvements formaient une sorte dglise
parallle, trangre celle du sacerdoce et des sacrements rguliers. Les Fraticelles partisans de la
non-proprit, mme collective, de lOrdre franciscain, sinspirant de certaines thses dOlivi,
sont arrivs des positions ecclsiologiques sectaires dpassant de loin les noncs dOlivi :
opposition entre une glise charnelle, celle des prlats possdants, et une glise spirituelle, celle
des pauvres. Sans aller jusqu nier la validit des pouvoirs de juridiction et mme dordre chez le
pape Jean XXII, Antchrist mystique , et ceux qui, avec lui, admettaient que le Christ et les
aptres aient possd, ils refusaient de se soumettre cette glise, qui tait Babylone, et de
communier ses sacrements. Le Christ ne devait avoir quun rgne spirituel sur le monde, son
glise navait pas revendiquer de dominium.

Les Fraticelles mettaient les constitutions de Jean XXII condamnant la doctrine de la non-
proprit absolue en contradiction avec la dcrtale de Nicolas III, Exiit qui seminat du 14.VIII.
1279, laquelle ils attribuaient la qualit dune dfinition de foi. Le problme ainsi pos a
contribu appeler le dveloppement de discussions critiques dpistmologie ou de critriologie
thologique. La question de linerrance du magistre papal a videmment profit de ces
dveloppements : Alvaro Pelayo, Guy Terr, plus tard Henri Totting de Oyta ( 1397)...

B Une via media entre lomnipotence papale et celle du souverain temporel

A la charnire du xiiie et du xive sicle, deux causes modifient les possibilits daborder les
problmes autrement que les thocrates :

1) Laffermissement des tats nationaux non seulement au plan des faits mais celui dune
conscience lucide de lautonomie du pouvoir temporel en son ordre et du caractre humain et
thique de la fonction royale qui lexerce. Pour la conscience de lautonomie, Frdric Il a fait
beaucoup ; pour celle du caractre thique, saint Louis. Les lgistes qui entourent Philippe le Bel
ont t parfaitement conscients de lexistence de deux socits rgles chacune par son autorit et
son droit propres. Les hommes qui relvent du roi, et de lui seul, au temporel, sont, par la foi et le
baptme, membres de lglise : dans celle-ci mme ils ne sont pas des sujets passifs et sans
qualification, domins par des clercs qui seraient seuls des hommes spirituels : avec une
remarquable lucidit les lacs de lentourage du roi dnoncent une confiscation de lglise par le
clerg et la transposition clricale et juridique, en cours depuis Grgoire VII, des thmes
spirituels, intressant lexistence chrtienne elle-mme. Il y avait cela un contexte form par les
ides politiques aristotliciennes selon lesquels le peuple est tout entier le sujet de la vie et du
pouvoir : quod totus populus habeat rationem principis (DURAND DE SAINT-POURAIN, comp.
THOMAS DA., In Polit. III, 6). On obtient, dans cette ligne, un concept dglise non clricale,
une glise faite par ses membres, congregatio fidelium : la formule classique, qui avait chez
saint Thomas, une valeur surtout thologale, est, dans une certaine mesure, sociologise.

2) Autre dmarche dcisive, lie du reste la prcdente la substitution dune pistmologie de

type empirico-scientifique et critique lintellectualit de type sacral et symbolique dont se
nourrissaient en grande partie les affirmations hirocratiques. Au lieu dune dduction partir de
pseudo-paradigmes clestes, un ralisme des principes de connaissance et de jugement. Au lieu de
tirer dnormes consquences politiques de textes interprts symboliquement et dallgories
arbitraires, une recherche du sens littral, historique. Restitution du vrai sens de textes tels que
Spiritualis homo iudicat omnia, Ecce duo gladii, etc. Rejet darguments purement abstraits, comme les
arguments a fortiori, si souvent employs depuis Grgoire VII.

Jean Quidort, ou de Paris utilise assez abondamment les crits antrieurs mais la fermet des
options et la synthse sont de lui : De potestate regia et papali, fin 1302 ou dbut 1303. Sa critique
des arguments hirocratiques est remarquablement lucide et ferme, comme sont lucides et fermes
ses discernements dans la ralit complexe qutait encore la chrtient mdivale. Discernements
et doctrine se fondent

1. 1 - sur une distinction entre naturel et surnaturel, qui sapplique la distinction

entre temporel et spirituel. Grce quoi lon distingue non seulement deux
fonctions mais deux domaines. Le regnum a son ordre propre, il dcoule directement
de Dieu, par le droit naturel, il nest pas fruit du pch et ne soccupe pas que des
corps... Lglise a son ordre propre, le surnaturel, en dpendance de lIncarnation ;
elle est structurellement mise en dehors de lordre temporel.
2. 2 - en christologie. Saine distinction entre le Christ comme Dieu, qui possde le
domaine du monde, et en son humanit, qui a choisi la pauvret (la condition du
religieux mendiant permet Jean de sortir des lourdeurs temporelles de lglise
fodale). Quant lglise, cest le Christ qui est caput (mise au point de ce titre
donn au pape, p. 230, tout comme du titre de vicaire, quon ne peut traiter,
comme les hirocrates, de faon abstraite, inconditionne, p. 195).

Lglise elle-mme est essentiellement une communaut, dont lunit est beaucoup plus profonde
et plus exigeante que celle des regna. Alors que ceux-ci comportent un dominium, lglise connat
des ministri (p. 234), des services de la communaut. La papaut est le plus haut et le plus
universel, et Jean ne diminue pas son rle, mais il ne lui attribue pas une autre essence que celle
du pouvoir piscopal : ce qui touche un point dcisif et exclut la thse monarchique. Le pouvoir
des prlats infrieurs ne drive pas du pape (199, 32 s. ; 209, 29). En face dune thologie o
lecclesia se dduit du pape, Jean pose une thologie de lecclesia. Le pape nest pas au-dessus delle
(p. 258, 7), il est supremum membrum ecclesie et universalis dipensator , membre suprme de lglise,
surintendant universel (186, 23), quasi caput ecclesie propter unitatem ecclesie conservandam ,
comme la tte de lglise, pour garder son unit (197, 6). Cela va loin, en particulier quant la
charge de dirimer les controverses (180, 242). Mais linspiration de la Politique dAristote, qui
rejoignait une certaine tradition canonique, amne Jean de Paris une application de la doctrine
corporative proche des ides reprsentatives et mme conciliaires, par o il sloigne quelque peu
de son matre Thomas dAquin : le mieux serait un rgime tempr daristocratie et que le pape
sentoure de conseillers choisis dans toutes les provinces (236-237) ; la foi nappartient pas au
pape, mais lecclesia, cest pourquoi le pape ne peut la dfinir sans un concile gnral (c. 20 p.
243) ; comme on ne llit que propter bonum commune , un pape ineptus ou inutilis pourrait
tre dclar dchu a populo vel a cetu cardinalium qui in tali casu est loco totius cleri et totius
populi (c. 24 p. 254), par le peuple ou par lassemble des cardinaux qui, en ce cas,
reprsenteraient tout le clerg et tout le peuple .

En matire de rapports entre lglise et le regnum, Jean Quidort refuse au pape toute possession
des biens des lacs (ce quon appellera la temporalit ) ; il refuse aussi la distinction entre
lauctoritas temporelle, quaurait le pape, et lexsecutio quil laisserait aux rois (pp. 198-199). Les deux
pouvoirs sont indpendants, mais ils doivent sentraider. Lglise agit dans le temporel en faisant
chrtiens les sujets et les rois eux-mmes par lexercice de son ministre sacerdotal de parole et de
sacrements : cest ce quon a appel plus tard le pouvoir directif (cf. pp. 218, 31 ; 226). Si le roi
pche gravement, le pape peut lui infliger des peines ecclsiastiques, purement spirituelles, qui
auront ventuellement des consquences politiques, par exemple si le peuple, averti par le pape,
dpose son prince (voir le ch. 13, pp. 211 et 214).

De Jean Quidort on peut rapprocher Pierre de la Palu, O.P. ( 1342), qui le cite parfois, bien que
non en ces matires et qui, du reste, tient pour le pouvoir indirect, non simplement directif. Pierre
est un homme de via media : lui-mme dfinit ainsi souvent ses positions exprimes surtout dans
son De Potestate Papae (v. 1325). Il distingue bien lunit intrieure et intemporelle de lglise par la
foi et la charit, et les signes extrieurs qui ont vari historiquement (p. 137). Il se prononce
contre la drivation du pouvoir des aptres partir de Pierre, ou des vques partir du pape
(pp. 176, 180) : Rome ne fait quassigner chacun son territoire (p. 181). A la suite de Durand de
Saint-Pourain, il cherche mieux valoriser loriginalit et la supriorit de lpiscopat dans la
ligne mme du sacerdoce (cf. Sent IV. d. 24 et p. 182) : ceci dautant plus quil combat le
presbytrianisme de Jean de Pouilly (pp. 177 s.). Enfin et surtout, Pierre de la Palu est, aprs Jean
de Paris, dont il vite certains excs, lun des premiers prcurseurs des positions modernes sur la
question des rapports entre lautorit papale et les pouvoirs temporels. Lglise na de dominium
temporel que ce quil lui faut pour vivre (p. 226). Pierre se situe entre les lgistes (Marsile !) et
certains thologiens ou canonistes. Il distingue nettement trois plans de juridiction du pape : a)
spirituelle, in ecclesia ; b) temporelle en raison des territoires soumis lglise, quantum ad terras
ecclesie subiectas ; c) sur les princes temporels : le pape ne tient pas une telle juridiction du Christ et
les rois ne tiennent pas du pape leur juridiction temporelle. Cependant ils lui sont soumis in
temporali iurisdictione casualiter , dans le domaine de la juridiction spirituelle, pour autant
quelle le requiert (cf. pp. 206 ; 214, 37 s. ; 216, 16 s.) Remarquable lucidit et belle
indpendance de celui auquel les papes ont cependant souvent tmoign estime et confiance.

