LETHIQUE HUMANISTE EST-ELLE SACRIFICIELLE ?

Le dbat Derrida/Lvinas sur la

Dconstruction de lthique.

Lanti-humanisme radical de la dconstruction.

Ltranger parle mal du mal, il ne croit plus au souverain,

ni au souverain bien ni au souverain mal. Il en souffre seulement mais il

espre toujours, sachez-le, le faire savoir

Jacques Derrida

Comment peut-on ne plus croire au souverain quand on est un Homme ? Ne pas croire au souverain,
nest-ce pas justement le propre des btes dont les hommes pensent depuis toujours quelles ne
connaissent ni le souverain bien ni le souverain mal ? Que peut donc vouloir dire ne plus croire au
souverain pour un membre de lespce dominante, lespce humaine ? Non pas seulement au
souverain en tant que concept faisant signe vers lide de puissance et de matrise du rel, mais, en
plus, ne plus y croire en tant quil a donn et ne cesse de donner lieu une famille de mots et concepts
relevant de lthique et de la politique des hommes : force, matrise, autonomie et puissance relvent
directement du concept de souverainet. En ralit, Il y a dans le mot souverain employ ici par
Derrida, pour en refuser la violence, un concentr de toute lhistoire de lOccident dans la mesure o
ce terme a toujours connot lide dune excellence humaine comme force, en tant que force au dessus
de toutes les autres, tant dans le domaine thique, le souverain bien, dans le domaine religieux, Dieu
tant le souverain en tant que dtenteur de lautorit suprme, que dans le domaine politique, en sa
dernire signification dmocratique, dans la forme moderne de la souverainet du peuple. Le mot
donc de souverain, et donc le concept de souverainet, ont une valeur des plus positives dans notre
culture occidentale. Ils sont non seulement les termes de tout acte de pouvoir, quel quen soit son
domaine dinscription, mais aussi, et peut-tre surtout, les principes, comme origine, de tout pouvoir
digne de ce nom. Cest donc le concept cl de toute explication de ce que sont devenus aujourdhui
lthique, la politique, le droit, le sujet et la philosophie. Or comment arrive-t-on ne plus croire en
ces principes de souverain et de souverainet qui fondent notre culture humaniste en ses moindres
dtails ?

Comment ds lors un philosophe contemporain comme Derrida peut-il ne plus croire en ce qui fait
lidentit profonde de notre monde ? Comment une philosophie peut-elle mettre distance avec une
telle obsession, ce que nous sommes devenus, savoir des sujets souverains ? La philosophie
derridienne nest-elle pas en ce sens profondment antimoderne voire ractionnaire en tant quelle

1
repose sur le refus catgorique de tout ce qui constitue notre monde en sa suppose modernit ?
Comment expliquer ce paradoxe troublant selon lequel celui qui passe pour le plus postmoderne des
penseurs, sous le prtexte que sa philosophie serait une exacerbation de lindividualisme et de la
libert intgrale tournant au narcissisme radical, soit en mme temps celui qui ne croit, et na jamais
cru, au fond, ni lindividu, ni la subjectivit, ni lautonomie, ni donc la souverainet lorsquelle
sincarne en la souverainet de lhomme et en celle, politique, du peuple comme communaut fictive
des hommes ?

La philosophie de Derrida se nourrit donc dun paradoxe qui la structure en profondeur : celui de
refuser cette idologie de la souverainet tout en tant en mme temps une dfense radicale dune
autre subjectivit, dune autre souverainet et en consquence dune autre libert, lesquelles restent
encore inventer. Cest la raison pour laquelle cette philosophie derridienne aura toujours eu se
battre avec ce concept de souverainet qui est donc celui qui rsume, comme aucun autre, notre
monde tel quil a t invent par des sicles de construction de souverainet. Le concept de
souverainet est lautre nom de notre monde, si lon donne au monde son double sens : la fois la
ralit o lon vit mais aussi lhistoire, les conditions dexistence, les conditions transcendantales de
son invention, lesquelles sont au principe de ce qui a produit cette ralit quest la souverainet. La
souverainet est notre unique ralit non seulement parce que nous nous reprsentons comme des
sujets souverains mais aussi parce que cette mme ralit consiste nous enjoindre en permanence
de vivre pour et avec cette subjectivit souveraine dont elle est issue. A vivre de et pour cette
subjectivit souveraine comme tant lautre nom, le seul peut-tre, de notre ralit qui sunifie dans
et par ce concept. Or cette souverainet pense comme propre de lhomme est troitement
dpendante de notre manire de comprendre ce que nous avons toujours pens sous les noms de
lanimal et de lanimalit. Cest cette thse iconoclaste qui structure en profondeur ce que nous
appelons lantispcisme de Derrida et par consquent son thique animale.

La question se pose donc de savoir ce que veut dire dconstruire cette souverainet et quels sont les
effets de cette critique sur le philosophe Derrida ainsi que sur sa philosophie. Une philosophie qui a
renonc la souverainet est-elle encore une philosophie digne de ce nom, si lon entend par
philosophie la recherche et linvention du mythe du sujet souverain ? Une philosophie qui lutte corps
et me pour dconstruire cette souverainet comme puissance de la subjectivit mrite-elle encore le
nom de philosophie ? Une philosophie qui passe son temps dconstruire tout ce qui dans notre
tradition philosophique occidentale participe et contribue linvention quotidienne de cette
souverainet en ses multiples formes, ontologiques, thiques, politiques, pistmologiques,
scientifiques voire esthtiques, ne devrait-elle pas renoncer au nom mme de philosophie, mais aussi
tout savoir partir duquel sinvente toujours la ralit ? La philosophie, en tant quelle est lautre
nom secret de la souverainet humaine, est et a toujours t une invitation et une puissante
contribution la production de souverainet, cest--dire de puissance sur lanimal partir du moment
o le savoir philosophique na jamais reconnu aux animaux aucune forme de souverainet animale.
Pour la philosophie occidentale, lanimal est le non souverain absolu1.

