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EL M U L T I C U L T U R A L I S M O EN F R I C A Y AMRICA LATINA
PARTE
LA NACIN MULTICULTURAL
CONSTITUCIONES Y PRACTICAS SOCIOPOLTICAS
Una c o m p a r a c i n e n t r e C o l o m b i a y Cuba
A L I E HELC
UNIVERSIDAD DE TEKAS
PRACTICAS Y CONSTITUCIONES
S o n las Constituciones las que rigen las prcticas sociales y polticas de las mi-
noras raciales? O, por el contrario son las prcticas de estas minoras las que
moldean las Constituciones? En este estudio propongo contestar a estas pregun-
tas a partir de una comparacin entre las Constituciones y las prcticas de las
poblaciones de origen africano en Colombia y Cuba, dos pases ejemplares para
un acercamiento a esta problemtica. En efecto, an cuando la mayora de la
poblacin colombiana se define como mestiza, Colombia es el tercer pas de las
Amricas con el mayor nmero de descendientes de africanos. En cuanto a Cuba,
aunque se califica a su poblacin afrodescendiente como minora, en realidad
son hoy la mayora de la poblacin cubana.
Despus de analizar los sistemas raciales de Colombia y Cuba, comparo los
procesos de independencia en ambas naciones y las Constituciones posteriores
a las independencias en lo que respecta a las minoras raciales. Examino los es-
pacios de identidad y accin que dichas Constituciones ofrecieron y rehusaron a
las poblaciones de ascendencia africana. En seguida, esbozo las estrategias de
movilizacin desarrolladas por estas poblaciones en Colombia y Cuba, y para
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Colombia, como gran parte de Amrica Latina, tiene un sistema multiracial que se
puede representar por una pirmide en la cual el blanco est en la punta, el negro y
el indio en la base. Desde principios de la Colonia, el blanco ha sido igualado a la
cultura occidental, el catolicismo, el matrimonio legal y las profesiones no manua-
les. Al indio se le ha igualado a lo salvaje, la supersticin, la propiedad comunal y la
tierra. Por su parte, el negro ha sido el brbaro, la brujera, lo sensual y sexual, el
concubinato, y el trabajo manual. Entre las tres puntas de la pirmide, se encuentra
una multitud de mezclas raciales consideradas siempre inferiores al blanco pero
superiores al negro y al indio "puros". Estas mezclas -las castas y los mestizos- se
COLOMBIA CUBA
Blanco Blanco
Cultura cultura
intelectual/mercantil intelectual/mercantil
mulato mestizo
mulato
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CONSTITUCIONES Y PRACTICAS SOCIOPOLTICAS DE LAS MINORAS DE ORIGEN AFRICANO
multiplicaron rpidamente a partir del siglo XVIII, debido a que disminuy la im-
portacin de esclavos y tuvo lugar una nueva ola de conquista de tierras indgenas.
Por contraste, en Cuba nos encontramos con un sistema racial dual, de dos
estratos, con los blancos arriba y los negros y mulatos abajo. All los indgenas
resultaron exterminados al cabo de los dos primeros siglos de colonizacin. Este
sistema dual se form en las primeras dcadas del siglo XIX, cuando Cuba se
transform rpidamente en una sociedad de plantacin esclavista, una sociedad
que importaba miles de esclavos africanos cada ao hasta 1860. Se cre enton-
ces el concepto social de "raza de color" o "clase de color", sin diferenciar los
mulatos de los negros ni los libres de los esclavos. Tambin se utilizaba el trmi-
no colectivo de "los negros" para referirse al conjunto de mulatos y negros. Este
sistema dual no fue del todo eliminado por la Revolucin cubana encabezada
por Fidel Castro, la cual sigui publicando libros que empleaban la palabra "ne-
gro" para hablar de libres y esclavos y de negros y mulatos y que eran titulados,
por ejemplo, Elproblema negro en Cubay su solucin definitiva (la solucin sien-
do, por supuesto, la revolucin socialista). Sin embargo, la clasificacin cubana
difiere del sistema racial de Estados Unidos basado en la "regla de una gota de
sangre negra". En Cuba, la lnea que separa los negros y los mulatos de los blan-
cos est basada en un ancestro africano "visible" (color de la piel, textura del
pelo, rasgos de la cara). Adems, como en el resto de Amrica Latina y del Cari-
be, existe entre la poblacin de color una jerarqua ascendiente que va del ms
africano al ms europeo. De aqu el ideal de adelantar la raza casndose con al-
guien ms claro (lo cual es problemtico porque un miembro de la pareja se une
con alguien ms claro pero el otro miembro con alguien ms oscuro).
P R O C E S O S DE I N D E P E N D E N C I A EN C O L O M B I A Y CUBA
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empez en Oriente, con una participacin mayoritaria de negros y mulatos. Otra vez
el movimiento fue debilitado entre las lites blancas por el miedo de una toma de
poder de "los negros." Y como bien se sabe, en 1898 la intervencin militar de los
Estados Unidos frustr la independencia absoluta de Cuba.
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2. Esta prctica de no mencionar la raza en los censos servira para "evitar las tensiones raciales". Vase
Lannoy y Prez [1961:53].
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del siglo XX, cuando muchas naciones latinoamericanas estaban gobernadas por
semi-dictaduras y el sur de los Estados Unidos se caracterizaba por la segregacin
y el linchamiento [Barreras 1940:139-169]. Sin embargo, la Constitucin cubana
no propona ninguna poltica social en favor de los que haban sido esclavos hasta
1886 o los que haban luchado en el ejrcito libertador. Adems, hay que recordar
aqu que la Constitucin de Cuba de 1901 estaba lejos de ser la primera Constitu-
cin democrtica de Amrica Latina. Ya en 1853, en particular, Colombia aprob
una nueva Constitucin liberal que otorgaba el sufragio a todos los hombres mayo-
res de edad y que reconoca las libertades de religin, pensamiento, expresin y
asociacin pacfica.
