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GIORGIO AGAMBEN
,
Homo Sacer, IV, 2
TRADUIT DE L'ITALIEN
PAR JOL GAYRAUD
DITIONS DU SEUIL
25, bd Romain-Rolland, Paris XIve
36572~
L'ORDRE PHILOSOPHIQUE
COLLECTION DIRIGE PAR 1\1ICHAL FSSEL
ET JEAN-CLAUDE MONOD
Le Code de la proprit intellectuelle interdit les copies ou reproductions destines une utilisation
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quece soit, sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants cause, est illicite et constitue une
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Pour assurer la cohrence d'ensemble avec le reste du texte,
et sauf indications contraires, les citations d' uvres trangres
disponibles en franais ont t rvises par le traducteur.
Sommaire
Avertissement. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Prologue. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Intermde 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 147
pilogue
Pour une thorie de la puissance destituante. . . . . . . . . . . .. 359
Bibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 381
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L'USAGE DES CORPS
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PROLOGUE
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L'USAGE DES CORPS
Vers la fin des annes 1990, sur les tables d'une librairie
parisienne, le second volume de Pangyrique, qui contient l'ico-
nographie, se trouvait plac - par hasard ou par l'effet d'une
intention ironique du libraire - ct de l'autobiographie de
Paul Ricur. Rien n'est plus instructif que de comparer l'usage
des images dans ces deux cas. Alors que les photographies du
livre de Ricur montraient le philosophe uniquement dans le cadre
de runions acadmiques, comme s'il n'avait pas eu d'autre vie
en dehors de celle-ci, les images de Pangyrique prtendaient
un statut de vrit biographique concernant l'existence de
l'auteur sous tous ses aspects. Comme le souligne la brve notice
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PROLOGUE
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PROLOGUE
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entre matre et esclave est du reste, comme nous l'avons vu, une
des trois relations qui, selon Aristote, dfinissent l'oikia). Cela
sign(fie - selon la distinction qui, dans la pense d'Aristote, spare
nettement la maison (oikia) de la cit (polis) - que le rapport me/
corps (comme le rapport matre/esclave) est un rapport conomico-
domestique et non pas politique ( l'inverse du rapport entre
intellect et apptit). Mais cela signifie aussi que la relation entre
le matre et l'esclave et celle entre l'me et le corps se dfinissent
rciproquement et que c'est mme la premire que nous devons
considrer si nous voulons comprendre la seconde. L'me est au
corps comme le matre est l'esclave. La csure entre la maison
et la cit porte sur le seuil mme qui spare et, aussi bien, unit
l'me et le corps, le matre et l'esclave. Et c'est seulement en
interrogeant ce seuil que le rapport entre conomie et politique
en Grce pourra devenir vraiment intelligible.
Ceux qui diffrent autant des autres que le corps diffre de l'me
et la bte de l'homme - et ce sont, sous cet aspect, ceux dont
l' uvre est l'usage du corps [hoson estin ergon he tou somatos
chresis], car c'est l le mieux (qu'on puisse tirer) d'eux [ap'auton
beltiston] - ceux-l sont par nature esclaves et, pour eux, comme
pour les cas mentionns plus haut, il est meilleur d'tre soumis
ce commandement [1254b 17-20].
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L' HOMME SANS UVRE
Jette les yeux sur les ouvrages de la nature [ ... ] et considre toi-mme
l'extrme diffrence que sa main a mise laformation des hommes
ns dans la premire classe [les matres], ou ns dans la seconde
[les esclaves],. sois impartiale et dcide ... Ont-ils la mme voix, la
mme peau, les mmes membres, la mme marche, les mmes gots,
j'ose dire les mmes besoins? Inutilement me dira-t-on que le luxe
ou l'ducation ont tabli ces diffrences, et que l'un et l'autre de ces
individus, pris dans l'tat de nature, se ressemblent absolument ds
l'enfance. Je nie lefait, et c'est pour l'avoir remarqu moi-mme,
pour l'avoir fait observer par d'habiles anatomistes, que j'affirme
qu'il n'est aucune similitude dans les diffrentes conformations de
l'un et de l'autre de ces enfants [ .. .]. Ne doutez donc plus, Juliette,
de ces ingalits,. et ds qu'elles existent, ne balanons pas en
profiter, et nous convaincre que, si la nature a bien voulu nous
faire natre dans la premire de ces classes d'hommes, c'est pour
jouir notre gr du plaisir d'enchaner l'autre, et de lafaire despo-
tiquement servir toutes nos passions et tous nos besoins.
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est ncessaire, si un travail doit tre ralis, qu'il Y ait des instru-
ments appropris [oikeia organa], de mme en est-il pour celui qui
administre une maison [oikonomokoi]. Or, parmi les instruments,
les uns sont inanims, les autres anims: ainsi, pour le pilote, la
barre du gouvernail est un instrument inanim, l'homme de proue
un instrument anim (en effet, dans les techniques, le subordonn
[hyperetes] existe sous la forme d'un instrument). De la mme
manire, l'objet d'usage [ktema] est un instrument pour la vie
[pros zoen] et l'ensemble des objets est une multitude d'instru-
ments; l'esclave aussi est en quelque sorte un objet anim [ktema
ti empsychon] et tout subordonn est comme un instrument pour
des instruments [organon pro organon, ou bien un instrument qui
vient avant les autres instruments]. Si chaque instrument pouvait,
par ordre ou par pressentiment, accomplir son uvre, comme les
statues de Ddale ou les trpieds d'Hphastos qui, au dire du pote,
entraient de leur propre mouvement [automatous] l'assemble
des dieux, et si, de mme, les navettes tissaient toutes seules et
les plectres jouaient de la cithare, alors les architectes n'auraient
nul besoin de manuvres ni les matres d'esclaves.
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a pas honn, lit-on dans le passage qui suit juste aprs, il n'y
aura pas energeia. Or il ne semble pas qu'il y ait une impulsion
dans cette partie de l' n1e, mais qu'elle est plutt semblable
au feu. En effet, si on lui jette quelque chose, le feu le dvore;
mais si on ne lui jette rien, le feu n'a pas d'impulsion pour le
saisir. Ainsi en va-t-il de cette partie de l'me: si on lui donne
de la nourriture, elle s'en nourrit, si on ne lui en donne pas, elle
n'a pas d'impulsion pour se nourrir. Il n 'y a pas d' tre-en-uvre
l o il n 'y a pas d'impulsion. Aussi l'me nutritive ne contri-
bue-t-elle en rien au bonheur.
Selon toute vidence, c'est la volont d'exclure de l'thique la
vie nutritive (dire que quelque chose ne contribue pas au bonheur
signifie, pour un Grec, l'exclure de l'thique) qui pousse Aristote
lui dnier quelque chose comme un conatus. Une thique qui
refuse d'exclure une partie de la vie devra tre en mesure non
seulement de dfinir un conatus et une aret de la vie comme
telle, mais aussi de repenser depuis le dbut les concepts mmes
d' impulsion et de vertu .
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Chresis
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CHRESIS
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CHRESIS
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CHRESIS
l'on reoit de l'usage (qui est toujours aussi usage de soi) et lui
est, en quelque sorte, indiscernable. Dans le syntagme usage
de la chose aime , le gnitif est lafois subjectif et objectif. Le
sujet-objet de l'usage est l'amour.
3.
usage et le souci
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L'USAGE ET LE SOUCI
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3.4. C'est dans cette perspective que l'on peut rendre compte
avec prcision de l'intrt de Foucault pour les pratiques sadoma-
sochistes. Il ne s'agit pas seulement du fait que l'esclave, comme
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L'usage du monde
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4.3. Que cette relation ait quelque chose voir avec la sphre
de l'usage, que soit en question chez elle quelque chose comme
un usage du monde est implicite dans le fait que le paradigme
de l'tre--porte-de-main est l'outil (das Zeug, quelque chose
comme l' organon ou le ktma d'Aristote), illustr par l'exemple
du marteau:
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4.4. C'est sur cette familiarit qui fait usage et qui manie
que le souci doit affirmer sa primaut. Il s'agit mme avant d'en
aborder thmatiquement l'analyse dans les paragraphes 39 43, de
prsupposer et d'inscrire le souci dans la structure mme de l' tre-
qui dfinit la relation originaire du Dasein avec son monde. Dans
le paragraphe 12, au moment de caractriser la spatialit existen-
tiale du Dasein et les modes de son tre-au-monde, Heidegger
annonce le thme du souci en ces termes:
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L'usage de soi
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Ainsi l'enfant qui tche de rester debout, qui s'tudie se tenir sur
ses jambes, ne peut d'abord essayer ses forces sans tomber, pour se
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relever chaque fois en pleurant tant qu'il n'a pas fini le douloureux
apprentissage que demande la nature [ ... ]. Une tortue renverse ne
ressent pas de douleur; mais elle est inquite, elle regrette sa position
naturelle [naturalis status] et ne cesse de faire effort, de s'agiter,
que quand elle se retrouve sur ses pattes. Donc tout tre vivant a le
sentiment de sa constitution [constitutionis suae sensus], d'o lui
vient ce si facile usage de ses membres [membrorum tam expedita
tractatio] ; et la plus forte preuve que cette notion [notitia] date de
la naissance mme, c'est qu'aucun animal n'est maladroit pour ce
qui est de l'usage de soi [nullum animal ad usum sui rude est].
