Nel EVANGELIO

SEGN SAN LUCAS

Le 9,51-14,35

Frarois Bovon
 BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BIBLICOS
86
EL EVANGELIO
SEGIJN SAN LUCAS
Lc 9, 51-14, 35

II

FRANgOIS BOVON

Otras obras publicadas en la coleccidn

Biblioteca de Estudios Biblicos:

- F. Bovon, El evangelio segiin san Lucas I (BEB 85)

- U. Luz, El evangelio segiin san Mateo I-II (BEB 74 y 103)
- J. Gnilka, El evangelio segiin san Marcos I-II (BEB 55-56)
- X. Leon-Dufour, Lectura del evangelio de Juan I-IV (BEB 68-70 y 96)
- R. Bultmann, Historia de la tradicion sinoptica (BEB 102)
- H. Balz-G. Schneider, Diccionario exegetico del NT (BEB 90-91)
- R. E. Brown, Introduccion a la cristologia del NT (BEB 97)
- J. Jeremias, Abba. El mensaje central del NT (BEB 30) EDICIONES SIGUEME
- Lutero, Obras (PD 1 ) SALAMANCA
- La Misna , ed. Carlos del Valle (BEB 98) 2002
 Frederic Amsler, Emi Batschmann, Bertrand Bouvier,
Isabelle Chappuis-Juillard, Janine Cherix, Marcel Durrer,
Albert Frey, Denise Jornod, Laurie A. Sullivan, Eva Tobler,
Peter y David Warren,
en serial de gratitud por la ayuda inestimable
que me ban prestado en la preparation,
redaction y publication de este volumen.

Diseno de cubierta: Christian Hugo Martin

Traduccidn de Alfonso Ortiz Garcia

sobre el original francos Levangile selon Saint Luc (9, 51-14, 35)

Editions Labor et Fides, Geneve 1996

Ediciones Sigueme S.A., Salamanca 2002
Garcia Tejado, 2327
2327E-37007 Salamanca / Espafia

Pagina web: www.sigueme.es

ISBN: 84-30112561 (obra completa)

ISBN: 84-301-1405-X (volumen II)
Dep6sito legal: S. 348-2002
Fotocomposicion: Rico Adrados S.L., Burgos
Impreso en Espana
Imprime: Grificas Varona
Poligono El Montalvo - Salamanca 2002
 CONTENIDO

Prnlogo 11
Abreviaturas, comentarios y bibliografia general 13

COMENTARIO
1. La falta de hospitalidad de los samaritanos (9, 51-56) . 39
2. Seguir a Jesus en la vida (9, 57-62) 48
3. La difusion del evangelio ( 1 0, 1 -20) 61
4. La revelacion a los pequenos (10, 21-24) 88
5. El samaritano o la vida eterna en herencia (10, 25-37) . 106
6. Marta y Maria ( 1 0, 38-42) 130
7. El Padrenuestro ( 11 , 1-4) 150
8. La oracion y su acogida ( 11 , 5- 1 3) 182
9. En el reino de Satan (11, 14-26) 205
10. La mejor bienaventuranza (1 1, 27-28) 230
11. Jesus no dio otro signo mas que a si mismo (11, 29-32) . 241
12. La lampara y el ojo (11, 33-36) 256
13. Un banquete que termina mal (11, 37-54) 269
14. Confesar la fe ( 1 2, 1-12) 298
15. El olvido fatal del dialogo (12, 13-21) 333
10 Contenido
16. Buscar sin preocupaciones (12, 22-34)
17. Atentos y responsables (12, 35-48)
18. Sabidurfa cristiana (12, 49-59)
19. Del buen uso de las desdichas (13, 1-9)
20. Dios endereza los cuerpos y libera a las personas
(13, 10-17)
21. El grano de mostaza y la levadura (13,18-21)
22. Un camino de equidad (13, 22-30)
23. El zorro y la gallina (13, 31-35)
24. El sabado y el hidropico (14, 1-6)
25. El puesto escogido y la lista de los invitados (14, 7-14) . 582
26. Invitados al banquete (14, 15-24)
27. Reflexionar antes de comprometerse en palabras y en ac-
tos (14, 25-35)
Excursus
El ojo, lampara del cuerpo
El reino de Dios
358 PROLOGO
389
418
449
472
494 He aqui el segundo volumen de mi comentario al evangelio de
Lucas. Abarca los capitulos 9, 51 a 14, 35 y contiene la exegesis de
515
textos tan importantes como el padrenuestro, el episodio de Marta
536 y Maria o la parabola del samaritano. Comparada con la del pri-
mer volumen, la estructura de esta obra sigue siendo la misma. Se
560
desarrolla aqui particularmente la parte llamada Analisis: exami-
na la relectura lucana del evangelio de Marcos o de lafuente de los
logia. Tambiin se destaca el talento literario y las orientaciones
603
teologicas de Lucas. A diferencia del primer volumen, la parte lla-
mada Historia de la influencia ha recibido una atencion especial,
633 que explica, al menos en parte, la mayor extension de la obra. Los
resultados de esta historia, tal como los he escogido, enriquecen
las partes de la Explication y del Resumen.
262 Las traducciones del texto biblico -quiero subrayarlo- son tra-
501 ducciones de trabajo que se toman ciertas libertades respecto a las
traducciones corrientes, con lafinalidad de destacar las expresio-
nes originales del texto griego.
Ruego a las lectoras y a los lectores que consulten las indica-
ciones prdcticas quefiguran al principio de la lista de abreviaturas
y de la bibliografia general. La amplitud de esta Ultima, que no es
sin embargo mds que un complemento de la del primer volumen,
demuestra la intensidad de las investigaciones lucanas en estos iil-
timos ahos.
Mientras que escribi el primer volumen en alemdn, contentdn-
dome con revisar la traduccion francesa, he redactado el segundo
volumen enfrances, mi lengua materna.
Durante estos Ultimos ahos he podido contar con un puesto de
asistente en lafacultad de teologia de la Universidad de Ginebra y
gozar de un subsidio del Fondo nacional suizo de investigaciones
cientificas. La sehora Isabelle Chappuis-Juillard, quefue mi asis-
tente durante cinco ahos, me ha ofrecido su colaboracion preciosa
12 Prologo

y generosa. Con gran esmero ha puesto a punto toda la bibliografia
de este volumen, ha resumido numerosos libros y articulos, ha pa-
sado a mciquina una parte de la version francesa y lo esencial de la
version alemana; finalmente, ha llamado mi atencion sobre algu-
nos problemas y detalles teologicos con gran lucidez.
Tambidn la sehora Eva Tobler ha colaborado en esta empresa,
atendiendo a numerosos aspectos de la historia de la influencia con
gran competencia. Desde mi llegada en 1993 a la Harvard Divinity
School, he gozado de la ayuda del sehor David Warren, y luego de
la sehora Laury Sullivan, para los iiltimos controles. Todos ellos
tienen derecho a mi mds viva gratitud.
Finalmente, me complace dar tambien las gracias a las siguien-
tes personas: la sehora Janine Cherix, mi secretaria desde hace
mds de veinte ahos; el profesor Bertrand Bouvier, que no ahorro
tiempo ni esfuerzo para darme consejos filologicos y para repasar
las pruebas; el sehor Gabriel de Montmollin de la editorial Labor
et Fides, que no dejo de prestar atencion a la publicacion de este li-
bro; finalmente, al Fondo nacional suizo de investigaciones cienti-
ficas, asi como al Comite de la Sociedad auxiliar de la Facultad au-
tonoma de teologia protestante de la Universidad de Ginebra, por
su apoyo generoso.
Harvard University, 15 enero 1996
FRANQOIS BOVON
ABREVIATURAS, COMENTARIOS
Y BIBLIOGRAFIA GENERAL
Las listas de abreviaturas, 10s datos y la bibliografia general que ofre-
cemos a continuation completan -y no sustituyen- las indicaciones reco-
gidas al comienzo del volumen I.
1. Abreviaturas
1. Para 10s libros biblicos: las abreviaturas adoptadas por Ediciones Si-
gueme para sus publicaciones. Para 10s Salmos, la numeration de 10s Se-
tenta precede, entre parentesis, a la del texto hebreo.
2. Para las obras de la antigiiedad, a excepcion de las literaturas ju-
dia y cristiana primitiva: las abreviaturas del Theologisches Worterbuch
zum Neuen Testament X, 1 (ed. G. Friedrich), Stuttgart 1978, 53-85. Si no
se encuentra alii la abreviatura, cf. H. G. Liddell-R. Scott-H. S. Jones, A
Greek-English Lexikon, Oxford 1940.
3. Para las obras judias y del cristianismo primitive, para las revistas,
las series, los diccionarios y 10s lexicos : las abreviaturas de la Theologi-
sche Realenzyklopadie. Abkiirzungsverzeichnis (ed. S. Schwertner), Berlin
1976. En algunos pocos casos se ha modificado la abreviatura de una obra
antigua para corresponder a la ortografia espanola.
4. Para la literatura apocrifa cristiana y algunos escritos intertesta-
mentarios, las abreviaturas que adoptamos en adelante corresponden a las
que definio la Association pour la Litterature Apocryphe Chretienne (AE-
LAC), excepto para el Evangelio de Tomas, citado como en el vol. I: EvTh.

AcJn Hechos de Juan

AcPhil Hechos de Felipe
AcPe Hechos de Pedro
AcTh Hechos de Tomas
ApJn Apocalipsis de Juan
ApPe Apocalipsis de Pedro
Ascls Ascension de Isaias
14 Abreviaturas, comentarios y bibliografla general Abreviaturas, comentarios y bibliografla general

2 Bar 2 Baruc (Apocalipsis sirfaco de Baruc) BThZ Berliner Theologische Zeitschrift, Berlin
2 Esd 2 Esdras (Esdras y Nehemias en los Setenta) BullCPE Bulletin du Centre protestant detudes, Geneve
4 Esd 4 Esdras CentHermStudProt Center for Hermeneutical Studies Protocol Series,
5 Esd 5 Esdras (4 Esdras 1-2) Berkeley CA
EvHe Evangelio de los Hebreos CFHB.W Corpus fontium historiae Byzantinae, Series Wa-
EvPhil Evangelio de Felipe shingtoniensis, Dumbarton Oaks-Washington DC
EvTh Evangelio de Tomas comentario F. Bovon, El Evangelio segtin san Lucas, Sigueme,
1 Hen 1 Henoc (Henoc etiopico) Salamanca 1995
2 Hen 2 Henoc (Henoc eslavo) CPG G. Geerard, Clavis Patrum Graecorum (CChr) (5
3 Hen 3 Henoc (Henoc hebreo) vols.), Tumhout
3 Mac 3 Macabeos CRThPh Cahiers de la Revue de Theologie et de Philosophie,
4 Mac 4 Macabeos Geneve-Lausanne-Neuchatel
ParalJer Paralipomenos de Jeremias Crux Crux, Vancouver
ProtevJc Protoevangelio de Santiago CuaBi Cuademos Biblicos, Estella, Navarra
PsSal Salmos de Salomon DEB Dictionnaire encyctopedique de la Bible (ed. Centre
Testfob Testamento de Job Informatique et Bible, Abbaye de Maredsous),
TestLevi Testamento de Levi Tumhout 1987
TestMois Testamento de Moises Emm Emmanuel, New York NY
TestNepht Testamento de Neftali EpworthRev Epworth Review, London
TestSal Testamento de Salomon EstTrin Estudios Trinitarios, Salamanca
TestZab Testamento de Zabulon DENT Diccionario Exegetico del Nuevo Testamento (ed.
H. Balz-G. Schneider) (2 vols.), Sigueme, Salaman-
5. Abreviaturas complementarias a las del vol. I: ca 1996-1998
Forum Forum: Foundations and Facets, Bonner MT
ABD Anchor Bible Dictionary (The) (6 vols.), ed. D.N. FoundFac Foundations and Facets: Literary Facets, Sonoma CA
Freedman, New York NY 1992 FoundFacNT Foundations and Facets: New Testament, Philadel-
ACEBT Amsterdamse cahiers voor exegese en bijbelse theo- phia PA
logie, Kampen fzb Forschung zur Bibel, Stuttgart-Wiirzburg (= rote
ANTJ Arbeiten zum Neuen Testament und zum Judentum, Reihe)
Frankfurt a.M. GraceTJ Grace Theological Journal, Winona Lake IN
ANTZ Arbeiten zur neutestlamentlichen Theologie und HBT Horizons in Biblical Theology, Pittsburg PA
Zeitgeschichte, Berlin IATG2 S. M. Schwertner, Internationales Abkiirzungsvers-
ASEs Annali di Storia dellEsegesi, Bologna zeichisfiir Theologie und Grenzgebiete. Zeitschrif-
BCPED Bulletin du Centre protestant detudes et de docu- ten, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliogra-
mentation, Paris phischen Angaben, Berlin-New York NY 21992
BET Beitrage zur biblischen Exegese und Theologie, Imm Immanuel, Jerusalem
Frankfurt a.M.- Bern IndTheolStud Indian Theological Studies, Bangalore
Bible Bhashyam Bible Bhashayam, Indian Biblical Quarterly, Veda- IrBSt Irish Biblical Studies, Belfast
vathoor, Kottayam, Kerala JANESCU Journal of the Ancient Near Eastern Society of ver-
Bible Review Bible Review, Washington DC sity, New York NY
BibNot Biblische Notizen, Munchen JChr Judaica et Christiana, Bem-Frankfurt a.M.-Las Vegas
BJSt Brown Judaic Studies, Missoula MT Jeevadhara Jeevadhara, Allepey, Kerala
BTB Biblical Theological Bulletin: a Journal of Bible and JSNT Journal for the Study of the New Testament, Sheffield
Theology, Roma, despues New York NY, despues JSNT SupplSer Journal for the Study of the New Testament, Sup-
Jamaica NY plement Series, Sheffield
16 Abreviaturas, comentarios y bibliografia general Abreviaturas, comentarios y bibliografia general