C Aristotlisme et Gibelins : modr chez Dante ; Extrme et consquent

chez Marsile de Padoue

1. Dante slve contre le monisme hirocratique et la notion curialiste de lEmpire. Il

ne se contente pas de bien distinguer les deux ordres, comme Jean de Paris, ce en
quoi il est thomiste : il y trouve deux voies, qui ne se hirarchisent pas, pour
obtenir la perfection de lhomme, et en cela il nest plus thomiste. Aristote est aussi
valide que lvangile, lempereur aussi important que le pape. Cest sur ce point
que Guido, Vernani O.P. a attaqu Dante. Celui-ci mnageait dailleurs une certaine
ordination de lhumain au chrtien. Si lEmpire est ainsi dclricalis, lglise est,
de son ct, dtemporalise. Par la bouche de Batrice, elle est idalise en pure
Sponsa Christi , glise des papes martyrs, non de lavaritia de Boniface VIII et de
Clment V (Par. XXVII, 40 s.). On a soulign certains traits qui relient Dante
Joachim de Flore.
2. Marsile de Padoue a formul, en 1324, la contradiction thorique la plus forte
dune ecclsiologie domine par les affirmations de potestas et de dominium, mais
galement dune synthse subordonnant le temporel au spirituel au nom de lunit
de fin dernire. Les instruments de cette contre-ecclsiologie ont t, au point de
vue formel ou pistmologique, lattribution dune valeur normative la seule
criture, car seule elle est divine, le recours direct aux sources et un certain usage
critique ou rductif de lhistoire ; au point de vue matriel, une application
rigoureuse, mme lglise, des ides politiques dAristote : Marsile a utilis la
critique des courants spirituels antihirarchiques, mais il est surtout attach lidal
de la Commune padovane ; il est une aristotlicien consquent, avec des traits de
tendance averroste, ce qui laisse sa probabilit un apport venant de Jean de
Jandun.
De la Politique dAristote Marsile retient lide que le sujet politique est le peuple lui-mme (I, xii, 3
et 7). Ctait lidal de la cit grecque. Mais, par lide de valentior pars, il lui fait dlguer le pouvoir
des reprsentants et finalement au legislator fidelis omni superiore carens, ce qui aboutit lautorit
absolue de ltat et mme un totalitarisme, car la cit assure la totalit et la plnitude de la vie
humaine terrestre, elle sintgre et se subordonne lglise elle-mme. Cest aux citoyens, leurs
reprsentants, finalement lempereur, de faire des lois, la loi tant identifie par Marsile la
regula praeceptiva et transgressorum coactiva. Ici intervient la conception que Marsile se fait du
christianisme, peut-tre en relation avec des sympathies vaudoises (DE LAGARDE). Il rejette
lusage massif de lA.T. dans le rgime de chrtient avec ses prceptes observer sous peine de
sanctions sociales dictes par lautorit sacerdotale (le Acht-und-Bann tudi par Ed.
Eichmann) : cf. II, iii, 9 et ix. Le christianisme est essentiellement la foi, le sacerdoce est dabord
un ministre de la foi et, mme sans lexercice des clefs, il na rien dun pouvoir coercitif ; or la foi
ne supporte ni nengendre aucune coaction. La coaction qui accompagne la loi et la dcision
judiciaire est absolument trangre lglise et au sacerdoce, elles appartiennent exclusivement
ltat. Non seulement, donc, il ny a pas de juridiction de lglise sur la cit, de dominium du
sacerdoce sur les biens temporels, mais la juridiction nappartient qu ltat : cest lui qui tient en
mains tout le domaine externe des activits, mme religieuses, dans lequel sexerce une activit
publique.

Marsile dfinit lglise partir du sens grec profane comme la congregatio populi sub uno regimine
contenti, lassemble du peuple sous un seul gouvernement (II, ii, 2 ; comp. vi, 12 et 13),
universitas fidelium credencium et invocancium nomen Christi la totalit des fidles croyants et invoquant
le nom du Christ (n. 3). Les termes souligns sont pris au sens de somme des fidles, non dune
socit surnaturelle ayant comme telle sa structure juridique propre. Mais ce qui est gagn dun
ct pour les fidles, qui ne sont pas assujettis un pouvoir lgislatif (coactif) des clercs, va tre
perdu dun autre ct. Dans une socit chrtienne, 1universitas fidelium et 1universitas civium
concident : les deux vivent sous la mme autorit, celle du legislator fidelis (voir II, xvii, 9). Marsile
rcuse le sens troit decclesia admis par les thocrates, de viri ecclesiastici... clerici seu ministri .
Lunit de cette congregatio est faite par la foi.

Marsile semble concevoir celle-ci plus au plan dune confession unanime qu celui dune valeur
mystique. Lunanimit, le jugement des controverses relvent du concile, reprsentation de
1universitas fidelium, que le lgislateur humain rassemble et dont il dsigne les membres Le pape
ny intervient pas. Pour Marsile, prtres et vques sont substantiellement gaux (II, xv et xvii) :
les diffrences sont accidentelles et viennent des dispositions princires ; les aptres taient gaux
entre eux (II, vi, 3 ; xvi ; xxviii, 6). La primaut papale est une pure cration de lhistoire et na pas
dappui biblique (II, xviii ; xxii). Cest la ngation absolue de la thse romaine, nommment de
celle de la bulle Unam sanctam, et lon comprend que Jean XXII ait spcialement censur ce point
(DSch 944). Cela engage la critique radicale et le rejet absolu de la plenitudo potestatis qui implique,
daprs le pape, une autorit sur le temporel. Le grand argument des thocrates, et mme des
thologiens de via media, est la ncessit de garder lunit. Mais Marsile, qui ne rpugnerait pas
assurer lunit de la socit humaine par lautorit de lempereur, rejette une unit ecclsiale
assure par une primaut papale : le Christ seul est caput de lglise, et lunit de celle-ci est
assure par lunit de la foi base sur les critures et maintenues grce au concile que convoque
lempereur (cf. II, xxviii, 15).

Aussitt publi, le Defensor pacis fut attaqu par Alvaro Pelayo et par dautres, puis condamn par
Jean XXII. La bulle Licet iuxta doctrinam du 23.X.1327 relevait, outre la mise en question du droit
ecclsiastique de proprit, ces quatre points : ngation de linstitution divine de la hirarchie, de
la primaut papale, de tout pouvoir coercitif ecclsiastique, subordination du pape lempereur.
Certaines thses de Marsile ont trouv une vie nouvelle 1 le courant conciliariste : car Marsile
attribuait le pouvoir suprme, non au pape mais au Concile ; 2 dans le courant rgalien et tatiste
; 3 chez Luther qui a, lui aussi, beaucoup attribu au prince, et rejet une ecclsiologie de potestas,
mais en partant dautres motivations que Marsile

D La critique dOccam ( 1349)

Loccasion en a t le rejet par Jean XXII de la thse franciscaine sur la perfection chrtienne
impliquant la non-proprit des biens ce oui a entran Occam accuser le pape dhrsie
(galement sur le chapitre de leschatologie), puis pouser la cause de lempereur Louis le
Bavarois auprs duquel il avait trouv refuge. Cette attitude de rvolte, daccusation, de
contestation thologique a t justifie par un certaine ecclsiologie, elle-mme lie une
anthropologie et servie par une pistmologie critique.

Occam lui-mme fonde sa position dans un certain concept dglise : Dial. I, I, 4 (402). Il limine
une dfinition par les clercs, qui est celle des canonistes, ibid. et I, 5, 31 (502) et sarrte celle-ci :
tota congregatio fidelium simul in hac vita mortali degentium , la totalit des fidles vivant
dans le mme temps en cette existence mortelle . Il dit le plus souvent congregatio ou communitas,
mais parfois aussi multitudo, collectio, collegium, societas. Autant dexpressions traditionnelles et
familires, par exemple, saint Thomas. Mais Occam leur donne un contenu lui. Jusqualors
congregatio fidelium avait une valeur organique, lie la ralit mystrique et sacramentelle du Corps
du Christ qui est aussi son pouse sortie de son ct transperc sur la croix. Le Christ et lglise
forment una persona mystica . Ce sont l des notions qui ne jouent pas de rle chez Occam.
Son glise est une ralit sociale, en somme, une multitude. Elle a sa ralit par les individus
croyants qui la composent : lglise ou lensemble des fidles, bien quelle ne consiste pas en une
personne unique, consiste en une pluralit de vritables et relles personnes , la communaut
des fidles est une multiplicit d fidles professant une (mme) foi. Peu de christologie
mystrique, peu ou pas de pneumatologie. La congregatio fidelium est la somme des croyants. Occam
attache la plus grande importance la foi, sa profession sans tache derreur. Cest pour lui la
valeur essentielle, constitutive. Il est parti dune opposition une papaut quil accusait de
multiples hrsies.

Le pape peut tre hrtique, il est alors minor quolibet catholico et peut tre jug par lui :
lecclesia seule ne peut errer, et encore, lecclesia universalis Occam aime faire appel la communion
dans la foi avec lglise de tous les temps. Mais son individualisme lempche daller jusqu une
vritable ide de communion, encore plus de sobornost. La foi, et donc aussi lecclesia universalis (!),
pourrait ne subsister que dans un seul individu croyant, une femme, voire mme un bb baptis !
Vraiment, dans lglise dOccam, les lacs ont leur place, au point quon ny trouve pas de
charisme fonctionnel. Mais il est clair que les possibilits de contestation y sont sans limite ;
quelle mconnaissance de lglise comme communion hirarchique ! Occam admet pourtant la
primaut de Pierre et mme, contre Marsile, celle du pape, qui lui parat traditionnelle. Mais ce
pape nest gure celui de la doctrine romaine : une pluralit de papes ne serait pas contraire
lunit de lglise ; la critique dOccam rduit aussi bien le sige romain que lglise romaine des
personnes individuelles, qui peuvent errer. Le concile gnral lui-mme peut errer, car il suffit que
linerrance promise lglise universelle dont le concile est la reprsentation, subsiste en un seul
fidle.