Vous dlte~ - c'est l'objection qu'on vous fait - que tout animal se
familiarise depuis la naissance avec sa constitution [constitutioni
suae concilia ri] et que l'homme a une constitution rationnelle, ce
qui implique qu'il se familiarise avec la sienne non comme animal,
mais comme tre rationnel: en effet il s'aime par cette partie de
lui-mme qui le rend homme. Comment donc l'enfant peut-il se
familiariser avec sa constitution rationnelle s'il n'a pas encore la
raison? - Tout ge a sa constitution propre: celle du petit enfant est
diffrente de celle du jeune homme et celle-ci est autre que celle du
vieillard. Le tout petit n'a pas de dents: c'est cette constitution qui
lui est familire; sitt que les dents lui viennent, il se familiarise avec
cette nouvelle constitution. Il en va de mme pour le brin d'herbe
qui deviendra un pi de bl: il a une constitution diffrente lorsqu'il
est encore tendre, peine lev hors du sillon, et lorsque, dj plus
ferme, il se tient sur sa tige flexible, mais assez forte pour supporter
le poids de son pi; et il prend une troisime constitution lorsque
l'pi dj blond et ferme n'attend plus d'tre moissonn: en quelque
constitution qu'il se trouve, il s'adapte elle et la conserve. La petite
enfance, l'enfance, la jeunesse, la vieillesse sont des ges diffrents:
et pourtant je suis le mme, moi qui fus ce bb, cet enfant, ce jeune
homme. Ainsi, bien que la constitution soit chaque fois diffrente, le
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Que dirons-nous donc? S'il n'a pas t engendr, il est tel qu'il
est, n'tant pas le matre de sa propre substance [ouk on tes hautou
ousias kyrios]; et s'il ne l'est pas, mais tant qui il est, ne s'hypos-
tasiant pas lui-mme, mais usant de soi tel qu'il est [ouk hypostesas
heauton, chromenos de heautoi hoios estin], il sera alors ncessai-
rement ce qu'il est et rien d'autre.
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5.4. C'est dans cette perspective que nous pouvons lire la thorie
messianique de l'usage qtie Paul labore dans la premire ptre
aux COllnthiens: tais-tu esclave lors de ton appel? Ne t'en soucie
pas. Et mlne si tu peux devenir libre, fais plutt usage (mallon
chresai - sous-entendu de ta condition d'esclave -1 Cor., 7,
21). Les conditions factuelles et juridico-politiques o chacun
se trouve ne doivent donc tre ni hypostasies ni simplement
changes. L'appel messianique ne confre pas une nouvelle identit
substantielle, mais consiste d'abord dans la facult d' user
de la condition factuelle o chacun se trouve. Paul nous dit
peu aprs de quelle manire cette nouvelle facult d'usage doit
tre entendue: Je vous le dis, frres: le temps s'est contract. Le
reste est que ceux qui ont des femmes soient comme n'en ayant
pas, et ceux qui pleurent COlnme ne pleurant pas, et ceux qui ont
de la joie comrne n'en ayant pas [hos me], et ceux qui achtent
comrrle ne possdant pas, et ceux qui usent du monde comme
n'en abusant pas. Car elle passe la figure de ce monde. Je veux
que vous soyez exempts de soucis (ibid., 7,29-32). Le comme
non paulinien, en mettant en tension envers elle-mme chaque
condition factuelle, la rvoque et la dsactive sans en altrer la
forme (pleurant comme non pleurant, ayant femme comme non
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L'usage habituel
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L'INSTRUMENT ANIM ET LA TECHNIQUE
7 .2. L'homme que dcrit Heidegger est livr aux outils, se fie
leur servi alit et n'accde son monde qu' travers elle. En ce
sens, la relation l'outil dfinit la dimension humaine. Cependant,
on dirait que Heidegger tente tout prix de librer l'homme des
limites troites de cette sphre qui concide avec celle de l'usage.
Ille fait dans tre et Temps, en substituant le souci l'usage et,
dans l'essai sur L'Origine de l'uvre d'art, d'abord au moyen de
la fiabilit puis en subordonnant l'outil l'uvre d'art, qui met
en uvre la vrit de l'tre que l'outil risque toujours de perdre
dans la servialit.
Il n'est donc pas tonnant que l' instrumentalit apparaisse de
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L'INSTRUMENT ANIM ET LA TECHNIQUE
L'instrument, crit-il (S. th. III, q. 62, art. 1, sol. 2), a une double
action: une action insttumentale selon laquelle il agit non par sa
vertu propre, mais par la vertu de l'agent principal; et aussi une
action propre qui lui revient en vertu de sa forme propre, comme il
revient la hache de couper en raison de son tranchant, tandis qu'il
lui revient de faire un lit en tant qu'elle est l'instrument de l'ide
aI1istique. Toutefois elle n'accomplit son action instrumentale qu'en
exerant son action propre: c'est en coupant qu'elle fait le lit. Il en
va de mme des sacrements corporels: par leur opration propre
exerce l'gard du corps qu'ils touchent, ils effectuent, grce la
vertu divine, leur opration instrumentale sur l'me. Ainsi l'eau du
baptme, en lavant le corps selon sa vertu propre, lave l'me selon
qu'elle-mme est instrument de la vertu divine. L'me et le corps
deviennent alors une seule et mme chose.
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suivant sans doute la traduction latine qu'il avait sous les yeux,
il emploie l'expression organum animatum, organe anim , et
prcise immdiatement: comnle l'est l'assistant dans les arts
et le serviteur dans la rnaison .)
assimilation du clbrant un esclave - dpourvu de person-
nalit juridique et dont les actes sont mettre au compte de la
personne du matre - est donc parfaitement consciente, et c'est
en vertu de cette conscience que Thomas peut crire que dans
le sacrement le ministre agit in persona de toute l'glise, dont il
est le ministre (q. 62, art. 8). Cela signifie qu'avec le paradigme de
l' instrument anim le sacerdoce sacramentel est li l'esclavage
de faon gnalogique et non pas seulement terminologique.
Cependant, le lien entre la cause instrumentale et la figure de
l'esclave est encore plus essentiel. Il est implicite dans la formule
mme l'homme dont l'ergon est l'usage du corps et dans la
dfinition (dont nous avons vu le caractre ontologique et non
juridique) de l'esclave comme celui qui, tout en tant humain, est
par nature un autre et non soi . En ce sens, l'esclave constitue
la premire apparition d'une pure instrumentalit, c'est--dire
d'un tre qui, vivant selon sa propre fin, est, prcisment pour
celle-ci et dans cette mesure mme, utilis pour la fin d'un autre.
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La distinction entre les deux types d' uvre, qui avait t pense
pour assurer la validit du sacrement, le transforme de fait en un
mcanisme parfait, un dispositif spcifique, qui produit immanqua-
blernent ses effets. Le caractre instrurnental des sacrements,
qu'ils ont en comlnun avec les techniques et les artes - Thomas
les dfinit comme instrumenta Dei (S.c.G., IV, 56) -, permet de
les considrer comme le paradigme d'une technique suprieure,
une technologia sacra, au centre de laquelle se trouve l'action trs
particulire de la cause instrumentale et l'inexorable efficacit de
l'opus operatum.