Que hicieron las minoras raciales con los espacios de libertad creados por las
nuevas Constituciones? En Colombia, no se organizaron de manera autnoma, lo
que no sorprende si se tiene en cuenta el sistema racial del pas y las separaciones
geogrficas. La primera dcada postcolonial fue bastante pacfica y slo hubo unas
rebeliones regionales contra el poder central en las cuales los negros, pardos y zam-
bos libres casi nunca agitaron la cuestin racial, an cuando fueron muchas veces
acusados de querer imponen la pardocracia. En varias regiones, los indgenas pro-
testaron la disolucin de sus resguardos, pero slo en el Cauca y Pasto lograron
impedir que los terratenientes controlaran significativamente sus tierras y mano de
obra. En cuanto a los esclavos, muchos aprovecharon para huir hacia la libertad,
sacando ventaja de la debilidad de las haciendas y la fragilidad del Estado. Pero su
desafio colectivo se limit principalmente al Cauca durante la Guerra de los Supre-
mos, cuando en 1842 el general Jos Mara Obando ofreci la libertad a los esclavos
que se enlistaran en su ejrcito. Centenares de esclavos acudieron, lo cual aceler
dramticamente la destruccin de la esclavitud en la regin. El movimiento que
ms se acerc a una lucha comn entre libres de color y esclavos fue el liberalismo
de fines de la dcada de 1840 que moviliz a las clases populares de la Costa del
Caribe y del Cauca contra los conservadores en el poder detrs de los lemas de
libertad, igualdad y fraternidad, y en favor de la emancipacin inmediata de todos
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los esclavos y del sufragio universal masculino. Este movimiento dej una marca
durable en el mapa poltico del pas, pues hasta hoy en da el Partido Liberal pre-
domina en las regiones con una alta presencia de afrodescendientes.
En Colombia, la segunda mitad del siglo XIX fue dominada por el federalis-
mo liberal, pero tambin por una serie de guerras civiles. Al mismo tiempo, subi
al poder una clase de terratenientes, comerciantes y polticos con un nuevo pro-
yecto de Estado central, fuerte e intervencionista. Este proyecto se concret en la
Constitucin de 1886 y el Concordato de 1887 que rigieron a Colombia ms de
cien aos, en los cuales nuestra representacin piramidal del sistema racial co-
lombiano volvi a ganar toda su vigencia.
Establecida "en nombre de Dios, fuente suprema de toda autoridad", la Cons-
titucin de 1886 represent un enorme paso atrs en trminos de derechos populares
y de las minoras. Concebida como una panacea contra las guerras civiles, declara-
ba que su fin era "afianzar la unidad nacional y asegurar los bienes de la justicia, la
libertad y la paz". En ninguna parte hablaba de igualdad. Limitaba la ciudadana a
los hombres adultos ejerciendo una profesin, arte u oficio y teniendo un medio
conocido de subsistencia. Estos podran elegir directamente a nivel municipal y
departamental, pero slo los que saban leer y escribir o que tenan rentas o propie-
dad podan votar a nivel nacional. La Constitucin de 1886 restringa la libertad de
religin, asociacin e imprenta. No haca referencia a los indgenas y a los negros,
pero una frase dejaba ver cmo los consideraba: "territorios nacionales".
Los territorios nacionales comprendan una amplia periferia (aproximada-
mente el 70 por ciento del pas) supuestamente habitada todava por comunidades
indgenas esparcidas. Aunque ia Constitucin consideraba estos territorios como
partes ntegras de la Nacin, el Concordato de 1887, entre Colombia y el Vatica-
no, encargaba a la Iglesia catlica de gran parte de su administracin. La ley 89
de 1890 divida los indgenas en dos categoras: los establecidos en resguardos y
comunidades "ya reducidas a la vida civil", que podan conservar sus institucio-
nes tradicionales pero no podan hacer transacciones de tierras sin la tutela del
Estado; y los "salvajes" en "incipientes sociedades", nmadas o sedentarios en
la selva, cuya reduccin y evangelizacin eran pagadas por el Estado pero encar-
gada a misiones catlicas .
3. "Convenio del 31 de diciembre de 1887, celebrado en la ciudad de Roma, entre el Sumo Pontfice
Len XIII y el Presidente dla Repblica, doctor Rafael Nez". Vase Vsquez [1973:133-140]. "Ley 89 de
1890". Vase Roldan [1990:46-59].
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CONSTITUCIONES Y PRCTICAS SOCIOPOLTICAS DE LAS MINORAS DE ORIGEN AFRICANO
MAPA D E C O L O M B I A E C L E S I S T I C A
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A.-Arquidiocesis.
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Tomado de: Anuario de la iglesia catlica en Colombia 1938, compuesto bajo la direccin de la Facultad de
Teologa en la Pontificia Universidad Catlica Javeriana, con aprobacin especial del Excmo. Seor Arzobispo
Primado. Bogot: Ediciones de revista Javeriana, 1938.
