ANTONIO RUBIAL GARCA*

El paraso encontrado.
La representacin retrico-religiosa
de la naturaleza en Nueva Espaa

Plant luego Yav Dios un jardn en Edn, al oriente, y all puso al hombre a quien
formara. Hizo Yav Dios brotar en l de la tierra toda clase de rboles hermosos a
la vista y sabrosos al paladar y el rbol de la vida, y en el medio del jardn el rbol
de la ciencia del bien y del mal. Sala del Edn un ro que regaba el jardn y de all
se parta en cuatro brazos.
GNESIS 2, 8-10.

O
ccidente concibi casi toda su retrica sobre el espacio perfecto a par-
tir de la narracin bblica del libro del Gnesis que situaba en un jar-
dn paradisiaco e incontaminado el primer tiempo de la vida huma-
na en la tierra. Tal perfeccin se perdi con el pecado de Adn y Eva
por lo que, al igual que todo el mbito cultural cristiano, la construc-
cin retrica del espacio tena una fuerte carga moral. En el presente ensayo se abor- |5
darn varios aspectos vinculados con esta concepcin en la literatura y en el arte
novohispanos: el cielo como paraso, el huerto cerrado de los msticos, el desierto de
los eremitas y todo el cmulo de metforas marianas asociadas con la naturaleza fr-
til y sus connotaciones apocalpticas. Este rico campo simblico, lleno de referentes,
sirvi de base a uno de los temas centrales de la conciencia de identidad colectiva
novohispana.1

El jardn del Edn en Amrica

Por ventura inducidos en algn orculo, que alguno de los muy estimados entre ellos haba reci-
bido y divulgado de que el paraso terrenal est hacia el Medioda, como es verdad, segn casi
todos los que escriben, que est debajo de la lnea equinoccial, y poblaban cerca de los ms altos
montes que hallaban, por tener relacin que es un monte altsimo, y as es verdad.
FRAY BERNARDINO DE SAHAGN, Historia, Mxico, 1989, p. 447.

Desde que Cristbal Coln llev a cabo sus cuatro viajes a Amrica, la presencia del
paraso terrenal, un viejo mito medieval profundamente arraigado en la conciencia

* Facultad de Filosofa y Letras, UNAM.

1 Quiero agradecer las valiosas aportaciones que hicieron para la elaboracin del presente artculo Doris

EL PARASO ENCONTRADO. LA REPRESENTACIN RETRICO-RELIGIOSA DE LA NATURALEZA EN NUEVA ESPAA

 del antiguo continente, tuvo un renacer. Los via-
jeros europeos que hasta entonces haban reco-
rrido el Asia no haban encontrado el anhelado
espacio, a pesar de que segua apareciendo
representado en los mapas, por lo que al desem-
barcar el marino genovs en lo que l crea eran
las Indias, y al ver ros tan caudalosos y una
naturaleza tan prdiga, el nico espacio simbli-
co que le vino a la mente fue el Edn, ese espa-
cio que san Isidoro de Sevilla en el libro XIV de
las Etimologas haba llamado hortus deliciarum.
La localizacin americana del paraso sufri
un fuerte retroceso a partir de 1508, cuando
Amrico Vespuccio y un grupo de cosmgrafos
hablaron de las tierras recin descubiertas como
un nuevo continente. Segn el testimonio bbli-
co, Dios haba sembrado el paraso en el Oriente
y la hiptesis americana contradeca el texto
sagrado. Con todo, muchos autores siguieron
mencionando la idea, o por lo menos aseguran-
6| do, que el paraso se encontraba por debajo de la
lnea equinoccial como se seala en el epgrafe
escrito por Sahagn, lugar que no sufra de los
rigores del invierno.
De hecho, para el siglo XVII haba todava
letrados que seguan considerando que el para-
so poda encontrarse en Amrica, como Antonio
de Len Pinelo, quien escribi un libro (indito
hasta el siglo XX) donde deca que los cuatro ros
del paraso eran el Amazonas, el ro de la Plata,
el Orinoco y el Magdalena, por lo que el Edn
deba encontrarse en el centro del Brasil.2
Bieko de Peralta, Javier Otaola Montaigne, Jaime Cuadriello
y Gustavo Curiel. Tambin deseo expresar mi deuda con la
doctora Teresa Gisbert, cuyo libro El paraso de los pjaros par-
lantes. La imagen del otro en la cultura andina, La Paz, Plural,
2001, ha sido una fuente de inspiracin para este trabajo.
2 Antonio de Len Pinelo, El paraso en el Nuevo Mundo. Co-
mentario apologtico. Historia Natural y peregrina de las Indias
Occidentales, islas de Tierra Firme del Mar Ocano, prl. de Ral
Porras Barrenechea, Lima, Imprenta Torres Aguirre, 1943, vol.
I, pp. 136 y ss.
BOLETN DE MONUMENTOS HISTRICOS | TERCERA POCA, NM. 18, ENERO-ABRIL 2010
El concepto cristiano de paraso proceda de
dos tradiciones: la del mundo judo que tom la
palabra pardis del persa (jardn) para denomi-
nar al espacio donde se ambient la cada de
Adn y Eva y el rbol del bien y del mal; y la tra-
dicin grecolatina, que crea en la existencia de
tres lugares con caractersticas similares al Edn
judo. Estos espacios eran: los Campos Elseos
(lugar de reposo para los bienaventurados en el
ms all); la Edad Dorada (situada en un pasado
en el que los hombres vivan como dioses), y las
Islas Afortunadas (paraso existente en algn
lugar del Atlntico).
Aunque algunos filsofos de la antigedad
cristiana interpretaron el paraso como una ale-
gora, la mayor parte de los padres de la Iglesia lo
consider un lugar real y la Edad Media crey
que an exista en alguna zona del Oriente.
Incluso para algunos telogos ese espacio serva
de antesala a las almas que an no podan entrar
en el cielo, donde slo se encontraban Mara y
los mrtires. En el siglo XIII, sin embargo, esa pra-
dera verdeante alrededor de la Jerusaln celeste
fue sustituida poco a poco por el purgatorio. De
hecho, para principios del siglo XIV, Dante situa-
ba el Edn en la cima de la montaa que alber-
gaba este espacio de purgacin. No obstante, para
el siglo XVII, los descubrimientos geogrficos y el
avance del pensamiento cientfico haban provo-
cado que la idea de un paraso existente an en
alguna parte del Oriente se fuera desechando y
se extendiera la hiptesis de que el Edn haba
sido destruido con el diluvio universal.3
El paraso comenz entonces a convertirse en
un espacio asociado con el cielo o en una metfo-
ra para describir toda naturaleza prdiga, y de ah
su asociacin con Amrica y las innumerables
analogas que los criollos encontraban entre sus
3 Jean Delumeau, Historia del paraso, Mxico, Taurus, 2003,
vol. I, pp. 393 y ss.
espacios y el paraso, tema convertido en un tropo
retrico. El franciscano Alonso de la Rea, a prin-
cipios del siglo XVII hablaba de Quertaro, su
patria chica, como un paraso en el que Dios plan-
t un nuevo rbol de la vida, una milagrosa cruz
de piedra.4 Agustn de Vetancurt denomin a San
Agustn de las Cuevas en Tlalpan, paraso occi-
dental baado por una rica fuente que manaba
de la Pea Pobre y que abasteca las frtiles huer-
tas de sus alrededores. Este mismo autor mencio-
naba que la ciudad de Mxico posea frutas todo
el ao, pues un mismo rbol tena matas, capu-
llos, flor, fruta verde y madura a un mismo tiem-
po, tema que recuerda las visiones de Ezequiel.5
Las descripciones de los frutos novohispanos se
volvieron un lugar comn en muchos autores del
siglo XVIII, como Juan de Viera, quien hace una
prolija enumeracin de ellas en su Breve compen-
diosa narracin de la ciudad de Mxico.6 En esa
misma centuria se multiplicaron tambin los
biombos que describan puestos con frutas o que
representaban una plcida laguna con trajineras
sobre la cual revoloteaban mariposas y aves de
diferentes clases, tema, como hemos visto, que
estaba asociado con la libertad paradisiaca.
Junto con esta connotacin natural de fertili-
dad, el paraso contena tambin la carga moral
del conjunto simblico Adn/Eva/Serpiente/r-
bol, todo l asociado con el pecado original. An-
tes de la cada, el ser humano viva en un mara-
villoso estado de perfeccin. En el paraso
4 Alonso de la Rea, Crnica de la orden de Nuestro Serfico Pa-
dre San Francisco; provincia de San Pedro y San Pablo de Mi-
choacn en la Nueva Espaa, ed. de Patricia Escandn, Za-
mora, El Colegio de Michoacn, Fideicomiso Teixidor, 1996,
p. 191.
5 Agustn de Vetancurt, Teatro mexicano. Tratado de la ciudad
de Mxico, Mxico, Porra, 1982, fs. 2 y 3.
6 Juan de Viera, Breve compendiosa narracin de la ciudad de
Mxico, corte y cabeza de toda la Amrica Septentrional, en La
ciudad de Mxico en el siglo XVIII (1690-1780). Tres crnicas, ed.
de Antonio Rubial, Mxico, Conaculta, 1990, 285 pp.
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reinaba el equilibrio, la armona, la paz; no exis-
ta an la lucha de los contrarios, la tensin
entre la vida y la muerte. Adn y Eva trabajaban,
aunque no tenan necesidad, pero no eran afligi-
dos por dolores o enfermedades, dominaban
sobre los animales pues ellos reconocan al hom-
bre como su amo y seor. La violencia no exista
pues la naturaleza an no se vea perturbada por
el pecado. En el paraso no haba sufrimiento ni
vejez, pero tampoco sexo, pues Adn y Eva for-
maban un matrimonio casto. Sobre el conoci-
miento, santo Toms pensaba que Adn posea la
ciencia infusa y el conocimiento perfecto de la
naturaleza, siendo su lengua el hebreo. Pero el
hombre perdi todo esto, para s y para su des-
cendencia, a causa del pecado. A pesar de que el
paraso se fue volviendo cada vez ms profano,
asociado al amor corts y despus a los jardines
de placer del Renacimiento y del Barroco, el
tema del Edn sigui siendo uno de los predilec-
tos de los intelectuales tanto catlicos como pro- |7
testantes. Su asociacin con el pecado original y
con la libertad humana lo pona en el centro de
las discusiones teolgicas.7
La calidad ednica de Nueva Espaa se vio
reforzada, adems, por la idea de una evangeli-
zacin que haba resarcido a la cristiandad de la
prdida sufrida por la reforma protestante. En
este paraso, libre de la perfidia de la hereja, flo-
recera una sociedad de concordia y pureza, cua-
lidades que se haban perdido en la vieja Europa.
Amrica se converta as en el lugar donde, una
vez vencido el demonio de la idolatra, se ponan
las bases para crear el reino de Cristo antes del
final de los tiempos.
Con estas bases, el tema del paraso terrenal y
la cada de Adn y Eva se convertira en uno de
los ms representados en Nueva Espaa, siem-
7 Jean Delumeau, op. cit., vol. I, pp. 257 y ss.
 pre asociado con la redencin, con la figura de
Cristo, el nuevo Adn, y con la cruz, el nuevo
rbol de la vida, y a menudo asociado con la fau-
na y la flora americanas. Estas alusiones son muy
claras en los dos enormes lienzos que decoran el
bside del templo de Santa Cruz en Tlaxcala,
obra de mediados del siglo XVIII.8 En uno se
representa a Cristo crucificado rodeado de los sie-
te sacramentos; en su opuesto, se encuentran el
rbol del paraso, con Adn y Eva tentados por la
serpiente y rodeados de los siete pecados capita-
les. En este Edn, una diversidad de animales
terrestres y acuticos, salvajes y domsticos,
mamferos y aves (entre las que destaca en pri-
mer plano un guajolote) se pasean por un campo
sembrado de flores azules, blancas, rojas y ama-
rillas, cuyos colores estn relacionados con dife-
rentes virtudes como la pureza, la caridad o la
humildad. En el horizonte, una serie de rboles
representan con sus frondas siempre verdes la
8| vida eterna: la palmera, smbolo de los mrtires,
el ciprs y el cedro cuyas maderas se crean inco-
rruptibles, y el pino, planta de hoja perenne. Lo
ms significativo del cuadro es la presencia en
sus dos ngulos inferiores de dos plantas emble-
mticas para Nueva Espaa; el nopal, asociado
con la fundacin de Mxico Tenochtitlan, y el
maguey, al cual se le relacion desde la poca de
Miguel Snchez con el ayate de Juan Diego.
La presencia de animales y plantas america-
nos en el jardn del Edn, que se puede observar
en la pintura de Santa Cruz en Tlaxcala, ya exis-
ta en los grabados que fray Diego Valads reali-
z para ilustrar su Retrica Cristiana. En uno de
ellos, que representa las cadenas del ser, no slo
aparece un grupo de indios americanos y unos
8Sobre estos cuadros vase el libro de Luisa Noem Ruiz Mo-
reno, El rbol dorado de la ciencia: procesos de figuracin en
Santa Cruz, Tlaxcala/Puebla, Benemrita Universidad Aut-
noma de Puebla/Gobierno del Estado de Puebla, 2003.
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frailes con ellos y unos asiticos (los turbantes de
los turcos son notables), sino adems hay llamas,
guajolotes, pltanos y palmeras. Esta obra estaba
dedicada a mostrar a una Europa ignorante de la
realidad americana, una Amrica donde la vio-
lencia de la conquista ha sido erradicada y susti-
tuida por una misin pacfica enmarcada en un
nuevo paraso. Distanciado del lenguaje belicista
de la monarqua espaola, Valads est vincula-
do con la necesidad pontificia de tomar bajo sus
riendas la difusin evanglica bajo una congrega-
cin para la propagacin de la fe.9
A partir de entonces, la mayor parte de las
representaciones paradisiacas que fueron pinta-
das en Nueva Espaa siguen con gran fidelidad
los modelos europeos. En el pequeo cuadro
sobre metal pintado por Cristbal de Villalpando
para el ochavo de la catedral de Puebla se repre-
sentan variadas flores y rboles frutales o de
hoja perenne, y entre los animales un unicornio
y un elefante, adems de una infinidad de aves
que vuelan en un luminoso cielo. Cabe destacar
tambin la presencia de dos papagayos, pjaros
paradisiacos incluidos en los edenes europeos
desde que Europa entr en contacto con Amri-
ca.10 En otro lienzo, pintado por Juan Correa, en
el que se representa la expulsin de Adn y Eva
por un ngel frente a una puerta cristalina (figu-
ra 1), la naturaleza paradisiaca est representada
slo por dos rboles: uno el manzano de la cada,
el otro una palmera que sobresale en la parte
superior de la puerta y que, por el contraste con
el rbol del pecado y la condenacin, hace refe-
rencia a la redencin y a la vida eterna.11
9 Fernando de la Flor, Barroco: representacin e ideologa en el
mundo hispnico (1580-1680), Madrid, Ctedra, 2002, p. 311.
10 Reproducido en Juana Gutirrez et al., Cristbal de Villal-
pando, Mxico, Fomento Cultural Banamex/Instituto de In-
vestigaciones Estticas-UNAM/Conaculta, 1997, p. 239.
11 Reproducido en Museo Nacional del Virreinato, Tepotzo-
tln. La vida y la obra en la Nueva Espaa, Mxico, Conacul-
ta-INAH, 2003, p. 217.