On peut y voir, en ce sens, une sorte de prophtie du machinisme,
qui ne se ralisera que cinq sicles plus tard. De mme que la
machine, rnatrialisant le rve de l' instrulnent anim, fonctionne
toute seule et que celui qui la manuvre ne fait en ralit qu'obir
aux possibilits de commandement prescrites par la rnachine
elle-rnlne, de mme le sacrement produit son effet ex opere
operato, et le clbrant, dont Thomas dit que, en tant qu'il est
m par l'agent principal, il n'est pas seulement cause, mais aussi
en quelque sorte effet (q. 62, art. 1), ne fait qu'excuter, plus ou
moins mcaniquernent, la volont de l'agent principal. On peut
poursuivre l'analogie: si, comme Marx l'avait dj not, l'av-
nement de la machine a eu pour consquence la dvaluation du
travail de l'artisan, qui, perdant son habilet traditionnelle, se trans-
forme en un instrument de la machine, cela correspond exactement
la doctrine de l'opus operatum qui, en transformant le clbrant
en un instrument anim, le spare de fait de son engagenlent
personnel et de sa responsabilit morale, qui ne sont plus nces-
saires l'efficacit de la pratique sacramentelle et restent relgus
dans son intriorit.
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cette fois par rapport la vie nue qui, en se situant sur le seuil
entre za et bias, entre physis et namos, pennet, par sa propre
exclusion inclusive, la vie politique. En ce sens, l'esclavage est
l'homme antique ce qu'est la technique l'h01nme moderne: l'un
et l'autre, cornme la vie nue, gardent le seuil permettant d'accder
la condition vritablement humaine (et l'un et l'autre se sont
Inontrs inadapts leur objectif, la solution moderne se rvlant
la fin pas moins inhumaine que la solution antique).
D'autre part, cette recherche a montr que, dans la dfinition
aristotlicienne de l'esclave, l'ide dominante tait celle d'une
vie hurnaine se dveloppant entirement dans la sphre de l'usage
(et non dans celle de la production). Ce qui tait en question,
dans l' instrument anirn, n'tait donc pas seulement l' man-
cipation par rapport au travail, mais plutt le paradigme d'une
autre activit humaine et d'une autre relation avec le corps vivant,
pour laquelle les n0111S nous manquent et que pour l'instant nous
ne pouvons voquer que par le syntagme usage du corps . Cet
usage du corps, dont nous avons tent de dfinir les caractres
essentiels, l'esclavage COlnllle institution juridique et la machine
en reprsentent en un certain sens la capture et la ralisation
parodique l'intrieur des institutions sociales. Toute tentative
pour penser l'usage devra ncessairement se mesurer avec eux,
car c' est peut-tre seulen1ent une archologie de l'esclavage et, en
mme temps, de la technique qui pourra librer le noyau archaque
rest emprisonn en eux.
Il convient maintenant de rendre l'esclave la signification
dcisive qui lui revient dans le processus anthropogntique.
L'esclave est, d'une part, un anirnal humain (ou un homme-
animal), et de l'autre, dans la mll1e mesure, un instrument vivant
(ou un homme-instrument). L'esclave constitue donc, dans l'his-
toire de l'anthropogense, un double seuil: par lui la vie animale
passe dans l'hurnain, de mme que le vivant (l'homme) passe
dans l'inorganique (dans l'instrument) et vice-versa. L'invention
de l'esclavage comme institution juridique a permis la capture
du vivant et de l'usage du corps dans les systmes productifs, en
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L'INSTRUMENT ANIM ET LA TECHNIQUE
L'inappropriable
8.1. Dans De la trs haute pauvret (Homo Sacer, IV, 1), nous
avons montr que le concept d'usage tait au centre de la stratgie
franciscaine et que c'tait prcisment par rapport sa dfinition
et la possibilit de le sparer de la proprit que s'tait produit
le conflit dcisif entre l'ordre et la curie. Uniquement proccups
d'assurer le caractre licite du refus de toute forme de proprit, les
thOliciens franciscains ont cependant fini par s'enfermer dans une
polmique uniquement juridique, sans parvenir dfinir l'usage
autrement qu'en termes purement ngatifs par rapport au droit.
L'arnbigut de leur argurnentation n'apparat peut -tre nulle part
avec plus d'vidence que dans la thse dlibrment paradoxale
d' Hugues de Digne, selon lequel les franciscains ont pour seul
droit celui de n'avoir aucun droit (hoc ius ... nullum ius habere).
La revendication franciscaine de la pauvret se fonde donc
sur la possibilit pour un sujet de renoncer au droit de proprit
(abdicatio iuris). Ce qu'ils appellent usage (et parfois, comme
chez Franois d'Ascoli, usage corporel , usus corporeus) est
la dimension qui s'ouvre partir de cette renonciation. Dans la
perspective qui nous intresse ici, le problme n'est pas de savoir
si la thse franciscaine, qui a fini par succomber aux attaques de la
curie, tait plus ou rnoins solidement argumente: ce qui aurait t
dcisif et t plutt une conception de l'usage ne se fondant pas
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L' INAPPROPRIABLE
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L' INAPPROPRIABLE
La honte apparat chaque fois que nous n'arrivons pas faire oublier
notre nudit. Elle a rapport tout ce que l'on voudrait cacher et que
l'on ne peut pas enfouir [ ... ]. Ce qui apparat dans la honte c'est
donc prcisment le fait d'tre riv soi-mme, l'impossibilit
radicale de se fuir pour se cacher soi-mme, la prsence irrmis-
sible du moi soi-mme. La nudit est honteuse quand elle est la
patence de notre tre, de son intimit dernire [... ]. C'est donc notre
intimit, c'est--dire notre prsence nous-mmes qui est honteuse
[Levinas 1, p. 86-87].
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l'aniInal ne voit pas l'ouveli, l'tant dans son tre dvoil, mais
il ne peroit pas non plus sa non-ouverture, son tre captur et
tourdi par ses propres dsinhibiteurs. L'alouette, qui s'lance dans
les airs, ne voit pas l' ouveli , mais n'est pas non plus en mesure
de se rapporter sa propre clture. L'animal, crit Heidegger,
est exclu du domaine essentiel du conflit entre dvoilement et
voilement (Heidegger 6, p. 237-238). L'ouverture du monde
commence chez l' hOITime partir prcisrnent de la perception
d'une non-ouverture.
Cela signifie que le monde ne s'ouvre pas sur un espace nouveau,
plus vaste et plus lumineux, conquis au-del des limites du
milieu animal et sans relation avec lui. Au contraire il ne s'est
ouvert que par une suspension et une dsactivation du rapport
animal au dsinhibiteur. L'ouvert, le libre espace de l'tre ne
dsignent pas quelque chose de radicalement autre par rapport au
non-ouvert de l'animal: ils sont seulement l'apprhension d'un non-
dvoil, la suspension et la saisie du non-voir-l' ouvert de l'alouette.
L'ouverture qui est en question dans le Inonde est essentiellement
ouverture une fermeture, et celui qui regarde dans l'ouvert ne
voit qu'une clture, ne voit qu'un non-voir.
Aussi, puisque le monde ne s'est ouvert que grce l' inter-
ruption et l'annulation du rapport du vivant son dsinhibiteur,
l'tre est-il depuis le dbut travers par le nant et le ITionde est-il
constitutivement ITlarqu par la ngativit et le dpaysement.
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L'INAPPROPRIABLE
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L' INAPPROPRIABLE
Dans ce travail de soi sur soi, dans cet exercice de soi, je reconnais
galement, pour ma part, un aspect essentiel de la vie philoso-
phique: la philosophie est un art de vivre, un style de vie qui engage
toute l'existence. Toutefois, j'hsiterais parler avec M. Foucault
d' esthtique de l'existence , aussi bien propos de l'Antiquit que
de la tche du philosophe en gnral. M. Foucault l ... ] entend cette
expression au sens o notre propre vie est l'uvre que nous avons
faire. Le mot esthtique voque en effet pour nous autres modernes
des rsonances trs diffrentes de celles que le mot beaut (kalon,
kallos) avait dans l'Antiquit. En effet, les modernes ont tendance
se reprsenter le beau comme une ralit autonome indpendante
du bien et du mal, alors que pour les Grecs, au contraire, le mot
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INTERMDE 1
10. L'ide que l'thique concide non pas avec la relation une
norme, mais d'abord avec un rapport soi est constamment
prsente chez Foucault. C'est cela et rien d'autre qu'il a dcouvert
dans ses recherches sur le souci de soi dans le monde classique:
Pour les Grecs, ce n'est pas parce qu'il est souci des autres qu'il
est thique. Le souci de soi est thique en lui-mme (ibid., p. 714).
Certes, toute action morale comporte un rapport au rel o elle
s'effectue et un rapport au code auquel elle se rfre; mais elle
ne peut se rduire un acte ou une srie d'actes conformes
une rgle, parce qu'elle implique dans tous les cas un certain
rapport soi (p. 558). Ce rapport - prcise Foucault - ne doit
pas tre entendu simplement comme une conscience de soi , mais
plutt comme constitution de soi comme sujet moral (ibid.).