KAV Kommentar zu den apostolischen Vatern, Gottingen ThI Theological Inquiries: Studies in Contemporary Bi-
LivLight The Living Light (US Catholic Conference), Hun- blical and Theological Problems, New York NY
tington TJT Toronto Journal of Theology, Toronto
LuThK Lutherische Theologie und Kirche, Obenrursel TOB Traduction (Ecumenique de la Bible (2 vol.), Paris
(Alemania) 1972-1975
Mayeutica Mayeutica, Marcilla, Navarra Trinity Journal Trinity Journal, Deerfield IL
NDIEC New Documents Illustrating Early Christianity (ed. G.
H. R. Horsley, despues S. R. Llewelyn-R. A. Kears-
ley), Australia 2. Comentarios
NEB Neue Echter Bibel, Wurzburg
Neotestamentica Neotestamentica, Pretoria a) Antiguos
NESTR Near East School of Theology Review, Beirut
Neue Wege Neue Wege, Kiisnacht, Zurich Agricola, J., In Evangelium Lucae annotationes.. ., summa scripturarum ft-
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OBS Osterreichische Biblische Studien, Klostemeuburg (= Darmstadt, 1964).
ParSpirV Parola, Spirito e Vita. Quaderni di lettura biblica, Ambrosio de Milan, Traite sur L'Evangile de Luc. Introduction, traduction
Bologna et notes de G. Tissot (2 vols.) (SC 45 [45 bis] et 52), Paris 1955
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PoTh Le Point Theologique, Paris Beda el Venerable, In Lucae evangelium expositio (CChr. SL 120), Turn-
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cism, Chico CA Harmonie composee de trois evangelistes asgavoir S. Matthieu, S. Marc,
Semeia Suppl. Semeia Supplements, Philadelphia PA-Missoula MT, et S. Luc, Paris 1854.
despues Chico CA Critici sacri sive doctiss. virorum in ss. Biblia annotationes et tractatus
SNTA Studiorum Novi Testamenti Auxilia, Leuven (9 vols.), London 1660 (nueva edicion aumentada Amsterdam 1698).
SNTU Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Cirilo de Alejandria, Serm. Luc., cf. Payne Smith, R.
Linz Eckhart, Maestro, Predigten, en Die deutschen und lateinischen Werke. Die
Soundings Soundings: An Interdisciplinary Journal, Knoxville deutschen Werke I-III, ed. y trad. J. Quint, Stuttgart 1958-1976.
TN - Sermones, en Die deutschen und lateinischen Werke. Die lateinischen
StLeg Studium Legionense, Leon Werke IV, ed. y trad. E. Benz-B. Decker-J. Koch, Stuttgart 2 1987.
SyBU Symbolae biblicae Upsalienses, Uppsala - Traktate, en Die deutschen und lateinischen Werke. Die deutschen Wer-
TeKo Texte und Kontexte. Exegetische Zeitschrift, Berlin ke V, ed. y trad. J. Quint, Stuttgart 1963.
TFT-Studies TFT-Studies: publikaties van de Theologische Fa- Erasmo de Rotterdam, D., Paraphrases in N. Testamentum, en Opera om-
culteit Tilburg, Tilburg nia VII, ed. P. Vander, Leyden 1706 (reimpresion London 1962).
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18 Abreviaturas, comentarios y bibliografia general
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Luther, M., Martin Luthers Evangelien-Auslegung III, Markus- und Lukas-
evangelium (Mark. 1-13; Luk. 3-21), ed. E. Muhlhaupt, Gottingen 21954.
Maldonado, J., Commentarii in quatuor evangelistas II, In Luc., Pont-a-
Mousson 1597 (Utilizo los vols. Ill y IV de una edition m&s reciente
aparecida en Paris y en Louvain en 1842-1843).
Melanchthon, P., Annotationes in Evangelio, en Libri Philippi Melanthonis
in quibus enarravit Scripturam sacram XII. Opera quae supersunt om-
nia XIV, ed. C. G. Bretschneider, Halle 1847.
- Postillae Melanthonianae. Partes III et IV. Atque appendix, en Libri Phi-
lippi Melanthonis in quibus enarravit Scripturam sacram. Opera quae
supersunt omnia XXV, ed. E. Bindseil, Braunschweig 1856.
Orfgenes, Die Homilien zu Lukas..., ed. M. Rauer ( Origenes Werke IX,
GCS 49), Berlin 21959 (abreviado Origenes Werke IX).
- Homilies sur s. Luc. Texte latin et fragments grecs. Introduction, traduction
et notes par H. Crouzel-F. Foumier-P. Perichon (SC 87), Paris 1962.
- Matthaiiserklarung (2 vols.), ed. E. Klostermann (Origenes Werke X-XI,
GCS 38), Leipzig 1933-1935 (abreviado: Comm. Mt.).
Payne Smith, R., A Commentary upon the Gospel According to S. Luke, by
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Tauler, J., Predigten. Aus der Engelberger und der Freiburger Handschrift
sowie aus Schmidts Abschriften der ehemaligen Strassburger Hand-
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- Adv. Marc., cf. Holmes, P.
Tomas de Aquino, Catena aurea in quatuor evangelia. Nova Editio Tauri-
nensis II, Torino 1953.
Zwinglio, U., Annotationes in Evangelium Lucae, Zurich 1539 (= Zwingli,
U., Opera 6, 1, 6, ed. M. Schiiler-I. Schulthess, Zurich 1836, 539-681).
b) Modernos
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Blumhardt, J. C., Evangelien-Predigten aufalle Sonn- u. Festtage des Kir-
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Evans, C. F., Saint Luke (TPI New Testament Commentaries), London-
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pitel 9, 51-11, 54 (HThK III, 2), Freiburg i.Br. 1994.
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(=Wellhausen, J., Evangelienkommentare, ed. M. Hengel, Berlin-New
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3. Bibliografia general
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rabies in Luke, Grand Rapids MI 1976.
Bailey, K. E., Through Peasant Eyes: More Lukan Parables, Their Cultu-
re and Style, Grand Rapids MI 1 980.
Barclay, W., And Jesus said: A Handbook on the Parables of Jesus, Phila-
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Barrett, C. K The Holy Spirit and the Gospel Tradition, London 1954.
Barth, Carola, Die Interpretation des Neuen Testaments in der valentinia-
nischen Gnosis (TU 37, 3), Leipzig 1911.
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Baumbach, G., Das Verstdndnis des Bosen in den synoptischen Evangelien
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Beyer, K., Semitische Syntax im Neuen Testament I, 1 , Gottingen 1962.
Blinzler, J., Der Prozess Jesu: das jiidische und das romische Gerichts-
verfahren gegen Jesus Christus auf Grand der altesten Zeugnisse dar-
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Bosen, W., Jesusmahl - Eucharistisches Mahl - Endzeitmahl. Ein Beitrag
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Bottini, G. C., Introduzione all opera di Luca. Aspetti teologici (SBFA 35),
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Bovon, E, El evangelio de Lucas y los Hechos de los apostoles, en AA.VV.,
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- Revelations et Ecritures. Nouveau Testament et Literature apocryphe
chretienne. Recueil darticles (Le Monde de la Bible 26), Geneve 1993.
- Studies in Luke-Acts: Retrospect and Prospect : HThR 85 (1992) 175-196
(traduccion francesa: Etudes lucaniennes. Retrospective et prospecti-
ves: RThPh 125 [1993] 113-135).
Abreviaturas, comentarios y bibliografia general
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- Luke-Acts and the Jews: Conflict, Apology, and Conciliation (SBLMS
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Biichele, A., Der Tod Jesu im Lukasevangelium. Eine Redaktionsgeschicht-
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Comentario
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40 La falta de hospitalidad de los samaritanos (9, 51-56)
51 Y ocurrio que iban a cumplirse los dias de su levanta-
miento *, y el afianzo su rostro para marchar a Jerusalen. 52 Y
envio mensajeros ante su rostro. Habiendose puesto en marcha,
entraron en una aldea de samaritanos para preparar su venida.
53 Pero estos no 10 acogieron, porque estaba en camino vuelto
su rostro a Jerusalen. 54 Viendo esto, los discipulos Santiago y
Juan dijeron: Senor, (,quieres que digamos al fuego que baje del
cielo y los devore, como lo hizo tambien Elias? 55 Pero el, vol-
viendose, les reprendio. 56 Y se marcharon a otra aldea.
Comienza aqui la segunda parte del evangelio. Hasta ahora Jesus,
el Mesias de Israel, ha curado y ha predicado en Galilea. Se ha ma-
nifestado como el medico, el Salvador, el rey, el hijo de Dios. Ahora
emprende el camino hacia Jerusalen. Los anuncios de la pasion (9,
22.44), asi como el relato de la transfiguration (9, 28-36), nos han
ensenado que este camino llevara a la agonia y al martirio a ese Me-
sias destinado a ser el Mesias que sufre (Hch 26). Introducido so-
lemnemente (v. 51), el relato del viaje (9, 51-19, 27) comienza con
una historia singular, resumida mas que contada, que anuncia como
en parabola la orientacion nueva, tragica, de este destino.
Analisis
Funcion del relato
Se puede relacionar nuestro episodio con Mt 10, 5b, la prohibi-
cion que hizo Jesus de evangelizar en Samaria, literalmente de entrar
en una ciudad samaritana 1 . Lc 9, 5 1 -56 y Mt 10, 5b atestiguan la
existencia de un problema samaritano. Tambien puede preguntarse,
sin razon, si el relato de Lucas no pretenderfa justificar o templar la
intransigencia del Cristo mateano. Es preferible mantener las dife-
rencias entre las dos comunidades mateana y lucana. La Iglesia luca-
na ignora la prohibition transmitida por Mateo. Al contrario, es favo-
* La palabra (v. 51), levantamiento, elevation, es dificil de
traducir. Por otra parte, aunque resulte pesado, conservo la palabra rostro que apa-
rece en tres ocasiones (v. 51.52.53). Finalmente, en el v. 54 sigo el texto largo (co-
mo 10 hizo tambien Elias), mientras que en los v. 55-56 prefiero el texto corto.
1. Cf. M. Lehmann, Quellenanalyse , 143-145; Schiirmann, II, 3132.
Lc 9, 51-56: Analisis
rable a la mision en Samaria (cf. Hech 1, 8; 8, 4-8; 9, 31), pero cho-
co a veces en esta region con cierta oposicion (cf. Hech 8, 9-25). El
relato refleja las actitudes diversas de los samaritanos ante la mision
cristiana: en una aldea no quieren acoger a Jesus (v. 53), mientras que
en otra, sin duda tambien en Samaria, parece ser que no lo rechazan
(v. 56). El problema samaritano no explica, por tanto, el relato, pero
le sirve de marco vital. La historia que leemos tiene un niicleo arcai-
co; es algo mas que una proyeccion pospascual en la vida de Jesus.
Forma tradicional del relato
El relato tradicional tenia la funcion de sensibilizar a los disci-
pulos ante los riesgos de su oficio y de inculcarles una actitud mi-
sionera justa. El v. 5 1 no formaba parte de el, ya que es redaccional,
como atestiguan la sintaxis, el vocabulario y la teologia2. La his-
toria comenzaba con el v. 52 3 y proseguia en el v. 53a (lo que se re-
fiere a la intencion de Jesus, el v. 53b, pertenece por el contrario a la
redaccion lucana) y en el v. 54, que, a excepcion del vocativo
Senor, no lleva ninguna marca redaccional (los nombres propios
estan seguramente anclados en la tradicion). El contenido del v. 55
es tambien tradicional, aunque el mismo Lucas pudo reescribirlo a
su manera. El v. 56 es redaccional en su formulacion, pero la tradi-
cion no debia detenerse en la critica de Jesus: Jenia que acabar ha-
ciendo que se reanudase el camino hacia otro destino. En resumen,
si suprime los v. 51 y 53b y no pone demasiada atencion en las ex-
presiones lucanas, el lector se encuentra ante el relato tradicional4.
Composicion lucana del relato
Lucas no desdena la orientacion tradicional del relato. A1 inser-
tarlo al comienzo del viaje, modifica sin embargo su perspectiva: di-
rigiendose hacia los discipulos, la atencion recae desde entonces en
2. La sintaxis: y el infinitivo; el complemen-
to antes del verbo. El vocabulario:
La teologia: el cumplimiento; el viaje a Jerusalen; la elevacion.
3. El participio seguido de un verbo conjugado, ast como una
localizacion precisa, son elementos no lucanos.
4. Mi analisis corresponde en general al de M. Miyoshi, Anfang, 6-15. Para
H. Flender, Heil, 35-36, Lucas emplea una tradicion antigua (v. 5 1 b.52b.53-56) que
hablaba de Jesus en terminos de Elias redivivus y le quitaba su aspecto politico.
42 / 11 liiliti de hospitalidad de los samaritanos (9, 51-56)
Jesiis. Simtirica al rechazo de Jesus en Nazaret (4, 29-30), la oposi-
cibn en Samaria anticipa el resultado fatal del viaje a Jerusalen.
De esta manera, el evangelista subraya el plan de Dios y su rea-
lizacion en el destino del Mesfas que sufre.
En su forma redaccional, la unidad se subdivide de este modo:
v. 5 1 : proyecto principal de Jesus
v. 52a: orden de Jesiis
v. 52b: intento de ejecucion por
unos discipulos enviados
v. 53: oposicion de unos
samaritanos anonimos
v. 54: intencion expresada de
dos discipulos designados por su nombre
v. 55: prohibicion de Jesiis
v. 56: comienzo de realizacion del proyecto de Jesiis.
Asi pue.s, la unidad puede comprenderse a Ja vez de forma dina-
mica, como una serie de reacciones, o de forma estatica, como un
quiasmo. A mi juicio, las dos lecturas se completan y se imponen
tanto la una como la otra. La estructura es parecida a una fotogra-
fia equilibrada; el movimiento, a un filme proyectado,
Estado del texto griego
Al lado de las inevitables divergencias de detalle entre los ma-
nuscritos 5, hay dos variantes principales: 1 Segun numerosos ma-
nuscritos antiguos, qhay que leer la precision como lo hizo tambien
Elias al final del v. 54? Los escribas ortodoxos pudieron tachar las
palabras por un reflejo antimarcionita6. 2 Por otra parte, qhay que in-
tegrar entre los v. 55 y 56 la variante: dijo: No sabeis de qud espi-
ritu sois. El Hijo del hombre no ha venido para perder las vidas de los
hombres, sino para salvarlas? 7. Este pasaje esta menos atestiguado
5. Cf. NTG, 212-215.
6. Cf. Tertuliano, Adv. Marc., IV, 23.
7. El codice D no contiene mas que la primera parte de esta lectura; ignora la
sentencia sobre el Hijo del hombre. F. C. Burkitt, St. Luke, demuestra que el texto
largo del v. 54 y de los v. 55-56, estaba atestiguado en su origen en el texto viejo la-
tino y en la version latina del Diatessaron, mientras que testigos importantes de la
Vulgata tienen el texto corto (para Burkitt, es este el texto latino primitivo editado
Lc9,51
-<*. que el texto largo del v. 54. Ademas, la frase sobre el Hijo del hombre
(v. 56a) es una sentencia flotante que la tradicion sinoptica conoce
en varios lugares, insertandola en contextos diferentes y de diversas
formas: Lc 19, 10; Mt 18, 1 1 ; cf. Lc 5, 32 par. Por tanto, esta senten-
cia podrfa ser aqui una glosa. En cuanto a las palabras: dijo: No
sabeis de que espiritu sois (v. 55b), tienen la ventaja de constituir un
logion de Jesus al final de un apotegma. Pero la misma falta de con-
elusion del apotegma pudo suscitar extensiones sucesivas, considera-
das como necesarias: primero el final del v. 55; luego el comienzo del
v. 56. Como ademas la exclamacion No sabeis de que espiritu sois
(v. 55b) no es lucana8, opto aqui por el texto corto.
Explication
Mencionada en el relato de la transfiguration (9, 3 1 ), Jerusalen 51
aparece aqui como el destino ultimo del ministerio, literalmente
de la marcha, de Jesus (desde Galilea se tardaban tres dias para ir
a la capital, atravesando Samaria). Para subrayar esta orientation,
Lucas utiliza algunas expresiones solemnes y biblicas: cumpli-
miento de los dias, afianzar el rostro9, etc. Ademas, el y el en-
fatico, asi como la triple mention del rostro (v. 51-53) marcan
la identidad y la autoridad cristicas de Jesiis. Lucas ofrecera en los
Hechos (19, 21) una replica a esta apertura 10. Tambien Pablo pro-
clamara su proyecto de subir a Jerusalen antes de tener que diri-
girse a Roma: la historia se repetira, pero no sin un progreso. Ins- '
pirada por Dios, es dirigida por unos enviados que aceptan el plan
por san Jeronimo). J. M. Ross, Words, opina que el texto largo de los v. 55-56 co-
rresponde al texto primitivo, pero vacila a proposito del v. 54.
8. Lc-Hech ignora y la expresion ser de tal espiritu le resulta extra-
na. Esta ultima puede, por 10 demas, comprenderse de dos maneras: a) sois del es-
pfritu de Dios: obrad en consecuencia; o b) vuestra intencion es condenable, ;sois
del espiritu de Satanas! (Cf. Godet, II, 1 4). Habra que ver en esta extension la obra
de una mano marcionita? Desde el punto de vista formal, se puede comparar la ex-
clamacion de Jesus: No sabeis... con Lc 2, 49b; 12, 56b; 13, 17a; 22, 60a; 23,
34a, asi como con Mt 20, 22a; Jn 8, 14c; 1 1, 49b; 2 Cl 10, 4.
9. El AT utiliza la expresion poner su rostro de dos maneras: en el sentido j
de tener la intencion de (en los Setenta, nunca traducido por y en el /
sentido de oponerse a alguien (traducido en los Setenta por Jer 21, 10;
Ez 6, 2; 1 3, 17; etc.). Cf. J. Starcky, Obfirmavit, que remite tambien a Ez 50. 7; M. ')
Miyoshi, Anfang, 9.
10. Cf. W. Radi, Paulus und Jesus, 103-121.
 44 La falta de hospitalidad de los samaritanos (9, 51-56)
divino 11.La serie de acontecimientos, asi como el desarrollo de una
vida cristiana, se hacen visibles bajo la forma de una marcha 12. Lc
13, 22.33; 17, 11; 19, 28 recuerdan que Jesus camina hacia Jerusa-
len. La decision de Jesus es firme: la expresion afianzar su rostro
expresa una determinacion y sugiere que Jesus se enfrentara con su
destino, asumiendo incluso su pasion injusta (cf. Is 50, 6-7). , que recurre a todos los medios21. El plan de Dios, tanto en el mi-
En paralelismo con el vocabulario concreto de la marcha, Lucas
recurre a un termino raro, abstracto 13 y ambiguo
que no designa solamente su levantamiento final, la ascension 15,
sino tambien la pasion de Jesus y quizas la larga subida a Jerusa-
len i6. Este sentido esfumado y extensivo de la palabra se ve confir-
mado por el plural los dias 17 y por el infinitivo presente
con valor durativo.
52-53' Los discipulos son enviados a preparar el camino del Senor 18,
4
como lo habia hecho Juan Bautista (cf. prepared: 3,
4; cita de Is 40, 3). Como el precursor, chocan con una oposicion (cf.
3, 19-20). Lucas concreta, con cierta pesadez, que se les niega la
acogida debido a la intention de Jesus (cf. 53b). La hostilidad entre
los samaritanos y los judios 19 expresa aqui la cerrazon humana a los
designios de Dios, de una manera casi-joanica. La repetition en Lu-
cas del proyecto firme de Jesus, en correspondencia con la voluntad
de Dios, va en el sentido de una cristologia del Mesias que sufre.
11. Aqui y alii esta la idea de cumplimiento. Por otro lado, Hech 19,21 indi-
ca que Pablo habla en el Espiritu y que su segundo destino, Roma, es necesario
teologico).
12. Cf. el de las epistolas, por ejemplo Rom 6, 4. Sobre
en Lucas, cf. M. Miyoshi, Anfang, 9-10.
13. Cf. un mismo empleo de una palabra abstracta para un ministerio (esta
vez para un comienzo): instalacion (Lc 1, 80). Cerca del v. 51, el v.
31 del mismo capitulo habla del partida.
14. Cf. F. Bovon, Effet de reel, en A cause de IEvangile, 356.
15. El verbo es utilizado por Lucas a proposito de esto de ma-
nera casi tecnica, Hech 1, 2.11.22. El sustantivo aparece en TestLev 18, 3; PsSal 4, 18
y Kerygma Petrou, citado por Clemente de Alejandn'a, Strom., VI, 1 5, 128; cf. Plum-
men p. 262; Bauer, s.v. y G. Delling, en ThWNT IV (1942), 8-9.
16. Cf. J. Starcky, Obfirmavit, M. Miyoshi, Anfang , 8-9; G. Lohfink, Himmel-
fahrt, 212-217; G. Voss, Christologie, 141 y F. Bovon, Luc le theologien, 175, nota 2. Al
contrario, G. Friedrich, Lk9, 51, no ve aqui mas que una mencion de la muerte de lesds.
17. A diferencia del singular en la expresion cercana de Hech 2, 1 (una parte
de la tradicion manuscrita mantiene, sin embargo, el plural).
18. Sobre el empleo de con infinitivo en sentido final, cf. Bauer, .. v.
IV, 3b, que remite a Hech 20, 24. Muchos manuscritos traen
19. Cf. Josefo, Ant. Jud. XX, 6, 1 118: matanza de galileos de paso por Sa-
maria y su venganza con la ayuda de los judios.
Lc 9, 51-56: Historia de la influencia
Los-dos hijos del Zebedeo reaccionan entonces de forma inade- 52
cuada. Lucas no duda de que Dios puede dar a los apostoles la ener-
gia aplastante que concedio a sus profetas de antano: por 10 demas,
pone en sus labios una expresion de Elias (2 Re 1, 10.12)20. La ac-
titud de Santiago y de Juan se deriva de su celo por YHWH, celo
nisterio de Jesus como en el de los apostoles de la Iglesia, se reali-
za sin embargo, no por la violencia, sino por la debilidad, es decir,
por la aceptacion del fracaso, del sufrimiento, de la finitud. Pero ft-
nalmente esta sumision se revela como una fuerza, ya que corres-
ponde a la voluntad de Dios. En esta fuerza es en la que Jesus se ba-
sa para oponerse al proyecto tentador de sus discipulos 22.
La aparicion de los nombres propios no nos sorprende tanto
cuando sabemos que Lucas les concede en su obra cierta importan-
cia. /,Habra que ver aqui algo mas que un interes anecdotico? Pu-
diera ser, si se piensa que otra tradicion atribuye a estos mismos
personajes cierto sueno de grandeza (estar sentados a la derecha y a
la izquierda de Cristo: Me 10, 35-40 // Mt 20, 20-23).
La cohesibn del grupo se restablece tras el reproche de Jesus: ya 56
no es solo Jesus el que marcha (observese el singular en el v. 51); le
acompanan los discipulos (notese el plural del v. 56)
En cuanto a la acogida que le ofrecera la otra aldea, Lucas no di-
ce nada de ella. /,Se abrira al mensaje del evangelio? Con su silencio,
Lucas deja la cuestion abierta y llama la atencion sobre la peregrina-
cion de Jesus hacia su martirio en Jerusalem y sobre el cortejo de dis-
cipulos que pronto seran llamados a una tarea misionera (10, 1-20).
Historia de la influencia
Nuestros versiculos salieron a relucir en la controversia que Ter-
tuliano emprendio contra Marcion 23. Por 10 visto, Marcion utiliza-
20. No se trata, sin embargo, de una cita exacta de los Setenta, en donde se
habla dos veces de devorar, no de consumir.
21. Los AcPhil recogen y desarrollan este motivo. En su pasion, el apostol
Felipe pide que caiga fuego del cielo sobre sus adversarios y los hunda en la tierra
(AcPhil, Martirio 132-133).
1 3,y mds aiin la del rechazo
22. La tematica recuerda la de la tentacion, 4, 13,
del socorro de los angeles: Mt 26, 51-53; cf. Lc 23, 35.39.
23. Tertuliano, Adv. Marc., IV, 23, 8.
 46 La falta de hospitalidad de los samaritanos (9, 51-56)
ba nuestra pericopa para oponer al Cristo misericordioso frente al
Dios vengador de las Escrituras hebreas. Tertuliano replica que hay
que distinguir entre la retribution y la venganza: tanto el Dios de
los padres como Cristo saben castigar oportunamente y, en otros
momentos, manifestar su carino. Dios era juez haciendo bajar fue-
go del cielo (2 Re 1, 9-12). Jesucristo deja aqui tranquilos a los sa-
maritanos, no sin reprender con vigor a sus diseipulos.
Ambrosio de Milan inscribe su interpretation de nuestro pasaje
en un contraste entre el discipulo rechazado por Jesus y el discipulo
al que llama24. Medita entonces en las virtudes de la sencillez, de la
fidelidad, de la caridad, etc. A su juicio, Cristo prefirio la clemencia
pedagogica. Su proyecto no era entonces llamar a los samaritanos al
evangelio, sino seguir su destino subiendo a Jerusalen. Los samarita-
i nos llegaran luego a la fe, a su debido tiempo. Ambrosio distingue
con elegancia entre el deseo de los diseipulos de ser acogidos en Sa-
maria, de ser reconocidos y apreciados podrfamos anadir, y la volun-
tad de Cristo que se conforma con el designio de Dios y acepta por
tanto el rechazo y el sufrimiento. Scgiin el, los diseipulos no pecaron,
porque se atuvieron a la Ley. Cristo, por su parte, demostro tener una
virtud perfecta, relacionando la caridad con la ausencia de venganza,
Cirilo de Alejandrfa25 comienza por interpretar el levantamiento
de Jesus como una ascension al cielo que integra el camino de la pa-
sion. A su juicio, el endurecimiento del rostro de Jesiis designa la de-
termination economica del Hijo (en el seno de la economia de la sal-
vacion). En cuanto al episodio de los samaritanos, 10 entiende como
una prueba que Jesiis impone a sus diseipulos para formarlos mejor. Se
trata ante todo de un ejercicio preparatorio para la pasion. Los aposto-
les, cuando el martirio de su maestro, tendran que imitar a Dios y a su
Hijo, que saben soportar la injusticia, mas que conformarse al instinto
humano de la colera. Fue ademas una lection con vistas a la evangeli-
zacion ulterior. En efecto, los diseipulos tendran que ser predicadores
y no castigadores. Como administradores de los bienes diviribs, ten-
dran que ser ministrps impregnados de mansedumbre. Asi pues, Cirilo
medita agudamente en los posibles abusos del poder eclesiastico26.
24. Ambrosio de Milan, Exp. Luc., YU, 22-30.
25. Cirilo de Alejandrfa, Senn. Luc., 56; cf. R. Payne Smith, Cyril I, 253-257;
existen cuatro fragmentos griegos de esta homilia: fr. 92-95; cf. J. Reuss, Lukas-
Commentare, 101-102.
26. La Iglesia de occidente, en la Edad media, no conocio y comprendi6
nuestra pericopa m4s que enriquecida, en los v. 55-56, con la variante: No sabeis
Lc 9, 51-56: Resumen
Resumen
El relato del viaje a Jerusalen comienza con un conflicto de
voluntades diversas. Puesto al comienzo, esta primero la determi-
nation de Jesus que emprende el camino a Jerusalem es decir, el
camino de su pasion. Por mucho que tenga que costarle, el pro-
yecto se encuadra libremente en el designio de Dios que, para rea-
lizar su plan, necesita de ese mediador humano. Esta luego Ja vo-
1 untad negativa de 10s samaritanos y flnalmente lajps.tjeiera de los
diseipulos. irritados y decepcionados sin duda alguna. Los unos y
los otros, testigos solidos de la torpeza humana, no comprenden ni
la intention divina ni el camino sinuoso que esta sigue para reali-
zarse. Los samaritanos y los diseipulos se situan en el terreno de
la violencia y de la venganza; el Padre y el Hijo, en el de la per-
suasion y el sufrimiento, el del dialogo.y~el perdon. Frente a la es-
trategia de Dios, rey que renuncia a matar a sus adversaries, las
maniobras humanas desean recurrir al poder divino, al que preci-
samente el Hijo de Dios esta a punto de renunciar. En cuanto a la
estrategia divina, se impondra con el tiempo, ya que la actitud de
Jesus pasara a ser ejemplar. En efecto, los diseipulos la compren-
deran y luego la adoptaran. Asi pues, el evan geli o p roc lamado
suscita diseipulos y constituye comunidadcs. Pero estos exitos del
amor, de la debilidad y del don de si provocan tambien la reaction
negativa de los que no llegan a entrar en el juego de la reconcilia-
cion. La persecution acompana a la comunion durante el tiempo
de la Iglesia. De forma narrativa, los v. 52-56 cuentan como el en-
viado de Dios rechaza el camino de la facilidad y da asi una lec-
cion a sus diseipulos. La mision cristiana, les dice, tiene que pie-
garse a estas mismas exigencias. Asi, el comienzo del viaje repite
el mensaje del final del ministerio en Galilea (9, 43b-50) y antici-
pa la mision confiada poco despues a los diseipulos (10, 11-20).
Hay que prepararse para ser rechazado. Enfrentarse a esta tarea
supone no sucumbir ni al espiritu de venganza, ni al desanimo. Un
rechazo del evangelio no supone necesariamente la anulacion de
la persona de los testigos. Hay una distancia entre ej evangelio y
sus heraldos.
de que espiritu sois. El Hijo del hombre no ha venido para perder las almas, sino
para salvarlas.
48 Seguir a Jesiis en la vida (9. 57-62)
2. Seguir a Jesiis en la vida ( 9, 57-62 )
Bibliografia: Black, M., Aramaic Approach, 207-208; Blair, H. J., Putting
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34; 9, 57-58.59-60; 14, 26-27): Forum 5 (1989) n 2, 159-176 (en especial
166-171); Wanke, L. E., Kommentarworte, 40-44; Zimmermann, H., Me-
thodenlehre, 116-122.
57 Y mientras marchaban, de camino, uno le dijo: Te se-
guire adonde tu vayas. 58 Y Jesus le dijo: Los zorros tienen ma-
drigueras y los pajaros del cielo refugios, pero el Hijo del hom-
bre no tiene donde reposar la cabeza. 59 Luego dijo a otro:
;Sigueme! El le dijo: Senor, permiteme que vaya primero a en-
terrar a mi padre. 60 Pero el le dijo: Deja a los muertos que en-
tierren a sus muertos; pero tu, vete a anunciar alrededor el rei-
no de Dios. 61 Y otro ademas le dijo: Te seguire, Senor; pero
permiteme primero despedirme de los que estan en mi casa.
62 Pero a este Jesiis le dijo: Nadie, despues de haber puesto la
mano en el arado y de haber mirado lo que esta detras, es apto
para el reino de Dios.
La pericopa anterior (9, 51-56), asi como todo el relato de via-
je, asocian la cristologia y la eclesiologia. Nuestro texto (9, 57-62)
situa a la persona de Jesus en el corazon de la actitud cristiana. Pe-
rcTmientras que el tema del envio (discipulos que preceden a Jesus)
marcaba los versiculos anteriores, aqui es el seguimiento (discipu-
los que siguen) el tema que esta en el centro de la reflexion. En re-
sumen, el evangel!sta presenta tres frases sobre la condition cristia-
na que Jesus pronuncio con ocasion de tres encuentros con unos
discipulos potenciales.
Si el verbo seguir, define por si solo la identidad
cristiana reduciendola a lo esencial, los lectores tendran que exami-
nar 10 que significa en el regimen del evangelio, desconfiando de sus
ideas preconcebidas. En efecto, seguir a alguien puede -designer una
actitud servil, una vinculacion ciega, una dependencia infantil o un
mimetismo alienante. Pero seguir evoca tambien el deseo de acom-
panar, de formarse y de colaborar. ; Apuntarse a la escuela de alguien
no es forzosamente negativo! Todo depende de quien es el maes-
tro... y del discipulo.
50 Seguir a Jesils en la vida (9, 57-62)
Analisis
Lucas no se inspira aqui ni en el evangelio de Marcos ni, al pa-
recer, en su fondo propio. Seguramente acude a la fuente de los lo-
gia, como sugiere el paralelismo con Mt 8, 18-21 '. Pero mientras
que el primer evangelista inserta estos versiculos en una serie de
milagros, Lucas los situa al comienzo del viaje, subrayando su im-
portancia por la mention de la marcha y del camino en el v. 57.
Mientras que Mateo no parece conocer mas que los dos prime-
ros dialogos, Lucas transmite tres. Segun una ley de la tradicion si-
noptica, el tercero fue construido por Lucas, sin duda alguna, sobre
el modelo de los otros dos 2, a partir de una sentencia aislada de Je-
sus (v. 62), que tambien parece ser conocida por Pablo 3. La eviden-
cia de la excusa (v. 61), comparada con la seriedad del entusiasmo
(v. 57) o de la situation (v. 59), confirma el caracter artificial del
tercer caso.
Al agrupar varios ejemplos de vocacion, la tradicion sinoptica no obe-
decio a una exigencia historica, sino catequetica, que tambien respeta Lu-
cas al anadir un tercer caso. Es elocuente comparar estos ejemplos con
otros relatos de vocacion, por ejemplo en Me 1, 16-20 o Lc 5, 27-28. En
estos ultimos textos, las personas son llamadas por Jesus y conocemos
sus nombres; ademas, no ofrecen ninguna resistencia y siguen inmediata-
mente a su nuevo maestro. Aqui, por el contrario, los eventuales discipu-
los son anonimos, los de los v. 57 y 61 piensan ellos mismos en compro-
meterse en el servicio de Cristo4, y todos nos dejan en la ignorancia de su
ultima decision, mientras que Jesus les pone a su vez unas tremendas
condiciones. Asi pues, la tradicion sinoptica conoce dos tipos de relatos
de vocacion 5 con diferentes intenciones teologicas: la tradicion triple
(Me 1, 16-20 par) narra la llamada irresistible que recibieron del Sefior
los apostoles, figuras fundadoras bien conocidas; la tradicion doble (Lc 9,
1. Es una casi unanime; cf., a tftulo de ejemplo, J. Schmid, Matthaus
und Lukas, 256-257, y M. Miyoshi, Anfang , 34.
2. Notese otro, te seguire, dijo y primero (v. 61), sacados de los dos
primeros ejemplos (v. 57 y 59).
3. Flp 3, 13. Los dos motivos de Ftp 3, 1 3- 14b (el olvido de 10 que esta detras
y la concentracitSn en el objetivo) se explican por la presencia en el espiritu del
apostol de la sentencia de Jesus (Lc 9, 62). Mientras que yo atribuyo el tercer caso
a Lucas, G. Petzke, Sondergut, 104.106-107, lo atribuye al fondo propio de Lucas.
4. El paralelo de Mt 8, 21 sugiere que en la tradicion era el discipulo el que,
tanto en el segundo caso como en el primero, tomaba la iniciativa.
5. Cf. el comentario a 5, 27-28 en vol. I, 365-367.
Lc 9, 57-62: Andlisis
57-62 par.) subraya las exigencias constantes de la vida cristiana. Dejan-
do en la sombra el nombre de 10s discipulos y el resultado de la llamada,
esta tradicion y Lucas detras de ella situan a cada uno de los lectores an-
te la decision de la fe.
No es dificil vislumbrar el trabajo redaccional de los evangelis-
tas, de Lucas en particular. Como de ordinario, la introduction es
obra del evangelista (v. 57a)6. Luego, con exception del vocativo
Maestro (Mt 8, 19), el compromiso arriesgado del primer disci-
pulo (v. 57b) es identico en Mateo y en Lucas: los dos se apoyan en
la misma version griega de Q. La respuesta de Jesus (v. 58), identi-
ca tambien en Mateo y en Lucas, confirma esta hipotesis 7.
Las formulaciones mateana y lucana del segundo caso son dis-
tintas al comienzo: el texto de Mateo debe ser primitivo. En efecto,
sigue la ley del genero y da primero la palabra al discipulo (Mt 8,
21). Lucas, impresionado por el primero que presupone una
llamada, corrige el texto: saca entonces de la respuesta ulterior de
Jesus un sigueme (Mt 8, 22), del que hace una vocation inicial
(v. 59a), y que no utilizara ya luego (v. 59b). Con solo esta diferen-
cia, la palabra de Jesus (v. 59b) es la misma en los dos evangelistas.
posible remontarse mas alia de la fuente de los logia? Si, si
se admite que la tradicion sinoptica intento forjar en el mismo mol-
de dos episodios que tenian en su origen un desarrollo diferente. La
intervention del segundo discipulo con su permiteme... primero
presupone un contacto anterior con Jesus, sin duda una llamada.
Lucas, que sintio esta anomalia, recobro quizas la forma primitiva
del episodio desarrollandolo de manera secundaria.
El Evangelio de Tomds, 86, conoce la primera sentencia de Je-
sus, la de los zorros 8. Por el contrario, se ha advertido muy pocas
veces que el logion 87 de este evangelio debia ser una lectura inter-
pretativa de la segunda sentencia de Jesus, la relativa al enterra-
miento de los muertos: Jesus dijo: Es miserable el cuerpo que de-
6. Notese y gratos a Lucas, particularmente en el relato del
viaje. El comparado con el dativo de Mateo, es tambien lucano.
7. El historizante de Lucas es redaccional, comparado con el presente
de Mt.
8. El texto, que hay que restablecer en parte, es casi identico al de Q. La uni-
ca particularidad notoria (sin duda un anadido del autor del EvTh) son las palabras
(y) reposar al final de la sentencia. Cf. W. Schrage, Thomas-Evangelium, 168-
170; A. Strobel, Textgeschichtliches; M. G. Steinhauser, Doppelbildworte, 117-121.
 52 Seguir a Jesus en la vida (9, 57-62)
pende de un cuerpo, y es miserable el alma que depende de esos
dos 9. Esta constatacion, anadida a la ausencia en el Evangelio de
Tomds de todo paralelo con la tercera sentencia de Jesus (la del ara-
do), confirma el enlace tradicional de los dos primeros ejemplos.
Que el Evangelio de Tomds comunique solo las palabras de Jesus, y
no los apotegmas enteros, se debe ciertamente al genero literario de
este documento. Puede ser, sin embargo, que este apocrifo haya
conservado el recuerdo del caracter secundario, en Q, de la estruc-
tura dialogal. En efecto, las sentencias de Jesus (sobre los zorros y
sobre los muertos) no son necesariamente respuestas ni evocan ex-
pressis verbis el seguimiento. El esfuerzo catequetico de Q seria en-
tonces mucho mas palpable: la fuente de los logia construirfa con
todas sus piezas, a partir de unas cuantas sentencias de Jesus, una
ensenanza dialogal sobre el compromiso radical que se espera de
los discipulos,
Explication
57-58 En su introduction, Lucas insiste en la existencia itinerante del
maestro y de los discipulos 10 y prepara de este modo la sentencia de
Jesus sobre los zorros. El futuro seguidor, que proclama un com-
promiso duradero obtiene una contestation de Jesus que define al
autor de ese proyecto como ignorante quizas de las privaciones que
este implica12. El texto, en su movimiento, no se opone a un segui-
miento a largo plazo. Al contrario, el estatuto de discipulo a perpe-
tuidad es una originalidad cristiana (los alumnos no siguen a su ra-
bino mas que durante algun tiempo, un tiempo de formation hasta
su promotion al rabinato) 13. La intention del relato va en otro sen-
tido: las repercusiones existenciales del seguimiento. Un lector cris-
9. El juego de palabras cuerpo-cuerpo es una repetition interpretativa de las
palabras muertos-muertos. significa primero, no hemos de olvidarlo, el cuer-
po muerto, el cadaver (Homero, Iliada VII, 79, por ejemplo), y luego sobre todo el
cuerpo vivo. El cadaver se decia mas bien
10. Las palabras de camino pueden referirse, bien al verbo marchar,
bien al verbo decir: cf. Plummer, 265. Segun su costumbre, Lucas deja quizas
adrede que siga la ambigiiedad.
11. Cf. A. Schulz, Nachfolgen, 105. Sobre el verbo seguir, cf.
el comentario a 5, 27-28, vol. I, 366-367.
12. Cf. Godet, II, 1 6 y Plummer, 265. Mt 8, 19 indica que se trata de un escriba.
13. Cf. A. Schulz, Nachfolgen, 106.
Lc 9, 57-58
tiano piensa en el propio Pedro que se atrevio a hacer una promesa
semejante (22, 33) sin poder mantenerla luego (22, 34.54-62) '4.
De camino: estas palabras banales tienen a 10s ojos de Lucas una im-
portancia decisiva. Indican no solamente el itinerario historico del Mesias
hacia su pasion (19, 36; 24, 32), sino el camino que conduce a la vida
(Hech 2, 28), la existencia cristiana en su plenitud, su obediencia15 y sus
sufrimientos, el mensaje cristiano en su verdad concreta (Hech 9, 2) '6.
La advertencia de Jesus, bajo la forma de una maxima sobre el Hijo del
hombre, senala que la vida cristiana implica una ruptura de 10s lazos afecti-
vos. El Hijo del hombre 17 es un viajero (13, 33), un sin-techo. Su suerte es
menos segura todavia que la de 10s animales agiles y moviles 18. Aun 10s ani-
males mas modestos tienen nidos y madrigueras, mientras que el Hijo del
hombre, a pesar de su poder y de su senorfo, no tiene donde reposar su cabe-
za. No esta ciertamente privado de seguridad, pero su seguridad reside, no en
una protection material o humana, sino en el afecto y en la autoridad de Dios.
Lucas nos da a entender que esta suerte tan incierta, que recuerda la de
la Sabidurfa entre los hombres, la comparten tambien los cristianos. Seguir
a Cristo con perseverancia significa perder todo refugio, la seguridad de un
cobijo, la protection maternal. Seguir es abandonar el ambito tranquiliza-
dor de la infancia, es seguir como adulto en un mundo inhospito evocado
por el episodio anterior (9, 51-56) '9. A1 proclamar esta perdida afectiva,
14. Sobre el uso helenistico de (por civ), particularmente detras de los
pronombres relativos, cf. Bl-Debr-Rehkopf 108, nota 3. Por la presencia de
el texto significa adonde quiera que vayas.
15. En el sentido de la manera de vivir, propuesta por Dios, cf. ya en el AT:
Dt 26, 17; Is 30, 21 y Prov 15, 10. Sobre en Lucas: cf. F. Bovon, Luc le theo-
logien, 340-342 (presentacidn de los principals trabajos).
16. Hay algunas variantes en este v. 57. La mas interesante, el vocativo Se-
nor al final de la promesa del future discipulo. Pero la critica externa e interna me
mueve a conservar el texto corto.
17. Para Q y Lucas, se trata de Jesus y no del hombre en general. Sobre el Hi-
jo del hombre en Lucas, cf. el comentario a 5, 21 -24, vol. I, 355 y nota 31 , y E Bo-
von, Luc le theologien, 195.
18. Sobre el zorro, ya simbolo de la astucia y utilizado a veces para los seres
humanos (13, 2), cf. Bauer, ,v. v. Aqui hay que tomar el termino en sentido propio. Al-
gunos quieren ver ahi un chacal. En cuanto a significa el agujero, la
madriguera. Sobre los pajaros y sus nidos, cf. Marshall, 410.
palabra rara y tardia, significa primero la action de plantar una tienda, luego la
de tomar un domicilio, mas tarde el domicilio mismo, la morada, aqui el re-
fugio, el nido. Sobre este versfculo, cf. M. G. Steinhauser. Doppelbildworte, 96-
121 , y M. Casey, Jackals. Uso complementario de dos animales en otra sentencia de
Jesus: Mt 10, 16 (serpientes-palomas).
19. En la cruz es donde Jesus reposara su cabeza antes de volver al Padre (cf.
Jn 19, 30).
 Seguir a Jesus en la vida (9, 57-62)
Jesus sc cxpresa de forma imaginada y excesiva, segun la tradicion biblica
y oriental. No pretende negar ni la importancia vital del amor matemo, ni
la de la cuna protectora para el nino pequeno. Quiere proclamar mas bien
una sustitucion: reempla/ar las seguridade!, terrenas y humanas por la pro-
teccion de Cristo y el refugio en Dios. El evangelio no puede decirlo todo
a la vez. Aqui afirma 10 siguiente: para que se lleve a cabo esta sustitucion,
hay que aceptar rupturas y renuncias que afectan a los puntos mas neural-
gicos de la existencia. En otros pasajes se prometera la comunion y la pro-
teccion. De momento, conviene meditar en el paso de una realidad a otra,
en la sustitucion de las propias ventajas por los intereses de Dios. El can-
didato entusiasta que se promete el oro y el moro no ha sufrido todavia el
choque de la desestabilizacion necesaria.
9-60 El segundo dialogo se desarrolla en tres tiempos. Despues de
una llamada, se expresa una exigencia, que a su vez es rechazada y
sustituida por un envio. El seguimiento supone en este caso una par-
tida
de
que se despliega en una empresa misionera 20. El
exige una difusion del mensaje en todas direc-
ciones 21. Como contenido de la proclamation, Lucas -el v. 60b es
totalmente redaccional- habla del reino de Dios. Esta alii, de mane-
ra precisa y general a la vez, condensada en todo caso, lo esencial
del evangelio: sus caracteristicas son una concentration en Dios,
unos lazos con Jesus (Mesfas doliente y Senor elevado), una pers-
pectiva escatologica a largo plazo, y eclesial a medio plazo22.
En el centro del dialogo -la parte traditional- esta la petition aparen-
temente legitima de ir primero a sepultar a su padre. Ya aqui, como ocu-
rrira ciertamente en el v. 61, puede haber una referencia a la petition de
Eliseo de ir a despedirse de su padre y de su madre antes de seguir al nue-
vo maestro, el profeta Elias (1 Re 19, 19-21). El lector, tanto si es judio co-
mo griego, conoce el caracter imperativo de la sepultura y el deseo cons-
tante de los padres de ser acompanados por sus hijos hasta su ultima
morada23. El radicalisjXUi-avangelico critica la observancia de la ley y de la
20. Cf. M. Miyoshi, Anfang, 4649.
21. Cf. Godet, II, 18.
22. Sobre el reino de Dios en Lucas, cf. el comentario a 13, 18, infra, 501, y
F. Bovon, Luc le theologien, 77-79.
23. En el judafsmo, Eclo 7, 33; 22, 1 1-12; 38, 16-23; cf. Ber la; cf. M. Hen-
gel, Seguimiento, 20ss, y Bill. IV, 1, 560-561. De Grecia, baste recordar que toda la
action de Antigona, en la tragedia de Sofocles, consistio en sepultar a su hermano,
a pesar de la prohibition del tirano. Cf. Filostrato, Vida deApolonio de Tiana I, 13
(Apolonio entierra a su padre).
Lc 9, 59,62
JiadiEiQP La sentencia de Jesus sorprende tambien por la ambigiiedad bus-
cada entre el sentido figurado y el sentido literal de la palabra muertos 24.
En el mismo evangelio de Lucas (15, 24.32) tenemos una prueba de que
este termino se emplea en sentido figurado, en el judafsmo y luego en el
cristianismo, para hablar de 10s pecadores y de los paganos 25.
La orden de Jesus contiene entonces una doble obligation: la de la ad-
hesion inmediata y total que exige, en consecuencia, una ruptura con el
mundo familiar y con la religion del deber (sepultar al padre era un deber
religioso, un gesto de sumision a la tradicion de los padres) 26. A los ojos de
Jesus, es preciso abandonar al padre para vivir como es debido, segun el v.
58, renunciando a una cierta relation con la madre. Y al contrariq, prcferir
el deber, por muy religioso que sea, al amor del Senor es seguir acompa-
nando a los muertos. rrjQjir. Si el creyente o la creyente desean vivir, tienen
que seguir otro camino: el que le propone Jesus, ir a anunciar el reino de
Dios. Mediante un juego de lenguaje, el aforismo de Jesus empieza por en-
cerrar la realidad humana dentro de la muerte: la mortalidad escogida
acompana aqui a la mortalidad irremediable. Sin embargo, esta situation
dramatica tiene una salida, ya que existe la invitation y la posibilidad ofre- .
cida de ir a otro lugar distinto del cementerio (el mismo verbo j
ir, en el v. 60 y en el v. 59) 27.
El mundo de los padres no es el unico que retiene al futuro dis- 61
cipulo (v. 57-60). Esta tambien -Lucas quiere recordarlo, ya que el
v. 61 es redaccional 28- el mundo matrimonial, familiar y social,
los 29 que estan en mi casa. El texto condena aqui el corazon divi-
dido de aquel que quiere a la vez seguir a Jesus y mantener el con-
tacto con los seres queridos, principalmente la esposa y los hijos 30.
24. Cf. M. Hengel, Seguimiento, 17-20.
25. Cf. Bill. I, 489 (ad Mt 8, 21) y III, 652 (ad 1 Tim 5, 6); R. Bultmann,
en ThWNT IV (1942), 896-897.
26. Cf. supra, nota 23. M. Hengel, Seguimiento, 25, senala la orden de Dios a
Ezequiel de no enterrar a su mujer en serial del juicio de Dios sobre Israel: Ez 24,
15-24. Cf. Jer 16, 1-7.
27. A muchos exegetas les ofusca la dureza incomprensible de la orden de Je-
sus. M. Black, Approach, 207-208, reconstruye un original: Sigueme y dejaa los
que vacilan (]) sepultar a sus muertos Con Marshall, 411, con-
sidero inutil esta reconstruction.
28. es aqui masculino. Si Lucas hubiera querido hablar de los bienes
como neutro), habria utilizado probablemente con dativo (sin movimiento)
y no con acusativo; cf. Godet, II, 19.
29. Cf. H. Zimmermann, Methodenlehre, 121.
30. Cf. Lc 14, 26. Ciertamente, el discipulo de un rabino dejaba tambien su
familia, pero no se trataba de una ruptura radical y los padres se sentian entonces
orgullosos de su hijo; cf. M. Hengel, Seguimiento, 26-27.
56 Seguir a Jesus en la vida (9, 57-62)
Si el Jesus de Lucas rechaza esta concesion. es que hay una manera
31
de despedirse que, lejos de significar una ruptu-
ra o un duelo, mantiene la relacion, aunque sea bajo la forma de nos-
talgia. A esta incapacidad interior de separarse es a la que corres-
ponde la petition del tercer interlocutor 32 (peticion que se formula
con cierta alusion aEliseo: 1 Re 19, 19-21)33.
La respuesta de Jesiis se dirige a aquel hombre y, mas alia de el,
a los otros llamados del tiempo de Q y de Lucas. Es una palabra sa-
piencial que se encuentra de forma parecida en la literatura grie-
ga34. La idea central es la siguiente: el que mira hacia atras. hacia_el
trabajo ya hecho, y no hacia adel ante y a lo que.queda por hacer, no
traza bien el surco que esta abriendo. No va derecho a la meta. Asi
pues, la sentencia aconseja concentrarse en el objetivo y critica las
lamentaciones por lo que se va quedando atras. Desde hacia tiempo,
la tradition bfblica fustigaba el mirar hacia atras 35, esa tentacion
que cree apoyarse en el terreno solido que se conoce (por ejemplo,
las ollas de came de Egipto 36), y esa falta de confianza, de fe, ante
los bienes no asegurados que se esperan. Solamente vale y es ade-
cuado 37
para el Reino aquel que, como el labrador, se
concentra en una linica tarea, en un linico objetivo38.
31 . (voz media): abandonar su rango, luego separarse, el orgullo y la hipocresia del candidato a discipulo (v. 57-58). Se
despedirse, renunciar a.
32. Segun M. Miyoshi, Anfang, 42-43.52-55, Lucas habria construido los v.
6162 con la ayuda de una vieja tradicion que transmite en 17, 31. Este autor insis-
te tambien en los lazos entre estos v. 6162 y 14, 25-35: en ambos casos resaltan los
terminos y
33. H. J. Blair, Putting , piensa que el paralelismo con Eliseo se extiende mas
alia del v. 61 hasta el v. 62. En este caso, poner la mano en el arado significarla
llevarselo para romperlo, 10 mismo que Eliseo rompio y quemo los yugos de sus
bueyes. Creo que esta hipotesis es poco probable y que el v. 62 evoca simplemente
a un labrador centrado en su tarea.
34. Por ejemplo, en Hesiodo, Op. 443: Que siga a los bueyes un hombre ro-
busto de cuarenta alios, que se haya comido un pan de cuatro cortes y ocho porcio-
nes y que, atendiendo a su tarea, vaya derecho en su surco, sin mirar de reojo a sus
camaradas, con el corazon totalmente puesto en su faena. Cf. Plinio el Viejo, Hist.
Nat. XVIII, 48-49, 171179; Epicteto. Ench. 7.
35. Gen 19, 17.26; 1 Re 19,20-21.
36. Ex 16,3.
37. literalmente bien puesto, utilizable. practico, apto,
conveniente, util. Cf. 14, 35 y Heb 6, 7. Cf. Bauer, j.v.
38. Para Loisy, 290, la primera anecdota (v. 57-58) invita a renunciar a las co-
modidades, la segunda (v. 5960) a separarse de todo 10 que no es el Reino, y la ter-
cera (v. 61-62) a caminar adelante hacia el reino de Dios.
Lc 9, 57-62: Historia de la influencia
Historia de la influencia
El Adversus haereses de Ireneo de Lyon nos permite remontar-
nos a una de las mas antiguas exegesis del evangelio de Lucas, la
del gnostico Ptolomeo, caudillo del valentinianismo occidental a
mediados del siglo II 39. Segiin el resumen que ofrece Ireneo, la exe-
gesis valentiniana utilizaba los tres casos de Lc 9, 57-62 para deli-
mitar las tres categorfas humanas. El primer dialogo (v. 57-58) per-
mitia comprender lo que es el hombre hilico, o sea, el hombre
material excluido de la redencion. El tercer caso (v. 6 1 -62) simboli-
zaba al hombre psiquico, personaje intermedio. Y el segundo dialo-
go, con la sentencia sobre los muertos que iban a sepultar a sus
muertos (v. 59-60), se referia al hombre espiritual, miembro de la
raza elegida. Por desgracia el texto de Ireneo es demasiado corto
para captar los matices de esta exegesis gnostica y para saber si en
el texto biblico utilizado por Ptolomeo el orden de los dialogos era
distinto del orden de nuestro evangelio de Lucas. Y sobre todo, Ire-
neo no da aqui ninguna respuesta, de manera que no podemos co-
nocer desgraciadamente su interpretacion.
Alguna luz nos ofrece la exegesis de Tertuliano 40. Tertuliano ha-
ce admitir a Marcion, gran admirador de la afabilidad del Salvador,
que Jesus habia sabido mantener el papel de juez, desenmascarando
apoya luego en el precedente de los sacerdotes y de los nazires
(Num 6, 6-7) para explicar la ausencia en los funerales de los pa-
rientes mas cercanos (v. 59-60). En cuanto a la prohibicion de mirar
atras (v. 61-62), hay que compararla con la orden que se dio a Lot
y a su familia (Gen 19, 17). Como vemos, las reglas veterotesta-
mentarias tenian que justificar las ideas peligrosas de Jesus. Como
otros escritores eclesiasticos, Tertuliano presupone que los tres in-
terlocutores de Jesiis no llegaron nunca a ser discipulos. Lejos de
ser cristianos potenciales, representan mas bien casos desesperados.
Encontramos un analogo recurso al Antiguo Testamento en Ori-
genes, del que nos han llegado al menos tres fragmentos41. Pero es
sobre todo el texto evangelico el que el doctor alejandrino intenta