Figura 1. Juan Correa. Expulsin de Adn y Eva del Paraso. Finales del siglo
XVII. Museo Nacional del Virreinato. Tepotzotln. INAH (Estado de Mxico).
Tomada de The Metropolitan Museum of Art, Mexico, Splendors of Thirty
Centuries, Nueva York, 1990, p. 338.
Pero quizs el ejemplo ms acabado de un
paraso alegrico en el que se entrelazan los
temas cada y redencin es el cuadro de princi-
pios del siglo XIX que se encuentra en el museo
de santa Mnica en Puebla, en el cual se inserta
adems una meditacin eucarstica. La alegora
tiene como escenario el Edn, representado
como un huerto cerrado; unas enredaderas con
flores rojas se entrelazan en la malla que bordea
EL PARASO ENCONTRADO. LA REPRESENTACIN RETRICO-RELIGIOSA DE LA NATURALEZA EN NUEVA ESPAA
|9
Figura 2. Annimo. Alegora de la sangre de Cristo. Principios del siglo XIX.
Museo de Arte religioso de Santa Mnica de Puebla, INAH. Tomada de Jaime
Cuadriello et al., Juegos de ingenio y agudeza, Mxico, Munal, 1994, p.
329.
el huerto, en cuyos cuatro extremos se encuen-
tran una palmera, un ciprs, un cedro y un fru-
tal, todos rboles alusivos a la perfeccin paradi-
siaca. En el primer plano, de pie, ante la nica
puerta del huerto, un Cristo vestido de sacerdo-
te lleva en sus manos un cliz y una custodia. En
el centro del cuadrngulo una fuente sobre la
cual otro Cristo luminoso emite filacterias alusi-
vas a la Eucarista alimenta cuatro ros de sangre
que recuerdan los del Edn y que dividen el
espacio en cuatro tringulos. A los lados de la
fuente se contraponen la cada (representada
por el rbol de la perdicin con la serpiente
 Figura 3. Athanasius Kircher, El Arca de No, msterdam, 1675.
enroscada en su tronco del cual toman el fruto
del pecado Adn y Eva, quienes emergen de sen-
dos fosos) y la redencin asimilada a otro r-
bol, el de la cruz, en cuyo centro estn otra vez
cliz y hostia haciendo alusin a la Eucarista, sa-
cramento que revive la pasin salvadora de Cris-
10 | to (figura 2). Es clara la inspiracin en los gra-
bados de Psalmodia Eucarstica del mercedario
espaol Melchor Prieto aparecida en l622, sobre
todo en la segunda estampa, obra de Juan de
Courbes, y en la sexta, grabada por Juan Schor-
quens.12
La idea de representar el paraso terrenal co-
mo un huerto cerrado no era nueva. En su libro
El Arca de No (msterdam, 1675), Athanasius
Kircher representaba as el Edn, con los cuatro
ros brotando de una fuente central y saliendo
por debajo de sus murallas hacia el exterior y
con cuatro arcngeles vigilando cada una de sus
puertas (figura 3). Ninguno de los parasos
novohispanos parece hacer eco de esta repre-
12 Santiago Sebastin, Contrarreforma y Barroco, Madrid,
Alianza (Alianza Forma, 21), 1981. pp. 161 y ss. Una reproduc-
cin de este cuadro en Jaime Cuadriello et al., Juegos de inge-
nio y agudeza. La pintura emblemtica de la Nueva Espaa,
Mxico, Museo Nacional de Arte, 1994, p. 329.
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Figura 4. Annimo, La Benedicta. Detalle del hortus conclusus. Segunda
mitad del siglo XVI. Ex convento de Actopan, Hidalgo. INAH. Tomada de
Miguel ngel Fernndez, La Jerusaln indiana, Mxico, Smurfit. Cartn y
Papel de Mxico, 1992, p. 155.
sentacin del Edn como un hortus conclusus (fi-
gura 4), quiz porque para sus habitantes criollos
su tierra era el paraso, un espacio abierto a
todos. Sin embargo, el tema del paraso como
huerto cerrado tendr una amplia difusin en
otras representaciones plsticas como veremos.
El cielo como jardn
Es esta ciudad como un fragantsimo, amensimo y
hermossimo jardn o huerto perfectamente lleno de
todo gnero de delicias, msicas, fuentes, flores y fru-
tas que en el regalo, armona, suavidad y gusto exce-
den toda comparacin; donde se carece de todo mal y
se abunda de todo bien; donde no hay cosa que cau-
se pena alguna, ni falta gusto, regalo o deleite alguno
imaginable.13
Con estas palabras el jesuita Domingo de Quiro-
ga describa una visin del cielo que su biogra-
fiada Francisca Carrasco haba tenido en uno de
13Domingo de Quiroga, Compendio breve de la vida y virtudes
de la venerable Francisca de San Joseph del tercer orden de Santo
Domingo..., Mxico, Jos Bernardo de Hogal, 1729, p. 131.
sus xtasis. La descripcin no distaba mucho de
las meditaciones propuestas sobre este tema por
los Ejercicios Espirituales de san Ignacio de Loyo-
la, quien a su vez la tom de una larga tradicin
que se remontaba al cristianismo primitivo. En
efecto, la cultura cristiana bas sus primeras des-
cripciones del cielo en el Apocalipsis de san
Juan. La ms importante de ellas conceba el
ms all como una ciudad amurallada de oro y
cristal con 12 puertas cubiertas por piedras pre-
ciosas, la Jerusaln celeste, en cuyo centro se
encontraba el Cordero. Durante la Edad Media la
visin de esta ciudad produjo imgenes de un
gran lirismo que transitaron entre las visiones y
las pinturas y que marcaron la concepcin que
el Occidente se forj del ms all como un pala-
cio, una catedral o una urbe. Con todo, en el
Apocalipsis tambin se mencionaba un ro que
brotaba del trono del cordero y un rbol de la
vida que daba 12 cosechas al ao (22: 1-2). Sin
duda esta visin le deba mucho al libro de
Ezequiel que anunciaba a los judos cautivos en
Babilonia la restauracin del templo en las ribe-
ras de un ro, rodeado de rboles de todas las
especies y llenos de fruto todo el ao (47: 12).
Visin semejante encontramos en el primer
libro de Enoc que profetizaba un final de los
tiempos en que el hombre regresara al Jardn
del Edn (22: 2). Estas menciones bblicas a una
naturaleza perfecta escatolgica dieron pie a
que, junto al aspecto urbano del cielo, se desa-
rrollara tambin otro asociado con el paraso te-
rrenal, sobre todo por la relacin existente entre
jardn y alegra. En antiguas versiones siriacas
del siglo IV sobre la vida de la Virgen, sta no mo-
ra; era trasladada por los ngeles al cielo (como
Moiss, Elas o Enoc), donde existan todos los
rboles del Edn.14
14 Marina Warner, Alone of all her sex. The Myth and the Cult
of the Virgin Mary, Nueva York, Vintage Books, 1976, p. 84.
EL PARASO ENCONTRADO. LA REPRESENTACIN RETRICO-RELIGIOSA DE LA NATURALEZA EN NUEVA ESPAA
As, desde los primeros siglos cristianos, escri-
tores, visionarios y poetas fusionaron ambas visio-
nes: una ciudad-Estado bien planificada en mitad
de un jardn paradisiaco con ros y abundante
vegetacin. Jerusaln celeste y paraso terrenal se
encontraban una junto al otro y seran algn da
los espacios donde habitara la humanidad salva-
da. Esta ciudad rodeada de vergeles, como las te-
rrenas, proporcionara seguridad y librara a los
santos de la precaria vida de los campesinos.15
Aunque algunas descripciones insisten en la
presencia de un locus amoenus dentro de la ciu-
dad (como en la crnica del cisterciense Hlinard
de Froidmont de 1161), la separacin entre la ciu-
dad (espacio mineral) y su entorno natural (espa-
cio vegetal) fue una constante en la mayora de
los autores medievales y ya se puede observar en
un texto tan temprano como la Pasin de Perpetua,
del siglo III. Para muchos de ellos, las almas es-
peraran en el vergel que rodeaba la ciudad el da
de la resurreccin, pues slo hasta entonces | 11
podran entrar a ella. Con todo, a lo largo de la
Edad Media, esta concepcin plstica del cielo
(como una ciudad rodeada de un vergel florido)
fue considerada por algunos filsofos slo como
una metfora de la promesa del conocimiento de
Dios y del amor de Cristo.16 As, mientras que al-
gunos frailes y monjas msticos describan el cie-
lo de una manera sensible, emocional y colorista,
los telogos escolsticos lo definan como algo
abstracto e intelectual y lo transmitan en las au-
las universitarias y en el plpito. En Dante, influi-
do por esta segunda percepcin, este cielo era
descrito con metforas de msica y luz, en con-
traste con la concrecin llena de imgenes con
que se mostraban el infierno y el purgatorio.17
15 Jean Delumeau, op. cit., vol. III, pp. 149 y ss.
16 Ibidem, pp. 125 y ss.
17 La percepcin que el hombre de la Edad Media tiene
sobre el espacio engendra (o condiciona) dos nociones sobre
 En el cielo medieval, el cuerpo glorificado
estaba supeditado al alma, que guardaba respec-
to de l una relacin de superioridad jerrquica.
De este modo, slo poda haber redencin del
cuerpo a costa de su total servidumbre, como en
la tierra lo corporal (lo femenino, los laicos)
deba estar supeditado a lo espiritual (lo mascu-
lino, los clrigos). De hecho, todo el sistema cris-
tiano de representacin, incluso el de las imge-
nes, estaba regulado por esa doble relacin de
distincin jerrquica y articulacin dinmica
entre lo material y lo espiritual. La funcin de la
Iglesia a partir de la hereja ctara (que radicali-
z la oposicin materia/espritu), se haba pro-
puesto espiritualizar lo corporal y conducir el
mundo terrestre hacia su destino espiritual. La
encarnacin de Cristo en un cuerpo humano y
su resurreccin dieron tambin la posibilidad de
la creencia en la resurreccin de la carne, es
decir de que el cuerpo se reconstituyera y se
12 | uniera al alma en el da del Juicio Final. De ah
la posibilidad de representacin del alma con
una apariencia corporal movindose en el para-
so. Sin embargo, en un mundo altamente jerar-
quizado, el paraso reflejaba las diferencias so-
ciales tanto en su interior como en la exclusin
de una buena parte de la humanidad, la que ser
arrojada al infierno (los no bautizados y los ma-
los cristianos).18
las que descansa la idea del mundo: la luz y la armona.
Sustancia universal, infinitamente sutil, la luz hace visible el
universo, cuya unidad representa y que as permite entender
al hombre. La armona resulta de la analoga entre el hombre
y el universo, se le asocia con la msica, con los planetas, con
la geometra y la numerologa. Todos los movimientos del
hombre y del cosmos estn en relacin con dos mundos per-
fectos: el paraso anterior a la cada del hombre y de la Jeru-
saln celeste posterior al final de los tiempos; Paul Zumthor,
La medida del mundo, Madrid, Ctedra, 1993, p. 377.
18 Jerome Baschet, Alma y cuerpo en el Occidente medieval:
una dualidad dinmica, entre pluralidad y dualismo, en En-
cuentros de almas y cuerpos, entre Europa medieval y mundo me-
soamericano, Tuxtla Gutirrez, Universidad Autnoma de Chia-