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que no excluy de la ley "otras zonas del pas que presenten similares condicio-
nes". El artculo transitorio tambin anunciaba la creacin de mecanismos para
la proteccin de la identidad cultural y de los derechos de las comunidades ne-
gras de Colombia como grupo tnico. Prevea el fomento de su desarrollo
econmico y social, con el fin de garantizar que estas comunidades obtengan
condiciones reales de igualdad de oportunidades frente al resto de la sociedad
colombiana, lo que equivala a un reconocimiento tcito de su discriminacin y
marginalizacin racial. Era, en fin, un primer paso constitucional para sacar a los
negros colombianos de la "invisibilidad" en la cual haban sido confinados [para
usar la famosa expresin de la antroploga Nina de Friedemann]. Al mismo tiem-
p o , este artculo transitorio demostraba indirectamente que el sistema racial
triangular, con los blancos arriba y los negros e indios abajo, en la periferia, se-
gua vigente.
En el verano de 1993, despus del proceso de activismo y manifestaciones
populares, en el cual las poblaciones negras del Choc y de Buenaventura (Valle)
as como miembros de la Iglesia catlica y antroplogos jugaron un papel decisivo,
los negros colombianos lograron cierto reconocimiento legal, en la Ley 70 de Ne-
gritudes. Esta ley reconoce la propiedad colectiva ancestral de las comunidades
rurales negras de la zona pacfica, protege su identidad cultural, garantiza su desa-
rrollo econmico, y les da dos asientos especiales en la Cmara de Representantes.
Define "comunidad negra" como "el conjunto de familias de ascendencia afroco-
lombiana que poseen una cultura propia, comparten una historia y tienen sus propias
tradiciones y costumbres dentro de la relacin campo-poblado, que revelan y con-
servan conciencia de identidad que las distinguen de otros grupos tnicos" .
La Ley 70, sin duda, representa un logro para las comunidades negras que
por primera vez son reconocidas. Pero su definicin de "negritudes" es muy limi-
tada y localizada: hace nfasis en la endogamia, la homogeneidad y particularidad
cultural, y la ubicacin rural riberea, lo que excluye de facto a los zambos y mula-
tos de la "negritud" as como las comunidades negras de las ciudades y de los valles
del Cauca y del Pata y de la regin del Caribe. Ms all, no habla del origen hist-
rico de los negros en Colombia (la explotacin esclavista) y les niega cualquier
vnculo con la dispora africana. En realidad, la definicin de comunidades negras
est inspirada en la de la comunidades indgenas, y por eso no rompe con la prc-
4. Ley 70 de 1993 (agosto 27). En: Diario Oficial, Bogot, no. 41013, 31 de agosto de 1993, p. 1.
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tica de la ley 89 de 1890 sobre territorios nacionales que asimilaba los negros de la
periferia a los indios salvajes. Sin embargo la Ley 70 tiene importantes diferencias
con lo que fue concedido a las comunidades indgenas. Primero, las tierras de las
comunidades negras son definidas como baldas, no como suyas; los negros estn
considerados como pobladores, no como propietarios desde tiempos inmemoria-
les; y se les da el derecho a la propiedad colectiva, no comunal. Segundo, no se les
concede el derecho al autogobierno local, como a los indgenas. Tercero, los dos
asientos que les son otorgados no estn en el Senado, como los de las comunidades
indgenas, sino en la mucho ms numerosa Cmara de Representantes, lo cual di-
luye su voz todava ms.
LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S EN LA ULTIMA D E C A D A
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F c u a A o r rrrricfn- mArreme r, i J w t U n J v r C \ \ * n . VA-.r-er, MQClQl
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS:
DE BIENES COMUNITARIOS
A FETICHES TRANSNACIONALES
LAS T R A D I C I O N E S CULTURALES E N EL M A R C O
DEL E S T A D O - N A C I N
1. Agradezco a Jaime Arocha el honor de la invitacin al seminario "La nacin multicultural, el primer
decenio de la constitucin incluyente" y a Mara Elvira Daz por la ayuda con la transcripcin de mi confe-
rencia en Bogot.
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JOS JORGE DE C A R V A L H O
los procesos de decisin que dicen respetar las vidas de todos nosotros; incluso,
la de los habitantes de nuestras comunidades ms remotas. En este complejo
escenario es importante hacer notar que este seminario ocurre cuando cierto dis-
curso arrogante sobre la globalizacin ya se muestra ingenuo, cuando no
anacrnico.
Roland Robertson, uno de los primeros en formular la idea actual de
globalizacin, seala que las constituciones de los pases comenzaron a parecerse
cada vez entre s durante el siglo XX [Robertson 1992 y 1996]. Sin embargo,
aadira a esa relevante constatacin que ello no es slo una coincidencia o
resultado exclusivo y feliz de un intercambio libre de ideas y valores entre las
naciones -fenmeno que existe, en particular entre pases que comparten una
misma regin del planeta-, sino que es consecuencia tambin de la dominacin
de las sociedades perifricas por el sistema mundial controlado por unos pocos
pases, que imponen profundas transformaciones en las tradiciones culturales
del mundo. Para ilustrar dichas transformaciones -que constituye el tema de esta
reflexin- tomar el caso de Brasil, en el cual una preocupacin central es el
lugar que ocupa la cultura de origen africano en el contexto transnacional actual,
en el que ella aparece como un fetiche poderoso.
Pero quizs sera ms crtico, en el mejor sentido de la palabra, enfatizar que
las que ms se parecen son las reformas constitucionales surgidas en los pases
perifricos, pues todas ellas estn de hecho destinadas a obedecer la agenda ni-
ca de la dominacin impuesta al mundo por los pases miembros del G-7,
liderados por el ms poderoso de todos. Insisto: ms que las Constituciones,
Brasil y Colombia se enfrentan hoy en da con la misma realidad de las reformas
constitucionales para facilitar la "apertura" de sus economas y el maquillaje de
la poltica de las diferencias, tema primordial que nos une en esta conferencia.