1
Nous publierons en mars 2015 un ouvrage collectif aux ditions Autrement, Pour labolition de lexploitation
animale. Le vganisme thique, aux Editions Autrement, avec le philosophe Gary Francione, dans lequel je
retrace lhistoire de la philosophie occidentale en montrant quelle est avant tout une recherche de
souverainet et que trs peu nombreux ont t les penseurs de la tradition occidentale y inclure

2
 En consquence, il est tonnant de voir lier cette absence de croyance en toute forme de
souverainet avec lexpression dune souffrance telle quindique ici par Derrida. On aurait pu penser
que ce scepticisme envers la souverainet serait librateur chez Derrida autant dans son esprit que
dans sa pense. Or il semble que ce ne soit pas le cas. Quest-ce donc que cette souffrance ? Cette
souffrance nest-elle pas inscrite au cur mme de la pense derridienne ? Si tel est le cas et si celle-
ci nest pas sparable dune grande proccupation pour la question animale qui cimente la vie et
luvre, alors ne serions-nous pas en droit de penser que la dconstruction est anime en son fond
par une force apparemment contradictoire que Derrida appelle la vie-la mort , runissant en un
mme concept ce qui semblerait si loign alors quil ne sagit que du mme ?

On comprend peut-tre dj ce que peut vouloir dire ne plus croire au souverain et en quoi cette
suspension de la croyance ouvre la possibilit dun tout autre rapport la vie, dun rapport qui ne soit
plus fait de souverainet. Quest-ce que donc un rapport la vie et donc la vie animale sans
souverainet ? Si la pense derridienne est une philosophie de la non-souverainet radicale de tout
vivant, alors ce qui reste de ce sujet nest-il pas conduit, sans mme le vouloir, vivre des expriences
de pense soustraites tout impratif de matrise et libres de toute appartenance communautaire ?
Quest-ce qui reste de la souverainet une fois quelle a t nettoye de ses illusions de pouvoir ?
Quest-ce qui reste du sujet une fois quil a t expurg de son moi ? Quest-ce qui reste de lhomme
une fois quil a t ouvert des expriences daltrit radicale lgard de lanimal ? Ces questions
nous demandent de nous ouvrir notre tour une tentative de biographie intellectuelle de Jacques
Derrida o la question de lanimal jouera le premier rle.

Antismitisme, identit juive et antispcisme.

La question que nous voudrions poser dans cette tentative de zoobiographie intellectuelle est celle de
savoir comment la pense derridienne est devenue un antispcisme radical comme on en trouve peu
dans lhistoire de la philosophie et de la culture occidentales. Plus prcisment, il faudrait aller jusqu
dire que la dconstruction ne peut tre comprise en dehors de cet antispcisme philosophique qui la
structure en profondeur travers tous les concepts fondamentaux qui en constituent la marque de
fabrique. La dconstruction doit donc tre interprte, et ce contre la trs grande majorit des
interprtations dominantes actuelles, comme une philosophie animale dun genre particulier o le
vivant animal vient travailler la conceptualit derridienne dans ses moindres dtails thoriques. Notre
hypothse de lecture se trouve explicitement formule et confirme dans un passage cl de louvrage
posthume Lanimal que donc je suis. Il est tout fait incomprhensible que cette phrase nait jamais
fait lobjet dune analyse digne de ce nom qui aurait entirement dplac les lignes de comprhension
de la dconstruction, prcisment vers son antispcisme radical rarement vu par les commentateurs
de la dconstruction. Voici cette affirmation en sa radicale complexit : Si la dconstruction a d,
tout ncessairement, se dployer travers les annes en dconstruction du phallocentrisme, puis du
carnophallogocentrisme, la substitution toute initiale du concept de trace aux concepts de parole, de
signes ou de signifiant tait davance destine, et dlibrment, passer la frontire dun

vritablement et gnreusement les animaux, sauf le philosophe prsocratique Empdocle : La violence

thologico-politique du rgime carn. Lthique animale dEmpdocle Derrida .

3
anthropocentrisme, la limite dun langage confin dans le discours et les mots humains. La marque, le
gramme, la trace, la diffrance concernent diffrentiellement tous les vivants, tous les rapports du
vivant au non-vivant2. Le renversement radical de la parole par rapport la trace crite qui dfinit la
dconstruction est donc dabord et avant tout anthropocentrisme, un renversement de ltre humain
par rapport lanimal. Cette dconstruction du propre de lhomme est donc une dconstruction du
symbolique comme non partage de la souverainet, laquelle a jusqu maintenant refus et
violemment interdit lanimal dtre accueilli dans la communaut thique et politique de lhomme.
La philosophie animale derridienne ne vise qu accueillir le vivant animal au cur mme de lthique
partir dune philosophie de la vie comme trace dont nous aimerions retracer la gense zoographique
derridienne.

La violence antismite dont Derrida a t la cible lors de la Seconde Guerre Mondiale dans lAlgrie
coloniale ft vcue par le philosophe comme un pige identitaire dans lequel la subjectivit vient
saliner elle-mme. En effet, cest cette violence antismite qui assigne par la force une identit et
une appartenance qui sont en rgle gnrale toujours instables et ouvertes sur laltrit. Cest cette
alination dEtat que Derrida rpondra en ne tombant jamais dans aucun pige identitaire qui peut
toujours prendre la forme dun mcanisme auto-immunitaire susceptible de se retourner contre le
sujet lui-mme. Cest toujours lEtat souverain qui produit des identits sociales, culturelles et
religieuses pour mieux contrler les populations et les opposer arbitrairement les unes aux autres. On
pourrait mme aller jusqu dire que le racisme dEtat dont Derrida a t la victime nest rien dautre
quune forme exacerbe de spcisme dEtat. Autrement dit, entre ces deux formes dexclusion que
sont racisme dEtat et spcisme dEtat, il existe plus dune analogie qui a conduit dans le cas de Derrida
une conscience de lextrme souffrance que ces deux violences dEtat produisent sur les vivants
humains comme non humains. Ce mcanisme politique qui conduit lEtat tomber dans des politiques
identitaires na pas t seulement la marque de fabrique du colonialisme mais aussi de lantismitisme
franais des annes 30 et 40. Il conduira Derrida vivre toute identit sur le mode du malaise et de la
souffrance partir du moment o elle est le produit dun Etat autoritaire de type racial et raciste,
lequel sest tragiquement incarn dans lEtat franais livr des fantasmes politiques identitaires au
temps de la colonisation et de lOccupation. Cest arm de cette tragique lucidit quant lorigine de
toute identit, identit vcue sur le mode permanent de la douleur et acquise par Derrida dans la plus
grande blessure personnelle, quil comprendra trs tt que toute appartenance, quelle soit culturelle,
politique ou spciste, est toujours une limitation considrable de libert. Autrement dit, un point
aveugle et aveuglant, conduisant chez Derrida ce quil faut bien appeler un mal dappartenance qui
est aussi un mal didentification toute emprise communautaire enfermant les animaux humains
comme non humains dans des fictions identitaires.

