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A consonncia das vivncias de Nietzsche e Zaratustra: do doentio
livramento do esprito salutar e solitria altura das montanhas

Francisco LEIDENS1
Resumo
Este artigo busca discriminar a especificidade das vivncias nietzschianas durante o perodo
intermedirio de seu pensamento, sobretudo enquanto transio de uma constituio doentia
para a consolidao da sade. Tal descrio, por fim, se mostra um relevante mote para pensar
a postura inicial do personagem Zaratustra e, com isso, explicitar uma continuidade profcua
em consequncias entre o perodo intermedirio e maduro da trajetria filosfica de Nietzsche.
Palavras Chave: Esprito Livre, Doena, Sade, Nietzsche, Zaratustra.
The consonance of the experiences of Nietzsche and Zarathustra: from the sickening
freedom of the spirit to restore and the lonely high of the mountains
Abstract
This article aims to discriminate the specificity of Nietzschean experience during the intermedi-
ate period of his thought, above all while transition of a sickening constitution to the health
consolidation. Such description, at the end, shows as a relevant motto to think the initial pos-
ture of the character Zarathustra and, with this, to explain a profitable continuity in conse-
quences between the intermediary period and mature of the philosophical trajectory of Nie-
tzsche.
Key-words: Free Spirit, Sickness, Health, Nietzsche, Zarathustra.
1 Mestre em Filosofia pela Universidade Federal de Pelotas, membro do Grupo de Estudos Nietzsche
(GEN-Unifesp) e do Ncleo de estudos e pesquisas em teorias do Estado (NEPTE-UERR). Atualmente
coordenador do Curso de Filosofia da UERR.
Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 55

www.revistaclareira.com.br
1 Consideraes preliminares: vivncia, doena e sade
O chamado perodo intermedirio da produo nietzschiana, inaugurado

em Humano, demasiado humano, tem como caracterstica relevante seu endereamento
aos espritos livres. Humano, nesse sentido, evidencia isso desde seu subttulo, a saber:
um livro para espritos livres. As outras obras que compem tal perodo so Humano II,
Aurora e A Gaia Cincia. Todavia, aquilo que no se mostra explicitamente em tais livros
a profunda imbricao entre vivncias pessoais e a expresso filosfica. Isto , vida e
obra, quando se trata de Nietzsche, precisam ser pensadas em uma ntima
consonncia2. , por exemplo, o livramento (Loslsung)3 muito pessoal em relao s
veneraes juvenis (Schopenhauer e Wagner) que acaba traduzindo a constituio dos
espritos livres em Humano4. Assim, quando Nietzsche nega um estatuto privilegiado
arte e a compreende como uma mera transio da religio para uma [...] cincia
filosfica realmente libertadora (NIETZSCHE, 2000, p. 35)5, ou quando entende a
metafsica como uma perspectiva ilusria que deve ser desmistificada atravs do
filosofar histrico (Cf. NIETZSCHE, 2000, p. 8), percebemos que os interlocutores
implcitos so, precisamente, Wagner e Schopenhauer. Trata-se de uma conquista do
EU; um livramento que permite emergir a singularidade do pensamento nietzschiano.
No Ecce Homo, Nietzsche compreende seu problema de viso, durante a poca de
2 Scarlett Marton discorre, em seu artigo Nietzsche e Descartes: filosofias de epitfio (2001, p. 143-166), justa-
mente sobre a relao entre a vida e a obra em Nietzsche. Dito de modo mais especfico, a autora mede a
relevncia das vivncias pessoais concernentes a Nietzsche e Descartes, para a compreenso de suas res-
pectivas filosofias. Scarlett Marton termina por assumir que, em se tratando de Nietzsche, a relevncia
fundamental. Mas no para todos nem para ningum que Nietzsche conta escrever; apenas para
os mais seletos que quer discorrer. [...] Recusando-se a atribuir carter monoltico ao pensamento, nega-
se a pr-se como senhor autoritrio do discurso. No procura constranger seus leitores a seguir um itine-
rrio preciso, obrigatrio e programado; no busca, com longos raciocnios e minuciosas demonstraes,
convenc-los da pertinncia de suas idias. Em Assim falava Zaratustra, por exemplo, o autor jamais avan-
a posies que se baseiam em argumentos; limita-se a partilhar vivncias (MARTON, 2001, p. 154). Em
vista disso, so as vivncias pessoais que se apresentam na filosofia nietzschiana, cuja apreenso somen-
te possvel caso se as vivencie tambm. Ao que aqui nos interessa, necessrio considerar que essa im-
bricao entre as vivncias pessoais e o contedo filosfico forma a base para a caracterizao do concei-
to de esprito livre (Freigeist).
3 Acompanhamos a traduo de Clademir Araldi para este termo, acerca do qual justifica: Optamos por
traduzir Loslsung como livramento, para expressar o sentido de livrar-se de, tal como Nietzsche tem
em vista seu livramento (desprendimento, desapego) de Schopenhauer, de Wagner e dos perigos da ju-
ventude (ARALDI, 2004, p. 211, nota 3).
4 Essa ideia de que o afastamento em relao a Schopenhauer e Wagner determina os rumos da filosofia
para espritos livres nos apresentada por Karl Lwith (1991). Dito em linhas gerais, Lwith recorre ao
discurso Das trs transmutaes, de Assim falava Zaratustra, para explicar em que consiste o livramento ni-
etzschiano e a consequente configurao do ideal de esprito livre. Assim, a primeira metamorfose do
esprito (como o camelo se transforma em leo) assumida por Lwith como o livramento das venera-
es juvenis em direo vontade de livre querer (LWITH, 1991, p. 41). algo completamente nega-
tivo, portanto, o que acontece nesse primeiro movimento do esprito (LWITH, 1991, p. 39). Essas consi-
deraes nos conduzem compreenso de que, atravs desse livramento das antigas convices, o pr-
prio Nietzsche se transforma em esprito livre. Esta mesma concluso defendida por Clademir Araldi
(2004, p. 219).
5 Todas as tradues dos livros de Nietzsche so de Paulo Csar de Souza, com exceo de Assim falava
Zaratustra, cuja traduo utilizada, salvo quando h indicao contrria, de Mario da Silva.

produo de Humano, em 1878, como um meio profcuo para a libertao daquilo que
no era propriamente seu: estava salvo dos livros, nada mais li durante anos [...].
Aquele Eu mais ao fundo, quase enterrado, quase emudecido sob a constante imposio
de ouvir outros Eus ( isto significa ler), despertou lentamente, tmida e hesitantemente
mas enfim voltou a falar (NIETZSCHE, 2008, p. 72). Assim, a impossibilidade da
leitura, resultante de um concreto e fisiolgico problema nos olhos, reinterpretada
por Nietzsche como o caminho para a determinao de sua singularidade filosfica. A
conquista de seu Eu mais ao fundo consequncia imediata, segundo Nietzsche, de
sua debilidade fsica.
Essas relaes do pensamento nietzschiano com a debilidade corporal e
com suas desavenas pessoais indicam, grosso modo, aquilo que aqui deve ser
entendido por vivncia (Erlebnis). Ao buscar a etimologia de Erlebnis, Viesenteiner
aponta trs ndices explicativos para a utilizao do termo alemo, a partir da primeira
metade do sc. XIX, que iro influenciar o uso nietzschiano: num primeiro momento,
Erlebnis indica uma relao imediata entre homem-mundo (2009, p. 115), que implica
em uma imerso estritamente pessoal na vida, que prescinde completamente de
qualquer mediao estranha ao prprio EU, seja a tradio ou qualquer outro meio
influenciador. Por outro lado, Erlebnis inclui o peso semntico de algo que adquire um
grau de significabilidade determinante para todo o contexto da vida (2009, p. 111).
V-se, portanto, que o primeiro sentido indicado complementado pelo segundo, e
consolida algo que pode ser expresso como uma vivncia intransfervel e de
significado decisivo. Por fim, Viesenteiner aponta um terceiro sentido, referente ao
carter esttico de Erlebnis. Trata-se da impossibilidade da racionalizao consciente,
por meio de conceitos, do contedo especfico da vivncia: A vivncia de algo no
pode ter seu contedo construdo racionalmente, mas antes deve ser unicamente
experimentado, ou melhor, sentido na pele, como evoca a expresso em portugus
(2009, p. 114). Ao avaliar a relao das Erlebnisse especficas de Nietzsche e o contedo
de suas teorias, Viesenteiner ajuza que o estudo destas vivncias representam [...]
uma espcie de genealogia das condies sobre as quais suas teorias emergem (2009, p.
129), ou, em outras palavras, as vivncias nietzschianas representariam o solo a
partir do qual nasce seu pensamento. A dificuldade do empreendimento que
pretende considerar a relao entre vivncias e pensamentos evidente, e acompanha
o terceiro sentido de Erlebnis apontado acima: o sujeito das vivncias no tem acesso
racional s prprias vivncias, enquanto as vivencia, na medida em que estas
determinam de modo inconsciente. Resulta disso, ainda segundo a interpretao de
Viesenteiner, que o [...] pensamento ou teoria s pode ser a posterior interpretao do
vivenciado, dada sua inconscincia no instante mesmo em que se vivencia (2009, p.
136). E mais, nunca a expresso filosfica assume o nvel de traduo integral da
vivncia originria.