C'est la relation soi-mme qu'ilfaudrait instaurer, ce rapport
soi qui dtermine comment l'individu doit se constituer en sujet
moral de ses propres actions (p. 618). Pour Foucault, l'thique
est donc la relation qu'on a avec soi quand on agit ou quand on
entre en relation avec autrui, en se constituant chaque fois en
sujet de ses propres actes, qui peuvent appartenir la sphre
sexuelle, conomique. politique, scientifique, etc. Ainsi, ce qui
est en question dans l 'Histoire de la sexualit n'est pas du tout
une histoire sociale ou psychologique des comportements sexuels,
mais la manire dont l'homme est amen se constituer en sujet
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INTERMDE 1
Ce qui ne veut pas dire que les Grecs ne se soient pas efforcs de
dfinir les conditions dans lesquelles serait donne une exprience
qui n'est pas celle du sujet, mais celle de l'individu, dans la mesure
o il cherche se constituer comrne matre de soi. Il manquait
l'Antiquit classique d'avoir problmatis la constitution de soi
comme sujet; inversement, partir du christianisme, il y a eu confis-
cation de la morale par la thorie du sujet. Or une exprience morale
essentiellement centre sur le sujet ne me parat plus aujourd'hui
satisfaisante [ibid., p. 706J.
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Dispositif ontologique
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DISPOSITIF ONTOLOGIQUE
Parmi les tres, les uns sont dits d'un sujet [kath'hypokeimenou,
litt.: sur la prsupposition d'un gisant dessous], mais ne sont
dans aucun sujet [en hypokeimenoi oudeni]: par exemple, homme est
dit sur la prsupposition [subjectivation] de cet homme, mais n'est
dans aucun sujet [ ... ]. D'autres sont dans un sujet, mais ne sont dits
d'aucun sujet [ ... ], par exemple, une certaine science grammaticale
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L'USAGE DES CORPS
est dans un sujet, l'me, mais ne se dit d'aucun sujet [ ... ]. D'autres
tres sont dits d'un sujet et sont dans un sujet: par exemple la science
est dans un sujet, l'me, et est dite d'un sujet, la grarm11aire. D'autres
enfin ne sont pas dans un sujet ni dits d'un sujet, par exemple cet
homme ou ce cheval [Cat., la 2-lb 5].
Ce qu'il importe est de bien voir qu'il 17 'y a aucun rapport de nature
ni de ncessit entre une notion verbale existel; tre l rellement
et la fonction de copule . On n'a pas se demander comment
176
DISPOSITIF ONTOLOGIQUE
D'aprs ce qu'on vient de dire, il est clair que, de ce qui est dit du
sujet [kath' hypokeimenou, sur la pr-supposition d'un gisant-
dessous ], le nom et la dfinition se prdiquent [kategoreisthai]
aussi du sujet. Ainsi homme se dit sur la subjectivation [sur la
pr-sup-position] de cet homme et le nom homme se prdique
de lui; en effet, on prdiquera homme d'un certain homme et la
dfinition de l'homme se prdiquera d'un certain homme. Cet homme
est aussi un homme, et le nom et la dfinition seront prdiqus d'un
sujet [Cat., 2a 19-25].
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L'USAGE DES CORPS
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L'USAGE DES CORPS
donc aussi de cet homme; en effet, s'il ne l'tait pas de ces hommes
particuliers, il ne le serait pas non plus de l'homme en gnral [ ... ].
S'il n'y avait pas de substances [ousiai] premires, il serait impos-
sible qu'il y ait quelque chose d'autre; tout le reste, en effet, se dit
selon le prsuppos de leur sub-strat ou est dans ce prsuppos [ ... ].
180
DISPOSITIF ONTOLOGIQUE
Nous avons maintenant dit dans ses grandes lignes [typoi, comme
en une esquisse] ce qu'est l' ousia, c'est --dire ce qu'elle n'est pas
(ni ne se dit) sur un sujet, mais sur quoi tout (est et se dit). Mais
on ne doit pas la dfinir seulement ainsi, car ce n'est pas suffisant
[hikanon]: non seulement ce n'est pas clair [adelon], mais en outre
la matire serait ousia [ ... ] [1029a 9-12].
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DISPOSITIF ONTOLOGIQUE
une maison? , mais: Par quoi ces matriaux, ces briques et ces
tuiles sont-ils une maison?).
Le dispositif se heurte une difficult particulire quand une
chose n'est pas prdique d'une autre, comme quand on demande:
Qu'est-ce que l'homme? Dans ce cas, en effet, nous nous
trouvons devant une expression simple (haplos legesthai -1041b 2),
qui n'est pas analysable en sujet et prdicat. La solution donne par
Aristote ce problme montre que le ti en einai est prcisment
ce qui sert saisir l'tre d'une substance simple ou premire.
Dans ce cas aussi, comme il le suggre, la question - par exemple,
Qu'est-ce qu'une maison? - doit tre articule sous la forme:
Pourquoi ces choses sont-elles une maison? , et cela est possible
parce que est prsent [ou leur appartient] ce qui tait l'tre
de la maison (hoti hyparchei ho en oikiai einai - 1041 b 5-6).
Dans la formule ho en oikiai einai, qui rappelle explicitement celle
du ti en einai, le pass tait renvoie certainement l'existence
de la maison comme quelque chose de dj connu et vident (un
peu plus haut Aristote avait crit: hoti hyparchei, dei delon einai,
qu'elle existe, cela doit tre vident - 1041 a 22) ; mais on
n'entend pas le fonctionnement du dispositif, si l'on ne comprend
pas que le mode de cette existence est essentiellement temporel
et implique un pass.
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2.4. S'il est vrai que Plotin est le crateur de la doctrine no-
platonicienne des hypostases (Dame, p. 45), c'est Porphyre qui
a technicis, rien que dans les titres qu'il donne aux traits 1 (Sur
les trois hypostases principales) et 3 (Sur les hypostases cogni-
tives) de la cinquime Ennade, le terme hypostase dans la
pense de son matre.
L'ontologie noplatonicienne cherche, en effet, conjuguer le
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elle est maintenant quelque chose qui doit tre atteint ou effectu.
Dans l' lsagog, Porphyre avait systmatis du point de vue logique
la doctrine aristotlicienne des catgories sous la forme d'un
arbre ou d'une chelle (klimax) qui, du genre suprme -la
substance -, descendait travers les diffrences gnriques et
spcifiques jusqu' l'individu. On a opportunment suggr que,
tandis que les pres orientaux entrent dans l'arbre par le bas, c' est-
-dire en partant de l'individu concret existant pour remonter vers
l'espce et le genre jusqu' la substance, les pres latins entrent
dans l'arbre par le haut et procdent ensuite per descensum du
gnral l'individuel, de la substance au genre et l'espce pour
aborder la fin l'existence singulire. Comme ils partent de l'uni-
versel, ils sont amens chercher ensuite la raison formelle ou
le principe qui s'ajoute l'essence, pour en dterminer l'indivi-
duation. Cette suggestion - certainement utile pour comprendre les
deux attitudes mentales diffrentes par rappolt au problme de
l'existence - est inexacte dans la mesure o la relation entre essence
et existence - au moins dans le modle thologique - implique
ou devrait toujours impliquer les deux mouvements. Mais ce qui
est essentiel, c'est que l'ontologie devient alors un champ de
forces entre l'essence et l'existence, o les deux concepts, en soi
thoriquement insparables, tendent cependant s'loigner et se
rapprocher selon un rythme correspondant l'opacit croissante
de leur relation. Le problme de l'individuation - c'est--dire
le problme de l'existence particulire - est le lieu o dans ces
tensions l'cart est port son maximum.
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des monades, mais dans les deux, ou mieux, dans aucune d'entre
elles, mais seulement dans l'esprit; je ne comprendrai cette relation
qu'en ajoutant un lien rel ou un lien substantiel, qui aille du sujet
au prdicat et aux rnodifications communes qui les unissent
(Leibniz 1, p. 517). Si le lien est une relation, il n'a cependant
pas comme le mode un sujet d'inhrence: il est quelque chose
d'absolu, donc de substantiel (absolutum aliquid adeoque substan-
tiale - ibid., p. 433).
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POUR UNE ONTOLOGIE MODALE
et ses accidents sera quelque chose de rel, ce qui est faux [ ... ]
[p. 36].
Le mode n'est pas rien, mais il est quelque chose qui exprime la
nature mme: il est donc une chose, c'est--dire nature. Cependant
le mode et la nature ne signifient pas la nature ET quelque chose
[natura ET aliquid] , mais plutt la nature elle-mme diffrencie
PAR quelque chose [PER aliquid], qui est un mode rel, puisqu'il
rsulte rellement d'une variation faite dans la nature mme [ibid.].