Lautorit papale est purement spirituelle et de pur service, limite assurer le bien commun de
lglise. Occam critique et rejette la plenitudo potestatis interprte par lui au sens dune autorit sur
les possessions temporelles et comme le pouvoir discrtionnaire de faire tout ce qui nest pas
contraire au droit divin et naturel. Mais dune manire plus nette avec le temps, il ladmet en une
certaine mesure, aliquo modo, de sorte quon peut prsenter la pense dOccam comme
substantiellement catholique (voir Vau Leeuwen, P. Boehmer, Marrall, Klmel). Il semble bien
que, mis en prsence des thses marsiliennes, Occam ait ragi et ait tempr quelque peu ses
propres outrances. Occam admet une directio du pape sur la socit chrtienne et mme un
exercice de la plenitudo potestatis dans les choses temporelles casualiter, quand linstance
normalement comptente fait dfaut. Ce nest pas le pouvoir indirect , cest un pouvoir de
supplance dans le cadre dune socit chrtienne o, de fait, une glise faite dindividus fidles
se confond avec la cit qui les runit. Aussi bien les relations y sont-elles rciproques et
lempereur, qui participe la dsignation du pape, est aussi son juge en cas de ncessit.

Le grand souci dOccam est de dfendre la libert des personnes. En ceci jouent la fois son
rflexe dAnglais, favorable lindividu, sa philosophie du sujet concret individuel et enfin son
vanglisme franciscain, qui sexprime dans une affirmation originale de la libert vanglique :
libertas evangelicae legis. Le moins de rgles possible ! Cest la premire fois quun thologien de
classe fait une application ecclsiologique effective de cette grande ide. Les chrtiens ne sont
plus sous lancienne Loi ! Il y a l, chez Occam, un lment positif chrtien bien remarquable. Il
est initiateur dun monde nouveau. Jusque-l, lhomme avait t soigneusement situ dans un
ordre social et ecclsial qui rentrait, comme une partie ou une application, dans lordre cosmique.
Les hirocrates y insistaient mais on pourrait aussi bien citer saint Thomas dAquin ou saint
Anselme, voire saint Augustin. Occam le volontariste rduit critiquement la ncessit son
minimum : il pose un monde des sujets personnels et des liberts. Un seul absolu simpose au
chrtien : la Parole de Dieu consigne dans les critures, dont cependant Occam tend fortement
la zone de ncessit pour la foi, par ses thses sur les veritates catholicae.

Il est certain que la philosophie et la critique dOccam ont agi dans un sens de dissolution du sens
de linstitution ecclsiale. On retrouve son influence dans toutes les positions antipapalistes des
xive et xve sicles, dans le conciliarisme (bien que lui-mmee nait pas attribu dautorit au
concile plus quau pape...), enfin chez Luther, qui la souvent proclam son matre. Cest, en
profondeur, parce que le Venerabilis Inceptor avait inaugur pour le croyant, en place dun monde
des natures, de linstitution et des lois, un monde des personnes et de la libert dans la foi.

Chapitre X
Du grand schisme dOccident de Florence. branlements.
Crise de la conscience ecclsiologique
Crise gnrale : une humanit nouvelle met en cause lordre ancien

Jusqualors a domin lide dordre, cest--dire dune construction dune pluralit dans lunit.
Avec le xive sicle on est entr dans une crise et mme une dissociation de lordre acquis :

1. Dans le domaine de la connaissance : une dissociation de raison et foi rsulte des

courants (opposs dautres gards) issus de Scot et dOccam, dissociation souvent
compense par une attitude fidiste. Au lieu de reconnatre un ordre de natures, on
a la critique de la potentia absoluta oppose la potentia ordinata, et une affirmation
volontariste. Occam, nous lavons vu, inaugure un monde des liberts personnelles.
2. Au lieu de se situer dans un ordre donn et objectivement hirarchis, un homme
nouveau a le sentiment de sa puissance cratrice : ds le dbut du xive sicle on
pressent la naissance de lhomme de la Renaissance.
 3. Dissociation de lunit des baptiss sous lautorit du pape, et donc aussi sous celle
des clercs. Dun ct, les lacs protestent quils sont aussi dglise, dun autre ct
ils rclament lautonomie de la socit temporelle. A lunum corpus sub uno capite (un
seul corps sous un seul chef) de Boniface VIII, aux deux cts dun mme corps,
duo latera unius corporis du Victorin, le Songe du Verger (1378) oppose un dualisme :
Le pouvoir ecclsiastique suprme et le pouvoir lac suprme reprsentent deux
ttes de corps diffrents. savoir celui des clercs et celui des lacs.
4. Dans le sentiment quon a de lglise, une certaine dissociation entre la valeur
officielle ou hirarchique et la valeur chrtienne, la soumission la loi et la foi (qui
est personnelle). Chez plusieurs, la conscience personnelle juge directement du vrai
christianisme et lon rencontre, non seulement une critique svre des gens
dglise, mais la requte malsaine : Davantage de Christ, et moins dglise ! A
lhypertrophie de la prlature et du canonique rpond une aspiration un rapport
religieux direct, personnel et dsencombr. Chez de fervents catholiques, lunit
spirituelle du Corps mystique est exalte quelque peu aux dpens de lunit externe
de lglise. Du reste, au plan de lunit de la sagesse thologique, une coupure tend
stablir entre une thologie scolastique peu rafrachie au contact des sources,
solidifie en positions dcole, et une spiritualit de nuance pitiste. Mais le besoin
de rforme dans la tte et dans les membres, in capite et in membris, surtout in capite,
est ressenti partout

Jean Wyclif ( 31.XII.1384) et Jean Huss ( 6.VII.1415)

Wyclif a reu linfluence de Thomas Bradwardine pour la doctrine de la prdestination, et celle de

Richard Fitzralph dans le sens augustinien dun conditionnement, du dominium (possession)
lgitime par ltat de grce - rformateur, Wyclif sattaque essentiellement la richesse et aux
prtentions temporelles du clerg : autant de choses que les seigneurs temporels pourraient
rcuprer (De dominio civili). Les ides ne viennent quen second lieu et comme consquence dans
le De Ecclesia, surtout dans la 3e partie, cc. 13 s. (1378), o Wyclif sattache les fonder dans un
certain concept de lglise, de quidditate Ecclesiae. Wyclif rcuse le concept des canonistes, il rcuse
mme celui des thologiens dfinissant lglise par la profession de la vraie foi, celle des aptres,
des Pres et des conciles, et aussi comme une institution sacramentelle, ne du ct du Christ en
croix comme ve du ct dAdam. Il sagissait l du concept traditionnel, labor dj au Moyen
Age pour lui faire dsigner avec prcision linstitution divino-apostolique visible. Si Wyclif le
rejette cest sans doute quil veut une glise spirituelle, dfinie par un lment purement divin.
Cet lment est la prdestination : ce qui constitue lglise et fait son unit, cest lamour
prdestinant du Christ : lglise doit tre dfinie, cest sa quiddit, lensemble de tous les
prdestins, congregacio omnium praedestinatorum (c. 1 p. 2 ; c. 17 p. 408 s.). Cest comme cela que le
Christ est depuis toujours son chef ; cest cause de cela que lglise est le Corps et lpouse du
Christ (pp. 2 s., 79, 120), notre Mre (titres chers Wyclif, mais quil nlabore pas il commente
en ce sens le texte de Prov. 31 sur la femme forte c. 20) ; cest ainsi quelle existe depuis les
origines du monde, quelle compte comme membres des justes de lA.T., les anges et les saints du
ciel. Et comme il se peut que des prdestins soient pcheurs un moment donn du temps, et
au contraire que des rprouvs soient en tat de grce, ltre vrai de lglise apparat de nature
eschatologique (cf. cc. 17, 18 et 20 p. 475).

Donc seuls les prdestins sont vraiment membres de lglise les autres peuvent tre in Ecclesia,
ils ne sont pas de Ecclesia (pp. 89, 442). Les rprouvs, presciti, ntant pas membres, ne peuvent
avoir de Dieu un office dans lglise (c. 19 pp. 441 s.), or le pape pourrait tre lun deux et il ne
serait plus alors capitaneus de lglise de Dieu (pp. 5, 29, 32, 464). Wyclif nignore pas quil pose
ainsi une vraie glise indiscernable, sauf par Dieu : il se fait lobjection (c. 4 p. 77). Il y rpond en
discernant un sens large (p. 89), en affirmant que le croyant a, dans la foi, une connaissance
suffisante (p. 90), voire un discernement des vrais prlats (c. 6 p. 141), voire mme en admettant
quun ministre rprouv donne des sacrements valides au bnfice des autres. Ctait, du reste,
peu important, car, dans lEucharistie par exemp!e, seule a valeur la manducation spirituelle ou la
ferveur (cf. pp. 457 et 458 ; DE VOOGHT, 1. Cit.).

Sagissant spcialement du Pape, Wyclif admettait en 1378 et mme 1379 (De potestate Pape, c. 4 p.
62), lide dune reprsentation terrestre du Christ. Mais si le pape nimitait pas le Christ en ses
vertus et surtout sa pauvret, il tait lAntchrist (id. op. c. 6 p. 118). Par la suite, Wyclif a durci sa
position et la tourne en ngation de linstitution papale

Wyclif a t copi et lu Prague. Un puissant mouvement rformiste, li des aspirations

populaires et nationales, y existait depuis le dernier tiers du xive sicle : Jean Mili de Kromeriz (
1374) et Matthias de Janov qui, vers 1389, avait insr un De Ecclesia dans ses Regulae Veteris et
Novi Testamenti. Il nopre pas avec le concept de convocation des prdestins, mais avec celui de
communion des justes, vrai corps mystique du Christ, qui constitue la partie sainte et vraiment
conforme au Christ de lglise globale et visible des croyants ou universitas : positions dun
augustinisme rformiste qui ntaient pas, de soi, malsaines. Elles pouvaient favoriser une juste
critique du caractre excessivement clrical de lglise, au bnfice de la vie chrtienne.