39. Ireneo, Adv. haer., I, 8, 3.
40. Tertuliano, Adv. Marc. IV, 23, 9-11.
41. Origenes, Horn. Luc., fr. 66, Rauer 154; 67, Rauer 156; y 68, Rauer 157
( Origenes Werke IX, 288-289); cf. Origenes, Horn. Luc., 514-517.
58 Seguir a Jesus en la vida (9, 57-62)
comprender. A sus ojos, el v. 58 define tanto el itinerario del Cristo
que sufre como el destino de los creyentes que tendran que sufrir en
el mundo (cita entonces a Jn 16, 33). El v. 60 recibe una explication
aleg6rica: la llegada a la fe corresponde a una muerte (en referencia
a Gal 6, 14 y 2 Cor 4, 18); el padre que muere es el diablo; su muer-
te es evidentemente algo bueno, que debe permitir al joven no ocu-
parse ya de el (cf. la prohibition de tocar un cadaver en Num 19, 16)
y escuchar la voz del Salvador. En cuanto al tercer caso (v. 61-62), se
comprende tambien segun una lectura espiritual: hay que labrar el
campo del alma, para removerla y permitirle que acoja la semilla de
la palabra divina (se cita entonces a Jer 4, 3 y Sal 36 [37], 27).
Si Ambrosio situa frente a frente al candidato descartado, el pri-
mere, y al discipulo llamado, el segundo42, en un curiqsq contraste,
Cirilo43 atiende tambien a la diferencia de situation: cl primero hace
mal en querer imponerse, el segundo tiene el privilegio de ser inter-
pelado por el Salvador. En la primera homilia, dedicada a los v. 57-
58, se apoya en Heb 5, 4 y en el caso de Aaron para decir que Dios
es el que escoge sus ministros. No le toca al hombre ofrecer su co-
laboracion al gran Rey. Si no es aceptado -observation juiciosa-, es
porque no ha cortado los puentes con el mundo. Cirilo cede a la ale-
goria viendo peligrosos demonios en los zorros y los pajaros. No es
el unico en pensar asi. En la segunda homilia, dedicada a los v. 59-
60, el obispo de Alejandria piensa que sepultar -en contra de lo
usual- no significa aqui enterrar, sino ocuparse de alguien hasta
su ultimo suspiro. Jesus no prohibio nunca a nadie asistir al entie-
rro de su padre. Al contrario, la Escritura nos ordena honrar a nues-
tros padres. Lo que hace Jesus es establecer una escala de valores. El
ejemplo de Abrahan invitado a inmolar a su hijo (Gen 22, 1-19) ilus-
tra a sus ojos la prioridad que hay que conceder al amor de Dios so-
bre el amor a la familia. En cuanto a la tercera homilia, que explica
los v. 61-62, se dedica a describir la suerte incierta de las almas di-
vididas, tensas entre los apegos sociales y la llamada del evangelio.
Gregorio Magno cita en dos ocasiones el v. 60 en sus Moralia in
Job. En el libro IV 44 reprocha al discipulo su hipocresia. A dife-
42. Ambrosio, Exp. Luc., VII, 22-43.
43. Cirilo de Alejandria, Horn. Luc., 57-59; cf. R. Payne Smith, Cyril I, 258-
271. Hay varios fragmentos griegos, fr. 96-99; cf. J. Reuss, Lukas-Kommentare,
103-105.
44. Gregorio Magno, Moralia in Job IV, 27-52.
Lc 9, 57-62: Resumen
rencia de 10s tres resucitados de 10s evangelios (la hija de Jairo, el
hijo de la viuda de Naim y Lazaro), ese discipulo no se salvara de
la muerte espiritual, ya que, siendo pecador, todavia se enorgulle-
ce y oculta sus verdaderas intenciones. En el libro VII45, Gregorio
ve en el mismo discipulo al hombre que avanza por el camino espi-
ritual. Como el evangelio impone abandonarlo todo, la sentencia de
Jesus tiene su justification: por causa del Senor, se le prohibe ir a
sepultar a su padre por propension carnal, mientras que en nombre
del mismo Senor se le manda cumplir esos gestos de piedad con los
extranjeros.
Buenaventura46 se refiere a Hech 6, 2 a proposito del mismo v.
60: si los apostoles fueron liberados de las tareas diaconales y do-
mesticas para consagrarse al servicio de la palabra, es preferible
cuidar del alma mas que del cuerpo y es comprensible que el Senor
invite a la proclamacion del evangelio mas que a la practica de ri-
tos funerarios de los que ya se ocupan bastantes personas.
En cuanto al v. 62, ha servido para alimentar la espiritualidad,
especialmente monastica: a la luz de la metafora del labrador, Leon
Magno opina que el cristiano, un nuevo ser, no puede volver a la
antigua inestabilidad 47. Beda el Venerable, Tomas de Aquino y
Francisco de Asis citan este mismo versiculo, el primero para des-
cribir la dura preparation del corazon a la practica del bien48, el se-
gundo para apartar a los monjes de las exigencias de sus familias49,
y el tercero para justificar el voto de obediencia 50.
Resumen
Como se indica ampliamente en 9, 51 y en 9, 52-56, Jesus y sus
discipulos se pusieron en camino. El v. 57 10 recuerda una vez mas.
fin toda marcha hay una partida, un desplazamiento .y.uj1destino. La
45. Ibid., VII, 30, 41.
46. Buenaventura, Comm. Luc., IX, 108, p. 250-251.
47. Leon Magno, Tractatus LXXI, item alius de passione Domini, 6 (CChr SL
138A, 439).
48. Beda el Venerable, In Luc., Ill, 1864-1868 (CChr SL 30, 213).
49. Tomas de Aquino, Catena aurea, ad Lc 9, 62, 140, refiriendose expresa-
mente a Beda.
50. Francisco de Asis, Avisos espirituales, 3, 10 y Regia Segunda (llamada
Regula Bullata), 2, 13 (en Escritos completes, Madrid 1945, 41 y 27).
 60 Seguir a Jesus en la vida (9, 57-62)
perfcopa que hemos estudiado hace resonar esta triple realidad.que
caractqriza a cualquier vida, particularmente a la vida cristiana. Si se
senalan simplemente la marcha misma y el destino (la marcha en el
v. 57 con el verbo estar en marcha, y el destino en los
v. 60 y 62 con la mention del reino de Dios), la partida esta en el
centra de la perfcopa, asi como las rupturas que implica. Con esta
concentration en la separacion, el texto pasa tambien del maestro (9,
51) a los alumnos, de Jesus a los discipulos. Mientras que 9, 52-56
nos mostraba a los discipulos actuando, separados de su origen has-
ta el punto de que precedian a su maestro, nuestros v. 57-62 ponen
en escena a otros discipulos, concretamente a unos discipulos poten-
ciales, unos postulantes, unos aspirantes, unos candidates.
Lo que les dice Jesus es a primera vista tremendo, insoportable, irri-
tante. no tenemos una necesidad imperative de reposar a veces
nuestra cabeza? tenemos derecho a velar a nuestros muertos, sobre to-
do a los mas cercanos? <,N0 es responsabilidad nuestra comprometernos
con nuestros parientes, hijos, padres, amigos, colaboradores, empleados o
patronos? Creo que nuestro texto no responde a estas preguntas, al menos
en un primer momento. Toca un tema distinto, plantea una linica cuestion:
/,como se establece, como debe establecerse nuestra relation con Cristo y,
por tanto, con Dios? Los tres candidatos, como hemos dicho, tienen buenas
disposiciones. Desean vivir en compania de Jesus. Esto ya es algo; pero no :
es bastante todavia. Por dos razones: primero, porque la voluntad tiene que
hacer que ese deseo pase de la expresion a la realization; y luego, porque
la inteligencia tiene que comprender todavia 10 que significa en realidad
ese sueno de acompanar a Jesus, en su exigencia y en su promesa.
Y es alii donde las imagenes hablan: ofrecidas a unos aspirantes que
> vacilan y bien intencionados, son tambien en su dureza unas senales de
amor. Si quieres partir coimiigo, dice.Jesus al primer aspirante, tienes
que aceptar una existencia adulta, privada de las proteccianes maternales
tan deseadas. Tienes que aceptar una vida de fe, que impone una ruptura
intelectual y existencial con el pasado, con los antepasados, con las raices,
con la tradition, con 10 que el padre representa, le dice af scgundo candi-
dato. Tienes que aceptar un seguimiento que diga adios a todo el entorno
social, que excluya la nostalgia y rechace un alma dividida, con una mitad
tensa hacia el futuro del reino y la otra mitad atraida por el origen ideali-
zado, por el pasado tranquilamente conocido, Je anu n c i a..al .tecccro.
Pero ,;por que estos abandonos? De manera inmediata, por ningun be-
neftcio. Al contrario, por una vida que se parece a la de Jesus, cuyo resul-
tado ya se conoce. Caminar sin descanso (v. 58). La dura actividad del tes-
timonio (v. 60). El trabajo sin distraction (v. 62).
Lc 10, 1-20
Sin embargo, despues de la separation que marca una perdida, des-
pues de la marcha que corresponde a un esfuerzo laborioso, el destino
prometido prohibe concebir esta decision en favor de Cristo como un ges-
to masoquista o estupidamente dolorista. Yo afirmo que nuestro texto irra-
dia el mismo gozo de vivir y el mismo carino de Dios que el Magnificat
(1 , 46-55) o el logion sobre los pequenos (10, 21). Porque el reino de Dios j
no solamente esta al final de nuestro surco (v. 62), sino ya en el tono de{
nuestros propositos (v. 60b) y hasta en las llagas de nuestras despedidas I
(v. 58 y 60a). J
Despues de convertimos en discipulos -tal como sugiere el texto
en primer lugar-, seguimos en el mundo. La vida cristiana no esta al
margen de la vida. Una vez puestos en seguimiento, vamos a definir
de nuevo -y el texto nos ayuda indirectamente a hacerlo- nuestra re-
lacion, esta vez cristiana, con nuestros padres, con nuestro pasado y
con nuestro presente social, familiar o profesional. Esta red de rela-
ciones no estara ya determinada por unos procesos inconscientes, por
una herencia constrictiva o unas necesidades sociales, sino que se
convcrtira en un terreno etico, en donde podran y deberan desplegar-
se nuestra libertad, nuestro carino y nuestra responsabilidad.
3. La difusion del evangelio (10, 1-20)
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62 La difusion del evangelio (10, 1-20)
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caelo cadentem (Lc 10, 17-20): VD 26 (1958) 110-1 14.
1 Despues de esto, el Senor establecio a otros setenta y dos
y los envio de dos en dos delante de su rostro, a cada ciudad y
lugar adonde tenia que ir el. 2 Les dijo: Si la mies es abundante,
64 La difusion del evangelio ( 10, 1-20)
los obreros son poco numerosos. Rezad, pues, al senor de la
mies, para que mande obreros a su mies.3 Id: he aqui que os en-
vio como cameros en medio de lobos. 4 No lleveis bolsa, ni al-
forja, ni sandalias; y en el camino no saludeis a nadie. 5 En
cualquier casa adonde entreis, decid primero: Paz a esta casa.
6 Y si se encuentra alii un hijo de paz, vuestra paz reposara so-
bre el; si no, volvera a vosotros. 7 Quedaos en esa casa, comien-
do y bebiendo lo que se os ofrezca; porque el obrero es digno de
su salario. No paseis de casa en casa. 8 En cualquier ciudad
adonde entreis y seais acogidos, corned 10 que se os sirva, 9 cu-
rad a los enfermos que se encuentren alii y decidles: Se ha acer-
cado hasta vosotros el reino de Dios. 10 Pero en cualquier ciu-
dad adonde entreis y no seais acogidos, salid a sus plazas y
decid: 1 1 Hasta el polvo de vuestra ciudad, que se ha pegado a
nuestros pies, lo limpiamos para vosotros. Sin embargo, sabed
que se ha acercado el reino de Dios. 1 2 Os 10 digo: Sodoma sera
tratada aquel dia con mas clemencia que esa ciudad. 1 3 ;Ay de
ti, Corozain! ;Ay de ti, Betsaida! Porque si los milagros que han
tenido lugar en vosotras, hubieran tenido lugar en Tiro y en Si-
don, hace tiempo que, vestidas de saco y sentadas en la ceniza,
se habrian convertido. 14 Sin embargo, Tiro y Sidon seran tra-
tadas con mas clemencia, cuando el juicio, que vosotras. 1 5 Y
tu, Cafarnaun, seras elevada hasta el cielo? ;A los infiernos
descenderas! 1 6 El que os escucha me escucha y el que os re-
chaza me rechaza; y el que me rechaza rechaza al que me ha
enviado.
17 Los setenta y dos volvieron con alegria diciendo: Senor,
hasta los demonios se nos han sometido en tu nombre. 1 8 El les
dijo: Yo contemplaba a Satanas, como un rayo, cayendo del cie-
lo. 19 He aqui, yo os he dado el poder de pisotear serpientes y
escorpiones, y sobre todo el poder del enemigo, y nada podra
haceros danos. 20 Sin embargo, no os alegreis de que los espiri-
tus se os sometan; alegraos mas bien de que vuestros nombres
estan inscritos en los cielos.
Se trata del envio de los setenta y dos discipulos, como suele
decirse. Un texto de donde la Iglesia saca su impulso misionero,
su saber presentarse ante los demas y sus reglas de evangeliza-
Lc 10, 1-20: Andlisis
cion. En efecto, este pasaje desborda de gozo (v. 17.20), canta 10s
posibles exitos (v. 13), compromete a la lucha por el servicio a
una causa (v. 2), favorece una marcha en equipo (v. 1) y promete
el apoyo de Dios y de Cristo (v. 1-2). Un texto que resulta tambien
embarazoso para la Iglesia y sus servidores, ya que es impractica-
ble en algunas de sus exigencias y chocante en varias de sus opi-
niones. El equipamiento, o mejor dicho la falta de equipamiento
que impone el v. 4, desanima a los mas valientes; la prohibition
de saludar parece un anti-testimonio (v. 4b); la condenacion de las
ciudades recalcitrantes parece la expresion de un sentimiento de
venganza (v. 15). Finalmente, un texto que intriga: ,,de que mies
se trata en concreto (v. 2)? ,,De que paz disponen los discipulos
sin ser duenos de la misma (v. 5-6)? que adversaries tendran
que enfrentarse, con que lobos (v. 3), con que Satan, caido o ame-
nazador (v. 18)?
Analisis
Sea 10 que fuere de estas primeras reacciones, los lectores perci-
ben que comienza una nueva unidad literaria en 10, 1 (cf. el des-
pues de esto). termina?, se preguntaran. Siguiendo un cri-
terio tematico, se interrumpe en el v. 12 0 en el v. 16? '. Un dato
formal, el complemento de tiempo (v. 21: en esta hora) me mue-
ve a fijar su limite en el v. 20.
Lo esencial de esta perfeopa esta constituido por un discurso de
Jesus (v. 2-16) que, como de ordinario2, acaba con una advertencia
sobre la obligation de escucharle. En este discurso no se desarrolla
-
una argumentacion, sino que se van sucediendo una serie de sen-
tencias de di versa forma y contenido (metafora, v. 2; comparacion,
v. 3; prescripciones, v. 4; reglamentacion casuistica con breves in-
1. Fitzmyer, III, 202-236, subdivide los v. 1-20 en cuatro partes (v. 1-2.13-
15.16.17-20); Schneider, 1, 234-242, en tres (v. 1-12.13-16.17-20), Schweitzer, 113-
1 19, en dos (v. 1 1-16.17-20). En cuanto a Bossuyt-Radermakers, 275-288, agrupan
todo el capitulo 10 bajo el titulo la mision, revelacion del Padre, subdividiendo-
10 en cuatro partes (v. 1-16.17-24.25-37.38-42). Talbert, 114-1 19, piensa por su par-
=
te en un quiasmo. A = 9, 51-56; B = 9, 57-62; A 10, 1-24. Este pequeno quiasmo
=
formarla parte de otro quiasmo mayor (cf. Talbert, 1 11-1 12): a A 9, 51-56 (hacia
Jerusalen y rechazo) y B = 9, 57-10, 24 (seguir a Jesus) correspondenan B' = 18,
35-19, 10 (seguir a Jesus) y A = 19, 1 1-44 (hacia Jerusalen y rechazo).
2. Cf.Lc 8,8.18.21; 14, 35.
66 La difusion del evangelio (10, 1-20)
dicaciones sobre los motivos, v. 5-13; lamentacion, v. 14-15; oracu-
lo sapiencial, v. 16). Esta coleccion de sentencias va precedida de
una breve escenificacion (v. 1) y seguida de un dialogo (v. 17-20),
en el que lo esencial es un nuevo discurso de Jesus, mas breve, que
va introducido por una constatacion gozosa de los discipulos al re-
gresar (v. 17). Este segundo discurso esta formado por tres senten-
cias, una de sabor apocaliptico (v. 18), otra de caracter juridico
(v. 19) y la tercera de indole parenetica (v. 20).
En toda esta unidad (v. 1-20) sigue estando presente la cristolo-
gia, aunque en segundo piano. Lucas situa en el primer piano la
obra de los discipulos: su responsabilidad, su practica misionera y
su poder. Asi pues, el relato del viaje asocia la formation de los
mensajeros al destino de Jesus, la eclesiologia a la cristologia.
A diferencia de Mateo, Lucas no ha combinado las dos tradiciones pa-
ralelas que ha heredado (Marcos y Q) 3. Al contrario, utiliza esta dualidad
de manera creativa para evocar los dos campos misioneros de la Iglesia: Is-
rael y las naciones. El primer campo sera ocupado por los Doce, el segun-
do por los setenta y dos. Esta perspectiva historica y teologica le sugiere
reservar el texto de Marcos para el envio de los apostoles (9, 1-6) y desti-
nar el de Q al envio de los evangelistas (10, 1-20). Estos ultimos se identi-
ftcaban ciertamente con los Doce en la fuente de los logia (de ahi la fusion
de Marcos y de Q en Mt 9, 37-10, 16). En Lucas son otros discipulos,
los setenta y dos, como lo exige el numero biblico de las naciones 4. Por
10 demas, todo el v. 1 de Lc 10 es redaccional e inserta una vez mas el epi-
sodio en el contexto del viaje. El discurso (v. 2-16) es esencialmente tradi-
cional. En los v. 2-12, Lucas ha guardado el orden de Q mejor que Mateo5,
10 cual se explica aun mejor por el hecho de que este combina a Q con
Marcos.
3. Mt 9, 35-10, 16. En este punto, como sobre la genesis de los discursos de
envio, cf. el comentario a 9, 1-6, en vol. I, 638-647, y F. Hahn, Mission, 3336; P.
Hoffmann, Logienquelle, 243-254; D. Liihrmann, Logienquelle, 59; S. Schulz, Q,
409-419; H. Schiirmann, Vorgeschichte.
4. Gen 10. Sobre 70 72, cf. infra, 7 1 . Lucas se contenta con indicar esta ci-
fra en los v. 2 y 17; por otra parte, no se atreve a adaptar el discurso de Jesus a este
nuevo numero.
5. La mayor parte de las sentencias se suceden en Lc y Mt segtin el mismo
orden (v. 2.4.5-6.10-11.12 // Mt 9, 37-38; 10, 9-103.12-13. 14.15). Hay algunas
anomalias: la sentencia sobre los corderos y los lobos figura al comienzo en Lc
(v. 3) y al final en Mt (10, 16a). La del salario figura en Lc (v. 7) despues de la del
equipamiento y la casa, y entre estas dos en Mt 10, 10b. La de la ciudad (v. 8-9) si-
gue en Lc a la de la casa y el salario (v. 5-6.7), a diferencia de Mt 10, 7-8, en don-
de las precede.
Lc 10, 1-20: Andlisis
El logion sobre la mies (v. 2), excepto en una inversibn 6, es identico
en Lucas y en Mateo. Se lee tambien en el Evangelio de Tamils en otro
contexto (EvTh 73) 7. Solo hay unas minimas diferencias entre las dos
versiones de la sentencia sobre 10s corderos y 10s lobos (v. 3 // Mt 10,
16a): el imperativo lucano id, extrano al logion, es secundario. La pa-
labra carnero de Lucas, hapax del Nuevo Testamento, es pri-
mitiva. Mateo la ha sustituido por oveja mas banal8. Lu-
cas ignora la llamada a imitar a las serpientes y a las palomas que anade
Mateo (10, 16b). Esta invitacion no proviene probablemente de Q. A pro-
posito del equipamiento (v. 4), la comparacion es dificil, porque Mateo
se limita a la version de Marcos9. Lucas puso quiza su sello personal a
este versiculo prefiriendo llevar, y escribiendo
en el camino, y saludar En cuanto a la entra-
da en las casas (v. 5-6), son claras las diferencias de lenguaje entre Ma-
teo y Lucas, aunque el contenido es el mismo. Tambien aqui Lucas pare-
ce seguir a Q mas de cerca que Mateo. Todo 10 mas, podemos preguntamos
si, para la aparicion de la paz, Q leia que venga (Mt)
(reposara) (Lc), y si, para su desaparicion, decia
(que vuelva) (Mt) (volvera). Los futuros
(Lc) parecen en todo caso mas antiguos y semiticos que 10s imperativos
(Mt) ", En cuanto a la orden de no cambiar de casa y la mencion del sa-
lario merecido (v. 7), en su version lucana corresponden sin duda a la
forma primitiva de Q '2. En el caso de las ciudades (v. 8-11), la acogida
6. (Lc, que tiene que corregir) - (Mt).
Notese que el orden de las palabras de Lc suele corresponder al de Mt.
7. Cf. W. Schrage, Thomas-Evangelium, 153-155.
8. 2 Cl 5, 2 cita libremente esta sentencia utilizando el diminutivo El
enfatico, sido anadido por Mt (cf. Mt 12, 28) 0 suprimido por Lc (cf. Lc
12, 10)? Segdn S. Schulz, Q, 405, fue Lucas el que 10 bond.
9. Mt debit) conocer, sin embargo, la version de Q; asi 10 sugiere la prohibi-
cion de las sandalias.
10. Mt 10, 9 escogio el verbo quizas bajo la influencia de Q (Me y Lc
9 traen Los otras dos expresiones son lucanas cf. Hech 8,
36; 25, 3; 26, 13: en sentido figurado Hech 24, 14; Lc 1, 40; Hech 18,
22; 20, 1.7.19; 25, 13), pero Lc no ha inventado la prohibicion de saludar (que Mt
ignora).
11. En cuanto al (Lc 10, 6b), debio ser anadido por Lucas.
12. Las palabras comiendo y bebiendo 10 que se os ofrezca (v. 7b) explici-
tan el verbo quedaos (v. 7a). Pero esta glosa debe ser anterior a Lucas, ya que se
necesita para justificar la sentencia sobre el salario (v. 7c). La palabra (Lc)
debe corresponder a Q (Mt, que toma de ordinario en sentido escatologico,
sustituye esta palabra por En cuanto al v. 7d (prohibicion de pasar de una
casa a otra), ausente de Mt (ipara evitar la repetition con Mt 10, 11c?), explicita
tambidn el verbo quedaos (v. 7a) y corresponde a la practica misionera de Q. Se-
gun F. Hahn, Mission, 33-34, 10 que tiene que ver con el alimento (v. 7 y 8b) serfa
 f>N La difusion del evangelio (10, 1-20)
y la falta de hospitalidad son las dos hipotesis a partir de las cuales se ft-
jan las actitudes. El encadenamiento casa-ciudad, asi como las dos reac-
ciones posibles, se leian ya en Q. Mt 10, 11-14 rompe el paralelismo ha-
blando primero de dos casos de acogida (localizados en la ciudad o la
aldea, luego en la casa), y luego de un solo caso (no localizado) de re-
chazo. En Lucas, que sigue a Q, el paralelismo casa-ciudad es mas afor-
tunado, aunque no sea del todo perfecto: en la casa, los discipulos son los
primeros en actuar; en la ciudad hospitalaria, son los habitantes los que
intervienen antes que los discipulos. Por consiguiente, estos ultimos co-
habitan (v. 8b) antes de predicar y de curar (v. 9). Las ultimas palabras
del v. 8b (corned 10 que se os sirva), repeticion del v. 7b, podrian ser de
la mano de Lucas. La actividad de los discipulos en la casa se limita a un
saludo de paz, mientras que en la ciudad se realizan curaciones y se pro-
clama el Reino. Mateo parece haber utilizado este material para dar re-
lieve al envio (Mt 10, 7-8). El orden milagro-predicacion (Lc) debe re-
montarse a Q, aunque Lucas tambien 10 aprecia (cf. Hech 1,1) Mateo 10
ha invertido, siguiendo la misma exigencia teologica que le hace situar el
sermon de la montana (Mt 5-7) antes de la serie de milagros (Mt 8-9). No
creo que la justificacion que propone solo Mateo (habeis recibido gra-
tis, dad gratis, Mt 10, 8b) se remonte a Q. A proposito del reino de Dios,
efue Lucas el que anadio las palabras hasta vosotros (v. 9), para evitar
los equivocos (en efecto, en sentido estricto se sigue esperando el Rei-
no)? La respuesta depende de los vinculos que establezca la exegesis con
el v. 11 b.
La tradicion recogida por Marcos, asi como la fijada en Q, estaban de
acuerdo en proponer a los discipulos que se sacudieran el polvo de sus san-
dalias en caso de falta de hospitalidad (Me 6, 1 1 par. y Lc 10, 10-1 1). Mt
10, 14 se contenta con adaptar la version de Marcos. Lucas, que ha repro-
ducido el texto de Marcos en Lc 9, 5, transmite aqui la version de Q.
dio las palabras en sus plazas, que le gustan? 13. En todo caso, el estilo
directo es tradicional. El v. lib (final del discurso que los discipulos deben
dirigir a los habitantes recalcitrantes) es propio de Lucas. Como es una
confirmation y una rectification del v. 9b, tiene que tratarse de un anadido
redaccional de una evidente importancia teologica. En su simplicidad, el
v. 12 de Lucas corresponde esencialmente a Q: lector de la Biblia, Mateo 10
parafrasea anadiendo a Gomorra y precisando que aquel dia sera el dia
del juicio (Mt 10, 15) 14. Como atestigua el conjunto del discurso, Mateo
secundario. En la mitad de EvTh 14 leemos: En cualquier pais en donde entreis y
en las aldeas adonde vayais, si os reciben, corned de lo que os presenten, curad a los
enfermos (trad. R. Kuntzmann-J.-D. Dubois, Mag Hammadi, Estella 1988, 48).
13. Cf. Lc 13, 26; 14, 21; Hech 5, 15 (siempre en plural, como ocurre en Mt 6,
5 y 12, 19, mientras que el Apocalipsis 10 trae en singular: Ap 11, 8; 21, 21; 22, 2).
14. El de Mt 10, 5 debe ser tambien redaccional.
Lc 10, 1-20: Andlisis
y Lucas tienen ante la vista una forma griega de Q, seguramente escrita.
Podemos preguntarnos 15 si la limitacion de la misiem a Israel, con exclu-
sion de 10s samaritanos y los gentiles (Mt 10, 5b-6), no formaba parte de la
fuente de los logia. Lucas habria borrado esta afirmacion que, incluso si-
tuada en el periodo prepascual, era insoportable a sus ojos.
La suerte finalmente dichosa de una ciudad culpable, Sodoma (v. 12),
ha dado lugar literariamente al oraculo de desdicha pronunciado contra las
ciudades de Galilea (v. 13-15), teniendo ademas en cuenta que una palabra
mas tolerable, con mayor clemencia) ha servido de
gancho y que figura alii el nombre de otras ciudades pecadoras de la Es-
critura, Tiro y Sidon. Aunque Mateo situa este oraculo mas adelante (Mt
1 1 , 20-24), Lucas ha conservado al parecer el encadenamiento de Q. Den-
tro del oraculo las diferencias son insignificantes, ya que Mateo y Lucas
respetan las sentencias de Jesus, El oraculo de Q es a su vez un conglome-
rado de dos maldiciones, cuyo paralelismo mejora Mateo, mas que Lu-
cas '6. La primera maldicion contra Corozain y Betsaida se subdivide en
tres partes: a) la maldicion propiamente dicha; b) la justificacion por me-
dio de una comparacion; c) la perspectiva apocaliptica. La segunda ignora
la palabra !ay!, pero anuncia con tristeza, con ayuda de algunas palabras
sacadas de Is 14, 13-15, la humillacion suprema de la ciudad preferida de
Jesus, Cafamaun. La tradition de Q utiliza el genero literario del oraculo
contra las naciones 17, pero 10 aplica aqui a las ciudades de Israel, respe-
tando un giro arraigado en la predication del Jesus historico.
La colocation al final del discurso, asi como la formulation de la sen-
tencia siguiente (v. 16), son claramente redaccionales, aun cuando la tesis
que se defiende (solidaridad entre Jesus y sus enviados) esta presente en
otros lugares de la tradicion evangelica (cf. Mt 10, 40; Me 9, 37 y Jn 13,
20). ,;,Habra que ver en Mt 10, 40 y en Lc 10, 16 dos relecturas de una mis-
ma sentencia de Q? '8. No es seguro. En todo caso, la version lucana inter-
preta la adhesion (Mt 10, 40: acoger) como una escucha 19 e insiste en el
15. Con H. Schiiimann, Vorgeschichte, que pone estos versiculos en Q entre
Lc 10, 7 (la casa) y Lc 10, 8 (la ciudad). No me gusta esta localization, porque rom-
pe el paralelismo.
16. Lucas prefiere en vez de (Q sin duda). Para ma-
yor claridad anade sentados Puede ser que borre el (Mt
11, 22) para evitar la repeticion con el v. 12. ,Corregira el en el dia del juicio por
cuando el juicio por la misma razon (cf. v. 12)? Mt pone a continuation dos fra-
ses que Lc ignora: un silogismo secundario sobre Sodoma (Mt 1 1 , 23b), que debe
servir de paralelo a Mt 1 1, 21, y un doblete de Mt 10, 15 II Lc 10, 12. Tambien aqui
debe ser secundaria la composition de Mt, mas elaborada (cf. la repeticion de
del v. 22 en el v. 24 de Mt 1 1 ). Cf. J. A. Comber, Composition.
17. Cf. D. Luhrmann, Logienquelle, 64; S. Schulz, Q, 366.
1 8. Asi piensa S. Schulz, Q, 457-459.
19. Cf. Lc 7, 47.
70 La difusion del evangelio (10, 1-20)
riesgo del rechazo. A diferencia de Mt 10, 40, lo que se senala es el enca-
denamiento del rechazo rechazar, aparece tres veces), mientras
que el lugar paralelo de Mt 10, 40 insiste en el de la acogida
recibir, cuatro veces) 20.
Los versiculos siguientes -todos se muestran de acuerdo en ello21- son
una organization de Lucas: inspirandose quizas en 9, 10 // Me 6, 30, Lucas
redacta una introduction que incluye: a) el retomo lleno de gozo de los
discipulos, y b) el relato de sus exitos, que anuncia ya el tema de la victo-
ria sobre el mundo de los demonios (v. 17). El evangelista cita a continua-
cion (de su fondo propio, sin duda) la sentencia apocaliptica sobre la cai-
da de Satanas (v. 18), a la que solo se acerca Jn 12, 31 (es ahora el juicio
de este mundo; ahora el principe de este mundo va a ser echado fuera). Es
la unica vision de Jesus que conoce el Nuevo Testamento. La sentencia si-
guiente (v. 19) no tiene paralelos en el evangelio, excepto -en el fondo, y
noen la forma- el final inautentico deMarcos (Me 16, 17-18). En su tenor
formal actual, esta frase es muy lucana 22; la conviction que expresa es
compartida sin embargo por los primeros cristianos. Se encuentra una cita
aproximativa de ella, introducida por las palabras
y nuevamente en otros pasajes dice, en el Didlogo de Trifon
76, 6 de Justino23. Es caracteristico del final de los desarrollos de Lucas el
sin embargo (v. 20), que aparece aqui por tercera vez (cf. v. 1 lb
y 14) y que expresa una reserva. Esta se refiere a la naturaleza del gozo
expresado en el v. 17: no la de dominar a los demonios, sino la de haber
sido escogidos por Dios. el mismo Lucas este versiculo? Cabe
dudar de ello cuando se sabe que ni el vocabulario de la sumision, ni la te-
matica de la inscription de los nombres en los cielos le son familiares. La
expresion de Justino en otras sentencias alude quizas al fondo propio de
Lucas o a otra coleccion de logia.
20. En el v. 17, es muy lucano. (cf. 20, 11),
(cf. 24, 52) y sobre todo (cf. 9, 1), tambien 10 son.
21. Por ejemplo, D. Liihrmann, Logienquelle , 60. Segiin M. Miyoshi, An-
fang, 78-80. Lc estaria aqui muy influido por Me 9, 38-40, un texto de Me que Lc
acaba de recoger (9, 49-50), relato marcado por Num 11, 24-30. Este paralelismo
con Niim 1 1 explicaria el niimero de enviados.
22. Parentescos formales del v. 19 con 4, 6; 20, 2; 21, 15; parentesco temati-
co con 22, 29. Al contrario, andar sobre las serpientes y los escorpiones, asi como
la designation de Satan como enemigo, son desconocidos en otros lugares de Lc-
Hech (cf., por otra parte, esta ultima designation en Mt 13, 25.39).
23. Texto en K. Aland, Synopsis, 262 (trad. D. Ruiz Bueno, Padres apologis-
tas griegos (s. 11), Madrid 1954, 438).
Lc 10, 1
Explication
Es Jesus como Senor, vivo todavia y entronizado ya 1
en el tiempo de Lucas, el que interviene entonces. Establecio: el
verbo designar, instalar, establecer, mas raro
que designar 24, puede revestir cierta oficialidad
(Lc 1, 80 hablaba de la del establecimiento de Juan
Bautista ante Israel). La coordination de verbos (establecio. . . y ...
envio) no debe enganarnos: el establecimiento tenia una finalidad:
el envio. Los escogidos son otros discipulos 25, distintos de los
Doce (9, 1) y no otros distintos de los enviados a Samaria (9, 52).
Su numero tiene que corresponder al de las naciones fijado por el t
pensamiento judio. Pero la tradition manuscrita de Lc 10, 1, como
la tradition judia, oscila entre los setenta y los setenta y dos. Yo he
preferido setenta y dos, siguiendo el texto de Gen 1 0 en los Setenta,
mejor que setenta, segiin el texto masoretico 26. En efecto, Lucas tie-
ne la costumbre de seguir el texto de los Setenta mejor que el texto
hebreo del Antiguo Testamento. Fieles a la regia misionera enun-
ciada tambien por Marcos y practicada por los primeros cristia-
nos27, iran de dos en dos. Su mision es todavia prepascual y recuer-
da el envio a Samaria (9, 52), un envio preparatorio: iran delante
de su rostro; Lucas insiste: adonde tenia que ir el. El discurso
que sigue va en contra de esta perspectiva, ya que nunca se vuelve a
hablar de la marcha de Jesus siguiendo las huellas de los setenta y
dos. La contradiction desaparece, sin embargo, si se comprende,
con la ayuda de la reflexion redaccional de 22, 35-38, que Lucas
concibe el envio de Lc 10 como una formation, un ejercicio, un en-
sayo general. Los setenta y dos estan protegidos todavia por la pro-
ximidad de Jesus 28.
Les dijo: siguiendo a Q, Lucas prefiere desarrollar aqui las 2
instrucciones misioneras mas que contar su primera aplicacion. La
24. Lo retienen D y los testigos de la Vetus latina.
25. Los numerosisimos testigos que leen un delante de (toda-
via otros) subrayan este hecho.
26. Las Recognitions pseudo-clementinas I, 40, hablan ya de los setenta y
dos y no de los setenta. Lo seflala ya Godet, II, 22. Sobre setenta y dos o setenta, cf.
B. M. Metzger, Seventy, y S. Jellicoe, Luke. P75 lee setenta y dos.
27. Me 6, 7. Cf. Hech 132.
donde se destaca: a)
28. Notese la expresion
el motivo de la historia de la salvation, y b) una connotation cristologica.
 72 La difusion del evangelio (10, 1-20)
mclaiora de la mies, que se aplica en la Escritura sobre todo al
juicio, toma a veces -como es natural- un sentido positivo29. Es 10
que sucede aqui y en Jn 4, 35 30. La oracion orienta la metafora31
hacia la alegoria: el Senor de la mies hace su entrada con energia.
Pero el gozo se ve amenazado por la falta de obreros. La oracion
tiene que surgir, brotando de este temor. Tal es el sentido del v. 2 to-
mado en si mismo; pero puesto en su contexto actual sugiere que el
envio por Jesus (v. 2-3) tiene que corresponder a la intention de
Dios. Senala ademas que la marcha misionera comienza con una
oracion. Esta implica naturalmente que vendran otros discipulos a
anadirse a los setenta y dos
3 Id: Lucas anade este imperativo para insertar este versiculo en
la serie exhortativa 32. A pesar del miedo, de la falta de preparation
y de los medios limitados, hay que ir33. La nota de conftanza, de cal-
ma, de ausencia de preocupaciones que contiene el verbo
ir en intransitivo, contrasta con la mention siguiente: corderos en
medio de lobos. Esta situation peligrosa evoca el sentimiento de los
primeros cristianos en su entomo judio34, mas por otra parte el re-
cuerdo de la Escritura (Is 11, 6: el lobo habitara con el cordero)
permite esperar una reconciliation escatologica. Los Hechos de Fe-
lipe cuentan como se realizo esta profecia de forma proleptica con
la conversion al evangelio de un cabrito y un leopardo (cf. Is 11,6:
el leopardo se recostara junto a un cabrito) 35. 2 Clemente 5 ates-
tigua que la sentencia de Jesus preocupo a los espiritus y provoco
un desarrollo legendario: Siguese de ahi, hermanos, que abando-
nando la peregrination de este mundo, tratemos de cumplir la vo-
29. Cf. Is 9, 2 y Sal 125 (126), 5-6. Con el sentido de juicio, la mies apa-
receen Is 17, 5.
30. qSe da un vinculo literario entre Lc 10, 2 y Jn 4, 35? Sin duda alguna.
31. Notese el equilibrio de la primera sentencia: - 359).
El desarrollo corresponde a lo que debio de pasar en la etapa anterior con
el v. 2: la sentencia (afirmacion) se afianzo con una exhortacion (imperativo).
33. En intransitivo, significa: retirarse o, como aqui, avanzar con
calma. El matiz en este caso: con confianza.
34. Cf. las sentencias sobre las persecuciones (por ejemplo, 6, 22) y los rela-
tos sobre la hostilidad judia en los Hechos (por ejemplo, Hech 6, 8-15; 7, 54-8, 1;
13,44-48).
35. AcPhil VIII, 15-21 (96-101). Ambrosio, Exp. Luc. VII, 4852, vol. II, 24-
26, es muy sensible a los lobos-herejes en el momento en que predica debido a los
sucesos del ano 386, en los que le costo trabajo conservar sus basilicas, que reivin-
dicaba el obispo arriano Auxencio con el apoyo imperial.
Lc 10, 3-4
luntad de Aquel que nos ha llamado y no temamos salir de la pere-
grinacion de este mundo. Dice, en efecto, el Senor: como
corderos en medio de lobos. Respondiole Pedro y le dijo: si 10s
lobos despedazan a los corderos? Respondio Jesus a Pedro: te-
man los corderos a los lobos despues de morir. Sigue una alusion
aLc 12, 4-5 36.
En los v. 1-3, es rico el vocabulario del envio enviar,
mandar, ir en imperativo). Si corresponde a la
practica social de la comunidad de Q 37, le sirve tambien a Lucas, en una si-
tuacion misionera ciertamente distinta pero no sin analogia Evoca, a los
ojos del evangelista, los origenes del movimiento cristiano y -sobre todo
en Lc 9- los del apostolado. Jesus, el enviado de Dios (10, 16b), mando
tambien mensajeros. Si se busca un antecedente a este gesto, hay que pen-
sar en la ftgura de la Sabidurfa: tambien ella viene de Dios y compromete
a los seres humanos a colaborar en su mision.
El v. 4 se preocupa del viaje: empieza limitando el equipaje to- 4
do 10 posible, como lo habia hecho 9, 3. Nada de bolsa, ni de al-
Torja , ni de sandalias 40. Jesus llega incluso a prohibir lo mini-
mo que cualquier viajero tiene que llevar consigo. Como vimos a
proposito de 9, 3, estas prescripciones, tipicas del radicalismo de Q,
habian perdido su actualidad en tiempos de Lucas (cf. 22, 35-38).
Pero el evangelista las transmite por deferencia, aunque las situa en
un pasado ya superado. Lo que desea subrayar es la fragilidad del
misionero y su dependencia del Senor y de los habitantes del lugar
visitado. Es posible que con estas prescripciones la tradicion cris-
tiana haya querido desmarcarse tanto de los peregrinos judios como
36. 2 Cl 5, 1-4 (trad. D. Ruiz Bueno, Padres apostolicos, Madrid 1950, 358-
37. Sobre en Q, en el sentido apocaliptico de los profetas que,
enviados para reunir a Israel, tropiezan con su hostilidad, cf. S. Schulz, Q, 414.
38. Cf. F. Bovon, Pratiques missionaires et communication de Ievangile
dans le christianisme primitif: RThPh 1 14 (1982) 369381 .
39. bolsa, palabra rara, pero que Lc usa de buena gana (12,
33; 22, 35-36). Esta prohibition corresponde a la de ni plata, de
9, 3; alforja, cf. 9, 3; W. Michaelis, art. en ThWNT VI (1959), 1 19-
121. Aqui se trata de una alforja para las provisiones alimenticias y no de una al-
forja para raendigar. Jesus prohibe tomar provisiones, no mendigar.
40. Cf. Lc 22, 35, donde se encuentran las tres palabras (bolsa, alforja, san-
dalias). Lc 9, 3 prohibia la tunica de repuesto, pero no se pronunc'iaba sobre las
sandalias.
 1 La difusion del evangelio (10, 1-20)
de los filosofos itinerantes41. Tampoco hay que excluir una recupe-
radon del ideal levitico. Pero lo mas importante es que el desposei-
miento no es ya para Lucas un signo dc la inminencia del reino de
Dios, sino el recuerdo de un pasado ideal, de un tiempo en el que la
presencia de Jesus garantizaba la paz y la seguridad.
El v. 4 transmite a continuation una prohibici6n enigmatical la de sa-
ludar por el camino (en contraste con el saludo que se dirige a los morado-
res de la casa: v. 5). Se han propuesto varias explicaciones: la prisa esca-
tologica, la concentration en 10 esencial, el miedo a ciertos contactos y a su
seduction, el entrenamiento para sufrir la hostilidad 42. Despues de muchas
vacilaciones, opto por la election de las prioridades: es al llegar a su des-
tino, en la ciudad y luego en la casa, donde el enviado pronunciara sus sa-
ludos. Estos no seran simples formalidades, sino el enunciado de una paz
ofrecida por Dios mismo.
5-7 El exito en la ciudad (v. 8-11) presupone el acceso a la casa
(v. 5-7). Es una experiencia misionera lo que esta en el fondo de es-
ta composicion literaria. Asi pues, antes de la proclamation publica
tienen que establecerse contactos personales. La casa43 es el lugar
de los primeros encuentros. Se valoran los gestos profanos del co-
mer, el beber y el descansar, ya que sirven de mediaciones para la
comunicacion del evangelio. Necesarios para la vida, seran const-
derados por los misioneros como su salario merecido, pero limita-
do La paz religiosa que precede a los enviados confrere a su
mision una dimension sagrada. En aquella cpoca las palabras toda-
via tenian peso: la paz es la plenitud de vida y de relaciones, la fe-
Jicidad dinamica y concreta, la senal del Reino mesidnico. Este es el
saludo verdadero. Un saludo que se opone a las maidiciones tan ex-
tendidas y que se distingue de las formulas de urbanidad pronun-
ciadas sin mas ni mas (cf. Mt 5, 47). El Dios que envia (v. 3-5) es.
41. Cf. comentario a 9, 3-5, en vol. I, 643-646.
42. Cf. la orden de Eliseo a Guejazi (2 Re 4, 29; Lc 9, 62). Sobre esta prohi-
bici6n. cf. Fitzmyer, III, 212-213; A. OHagan, Greet; B. Lang. Grussverbot, e I.
Bosold, Pazifismus.
43. Lucas alterna y Por que? Probablemente porque de-
signa el edificio y el edificio y sus habitantes.
44. Sobre el salario de los servidores de Dios, cf. Num 18, 31; Lc 10, 7b // Mt
10, 10b; 1 Cor 9, 4-14; Flp 4, 18; Gal 6, 6; 1 Tim 5, 18. Como los hijos de Aaron o
de Levi, los misioneros cristianos no poseen nada, pero merecen como salario una
parte de las ofrendas.
Lc 10, 5-9
tambien el que acompana. ya que se trata de su paz. Lucas respeta
tanto la fraseologia semitica (hijo de la paz), como las represen-
taciones bfblicas (la paz viajera y comunicativa: cf. 1 Sam 25, 5-6,
10 mismo que el area portatil que puede traer la bendicion o la
maldicion: cf. 1 Sam 4-7 y 2 Sam 2). Los misioneros se quedaran
en la primera casa que les acoja: es este gesto de hospitalidad 10 que
cuenta y no la comodidad o el lujo. Tambien es este el mejor medio
de nocrear rivalidades entre los miembros de la comunidad nacien-
te45. Basta con que se encuentre alii un hijo de paz, para que se
despliegue la comunicacion del evangelio. No es necesario que ha-
ya un padre que imponga su creencia a todos los demas, como en la
antigua religion del deber. Solo cuenta la presencia de uno de esos
pequenos de los que se hablara en 10, 21. Los v. 5-7 dicen, con un
mayor desarrollo, 10 que Lucas habia expresado en 9, 4 a proposito
de la mision de los Doce.
Mas amplia que la casa, la ciudad representa el campo de la mil 8-9
sion46. De Galilea a Jerusalen y de Jerusalen a Roma, la obra de Lu-\
cas se desarrolla gracias a toda una red de ciudades. Laciudad es_e.lt
lugar de la vida, de la historia, del poder. de la conversion, de la im-
plan tac ion, luego de la edificacion de las iglesias, de la aceptacion
o del rechazo colectivo del evangelio. La atencion que dirige Lucas
a las ciudades coincide con su interes por las mediaciones y proce-
de de su esfuerzo de historizacion.
En otras palabras y en resumen, el v. 8 repite para la ciudad 10 que los
v. 5-7 decian para la casa. Apenas instalados, los misioneros empiezan su
tarea, una obra piiblica: en su esplendor, el v. 9 resume la mision de la Igle-
sia en una formulacion que corresponde ciertamente al periodo prepascual,
pero que conserva su actualidad en tiempos de Lucas. Como de ordinario,
el evangelista situa la accion curar) antes de la palabra
decir). La accion caritativa se expresa con un verbo
45. y subjuntivo senalan la repeticion, la eventualidad, la condicion y la
regia (cf. Bauer, r.v. y BlDebr-Rehkopf 380, lb). reposar,
apoyarse; cf. Num 1 1 , 25-26 y 2 Re 2, 15 (para el espiritu que descansa sobre al-
guien). La particula enclitica entra muchas veces en composition, como aqui:
para senalar mejor la distincion: pero en el caso contrario, si no.
a) encorvar; b) en sentido intransitivo y figurado, volver sobre
sus pasos, ir y volver ir de aca para alia; y c) apartarse de. Hemos de con-
servar el sentido b): cf. Plutarco, Moralia 796D, y Diogenes Laercio 5, 2; 7, 5.
46. La palabra aparece cinco veces en los v. 1-16, que senalan ademas
el nombre de seis ciudades.
 76 1M difusion del evangelio (10, 1-20)
curar) que no insiste tanto en la curacion, de la que no se duda, como en
los cuidados exigidos47. Lucas, que trazo la figura de un Jesus medico48,
confrere aqui a sus discipulos una funcion terapcutica analoga. Los disci-
pulos tienen que preocuparse de las atenciones que tendran que prodigar.
Dios se encargara de la curacion, lenta o inmediata. La Iglesia cristiana en-
cuentra en esta prescription la legitimation de su obra diaconal y hospita-
laria (cf. 10, 29-37, el samaritano que se ocupa del herido todo el tiempo
necesario).
Si Juan Bautista no tenia derecho todavia, segun Lucas, a predi-
car el Reino (3, 3-17), los discipulos de Jesus, siguiendo a su maes-
tro, tienen siempre ese derecho. Deben incluso predicar su inmi-
nencia, una inminencia que la Pascua ha modificado (el libro de los
Hechos mantiene la importancia de la del Reino, pero
no la de su inminencia). La imagen que traza acercar,
acercarse, es por lo demas mas espacial que temporal y convie-
ne a este capitulo, en donde los lugares representan un papel decisi-
vo. Como la paz que puede llegar, tambien el reino de Dios se ha
acercado. Para personalizar esta realidad, Lucas anade: hasta voso-
tros, pero no se olvida del elemento objetivo, ya que en el v. lib
recordara, para que se enteren los discipulos, que el Reino se ha
acercado de manera absoluta, tanto si los habitantes de la ciudad lo
aceptan como si 10 rechazan. Este v. 11 b es decisivo: tras las cons-
tataciones historicas 49, esta la decision divina que los creyentes co-
nocen sabed)50 por la fe: Dios, independientemen-
te de la voluntad y de la veleidad de los hombres, se ha acercado
para establecer su poder de paz y de justicia.
0-11 El rito del polvo, v. 10-11, corresponde en lineas generates a la
solution preconizada para los Doce, 9, 5 51 . Nuestro texto insiste en
su caracter publico (en sus plazas), preve una palabra que confir-
me el gesto decid) y describe el polvo insistiendo en el
47. honrar, cuidarse de, atender como medico, curar. Neph 3, 4; TestAs 7, 1; TestBenj 9, 1; Ant. Bibl. 45, 2). Jub 20, 22 relaciona a la
Es un verbo predilecto de Lucas.
48. Cf. comentario a 4, 40-41, en vol. I, 322.
49. Notese el uso importante de (pero, solamente, sin embargo)
en los v. lb, 14 y 20, que indica una reserva: a pesar de los fallos o los rechazos de
los hombres y las mujeres, Dios actua o ha actuado.
50. Sobre el conocimiento de Dios o de sus designios en Lucas, cf. 1, 77 y
1 1, 52, as! como, para la ignorancia, Hech 3, 17 y 17, 30. Cf. F. Bovon, L'ceuvre de
Luc, 235-237.
51. Cf. comentario a 9, 3-5, en vol. I. 643-646.
Lc 10-14
con cierta pesadez (literalmente, el que se ha pegado a nosotros de
vuestra ciudad en 10s pies). Pero utiliza otro verbo, menos violen-
to que en 9, 5: alii se le hacia caer sacudiendolo
aqui se quita limpiandolo 52. Finalmente, el gesto
servia en 9, 5 de testimonio contra los habitantes; aqui el su-
giere que los discipulos se lo dejan o se lo devuelven. Esto signifi- '
ca: estamos en paz, no nos llevamos nada, es decir, el fin de
una relacion y no un gesto de imprecacion.
La ciudad, entidad colectiva, puede ser tan responsable y culpa- 12
ble como el individuo. La tradicion sinoptica sigue aqui la tradicion
biblica que se atrevia a condenar a Babilonia, a Ninive, a Sidon, a
Jerusalen o a Sodoma. Familiarizado con las hiperboles, el Jesus de
Q, convertido en el Senor de Lucas, condena a la ciudad, que ha re-
chazado la predicacion del Reino, a una suerte peor que la de la ciu-
dad mas culpable de las ciudades de la antigua alianza 53. La litera- j
tura judia, que conocia naturalmente la culpabilidad de Sodoma y la
cerrazon de su corazon, incitaba a no seguir su actitud. Porque una
misma suerte aguardaba a las unas y a las otras 54. Aqui el texto va
mas lejos y el lector descubre que es mas grave cerrarse a la procla-
macion evangelica del reino de Dios que a la ley o a los profetas.
13-1
Se critica entonces a dos ciudades de Galilea. El doble
ten-
!ay!, expresa una lamentation mas que una maldicion55. El
guaje aqui hace algo mas que constatar y algo menos que condenar. J
En solidaridad con el Dios que juzga, Jesus vislumbra profetica-
mente la suerte inexorable que aguarda a esas dos ciudades. Los
nombres de Corozain y de Betsaida estan anclados en la tradicion
(el mismo Lucas no les presta en otros lugares ninguna atencion)56.
52. Cf. P. Joiion, Notes, 353.
53. Sodoma en el AT: Gen 19. Cf. comparaciones con Sodoma: Is 1,9; Jer
23, 14; 49, 18. En el judaismo: Sodoma es celebre por su pecado (Jub 13, 17; Ant.
Bibl. 8, 2) y por el juicio merecido que sufrio (Jub 16, 5-6). Los autores judios es-
tablecen comparaciones con Sodoma, su pecado y su destruction (Jub 20, 6; Test-
gentes de Sodoma con los idolatras. En la Ascls 3, 10, Isaias es acusado por un fal-
so profeta de haber llamado a Jerusalen Sodoma.
54. La tradicion veterotestamentaria y judia esta, pues, por una comparacion :
cf. Jer 50, 40 (LXX 27, 40).
55. Cf. comentario a 6, 24, vol. I, 431-434.
56. Ni el AT ni Josefo mencionan a Corozain. La cita Eusebio, Onom. 303
( Eusebius Werke III, 174 GCS) y Jeronimo, Comm. Is 3 (PL 24, 127), pero sin in-
dicar exactamente la misma localization. Se han encontrado las ruinas de una im-
portante ciudad en Kh. Kerazeh, identificada por varios autores modemos con Co-
 78 La difusion del evangelio (10, 1-20)
La culpa fatal de estas ciudades fue, a diferencia de Ninive (cf. Jon
3, 6 y Lc 11, 32), que no se arrepintieron. La tematica es biblica:
-Dios ofrece una ultima oportunidad gracias a la proclamation de un
profeta o la evidencia de un signo: las signos podero-
sos, milagros, realizadas entre vosotros (por Jesus, se sobren- no ser escuchados61 y el verse rechazados62 sera para ellos una ex-
tiende) no han sido seguidas por ningun arrepentimiento (el verbo
aparece en el v. 1 3). Las ciudades recalcitrantes no han
sabido adoptar la actitud de los penitentes, vestirse de un saco de
piel de cabra y sentarse sobre un monton de cenizas, cubriendo con
ellas su cabeza57. Ante unos signos semejantes, ante tales milagros,
las orgullosas ciudades extranjeras se habrian inclinado mucho an-
tes delante de Dios y habrian hecho penitencia 58. Su suer-
te escatologica j cuando el juicio) sera mas tolera-
ble que la de las ciudades de Galilea.
15 La voz se hace desde entonces mas urgente
tu, Cafamaun). Se palpa la emotion, la tristeza y la de-
cepcion de Jesus. El antiguo oraculo contra Babilonia (Is 14, 14-15)
se vuelve aqui contra una ciudad de Israel, Cafarnaun, la ciudad por
excelencia donde resono el mensaje de Jesus59. Si se ignora cual fue
la ambition de esta ciudad, se capta en seguida el destino que le
aguarda: la caida a los infiemos60.
16 Lucas acaba este discurso dirigido a los setenta y dos afirmando
la solidaridad entre los mensajeros y aquel que los envio (cf. 9, 48).
Se manifiesta asi un circuito de comunicacion: parte de Dios (el que
rozain, a pocos kilometres de Cafarnaun. Cf. Fiztmyer, III, 224. La imagen actual
de estas ruinas es el mejor comentario a este versiculo. Sobre Betsaida, a orillas del
lago, en el norte, al este de la desembocadura del Jordan; cf. comentario a 9, 10-17,
en vol. I, 658, nota 7.
57. De color oscuro ordinariamente, el saco era una pieza de tela basta, que
se llevaba a la cintura (la parte superior del cuerpo quedaba desnuda). Vestirse de
luto y penitencia, golpearse el pecho, cortarse los cabellos y sentarse en la ceniza,
eran los gestos de lamentacion o de penitencia que acompanaban al saco: cf. Jon
3,6; Job 2, 8; Mt 6, 16.
58. Cf. los oraculos contra Tiro y Sidon: Is 23 y Ez 26-28. La pareja Tiro-Si
d6n: Jer 47, 4; Joel 4, 4; Zac 9, 2. Estas dos ciudades tuvieron una fama en la li-
teratura intertestamentaria menor que Sodoma.
59. Lucas concede ciertamente menos interes a Cafamaun (4, 23.31;7, 1 ) que
a Nazaret al comienzo del ministerio de Jesus (4, 1630), pero hace de ella sin du-
da uno de sus centros de actividad.
60. Lucas utiliza solo dos veces la palabra Hades, que traduzco por los in-
fiernos: aqui y en 16, 23. Evita la palabra extrana gehenna (solo una vez: 12, 5). Fitzmyer III, 242243. En el trasfondo esta la idea, inspirada por los registros reales
En cuanto a (8, 31), no se trata necesariamente de la morada de los muer-