Essa problemtica indicada reforada pela correspondncia entre pathos e
vivncias: Pathos e Erlebnis no so oposies, mas uma vivncia propriamente
pathos, o padecimento da travessia atravs de uma vivncia (2013, p. 146). Convm
ressaltar, nesse sentido, que pathos assume uma caracterstica oposta possibilidade de
uma instrumentalizao racional (Idem) atravs de uma linguagem conceitual.
Assim, uma vivncia pathetica determina significativamente a vida, porm, permanece,
em sua singularidade, oculta. Qualquer reconstruo da vivncia no passa de uma
traduo imprecisa; de uma figurao indicativa que alude, mas no determina. Aqui
chegamos a outra importante discriminao etimolgica realizada por Viesenteiner:
[...] a compreenso do contedo de uma vivncia s pode resultar em pura
linguagem figurada, ou seja, em Erdichten. [...] invenes fantasiosas muito livres,
muito arbitrrias do substrato de impulsos que compe a Erlebnis (2013, p. 153). Algo
assim pode ser dito a respeito dos Prlogos de 1886 aos livros do perodo
intermedirio, e tambm no que concerne Tentativa de autocrtica ao Nascimento da
tragdia, na medida em que nestes Nietzsche pretende contar suas vivncias. Alia-se a
isso o carter retroativo de tais textos, acompanhando a possibilidade apenas tardia de
conceituar (mesmo que imprecisamente) uma vivncia: Nas vivncias no se trata
apenas que eu as sinto, mas, sobretudo, que eu as sinto e s depois possvel torna-
las conscientes ou express-las atravs de signos de comunicao, vale dizer, em
conceitos6 (VIESENTEINER, 2013, p. 151). Especificamente ao que nos interessa, a
dualidade doena/sade, do modo como aparece nos prlogos de 1886, corresponde
ao que Viesenteiner definiu como Erdichten, ou seja, uma linguagem figurada que
pretende dar voz s vivncias epocais do perodo intermedirio do pensamento de
Nietzsche.
De modo imediato, doena e sade tm um claro sentido fisiolgico que
corresponde debilidade ou vigor fsico. Obviamente, este sentido fisiolgico para a
dualidade sade/doena largamente tematizado por Nietzsche, uma vez que a
doena e os raros momentos de sade marcaram sua trajetria entre 1876 e 1882 7. Essa
perspectiva includa por Mller-Lauter como uma das significaes de fisiologia
presentes em Nietzsche: [...] o fisiolgico o que determina de modo somtico (e por
6 Viesenteiner acompanha, nesse sentido, a concepo nietzschiana que assume a conscincia como um
rgo simplificador que se desenvolveu apenas na medida da necessidade de comunicao entre as
pessoas. Segundo Nietzsche, [...] o pensar que se torna consciente apenas a parte menor, a mais super-
ficial, a pior, digamos: - pois apenas esse pensar consciente ocorre em palavras, ou seja, em signos de comuni-
cao, com o que se revela a origem da prpria conscincia. [...] Meu pensamento, como se v, que a
conscincia no faz parte realmente da existncia individual do ser humano, mas antes daquilo que nele
natureza comunitria e gregria [...] portanto, cada um de ns, com toda vontade que tenha de enten-
der a si prprio da maneira mais individual possvel, de conhecer a si mesmo, sempre traz conscincia
justamente o que no possui de individual, o que nele mdio que nosso pensamento mesmo conti-
nuamente suplantado, digamos, pelo carter da conscincia (NIETZSCHE, 2001, p. 249). Isso corrobora a
anlise da impreciso de qualquer tentativa de expressar uma vivncia conceitualmente.
7 Conferir, quanto a enfermidade que marcou grande parte da vida de Nietzsche, JASPERS, 1963, pp. 113-
195.

isso fundamental) os homens (2005, p. 94)8. Por seu turno, Giacoia Jr. leva adiante essa
perspectiva e promove um entendimento que ultrapassa o somtico em sentido
corporal, afirmando que h uma determinao dos processos mentais a partir da
constituio fsica (doena/sade): [...] nada do que diz respeito ao domnio dos
processos mentais, tanto os de natureza cognitiva quanto afetiva, ou volitiva, est
imune influncia da alternncia entre estados de sade e doena, e conclui: Assim,
tambm os pensamentos que constituem uma filosofia partilham dessa condio de
sintoma e traduziro justamente a filosofia dos estados de uma pessoa (GIACOIA Jr.
2005, p. 106). Essa posio parece caracterizar o pensamento (processos mentais)
como um sintoma que determinado pelo vigor ou pela debilidade fsica. Em Nietzsche,
porm, essa equao um tanto incerta, haja vista os exemplos que descrevem um
caminho inverso. Tal o caso de uma carta enviada por Nietzsche, a respeito dA gaia
cincia, a Lou Salom:
[...] acabo de terminar a ltima parte do manuscrito, e com esta a obra

de 6 anos (1876-1882), toda minha condio de esprito livre! Oh,
que anos! Que padecimento de todo o tipo, que solides e fastios de
viver! E contra tudo isto, como que contra a vida e a morte, preparei a
mim este antdoto, estes meus pensamentos com sua pequena,
pequena franja de cus sem nuvens sobre mim [...] Pois uma vitria, e
uma completa vitria pois meu corpo voltou a estar saudvel a
olhos vistos, e no sei como, todos me dizem que nunca tive um
aspecto to juvenil (NIETZSCHE, 2010b, p. 229 / carta 256 de 2 de
julho de 1882)9.
Como se v, Nietzsche assume A gaia cincia como cura; como antdoto

aos anos de padecimento. Portanto, neste caso, o corpo determinado, de certa forma,
8 Mller-Lauter esclarece que existe outra via para a compreenso do uso do termo fisiologia por Nietzs-
che, para alm de uma determinao somtica dos homens, que consiste em [...] interpretar os proces-
sos fisiolgicos como a luta de quanta de potncia que interpretam (2005, p. 94). Essa definio est
fundamentada no conceito de vontade de potncia (Wille zur Macht), e impe um importante critrio pa-
ra medir a sade e a doena. Trata-se de uma luta entre impulsos em vista de alcanar uma organizao
e uma hierarquizao entre estes. Nesse sentido, saudvel seria o corpo organizado/hierarquizado, e,
por seu turno, a doena seria medida pela desorganizao entre os impulsos. A crtica que Nietzsche di-
rige a Wagner em O caso Wagner, ainda segundo Mller-Lauter, esta fundamentada justamente nesse cri-
trio de doena enquanto desagregao. Ao chamar a ateno para o uso do termo francs dcadence, em
seu sentido extrado de Paul Bourget, Mller-Lauter afirma que a partir de 1888 Nietzsche passa a verter
essa expresso como uma desagregao orgnica; [...] a falta de unidade orgnica( MLLER-LAUTER,
2005, p. 89). Dcadence, portanto, implica na carncia de uma organizao das partes, tornando anrquico
aquilo que deveria apresentar-se enquanto organismo. precisamente este juzo que Nietzsche impe
expresso artstica de Wagner, na medida em que este, segundo Nietzsche, [...] admirvel e encanta-
dor somente na inveno do mnimo, na criao do detalhe nisso ter toda a razo quem o proclamar
um mestre de primeira ordem, nosso maior miniaturista da msica [...] (1999, p. 24). Essa dcadence arts-
tica, como pondera Mller-Lauter, tem uma relao de correspondncia com a dcadence fisiolgica de
Wagner (Cf. MLLER-LAUTER, 2005, p. 98). Eis um exemplo da amplitude da concepo de fisiologia
em Nietzsche, algo que no nos cabe abordar aqui em pormenores.
9 As tradues de textos em lngua estrangeira, quando no houver indicao contrria, so de nossa res-
ponsabilidade.

pelo pensamento. Por isso, frente a esses imprecisos vetores da determinao, o mais
adequado talvez seja manter a concepo de vivncia pathetica para empreender a
apreciao, e abordar a dualidade doena/sade enquanto linguagem figurada
(Erdichten) que alude a tais vivncias, tal como esclarecemos acima atravs das
consideraes de Viesenteiner. Assim, vivncia e pathos assumem uma caracterstica
genrica que inclui fisiologia e mantm a singularidade e a consequente impreciso
lingustica do vivente. Sobretudo, a relao intercambivel entre o corpreo e o
espiritual contemplada por Erlibnis. Em carta a Rhode, Nietzsche expressa essa
mtua imbricao entre o fisiolgico/corporal e espiritual, ao mesmo tempo em que
singulariza sua vivncia.
[...] quando minha sade fsica se apresenta, a quem devo isso? Em

todos os aspectos tenho sido meu prprio mdico; e como em mim
nenhuma parte est desligada das demais, tenho que curar minha al-
ma e corpo ao mesmo tempo e com os mesmos remdios. Admito que
outras pessoas, com estes mesmos remdios, teriam perecido: por isso
me empenho incansavelmente em preveni-las contra mim. Em particu-
lar, este ltimo livro, que leva por ttulo A gaia cincia, far com que
muitos, espantados, me evitem, e talvez mesmo tu, querido e velho
amigo Rohde! Este livro um retrato meu; e com certeza no concor-
da com a imagem de mim que levas dentro de ti (2010b, p. 237 / Carta
267 de Julho de 1882).
A gaia cincia enquanto antdoto (como vimos na carta anterior) representa

uma cura, e aliado a isso, um retrato de Nietzsche. So suas vivncias que encontram
uma linguagem, embora imprecisa (Erdichten), para vir tona. Alm disso, a
singularidade das vivncias que caracterizam A gaia cincia como cura no tm origem
estranha a Nietzsche: tenho sido meu prprio mdico. Este ltimo testemunho alude
a uma passagem de Assim falava Zaratustra: Mdico, ajuda-te a ti mesmo; assim ajuda-
rs tambm o teu doente. Que a melhor ajuda, para ele, seja ver com seus prprios o-
lhos aquele que cura a si mesmo (NIETZSCHE, 2010, p. 104). Ao que parece, Nietzsche
impe sua prpria vivncia como exemplo; como o empreendimento exemplar de al-
gum que curou a si mesmo e pode ser visto como um caso bem sucedido. Isso permite
a Nietzsche perguntar: Deveria minha vivncia [mein Erlebniss] a histria de uma
enfermidade e uma cura, pois terminou numa cura ser apenas minha vivncia pesso-
al? (2008a, p. 13). O contexto dessa questo, localizada no Prlogo ao segundo vo-
lume de Humano, faz referncia iniciativa de prefaciar as obras do perodo intermedi-
rio, enquanto uma nova tentativa de mostrar-se como exemplo: Hoje quero acredi-
tar o oposto; em mim avulta a confiana de que, afinal, meus livros peregrinos no fo-
ram escritos apenas para mim, como s vezes parecia. Na sequncia, Nietzsche men-
ciona justamente o intervalo de tempo que separa os prlogos do contexto original dos
livros do perodo intermedirio: -me permitido agora, aps seis anos de crescente confi-
ana [grifo nosso], manda-los novamente em viagem, a ttulo de experincia? (2008a,