Huss est beaucoup plus dpendant de Wyclif. Non quil le suive en tout : il garde, au prix dune
certaine ambigut, lide dglise-socit des fidles ; il conserve mieux lide de caractre
sacerdotal, et donc de validit du sacerdoce mme des prlats indignes. Pourtant, compte tenu de
cette relative indpendance, Huss a largement reproduit, dans son De Ecclesia (1412-1413), des
passages entiers des crits de Wyclif et ses adversaires lont lu dans cette perspective (ainsi
Gerson). Il lui emprunte en particulier la notion dEcclesia = universitas ou total des prdestins,
numerus praedestinatorum, ceci ds les sermons de 1410 (De Eccl. cc. 1 et 2 ; c. 7 p. 45). Si lon y
comprend les rprouvs (qui sont in eccl., non de eccl., pp. 14-15 et 35-36), on a une glise putative,
selon lapprciation du monde, reputative, secundum famain seculi (c. 5 p. 39) laquelle Huss accorde
un certain intrt, mais qui nest pas lglise universelle et dfinitive. De celle-ci, Corps et pouse
du Christ, celle quil rassemble et rassemblera eschatologiquement sous son rgne, le Christ seul
est le chef et le fondement invincible, petra (c. 3 p. 12 ; 4 p. 20 ; 13 p. 107). Cest ce chef quil faut
reconnatre pour tre sauv (rinterprtation de la bulle Unam sanctam en ce sens : pp. 97-98).
Huss reconnat bien au pape un certain titre de chef de lglise, mais seulement au plan externe,
non celui, seul pleinement vrai, universel et dfinitif, de la sainte glise de Dieu (p. 35). Il nest
le vicaire de Pierre que sil reproduit ses vertus (pp. 69-70 et 115). Il na ventuellement quune
primaut de vertu, aucune autre primaut na de place dans lglise sainte. Huss tire les
consquences de ces ides pour ce qui concerne lobissance, qui est due seulement au bien, au
vertueux (cc. 17-21).

Les thses de Wyclif furent censures par les autorits universitaires et ecclsiastiques, qui
sintressrent dailleurs, non leur fond ecclsiologique mais leurs consquences juridiques et
sociales : lettre Super periculosis de Grgoire XI, 27.V.1377 (DSch 1121-1139), Synodes de Londres
: 1382 et 1396, de Rome, 1412. La condamnation de 45 propositions par le concile de Constance,
4. V.1415 (Dz 581-625 ; DSch 1151-1195) touche les thses qui subvertissaient tout lordre
ecclsiastique. Au fond, cest par leur reprise hussite que les thses proprement ecclsiologiques
de Wyclif ont touch les prlats. Les thses ecclsiologiques de Huss, censures le 24.IX.1414 par
lUniversit de Paris, furent galement condamnes par le concile de Constance, 6.VII. 1215.

Les thologiens ne manqurent pas de discuter et de rfuter. Contre Wyclif, Adam Easton crivit
ds 1378-1380, un Defensorium ecclesiasticae potestatis et le Carme Thomas Netter de Walden entre
1415 et 1429, son vaste Doctrinale antiquitatum fidei Ecclesiae catholicae. Le livre II de cette
compilation de controverse est ecclsiologique (De Corpore Christi quod est Ecclesia et de membris eius
variis : Du Corps du Christ, qui est lglise, et de ses divers membres). Il fait une apologie de la
papaut telle que la connaissait le Moyen Age, une exaltation de lautorit de lglise (cest elle qui
est infaillible) contre le biblisme wyclfien, enfin il affirme lappartenance lglise des reprobi.

Contre Huss, critiques et rfutations abondrent. Larchevque Jean de Jenstejn avait, ds 1388,
prlud aux controverses avec un De potestate clavium o il abordait deux grandes questions : la
primaut du Pape, caput secundarium ; la visibilit de lglise, pour lappartenance laquelle on ne
peut prendre comme critre la prdestination ou ltat de grce. En 1412, Stanislas de Znojmo,
ancien matre de Huss, dfendait lEcclesia Romana, faite du pape et des cardinaux, dans un
Tractatus de Romana Ecclesia. Sous ce titre et sous le mot mme dglise, on mettait depuis
longtemps des quantits bien diffrentes. Etienne de Ple en distinguait six acceptions, De
aequivocatione nominis Ecclesia (fin 1412). En 1413-1415, Ple ditait un Tractatus de Ecclesia et un
Antihus : lglise est dfinie comme congregatio fidelium, son unit interne est la grce sanctifiante,
non la prdestination ; le pape, celui de la bulle Unam sanctam, est son chef visible, on exalte son
magistre (surtout dans Antihus). Jean de Holeov avait, lui aussi, en 1412, exalt la primaut et le
magistre papal, en utilisant des textes patristiques hors de la perspective et de lesprit des Pres :
Peut-on croire en le pape ? An credi possit in papam ? La meilleure critique de Huss est due un
anonyme qui propose une ecclsiologie dans le cadre des quatre proprits du Symbole et qui
montre dans lglise militante un instrument prparant lglise triomphante.

On peut dire quavec cet ensemble de traits, le De Ecclesia est n. Il se dveloppera ensuite dans
le cadre du conciliarisme et de lanticonciliarisme : nous y trouverons bientt Jean de Raguse et
Turrecremata, dont leffort de synthse suppose les laborations dont Huss a t loccasion.

Le grand schisme (1378-1417)

Deux papes, trois mme partir de juin 1409. Lunit mystique de lglise serait donc seule
essentielle ? (cf supra p. 299 n. 6). Sa tte ? Mais cest Jsus-Christ, et ainsi, elle nest jamais
acphale . Son unit ne drive pas du pape. Ds lors lattachement si fort quun catholique
ressent et que les hommes de ce temps prouvaient pour lunit sest port sur lecclesia au
dtriment du papa. Cest elle, ce nest pas lui, quoi il faut adhrer pour tre sauv. En sorte que
de extra ecclesiam nulla salus ne signifiait plus : subesse Romano pontifici est de necessitate salutis, tre
soumis au pontife romain est de ncessit pour le salut (bulle Unam sanctam).

Il fallait trouver une issue la division. Trois voies soffraient pour en sortir : celle de cession,
celle de soustraction dobdience, celle de concile. Aprs avoir essay les deux premires et
constat un chec, les thologiens et hommes dglise se sont, entre 1406 et 1415, rallis avec
conviction la troisime.

Le courant dopposition la domination universelle et inconditionne du pape

Les ides qui ont triomph Constance se sont formes en effet partir de 1380 ; elles donnaient
une issue tout un courant tendant limiter lomnipotence papale et refuser que le pouvoir des
vques ou, en gnral, la vie de lecclesia, dcoule comme de son principe de la monarchie
pontificale.

Il y avait la thse, en somme classique, selon laquelle seule lecclesia (universalis) ne peut errer ; le
pape peut tomber dans lhrsie, il est alors justiciable de lecclesia et, dit-on le plus ordinairement,
dun concile gnral. Le concile est plus grand que le pape ubi de fide agitur . Les cardinaux
Colonna, les lgistes de Philippe le Bel, avaient us de cette arme contre Boniface VIII.

Rois et empereurs taient dcids liminer lemprise papale sur les biens temporels, mme
dglise, emprise quavait tendue la papaut avignonnaise au moment mme O elle tait
davantage rcuse. Mais, dans le domaine proprement ecclsiastique, thologiens et canonistes
assignaient des limites, sinon au pouvoir du pape, du moins son exercice normal : le pape ne
pouvait toucher au droit naturel, au droit divin, au status generalis ecclesiae. On ne se contentait pas
daffirmer lautorit du pape de faon purement formelle, on prcisait ses conditions juridiques et
morales (aequitas, honestas, utilitas, exclusion du scandale), faute de quoi on admettait le droit la
dsobissance. Le pouvoir papal ntait pas despotique , discrtionnaire, mais politique ,
tenant compte des droits infrieurs, nous dirions aujourdhui de la subsidiarit. Il ntait pas
absolu, affranchi de toute loi, mme positive, mais li au respect des canons des conciles (les
quatre premiers, auxquels les critiques de lomnipotence papale assimilaient les autres) : ce point,
revendiqu dj par Hincmar contre le droit nouveau du Pseudo-Isidore, est affirm au xive sicle
contre les excs dun Ius Decretalium et dans les dbuts du mouvement conciliaire. Le Moyen
Age demeurait trs attach un rgime de conseils, de dcisions prises en commun, de conciles
enfin. Ces conciles avaient pris, depuis celui de 1215, un caractre de reprsentation de toutes les
parties de la chrtient. Ce trait sest encore affirm, et mme thoriquement affirm, au xive
sicle, avec Jean de Paris et Occam, avec le modle du Parlement anglais et laccueil fait aux ides
reprsentatives.

Toutes ces tendances ou requtes se sont exprimes de faon exemplaire dans le De modo generalis
concilii celebrandi, mmoire rdig par Guillaume Durand le jeune pour le concile de Vienne, 1311.
Durand nest pas un gallican mais il veut un pouvoir papal respectueux de lautorit des vques,
agissant sub ratione, tenant compte des conseils ; il rcuse les titres duniversalis episcopus, summus
sacerdos, pour le pape, et veut quon dise episcopus primae sedis ; il formule une vraie mystique, un
peu idyllique, des conciles.