tos. Sobre el contraste entre la elevation y el rebajamiento, cf. Ef 4, 8-10.
Lc 10, 15-19
me ha enviado), pasa por Jesus (me) y alcanza a 10s discfpulos
(vosotros). Como el locutor demuestra una conciencia profetica
imperturbable, 10s enviados tienen que sentirse valorados y protegi-
dos por los lazos que lo unen con el y, por medio de el, con Dios. El
periencia dolorosa. Pero, maltratados e incomprendidos, los discfpu-
los encontraran su consuelo en la comunion con el Padre y el Hijo.
Los enviados regresan y cuentan lo sucedido. El lector constata: 171
a) que Lucas no se interesa aqui por los episodios de la mision, ni
siquiera por los propios misioneros; b) que el exito de los mensaje-
ros se expresa en terminos de exorcismo y no de conversion; c) que
el texto es una reflexion, sohre la Jiaturaleza y el origan del verdade-
ro gozo (v. 17 en el gozo, y v. 20
no os alegreis... alegraos...
La sentencia de Jesus que Lucas ha querido poner en el centro
de la pericopa (v. 18) determina su isotopia: la de los exorcismos y
no la de la predicacion. Esta es la conviccion cristiana: desde la ve-
nida de Jesus, las fuerzas demoniacas han quedado aplastadas; las
demonios se someten al poder y al nombre de Jesucristo (v. 17b).
Esta conviccion constituira el exito del cristianismo63 y se desple-
gara de forma narrativa en la literatura primero apocrifa y luego ha-
giografica64. La fuente del gozo cristiano esta, sin embargo, en otra
parte: en la conviccion de ser conocido y estar protegido por Dios65.
6 1 . Notese que el texto personaliza la comunicacion: no dice el que escucha
la palabra o vuestra palabra, sino el que os escucha.
62. aqui solamente (4 veces) y en 7, 30: declarar no valido, anu-
lar, violar (un tratado, unas promesas), rechazar.
63. Caminar sobre las serpientes y los escorpiones: cf. Sal 90 (91), 13 (pero
los nombres de los animales no corresponden a los de Lc 10, 19). Cf. Me 16, 171 8
y Justino, Dial. 76, 6, que establece una relacion entre el Salmo y Lc 10, 9. Las ser-
pientes y los escorpiones son los primeros peligros que amenazan a Israel en el de-
sierto: Dt 8, 15. Resistirles es resistir a la tentacion y al pecado. Cf. M. Miyoshi, An-
fang, 102. que tomar este versiculo en sentido literal o figurado? Mientras que
P. Grelot, Etude, aboga por el sentido figurado (victoria sobre el mal), yo prefiero
un sentido literal abierto al sentido figurado.
64. Cf. R. Soder, Die apokryphen Apostelgeschichten und die romanhafte Li-
teratur der Antike, Stuttgart 1922 (reimpr. Darmstadt 1969), 51-102; A. Boureau, La
legende doree. Le systeme narrative de Jacques de Voragine ( f 1298), Paris 1984,
153-165.
65. Sobre los nombres inscritos en los cielos, cf. O. Hagemeyer, Freut euch, y
del antiguo oriente, de un registro de vida, registro de los que pertenecen a Dios. Cf.
Dt 32, 3233; Sal 68 (69), 29; Mal 3, 1617; Jub 30, 19-23; 1 Hen 47, 3; Ap 3, 5; etc.
 Ml) Di difusion del evangelio (10, 1-20)
Eslo no impide que la relation con Dios se viva aqui abajo en una
superioridad frente al mundo diabolico. Encontramos aqui fuerte-
mente marcado el papel de intermediario que representa Jesus entre
Dios y sus hijos, senalado en el v. 16: He aqui, yo os he dado el
poder... (v. 19). Un poder que al mismo tiempo triunfa y protege.
Para que este poder pueda comunicarse a los cristianos, es pre-
ciso que haya una derrota de Satan. Aqui es donde se realiza la es-
catologia. La caida del tirano, al rey de Babilonia por ejemplo (Is
14, 12-14), percibida de antemano y anunciada por los profetas bi-
blicos, fue comprendida en la literatura intertestamentaria como la
del mismo Satan 66. Lucas inscribe a Jesiis en esta corriente profeti-
ca y apocaliptica. Satan ha caido del cielo con la celeridad del ra-
yo 67. Ya estan, pues, desarrollandose los sucesos del fin. Visionario
privilegiado, Jesus ha asistidq68 a la expulsion y a la caida de Satan,
el acusador y el tentador. Para poner de relieve esta vision apoca-
liptica es por lo que Lucas ha construido el escenario del retomo
victorioso de los setenta y dos. A su juicio, Jesus no es solamente el
espectador de este derrumbamiento del maligno, sino el principal
ayudante de Dios. Si el no ha hecho mas que asistir a la caida, par-
ticipa sin embargo de la derrota de las milicias de Satan, de las ex-
pulsiones de los demonios 69 y mas en general de la victoria sobre el
mal 70. Sin embargo, para Lucas, como para Juan el vidente71, Sa-
tan, expulsado del cielo, no ha sido matado definitivamente todavia.
Todavia habra de librarse la batalla final. Su poder en la tierra de-
be ir viendose paso a paso cercenado por las tropas de Cristo 72.
66. A. Puig Tarrech, Visio.
67. A. Puig Tarrech, Visio, y J.-M. Rosenstiehl, Chute, han estudiado el tema
de la caida de Satan en la literatura judfa y cristiana. El diablo es precipitado por
Dios, bien por haber sido su rival, bien por haberse negado a venerar al hombre re-
cien creado. Entre los numerosos textos, podemos referirnos a 2 Hen, recension lar-
ga, 29, 4-5; Vida de Addn y Eva 14-16; Ap 12, 7-18. Sobre Satan en Lucas, cf. nues-
tro Excursus, en vol. 1, 282-284.
68. Notese el caracter pasado del acontecimiento, asi como su duracion;
yo contemplaba (imperfecto). J. Hills, Luke 10, 18 propone comprender
esta forma como una tercera persona del plural; no lo creo verosimil en este contexto.
69. Cf. 11, 20. En contra de algunos, pienso que en el judaismo de entonces
el poder de los malos espiritus iba asociado al de Satan.
70. Cf. supra, nota 63.
71. Ap 12,7-18.
72. Entre los problemas de crftica textual que plantean los v. 17-20: en el v.
18, (,que orden siguen las palabras?; en el v. 19, (,hay que leer en presente o en per-
fecto el verbo dar? Lucas la doble negacion y el subjuntivo del verbo
hacer daflo, o la negacion simple y el future?
Lc 1-20: Historia de la influencia
Se trata de repetir hoy esta certeza doctrinal en terminos no mitologi-
cos (o, mas concretamente, en terminos mitologicos que correspondan a la
modemidad): el evangelio, especialmente este v. 18 de Lc 10, nos ofrece ,la
seguridad de que en Jesucristo Dios ha decidido acabar con el mal, y que
ya ha realizado la mitad de este proyecto. Los cristianas viven en la situa- 1
cion tensa de la victoria segura en medio de la tormenta. Participan ya del
triunfo, en la comunion y en el amor, aun sufriendo 10s ultimos asaltos de
sufrimiento y de muerte.
Lo que les alegra, lo que debe alegrarles, segun el v. 20, no es la , 20
euforia seductora de la victoria, sino la certeza inquebrantable de
que Dios los ama. Decir que nuestros nombres estan inscritos en los
cielos (o en el libro de la vida: Ap 3, 5), es creer que solo la memo-
ria de Dios asegura la continuidad de nuestra vida hasta la etemi-
dad. Este convencimiento, fuente de gozo, es lo que constituye el
objeto de nuestra esperanza contra toda esperanza (Rom 4, 18).
Historia de la influencia
A finales del siglo II 73, Ireneo de Lyon utiliza algun que otro
versiculo de nuestra pericopa en una perspectiva doctrinal en la que
corrige la exegesis que hacen los adversaries gnosticos. Asi, la pre-
sencia de los setenta y dos le permite rechazar la interpretation
gnostica de los doce apostoles como figuras de los doce eones emi-
tidos por el Hombre y la Iglesia (en efecto, no existe ningiin grupo
de setenta y dos eones en el sistema atacado) 74. Asi, el conocimien-
to del evangelio se debe a la predication apostolica autorizada por
aquel que dijo: que os escucha me escucha... (v. 16)75. Asi, el
credo proclama la pasion verdadera y la victoria pascual de Cristo,
que envio al Paraclito a la tierra, en donde el diablo habia sido pre-
73. Aisladas, algunas sentencias de Lc 10, 1 -20 se citan libremente ya a fina-
les del siglo I, bien a partir de nuestro evangelio, bien segun la tradicion oral. He
aqui algunas referencias desde finales del siglo I hasta finales del siglo II. El salario
del obrero (v. 7): 1 Tim 5, 18; Did. 13, 1-2. Los corderos y los lobos (v. 3): 2 Cl 5,
2 (cf. supra, p. 72); Epist. apocrifa del Pseudo-Tito sobre la virginidad ((,fecha?)
(citaen K. Aland. Synopsis, 259). La escucha del testigo (v. 16): Justino, IApol. 16,
10 y 63, 5. El poder sobre las serpientes (v. 19): Me 16, 18 (final inautentico); Jus-
tino. Dial. 76, 6. La mies (v. 2): EvTh 73. La acogida en las ciudades y la curacion
de los enfermos (v. 8-9): EvTh 14.
74. Ireneo, Adv. haer., II, 21, 1.
75. Ibid., Ill, Prologo.
82 La difusion del evangelio (10. 1-20)
cipitado como un rayo 76, y concedio a sus discipulos el poder de pi-
sotear las serpientes y los escorpiones (v. 19)77. Por consiguiente,
Ireneo reorganiza como teologo el texto lucano a partir de una con-
fesion de fe sensible a la pasion y a la resurrection de Cristo.
Por su parte, Clemente de Alejandria cita la sentencia sobre la
mies abundante (Mt 9, 37 // Lc 10, 2) en el contexto de la parabola
de los talentos (Mt 25, 14-30). A su juicio, los obreros son los
proclamadores de la palabra de Dios, que trabajan con sus manos o
con sus palabras, es decir, por la comunicacion escrita u oral78.
Resulta tan dificil de leer el Adversus Marcionem de Tertuliano
como comprender Les Plaideurs de Racine. Se nos escapan las alu-
siones y la ironia nos sumerge en la incertidumbre. Sin embargo,
parece estar claro que el escritor africano va siguiendo paso a paso
a su adversario y va contradiciendo versiculo a versiculo la inter-
pretacion que Marcion desarrollaba en las Antitesis 79. La carga
constante de la argumentation es mostrar que, por sus mandatos,
Jesus no se opone al Antiguo Testamento, sino que lo confirma o 10
cumple: la orden de no saludar a nadie coincide, por ejemplo, con la
que da Eliseo a Guejazi (2 Re 4, 29, paralelo que atraviesa toda la his-
toria de la Iglesia); asi el Reino, si se acerca, es que estaba lejos, pe-
ro si estaba lejos, existia ya. Por tanto, la novedad no es absoluta, a
pesar de las recriminaciones de Marcion 80.
Predicando sobre Lc 10, Ambrosio de Milan habla alegorica-
mente81. Los conocimientos etologicos de entonces le permiten
76. Ibid., Ill, 17, 3.
77. Ibid., II, 20, 3. Ireneo comprende aqui el poder del enemigo (v. 19b)
como el iniciadorde la apostasia.
78. Clemente de Alejandria, Strom., I. 7. 2 (dice que los obreros son
[en pequeno niimero], donde Mt y Lc dicen [poco numerosos]); Gregorio
Magno, Moralia in Job, XXVII, 30, 54 comprende tambien nuestro v. 2 como la
ilustracion de la predicacion. Buenaventura. Comm. Luc.. X, 4, p. 254, compara a
los buenos predicadores con los segadores que actuan gracias a la espada de la Pa-
labra de Dios.
79. Tertuliano, Adv. Marc., IV, 24. Marcion debio de considerar como un ro-
bo el gesto de los israelitas que, cuando el exodo, se llevaron los objetos de oro y
plata de los egipcios (Ex 12, 34-36), y oponerlo a la actitud de los discipulos que se
privaban incluso de 10 necesario, por orden de Jesus.
80. Sobre nuestros versiculos ha quedado un fragmento de Origenes (Horn.
Luc., fr. 68, Rauer 158 [Origenes Werke IX, 290]; cf. Origenes, Horn. Luc., 519).
Habla de la expresion de dos en dos (v. 1) e insiste en la antigiiedad de una nor-
ma (cf. Moises y Aaron) que favorece el apoyo mutuo en el servicio de la palabra
(Origenes remite a Prov 18, 1 9 y Eel 4, 9).
81. Ambrosio, Exp. Luc., VII, 44-65.
Lc 10 1-20: Historia de la influencia
identificar a los lobos con los herejes y atacar implicitamente a uno
de ellos, su adversario Auxencio, el obispo arriano de la disputa de
las basilicas (el ano 386). Cuando el pastor, es decir, el obispo, esta
en su sitio, el rebano no se ve amenazado. Pero es preciso que el
pastor vea al lobo antes de que este 10 advierta. Si no, segun la zoo-
logia antigua, jel lobo le quita la voz! Ademas -perspectiva escato-
logica- el envio de los corderos en medio de los lobos tiene que
desembocar en una ultima reconciliacion, como 10 anuncia la pro-
fecia de Is 65, 25. Las restricciones de Jesus relativas a la alforja y
a las sandalias (Ambrosio anade el baston, con Mateo) le permiten
armonizar una composition en donde los temas dominantes son la
pobreza gloriosa (sin alforja), la renuncia a los apegos mortales (el
cuero de las sandalias) y la desposesion del poder (el baston) s2. Fi-
nalmente, Ambrosio yuxtapone con elegancia la prohibition de sa-
ludar a los viajeros (en presencia de las ordenes divinas, 10 huma-
no debe quedar por algun tiempo marginado) 83 a la proclamation
de la paz a los moradores de la casa84.
En el siglo V, Cirilo de Alejandria dedica cinco sermones a
nuestros versiculos 85. El mas significativo, el primero, evoca la mi-
sion misma de los setenta y dos 86. Partiendo de una cristologia de la
salvation (el Hijo unico nos ha justificado por la fe, nos ha purifi-
cado y liberado de Satan caido), Cirilo afirma que este mundo nue-
vo inaugurado en Cristo tuvo que ser proclamado: por los Doce a
Israel, luego por los setenta y dos al mundo entero. El patriarca ale-
jandrino encuentra en la Escritura una prefiguration de este cami-
nar del acontecimiento hasta su predication: no solo 10 anuncia la
election de los setenta y dos ancianos establecidos por Moises
(Num 11, 16), sino tambien, segtin una exegesis tipologica que en-
82. A este proposito, escribe: Porque los envio a sembrar la fe no por la
fuerza, sino por la ensenanza, no desplegando el vigor de su poder, sino exaltando
la doctrina de la humildad ( 59, vol. II, 28). Se conoce la posicion contraria que
tomara Agustin apoyandose en Lc 14, 23: cf, infra, 625626.
83. Exp. Luc., VII, 63, vol. II, 30.
84. Ibid., VII, 64. Por su parte, Crisostomo cita nuestro v. 8 para decir que
el amor mutuo es mas importante que el ayuno, cf. Horn. Matth., 46 47, 4 (PG
58, 480).
85. Cirilo de Alejandria, Serm. Luc., 60-64; cf. R. Payne Smith, Cyril I,
272-295.
86. Serm. Luc., 60; Cyril I, 272-276. El pasaje que resumimos se conserva en
griego; es el fragmento 100 en la edicion de J. Reuss, Lukas -Kommentare, 106.
Quedan doce fragmentos griegos de los Serm, Luc., 60-64: cf. ibid., 106-110.
84 La difusion del evangelio (10, 1-20)
contramos ya en Tertuliano 87, la description del sitio de Elim con
sus doce pozos y sus setenta y dos palmeras (Ex 15, 27).
Beda el Venerable da una explication alegorica del v. 4a. El di-
nero, es decir la sabidurfa, permanece oculto en la bolsa. Pero, se-
gun Eclo 41 , 17, la sabiduria oculta no sirve de nada88. A proposito
del v. 4b (no saludar), Buenaventura ofrece una serie de interpreta-
ciones alegoricas. Asi, no hay que saludar por el camino porque la
salvation se ofrece, no para dialogar con los santos, sino para imi-
tarlos. Es la vida (vita) y no el camino (via) lo que hay que com-
partir con ellos 89.
A proposito de sacudir el polvo (v. 10-11), Buenaventura evoca a
los predicadores que relaciona con los pies, mientras que el triple
polvo que les amenaza representa la ligereza del mundo, es decir, la
vanagloria, cuando se cantan sus alabanzas; la impaciencia, cuando
no se acoge el mensaje; la codicia, cuando se les ofrece una remu-
neracion 90. En el trasfondo de esta alegorfa de los pies esta sin duda
el texto de Is 52, 7 (;Que hermosos son los pies de los que anuncian
cosas buenas!) y el relato joanico del lavatorio de los pies (Jn 13).
Clemente de Alejandria91 senalo ya que Jesus habia lavado los pies
de sus discipulos para purificarlos con vistas a la predicacion.
Con ocasion del v. 18, la Glosa ordinaria 92 nos pone a Satan co-
mo ejemplo que no hemos de seguir. Si el mismo diablo pudo ser
precipitado a tierra, jeon cuanta mas razon corremos nosotros mis-
mos el riesgo, humanos como somos, de tener esa suerte humillan-
te cuando intentamos elevamos por orgullo!
Llegando a Calvino, volvemos a encontrar la relation entre los
Doce (para despertar a los judios a la esperanza de la salvacion
cercana) y los setenta (es el numero de los ancianos de Ex 18, 22 y
Num 11, 24-30, y el de los miembros del sanedrfn que Herodes de-
cidio suprimir), antes de concluir medio-historiador medio-teologo:
Parece ahora que el Sefior ordena a setenta heraldos para que ha-
gan publica su venida, a fin de prometer y dar esperanza de resta-
blecer el estado que estaba decaido 93.
87. Tertuliano, Adv. Marc., IV, 24.
88. Beda el Venerable, In Luc., Ill, 1928-1937, p. 215.
89. Buenaventura, Comm. Luc., X. 10, p. 255.
90. Ibid., X, 20, p. 258259.
91 . Clemente de Alejandria, Paed., II (8), 63, 2.
92. Glosa ordinaria, Lc 10, 17-18 (PL 114, 285).
93. J. Calvino, Harmonie, 282-283.
Lc 10. 1-20: Resumen
Mas adelante, Calvino analiza el v. 1 6, que le da ocasion de reflexionar
sobre el ministerio pastoral, entusiasmado por esta cadena de argumentos:
contrario, Dios determino gobemar a su Iglesia por el ministerio de
unos hombres, y hasta toma muchas veces de entre la gente comiin a 10s
que suscita como ministros de la palabra. La sentencia lucana valora este
ministerio: Esto es, por tanto, un elogio y una recomendacion singular del
ministerio extemo, cuando Jesucristo dice que Dios reconoce como hecha
a su persona toda la reverencia y el honor que se presta a la predicacion de
unos hombres, con tal de que sea pura y fiel. De aqui se sigue: a) que te-
nemos interes en abrazar la doctrina del evangelio, y b) que confia en es-
te testimonio humano. Y reconoce (antes de atacar al Papa) que este pa-
saje autoriza magnificamente el estado de unos pastores que ejercen su
cargo fielmente y con una recta aficion 94.
Los v. 19-20, con la inscription de 10s nombres en 10s cielos, tenian
que inspirar al reformador de Ginebra. Al regresar sus discipulos, Jesus no
duda de la excelencia del don divino que estos acaban de aplicar con exito.
Pero hay una cosa mas alta, a la que ellos tienen que mirar sobre todo.
Esta realidad mas elevada, fuente del verdadero gozo, no puede ser para
Calvino, lector del v. 20, mas que la election gratuita de Dios. Aqui,
Cristo quiso tocar el comienzo de donde proceden todos estos bienes, a
saber, la eleccion gratuita de Dios, para que ellos no se atribuyan nada 95
Resumen
Volviendo a Lucas, he aqui lo que yo diria como conclusion. Lo
mismo que hay dos tipos de relatos de vocation, uno que trae 10s
nombres de 10s apostoles (cf. 5, 27-28) y el otro indeterminado (9,
57-62), tambien hay en Lucas dos clases de institution!, la de 10s
Doce, cuyos nombres se enumeran (6, 12-16), y la de 10s setentay
dos anonimos (10, 1), asi como dos discursos de envio (9, 1-6 y 10,
1-20). A diferencia de 10s Doce, centrados en Israel, 10s setenta y
dos representan la mision cristiana entre las naciones, tal como se
practicaba en tiempos de Lucas. Estos mensajeros son enviados
delante de su rostro, como 10 habian sido sus companeros a la al-
dea samaritana (9, 52-56). Sin embargo, aqui no se trata de preparar
la llegada de Jesus, sino de ir a anunciar, como lo habia hecho el
mismo, el reino de Dios. Por tanto, la colaboracion es de otro orden:
94. Ibid., 286.
95. Ibid., 288.
 86 La difusion del evangelio (10, 1-20)
se parece a una delegacion, como sugiere el v. 16. No obstante, co-
mo este episodio se situa antes de pascua, tiene tambien el aspecto
de un ejercicio en bianco, de un ensayo general. Llegaran con el
tiempo la pasion de Cristo y la verdadera mision de los discfpulos
(cf. 22, 35-38). Como se ve, Lucas intenta al mismo tiempo trazar
un cuadro historico de la vida de Jesus y esbozar una imagen nor-
mativa de la mision cristiana. Como historiador, se da cuenta de que
la evangelization contemporanea (cf. sus relatos de los Hechos de
los apostoles) se practica de una manera distinta de como se inten-
taron los ensayos misioneros de Jesus y sus discfpulos (cf. Lc 9, 1-
6 y 10, 1-20). Pero Lucas es tambien teologo y, por encima de los
cambios, senala las constantes de la proclamation del evangelio.
Entre estas constantes hay que senalar los siguientes puntos:
- es el Senor el que envfa (v. 1);
- la mision es una etapa de la historia de la salvation (v. 2);
- la mision va acompanada del sufrimiento (v. 3);
- en la evangelizacion hay intercambio, y no solo don (v. 7);
- el gesto acompana a la palabra (v. 9);
- la casa sirve de hogar a la primera comunidad (v. 5-7);
- se impone una reflexion sobre los medios que hay que limitar
o que conservar; es decir, se plantea la cuestion de la forma-
cion de los misioneros, asf como la de su practica;
- el Sefior Dios y el Senor Jesus que envfan no se quedan inac-
tivos; tanto si los destinatarios lo aceptan como si lo recha-
zan, el Reino no cesa de venir.
Los discfpulos, enviados, tienen que separarse necesariamente
de su Senor. No se excluye ciertamente toda comunion; pero esta se
vive en un regimen de fe: no hay contacto directo con Dios, sino
que esta mediatizado por la oration (v. 2), y la relation con Cristo
tiene que ver ahora con la analogfa y con la delegacion (v. 16). Los
discfpulos, cuyo anonimato permite que nos identifiquemos con
ellos, se ven invitados a una fe adulta. La presencia de Cristo se re-
sume simbolicamente con su nombre (v. 17).
El texto nos hace pensar en una reflexion intensa sobre la prac-
tica misioncra, los medios a su disposition y las actitudes que adop-
tar. Esta reflexion se inscribe en un marco realista y no utopico. El
reino de Dios, cuyo empuje vigoroso se anuncia en los v. 6-10, no se
impone de momento como una obediencia o como una constriction.
Lc 10, 1-20: Resumen
Tiene sin embargo su objetividad y no depende en su proximidad de
los proclamadores ni de los oyentes. Si la vida de 10s hombres, las
mujeres y los ninos tiene que enriquecerse, este Reino tiene que ser
acogido subjetivamente. A fin de respetar esta libertad, el Dios que
viene pasa por las manos y por la voz de esos enviados humanos.
De ahi la importancia concedida a las mediaciones. Para evitar los
malentendidos de una teologia de la gloria que correrfa el riesgo de
halagar a los misioneros, el Cristo lucano limita rigurosamente los
medios, segun la conception biblica de la guerra santa. Los inter-
mediarios humanos son necesarios; pero, para que la gloria del exi-
to recaiga en Dios, habran de ser poco numerosos e iran modesta-
mente equipados, como Gedeon y David. Obra de fe, la adhesion
sera libre. Creer que el Reino se ira acercando sera por tanto admitir
que el Dios de los cristianos se comunica, alrededor de una mesa, a
traves de un intercambio de ideas humanas. Esto no impide que sean
realmente Dios y realmente su Reino los que se haran entonces pre-
sentes. En varios lugares, el texto senala que esta palabra humana
se completara con unos gestos y hasta con unos actos de poder, que
es lo que nosotros llamamos milagros, curaciones y exorcismos
(v. 13.17.19), siguiendo en esto al evangelio. La fuerza de estos ac-
tos sera la de los signos, y no la de las pruebas, 10 cual los manten-
dra en el nivel de la palabra, que invita pero no impone.
Si las mediaciones estan del lado de los predicadores, de sus pa-
labras y de sus actos, tambien estan del lado de los oyentes, de sus
ciudades, de sus casas y sus mesas. La distincion entre evangelistas
y evangelizados tendra, por lo demas, tendencia a difuminarse, ya
que toda persona interpelada que haya aceptado la transformation
que implica la la conversion (v. 13), se convertira a su
vez en mensajero de la buena nueva.
Esta estrategia de Dios para alcanzar a los humanos, en su Hijo
y en sus enviados, por medio de la persuasion y no de la constric-
cion, tiene tambien sus riesgos, tanto objetivos como subjetivos. El
texto habla de los adversaries, comparados con los lobos (v. 3). Y
tambien evoca a los enemigos, bajo la forma mitologica de Satan,
destronado y caido del cielo a la tierra, por tanto cercano y amena-
zador (v. 1 8), y bajo la forma de los demonios que hay que exorci-
zar (v. 17). La mention de los lobos da a entender que estas fuer-
zas objetivas del mal se encarnan en sujetos humanos. Pero no se
nos dan ni sus nombres, ni sus categories, seguramente porque na-
88 La revelacion a los pequenos (10, 21-24 )
die es un adversario mas que por necesidad, ni esta definitivamen-
te perdido para la causa del evangelio. Esta prohibida toda caza de
brujas.
Lo que domina al final de la pericopa, a pesar de la ausencia de
Dios y de la distancia de Cristo, y a pesar de las amenazas del Ene-
migo (v. 19) y de sus esbirros (v. 3 y 17), es el gozo. Gozo del reino
de Dios que se ha acercado de veras (v. 1 lb), a pesar de la guerra y
de la muerte todavia activas. Gozo por la election de los creyentes
que saben que Dios los ama desde toda la eternidad (imagen de la
inscription de nuestros nombres en el libro de la vida: v. 20). Gozo
de la vida presente, dificil y apasionante, debido a la tarea confiada,
a los exitos que se dan por descontado y a la comunion de los cola-
boradores. Gozo por el circulo de los fieles. Gozo tambien por el
vinculo que nos une al Padre por medio del Hijo (v. 16).
4. La revelacion a los pequenos (10, 21-24)
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21 En esta hora, fue transportado de alegria en el Espiritu
santo y dijo: Te doy gracias, Padre, Senor del cielo y de la tie-
rra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y a los inteli-
gentes y se las has revelado a los pequenos. Si, Padre, tal ha si-
do efectivamente tu beneplacito. 22 Todas las cosas me han sido
transmitidas por mi Padre y nadie conoce quien es el Hijo sino
el Padre, ni quien es el Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hi-
jo se 10 quiere revelar *.
23 Y habiendose vuelto a los discipulos, les dijo en privado:
Dichosos los ojos que ven 10 que veis vosotros. 24 Porque os di-
go: numerosos profetas y reyes quisieron ver 10 que vosotros
veis y no 10 vieron, y oir 10 que ois y no 10 oyeron.
Desde el punto de vista teologico, estamos en el corazon del
evangelio. Aqui surge la novedad, en una revelacion; revelacion ins-
crita en el tiempo, pero independiente de la historia; ligada a la pa-
labra de Jesus, pero destinada a cada generacion; llena de vigor, y
sin embargo discreta; objeto de reflexion, y sin embargo negada a
los sabios. Llego la hora en que todo se vuelve del reves. Inversion
de los valores y sustitucion de las personas, en donde los humildes
* Hay un problema textual importante en el v. 22, que tratamos en el co-
mentario
Lc 21-24: Andlisis
pasan a ocupar la primera fila de los beneficiarios de Dios. Esta re-
velacion cristiana y las repercusiones consiguientes corresponde,
senala el texto, al proyecto de Dios. Es que el Padre esta detras del
Hijo y vive en comunion con el. Entonces no es extrafio que, al leer
este pasaje, los espiritus tengan una impresion de cumplimiento, de
irruption escatologica. Acaba aqui la larga espera de los profetas bi-
blicos. Comienza aqui el cumplimiento de la paradoja cristiana, del
nucleo duro del evangelio.
Analisis
Los v. 21-24 del capitulo 10 estan estrechamente ligados a 10
que precede (cf. En esta hora: v. 21). Si el e'xito misionero con-
sistio en la derrota de Satan (v. 17-20), ahora se explica por la vo-
luntad eficaz del Padre (v. 21-22). Gracias a la composition de Lu-
cas, la revelacion que se senala no puede disociarse de ciertos
acontecimientos historicos, lo mismo que el misterio del Padre y
del Hijo se asocia a una realidad concreta, es decir, a la comunidad
cristiana, modesta y ardorosa. Revelacion del designio de Dios y
etapa decisiva de la historia de la salvation, espacio divino mani-
festado en el tiempo humano, tal es la experiencia vivida. Pero el
texto no comunica directamente esta experiencia: en un segundo
piano, en un metalenguaje, transmite por una parte una plegaria de
Jesus que explica lo que pasa alii arriba (cf. Te doy gracias,
v. 21) y, por otra, un diagnostico sobre lo que se desarrolla aqui
abajo (v. 23-24). La solemnidad de la hora (cf. en el Espiritu san-
to, v. 21) corresponde a la del bautismo de Jesus (3, 21-22): a la
mision del Hijo responde aqui la funcion de los hijos. El y ellos no
actuan de forma autonoma: su gesto es hacer ver y oir lo que el mis-
mo Padre cumple y expresa 1 .
El paralelo de Mateo nos lleva a creer que la oracion de Jesus
(v. 21-22) seguia ya en Q a la maldicion de las ciudades de Galilea
(v. 13-15) 2. Asi pues, Lucas prosigue su relectura de la fuente de los
logia, despues de haber compuesto el episodio del regreso de los se-
tenta y dos discipulos (v. 17-20). Todo lo mas se puede advertir que
Lucas introduce la oracion de Jesus de forma mas solemne que Q y
1. Cf. M. Miyoshi, Anfang, 142-150.
2. Cf. el encadenamiento correspondiente en Mt: Mt 1 1, 20-24.25-27.
92 La revelacion a los pequehos (10, 21-24)
Mt 11, 25a. El v. 21a lleva, en efecto, la marca de su voluntad: el
tiempo se convierte precisamente en esta hora y la reaction de
Jesds es una alegna causada por el Espiritu santo 3.
El texto de la oration de Jesus (v. 2 lb-22) es casi identico en
Lucas y en Mateo. Los dos respetan las sentencias de Jesus apo-
yandose en una misma version griega de Q. Lucas, que preftere los
verbos compuestos, escribe has ocultado 4, y llega
asi a una alteration con has revelado. Por otra
parte, parece ser que es el, mas que Mateo, el que corrige la formu-
la de reciprocidad: en donde Q, y Mateo tras el, afirman el conoci-
miento mutuo (acusativo simple: el Hijo, el Padre) segun una
perception semitica, Lucas con su sensibilidad griega subraya el
conocimiento individual (la identidad: quien es el Hijo, quien es
el Padre). Si la tradicion recoge el caracter relacional del conoci-
miento, la redaction lucana se muestra atenta a la identidad de las
personas.
La traduccion manuscrita directa del v. 22 es firme: no ocurre 10 mismo
con la tradicion indirecta5. Varias citas patristicas sugieren la circulation
en el siglo II de una sentencia que ignora el (mi) despues de Jta-
(varios manuscritos importantes tambien 10 ignoran); pone las pala-
bras quien es el Hijo sino el Padre detras de quien es el Padre sino el
Hijo, e incluso las omite6; opta por el aoristo o el perfecto
y retiene la expresion simple revela antes que quiere revelarlo. Ca-
ben dos suposiciones: a) la traduccion manuscrita directa es la lectio diffi-
3. La traduccion manuscrita oscila en este v. 21 entre en el Espiritu (o en
espiritu) y por el Espiritu (o por el espiritu). Sea cual sea la forma textual que
se acepte, hay que admitir, a mi juicio, que Lucas quiere evocar aqui la participa-
cion del Espiritu santo y no simplemente la del espiritu humano. Por otra parte, al-
gunos manuscritos precisan que Jesus es el sujeto de los verbos.
4. Mt 1 1, 25: Curiosamente, Lucas conserva el verbo simple
conoce, en el v. 22, donde Mateo preftere el verbo compuesto
conoce perfectamente, reconoce.
5. Cf.P. Winter, Mt 11, 27.
6. Omision de las palabras quien es el Hijo sino el Padre en los manuscri-
tos minilsculos 1216 y 1579 y en el manuscrito a de la Vetus latina. Sobre el estado
del texto y las referencias patristicas, cf., ademas del articulo mencionado en la no-
ta 5, NTG, 232. Texto primitivo segtin P. Winter, Mt 11, 27, p. 148:
Sobre la interpretacion de Ireneo, cf. A. Hous-
siau, Lex0gese. Argumento contra la reconstitucion de P. Winter: suprime la for-
mula de reciprocidad que me parece especifica y que se inscribe en una tradicion
bien analizada por E. Norden, Agnostos Theos, 277-308.
Lc 10, 21-24: Andlisis
cilior que hay que preferir (en aquella epoca era topica la incognoscibili-
dad del Padre, a diferencia de la del Hijo), y la inversion o la omision es el
fruto de una reelaboracion gnostica; b) la transmision oral prosigue libre-
mente y el texto de la tradicion directa es el resultado de una estabilizacion
consciente y polemica, que se opera a finales del siglo II. Pensando bien
las cosas, yo conservo el texto de la tradicion manuscrita, que es el texto de
26Nestle.
En la etapa preliteraria, es decir, anterior a Q, no se habia reali-
zado todavia la orquestacion de las tres sentencias. Aislado al prin-
cipio, el primer logion (v. 21 be) tuvo que recibir con el tiempo una
confirmation explicativa de labios de un profeta, a saber, el segun-
do logion (v. 2 Id), antes de atraer el tercer logion (v. 22), cuya te-
matica es muy cercana, aunque no identica. Tras esta action de gra-
cias en tres tiempos, Lucas cita adrede un bienaventuranza y una
justification de la misma (v. 23b-24). La introduction que compo-
ne (v. 23a) 7 no intenta distinguir a los discipulos de la gente (esta
no aparece), sino explicar que Jesus, despues de haberse dirigido a
Dios, se vuelve habiendose vuelto) ahora a sus disci-
pulos. El en privado tampoco inserta a los protagonistas en un
cuadro nuevo, sino que los mantiene en el unico que conviene a la
accion de gracias (v. 21-22) y al dialogo anterior (v. 17-20) 8.
En el texto de Lucas (v. 23b), sin duda primitivo, se declara a los
discipulos dichosos de lo que ven (a), mientras que en Mateo son
dichosos porque ven 9. Lucas respeta tambien el texto original
aplicando esta bienaventuranza a todos los contemporaneos de los
discipulos. Mateo, que relaciona este macarismo con la cita de Is 6,
9-10 sobre el endurecimiento de Israel, la restringe por el contrario,
en un impulso dualista. tan solo a los discipulos (Mt 13, 10-17) 10.
En el v. 24, la comparacion sinoptica sugiere las tres observa-
ciones siguientes. Si Lucas suprime quizas el Mateo sustitu-
7. Segun S. Schulz, Q, 419, Lucas se apoya para ello en un breve cuadro na-
rrativo de Q, que vuelve a escribir. No estoy seguro de ello.
8. A no ser admitiendo un cambio de auditorio: de los setenta y dos a los
Doce. En ese caso, los serian aqui solo los Doce, pero no hay nada que 10
diga.
9. Mateo respeta, en el siguiente versfculo (Mt 13, 17), el original a, las
cosas que.
1 0. En consecuencia, el inicial de Mt 13, 16 debe ser redaccional. Tam-
bien es Mateo, segiin creo, el que ariade el oido a la vista. Sobre todo esto, cf. S.
Schulz, Q, 419-420.
 'll hi irvehicii'm a los pequenos (10, 21-24 )
ye ciertamente los reyes por los justos dando asi una imagen
mas eclesial que politica de las generaciones pasadas. Por otra par-
te, (;cua] de los dos evangelistas ha conservado el verbo primitivo?
Seguramente Mateo, mejor que Lucas: el verbo desear de Mateo,
mas preciso pero tambien mas equivoco, ya que tiene unas conno-
taciones negativas en la literatura moral del cristianismo primitivo,
ha sido sustituido sin duda en Lucas por un verbo menos peyorati-
vo pero mas vulgar, querer '2. Finalmente, en el v. 24a, la presen-
cia de una formula de introduction sugiere que la justification
(v. 24b) es secundaria respecto a la bienaventuranza (v. 23b): esta
justificacion se deriva de una reflexion interpretativa de un profeta
cristiano. Este desarrollo se llevo a cabo en una etapa anterior a la
redaccidn de Q.
Explication
21a Existe en el judaismo, mas concretamente en la tradition apoca-
liptica, un esquema de plegaria de accion de gracias 13. Feliz por ha-
ber tenido una revelacion. el vidente, inspirado, deja explotar su
gratitud. Insiste en el momento bendito que atraviesa, alaba como
creador al Dios que acaba de manifestarse, relaciona asi el principio
con el fin y se inclina ante el plan divino de la salvation. Estos di-
versos elementos, presentes en el libro de Daniel '4, modelo literario
de los apocalipsis judios y cristianos, aparecen en la fuente Q y mas
aun en la redaction de Lucas: esta hora, que fue en su origen la
de una revelacion recibida por Jesus, se convirtio ciertamente en
la de la mision de los setenta y dos, pero Lucas se olvida tan poco de
este origen apocaliptico que hace coincidir la mision de los disci-
pulos con la caida de Satan. La mision cristiana no debe sus exitos
11. Se sabe que el tema de la justicia es tipicamente mateano: cf. S. Schulz,
Q, 420, nota 1 13.
12. Por otro lado, parece ser que Lucas tiene cierta tendencia a eliminar los
pronombres personates, mas que a anadirlos: en ese caso, el que aqui trans-
mite debe remontarse a Q.
13. Cf. Dan 2, 19-23; 1 Hen 39, 9-12 (despues de una segunda vision: v. 3-8);
69, 26; 1 QH 7, 26-27; Josefo, Bell. Jud., Ill, 8, 3, 354. Cf. W. Grimm, Josephus.
Se ha relacionado sobre todo nuestro himno, en la version larga de Mt 1 1, 25-30,
con Eclo 51, en donde se encuentran, ampliadas, las tres partes del texto mateano:
cf. E. Norden, Agnostos Theos, 280.
14. Dan 2, 19-23.
Lc 10, 21a-c
mas que a la victoria sobre el diablo. Cristo es transportado de ale-
gria, y es en el Espiritu santo como se regocija y ora. Su oration
es precisamente una action de gracias 15 que invoca a Dios como
creador. Si este tema corresponde al genero literario, la formula
Senor del cielo y de la tierra es mas rara '6. El vocativo co-
mo invocation tampoco es frecuente: se arraiga en el uso personal
del Jesus historico (abba) '7. Con estos dos vocativos, Padre y
Senor del cielo y de la tierra, el evangelista dibuja los dos rasgos
complementarios del Dios unico, su fuerza de creation y su volun-
tad de redencion.
La continuation del v. 21 respeta el genero literario de la accion 21bc
de gracias y expresa el motivo de la oracion 18, que introduce por el
oxt (porque), frecuente en los salmos y presente en el Magnificat
y en el Benedictus '9. Como de ordinario, la causa de la alabanza se
remonta a una accion de Dios 20, expresada bajo la forma de un pa-
ralelismo antitetico de caracter semitico y de contenido apocaliptico
(ocultar - revelar). Una novedad respecto a los antecedentes ju-
dios refleja la identidad profetica de Jesus y expresa la intrepidez de
los cristianos; se trata del cambio de los destinatarios. Segiin su tra-
dicion, los apocalipticos alababan a Dios por haber manifestado su
designio a los sabios, es decir, a ellos mismos 21 . Jesus, y tras el los
cristianos, que se sienten ciertamente los destinatarios de la revela-
cion, saben que no forman parte de la elite intelectual de Israel. No
desean ni se atreven a llamarse sabios. Al contrario, para cualificar-
se adoptan un termino que Jesus habia sacado de un deposito distin-
to del de la apocaliptica, el de los pequenos 22. Inspirandose en la
15. se encuentra en Dan 2, 23 (LXX y Teodocion)
16. Cf. lQapGen 22, 16.21; Tob 7, 17 (B y A); Fitzmyer. Ill, 257.
17. Cf.Mc 14, 36;Lcll,2.
18. Si las oraciones de accion de gracias son numerosas en el AT, Dan 2, 19-
23 es la linica que da gracias por una revelacion apocaliptica.
1 9. Cf. Lc 1 . 48.68. Sobre el genero literario de la accidn de gracias, cf. el co-
mentario a 1, 57-80 en vol. I, 143-144.
20. Yaen los Salmos (cf., por ejemplo, Sal 144 [145]) vemos que aDios se le
trata gramaticalmente en segunda persona, y no en tercera, tal como 10 exigiria el
genero literario puro.
21. Dan 2, 21.
22. En el AT, los pequenos pueden ser corregidos por su necedad (asi
piensa Prov 8, 5; 9, 4-6) o mirados con simpatia (los Salmos saben que Dios los
protege: Sal 18 [19], 8; 1 14 [1 16], 6). Los salmos de Qumran siguen esta segunda
linea y esperan que encontraran la inteligencia y se uniran al grupo de los sabios.
Cf. 1 1 QPsa 1 54 ( 1 8, 4-5 = segundo salmo de la coleccion de salmos siriacos no ca-
96 La revelacion a los pequenos ( 10, 21-24)
tradicion profetica, rompio con la autocelebracion de los sabios, lo
mismo que critico la de los escribas. La polemica es manifiesta. Los
cristianos acogieron con valentia esta actitud. Entonces nacio una
nueva categoria de creyentes; socialmente peor situados, cultural-
mente menos sabios. Esos pequenos deben comprenderse en
sentido propio y en sentido figurado. Se caracterizan por su depen-
dencia, su capacidad de escuchar y la calidad de su acogida. Su de-
finicion no depende aqui tanto del uso contemporaneo como de la
mirada que Jesus les dirige. El piensa en los ninos, pero considera
tambien la metafora que ellos representan. Ninos y creyentes, los
pequenos tienen su propio caracter y su realidad relacional. Algu-
nos pasajes como 9, 46-48; 10, 25-42 y 12, 1-59 permiten precisar
su identidad y hay varios relatos que esbozan su retrato (18, 35-43,
el ciego; 19, 1-10, Zaqueo; 19, 28-44, la gente) El hecho de que la
comunidad cristiana se reconozca en la figura de los pequenos
atestigua que ha comprendido la inversidn realizada por la revela-
cion divina, ofrecida aqui a Jesus y por Jesus. El mismo Hijo, que
dice haberlo recibido todo del Padre (v. 22), es tambien uno de esos
pequenos. no lleva el titulo de Hijo? Sin la conciencia
de ser hijo, con minuscula, no serfa el Hijo con mayuscula.
Este versiculo, teologicamente tan intenso, no es menos elo-
cuente desde el punto de vista sociologico. Devolviendo de este
modo -para utilizar un slogan moderno- la teologia al pueblo de
Dios, Jesus, seguido por los cristianos, creaba algo nuevo: por la
atencion a cada uno que atribuia a Dios, se situaba en la linea de los
salmos, por ejemplo Sal 102 (103); por la inversion que predicaba,
renovaba con una tradicion profetica: la del pequeno resto de Israel,
la del pequeno David derribando a Goliat, la del pequeno Daniel
mas sabio que todos los adivinos23. De esta misma tradicion profe-
tica Jesus tomo tambien el vigor polemico, ya que su sentencia co-
mienza con una negativa, recordando asi a Is 29, 14 (...de modo
que la sabidurfa de los sabios se perdera alii y la inteligencia de los
n6nicos, en donde se dice que la Sabidurfa se manifestd para dar a conocer a los
sencillos su poder. para hacer comprender su gloria a los que carecen de inteligen-
cia). Cf. J. Dupont, Simples, 333; S. Legasse, Id., V enfant, 204. A mi
juicio, los pequenos se caracterizan en el evangelio por una situacion social po-
co favorable y una actitud espiritual hecha de disponibilidad, de humildad y de
acogida sin pretensiones.
23. S. Schulz, Q, 219, que, senalando bien esta poldmica de Jesus contra los
sabios, se olvida de sus raices veterotestamentarias.
Lc 21 d
inteligentes se desconcertara. . o a Is 44, 25 .. derribo a 10s sa-
bios y a su ciencia la hago delirar). Manifiestamente apocaliptica,
la oracion de Jesus, en la situacidn judia de su epoca, es valiente y
original. Pero la novedad que expresa tiene toda la antigiiedad de la
fe de Israel, con la que enlaza. Segun los primeros cristianos, des-
cubrir la atencion de Dios por los pequenos sera dar pruebas de
una solicitud social tanto como etnica; sera acoger tanto a los eco-
nomicamente debiles como a los paganos despreciados en Israel.
En todos estos casos 10 social y lo etnico se inscribiran en la actitud
personal que sugiere el termino pequenos. Capacitados para
comprender la revelacion y su alcance, los pequenos estaran tam-
bien equipados desde entonces para enfrentarse con la reaccion ne-
gativa de Israel y con la persecution de un mundo extrano.
Curiosamente, si se designan con claridad el destinador, Dios, y
los destinatarios, los pequenos, el mensaje comunicado por el que
se dan gracias sigue siendo vago, voluntariamente vago:
(estas cosas), (las). Por tanto, la oracion presupone el
contenido de la revelacion, pero en su trabajo redaccional el autor
de Q no creyo conveniente mencionarlo. Asociando la oracion a la
vision de la caida de Satan (v. 18), Lucas no solo ha mostrado su
buen tacto literario (los dos pasajes mencionan una revelacion de
arriba), sino que ha encontrado quizas el contenido de esa revela-
cion imprecisa para el lector ajeno a las raices historicas, a saber,
la caida de Satanas como signo precursor y aspecto negativo de la
irruption del reino de Dios. Pero no es cierto que Lucas haya que-
rido establecer aqui una relation tematica. Su idea en este caso es
subrayar el cambio de los receptores del mensaje.
La oracion continua con una afirmacion (cf. el vai, si). Con 21d
osadia, el orante se atreve a remontarse desde los actos de Dios
(has revelado) hasta la intention divina beneplaci-
to), desde lo perceptible hasta 10 incognoscible de Dios. Esta sen-
tencia (v. 2 Id) tiene cierto sabor liturgico: se parece a un responso
o una antifona. El texto puede leerse entonces de forma dialogal,
como si un segundo creyente respondiera al primero prosiguiendo
la accion de gracias. Por lo demas, la frase viene cronologicamente
en segundo lugar. Hay que imaginarse a un profeta cristiano que
puntua en su oracion con esas palabras la audition de la primera
sentencia, es decir, de la accion de gracias (v. 21bc). Esta respuesta
es ante todo la expresion de una adhesion, de un si, la firma de un
 98 La revelacion a los pequenos (10, 21-24)
acuerdo. Esta convergencia de convicciones se explicita a continua-
cion (el es aqui un que o un en efecto, mas que un por- bien de la tradicion sapiencial judia27, bien de un esquema intemacional
que). El comentario repite la primera sentencia con otras palabras;
la revelacion a los pequenos, comprendida tambien aqui como un
acontecimiento se define sobre todo como la afirmacion
del designio salvifico de Dios. Y Lucas se complace en repetir la
palabra que resume a sus ojos el desafio evangelico, el
plan de Dios como lucha contra el mal y como ofrecimiento de vi-
da para los luchadores 24. El asi (traducido por tal), di-
ce a Dios, y a los lectores, que la vida de Jesus y los comienzos vi-
sibles del cristianismo encarnan y expresan la de Dios,
mas concretamente el proyecto absoluto y objetivado de tal forma
que esta ciertamente delante de ti (traducido
por tu), Padre, pero tambien delante de nosotros.
22 La siguiente sentencia tiene un origen distinto del de la oration.
Inscrita en otra tradicion apocaliptica, expresa la transmision por
parte de Dios de un poder o de un saber. El contexto de Q, y luego
el de Lucas, orientan la mirada mas hacia el saber que hacia el po-
der, a diferencia del modelo de Dan 7, 14 y del paralelo de Mt 28,
18. Jesus se expresa aqui a la manera del Hijo del hombre: ha reci-
bido de Dios una misicm de representante. Esa es la conviction de
los cristianos, particularmente de Lucas. Si Jesus apuntaba en el
v. 21 a otra cosa, a la revelacion, aqui habla de su propia persona. El
yo cristologico asi como el titulo cristologico Hijo surgen vi-
gorosamente. Se puede dudar de que el Jesus historico se haya ex-
presado de este modo.
Se han propuesto entonces diversas soluciones; a) la sentencia seria
pascual, proclamation del Resucitado, como la de Mt 28, 1 8, y habria si-
do atribuida mas tarde al periodo prepascual 25 ; b) la sentencia habria evo-
lucionado: formula finalmente de reciprocidad, habria sido en su origen
una parabola del Jesus historico que utilizaba la imagen de las relaciones
entre un padre y su hijo 26; c) la Iglesia cristiana, por la pluma de un es-
24. Cf. F. Bovon, L'oeuvre, 228-231.
25. Cf. R. Bultmann, Syn. Trad., 172 (version cast.: Historia de la tradicion
sinoptica, Sigueme, Salamanca 2000, 218-219).
26. J. Jeremias, Teologia, 74-76, y recientemente R. E. Brown, Introduction
a la cristologia del nuevo testamento, Salamanca 2001, 102-103, indican que la for-
mula v. 22bc corresponde a una manera idiomatica semitica de seiialar la recipro-
cidad, por falta de formas especificas. J. Jeremias remite, en un terreno profano, a
Tob 5, 2 (codex Sinaiticus): no me conoce y yo no 10 conozco. El articulo en
Lc 10, 22
criba o la voz de un profeta, habria compuesto esta sentencia sacandola
oriental de propaganda religiosa28. Personalmente, reconozco el origen
semitico de algunos terminos, asi como la presencia en el judaismo de
ciertas formulas semejantes para expresar la reciprocidad 29 , pero la natu-
raleza religiosa de la sentencia la inscribe en una amplia corriente anti-
gua, de la que tambien forman parte tanto el evangelio de Juan como el
Corpus Hermeticum 30.
Lucas, en todo caso, no duda de que sus lectores tienen una do-
ble precomprension, la de un padre divino y la de un intermediario
entre ese padre celestial y sus hijos terrenales. A sus ojos, la formu-
la, que ha sido justamente relacionada con la prosa joanica, permi-
te a los lectores pasar de ese presentimiento a un conocimiento mas
preciso. Ese Hijo tiene un nombre, Jesus, y ese Padre es el Dios de
la creacion y de Israel 31. La formulacion que empezo segun la ca-
tegoria del Hijo del hombre 32, prosigue en el registro de la Sabidu-
el v. 22 habria tenido, en su origen, un sentido generico: todos los padres conocen
a sus hijos, etc. Jn 5, 17-23 habria desarrollado una parabola de Jesus (citada en
5, 19-20a). Cf. C. H. Dodd, Une parabole cachee dans le quatrieme Evangile:
RHPR 42 (1962) 107-115.
27. J. Zumstein, Condition, 135-140, sigue aM. J. Suggs, Wisdom, 83, yaD.
Liihrmann, Logienquelle, 66-68; nuestro texto se explica religiongeschichtlich, a
partir de motivos sapienciales transmitidos en un ambiente apocaliptico. Sobre las
raices sapienciales, cf. F. Christ, Sophia, 83.
28. E. Norden, Agnostos Theos, ofrece una serie de textos y de argumentos
impresionantes (cf. Eclo 51 y 24; Poimandres [CH 1], 27-28.30-31; Odas de Salo-
mon 33), aunque la formula por otra parte no es exactamente identica. La idea de
transmision de secretos religiosos no es patrimonio del judaismo. Basta con seiialar
a Orfeo y sus libros; luego, en la misma tradicion, Musaios y su hijo comunican su
sabiduria sobre el mas alia a los humanos mas dignos (cf. Platon, Rep. II,
363C.364E); cf. M. Detienne, Lecriture dOrphee (L'lnfini), Paris 1989; finalmen-
te Isis transmite la ciencia de la magia a su hijo Horus (cf. el tratado de alquimia ti-
tulado Isis la profetisa a su hijo, ed. por M. Berthelot-C. E. Ruelle, Collection des
anciens alchimistes g recs, Paris 1881, 1, 28-35 del texto; p. 31-36 de la traduccion
(el tratado existe bajo dos formas redaccionales, editadas a continuation una tras
otra). Para J. Biichli, Der Poimandres, ein paganisiertes Evangelium. Sprachliche
und begriffliche Untersuchungen zum I. Traktat des Corpus Hermeticum (WUNT 2,
27), Tubingen 1987, el Poimandres no pertenece a la gnosis precristiana, sino a la
reaction pagana del siglo III. Representa un contra-evangelio paganizado.
29. Cf. Tob 5, 2.
30. Cf. nota 28.
31. Sobre cf. comentario a 1, 32-34, en vol. I, 103-104; M. Hengel,
Sohn\ B. M. F. van Iersel, Sohn: P. Wiilfing von Martitz y otros, art. Sobre
cf. G. Quell-G. Schrenk, art.
32. Cf. la transmision de todas las cosas al Hijo del hombre: Dan 7, 14.
 100 La revelacion a los pequenos (10. 21-24)
ria, hija de Dios, cercana y confidente de su padre 33. Son igualmen-
te propios de esta perspectiva sapiencial la apertura y el ofreci-
miento que se hace a los hombres de entrar en la intimidad del Pa-
dre y del Hijo34. En el v. 21d teniamos el designio de Dios. Aqui
tenemos la voluntad del Hijo (v. 22). Estas dos voluntades estan en
armonia; los cristianos, siguiendo a Jesus, 10 proclaman ante los ju-
dios en una polemica dificilmente sostenible por estos ultimos, que
han de reaccionar violentamente. Sin embargo, esta formula, que dia-
loga tanto con los paganos como con los judios, es sobre todo la re-
velacion de una relation interpersonal totalmente inedita: la rela-