p. 13). Trata-se, como dito, de uma nova tentativa de compartilhar suas vivncias. So-
bretudo as vivncias que figurativamente se apresentam como a histria de uma en-
fermidade e uma cura.
Nesse sentido, ao propormos uma aproximao entre as vivncias de Ni-
etzsche e Zaratustra, temos em vista, precisamente, a passagem do grande livramento,
assumido em seus momentos iniciais como uma doena 10, [...] at o excesso de foras
plsticas, curativas, reconstrutoras e restauradoras, que precisamente a marca da
grande sade [...] (NIETZSCHE, 2000, p. 11). Segundo nossa hiptese, Zaratustra o
herdeiro das vivncias nietzschianas acumuladas durante o chamado perodo interme-
dirio de seu pensamento, incorporando tanto a imprescindvel doena das primeiras
efuses do grande livramento quanto, e sobretudo, a perspectiva saudvel descrita
pela concepo de grande sade. O prprio Nietzsche, no Ecce Homo, aponta a grande
sade como o pressuposto fisiolgico de Zaratustra (Cf. 2008, p. 80). Quanto a isso, Vie-
senteiner esclarece que mesmo essa noo de pressuposto fisiolgico encontra-se
subsumida pela ampla concepo de vivncia, tal como indicamos anteriormente: Za-
ratustra possui o acumulo perdulrio de vivncias, ele prprio revela [...] uma das mais
intensas Erlebnisse que Nietzsche produziu. [...] ele [Zaratustra] conquistou o direito ao
pathos do excesso e da abundncia de vida (2009, p. 177). Pathos do excesso e a-
bundncia de vida tm correspondncia imediata com a noo de grande sade, e
justamente fazendo referncia a esta que Viesenteiner conclui seu pensamento (Cf. I-
dem). Portanto, uma das mais intensas vivncias produzidas por Nietzsche, e com-
partilhada com o personagem Zaratustra, justamente a grande sade. Todavia, esta
a culminncia de um longo processo de cura; a culminncia de um processo que passa,
necessariamente, pela doena. Nesse sentido, a [...] Erlebnis da doena [...] constri as
condies para a conquista do pathos da grande sade [...] (VIESENTEINER, 2009, p.
181). Assim, se Nietzsche e Zaratustra compartilham a vivncia da grande sade, ento
devem partilhar tambm as condies doentias que a antecedem.
com o intuito de angariar elementos que nos permitam compreender essa
relao entre Nietzsche e Zaratustra (autor e personagem) que apresentaremos as con-
sideraes que seguem. Num primeiro momento, ser abordado o contexto especfico
dos livros do perodo intermedirio, salientando a tragdia do conhecimento que resul-
ta do livramento do esprito. Posteriormente, recorrer-se- aos prlogos de 1886 para
identificar a vivncia nietzschiana, nos primeiros movimentos de livramento do espri-
10 De acordo com Nietzsche: Ela simultaneamente uma doena que pode destruir o homem, essa pri-
meira erupo de vontade e fora de autodeterminao, de determinao prpria dos valores, essa von-
tade de livre vontade (NIETZSCHE, 2000, p. 10). Sobre isso ressalta Clademir Araldi: O ceticismo ex-
tremo do esprito livre, o deserto de sua libertao, constitui, a nosso ver, uma forma de niilismo. [...] Ao
pretender viver na luz pura do conhecimento sem a arte, sem as iluses da moral e da religio, o esprito
livre depara-se com o nada, com o deserto de seu livramento (2004, p. 256). Em nossa leitura especfica,
assa considerao sobre o esprito livre repercute uma doena que caracteriza a vivncia de Nietzsche
durante o perodo intermedirio de seu pensamento.

to (Humano I e II e Aurora), como uma doena. Por seu turno, em contraposio a isso, A
gaia cincia tem um estatuto privilegiado, e nos apresenta a sade como tnica de uma
nova perspectiva para a visualizao do que h de trgico na existncia. a partir des-
sa trajetria que incluiremos Zaratustra como herdeiro das vivncia nietzschianas.
Frente a isso, e para que o essencial no deixe de ser sublinhado, o par doena/sade
assumido aqui atravs da ampla acepo de vivncia. Isso significa, obviamente, que
doena/sade pode ter sua especificao discriminada como uma concreta e fisiolgica
debilidade ou vigor do corpo, porm, jamais restringe-se a isso. Trata-se, como procu-
ramos esclarecer a partir da interpretao de Visenteiner, de uma linguagem figurada
(Erdichten) que aproxima-se da vivncia sem jamais esgotar a singularidade de seu
contedo.
2 O livramento do esprito enquanto tragdia do conhecimento
Em Humano, Nietzsche principia sua defesa por consideraes que levem

em conta a histria a expensas de qualquer perspectiva metafsica. Essa posio do
filsofo, salvaguardadas as devidas especificidades do perodo, ser mantida e intensi-
ficada na produo nietzschiana posterior, sobretudo em Alm do bem e do mal e Genea-
logia da moral. O filosofar histrico, segundo Nietzsche, tem como principal funo
desmistificar as iluses morais, religiosas e estticas. No h, nesse sentido, nenhuma
essencialidade moral; nenhum dever absoluto e a-histrico. Assim, por exemplo, a o-
posio absoluta entre o altrusmo e o egosmo, e o usual juzo de valor superior que se
concede aquele, deve se mostrar ilusria atravs do filosofar histrico: o filosofar hist-
rico deve revelar que [...] no h opostos, [...] a rigor no existe ao altrusta nem con-
templao totalmente desinteressada; ambas so apenas sublimaes em que o elemen-
to bsico parece ter se volatizado e somente se revela observao mais aguda (NI-
ETZSCHE, 2000, p. 15). A religio, por seu turno, ao fundar sua perspectiva valorativa
em oposies absolutas (metafsicas), tambm subsiste baseada em erros. A contraposi-
o entre o modelo divino e o ser humano exemplifica isso: Mas ele [o ser humano] se
compara a um ser que sozinho capaz de todas as aes chamadas altrustas, e que
vive na contnua conscincia de um modo de pensar desinteressado: Deus; porque
olha nesse espelho claro que seu ser lhe parece to turvo, to incomumente deforma-
do (NIETZSCHE, 2000, p. 101). Entretanto, tudo isso est, segundo o filsofo alemo,
baseado em um erro da razo: no h essncia (coisa em si) em relao ao homem, mas
tudo veio-a-ser. A arte, por seu turno, enquanto ainda possuir relao com a metafsica,
ter o alto valor de reproduzir o que subsiste eternamente (NIETZSCHE, 2000, p.
152), mas ter seu ocaso justamente a partir do momento em que vigorar o predomnio
cientfico: Foras como as que determinam a arte, por exemplo, poderiam simples-
mente se esgotar; o prazer na mentira, na impreciso, no simblico, na embriaguez, no
xtase poderia cair no desprezo (NIETZSCHE, 2000, p. 162).

Contudo, o curso progressivo da humanidade, em vista de superar as ex-
plicaes religiosas e artsticas do mundo, culminando nas concepes histri-
cas/cientficas, aponta para uma tragdia do conhecimento. Tudo o que concedia valor
e prazer para a existncia humana, e que passa a ser negado pelo filosofar histrico,
exige do conhecedor desses fatos uma frieza desmedida frente s novas condies que
se apresentam. Segundo Nietzsche, preciso reconhecer que [...] a humanidade no
tem objetivo nenhum, e por isso, considerando todo o seu percurso, o homem no po-
de nela encontrar consolo e apoio, mas sim desespero (2000, p. 40). Apesar de indicar
a arte como um meio para realizar a passagem da religio para a [...] cincia filosfica
realmente libertadora (NIETZSCHE, 2000, p. 36), Nietzsche admite que mesmo este
ltimo alvio esttico deve ser superado. Mas a nossa filosofia no se torna assim uma
tragdia? A verdade no se torna hostil vida, ao que melhor? (NIETZSCHE, 2000.
p. 40). Nietzsche ainda prev, em Humano, as consequncias do predomnio cientfico
da seguinte maneira: Ora, se a cincia proporciona cada vez menos alegria e, lanando
suspeita sobre a metafsica, a religio e a arte consoladoras, subtrai cada vez mais ale-
gria, ento se empobrece a maior fonte de prazer, a que o homem deve quase toda a
sua humanidade (2000, p. 173). Frente a isso, h uma exigncia de sade (Idem) a ser
observada: as iluses, parcialidades, paixes devem ser usadas para aquecer, e medi-
ante o conhecimento cientfico deve-se evitar as conseqncias malignas de um supe-
raquecimento (Idem). Tal ambiguidade, tomada como uma exigncia de sade que
mantm, at certo ponto, as iluses como atenuantes para o predomnio cientfico, se-
gundo entendemos, representam apenas uma vontade de sade (Cf. NIETZSCHE
2000, p. 41; NIETZSCHE 2010a, p. 865). apenas com a reconsiderao da arte, nA gaia
cincia, que tem-se uma perspectiva saudvel mais veemente, tal como apresentaremos
adiante.
O conhecimento em Aurora, da mesma maneira como foi apontado em Hu-
mano, constitui uma perspectiva trgica. O filsofo chega a caracterizar o mpeto pelo
conhecimento como um sacrifcio imprescindvel ao qual a humanidade deve se sub-
meter: [...] o pensamento da humanidade sacrificando a si mesma. Mas a quem deveria ela
sacrificar-se? Podemos jurar que, se algum dia aparecer no horizonte a constelao des-
se pensamento, o conhecimento da verdade restar como o nico objetivo colossal a
que um tal sacrifcio seria adequado (NIETZSCHE, 2004, p. 42). Esse seria um desfe-
cho trgico do conhecimento (idem), porm, segundo Nietzsche, tambm um sacrifcio
que promove uma elevao (idem) de toda a humanidade. Trata-se da paixo do
conhecimento (Leidenschaft der Erkenntniss), termo que aparece pela primeira vez em
Aurora, mas que pode ser estendido a todo perodo intermedirio da filosofia de Ni-
etzsche.
A nova paixo. [...] O conhecimento, em ns, transformou-se em uma paixo
que no vacila ante nenhum sacrifcio e nada teme, no fundo, seno sua prpria extin-
o; ns acreditamos honestamente que, sob o mpeto e o sofrimento dessa paixo, toda