On trouve une forme particulire de limitation dun exercice monarchique du pouvoir papal dans
le rle attribu aux cardinaux. Lide que les cardinaux sont pars corporis papae et forment avec le
pape lecclesia Romana, caput des autres glises, saffirme depuis lpoque de Grgoire VII (supra p.
115). Elle est communment admise au dbut du xve sicle. Elle a t particulirement
dveloppe par ceux qui ont pris parti pour Clment VII contre Urbain VI en 1378 : cardinaux
Flandrin et Ameilh, saint Vincent Ferrier, etc. On attribue aux cardinaux une qualit particulire
de succession des douze Aptres, et aussi dtre dpositaires de la juridiction papale, soit en
partage avec le pape rgnant, soit en totalit, sede vacante. Il restera quelque chose de ces ides
jusque chez Turrecremata, qui dpasse la via media formule par Eugne IV en 1439, et la thse
de linstitution divine des cardinaux aura encore des partisans aprs cela

Lide conciliariste

Elle a t prpare par un certain nombre de courants dides ou de faits :

a) Il tait de doctrine commune que le pape peut errer : seule lecclesia universalis ne le peut, ou
encore, selon certains, la sedes apostolica, lEcclesia Romana. Le droit canonique disait du pape : a
nemine iudicandus nisi deprehendatur a fide devius. Cette clause avait t mise profit par Frdric II,
par les cardinaux Colonna et Philippe le Bel contre Boniface VIII (voir Arquillire, Mc Neill),
par Occam ; elle devait ltre dautant plus facilement contre les papes rivaux du grand schisme
que, daprs saint Augustin, le schisme invtr devient une hrsie. Or par qui pouvait tre jug
et dclar dchu le pape hrtique ? Par le concile. Certes, on tenait que, rgulirement, cest le
pape qui convoque le concile. Mais quel pape ? Et sil ne le faisait pas, alors que lurgence tait
vidente ? Le droit connaissait des cas o le concile pouvait sassembler sans laction du pape, et
la thologie morale connaissait lepikeia, une notion classique dont Occam dj, les partisans du
concile ensuite, plus tard encore les Gallicans, ont fait un trs large usage ecclsiologique.

b) Les canonistes de grande autorit avaient accrdit des ides qui ont eu leur impact lpoque
du schisme : cf. B. TIERNEY, op. cit. Huguccio avait montr lautorit coexistant dans la
congregatio fidelium et dans lEcclesia Romana, faite du pape et des cardinaux. Henri de Sguse
(Hostiensis) avait appliqu aux rapports existant entre cette Ecclesia Romana et lglise universelle
(universitas) la thorie de droit corporatif admise pour les rapports existant entre un vque et
son glise cathdrale ou son chapitre, dont il tait le procureur. Le chapitre, qui lit lvque, est
la source de sa juridiction qui, la mort de lvque revient au chapitre comme sa source. W.
Ullmann et B. Tierney ont montr que ces vues se retrouvent systmatises chez le cardinal
Zabarella, disciple du jurisconsulte Baldo et matre du Panormitanus, auteur de plusieurs traits
runis dans son De schismate, et mort Constance le 26. IX. 1417. Zabarella applique lglise-
congregatio fidelium lide que le pouvoir demeure dans le peuple ; le concile, qui est sa valentior pars,
(partie qualitativement la plus forte), a la plenitudo potestatis ; le pape est son ministre.

c) Le thme augustinien de la potestas clavium donne Pierre comme personnifiant lglise, uni
quia unitati tait comme un bien commun des thologiens, transmis tant par les textes
dAugustin lui-mme que par les auteurs des sicles antrieurs et par le Droit canonique (cf. c. 6
C. XXIV q. 1, FRIEDB. 968 et supra p. 147).

d) Une ide patronne en particulier par Hugues de Saint-Victor montrait lglise faite, comme
un corps lest par ses deux cts, par les clercs et par les lacs. Vie ecclsiale et vie sociale taient
encore intimement mles. Cest pourquoi les conciles, en lesquels lglise tait reprsente,
comportaient, avec des vques et dautres prlats, des princes, des reprsentants des universits,
etc. Les conciles du conciliarisme exagreront lapport universitaire ou lac jusqu perdre la
forme traditionnelle des conciles, mais lide mme dtre la reprsentation de tous les tats se
rattachait une tradition au moins deux fois centenaire. En vertu de la mme logique, on
admettait depuis longtemps une thorie de la supplance qui voulait quen la dfaillance du pape,
les cardinaux ou lempereur pussent convoquer le concile.

e) Ces ides taient renforces par la diffusion de thses dmocratiques et reprsentatives :

influence de la Politique dAristote, applique lglise par Jean de Paris et, de faon beaucoup
plus radicale, par Marsile de Padoue ; positions occamistes ; influences du droit romain. Ainsi
prenait consistance doctrinale laspiration gnrale voir labsolutisme papal limit et
conditionn (Guillaume de Mende : supra). Lors du concile de Pise, 1409, les canonistes bolonais
ont propos une vision dmocratique du pouvoir venant du Christ par dsignation den bas (in
MARTNE-DURAND, Thes. nov. An. VII, 892).

f) Lopposition irrmdiable de deux, puis trois papes, amena la conscience chrtienne se

tourner vers lecclesia vue comme congregatio fidelium : une glise qui ne se dduisait pas du pape,
comme celle des Grgoriens et des hirocrates, mais qui tait elle-mme la ralit et le concept
de base, en dpendance de son Chef infaillible, le Christ. On se rend compte quen labsence de
pape connu, lglise universelle reste intacte. On exprime donc une ecclsiologie de lecclesia
universalis, seule infaillible, sous le signe, non dun pape-vque universel, mais du Christ. Tel est
le fond commun de toutes les thologies conciliaires qui se font jour partir de 1379. Dans son
ptre synodale de septembre 1432 Cogitandi, le concile de Ble professe reconnatre la plenitudo
potestatis du pape mais passe aussitt la valeur ecclesia , qui seule possde la garantie
dinerrance et dont le pape nest quune partie, videmment soumise au tout (MANSI XXIX,
245 E et s. ; LABB, XII, 679 B et s.). Turrecremata rapporte qu Ble, les Pres
sagenouillaient aux mots du Credo : et in unam sanctam... ecclesiam (S. de Eccl. 1, 20).

Aprs avoir patronn la voie de cession ou la soustraction dobdience, lglise de France

(prlats, roi, universit de Paris) se rallia en 1408 la voie conciliaire, propose ds 1378 par les
cardinaux urbanistes et prconise ds 1379-1380 par Conrad de Gelnhausen et Henri de
Langenstein. Lide conciliaire triomphe entre 1407 et 1415. Le concile de Constance souvre en
novembre 1414. Tout naturellement, on passait de lglise universelle au concile, car le concile
ntait que le rassemblement de lglise. Inlassablement reviennent Pise (1409), Constance
(1414-1418) et Ble, lexpression concilium universalem ecclesiam repraesentans, Le concile
reprsentant lglise universelle . Le concile, cest lecclesia. On donne volontiers lquivalence du
dic ecclesiae de Mt 18, 17 = dic concilio (dis-le lglise = dis-le au concile), alors que, chez Innocent
III, cela signifiait : soumettre au jugement du pape.

Les thologiens du concile de Constance

a) Conrad de Gelnhausen a, le premier, justifi lide du recours au concile dans un trait

de quelque importance, mai 1380. Il reflte incontestablement linfluence dOccam :
lglise sainte et catholique, dont le Christ est le chef, nest pas le collge du pape et des
cardinaux, ni aucun collge particulier du monde , collegium papae et cardinalium nec aliquod
collegium particulare mundi, cest lensemble des fidles unis dans la clbration des mmes
sacrements , ecclesia quae est congregatio fidelium in unitate sacramentorum. Elle inclut le pape sil
est fidle, mais peut exister sans lui et subsister en un seul croyant. Il appartient au concile
gnral de dcider du problme pos par la dualit de pontifes. Henri de Langenstein, plus
politique et juriste que thologien, a aussitt repris et divulgu ces ides

b) Dietrich de Niem reflte, lui aussi, une influence dOccam et de Marsile. Pour lui aussi
le concile gnral reprsente lglise universelle ; il a tous les pouvoirs que Dietrich refuse
au pape, lequel nest en rien ncessaire lglise. En effet, Dietrich disjoint et oppose
mme lglise universelle et le pape ou lglise romaine : soit en disjoignant la catholicit
faite des fidles de toutes conditions, et la qualit dapostolica, lie aux clercs, la hirarchie,
Rome ; soit en appliquant aux prlats et au pape lidologie du rex iniustus, du tyrannus, qui
peut et doit tre dpos (De schism. III, XI avec la n. 2 de ERLEP pp. 224-225).

Conrad, Henri et Dietrich trahissent une influence du concept multitudiniste de lglise

reu dOccam. Gerson et dAilly sont des hommes dglise responsables et modrs.

c) Pierre dAilly ( 1420) a voulu tre un harmonisateur. Il a, lui aussi, le souci de prciser les
divers sens du mot ecclesia (I, 665-667) ; dans lacception qui nous intresse il la dfinit, comme
ctait classique de le faire, par lunit de foi : Lglise est tout homme fidle, ou la totalit des
hommes fidles vivant en leur corps mortel . On sent un souvenir dOccam dans la thse selon
laquelle lglise pourrait subsister en un seul lac fidle (688 A) partir duquel, mme, Dieu
pourrait recrer un sacerdoce (690 CD) ; et aussi dans lide que, non seulement le pape, mais le
concile gnral peut errer (1, 670, 689 AC II, 953, 958 BC ; VON DER HARDT Cit infra n. 60 :
II, 201) seule lecclesia universalis ne le peut. DAilly reconnat bien lglise romaine et au pape le
titre de caput (I, 669 A, 69,2 A ; II, 938 s., 944 C), mais dans un sens limit : au pape revient la
dispositio ministrorum , cest--dire la dtermination de leurs sujets aux diffrents prlats, II, 928
(ce que saint Thomas entendait par : donner la juridiction) ; cest une fonction dharmonisation.
DAilly rcuse absolument et lucidement quil existe dans le pape une potestas qui ne soit pas dans
lecclesia : position des papalistes qui avaient leurs reprsentants Constance. Le rgime de lglise
nest pas purement monarchique, mais tempr daristocratie et de dmocratie (II, 946) : la potestas
(qui vient du Christ, et non de Pierre : II, 958-959) existe la fois dans le pape, dans les cardinaux
et les vques, dans lecclesia que reprsente le concile. Ce dernier est plus grand que le pape, qui
en fait partie ; il peut le juger (De pot. eccl. II, c. 1 et 4) ; il ne tient pas de lui son autorit, mais
directement du Christ.

d) Jean Gerson ( 1429), lve et ami de Pierre dAilly, chancelier de luniversit de Paris, est
cependant dabord proccup de vie chrtienne, de paix et de bien pastoral. Il soppose autant au
courant multitudiniste issu dOccam et de Marsile, qu la conception purement monarchique
des thocrates et de certains canoniste. Pourtant on peut, en un sens, parler de monarchie (G.
III, 298). Gerson reconnat Pierre et aux papes une primaut dinstitution divine, qui justifie
leur titre de caput (secundarium), bien quen labsence accidentelle de pape, lglise ne soit jamais
sans son Chef et son Epoux, Caput-Sponsus. Il faut lglise un chef visible pour assurer son
unit, surtout son unit dans la foi. Gerson a vis rtablir lunitas Ecclesiae ad unum certum Christi
vicarium, lunit de lglise voulant un seul vicaire du Christ certain .