Cuando, en los aos de 1980, se inici el proceso de reescribir la Constitu-
cin, la sociedad brasilea fue invitada a participar; o ms bien, ella misma se
invit a unirse al esfuerzo de los congresistas. Prcticamente toda la sociedad
civil organizada se moviliz como nunca en la historia del pas, para que el derecho
a la diferencia y los derechos de la diferencia quedaran plasmados en el texto final,
que ciertamente avanz en las reivindicaciones de los trabajadores, las mujeres, las
minoras sexuales, las tierras de los indios y los descendientes de negros cimarro-
nes, etc. En los aos de 1990, para reformar la Constitucin, el gobierno de corte
neoliberal busc dejar la sociedad civil por fuera del proceso, el cual se convirti en
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS; DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
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el abanico de agentes con los cuales las comunidades tienen que "dialogar" y
negociar. Igualmente, con los funcionarios estatales quienes siempre se repre-
sentaban como autnomos ante los ojos de esas poblaciones perifricas, pero
que ahora ya no lo son ms porque a su vez son subalternos de agentes interna-
cionales, ubicados en el Primer Mundo, que los dirigen y financian. El mal
entendido ocurre an porque tenemos una referencia de tales funcionarios como
si ellos representaran a Estados todava autnomos y soberanos, y se tratara de
concreciones del Estado-Nacin occidental decimonnico.
La reforma de la Constitucin, al propiciar un nuevo comercio con la cultu-
ra tradicional, abri un nuevo imaginario que refleja un tipo nuevo de relacin
comercial con las tradiciones y una nueva concepcin de cultura como una fuen-
te de esfuerzo netamente capitalista, que no es exactamente la manera como se la
vea antes. se sera el primer punto de transformacin: cambios del espacio na-
cional como el lugar de interlocucin simblica entre las tradiciones y los
proyectos de modernizacin e internacionalizacin de la economa.
As, la msica tradicional, la religin, las artes en general, se tien ahora de
un nuevo valor afectado por el orden transnacional, y las colectividades naciona-
les p a s a n a mirar su p r o p i a cultura a p a r t i r del actual ( d e s ) o r d e n
poltico-econmico transnacional de donde surge la distincin entre la tradicin
como fetiche y la tradicin como una diferencia fundadora. En principio, la tradi-
cin puede ser vista como una diferencia fundadora y en tal sentido es que puede
absorber - a pesar de las crticas justificadas- el discurso sobre el multiculturalis-
mo, el cual podemos conceptualizar como una forma social y culturalmente
horizontal de presentar la diversidad. Sin embargo, conforme lo teoriza, entre
otros, Homi Bhabha, [1994], el multiculturalismo destinado a celebrar la diver-
sidad es, al mismo tiempo, un mecanismo ideolgico para contener la diversidad,
domesticar su radicalidad, su autonoma y sus impulsos. Esta es precisamente la
diferencia que establece Bhabha entre diversidad cultural y diferencia: la dife-
rencia irrumpe siempre con una demanda de singularidad, de revisin de los
procesos estables, de repersonalizacin, actitudes frente a las cuales probable-
mente el mundo del multiculturalismo anodino o horizontalizante no est
preparado o interesado en enfrentar ese campo tenso, que sera, de hecho, el
campo de la diferencia [Bhabha 1994]. As se observa, ahora, un cierto sentido
de extraamiento de muchos agentes en relacin a su propia cultura de origen.
Ello surge en la actualidad acompaado de una especie de perplejidad muy grande
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS: DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
2. He teorizado sobre esa relacin modernista con la tradicin, encarnada en la obra de Mario de
Andrade, en otro trabajo [Carvalho 2002].
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS: DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
Son entonces esas condiciones del mercado las que de algn modo, en el
campo de la cultura, plantean un dilema para todos los que trabajan en ella, an
en los puntos ms remotos del pas. Los grupos que mantienen sus tradiciones
rituales y sagradas ms preservadas y ms resistentes, ahora tienen que relacio-
narse con agentes culturales que se aproximan a ellos queriendo hacer videos,
programas para la televisin, llevarlos para conciertos en Europa, etc. Muchas de
esas personas de las comunidades afrobrasileas, que ni siquiera conocen la ca-
pital de su estado, de repente son llevados a presentarse en Nueva York, o Berln.
sta es una situacin nueva, muy extraa y difcil para quienes no han tenido una
informacin suficiente sobre porqu el mundo se transform con tal velocidad y
adquiri tal complejidad y que, adems, se mueve ahora con tanta impaciencia -
otra caracterstica bsica de nuestro estilo contemporneo de vida-. Es decir,
colectividades que vivan casi como herederos de la longue dure de Braudel son
forzadas, de un momento para otro, a participar de la poltica de la velocidad
teorizada por Paul Virilio. Lo que quiero decir es que junto con la reforma cons-
titucional viene un cambio del imaginario; y entonces cada uno de los ciudadanos
pasa tambin a mirar su realidad con esa especie de nuevo cdigo que funciona
como una anamorfosis, en el sentido lacaniano del trmino: una perspectiva obli-
cua que se sobrepone al horizonte axiolgico conocido y que tie, de una manera
perturbadora y ambivalente, todo lo que antes se haca y entenda. sto parece
seguir igual, pero ahora es mirado de una manera opaca, borrosa y difcil de en-
tender. Ac se introduce, pienso, el problema del fetichismo de la cultura, del
cual quiero dar algunos ejemplos y sealar algunos de sus problemas.