a humanidade tenha de acreditar-se mais sublime e consolada do que antes, quando
ainda no havia superado a inveja do bem-estar grosseiro que acompanha a barbrie. E
talvez at a humanidade perea devido a essa paixo do conhecimento! (NIETZSCHE,
2004, p. 225).
No contexto especfico de Humano e Aurora, sem a elucidao dos prlogos
de 1886, essa tragdia do conhecimento permanece alheia a qualquer atenuante mais
enftico. Nietzsche apenas indica um temperamento (2000, p. 40) capaz de suportar a
dissoluo de todo modo de consolo habitual, e segue preconizando [...] como a con-
dio mais desejvel, pairar livre e destemido sobre os homens, costumes, leis e avalia-
es tradicionais das coisas (Idem). Esse simblico pairar sobre ganhar substanciais
modificaes a partir dA Gaia Cincia11, quando o retorno a uma avaliao positiva da
arte ser fundamental para demarcar o posicionamento mais adequado frente ao que
h de terrvel na existncia humana. Trata-se de um retorno porque em 1872, no Nasci-
mento da tragdia, Nietzsche possua uma compreenso extremamente favorvel arte.
Contudo, no o caso de uma retomada inalterada do estatuto da arte presente no
Nascimento da tragdia, tal como a Tentativa de autocrtica deixa entrever12.
Na Tentativa de autocrtica, Nietzsche formula sua condenao a toda

profuso romntica que definiu os rumos do seu primeiro livro. A proximidade com a
linguagem shopenhaueriana e kantiana descrita pelo filsofo como o meio atravs do
qual foi estragado o problema grego (NIETZSCHE, 1992, p. 21); e com isso, tam-
bm o seu primeiro livro foi estragado (Idem). Alia-se a isso, ainda, a esperana (frus-
trada) na msica wagneriana como um ressurgimento do esprito trgico grego. O pro-
blema grego, ao qual Nietzsche dedicou-se no Nascimento da tragdia, concerne a uma
explicao da jovialidade (Heiterkeit) helena mesmo ante o terrvel da existncia, algo
que passa, portanto, por um esclarecimento do significado de sua mxima expresso
artstica: a tragdia grega. A problemtica formulada por Nietzsche atravs das se-
guintes palavras: H um pessimismo da fora? Uma propenso intelectual para o du-
ro, o horrendo, o mal, o problemtico da existncia, devido ao bem-estar, a uma trans-
bordante sade, a uma plenitude da existncia? (NIETZSCHE, 1992, p. 14). Essa for-
a frente ao horrendo da existncia foi definida por Nietzsche, no contexto do Nas-
cimento da tragdia (ainda sem uma autocrtica), a partir de uma metafsica de artista:
a possibilidade de acesso ao Uno-Primordial, atravs da msica (dionisaco), em con-
sonncia bela aparncia do drama encenado (apolneo), garante a superioridade arts-
tica da tragdia grega. Trata-se da arte do consolo metafsico, pois s como fenmeno
esttico podem a existncia e o mundo justificar-se eternamente (NIETZSCHE, 1992, p.
11 Essa problemtica ser abordada adiante, em um momento oportuno.

12 Em ordem cronolgica, os prlogos so organizados da seguinte forma: na primavera de 1886, Nietzsche
escreve o primeiro dos cinco prlogos, a Humano, demasiado humano I. Na sequncia, a vez do Nascimen-
to da tragdia receber a Tentativa de autocrtica, em agosto de 1886. Em setembro do mesmo ano Ni-
etzsche finaliza o prlogo a Humano, demasiado humano II. Em outubro de 1886, Nietzsche escreve os pr-
logos a Aurora e Gaia Cincia.

47). Isso porque, enquanto o Uno-primordial acessado atravs da msica puramente
dionisaco (puramente dor e contradio), o apolneo (a bela aparncia), por sua vez,
torna vivel a contemplao desse ncleo metafsico (destrutivo) do mundo sem a
destruio do espectador. Eis a, em linhas gerais, a justificao eterna entre mundo e
existncia oferecida pela tragdia tica; uma arte do consolo metafsico em que a
aparncia torna possvel a visualizao da dor e contradio primordiais (Idem).
Embora essas consideraes sejam extremamente interessantes, e meream

um tratamento mais demorado, nossa inteno imediata apenas salientar a capital
modificao apontada por Nietzsche na Autocrtica em relao a esse consolo meta-
fsico defendido durante o Nascimento da tragdia. Vejamos como Nietzsche expressa
essa mudana:
Imaginemos uma gerao vindoura com esse destemor de olhar, com

esse herico pendor para o descomunal, imaginemos o passo arrojado
desses matadores de drages, a orgulhosa temeridade com que do as
costas a todas as doutrinas da fraqueza pregadas pelo otimismo, a fim
de viver resolutamente na completude e na plenitude: no seria ne-
cessrio que o homem trgico dessa cultura, em sua auto-educao pa-
ra o srio e para o horror, devesse desejar uma nova arte, a arte do con-
solo metafsico, a tragdia como a Helena a ele devida [...]. No seria
necessrio?... No, trs vezes no, jovens romnticos! No seria ne-
cessrio! Mas muito provvel que isso finde assim, que vs assim fin-
deis, quer dizer, consolados, como est escrito, apesar de toda a e-
ducao para o srio e o horror, metafisicamente consolados, em
suma, como findam os romnticos cristmente... No! Vs devereis
aprender primeiro a arte do consolo deste lado de c vs devereis a-
prender a rir, meus jovens amigos, se todavia quereis continuar sendo
completamente pessimistas; talvez, em conseqncia disso, como ri-
dentes mandeis um dia ao diabo toda a consoladoria metafsica e
a metafsica, em primeiro lugar! Ou, para diz-lo com a linguagem
daquele trasgo dionisaco, que se chama Zaratustra: (NIETZSCHE,
1992, p. 23).
A partir desse ponto, Nietzsche cita uma passagem da quarta parte de As-
sim falava Zaratustra, que passaremos a reproduzir integralmente:
Levantai vossos coraes, meus irmos, alto, mais alto! E no esque-

cei tampouco as pernas! Levantai tambm as vossas pernas, vs, bons
danarinos, e melhor ainda: erguei-vos tambm sobre a cabea!/ Esta
coroa do ridente, esta coroa grinalda-de-rosas: eu mesmo coloquei es-
ta coroa sobre minha cabea, eu mesmo declarei santo o meu riso. No
encontrei nenhum outro, bastante forte para isto, hoje. / Zaratustra, o
danarino; Zaratustra, o leve, que acena com as asas, pronto a voar,
acenando a todos os pssaros, preparado e pronto, um bem-
aventurado leviano: / Zaratustra, o verodizente; Zaratustra, o veror-
ridente; no um impaciente, no um incondicional, mas um que ama
os saltos e os saltos laterais: eu mesmo coloquei esta coroa sobre a mi-

nha cabea! / Esta coroa do ridente, esta coroa grinalda-de-rosas: a
vs, meus irmos, eu vos atiro esta coroa! O riso eu declarei santo:
vs, homens superiores, aprendei a rir! (NIETZSCHE, 2010, pp. 344-
345).
O prlogo ao Nascimento da tragdia (Tentativa de Autocrtica), portanto,

promove a insero do primeiro livro de Nietzsche no contexto maduro de seu pensa-
mento, negando, sobretudo, a necessidade da arte do consolo metafsico e indicando
uma arte do consolo deste lado de c: o riso. Por pertencer ao mesmo momento de
produo dos prlogos aos livros do perodo intermedirio, e incluir Zaratustra na t-
nica do riso, a Tentativa de autocrtica tem importncia capital. Nietzsche enaltece
nos gregos antigos a capacidade de superar uma perspectiva trgica destrutiva sem
apelar para nenhum consolo metafsico, e indica o riso como uma postura adequada
para tal. nessa mesma linha, segundo visamos mostrar na sequncia, que Nietzsche
prope a superao da tragdia do conhecimento consoante a Humano e Aurora. Isso
equivale assuno de um posicionamento saudvel frente perda de todo esteio me-
tafsico de justificao do valor da existncia humana. Ver-se- que A gaia cincia repre-
senta essa sade alcanada, sobretudo quando restitui a importncia da arte e, atravs
desta, consolida uma perspectiva salutar visualizao de toda tragdia da vida. As-
sim, se em Humano a perspectiva do esprito livre firma-se como um pairar livre e
destemido sobre os homens, costumes, leis e avaliaes tradicionais das coisas (NI-
ETZSCHE, 2000, p. 41), estando a arte relegada a uma mera transio para o predom-
nio cientfico, nA gaia cincia, com a restituio da arte, Nietzsche apregoa que [...]
necessitamos de toda arte exuberante, flutuante, danante, zombeteira, infantil e ventu-
rosa, para no perdermos a liberdade de pairar acima das coisas, que o nosso ideal exige de
ns (2001, p. 133).
3 O efeito retroativo dos prlogos de 1886: a histria de uma enfermidade e uma

cura
O prlogo a Humano, alm de caracterizar a vivncia do esprito livre como

a vivncia solitria de Nietzsche, tambm oferece uma preciosa explicao acerca do
grande livramento, que constitui, justamente, o ideal de esprito livre. Assim, ao
mesmo tempo em que Nietzsche afirma ter criado poeticamente os espritos livres, [...]
como companhia, para manter a alma alegre em meio a muitos males [...] (2000, p. 8),
sendo a experincia do livramento apenas a sua experincia, o filsofo tambm des-
creve como ocorre esse grande livramento:
Ela simultaneamente uma doena que pode destruir o homem, essa

primeira erupo de vontade e fora de autodeterminao, de deter-
minao prpria dos valores, essa vontade de livre vontade: e quanta
doena no se exprime nos selvagens experimentos e excentricidades
com que o liberado, o desprendido, procura demonstrar seu domnio
sobre as coisas (NIETZSCHE, 2000, p. 10).