Pourtant Gerson nattribue pas au pape seul la plenitudo potestatis. Lglise est selon lui une
monarchie mle et tempre daristocratie et de dmocratie. Le pouvoir sy distribue sur
plusieurs sujets dont Gerson dtermine le statut et les rapports en ces termes : le pape a la
plnitude du pouvoir spirituel subjective comme la personne qui lexerce, ordinative, regulative,
comme celui qui ordonne et rgle la vie ecclsiastique, et suppletive, supplant, le cas chant, la
dficience des autres instances. Le mme pouvoir a t donn lglise, et mme principalius ;
mais lglise disperse, il est donn en un tat en quelque sorte matriel ou potentiel, in quodam
materiali seu potentiali : il sactualise dans le concile gnral. Selon Gerson, le concile doit couter
tous les fidles qui dsirent y tre entendus, mais il est formellement compos de clercs de tous
les degrs de la hirarchie, ex omni statu hierarchico. Lglise et le concile englobent la personne du
pape, ils sont comme un tout intgral dont la personne du pape est la partie la plus haute, mais
une partie seulement, qui npuise ni ne contrebalance le tout. Cela ne signifie pas que le pape
serait un dlgu ou un commis de lglise : son pouvoir est de Dieu, et Gerson ne manque pas
une occasion de mettre au point, en lexpliquant dans ses catgories lui, le motif cher saint
Augustin des clefs donnes, non un seul, mais lunit, non uni (dedit), sed unitati.

Ses catgories traduisent lintention profonde de son ecclsiologie, cest--dire de toute son
action. Gerson est un zlateur de la vie chrtienne. Le principe dunit de lglise est en
profondeur le semen Dei qui est le Saint-Esprit et les dons spirituels dont il est la source. Il y a chez
Gerson une pneumatologie, il y a un rappel de la libert chrtienne, sans quil verse pour autant
dans lidalisme : le Corps mystique est lglise visible et structure. Mais Gerson ne sarrte pas
sa structure juridique ou formelle : il joint laffirmation de celle-ci la considration de sa finalit :
l est le secret des positions quil a tenues. Il veut limiter le pouvoir papal, non in se, mais dans
son usage, afin dviter les abus que le concile est appel rformer. Ce pouvoir, potestas, est
unique et il a t donn Pierre (Mt 16), tous les aptres et lecclesia (Mt 18), aux 72 disciples
auxquels succdent les prtres (De pot. eccl. 4 et 10 : II, 231, 249 ; G. VI, 216, 241). Il leur a t
donn par Jsus-Christ pour lutilit ou ldification de lglise. Cette fin mesure strictement ce
pouvoir en son exercice par la personne qui dtient le pouvoir. Or lhistoire a connu des papes
hrtiques, despotiques, scandaleux. Il est donc ncessaire que leur autorit soit contrle et
modre, dans son exercice, par le conseil des cardinaux, par le concile : le roi de France a bien
cr un Parlement au jugement duquel il ne ddaigne pas de se soumettre (sermon Prosperum iter :
II, 279 ; G. V, 478)... Ainsi au lieu de les mconnatre, le pape respectera les instances
intermdiaires. Cela fait partie du bon ordre, donc de la paix et de la rgle de charit. Cest en ce
sens que le pouvoir est dans lglise sicut in fine, car son bien est la fin et la mesure de ce pouvoir,
et dans le concile ordinative, regulative, et aussi exemplariter, car le concile indique la mesure et les
rgles convenables. Cest pour cela, en ce sens-l et dans cette mesure que le pape est soumis la
correction ou aux directives du concile.

Le dcret Haec sancta du concile de Constance

La prparation et le droulement du concile relvent des histoires de lglise. Mais lhistorien des
doctrines ecclsiologiques rencontre le dcret Haec sancta dans les deux rdactions votes en
session 4 et 5, les 30 mars et 6 avril 1415, cest--dire au lendemain de la fuite de Jean XXIII : on
souligne ici les ajouts du second texte :

Haec sancla synodus Constantiensis generale
concilium faciens, pro exstirpatione praesentis
schismatis, et unione ac reformatione ecclesiae
Dei in capite et in membris fienda... ad
consequendain facilius, securius, uberius et
liberius unionem ac reformationem ecclesiae
Dei ordinat, diffinit, statuit, decernit et
declarat ut sequitur.
Et primo declarat quod ipsa in Spiritu sancto,
legitime congregata, generale concilium
faciens, et eccleslam catholicam militantern
repraesentans, potestatem a Christo
immediate habet, cui quilibet cuiuscumque
status vel dignitatis, etiam si papalis existai,
obedire tenetur in his quae pertinent ad fidem
et exstirpationeni dicti schismatis, ac
generalem reformationem dictae ecclesiae Dei
in capite et in membris.
Ce saint synode de Constance, qui est un
concile gnral runi pour extirper le prsent
schisme, unir et rformer lglise en sa tte et
ses membres... ordonne, dfinit, fixe, dcrte et
dclare ce qui suit en vue dobtenir plus
facilement, plus srement et plus largement
lunion et la rforme de lglise de Dieu.
En premier lieu il dclare que, assembl
lgitimement dans lEsprit Saint, tant un
concile gnral et reprsentant lglise
catholique militante, il tient son pouvoir
immdiatement du Christ, (pouvoir) auquel
toute personne, de quelque tat ou dignit
quelle soit, ft-elle papale, est tenue dobir
pour ce qui touche la foi et lextirpation du
schisme susdit, et aussi la rforme gnrale de
ladite glise de Dieu dans la tte et dans les
membres.

Ce dcret a t complt, au plan disciplinaire, par celui de la 39e session, Frequens, 9 octobre
1417 : on devrait clbrer un concile gnral cinq ans aprs Constance, puis au bout de sept ans,
enfin, par la suite, tous les dix ans. Le dcret Haec sancta pose deux questions : 1) Que contient-il
matriellement et formellement (cest--dire en critriologie thologique) ? 2) Quelle valeur garde-
t-il pour le thologien ? Nous navons aborder ici lune et lautre question que dun point de vue
historique.

1) Contenu et valeur donne par le concile au dcret. Haec sancta affirme deux choses :
a) le concile gnral reoit son pouvoir, non du pape mais immdiatement du
Christ. Cette doctrine ntait pas celle de tous les thologiens ou canonistes, mais
elle tait celle dun grand nombre et elle peut encore tre tenue aujourdhui
condition de voir le pape inclus dans le concile et lacte collgial. b) tout catholique,
le pape lui-mme, est justiciable du concile en matire de foi, pour lextinction du
schisme actuel et pour la rforme de lglise en sa tte et en ses membres. Cette
dernire clause, ajoute aprs quon et appris un nouvel loignement de Jean
XXIII, a dplu aux cardinaux, Zabarella et Pierre dAilly en particulier, ainsi
qu lambassade franaise. Quant lobissance en matire de foi, il faut y voir
dabord, coup sr, la doctrine classique, dont beaucoup admettaient quelle
sappliquait ces papes obstins prolonger le schisme, du jugement du pape a fide
 devius. Faut-il y voir une adoption de la thologie gersonienne sur le concile plus
grand que le pape ? Gerson lui-mme la compris ainsi et, galement Escobar,
vque de Megara, prsent au concile. Sagit-il de la personne du pontife - on
revient alors un point communment admis - ou de la fonction papale, auquel cas
on aurait une doctrine sur la constitution de lglise ? Chez Gerson, la chose nest
pas claire, car il passe de la personne la potestas, peut-tre sans sen rendre bien
compte. Il affirme ne pas porter atteinte au pouvoir papal en lui-mme ; il vise la
sant de lglise, un remde sr aux maux dont elle a souffert. Il na pas labor
une ecclsiologie en soi. Mais, pour lui, la soumission de tout chrtien, ft-il pape,
au jugement de lecclesia, cest--dire pratiquement du concile, tait une rgle
absolue, tablie par le Seigneur, cf. Mt 18, 17.

Les thologiens de Constance ont-ils vu dans leur dcret une dfinition dogmatique 7, Ce nest
pas certain. Lintroduction du texte ( ad cons. facilius... ) nannonce gure un dogme, mais on
ne peut pas non plus limiter la porte du dcret aux seuls cas de schisme et de rforme qui
motivaient la runion du concile. Plusieurs Pres nauraient pas voulu dogmatiser alors que les
trois obdiences ntaient pas encore runies, de crainte de fournir une nouvelle occasion
dopposition. Les termes employs (ordinat, determinavit, etc.) sont susceptibles de sens mineurs
aussi bien que dun sens fort. Mais mme les notions de fides et dhaeresis ntaient pas alors
dtermines aussi troitement quaujourdhui. Dautre part, un ensemble de constatations permet
de penser que les Pres npousaient pas en majorit les ides de Gerson. On est autoris par ce
fait entendre le texte du dcret dune faon qui, honorant sa lettre, se distance du conciliarisme
systmatique des thologiens de Paris, par exemple.