cion del Padre y del Hijo no es exclusiva, sino inclusiva. A pesar de
las apariencias, funciona segiin un modelo temario y no binario. El
Padre y el Hijo se conocen mutuamente con un conocimiento que,
teniendo en cuenta el substrato semitico, esta marcado por el afec-
to tanto como por la inteligencia mutua, por lo concreto tanto como
por lo universal. Cuanto mas se conocen, mas intentan introducir a
los otros en el circuito de su mutuo afecto. Por tanto, no es sola-
mente la revelacion de Dios, el designio de Dios, sino Dios mismo
el que aqui se manifiesta. Aqui el tercer polo no es el Espiritu san-
to, sino el pueblo de Dios, el grupo privilegiado de los pequenos.
La resistencia humana, el mal individual, presupuesto mas aba-
jo (v. 23-24), y el mal colectivo, que figura mas arriba (v. 18), hi-
cieron imposible durante mucho tiempo este conocimiento de Dios,
este reconocimiento. En Jesus se ha hecho ahora posible. De ahi la
bienaventuranza 35.
1-24 De esta forma el crisdanismo toma sus distancias frente al ju-
daismo y se prepara para la ruptura. Sin embargo, pretende read-
zar las esperanzas de todo el pueblo de Israel, representado por
sus numerosos profetas y sus reyes sucesivos. Los unos y los
otros son concebidos, no como jefes, sino como antenas que
apuntan hacia el cielo. fueron los profetas los receptores de
oraculos y de visiones? 36. Y los reyes (pensemos en David y en
33. Cf. F. Christ, Sophia.
34. Eclo 51, 23: Venid a mi, gentes sin instruction, instalaos en mi escuela.
35. Sobre el genera literario de la bienaventuranza, cf. comentario a 6, 20-22,
en vol. I, 420-421.
36. Sobre ver la salvation, cf. comentario a 2, 29-30, en vol. I, 207-208, y a
3, 4-6, vol. I, 246. Cf. PsSal 17, 44 y 18, 6-7. Ya Num 12, 6-8 distingufa entre Moi-
ses, que vio a Dios directamente, y los profetas que solo lo vieron en vision. Esta
distincion se mantuvo en la epoca rabfnica. Aqui, los ojos bienaventurados de los
Lc 10, 21-24: Historia de la influencia
Salomon) 37, fueron colmados por Dios de talento, de sabidu-
ria y de ciencia? 38. Curiosamente, no se habla aqui de los escri-
bas39. ha perdido ya toda esperanza sobre ellos, puesto que
incluso ellos se han olvidado de esperar?
Historia de la influencia
Ha sido seguramente la sentencia sobre el Padre y el Hijo (v. 22)
la que mas ha seducido a los espiritus a lo largo de los tiempos. La
frase sobre los pequenos (v. 21), asi como la de los ojos bienaven-
turados (v. 23-24), han llenado sobre todo de gozo los corazones de
los cristianos. Sensibles a la crftica antifarisea de Jesus, algunos au-
tores mezclan la polemica con la gratitud. Asi Cirilo de Alejandria,
que dedica un sermon al v. 21 40. Constata, con un reconocimiento
lleno de satisfaction, que el Padre nos ha revelado, a nosotros que
somos como ninos pequenos, los misterios ocultos durante siglos.
Luego, con el apostol Pablo (cita 1 Cor 1, 17), afirma que la apa-
rente locura de los creyentes es de hecho la unica sabidurfa. Men-
ciona ademas los ataques de los antiguos profetas contra los preten-
didos doctores (Is 29, 14) y aplica estas filipicas a los escribas y
fariseos, que rechazaron la palabra del Salvador y para los que sigue
estando oculto el misterio de Cristo.
En cuanto a los v. 23-24, el patriarca de Alejandria se detiene en
ellos en otro sermon41. La originalidad de su interpretation reside
discipulos han visto directamente los bienes divinos, como Moises y la generation
del desierto. Son mas privilegiados que los profetas: cf. MekhY 19, 1 1 (72a) y 15,
2 (44a). Cf. W. Grimm, Augenzeugen, que cree que esta interpretacion esta pre-
sente en Lc 10, 23-24, pero que es secundaria respecto a la que se indica en la no-
ta siguiente.
37. W. Grimm, Augenzeugen, explica la presencia de los reyes por una tradi-
cion arraigada en Is 52, 13-15. Se trataria entonces de los reyes de las naciones y no
de los reyes de Israel. Su culpa no estaria en haber vivido antes de los aconteci-
mientos salvificos, sino en no haber sabido apreciar e interpretar la presencia del
Siervo. No me convence esta explication que Grimm piensa que fue la primera.
38. David, presunto autor de los Salmos y considerado como profeta; Salo-
mon, autor presunto de los Proverbios y de la Sabidurfa, gran conocedor de las cien-
cias y de las tecnicas (incluso magicas) ante el Etemo (cf. 2 Bar 41, 1-4; 77, 25).
39. Estaban integrados, por el contrario, en la expresion critica sabios e in-
teligentes del v. 21, que aludia no solo a los apocalipticos y a los sabios, sino tam-
bien a los escribas.
40. Cirilo de Alejandria, Serrn. Luc, 65; cf. R. Payne Smith, Cyril 1, 296-301 .
41. Cirilo de Alejandria, Serm. Luc. 67; cf. R. Payne Smith, Cyril I, 306-310.
102 La revelacion a los pequefios (10, 21-24)
en su exegesis del verbo ver. Por un lado esta el acontecimiento
historico. Cirilo considera la encamacion como la cima de la histo-
ria. Asi pues, con la venida del Hijo el Padre nos ha dado a ver 10
que hasta entonces estaba oculto. Por otro esta la fe, indispensable
para comprender la intervention de Cristo. reserva Lucas la
bienaventuranza solo a los discipulos?, se pregunta Cirilo de forma
retorica. El verbo ver merece por tanto una interpretation mati-
zada y la bendicion, ligada al tiempo apostolico, no inunda a todos
los contemporaneos de Cristo. Lo que se refiere al acontecimiento y
a la fe es todo el contenido del credo, al que se adhieren solamente
los cristianos: el mensaje que el Hijo nos ha dado del Padre, la bue-
na nueva de la Palabra encamada, la presencia terrena del Senor ce-
lestial, la caida de Satan, el paso de los sacrificios sangrientos a los
sacrificios espirituales y, sobre todo, el alcance soteriologico de es-
ta economia. Para Cirilo, la salvacion corresponde a un movimien-
to pendular: el Hijo se ha hecho hombre para liberamos de la muer-
te y modelarnos a su imagen divina. Como su paralelo mateano (Mt
11, 27), el v. 22 salio a relucir en las dos principales tempestades
doctrinales de la antigiiedad cristiana: la disputa con los gnosticos y
la discusion trinitaria. Ireneo, frente al dualismo gnostico42, y luego
Tertuliano, replicando a Marcion, intentan rectificar la exegesis que
hacen los adversaries del oraculo de Jesus.
Pero esas gentes, que quieren saber mas aun que los mismos
apostoles, modifican este texto de la siguiente forma: ha co-
nocido al Padre sino el Hijo, ni al Hijo sino el Padre, y aquel a
quien el Hijo se 10 revelara; y 10 explican en el sentido de que el
verdadero Dios no fue conocido por nadie antes de la venida de
nuestro Senor: el Dios predicado por los profetas no es, dicen ellos,
el Padre de Cristo 43. Asi resume Ireneo la position de sus adver-
sarios, atribuyendoles la forma del texto que hemos finalmente re-
chazado, pero cuya antigiiedad esta bien atestiguada. El obispo de
Lyon hace observar entonces finamente que la sentencia, en labios de
Jesus, era un ataque contra la pretension de los judios de poseer a
Dios despreciando a su Verbo 44. Por su parte, tiene que mantener su
validez frente a sus adversaries gnosticos, que pretenden por el con-
trario tener al Hijo despreciando al Dios creador. Por eso escribe:
42. Cf. A. Houssiau, Exegese.
43. Ireneo de Lyon, Adv. haer., IV, 6, 1.
44. Ibid.
Lc 10, 21-24: Historia de la influencia
Lo mismo que nuestra fe en el Hijo, nuestro amor al Padre debe
ser firme e inquebrantable 45. E insiste, con unas hermosas formu-
las de reciprocidad, en la revelacion mutua del Padre y del Hijo:
Porque nadie puede conocer al Padre sin el Verbo de Dios, esto es,
si el Hijo no 10 , ni conocer al Hijo sin el del
Padre 46. Ireneo, teologo de la economia de la salvacion, afirma
que esta doble verdad 47 no es de hoy. El Hijo, a quien designa
adrede como el Verbo, ha hablado no solo en los ultimos tiempos,
cuando su encamacion, sino desde la creacion y en la creacion, co-
mo 10 hizo en la Ley y los profetas. Lejos de ser incognoscible,
Dios pudo ser percibido desde los origenes. Por su parte, el mismo
Padre no limito la manifestacion del Verbo al periodo presente, aun
cuando la ultima etapa ha sido decisiva: Finalmente, por medio del
Verbo en persona hecho visible y palpable, el Padre se mostro y, si
todos no han creido del mismo modo en el, todos han visto sin em-
bargo al Padre en el Hijo; porque la realidad invisible que se veia en
el Hijo era el Padre, y la realidad visible en la que se veia al Padre
era el Hijo48.
Unos anos mas tarde, Tertuliano la emprende contra la exegesis
de Marcion 49. Dandole la vuelta al argumento del Dios celoso, el
doctor africano intenta mostrar la falta de equidad del Padre preten-
didamente bueno de Marcion con la ayuda de nuestro v. 22: como el
Dios de Marcion no ha dado en el pasado ningun signo de su exis-
tencia, los sabios verse acusados con justicia de su igno-
rancia? Ese Dios no podria arrogarse la cualidad de ser revelador,
ya que no ha dejado huellas de su presencia en ningun detalle y en
ninguna palabra. No se puede oponer el Senor del cielo al Padre de
Jesucristo. Es el mismo el que oculta y el que revela, el que salva y
el que castiga. Ese es el Dios de Tertuliano, que escogio el camino
del enigma y de la oscuridad para poner a prueba la fe de sus fieles.
Marcion pensaba que el Dios bueno habia querido revelar los bie-
nes que el Creador celoso habia ocultado. En ese caso, deberfa ha-
berselos manifestado a los sabios, que no eran culpables de su ig-
norancia, y no a los ninos pequenos. Ademas, si el Dios bueno
45. Ibid., IV, 6, 2.
46. Ibid., IV, 6, 3.
47. Ibid.
Ibid., IV, 6, 6.
48.
49. Tertuliano, Adv. Marc., IV. 25.
104 La revelacion a los pequenos (10, 21-24)
confia todas las cosas a su Hijo, tambien le entrega los bienes ocul-
tos que, en ese caso, no pueden ser malos. Marcion resumia, al pa-
recer, en la humanidad todas las cosas entregadas al Hijo por el
Padre.
La argumentation de Tertuliano es dificil de comprender y no es-
toy seguro de haberla captado bien. Solamente indico que, a partir de
ahi, el escritor menciona, sin nombrarlos, a otros herejes que se apo-
yan en nuestro versiculo para poner en oposicion al Creador y al Sal-
vador. Pretenden, nos dice, que esta sentencia no puede hablar del
Dios creador, conocido en Israel por un contacto regular, y entre las
naciones a traves de la naturaleza. En consecuencia, el Dios conoci-
do solo por el Hijo no puede ser, a sus ojos, mas que otro Dios. Y
Tertuliano vuelve a indignarse por ello y a enarbolar la Escritura.
El versiculo lucano favorecio luego una interpretacidn trinitaria, en la
medida en que menciona, aunque en la introduction y no en la misma sen-
tencia, la accion del Espiritu santo 50. Como la disputa entre los ortodoxos
y los arrianos se referia a la position del Hijo, fue la sentencia misma, y la
mention del Hijo, la que cada partido quiso explotar en su favor. Los orto-
doxos senalaban en ella la dignidad del Hijo y su igualdad con el Padre;
sus adversarios deducian de la entrega de todas las cosas al Hijo un perio-
do anterior a su generation y hablaban de una inferioridad ontologica del
Hijo51. Como a proposito de la uncion, los ortodoxos podian interpretar la
entrega de todas las cosas al Hijo de dos maneras: de manera ontologica,
situandola en la etemidad; de manera economica, en el momento de la en-
camacidn y de la resurrection. En el primer caso, es el Hijo eterno el que
dispone de ellas; en el segundo, es el Hijo encamado 52 . El sermon que de-
dica Cirilo de Alejandrfa a nuestro versiculo 53, un siglo despues de los
combates librados por su predecesor Atanasio, repite incansablemente la
consustancialidad del Hijo y su igualdad con el Padre. Para el, si Cristo di-
ce que se le han dado todas las cosas, se trata de una manera de hablar, de
una forma de evocar la economia de la salvation. Estas palabras se aplican
al Hijo que ha entrado en nuestra condition humana. La polemica de Ciri-
lo hace pensar que los partidarios de la inferioridad del Hijo respecto al Pa-
dre no habian desaparecido todavia de la escena.
50. Cf. Cirilo de Alexandria, Serm. Luc., 65; cf. R. Payne Smith, Cyril I,
296-297.
51. Cf. U. Luz, El evangelio segiin san Mateo II, 272-273.
52.
Ibid., 273-274.
53. Cirilo de Alejandrfa, Serm. Luc., 66; cf. R. Payne Smith, Cyril 1, 302-305.
Existen fragmentos griegos de los tres sermones de Cirilo: cf. J. Reuss, Lukas-Com-
mentare, 110-1 15 (se trata de los fr. 112-1 18).
Lc 10, 21-24: Resumen
Segun una logica teologica que desafia el corte literario entre los
v. 20 y 21, Buenaventura54 saca del texto lucano cuatro razones pa-
ra alegrarse y dar gracias: primero, la presencia infalible de aquel
que inscribio nuestros nombres en el libro de la vida (v. 20); segun-
do, la providencia irresistible de aquel que no es solo el Creador, si-
no el gubemator, es decir, el que mantiene y gobiema el universo y,
en particular, el que no se revelo a los sabios, ni mucho menos a los
estupidos, sino a los pequenos, es decir, a los humildes (v. 21);
tercero, el poder de aquel que lo entrego todo al Hijo (v. 22a), po-
der incomprensible que solo el Hijo comprende y hace comprender
(v. 22b); y finalmente, la presencia tan deseable de Cristo entre
nosotros (v. 23-24). Para confirmar su exegesis, en cada uno de es-
tos puntos el doctor de la Iglesia cita varios pasajes bfblicos (Ap 20,
12; 1 Cor 1, 19; Jn 5, 19; Jn 8, 56, por ejemplo). Por medio de este
entrelazado de citas convergentes, Buenaventura confiesa y de-
muestra la verdad concordante de la revelacion 55.
Resumen
Concluye aqui una etapa. Despues de su ministerio en Galilea y
del doble envio de sus testigos, el Jesus lucano explica a sus disci-
pulos que, en su microcosmos, estan viviendo un giro en la historia
universal. Esos hombres y esas mujeres son llamados a comprender
esta perspectiva macrocosmica, no la del saber objetivo o elitista de
los sabios, sino la del vivir personal y comunitario de los peque-
nos. El Dios nuevo es el Dios que los humanos habian creido que
iba envejeciendo. De hecho, ese Dios no ha cambiado. Todo 10 mas,
viviendo, se ha renovado. Si revela algo nuevo o crea algo nuevo,
tiene que hacerlo siguiendo tal como es, el Creador y el Salvador,
haciendonos compartir su proyecto de restablecer todas las cosas.
Se trata aqui de conocimiento y de comunicacion. Lucas nos
transmite por escrito una plegaria, es decir, un texto dedicado a
Dios. El contenido de esta accion de gracias habla del conocimien-
to ofrecido por el Padre a los seres humanos. Por tanto, el conoci-
54. Buenaventura, Comm. Luc., X, 34-42, p. 263-266.
55. Otros elementos de la historia de la exegesis, en particular de la epoca
moderna, a partir del texto paralelo, Mt 11, 25-27, en U. Luz, El evangelio segiin
san Mateo II, 272-276.289-292.
m I I \1wu11 iiuno o la vida cterna en herencia (10, 25-37)
miciilo ticne que ver con el reconocimiento en el doble sentido de la
|)i1labra: gralitud y renovada perception. Ademas, se trata de un co-
nocimiento de fe, que se apoya en una revelation atestiguada y no
en una experiencia confirmada. La fe se despliega entonces como
sabiduria; no como saber erudito, sino como conviction religiosa.
Integra el origen, el Creador, con el fin, el Redentor; el Senor y el
Padre. Asume lo conocido y revela lo desconocido. El Dios que co-
munica este conocimiento se manifiesta como el mismo y como el
otro, es decir, como el viviente. Tiene una voluntad y unos proyec-
tos, una un beneplacito, soberano y caritativo. Este de-
signio, que se realiza en Jesus de una forma fuerte y debil a la vez,
es al mismo tiempo evidente y secreto, en una palabra, misterioso.
Desconcierta la realidad: se desactivan las fuerzas del mal, y los po-
bres, los pequenos, los marginados se convierten en los amigos pri-
vilegiados de Dios. Dogmatica, esta inversion es tambien social. En
efecto, 10 confirma la sociologia: como el cristianismo primitivo to-
mo conciencia de esta inversion, valoro en la sociedad a los peque-
nos y se desarrollo al margen del judaismo oficial.
Si el texto es claro a proposito de Dios y de su Hijo, asi como a
proposito de los creyentes, humildes e ignorantes, se muestra vago
a proposito del mensaje y de su contenido. Presupone sin duda que
la relation del Padre con el Hijo, ontologica y soteriologica, cons-
tituye su centra; que la fe, marcada por el conocimiento, el dialogo
y la oration, es su corolario; y que el evangelio cumple la promesa
hecha a los profetas y a los reyes, aunque oponiendose a las poten-
cias hostiles.
5. El samaritano o la vida eterna en herencia (10, 25-37)
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25 Y he aqui que un doctor de la ley se levanto para poner-
lo a prueba, diciendo: Maestro, /,que hare para heredar la vida
eterna? 26 Le dijo: En la Ley /,que esta escrito? /,Que sentido
Lc 10, 25-37
lees alii? 27 Le dijo como respuesta: Amaras al Senor tu Dios
con todo tu corazon y con toda tu alma y con toda tu fuerza y
con toda tu inteligencia, y a tu projimo como a ti mismo. 28 Le
dijo: Has contestado rectamente. Haz esto y viviras.
29 Pero el, queriendo justificarse, dijo a Jesus: /;Y quien es
mi projimo? 30 Acogiendo la pregunta, Jesus dijo: Un hombre
bajaba de Jerusalen a Jerico y cayo en manos de los bandidos,
que ademas lo despojaron y tambien le apalearon antes de irse
dejandolo medio muerto. 31 Casualmente, un sacerdote bajaba
por aquel camino; despues de haberlo visto, paso adelante.
32 Igualmente tambien un levita, que pasaba por aquel sitio,
despues de haberlo visto, paso adelante. 33 Pero un samaritano,
que estaba en camino, paso por el mismo sitio y, despues de ha-
ber visto, se conmovio en las entrafias 34 y, habiendose acerca-
do, euro sus heridas derramando aceite y vino y, despues de ha-
berlo alzado sobre su propia cabalgadura, lo condujo a la
posada y se cuido de el. 35 Al dia siguiente, habiendo sacado dos
denarios, se los dio al posadero diciendo: Cuida de el y 10 que
puedas haber gastado de mas, yo, en el camino de vuelta, te lo
reembolsare. 36 /,Cual de estos tres, a tu juicio, se mostro proji-
mo de aquel que habia cafdo en manos de los bandidos? 37 Di-
jo: Es el que actuo con misericordia respecto a el. Jesus le dijo:
Yete y tu haz 10 mismo.
La parabola llamada del buen samaritano. El adjetivo bueno
no esta en el texto. /,Proyeccion ilegitima? Como la palabra sama-
ritano evoca a un marginado, miembro de una comunidad despre-
ciada, el titulo tradicional expresa toda una paradoja: el malo no es
el que se piensa. El uso del adjetivo bueno tiene sin embargo sus
inconvenientes, ya que va vinculado a la persona, mientras que es la
accion del samaritano la que cuenta; ademas, corre el peligro de re-
ducir la parabola a una leccion de moral.
Esta ultima consecuencia puede evitarse. La historia de la re-
cepcion atestigua que la imagen del samaritano se aplico muchas
veces, no al cristiano caritativo, sino a Cristo que socorre a la hu-
manidad. Pues bien, no es posible dudar de la bondad del Salvador.
Pero /,es legitima esta interpretacion cristologica? La exegesis dira
que si, con tal que esa interpretacion no se haga a costa de la etica
 11(1 I I Miniiiriliiiio o la vida eterna en herencia (10, 25-37)
v NK'mprcque ponga de relieve una estructura de compasion y de
accion. mas que una alegoria inadecuada de la redencion. Semejan-
lc estructura, cristologica, se arraiga en Dios, compasivo y activo, y
se despliega en la Iglesia, cuyos miembros prosiguen con su fe y con
su practica 10s gestos caritativos de su Senor.
jCuidado! La perfcopa no se limita a la parabola. Esta se inser-
ta en un debate en el que se juega el acceso a la vida eterna. Jesus y
su interlocutor estan de acuerdo en recurrir a la Escritura y en arti-
cular la herencia eterna con la practica de la Ley. La parabola sirve
de respuesta a una cuestion concreta: es mi projimo? No
puede perder su caracter exegetico y moral, sus vinculos con el
mandamiento de amor al projimo. Pero, por medio de este manda-
miento, no deja de relacionarse con el amor a Dios y con el amor de
Dios por nosotros.
Asi pues, como el mandamiento es doble, siguen dos perico-
pas para ilustrarlo. Lucas, a quien le gusta hacer ver, invita a 10s
lectores a vincular al samaritano con el amor al projimo y a Mar-
ta y Maria con el amor a Dios. Insistire, por tanto, en el sentido
etico en el episodio del samaritano, sin olvidar el sentido cristo-
logico; y resaltare el sentido teologico en la historia de Marta y
Maria, sin olvidar su alcance diaconal. Teologo de las relacionesA
el evangelista no puede concebir un gesto de amor al projimo fue- )
ra del amor divino, ni la adhesion amorosa a Dios fuera de un
marco comunitario.
J -
Analisis
Andlisis formal
El relato del debate teologico y practico se inscribe en la linea
de las disputas a las que se entregaban los rabinos de entonces '.
Se desarrolla en dos fases. La primera, marcada por una pregun-
ta (v. 25), una contrapregunta pedagogica (v. 26) y una respuesta
(v. 27), concluye con una felicitacion y una invitacion a obrar
(v. 28). Esta ultima vuelve a lanzar el debate. Respecto a la pri-
mera fase, la segunda se desarrolla de manera a la vez simetrica
1. K. Bornhauser, Sondergut, 65, habla de Lehrgesprach; cf. B. Gerhards-
son, Good Samaritan, 24-25.
Lc 10, 25-37: Andlisis Ill
y disimetrica2. Vuelven a aparecer en ella la pregunta (v. 29), la
contrapregunta (v. 36) y la respuesta (v. 37a), seguidas de una in-
yitacion a la accion (v. 37b); pero, a diferencia de la primera par-
te, en donde. la instancia normativa era la Escritura citada por el
escriba (v. 27), aqui es Jesus el que cuenta una historia (v. 30-35),
cuya evidencia interior solo se impone a aquel que la escucha y
la comprende como un comentario autorizado de la Escritura. La
semejanza formal de las dos fases de la disputa pone de relieve la
especificidad de la cita biblica por una parte y de la parabola por
otra. El texto no acaba de verdad, ya que el lector ignora si el
doctor de la ley va a cumplir lo que ha comprendido \ Esto da el
siguiente esquema:
Primera fuse Segunda fase
- pregunta del escriba (v. 25) - pregunta del escriba (v. 29)
- Relate normativo como
respuesta de Jesus (v. 30-35)
- contrapregunta de Jesus - contrapregunta de Jesus (v. 36)
(v. 26)
Cita de la escritura como
respuesta del escriba (v. 27) - respuesta del escriba (v. 37a)
felicitacion e invitacion de
Jesus (v. 28)
- invitacion de Jesus a actuar
(v. 37b)
A1 acoger la segunda pregunta del doctor de la ley (v. 29) 4, el
Jesus de Lucas admite que la sagrada Escritura, por muy normati-
va que sea, necesita una explicacion. El mismo se ofrece a darla
mediante un relato parabolico. La position doctrinal de Jesus, y y
luego la del cristianismo, corresponde por tanto a una interpretation (
nueva de las sagradas Escrituras, lo mismo que las diferencias entre /
2. Se ha senalado a menudo la simetria, en particular por J. D. Crossan,
.
Example 290; G. Sellin, Lukas, 19-20 y M. Klinghardt, Gesetz, 136, nota 1. En fa-
vor de la disimetrfa: la ausencia de felicitaciones en el v. 37; toda la atencion recae
aqui en la puesta en practica, sin la cual no serviria de nada la mejor percepcion in-
telectual de la parabola.
3. Sobre la estructura, cf. J. D. Crossan, Example, 287, que distingue cuatro
partes: v. 25-28; v. 29; v. 30-35 y v. 36-37.
4. El verbo corresponde sin duda a un terminus technicus de
las disputas rabfnicas: cf. K. Bornhauser, Sondergut, 67.
112 El samaritano o la vida eterna en herencia (10, 25-37)
las sectas judias, luego entre el judaismo y el cristianismo, y final-
mente entre las comunidades cristianas, se explican por la variedad
de estas respuestas exegeticas. Por su forma, nuestra pericopa es un
testimonio de las tensiones hermeneuticas que marcaron la vida
de las primeras iglesias cristianas y antes aun la del mismo Jesus.
Comprender estos versiculos como la option existencial que sugie-
re Lucas a unos rabinos deseosos de vivir en una comunidad mixta
es una hipotesis imposible de verificar 5. A mi juicio, el evangelista
aprovecha mas bien la ocasion de un episodio narrado en honor de
su maestro 6 para dar una lection general de etica y quizas tambien
de cristologia.
Analisis genetico
Para pasar de la estructura formal a la genesis del texto, el exe-
geta compara los textos paralelos. La confrontation concierne so-
bre todo al doble mandamiento de amor que Lucas leia en su ejem-
plar del evangelio de Marcos (Me 1 2, 28-34). Todo hace creer que
no sigue aqui esta fuente, dadas las grandes diferencias con Mar-
cos y las numerosas coincidencias con Mateo. Entre las diferencias
con Marcos: el contenido de la pregunta (primer mandamiento, Me
12, 28; herencia de la vida eterna, Lc 10, 25); la ausencia (Marcos)
o la presencia (Lucas 10, 26) de una contrapregunta de Jesus; el
autor de la buena respuesta (Jesus, Me 12, 29; el doctor de la ley,
Lc 10, 27); la forma de la cita biblica (Me 12, 29-31; Lc 10, 27).
Entre las coincidencias con Mateo: la designation del interlocutor
como legista (Mt 22, 35; Lc 10, 25); la intention de
poner a prueba a Jesus (Mt 22, 35; Lc 10, 25); el vocativo
maestro (Mt 22, 36; Lc 10, 25); la expresion en la Ley (Mt 22,
36; Lc 10, 26); la proximidad formal en la cita biblica (Mt 22, 37;
Lc 10, 27). De esta manera Lucas se conforma quizas a la fuente
de los logia 7. Sin embargo, tambien puede ser que Lucas recurra
5. M. Klinghardt, Gesetz, 154-155.
6. No hay que olvidar los aspectos narrativos de los que podrfa prescindir una
disputa estricta: el deseo de tentar a Jestis (v. 25), la preocupacion por justificarse
(v. 29).
7. Mt 22, 34-40 amalgama la fuente de los logia con el texto de Me 12,
34. C. Burchard, Liebesgebot, 40-43 relaciona Lc 10, 25-28 con una fuente comun
a Mateo y a Lucas, sin duda Q. Wiefel, 207, prefiere pensar que Lucas tiene aqui
ante la vista tan solo Me 12, 28-34. Sobre esta cuestion, cf. H. Zimmermann,
Gleichnis, 58-60.
Lc 10, 25
aqui a su fondo propio 8 que, a diferencia de Q y de Marcos, habria
articulado una parabola, la del samaritano, sobre la cuestion de 10s
mandamientos esenciales. Hay ciertos indicios, es decir, las parti-
cularidades de Lucas respecto a Marcos y a Mateo, que me incli-
nan por esta hipotesis. Solo Lucas recuerda la herencia de la vida
eterna (Lc 10, 25), solo el intercala una contrapregunta (Lc 10, 26),
solo el pone la respuesta decisiva en labios del doctor de la ley (Lc
10, 27), solo el da una forma particular a la cita biblica y la enca-
dena con una parabola (Lc 10, 30-35), cuya calidad estetica re-
cuerda 10s grandes textos del fondo propio de Lucas 9. Sea 10 que
fuere del origen de 10s textos paralelos, la tematica de su estado
presente varia grandemente: en Lucas se trata de la actitud, defini-
da por la Escritura y precisada por la parabola, que conduce a la vi-
da eterna; en Mateo y en Marcos, 10s mandamientos prioritarios de
la Ley. La calidad literaria del pasaje lucano confirma por 10 demas
el origen propuesto y la elegante apropiacion que de el hace el ter-
cer evangelista 10.
Explicacion
La primerafase (v. 25-28)
he aqui) senala el comienzo de un nuevo episo- 25
dio, pero la expresion es tan vaga que es dificil medir la distancia
que lo separa de la pericopa anterior. A mi juicio, Lucas considera
esta distancia como bastante grande; situa al doctor de la ley, no en
el grupo de los discipulos (Lc 10, 23), sino en otro marco. Por otra
parte, es a sus ojos un legista judio, un homhie de experiencia, que
reconoce la superioridad erudita de Jesus. Lucas sugiere con clari-
dad una jerarquia: maestro en teologia, Jestis conduce al legista, su
alumno, en una marcha exegetica y practica decisiva. En efecto, al
vocativo maestro (v. 25) responden las preguntas didacticas
(v. 26 y 36), las felicitaciones (v. 28) y los estimulos del profesor
(v. 28 y 37).
8. Con Fitzmyer, III, 257.
9. Cf. Lc 15, 11-32 Lc 24, 13-35.
10. Notese una cierta preocupacion formal: (poner a prueba,
v. 25) en vez de (tentar, Mt 22, 35); (has contes-
tado rectamente, v. 28); los v. 29 y 36 estan bien escritos.
 114 El samaritano o la vida etema en herencia (10, 25-37)
El doctor de la ley que se levanta aqui 11 de veras la vida
etema? 12. El movimiento del texto 10 orientara, en todo caso, a una
biisqueda autentica (v. 37). Al comienzo de la historia parece mas
deseoso de probar a Jesus que de asegurar su porvenir. Cuando se
compromete en el dialogo, se entregara a el por entero y sera Jesus
el que 10 pruebe a el. intentara justificarse (v. 29)? Por 10 demas,
pone a prueba la ortopraxis de Jesus mas que su ortodoxia:JtQdagi
rara en torno al hacer 13. El de Jesus, el del doctor de la ley, el del
sacerdote, el del levita y el del samaritano, lo mismo que en la si-
guiente perfeopa el de Marta y el de Maria (10, 38-42).
26 De forma retorica, por medio de una doble pregunta, Jesus 10 re-
mite a la Escritura. La primera pregunta anuncia la cita; la segunda,
fa parabola. El interrogativo, que?, se refiere al texto; el
como?, a su interpretation 14. Esta articulation de la exigencia
de la Ley con la vida eterna es muy distinta de la pregunta sobre el
mandamiento mayor (Marcos y Mateo). En efecto, el debate se re-
fiere aqui a la soteriologia. Para Jesus, buenjudio, la respuesta no
puede ser mas que la de la Escritura (v. 26).
27 Lo sera (v. 27) en una selection apreciada por los cristianos 15,
pero tambien muy judia. No se trata ni de la gracia ni del perdon.
Lucas no prescinde de ellos, como tampoco de la cristologia, pero
en 10 que se refiere al compromiso practico, nos dice, esto tiene que
manifestarse en un doble amor, expresado en dos versiculos de la
ley de Moises, Dt 6, 5 (amor a Dios) y Lev 19, 18 (amor al proji-
mo) 16. La busqueda de un centro de la Ley y poner en evidencia ese
11. se levanto. Hay algo brusco e inesperado en este gesto, 10
mismo que en la aparicion de la mujer con un frasco de perfume (7, 3738, sin el
pero con y 17. Segun C. Burchard, Liebesgebot, 55-56, el judaismo antiguo no relationo
verbo
12. La formulacion del v. 25b puede estar influida por la pregunta del joven
rico (Me 10, 17) que Lc retomara mas tarde (Lc 1 8, 1 8). Pero la formula tiene pa-
ralelos en la literatura judia: cf. Dan 12, 2; 4 Mac 15, 3; Fitzmyer, II, 1 198-1199.
13. hacer, se utiliza cuatro veces en esta pericopa (v. 25.28.37a y
37b); cf. Wiefel, 207.
1 4. Se puede decir tambien: a la Escritura corresponde la lectura.
15. Cf. Did. 1 , 2; Barn. 1 9, 2.5; Polyc. 3, 3; Justino, Dial. 93, 2; C. Burchard,
Liebesgebot, 4445. El hecho de que las dos sentencias comiencen con el mismo
verbo amaras debit) de facilitar la relation, segun un procedimiento rabinico: cf.
B. Gerhardsson, Good Samaritan, 6.
16. El texto de Lucas -que esta lejos de no tener variantes- difiere en tres
puntos del texto de Dt 6, 5, al menos tal como aparece en nuestras ediciones de los
Setenta: a) pasa de la preposition (de) a (en) (por influencia semitica?:
en efecto, el texto hebreo utiliza la preposicion en); b) contiene -como Mar-
Lc 10, 26-27
centro corresponde a una tendencia que puede observarse en el ju-
daismo de entonces, especialmente en el Testamento de los doce
patriarcas '7. Esta formulacion conjuga dos ventajas: la de mantener
el equilibria entre la fe y la etica, y la de preferir el niveLmoral al
nivel ritual de la obediencia. La adhesion obligatoria a un solo amo
(Lc 16, 13) no impide el servicio al projimo sino todo 10 contrario,
impone dicho servicio.
Si el sermon en el llano preciso el alcance extremo del amor al
projimo, a saber, el amor a los enemigos (Lc 6, 27), el doctor de la
ley se contenta aqui con una formulacion (Lev 19, 18) que coinci-
de en su contenido con la regia de oro (Lc 6, 31). En compensation,
precisa el compromiso de toda la persona que implica el amor a
Dios, sin repartir entre ellas las responsabilidades de las cuatro ins-
tancias antropologicas mencionadas. Su enumeration sirve por lo
demas para indicar la totalidad y la intensidad global mas que para
delimitar unas funciones. El corazon evoca la voluntad y la afec-
tividad; el alma, la v italidad consciente y la sensibilidad espiri-
tual; la fuerza, la energia personal; el pensamiento, la inteli-
gencia. Aunque el judaismo helenista se interesaba entonces por los
problemas antropologicos y psicologicos, ni Lucas, ni Marcos, ni
cos, pero en otro orden- cuatro instancias antropologicas en donde los Setenta, si-
guiendo el texto hebreo, solo contienen tres: lee corazon, alma, fuerza y
pensamiento donde los Setenta tienen corazon, alma y poder (notemos
que los manuscritos de los Setenta vacilan entre corazon e inteligencia; por
tanto, Lc y Me tendrian, por as! decirlo, una lectura confluyente); c) utiliza
la fuerza, donde los Setenta hablan de el poder. En cuanto
a Lev 19, 18, Lc, a diferencia de Me, prescinde del verbo amaras para evitar sin
duda la repetition con el primer mandamiento.
Dt 6, 5 con Lev 19, 18. Se trataria de un gesto cristiano de expresion griega que ni
siquiera se remonta a Jesus. Todo depende de la naturaleza judia o cristiana de las
alusiones a estos mandamientos contenidas en los Testamentos de los doce patriar-
cas (TestBenj 3, 34; TestDan 5, 3; TestZab 5, 1 ; Testlss 5, 1 ; 7, 6). Filon, Spec, leg.,
II, 63 distingue la santidad y la piedad para con Dios por una parte, la generosidad
y la justicia para con los hombres por otra, y las considera como los dos capitulos
principales, los de la Ley. Cf. Suzanne Daniel, Philon dAlexandrie. De
specialibus legibus I y II, intr., trad, y notas (Les CEuvres de Philon dAlexandrie
24), Paris 1975, XII, que remite tambien a la Misnd, Yom 8, 9. Cf. el Benedictus (Lc
1 1, 74-75): para servirle en santidad y justicia. Si no habia relacionado a Dt 6, 5
con Lev 19, 18, el judaismo antiguo asociaba sin duda, en su exegesis del Decalo-
go, los deberes para con Dios con los deberes para con el projimo. Esta disposition
en dos partes debe algo a la distincion griega entre la piedad y la justicia: cf. K. Ber-
ger, Gesetzesauslegung, 143151. Sobre la exegesis judia de Lev 19, 18, cf. J. B.
Stern, Jesus Citation, y A. Nissen, Nachste, 278317.
 116 El samaritano o la vida etema en herencia (10. 25-37)
Mateo insistiran en ello. Lo que les interesa sobre todo, siguiendo
a la primera teologia cristiana, es la realization practica de la exi-
gencia, de la relacion, del amor '8. El autor de la Escritura, Dios, es2"
pera de los que ama una reciprocidad viva, intensa y duradera. Per-
1 sonas que no se dividan, corazones enteros.
28 ' , La respuesta del doctor de la ley satisface al Maestro 19. Todo es-
ta dicho, pero todo esta aun por hacer. Esta insistencia en el hacer
no parece afectar a la conception evangelica del don divino y del
perdon. Incluso el apostol Pablo asocia como aqui la vida eterna al
hacer (Gal 3, 12; Rom 14, 10; 2 Cor 5, 10). La mirada se dirige en
nuestros versiculos al polo humano de la relacion y no a su polo di-
vino. El siguiente episodio, el de Marta y Maria (10, 38-42), servi-
ra para definir su articulation.
La segunda fase (v. 29-37)
29 En la primera fase hemos visto al doctor de la ley en apuros. Si
llevaba la iniciativa en el v. 25, aqui, en el v. 29, esta a la defensiva.
Quiere justificarse, es decir, para Lucas, no estar equivocada, ser ad''
mitido y reconocido ante los hombres y ante Dios. Desea una defini-i
cion del projimo que corresponda a su conducta habitual, siri Hilda
restrictiva. Desea'evitar 'el reproche implicito: no 10 has hecho,
contenido en el: Haz esto y viviras (v. 28). Va en ello no solamen-
te su honor o su position social dentro del judaismo, sino su vida
etema. Lucas critica esta actitud interesada20. A traves de la parabola
le opondra la misericordia desinteresada, expresion de otra justicia.*
Si el texto de la cita senalaba con claridad a tu projimo, la
pregunta del doctor de la ley 21 es ambigua. Puede significar: Y
quien es mi projimo?, o Y quien esta cerca de mi?, segun se to-
me por un sustantivo o por un adverbio. El parecido de la
cita con otros textos 22, el lugar del y el movimiento del dialo-
1 8. Sobre amar, cf. comentario a 6, 27, vol. I, 448-449.
19. Sobre rectamente, cf. el comentario a 7, 43, en vol. I, 556,
nota 53.
20. Lc ve en la propia justicia, la que uno cree que puede obtener por si mis-
mo, un rasgo de caracter fundamental de los escribas y fariseos: cf. Lc 16, 15 y 18,
9; Grundmann, 223.
21. En griego clasico es correcto que una pregunta comience por y: cf.
Bl-Debr-Rehkopf, 442, 5b.
22. Cf. formulaciones parecidas: (Jn 4, 18),
(Mt
Lc 10, 28-30
go me mueven a conservar la primera solution y a mantener la tra-
duccion habitual: Y quien es mi projimo?.
Jesus acoge la pregunta en la medida en que la comprende bien. 30
Estos parece que son aqui 10s dos matices del verbo
acoger y comprender, que se encuentra en los dialogos tanto
judios como griegos23.
J3n respuesta, narra la famosa parabola, Segun la clasificacion
tradicional, esta forma parte de los relatos ejemplares, ya que con-
cluye con una invitation a la imitation y esta determinada por una
vision objetiva y no imaginada de la realidad24. Estos relatos ejem-
plares pertenecen todos ellos al fondo propio de Lucas 25 y sirven,
en un contexto determinado, de modelos didacticos presentados co-
mo paradigmas retoricos 26. Esta presentation y esta clasificacion
han sido criticadas 27. En efecto, puede ser que el lado ejemplar ha-
ya sido acentuado a lo largo de la tradicion en detrimento del al-
cance metaforico inicial. Tambien puede ser que la parabola haya
sido contada primero por ella misma y que su vinculacion con el
debate entre Jesus y el doctor de la ley (10, 25-28) sea artificial y
secundaria. Se da seguramente una tension entre los v. 27 y 29 por
un lado, segun los cuales el projimo es aquel a quien hay que amar,
y el v. 36 segun el cual el hacerse projimo del otro es un objetivo
etico. La parabola vacila y el lector se pregunta si es el herido o el
samaritano el projimo del otro. Admito, pues, que la parabola cir-
culo al principio por si misma. Aunque su caracter imaginado no es-
taba muy lejos de la realidad sugerida, no era al principio ilustrati-
va y ejemplar. Como las otras parabolas de Jesus, tenia una funcion
movilizadora. Mas tarde se vinculo a la disputa con el doctor de la
ley, incrementandose asi su funcion exegetica y paradigmatica. Es-
ta vinculacion se llevo a cabo en una fase prelucana de la tradicion.
El autor del fondo propio de Lucas parece haber recibido de la tra-
dicion las dos unidades ligadas ya la una a la otra.
23. Cf. supra 111, nota 4 y el comentario a 7, 43, en vol. I, 556. Algunos co-
mentaristas, como Lagrange, 312-313 y Marshall, 447, piensan por el contrario que
el verbo tiene aqui el sentido excepcional en el NT de responder.
24. Cf. A. Jiilicher, Gleichnisreden I, 1 12-1 15; R. Bultmann, Historia de la
tradicion sinoptica, 237; G. Sellin, Lukas, 176-178.
25. Cf. 12, 16-21 (el campesino rico); 16, 19-31 (el rico y el pobre Lazaro);
18, 10-14 (el fariseo y el publicano); y ademas 14, 7-1 1 y 14, 12-14.
26. Cf. G. Sellin, Lukas, 1 79, que distingue luego un genero de parabolas que
61 llama
27 Cf. sobre todo J. D. Crossan, Example y R. W. Funk. Good Samaritan.
 El samaritano o la vida etema en herencia ( 10, 25-37)
El v. 30 presenta la situation y narra como un hombre (comienzo
del versiculo) llega a estar medio muerto (final del versiculo). Sobre
este fondo dramatico desfilan dos personajes a los que una misma
igualmente, v. 32) casualidad ca-
sualmente, v. 31) conduce a aquellos parajes. Pasan el uno y el
otro v. 31 y 32). Los dos pertcnccen.aL mundo oft-
cial y respetado del culto, En contraste con esas personas, con su
identidad y su actitud, aparece un samaritano, una person;! sin nombre
y despreciada por su origen. El no pasa, sino que se detiene y actiia:
una serie de verbos precisos va describiendo sus gestos pausados y
eficaces (v. 34-35). Su actividad es la forma que escoge para expresar
su compasion se conmovio en las entranas, v. 33).
Asi pues, la estructura de la parabola es muy sencilla: a la situacion
dada (v. 30) responden dos actitudes contrarias (la mirada indifcreate
y la negligencia, v. 31-32, por una parte; la mirada atenta* la compa-
sion y la action caritativa, v. 33-35, por otra). La sorpresa proviene de
? la no-conformidad entre la identidad de las personas y su actitud. El
bien es practicado por aquel a quien se asociaba con el mal. / dad): cf. Hech 27, 41; Sant 1, 2;
El recorrido de Jerusalen a Jerico es de unos 27 kilometres con un im-
portante desnivel (se pasa de 740 metros de altura a 250 metros bajo el ni-
vel del mar) 28. camino atraviesa el desierto inmediatamente despues
del monte de los Olivos y siempre fue considerado como infestado de ban-
didos 29. El termino bandido, puede ser utilizado en aquella
epoca, en particular por Josefo, para designar a los zelotes 30, pero la iden-
tidad de aquellos ladrones no importa al relato 31.
Se ha discutido sobre el valor que hay que atribuir al (y) que si-
gue al relativo ot (los cuales). A mi juicio, este valor es doble: el primer
refuerza ligeramente el pronombre relativo, dandole cierta indepen-
dencia, y por tanto cierta importancia, a la proposition relativa; luego con
el segundo se insiste en las desgracias que nunca vienen solas 32. Los
28. Cf. Lagrange, 3 1 3 (corregir 350 por 250 metros bajo el nivel del mar); R.
Beauvery, Route. Sur Jerusalem et Jericho; cf. Fitzmyer, III, 283-284.
29. Lagrange, 313. Estrabon, XVI, 2, 41, describe como Pompeyo acabo con
los bandidos; Jeronimo, In Jer. 3, 2, y Josefo, Bell. Jud., IV, 8, 4 464 hablan el uno
de los ladrones de la region y el otro del caracter salvaje de aquellos lugares; cf.
Marshall, 447.
30. Cf. K. H. Rengstorf (ed.), Concordance, III, 29-30 e Id., en
ThWNT IV (1942), 262-267 . Por ejemplo, Josefo, Bell. Jud., II, 17, 6 425.
31. K. H. Rengstorf, ibid., 266, cree que Jesus piensa en los zelotes y critica
implicitamente su manera brutal de querer rendir culto a Dios.
32. Cf. Bauer, v. v. II, 6; Bl-Debr-Rehkopf 442, 8b y nota 24; Marshall,
447.
Lc 10, 30-35
bandidos podrfan haberse contentado con desvalijarlo; pero ademas 10 des-
pojan, 10 apalean y 10 abandonan a su triste destino33.
El sacerdote habia terminado seguramente su servicio y regresa- 31-3
ba a su casa. En ve?,deC0n|ugar el amotaL prajimo con el servicio
de Dios, se olvida de la misericordia, complemento obligado de la
piedad vl. Lo mismo ocurre con el levijt&jatro oficiante del templo,
de rango inferior35. Lucas los considera como inexcusables ya que,
despues de haber visto v. 31 y 32), los dos cerraran los ojos.
No se encuentran con el herido, se ausentan, son inexistentes, estan 1
muertos al presente 36, retenidos por su pasado, atados por unas re- f
glas rituales 37 y unos impulsos egoistas. Pasaron sin detenerse38.
El samaritano -conocemos la antipatia de los judios contra 33-3
ellos 39- pasa40 tambien por alii por el mismo [sitio],
33. caer sobre (usado ordinariamente para caer en un obstacu-
/ lo, en un peligro, topar con un ejercito, con un adversario, con el matiz de casual!-
medio muerto, hapax neotestamen-
tario: cf. Estrabon, II, 3, 4; 4 Mac 4, 1 1
caido, medio
muerto, en la verja del atrio de los gentiles, Apolonio...).
34. Cf. supra, 1 15, nota 17.
35. Sobre los sacerdotes y los levitas, cf. J. Jeremias, Jerusalen, 216-230. Lu-
cas tiene la costumbre de mencionarlos juntos y en este orden: cf. Lagrange, 313.
36. Cf. E-J. Leenhardt, Parabole.
37. Se admite de buena gana que los dos servidores del templo quisieron evi-
tar toda impureza derivada de la presencia de un cadaver (Lev 5, 2-3; 21, 1-3; Ndm
5. 2; 6, 6-8; 19, 1-22; Ez 44, 25-27); cf. Fitzmyer, III, 284-285.
38. el sentido de este verbo raro no es evidente, ya que una
de las preposiciones sugiere pasar de lado y la otra caminar frente o en contra
Con cierta vacilacion opto por: paso adelante tomando el otro lado del cami-
no. Unas lineas de Estraton de Sardes, conservadas en la Antologia Palatina 12, 8,
presentan un paralelismo interesante: pasando por delante de una floristeria
el poeta vio a un joven trenzando una corona (no
es necesario corregir el texto en se detuvo y entablo un dia-
logo con el joven. Ironia de la suerte, en el otro pasaje que suele citarse. Sab 16, 10,
!el verbo significa salir al encuentro para ofrecer ayuda! Cf. Lagrange, 313; Moul-
ton-Milligan, r.v; Bauer, s.v.\ J. Reiling-J. L. Swellengrebel, Handbook , 420.
39. Cf. Jn 4, 9. A mi juicio, un lector griego del evangelio, sin conocimientos
del hebreo, no habria podido pensar en el sentido etimologico de la palabra sama-
ritano, que significa en hebreo guardian, pastor. B. Gerhardsson, Good Sa-
maritan, 9-22, por el contrario, hace mucho caso de esta hipotesis para sugerir que
ese hombre cumple con Israel (el herido) su funcion de pastor mesianico, a dife-
rencia de los malos pastores (el sacerdote y el levita).
40. caminar (hapax neotestamentario). Hech 9, 7 utiliza
caminar con: Hech 17, 1, recorrer, y Lc 2, 44, la
compania de los viajeros; cf. X. Jacques, Index, s.v.,
120 E! samaritano o la vida eterna en herencia (10, 25-37)
que remite a por aquel sitio, v. 32). Tambien el ve al herido (tercer
despues de haber visto, v. 33, despues de v. 31 y 32), pero
a diferencia de sus dos predecesores se deia tocar (a nivel redaccio-
nal esta mention recuerda la insistencia del v. 27 en la interioridad).
Se llena de cgrripasiop 41 . Se establece una relacion entre el herido y
el samaritano. El cuerpo vulnerable del uno despierta el corazon
atento del otro. Le conmueven las entranas, literalmente, aquellas
huellas visibles de la desgracia. Y el samaritano se llena de solicitud.
El verbo conmoverse las entranas, llenarse de
compasion, utilizado en otros lugares para evocar la condescen-
dencia de Dios y de Cristo, designa aqui una conducta evangelica
(v. 33-35) que el doctor de la ley sera llamado a imitar (v. 36). El sa-
maritano comprende la situation, se acerca al herido, sufre con el e
intenta aliviar sus dolores.
Aunque justamente algunos autores modemos 42 insisten en el
hecho de que el herido tuvo que aceptar la ayuda, reconocer por
tanto su debilidad y su dependencia, yo prefiero subrayar la activi-
dad precisa y juiciosa del samaritano que hace todo lo necesario sin
exageracion. Los primeros cuidados del samaritano43 son tres: cu.-
rar, transporter, albergar Lucas los resume a continuation en un
41. Cf. el analisis de este verbo en el comentario a 7, 13, en vol. I, 512, notas
43 y 44; C. Spicq, Notes II, 812815; R. Eulenstein, Ndchster, 134-135.
42. Por ejemplo, F. Dolto, Psicoandlisis, 134.
43. Sobre la organization social modema del movimiento de los samaritanos,
cf. Brockhaus Enzyklopadie 16, Wiesbaden '71973, 403. Organization de los pri-
meros auxilios, reclutamiento voluntario, referencia a nuestra parabola, fundador F.
von Esmarch, a finales del siglo XIX en el norte de Alemania.
44. Puede sorprendernos el orden del aceite y del vino, ya que primero se
desinfectaba con vino, antes de curar la llaga con aceite. (Cf K. Bornhauser, Son-
dergut, 75). Lagrange. 314, cita un texto de Hipocrates, Ulcer., 881, que aconseja
mojar hojas de yaro en vino y en aceite (por este orden) antes de aplicarlas sobre la
llaga. Otros dos tratados hipocraticos proponen compresas de vino y aceite
cf. Hipocrates, Fract., 29 y Ajf., 42. Fitzmyer, III, 286-287 cita a Teo-
frasto, Hist. Plant., IX, 1 1, 1 y Misna, Shab 19, 2. Unciones de aceite para curar: Is
1 , 6; Me 6, 13; Sant 5, 14. La expresion del v. 34, a pesar de Lagrange, 314, no im-
plica el vendaje antes de la uncion con aceite, pero presupone la simultaneidad y la
complementariedad de las dos acciones derramando, es un participio
presente). El samaritano, bastante rico para poder pagarse una cabalgadura, acepta
proseguir el camino a pie, 10 cual (fue esta mi experiencia en el monte Athos) sig-
nifica tanto renunciar al prestigio como renunciar al confort es el ani-
mal que va al frente del ganado, el animal de la recua, eventualmente la cabalgadu-
ra, en oposicion al animal salvaje, y se distingue del ganado menor; cf.
Ap 18, 13; que la TOB traduce por bueyes y ovejas). So-
bre la posada, cf. el comentario a 2, 7, en vol. I, 178, notas 43 y 44.
Lc 10, 35-37
verbo abstracto, pero tambien concreto: cuidar.de45. Cumplida su
mision, traspasa a otros la antorcha, mas concretamente al posade-
ro (el mismo verbo: cuida de el, v. 35). Su mision de auxilio, que
se interrumpe entonces, prosigue al dia siguiente (v. 35) de otra ma-
nera por un cuarto gexlo. la entrega de dos denarios 4' al posadero.
Si el sacerdote y el levita no se preocuparon de detenerse ni un ins-
tante, el samaritano anuncia47 que volvera a pasar (en el camino de
vuelta; el viaje esta ciertamente condicionado por sus propios ne-
gocios). Este quinto gesto, al ser virtual, es una manera de limitar la
dependencia del herido respecto a el.
La inversion en el uso de la palabra projimo no se le puede es- 36
capar al lector. En el dialogo inicial el doctor de la ley buscaba a un
projimo a quien pudiera amar. En la pregunta de Jesus al resumir la
parabola ya no se habla de un projimo que corre el riesgo de con-
vertirse en objeto, sino de una persona que se. hace
projimo del herido, sujeto activo de una relacion. Si hay una tension
en el uso de esta palabra entre 10s v. 27-29 y el v. 36, que se expli-
ca por la elaboration de las fuentes, Lucas la mantiene, consciente-
mente sin duda, e incluso la cultiva. Pero yo no exageraria esta di-
ferencia, ya que un projimo es literalmente, tanto en griego como en
nuestras lenguas latinas, un ser cercano: se trata por tanto de un ter-
mino relacional; si se establece el contacto, 10s dos se hacen nece-
sariamente cercanos el uno del otro, el projimo del otro. Todo de-
pende de las condiciones que permitan esta proximidad y de la
naturaleza del vinculo que se establece. En ellas es en las que insis-
te la parabola.
La respuesta del doctor de la ley articula 10 interior y 10 exte- 37
rior, es decir, el sentimiento la misericordia) y la ac-
cion el que actuo). Subraya tambien la relacion
con el, respecto a el). La evolution del doctor de
la ley sigue adelante: primero polemico (v. 25), luego reservado
(v. 29), establece finalmente una relacion con Jesus (v. 37a). Su
45. cf. 1 Tim 3, 5 (cuidar de la casa de Dios); el adverbio
con cuidado, aparece en Lc 15, 8; el sustantivo el cui-
dado, en Hech 27, 3; C. Spicq, Notes 1, 270-276.
46. El denario de plata es una moneda romana que se subdivide en dieciseis
ases, y el as en cuatro cuadrantes. Equivalia a la dracma de los griegos y al cuarto
de siclo de los hebreos. Correspondia al salario diario de un obrero (cf. Mt 20, 2-
13); cf. B. Kanael, art. Miinzen, 5, en BHH II (1964), col. 1255.
47. Se expresa, gracias a Lucas, con elegancia.