3.9. Entre la distinction relle - qui est dans les choses - et celle
de la raison -_. qui est dans l'esprit -, Duns Scot avait introduit
la distinction formelle, qui tait quelque chose de llloins qu'une
distinction relle, et de plus qu'une distinction de raison. Les
disciples de Scot avaient inscrit dans cette catgorie la distinction
entre essence et existence, nature et suppt, quantit et substance.
Suarez, hritant d'une tradition qui n'avait cess de se renforcer
de Gilles Cajtan, appelle modale cette distinction et construit
sur elle une vritable thorie des modes.
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L'USAGE DES CORPS
appele relle, parce qu'elle provient des choses et non d'une dnomi-
nation intellectuelle extrinsque; toutefois, pour la distinguer de
la distinction relle principale, nous pouvons l'appeler [ ... ] plus
exactement distinction modale, car on la trouve toujours entre une
chose et son mode [Surez 2, p. 255].
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L'USAGE DES CORPS
ceci est Illon corps. Mais, pour cela, selon Duns Scot, il faut que
la forme ou nature comlnune soit en elle-mme indiffrente
une quelconque singularit, ou, cornme le rpteront aprs lui les
scolastiques, qu' elle ne rpugne pas tre mise avec n'impOlie
quelle unit singulire .
On voit ici clairement qu'une fbis qu'essence et existence ont
t spares (ou, comnle dans la thologie chrtienne, que leur
concidence est admise seulement en Dieu) il faut ensuite chercher
dans l'essence ce qui en permet l'individuation - ou, du moins, n' y
fait pas obstacle. Tel est le sens de l'indiffrence ou de la non-
rpugnance dont parle Duns Scot. Cormne l'avait dj dit Avicenne,
equinitas est equinitas tantul1Z, la chevalinit n'est que chevalinit,
elle est indiffrente la gnralit comme la singularit et n'a
en soi rien qui s'oppose s'individuer dans l'haeccit.
En radicalisant, et critiquant du Inme coup, la position de Duns
Scot, Suarez affirme que l'essence ne ncessite aucun principe
ultrieur pour s'individuer. Certes, il est possible de distinguer
l'essence individuelle de l'essence COlllillune, mais cette diffrence
n'est pas modale, comme pour Scot, mais de pure raison et n'a
dans la chose aucun fondement distinct de son essence. C'est
pourquoi Suarez rpond ngativement la question de savoir si
tre tel ou tel tre (c'est--dire l'existence singulire) ajoute
un certain mode [ ... ] distinct de l'tre mlne, de sorte que cet
tre, ou cette substance, selon la nature de la chose se distingue
formellerrlent, puisque la substance ajoute un mode, qui n'est pas
inclus dans le concept d'tre (p. 82). L'essence d'un tre singulier
contient dj son individuation possible et n'a besoin d'aucun
supplment rel, pas mme de cet ajout inessentiel qu'est le mode.
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cf. Beckmann, p. 45). C' est justement pour cela qu'elle est difficile
connatre (<< et ita minimum cognoscibile in se - ibid.) : si nous
tentons de la saisir, si nous tentons de saisir l'tre-dit, celui-ci nous
file entre les doigts. L'ens debilissimum est l'tre-dit, est le nom.
L'erreur que Scot ritre sur les traces d'Augustin est de concevoir
l'essence en soi comme quelque chose qui doit tre prsuppos
son tre dit relative et qui peut, comme tel, tre considr,
et dont on peut jouir, indpendarnment du relatif. Ainsi, selon
Scot, dans le cas de l'essence trinitaire de Dieu, il est possible
de la dsirer et de jouir d'elle sans se rapporter aucune des
personnes divines: J'affinne qu'il est possible l'hOlnlne en
ce Inonde de jouir de l'essence divine sans jouir de la personne
rJrui essentia divina nonfruendo persona] et preuve en est que,
selon Augustin, si l'essence se dit de manire relative, elle n'est
pas une essence, puisque toute essence qui se dit de manire
relative est quelque chose l'exception du relatif (Ox., 1, d. 1,
p. 1, q. 2, 31 ; Beckmann, p. 205).
Cela signifierait - et l'erreur se voit ainsi lnmdiatement
rfute - qu'il est possible d'aimer Dieu sans aimer le Christ ou-
si nous la traduisons dans les termes qui nous intressent ici - qu'il
est possible d'aimer l'identit avec elle-mme d'Emma (son essence)
sans airrler la singularit qui s'appelle El1l.ma (son existence).
Tout le problrne de la relation entre essence et existence,
entre tre et tre relatif, apparat sous une nouvelle lumire si on
le situe dans le contexte d'une ontologie modale. L'essence ne
peut tre sans le relatif ni l'tre sans l'tant, parce que la relation
modale - en admettant qu'on puisse parler ici d'une relation - passe
entre l'tant et son identit avec lui-Inme, entre la singularit qui
a pour nOin Emma et son tre-dit Emma. L'ontologie modale a
lieu dans le fait primordial - qu'Aristote se borne prsupposer
sans le thmatiser - que l'tre se dit toujours dj: to on legetai ...
Emma n'est pas l'individuation particulire d'une essence humaine
universelle, mais, en tant qu'elle est un mode, elle est cet tant
pour lequel, dans son existence, il en va du fait qu'elle porte un
nom, de son tre dans le langage.
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L'USAGE DES CORPS
3.19. Nous n'avons pas pour but ici de donner une interpr-
tation de la pense de Spinoza ou de Leibniz, mais d'laborer des
catgories soustraites aux apories du dispositif ontologique. Dans
cette perspective, ct de la cause immanente, un autre concept
nous sera prcieux, celui d'exigence, que nous avons dj rencontr
chez Leibniz. Il est impossible de repenser les catgories de la
modalit sans une dfinition du concept d'exigence. Ce n'est pas
seulement l'existence, mais aussi la possibilit et la contingence
qui se transforment et se modifient sous l'effet de l'exigence. Une
dfinition de l'exigence implique donc comme tche prliminaire
une redfinition des catgories ontologiques fondamentales, et
avant tout celles de la modalit.
Leibniz a pens l'exigence comme un attribut de la possibilit:
omne possibile exigU existere (Leibniz 2, p. 176). Ce que le possible
exige est de devenir rel, la puissance - ou l'essence - exige l'exis-
tence. Aussi Leibniz dfinit-il l'existence comme une exigence
de l'essence. Si existentia esset aliud quiddam quam essentiae
exigentia, sequeretur ipsam habere quandam essentiam, seu aliquid
novum superadditum rebus, de quo rursus quaeri potest, an haec
essentia existat, et cur ista potius quam aUa (ibid.). L'existence
n'est pas un quid, un quelque chose d'autre par rapport l'essence
ou la possibilit, elle est seulement une exigence contenue dans
l'essence. Mais comment comprendre cette exigence? Dans un
fragment de 1689, Leibniz appelle cette exigence existurientia
238
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE
(terme form sur l'infinitif futur d'existere) et c'est par elle qu'il
tente de rendre comprhensible le principe de raison. La raison
pour laquelle il existe quelque chose plutt que rien consiste dans
la prvalence des raisons d'exister [ad existendum] sur celles de
ne pas exister, c'est--dire, pour l'exprimer en un seul 1110t, dans
l'exigence d'exister de l'essence [in existurientia essentiae]
(Leibniz 3, p. 1634-1635). La racine ultime de cette exigence
est Dieu (<< de l'exigence d'exister des essences [existituritionis
essentiarum] il faut qu'il y ait une racine a parte rei et cette racine
ne peut tre que l'tre ncessaire, fonds [fun dus ] des essences et
source [fans] des existences, c'est--dire Dieu [ ... ] jamais, si ce
n'est en Dieu et par Dieu, les essences ne pourraient trouver un
chemin pour l'existence [ad existendum] - ibid.).
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L'USAGE DES CORPS
3.22. Une essence qui devient exigence n'est plus une simple
possibilit ou puissance, mais quelque chose d'autre. On pourrait
dire que l'exigence est, au sens que l'on a vu, un lllode de la
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INTERMDE 2
Qui est l'homme? Celui qui est employ [gebraucht, us} par l'tre
pour le soutien de l'essence [Wesung} de la vrit de l'tre.
En tant qu'employ ainsi, l'homme n' est toutefois homme que
dans la mesure o il est fond dans l'tre-l, c'est--dire en quoi
lui-mme, en crant, devient fondateur de l'tre-l.