pas, Direccin de Investigacin y Posgrado, 1999, pp. 41-83.
BOLETN DE MONUMENTOS HISTRICOS | TERCERA POCA, NM. 18, ENERO-ABRIL 2010
En el Renacimiento cambi la situacin y el
cielo paradisiaco, corporal y sensual tom la
delantera. Se retom la divisin en dos planos:
uno, el lugar de la visin beatfica (la Jerusaln
celeste) donde Dios habitaba y se le tributaban
alabanzas eternas; el otro, un espacio de regoci-
jo que rodeaba esta ciudad, un jardn paradisiaco
donde se bailara y se conversara, un entorno
muy semejante a los Campos Elseos paganos o a
la isla de los bienaventurados en cuyo centro ha-
ba una fuente (que recordaba la de los huertos
del amor corts). La desnudez (smbolo de la
inocencia primigenia) y la interaccin entre los
bienaventurados, incluida la amorosa, contrasta-
ba con los esquemas medievales en los que no se
contemplaba ese tipo de relaciones. En muchas
pinturas de la poca se daba este contraste con
las pinturas medievales, donde los santos se pre-
sentaban estticos pues el movimiento era un sig-
no de imperfeccin. En el Renacimiento, los san-
tos podan moverse de un espacio al otro y charlar
y bailar, y tambin desaparecieron las jerarquas.
Para Dionisio Cartujano (1402-1472) exista en el
cielo una vida activa y para los autores que les
gustaban los viajes era impensable una movili-
dad tan restringida como la que santo Toms
haba pensado para las almas en el paraso.19 El
sensualismo del Renacimiento recibi un duro
golpe con la Contrarreforma, y las representacio-
nes plsticas del barroco catlico eliminaron la
desnudez y el baile; no se representara ms la
Jerusaln celeste en grandes formatos y desapa-
recen los prados floridos y los rboles regresan-
do a la estructura jerrquica y al estatismo me-
dieval, aunque las nueve milicias anglicas se
funden con frecuencia en un vertiginoso remoli-
no en el que se desvanecen las diferencias entre
ellas. El paraso se concentrar entonces en las
19Colleen McDannell y Bernhard Lang, Historia del cielo,
Madrid, Taurus, 1990, pp. 110 y ss.
cpulas, en los retablos y en las fachadas, luga-
res donde santos y ngeles se representaron in-
mersos en vegetaciones estilizadas que preten-
dan transformar las iglesias en lugares
paradisiacos, en espacios donde los fieles podan
experimentar acercamientos a las delicias celes-
tiales. Aunque las nubes comenzaron a sustituir
a la vegetacin en las preferencias de los artistas
para representar los mbitos celestiales de las
cpulas y las plantas, slo se conservaron en las
columnas de los retablos, asociadas sobre todo
con la vid eucarstica, y en algunas hojas y flores
carnosas que cubran los otros espacios. Este te-
ma vegetal se difundi en ambos lados del Atln-
tico.20
En abierto contraste con este tratamiento de
la plstica, que tendi a alejar el cielo de la tie-
rra, la literatura visionaria, muy promovida por
el movimiento catlico, sigui desarrollando una
posicin muy sensual y terrenal frente a la re-
presentacin de los espacios celestiales. Si unos
humanos excepcionales, los santos, haban reci-
bido permiso de Dios para ver el ms all y lo
haban descrito con pormenores, no era imposi-
ble que ese espacio tuviera festejos, saraos y has-
ta una liturgia tal como lo narraban aquellos que
aseguraban haber estado ah.
El siglo XVII vivi un inusitado renacimiento
de esta literatura visionaria que lleg hasta el
XVIII. En 1624 se publicaban en Pars las Revela-
ciones de santa Brgida, y por esas fechas se cono-
ci tambin la obra del dominico Enrique Suso.
Aos atrs, en 1603, haba salido en Salamanca el
20 Jean Delumeau, op. cit., vol. III, pp. 313 y 443. Desde fina-
les del siglo XVI el telogo Molanus deca: Cuando el cris-
tiano se acerca a la iglesia, debe tener conciencia de que se
acerca a una especie de cielo terrenal. Citado por
Delumeau, op. cit., p. 492. El tema de los retablos y cpulas
barrocos en Nueva Espaa como espacios que representan
parasos vegetales estara inserto en este apartado, pero des-
borda los lmites de este trabajo.
EL PARASO ENCONTRADO. LA REPRESENTACIN RETRICO-RELIGIOSA DE LA NATURALEZA EN NUEVA ESPAA
libro Insinuacin de la Divina Piedad, Revelado a
Sancta Gertrudis (traducido del latn al romance
por fray Leandro de Granada). En 1668 salan en
Madrid las Noticias verdicas y formidables de las
gravsimas penas que padecen los condenados en el
infierno y de la gloria que gozan los predestinados en
el cielo, de sor Ana de San Agustn, compaera de
santa Teresa, cuya vida y viajes fueron descritos
por el carmelita fray Alonso de San Jernimo.
Esta religiosa daba una descripcin jerrquica y
pormenorizada de la Jerusaln celeste, con los
trajes que llevaban ngeles y santos, las fuentes y
flores de los jardines celestiales y cmo lucan Je-
ss y Mara en su trono.
En 1731 el obispo de Yucatn Ignacio de Cas-
torena y Ursua public en Mxico, en la impren-
ta de Joseph Bernardo de Hogal, la obra de la
carmelita espaola,21 pero de hecho esta litera-
tura visionaria ya haba llegado a Nueva Espaa
desde principios del siglo XVII y la vemos repre-
sentada en esta descripcin visionaria atribuida | 13
a la monja poblana Isabel de la Encarnacin:
Vido Isabel un camino como de dos o tres varas de
ancho y de largo muy buen trecho, todo hecho un
jardn del cielo, adornado con tantos y tan diversos
gneros de flores y de rosas y azucenas y de todas
las dems flores que Dios ha criado en el mundo,
le pareca que estaba adornado aquel camino y con
tan grande fragancia de olores que se quedaba
Isabel como transportada y fuera de s de ver tanta
hermosura. Al fin sali andando [se refiere a Mota]
por encima de las aguas y, llegndose a este cami-
no, salt en tierra y empez andar por este camino
de flores con mucha gracia y donaire, hasta que lle-
g a el fin de este camino, y empez a descubrirse
un campo muy espacioso y ancho, con la misma
abundancia de flores y olores que el camino que he
dicho yo. Al principio de este campo y a el fin de
21 Castorena public los captulos II, IX y X del segundo libro
para sus fieles del obispado de Yucatn. BNCH, fondo
Medina, Microfilme SM 319.1.
 este camino estaban doce hombres ancianos, todos
vestidos de blanco y con su barba blanca y crecida
y con una gravedad santa. Le saludaron estos san-
tos y dos de los ms ancianos le cogieron y lleva-
ron de la mano y en forma de procesin se le [07v]
llevaron por aquel camino hasta que los perdi de
vista. Y dio le Dios a entender que aquellos doce
ancianos eran los doce apstoles y aquel campo
era el paraso y que los das que fue detenido en l
fue para satisfacer a Dios por la falta de deseos que
haba tenido de ver a su divina Majestad, y con esto
satisfizo y se lo llev Dios a el cielo. Isabel le vido
subir glorioso y l le dio las gracias y le dijo que a
m y a todas les diese las gracias por el bien que le
haban hecho todas, que Dios se lo haba de pagar
en el cielo con muchos grados de gloria el bien que
todas le haban hecho.22
Este texto refiere una visin de la monja po-
blana en la que se describe la salida del purgato-
rio del obispo Mota y Escobar, cuya alma emer-
ga de un lago cambiando de color de vestidura
de negra a blanca. Isabel observ tambin su des-
14 |
plazamiento a un jardn celeste, tema muy di-
fundido por la mstica desde la Edad Media.
Al igual que suceda en Europa, no encontra-
mos en la plstica una descripcin paralela de estas
visiones. De hecho, la representacin de la ciudad
como smbolo del cielo slo qued como ilustra-
cin en los grabados que servan para describir la
escena bblica del Apocalipsis; en la plstica el
tema fue suplantado por los grandes vrtices ang-
licos y nubosos en perspectiva que desembocaban
en estallidos de luz o por las esquemticas cortes
celestiales de los cuadros de nimas donde ngeles
y santos alababan a la Trinidad. En Nueva Espaa,
donde llegaron tambin esos modelos, el tema de
la Jerusaln celeste no fue abandonado del todo y
sigui utilizndose asociado a la Inmaculada
22Francisca de la Natividad: Este es el original de la Madre
Francisca de la Natividad dando razn de la Venerable
Madre Isabel de la Encarnacin y de su confesor. De que se
hizo traslado, fs. 7r. y v. Trasc. de Doris Bieko de Peralta.
BOLETN DE MONUMENTOS HISTRICOS | TERCERA POCA, NM. 18, ENERO-ABRIL 2010
Concepcin, asunto que ya trat en otro artculo.
En estas representaciones, sin embargo, desapare-
ci, al igual que en Europa, el jardn de delicias que
rodeaba la ciudad santa, aunque, a partir del siglo
XVIII, Nueva Espaa vio aparecer una novedad ico-
nogrfica al representar el espacio celestial como
un hortus conclusus amurallado en lugar de utilizar
a la ciudad. Una curiosa mezcla de Jerusaln celes-
te, de la que se conservaron las murallas con sus 12
puertas custodiadas por sus respectivas figuras
(santos o ngeles), pero en la que los edificios fue-
ron sustituidos por jardines geomtricos.23 Uno de
los primeros ejemplos en el que vemos aplicado
este modelo es el del cuadro annimo del siglo
XVIII, que custodia la coleccin Franz Mayer, que
presenta a la Virgen de Guadalupe como la mujer
vestida de sol que vio san Juan, quien aparece en
una esquina del cuadro escribiendo. La ciudad de
Dios (civitas Dei) amurallada que est representada
junto a la escala de Jacob, con sus 12 puertas res-
guardadas por 12 ngeles, contiene cipreses en
lugar de edificaciones, por lo que es al mismo tiem-
po ciudad y paraso cerrado (hortus conclusus) (fi-
gura 5).
La misma idea desarrolla el enorme lienzo que
se encuentra en la sacrista del santuario agustino
de Chalma (figura 6); ah una Jerusaln cuadrada
que ostenta en sus torres 12 santos de la orden,
presenta en su interior un huerto jardn francs, a
la manera de un difundido grabado de los herma-
nos Klauber.24 Esta sustitucin se vio influida por
el gran desarrollo que tuvo en el siglo XVIII el
tema del hortus misticum, tema heredado de una
23 Vase mi artculo Civitas Dei in Novus Orbis, La Jerusaln
celeste en la pintura novohispana, en Anales del Instituto de
Investigaciones Estticas, Mxico, UNAM, primavera de 1998,
vol. XX, nm. 72, pp. 5-35.
24 Historiae Biblicae Veteris et Novi Testamenti (Augusta, ca.
1750); los grabadores Joseph y Joanne Klauber muestran
una ciudad con ngeles sobre las puertas rodeada de escenas
de lucha entre las fuerzas del bien y las del mal.