122 /,'/ samaritano o la vida eterna en herencia ( 10, 25-37)
respuesta verbal esta a punto de ser practica (v. 37b). El legista y
Jestis se han puesto finalmente de acuerdo. Con la pedagogia del
maestro ha evolucionado el discipulo. Ha comprendido la nueva
definition del projimo a la que Jesus queria llevarlo. Lo que era
una cuestion para los rabinos de entonces (j,que extension dar a la
nocion de projimo?) 48 recibe aqui una respuesta. No se dicta esta
respuesta, pero se impone a la. reflexion dialogante y creyente49.
Con su afecto y discretion, Jesus ha sabido liacerse'el projimo 50
del doctor de la ley.
Aunque los lectores suelen llegar a una comprension semejante
de la parabola, no todos ponen el acento en el mismo aspecto. Al-
gunos subrayan el papel de Cristo; incluso llegan a suponer que Je-
sus se identifica con el samaritano y desempena la funcion de pas-
tor de Israel51. Otros, sensibles al alcance etico de la cuestion del
projimo, valoran el aspecto eclesial del debate: por el estudio de la
ley, Jesus vuelve a asentar en terminos de alianza la composition
del pueblo de Dios 52. Otros finalmente advierten la novedad del
mensaje de Jesus, el cumplimiento adonde lleva la ley y el acceso
que ofrece a la vida eterna, en resumen, el impacto escatologico del
texto53. La perspectiva cristiana de la imitation (v. 37) 54, como ad-
hesion a una persona, como participation en un destino comun y
como obediencia concreta, a mi juicio sitiia el debate en el terreno
etico, pero lo coloca en un marco doctrinal y soteriologico en virtud
de la misericordia ejemplar de Dios y de la condescendencia esti-
mulante de Cristo.
48. Cf. Bill. I, 353-370; F. Mussner, Beg riff, 126-127.
49. B. Reicke, Samaritaner, 104-106, insiste en la mayeutica de Jesiis.
50. Sobre esta nocion de projimo, cf. F. Mussner, Begrijf, G. Sellin. Lukas, y
casi todos los estudios senalados en la bibliografia.
51. Es la hipotesis de G. Gerhardsson, Good Samaritan : Jesus critica a los
malos pastores de Israel y se propone, bajo los rasgos del buen guardian (cf. la eti-
mologia de la palabra samaritano, supra, 1 19, nota 39), como el verdadero pastor
(jugando con las palabras pastor, y compatriota, amigo, proji-
mo). En la situation mesianica presente, cumplir la ley, amar al projimo, es amar
al buen pastor, optar por Jesiis.
52. En este sentido va la interpretacion de G. Sellin, Lukas.
53. Cf. H. Venetz, Grundstrukturen, que en la estructura teologica que deter-
mina insiste en el acontecimiento ultimo y nuevo que Jesiis provoca sobre un fon-
do legal.
54. La formula vete y haz tu 10 mismo parece arraigada en la practica es-
colar judia; cf. B. Gerhardsson, Good Samaritan, 10, nota 1.
Lc 10, 25-37: Historia de la influencia
Historia de la influencia
La exegesis mas antigua que podemos encontrar -indirecta, por
otra parte- tiene que ser la de los gndsticos del siglo II, quizas la
de Marcion, que es alegorica55. Como un viajero, Adan cayo en
manos de los demonios, verdaderos bandidos. En su ceguera no
llega a conocer a Dios, su origen. Cristo cumple con el la funcion
del samaritano.
Tambien es alegorica la exegesis de Ireneo, y luego la de Orige-
nes. Del primero tenemos un breve pasaje que voy a citar; del se-
gundo, una homilia entera. Ireneo escribe: Porque el Senor confio
al Espiritu santo al hombre, su propio bien, que habia caido en ma-
nos de los bandidos, ese hombre del que tuvo compasion y cuyas
heridas euro el mismo, dando dos denarios reales para que, despues
de haber recibido por el Espiritu la imagen y la inscripcion del Pa-
dre y del Hijo, hicieramos fructificar el denario que se nos ha con-
fiado y lo devolviesemos al Senor asi multiplicado 56 . Ireneo lee la
obra de Cristo en la action misericordiosa del samaritano y relacio-
na al posadero con el Espiritu santo que restablece al hombre.
Origenes recoge la interpretacion de un anciano, es decir,
una exegesis venerable a sus ojos, ya que el anciano habia sido
oyente de los primeros apostoles, mas que un ministro de la Igle-
sia: Segun el comentario de un anciano que queria interpretar la
parabola, el hombre que bajaba representa a Adan; Jerusalen, el pa-
raiso; Jerico, el mundo; los bandidos, las potencias enemigas; el sa-
55. Cf. W. Monselewski, Samaritaner, 18-28, que se opone a J. Danielou,
Samaritairv, este ultimo espera remontarse a la exegesis de los primeros cristianos
de Jerusalen, gracias al anciano que menciona Origenes (cf. infra, 124, nota 57),
y define esta primera exegesis como conforme con la economia de la salvacion (no-
I temos que el fragmento griego correspondiente. fr. 71, Rauer 168, no menciona al
presbitero en el origen de esta interpretacion). Aparte las huellas de exegesis gnos-
tica, existe (cf. T. Zahn, Fragment) una referencia patristica siriaca a la interpreta-
cion de Marcion: el Salvador que no habria nacido de una mujer ni habria sido por-
tador de un cuerpo humano, se habria aparecido como el samaritano entre
Jerusalen y Jerico. La autenticidad de este testimonio es discutida. Si fuera segura,
Marcion habria descubierto la figura de Cristo tras la del samaritano. Por otra par-
te. hay una sola alusion a nuestra parabola en el corpus de Nag Hammadi, cf. EvTh
78: el amor y el conocimiento espiritual como un ungiiento benefico y perfumado.
El samaritano, al derramar vino y aceite, ungio al herido y 10 euro, porque el amor
cubre una muchedumbre de pecados (1 Pe 4, 8); J. M. Robinson (ed.), The Nag
Hammadi Library, 146-147.
56. Ireneo de Lyon, Adv. haer., Ill, 17, 3.
124 El samaritano o la vida eterna en herencia ( 10, 25-37 )
cerdote, la ley; el levita, los profetas; y el samaritano, a Cristo. Las
heridas son la desobediencia; la cabalgadura es el cuerpo del Se-
nor; el pandochium, es decir, la posada abierta a todos los que
quieren entrar en ella, simboliza a la Iglesia. Ademas, los dos de-
narios representan al Padre y al Hijo; el posadero, al dirigente de la
Iglesia encargado de administrarla; en cuanto a la promesa de vol-
ver que hace el samaritano, figuraba la segunda venida del Salva-
dor 57. El mismo Origenes subraya esta interpretacion cristologi-
ca justificandola por la etimologia de la palabra samaritano:
Pero la providencia confiaba a aquel hombre medio muerto a los
cuidados de alguien que era mas fuerte que la ley y los profetas, es
decir, del samaritano, cuyo nombre significa La
orientation eclesiologica se deriva logicamente del sentido cristo-
logico: Ese samaritano ileva nuestros pecados y sufre por noso-
tros; lleva al moribundo y lo conduce a una posada, es decir, a la
Iglesia que acoge todos los hombres, no niega su ayuda a nadie y
adonde todos son invitados por Jesus 59. Finalmente, se atiende
tambien al sentido etico del relato en virtud de una teologia de la
imitation: Por tanto, segun lo que se dice: imitadores mios,
como yo 10 soy de Cristo, tenemos la posibilidad de imitar a Cris-
to y de tener piedad de los hombres que caido en manos de
los bandidos, acercarnos a ellos, curar sus llagas, derramar en
ellas aceite y vino, cargarlos en nuestra propia cabalgadura y lie-
var sus fardos. Y el Hijo de Dios no se dirige solamente al doctor
de la ley, sino a todos nosotros, para exhortarnos: Ve tii tambien y
haz lo mismo. Si obramos de esta manera, obtendremos la vida
eterna en Cristo Jesus, quien pertenecen la gloria y el poder por
los siglos de los siglos. Amen60.
Si la exegesis alegorica y cristologica se impuso y siguio domi-
nando hasta el triunfo de la exegesis historico-critica, se articulo
algunas veces con la moral, como en Clemente de Alejandria61, pe-
ro ordinariamente con la eclesiologica, como en Ambrosio de Mi-
lan 62. En algunos lugares, bajo la influencia de la escuela de An-
tioquia, solo se retuvo el sentido moral; por ejemplo, en Isidoro de
57. Origenes, Horn. Luc., 34, 3.
58. Ibid., 34, 4.
59. Ibid., 34, 7.
60. Ibid., 34, 9
6 1. Clemente de Alejandria, Quis dives salvetur, 28-29.
62. Ambrosio de Milan, Exp. Luc., VII, 71-84.
Lc 10, 25-37: Historia de la influencia
Pelusa63. Ambrosio comprendio bien la inversion de la pregunta (v.
36 respecto a v. 29) 64. Cirilo de Alejandria65 muestra su indigna-
cion contra 10s judios. Y, al contemplar al herido, Agustin de Hipo-
na reflexiona sobre la condition humana en regimen de temporali-
dad, sobre el origen del pecado y sobre la gratuidad de la vida
cristiana e incluso monastica66.
El arte cristiano se apodero de nuestra parabola. El famoso codice Ros-
sanensis (manuscrito griego del siglo VI) identifica al samaritano con Cris-
to, ya que adoma la cabeza del bienhechor con la aureola sagrada67. En la
Edad media, por ejemplo en la catedral de Sens, la interpretation doctrinal
de la parabola aparece en la estructura de la vidriera que la representa: di-
vidido en tres partes, el relato queda enmarcado, para cada uno de 10s tres
episodios, en cuatro escenas en las que se representan sucesivamente: la
creation y la caida (el viajero despojado), el don de la ley (el paso del sa-
cerdote y del levita) y la redencion de Cristo (los cuidados del samarita-
no). Asf pues, la parabola ilustra, para los autores del programa iconogra-
fico, la etapa decisiva de la economia de la salvation, la redencion en
63. Isidoro de Pelusa, lib. IV, epist. 123 (PG 78, 1 195-1198); cf. W. Monse-
lewski, Samaritaner, 59-60.
64. Puesto que nuestro linico projimo es aquel que euro nuestras heridas,
amemoslo como Sefior, amemoslo tambien como projimo; porque no hay nada tan
proximo a la cabeza como los miembros. Amemos tambien al que imita a Cristo;
amemos al que compadece la indigencia del otro por la unidad del cuerpo. No es el
parentesco 10 que nos hace projimos, sino la misericordia (Ambrosio de Milan,
Exp. Luc., VII, 84, vol. II, 36).
65. Cirilo de Alejandria, Horn. Luc., 68. Quedan cinco fragmentos griegos de
esta homilfa, los nn. 1 19-123 de J. Reuss, Lukas-Commentare, 1 15-1 17. El antiju-
daismo de Cirilo es tan pronunciado que podemos preguntarnos si comprendio de
veras la parabola. En ningtin momento, me dijo F. Amsler, parece pensar que el doc-
tor de la ley pueda ser su projimo (!). <;,Se contento Cirilo con explicar el dialogo de
Jesus con el doctor de la ley (esta Horn. Luc., 68) o desaparecio su misma exegesis
de la parabola?
66. Agustin de Hipona, Quaest. Evang., II, 19, por ejemplo; cf. J. Pirot, Pa-
raboles, 176-177, que traduce este pasaje; D. Sanchis, Samaritanus, que indica y
comenta los principales pasajes en donde Agustin comenta nuestro texto. La gra-
tuidad se senala por la bondad del samaritano, que propone pagar a su regreso la
factura.
67. En el fol. 7b de este manuscrito neotestamentario <5 042), la parte su-
perior de la pagina va adornada por una imagen que representa dos escenas saca-
das de nuestra parabola. A la izquierda, el samaritano descubre al herido (un an-
gel le ofrece su ayuda); a la derecha, se 10 confia al posadero. Curiosamente, el
ciclo de imagenes relativas a la vida de Jesus recurre a todos los evangelios, in-
cluidos Lucas y Juan, mientras que solo se copia el texto de Mateo y de Marcos.
Sobre este manuscrito, cf. O. von Gebhardt-A. von Harnack, Evangeliorum codex
Graecus purpureus Rossanensis, Leipzig 1880, plancha XIII.
126 El samaritano o la vida etema en herencia ( 10, 25-37)
Jesucristo68. La influencia de la exegesis medieval, en particular la de la
Glosa ordinaria, debio de ser decisiva69. La obra de Rembrandt, dos oleos
y varios dibujos, demuestra una mirada de interes por nuestro relato entre
los artistas, sin duda alguna en virtud de la Reforma y de la estima que tu-
vo Lutero por esta parabola 70. En las biblias ilustradas se ven criticados to-
dos los eclesiasticos del momento: en la Biblia de Georg Gruppenbach,
Christoph Murrer representa al sacerdote o al levita con los rasgos de un
monje que esta leyendo su breviario; en la Biblia de Bocksperger-Amman,
el levita es dibujado como un teologo itinerante, mientras que el samarita-
no es pintado como un turco, el enemigo del momento71.
Entre las interpretaciones medievales, podemos fijamos en el
prologo del Gregorius de Hartmann von Aue 22 . Si en la primera
parte (el hombre cae en manos de los bandidos: v. 97-109) el autor
se atiene a la exegesis tradicional, en la segunda (los cuidados que
se prestan al herido, v. 1 10-143) ofrece una exegesis mas personal
que indica como el alma llega a librarse del pecado. El herido de-
signa al hombre que busca diu saelden straze, es decir, el cami-
no de la salvation (v. 63 y 88) entre los dos pecados extremos que
son la desperatio, la desesperacidn, y la praesumptio, el orgullo, y
que es el unico acceso a la vida eterna. Medio muerto, simboliza al
pecador, es decir, a todo ser humano. Por misericordia (v. 110-
111), Dios le cnvia primero, para protegerlo, dos habitos: el don de
la esperanza, esperanza de ser salvado, y el don del temor, temor a
perder la vida eterna. Por eso no queda tumbado en tierra, sino que
vacilante consigue sentarse. En aquel momento, la fe y el arrepen-
68. En torno al viajero despojado: la creation, la cafda, el castigo divino, la
expulsitSn del jardin. En torno al pasaje, algunos personajes del culto: Moises y
Aaron ante el faraon, Moises recibiendo la Ley, la serpiente de bronce y el bece-
rro de oro. Alrededor del samaritano: la condenacion, la pasion, la crucifixion y la
resurreccidn de Jesus. Casi la misma presentation en Bourges y en Chartres (en
Rouen se ha estropeado la vidriera que debia de reproducir la misma compara-
cidn). Cf. E. Male, Art religieux II, 117-121.
69. Se encuentra, por ejemplo, la division de la parabola en tres partes, como
en la vidriera, bajo la pluma de Alberto Magno, Evang. Luc., X, 30.
70. Cf. J. Poeschke, art. Samariter barmherzige, en LCI IV (1972), col. 24-26.
71. Cf. P. Schmidt, Die Illustration der Lutherbibel 1522-1700. Ein Stuck
abendtandische Kultur- und Kirchengeschichte. Mit Verzeichnissen der Bibeln, Bil-
der und Kunstler, Basel 1962, 368 y 259.
72. Cf. Hartmann von Aue, Gregorius, 97143; H.-J. Spitz, Zwischen Furcht
und Hoffnung. Zum Samaritergleichnis in Hartmanns von Aue Gregorius - Pro-
log, Munstersche Mittelalter-Schriften 51 (1984) 171197; le doy las gracias a mi
asistente Eva Tobler. que me ha orientado hacia este texto.
Lc 10, 25-37: Historia de la influencia
timiento le ofrecen su alimento y purifican sus llagas, lavandole su
sangre. Derraman en sus heridas aceite y vino, es decir, la gracia y
la ley. A1 obrar asi, la gracia lo toma de la mano, 10 carga a sus es-
paldas y lo conduce a la casa, en donde se curan de nuevo sus 11a-
gas. Curaran sin dejar huella. La presencia de la parabola en el pro-
logo se explica por las correspondcncias que el autor establece en
el cuerpo de su obra entre la suerte de 10s personajes y la teoria de
la curacion espiritual que ha sacado de la parabola. Expresa ade-
mas la posibilidad de ser curado de todo pecado ofrecida a aque-
llos y a aquellas que accptan el habito de la esperanza y no se
abandonan a la desesperacion.
Nuestra parabola tiene un papel considerable en el pensamiento
de Lutero, y la exegesis del reformador ha sido analizada con pre-
cision73. Ademas de las diversas observaciones que hace en diver-
sos tratados, Lutero consagro mas de diez predicaciones a nuestra
parabola. La interpretation alegorica tradicional le viene tan bien a
su teologia de la misericordia de Dios que la repite varias veces -al-
go que no corresponde a sus costumbres- y la orienta de forma po-
lemica contra toda la teologia romana de las obras. Lutero se niega
en particular a interpretar el v. 35 b en el sentido de las obras super-
erogatorias (es decir, de las obras que van mas alia de lo exigido).
El supemvit es Cristo. Se niega, por otro lado, a oponerse a las bue-
nas obras, y la parabola le ayuda en esta empresa. Desmontando
una etica de las obras segun la justicia de la ley, afirma una practi-
ca del amor arraigada en el refugio que solo se encuentra en Cristo.
Insiste a este proposito en la posada y en el posadero 74.
En su comentario a Lc 15, 24, Fran90is Lambert, el reformador
de Hesse, explica que la alegoria es util en esta ocasion, pero no es
indispensable, ya que no se trata de una parabola sino de un relato
ejcmplar75. En cuanto a Johannes Agricola, en sus Annotationes so-
73. Cf. G. Ebeling, Evangelienauslegung, 76-77.169-170.496-506; W. Mon-
selewski, Samariter, 85-97.194-195; H. G. Klemm, Samariter, 38-57 y passim. W.
Monselewski (Samariter , 97) opina, a diferencia de Ebeling, que con el tiempo Lu-
tero suavizd el acento cristologico de la parabola. Por su parte, H. G. Klemm picn-
sa, a diferencia de Ebeling, que la fidelidad de Lutero a la tradition se combinaba
con algunas nuevas connotaciones exegeticas. Las siguientes paginas deben mucho
a estos trabajos, sobre todo al de H. G. Klemm.
74. Referencias a los numerosos pasajes de Lutero, en W. Monsclewsky,
Samariter, 194-199; cf. Luthers Evangelien-Auslegung, 738-749; Miilhaupt, III,
138-156.
75. F. Lambert, Commentarii, 163; cf. H. G. Klemm, Samariter, 57.
 /.'/ samaritano o la vida etema en herencia ( 10, 25-37 )
bre Lucas de 1525, senala que la notion de projimo es relacional
( yocabulum reciprocum) 76. Ulrich Zwinglio, por su parte, subraya
como el hombre prefiere sus propios intereses a la exigencia ab-
soluta de Dios. Pero el que conoce a Dios y se observa a si mismo
sabe lo que tiene que hacer. La fe esta en la base de la action 77. Fe-
lipe Melanchton define la parabola del samaritano como una ima-
gen de toda la doctrina de la Iglesia, en la que encuentra su lugar
el amor al projimo 78. El interes del reformador por los datos filolo-
gicos (el verbo e historicos (las indicaciones to-
pograficas) no es simplemente el de un erudito, sino el de un horn-
bre que ve como se actualiza la historia de la salvacion en una
epoca y en un lugar determinados. Estos datos concretos arrojan
una luz sobre los acontecimientos; y esta luz es importante 79. Cal-
vino articula los dos mandamientos del v. 27 entre si, opinando que
el projimo es cualquier hombre, viendo al doctor de la ley como una
persona obstinada, orgullosa e hipocrita, negandose a ver en el ad-
jetivo medio muerto una alusion al fibre albedno que forma par-
te de la mitad viva, y rechazando la interpretacion alegorica con su
identification del samaritano con Cristo 80. La exegesis reformada le
seguira en este punto. En cuanto a Tomas de Vio, conocido como
Cayetano, el teologo catolico, renuncia a toda exegesis polemica,
algo excepcional en aquella epoca, y prefiere una explication an-
tropologica (omnis homo est proximus, todo hombre es un pro-
jimo) antes que una interpretacion cristologica81. El impacto de
la exegesis de Juan Maldonado fue duradero (su comentario tuvo
veinte ediciones, desde que aparecio por primera vez en 1597, y du-
rante todo el siglo XVII); el jesuita no esquiva ninguna dificultad,
limita a 10 necesario la aportacion de los Padres de la Iglesia, niega
que el projimo sea el que nos molesta o el que tiene necesidad de
nosotros. Jesus, segun el, queria ensenarnos que todo ser humano,
sin limitation de raza o de pais, es nuestro projimo 82.
76. J. Agricola, Annotationes, ad 10c.; cf. H. G. Klemm, Samariter, 57-58.
77. U. Zwinglio, Annotationes, 628-631; cf. H. G. Klemm, Samariter, 63-7 1 .
78. F. Melanchton, Postillae , col. 388-389.
79. Ibid., col. 408; cf. H. G. Klemm, Samariter, 79-113. Se encuentra la exe-
gesis de Melanchton en sus Postillae, col. 373-410, y en las Annotationes, col.
355-358.
80. J. Calvino. Harmonie, 561-565.
81. T. Cayetano, Evangelia, 127; cf. H. G. Klemm, Samariter, 118-1 19.
82. J. Maldonado, In Luc., ad 10c.; cf. H. G. Klemm, Samariter, 158-163.
Lc 10, 25-37: Resumen
Como el triunfo del metodo historico-cntico coincide con una
oleada de moralismo, el fin de la alegona cristologica del samari-
tano 83 coincide con la exaltation de la responsabilidad personal en
A. Jiilicher 84.
Resumen
Lo mismo que la parabola del hijo prodigo ilustra el amor del
Padre que perdona, la parabola del samaritano iavita a los creyen-
tes a la practica de la caridad. Explicita de este modo el segundo
mandamiento, el amor al projimo que acaba de ser citado (v. 27), y
sirve de contrapunto al siguiente pasaje, el episodio de Marta y
Maria (v. 38-42), comentario del primer mandamiento, el del amor
a Dios.
La historia de la reception va en otro sentido y prefiere de ordinario
una interpretation cristologica de la parabola. ),Hay que rechazar sim-
plemente la ecuacion patristica y medieval que hace del samaritano una
imagen de Jesucristo? No 10 creo, ya que, al dibujar el amor al projimo,
la parabola se apoya en un modelo. En efecto, el samaritano adopta los
sentimientos y repite los gestos del mismo Cristo. ),Acaso no fue tambien
el mismo Jesus tocado en sus entranas ante el sufrimiento, la soledad y
el desamparo de los hombres (cf. 7, 13)? /,No vino, como un medico, a cu-
rar y a salvar 10 que estaba perdido (cf. 5, 31-32)? Y detras de la miseri-
cordia activa de Jesus esta, simetrica y programatica, la el be-
neplacito, el designio de salvation, la bondad operante de Dios mismo
(cf. 10, 21). Aun manteniendo la orientation etica del pasaje, no creo que
se pueda infravalorar ni la composition cristologica, de una cristologia so-
bre todo ejemplar, ni el arraigo teologico, de una teologia de la economia
de la salvacion.
Hay un projimo -quiero precisarlo- en los dos cabos de la co-
municacion de amor: en el mandamiento (v. 27) esta el destinatario,
el objeto de la misericordia; en la parabola (v. 36) esta el emisor, el
sujeto de la compasion. Esta constatacion no es contradictoria: re-
83. Cf., en el siglo XVIII, las observaciones de J. G. Hamann, Tagebuch,
21 1-213: el verdadero projimo es Jesus, nuestro redentor, que se ha hecho carne de
nuestra came. Ich bin der Halbtodte, der sein Leben keinen andern als dem barm-
herzigen Sundentrager zu verdanken hat (212).
84. A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 596-597.
 130 Marta y Maria (10, 38-42)
cuerda, por una parte, que la etica cristiana es relacional y que aten-
diendo al otro me ligo a el como el se liga conmigo. Sugiere, por
otra parte, que el projimo no puede ser objetivado en la ftgura de tal
necesitado. El comentario neotestamentario al mandamiento vete-
rotestamentario nos compromete, no ya a tener projimos, sino a
hacernos nosotros projimos de 10s demas, particularmente de los
desventurados. Al hacernos projimos del otro cumplimos la ley, es
decir, la voluntad de Dios, y hacernos nuestra la intencion y la acti-
tud de Cristo. Tales son el dinamismo del movimiento hacia el otro
y el realismo de un gesto a nuestro alcance que invalida el fantasma
de la omnipotencia caritativa.
La parabola escoge como ftgura positiva a un marginal y a un
- desprcciado, silueta negativa de la sociedad judia. Por eso la elec-
cion de un samaritano sorprende a la gente bien, que no se esperaba
esa reaction del personaje. Por eso se les invita a reflexionar: se
descubren menos impecables de lo que Cretan, mas fragiles; se pre-
guntan si no tendran tambien ellos necesidad de ayuda, si no ten-
dran que cambiar de actitud; y cuentan entonces con el estimulo de
Jesus, solicito samaritano; convertidos de projimos altaneros en
projimos socorridos, prometen ir tambien ellos por ese famoso
camino del encuentro y hacer lo mismo, es decir, hacerse pro-
jimos de los projimos con los que se encuentran.
6. Marta y Maria (10, 38-42 )
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29-43); Magass, W., Maria und Martha - Kirche und Haus. Thesen zu ei-
ner institutionellen Konkurrenz (Lk 10, 38-42): LingBibl 27-28 (1973) 2-5;
Moessner, D. R, Banquet, 144-145; Moltmann-Wendel, Elisabeth, Ein ei-
gener Mensch werden. Frauen um Jesus, Giitersloh 1980, 23-55; Prete, B.,
Una sola cosa e necessaria (Lc 10, 42), en Id., Storia, 71-103; Radford
Ruether, Rosemary, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology,
Boston MA 1983, 67; Roosen, A.. Das einzig Notwendige. Erwagungen zu
Lk 10, 38-42: StMor 17 (1979) 9-39; Ruegg, U., Marthe et Marie: Luc 10,
38-42: BullCPE 22 (1970) n 6-7, 19-56; Schmithals, W., Das Eine, das
Not tut. Ein biblischer Vortrag zu Lukas 10, 38-42 (Erbauliche Reden 5),
Neukirchen-VIuyn 1977; Schiissler Fiorenza, Elisabeth, Theological Cri-
teria and Historical Reconstruction: Martha and Mary: Luke 10, 38-42:
CentHermStudProt 53 (1987) 1-12; Id., A Feminist Critical Interpretation
for Liberation. Martha and Mary. Luke 10, 38-42: RellntL 3 (1986) 21-36;
Solignac, A.-Donnat, L., art. Marthe et Marie, en DSp X (1980), 664-673;
Wall, R. W., Martha and Mary (Luke 10, 38-42) in the Context of a Chris-
tian Deuteronomy: JSNT 11 (1989) 19-35.
132 Marta y Maria ( 10, 38-42)
38 Como estuvieran en camino, entro el en una aldea y
una mujer de nombre Marta 10 acogio en su casa. 39 Ella tenia
una hermana llamada Maria que, habiendose sentado a los pies
del Senor, escuchaba su palabra. 40 Marta estaba muy atarea-
da en su servicio. Llegando de pronto, dijo: Senor, no te im-
porta que mi hermana me haya dejado sola para servir? Dile,
pues, que venga en mi ayuda. 41 El Senor le respondio dicien-
do: Marta, Marta, tu te inquietas y te agitas por muchas cosas.
42 Una sola es necesaria. Maria, realmente, ha escogido la par-
te buena, la que no se le quitara *.
He aqui a dos mujeres ante Jesus. Imposible no captar la reso-
nancia de este texto en nuestros dias, cuando los cristianos acuden a
la Escritura para oir una voz favorable a la identidad y a la condition
de la mujer. Imposible igualmente no estar atentos a la pregunta de
nuestra epoca sobre el ministerio, y mas especialmente sobre el mi-
nisterio ejercido por las mujeres. , No evoca la escucha de la Palabra
(v. 39) el ministerio de la Palabra? Y el verbo servir (v. 40) se
refiere al ministerio de la mesa, a las tareas diaconales?
Desgraciadamente, la breve historia que vamos a leer, narrada
de forma alusiva, se queda frecuentemente en la ambigiiedad. La
marcha de Jesus y los discipulos, la acogida, el servicio y
las tareas de Maria, Maria sentada a los pies del Maestro, asi
como su escucha de la palabra, evocan sin duda realidades ecle-
stales ancladas en la dimension de la existencia, pero no responden
directamente a las preguntas que nos planteamos. El caracter su-
gestivo de estas lineas esta por otra parte rodeado de una vaguedad
que se acentda a medida que intentamos disiparla. en algo
Marta? <N0 fue Jesus ingrato e injusto? Lo esencial <esta consti-
tuido por pocas cosas o por una sola cosa? que es esa co- que da a la redaccion en este pasaje 4. La mayor parte de las expre-
sa? (,Que significa finalmente la expresion la parte buena? El siones, como
exegeta 1 se encuentra entonces frente a una tarea dificil, pero la
* El texto de los v. 41b-42a es incierto, como indicaremos en el comentario.
1 Hombre o mujer. La primera redaccion de estas paginas ha sido evaluada
con calor y vehemencia por mis asistentes, Isabelle Chappuis-Juillard y Eva Tobler
que, como mujeres, me han permitido modificar mi interpretacion. Me mostraba
demasiado severo con Marta. Por otra parte, como el establecimiento del texto, es-
pecialmente delicado en los v. 41b-42, no puede separarse de su explication, no se-
parare estas dos operaciones.
Lc 10, 38-42: Analisis
emprende con un doble animo: algunos estudios recientes de gran
valor le han preparado el terreno; y esta ademas el entusiasmo co-
municativo que alcanzo la reception de esta pericopa a 10 largo de
la historia de la Iglesia.
Analisis
Lucas narra aqui, de forma resumida, un episodio al mismo
tiempo real e ideal, concreto y ejemplar2. Empieza mencionando un
suceso trivial, de consecuencias imprevisibles: la acogida de un
huesped, es decir, la insertion de un elemento extrano en un sistema
familiar (v. 38). Esta primera fase, con el aoristo que marca su ca-
racter puntual, va seguida de una segunda que refleja las disposi-
ciones tomadas en esta ocasion por las dos hermanas. El imperfecto
senala entonces una cierta duration (v. 39-40a). Pero muy pronto
esta escena pierde su equilibrio. La voz de uno de los personajes (y
no la pluma del escritor) precipita el incidente. El episodio llega asi
a su apogeo, y al mismo tiempo a su termino, con la replica del
Maestro a las quejas de Marta (v. 40b-42). En resumen:
1. La acogida de Jesus, invitado (v. 38)
2. Las disposiciones que adoptan Maria y Marta (v. 39-40a)
3. La queja de Maria y la replica de Jesus (v. 40b-42).
Maria, el personaje central, no abre los labios. El desarrollo de
los sucesos, que coincide aqui con el del relato \ pone entonces en
evidencia dos actitudes ante la presencia de Cristo.
Lucas es el unico evangelista que refiere este episodio. Por lo
demas, el analisis gramatical y estilistico manifiesta la importancia
(v. 38) algunas pala-
bras como estar en camino (v. 38), escuchar (v. 39) o la pala-
2. Al hablar de real y concreto no intento defender la historicidad, sino sena-
lar un caracter de la narracion: el arte de Lucas nos pemnite visualizar bien la esce-
na, por ejemplo, las actitudes de las dos hermanas.
3. Jutta Brutscheck, Maria-Marta, 30-49, distribuye la materia de forma algo
diferente; v. 38: llegada y acogida de Jesus; v. 39-40: dos actitudes frente al Senor;
v. 41-42: el Senor aprueba la actitud de Maria.
4. Ibid., 65-95.
I <1 Marta y Maria (10, 38-42)
bra (v. 39), y algunos giros fraseologicos, como las descripciones
de Maria (v. 39) y de Marta (v. 40a), reflejan los habitos literarios
del evangelista. Pero es improbable que Lucas haya inventado por
su cuenta esta historia. El relato debia formar parte del fondo propio
del evangelista y figurar ya al lado de la historia del samaritano. La
calidad narrativa del episodio corresponde por lo demas a la ele-
gancia reconocida del fondo propio. Lucas ha respetado la estructu-
ra narrativa tradicional del suceso, asi como el arreglo del dialogo;
en compensation, se permitio una mayor libertad en la presentation
de los personajes y en la description de sus actitudes. Desgraciada-
mente, el exegeta no dispone de elementos suficientes para recons-
truir la forma primitiva, pre-lucana, del relato 5. Por su estilo, este
recuerda el episodio de Zaqueo (19, 1-10), que esta igualmente
arraigado en el fondo propio de Lucas. Por sus intereses teologicos
parece guardar relation con algunas afirmaciones paulinas, como
las de 1 Cor 7, 32-35, en donde se observa un contraste (pel mismo
que aqui?) entre la atencion que se dirige al Senor y los afanes y
preocupaciones del creyente6.
El evangelio de Juan, que conoce igualmente a las dos hermanas, Mar-
ta y Marfa (Jn 11, 1.3.19), las situa tambien en una aldea (Jn 11, 1.30),
mencionando incluso su casa (Jn 11, 20.31; 12, 3)7. En esa ocasion dice
que Jesus marcho Jn 11, 11) a su casa, entro en la aldea (Jn
11, 20.30), dialogo con Marta, que habia tornado la iniciativa (Jn 11, 20-
27) y se ocupo de Maria, que se habia echado a sus pies (Jn 11, 28-33).
Mas adelante conftrma que las dos mujeres acogieron a Jesus en su casa,
llegando incluso a precisar que Marta, durante la comida, servia
(Jn 12, 2). Antes habia utilizado, a proposito de Maria, el verbo es-
tar sentado (Jn 11, 20). Pero eso no impide que estas con-
vergencias no eliminen las diferencias constitutivas de los relatos: en el
5. Ibid , 133-152; sobre la pertenencia de la pericopa al fondo propio, cf. G.
Petzke, Sondergut, 111-114.
6. Jutta Brutscheck, Maria-Marta, 145-147.151.152. R. W. Wall, Martha,
opina que Lc 10, 38-42 actualiza Dt 8, 1-3, mientras que Lc 10, 2528 recoge Dt
5-6 y Lc 10, 29-37, Dt 7. Lucas quiere, segun el, corregir cierta lectura del Deute-
ronomio, que se olvidaria de la obediencia a la palabra de Dios. 6Es posible leer es-
to en el Deuteronomio? Por otra parte, ptuvo Lucas esa relacion estrecha y polemi-
ca con este libro biblico?
7. Los lazos entre nuestra pericopa y el evangelio de Juan (Jn 11, 1-12, 1 )
han sido examinados con frecuencia; cf. recientemente A. Dauer, Johannes und Lu-
kas, 126-206, y Jutta Brutscheck, Maria-Marta, 147-150.251-254 (notas con bi-
bliografia, es especial nota 780).
Lc 10, 38-42: Andlisis
cuarto evangelio la atencion se dirige a Lazaro, el hermano cuya existencia
ignora Lucas. El dialogo de Jesus con Marta y Maria tiene que ver, por otra
parte, con el poder taumaturgico y mesianico de Jesus. Luego Juan identi-
fica -Lucas no 10 hace- a Maria con la mujer que ungio a Cristo (Jn 11, 2;
12, 3-9; cf. Lc 7, 36-50). Entonces, me parece dificil atribuir a una tradi-
cion comiin 10s relatos de Lc 10, 38-42 y de Jn 11, 1-12, 1 1, 10 mismo que
serfa aventurado imaginarse a Juan leyendo el evangelio de Lucas o a Lu-
cas inspirandose en el de Juan. Creo mas bien que Lucas y Juan recogie-
ron, como suele suceder, unos recuerdos del mismo origen. Los dos cono-
cen la existencia de las dos hermanas, su encuentro con Jesus y los riesgos
de sus compromisos respectivos. Estos recuerdos se perpetuaron porque
aquellas personas, que se hicieron cristianas despues de pascua, constitu-
yeron una comunidad de creyentes, en su aldea y en su casa. No es impo-
sible que el nombre de aquella aldea fuera Betania, nombre que solo utili-
za Juan, ya que al cuarto evangelio le gusta reproducir datos arcaicos s.
A nivel redaccional, como a nivel tradicional, el relato tiene un
doble alcance: narrativo y normativo. Si se transmitio no fue tanto
para recordar a las dos hermanas como para transmitir una opinion
de Jesus. En efecto, es la persona de Jesus la que autoriza y hasta
impone la doble referenda al episodio pasado y a su normatividad
presente. En la logica de lo que acabamos de decir, R. Bultmann
clasifica nuestro relato entre los apotegmas biograftcos; M. Dibe-
lius, entre las leyendas; R. C. Tannehill, entre las pronouncement
stories; y Jutta Brutscheck, entre lo que ella llama las historias de
Jesus que imponen un actitud normativa9. Poco importa el nombre.
Lo que cuenta es, por un lado, la estructura narrativa: un episodio
narrado de forma resumida en un orden cronologico, la mention de
unos pocos personajes con actitudes contrarias y el desenlace de la
crisis por una sentencia decisiva del Maestro; por otro lado, es el al-
cance normativo del relato el que debe no solamente interesar, in-
cluso distraer, al oyente o al lector ', sino sobre todo animarlo a op-
tar por una cierta actitud de fe. La narration, sin renegar de su
referencia al pasado, entra por tanto al servicio de una cierta teolo-
gia (Marta y Maria como dos tipos de cristianas). fueron
8. Cf. H. Dodd, La tradicion historica en el cuarto evangelio, Madrid 1978,
170-172.
9. R. Bultmann, Historia de la tradicion sinoptica, 93.114.126; M. Dibelius,
Historia, 58-59.107-132.281; R. C. Tannehill, Varieties of Synoptic Pronouncement
Stories: Semeia 20 (1981) 101-109; Jutta Brutscheck, Maria-Marta, 158-159.
10. Cf. R. I. Pervo, Profit.
 I Marta y Maria (10, 38-42)
sus portadores y en que marco la presentaban? Es dificil de decir. El
parentesco teologico con 1 Cor 7 sugiere un ambiente cristiano he-
lenista. La tematica desplegada (pero eso tendra que mostrarlo la
exegesis) arraiga este relato en la catequesis cristiana, si es que en
el se trata mas bien de la actitud de fe que de los ministerios 11.
Explication
38 Las primeras palabras recuerdan la marcha de Jesus hacia su pa-
sion 12 y el plural sugiere el elemento comunitario del viaje 13, pero
comprendidos en el ellos, los discipulos itinerantes se
sumergiran en la sombra dejando en el proscenio a la gente del lu-
gar, es decir, a las dos mujeres, y sobre todo a a el 14, es
decir, a Jesus.
Mientras que el entra en la aldea 15, Marfa lo acoge en su casa '6.
En el judaismo no se veia bien que una mujer administrase sus
bienes, dirigiera su casa y sobre todo que acogiera en ella a un horn-
bre (4 Mac 1 8, 7 pone por ejemplo a la madre de los siete martires
que, antes de su matrimonio, no recibio una sola visita masculina,
ni siquiera en presencia de sus parientes) 17. Al contrario, la libertad
11. En 1 Cor 7, 3235 Pablo argumenta a partir de una elaboration teologica
y etica que ha recibido de la tradicion de los helenistas. Aqui, no es sin duda el pen-
samiento de Pablo, sino el de los helenistas, el que influye en la tradicion preluca-
na. E. Laland, Martha-Maria, plantea la cuestion del Sitz im Leben: se trataria de la
ensenanza relativa a la acogida del misionero. El mensaje de la pericopa: esta aco-
gida, como diaconia, corresponde a las mujeres. Estas tienen la obligation de ofre-
cer solo 10 necesario y tienen ademas el derecho de escuchar la palabra de Dios; en
este mismo sentido, D. A. Csanyi, Optima pars, 6.
12. cf. 9, 51.52.53.56.57; Jutta Brutscheck, Maria-Marta, 53.
13. Cf. F. Bovon, Luc le theologien, 175, nota 2.
14. Sobre el sabor cristologico del lucano, cf. J. Jeremias, Sprache,
15. La mencion de la aldea debe de ser tradicional, ya que Juan co-
noce tambien la mencion de esa aldea (Jn 11, 1-30) y Lucas piensa en el ministerio
de Jesus de ciudad en ciudad, y no de aldea en aldea (Lc 4, 43).
16. iPor que no indica el texto mas que a Marta como propietaria de la casa
(conservo las palabras en su casa; cf. infra, 137, nota 20)? justificar los es-
fuerzos de hospitalidad que va a desplegar? El nombre Marta significa la que
domina, duena: cf. Fitzmyer, III, 296. F. Fohn, Essay, comprende nuestra peri-
copa como una critica de las relaciones de domination, representada por Marta y su
actitud.
17. Cf. U. Ruegg, Marthe et Marie, 2223. Para evitar la dificultad, algunos
consideran a Marta como viuda: asi Zahn, 437, nota 15.
Lc 10, 38-39
de las mujeres griegas tenia menos limitaciones. Apoyandose en la
actitud de apertura de Jesus, la predication cristiana suscito eman-
cipaciones en aquel ambiente helenico. Lucas se imagina, para el
tiempo de Jesus, situaciones propias de su tiempo: lo mismo que Li-
dia brindo hospitalidad a Pablo (Hech 16, 15), tambien Marta aco-
ge a Jesus bajo su techo. Su casa tiene que hacer pensar en una Igle-
sia domdstica. Como confirma Josefo acoger,
implica la hospitalidad 19, con toda su generosidad y segun todas sus
reglas 20. Complementaria del tema de la marcha, la mencion de la
parada tiene sentido. La acogida de los misioneros itinerantes no
dejo de ser una preocupacion cristiana21.
En una sola frase Lucas traza todo un cuadro. Vinculada por la 39
sangre a su hermana Marta (v. 39a), Maria22 esta sobre todo asocia-
da a Jesiis por la election y el afecto (v. 39b). Sentada a los pies del
maestro, adopta una actitud de discipula23: con todo su ser, escucha
la palabra de Jesiis24, que recuerda y comenta la palabra de Dios. El
evangelista sugiere una presencia atenta y amorosa, una concentra-
18. Cf. K. H. Rengstorf, Concordance IV, 253; por ejemplo, Josefo, Bell.
Jud., I, 10, 2, 180; VI, 13, 10, 321; VIII, 7, 6, 20), etc.
19. Cf. Lc 19, 6 (Zaqueo acoge a Jesus); Hech 17, 7 (Jas6n acoge a Pablo y
a sus companeros); Sant 2, 25 (Rajab, una mujer prostituta, acoge a los explorado-
res hebreos); 1 Mac 16, 15 (acogida y comida, aqui traicioneras); Ignacio de Antio-
quia, Smyrn. 10, 1 (dos colaboradores de Ignacio acogidos por los esmimiotas, co-
mo diaconos de Cristo Dios); por el contrario, la falta de hospitalidad de los
samaritanos, Lc 9, 52-53; Bauer, s.v.; W. Magass, Maria und Martha, 2, se refiere
a 1, 4 para decir que los discipiulos judios tenian que acoger a los maestros en
sus casas.
20. El v. 38 plantea varios problemas de critica textual. Parece ser que a al-
gunos copistas les choco la proximidad poco afortunada de y de y
sobre todo la acogida en su casa, que les parecia inconveniente. Contra 26Nestle y
B. M. Metzger, Textual Commentary, 153, creo que en su casa
formaba parte del texto primitivo.
21. Sobre las reglas de hospitalidad con los misioneros cristianos, cf. H. J.
Cadbury, Lodging; E. Laland, Martha-Maria, 7782; D. A. Csanyi, Optima pars, 6;
F. Bovon, Luc le theologien, 422, nota 2; Jutta Brutscheck, Maria-Marta, 101
102.228. (especialmente nota 555).
22. Sobre el nombre propio Maria, cf. F. Bovon, Marie -Madeleine, 50.58
59, nota 1.
23. Cf. 2 Re 4, 38; 6, 1 (los discipulos del profeta Eliseo sentados ante ti);
Lc 8, 35 (el endemoniado curado); Hech 22, 3 (Saulo a los pies de Gamaliel); Jutta
Brutscheck, Maria-Marta, 124126; Ernst, 355; LEplattenier, 135-136.
24. Su palabra: cf. 4, 32; 20, 20; Hech 2, 41. A Lucas le gusta el tema de
la escucha de la palabra de Dios: cf. 5, 1; 6, 47; 7, 29; 8, 14.21; 10, 16; 11, 28; 14,
35; Hech 2, 22; 4, 4; 10, 22; 13, 7.44; 15, 7; 19, 10; 28, 28; cf. excursus del comen-
tarioa 5, 11
1,1,en vol. I, 329-330.
 I <8 Marla y Maria (10, 38-42)
i idii de Maria en 10 esencial; en un cuadro muy elocuente prepara
de este modo las expresiones una sola cosa es necesaria y esco-
ger la parte buena (v. 42), que dan que pensar.
El judaismo admitia y exigia incluso la fe y la obediencia reli-
giosa de las mujeres. Pero autorizaba a acudir a la escuela de
los maestros de la Ley? Este permiso, que parece menos improba-
ble de 10 que a veces se ha creido 25, debia de ser sin embargo algo
excepcional. Jesus ciertamente choco a sus correligionarios por la
acogida que reservo a las mujeres en el circulo de sus discipulos 26.
Tanto en su evangelio como en los Hechos, Lucas sefiala la presen-
cia de mujeres creyentes. Aqui parece ir mas lejos y sugerir que
Maria se puso a estudiar, sin decir expresamente con vistas a un mi-
nisterio; pero volveremos sobre este punto despues de la presenta-
cion de la diaconia de Marta (v. 40) 21.
4-0 Despues de la presentation, armoniosa y simetrica, de la acogi-
da de Marta y de la escucha de Maria, viene una description quizas
critica que anticipa la sentencia de Jesus (v. 41). Primer elemento:
la super-actividad de Marta. es un verbo muy raro
que significa estar en tension por todas partes, estar absorbido,
estar inquieto, estar distraido 28. Contiene, por tanto, los senti-
dos complementarios de estar alejado de una realidad y absorbido
por otra o por otras muchas. Ordinariamente tiene un matiz peyora-
tivo, como en el Pastor, en donde Hermas critica al que se preocu-
pa de sus propias riquezas 29. Marta, a los ojos de Lucas, esta, pues,
25. Cf. Bernadette J. Brooten, Women Leaders , 28.32.86.145.149-150.
26. Cf. el comentario a 8, 1-3, en vol. I, 563-566.
27. Algunas observaciones a proposito de este v. 39; (aqui se hizo
raro en el griego del helenismo: cf. Marshall, 452. La expresion semitizante
(cf. Lc 1,5) tiene su origen en el autor o en la intencion de Lucas de
dar una tonalidad btblica a su historia. participio de aoristo pri-
mero pasivo de tiene que comprenderse aqui en sentido reflexi-
vo debido al con acusativo (hacia); habiendose sentado, habiendo to-
mado lugar (la variante
participio aoristo de
tiene practicamente el mismo sentido). El mismo uso en Josefo, Ant. Jud., VI, 1 1,
9 235 y MartPol 8, 2.
28. El verbo simple significa sacar, arrancar, extirpar. A Lucas
le gustan los verbos compuestos y suele utilizarlos, como aqui, con un complemen-
to introducido por la misma proposition que la que sirve de prefijo. Sobre
cf. Moulton-Milligan, s.v.\ Bauer, s-.v.; Jutta Brutscheck, Maria-Marta, 80-
81.21 1 (notas); E. Delebecque, Evangile, 68-69, que subraya el valor expresivo del
verbo y remite a Polibio, III, 105, 1 y a Epicteto, Diss., I, 8, 5.
29. Hermas, Pastor, 51, 5 (Sim. II, 5); cf. ibid., 53, 5 (Sim. IV, 5) (distraction
por los negocios).
Lc 10, 40
absorbida por multiples tareas. Segun su sensibilidad, algunos per-
ciben una crftica en esos multiples quehaceres y ven en este cuadro
la ilustracion de dos actitudes contrarias, una buena y otra mala.
Dejandose devorar por sus numerosos deberes domesticos, Marta, a
sus ojos, es objeto de critica. A mi juicio, esto es olvidarse de que se
concibe a Marta como el ama de casa (cf. el en su casa, v. 38). Es
explicable su actitud, sobre todo si se piensa que ella sabe que esta
acogiendo a un huesped de categoria. En ese caso, el cuadro distin-
gue, por contraste, dos actitudes, la segunda de las cuales es mejor
que la primera. Si hay un matiz peyorativo en el verbo !
es que ese desbordamiento de actividades, comprensible pero des-
proporcionado, impide a Marta vivir lo esencial del instante pre-
sente. Por otra parte, si su afan se apoya en una preocupacion legi-
tima, responde quizas tambien a una solicitud mal encuadrada.
Segundo elemento: (multiple, traducido por mu-
cho) 30, al que respondent la realidad unica traducido por
una sola cosa) evocada por Jesus. Marta hace demasiadas cosas.
Su servicio que podria y deberia ser positivo, se ve
afectado por ello. No es la acogida de Marta ni su intencion de ser-
vir 10 que cae bajo el golpe de la critica, si es que hay critica, sino el
exceso de sus quehaceres y los afanes que estan en su origen. En
el texto no se opone, al menos en el nivel redaccional, la diaconia
de las mesas a la diaconia de la palabra, sino que establece la una y
la otra como dos actitudes espirituales.
Marta, que concibe su actividad como un servicio
se siente sola abandonada por su hermana. Por eso sale de
su aislamiento, se presenta de pronto sobreviene; cf.
2, 38), no para dialogar con Maria, sino para quejarse ante el Maes-
tro. En su cansancio y en su soledad la toma con Jesiis, criticando
su indiferencia ((;N0 te importa. . .?) 31, y con Maria . que mi
hermana me haya dejado sola...?). Marta da lastima: esta pidien-
do ayuda 32. La respuesta de Jesus toma la forma, no tanto de una
30. Este uso de particular? y pueden signiftcar el
exceso.
31. Me 4, 38 utiliza la misma expresion. En el lugar paralelo, Lucas no la re-
coge (8, 24); cf. el comentario a 8, 22-25, en vol. I, 593-601, donde se evoca la re-
belion de los creyentes contra la indiferencia aparente de Dios.
32. venir en ayuda. El verbo no es especialmente
biblico, ya que esta atestiguado en todo el mundo helenista. Cf., en los Setenta,
Ex 18, 22 (los jueces ayudaran a Moises); Sal 88 (89), 22 (la mano de Dios ayuda-
 140 Marta y Maria ( 10, 38-42)
critica, sino de un diagnostico. Severo a primera vista, intenta con-
ducir a Marta a 10 esencial, a esa parte tinica y priori taria que Ma-
ria ha escogido espontaneamente.
41 Es el Senor y no Jesiis el que responde. Su respuesta, que se
dirige a Marta33 a nivel narrativo, apunta a cada uno de los lectores a
nivel normativo. Senor no recoge el vocabulario de la diaconia,
situando por tanto el debate fuera de un marco ministerial. Toda su
reflexion recae en los afanes y en la agitacion de Marta. Ella se que-
jaba de una falta de atencion de Jesus. El la invita a la reflexion,
afectuosamente, como indica la duplication del vocativo: Marta,
Marta, tii te inquietas y te agitas. . (inquietarse) es un
verbo muy rico en implicaciones 34. La inquietud viene
por una persona 0 por una cosa, ve el futuro con angustia, bloquea o
precipita la action. Sobre este sentido griego profano se inserta un
sentido teologico, discretamente en los Setenta y luego fuertemente
en los evangelios 35; las preocupaciones, en lo que tienen de opresi-
vas, no quedan ciertamente eliminadas por la fe, pero pueden dejar-
se en manos de Dios 36. Los humanos no deben preocuparse de su
autorrealizacion por las obras, ya que Dios les da una razon de ser
por su amor. Una vez superados esos afanes, la preocupacion en sen-
tido positivo ocupa armoniosamente a los espiritus 37: el creyente ha
dado la prioridad a 10 tinico necesario. Pero jcuidado!, las malas preo-
cupaciones, como los demonios, pueden volver.
Las multiples preocupaciones han dado lugar a un desborda-
miento de la actividad 38, mas raro que sig-
ra al salmista); Rom 8, 26 (el Espiritu santo viene en ayuda de nuestra debilidad);
Moulton-Milligan, .v.v.
33. Sobre la repeticidn del nombre de la persona interpelada, usual en el ju-
daismo, cf. Lc 6, 46; Hech 9, 4; MHG Shem 13, 19; Grundmann, 227; el comenta-
rio a 6, 46, en vol. 1, 48 1 , nota 57.
34. Cf. las paginas notables de R. Bultmann, en ThWNT IV
(1942), 593-598; Moulton-Milligan, s. v. ; A. Roosen, Notwendige, 14-19.
35. Sal 54 (55), 23: tu
preocupacion en el Senor. W. Schmithals, Das Eine, interpreta nuestro texto a par-
tir de Dios, que nos restablece con su gracia.
36. Cf. 1 Pe 5, 7, que debe referirse al Sal 54 (55), 23.
37. Cf. 1 Cor 12, 25: to
pero que los miembros tengan una preocupacion comiin unos por los otros;
y 2 Cor 11, 28.
38. Hapax legomenon en el Nuevo Testamento, no figura en los
Setenta ni en Josefo. Algunos manuscritos leen verbo mas co-
rriente, significa perturbar; en la voz media y pasiva, agitarse tumultuosamen-
te; cf. Bauer, r.v.
Lc 10, 41-42
nifica crear desorden, provocar agitacion; el es ante
todo el ruido, luego la agitacion, por ejemplo de un gentio).
En una palabra, el texto evoca con precision un peligro de la vi-
da cristiana: las preocupaciones que uno se busca, aislandose de
Cristo y de la comunidad, asi como las mil y una actividades que
despliega para llevar a cabo. La oposicion recae sobre las preocu-
paciones de este mundo frente a la fe39. El peligro es mayor todavia
si se piensa que esas preocupaciones materiales se presentan al es-
piritu del cristiano como una forma de servicio.
La parte buena 40 que ha escogido Maria recuerda a la tierra 42
buena de la parabola del sembrador (8, 8). Seria tentador proseguir
esta comparacion y poner en paralelo la actividad de Marta y algu-
no de los otros terrenos de la parabola, por ejemplo el campo cu-
bierto de espinas, que recibe luego esta explication: Lo que cae
entre espinos son los que escuchan, pero a lo largo del camino se
ahogan bajo el peso de las preocupaciones, de la riqueza y de los
placeres de la vida, sin hacer que nada llegue a la madurez perfec-
ta (8, 14). En primer lugar, no se dice que las preocupaciones de
Marta sean del mismo orden que las de la parabola. Marta se preo-
cupa del bienestar del Senor y no de sus propias riquezas o placeres.
Ademds, no es cierto que Marta sea una cristiana a la deriva, como
es el caso de los cristianos a los que alude la parabola. Marta es mas
bien una mujer de buenas intenciones, amenazada por esas buenas
intenciones y sus gestos numerosos, que corre el peligro de mos-
trarse ingrata para con aquel al que intenta obsequiar e injusta con
su propia hermana.
Volvamos, pues, a Maria. Lo que ella es y lo que hacc corres-
ponde a la voluntad de Jesus y recibe su aprobacion. Jesiis es de-
signado aqui como el Senor y el relato, narrativo, es tambien
normativo. Cuenta y proclaim. Dice lo que es y lo que debe ser. Lo
que debe ser es a la vez doctrinal y etico, siendo la normatividad
exigente el resultado de la buena nueva proclamada.
39. Cf. cl paralelo sefialado supra, 136, nota 1 1, con 1 Cor 7, 3235.
40. la parte de un todo que se divide (por ejemplo, un distrito :
Hech 16, 12), la porcion; en un sentido cercano al de Lc 10, 42, cf. Hech 8, 21
(Pedro le dice a Simon Mago: Para ti no hay parte ni herencia en 10 que aqui pa-
sa, porque tu corazon no es recto ante Dios). 2 Cor 6, 15; Col 1, 12; en los Seten-
ta, Dt 12, 12; en los Padres apostolicos: 1 Cl 29, 2; 35, 8. No tomo aqui el adjetivo
en el sentido de un superlativo (asi la TOB), sino en sentido absoluto: es
bueno todo 10 que Dios ofrece y hace; cf. F. Bovon, L'ci'uvre, 151-152.
 142 Marta y Maria (10, 38-42 )
El lector se siente interpelado, situado en la encrucijada de dos
caminos: escoger41, expresa la libertad; que no se
le quitara, la importancia. Se advierte cierto optimismo antropologi-
co que sirve de trasfondo a las constataciones y a los imperativos im-
plicitos de Jesus: es el que encontramos tambien, dentro del marco de
la alianza, en el Deuteronomio, cuando invita a escoger la vida, y
en la Didache, que desarrolla su doctrina de los dos caminos 42 .
La parte escogida por Maria es, en aquella situation concreta,
la presencia del Senor y la escucha de su palabra. Pero el termino
evoca tambien la retribution escatologica, expresada en ter-
minos de reparto del suelo, como el que se llevo a cabo cuando la
instalacion en Canaan. Recuerda tambien la parte que Dios mismo
constituye para aquellos que, como los levitas, no reciben ningtin
lote de tierra43. Esa parte es buena, ya que corresponde a la vo-
luntad de Dios y de el recibe su calidad. No se le quitara, es decir,
Dios, juez escatologico, no la reclamara, como tiene derecho a ha-
cerlo con los malvados. La isotopia con el juicio final surge, como
suele ocurrir, al final del texto.
Queda por explicar el comienzo del versiculo, fijando antes la li-
teralidad del texto. Las numerosas variantes han sido catalogadas y
presentadas en estudios realmente excelentes 44. Podemos resumir-
las en cuatro principales: Jesus opondria a la agitation de Marta,
como indispensable:
- pocas cosas
- una sola cosa
- pocas cosas, incluso una sola
- u omitiria las palabras relativas a 10 que es necesario, asi co-
mo a las preocupaciones acuciantes de Marta.
41 . Sobre cf. el comentario a 6, 1 3, en vol. I, 401-402. Si alii, en
6. 13. es Jesiis el que escoge a sus apostoles. aqui es Maria la que escoge la parte
buena.
42. Cf. Dt 30, 15-20; Did. 1-6.
43. Particularmente interesante, Sal 72 (73), 26.28 LXX: Dios de mi co-
razon y mi parte es Dios para siempre. .. ; para mi, adherirme a Dios, es bue-
no poner mi esperanza en el Senor. Cf. Niitn 18, 20; Dt 10, 9; 12, 12;
14, 27; Jos 18, 7; Sal 15(16), 5; 118(119), 57; 141 (142), 6; Jer 10, 16; JuttaBrut-
scheck, Maria-Marta, 93.128-130.244-246 (notas); sobre la parte escatologica,
cf. Col 1, 12; Ef 1, 18; Hech 20, 43.
44. Cf. A. Baker, One Thing ; J. Dupont, Besoin, que opta por el texto con
M. Augsten, Miszelle, que conserva, con Origenes, el texto corto con
D. A. Csanyi, Optima pars, 6, que escoge: pocas cosas o una sola es necesaria.
Lc 10, 42
En el primer caso, el pocas cosas 45 estimula a 10s cristianos a conten-
tarse con poco en la tierra. Ese contentarse con poco se entiende, bien en
una perspectiva etica (la fe quita la preocupacion obsesiva que tengo por mi
mismo), bien en una perspectiva ascetica (debo ejercitarme en la renuncia).
En el segundo caso, solo cuenta el ejercicio de la fe. La preocupacion
por el Senor, como atencion que se pone en 10 esencial, situa en su debido
lugar las preocupaciones de este mundo y las transforma en atenciones de
amor. Esa es la sola cosa que importa46.
La tercera variante parece un conglomerado poco acertado, ya que el
pocas cosas evoca 10s bienes materiales, mientras que la sola se refie-
re a la entrega espiritual a Dios.
La omision de las palabras disputadas -cuarta variante- se explica,
bien por accidente, bien por el escrupulo de los copistas de transmitir algo
que no comprendian.
Por tanto, la election tiene que recaer sobre alguna de las dos primeras
variantes. A mi juicio, Jesus no quiere decir a Marta que limite sus aten-
ciones a unas pocas cosas. Quiere declarar que la actitud de Maria esta en
conformidad con 10 unico que importa. A Marta, que se siente aislada
sola: v. 40), queriendo hacer demasiado ( v, mucho:
v. 40), Jesus le dirige una advertencia por muchas cosas:
v. 41) y le pone a Maria como ejemplo, ya que, al escoger la parte buena,
ha reconocido la unica cosa una sola) indispensable. La transfor-
macion de una sola en pocas cosas a 10 largo de la tradition manus-
crita se explica por un malentendido. Algunos copistas Cretan que Jesus se-
guia hablando de los preparativos de Marta.
A mi juicio, en el nivel redaccional47 el texto se refiere a la fe aten-
ta que el situa frente a las preocupaciones humanas. Pero no hay que
45. Cf. Eclo 11, 10: Hijo mio, que tus ocupaciones no sean demasiado nu-
merosas; si las multiplicas, no quedaras indemne.
46. Cf. Sal 26 (27), 4: Le pedi una cosa al Senor y me atengo a ella: habitar
en la casa del Senor todos los dias de mi vida, para contemplar la belleza del Senor
y cuidar de su templo (traduction del hebreo). Citado por A. Baker. One Thing. Cf.
Sal 72 (73), 26.28, citado supra, 142, nota 43. A. Roosen, Notwendige, 31-35: la
unica cosa necesaria es amar a Dios, no solo en sus palabras, sino tambien en la per-
sona de Jesus. No esta prohibido ver en nuestra pericopa una !lustration del amor
a Dios, como en la del buen samaritano un ejemplo del amor al projimo (10, 29-37),