Un mito bsico en la conceptualizacin sobre la cultura popular consiste en
que la comunidad es capaz de controlar la difusin de algunos de sus smbolos.
Desde luego, es muy importante que siempre exista un control ritual de sus can-
ciones, sus danzas, sus objetos artesanaies, etc. Esa idea crea una dignidad,
garantiza la vigencia de un misterio de que la comunidad proyecta - d e la historia
hacia el presente- sus lmites de expansin. As, la comunidad negocia o no la
difusin de algunos smbolos y determina, por ejemplo, que por esa puerta no se
puede entrar; que no se puede fotografiar determinadas cosas; que determinado
objeto no puede salir de su lugar; que cierta cancin no puede ser cantada fuera
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EL F E T I C H E T R A N S N A C I O N A L Y LA CAN1BALIZACION
DE LA CULTURA
5. He desarrollado esa teora en otro trabajo [Carvalho 2001], a partir de las ideas de Marx [1983],
Pietz [1993], Derrida [1994] y Zizek [1994], entre otros.
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7. Discut con ms detalle esa relacin en otro trabajo sobre la estructura del consumo [Carvalho
2000]; sobre la retrica engaosa de las ONG ecologistas internacionales, ver el excelente ensayo crtico y
actual de Robert Kurtz [2002].
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fue que Raon apareci en los niega-shows de Sting, aadiendo con el exotismo
de su inmenso disco en el labio inferior, un brillo extra a la fantasmagora de tipo
wagneriano de esos espectculos.
S muy bien que se trata de un tema muy complejo y no quiero dar una
respuesta fcil, panfletaria o caricaturesca de ello, porque es necesario respetar la
estructura de afecto de las personas en su calidad de individuos, la cual segura-
mente es verdadera. No quiero decir que las personas que vayan a consumir danzas
y culturas de otros lugares del mundo no se abran al afecto; por supuesto hay
tambin una relacin afectiva presente en esa relacin canibalizadora. Ni pienso
tampoco que los afectos sean alienados, pero s creo que hay una dimensin de
esa practica de consumo cultural que es del orden de la alienacin o, de otra
manera, del orden del bloqueo cognitivo estructural. Lo que se espera es que un
cambio en la conciencia de nuestra posicin en el mundo conduzca a que esta-
blezcamos otros afectos que no siempre sean impulsados por la impersonalizacin
de una comunin fabricada por una mercantilizacin abierta de la alteridad sim-
blica y esttica.
Apartndome un poco de esta discusin, el caso de las telenovelas es tpico
de ese dilema entre la identificacin afectiva y la canibalizacin alienada: si digo
que las telenovelas no me gustan, entonces alguien se ofende porque le gustan.
Pero si uno problematiza las telenovelas, no quiere decir que est ofendiendo
personalmente a cada uno de quienes les gusta mirarlas, ese es un derecho de las
personas. Son dos planos de discusin que aparecen en muchos debates y mu-
chas veces de un modo poco claro y empobrecedor desde el punto de vista
conceptual. Respetar la autenticidad afectiva individual no implica renunciar a
criticar el sistema que limita el patrn de identificaciones posibles, en el intento
(logrado o no) de generar afectos previsibles y programados.
En sntesis, las personas de los pases centrales compensan su falta simbli-
ca propia mediante el consumo de mercancas culturales de otras sociedades y
las ven como suyas basadas en un valor muy suyo, cual sea, el valor del consumo
como algo del orden del derecho individual, inalienable. No es por nada que los
pases que promueven y que se inventaron esa frmula del consumismo cultural
extico de la llamada world music y world culture, son pases donde el valor del
consumo es hipertrofiado y generalizado socialmente. Claro que consumir mer-
cancas manufacturadas (materiales o inmateriales), segn principios de la
impersonalidad capitalista, es algo particularmente autntico para un norteame-
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS: DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
ricano, un francs, o un alemn: durante los ltimos 150 aos ha sido esencial al
modo de vida en esos pases. Por eso creo que el problema no est en la inauten-
ticidad del consumo, sino ms bien en la compleja relacin que construyen los
afectos: canbal-carente-de-cultura^wr canibalizado-con-cultura-extica (relacin
que es tambin cultural, evidentemente). Es ms, hay que entrar en la naturaleza
de esa relacin afectiva sin olvidar que la misma estructura del consumo cultural
de lo ajeno, de lo extico, tambin se manifiesta en la mbito nacional, en cuyo
caso regreso al tema brasileo.
EL C O N G A D O , LA J U R E M A Y LA E X P R O P I A C I N
DE LA M S I C A T R A D I C I O N A L AFROBRASILE A
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Zum zum zum es la onomatopeya, quiz, del viento en alta mar y a primera
vista no hay nada difcil en el texto. Quiz tan slo pueda ser una imagen del
movimiento del baile, como si el cuerpo del participante oscilara para un lado y
luego para el otro. Por mucho tiempo a nadie fuera de la cofrada le importaba el
repertorio del congado, y de todos modos para la gente blanca no tena ningn
sentido. El que alguien cantara esa cancin en pblico no le deca nada porque
para ellos escuchar esos sonidos era como mirar un paisaje sin inters. Ms an,
los blancos de clase media que no tenan ningn vnculo personal con los practi-
cantes del congado, seguramente lo abominaban por ser cosas de negros y el
racismo en Brasil es muy fuerte. Sin embargo, para el congado esa cancin s
tiene un sentido profundo puesto que se refiere a un momento crucial de la his-
toria de la esclavitud, cual es, la travesa del ocano: Est en medio del mar!