Ce sera donc partir et avec cet habitus singulier qui le fera toujours tre dedans et dehors de tout ce
quoi le monde social nous destine en permanence, produisant de lidentit, de la subjectivit, de la
souverainet et donc de lhumanit, que prendra forme chez Derrida lide mme de la dconstruction
comme possibilit dchapper ces situations dalination touchant tant les hommes que les animaux.
Il sagit donc pour la dconstruction de sortir des limites que le monde nous impose en dfaisant,
dmontant et dmantelant ses coups de force symbolique. La dconstruction est donc en mme
temps une philosophie qui offre la possibilit de se dconstruire soi-mme comme de dconstruire le
monde humain, par consquent humaniste et spciste, que lon habite, sans mme savoir quon

2
Lanimal que donc je suis, Paris, Editions Galile, 2006, p.144.

4
lhabite parce quil nous habite et nous hante. Cest pourquoi lurgence derridienne a t de penser la
philosophie comme dconstruction du propre de lhomme tel que celui-ci sest invent par lOccident
et sa mtaphysique spciste. Cest anim par cet ambitieux projet zoobiographique et philosophique
de dconstruction de soi comme produit de la mtaphysique occidentale quil faut interprter son
dsir de faire de la philosophie une dconstruction du propre de lhomme en tant que ce suppos
propre ne sert qu maintenir les limites entre humanit et animalit. Et cest peut-tre mme lentre
en philosophie comme relevant dune appartenance communautaire humaniste qui est
immdiatement vcue par Derrida comme une inscription autoritaire dans une culture et un discours
qui ne reconnaissent pas lautre, inscription autoritaire quil sagit aussi de dconstruire en y
introduisant de laltrit dans un univers intellectuel satur dhumanisme tel quil sincarne dans
lidologie dominante de lpoque dans laquelle se forme la pense de Derrida : le marxisme
dogmatique. Cet itinraire fait donc de la dconstruction une exprience-limite des plus vivantes, loin
de tout intellectualisme, jusqu impliquer dans lexercice mme de la pense des lments
autobiographiques difficiles mobiliser comme objets de pense dans lunivers acadmique, mais
conditions de la pense derridienne.

La dconstruction se construit en repoussant les limites de la vie humaine pour y laisser place la vie
animale et plus elle se confronte aux urgences contingentes et historiques de son poque, plus elle
souvre laltrit radicale de lautre. Cest ce qui se produira au moment dun autre moment cl de
lexistence de Derrida, lindpendance de lAlgrie comme indpendance de la dconstruction
lendroit de toute forme de spcisme. Lindpendance algrienne viendra mettre dfinitivement en
question tout sentiment dappartenance, y compris la croyance en une communaut humaine.

Lindpendance derridienne lgard de lhumanisme politique.

Ce ne peut tre le fait du hasard chronologique si lindpendance politique de lAlgrie de 1962 se

produit au mme moment que lindpendance philosophique de Derrida lgard de ce que nous
appellerons sans hsitation aucune lhumanisme politique. Que veut dire conqurir en ce cas son
indpendance ? Quel sens y a-t-il parler dindpendance philosophique ? Qua signifi un vnement
aussi important que lindpendance algrienne dans une trajectoire philosophique comme celle de
Derrida ? Car il sest bien produit un tournant insparablement politique et philosophique en 1962
dans la vie et la pense de Derrida. Si, en effet, Derrida, a reconnu la lgitimit politique des
revendications indpendantistes algriennes, si Derrida sest reconnu dans le dsir de libert du
peuple algrien en parlant, sans quivoque aucune, de la lgitimit de la rbellion , il na nanmoins
jamais cru en lide de souverainet politique, celle-ci ntant ses yeux quune croyance qui fait la
part trop belle une idologie de la libert en installant une communaut donn dans une position de
matrise politique, illusoire selon Derrida. Lide de souverainet politique relve dabord dune
croyance mtaphysique faisant de lexistence de toute communaut nationale une substance se
percevant comme autonome dans ses relations avec les autres.

Autrement dit, toute revendication de souverainet politique ne peut que saccompagner dune forme
de communautarisme versant immdiatement dans le nationalisme. Cette position derridienne rejoint
ainsi celle dAlbert Camus, galement sceptique quant la croyance en une autonomie absolue et

5
quant celle dune lgitimit de toute forme de nationalisme, mme de fonder un rgime politique
durable ouvert sur la diffrence3.

Quel est ce tournant derridien dont lindpendance algrienne aura en quelque sorte servi de
rvlateur politique ? En quoi cet vnement historique aura-t-il t aussi un vnement pour la
pense derridienne alors en formation ? Ce tournant philosophique derridien aura pris la forme dune
pense pour laquelle le rel est le lieu dune tension extrme qui produit une divergence entre lui et
lui-mme car il ne peut plus ds lors tre pens comme une totalit close, ferme sur elle-mme,
laquelle contiendrait et concentrerait ses propres lois dexistence et de transformation. Par
consquent, lide que le rel, en tant que totalit produisant par elle-mme, ses propres lois de
fonctionnement, serait constitu dune origine et dune finalit matrise, fixes sur le prsent, est une
illusion. Il ny a pas dans ce qui sappelle le rel quelque chose qui en ferait une forme qui ne devrait
qu elle-mme ses propres conditions de possibilit. Prenons, par exemple, le soi prsent chez tout
vivant, au-del de lopposition suppose entre lhomme et lanimal : ce soi est pensable pour Derrida
comme travers par une diffrence radicale entre son origine, ou ce quil croit tre tel, et les
diffrentes formes de sa manifestation, qui font que le soi se diffrencie en lui-mme par rapport
cette suppose origine.