Eis uma caracterizao da doena; do desprendimento de tudo aquilo
que, antes do evento do livramento, era tido com muito apreo. o prprio contedo
de Humano que nos mostra o teor dessa doena, que passa pelo pessoal livramento da
metafsica shopenhaueriana, bem como da msica de Wagner, mas tambm se expres-
sa teoricamente na negao da religio, arte e moral (em suas manifestaes metafsi-
cas), atravs da perscrutao histrica. Portanto, classificar Humano como o livro da
doena ganha uma importante corroborao textual na medida em que Nietzsche des-
creve o evento do grande livramento, em suas primeiras efuses, como um perodo
de convalescena: algo que pode destruir o homem. Desse isolamento doentio, do
deserto desses anos de experimento, ainda longo o caminho at a enorme e transbor-
dante certeza e sade, que no pode dispensar a prpria doena como meio e anzol
para o conhecimento, at a madura liberdade do esprito [...], e arremata: [...] at o
excesso de foras plsticas, curativas, reconstrutoras e restauradoras, que precisamen-
te a marca da grande sade, o excesso que d ao esprito livre o perigoso privilgio de
poder viver por experincia e oferecer-se aventura: o privilgio de mestre do esprito
livre! (NIETZSCHE, 2000, p. 10). A doena, nesse sentido, significa esse doloroso li-
vramento da tranquilidade anteriormente fundamentada na cega confiana nas valo-
raes habituais e hbitos valorizados (NIETZSCHE, 2000, p. 7), bem como nos deve-
res igualmente habituais. Tal convalescena, todavia, o caminho necessrio sade;
um imprescindvel meio (anzol) para a aquiescncia da sade. Ela permite, sobretu-
do, aquele voltar-se para si mesmo em busca do Eu mais ao fundo, o qual Nietzsche
conta, em uma insinuante relao com sua concreta debilidade visual que lhe impedia
a leitura, ser adquirida atravs do afastamento da [...] imposio de ouvir outros Eus (
isto significa ler!) (NIETZSCHE, 2008, p. 72). Da mesma forma, estar sujeito aos dita-
mes religiosos, artsticos e morais significa um impedimento ao acesso a si mesmo; uma
definio externa do Eu que deve ser eliminada, apesar da constituio doentia que
disso decorre. Da a constante, e sempre reiterada, gratido de Nietzsche doena:
Nunca fui to feliz comigo mesmo como nas pocas mais doentias e dolorosas de mi-
nha vida [...] (Idem). [...] ficar doente maneira desses espritos livres, permanecer
doente por um bom perodo e depois, durante mais tempo, durante muito tempo tor-
nar-se sadio, quero dizer, mais sadio. H sabedoria nisso, sabedoria de vida, em re-
ceitar para si mesmo a sade em pequenas doses e muito lentamente (NIETZSCHE,
2000, p. 12).
Percebemos, nesse sentido, o quo titubeante foi a soluo de Nietzsche,
em 1878, acerca da postura do esprito livre frente anunciada tragdia do conheci-
mento, quando afirmou: [...] deve-lhe bastar, como a condio mais desejvel, pairar
livre e destemido sobre os homens, costumes, leis e avaliaes tradicionais das coisas
(NIETZSCHE, 2000, p. 41). Sendo, alm disso, o temperamento quem decide sobre o
[...] efeito posterior do conhecimento (Idem). Ora, em tempo da doena, isto , da efu-
so inicial do grande livramento, esse pairar livre sob a tutela do temperamento

no passa de uma aparncia de sade; uma constituio intermediria que quer a sa-
de, mas ainda no a possui13. Nas palavras de Nietzsche: [...] uma tenaz vontade de
sade, que frequentemente ousa vestir-se e travestir-se de sade (2000, p. 11). Reafir-
mando nossa hiptese fundamental: Humano consiste no tempo da convalescena; no
tempo da eliminao total dos consolos habituais que pautavam a existncia. Nietzsche
impe, todavia, tal compreenso como um desafio: Nenhum psiclogo e leitor de
signos deixar de perceber por um instante em que lugar do desenvolvimento descrito
se inclui (ou est colocado ) o presente livro (NIETZSCHE, 2000, p. 14). Ou seja, aps
descrever o enigma da grande liberao (NIETZSCHE, 2000, p. 13) como uma din-
mica que passa pela doena e culmina em uma cura (que precisa culminar em uma
cura), o filsofo interpela seu leitor a situar Humano no desenvolvimento descrito
sem, contudo, anunciar-se explicitamente sobre isso.
Se nos dois volumes de Humano prevalece a doena, e uma peremptria
vontade de sade, o prlogo a Aurora tambm faz referncia ao carter doentio da in-
vestigao nietzschiana. Por seu turno, no entanto, caracterizando o trabalho de recha-
o moral como um trabalho no subsolo: [...] uma demorada privao de luz e ar
(NIETZSCHE, 2004, p. 9). Comentando sua vivncia em Aurora, Nietzsche afirma: Na
realidade, meus pacientes amigos, j lhes direi o que buscava eu l embaixo, aqui neste
prlogo tardio, que bem poderia ter sido um ltimo adeus, uma orao fnebre: pois
eu retornei e escapei (2004, p. 9). Ao indicar a possibilidade de seu prlogo tardio
ter sido um ltimo adeus, o filsofo retroativamente demarca os perigos da investiga-
o ento empreendida. Como vimos anteriormente, o foco principal de Aurora foi a
moral, assumida como problemtica e, consequentemente, sem um poderio obrigacio-
nal absoluto. Ao buscar as origens canhestras da moral, seus fundamentos question-
veis desvendados pelo trabalho no subsolo, Nietzsche justifica o conceito de paixo
do conhecimento como uma renncia ao comumente venerado: Deus, virtude, ver-
dade, justia, amor ao prximo, em suma, velhos ideais (NIETZSCHE, 2004, p. 13).
Tal vivncia, caso seja generalizada, pode levar ao perecimento de toda humanidade
(NIETZSCHE, 2004, p. 225); uma tragdia do conhecimento, portanto, como conse-
quncia imediata da paixo do conhecimento. De seu trabalho solitrio nas profun-
13 Em um esboo ao Prlogo de Humano (1885) Nietzsche cita, precisamente, esse aforismo 34 para carac-
terizar sua vontade de sade: [...] ainda que enfermo, segui o jogo com a melhor cara e me defendi
sem dar trgua a todo raciocnio de que pode participar a doena, a solido e o cansao da peregrinao.
Adiante, disse a mim, amanh estars so, hoje basta te fazer-se de so. Assumi assim todo o pessi-
mismo; a vontade de sade mesma, a comdia da sade foi minha medicina. O que ento percebi e quis
como sade o expressei de maneira bastante clara e reveladora com estas frases: uma alma segura,
branda e no fundo alegre, uma disposio que no precisasse estar alerta com perfdias e erupes re-
pentinas, e em cujas manifestaes no houvesse trao de resmungo e teimosia essas caractersticas no-
trias e desagradveis de ces e homens que ficaram muito tempo acorrentados; e como condio mais
desejvel, pairar livre e destemido sobre os homens, costumes, leis e avaliaes tradicionais das coisas
[NIETZSCHE, 2000, p. 41] (40[65] Agosto-setembro de 1885). Isso corrobora, sobretudo, nossa classifica-
o do aforismo 34 de Humano como uma vontade de sade, isto , no como uma posio definitiva e
suficiente ante a tragdia do conhecimento; apenas, portanto, uma aparncia de sade.

dezas, no entanto, o filsofo nos conta ter escapado, definindo seu prlogo tardio
no como uma orao fnebre, mas antes, como a narrao de uma vivncia; localiza-
da, sobretudo, no limiar de uma cincia que, por fim, se torna gaia.
uma profuso doentia esse caminho que leva ao livramento do esprito.
No entanto, essa doena, tal como Nietzsche a entende, completamente necessria e
acerca da qual se deve prestar gratido. Em poucas palavras, convalescer maneira do
esprito livre significa negar a tranquilidade das fixaes de sentido habituais para e-
xistncia humana, isto , perder todo esteio consolador: seja ele religioso, artstico ou
moral. Humano, em seus dois volumes, e Aurora, constituem precisamente esse perodo
doentio e imprescindvel da filosofia intermediria de Nietzsche. Somente a Gaia cin-
cia, por seu turno, circunscreve uma constituio saudvel, juntamente com sua restitu-
io da importncia da arte: uma arte do consolo deste lado de c, como tivemos a
oportunidade de vislumbrar atravs da Autocrtica ao Nascimento da tragdia. Veja-
mos como Nietzsche inicia o importante prlogo dA Gaia Cincia:
Gaia Cincia: ou seja, as saturnais de um esprito que pacientemente

resistiu a uma longa, terrvel presso pacientemente, severa e fria-
mente, sem sujeitar-se, mas sem ter esperana , e que repentinamente
acometido pela esperana, pela esperana de sade, pela embria-
guez da convalescena (2001, p. 9).
Logo no segundo pargrafo deste Prlogo, o filsofo nos impe a capcio-