los dos mandamientos citados por el doctor de la ley (10, 25-28); cf. Plummer, 290;
Grundmann, 225; Marshall, 450; Wiefel, 212.
47. La escuela de Tubinga, y tras ella Loisy, con una ligera vacilacion, 310
(remite a Ez 23, 2-4), imaginan detras de Marta el judeo-cristianismo de Pedro y de-
tras de Maria el pagano-cristianismo de Pablo. En contra, Godet, II, 68-69, y La-
grange, 3 1 6. Origenes habia avanzado ya esta interpretation junto con otras: cf. in-
fra, 146, nota 56.
144 Marta y Maria (10, 38-42 )
infravalorar la doble mention de la diaconia48 en el v. 40 y el paralelo
que constituye con Hech 6, 2-4. En un nivel pre-lucano esta historia se
narro para clarificar un problema de ministerios. En aquella etapa arti-
culaba dos servicios de la comunidad, haciendo de la proclamation de
la palabra el presupuesto de toda diaconia caritativa49.
En el nivel redaccional, Lucas no distingue entre una Maria que
predica y una Marta que sirve, sino entre una Maria que escucha y
una Marta que se afana en el ejercicio de la hospitalidad. De esta ma-
nera, a traves de la imagen de Maria concede un lugar a las mujeres en
la comunidad, algo que ofrecian pocas religiones antiguas, y por la
imagen de Marta afirma que no toda diaconia de las mesas es adecua-
da. Ciertamente bienvenido al principio, este servicio es incluso in-
dispensable, como atestigua la colaboracion de la suegra de Pedro (4,
39), o la de las acompafiantes de Jesus (8, 1-3). Sin embargo, este mi-
nisterio no debe separarse de la fe. Irfa a la deriva si dejara de alimen-
tarse de la palabra del Senor y se alimentara solo de un sentido auto-
nomo del deber o de una preocupacion individual de obrar bien. Si a
Lucas no parece interesarle hacer de Maria una proclamadora del
evangelio, es decir, resolver el problema del ministerio femenino, la
tradicion si que se preocupo sin duda de ello: sentada a los pies del
Maestro, Maria pensaba en levantarse alguna vez. Una vez formada,
(no irfa a hacer que los otros se beneficiasen de su conocimiento de la
buena nueva? (No era su parte tener tambien una parte de respon-
sabilidad, un ministerio de la palabra, lo mismo que Marta se sentia
investida de un ministerio del servicio? Creo ciertamente que en el
trasfondo de nuestra pericopa hay alusiones relativas a los ministerios
de las mujeres 50, que solo fueron aclaradas en una cierta etapa de la
48. Sobre este vocabulario, cf. D. R Moessner, Banquet, 144: To the extent that
preparations for a meal stifle the life-giving words of Jesus, to the same degree the
meal itself can no longer manifest the saving revelation of this life-giving presence.
49. Sobre los vinculos literarios con Hech 6, 1-6, cf. J. Dupont, Besoin, 1051
de la coleccion; sobre la cuestion de los ministerios, cf. U. Ruegg, Marthe et Marie,
23-26, que piensa que en un cierto nivel de la tradicion el relato describia a las dos
hermanas ejerciendo cada una un ministerio. La palabra parte (v. 42) puede de-
signar efectivamente la parte de responsabilidad conftada a un responsable en la li-
teratura esenia, cf. CD I, 6; 20, 10.13; 1 QH 6, 8; 10, 28; 14, 19; 1 QS 4, 16.24; 1
QM 10, 15; 12, 12; 19, 4; E. Schiissler Fiorenza, Criteria, 7-8.
50. Varios autores subrayan que el relato plantea la problematica femenina: el
derecho a escuchar la palabra como los hombres; la responsabilidad diaconal, espe-
cialmente la de la acogida, confiada a las mujeres; la formation eventual para una ta-
rea ministerial; cf. U. Ruegg, Marthe et Marie, 23-30; E. Moltmann-Wendel, Frauen
(hay que preferir la imagen joanica de Marta a la de Lucas); F. Fohn, Essay (cf. supra,
Lc 10, 38-42: Historia de la influencia
tradition. Sin quererlo, Lucas, por su parte, barajo las cartas por su
deseo de generalizar el problema. Porque 10 que le importaba no era
responder a la cuestion del ministerio, sino recordar la prioridad de la
palabra de Dios y de su escucha. Solo la fe, a sus ojos, permite com-
prender que antes de servir tenemos que aceptar ser servidos por Cris-
to. Sena incluso gravemente peligroso tomar la iniciativa del servicio
divino antes de haber acogido a Cristo y su palabra. Lucas prolonga
quizas la crftica profetica de un culto en el que los gestos exteriores
fueran lo esencial. No, la preocupacion por servir, incluso al mismo
Dios, no puede venir mas que en segundo lugar. Las mujeres y los
hombres deben comprender primero que el Senor les presta aten-
cion, que ha venido a servir (22, 27) y no a ser servido (Me 10, 45).
Sumergida en sus propios afanes, Marta se olvido de que el Senor
se preocupaba de ella51. Marta aprende de Jesus que puede poner sus
preocupaciones en sus manos y en las manos de Dios (1 Pe 5, 7) 52.
Historia de la influencia
Debido a la atencion que los cristianos no han dejado de dirigir
a Maria y a Marta, son numerosas las interpretaciones patristicas,
medievales y modemas; y son tambien numerosos los estudios que
se les han dedicado53. Senalare tan solo algunos jalones significati-
vos de esta historia.
Origenes en primer lugar 54. En sus Homilias sobre Lucas 55 el
sabio alejandrino transmite tres interpretaciones distintas del episo-
136, nota 16); E. Schiissler Fiorenza, Criteria (poniendo a Jesus en el centre, el texto
sigue siendo androcentrico); R. Radford Ruether, Sexism (gracias a Jesus, las mujeres
estan capacitadas para ser discipulas 10 mismo que los hombres), 67; Wiefel, 212.
51. C. E Castel, Luc 10, 38-42: Jesus no juzga a Marta, sino que la llama.
52. Las dos hermanas aparecen tambien en la Epist. apost. 9-1 1, como testi-
gos de la resurrection, y en ActPhil, VIII, 2 (94); cf. U. Ruegg, Marthe et Marie,
24-25.30-31 ; F. Bovon, Marie-Madeleine.
53. Menciono en especial la tesis de D. A. Csanyi, Optima pars, que cubre el
periodo patristico; el art. Marthe et Marie por A. Solignac y L. Donnat (especial-
mente para la Edad media en occidente y la tradition catolica); y el capitulo dedi-
cado a Marta de E. Moltmann-Wendel, Frauen, 23-55.
54. Antes, Clemente de Alejandrfa, Quis dives salvetur, 10: como el joven ri-
co, Marta tiene que dejar la economia de la Ley y unirse con Maria a los pies del
Senor. Esta tipologia Sinagoga-Iglesia se encuentra tambien en Origenes.
55. Origenes, Horn, luc., fr. 72, Rauer 171 ( Origenes Werke IX, 298); cf. Ori-
genes, Horn. Luc., 520-523.
 146 Marta y Maria (10, 38-42 )
dio 56, pero desarrolla sobre todo una que tendra un exito amplio y
duradero. Relaciona el episodio -y es el primero que lo hace ex-
presamente- con la distincion entre la accion y la con-
templacion distincion que saca, no de la Biblia, sino de
la cultura helenica. Mientras que Plotino valora unilateralmente la
contemplacion, Origenes no desprecia la accion. Pretende que las
dos realidades son compatibles y las dos indispensables. Recu-
rriendo a otra terminologia que no coincide por completo con la pa-
reja actividad-contemplacion, el exegeta prosigue diciendo que Mar-
ta acogio al Verbo de Dios en su alma de una forma mas corporal
mientras que Maria 10 recibio de forma espiri-
tual Asi pues, Marta corresponde a los cristianos
incipientes y Maria a los avanzados. Si aquellos no deben despre-
ciar la contemplacion, tampoco estos deben olvidar la practica de
las virtudes: esta es, al parecer, la conclusion a la que llega Orige-
nes en esa breve explication57.
La exegesis origeniana parece ser que consiguio las simpatias de
los teologos monasticos, desde Basilio de Cesarea hasta Juan Ca-
siano, pasando por Evagrio Pontico58, que se veian justificados en
su renuncia al mundo agitado y en su option por la vida contem-
plativa. Tambien les preocupaba el problema del minimo alimenti-
cio, pero son sobre todo los mesalianos los que llevaron hasta el ex-
tremo el amor a la contemplacion y el desprecio del trabajo manual.
Maria, a sus ojos, habia recibido un gran carisma y era perfec-
ta, mientras que Marta no era mas que justa y no habia obtenido
mas que un carisma menor 59. Maria representa para ellos el mo-
delo de la existencia mistica.
Juan Crisostomo se enfrenta sin duda a estos mesalianos y rei-
vindica un sentido mas literal. A su juicio, Jesus no le reprocha a
Marta su actividad, sino su incapacidad de aprovechar la ocasion
56. La segunda recoge la de Clemente (cf. supra, nota 54); y la tercera, cer-
cana a la segunda, ve en las dos mujeres las figuras del judeo-cristianismo y del pa-
gano-cristianismo.
57. Cf. D. A. Csanyi, Optima pars, 1027.
58. Basilio de Cesarea, Regulae fusius tractatae, interrogatio 20 (PG 31,
974); Evagrio Pontico, Rerum monachalium rationes, 3 (PG 40, 1254, autenticidad
incierta); Juan Casiano, Collationes, 1, 8 y 23, 3 (CSEL 13, 14-16 y 642); cf. D. A.
Csanyi. Optima pars, 28-29.34-47.59-64.
59. Cf. Liber graduum, Sermo 3, 13 (PS 3, 71-76); Ps-Macario, Horn. XII, in-
terrogatio 16-17 (PG 34, 568-569).
Lc 10, 38-42: Historia de la influencia
para escuchar la palabra de Dios 60. Curiosamente, se encuentra en
un alejandrino y, lo que es mas, en un adversario de Crisostomo es-
ta misma aficion al sentido literal. En efecto, Cirilo de Alejandria
centra su homilia en los vinculos entre la hospitalidad cristiana y la
escucha de la palabra de Dios61.
Agustin marca una etapa importante62. Si sostiene la historici-
dad de los personajes, es sin embargo el sentido espiritual al que
concede sus preferencias. Su reflexion recae sobre las dos vidas en
Dios, mas alia de la vida inicua del pecado. Estas dos vidas estan
simbolizadas en Lia y Raquel, en Marta y Maria, en Pedro y Juan.
La una representa la vida de la Iglesia en el tiempo presente; la
otra, en el siglo futuro. A sus ojos, las dos hermanas del evangelio
fueron agradables al Senor y Jesus no reprendio a Marta por su ac-
cion. La interpretacion es mas eclesial que antropologica. El mi-
nisterio de Marta esta marcado por la necesidad de las obras de
misericordia que el Senor acepta realizar por sus manos. Este mi-
nisterio cesara, mientras que la parte escogida por Maria perma-
necera para siempre: a) la pluralidad de tareas de Marta distrae y
disipa (distendere ); b) la unica preocupacion de Maria, en este
tiempo, se extiende y se tiende ( extendere ); c) reunira y recogera
( colligere ), en el siglo venidero. La contemplacion, como la de
Maria ( extendere ), como tiene que ser perfecta (colligere ), empie-
za ya de una forma incoativa aqui abajo. Distensio et extensio,
Marta y Maria, las dos vidas, cohabitan a menudo en una misma
persona. El mismo Agustin, atraido por lo linico necesario, la con-
templacion y el retiro del mundo, acepta que 10 nombren obispo y
encargarse de multiples tareas. Vive en su propia carne la tension
entre la dispersion y la concentracion, entre Marta y Maria, entre
este tiempo y la eternidad.
Entre los exegetas medievales, senalo la interpretacion mariolo-
gica de Alberto Magno63, que no ignora por otra parte la distincion
entre la vita activa y la vita contemplativa. La entrada de Jesus en la
60. Juan Crisostomo, Horn. Joh., 44, 1 (PG 59, 248-249).
61. Cirilo de Alejandria, Horn. Luc., 69; cf. R. Payne Smith, Cyril I, 317-320.
62. Cf. Anne-Marie La Bonnardiere Les deux vies, en la que aqui me inspi-
ro. Principales referencias: Quaest. Ev. Luc., II, 20 (CChr SL 44b, 64); Sermo 103
(PL 38, 613-616); Sermo 104 (= Sermo Guelferbytanus 29: PL 38, 616-618). Este
ultimo sermon esta traducido al frances en el Evangile selon Luc commente paries
Peres, 89-93.
63. Alberto Magno, Comm. Luc., 10, 38-42. p. 71-91.
148 Marta y Maria (10, 38-42)
casa es interpretada como una alegoria de la encamacion. La virgen
Maria reune en si misma 10 mejor de Marta y de Maria (ve Alber-
to alguna semejanza entre estos tres personajes o considera a las
dos interlocutoras de Jesus como tipos de la Virgen?). El vinculo
entre nuestra pericopa y la Virgen ira tan lejos que el texto biblico
servira de lectura del evangelio para la fiesta de la Asuncion del 15
de agosto64: Maria, la amiga, estuvo tan cerca de Jesus que Maria,
la madre, no pudo menos de ser llevada al cielo al encuentro de su
hijo. Lutero protestara65.
Es impresionante la defensa de Marta que hace el maestro Ec-
khart 66. en ello su actividad de predicador y de consejero
espiritual en varios conventos de mujeres? Segiin su interpretacion,
el Senor ama a Marta, como demuestra la repetition de su nombre
en el v. 41. Lejos de reprocharle sus afanes, la felicita por su es-
fuerzo. En cuanto a la queja de Marta y su petition de ayuda, es la
expresion de su amor a los demas, de una preocupacion legitima y
no de una acritud celosa. El maestro Eckhart nos recomienda a las
que el llama die liebe Martha y die liebe Maria. La una y la to de sentarse; consiste en no querer ir por delante del Senor, en
otra siguen a Jesus; Maria es instruida, Marta es enviada para ins-
truir y servir.
La Reforma, desgraciadamente omitida en el articulo del Die-
tionnaire de Spiritualite67, como si no hubiera espiritualidad pro-
testante, toma las siguientes posiciones: por la voz de Lutero68, se
niega a identificar a Maria con el ideal monastico, subraya 10 unico
necesario que constituye la escucha de la palabra de Dios y despre-
cia la actividad de Marta como un esfuerzo de justification por las
obras. Por la voz de Calvino69, rehabilita el trabajo y hace del mun-
do profano el lugar del compromiso cristiano. Calvino, sin embar-
go, tiene tres quejas contra Marta; los excesos de su hospitalidad, su
negativa a aprovecharse de la venida de Cristo a su casa, su poco in-
teres por aprender.
64. cuando se remonta esta practica?
65. Lutero, Sermon del 15 agosto 1523, MUlhaupt III, 161 .
66. M. Eckhart, Predigt 86: Intravit Jesus in quoddam Castellum etc. (Lc 10,
38-42), en Id., Werke III, 472-502. E. Moltmann-Wendel, Frauen, 23-55, sigue la
rehabilitation de Marta en algunos movimientos femeninos y en ciertas obras de ar-
te de la Edad media.
67. A. Solignac-L. Donnat, art. Marthe et Marie.
68. M. Lutero, Sermon del 15 agosto 1522 y Sermon del 15 agosto 1523, en
MUlhaupt III, 156-162; cf. Luthers Evangelienauslegung, 749-753.
69. J. Calvino, Harmonie, 349-350.
Lc 10, 38-42: Resumen
Parece ser que el siglo XIX, con el desarrollo de las obras de mi-
sericordia, rehabilito el personaje de Marta. En todo caso, en aque-
11a epoca tuvo exito el nombre de Marta.
Resumen
Jesus no quiere castigar a Marta. Lo que le dice corresponde
ciertamente a su propio diagnostico, pero tambien a la realidad de
los hechos y de los gestos del ama de casa. Detras de su agitation
comprensible, Jesus detecta una preocupacion legitima, pero ansio-
sa. La inquietud de Marta se debe al aislamiento en que la han de-
jado: se siente abandonada por su hermana y mal comprendida por
Jesus. Este ultimo no duda ni un instante de su deseo de servir, ni de
la necesidad de las tareas domesticas. Le propone simplemente una
jerarquia doctrinal de los valores y de los gestos. La prioridad co-
rresponde a la escucha de la palabra de Dios, a la distension, al ges-
aceptar ser servida antes de servir. Eso es lo unico necesario, que
responde a la necesidad de cada uno. Esa es la parte buena, que co-
rresponde al deseo de todos. Maria, la silenciosa, la inmovil Maria
encama y simboliza esta atencion y esta fe prioritarias. La antropo-
logia y la etica vienen en segundo lugar; la cristologia es 10 prime-
ro, aqui como en todo el evangelio.
Como hombre, yo crei primero que Maria se oponia a Marta y
que la busqueda ante todo del reino de Dios excluia toda otra acti-
vidad. jComo si el texto, dualista, opusiera el bien de la fe al mal de
las obras. de las preocupaciones y de los afanes! jComo si Jesus
quisiera castigar a Marta! Unas mujeres avisadas, mis asistentes,
me han hecho reflexionar y comprender ante todo que los afanes de
Marta no eran los afanes del mundo que condena el apostol Pablo
(1 Cor 7, 32-35) y la interpretation alegorica de la parabola del
sembrador (8, 14). Luego comprendi que el cuadro lucano no esta
dibujado en claroscuro, sino en un sutil degradado: no se trata de
una parte mala opuesta a una parte buena escogida por Maria.
Marta no se movio por el mundo de las tinieblas; sintio su amenaza,
y fue eso lo que provoco los consejos afectuosos de Jesus (Marta,
Marta. . En ningdn sitio se estimula a Marta a renunciar a la hos-
pitalidad o a la diaconia de las mesas. Estoy convencido de ello. Je-
150 El Padrenuestro ( 11, 1-4)
sus quiere aliviarla, no de un servicio, sino de lo que le quita su go-
zo y su esplendor: el miedo de quedarse sola en el trabajo. La im-
presion de que todo el peso carga sobre sus hombros y el senti-
miento de que Dios esta inactivo. Lucas nos sugiere de este modo
que seamos primero Maria, que nos hagamos luego Marta, pero una
Marta aliviada por el Senor y rodeada de sus hermanas y hermanos
en la fe. Esta jerarquia doctrinal puede visualizarse tambien en el
espacio: les corresponde a los cristianos buscar en primer lugar las
cosas de arriba (Col 3, 1-2; 1, 13) y, anclados en la esperanza (Heb
6, 19), ponerse al servicio unos de otros. Apelando a otro parame-
tro, podriamos decir: serviremos con los bienes materiales cuando
hayamos aceptado ser servidos por Cristo, servidos con los bienes
espirituales (cf. Jn 4, 31-34).
Los dos ministerios cristianos, que recogen la doble actividad de
Jesus por la palabra y por el gesto, la ensenanza y la accion carita-
tiva (Hech 1,1), son los dos indispensables; nuestro texto conftrma
su importancia. Por lo demas, estan articulados entre si, segtin una
logica teologica presupuesta e impuesta por nuestra pericopa. Si
Lucas no presta mas que una ligera atencion a este problema de los
ministerios, reconoce sin embargo su importancia, que se sentia
profundamente a nivel de la tradicion. El evangelista se muestra
ms atento a la realidad femenina. En efecto, se siente dichoso de
anunciar que Jesus invito a unas mujeres a emprender el camino de la
fe y acepto acogerlas en su escuela. No opino ciertamente que estu-
viera prohibida la expresion de esta fe acogida por Maria. Aunque no
10 diga expresamente, habrfa sido favorable a un ministerio pastoral
asumido por una mujer.
7. El Padrenuestro (11, 1-4)
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2-4: een Marcionitische corruptie?: NedThT 44 (1990) 273-287; Bahr,
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1 Y sucedio que, mientras estaba orando en un lugar, como
hubiera terminado, uno de sus discipulos le dijo: Senor, ensena-
nos a rezar, como Juan enseno a sus discipulos. 2 El les dijo:
Cuando receis, decid:
Padre,
santificado sea tu nombre,
venga tu Reino;
3 danos cada dia nuestro pan esencial;
4 y perdonanos nuestros pecados,
porque tambien nosotros perdonamos a todo el que es
nuestro deudor;
y no nos introduzcas en tentacion.
El Padrenuestro 1 nos pertenece y se nos escapa. Todos 10 sabe-
mos de memoria, pero nos sigue resultando extrano por sus enig-
mas, sus reinterpretaciones, su empleo y hasta por su desgaste. La
exegesis recordara sus puntos oscuros; la historia de la reception,
los desplazamientos que en dl se advierten; y nuestro sentimiento,
la confianza o el cansancio que en nosotros produce su recitation.
Por lo demas, nuestra actitud para con el no es constante: (,Que-
remos leerlo o decirlo? (Comprenderlo o rezarlo? Seguirlo en el
evangelio de Lucas nos mueve al analisis, ya que la piedad y la li-
turgia han conservado la version mateana (Mt 6, 9-13). Es lo que
vamos a intentar hacer. Sin olvidar que es peligroso explicar una
oration, como 10 demuestran los antiguos comentarios que se diri-
gen a la meditation y a la oracion. Esto no impide que una plegaria,
como toda expresion humana, este llena de sentidos explicitos. En
ella se constata y se espera, se confia y se implora, mediante la in-
vocation y la confesion de fe. El Padrenuestro habla de Dios para
hablar mejor de la condition humana.
1. Lucas no conoce esta invocacidn; dice simplemente Padre.
154 El Padrenuestro (11, 1-4)
Analisis
Contexto literario
El evangelista Lucas nos ofrece aqui un serie de tres perfcopas
relativas a la oration; en efecto, tras el Padrenuestro (11, 1-4) viene
la parabola del amigo insistente ( 11, 5-8) y la invitation a pedir (11,
9-13)2. Como haran mas tarde los catequistas de la epoca patristica3,
asocia esta ensefianza al recuerdo de la Ley (Lc 10, 25-42). Este en-
cadenamiento a nivel redaccional y literario corresponde sin duda a
una practica catequetica tradicional 4. Por lo demas, las dos seccio-
nes se unen armoniosamente: Maria, a los pies del Sefior, ha esco-
gido amar a Dios; los discipulos, por su parte, aprenden de labios
del maestro la invocation que dirigiran al mismo Dios. Esta pre-
sentacion invita a la oracion, a atreverse a orar. Al obrar asi, Lucas
se apoya en un catecismo dirigido a los pagano-cristianos que, en su
existencia anterior, ignoraban a veces incluso este acto. Tambien
Mateo inserta el Padrenuestro en un marco catequetico, pero no
piensa en ensefiar a los cristianos los rudimentos de la oracion. Su
deseo es mas bien reformar la piedad de sus alumnos de origen ju-
dio, enlazando el buen uso de las oraciones (Mt 6, 5-15), es decir, la
superacion de la rutina, con la practica de la limosna (Mt 6, 1-4) y
del ayuno (Mt 6, 16-18)5.
Comparacion sinoptica
Una mirada sinoptica permite constatar estas diferencias estruc-
turales y luego las divergencias de contenido: Mateo y Lucas no tie-
nen en comfin mas que el Padrenuestro (Lc 11, 1-4 // Mt 6, 9-13) y
la invitacion a la oracion (Lc 11, 9-13 // Mt 7, 7-1 1). El primer
evangelio ignora la parabola (Lc 1 1, 5-8); el tercero, lo que se re-
fiere a la limosna (Mt 6, 1-4), al lugar oculto (Mt 6, 5-6), a la con-
2. Con Loisy, 314, J. Jeremias, Padre nuestro, 1 19-120, y Marshall, 454, sub-
dividen los v. 9-1 3 en cuatro partes.
3. La explication del decalogo, del Padrenuestro y del credo constituia 10
esencial de esta formation; cf., por ejemplo, las Homilias Catequeticos de Cirilo de
Jerusalem
4. El caracter cristologico del relato de viaje no debe ocultar sus aspectos ca-
tequeticos. R. Meynet, Evangile II, 1 32, hace de 11, 1 -54 una section en cinco par-
tes, centrada en la doble bendicion, 1 1 , 27-28.
5. Cf. J. Jeremias. Padrenuestro, 1 17.
Lc 11, 1-4: Andlisis
cision (Mt 6, 7-8) y al ayuno (Mt 6, 16-18). En las dos unidades que
comparten, el parentesco varia mucho: casi identicos en la invita-
cion, divergen en el Padrenuestro. Esta divergencia se explica por
los usos no ya catequeticos, sino litiirgicos: cada evangelista respe-
ta como puede las costumbres cultuales de su comunidad y la fuen-
te que tiene a su disposition.
He aqui las principales diferencias entre las dos formas del Padre-
nuestro: Lucas ofrece una introduction narrativa (v. 1), en donde Mateo
emplea un simple imperativo (Mt 6, 9a). Al vocativo Padre de Lucas
responde el Padre nuestro, que estas en los cielos de Mateo (Mt 6,
9b). Las dos primeras peticiones (santificacion del nombre y venida del
Reino) son identicas (Mt 6, 9c- 10a). Lucas ignora la tercera petition de
Mateo (sobre la voluntad de Dios, Mt 6, 10b). En la peticion siguiente
sobre el pan (Mt 6, 11), los dos evangelistas transcriben el adjetivo enig-
matico pero solo Lucas insiste en la duration: utiliza el im-
perativo presente (aspecto durativo) que subraya por medio de las pala-
bras cada dia, mientras que Mateo piensa en el hoy y recurre al
imperativo aoristo (aspecto puntual). La peticion de perdon comienza
del mismo modo, pero Lucas habla de pecados donde Mateo menciona
las deudas (Mt 6. 12). Lo que sigue demuestra que Lucas conoce la idea
de deuda. pero las formulaciones varian: en Mateo, como tambien nos-
otros hemos perdonado (aoristo) a nuestros deudores (sustantivo plu-
ral); en Lucas, porque tambien nosotros perdonamos (presente) a todo
el que es nuestro deudor (participio singular). Finalmente, la siiplica re-
lativa a la tentacion es simple en Lc y doble en Mateo (Mt 6, 13): y no
nos introduzcas en tentacion es la parte comiin identica; pero libranos
del mal, la que Lucas ignora. Mas breve, la version de Lucas va a 10
esencial.
Perspectiva diacronica
Como me niego a admitir que Lucas conociera el evangelio
de Mateo6, pienso que los dos evangelistas se apoyan en un dato
comiin, la fuente de los logia 7. Las divergencias entre ellos se
6. M. D. Goulder, Composition, avanza una curiosa hipotesis: el Padrenues-
tro no fue pronunciado por Jesus. Lo compuso Mateo a partir del conocimiento que
tenia, gracias a Marcos, de la ensefianza de Jesus. Segiin este autor, Lucas no tiene
aqui mas fuente que a Mateo, al que conoce y corrige.
7. Teniendo en cuenta las diferencias con Mateo en la ordenacion de las pe-
rfcopas y en el enunciado del Padrenuestro, se ha preguntado si Lucas no seguiria
aqui su fondo propio.
156 El Padrenuestro (11, 1-4)
deben en parte a sus veleidades redaccionales, pero tambien en
parte a la practica liturgica y a su piedad. Como para nosotros, el
Padrenuestro era para ellos un texto y una oracion, un fragmento
escrito y una costumbre cultual. Esta doble referenda complica
la comparacion sinoptica. Por mi parte, admito que la comunidad
mateana o el mismo Mateo dieron una forma larga al Padre-
nuestro, fruto de una practica usual de reflexion en los ambientes
judios. La prolongacion de la invocacion, el anadido de la peti-
cion sobre la voluntad, asi como el desdoblamiento de la ultima
petition son el resultado de esta reflexion y de estas practicas 8.
Lucas, que respeta siempre las sentencias de Jestis, las retoca lo
menos posible. Esto no impide que se vea obligado a mejorar lo
que finalmente, a sus ojos, no era mas que una traduccion. Como
la palabra deuda no vale para expresar en griego una relation
de caracter religioso, prefiere la palabra pecado, que ya habia
entrado en el lexico social de los cristianos. El todo el que
de la misma peticion es lucano (cf. 6, 30; 7, 35; 9, 43).
Su manera de insistir en la necesidad constante de pan corres-
ponde a una exigencia, esta vez de tipo teologico. En cuanto al
momento en que tiene que intervenir nuestro ofrecimiento de
perdon, la exegesis mostrara si se trata de una cuestion de doc-
trina o de estilo. En resumen, Lucas respeta mejor que Mateo la
organization general y la sobriedad formal del Padrenuestro, pe-
ro interviene con mayor vigor que su companero en los detalles
de la formulation. La position que tomo aqui -lo subrayo- coin-
cide con la de J. Jeremias y se aparta de la de J. Carmignac9. La
Didache, que data de finales del siglo I o comienzos del siglo II,
nos transmite una forma del Padrenuestro muy cercana a la de
Mateo 10. El autor la ha recibido del primer evangelista o del uso
de su Iglesia, en este caso muy proxima al ambiente mateano.
Una doxologia parecida a la que nos resulta familiar pone fin al
Padrenuestro de la Didache 11. Como es sabido, hay numerosos
8. Los anadidos mateanos son precisamente anadidos a cada una de las par-
tes: al final de la invocacion y luego en cada estrofa.
9. J. Jeremias, Padrenuestro, 117-121. J. Carmignac, Recherches, 18-28,
cree que es primitiva la forma larga que Mateo respeta.
10. Texto griego de Didache 8, 2-3, en D. Ruiz Bueno, Padres apostolicos,
Madrid 1950, 85. Cf. K. Niederwimmer, Didache, 167-173.
1 1 . Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos. Esta doxologia pro-
viene sin duda de 1 Cor 29, 1 1-13.
Lc 11, 1-4: Analisis
manuscritos del Nuevo Testamento que anaden tambien una al fi-
nal del Padrenuestro mateano '2.
El origen arameo del Padrenuestro es mas probable que un ori-
gen hebreo. Es verdad que los piadosos judios y especialmente los
de Qumran rezaban en hebreo, pero no faltan plegarias judias en
arameo '3. No veo bien a Jesus, el amigo de los pobres y de los sen-
cillos, encerrando su plegaria en la forma hieratica de una lengua
que ni el ni ellos practicaban cada dia. Lucas, por su parte, no tra-
baja sobre el original: el Padrenuestro que lee en su fuente y que di-
rige a Dios es una oracion ya formulada en griego.
Estructura formal
Considerado en su estructura, el Padrenuestro en su forma tra-
dicional esta compuesto de dos secuencias o estrofas de diferente
longitud, precedidas de una invocacion 14. La primera esta com-
puesta de dos estiquios que terminan con una rima de ti);
la segunda, de tres proposiciones, en las que no es tan evidente la
forma simetrica y el ritmo, al menos en Lucas '5. La traduccion al
griego y la adaptacion redaccional rompieron quizas el ritmo, su-
primieron los paralelismos e hicieron desaparecer las rimas (de
nosotros) '6. La presencia insistente del nosotros a lo largo del
texto es quizas una huella de la rima de esta segunda parte. Asi
pues, la construccion es piramidal: en la cima solo el Padre; lue-
go, por debajo, sus dos bienes, su nombre y su Reino; finalmente,
abajo, en orden descendente, nuestras tres realidades, el pan, las
faltas perdonables y la tentacion final (final desde todos los pun-
tos de vista). Semejante construccion, en la que cohabitan la si-
metria y las prolongaciones, no es extrana al judaismo. Las biena-
venturanzas (6, 20-22) nos recordaron estas dos caracteristicas
literarias judias.
12. Cf. Mt 6, 1 3, aparato de 26Nestle, 1 3.
13. Cf. J. Carmignac, Recherches, 3033.
14. Cf. S. Schulz, Q, 8687; H. Schumann, Priere, 13-17.
15. Cf. J. Carmignac, Recherches, 26.
16. Cf J. Jeremias, Padrenuestro, 130-131, que propone una retroversion al
arameo con las rimas en tii (ak) y las rimas en nosotros ( enu ). J. Carmignac, al
final de su vida, empezo a publicar las numerosas retroversiones en hebreo que ha-
bfa sacado del olvido. Su numero se eleva, desde el siglo XVI, a mas de sesenta. So-
bre la cuestion de las rimas, cuyo nacimiento se observa en el judaismo antiguo, cf.
K. G. Kuhn, Achtzehngebet.
158 El Padrenuestro (11, 1-4)
Paralelismos judios
Por su estructura, su ritmo y su contenido, el Padrenuestro se
parece menos a los Salmos biblicos y a sus diversos generos que a
algunas plegarias judias de la antigiiedad. El Qaddish y las Diecio-
cho bendiciones pueden servir de puntos de comparacion; las dos
primeras peticiones del Padrenuestro se encuentran unidas en el
Qaddish, cuya estructura y concision recuerdan nuestra plegaria '7.
Las Dieciocho bendiciones, en su parte primitiva, las bendiciones
4 a 15, contienen rimas, ritmos binarios y paralelismos. Se parecen
tambien a ciertos elementos tematicos de las peticiones del Padre-
nuestro. Las bendiciones 4 a 9 mencionan sucesivamente los bene-
ficios de la Tora, la eficacia de la conversion, el perdon de los pe-
cados, la peticion de ayuda contra los peligros del mundo exterior,
la peticion de salvation para el cuerpo y el alma, y la siiplica por la
fertilidad de los campos y el don del pan. Las bendiciones 10 a 15
tienen un sentido escatologico: se refieren a la liberation tiltima, la
reunion de los que estaban dispersos, el reino de Dios y su justicia,
la condenacion de los judios renegados, el final del imperio paga-
no, el porvenir de los proselitos justos, la recompensa para los hi-
jos de Israel, la restauracion de Jerusalem la venida del Mesias y la
consumacion de todo. El Padrenuestro es una plegaria judia, en la
medida en que se pueden encontrar para cada una de sus peticiones
paralelos en el tesoro liturgico de Israel. En este sentido es signifi-
cativa la ausencia de una cristologia explicita, 10 cual aboga en fa-
vor de la autenticidad del Padrenuestro.
Hay que senalar, sin embargo, algunas diferencias; al reves de lo
que hacen las Dieciocho bendiciones, el Padrenuestro comienza por
la escatologia (dos primeras peticiones) y prosigue con la evocation
del tiempo presente en las tres ultimas peticiones '8. La ausencia de
una peticion mesianica en el Padrenuestro supone por otra parte una
escatologia que se esta realizando. La existencia terrena de Jesus y
de los primeros orantes cristianos parece tambien mas aleatoria que
la de los judios que recitaban las Dieciocho bendiciones. Estos til-
timos viven como sedentarios al ritmo de las estaciones. Por otra
parte, la invocacion Padre es excepcional y corresponde a la au-
sencia de toda peticion vindicativa19.
17. Cf. J. Carmignac, Recherches, 379-382.
18. Cf. K. G. Kuhn, Achtzehngebet, 40-41 y H. Schurmann, Priere. 112.
19. Para esta comparacion, debo mucho a K. G. Kuhn, Achtzehngebet.
Lc 11, 1
Especificidad yfuncion del Padrenuestro
Arraigada en el judaismo 20, la oracion dominical es tambien una
plegaria nueva por su concision, su invocacion a Dios como Padre y
la existencia escatologica que presupone. No es una oracion ocasio-
nal, sino un formulario 21 que los primeros cristianos creyeron -se-
guramente con razon- que lo habian recibido del mismo Jesus.
Cumplio varias funciones importantes: citada y quizas explicada a
los recien convertidos a lo largo de su formation catequetica, for-
maba parte integrante de la piedad personal (la Didachd ordena re-
zarla tres veces al dia) 22 y de la liturgia dominical (la rezaban, en la
piedad patristica, inmediatamente antes de la eucaristia, como aho-
ra) 23. Su destino viajero comienza desde los origenes: no se puede
hablar de un solo Sitz im Leben, ya que a la catequesis, a la piedad
personal y a la liturgia dominical hay que anadir las evocaciones de
la vida de Jesus, bajo su forma oral y luego escrita. Bajo esta ultima
forma es como nos ha llegado el Padrenuestro. Lucas la transmite, a
diferencia de Mateo, no en el centro de una ensenanza general, sino
al comienzo de una lection particular. Para introducirlo crea un si-
tuacion artificial, pero probable. Se logra el efecto de realidad24 y se
cree leer entonces un apotegma25: una situation (v. la), la pregunta
de un discipulo (v. lb), una respuesta autorizada del maestro (v. 2-4).
Explication
Convergen los indicios literarios: el v. 1 es lucano26. Sin que 10 1
diga, el evangelista se imagina a Jesus en una etapa ulterior de su
viaje en un lugar cualquiera zyxwvutsrqponmlkjihgfedc
TLVL), que debe ser un sitio
retirado mas que una ciudad o una aldea. La mention de la oracion
subraya la vida espiritual del maestro 27 (rezaba al Padre no hacia
20. Cf. J. J. PetuchowskiM. Brocke, Lords Prayer: Fitzmyer. Ill, 310-312.
21. Cf. Klostermann, 123, y H. Schurmann, Priere, 108.
22. Did. 8, 3.
23. Cf. W. Rordorf. Lords Prayer.
24. Tan bien logrado que muchos exegetas 10 consideran historico: asi Ellis,
164, y Marshall, 456.
25. Fitzmyer, III, 305.
26. Cf. (cf. y (cf.
a titulo de ejemplos.
27. Jesus aparece orando en Lucas mas que en Marcos o en Mateo: cf. 3, 21;
5, 16; 6, 12; 9, 18.28-29; 22, 44-46: L. Monloubou, Priere.
 160 El Padrenuestro (11, 1-4)
mucho tiempo: 10, 21-22) y prepara el tema de la conversation.
Cuando termina su oracion, Jesiis se muestra disponible: fno inte-
rrumpio su marcha y acabo su meditation? La doble mention de los
discipulos y del verbo ensenar marca la pericopa: fque otra co- cesidad de disociarse de las religiones circundantes, en donde la pa-
sa puede ser sino una ensenanza sobre la oracion (el verbo rezar
aparece tres veces en los v. l-2a)? La vulgaridad de esta constata-
cion se debe al desgaste del texto, ya que de suyo la oracion no era
entonces tan logica: las Escrituras judias no contienen consignas so-
bre ello. Como la piedad personal se habia desarrollado con la con-
ciencia individual, los rabinos se mostraron atentos a ella. Instruian
a sus discipulos 28, como 10 hace Mateo, en las tres obras de piedad:
la oracion, la limosna y el ayuno. Lucas acude al ejemplo de Juan
Bautista29 que, rodeado de sus discipulos, representa una analogia.
La oracion que va a ensenar convendra bien al discipulo y a la co-
munidad: las palabras cuando receis, decid (v. 2a) 30 son una in-
vitacion dirigida a cada uno en particular y a todos los que se unen
en una celebration. Este sera, desde sus origenes, el doble uso del
Padrenuestro.
2a Padre: el exegeta vacila antes de interpretar esta palabra. El
psicoanalisis ha dicho muchas cosas sobre la imagen del padre. La
teologia feminista ha puesto en guardia ante el caracter patriarcal de
un Dios Padre. Los exegetas han reconstruido una historia de la pa-
temidad de Dios 31. El Antiguo Testamento compara a veces a Dios
con un padre, pero lo designa raras veces como Padre 32. En esos ca-
28. Cf. Bill, II, 186.
29. Como en 5, 33, donde sigue a Marcos.
30. Los manuscritos vacilan entre el subjuntivo (clasico) y el indicativo (tar-
dio y poco elegante) despues de otav; cf. Bl.-Debr-Rehkopf 382, 4, nota 6. 26Nes-
tie conserva el subjuntivo. El codice de Beza anade, detrds del verbo orar, una
frase inspirada en Mt 6, 7. Es un ejemplo de una tendencia que puede percibirse en
toda la tradicion manuscrita del Padrenuestro: la mateizacion del texto de Lucas.
Mateo, y no Lucas, era el evangelio eclesial que se sabia de memoria y en el que se
inspiraban.
31. Cf. Plummer, 294-295; Lagrange, 321; Grundmann, 229-23 1 (excursus);
J. Jeremias, Padrenuestro, 314-316; R. E. Brown, Pater noster, 225-227; Fitzmyer,
III, 3 14-316; R. Hamerton-Kelly, God the Father: Theology and Patriarchy in the
Teaching of Jesus (Ouvertures to Biblical Theology), Philadelphia PA, 1979; G.
Vermes, Jesiis, 222-225; J. A. Fitzmyer, Abba.
32. Cf. Is 64, 7; Mai 1, 6; 3 Mac 5, 7; 6, 3 [4]; Sab 14, 3; Eclo 23, 1. Ahora
'abi (Padre mio) esta atestiguado en Qumran en una plegaria (4 Q'72; R. E.
Brown, Introduccion a la cristologia del nuevo testamento, Salamanca 2001, 100-
101 ; O. Cullmann, Gebet, 55, notas 76-77.
Lc 11, 2a
sos, es el padre del pueblo o del rey, pero no del individuo. En ese
termino, la autoridad del padre es por lo menos tan fuerte como su
afecto. Esta reserva de los autores sagrados se debe quizas a la ne-
temidad de los dioses sacralizaba ciertas realidades humanas. La li-
teratura intertestamentaria muestra una evolution: no solamente se
confiesa cada vez mas la patemidad de Dios, sino que tambien apa-
rece la invocation de Dios como Padre33. Detras del vocativo
hay que leer el arameo abba. Caracteristica de la piedad de Je-
sirs, esta invocacion se convirtio en patrimonio comiin. Como la
liturgia es conservadora, la palabra aramea sobrevivio al lado de su
traduction, como demuestran Rom 8, 15 y Gal 4, 6 (con el nomina-
tivo 6 en funcion de vocativo). Para salvaguardar la especi-
ficidad fdial de Jesus, se ha repetido, desde J. Jeremias 34, que no
habia evidencia judia de una invocacion a Dios como mi Padre o
como abba. Los trabajos recientes de G. Vermes, J. A. Fitzmyer y J.
Barr han quebrantado esta construction 35. Lo seguro es que Jesus
escogio la apelacion abba para su invocacion personal de Dios (10,
21; Me 14, 36 // Lc 22, 42) y para proponer su uso a los discipulos
(aqui 11, 2). El Dios de Jesiis ama no solamente al conjunto del
pueblo, sino a cada uno de sus miembros, hombre o mujer. Este ca-
rino personalizado es tipico de la ensenanza de Cristo y paso a ser-
10 en el Nuevo Testamento. Por su rechazo de los titulos largos 36 y
por la election de esta palabra, Jesiis tomo de este modo una option
teologica que sus discipulos, particularmente Lucas, se empenan en
preservar. Con el tiempo, los cristianos intentan distinguir la relation
del Hijo con el Padre de la de los hijos con su Padre 37. En efecto,
ningun pasaje del Nuevo Testamento incluye a Jesus y a sus disci-
pulos en la invocacion Padre nuestro. Para Lucas, los discipulos,
gracias a la ensenanza y luego gracias a la pasion de Jesiis, gracias
tambien a su conversion, a su fe y a su compromiso, se atreven en
adelante a llamar a Dios Padre suyo. Tienen la esperanza de que es-
te vinculo, anticipado ahora, se desplegara en el reino de Dios
33. J. Carmignac, Recherches, 55-60, que ofrece numerosas referencias.
34. J. Jeremias , Padrenuestro, 139-144
35. G. Vermes, 222-225 y J. A. Fitzmyer, Abba.
36. R. Bultmann, Teologia, 62, citado por Fitzmyer, III, 31 5-316. Hay nume-
rosos y preciosos manuscritos que hacen coincidir la invocacion de Lucas con la de
Mateo, cf. 26Nestle ad loc.
37. Cf. H. Conzelmann, Theologie, 1 17-120.
 162 El Padrenuestro {11, 1-4)
(6, 35) cuya venida tienen que pedir (11,2). Sus vinculos con el Pa-
dre son tan intensos que se proclaman hijos suyos y, en su oracion,
declaran que les pertenece.
Por mi parte, pienso que la teologia en cuanto discurso sobre el
Padre puede iluminar la paternidad humana, con tal que sepamos
evitar la trampa de las proyecciones. Creo tambien que la realidad de
Dios, a quien se llama Padre debido a unos imperativos historicos y
culturales de los que no escapo la Biblia, incluye tambien todo 10
que es una madre para sus hijos y todo 10 que una mujer puede dar.
Como el ser humano esta hecho a imagen de Dios, la especificidad
femenina refleja una realidad divina y expresa un don del cielo. La
manera global, holistica, que tiene la mujer de captar el mundo y de
amar a su pareja, su forma intelectual y afectiva de aproximarse a la
realidad, su atencion simultanea a los detalles y a la estructura del
conjunto, son algo suyo. Sin embargo, se las debe a Dios. Lo mis-
mo ocurre con su perseverancia, con su coraje a traves del sufri-
miento, con su arte de dominar el nacimiento y la muerte. Parafra-
seando la Epistola a los efesios, dire que toda maternidad y toda
feminidad tienen su origen en Dios38.
2b El nombre no es una palabra humana, ni siquiera el nombre de
padre, sino que, en una tradition biblica y en un ambiente orien-
tal que ignoran el nominalismo, es la realidad misma de Dios 39. Con
la precision de que se trata de Dios en su comunicacion con lo ex-
terior. La primera peticion pide que sea finalmente reconocida esta
manifestation. El hecho de que se utilice un imperativo senala que
existe el anhelo y la esperanza. El Padrenuestro comienza por 11a-
mar y confesar a Dios, pero no prosigue con una alabanza, a dife-
rencia de algunos Salmos40. El que se trate de un imperativo pasivo
implica que este reconocimiento tiene que activarse. Primero, por el
mismo Dios a quien se le dirige la peticion; luego, por las media-
ciones escatologicas que el determine. Esta peticion puede, a los
ojos de Lucas, recibir ya desde ahora algunas anticipaciones, cul-
tuales por ejemplo; en el rezo mismo del Padrenuestro se santifica el
nombre de Dios. El encuentro entre el creyente y su Padre cumple
este imperativo de manera proleptica. Decir santificado sea tu
38. Cf.Ef3, 14-15.
39. Sobre el realismo biblico, cf.E. Jacob, Teologia del Antiguo Testamento,
Madrid 1969, 46.
40. Cf. Sal 88 (89), por ejemplo.
Lc 11. 2b
nombre es, por tanto, entrar en el juego de Dios y vincularse a la fi-
gura que toma este nombre en la historia y en la vida, pero tambien
al final de la vida y al final de la historia. Esta peticion revela algo
sobre Dios, pero remite tambien a sus interlocutores humanos.
es hacer santo, poner aparte para la divinidad41.
En el Antiguo Testamento, 10s israelitas tienen que santificar el
nombre de Dios (Is 29, 23), es decir, respetar la divinidad de Dios
frente a 10s ultrajes de la idolatria (Lev 1 8, 21 ; 20, 3) y del pecado
(Lev 21, 6; 22, 2.32). Tienen que engrandecerlo y glorificarlo. Dios
mismo vela por el respeto que se le debe. El es en definitiva el tini-
co que puede de verdad santificar su nombre. Y lo hace, no con-
denando, sino salvando a su pueblo. Al obrar asi manifiesta su vo-
luntad, tal como explicitara el anadido de Mateo: hagase tu
voluntad. . De esta manera evita tambien ser despreciado, ya que
un pueblo derrotado significaria la derrota de aquel que 10 habia
constituido42. Al hablar de tu, la primera parte del Padrenuestro
se ocupa, por consiguiente, tambien de nosotros. Y por nuestra
parte santificaremos el nombre de Dios no solo por la oracion, sino
tambien por la practica. Practica cultual, pero sobre todo practica
existencial y social. Is 5, 16 afirma que el Dios santo es santificado
en la justicia. La santidad, cerca de lo sagrado y de la religion, re-
sulta tambien entonces que esta cerca de lo profano y del mundo.
El reino de Dios tiene una magnitud que ya conoce el lector. Ya
sabe que esta realidad esta en el corazon de la predicacion de Jesus
(Lc 4, 43; 8, 1 ; 9, 1 1 ) y de sus discipulos (9, 2). Recuerda que la pre-
sencia de Jesus ha acercado este Reino (4, 1 6-20 sin la expresion) y
que lo mismo ocurre cuando Dios facilita la mision de los discipulos
(10, 9.11). La inminencia no es ya para Lucas la caracteristica prin-
cipal de ese Reino; lo que cuenta es la realization del designio de
Dios: ese Reino se asocio a la venida de Cristo (Hech 28, 31, ele-
mento cristologico); la Iglesia le debe su cuno escatologico (elemen-
to eclesial) y los pobres asi como los creyentes pueden vivir de el (6,
20, elemento humano). El Reino esta ya presente parcialmente (8, 4-
10), prolepticamente (17, 20-21), misteriosamente (8, 10). Es objeto
de una proclamation que es una buena nueva (por ejemplo, 8, 1 ), ya
que no es condenacion, sino restablecimiento del derecho y libera-
cion de los oprimidos. Sin embargo, en su visibilidad y en su poder
41. Cf. Bauer, J.V.
42. Cf. E. Lohmeyer, Vater-Unser, 57-59.
164 El Padrenuestro (11, 1-4)
el reino de Dios todavia esta ausente: es objeto de anhelo (Hech 1, 6-
8), de esperanza (Lc 21, 31) y de oration (aqui 11, 2). Esta connota-
cion escatologica, descubierta de nuevo en el siglo XX, resulta aqui
decisiva: Jesus compromete a sus discipulos a que inviten a Dios pa-
ra que venga a establecer con gloria su Reino tan deseado 43. Pide
tambien que desde ahora la vida corriente, banal o dolorosa, se co-
loque bajo el poder de ese Rey paternal.
Tambien el judaismo esperaba este Reino, que era objeto de interce-
sion, pero no creia que estuviera tan cercano ni que se hubiera insinuado ya
en la historia44. Una de sus inserciones fue exagerada en el siglo XIX por
muchos creyentes, por ejemplo F. Godet45, que pensaba que una vez que
resplandeciese la imagen de Dios en el fondo de los corazones, podia es-
tablecerse alii el reino de Dios. En este sentido precisamente va una va-
riante, famosa y fragil, de esta segunda peticion46. En efecto, un manus-
crito minusculo47 transmite las siguientes palabras:
venga tu Espiri-
tu sobre nosotros y nos purifique. Otro minusculo48, as! como Gregorio
de Nisa y Maximo el Confesor, conocen tambien la misma peticion bajo
formas ligeramente diferentes 49. Marcion parece haber conocido una peti-
cion semejante, pero en lugar de la primera peticion (santificacion del
43. Cf. el resumen de las numeiosas posiciones exegeticas modemas relativas
al reino de Dios segun Lucas en F. Bovon, Luc le theologien, 455 (el indice indica
en dicha pagina, bajo la rubrica Royaume, mas de 20 citas); cf., en particular, O.
Merk, Reich, y M. Volkel, Deutung.
44. Hablar de la venida del reino de Dios no es comun en el Antiguo Tes-
tamento. En el judaismo, cf. Bill. I, 418-421. Al contrario, el Nuevo Testamento 10
recuerda con frecuencia (Me 9, 1; 13,2830; Mt 10, 23), senalando varias veni-
das: la del dia del Senor (1 Tes 5, 2)Ja de la plenitud de los tiempos (Gal 4, 4), la
del Hijo del hombre (Lc 21, 27), la dela hora (Jn 4, 21), la del juicio (Ap 18, 10).
Sobre cf. Bauer, s.v.;T. Sdiramm, art. en DENT I (1996), col.
15891595; el comentario a 7, 1823.en vol. I, 530.
45. Godet, II, 65.
46. R. Freudenberger, Text', B.M. Metzger, Textual Commentary, 154156;
G. Schneider, Bitte (bibliografia, 371373, anadiendo tres titulos que no se han te
nido en cuenta: A. Resch, Agraphiz;ld., Aussercanonische Paralleltexte zu den
Evangelien III... [TU 10, 3], Leipzig 1895; P. Samain, VEsprit et le royaume de
Dieu d ,apres saint Luc: RDT 2 [ 1947] 48 1
47. El minusculo 700, es decirBritish Museum, Egerton 2610 , que data del
siglo XI.
48. El minusculo 162, es decir Vaticano, Barb. gr. 449, que data del 1 153.
49. Gregorio de Nisa, De oratme dominica, 3 (cf. J. F. Callahan [ed.], Gre-
gorii Nysseni de oratione dominica, k beatitudinibus, en Gregorii Nysseni Opera
7, 2, Leiden 1992, 3940); Maximo elConfesor, Expositio orationis dominicae, 350
(PG 90, 884) (y no M&ximo de Turin., como se lee con demasiada frecuencia).
Lc 11, 2b-3
nombre). Si el testimonio manuscrito es debil, esta lectura tiene sin em-
bargo una gran importancia, ya que podria ser el vestigio de una version
lucana sustituida por el texto mateano. A esta razon textual se podria ana-
dir el interes de Lucas por el don del Espiritu santo (cf. 11, 13b; aunque ra-
ras veces habla de purification, y una vez solamente [Hech 19, 6] de la ve-
nida del Espiritu)50. Desde hace un siglo las opiniones estan divididas51.
Personalmente pienso que esta peticion no corresponde a nuestro evange-
lio de Lucas 52. Aparece por una parte o por otra bajo la influencia del evan-
gelio de Marcion, o bien bajo la influencia de una glosa o de un dgrafon 53.
He aqui la primera peticion en nosotros. Se refiere al pan, 3
una palabra que en la tradition biblica designa tambien el alimento
en sentido amplio. Compartir el pan es compartir una comida, co-
mer en la misma mesa54. Mientras que Mateo, siguiendo a Q, cen-
tra la peticion en el hoy inmediato, Lucas piensa en la duration de
la vida y utiliza una formula55 que invita a Dios a la fidelidad coti-
diana 56. Hemos visto ya una misma modifi-
cation a proposito de la cruz que hay que llevar: Lucas habria ana-
dido cada dia (9, 23) a la sentencia tradicional (Me 8, 34) 57.
50. Una peticion para la venida del Espiritu santo parece estar arraigada en la
liturgia: cf. AcThom 27 (Ven, Espiritu santo, y purifica sus rinones y su corazon, y
pon tu sello sobre ellos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espiritu santo);
otros textos citados por G. Schneider, Bine, 360. En la liturgia del bautismo, de la
imposition de manos y de la eucaristia tenia su lugar una epiclesis.
51. G. Schneider, Bitte, traza un largo inventario.
52. Cf. G. Schneider, Bitte. Esta llamada en favor del Espiritu no represen ta
necesariamente una helenizacion de la peticion relativa al Reino, ya que desde el
Antiguo hasta el Nuevo Testamento se espera la venida del Espiritu purificador (cf.
Ez 36, 25-27; Rom 5, 5; Hech 15, 89). Tampoco es una solution para el retrasode
la parusia, ya que puede resol verse este problema con mayor sencillez interpretan-
do la notion de Reino de una forma no apocaliptica. En la literatura cristiana circu-
la una frase similar: que venga la gracia... (Did. 10, 6).
53. Un nuevo indicio de la mateizacidn del Padrenuestro lucano: muchos
manuscritos transmiten la siguiente peticion: Hagase tu voluntad en la tierra como
en el cielo.
54. Cf. J. Behm, art. en ThWNT 1 (1933), 475-476; H. Balz, art.
en DENT I (1996), col. 478-482.
55. Sobre el paso al imperativo presente en funcion del cambio de hoy a
cada dia, cf. Bl-DebrRehkopf 336, 1 y 337, 4, nota 4, y Klostermann, 124
125. P. Grelot, Quatrieme, explica la diferencia aqui entre Mateo y Lucas recu
rriendo al original arameo y a su grafia flotante.
56. Esta expresion, con el articulo neutro (cf. 19, 47 y Hech 17, 1 1, en mu-
chos manuscritos), suele tener un sentido distributivo: cf. Aristofanes, Eq. 1126;
cada dia es una expresion preferida de Lucas: cf. 9, 23; 16, 19; 19, 47; 22, 53;
Hech 2, 46.47; 3, 2; 17, 1 1; 19, 9; Fitzmyer, III, 317.
57. Cf. el comentario a 9, 23, en vol. I, 677.
166 El Padrenuestro (11, 1-4)
Atestiguaba de este modo su conciencia de una vida duradera para
los fieles y para la Iglesia, es decir, de una parusia en espera, y ex-
presaba su vigilancia etica y, por tanto, su esperanza de perseverar
(cf. 8, 15). Quien dice perseverancia presupone los medios para de-
tener el golpe. El evangelio quiere evitarnos las malas preocupacio-
nes (12, 22-32); no prohibe, sino que incluso sugiere que como ere-
yentes hemos de preocupamos del porvenir.
La peticion es interesada, pero en un sentido positivo. (No tienen
las criaturas derecho a la vida, desde el momento en que el Creador
se la ha otorgado? (No vela el Padre por el bienestar de sus hijos?
Los creyentes, regenerados en la alianza (el nosotros eclesial) 58,
(,no tienen razon al invocar la fidelidad de aquel que los ha salvado?
Por 10 demas, no esta prohibido amarse uno a si mismo (cf. el
como a ti mismo, del segundo mandamiento, 10, 27,
citando Lev 19, 18). Por eso la tercera peticion de Lucas es legiti-
ma, aun cuando al lector le extrane no leer ninguna intercesion por
los demas en esta oration. Por otra parte, el pan no es considerado
aqui como el fruto del trabajo humano. Es un don da), un
milagro que viene de arriba. Es una conviccifm antigua que el Pa-
drenuestro presupone e impone: el Dios de Israel alimenta a su pue-
bio desde que lo creo. En el desierto, ofrecia las codornices por la
tarde y el mana por la manana a los que habian dejado la abundan-
cia de Egipto. En forma narrativa, Ex 16 ofrece una teologia de la
vida cotidiana: los creyentes caminan en una marcha comunitaria;
el Dios en quien confian les asegura lo necesario. Ese don es sufi-
ciente y proporcionado a las necesidades de cada uno. Toda falta de
confianza, todo miedo por el manana que se exprese en una capita-
lizacion abusiva, desembocara en una situation funesta, consecuen-
cia de sus dudas y castigo de Dios. Esta teologia no concieme al in-
dividuo solo ni a la comunidad sola, sino a las interacciones entre
los asociados en la alianza. En la adquisicion, la distribution y el
uso de los bienes se trata sin duda de nosotros, pero tambien de
ti y de mi. La vida armoniosa del pueblo es una manera de dar
gloria a Dios, de santificar su nombre. Un pasaje del libro de los
Proverbios confirma y precisa esta reflexion teologica. El autor di-
rige a Dios una doble peticion: que el Senor aleje de el la deshonra
58. Cf. la creacion luego la redencion en la confesion
de fe en 1 Cor 8, 6.
Lc 11, 3
y que le conceda una parte justa de alimento ( (Prov 30, 7-
8). Pide que esta porcion, condition de supervivencia y correspon-
dencia de su fe, sea suficiente, sin ser excesiva. En efecto, la abun-
dancia conduciria al creyente a abandonar a Dios y la escasez lo
incitaria al robo (Prov 30, 9). El autor situa admirablemente 10 eco-
nomico, lo etico y 10 teologico en relation, y la solution que pro-
pone coincide con el proyecto que realizo Dios durante el exodo.
Hemos de ver en el Padrenuestro una petition analoga: que los fie-
les tengan 10 suficiente, que no corran el peligro de hundirse ni en la
riqueza que les haria olvidarse de Dios, ni en la delincuencia que
atentarfa contra el mismo nombre del Etemo (vease la primera peti-
cion del Padrenuestro). La expresion hebrea para esta parte justa es
literalmente el pan de mi prescription, es decir, el pan cuya can-
tidad y limite ha fijado Dios para mi, segun su designio y en previ-
sion de mis necesidades. Es la parte que me conviene y que me im-
porta. (,No estamos aqui muy cerca del del pan
para cada dia del Padrenuestro? La suerte del creyente (peticiones
en nosotros), (,no va asociada al porvenir de Dios (peticiones en
tu)? Esta tradicidn del Dios que alimenta a su pueblo y a sus fie-
les ha atravesado los siglos, como demuestra el relato de la multi-
plication de los panes (9, 10-17)59. La fe de Israel permanecio bien
viva, con su parte de confianza y con la expresion concreta de sus
necesidades.
Pero (,de que pan se trata? El enigma del adjetivo no
facilita la respuesta. El termino que utilizan las tres formas del Pa-
drenuestro (Mateo, Lucas y la Didache) no esta atestiguada en la
lengua griega antes de nuestros evangelios. Origenes, que hace es-
ta constatacion, supone que se trata de un neologismo debido a los
evangelistas 60. No es cierto, ya que se conoce un testimonio, cier-
tamente poco seguro, en un papiro del siglo V de nuestra era, en
donde, sustantivado en forma neutra, parece significar la porcion
de cada dia61. Las versiones antiguas siriacas 10 traducen como
con el que se puede contar, seguro. La Peshitta por el que
conviene a nuestras necesidades, necesario. Las veterolatinas
por cotidiano. En Lc 11, 3 Jeronimo mantiene el cotidiano
59. Cf. el comentario a 9, 10-17, en vol. I, 657658 y 661-662.
60. Origenes, De oratione, 27.7.
61. Cf. F. Preisigke, Sammelbuch griechischer Urkunden aus Agypten I,
Strasbourg 1 9 1 5ss, n 5224, 20; cf. B. M. Metzger, How Many, y Fitzmyer, III, 317.
168 El Padrenuestro (11, 1-4) Lc 11, 3