Le soi, autrement dit, ne peut jamais tre rduit ce quil croit tre au moment de son existence
prsente. Le soi de tout vivant chappe justement tout vivant. Il chappe toute existence prsente.
Ce qui revient dire que le prsent vivant , concept cr par le philosophe Husserl, comme ide
dune prsence absolue, comme ide dune prsence vivante qui ferait la vie de tout soi, de tout sujet
donc, et dans laquelle son existence se tiendrait, est travers par une ouverture, ce quon pourrait
appeler, une dhiscence , notion de biologie vgtale qui dcrit louverture naturelle de la plante
donnant ainsi ses fruits. Cette ouverture radicale inscrite dans toute existence fait que ce prsent
vivant ne peut avoir la matrise de lui-mme car son ouverture est ce qui le fait exister en tant que
vivant. Elle prend toujours, par principe, le dessus sur lui. Cest donc cette dhiscence de la vie qui,
par exemple, conduit le moi se dcouvrir toujours autre par rapport lui-mme. Do le fait que la
prsence soi, tant du ct des vivants humains que non humains, ne peut jamais se rduire une
prsence comme origine delle-mme, lorigine relle chappant cette suppose origine
prsente. Cette prsence soi se soustrait ce que Derrida nomme lindivision innocente de lAbsolu
originaire , savoir cette croyance selon laquelle lorigine serait ce qui permettrait de donner sens
tout ce quoi elle donne lieu et naissance. Ce qui revient dire que lorigine est elle-mme divise
chez tout vivant, cest--dire quelle chappe sa croyance en son indivision, donc sa croyance en sa
souverainet comme matrise delle-mme.

3
Cest une telle position sceptique et donc inclassable pour lpoque que Derrida exprimera dans une lettre
lhistorien franais Pierre Nora : Et quand Camus crit que, si bien dispos quon soit envers la
revendication arabe, on doit cependant reconnatre quen ce qui concerne lAlgrie, lindpendance nationale
est une formule purement passionnelle , je suis loin, pour ma part, de partager lassurance de ta protestation
(implicite). Dune part, je ne vois pas ce quil y a de si pjoratif l-dedans ; ni, dautre part, pourquoi on
adhrerait sans rserve au nationalisme en tant que tel- des rvolutionnaires arabes, quand on sait
quaujourdhui lindpendance nationale-politique nest rien, et surtout dans le cas des pays sous-dvelopps ;
quand, dun ct, on condamne le nationalisme-franais en particulier, avec raison, comme une valeur
ractionnaire. Je sais bien que cela dpend de la situation, que le nationalisme algrien est rvolutionnaire,
mais prcisment, en tant que tel, le nationalisme est utilis, sinon cr par la rvolution pour son nergie
passionnelle ou comme nergie passionnelle. Cet extrait se trouve dans le livre de lhistorien Pierre Nora, Les
Franais dAlgrie, Paris, Editions Plon, p.122.

6
Et pourtant, cest ce mythe de lindivision sens remplir cette origine, celui de sa suppose puret
comme mythe dorigine, donnant lieu une autre illusion en un absolu originaire , qui contamine
toute ralit. Plus exactement, ce mythe sincarne pour Derrida dans toutes les formes de
souverainet, quil sagisse de celle de lindividu ou bien encore celle du peuple. Si toutes ces
souverainets sont distinguer, elles obissent toutes la force de la croyance en une prsence pleine
et entire reposant sur la conscience comme propre de lhomme. Or ce seront trs exactement ces
structures spcistes qui seront mises en question par Derrida ds son premier livre, LOrigine de la
gomtrie (1962), qui est en mme temps une traduction par Derrida dun texte de Husserl, en mme
temps quune dclaration dindpendance philosophique et politique de Derrida lgard de la
mtaphysique comme mtaphysique de la prsence qui pense le sujet humain, contre le vivant animal,
comme tant son propre souverain, cest--dire comme tant une unit en accord avec son suppos
moi originaire. Cette mtaphysique de la prsence fait de tout sujet humain un vivant toujours prsent
lui-mme, sinscrivant dans un prsent vivant partir duquel produire sa propre auto-fondation.
Autrement dit, un vivant rduit un mcanisme didentification lui offrant la possibilit de sinventer
selon la loi autorfrentielle de sa volont propre.

Or Derrida cherchera toujours dconstruire cette conception de lidentit individuelle comme

rsultant dune dcision libre et souveraine du sujet. Cette dconstruction de la souverainet humaine
cense faire le propre de lhomme interviendra ds le dbut des annes 1960 alors mme que celles-
ci voient triompher un contexte philosophico-politique ne reconnaissant que les identits politiques,
sociales et culturelles fortes comme lont t le nationalisme, le marxisme et plus gnralement toutes
les philosophies insistant sur la gense libre, entire et autonome de toute subjectivit dont la
phnomnologie est cette poque lune des principales reprsentantes. Lexistence dune telle
stratgie insparablement politique et philosophique a toujours fait courir la dconstruction le risque
dun dsengagement au moment o lengagement fait partie de lidentit des intellectuels de
lpoque, risque qui fait penser au philosophe Jean-Luc Nancy que le suppos dsengagement
derridien par lequel sa pense commence nest en ralit quun dtour qui permet de mieux envisager
de nouvelles formes daction politique et intellectuelle et dintroduire la pluralit et lcart dans un
univers o les modles dominants restent humanistes, alinants et liberticides en profondeur : Il
faut, au contraire, affirmer, nous explique Jean-Luc Nancy, que loin de se retirer prudemment, au sens
banal et timor du terme, de lengagement politique, Derrida percevait avec finesse et prudence au
sens fort du terme () la ncessit de dplacer lengagement par rapport aux sujtions devenues
canoniques, cest--dire aux sujtions identitaires4.

Cette ncessit du dplacement dans la pense derridienne conduit un dcentrement radical du

concept de souverainet humaine en vue de dconstruire non seulement les identits de tous types,
mais plus encore, en un geste de grande porte thique et politique, douvrir tous les vivants, y
compris les vivants non humains, lespace de la pense et donc celui de la politique, en neutralisant
tout risque de sujtion prenant la forme de lanthropocentrisme et de lanthropologisme.
Anthropologisme : tel est peut-tre lautre nom de la cible vise par la dconstruction partir du
moment o cet anthropologisme choue non seulement penser ce quil convient de continuer
appeler, malgr toutes les rserves du philosophe, lhumain , celui-ci ayant t pens jusqu

44
Cette thse trs suggestive et explicative de luvre derridienne se trouve dans le texte de Jean-Luc Nancy
Lindpendance de lAlgrie, lindpendance de Derrida , dans louvrage collectif Derrida Alger. Un regard
sur le monde. Essais. Paris, Editions Actes Sud, 2008, p.244.