Figura 5. Annimo. Virgen de Guadalupe coronada por la Trinidad. Detalle
del huerto cerrado. Principios del siglo XVIII. Coleccin Franz Mayer. Ciudad
de Mxico. Tomada de Xavier Escalada, Guadalupe, arte y esplendor,
Mxico, Seguros La Provincial, 1989, p. 81.
plurivalente concepcin retrica que se remonta-
ba a la Antigedad y a la Edad Media.
El paraso occidental,
hortus conclusus del amor mstico
Ennoblecieron los augustsimos progenitores de V.M.
su imperial ciudad de Mxico con el convento real de
Jess Mara mejorando en l su magnificencia aquel
delicioso paraso con que en las nieces del mundo se
engrandeci el Oriente [] si en aquel triunf de la
original pureza la primera culpa, en este tiene pacfi-
ca habitacin la divina gracia.
Carlos de Sigenza y Gngora,
Paraso Occidental, Dedicatoria.
EL PARASO ENCONTRADO. LA REPRESENTACIN RETRICO-RELIGIOSA DE LA NATURALEZA EN NUEVA ESPAA
| 15
Figura 6. Annimo. San Agustn y la Ciudad de Dios. Segunda mitad del si-
glo XVIII. Sacrista del santuario de San Miguel de Chalma, Estado de Mxi-
co. Fotografa de Antonio Rubial.
Con estas palabras Carlos de Sigenza haca refe-
rencia a uno de los temas ms gratos de la cultu-
ra monacal: la relacin entre el paraso inconta-
minado por el pecado y el claustro, prefiguracin
de la perfeccin celestial. No era una casualidad
que los monasterios medievales tuvieran claus-
tros cuadrados que recordaban la Jerusaln ce-
leste descrita por san Juan. Para los monjes, el
pozo de agua que se encontraba en el centro de
ese espacio, as como las plantas del huerto mo-
nacal, simbolizaban la fuente de donde salan los
ros de la gracia y las virtudes que adornaban la
vida de los monjes.
 En efecto, en la primera edad feudal, los mo-
nasterios y el mundo rural que los circundaba
describan la expulsin de Adn y Eva del para-
so en los trminos de la dura vida de los campe-
sinos; el contraste entre una tierra que otorgaba
sus productos slo despus de arduos trabajos y
un jardn exuberante que daba todo gratis, llev a
los monjes a idear el ms all como una restau-
racin de la tierra antes de la cada. Una tierra
regada por la sangre de Cristo y de los mrtires
dara por fin slo flores y frutos y se convertira
en un hortus monstico.
Frente a una Edad Media que vea el hortus
conclusus como smbolo de la vida retirada, como
la sujecin que haca la razn humana a una natu-
raleza amenazante (el bosque), Petrarca (que
subi al monte Ventoux para disfrutar el paisaje)
mostraba un cambio radical de sensibilidad hacia
la naturaleza, al convertirla en un marco afn al
hombre. Esta nueva actitud iba aparejada con una
16 | idea ms secularizada del jardn, smbolo del
espacio universal trasmutado en obra humana
por el mero placer de aquel que lo habita. As,
junto a los huertos de los claustros conventuales
aparecieron los jardines de los grandes palacios
influidos por la sofisticada cultura musulmana.
Con este desarrollo, desde el siglo XI se recuper
un tema muy caro a los clsicos: el locus amoenus,
espacio heredado de los antiguos, pero renovado
en sus funciones bajo la influencia de las descrip-
ciones del jardn del Edn. Este nuevo jardn
ofreca su espacio a la mujer y al amor; hortus con-
clusus, al mismo tiempo jardn bien cerrado y jar-
dn secreto como ese espacio interior del cuerpo
que la mujer siente ms que el hombre y que
exalta su maternidad, escenario tanto de la poe-
sa buclica como de la poesa amorosa.25 El ars
toparia en la Edad Moderna tuvo as una doble
25 Ernst Curtius, Literatura europea y Edad Media Latina, M-
xico, FCE, 1955, vol. I, p. 284.
BOLETN DE MONUMENTOS HISTRICOS | TERCERA POCA, NM. 18, ENERO-ABRIL 2010
visin del jardn: la ms secular se inclinaba hacia
el hacer ms deleitosa y grata la vida del hombre
en la tierra al acercarla al mundo de la naturaleza
domeada, deseo de una pura sensorialidad que
no desea sino agotarse en s misma bajo la figura
del hedonismo aristocrtico; la segunda que
tena por finalidad hacer de esa vida algo ms
reflexivo, en una visin hacia la trascendencia,
ms idneo para desasirse de la sensualidad que
incita. El jardn, desde esta ltima perspectiva se
convierte en el teatro ideal para una evocacin
metafsica llena de nostalgia.26
El Renacimiento italiano, sin desechar del todo
esta perspectiva de los parasos de amor, la desvi
hacia un sentido platnico. El hombre se descu-
bri a s mismo al tiempo que descubra la natu-
raleza y el poder que ejerca sobre ella como nue-
vo Adn; Hrcules en las Hesprides. En esta
visin el hombre renacentista consideraba la natu-
raleza como su aliada y crea que Dios le haba
dado el papel de perfeccionarla.27 El locus amoe-
nus era el lugar donde la humanidad se haca ms
humana. El estudio y la reflexin encontraron su
marco ideal entre fuentes y verdores; el jardn es
un microcosmos en armona con la dimensin
ms ntima y privada del ser humano.28
26 Fernando de la Flor, La pennsula metafsica: arte, literatura
y pensamiento en la Espaa de la Contrarreforma, Madrid, Bi-
blioteca Nueva, 1999, p. 125. Este autor llama al hortus conclu-
sus mquina de ascesis y lo asocia con otro Paraso cerrado,
el arca de No, el espacio cerrado por excelencia: Aqu, como
en el arca de No, se salvan muchas almas que huyendo del
diluvio del mundo, se encierran dentro de sus marcos en una
estrecha obediencia, esperando con gran firmeza no olvidar
Dios a los que as se fiaron de su palabra. Fray Jos de
Sigenza, Historia de la orden de san Jernimo, 1988, citado por
De la Flor, p. 128.
27 Vicente Lleo, De hortus conclusus a locus amoenus. La idea
de jardn en el Renacimiento, en Siglo XV, Sevilla, Exposi-
cin Universal, 1992, pp. 24-27.
28 Junto con el paraso terrenal, la antigedad se fue convir-
tiendo tambin, poco a poco, en un paraso perdido, cuando
los hombres del Renacimiento tomaron conciencia de la dis-
tancia que los separaba de ella; Paul Zumthor, op. cit., pp. 104
y ss.
 Con todo, el tema no estaba totalmente secula-
rizado y era utilizado para meditar sobre la caduci-
dad y para aludir al cielo. La floresta placentera es
la rosa del mundo, pero sta perece; por ello debe-
mos contemplar la del cielo.29 A menudo el jardn
tambin apareca asociado al tema de la medita-
cin sobre la creacin, dado que en l, el otium cum
dignitate encontraba un retiro necesario y alejado
del trfago del mundo urbano (nec otium); final-
mente sirvi como una alegora para enmarcar el
amor mstico. Las lecturas alegricas que desde el
siglo XII se hicieron alrededor del Cantar de los can-
tares (4:12), entrelazadas con los temas del amor
corts y del hortus conclusus convertido en locus
amoenus llevaron a asociar el claustro conventual
con la Iglesia (cuyos cuatro ros eran los evangelis-
tas), con el alma cristiana que recibe la visita de
Jess y con la Jerusaln celeste. Tomando ele-
mentos de los jardines de amor, el hortus se con-
virti en espacio de los encuentros amorosos entre
Cristo y las almas. La literatura visionaria femeni-
na desde el siglo XIII y la plstica desde el XV plas-
maron de manera exhaustiva esa metfora que
vea a los jardines como espacios de pureza y per-
feccin, sin contaminacin, y sus plantas, aves y
flores como smbolos de las virtudes existentes en
el paraso primigenio.30
El Paraso Occidental de Carlos de Sigenza fue
slo una de las muchas manifestaciones novohis-
panas de ese mundo metafrico. En numerosos
cuadros que describen la vida de las religiosas (o
29 De la retrica forense o argumentativa se derivan dos pre-
guntas: ubi y quando; de ellas proceden los argumentos ad
loco y ad tempore. Mientras que de la retrica panegrica y de
sus descripciones se desprenden los elogios de los lugares
(salud y fertilidad); Ernst Curtius, op. cit., vol. I, pp. 278 y 279.
30 Juan Garca Font, Historia y mstica del jardn, Barcelona,
Creacin y Realizacin Editorial, 1995, pp. 71 y ss. La idea
del jardn mstico que combina la concepcin de lugar de
placeres con la idea de recogimiento se puede ver ya en la
obra Hortus deliciarum de Herrad de Lanksberg, monja ale-
mana del siglo XII.
EL PARASO ENCONTRADO. LA REPRESENTACIN RETRICO-RELIGIOSA DE LA NATURALEZA EN NUEVA ESPAA
de las ermitaas) en los siglos XVII y XVIII, el jar-
dn mstico se volvi un referente obligado como
parte de los paisajes que aparecan como telones
de fondo de sus vidas. Una fuente de agua cris-
talina, flores y rboles hacan referencia a la feli-
cidad de los encuentros entre Cristo y sus ama-
das esposas. En esos jardines, cada flor tena un
significado mstico; las blancas simbolizaban la
pureza, las rojas la caridad y la pasin de Cristo,
y las azules la promesa del cielo.
En el cuadro de Juan Correa que representa a
santa Mara Magdalena en la coleccin del Museo
Nacional de Arte (figura 7), el espacio vegetal ocu-
pa la mitad del lienzo. La Magdalena, cuya icono-
grafa tuvo una gran difusin en la Contrarrefor-
ma como signo de penitencia y modelo del
pecador arrepentido, llora sobre su rico tocador
repleto de meditaciones de vanitas (collar con
perlas desgranndose, frasco de perfume derra-
mado, retrato del amado, joyas). Frente al mbito
domstico y en contraste con l, el pintor repre- | 17
sent el espacio natural donde la santa obtuvo su
penitencia y su premio. En la parte superior de
ese mbito se ha colocado la cueva eremtica en
la cual la santa, reclinada sobre una roca, con-
templa un crucifijo junto a una calavera; la fragi-
lidad femenina quedaba destacada por el carcter
salvaje de la cueva, asociada con los ermitaos (la
fortaleza masculina). Lo agreste de este espacio
contrasta con la parte inferior, donde un jardn
con rboles, macizos de flores y chorros de agua
simboliza las delicias de los encuentros amorosos
de esta mujer con su amado Cristo. Esta hija de la
Eva pecadora restitua con sus prcticas ascticas
la pureza original perdida y la vida armoniosa con
su Adn, el hijo de Dios.31
El tema del locus amoenus mstico con una
fuente de piedra rodeada de rboles se volvi un
31Una buena reproduccin de este cuadro en Arte y mstica
del Barroco, Mxico, UNAM/Conaculta, 1994, p. 173.
 Figura 7. Juan Correa. La conversin de Mara Magdalena. Segunda mitad
del siglo XVII. Coleccin Museo Nacional de Arte, Ciudad de Mxico. Toma-
da de Elisa Vargas Lugo et al., Arte y mstica del Barroco, Conaculta/UNAM,
1994, p. 173.
lugar comn en muchos de los cuadros que repre-
sentan a religiosas msticas: Mara de la Antigua,
Catalina de Siena, Rosa de Lima y, por supuesto,
Teresa de Jess.32 Uno de los ejemplos ms suge-
rentes al respecto es el cuadro Los desposorios ms-
ticos de la coleccin del Museo Nacional del
Virreinato en Tepotzotln (figura 8). La monja
18 | profesa, una carmelita, abrazada por la Virgen del
Carmen, recibe del nio Jess dos obsequios:
un anillo en su dedo, smbolo del desposorio, y un
clavo en su corazn que representa los sufri-
mientos de su pasin. Acompaan a la religiosa
los santos patronos de la orden (santa Teresa, san
Juan de la Cruz, san Jos y san Elas) y otra mon-
ja que sostiene un canasto con flores virtudes. En
el fondo de la derecha est el huerto, espacio de
intimidad y encuentros, de oracin y de visiones,
donde varias religiosas cultivan flores y juegan
con el agua de la fuente, que es Cristo. El lugar
representa aqu el huerto monacal, pues a un lado
de l se ha representado la construccin conven-
tual que abarca todo el fondo del cuadro.33
Ese mismo tema de las religiosas en el huerto
32 Santa Teresa menciona en sus Moradas la existencia de
lindos jardines en sus alrededores; Castillo interior o Las
Moradas, Barcelona, Ramn Sopena, 1966.
33 Una buena reproduccin en Pintura Novohispana. Museo
Nacional del Virreinato, vol. II, p. 190.
BOLETN DE MONUMENTOS HISTRICOS | TERCERA POCA, NM. 18, ENERO-ABRIL 2010
Figura 8. Annimo. Los desposorios msticos carmelitas. Detalle. Segunda mi-
tad del siglo XVII. Coleccin del Museo Nacional del Virreinato. Tepotzotln.
INAH, Estado de Mxico. Tomada de Pintura novohispana. Museo Nacional
del Virreinato, 3 vols., Mxico, Conaculta/INAH/Instituto Mexiquense de
Cultura/Asociacin de amigos del Museo, 1994, vol. II, p. 190.
monacal se encuentra en el gran lienzo de la sacris-
ta de la iglesia de Santa Rosa de Viterbo de Quer-
taro (figura 9). Las beatas con hbitos azules junto
con algunas sirvientas departen, cultivan y cargan
jarras de agua en una escena de tal cotidianidad y
desenfado que est muy lejos de expresar xtasis
msticos. Sin embargo, una fuente de la que toman
agua unas beatas y un hortus conclusus marcado
por una custodia con la Eucarista, remiten a la
emblemtica paradisiaca; ambos elementos, fuen-
te y huerto, se asocian con las dos figuras centrales
del cuadro: un Cristo en la cruz, el rbol de la vi-
da del que brota la fuente de sangre redentora que
se ofrece en el sacrificio de la misa, y una Divina
Pastora, fuente de sabidura y huerto cerrado.34 La
34 De este excepcional cuadro no conozco buenas reproduc-
ciones. Hay una de mediana calidad en Juan Antonio Isla
Estrada, Quertaro ciudad barroca, Quertaro, Gobierno del
Estado, 1988, ilus. 173.
Figura 9. Annimo. El huerto mstico. Detalle. Mediados del siglo XVIII. Sacris-
ta de la iglesia de Santa Rosa de Viterbo de Quertaro. Tomado de Juan An-
tonio Isla Estrada, Quertaro ciudad barroca, Quertaro, Gobierno del Esta-
do, 1988, ilus. 173.
fundadora de este beatero, Francisca de los nge-
les, era una terciaria franciscana adscrita al colegio
de Propaganda Fide de Quertaro, y en alguna de
sus visiones dej plasmado lo comn que era para
1700 la asociacin del paraso con la vida mstica:
[] y en mucho tiempo no poda olvidar aquella
hermosura deseable de aquel hermossimo nio,
ni se me quitaba de la imaginacin aquel espacio-
so campo y aguas cristalinas con que se regaban
todos aquellos lugares.35
En otra de sus visiones Francisca percibi al
nio dentro de un lirio, metfora muy utilizada
por la retrica y que aparece tambin en varios
cuadros, como en el que se encuentra en la
sacrista de la iglesia de Misquitic en San Luis
Potos (figura 10). Dentro de un huerto triangu-
lar con claras connotaciones relacionadas con la
Jerusaln celeste, crece un rbol que cultivan
varios franciscanos cuyo fruto es un nio lirio
sobre un sol, representacin de Jess, quien
debe nacer como una flor en todas las almas.36
35
Estos cuadernos, Archivo Histrico de la Provincia Fran-
ciscana de Mxico-ACSC, Celaya, Ms. G, leg. 2, Cuaderno 9,
abril de 1700.
36 Vase mi estudio sobre este cuadro en mi artculo Civitas
Dei et novus Orbis, op. cit., pp. 28 y ss.
EL PARASO ENCONTRADO. LA REPRESENTACIN RETRICO-RELIGIOSA DE LA NATURALEZA EN NUEVA ESPAA
Figura 10. Annimo. Jerusaln franciscana. Detalle. Principios del siglo XVIII.
Sacrista de la iglesia de Misquitic, San Luis Potos. Fotografa de Antonio
Rubial.
En otra sacrista franciscana, la de San Francis-
co de Puebla, el tema del huerto paradisiaco apa-
rece de nuevo, pero ahora vinculado con un enor-
me rbol genealgico, tema muy comn en las
rdenes religiosas mendicantes desde la Edad
Media y que vemos en porteras de conventos no-
vohispanos del siglo XVI, como el agustino Atla-
| 19
tlahucan y el franciscano Zinancatepec. Sin em-
bargo, en el cuadro dieciochesco de Puebla, el
rbol de la vida cuyos frutos son todos los santos
de la orden, crece en un huerto cultivado por los
frailes donde nacen las virtudes simbolizadas por
macizos de flores.37 Su contraste con el rbol del
bien y del mal del paraso terrenal tambin es
notable, pues mientras uno se relaciona con el
pecado, el otro est vinculado con la virtud. Este
rbol tambin se asocia con la genealoga de Jes,
tema ascensional que, al igual que la escala de
Jacob, tiene una clara relacin con la comunica-
cin entre la tierra y el cielo.
Con estas meditaciones relacionadas con las
virtudes y prcticas ascticas de la vida monacal
est vinculado el cuadro de Jos de Ibarra titula-
37 Vase una reproduccin en Artes de Mxico, Puebla de los
ngeles, nm. 40, pp. 14 y 15. El tema del rbol genealgico
franciscano fue tambin muy comn en el virreinato del Per.
 do Cristo en el jardn de las delicias (figura 11),
fechado en 1723 y que se encuentra en el Museo
del Virreinato de Tepotzotln. Nuria Salazar ha
asociado esta pintura con algn convento de mon-
jas, pues la unin del tema amoroso con las vir-
tudes fue uno de los tpicos de la meditacin
monacal femenina.38 En el cuadro aparece, ade-
ms, un grupo de mujeres vestidas de blanco y
otro de ngeles que ofrecen sendas coronas de
corazones, atributo vinculado a la emotividad, a
un Cristo que yace recostado en un jardn florido
y que sostiene una azucena. A su alrededor revo-
lotean aves y mariposas cuyo simbolismo est
sealado por letreros, y en dos rboles que en-
marcan la composicin est escrito: fe, esperanza
y caridad. Las diversas flores llevan sus nombres:
oracin, contemplacin, padecer, amor, pureza,
castidad, gracia, recta intencin, todas virtudes de
la vida monacal. La repeticin de palabras como
amor, contemplacin y oracin nos habla de los
20 | caminos msticos y de los encuentros amorosos
entre Cristo y sus esposas en un locus amoenus.
Entre las coloridas flores se pueden observar unas Figura 11. Jos de Ibarra. Cristo en el jardn de las delicias. Detalle. 1723.
Coleccin del Museo Nacional del Virreinato. Tepotzotln. INAH, Estado de
oscuras, todas con emblemas de la pasin (esca- Mxico. Tomada de Pintura novohispana. Museo Nacional del Virreinato, 3
vols., Mxico, Conaculta/INAH/Instituto Mexiquense de Cultura/Asociacin
leras, cruz, el pauelo de la Vernica, martillo,
de amigos del Museo, 1994, vol. II, p. 172.
cliz) y vinculadas a la palabra padecer, clara alu-
sin a la necesidad del sufrimiento que deben sendos rboles, se puede leer: Entre estas flores
aceptar las religiosas para alcanzar la redencin. que miras/ quantas el Campo ostenta/ Es JESUS
La composicin se completa con un cordero coro- Galn Divino/ la ms singular y Bella. Y la otra:
nado de espinas que lame la herida del pie de Entre Flores de Virtudes/ Almas el Seor repo-
Jess y lleva una flecha que traspasa su corazn sa/ Ms advertid que el Amor/ A todas las haze
y un letrero que dice: con mi sangre te redim. hermosas. Por ltimo, en el extremo inferior se
Dos grupos de angelitos en la parte alta de la com- lee: Almas vosotras que veis/ Esta Belleza tan
posicin portan una corona y un cetro hechos de rara/ Mirad que es grande locura/ El no resolver-
corazones y con la palabra Amor. La composi- se a amarla.39
cin se complementa con tres versos colocados
39 Reproducido en Pintura Novohispana. Museo Nacional del
en cartelas. En las de los extremos, clavadas sobre Virreinato, vol. II, pp. 172 y 173. El tema de Jess en el huer-
to florido tena una larga tradicin en el arte occidental, aun-
38 Nuria Salazar, El lenguaje de las flores en la clausura fe- que lo ms frecuente era representarlo como un nio a lado
menina, en Monjas coronadas. Vida conventual femenina en de su madre, quien le ofrece alguna flor o fruto. Vase el gra-
Hispanoamrica, Mxico, INAH, 2003, pp. 132-151. bado de Johannes Wierix Hollstein, Dutch and Flemish