Cependant l'tre est ici compris en mme temps comme appropriation
[Er-eignis]. L'un et l'autre se co-appartiennent: la rtrofondation
[Rckgrndung} dans l'tre-l et la vrit de l'tre comme appro-
priation-vnement [Ereignis}.
On ne comprend rien l'interrogation ouverte ici si nous nous basons
sans nous en rendre compte sur les reprsentations quelconques de
l' homme et de 1' tant comme tel , au lieu de poser et interroger
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L'USAGE DES CORPS
ensemble et comme une seule chose 1' homme et l'tre (non pas
l'tre de l'homme) [ibid., p. 318}.
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INTERMDE 2
l'tant n'est pas dvoil, mais aussi toute relation actuelle avec
celui-ci est dsactive et mise en suspens. Mais c'est justement
dans cet tre-mis-en-suspens (Hingehaltenheit) de l'homme
par rapport son environnement, dans ce refus de l'tant dans sa
totalit, que quelque chose comme une possibilit -la possibilit
de l'tre-l - se produit chez l'homn'le. C'est ce que ne peutfaire
l'animal, tourdi par son dsinhibiteur, parce que sa relation au
milieu est constitue de manire telle que jamais ne peuvent se
manifester une suspension ni une possibilit.
L'homme apparat alors comme un tre vivant qui, en suspendant
ses relations aux choses, saisit l'tant dans son refus comme possi-
bilit. C'est un animal qui, en s'ennuyant, s'est veill sa stupeur
mme et s'en est rveill, ce qui lui permet ds lors de la saisir
comme telle, une phalne qui alors que la flamme la consume
s'aperoit pour la premire fois de celle-ci et d'elle-mme. Cela
signifie que le Dasein est un animal qui a saisi son animalit et a
fait de celle-ci la possibilit de l'humain. Mais l'humain est vide,
parce qu'il n'est qu'une suspension de l'animalit.
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INTERMDE 2
14. Oskar Becker, l'un des plus dous panni les premiers disciples
de Heidegger, avait lui aussi tent de trouver une issue la pense
de son matre par une exagration de la catgorie de l'tre-jet.
Mais, tandis que chez Levinas il s'agissait d'une caricature par
excs, Becker semble pratiquer une sorte de caricature par dfaut
ou par antiphrase. Au pathos heideggerien de l'tre livr, il oppose
le caractre aventureux et la lgret d'un mode d'existence dont
toute pesanteur et tout avoir--tre semblent vacus.
L'intention parodique est si peu dissimule que Becker peut,
en opposition l' ek-sistence heideggerienne, appeler paraexis-
tence l'exprience hyperontologique qu'il tente d'analyser
et, dans le mme sens, il peut associer au Dasein un Dawesen.
C'est travers l'existence de l'artiste que Becker essaie de
mettre l'preuve ce qu'on pourrait dfinir comme sa contre-
ou para- analytique de l'tre-l . Comme il le soutient dans un
essai datant de 1929, l'tre-jet heideggerien ne suffit pas rendre
compte de l'tre-l particulier du gnie sous tous ses aspects. Le
caractre de pesanteur qui dfinit l'tre-l dans son tre livr
et jet dans le L disparat. Le mode d'existence de l'artiste, qui
n'est pas simplement historique, mais aventureux et risqu ,
requiert, pour tre saisi, une nouvelle catgorie ontologique que
l'on peut dsigner approximativement comme quasi existentielle
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La vie divise
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LA VIE DIVISE
les plantes [en tois phytois] - De An., 415a, 1), les commen-
tateurs anciens prirent l'habitude de la dsigner par le terme
phytikon (soit phytik psych, soit phytik dynamis). Ainsi, dans
son commentaire au De anima, Thmistius peut crire: L'me
a de nombreuses facults [dynameis] [. .. ] comme celle qu'on
appelle vgtative [phytiken], dont les oprations sont d'abord la
nutrition, puis la croissance et enfin la gnration (Themistius,
p. 44). En revanche l'expression me vgtative (phytik psych)
se trouve dans le De anima d'Alexandre d'Aphrodise.
Il est significatif qu'Alexandre puisse se demander si le principe
vgtatif appartient l'me ou simplement la nature: le principe
vgtatif est en effet toujours en acte chez les animaux, mme
pendant le sommeil, alors que les autres puissances de l'me ne
sont pas toujours en acte. Si le vgtatif appartient l'me,
il serait alors impossible de mettre en mme temps en acte les
autres facults; en effet, chez les animaux, le principe nutritif est
toujours en acte, tandis qu'aucune autre facult ne l'est [. .. ] si
la puissance de l'me tait unitaire, les autres facults seraient
elles aussi toujours en acte. (Alexandre, p. 74).
C'est travers les traductions latines des comnntateurs grecs
que l'expression vie vgtative est passe comme tenne technique
la mdecine mdivale et moderne. La mdecine moderne prend
pour base une articulation de la vie dont l'origine est mtaphy-
sico-politique et non biologico-scientifique.
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L'USAGE DES CORPS
1.7. Dans notre perspective, ce qui est dcisif, c'est que cette
division de la vie a nmdiatement, comme telle, une signification
politique. Pour que la zo puisse atteindre l'autarcie et se constituer
comme une vie politique (bios politikos), il est ncessaire qu'elle
soit divise et qu'une de ses articulations soit exclue et, en mme
telnps, incluse et place comme fondement ngatif de la politeia.
C'est pourquoi, dans l'thique Nicomaque, Aristote prend soin
de prciser que l'homme politique doit avoir des connaissances
sur l'me et savoir qu'il Y a en elle une partie - la vie nutritive (ou
vgtative) - qui ne participe nullement de la raison et, n'tant
donc pas vraiment humaine, reste exclue du bonheur et de la vertu
(et par consquent de la politique) :
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LA VIE DIVISE
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LA VIE DIVISE
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LA VIE DIVISE
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2.2. Une vie qui ne peut tre spare de sa forme est une vie
pour laquelle, dans sa manire de vivre, il en va du fait de vivre
lui-mrne et pour laquelle, dans le cours de sa vie, il en va d'abord
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UNE VIE INSPARABLE DE SA FORME
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Contemplation vivante
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CONTEMPLATION VIVANTE
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CONTEMPLATION VIVANTE
est celui de forme de vie (eidos zoes ou tes zoes), dont la particu-
larit comme terme technique du lexique plotinien a chapp
l'attention des chercheurs. Plotin COlnmence par se demander si,
aprs avoir identifi le bien vivre (eu zen, le terme mme qui
dfinit le but de la polis dans la Politique d'Aristote) au fait d'tre
heureux (eudaimonein), on doit y faire aussi prendre part les tres
vivants diffrents de l'homme, comlne les oiseaux et les plantes
(dans ses crits, Plotin montre une singulire prdilection pour
les plantes, qui, au contraire, jouent, chez Aristote, le rle d'un
paradigme ngatif par rapport l'homme). Ceux qui refusent aux
tres privs de raison la capacit de bien vivre finissent, sans s'en
apercevoir, par placer la vie bonne dans quelque chose d'autre que
la vie (par exemple, dans la raison). Plotin, pour sa part, dclare au
contraire sans rserves qu'il situe le bonheur dans la vie et tente
donc de penser un concept de vie heureuse et d'tre la hauteur
de cette thse radicale. Lisons ce passage qui constitue une des
meilleures prestations du gnie de Plotin dont les implications
ontologiques n'ont peut-tre pas encore t pleinement perues:
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CONTEMPLATION VIVANTE
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comment est -ce possible, puisque c'est autre chose d'tre en acte,
autre chose d'tre l'acte lui-mme? - Ils sont donc autres? - Mais
comment le seraient-ils, puisque c'est en tant qu'elle vit que la
vie est, et que c'est ncessairement en tant qu'elle est vie qu'elle
vit? Car le Il vit n'est pas priv de la vie, ou alors, en tant que la
vie est, elle ne vit pas. S'ils sont autres, c'est donc autres dans
l'autre, et, par suite, en l'autre, quel qu'il soit, ils sont deux. Et si, en
quelque sorte, ils sont deux, ils ne sont pourtant pas deux purement et
simplement, puisqu'ils sont l'un en l'autre et que cela se retrouve en
l'un comme en l'autre. - Ils sont donc mmes? - Mais cette identit,
si elle se trouve incluse en deux termes, est autre que soi. Cette
identit est donc la fois identit et altrit en l'un quelconque de
ceux-ci. Pourtant, s'ils sont identiques l'un l'autre, et si chacun des
deux termes est identique en soi, ces deux termes sont un. En effet,
chacun tant ce qu'est l'autre, aucun n'est double [geminum]. Donc,
si chacun des deux est l'autre, par cela mme qu'il est lui-mme,
chacun des deux sera un en soi. Mais puisque chacun des deux est
un en soi, le mme, mme s'il est inclus en l'autre, est un [ ... ]. Le
vivre et la vie sont tels que la vie soit aussi le vivre, et que le vivre
soit aussi la vie: non que l'un soit redoubl en l'autre, ou que l'un
soit avec l'autre ,- car cela serait une runion [copulatio] ; et de fait,
il ne rsulterait de l, mme si cette liaison tait insparable, qu'une
union, non une unit [unitum est, non ununz] - mais, bien au contraire,
ils sont tels que c'est dans le mme acte que vivre, c'est tre vie, et
que, de la mme manire, tre vie, c'est vivre [ ... ]. Le Il vit et la
vie sont donc une seule substance [Victorinus, p. 502-504].