7
maintenant dans le cadre dun seul modle interprtatif, celui de la mtaphysique de la prsence soi
du sujet souverain. Mais cette mtaphysique choue penser le non humain en tant quelle a
toujours exclu lanimalit de son domaine thorique, tant en sa forme politique quthique. Or il
semble pertinent aujourdhui davancer que lune des raisons pour laquelle Derrida, ds le dbut de
son uvre, a cherch mettre en lumire les points aveugles de la phnomnologie husserlienne
comme philosophie du prsent vivant fond sur la conscience du sujet, soit motive par le dsir de
rompre avec cet anthropologisme qui rduit violemment la vie la seule vie humaine sans prendre en
compte la vie animale et plus prcisment ce que Derrida appelle la question du vivant animal :
Elle (la question du vivant et du vivant animal) aura toujours t pour moi la plus dcisive. Je lai mille
fois aborde, soit directement, soit obliquement, travers la lecture de tous les philosophes auxquels
je me suis intress, commencer par Husserl et le concept danimal rationale, de vie ou dinstinct qui
se trouve au cur de la phnomnologie5.

Il faut insister galement sur le fait que lautre philosophe avec lequel Derrida a t en dialogue critique
permanent, est Emmanuel Lvinas propos de la question animale et des limites de lthique
humaniste. A ce sujet, il est remarquable de constater que lun des textes importants de Derrida sur la
philosophie de Lvinas, Violence et mtaphysique , contient de nombreuses rfrences
lanimalit, lesquelles nous font penser quil est possible de lire les critiques de Derrida envers Lvinas
travers le prisme de la question de lthique animale, critiques qui se poursuivront jusquau livre
posthume, Lanimal que donc je suis avec le chapitre II, dans lequel Lvinas occupe une place centrale.
Prenons quelques exemples de cette ncessit de comprendre le dialogue Derrida/Lvinas par la
question de lthique animale. Par exemple, dans Violence et mtaphysique , Derrida crit :

Or ce que nous propose Lvinas, cest bien la fois un humanisme et une mtaphysique. Il sagit, par
la voie royale de lthique, daccder ltant suprme, au vritablement tant comme autre. Et cet
tant est lhomme, dtermin dans son essence dhomme, comme visage, partir de sa ressemblance
avec Dieu(). La rencontre du visage nest pas seulement un fait anthropologique. Elle est,
absolument parlant, un rapport avec ce qui est. Peut-tre lhomme seul est substance et cest pour
cela quil est visage. Certes. Mais cest lanalogie du visage avec la face de Dieu qui, de la faon la
plus classique, distingue lhomme de lanimal et dtermine sa substantialit : Autrui ressemble
Dieu . crit Derrida pour montrer que lthique de Lvinas en reconnaissant le visage comme porteur
de lthique sacrifie lanimal comme tant ce vivant sans visage pour Lvinas. Cette critique de
lthique humaniste de Lvinas est prsente tout au long du dialogue critique opposant Derrida et
Lvinas et ce jusqu la fin de la vie de Derrida dans la mesure o de nombreux textes tardifs de la
philosophie animale derridienne contiennent toujours cette ncessit de dconstruire cette thique
humaniste qui est incapable de faire une place srieuse aux animaux, avec toutes les consquences
que cette exclusion implique, parmi lesquelles celle de dsapproprier les animaux non seulement de
tout visage mais de toute subjectivit.

De plus, crit Derrida propos du sujet de lthique, dans LAnimal que donc je suis : Ce sujet de
lthique, le visage, reste dabord et seulement un visage humain et fraternel (.). Il sagit de mettre
lanimal hors circuit de lthique. Si je suis responsable de lautre, et devant lautre, et la place de
lautre, pour lautre, lanimal nest-il pas encore plus autre, plus radicalement autre, si je puis dire, que
lautre en lequel je reconnais mon frre, que lautre en lequel jidentifie mon semblable ou mon

5
LAnimal que donc je suis, p.57

8
prochain ? Si jai un devoir, un devoir avant toute dette, avant tout droit, envers lautre, alors nest-ce
pas aussi envers lanimal qui est encore plus autre que lautre homme, mon frre ou mon prochain ?
demande et aura toujours demand Derrida lthique de Lvinas, sommet de toute thique
humaniste !

Telle nous apparat donc tre lindpendance philosophique de Derrida qui prend forme en ce dbut
des annes 1960, indpendance non pas seulement par rapport des traditions intellectuelles fortes
et dominantes, comme le marxisme et la phnomnologie ou bien encore lthique humaniste avec
Lvinas , que son travail questionne et mettra en question en permanence, mais aussi par rapport
des formes de sujtion de type biopolitique qui soumettent les vivants, humains comme non humains,
la loi de lidentit. Autrement dit, la dconstruction prend ainsi forme en sattaquant la conception
dominante voire dominatrice du politique qui fait de lautosuffisance du sujet souverain la condition
daccs la communaut politique. Si lon ne peut donc pas parler de philosophie politique
derridienne, le concept mme de philosophie politique voulant dire et traduisant en ralit lide de
communaut politique centre sur un sujet souverain, il y a en revanche chez Derrida une politique
de la philosophie selon la belle expression de Jean-Luc Nancy, qui permettra de penser lexistence
des vivants, de tous les vivants donc, en dehors dune ide de communaut anthropocentre et donc
ferme sur elle-mme et sur la violence quelle scrte. La publication de trois livres importants de
Derrida en 1967 signera avec force cette dclaration dindpendance vis--vis de toute forme de
communaut centre sur lexistence dun sujet matre de lui-mme et du monde qui lentoure. Ces
trois uvres invitent un vritable dcentrement du sujet, dcentrement qui vise loigner et
dconstruire en profondeur les trois cibles majeures de ce qui deviendra la dconstruction :
lanthropologisme comme philosophie fonde sur un sujet souverain, matre de lui et du monde qui
lentoure ; lanthropocentrisme comme vision du monde privilgiant lhumain par rapport toutes les
formes dexistence non humaine et, enfin, lide mme de communaut humaine comme totalit
autonome se donnant elle-mme ses propres rgles de fonctionnement et centre sur les concepts
didentit et de fraternit dconstruits de manire radicale. Cest donc dans la dconstruction du
ciment mtaphysique de la communaut humaine que Derrida engage sa philosophie et en privilgiant
tout ce qui vient questionner cette communaut qui se pense comme autonome, cest--dire comme
se donnant librement elle-mme ses propres principes de vie.