BOLETN DE MONUMENTOS HISTRICOS | TERCERA POCA, NM. 18, ENERO-ABRIL 2010

 Todos estos ejemplos pertenecen a un siglo
XVIII en el que Europa se inclinaba a una visin
ms secularizada de la naturaleza y muchos de
los temas donde sta se inclua estaban asocia-
dos ms bien con la vida galante o con la buclica
visin pastoril. Las tradiciones espaola e hispa-
noamericana del siglo XVIII hundan en cambio
sus races en el Siglo de Oro y en su percepcin
mstica del mundo, percepcin que alimentaba
este verso de las Soledades de Luis de Gngora:
Jardn cerrado, inundacin de olores
Fuente sellada, cristalina y pura
Inexpugnable torre, do segura
de asaltos goza el alma sus amores.40
Los parasos eremticos
Pondr el Seor el desierto como delicias suyas y a la
soledad como jardn de recreacin y gusto.
Isaas, 51.
[El alma de fray Bartolom de Jess Mara] fue uno
de los jardines de ms recreo para Dios que tuvo en
aqueste Reino en su tiempo.
Francisco de Florencia,
Descripcin histrica y moral del yermo
de San Miguel de las Cuevas en el Reino
de la Nueva Espaa, Cdiz, 1689, p. 127.
En el otro extremo del jardn monacal estaba el de-
sierto eremtico, pero mientras el primero hun-
da sus races en la sensualidad sublimada de los
huertos medievales creados por el hombre, aso-
ciados con el amor corts y la vida de los claus-
tros, el segundo se relacionaba con la naturaleza
salvaje e indmita, ms ligada con las medi-
taciones virgilianas y melanclicas del bosque
Etchings and Wood Cuts, Rotterdam, Sound and Vision pu-
blishers, 2004, vol. LXIII, pp. 4 y ss.
40 Luis de Gngora, Las soledades, ed. de Damaso Alonso,
Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1956, FO. 111 R.
EL PARASO ENCONTRADO. LA REPRESENTACIN RETRICO-RELIGIOSA DE LA NATURALEZA EN NUEVA ESPAA
sagrado (Sacro Bosco, Hollywood) donde el hom-
bre confronta en la soledad su pequeez con la
grandeza divina manifestada en la naturaleza.
Fernando de la Flor, en su excepcional estu-
dio La pennsula metafsica, seala que
[] estamos ante lo que es una sutil inversin de los
principios que determinan el jardn conventual, ge-
neralmente ubicado en el claustro y al que la re-
forma benedictina dar el ttulo expreso de paraso.
Se trata por el contrario, en el caso singular del que
hablamos de los desiertos espirituales, de una extra-
versin de lo natural hacia la exterioridad, conser-
vando en el centro un pequeo ncleo edificatorio.
El jardn mstico total se encuentra as rodeando el
mundo del hombre, y no ya custodiado en su inte-
rior, como era lo habitual en el propio proyecto del
espacio cenobtico normalizado.41
Por otro lado, mientras que en los huertos la
mano ordenadora del hombre est siempre pre-
sente y los productos son obtenidos por el trabajo,
en el yermo, el hombre obtiene su alimento de la | 21
providencia, de cuya mano depende en absoluto.
En Nueva Espaa, el ideal eremtico lleg con
las primeras rdenes evangelizadoras. En ellas
convivan quienes pensaban que la cristianiza-
cin era su razn de ser, con los que consideraban
la labor misionera como algo temporal, pues la
verdadera vocacin de los frailes deba ser el estu-
dio y la vida contemplativa. Esta segunda actitud
la podemos observar entre los dominicos (como
fray Domingo de Betanzos) y entre los fran-
ciscanos (como fray Martn de Valencia y los fun-
dadores de la provincia eremtica Insulana).42 El
espritu franciscano consideraba adems a su san-
41Fernando de la Flor, La pennsula metafsica, op. cit., p. 132.
42 Vase al respecto Daniel Ulloa, Los predicadores divididos.
Los dominicos en la Nueva Espaa, siglo XVI, Mxico, El Colegio
de Mxico, l977, pp. 85 y ss.; Antonio Rubial, Tebaidas en el
paraso. Los ermitaos de Nueva Espaa, en Historia Mexica-
na, vol. 44, nm. 3 (175), Mxico, El Colegio de Mxico, ene-
ro-marzo de 1995, pp. 355-383.
 to fundador como el nuevo Adn, el hombre que
haba recuperado como l los poderes sobre los
animales que tena en su estado de pureza. En la
hagiografa y la iconografa franciscana el tema se
repite convirtiendo a sus seguidores en otros fran-
ciscos. Un caso ejemplar fue el de fray Sebastin
de Aparicio, quien por su simplicidad e inocencia
haba recibido de Dios el dominio sobre la natu-
raleza, como Adn. Esta idea es la que se refleja
en el cuadro del beato franciscano que resguarda
la Pinacoteca de la Compaa de Jess en Guana-
juato, donde se representa a Aparicio amansando
a varios animales fieros (lobos, leones y toros),
cuya sumisin se compara a la de los espaoles y
chichimecas que aparecen en un segundo plano,
rodeados todos por una naturaleza buclica y
campirana.43
Pero fueron sobre todo los agustinos quienes
no slo crearon casas de recogimiento alejadas de
los poblados para practicar la vida contemplativa
22 | (el mismo nombre de la orden era el de ermitaos
de san Agustn), sino adems forjaron un tema
iconogrfico sobre la Tebaida (figura 12), que for-
maba parte del programa pictrico de casi todos
sus conventos novohispanos desde la segunda
mitad del siglo XVI.44 En uno de los murales mejor
conservados sobre este tema, en la sala capitular
del convento de Actopan, aparecen varios de los
ms importantes tpicos eremticos, descritos en
varios pasajes de la vida del santo fundador, que
se equiparan con la de los ermitaos egipcios san
Pablo y san Antonio. Una gran higuera parte la
escena en dos para separar los espacios hagiogr-
ficos a comparar. El mural fue pintado posible-
mente para el captulo de Actopan de 1581, al cual
asisti Pedro Surez de Escobar, fraile renombrado
43 Pedro ngeles, Fray Sebastin de Aparicio: hagiografa e
historia, vida e imagen, en Los pinceles de la Historia, El ori-
gen del reino de la Nueva Espaa (1680-1750), Mxico, Mu-
nal/UNAM/Conaculta, 1999, p. 257. Este artculo trae una
muy buena reproduccin del cuadro.
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Figura 12. Gerardo Starnina. Tebaida Toscana. Siglos XIV-XV. Galera degli
Uffizzi, Florencia. Tomado de The Christian World. A Social and Cultural His-
tory, Nueva York, Harry N. Adams, Inc., 1981, p. 36.
por sus ideales eremticos. Parece lgico pensar
que en los momentos en los que se estaba cons-
truyendo la idea de una Edad Dorada, el tema de
las tebaidas asociadas con la vida de san Agustn
como eremita fuera considerado el ms apropia-
do para una sala donde los frailes se reunan.45
No nos detendremos en este momento en las
cuevas, el trabajo en el huerto, la oracin, el estu-
dio y el ascetismo, temas propios de la hagiografa
eremtica, sino ms bien en los temas que asocian
las tebaidas con el paraso terrenal: los rboles del
bien y del mal, la presencia demoniaca y el domi-
nio sobre los animales. En medio de una naturale-
za agreste, aunque marcada por caminos trazados
por el hombre, estn representados dos rboles
cuya simbologa est definida por la presencia del
fruto prohibido y la serpiente. A ese conjunto est
vinculado tambin el Demonio, una figura que en
44 Entre los conventos que conservan an escenas de la te-
baida estn: Actopan, Huatlatlauhcan, Zacualpan, Culhua-
cn y posiblemente, como veremos, tambin Malinalco; An-
tonio Rubial, Hortus eremitarum. Las pinturas de tebaidas en
los claustros agustinos novohispanos, en Anales del Instituto
de Investigaciones Estticas, Mxico, UNAM, vol. XXX, nm.
92, primavera de 2008, pp. 86-105.
45 Desire Moreno Silva, La Tebaida del convento agustino
de San Nicols Actopan. Estudio formal, iconogrfico e ico-
nolgico de una pintura del siglo XVI, tesis de licenciatura,
Mxico, Facultad de Filosofa y Letras-UNAM, 2002.