sa questo: Mas deixemos o Sr. Nietzsche de lado: que temos ns com o fato de o Sr.
Nietzsche haver recuperado a sade?14 (NIETZSCHE, 2001, p. 10). Ora, essa questo
assume capital importncia na medida em que Nietzsche afirma, sem titubeio, que [...]
desde que se uma pessoa, tem-se necessariamente a filosofia de sua pessoa (Idem).
Ou seja, imprescindvel que a expresso filosfica de uma pessoa tenha imediata
relao com a singularidade das vivncias desta. Portanto, o fato de o Sr. Nietzsche
haver recuperado a sade indica, sobretudo, um ensejo direto a sua filosofia; uma
cura que necessariamente influencia a expresso filosfica.
Uma cincia tornada gaia implica em uma superao da tragdia do co-
nhecimento resultante da paixo do conhecimento. Com isso, no apenas o titube-
ante temperamento (NIETZSCHE, 2000, p. 40) do homem que mantm a postura de
esprito livre (o pairar sobre...), mas antes, no contexto da Gaia Cincia, trata-se da
aquiescncia da jovialidade (Heiterkeit) como garantia e manuteno do ideal de esp-
rito livre (ainda, entretanto, determinado como um pairar sobre...). Em um elucidati-
vo comentrio acerca do estatuto de uma cincia tornada gaia, presente no Prlogo a
Genealogia, Nietzsche comenta que nada compensa mais que levar os problemas da
moral a srio, todavia, complementa:
14 Vemos aqui um exemplo da subsuno de fisiologia, no sentido corpreo, ao conceito amplo de vivn-
cias, tal como apresentamos anteriormente, a partir da interpretao de Viesenteiner (2009).

[...] sua recompensa est, por exemplo, em que se possa um dia lev-
las [todas essas coisas: os problemas da moral] na brincadeira, na jovia-
lidade. Pois a jovialidade, ou, para diz-lo com a minha linguagem, a
gaia cincia, uma recompensa: um pagamento por uma longa, valen-
te, laboriosa e subterrnea seriedade, uma tal que, admito, no para
todos (NIETZSCHE, 1998, p. 14).
A gaia cincia surge a em clara contraposio seriedade do trabalho no

subsolo; uma recompensa pela dureza desse trabalho nas profundezas. Ainda no
Prlogo a Gaia Cincia, v-se uma descrio de como a cincia tornada gaia implica
em um contraponto antiga enfermidade, a saber: [...] de tais abismos, de tal severa
enfermidade, tambm da enfermidade da grave suspeita voltamos renascidos [...] com
sentidos mais risonhos, com uma segunda, mais perigosa inocncia na alegria, ao
mesmo tempo mais infantis e cem vezes mais refinados do que jamais framos antes
(NIETZSCHE, 2001, p. 14). Dessa perspectiva pautada em sentidos mais risonhos;
dessa inocncia da alegria, todos os meios de cura habituais voltam a ser rechaados
por Nietzsche: [...] como se tornou estranho ao nosso gosto esse romntico tumulto e
emaranhado de sentidos que o populacho culto adora, e todas as suas aspiraes ao
excelso, elevado, empolado! (Idem). Quando discutimos, anteriormente, a mudana
promovida pela Autocrtica ao contedo do Nascimento da tragdia, evidenciou-se o
abandono nietzschiano da arte do consolo metafsico em vista de uma arte do con-
solo deste lado de c: o riso. nesse mesmo sentido que Nietzsche indica a arte de
consolo (medicamento) circunscrita pelo contedo da Gaia Cincia: [...] se ns, conva-
lescentes, ainda precisamos de uma arte, de uma outra arte uma ligeira, zombeteira,
divinamente imperturbada, divinamente artificial [...]. Sobretudo: uma arte para artis-
tas, somente para artistas. E conclui reafirmando a necessidade da jovialidade: Ns
nos entendemos melhor, depois, quanto ao que primeiramente se requer para isso, a
jovialidade, qualquer jovialidade meus amigos! (Idem). Retornando Autocrtica,
percebemos que a soluo psicolgica para a jovialidade grega, em sua propenso ao
trgico, sofre uma radical mudana atravs desse escrito retroativo. Assim, se durante
1872 Nietzsche percebeu a tragdia grega como um consolo metafsico, um acesso ao
fundo terrvel da existncia sem uma destruio do espectador, na Autocrtica Ni-
etzsche comea a questionar essa soluo da seguinte forma: H um pessimismo da
fora? Uma propenso intelectual para o duro, o horrendo, o mal, o problemtico da
existncia, devido ao bem-estar, a uma transbordante sade, a uma plenitude da exis-
tncia? (1992, p. 14). Essas perguntas, sobretudo, colocam em xeque a necessidade da
tragdia, para os gregos, como uma necessidade de consolo metafsico, uma vez que a
Nietzsche aponta o excesso de sade como uma motivao para o terrvel da existn-
cia. Em outras palavras, esse grego de uma sade transbordante no teria nenhuma
necessidade de consolar-se atravs da arte trgica, mas, isso sim, apenas pe [...]
prova sua fora (Idem). Portanto, quando ao final da Autocrtica Nietzsche pergun-
ta, dirigindo-se aos pessimistas romnticos (ao homem trgico dessa cultura (NI-

ETZSCHE, 1992, p. 22)), se necessrio a estes uma [...] arte do consolo metafsico, a tra-
gdia como a Helena a ele devida (NIETZSCHE, 1992, p. 23), e ope-se categorica-
mente a isso (No, trs vezes no, jovens romnticos! (Idem)), est em questo justa-
mente a assuno do pessimismo da fora15 grego: Vs devereis aprender primeiro
a arte do consolo deste lado de c vs devereis aprender a rir, meus jovens amigos [...]
(Idem). Ora, precisamente com uma aluso aos gregos que Nietzsche conclui o Pr-
logo a Gaia Cincia:
Oh, esses gregos! Eles entendiam do viver! Para isto necessrio per-
manecer valentemente na superfcie, na dobra, na pele, adorar a apa-
rncia, acreditar em formas, em tons, em palavras, em todo Olimpo da
aparncia! Esses gregos eram superficiais por profundidade! E no
precisamente a isso que retornamos, ns, temerrios do esprito, que
escalamos o mais elevado pico do pensamento atual e de l olhamos
em torno, ns, que de l olhamos para baixo? No somos precisamente
nisso gregos? Adoradores das formas, dos tons, das palavras? E pre-
cisamente por isso artistas? (2001, p. 15).
Escalar o mais elevado pico do pensamento e olhar para baixo: que sen-
tido tem essa alegrica assero? Existe a uma confluncia extremamente relevante
com Assim falava Zaratustra, algo que se mostra, sobretudo, na seguinte passagem: Vs
ergueis os olhos quando aspirais a elevar-vos. Eu, como estou no alto, deso o meu
olhar. / Quem de vs pode estar no alto e rir ao mesmo tempo? Quem escala altos
montes, ri-se de todas as tragdias da cena e da gravidade trgica da vida 16 (NIETZS-
15 Em ltima instncia, esse pessimismo da fora ir definir os rumos da projeo nietzschiana, no afo-
rismo 370 da Gaia Cincia, denominada como pessimismo dionisaco. Ao procurar uma denominao
ao seu pessimismo, neste aforismo mencionado, Nietzsche mantm-se indeciso quanto possvel classi-
ficao pautada em um pessimismo clssico: [...] a palavra clssico repugna aos meus ouvidos, tor-
nou-se muito gasta, redonda e indistinta (NIETZSCHE, 2001, p. 274). Todo caso, Nietzsche enftico ao
contrapor seu pessimismo ao pessimismo romntico, representado por Schopenhauer e Wagner. O pes-
simismo dionisaco, enquanto novo nome ao gasto e indistinto pessimismo clssico, apontado pelo
filsofo, entretanto, apenas como uma projeo: A este pessimismo do futuro pois ele vir! J o vejo
vindo! eu chamo de pessimismo dionisaco (Idem). Ao mantermos o genrico pessimismo da fora
durante nossas consideraes, temos em vista a utilizao de uma terminologia que no inclua, estrita-
mente, nem o indistinto clssico nem a projeo futura dionisaco, mas sim, compartilhe elementos
com ambos. Sobretudo, temos em mente a relao nietzschiana com a superabundncia grega, no sen-
tido de uma possibilidade de contemplao da tragdia a partir de uma perspectiva de fora, algo que
mostra-se atravs da expresso pessimismo da fora. Em mais detalhes, acerca da distino entre pes-
simismo clssico, romntico, dionisaco e, embora em menor medida, pessimismo da fora, conferir
Stegmaier, 2010, p. 35-60.
16 Tragdias da cena e da gravidade trgica da vida (NIETZSCHE, 2008b, p. 58) foi a opo de traduo
de Mrio Ferreira dos Santos para Trauer-Spiele und Trauer-Ernste. Por seu turno, Ands Snches Pascual
opta por Quien asciende a las montaas ms altas se re de todas las tragedias, de las de teatro y de las
de la vida (NIETZSCHE, 2009, p. 74). Ambas mantm fidelidade ao original, na medida em que vertem
a Trauer-Spiele um sentido artificial (jogo, atuao trgica) em contrapartida seriedade de Trauer-
Ernste (em uma relao mais concreta com a gravidade trgica da vida). Rubens Torres Filho traduz co-
mo Aquele que galga as mais altas montanhas ri de todas as tragdias ldicas e de todas as tragdias
srias (NIETZSCHE, 1974, p. 251), e justifica: No texto: alle Trauer-Spiele um Trauer-Ernste. Jogo de pa-
lavras sobre o vocbulo Trauerspiel, equivalente alemo do termo grego tragdia (ao lado de Tragdie).