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LA VIE EST UNE FORME CRE EN VIVANT
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L'USAGE DES CORPS
C'est par le fait de vivre [vivendo] que la vie est produite [confi-
citur] et c'est en existant ensemble avec le vivre qu'elle se forme.
Mais cette formation est une apparition fJormatio apparentia est]
et l'appmition est une sortie hors d'un tat latent, et cette sortie est
naissance, mais naissance de ce qui existait dj, avant de natre
[ibid., p. 544].
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LA VIE EST UNE FORME CRE EN VIVANT
Dieu n'est rien d'autre que le vivre, mais le vivre premier, celui
d'o provient tout vivre pour tous les autres tres; il est l'acte en
soi, dont tout l'tre consiste agir [actio ipsa in agendo existens] , et
qui a son tre en ce mouvement-l; c'est--dire qu'il a son existence
ou sa substance comme s'il ne les avait pas [habens quamquam ne
habens quidem], mais comme s'il existait le mme vivre en un mode
originel et universel [existens ipsum quod sit principaliter et univer-
saliter vivere]. Et ce qui est produit par cet acte, et est en quelque
sorte sa forme, c'est la vie. En effet, comme l'aion est produit par
l'acte ternellement prsent de toutes les choses, de mme c'est en
vivant et par une opration toujours prsente que la vie est produite,
et que, pour nous le reprsenter ainsi, la vitalit, c'est--dire, en
quelque sorte, la forme de [ou de la] vie [vitalitas, hoc est ut vitae
forma], est engendre en sa puissance et substance propres [p. 542].
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POUR UNE ONTOLOGIE DU STYLE
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5.7. C'est dans cette perspective qu'on peut lire la manire dont
les thoriciens franciscains ont repens la division aristotlicienne
des nles (ou des vies), jusqu' mettre radicalement en cause
aussi bien la ralit mnle de la division que la hirarchie entre
me vgtative, sensitive et intellective qu'en avait tire la scolas-
tique. La vie intellective, crit Duns Scot, contient en elle les vies
vgtative et sensitive, non pas au sens o celles-ci, se subor-
donnant celle-l, doivent s'abolir et se nier formellement, mais
au contraire, au sens d'un accroissement de leur perfection (lntel-
lectiva continet peifecte etfonnaliter vegetativam et sensitivam per
se et non sub ratione destruente rationem vegetativae et sensitivae,
sed sub ratione peifectiori quam illae fonnae habeantur sine intel-
lectiva). Richard de Mediavilla peut ainsi affirmer que les vies
vgtative, sensitive et intellective ne sont pas trois formes, mais une
seule forme [non sunt tres fonnae, sed unafonna], par laquelle il
y a chez l'homme un tre vgtatif, sensitif et intellectif . Au-del
de la division aristotlicienne, les franciscains laborent l'ide
d'une forme de la corporit (Jonna corporeitatis), qui se trouve
dj acheve dans l'embryon avant l'me intellective et coexiste
ensuite avec elle. Cela signifie qu'il n'y a jamais quelque chose
comme une vie nue, une vie S3J.IS fonne faisant fonction de fondement
ngatif une vie suprieure et plus parfaite: la vie corporelle est
toujours dj forme, est toujours dj insparable d'une forme.
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POUR UNE ONTOLOGIE DU STYLE
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L'USAGE DES CORPS
5.10. J'ai entre les mains un journal franais qui publie des
annonces de personnes cherchant rencontrer un compagnon
pour vivre. La rubrique s'appelle curieusement modes de vie
et contient, ct d'une photographie, un bref message qui tente
de dcrire en quelques traits laconiques quelque chose comme
la forme ou, justement, le mode de vie de l'auteur de l'annonce (et,
parfois aussi, de son destinataire idal). Sous la photographie d'une
femme assise la table d'un caf, au visage grave - voire mlan-
colique - appuy sur sa main gauche, on peut lire: Parisienne,
grande, mince, blonde, distingue, proche de la cinquantaine,
vivante, de bonne famille, sportive: chasse, pche, golf, quitation,
ski, aimerait rencontrer homme srieux, spirituel, dans la soixan-
taine, profil similaire, pour vivre ensemble des jours heureux,
Paris ou province. Le portrait d'une jeune brune, les yeux fixs
sur une balle suspendue en l'air, s'accompagne de cette didas-
calie: Jeune jongleuse, jolie, fminine, spirituelle, cherche
jeune femnle 20/30 ans, profil similaire, pour fondre dans le
point G ! J ! Parfois, la photographie veut rendre compte aussi
du travail de celui qui poste l'annonce, comme celle qui montre
une femme tordant au-dessus d'un seau une serpillire pour laver
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EXIL D'UN SEUL AUPRS D'UN SEUL
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EXIL D'UN SEUL AUPRS D'UN SEUL
qu'il n'est pas (son entour reprsentatif) lui confre une position
spatio-temporelle (Colli, p. 349). De mme que la pense son
stade le plus lev ne reprsente pas, mais touche l'intelligible,
de mme, dans la vie de la pense comme forme-de-vie, bios et
zo, forme et vie sont en contact, c'est--dire demeurent dans une
non-relation. C'est dans un contact - c'est--dire dans un vide de
reprsentation - et non dans une relation que les formes-de-vie
comnlUniquent. Le seul seul qui dfinit la structure de chaque
forme-de-vie singulire dfinit aussi sa communaut avec les
autres. C'est ce thigein, ce contact que le droit et la politique tentent
par tous les moyens de capturer et de reprsenter dans une relation.
La politique occidentale est, en ce sens, constitutivernent reprsen-
tative, parce qu'elle a toujours dj refoffilUler le contact sous
la forme d'une relation. Il conviendra donc de penser le politique
comme une intimit non mdiatise par aucune articulation ou
reprsentation: les hommes, les fonnes-de-vie sont en contact, mais
celui-ci est irreprsentable, car il consiste prcisment dans un vide
reprsentatif, c'est--dire dans la dsactivation et le dsuvrement
de toute reprsentation. l'ontologie de la non-relation et de l'usage
doit correspondre une politique non reprsentative.
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EXIL D'UN SEUL AUPRS D'UN SEUL
Ainsi faisons-nous
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AINSI FAISONS-NOUS
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AINSI FAISONS-NOUS
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uvre et dsuvrement
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UVRE ET DSUVREMENT
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Le mythe d'Er
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dans le rcit d'Er, les modes de vie taient mls entre eux, les
uns unis la richesse ou la pauvret, les autres aux rnaladies ou
la sant, et d'autres encore occupant une position intermdiaire
(mesoun), Platon ajoute:
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LE MYTHE D'ER
9.10. C'est dans cette perspective qu'il faut rappeler que ce que
le hraut montre aux mes, ce ne sont pas des bioi, des modes de
vie, mais plutt des exemples (paradeigmata) de mode de vie.
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EPILOGUE
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PILOGUE
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tres, la relation est l'tre le plus faible, parce qu'elle n'est que
la manire d'tre de deux tres l'un par rapport l'autre (re latio
inter omnia entia est ens debilissimum, cum sit sola habitudo
duorum - Super praed., q. 25, n. 10). Mais cette forme infime
de l'tre - qu'en tant que telle il est difficile de connatre (ita
minime cognoscibile in se - ibid.) - rernplit en ralit, dans la
pense de Scot - et aprs lui dans l' histoire de la philosophie
jusqu' Kant -, une fonction constitutive, car elle concide avec
la prestation spcifique de son gnie philosophique, la dfinition
de la distinction fonnelle et du statut du transcendantal.