Figura 13. Annimo. Demonio tameme. Detalle de la tebaida. Segunda mi-
tad del siglo XVI. Sala de Profundis, ex convento de Actopan, Hidalgo. INAH.
Fotografa de Antonio Rubial.
Actopan tiene los rasgos de un tameme humanoi-
de (figura 13) que lleva sobre su espalda unos
libros sostenidos por cuerdas que penden de sus
cuernos. Esa misma figura demoniaca, en otra
tebaida agustina, la del convento de Zacualpan de
Amilpas, tiene slo rasgos animalescos (figura 14).
Frente al tema paradisiaco negativo de la tenta-
cin est el positivo, el dominio de Adn sobre los
animales. Al igual que san Francisco, el nuevo
Adn eremtico les hablaba y reciba de ellos ali-
mento. Gracias a este don, los ermitaos conver-
tan la tebaida en un paraso, adems de revertir lo
que haba sucedido en el Edn, donde Adn fue
EL PARASO ENCONTRADO. LA REPRESENTACIN RETRICO-RELIGIOSA DE LA NATURALEZA EN NUEVA ESPAA
Figura 14. Annimo. Demonio. Detalle de la tebaida. Pintura mural ex con-
vento de Zacualpan de Amilpas, Morelos. Segunda mitad del siglo XVI.
Fotografa de Antonio Rubial.
vencido por el Demonio. En las tebaidas, sus hijos
reivindicaban esta afrenta al vencer la tentacin y
restituir a la naturaleza su armona primigenia, | 23
representada por la convivencia con los animales
salvajes. La presencia sobre todo de uno de ellos,
el len, se vuelve emblemtica y en Zacualpan
aparece como una enorme figura asociada con la
fortaleza espiritual de un piadoso y orante san Je-
rnimo. La tebaida de Culhuacn presenta tam-
bin esta tradicin emblemtica con otros anima-
les: el ciervo, cuya habilidad de cazar serpientes
en sus cuevas lo asocia con aquellos que luchan
con el Demonio y lo vencen, y el ave que ataca a
un conejo, emblema que habla de la castidad que
triunfa sobre la lujuria. Estamos as ante represen-
taciones de psicomaquia con larga tradicin en el
cristianismo.
Muy posiblemente el programa mural del claus-
tro conventual agustino de Malinalco tenga origi-
nalmente tambin este sentido de tebaida (figura
15, a y b) Algunos autores, como Elena Estrada de
Gerlero y Jeannette Favrot, lo consideran la repre-
 b)

Figura 15. a) Annimo. El fraile y la muerte. Confesionario del claustro del ex con-
vento de Malinalco, Estado de Mxico. Segunda mitad del siglo XVI. b) Ave y ser-
piente. Detalle de la pintura mural del claustro de Malinalco. Fotografas de Antonio
Rubial.
a)

24 |
sentacin de un paraso con plantas y animales
nativos y lo han relacionado con la llegada del
mdico de Felipe II, Francisco Hernndez, quien
solicit un grupo de tlacuilos para llevarse referen-
cias pictricas de las plantas medicinales que esta-
ba recopilando. La presencia de varias escenas de
violencia entre los animales podran aludir a un
edn ya corrompido por el pecado. Sin embargo,
como hemos visto en otras tebaidas agustinas, los
animales en lucha representan virtudes y vicios en
pugna, y en el claustro de Malinalco estn repre-
sentados el ciervo con la serpiente, tpica alusin a
la vida eremtica. Aunque en este espacio no apa-
rece el Demonio explcitamente figurado, la ser-
piente tiene en l un papel muy importante.46 La
46 Elena Isabel Estrada de Gerlero, Malinalco. Orgenes de su
hiptesis de que en Malinalco se est representado
un hortus eremitarum se ve confirmada si conside-
ramos que la pintura del monje frente a la calavera,
que se encuentra en la cavidad del confesionario,
cumple las funciones del ermitao en su cueva,
tpica de las tebaidas. El huerto que rodea el claus-
tro toma todo su sentido de espacio eremtico si lo
leemos a partir de este detalle.
Las tebaidas americanas pueden ser vistas
tambin como parasos solitarios cercanos a una
naturaleza incontaminada asociada con el buen
salvaje que vive en una Edad Dorada. En ellas no
parece existir una contradiccin entre la vida
activa de la evangelizacin y la vida contemplati-
va de los solitarios, pues el trabajo de los frailes
en Amrica se consideraba como parte de la

traza, convento y capillas, en Malinalco, imgenes de un desti- The Paradise Garden Murals of Malinalco: Utopia and Empire in
no, Mxico, Banca Cremi, 1989; Jeannette Favrot Peterson, Sixteenth-century Mexico, Austin, University of Texas, 1993.

BOLETN DE MONUMENTOS HISTRICOS | TERCERA POCA, NM. 18, ENERO-ABRIL 2010


Figura 16. Annimo. San Pablo el ermitao y san Antonio. Pintura mural de
la tebaida. Segunda mitad del siglo XVI. Sala de Profundis, ex convento de
Actopan, Hidalgo. Fotografa de Antonio Rubial.
labor de recuperacin del paraso perdido, un
paraso habitado por frailes y por indios bajo cuya
concepcin los religiosos fundaron sus pueblos.
En Actopan, la asociacin es clara pues en el
mural de la tebaida han sido dibujados los riscos
llamados de los frailes, paisaje que describe uno
de los horizontes del poblado (figura 16), lo que
daba lugar a la asociacin entre el paraso erem-
tico pintado en el mural y el espacio geogrfico
del pueblo donde se pint. Lo mismo pasa en
Culhuacn, donde la tebaida es representada a la
orilla de un lago, o en el mismo Malinalco, que
representa la flora y la fauna de su entorno.
Esa asociacin entre dos principios tan
opuestos como el ideal evangelizador y la vida
eremtica lo volveremos a encontrar 130 aos
despus en otra obra del mbito agustino, una
crnica. Se trata de la Americana tebaida del mi-
choacano fray Matas de Escobar. En su prlogo
el autor da razn del ttulo utilizado, con el ret-
rico estilo propio del orador:
El ver y considerar esto, fue lo que me movi a
darte el nombre de Mechoacana Thebaida, porque
leyendo las admirables vidas de tus hijos, mis her-
manos se me representaban (y, a no detenerme la
fe, quera creer la trasmigracin pitagrica) en que
haban las almas de aquellos penitentes padres
EL PARASO ENCONTRADO. LA REPRESENTACIN RETRICO-RELIGIOSA DE LA NATURALEZA EN NUEVA ESPAA
pasdose a los cuerpos de nuestros primitivos fun-
dadores.47
Para Escobar, uno de los temas de la Edad
Dorada tan importante como el de las misiones
era el de las tebaidas primitivas, pues ambos for-
maban parte del ideario original de su orden.
Estamos ante lo que Fernando de la Flor llama
una autntica utopa regresiva forjada en la
Contrarreforma para normar los cuerpos, las ins-
tituciones y las conciencias.
La otra orden que desarroll, junto con los
agustinos, metforas del yermo asociadas con el
paraso fue la de los carmelitas. De hecho, en
todas las provincias carmelitanas exista una casa
destinada a la vida de retiro a la que se denomi-
naba Santo Desierto. Fernando de la Flor, que se
ha dedicado a estudiar su presencia en Espaa,
seala que los desiertos carmelitanos intentaban
crear un refugio de sacralidad frente a un mundo
cada vez ms pagano, desacralizado y seculariza-
do. Estos eremitorios se convertan as en un | 25
templo natural. La misma localizacin de los
espacios elegidos, como desiertos, era de una
gran amenidad: fuentes, rboles, lugares deleita-
bles, construcciones realizadas y preservadas
para la soledad. Para los carmelitas, estas eran
refundaciones de una tierra santa, matriz de
aquel monte Carmelo del que fueron expulsados
los carmelitas en el siglo XIII.48 En Nueva Espaa
la fundacin del desierto carmelitano tuvo ese
carcter de paraso recuperado, como lo mues-
tran sus cronistas. Fray Agustn de la Madre de
Dios seala que el desierto de los leones presen-
taba todas las cualidades de un paradisiaco locus
eremitarum:
47 Mathias de Escobar, Americana Thebaida, Vitas Patrum de
los religiosos hermitaos de Nuestro Padre San Agustn de la
Provincia de San Nicols de Tolentino de Michoacn, ed. de Ni-
cols P. Navarrete, Morelia, Balsal Editores, 1970, p. XIV.
48 Fernando de la Flor, La pennsula metafsica, op. cit., p. 138.
 Porque a voto y sentimiento de personas que han
recorrido la mayor parte del orbe y visto el sitio de
este paraso, es de las mejores cosas para el inten-
to del yermo que en lo descubierto se halla [].49

En esta crnica se retoma el tema franciscano

de los animalillos del monte que parecan recono-
cer el hbito de la Virgen del Carmen, y se acer-
caban mansamente a los religiosos ermitaos.
Antonio Vzquez de Espinosa, por su parte, en su
Compendio publicado en Madrid, volver sobre el
mismo tpico: el santo desierto de Mxico

[] es un lugar que parece el paraso por la dispo-

sicin que en aquel sitio puso el cielo [] en que
viven los religiosos al modo de los ermitaos de la
primitiva Iglesia.50

El desierto era, en palabras de Eduardo Bez,

un rea cerrada y sacralizada en la que el ermi-
tao intentaba reconciliarse con su creador y
recuperar el paraso perdido.51
26 |
Bajo ese espritu fue pintado un cuadro an-
nimo del siglo XVIII que se encuentra en el Mu- Figura 17. Annimo. Alegora de la Orden del Carmen. El Santo Desierto
seo del ex colegio de San ngel. Bajo un edificio de los Leones. Detalle. Primera mitad del siglo XVIII. Museo del Carmen. INAH.
Ciudad de Mxico. Tomada de Jaime Cuadriello et al., Juegos de ingenio y
baldaquino hexagonal que representa la sabidura, agudeza, Mxico, Munal, 1994, p. 345.

estn distribuidos los 12 conventos de la provin-

cia de San Alberto. En el centro de ellos, rodea-
do de una exuberante vegetacin, se ha repre-
sentado al Santo Desierto de los Leones con sus
ermitas. El eremitorio paradisiaco lleva el nom-
bre de monte Carmelo y en l nace un rbol can-
delabro de siete brazos que contiene las efigies
de 22 frailes que florecen entre lirios y granadas
y que representan los frutos de santidad de la
49 Agustn de la Madre de Dios, Tesoro escondido en el Santo Car-
melo mexicano, ed. de Manuel Ramos Medina, Mxico, Probur-
sa/Universidad Iberoamericana, 1984, Lib. IV, cap. V, p. 271.
50 Antonio Vzquez de Espinosa, Compendio y descripcin de
provincia novohispana (figura 17). Una cartela
en la base del cuadro alude a una numerologa
esotrica asociada con el antiguo testamento y
con la astrologa.52 Un sol corona el candelabro
que con sus siete brazos recuerda los planetas,
mientras que las 12 fundaciones se asocian con
los signos zodiacales. Elas aparece mencionado
como fundador; una filacteria en la parte alta
con el texto del xodo 25, 31, hars un candela-
bro de oro puro, hace alusin a la orden divina
dada a Moiss para la fabricacin de la Menorah.

las Indias Occidentales, ed. de Mariano Cuevas, Mxico, El monte Carmelo como paraso eremtico fue
Patria, 1944, Lib. III, cap. 20, p. 122.
51 Eduardo Bez, El Santo desierto. Jardn de contemplacin de 52 Una reproduccin con una traduccin de la cartela hecha

los Carmelitas Descalzos en la Nueva Espaa, Mxico, UNAM, por Pedro ngeles y Norma Fernndez en Catlogo de pintu-
1981, p. 139. ra del Museo del Carmen, Mxico, Probursa, 1987, pp. 126 y ss.