La dconstruction comme dconstruction du propre de lhomme

Il nest pas possible de comprendre la dconstruction sans parler de son dsir dintervenir dans la
pense philosophique de manire singulire en renouvelant les modes de lecture et dinterprtation
des textes analyss sans jamais perdre de vue la ncessit de dfaire lide dune toute puissance du
sujet souverain suppos capable par lui-mme de produire un savoir absolu sur lui-mme. Pratiquer la
dconstruction revient donc, ce moment de litinraire derridien, conduire les concepts aux
dernires limites de leur force critique. Luvre qui sappelle Marges (1972) vise donc conduire la
philosophie en ses marges partir desquelles la philosophie doit tre produite mais aussi montrer
prcisment que cette mme philosophie a toujours cherch limiter ces mmes marges alors que la

9
dconstruction na de sens quen vue de sortir des limites assignes la mthode philosophique elle-
mme : La philosophie a toujours tenu cela : penser son autre. Son autre : ce qui la limite et dont
elle relve dans son essence, sa dfinition, sa production. Penser son autre : cela revient-il seulement
relever (aufheben) ce dont elle relve, nouvrir la marche de sa mthode qu passer la limite ? Ou
bien la limite, obliquement, par surprise, rserve-t-elle toujours un coup de plus au savoir
philosophique ? Limite/passage6. Faire de la limite ce partir de quoi la philosophie devient possible.
Cela revient donc faire de la philosophie une activit qui slabore partir de son dehors, savoir
partir dun lieu quelle ne pourrait plus sapproprier. La dconstruction cherche donc introduire dans
la philosophie mme de quoi venir repousser ses limites, savoir tout ce quelle cherche carter de
peur dtre incapable de les matriser. Mais en mme temps, lintroduction de ces limites permet de
neutraliser en quelque sorte tout ce qui a rendu impossible le fait que la philosophie prenne pour objet
ces limites mmes. On retrouve ici ce quon pourrait appeler le geste derridien dcisif, le geste radical
de la dconstruction, intrinsquement li la dconstruction comme philosophie, savoir la matrise
de la matrise, celle-ci tant pour Derrida le point aveugle de la philosophie occidentale et de la
mtaphysique qui en rsulte : Tant quon naura pas dtruit jusquau concept philosophique de
matrise, toutes les liberts quon dira prendre avec lordre philosophique resteront agites a tergo
par des machines philosophiques mconnues, selon la dngation ou la prcipitation, lignorance ou
la niaiserie7.

Cest cette matrise que cherche et quaura toujours cherch dtruire la dconstruction derridienne.
Mais ici, le concept de matrise nest pas seulement celui qui provient de la tradition philosophique
elle-mme, mais celui qui est la ralit car il a invent cette mme ralit dans la mesure o pour
Derrida elle peut tre analyse sous langle dune immense textualit qui fait quil ny a pas de
distinction entre philosophie comme activit de pense et monde comme invention partir et avec
cette pense de la matrise qui est une pense de la souverainet. On ne comprendra jamais assez que
pour la dconstruction dtruire cette matrise veut dire sattaquer tout ce quoi la tradition
philosophique a donn lieu comme relevant du suppos propre de lhomme : la conscience, le sujet,
la subjectivit, la prsence. Cest pourquoi la conceptualit derridienne se veut en mme temps une
critique de ces concepts de matrise et de souverainet en mme temps quun travail de cration de
concepts pouvant neutraliser cette matrise comme puissance de soi sur le monde. Parmi ceux-ci, le
concept de trace va jouer un rle central dans le projet dinventer une philosophie du vivant qui
dpasse les frontires entre humanit et animalit.

Ce concept de trace est directement li la question du logocentrisme, autre concept cl derridien

qui ne peut se comprendre sans relation avec la question animale. Le logocentrisme est le privilge
accord par la culture occidentale une forme particulire de souverainet, celle issue de la parole
comme suppos propre de lhomme. La gnalogie de la dconstruction que nous tentons de faire ici
prend son point de dpart dans la volont daccorder la vie, et tout particulirement, la vie animale,
la vie du vivant animal, une importance que le logocentrisme lui a toujours refuse. Cest ce que dit
clairement Derrida dans un texte qui nest jamais lu dans une perspective animaliste, Freud et la
scne de lcriture , publi dans Lcriture et la diffrence en 1967 : Le logo-phonocentrisme nest
pas une erreur philosophique ou historique dans laquelle serait accidentellement, pathologiquement
prcipite lhistoire de la philosophie, de lOccident, voire du monde, mais bien un mouvement et une

6
Jacques Derrida, Marges. De la philosophie, Paris, Editions de Minuit, p.156.
7
Marges, p.88.

10
structure ncessaires et ncessairement finis : histoire de la possibilit symbolique en gnral (avant
la distinction entre lhomme et lanimal et mme entre vivant et non vivant)8. Il nous faut mettre en
relation cette dfinition du logocentrisme avec ce qui est la dfinition la plus rcente du mme concept
dans la philosophie animale derridienne, plus de 20 ans de distance pour voir ce qui a boug dans la
dconstruction : Ce que je voudrais dire dun mot propos du logos, cest que, au fond, ce quon
peut appeler, ce que jai appel depuis trs longtemps le logocentrisme , justement, qui a toujours
dsign selon moi une hgmonie force, un forage, imposant une hgmonie, ne signifie pas
seulement lautorit du logos comme parole, comme langage qui est dj une interprtation mais
signifie aussi une opration proprement, je dirais, entre guillemets, europenne qui rassemble
justement la fois les traditions bibliques et puis la tradition philosophique, en gros les religions
monothistes, les religions abrahamiques et la philosophie. Ce logocentrisme des religions
abrahamiques et de la philosophie signifiant non pas que le logos tait tout simplement au centre de
tout, mais quil tait en situation, justement, dhgmonie souveraine, organisant tout partir de ses
forages de traduction9. Il est remarquable de noter que le concept de logocentrisme est donc
insparable chez Derrida de la question de lanimal et permet sa philosophie animale de penser en
mme temps la vie humaine et la vie animale comme si lune et lautre ne pouvaient se comprendre
sans prendre en compte non seulement ce que les hommes font lanimal, mais de manire plus
fondamentale, ce que les animaux font la question de la souverainet humaine.