Si se profundiza en el significado del congado, el texto sintetiza uno de los
mitos creadores de esa tradicin, en la que se celebra el pacto que estableci la
Virgen del Rosario con los negros esclavos. Segn la tradicin de los congados, la
Virgen, trada al Brasil por los portugueses, huy del altar de la iglesia y se qued
en medio del ocano Atlntico. Todos intentaron entonces convencerla de regresar
a tierra. Primero fueron a la playa los miembros de una de las guardias de los con-
gos llamada de "marineros", que representan los blancos. Los marineros tocaron
sus flautas y sus guitarras, pero la Virgen no se conmovi. Despus vinieron los
miembros de la guardia llamada "catops", que representa a los indios. Ellos toca-
ron sus maracas, sus calabazas, bailaron con sus ropas de pluma y la Virgen
"balanz": tembl en su resolucin de irse y lleg hasta cerca de la playa, pero
luego regres al medio del ocano. Entonces llegaron los negros, que ni siquiera
tenan instrumentos musicales, de lo pobres que eran, e hicieron ritmos con sus
latitas y palos. La Virgen se apiad de ellos y acept volver y quedarse en tierra
firme. En esta versin dei mito dei congado, Brasil es catlico, no por la intencin
"civilizatoria" de los portugueses (que de hecho fallaron en su proyecto), sino por
la intervencin piadosa de los negros que fueron capaces de reconstruir el pacto
nacional con su arte sencillo y eficaz. En el mito del regreso de la Virgen, la reden-
cin nacional se dio a travs del lensruaie sagrado de los neeros. lo oue les nermite
cj u tj O ' 1 1 "
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Los congados, antes desconocidos a los ojos de estas lgicas fetichistas, em-
piezan a ser descubiertos por los buscadores de la world music y, de repente,
alguien graba esa cancin y la divulga como msica popular comercial. Ello es
muy fcil de hacer: los congados cantan por las calles en sus fiestas por lo que no
es difcil memorizar sus canciones - q u e son siempre cortas y casi todas en portu-
gus- y por tanto expuestas a su reproduccin por parte de extraos. El problema
ahora es que los Congados no saben qu va a pasar con su repertorio y es por ello
que se sienten ofendidos cuando les graban sus canciones, porque ellas compor-
tan un poder en el espacio interno del congado: como en toda estructura inicitica,
su significado va siendo revelado por el lder a los miembros segn criterios de
jerarqua propios del grupo. Obviamente, su exposicin arbitraria perturba ese
juego sutil entre revelacin y ocultamiento, entre esttica y espiritualidad o, si se
quiere, entre el don y el contra-don.
Resulta entonces que despus de trescientos aos de fijar un conjunto de
smbolos y un mito estructurante, que hace parte del imaginario cultural de mi-
llones de p e r s o n a s , ese universo s i m b l i co se vuelve v u l n e r a b l e a la
comercializacin, no siempre consciente o controlada. La cultura ahora es una
mercanca, una fuente de especulacin financiera que, como en la lgica de la
bolsa de valores, puede subir y bajar de precio segn hoy pueda fascinar y maa-
na ser olvidada. As como el "orientalismo" en la msica popular vio su apogeo y
su declive en la era de los Beatles, ahora es el "africanismo" el que se constituye
en el centro del consumo musical occidental.
Hay un fuerte circuito de artistas del Tercer Mundo, sobre todo de frica y
Amrica Latina, que ya empiezan a ver su propio espacio nacional como un terri-
torio familiar que ahora ya es extrao. Despus de absorber la actitud de un David
Byrne, Peter Gabriel, Sting, Paul Simn, llegan a desear capturar su repertorio
local y recuperar su msica tradicional como extica, y ello representa, para al-
gunos de los grupos guardianes de esas tradiciones, una crisis simblica profunda,
que los lleva tambin a experimentar la misma sensacin del unheimliche, ya que
esos artistas de fama internacional son tambin (o son y fueron, en un doble
vnculo doloroso para aquellos que los conocieron antes de la gran fama) como
ellos, en origen -regional, tnico, o racial- paideuma esttico y simblico.
Los dilemas ticos, estticos, polticos, econmicos de esa situacin son muy
complejos. La lgica con que opera el sistema internacional de la msica popu-
lar, no es la misma lgica de una tradicin de personas que estn viviendo en una
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS: DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
misma comunidad toda la vida. Los msicos que pertenecen al "sistema mundial
de la msica", para parafrasear a Wallerstein, no pueden tener ni la calma ni el
tiempo necesario para introyectar sentidos densos y cambios estticos dependien-
tes de mltiples factores externos a los deseos de identificacin del consumidor,
tales como ocasiones rituales, valores de identidad, ciclos vitales y sociales, interfe-
rencias de los mitos, etctera.
Aqu se puede detectar todo un desplazamiento y una relocalizacin oportu-
na, de las nociones de autenticidad, de lo propio y lo ajeno. Los choques
tico-estticos se desarrollan a veces en forma de ofensa, otras veces en forma de
verdaderas crisis simblicas, porque las comunidades de origen de los gneros
expropiados tambin se dividen. Una parte de la comunidad suele estar de acuer-
do (la parte integrada) y ve en la divulgacin de su repertorio un modo de negociar
una entrada a un mundo ms amplio, que los absorba y les traiga beneficios:
dejemos que grabe, as la gente de afuera va a respetar ms nuestra tradicin y
ella podr crecer. Esta es una posibilidad de entrar en ese mercado tipo Nasdaq
de la cultura: donde se lee "nuevas tecnologas", lase smbolos exticos. Sin
embargo, nadie sabe muy bien bajo qu condiciones se sale de esa voltil bolsa
de valores de los smbolos culturales: pueden volverse tambin desechables, irre-
levantes, olvidados justamente cuando aprendieron a desear la fama. Ese miedo,
del salto en el vaco, hace que otra parte de la comunidad rechace las negociacio-
nes y se cierre en una actitud sufrida y defensiva; y, lo que es peor, no encuentre
un foro adecuado para expresar sus angustias, precisamente porque el Estado
est retirando las reglamentaciones sobre patrimonio y explotacin comercial de
los bienes culturales.