BOLETN DE MONUMENTOS HISTRICOS | TERCERA POCA, NM. 18, ENERO-ABRIL 2010


Figura 18. Annimo. Palafox en el Monte Carmelo. Detalle de san Juan de
la Cruz. Primera mitad del siglo XVIII. Templo del Carmen en Puebla. Capilla
del crucero. Tomado de El virrey Palafox, Madrid, Ministerio de Educacin
y Cultura/Caja del Duero, 2000, p. 85.
un tema constante en la iconografa de esta orden.
En Puebla, un enorme lienzo en la capilla del cru-
cero en la iglesia del Carmen representa al obispo
Palafox, sentado en el brocal de la fuente de san
Elas, desviando con su mano el agua hacia las
bocas de varias ovejas que estn a sus pies. Detrs
de la fuente se levanta el monte Carmelo, donde
se asientan los fundadores de la orden, el profeta
Elas, santa Teresa y san Juan de la Cruz (figura
18). El monte presenta los rasgos del paraso terre-
nal: rboles, flores, conejos y pjaros. En el monte
nacen dos palmeras que sostienen volmenes de
las obras completas del obispo poblano recin edi-
tadas en 1762; una de ellas, el volumen VII que
contiene los comentarios a las obras de la santa de
vila, la otra, el volumen VI, con sus propios tra-
tados msticos. Fuente y paraso estn vinculados
con filacterias que aluden a la sabidura, uno de
los temas asociados al estado de perfeccin de los
bienaventurados en la patria celestial.53
De este cuadro podemos decir lo que De la
Flor seala de los poemas de la monja carmelita
Cecilia del Nacimiento:
53Reproducido en El virrey Palafox, Madrid, Ministerio de
Educacin y Cultura/Caja del Duero, 2000, p. 85.
EL PARASO ENCONTRADO. LA REPRESENTACIN RETRICO-RELIGIOSA DE LA NATURALEZA EN NUEVA ESPAA
Finalmente el texto, a travs de estos inventarios
botnicos, opera una identificacin postrera: aquella
que vincula lo ednico del espacio con su carcter
salvfico. El jardn se identifica con una suerte de
nueva arca, y de este modo el selecto territorio don-
de se unen los animales, las plantas y los hombres
en penitencia se convierte en nave de salvacin.54
El tema carmelitano de la subida al monte
convierte el espacio paradisiaco en un lugar de
encuentros de naturaleza vertical, donde tran-
sitaban la divinidad, los santos y, como en el
caso del yermo de Cuajimalpa, la propia Virgen:
Y no es extrao que este santo desierto haya logra-
do tan felices incrementos tenindoos por parti-
cular patrona, pues paseis con tal gusto y alegra
las breas y quebradas de los desiertos.55
Como seala atinadamente Fernando de la
Flor, el tema se prest muy a menudo como
mero pretexto para representar un paisaje, es
decir, para una utilizacin retrica y efectista,
como denuncia Bernardino de Villegas cuando | 27
dice que esos cuadros de ermitaos estn llenos
[] de pjaros y animales campesinos, florestas,
rboles, jardines, fuentes, arroyos, slo porque al
rincn del pao est pintado haciendo penitencia
debajo de una pea san Jernimo, del tamao de
un dedo que apenas se ve, le llaman el pao de
san Jernimo, pudiendo llamarle con ms razn
el pao de la floresta de Flandes.56
La serie de los ermitaos que resguarda la
Pinacoteca del Museo Universitario de Puebla y
que se ha atribuido al taller de Diego de Borgraf,
se inserta en esta lnea, siendo una de sus carac-
tersticas comunes, adems de la exuberante
vegetacin, que todos los personajes estn embe-
54 Fernando de la Flor, La pennsula metafsica, op. cit., p. 154.
55 Fernando de la Flor, Barroco, op. cit., p. 77. La cita est
tomada de la crnica de fray Agustn de la Madre de Dios.
56 Ibidem, pp. 268 y ss.
 bidos en la lectura.57 El locus eremitarum se ha
convertido en un locus amoenus, en una de esas
paradojas propias de la cultura barroca en las
que un contenido que exalta la renuncia a los
placeres corporales se representa con formas de
una sensualidad desbordante. Contra esta err-
nea percepcin algunos autores, como Blas An-
tonio de Ceballos, en su Flores del Yermo (vida
de san Antonio), denunciaron:
[] muchos han dicho, engaados por la ignoran-
cia de los lugares, y han juzgado que los santos
ermitaos han hecho su habitacin en amenos
prados donde haba todo gnero de rboles de gra-
ciosa sombra y provechosos frutos, donde haba
frescas aguas y saludable cielo.58
Con todo, en la literatura eremtica novohis-
pana, las descripciones de la naturaleza suelen
inclinarse por insistir en su aspecto agreste e
incontrolable, para resaltar el valor y la virtud de
quienes se iban a vivir en las soledades. En la
28 | vida de Diego de los Santos, escrita por Antonio
Gonzlez Lasso, el relmpago, el trueno, el gra-
nizo y los rboles desgajados son elementos ret-
ricos que tienen esta funcin, pero al mismo
tiempo los tejones que le brindan su calor duran-
te una helada, el cuervo que le llevaba maz o los
lobos, leones y serpientes que lo acompaan sir-
ven para mostrar su poder sobre los animales,
cualidad del Adn paradisiaco.59
Para fines del siglo XVII, los ermitaos reales
tendan a desaparecer tanto en Europa como en
Amrica. En Nueva Espaa, la Inquisicin los
57 Excelentes reproducciones de esta serie en Velia Morales
Prez, El arte de la Pintura. Series e imgenes de la Pinacoteca
del Museo Universitario, Puebla, Benemrita Universidad
Autnoma de Puebla, 2003, pp. 21-32.
58 Citado por Fernando de la Flor, Barroco, op. cit., p. 291.
59 Antonio Gonzlez Lasso, Oracin panegyrica que en la tras-
lacin de las cenizas del venerable varn Diego de los Santos
Ligero, heremita en los desiertos de la ciudad de Tlaxcala... or el
licenciado, Puebla, Viuda de Juan de Borja, 1657, fs. 13r. y ss.
BOLETN DE MONUMENTOS HISTRICOS | TERCERA POCA, NM. 18, ENERO-ABRIL 2010
persigui y la Iglesia intent reducirlos a la vida
conventual. En el mundo de la retrica, sin
embargo, los ermitaos posean un importante
espacio, pues representaban la condicin edni-
ca del hombre natural que buscaba restituir en la
tierra el orden que haba destruido el pecado.
Los hombres que habitaban el yermo eremtico,
al igual que Jess en el huerto de los olivos,
sobrepasaron las tentaciones de la duda y con su
lucha contra el Maligno en las soledades reivin-
dicaban a Adn, vencido por el demonio en el
paraso terrenal. Por otro lado, la tebaida era el
espacio ideal para esperar el Juicio Final, tiem-
po en el que Jess reintegrara el jardn ednico.
Amrica era, de todos los territorios del pla-
neta, el ms adecuado para esta espera, de acuer-
do con la lgica retrica expresada en este texto
de fray Juan del Sacramento:
Siendo la nacin espaola la ms a propsito de
las europeas para el retiro soledad y clausura, por
se la ms occidental y como tal la ms grave, repu-
tada y seria, propiedades como naturales y cong-
nitas de la vida solitaria [] por ser la parte de
mundo donde el sol, totalmente desengaado, se
retira, fenece y sepulta.60
El jardn de la Inmaculada
y la Virgen de Guadalupe
Era el motivo advertir que siendo Quertaro en su
amenidad y abundancia un remedo del paraso, le
faltaba aquella flor por quien se nos perpetan los
veranos de las misericordias divinas y en quien se
avivan los matices y fragancias de los favores del
cielo.
Carlos de Sigenza,
Las Glorias de Quertaro, p. 10.
En los parasos eremticos la gran ausente era
Eva. Los adanes del desierto tenan incluso como
60 Fray Juan del Sacramento, Crnica portuguesa. Citado por
Fernando de la Flor, La pennsula metafsica, op. cit., p. 142.
orgullo resistirse a toda presencia femenina, evi-
tando as la tentacin con el rechazo, como prin-
cipio, de la causante de la cada y de la prdida
del paraso. Todas las cargas negativas que tena
la mujer para la tradicin cristiana, incluidas las
emblemticas asociadas con la gran prostituta del
Apocalipsis, smbolo de las ciudades pecadoras,
estuvieron de hecho presentes en el arte y la lite-
ratura desde la patrstica hasta el barroco. Slo
una mujer, la Virgen Mara, estaba libre de ese
estigma y alrededor de ella se desarrollaron innu-
merables metforas relacionadas con la naturale-
za pura e incontaminada del paraso. En Mara, la
nueva Eva, el edn y la cada quedaban redimi-
dos pues la encarnacin del Hijo de Dios y la sal-
vacin eterna llegaban por ella. El Demonio, que
haba vencido a la mujer en el paraso, era sojuz-
gado por una Virgen inmaculada, gracias a la cual
quedaba restituida la bondad de la naturaleza en
su condicin primigenia.
Entre todas las advocaciones marianas, quiz
la que mejor representaba a la humanidad antes
del pecado era la Inmaculada Concepcin, creen-
cia que desde el siglo XIII haba generado polmi-
cas pues pretenda eximir a Mara de la mancha
del pecado original. Desde el siglo XV, esta imagen
comenz a asociarse con una gran cantidad de
emblemas vegetales que haban sido atributos
marianos desde el siglo IV y que se resumieron en
la llamada letana lauretana. Marina Warner enu-
mera los siguientes: la palmera de Engad y el
cedro de Lbano fueron asociados con la fortaleza
de la Madre de Dios; la rosa mstica, la azucena
virginal y el lirio se relacionaron con su amor, su
pureza y sus dolores; el pozo de la sabidura y la
fuente de agua viva con la fertilidad de sus virtu-
des. Sin embargo, de todos ellos fue el del huerto
cerrado el que tuvo mayores asociaciones paradi-
siacas. En el Cantar de los cantares se dice: Un
huerto cerrado es mi hermana, mi esposa, una
EL PARASO ENCONTRADO. LA REPRESENTACIN RETRICO-RELIGIOSA DE LA NATURALEZA EN NUEVA ESPAA
fuente de agua, una fuente sellada (4; 12); Juan
Damasceno dice que la puerta cerrada y el huer-
to eran el smbolo del cuerpo inalterable de la
Virgen que no se vio afectado por el parto ni por
la misma muerte.61 El hortus conclusus mariano se
poda vincular tambin con el tema de las virtu-
des que estaban representadas por las variadas
flores que haba en el vergel.
Uno de los cuadros que mejor representa estas
creencias se encuentra en el Museo del ex colegio
de San ngel en el Distrito Federal. En l, la Virgen
es representada ascendiendo al cielo mientras es
sostenida por un grupo de ngeles y la Trinidad
coloca sobre su cabeza una corona. En la parte infe-
rior, un huerto cerrado a orillas de una laguna
posee cuatro muros en los que se abren tres puer-
tas de acceso; contiene en su centro una fuente
rodeada por una palmera, un ciprs y cuatro flores
(rosa, clavel, azucena y lirio). Arriba de la fuente,
en el espacio que correspondera a una cuarta
puerta, un crculo representa a Adn y Eva toman- | 29
do el fruto prohibido del rbol del pecado (figura
19). La Asuncin, imagen preferida para guiar la
mirada de los fieles hacia las alturas del paraso
celestial, funge en este cuadro como un puente
entre el Edn de la cada y la Jerusaln celeste de
la salvacin, y es, al mismo tiempo, la representa-
cin de la pureza virginal de Mara (el huerto para-
disiaco) y de sus virtudes simbolizadas por los rbo-
les y flores de la letana lauretana. La cartela de la
parte inferior explicita estas relaciones:
Esta es la puerta del cielo, escala, rosa, ciprs, es-
pejo, ciudad y fuente, lirio, azucena y clavel, pozo,
palma, paraso, y en ella en cifra se ve, toda la glo-
ria del cielo, pues que la tiene a sus pies.62
Una iconografa con un sentido similar es la
que aparece en un largo lienzo del Museo de la
61 Marina Warner, Alone of all her sex..., op. cit., pp. 62 y 94.
62 Catlogo de Pintura del Museo de El Carmen, p. 44.
 a)

30 |

Figura 19. Annimo. Asuncin y coronacin de la Virgen. Primera mitad del

siglo XVIII. Museo del Carmen. INAH. Ciudad de Mxico. Tomada de Catlo-
go de Pintura del Museo del Carmen, Mxico, Probursa, 1987, p. 44.