Nous pouvons ds lors commencer dfinir ce que nous entendons par lantispcisme radical de
Derrida dans ses dimensions historique, politique et thique. Cela signifie que le logocentrisme,
savoir ce privilge accord par lhistoire la souverainet humaine, et elle seule, cest--dire en fait
la conscience sexprimant dans la voix et la parole, est toute notre histoire. Autrement dit, notre
monde nest pas interprtable en dehors de ce privilge quil a toujours accord la parole comme
expression de la conscience humaine. Plus prcisment, cette histoire logocentrique nest rien dautre
que ce qui a permis ce que Derrida nomme la possibilit symbolique en ce quelle permet
linvention permanente de notre monde selon un triple mouvement dconstructible : le symbolique
est dabord un espace mental o parole et conscience jouent un rle de premier plan ; il est aussi ce
qui est lorigine de la distinction entre lhumain et lanimal, mais aussi de la diffrence entre le vivant
et le non vivant. Autrement dit, notre monde o domine la force hgmonique de la souverainet
humaine produit du symbolique qui consolide ce mme pouvoir souverain en un mouvement
circulaire, faisant ainsi que symbolique, pour ltre humain, veut dire cette distinction entre le vivant
humain et le vivant non humain.

Or Derrida nous annonce en 1967 que cette distinction entre ltre humain et ltre animal est elle-
mme une structure finie puisque ce texte doit tre lu comme lune des tapes fondamentales de
la dconstruction comme mouvement historique de ce que Derrida appelle la dconstruction du
propre de lhomme , en tant que celui-ci sest appropri par la violence le symbolique par un coup de
force religieux, philosophique et thique excluant les animaux de toute communaut symbolique avec
les humains. Toute la philosophie derridienne peut donc tre lue comme une dconstruction de ce
symbolique, cest--dire comme une dconstruction de cette rpression logocentrique au principe
mme du symbolique comme propre de lhomme mais aussi comme une opration de dcompression
du sens que lhomme sest appropri par la violence afin de louvrir aux animaux. Lintrt de ce texte

8
Jacques Derrida, LEcriture et la diffrence, p.66
9
Jacques Derrida, Sminaire La bte et le souverain. Volume I, Paris, Editions Galile, 2006, p.344.

11
de 1967 est que Derrida y puise les fondations de sa philosophie du vivant animal en sappuyant
sur un auteur inattendu, Freud, qui est lorigine de linvention dun nouveau concept de vie. Derrida
reprend Freud le concept de trace pour comprendre la vie animale en dehors de tout logocentrisme.

Il faut aussi prendre conscience que ce concept de trace vise comprendre la vie animale selon
quelques principes permettant de parler dune thique animale ds les dbuts de la dconstruction.
Quelles sont donc les conditions de possibilit de lthique animale chez Derrida et en quoi le concept
de trace est-il la condition de possibilit de cette thique dun genre particulier et propre la
dconstruction ?

Lthique animale derridienne

Lthique derridienne na aucun sens tre pense comme la production de rgles et de normes
morales, cest--dire comme un systme abstrait de conventions, mais doit plutt tre envisage
comme une rflexion sur ce qui fait thique dans lthique, sur ce qui la rend possible, sur ce qui fait
quil peut y avoir de lthique, lthique au-del de lthique selon lexpression utilise dans le livre
Apories. Lthique animale derridienne est incomprhensible sans la prise en compte du concept de
trace par lequel quelque chose comme une vie psychique animale se forme, se produit et se dveloppe
selon un double mouvement sans lequel aucune vie psychique ne pourrait exister. Ce double
mouvement repose dabord sur une logique despacement et de temporalisation mais aussi sur une
logique deffacement : Les traces ne produisent donc lespace de leur inscription quen se donnant
la priode de leur effacement. Ds lorigine, dans le prsent de leur premire impression, elles sont
constitues par la double force de rptition et deffacement, de lisibilit et dillisibilit10. Toute vie
psychique, humaine ou animale, fonctionne selon une logique de la trace, elle-mme soumise au
rgime de sa rptition et de son effacement. Lintgrit du psychisme animal tel quil est ici dcrit
selon cette logique de la trace est ce partir de quoi il faut penser lthique animale derridienne. Plus
exactement, la trace est donc une force psychique double, constitue en mme temps de rptition
et deffacement, qui ne vise qu persvrer dans son tre selon une logique complexe qui fait du
vivant animal un tre dont lintriorit se constitue en ne se soumettant jamais une quelconque
identit replie sur elle-mme. Dit autrement, cette logique de la trace permet de penser la
constitution dun soi qui ne se replie jamais sur lui-mme, dun soi qui chappe un moi et qui, par
consquent, cre ainsi les conditions de sa propre libert jamais rductible une identit ou une
subjectivit donnes. La trace est donc la condition de possibilit de toute vie animale. La dimension
thique de cette logique est en construction permanente delle-mme malgr, et grce , leffacement
qui lhabite. Ce qui chappe la matrise entire de la trace est la condition de lthique au sens o
aucune autre force ne doit venir toucher ce systme producteur dune forme certaine de libert, voire
de souverainet ici pense en dehors de toute matrise.

La consquence la plus fondamentale de cette philosophie animale de la trace est de ne jamais sparer
le corps de lanimal de ses capacits ou reprsentations. La dconstruction offre donc la possibilit de
fonder une thique non dualiste selon laquelle toute vie prend forme dans un corps partir duquel

10
Lcriture et la diffrence

12
capacits et reprsentations de lanimal prennent forme. Derrida na pas fond son thique animale
sur une seule capacit des animaux, celle de souffrir ou celle du souffrir. Ds le dbut de la
dconstruction, sa philosophie animale se veut une pense qui accueille la vie animale en une
zoopolitique , savoir dans le cadre dune thique offrant les conditions de possibilit dune
communaut politique entre humains et animaux, dans laquelle stablirait un vritable partage
dmocratique de souverainet entre eux. Autrement dit, il y a chez Derrida, lide que la
perception , et le corps dans lequel elle sinscrit selon une logique de la trace, est aussi la condition
du rapport possible lautre, humain ou animal. Cela a une consquence fondamentale partir de
laquelle on peut dire que lorigine de toute vie est dans le rapport lautre. Sil ny a pas de vie animale
sans reprsentations, et donc sans capacits, celles-ci ne sont jamais premires. Cest lautre qui sera
toujours premier dans lorigine de la vie. On pourrait donc dire, pour prciser cela, que la trace, loin
de se rduire en une intriorit subjective, sera toujours de lautre peru avant dtre de lautre
reprsent : toute trace est faite de lexistence de lautre comme perception et non comme
reprsentation . Dans la logique de la trace telle quelle est pense par Derrida, cest le rapport
lautre qui est toujours premier : Mais cest que la perception , le premier rapport de la vie son
autre, lorigine de la vie avait toujours dj prpar la reprsentation. Il faut tre plusieurs pour crire
et dj pour percevoir11 ou dit de manire plus concentr en une formule qui rsume toute sa
philosophie animale : Il faut penser la vie comme trace avant de dterminer ltre comme
prsence12 .