CHE, 2008b, p. 58). Rir, tanto da tragdia encenada quanto da real e sria tragdia da
vida prova de fora; privilgio de quem escalou uma alta montanha e contempla tudo
de cima. Com isso, faz pleno sentido a relao entre a Autocrtica do Nascimento da
tragdia e o Prlogo da Gaia Cincia, uma vez que a nova compreenso psicolgica do
pendor do grego ao trgico, definida por aquela, determina-se como um pessimismo
da fora, isto , uma fora colocada prova atravs da arte trgica; uma sade trans-
bordante que torna possvel a visualizao do trgico. nesse sentido que escalar o
mais elevado pico e olhar para baixo significa um retorno aos gregos, ou seja, a
aquiescncia de uma sade transbordante e de uma fora frente ao trgico da existn-
cia: algo que define tambm a abundncia inicial do personagem Zaratustra17. o afo-
rismo 107 dA Gaia Cincia que pe em novos termos o "pairar sobre (NIETZSCHE,
2000, p. 41) os valores que em Humano corresponde a uma perspectiva trgi-
ca/destrutiva, tal como descrevemos anteriormente.
[] necessitamos de toda arte exuberante, flutuante, danante, zom-

beteira, infantil e venturosa, para no perdermos a liberdade de pairar
acima das coisas, que o nosso ideal exige de ns. [...] Devemos tambm
poder ficar acima da moral: e no s ficar em p, com a angustiada rigi-
dez de quem receia escorregar e cair a todo instante, mas tambm flu-
tuar e brincar acima dela! Como poderamos ento nos privar da arte,
assim como do tolo? E, enquanto vocs tiverem alguma vergonha de
si mesmos, no sero ainda um de ns! (NIETZSCHE, 2001, p. 133).
Com isso, o pairar acima dos valores no repercute uma perspectiva des-
trutiva/niilista. Ao contrrio, com a aquiescncia da sade, de uma arte transfigurado-
ra nos moldes indicados por Nietzsche, a altaneira visualizao da sria tragdia da
vida implica em um aprazvel e jovial ponto de vista. E isso, mesmo frente ao maior
e mais terrvel acontecimento: a morte de Deus (Cf. NIETZSCHE, 2001, pp. 135; 147).
Essa suprema desvalorizao dos valores, que a princpio poderia intensificar ao m-
ximo a tragdia do conhecimento, nA Gaia Cincia constitui uma abertura a novas
Decomposto em seus elementos, como est no texto, d a conhecer seu sentido literal de jogo (cnico)-
de-tristeza, o que permite a inveno paralela do termo Trauer-Ernst (literalmente: seriedade-de-
tristeza (Idem). Por sua vez, embora estejamos utilizando na maior parte das citaes a traduo de Ma-
rio da Silva de Zaratustra, essa passagem em especial parece destoar dos outros tradutores ao enfatizar a
falsidade e verdade, e no, portanto, o jogo cnico e a seriedade ou gravidade trgica da vida: A-
quele que sobe ao monte mais alto, esse ri-se de todas as tragdias, falsas ou verdadeiras (NIETZSCHE,
2010, p. 66). Assim, neste caso em particular, optamos pela traduo de Mario Ferreira dos Santos (NI-
ETZSCHE, 2008b, p. 58).
17 A abundncia especfica de Zaratustra se mostra atravs das seguintes palavras: V! Aborreci-me da
minha sabedoria, como a abelha do mel que ajuntou em excesso; preciso de mos que para mim se es-
tendam (NIETZSCHE, 2010, p. 33). A abundncia em geral tematizada por Viesenteiner do seguinte
modo: Na travessia pelo pathos da doena o esprito conquista precisamente a abundncia, o luxo e o
excesso perdulrio de vida oriundos do pathos do sofrimento que se cansou da prpria dor, que se en-
fastiou de si, mas deixou a abundncia como prmio (2009, p. 174). Ao que nos diz respeito de maneira
imediata, a abundncia inicial de Zaratustra revela a trajetria de quem necessariamente passou pela do-
ena e alcanou a sade, simbolizada pelo privilgio da altura. Mais sobre a abundncia de Zaratustra,
conferir Visenteiner, 2009, pp. 277-305

possibilidades. Nietzsche inicia o quinto livro da Gaia Cincia18 falando, precisamente,
sobre a jovialidade ante morte de Deus:
O sentido de nossa jovialidade. O maior acontecimento recente o fato

de que Deus est morto, de que a crena no Deus cristo perdeu o
crdito j comea a lanar suas primeiras sombras sobre a Europa.
[] Mesmo ns, adivinhos natos, que espreitamos do alto dos montes
[grifo nosso], por assim dizer, colocados entre o hoje o amanh e es-
tendidos na contradio entre o hoje o amanh, ns, primognitos e
prematuros do sculo vindouro, aos quais as sombras que logo envol-
vero a Europa j deveriam ter se mostrado por agora: como se explica
que mesmo ns encaremos sem muito interesse o limiar desse ensom-
brecimento, e at sem preocupao e temor por ns? Talvez soframos
demais as primeiras conseqncias desse evento e estas, as suas conse-
qncias para ns, no so, ao contrrio do que talvez se esperasse, de
modo algum tristes e sombrias, mas sim algo difcil de descrever, uma
nova espcie de luz, de felicidade, alvio, contentamento, encoraja-
mento, aurora... De fato, ns, filsofos e espritos livres, ante a not-
cia de que o velho Deus morreu nos sentimos como iluminados por
uma nova aurora (NIETZSCHE, 2001, pp. 233-234).
J conhecemos a equao que iguala o riso, a jovialidade e a sade,

determinando tambm o pessimismo da fora, isto , a postura altaneira frente ao
trgico da existncia. Todos estes elementos esto includos neste aforismo citado. A
reao normal ante o grande evento da morte de Deus resultaria em uma perda total
do sentido da existncia, contudo, este no o caso que se efetiva atravs da perspecti-
va do esprito livre configurada no contexto da Gaia Cincia; configurao pautada no
riso, na jovialidade, em suma, na sade angariada. Com isso, o sentido da jovi-
alidade desse aforismo representa a abertura de novas possibilidades a partir da mor-
te de Deus, contrariando a conotao destrutiva, mais imediata, de tal ocaso. Se compa-
rarmos duas passagens, uma presente nesse aforismo citado acima e outra, j citada
anteriormente, de Assim falava Zaratustra, torna-se possvel uma clareza maior acerca
dessa jovialidade ante a morte de Deus e, aliado a isso, um relevante mote relao
entre o ideal de esprito livre e a postura de Zaratustra: [...] ns, adivinhos natos, que
18 O quinto livro da Gaia Cincia foi escrito em 1886, sendo, portanto, contemporneo aos prlogos. Isso nos
indica que a temtica apresentada neste livro se adqua, sobretudo, ao Prlogo a Gaia Cincia e, conse-
quentemente, narrao da cura de Nietzsche dos contextos doentios circunscritos por Humano e Aurora.
Jelson Roberto de Oliveira, ao comentar justamente a sade reconquistada na Gaia Cincia, afirma o
seguinte sobre a relao entre o livro V e o Prlogo: O prefcio e o livro V [...] foram juntados se-
gunda edio da obra em 1886, e mantm, no nosso ponto de vista, uma ntegra conexo entre si (2009,
p. 168, nota 2). Ao nosso entender, extremamente interessante manter certa ingenuidade cronolgica
na abordagem do quinto livro da Gaia Cincia, isto , compreender que este livro, apesar de ter sido escri-
to em 1886, fora alocado por Nietzsche precisamente no limiar entre seu perodo intermedirio e Assim
falava Zaratustra. Assim, no mesmo sentido que os prlogos serviram como um meio para Nietzsche es-
tabelecer uma unidade entre seus livros (desde o Nascimento da tragdia at a Gaia Cincia), tambm o
quinto livro da Gaia Cincia atua como uma reorganizao do contedo deste livro e serve como uma
importante antecipao e preparao a Zaratustra.

espreitamos do alto dos montes, por assim dizer, [...]como se explica que mesmo ns
encaremos sem muito interesse o limiar desse ensombrecimento, e at sem preocupa-
o e temor por ns? (NIETZSCHE, 2001, p. 233). Por sua vez, em Zaratustra lemos:
Vs ergueis os olhos quando aspirais a elevar-vos. Eu, como estou no alto, deso o
meu olhar. / Quem de vs pode estar no alto e rir ao mesmo tempo? Quem escala al-
tos montes, ri-se de todas as tragdias da cena e da gravidade trgica da vida (NI-
ETZSCHE, 2008b, p. 58). Trata-se do pessimismo da fora; de uma perspectiva que
permite visualizar o ocaso de Deus como uma possibilidade de nova determinao dos
valores e no, caso que seria mais imediato, como um destrutivo niilismo.
Zaratustra, nesse sentido, tem sua constituio definida por esse privilgio
das alturas: a jovialidade e o riso que definem a culminncia da sade adquirida. A
transio do ideal de esprito livre a Zaratustra, portanto, no representa uma ruptura
de Nietzsche com o perodo intermedirio de seu pensamento, ao contrrio, o persona-
gem a incorporao desse ideal que serve como ponto de partida para sua tarefa es-
pecfica. Atentemos para o fato de que precisamente da altura de sua montanha que
Zaratustra principia sua trajetria: Quando Zaratustra completou trinta anos, aban-
donou sua ptria e o lago de sua ptria e foi para a montanha. Ali, durante dez anos,
alimentou-se de seu esprito e de sua solido, sem deles se fatigar (NIETZSCHE, 2010,
p. 33). No entanto, essas palavras no caracterizam o modo como se deu a primeira
ascenso de Zaratustra montanha, apenas descrevem que assim ocorreu: Zaratustra
abandonou sua ptria e foi para a montanha. Somente atravs do dilogo de Zaratus-
tra com o santo do bosque evidenciam-se, ainda que de modo mitigado, as condies
dessa primeira ascenso do personagem: No me desconhecido esse viandante. H
anos que passou por aqui. Chamava-se Zaratustra; mas est mudado. / Aquela vez
levavas para a montanha as tuas cinzas. Queres hoje levar ao vale o teu fogo? (NI-
ETZSCHE, 2010, p. 34). Simbolicamente, o ato de levar as cinzas19 montanha nos indi-
ca que Zaratustra convalescia quando subiu pela primeira vez a montanha na qual,
posteriormente, permaneceu por dez anos. Alm disso, quando o velho santo indica
uma mudana em Zaratustra, em oposio ao ato de carregar as cinzas montanha,
evidencia-se que a nova constituio do personagem representa uma cura; uma sade
adquirida no tempo em que permaneceu solitrio em sua montanha. Entretanto, esse
diagnstico do santo se complementa atravs das prprias palavras de Zaratustra: Eu,
que sofria, soube me dominar: levei minhas prprias cinzas montanha; e uma chama
19 Em um fragmento pstumo de 1881, o simbolismo das cinzas aparece vinculado morte de Deus: "Onde
est Deus? O que fizemos? Eis que bebemos inteiramente o mar? [...] No perdemos inteiramente a fora
de gravidade, ao no haver nem acima de abaixo? E se seguimos vivendo e bebendo a luz, em aparncia,
como sempre temos vivido, no , em certo modo, graas luminosidade e ao brilho de estrelas que j
esto apagadas? Nossa morte, no a vemos ainda, nem nossas cinzas [grifo nosso], e isso o que nos en-
gana e nos faz crer que ns mesmos somos a luz e a vida mas no mais que a antiga vida j passada, a
luz, a humanidade passada e o Deus passado, cujos raios e calor todavia nos alcanam tambm a luz
necessita tempo, a morte, e as cinzas...!" (NIETZSCHE, 2008c, p. 874 / 14[25] Outono de 1881).