2) Le dcret simpose-t-il dfinitivement la conscience catholique ? La question a t

nouveau dbattue rcemment. Deux questions sont lucider : a) Le concile
tait-il oecumnique lors de sa 54 session ? Le pape qui lavait convoqu tait en
fuite ; de toute faon, les trois obdiences ny taient pas runies, bien que celles de
Rome et dAvignon y eussent des reprsentants. Cest une des raisons invoques
par les papalistes (Turrecremata, Eugne IV, Cajetan) pour rcuser la valeur de nos
dcrets. Cette raison nest pourtant pas cogente, historiquement. La qualit
doecumnique tait communment reconnue Constance ds 1415. Lexemple
des premiers conciles oecumniques montrait que la prsidence du pape ntait pas
ncessaire, et les circonstances justifiaient le concile dventuelles irrgularits de
droit. b) Le dcret a-t-il t approuv par les papes ? Le droit alors reu nen faisait
pas une ncessit, mais jamais la qualit doecumnique na t obtenue pour un
concile ou un dcret sans que le pape de Rome ne lait librement reu, au moins
implicitement. Haec sancta a-t-il t reu par les papes ? Oui, disent P. De Vooght et
H. Kng ; les autres historiens donnent une rponse plus nuance. Il sagit des
documents suivants : Martin V, bulle Inter cunctas 22. 11. 1418, veut quon interroge
ainsi les sectateurs de Wyclif ou de Huss : croient-ils que ce que le saint Concile
de Constance, reprsentant lglise universelle, a approuv et approuve en faveur
de la foi et pour le salut des mes, doit tre approuv et tenu par tous les fidles du
Christ ? (MANSI xxvii, 1211 ; DSch 1248). La formule est, en elle-mme, trop
vague pour dirimer notre problme. Mme si elle oblige reconnatre Constance
la valeur dun concile gnral, son contexte, savoir linquisition auprs des
suspects dadhrer aux thses de Wyclif et de Huss, porte en rduire la porte aux
condamnations de ces thses. Rpondant aux Polonais lors de la 45e session, 22.
IV. 1418, Martin V dclara qu il voulait quon tnt et quon observt
inviolablement tous et chacun des points dtermins, conclus et dcrts
conciliairement en matire de foi par le prsent concile gnral de Constance, et
 quon ny contrevienne jamais de quelque faon que ce soit. Ce qui a t ainsi fait
conciliairement, tout ce qui a t accompli conciliairement dans le concile, et non
pas autrement ou dune autre faon, touchant la foi, le pape le ratifie. Les
circonstances pourraient pousser limiter la porte de cette dclaration, en mme
temps quelles permettent de prciser le sens de conciliariter, savoir : pas seulement
dans le cadre des runions par nations, mais dans lassemble conciliaire comme
telle. Cependant le pape, qui a d peser ses paroles, a fait une dclaration gnrale
qui englobe, mais dans un vague sans doute intentionnel, les dcrets Haec sancta et
Frequens. Il les a donc approuvs, mais dans un but troitement limit, et cependant
en des termes si gnraux quil pouvait garder in petto des rserves sur la doctrine,
rserves quil a tent dexprimer dans le projet dune bulle lu en consistoire le 10
mai 1418 (bulle non publie), o il disait quen matire de foi nul ne peut en
appeler du pape au concile. Ce nest quun tmoignage des sentiments de Martin V,
qui disait dailleurs, propos de Pise, dtester le simple mot de Concile.

Eugne IV, par la bulle Dudum sacrum en sa seconde rdaction 15. XII. 1433, rvoquait la mesure
de dissolution du concile de Ble, quil avait dabord fulmine. Il mentionne que Ble procde de
Constance et de Sienne : il y a donc l une allusion favorable au dcret Frequens mais on ne voit
pas que cela comporte une approbation de la doctrine de Haec sancta. Par contre, Eugne a
exprim clairement sa pense sur ce point une premire fois dans le dcret Moyses, 4. IX. 1439
(voir infra p. 328, n. 88), une seconde fois plus formellement en 1441 dans la bulle Etsi non
dubitemus envoye quelques universits. Le pape est dsormais rconfort et confirm dans le
sens de lecclsiologie traditionnelle Rome, par des thologiens comme Torquemada et par le
succs du concile de Florence. Les arguments invoqus par le pape ne sont sans doute pas tous
valables : finalement, dailleurs, Eugne reconnat bien la validit formelle du dcret, puisquil
slve contre le sens que lui ont donn les hommes de Ble et dit quil doit tre entendu de faon
conforme la doctrine des Pres, qui est celle de la monarchie papale. Ce que dit Torquemada
dans son Oratio synodalis de septembre 1439 (d. CANDAL n 89 p. 74) confirme le sentiment
que, pour Eugne IV, Constance tait formellement valide mais devait tre entendu dans le sens
papaliste, identifi la Tradition... Ainsi une certaine reconnaissance, dont il existe encore
dautres tmoignages, se mle un refus de la doctrine. Historiquement parlant, on ne peut donc
pas dire que la doctrine du dcret Haec sancta ait reu lapprobation des papes. Selon sa propre
doctrine, du reste, le concile de Constance navait pas besoin dune telle approbation, et il nen a
cherch aucune.

Le concile de Ble. Ses principaux thologiens.

Les hommes assembls Ble (1431), venus en majorit des universits mais exerant le droit de
vote, nont fait aucun apport lecclsiologie. Ils se sont contents de faire appel aux dcrets de
Constance en en exasprant, au cours dun conflit suraigu avec Eugne IV, laspect
parlementariste. et antipapal. De plus, laffirmation de Haec sancta, qui avait gard Constance un
certain caractre de circonstance, devient Ble un dogme de foi. Mieux : pour lassemble de
Ble, non seulement le pape tait soumis au concile mais il navait pas dautorit propre : tout se
rduit au concile cens reprsenter lglise.

Eugne IV a t oblig de reconnatre le concile et de traiter avec lui jusquau jour o, profitant
de la chance, qui soffrait nouveau depuis 1430, de runir lglise grecque et lglise romaine, il
transfra le concile lgitime Ferrare, 18. IX. 1437, o il louvrit le 8. 1. 1438. Cest de Florence
que, le 4. IX. 1439, Eugne IV, sacro approbante concilio , condamna dfinitivement
linterprtation bloise de la doctrine de Constance et la prolongation schismatique dune
assemble qui venait de dposer le pape lui-mme.
Thologiens

a) Nicolas de Tudeschis (Panormitanus ) a essay de sauver lautorit du pape en assumant la

doctrine de Constance, mais non celle de Ble o, cependant, il a jou un rle, surtout en 1436-
1439. Pur juriste, il reprend sans llaborer lide classique decclesia = congregatio fidelium. lve de
Zabarella, il voit la potestas remise par le Christ lecclesia : celle-ci a la plenitudo potestatis in
fundamento , elle la porte sa base ; elle en a mme lexercitium (NRR 36), mais effectuer par les
ministres, parmi lesquels le pape a, dinstitution divine, la position de caput pour assurer lordre.
Ainsi, en ce qui relve du droit positif, le pape est au-dessus du concile, qui participe son
pouvoir juridictionnel ; il lui est subordonn, comme une partie au tout, en ce qui touche la
substance de la vie ecclsiale, o le concile met en oeuvre le pouvoir de lecclesia, non du pape : foi,
status ecclesiae, conduite scandaleuse ou schisme, rforme. Cest ainsi que Nicolas a pu prendre le
parti de Ble contre Eugne IV tout en conservant le thme de la plenitudo potestatis papale, mais
pas au sens des Romains. Plus dune fois, Nicolas nous semble prs de lide de collgialit
piscopale, mais nul alors ne lexplicite vraiment.

b) Jea n de R a g use ( 1443) est lauteur dun Tractatus de Ecclesia (1433-1435) dont linfluence
nest pas notable, car il ne fut pas dit , mais qui est un remarquable tmoin de la maturation
des ides. On sachemine vers un trait de lglise. Celui de notre Dominicain en esquisse mme
deux, un thologique (Ia et IIa pars), un apologtique (IIIa pars). Il prcise dabord six sens du
mot ecclesia et retient universitas fidelium bonorum et malorum orthodoxam fidem tenentium, in sacramentis
ecclesiasticis societatem habentium, la totalit des fidles, bons et mauvais, tenant la foi orthodoxe,
runis par la participation aux sacrements ecclsiaux . On ne peut en discerner les membres ni
par lacte divin de prdestination, ni par la grce sanctifiante. Contre les Hussites, Jean insiste sur
les lments accessibles du dehors : avant Bellarmin il introduit mme dans sa dfinition la
soumission au pape. Dans la IIIa pars, il donne un commentaire des quatre condiciones du
Symbole, remarquable surtout pour lunit (en dpendance de saint Thomas) et lapostolicit. Il
distingue, de ces proprits, les signes de la vraie glise quil emprunte (IIIa pars) au texte fameux
de saint Augustin, C. epist. Manichaei quain vocant fundamentum (PL 42, 175). Jean de R. est trs
ferme et positif sur la primaut de Pierre transmise ses successeurs, mme sil reconnat que les
empereurs et les conciles en ont prcis certaines applications. Il parle de monarchie et mme, en
termes dionysiens, de supremus hierarcha (II, 26). Pourtant, il a pouss sa fidlit lide
conciliaire jusqu la rvolte contre Eugne IV. Cest que, dabord, il distingue entre la personne
du pape et la cathedra ; cest ensuite que, dans la ligne de Gerson, il considre dans la potestas
ecclesiastica, non seulement sa forme, la loi vanglique, mais sa fin, ldification de lglise et la vie
ternelle (II, 23 et 32). Le pouvoir du pape est suprme mais il est au service de cette fin (et, en ce
sens ministriel) : il est donc soumis, comme sa fin et sa mesure, lglise, pouse du Christ,
qui seule est infaillible. Suprieur chaque individu, le pape est soumis lglise comme totalit,
et ainsi au concile gnral : ainsi sesquisse une distinction, sous-entendue dj dans le dcret de
Constance contre Wyclif (prop. 41 : DSch 1191), entre lglise runie totale ou en concile, et les
glises particulires ou les individus. Nous retrouverons cette position chez les Gallicans.

c) N icola s de Cuse ( 1464) . Dans sa vision thologique de lglise, il se rattache aux Pres,
surtout Cyprien et Augustin, et aux grands Scolastiques (nombreux rapprochements dans
HEINZMOHR), par-dessus les crits des juristes et thologiens plus rcents, o la puissance
papale est mise au-dessus de lautorit des conciles elle-mme . Lglise est pour lui unio fidelium
(ib.) faite des anges et des hommes, communiant la vie du Dieu-Trinit, unio ad Christum (CC, I,
2 ; 3 et 5), Corps mystique et, ce titre, une sorte de dploiement du Christ Jsus ; elle est aussi
son pouse. Mais Nicolas met, dans cette thologie classique, la marque de perceptions
profondes qui lui sont propres : elles sont lies une philosophie de lun et du plusieurs, mise
elle-mme en relation avec le modle trinitaire, unit de plusieurs personnes. La loi suprme est la
concordantia, qui rside dans lun et le plusieurs, est in uno et in pluribus (CC, I, 3). Do cette
dfinition quil donne de lglise : Lunit dune pluralit, sans confusion des natures et de la
situation hirarchique , dans le respect de la vrit personnelle de chacun, Ecclesia unitatem
plurium, salva cuiusve personali veritate dicit absque confusione naturarum et graduum (Docta ignorantia III, 12,
Heidelberg 1932 p. 161). Nicolas tient compte du sujet personnel, de son activit et de sa libert.
Cest cela que se rattachent sa notion de la catholicit (cf. GILSON), sa pense sur la
reprsentation (cf. infra), la place remarquable quil rserve la rception et au consentement. A
cette vision personnaliste correspond, dans la Docta ignorantia, une insistance sur le Saint-Esprit.