Quest-ce que cela veut dire du point de vue de lthique animale derridienne ? Dabord que le vivant
animal est porteur dune vie quaucun pouvoir souverain ne doit venir entraver. Cela veut dire ensuite
que le corps animal possde une intgrit que rien ne doit venir diminuer, au sens o ce corps est le
lieu mme de la finitude du vivant quil faut laisser se dployer. Le respect de cette finitude du vivant
est le lieu o lthique animale derridienne prend naissance en lui offrant la possibilit dune
hospitalit inconditionnelle, autre nom de cette thique. Cette hospitalit inconditionnelle est donc le
lieu dun espace et dun temps o la vie du vivant sinscrit afin de permettre daccueillir lautre en tant
quautre et ce tout autre est ds lors porteur de cette finitude que je partage avec lui et quil partage
avec moi. Cela a comme consquence de repenser de fond en comble le concept de politique qui
devient chez Derrida une zoopolitique. La zoopolitique est ce dans quoi et avec quoi toute vie animale
doit sinscrire non pas seulement pour quelle soit respecte et protge, mais afin de lui permettre
de produire aussi du commun travers une zoopolitique du toucher, respectueuse de cette logique de
la trace. Cette zoopolitique du toucher partage par vivants humains et vivants animaux veut dire aussi
partage du symbolique qui est peut-tre lautre nom de cette philosophie antispciste. Partage du
symbolique comme partage de souverainet et donc de libert.

Conclusion

Il est donc faux de parler dun tournant thique et politique chez Derrida dans les annes 80 et 90. La
conceptualit derridienne prendra seulement une forme plus thique et politique qui ne peut tre

11
Lcriture et la diffrence.
12
Lcriture et la diffrence.

13
comprise sans prendre encore en compte quelques lments biographiques. En effet, ltranget du
monde dans lequel vit Derrida en ces annes-l lui devient de plus en plus grande jusqu se traduire
par un cart de plus en plus bant dans la rception de son travail entre le monde acadmique
international et la scne intellectuelle franaise. Derrida devient le marrane quil a toujours t,
marrane tant ce mot dorigine espagnole qui est une insulte antismite dsignant les Juifs
convertis de force au catholicisme sous lInquisition, mais continuant vivre entre deux mondes et
deux cultures. Derrida reconnatra dfinitivement ds lors que sa philosophie vit entre deux mondes
quil cherche runir par la pense : le monde des humains insparable de celui des animaux.
Autrement dit, le marrane est celui dont la vie ne peut tre vcue quen rgime dextriorit. Vivre
pour lui veut dire survivre, cest--dire exister la fois dedans et dehors, cest--dire appartenir une
communaut humaine qui ne prend signification pour lui que si elle diffre davec elle-mme. Une
communaut diffrante ouverte sur le dehors. Ce contraste dans la rception et la reconnaissance
de la dconstruction est dabord un contraste entre une hospitalit qui provient principalement de
ltranger et une inhospitalit qui nat de la suppose communaut dappartenance. Contraste qui ne
fait que confirmer les intuitions philosophiques derridiennes sur les limites de toute appartenance et
de toute identification communautaire. Le devenir-animal du marrane quest Derrida pourrait tre
lexpression qui concentre le mieux les dernires rflexions de Derrida en tant que lanimot est en
mme temps celui qui est exclu de la communaut politique et morale des hommes tout en y jouant
un rle de contre-modle absolu. Lanimot est le pharmakon. Notre hypothse de lecture est que cest
toute la pense derridienne qui devient marrane en tant quelle vise accueillir lautre dans le cadre
dune hospitalit inconditionnelle ouverte tous les vivants. Le concept dhospitalit inconditionnelle
est lun des derniers tats de lantispcisme derridien en tant quil fait signe vers une thique radicale
dont la finalit est daccueillir lautre au-del de toute distinction spciste. La dconstruction est donc
devenue ce quelle naura jamais cess dtre : lune des dernires grandes penses du vivant
lintrieur de la tradition philosophique occidentale : Tout vivre ensemble suppose et garde comme
sa condition mme, la possibilit de cette sparation singulire, secrte et inviolable depuis laquelle
seul saccorde, dans lhospitalit, un tranger un tranger. Reconnatre quon ne vit ensemble, et
bien, quavec et comme un tranger, un tranger chez soi , dans toutes les figures du chez-soi ,
quil ny a de vivre ensemble que l o lensemble ne se forme pas et ne se ferme pas (), ne se
laisse contenir, puiser ou commander ni dans un ensemble naturel ou organique (gntique ou
biologique) ni dans un ensemble juridico-institutionnel. Et cela, quelque nom quon donne ces
ensembles (organisme, famille, voisinage, nation, Etat-nation) avec leur espace territorial ou le temps
de leur histoire13 . Sil y a quelque chose comme une communaut des vivants, de tous les vivants,
elle ne peut jamais tre rduite quelque dimension biologique ou naturelle que ce soit dont la
fermeture conduit toujours une grande violence. Derrida aura toujours cherch dconstruire toute
forme de communautarisme prenant la forme dun logocentrisme culturel en dfendant la thse que
les relations entre vivants doivent se soustraire cette violence du logocentrisme quand celui-ci fait
de la parole et de la langue humaines la justification de tout spcisme. Autrement dit, il ny a
dhospitalit digne de ce nom que si elle ne parle pas la langue de lautre, cest--dire que si la langue
de lautre mest entirement trangre : Lhospitalit suppose la fois lappel ou le rappel du nom
propre en sa pure possibilit (cest--toi, toi-mme que je dis viens , entre , oui , et
leffacement du mme nom propre (viens , oui , entre , qui que tu sois et quels que soient

13
Jacques Derrida, Avouer Limpossible dans louvrage collectif Comment vivre ensemble ? Paris, Editions
Albin Michel, 2001, p.196.

14
ton nom, ta langue, ton sexe, ton espce, que tu sois humain, animal ou divin14 Cet effacement
du nom propre serait ainsi non pas la fin de toute souverainet mais un partage dmocratique de cette
mme souverainet dconstruite par lvnement donc que constitue la venue des animaux en
dmocratie, partage de souverainet librateur, dont le vritable nom est libration animale.

14
Comment vivre ensemble, p.197.

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