mais clara inventei para mim (NIETZSCHE, 2010, p. 57). Apenas essas palavras de
Zaratustra, todavia, no permitem um posicionamento definitivo, e fundamentado,
acerca da caracterizao da sade de Zaratustra como sendo a prpria sade do espri-
to livre contextualizada na Gaia Cincia. No fosse pelo importante aforismo 382 deste
livro, em sua ntima relao com o todo da obra Assim falava Zaratustra, no haveriam
elementos que fundamentassem com segurana nossa hiptese.
No Ecce Homo Nietzsche nos conta qual o pressuposto fisiolgico de Za-
ratustra: [...] o que denomino a grande sade. No sei explicar melhor, mais pessoalmente
esse conceito, do que j o fiz em um dos trechos finais do livro quinto da gaya scienza
(2008, p. 81). Nietzsche, na sequncia dessa passagem, cita integralmente o aforismo
382 da Gaia Cincia, intitulado A grande sade. O filsofo j havia indicado este con-
ceito no Prlogo a Humano como [...] o excesso que d ao esprito livre o perigoso
privilgio de poder viver por experincia e oferecer-se aventura: o privilgio de mestre
do esprito livre! (NIETZSCHE, 2000, p. 11). Essa meno grande sade em Humano
fora indicada por Nietzsche como um momento derradeiro da liberao do esprito,
isto , ainda no presente nas primeiras efuses do esprito livre. Trata-se, portanto, da
[...] madura liberdade do esprito [...] (Idem), somente adquirida, como analisado ante-
riormente, na Gaia Cincia.
A aquiescncia da grande sade, na mesma medida em que a negao das
praias do Mediterrneo ideal (NIETZSCHE, 2001, p. 286), tambm corresponde
possibilidade, s ento alcanada, de superar o ideal vigente em direo a terras des-
conhecidas; a um mundo to opulento do que belo, estranho, questionvel, terrvel,
divino (Idem). Isso significa no sofrer mais com a desvalorizao da existncia (so-
bretudo, com o diagnstico da morte de Deus), mas sim, reconhecer as inmeras possi-
bilidades abertas a esse saudvel esprito livre. A grande sade implica tambm em
um novo ideal: o ideal de um esprito que ingenuamente, ou seja, sem o ter querido,
e por transbordante abundncia e potncia, brinca com tudo o que at aqui se chamou
santo, bom, intocvel, divino (Idem). Quando Nietzsche anota, em 1886: Burla do
divino sintoma de cura (2008d, p. 141 / [3] 5 Comeo de 1886 Primavera de 1886),
e afirma, falando de Zaratustra: Zaratustra, que de uma maneira sagrada ope atre-
vimento e burla a todas as coisas sagradas e executa com inocncia seu caminho para o
mais proibido, o mais mau (2008d, p. 128 / [2] 166 Outono de 1885 Outono de 1886),
percebemos o teor da cura do personagem que carrega suas cinzas montanha e alcan-
a, na solido, uma constituio saudvel. Em outras palavras, se a grande sade a
culminncia do ideal de esprito livre, e tambm o pressuposto fisiolgico de Zaratus-
tra, ento a postura inicial (NIETZSCHE, 2010, p. 33) do personagem s pode ser carac-
terizada como a postura do esprito livre, isto , uma abundncia e potncia que
permite brincar com o sagrado: a burla do divino enquanto sintoma de cura, como fi-
cou evidente atravs do pstumo acima citado. Assim, ao permanecer durante dez a-
nos na altura de sua montanha, Zaratustra alcana a grande sade, e com esta, o riso

e a jovialidade frente ao trgico da existncia. Ou seja, e agora em um sentido mais
claro: Quem escala altos montes, ri-se de todas as tragdias da cena e da gravidade
trgica da vida (NIETZSCHE, 2008b, p. 58).
Assim, a confluncia da sade adquirida por Nietzsche n'A Gaia Cincia,
enquanto cume do esprito livre, e a postura inicial de Zaratustra, parece ser uma pro-
fcua perspectiva para pensar o incio da trajetria comunicativa deste personagem. A
partir disso, muitas das dificuldades de expresso do personagem nietzschiano podem
ser vislumbradas. Ou seja, se so as vivncias extremamente pessoais e singulares de
Nietzsche que definem o ideal de esprito livre, ento Zaratustra, enquanto herdeiro
dessas vivncias, repercute todos os problemas comunicativos que envolvem o com-
partilhamento" da algo extremamente sui generis. Nas palavras de Nietzsche: No se
tem ouvido para aquilo a que no se tem acesso a partir da experincia (NIETZSCHE,
2008, p. 51). O problema que se evidencia, portanto, o seguinte: quem, alm de Ni-
etzsche/Zaratustra, ascendeu jovialidade das alturas e com isso transfigurou comi-
camente a tragdia da vida (a morte de Deus) a ponto de poder compreender (ouvir)
adequadamente o som alcinico (NIETZSCHE, 2008, p. 17) que emerge de Assim
falava Zaratustra: o autntico livro do ar das alturas (Idem)? O que tomamos como
problemtico aqui o mesmo que Zaratustra indica, parabolicamente, a um jovem:
Esta rvore est sozinha na montanha. Cresce muito acima dos homens e dos animais.
E se quisesse falar, no haveria ningum que pudesse compreend-la: tanto cresceu
(NIETZSCHE, 2010, p. 69).
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A consonncia das vivncias de Nietzsche e Zaratustra: do doentio

livramento do esprito salutar e solitria altura das montanhas

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 55

O chamado perodo intermedirio da produo nietzschiana, inaugurado

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 56

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 57

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 58

[...] acabo de terminar a ltima parte do manuscrito, e com esta a obra

Como se v, Nietzsche assume A gaia cincia como cura; como antdoto

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 59

[...] quando minha sade fsica se apresenta, a quem devo isso? Em

A gaia cincia enquanto antdoto (como vimos na carta anterior) representa

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 60

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 61

2 O livramento do esprito enquanto tragdia do conhecimento

Em Humano, Nietzsche principia sua defesa por consideraes que levem

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 62

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 63

Na Tentativa de autocrtica, Nietzsche formula sua condenao a toda

11 Essa problemtica ser abordada adiante, em um momento oportuno.

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 64

Embora essas consideraes sejam extremamente interessantes, e meream

Imaginemos uma gerao vindoura com esse destemor de olhar, com

Levantai vossos coraes, meus irmos, alto, mais alto! E no esque-

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 65

O prlogo ao Nascimento da tragdia (Tentativa de Autocrtica), portanto,

3 O efeito retroativo dos prlogos de 1886: a histria de uma enfermidade e uma

O prlogo a Humano, alm de caracterizar a vivncia do esprito livre como

Ela simultaneamente uma doena que pode destruir o homem, essa

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 66

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 67

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 68

Gaia Cincia: ou seja, as saturnais de um esprito que pacientemente

Logo no segundo pargrafo deste Prlogo, o filsofo nos impe a capcio-

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 69

A gaia cincia surge a em clara contraposio seriedade do trabalho no

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 70

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 71

[] necessitamos de toda arte exuberante, flutuante, danante, zom-

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 72

O sentido de nossa jovialidade. O maior acontecimento recente o fato

J conhecemos a equao que iguala o riso, a jovialidade e a sade,

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 73

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 74

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 75

GIACOIA Jr. Oswaldo. Sonhos e pesadelos da razo esclarecida: Nietzsche e a modernida-

LWITH, Karl. Nietzsche: philosophie de lternel retou du mme. Traduit de lallemand

MARTON, Scarlett. Extravagncias: ensaios sobre a filosofia de Nietzshe. So Paulo: Discur-

MLLER-LAUTER, Wolfgang. Dcadence artstica enquanto dcadence fisiolgica. In.:

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 76

____. O nascimento da tragdia: ou Helenismo e pessimismo. Traduo, notas e posfcio de

____. Fragmentos pstumos II. Traduccon, introduccon y notas de Manuel Barrios y

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 77

____. Correspondencia IV. Traduccon, introduccon y notas de Marco Parmeggiani. Ma-

STEGMAIER, Werner. O pessimismo dionisaco de Nietzsche: interpretao contextual do

VIESENTEINER, Jorge Luiz. Experimento e vivncia: a dimenso da vida como pathos.

____. O conceito de vivencia (Erlebnis) em Nietzsche: gnese, significado e recepo. Revis-

Volume 1 Nmero 1 Jan-Jul/2014 78

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