Cette glise trs divine a une expression terrestre, historique. Nicolas est devenu de plus en plus
conscient du caractre relatif de cette expression, on doit mme dire : de ces expressions.
Sagissant de linstitution chrtienne, cependant, Nicolas assure fermement ses structures qui
consistent dans les sacrements, le sacerdoce, un peuple (CC, III, 1 ; De auct. pres. p. 14). Comment
voit-il sa constitution et son rgime concrets ? Nicolas a dabord t conciliariste : non dans la
ligne multitudiniste dOccam et de Marsile, mais plutt dans celle dHincmar, quil cite, et de
Pierre dAilly, quil a lu. Il admettait ds lors que le pape est le reprsentant du Christ la tte de
lunit des croyants, le suprme capitaine de cette glise militante et le premier en tte de la
surintendance de la foi , supremus capitaneus militantis huius ecclesie et princeps in episcopatu fidei (CC,
II, 2), mais son pouvoir ntait pas diffrent en qualit de celui des autres vques : papa non est
universalis episcopus sed super alios primus, le pape nest pas lvque universel, mais le premier au-
dessus des autres (CC, II, 13 fin). Nicolas limite soigneusement lusage de la plenitudo potestatis
papale CC, II, 13 et 14. Il traite dune faon originale et remarquable a) lide de patriarcat : un
concile universel plnier est le rassemblement (de Pres) des cinq siges patriarcaux , ex quinque
patriarchalibus sedibus plenum universale concilium colligitur (CC, II, 3) ; il ne suffit donc pas que le pape
rassemble et prside un concile pour que celui-ci soit oecumnique ; pour Nicolas, qui ne parle
jamais que de huit conciles gnraux (Ble tant le huitime), les conciles papaux du Moyen Age
sont des conciles du patriarcat romain (CC, II, 7) b) la thologie du concile expose en CC, II, 1-8
; 16-17 22 s. : Nicolas dpend ici dIsidore, mais aussi dune connaissance des conciles anciens
dont il nexiste pas dexemple avant lui. Le concile consiste dans la concordantia (CC, II, 1 et 9), que
procure le Saint-Esprit et qui permet linfaillibilit (II, 3 et 4 : quanto maior est concordantia,
tanto infallibilius iudicium , plus il y a concordantia, plus le jugement port est infaillible). Le
concile oecumnique reprsente lglise, il tient son pouvoir du Christ et il est omni respectu au-
dessus du pape et du sige apostolique (II, 17 ; De auct. pres. p. 24).

Sauf cette dernire affirmation, Nicolas a toujours gard son ide du concile et du consentement.
Repoussant avec horreur lapparition dun nouveau schisme, Nicolas a vu que lunit passait par
le pape et il sest dsolidaris de Ble partir de 1437 et ralli, non seulement la personne
dEugne IV, mais lide papaliste. Cela a consist traiter avec plus de rigueur le caractre
organique de lglise-Corps du Christ, et mieux reconnatre le rle de caput visible. Lide
hirarchique dionysienne a servi pour exprimer ce rle, ainsi que la philosophie cusanienne de
lun qui sexplique dans le multiple en conservant sa vertu suprieure. Il a tenu ds lors que les
autres aptres ont reu les clefs de Pierre, que le concile peut errer et quil reoit son pouvoir du
pape. Il sest rapproch de lide, et mme de lexpression infaillible ex cathedra . Il a t
confirm dans ses conceptions nouvelles par le succs du concile florentin dunion. Le dialogue
avec les Grecs en a ramen plus dun la position romaine : ce fut le cas dEmeric de Campo
(Cologne), de Jean Escobar qui, en 1435, avait dfendu la position conciliaire.

A travers ces changements, Nicolas a gard une ide de reprsentation dont lambivalence, au
Moyen Age, permettait plusieurs applications. Elle signifiait, en effet, dans le droit corporatif, la
procuration, et, en thologie, la personnification : un caput reprsente, cest--dire personnifie,
contient et engage, son corpus. Les deux valeurs se trouvent dj dans la Conc. cath. ; la premire
dans lide que le pouvoir a t donn lecclesia et que le concile la reprsente, la seconde dans
lide quune communaut est dans son prsident, ide qui se prtait un dveloppement
papaliste. La premire valeur a trouv son dveloppement dans les doctrines parlementaristes
modernes et, dans lordre ecclsiastique, dans langlicanisme.

d) Aenea s Sylvio Piccolom ini a suivi la mme voie que Nicolas : conciliariste dcid Ble, il
se rtracte avec clat en 1447 et, devenu le pape Pie II (19. VIII. 1458), condamne le pestiferum
virus de lappel du pape au concile. Il est pass de lide du pape vicarius Ecclesiae celle de
vicarius Christi ...

e) Dans la turba magna des auteurs, parfois de grand renom, qui ont tenu ou favoris les
thses conciliaristes, citons : Alphonse Tostato (Abulensis, 1455), dont loeuvre exgtique a
connu une grande diffusion, et auquel Richer se rfre. Denys de Ryckel, dit le Chartreux, polygraphe
prolixe, rudit et compilateur quon a class parfois, tort, parmi les disciples de Gerson. Il veut
accorder tout le monde et na pas une position nette, mais il insiste surtout dans le sens papal et
ne se lasse pas de dire que le pape est au-dessus de lglise collective sumpta. Jean de Sgovie, historien
du concile de Ble ( aprs 1456), est demeur fidle jusquau bout un conciliarisme desprit
occamiste. On doute aujourdhui que la Confutatio primatus papae soit du conciliariste franciscain
Mattias Doering ( 1469). Bien des points, du reste, sont encore obscurs dans lhistoire littraire
trs touffue de cette poque.

Concile, collgialit piscopale, primaut papale.

Les thses conciliaires ont t labores un moment o il fallait penser lglise sans que la
papaut en soit un lment dcisif. On pouvait disposer pour cela de donnes du droit canonique
et de la notion mme decclesia. Celle-ci, cependant, navait plus son contenu augustinien dunitas =
caritas ; elle tait bien la congregatio fidelium des grands Scolastiques, mais souvent avec des relents
de multitudinisme occamiste : cela mme signifiait une certaine raction contre les ecclsiologies
hirocrates o lglise tait dfinie par la hirarchie clricale. En labsence effective et idologique
de papaut, on a vu le concile et la primaut papale en concurrence. Mais lexprience de Ble,
lattitude des Grecs qui ne voulaient pas venir un concile sans pape, enfin certaines ractions de
la conscience catholique en Occident mme, ont montr quon ne pouvait pas les opposer ni les
disjoindre. Cest ce qua compris un Nicolas de Cuse, et dautres comme lui.

Tout cela aurait pu dboucher dans une thologie de la collgalit piscopale. Lide apparat
prte affleurer chez Nicolas de Tudeschis, chez Nicolas de Cuse, voire chez Gerson. Mais, dun
ct, les mots collegium, collegialis impliquaient lide dune runion effective en un mme lieu : ds
lors on lappliquait aux cardinaux et, de fait, cest sur eux que se concentre, la faveur dune
idologie bien discutable, lide de pouvoir solidaire sur lglise universelle comme telle. En
dehors de cela, on ne pensait quau concile vu moins comme assemble dvques que comme
reprsentation de luniversitas fidelium. Dun autre ct, le Moyen Age na gure pens lpiscopat
que dispers. Il a bien eu lide que la potestas ecclesiastica est une, voire unique : cela a servi mettre
en cause une supriorit qualitative ou ontologique du pape, non expliciter une ide de
collgialit. A Ble, cependant, on esquisse une thse de la diffrence entre lglise disperse et
lglise assemble en concile. Ce nest pas encore lpiscopalisme, parce quon pense moins aux
vques comme tels qu lecclesia-universitas fidelium, et ceci avec un arrire-fond de droit
corporatif. Prsentement, faute dune thologie suffisante de lpiscopat et de sa collgialit, on
ne voit gure que lalternative : ou deux pouvoirs concurrentiels, concile et pape, ou monarchie
pontificale. Cependant, des dfenseurs de celle-ci comme Torquemada ont gard de bons
morceaux de thologie conciliaire, et cela durera jusquen plein concile de Trente.
Au point de vue de la cration dun trait de lglise, la priode conciliaire a t dcisive. Des
questions de constitution de lglise appartenant encore aux canonistes sont entres
dfinitivement dans la thologie occidentale de Ecclesia. Ce processus ne sera achev quavec les
traits antigallicans (Cajetan) et antiprotestants. Il est dcidment engag au milieu du xve sicle.

Dans ce trait de lglise en formation, le chapitre des conciles aurait pu et d recevoir un

fructueux dveloppement. De fait, Nicolas de Cuse et Nicolas de Tudeschis lui ont fait
dapprciables apports. Mais on na pas bien tir au clair le critre doecumnicit et la
computation des conciles gnraux, et la raction papaliste, victorieuse au concile du Latran de
1512-1517, submergea les promesses dune thologie satisfaisante du concile.

Dernire mise jour le 22 aot 1999