Habl del congado por tratarse de un caso evidente de la fragilidad de las
tradiciones frente a la voracidad del capital, cuando el Estado retira sus respon-
sabilidades: las canciones, tenidas como "annimas", son cantadas en las calles y
cualquiera puede capturarlas y hacer uso comercial de ellas, sin pedir permiso o
pagar derechos de autor. Los congados son, en ese sentido, emblemticos de la
desproteccin -pecho abierto y hospitalidad irrestricta- y del desapego de los
bienes de valor que tanto caracterizan a las comunidades indgenas y de origen
africano en Amrica Latina y el Caribe, que justamente por esa entrega y exposi-
cin de sus bienes estticos, son clasificadas p o r los acadmicos como
"pre-modernas" o "pre- capitalistas", adjetivos en que el prefijo "pre" adquiere
claramente un tono peyorativo. Ser "moderno" es explotar la industria del turis-
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Pedrinha, miudinha
deAruanda
lajeiro tao grande
tao longe de A m a n d a
(Piedrita chiquitita
de Amanda ,
risco tan grande
tan lejos de Amanda )
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JOS JORGE DE CARVALHO
tendremos que admitir que el smbolo, por si mismo, no tiene ninguna fuerza; la
fuerza que genera es nada ms que la fuerza de quien lo controla. Sin embargo,
creo que todo canto sagrado participa, en alguna medida, de la naturaleza del
"mantram": transforma la realidad. Es un significante que rehusa a la condicin
de la arbitrariedad decretada por la semiologa racionalista. En fin, fue la cancin
que ejerci la fascinacin fetichista en los msicos profanos que la capturaron y
que creyeron que con ella podran fascinar tambin a los extranjeros. La aporia
de los posibles efectos polticos de esa desterritorializacin del canto sagrado es
reflejada tambin en las nuevas posibilidades del efecto mgico del texto de la
cancin, que celebra, paradjicamente, el poder de lo mnimo.
Si tal es el caso, por lo menos nos encontramos aqu con un conflicto espiri-
tual que surge paralelo al conflicto poltico y econmico de la transformacin de
un bien colectivo, ritual, inmaterial que fue ilegtimamente copiado y sacado de
su contexto, para ser convertido en una mercanca vendida como entretenimien-
to. H e aqu que esa cancin de Jurema pasa a exhibir una iconicidad inslita y
poderosa: habla de lo mnimo, de la piedrita insignificante, justamente cuando
es puesta en circulacin como mercanca, con la expectativa de que rinda como
una gran piedra. Cargar lo extico sagrado algo de su sacralizacin cuando es
retirado de su contexto? Podr esa cancin ayudar a reespiritualizar el espacio
materializado de las mentes consumidoras occidentales? O ser verdad que todo
lo sobrenatural desaparece cuando pasa de lo mgico a la mercantilizacin inde-
bida? No estarn los turistas gringos y europeos llevando para sus casas algo de
los muertos Toraja que han invocado indebida e irrespetuosamente? Es posible
que haya alguna invocacin humana que sea enteramente falsa? Y finalmente,
por qu entretenerse con lo sagrado ajeno cuando la industria profana del en-
tretenimiento, tanto occidental como "tnica", es casi ilimitada?
En el congado y en la jurema est presente la cuestin de las tradiciones
sagradas que de repente se ven proyectadas en un espejo en el que ya no se reco-
nocen, ya no se entiende el marco que captura su nueva imagen, y el cuadro
seguro de auto-referencia colapsa. Y en vez de una explicacin detallada de los
peligros de esa nueva situacin, el nico mensaje positivo que reciben viene de
algunos mediadores que les prometen que cunto ms se abran al mundo del
entretenimiento, ms beneficios recibirn. Sin embargo, nadie puede saber con
certeza adonde conduce ese laberinto de la mundializacin de los smbolos tra-
dicionales por la va del mercado monopolista. En cuanto al Estado brasileo, su
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lo. Sobre los quilombos del Ro de las Ranas y sus modelos de alteridad, vase Carvalho [1996].
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JOS JORGE DE C A R V A L H O
C O S M O P O L I T I S M O S Y APERTURA H A C I A EL O T R O :
OCCIDENTAL Y AFROAMERICANO
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JOS JORGE DE CARVALHO
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RELIGIN Y NACIN MULTICULTURAL
UN PARADIGMA DEL FRICA PRECOLONIAL
DE LA M A L D I C I N DE C O L O N A LA M A L D I C I N DE BERLN
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OLABIYI YAI
Los problemas de la Nacin, como ideologa poltica, han sido una lepra en
el cuerpo geo-cultural de la humanidad durante los dos o tres ltimos siglos. En
nuestra civilizacin, quiz la alianza o la confrontacin entre cultura y nacin
constituyen un malestar, en el que cabe recalcar la responsabilidad especfica de
Occidente por su papel ejemplarizante, y su exportacin de violencia y presin
colonial de ideas y prcticas de nacin. A propsito de los trabajos realizados en
mi continente en las ltimas dcadas sobre la relacin Nacin-cultura, llegan a
mi mente los versos de Octavio Paz. Se adecan tanto a nuestra situacin que
parecen poesa de circunstancia:
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OLABIYI YAI
3. La clebre conferencia de 1882 en la Sorbonne; "Qu'est-ce qu'une nation". Para una crtica de la
asuncin del modelo griego en el mundo contemporneo, vase Kymlicka [1995].