Dans la distinction formelle, Scot a, en fait, pens l'tre du
langage qui ne peut tre realiter diffrent de la chose qu'il nomme,
sinon il ne pourrait la manifester et nous la faire connatre, rrlais
qui doit avoir une consistance propre, sinon il se confondrait avec
la chose. Ce qui se distingue de la chose non pas realiter, nlais
formaliter, c'est le fait pour elle d'avoir un nOln - le transcen-
dantal est le langage.
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L'USAGE DES CORPS
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PILOGUE
par leur relation d'opposition et, en tant que tels, ne peuvent. lui
prexister; or la relation qui les unit les prsuppose comme non
relis. Ce que, dans cette recherche, nous avons dfini par le
terme de ban est le lien, la fois attractif et rpulsif, qui unit les
deux ples de l'exception souveraine
Nous appelons destituante une puissance capable de dposer
chaque fois les relations ontologico-politiques pour faire apparatre
entre leurs lments un contact (au sens de CoHi, cf. supra,
p. 326-327). Le contact n'est pas un point de tangence ni un quid
ou une substance o les deux lments communiquent: il n'est
dfini que par une absence de reprsentation, que par une csure.
L o une relation est destitue ou interroll1pue, ses lments
seront en ce sens en contact, car ce qui est lllOntr entre eux, c'est
l'absence de toute relation. Ainsi, lorsqu'une puissance destituante
ITlontre la nullit du lien qui prtendait les tenir ensernble, vie
nue et pouvoir souverain, anomie et nomos, pouvoir constituant
et pouvoir constitu se montrent en contact sans aucune relation;
rnais par l mme, ce qui avait t spar de soi et captur dans
l'exception -la vie, l' anornie, la puissance anarchique - apparat
maintenant dans sa forme libre et inentame.
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L'USAGE DES CORPS
15, 24) et, aussi bien, que le messie est le te los [c'est--dire la fin
et l'accomplissement] de la loi (Rom., 10,4): dsuvrement et
accornplissement concident ici parfaitement. Dans un autre passage
il dit des croyants qu'ils ont t rendus inoprants [katargethemen]
par rapport la loi (Rom., 7, 6). Les traductions courantes de
ce verbe par dtruire, annuler ne sont pas correctes (la Vulgate
le rend plus prudemment par evacuari), d'autant plus que Paul
dans un passage fameux dclare vouloir confirmer la loi (nomon
histanomen - ibid., 3, 31). Luther, par une intuition qui ne devait
pas chapper Hegel, traduit katargein par aufheben, c'est-
-dire par un verbe qui signifie la fois abolir et conserver.
Dans tous les cas, il est sr que, pour Paul, il ne s'agit pas de
dtruire la loi, qui est sainte et juste , mais de dsactiver son
action par rapport au pch, car c'est par la loi que les hommes
connaissent le pch et le dsir: Je n'aurais pas connu le dsir,
si la loi n'avait dit: "Tu ne dsireras point" ; en prenant prtexte
du commandement, le pch a rendu oprant [kateirgasato, "a
activ"] en moi tout dsir (ibid., 7, 8).
C'est cette oprativit de la loi que neutralise et rend inoprante
la foi Inessianique, sans abolir pour autant la loi elle-mme. La
loi qui est confilme est une loi destitue de son pouvoir de
commandement, c'est--dire que ce n'est plus une loi des comman-
dements et des uvres (nomos ton entolon - Eph., 2, 15; ton
ergon - Rom., 3, 27), mais une loi de la foi (nomos pisteos - ibid.).
Foi qui essentiellement n'est pas une uvre, mais une exprience de
la parole (<<la foi par l'coute et l'coute par la parole - 10, 17).
Chez Paul, donc, le messie fonctionne comme une puissance
destituante des mitzwoth qui dfinissent l'identit hbraque,
sans pour autant constituer une autre identit. Le messianique
(Paul ne connat pas le terrne chrtien) ne reprsente pas une
nouvelle identit plus universelle, mais une csure qui passe par
toute identit - tant celle du juif que celle du gentil. Le juif selon
l'esprit et le gentil selon la chair ne dfinissent pas une identit
nouvelle, mais seulement l'impossibilit pour toute identit de
concider avec elle-mme -- c'est--dire sa destitution en tant
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PILOGUE
qu'identit: juif comme non juif, gentil COlnme non gentil. (C'est
vraisemblablement selon un paradigme de ce genre qu'on pounait
penser une destitution du dispositif de la citoyennet.)
En pleine cohrence avec ces prmisses, Paul, dans un passage
dcisif de 1 Cor., 7, dfinit la forme de vie du chrtien par la
formule hos me (<< comme non):
Je vous le dis, mes frres, le temps s'est contract: le reste est que
ceux qui ont des femmes soient comme n'en ayant pas, et ceux qui
pleurent comme non pleurants et ceux qui ont de la joie comme
n'en ayant pas et ceux qui achtent comme non possdants et ceux
qui usent du monde comme non abusants. Car elle passe, la figure
de ce monde.
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14. Tous les tres vivants sont dans une forme de vie, tous ne
sont pas (ou pas toujours) une forme-de-vie. Au moment o la
forme-de-vie se constitue, elle destitue et rend inoprantes toutes
les formes de vie particulires. C'est seulement en vivant une
vie que se constitue une forme-de-vie, comlne le dsuvrement
immanent toute vie. La constitution d'une forme-de-vie concide
donc intgralement avec la destitution des conditions sociales et
biologiques o elle se trouve jete. La forrne-de-vie est, en ce
sens, la rvocation de toutes les vocations factices qu'elle dpose
et met en tension de l'intrieur dans le geste mme o elle se
rnaintient et demeure en elles. Il ne s'agit pas de penser une forme de
vie meilleure ou plus authentique, un principe suprieur ou un
ailleurs qui s'ajoute aux formes de vie et aux vocation factices
pour les rvoquer et les rendre inoprantes. Le dsuvrement
n'est pas une autre uvre qui s'ajoute aux uvres pour les dsac-
tiver et les dposer: il concide intgralelnent et constitutivement
avec leur destitution, avec le fait de vivre une vie.
On comprend alors la fonction essentielle que la tradition
philosophique occidentale a assigne la vie contemplative et
au dsuvrement: la forme-de-vie, la vie proprement humaine
est celle qui, en rendant inoprantes les uvres et les fonctions
spcifiques du vivant, les fait pour ainsi dire tourner vide et,
de cette manire, les ouvre en possibilit. En ce sens, contem-
plation et dsuvrement sont les oprateurs mtaphysiques de
l'anthropogense qui, en librant le vivant homme de tout destin
biologique ou social et de toute tche prdtermine, le rendent
disponible pour ces absences d' uvre particulires que nous
sommes habitus appeler politique et art . Politique et art
ne sont pas des tches ni simplement des uvres : ils nOlnment
plutt la dimension dans laquelle les oprations linguistiques et
corporelles, matrielles et irnnlatrielles, biologiques et sociales
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PILOGUE
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BIBLIOGRAPHIE
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L'USAGE DES CORPS
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BIBLIOGRAPHIE
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L'USAGE DES CORPS
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BIBLIOGRAPHIE
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INDEX DES NOMS
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INDEX DES NOMS
La Fin de la pense
Nouveau commerce, 1982
Ide de la prose
Bourgois, 1988, 1998, 2006
Enfance et histoire
Destruction de l'exprience et origine de l'histoire
Payot, 1989, 2002
Le Langage et la Mort
Bourgois, 1991, 1997, 2003
Stanze
Parole et fantasme dans la culture occidentale
Rivages, 1994, 1998
Bartleby ou De la contingence
Circ,1995
Homo Sacer l
Le pouvoir souverain et la vie nue
Seuil, L'Ordre philosophique , 1997
L'Image et la Mmoire
Hobecke, 1998
Homo Sacer III
Ce qui reste d' Auschwi tz: l'archive et le tmoin
Rivages, 1999, 2003
La Fin du pome
Circ,2002
tat d'exception
Homo Sacer II, 1
Seuil, L'Ordre philosophique , 2003
Image et Mmoire
crits sur l'image, la danse et le cinma
Descle de Brouwer, 2004
Profanations
Rivages, 2005, 2006
La Puissance de la pense
Essais et confrences
Rivages, 2006, 2011
Le Rgne et la Gloire
Homo Sacer Il, 2
Seuil, 2008
Le Sacrement du langage
Archologie du serment
Homo Sacer II, 3
Vrin, 2009
Nudits
Rivages, 2009
Opus Dei
Archologie de l'office
Homo Sacer II, 5
Seuil,2012
Pilate et Jsus
Rivages, 2014
La Guerre civile
Pour une thorie politique de la stasis
Points, 2015
Le Feu et le Rcit
Rivages, 2015