Baslica de Guadalupe firmado por Juan de Villalo-

bos (figura 20a). En medio del huerto cerrado ro- b)

deado de ngeles se encuentra una rosa mstica,

motivo que la Antigedad asoci con la diosa del
amor, Venus, y que la Edad Media relacion con la
Virgen Mara, sobre todo con la advocacin del
Figura 20. a) Juan de Villalobos. Alegora de la Inmaculada Concepcin. La
rosa mstica. Siglos XVII-XVIII. Museo de la Baslica de Guadalupe. Ciudad de
Mxico. Tomada de Un privilegio sagrado. La Concepcin de Mara
Inmaculada. La celebracin del dogma en Mxico, Mxico, Museo de la
Baslica de Guadalupe, 2006, p. 61. b) Detalle.

rosario. La rosa era un emblema de lo virginal; se

le vea como una flor area cuyas espinas impe-
dan la agresin. La rosa mstica del lienzo (figura
20b), sin embargo, no tiene espinas; era como
aquellas que segn san Ambrosio haban sido plan-
tadas por Dios en el paraso, y que despus de la
cada, aunque conservando su belleza y fragancia,
echaron espinas para recordar a los hombres la feli-
cidad perdida. Como flor del Jardn del Edn antes
de la cada, la rosa era tambin una clara alusin a
la exencin de la Virgen del pecado original.63
63 Ernesto de la Pea, La rosa transfigurada, Mxico, FCE, 1999.

BOLETN DE MONUMENTOS HISTRICOS | TERCERA POCA, NM. 18, ENERO-ABRIL 2010

 Sobre la rosa del lienzo del Museo de la Baslica
de Guadalupe est representado el Padre Eterno y
en su tallo se enrolla una filacteria con la frase:
Egredietur Virga de radice Jesse et flos de radice eius
asendet. En este huerto, la rosa est rodeada de
naranjos, rboles que por sus flores blancas, que
simbolizan la pureza, se convirtieron en otro de los
atributos de Mara. Segn Jean Delumeau, en Italia
se consideraba el naranjo como el rbol del cono-
cimiento en el paraso terrenal y, as como haba
sido ocasin del pecado original, con la venida de
Cristo se haba convertido en un rbol de la vida,
destinado a permanecer siempre verde.64
El tema huerto mstico-paraso se desarroll
con mayor amplitud en el virreinato del Per. En
varios cuadros de esa regin Cristo y la Virgen se
representan juntos, asociados con un huerto den-
tro del cual corren los cuatro ros del Edn. En un
monumental lienzo en el cubo de la escalera del
convento de San Francisco de Cuzco (firmado por
Juan Espinosa de los Monteros), los ros nacen Figura 21. Annimo. Mara y los cuatro ros del paraso. Siglo XVII. Convento | 31
de cuatro plumas que sostienen unas manos fran- de San Francisco de la Paz, Bolivia (hoy perdido). Tomado de Teresa
Gisbert, El paraso de los pjaros parlantes, La Paz, Plural, 2001, p. 102.
ciscanas y que Ramn Mujica interpreta como
los cuatro ros de la doctrina mariana que surcan fusin de ambas simbologas se confirma con los
el jardn de Mara y que representan la pluma ins- dos anagramas labrados en los setos del centro: el
pirada de sus defensores.65 Aunque tambin es- JHS a la izquierda y el MA a la derecha (figura 21).
tn vinculados con los cuatro chorros de sangre En Nueva Espaa, la presencia de la Inmacu-
que salen de las llagas del Cristo colocado sobre una lada y sus claras asociaciones con el paraso fue-
fuente que se encuentra en medio del huerto. La ron una tierra generosa para que la Virgen de
mayor parte de los smbolos colocados en los par- Guadalupe tomara referentes de la naturaleza
terres son marianos (el rosal, el lirio, el pozo, la fertilizada por Mara para convertirse en la prin-
fuente), pero otros parecen recordar la idea de la cipal autora del paraso americano. En un lienzo
misin salvfica de Cristo por medio de su sacrifi- de autor annimo que se encuentra en una colec-
cio, asociado con emblemas del Antiguo Testa- cin particular, se representa la imagen milagro-
mento (altares de holocausto, arca de la alianza, sa sobre una fuente de la que caen cuatro chorros
candelabro de siete brazos, zarza ardiendo). La de agua (figura 22). Dos parejas, una que encar-
64 Jean Delumeau, op. cit., vol. III, pp. 210 y 214. El naranjo na a los reyes espaoles y otra a los indgenas, se
se asociaba tambin con el jardn de las Hesprides. aprestan a recoger en unos cuencos el preciado
65 Ramn Mjica, El arte y los sermones, en El barroco

peruano, Lima, Banco de Crdito, 2002, p. 262. Una repro-

lquido para beneficiarse, junto con sus reinos, de
duccin de este cuadro est en las pp. 194 y 105. las gracias concedidas por estas aguas vivas. El

EL PARASO ENCONTRADO. LA REPRESENTACIN RETRICO-RELIGIOSA DE LA NATURALEZA EN NUEVA ESPAA


Figura 22. Annimo. La Virgen de Guadalupe venerada por los dos impe-
rios. Mediados del siglo XVIII. Coleccin Siegel. Tomado de Jaime Cuadriello
et al., Los pinceles de la Historia. De la Patria criolla a la nacin mexicana,
Mxico, Munal, 2000, p. 39.
32 | cuadro se inspir en un grabado firmado por S. T.
Maza y fechado en 1755, pero a este modelo el
autor agreg un paraso con una garza, rojas flo-
res y frondosos rboles que hace referencia al
huerto ednico alimentado por los cuatro ros.66
Por extrao que parezca, el tema Guadalupe/
paraso no tuvo en la pintura un desarrollo similar
al que se dio con el de la Inmaculada Concepcin.
En cambio, la literatura retrica lo trat con gran
profusin. El primero que lo menciona es el evan-
gelista guadalupano Miguel Snchez, en su
Imagen de la Virgen Mara, quien cita a san Basilio
el Grande en su Homila del Paraso:
[] [en el Edn] alumbraban a un tiempo sol, luna
y estrellas, Dios quiso que en aquel pedazo de tierra
66Una buena reproduccin y un estudio sobre el cuadro en
Jaime Cuadriello, Del escudo de armas al estandarte arma-
do, en Los pinceles de la Historia. De la patria criolla a la
Nacin Mexicana (1750-1860), Mxico, Munal/UNAM/Cona-
culta, 2001, pp. 38 y 39.
BOLETN DE MONUMENTOS HISTRICOS | TERCERA POCA, NM. 18, ENERO-ABRIL 2010
y su floresta disfrutara de una luz perenne; [Mara
de Guadalupe] nuestra prodigiosa mujer, luciendo
a un tiempo todas las luces y bajndolas a su tie-
rra quiera fundar en ella un nuevo paraso.
En otro prrafo, Snchez retoma la alusin de
Mara como la nueva Eva y seala: yo y todos
mis antecesores hemos sido Adanes dormidos po-
seyendo a esta Eva segunda en el paraso de su
Guadalupe mexicano.67 Recurdese tambin
que este mismo autor fue el primero en men-
cionar el maguey como planta paradisiaca, por
haber salido de sus fibras el ayate de Juan Diego.
Sin duda, junto al tema del hortus inmaculista,
tuvo tambin un papel fundamental en esa aso-
ciacin la presencia de las rosas en la leyenda de
la mariofana guadalupana. La primavera indiana
de Carlos de Sigenza y Gngora explota amplia-
mente esta rica alegora: Guadalupe, al par que es
ella misma la primavera, instaura la primavera en
el territorio que elige como suyo. De aqu es fcil
llegar a la equiparacin entre estas tierras y el
paraso. El invierno en el que aparecieron las rosas
y el desrtico monte es comparado por Sigenza
con los tiempos de la idolatra y del pecado que la
Guadalupana sepulta con su alud de flores.68 En
1729, Francisco de Castro, en su Octava maravilla,
obra dedicada a resaltar el milagro de las rosas del
Tepeyac, vuelve sobre el tema al sealar: Del
mariano pas la primavera, al campo de un ayate
reducida.69 En 1724, Jos de Villeras, en la invo-
cacin a su poema intitulado Guadalupe, indica a
sus lectores que el propsito de su canto es relatar
el milagro de la diosa indgena que naci de las flo-
67 Miguel Snchez, Imagen de la Virgen Mara madre de Dios
de Guadalupe, celebrada en su historia con la profeca del cap-
tulo doce del Apocalipsis, Mxico, 1648, p. 218.
68 Carlos de Sigenza y Gngora, Primavera indiana, Mxico,
Imprenta de la Viuda de Bernardo Caldern, 1668.
69 Francisco de Castro, La Octava maravilla y segundo milagro
de Mxico perpetuado en las rosas de Guadalupe, Mxico, He-
rederos de la Viuda de Rivera, 1729, f. 2v.
res patrias y que embelleci su retrato utilizando
el color de las rosas, y utiliza la sugestiva compa-
racin antittica que los versos establecen entre el
origen de Venus, diosa del amor profano, y la gua-
dalupana. Ignacio Osorio, quien escribi un fasci-
nante estudio sobre este autor, ha insistido en la
deuda que Villeras tuvo con el jesuita Francisco
de Florencia, quien en su Estrella del Norte de
Mxico hizo tambin una alusin a esta Madre de
Dios que cort las malezas de la idolatra empe-
zando por el vano culto que daban los indios en
aquel puesto a la fingida madre de los dioses.70
Fue tambin Florencia quien insisti en que no
slo haba rosas, sino otras muchas flores en el
ayate de Juan Diego. En la mayor parte de su pr-
logo se dedic a refutar a cierto predicador espaol
que afirmaba que si las rosas del Tepeyac eran de
Castilla, la guadalupana perteneca ms a Madrid
que a Nueva Espaa. El jesuita criollo converta la
ancdota en una defensa de su patria, lo mismo
que lo hara tiempo despus Villeras, quien reto-
m el tema de la patria de las flores como argu-
mento para demostrar que lo novohispano era
superior a lo espaol.71
No hubo autor que tratara el tema que no in-
sistiera en esa aposicin desierto-paraso. El cronis-
ta dominico fray Juan Bautista Moya seala, por
ejemplo, que el cerro: convirti su aridez en pri-
mavera y sus espinas en fragantsimas purpreas
70 Francisco de Florencia, La Estrella del Norte de Mxico,
Mxico, Imprenta de Mara de Benavides, 1688, f. 79v.
71 Ignacio Osorio Romero, El sueo criollo. Jos Antonio de Vi-
lleras y Roelas (1695-1728), Mxico, Instituto de Investigacio-
nes Filolgicas, UNAM, 1991.
EL PARASO ENCONTRADO. LA REPRESENTACIN RETRICO-RELIGIOSA DE LA NATURALEZA EN NUEVA ESPAA
rosas. Y agrega que hall Juan Diego el lugar nom-
brado: primavera de flores, vergel de delicias y con-
vertido en paraso de fragancia.72 Para Antonio
Daz del Castillo el paraso perdido en Europa haba
sido recuperado en Mxico, gracias a la Virgen de
Guadalupe, Divina Amalthea, florida diosa que
transform el invierno en rosa, el infierno en para-
so. Esta idea protectora la volvemos a encontrar en
Francisco Xavier Rodrguez, quien sealaba que
desde el Tepeyac la Virgen protega a Amrica de
las ideas cismticas de los herejes: No hay memo-
ria en nuestros anales de semejante azote, desde
que se dej ver en este monte la gran Mara. El
paraso indiano tena as la ms hermosa rosa;
Mxico era el cielo y el cielo era Guadalupe. Este
paraso, para Francisco Xavier Conde y Oquendo,
Nueva Espaa estaba libre de la serpiente de la
hereja, pues sta haba sido ahuyentada por la
Madre del Tepeyac con el olor de sus flores.73
Para todos los autores criollos y peninsulares que
trataron el tema, con la aparicin de la Virgen de | 33
Guadalupe se haba cumplido la profeca de Isaas
(32, 15): ser derramado sobre nosotros el espritu
de lo alto y el desierto se trocar en vergel. Con la
presencia de la Virgen de Guadalupe se cerraba el
ciclo paradisiaco y se confirmaba la eleccin que
Dios haba hecho de estas tierras para construir en
ellas el jardn del Edn que precedera al Juicio
Final, el Reino Milenario de Cristo sobre la tierra.
72 Juan de la Cruz y Moya, Historia de la Santa y Apostlica Pro-
vincia de Santiago de predicadores de Mxico en la Nueva Espaa,
Mxico, Librera de Manuel Porra, 1954, vol. I, p. 194.
73 Antonio Daz del Castillo, Sermn fnebre al capitn Gaspar de
Villalpando, Mxico, Herederos de la Viuda de Ribera, 1722; Fran-
cisco Xavier Rodrguez, Sermn a la Seora de Guadalupe, Mxico,
Joseph Antonio de Hogal, 1766, p. 24; Francisco Xavier Conde y
Oquendo, Discursos sobre la aparicin de la portentosa imagen de
Mara Santsima de Guadalupe, 2 vols., Mxico, Imprenta de la
voz de la religin, 1852, p. 294. Agradezco a Alicia Mayer el ha-
berme facilitado estas citas tomadas de su libro antes de su publi-
cacin: Lutero en el Paraso. La Nueva Espaa en el espejo del refor-
mador alemn, Mxico, FCE/IIH-UNAM, 2008.