4. Se tom la decisin de la intangibilidad de las fronteras africanas, inscrita en la Carta de Addis Abeba,
cuando los jefes de Estados africanos se reunieron en esta ciudad para crear la Organizacin de la Unidad
Africana, OUA, en mayo de 1963.
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LOS OR1SAS Y EL L R A N S N A C I O N A L I S M O P R E C O L O N I A L
5. Se usa y abusa en los escritos de los historiadores africanistas de conceptos como "imperio", "emperador",
aunque las realidades africanas a las que se refieren, como por ejemplo "el imperio de Mal", no eran de la naturaleza
de imperios clsicos que les sirven de paradigma, como por ejemplo el imperio de Csar o el de Napolen.
6. Mantenemos aqu la grafa del manuscrito original. En Amrica, esas deidades se conocen como
orishas (u orichas) dentro de la santera cubana y el candobl haitiano, y loas en el vud haitiano y cubano,
(Nota del editor).
7. Vase, para una introduccin a las religiones de la regin, los escritos de Herskovits [1938] y Verger
[1954].
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OLABIYI YAI
ejemplo, en la Baha de Benin hay 401 orisa o vodun, lo cual se debe interpretar de
la siguiente manera: 400 simboliza un gran nmero y 1 simboliza la perpetua din-
mica caracterstica del panten, es decir, el principio de la creatividad religiosa.
Hay varios tipos de orisa o vodun: orisa de familia, orisa protector de una ciudad o
aldea (orisa tutelar) y orisa individual. Mucho ms tarde naci el vodun de Estado.
Los orisa y vodun circulan libremente entre los pueblos que se los transfie-
ren unos a otros; y como se sabe, cada deidad (orisa o vodun), tiene su ciudad o
lugar histrico o mtico, donde naci o donde Olorun, el dios supremo, la hizo
surgir. Ogn, dios de la metalurgia, de la guerra y de la tecnologa, naci en Ir,
en el pas de los Ekiti, una etnia yoruba situada en la parte oriental del continuum
dialectal. Oya, diosa de la tempestad, naci en li Ira, a orillas del ro Nger, al
cual le da su nombre. Shango, dios del rayo y de la justicia, viene de Oy, en el
centro del pas Yoruba, mientras Esu Elegba, el dios de la ambigedad, la ambi-
valencia, los encuentros y la traduccin, el Hermes yoruba, tiene como patria
Ketu, en la actual Repblica de Benin. Nana proviene de la parte occidental del
pas Nago, parte del actual Togo.
Una caracterstica bsica de estas religiones iniciticas, consiste en que cada
individuo se identifica con una diosa o un dios quien es dueo de su persona:
or8. [Abimbola 1976, Abiodum 1987, Drewal, Pemberton y Abiodum 1989,
Lawal 1985]. En ellas, lo ms importante es el individuo y su relacin con su
dios y con todos los que el mismo dios ha seleccionado y que, por tanto, se vuel-
ven parte de su "familia", sin importar el Estado donde residan.
Como parte del proceso de iniciacin el novicio tiene que aprender la historia
de la deidad a la que pertenece, la lengua del lugar donde naci la misma, sus comi-
das, maneras de vestirse y otras costumbres. Total, cada persona iniciada se
considera como ciudadana del lugar de nacimiento de su orisa o vodun. Un adepto
de Nana, an si es nativo de Oy en el centro del pas Yoruba, tiene que aprender la
lengua Nago, hablada en la parte oeste del continuum. If, el dios de la sabidura y
de la adivinacin, es el orisa ms conocido y consultado en el rea, y como su lugar
de origen es Il-If, cuna de la civilizacin Yoruba, sus sacerdotes aprenden en
Yoruba y de memoria los millares de esos mitos esotricos, clasificados en 25 6 odu
8. Para saber quien es el Padre o la Madre espiritual de un iniciado, un sacerdote o babalao lleva a cabo un rito
de adivinacin. Conocida la deidad, en deremonias subsiguientes, el babalao la llamar mediante toques concretos
de tambor. El iniciado o la iniciada entrar en trance y la deidad lo la "montar" o poseer (Nota del editor).
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CANIBALIZACIN METONMICA
9. Es posible que este modelo de nacin haya surgido en la era pre-Adntica en otras partes de frica, o que su
prctica haya desempeado solamente un papel de catalizador a su emergencia. Sin embargo, lo que no se puede
negar es que, histricamente, el modelo naci en Danxom en el siglo XVIII bajo el rey Tegbesu (1740-1774).
10. Para el anlisis de una actitud, contraria a la de reciprocidad entre las divinidades y los humanos,
vase Karin Barber [1981].
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11. En una reciente entrevista al diario francs Le monde, el filsofo alemn Jrgen Habermas, ha-
blando de las guerras y otras formas de violencia inflingidas a los pueblos en varias partes del mundo en
nombre de las religiones abrahmicas, opin que quizs el monotesmo albergue una dimensin de intole-
rancia intrnseca, sugiriendo, de manera contrastante, una dimensin intrnseca de apertura en los llamados
politesmos.
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OLABIYI YAI
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