que ha heredado, mientras que en Mt 6, 11 traduce por sobresus- Estas vacilaciones se deben en gran parte al sentido que dan estos
tancial, que es un calco etimologico de ( super por autores a la palabra a partir de su etimologia. Las volvemos a encon-
y substantialis por 62. El asceta de Belen nos ofrece ade- trar en 10s exegetas contemporaneos 72. tiene dos etimo-
mas una preciosa information: indica que el Evangelio de los he- logias posibles, segun se descomponga la palabra en con
breos conocia una forma aramea de la petition que pedia el pan elision de la iota de o sin elision, en 73. La una se re-
del manana, literalmente para manana 63. Este desconcierto se laciona con el verbo (infinitivo venir), la otra con el ver-
hace mas evidente todavia si se leen las exegesis patristicas. En bo (infinitivo ser). analisis remite al
oriente, ese pan es concebido como un pan espiritual, supersustan- en donde expresa la sucesion en el tiempo, y mas parti-
cial, esencial, el alimento de la fe por la palabra de Dios 0/y por la cularmente la expresion el manana. A menudo
eucaristia. Justino64 indica que no se trata de un pan ordinario, si- se sobrentiende y la expresion abreviada se con-
no del alimento eucaristico. Clemente de Alejandria65 y luego Ori- vierte en un participio sustantivado, de donde es posible sacar por de-
genes, el primero que escribio un comentario al Padrenuestro 66, rivacion el adjetivo La option por esta primera etimolo-
piensan en el pan espiritual del Logos. Se impone el vinculo con gia lleva a traducir el por el pan del manana 74.
Juan 6. La opinion de Origenes podria ser polemical oriente habia Por el contrario, si se relaciona el adjetivo con el verbo ser,
conocido tambien una interpretation que concebia el pan como un se piensa que se deriva del sustantivo que tiene sentidos abs-
bien material 67. tractos (esencia, sustancia, existencia) y un sentido concreto
En occidente, Tertuliano 68 piensa en los bienes espirituales que (bienes, fortuna). Se conocen adjetivos compuestos forma-
necesitamos; pero Cipriano69, primer autor latino que redacto un dos con 75. Por ejemplo, muy sustancial.
tratado sobre el Padrenuestro, retiene un doble sentido, espiritual y marcarfa aqui un contacto: hacia la esencia, no tanto la de los
material, spiritualiter y simpliciter, aunque valorando la identifica- humanos (con vistas a nuestra subsistencia) como la de Dios (vin-
cion del pan con Cristo. Jeronimo, como acabamos de ver70, ofrece culado a su esencia): es decir, un pan espiritual conforme al ser de
dos traducciones y parece preferir, tambien el, el sentido espiritual. Dios. Por lo demas, no es cierto que haya que atribuir un valor a
Agustin discute tres sentidos posibles, reconoce la dificultad de la (H. Bourgoin comenta como lingiiista: En resumen, es un prefi-
interpretacion y conserva fmalmente el sentido espiritual de la Pa- jo vacio destinado a hacer sentir que es una forma plena76).
labra de Dios. Si alguien, anade, quiere pensar tambien en el pan Las interpretaciones dependen de estas dos etimologias posibles y en-
material y en el pan eucaristico, tiene que mantener imperativa- tonces podemos clasificarlas en dos grandes grupos:
mente los tres sentidos bien agrupados en una sola peticion71.
a) el pan del dia que viene; este dia es hoy 0 bien manana, se-
62. Cf. Bauer, ,v. v. gun una perspectiva historica 0 escatologica77; en ese caso el pan es
63. Cf. Jeronimo, Comm. Mt. 6, 1 1; cf. K. Aland, Synopsis, 87. material, pero enriquecido con las connotaciones biblicas;
64. Justino I, Apol. 65-67.
65. Clemente de Alejandria, Paed., 1, 6, 47, 2. de la penitencia, el de la gracia, el de la inteligencia, el de la eucaristia, el de la de-
66. Origenes, De oratione, 22-30. En sus obras, Origenes conoce una forma vock'in fervorosa y el de la gloria; cf. L.-M. Dewailly, Pain, 576-577, a quien debo
del Padrenuestro que dice: Danos tu pan.... Era la formulacion que usaba Mar- tambien otras referencias patrfsticas.
cion, cf. A. von Harnack, Marcion, 207*-208*. 72. Cf. Bauer, s.v..; J. Carmignac, Recherches, 1 18-221; F.-M. Braun, Pain; H.
67. Cf L.-M. Dewailly, Pain, 567-575. Bourgoin, Prefixe ; P. Grelot, Qualrieme; L.-M. Dewailly, Pain, C. Muller, art.
68. Tertuliano, De oratione. 9, 2. en DENT I (1996), col. 1515-1517; Fitzmyer, III, 309-310.317-
69. Cipriano, De dominicali oratione, 18. 320.324-325. Bibliografia antigua en Carmignac y recienteen Fitzmyer.
70. Cf. supra, 167s. 73. H. Bourgoin, Prefixe, 91.
71. Agustin, De sermone Domini in monte, II, 7, 25-27 (CChr SL 35, 1 13- 74. Ibid.
116). En la Edad media, Gabriel Biel, Canonis missae expositio III, Lectio 27 (Ve- 75. Ibid., 92.
roff. des Inst, fiir europ. Geschichte Mainz, 33), ed. H. A. Oberman-W. J. Courtenay, 76. Ibid., 96
Wiesbaden 1966, 183, da siete sentidos diferentes de este pan: el de la naturaleza, el 77. J. Jeremias, Padrenuestro, 149154.
 170 El Padrenuestro (11, 1-4)
b) el pan esencial, bien sea el indispensable para nuestra vida,
o bien el conforme con la naturaleza divina, el sobrenatural, siendo
entonces la perspectiva sacramental o cristologica; en ese caso el
pan es espiritual, pero enriquecido con las reflexiones cristianas so-
bre la encamacion y las especies 78.
Personalmente no me atrevo a zanjar la discusion. Tengo la im-
presion de que esta peticion se inscribe en la tradition del mana: el
pueblo de Dios pide su alimento que, divino en su origen, alimenta
sin embargo los estomagos tanto como los corazones 79. Se conju-
gan lo material y lo espiritual. En un primer momento, en labios de
Jesus y antes de la traduccion al griego, la peticion tenia un sentido
escatologico: el pan del Reino(cf. Lc 14, 15) danosle hoy ((,bajo
que forma?). El Evangelio a los hebreos nos ha conservado, al pa-
recer, ese primer sentido80. La traduccion griega modifica la pers-
pectiva. Sin eliminar el elemento cronologico, que se mantiene en
el hoy de Mateo y en el cadadia de Lucas, la peticion se refie-
re a un pan especial, a un pan celestial, divino, que la reflexion teo-
logica no puede relacionar masque con Cristo, Logos que alimen-
ta y pan vivo de la eucaristia, En el primer caso, los creyentes
expresan su hambre del Reino venidero; en el segundo, el de la pa-
labra de 10 alto. El tiempo y elespacio entran al servicio de la fe.
<(Son incompatibles las categories utilizadas?
4 Mientras que las dos peticienes en tu estaban yuxtapuestas,
las tres peticiones en nosotros estan coordinadas por y. For-
man de este modo un bloque relativo a la vida personal y comuni-
taria. En esta vida, es a Dios a quien se pide que actue como crea-
dor (para el alimento terreno) y como redentor (para el alimento
celestial). Tambien el perdon81 proviene de Dios en cuanto reden-
tor. El imperativo aoristo area el aspecto de acontecimiento,
y hasta escatologico 82, de 10 que es un acto de perdon y no una ac-
78. Cf. en el ambito de la exegesis patristica y medieval, por ejemplo, F.-M.
Braun, Pain, y L.-M. Dewailly, Pain, que dan un sentido material y espiritual al pan
del Padrenuestro.
79. Cf. P. Grelot, Quatrieme.
80. Cf. supra, 168, nota 63.
81. El perdon ya ha aparecido encuatro ocasiones: cf. Lc 1, 77; 3, 3; 5, 20-
24; 7, 36-50; y el excursus, comentarioa5, 17-26, en vol. 1, 352-354.
82. J. Jeremias, Padrenuestro, 154-157, insiste en este aspecto, asf como
Grundmann, 233, y R. E. Brown, Paterdoster, 243-248 (el perdon como anticipa-
cion del Reino).
Lc 11, 4
titud o un habito, que se expresarian mas bien con un imperativo
presente. En vez del juicio final, los cristianos, invitados como es-
tan por el mismo Jesus, se atreven a implorar la absolution final. La
cristologia es aqui implicita (se situa al nivel del enunciante), lo
cual milita en favor de la historicidad del Padrenuestro. Los cristia-
nos, incluido Lucas, lo explicitaran y articularan el perdon con la
obra de Cristo83.
Siguiendo a Q, Mateo ofrece una traduction literal; habla de las
deudas 84. Lucas, que no se olvidara de esta imagen comercial una
linea mas abajo (a todo el que es nuestro deudor), prefiere aqui
clarificar de antemano la situacion. Como la deuda no evoca en
griego una transgresion contra el cielo, escoge la palabra pecado,
literalmente la falta 85. Es verdad que esta palabra no evocaba es-
pontaneamente la transgresion de un mandamiento religioso, pero
estaba ya bien implantada, en plural, en la lengua de los cristianos
(cf. el texto pre-paulino: 1 Cor 15, 3). En el sentido de falta, evo-
ca las ocasiones fallidas, los objetivos sin alcanzar, las lagunas y los
defectos. En plural, evoca una existencia culpable86 de una multitud
de violaciones de los dos mandamientos citados en el capitulo ante-
rior (10, 25-28). Pesimista, Lucas mira nuestras vidas sin compla-
cencia. El que copie y adapte esta peticion del Padrenuestro de-
muestra que percibe su importancia, incluso despues del perdon
concedido en Jesucristo, despues de la conversion y del bautismo.
Optimista, no siente ya como Pablo el pecado, en singular, como una
esfera que nos subyuga 87. Piensa que, a diferencia de los rabinos,
que reflexionan sobre los medios de que disponen los hombres y las
mujeres para pagar sus deudas a Dios, Jesus declara que los huma-
nos son insolventes. Solamente una persona llamada a la gracia de
Dios puede restablecer su situacion 88.
83. Cristo murk) por nuestros pecados segtin las Escrituras (1 Cor 15, 3).
Aunque cede ligeramente su sitio en provecho del arrepentimiento y de laconver-
sion, esta concepcion esta presente en Lucas: cf. 22, 1920.37; Hech 5, 31; 20, 28.
En Hech 26, 1 8, el perdon de los pecados es el fruto de la predicacion apostolica.
Cf. F. Bovon, L' oeuvre, 168-171.
84. Cf. S. Schulz, Q, 91-92; Marshall, 460. En arameo, la deuda sedice
y conoce un uso figurado para definir todo 10 que los hombres deben a Dios por sus
faltas.
85. Sobre en Lucas, cf. J.-W. Taeger, Mensch, 3 1 -44.
86. Cf. 7, 47-49.
87. Cf. J.-W. Taeger, Mensch, 31-33.
88. Cf. J. Dupont-P. Bonnard, Notre Pere, 851-852 de la coleccion.
172 El Padrenuestro (11, 1-4)
La segunda parte de la peticion utiliza una comparacion entre
el obrar de Dios y el nuestro (es la unica vez que sucede esto en la
oracion dominical) 89. Esta comparacion difiere de Mateo a Lucas.
El texto de Mateo recuerda la exigencia, enunciada en el sermon
de la montana, de reconciliarse con el hermano antes de presentar-
se ante Dios 90. En efecto, existe una tradition biblica que impo-
ne la conversion a Dios antes de prometer la condescendencia de
Dios: Perdona a tu projimo la injusticia cometida; entonces,
cuando reces, se te perdonaran tus pecados (Eclo 28, 2)91. Pero
existe otra tradition que alimenta el ministerio de Jesus, segun la
cual Dios toma la iniciativa del perdon; efectivamente, los huma-
nos no salen de alii mas que por si mismos y solo una intervention
de su parte puede desbloquear la situation. Jesus ha venido enton-
ces a salvar a los pecadores y no a los justos 92. Pero ni Jesus ni los
cristianos despues de el asocian el perdon a un dejar pasar ulterior.
Por muy investido que este del poder escatologico de perdonar, Je-
sus sigue esperando como respuesta una practica propia de rege-
nerados. No un do ut des, sino una irradiation. El que es amado
deja que desborde su amor. Es lo que ocurre, segun Lucas, con los
perdonados93. El acerca la formulation de Lucas a la de Ma-
teo: evoca un compromise de los que rezan el Padrenuestro. El
presente (perdonamos) es un tanto vago; dice a la vez que lo ha-
cemos al rezar el Padrenuestro (lenguaje performativo) 94 y que lo
haremos en la proxima ocasion (perdonando de buena gana, por-
que tambien nosotros hemos sido perdonados). Al pedir que per-
donemos siete veces, es decir, siempre, Lucas indicara que la fre-
cuencia del perdon no es cuantitativa, sino cualitativa95. Nosotros
89. G. Schwarz, Emendation, 239, piensa que esta segunda parte no es origi-
nal: segun el, es un comentario anadido.
90. Mt 5, 23-24; cf. H. Schiirmann, Priere, 85-92, que ve en el obrar huma-
no la consecuencia y a la vez la condition del perdon otorgado por Dios.
91. Cf. J. Carmignac, Recherches, 234, que piensa que no es el perdon divino
el que debe ir precedido de nuestro ofrecimiento de perdon al projimo, sino que lo
primero ha de ser la formulation de nuestra peticidn dirigida a Dios.
92. A Lucas le gusta esta tradition: cf. 5, 32; 19, 9-10, lo mismo que se
complace en recordar la obligation de convertirse: cf. 15, 17 y F. Bovon, Luc le
theologien, 258-307.
93. Cf. la tension entre 7, 47a (el perdon de Cristo por el amor que le atesti-
guo ya la mujer) y 7, 47b (el amor como consecuencia del perdon): comentario a 7,
47, en vol. I, 557-558.
94. Sobre este lenguaje, cf. el comentario a 4, 2 1 , en vol. I, 304, nota 25.
95. Cf. Lc 17,3-4.
Lc 11, 4
como Dios, Dios como nosotros, perdonamos al que se arrepiente
(cf. el yo me arrepiento, de 17, 4). La petition se di-
rige a Dios, pero presupone una actitud interior que se vuelve ha-
cia el Padre y que -;en el presente, restablece la rela-
cion con 10s demas. La parabola del deudor sin piedad (Mt 18,
23-35) ilustra lo que habria de chocante, de imperdonable (Mt 18,
32-35) en cualquier otra actitud. Es lo mismo que dice la llamada
a la misericordia (Lc 6, 36-38) 96 .
W. Rordorf 97 ha propuesto una tesis interesante, partiendo de la prac-
tica liturgica de la antiguedad cristiana y mas particularmente del lugar de
la oration dominical en la ceremonia eucaristica. En todas partes, el Pa-
drenuestro se sitiia antes de la comunion, en conformidad con Mt5, 23-24
(reconciliation con el hermano antes de la ofrenda en el altar). En oriente,
por otra parte, 10s fieles practican el beso de paz antes de rezar esta plega-
ria; en occidente, despues. El profesor de Neuchatel deduce de aqui que el
oriente respeta la formulation de Mateo (perdonanos, como acabamos de
hacerlo entre nosotros por el beso de paz), mientras que el occidente se
conforma con la de Lucas (perdonanos, como vamos a hacerlo entre noso-
tros por el beso de paz). Cada una de estas practicas, como cada uno de los
evangelios, atestigua una cara de la verdad: en un caso, que Dios perdona
a los que practican el perdon; en el otro, que el perdon nos capacita para
imitar a Dios.
seguido como aqui de significa en los Setenta hacer
entrar en 98. El subjuntivo aoristo precedido de es una de las dos ma-
neras de expresar el imperativo aoristo, la que pronuncia una prohibition
categorica precisa". Asi pues, un griego comprende asi la peticion: No
nos intrcduzcas en la tentacion. Sin embargo, se plantea un problema a
proposito del alcance de la negation. En las lenguas semiticas, esta nega-
cion ante un verbo causativo puede recaer sobre la causa o sobre el efecto.
Por tanto, el original arameo pudo significar: haz que no entremos en la
tentacion. mejor que no nos introduzcas en la tentacion. Esta hipotesis,
defendida con vigor por J. Carmignac 100, preserva la santidad de Dios que
96. Se encuentra otra explication, por ejemplo, en Godet, II, 69 y en Lagran-
ge, 323: Si nosotros, siendo lo que somos, sabemos perdonar, cuanto masperdo-
nara Dios, si se 10 pedimos.
97. W. Rordorf, Lords Prayer, 12-14.
98. Al reves, seguido de un complemento de persona en dativo sig-
nifica, siempre en los Setenta, traer a, hacer venir hacia.
99. La otra manera, + indicativo presente, tiene un sentido iterativo o du-
rativo: cf.Bl-Debr-Rehkopf 335-337.
100. J. Carmignac, Recherches, 283-292.301.
174 El Padrenuestro (11, 1-4)
no incita al pecado y que, en cierto sentido, no tienta a nadie (cf. Sant 1,
13-14). Pero no signiftca pecado; designa una prueba que pue-
de conducir al creyente a renegar de Dios o a rechazar a Satan. Si el Pa-
drenuestro primitivo pensaba quizas en la prueba escatologica 101, la au-
sencia del articulo determinado nos deja aqui en medio de la vaguedad.
Lucas, que sabe poner la palabra en plural, esta convencido de que los dis-
cipulos no quedaran exceptuados 102. Se veran asediados por la duda, la
ambicion, la obsesion por el dinero, por los bienes o placeres de este mun-
do 103. Necesitaran perseverancia, fe, desprendimiento y otras virtudes 104.
Estas cualidades, cuyos contornos psicologicos no se preocupa de dibujar
Lucas, son humanas; pero la oracion, particularmente la del Padrenuestro,
invita a pedir la ayuda de Dios para que se arraiguen en nosotros. Si hay una
entrada en tentacion (8, 13 habla del instante de la tentacion), hay tam-
bien una posible salida, una que decia el apostol Pablo (1 Cor 10,
13). Por 10 demas, la prueba no es un mal, sino todo lo contrario. Es una
manera, ciertamente arriesgada, de endurecernos. jOjala el Padre nos aho-
rre la prueba excesiva que como una tempestad nos haria caer! Si se reza
por ello, es que el riesgo esta ahi: no es que Dios nos maltrate, sino que
nosotros nos debilitamos 105. Conociendo nuestra propia debilidad,
a pedir que se nos ahorre toda prueba? La realidad, que corresponde a
nuestra situation, nos recordara los peligros que desgraciadamente nos
amenazan. Pediremos entonces al Padre que proteja a sus hijos y les de las
fuerzas necesarias.
En resumen, Jesus, fue tentado y probado, habla con conoci-
miento de causa. Donde no hayfe, tampoco hay tentacion (vease
Abrahan) '06. La tentacion corresponde a una confusion entre el bien
y el mal, o peor aun, a una inversion del mal en bien. Por fortuna, la
realidad humana no es nuestro linico condicionamiento. Tambien
dependemos de Dios. jOjala no ::os introduzca en una tentacion ex-
cesiva, como el podria y como dene libertad para hacerlo! jOjala
J cion con el Padrenuestro que habria sido grabada por el mismo Je-
101. De la que habla Ap 3, 10; asi J. Jeremias, Padrenuestro, 154-157; S.
Schulz, Q, 92; R. E. Brown, Pater Nosto. 248-253.
102. Lc 22, 28; Hech 20, 19; cf. Lc4, 13: acabadas las tentaciones. Hacien-
do eco al Padrenuestro, Lucas pone en labios de Jesiis esta orden: Orad para no en-
trar en tentacion (22, 40.46).
103. Sobre la duda, 8, 12; sobre lafalta de perseverancia, 8, 13; sobre los pe-
ligros de este mundo, 8, 14.
104. Sobre la perseverancia, 8, 25; sobre la fe, 8, 18; sobre el desprendimien-
to, 9, 23.
105. Al comienzo (4, 1-13) y al final de su vida (22, 35-46) el Jesiis de Lucas
aparece como el verdadero creyente quesupera la prueba.
106. Cf. Gen 22.
Lc 11, 1-4: Historia de la influencia
nos perdone! Si perdonados atravesamos las tempestades y resisti-
mos a la tentacion, no nos entregara en manos de Satan 107. Los ere-
yentes que pronuncien el Padrenuestro se situan entre los pecados
que han cometido y la tentacion que los amenaza. Su existencia no
tendrfa nada de envidiable si no estuviera protegida por el Dios que
ha escogido el perdon como argumento para dialogar. Pero tambien
ha optado por la libertad como marca del amor. Por tanto, los seres
humanos corren el peligro de perderse. El Padrenuestro los invita a
dirigirse a el para pedir una salida a su tentacion y la fuerza espiri-
tual para arrostrarla (1 Cor 10, 13).
Historia de la influencia
Ha sido el Padrenuestro de Mateo y no el de Lucas el que se ha
convertido en la plegaria por excelencia de los cristianos 108. Las di-
ferencias entre los textos no preocuparon mucho, por otra parte, a
los espiritus a lo largo de los siglos. Ordinariamente las explicaban
por la diferencia que hubo entre las situaciones originales: Jesus ha-
bria confiado el Padrenuestro en su version mateana a los Doce, y
en su version lucana a los discipulos '09. Instrumento de piedad per-
sonal ", el Padrenuestro forma parte de la catequesis bautismal
(desde el siglo III). Los neofitos tenian que saberlo de memoria y
rezarlo en el momento de su bautismo 1 1 1 . Se integro tambien en la
liturgia eucaristica (desde el siglo IV, lo mas tarde). En los conven-
tos se rezaba en cada una de las horas liturgicas. Se convirtio inclu-
so en un objeto de piedad. Helena, la madre de Constantino, hizo
construir una iglesia en su honor en el Monte de los Olivos. Segun
una tradicion ulterior, los creyentes podfan admirar alii una inscrip-
sus. Destruida y reconstruida en varias ocasiones, esta iglesia forma
107. Vivimos el tiempo del perdon. En la parusia, segun Heb 9, 28, ya no ha-
bra expiacion posible.
108. Sobre la historia de la reception, cf., S. Sabugal, Oration; J. A. Robinson,
Lords Prayer; A. Hamman, Pater, Id., Notre Pere.
109. Sobre esta solution y otras semejantes que rechaza, cf. S. Sabugal, Ora-
cion, 86.125.289-290.
110. Did. 8, 3 invita a los fieles a rezar el Padrenuestro tres veces al dia.
111. Aprended bien esta oration; tendreis que recitarla dentro de ocho dias,
dice Agustin a sus catecumenos: cf. Agustin, Sermo 58, 5.
176 El Padrenuestro (11, 1-4)
parte en la actualidad de un convento de Carmelitas y puede leerse
en ella, grabado en sus paredes, el Padrenuestro traducido a setenta
lenguas 112.
La mayor parte de los comentarios patrfsticos 113 respondieron a
exigencias practices, catequeticas. Quizas fue ya ese el caso del tra-
tado de Tertuliano sobre la oracion, y seguramente el de Cipriano,
sin contar las homilias catequeticas de Cirilo de Jerusalem de Agus-
tin y de Teodoro de Mopsuesta"4. Solo el tratado de Origenes 115
corresponde a una preocupaciou de otro orden, polemica esta vez,
contra los gnosticos.
Cuando lo explican a los catecumenos o a los fieles, los predica-
dores subrayan su alcance doctrinal: es el resumen de todo el Evan-
gelio, segun la expresion de Tertuliano "6. El titulo Padre intro-
duce una reflexion sobre la filiacion. Por Cristo, el Hijo de Dios, nos
hacemos nosotros hijos de Dios: Siendo imagenes de la imagen, de
esa imagen que es el Hijo, los santos reciben las huellas de su filia-
cion, haciendose conformes no solo al cuerpo glorioso de Cristo, si-
no tambien al que habita en el cuerpo 1 '7. La coherencia del Padre-
nuestro impresiona a los espiritus: Hay una secuencia admirable en
las palabras, escribe Juan Crisostomo. Nos pide que deseemos los
bienes futures y que tendamos siempre al cielo; pero quiere ademas
que, mientras esperamos ese poivenir, imitemos incluso en la tierra
la vida de los angeles en el cielo "8. Siendo oracion, el Padrenues-
tro se inserta en la existencia: nosolamente caracteriza a su natura-
leza, sino que orienta su destino.Los comentarios sobre la tentacion
112. Cf. S. Sabugal, Oracion, 34-37, que llama la atencion sobre los cripto-
gramas del Padrenuestro y sus innumerables parafrasis. Entre estas se encuentran el
himno atribuido a Ambrosio, Hymni, 39(PL 17, 1194-1195); Dante, Divina Come-
dia, Purgatorio, 11, 1-21. Tengo una pequefia coleccion de parafrasis contempora-
neas, entre ellas el poema de K. Marti, kbendland, Gedichte, Darmstadt-Miinchen
1980, 50-52.
113. Cf. A. Hamman, Notre Pere.
1 14. Tertuliano, De oratione, 1-9; Cipriano, De dominicali oratione, Cirilo de
lerusalen, Cat. myst. 5; Agustin, Serm. 56-59 (PL 38, 379-402); De sermone Domi-
ni in monte, II, 4, 15-11 , 39 (CChr SL 35, 104-130); Teodoro de Mopsuestia, Horn.
Cat., 11 (ed, R, Tonneau, Roma 1949, 2K-321). Lista de otros autores en A. Ham-
man, Notre Pere, 43, nota 1 1 . Curiosamente, en su Comm. Luc. Ambrosio no co-
menta el Padrenuestro.
115. Origenes, De oratione.
116. Tertuliano, De oratione, 1: breviarium totius evangelii.
117. Origenes, De oratione, 22, 4.
118. Crisostomo, Comm. Mt. 19, 5(trad. A. Hamman, Notre Pere, 44).
Lc 11, 1-4: Historia de la influencia
dan testimonio de ello por su agudeza: Pedimos vemos librados de
la tentacion: no ya que quedemos excluidos de ella, lo cual es impo-
sible para los hombres en la tierra. sino que no sucumbamos a ella,
cuando hayamos caido 1'9. El creyente no vive aislado esta existen-
cia llena de tentaciones; Cipriano subraya que la empresa es cornu-
nitaria: No decimos mio que estas en los cielos, ni pan
mio dame hoy, ni pide cada uno que se le perdone a el solo su deu-
da, o que no sea dejado en la tentacion y librado del mal. Es publi-
ca y comiin nuestra oracion. Y cuando oramos, no oramos por uno
solo, sino por todo el pueblo, porque todo el pueblo forma una sola
cosa '20.
Del comentario mas erudito, el de Origenes, recojo los siguien-
tes elementos: tras una busqueda minuciosa por el Antiguo Testa-
mento, constata: Pero en ninguna parte se le invoca como Padre en
una oracion, segun la expresion llena de confianza que el Salvador
nos ha transmitido 12'. A proposito del reino de Dios, Origenes lu-
cha contra el milenarismo y concibe su venida desde ahora en el in-
terior de los creyentes. La venida del Reino coincide con la presen-
cia de Cristo: Es en el alma de los perfectos donde el Padre reina
con Cristo, como en una ciudad 122. Origenes se pregunta como sa-
bio y como creyente por la naturaleza del pan no en-
cuentra este adjetivo ni en las Escrituras ni en los autores profanos.
Ve dos posibles sentidos: supersustancial, que es el que prefiere,
y de manana '23. En todo caso, se niega a ver en el una referencia
al pan material. Tampoco retiene el sentido eucarfstico, sino que pre-
fiere identificar ese pan con Cristo, Palabra de Dios, segun Jn 6 124. A
proposito del perdon, Origenes, filologo, deduce del texto de Ma-
teo, pero tambien de Lucas, que nuestro perdon tiene que preceder
al de Dios '25. Se encuentra esta misma teologia de la responsabili-
dad a proposito de las tentaciones. El Dios bueno nos prueba, pero
no nos seduce. Reconoce nuestro libre albedrfo '26.
119. Origenes, De oraiione, 29, 9.
120. Cipriano, De dominicali oratione, 8 (trad, de J. Campos, en Obras, Ma-
drid 1964, 204).
121. Origenes, De oraiione , 22, 1
122. Ibid., 25, 3.
123. Ibid., 27.
124. Ibid.
125. Ibid., 28, 2.
126. Ibid., 29.
178 El Padrenuestro (11, 1-4 )
En el siglo V, Cirilo dedica ocho sermones al Padrenuestro luca-
no 127. El mas interesante, el sermon 75, esta dedicado a la petition
del pan. Aunque admite naturalmente que tenemos necesidades es-
pirituales, Cirilo, a diferencia de Origenes y de muchos orientales,
se niega a alegorizar. Se trata, segiin el, de pedir el pan material, sin
que hayamos de tener vergiienza por ello: y si hay una peticion, es
porque hay pobreza y necesidad. debe traducirse por
necesario y suficiente 128. La peticion no tiene nada que ver con
la ambition de riquezas. Como los soldados, los santos marchan al
combate con lo estrictamente necesario.
Francisco de Asis tiene una corta explicacion del Padrenuestro
mateano, en forma de oracion 129, que tenia la costumbre de pro-
nunciar y pedia a los hermanos que rezasen. Lo que impresiona a 10
largo del texto es la conciencia del amor, de la bondad de Dios que
tiene que reflejarse en nuestra vida. Le dice al Dios que esta en los
cielos: Inflamandolos al amor, porque tu, Senor, eres amor. En
cuanto a la peticion del pan, es una peticion del Hijo: pan nues-
tro de cada dia, al querido Hijo tuyo, nuestro Senor Jesucristo, da-
nosle hoy. Y se refiere al amor que el tuvo por nosotros, a lo que el
dijo, hizo y soporto por nosotros.
Lutero, siguiendo en esto a la tradition, tuvo que explicar el Pa-
drenuestro (en su version mateana) a la gente sencilla, junto con el
decalogo y el credo. Lo hizo en aleman, al menos en cuatro ocasio-
nes 130. La invocation Padre expresa la reciprocidad de la relation
parental. La palabra es afectuosa, porque ,,que cosa hay mas dulce
127. Cirilo de Alejandria, Serm. 70-77. El primero -70- es general; el segun-
do -7 1- habla del Padre; los siguientes comentan las diversas peticiones (Cirilo tie-
ne un texto largo de Lc 1 1 , 2: el sermon 74 habla de la voluntad; pero hay un texto
corto de Lc 11,4, al que consagra los sermones 76 y 77); cf. R. Payne Smith, Cyril
1,321-353.
128. Cirilo relaciona esta palabra con (Tit 2, 14), que comprende
tambien en el sentido de suficiente, cerca de la perfeccion.
129. Cf. Francisco de Asis, Escritos completes, Madrid 1945, 65-66, y K. Es-
ser, Die Opuscula des hi. Franziskus von Assisi, Neue textkritische Edition. Grotta-
ferrata 1976, 292-293.
130. I) Auslegung deutsch des Vaterunsersfiir die einfaltigen Laien, Leipzig
1519. WA 2,74-130;
2) Der grosse Katechismus, ca. 1529, WA 30, 1, 123-138.
3) Dos predicaciones, una del 14 y otra del 15 de diciembre de 1528 (en dos
formas), WA 30, 1, 95-109.
4) Eine kurze Form der zehn Gebote, eine kurze Form des Glaubens, eine kur-
ze Form des Vaterunsers, en 1520 (la ultima parte, sobre el Padrenuestro, aparecio
de forma independiente ya en 1519), WA7. 204-229.
Lc 11. 1-4: Historia de influencia
que oir a un nino que llama a su padre? 131. pan de cada dia es
Jesucristo, que alimenta y consuela al alma (Lutero no deja sitio a
una explication literal) 132. Sobre la tentacion, el reformador la
descubre en tres terrenos: la came, el mundo y el diablo; traza una
lista excitante que exige una llamada a Dios y toda una panoplia de
armas defensivas '33. Como proviene del Senor, la oracion dominical
es la mas sublime y la mas noble de las oraciones 134. Es interesante
que, desde Francisco de Asis hasta Lutero 135, pasando por Eras-
mo 136, el comentario al Padrenuestro se haga en segunda persona del
singular: se interpela a Dios sin intentar explicarlo; bajo la influen-
cia del texto que se explica, la exegesis se convierte en oracion '37.
Leonardo Boff publico en 1979 un libro dedicado al Padrenues-
tro '38. La oracion del Senor regula, a su juicio, las relaciones entre
los seres humanos y Dios, entre el cielo y la tierra, entre la religion
y la politica. Dios no se ocupa mas que de su santidad, de su Reino
y de su voluntad, pero se cuida tambien de las necesidades de los
hombres. Por su parte, estos vinculan su vida cotidiana con el terre-
no de Dios. Por tanto, el Padrenuestro es una plegaria de relaciones
reciprocas. No hay verdadera liberation sin encuentro con Dios; no
hay encuentro con Dios fuera de una existencia social.
Por otra parte, Boff senala la ausencia de menciones cristologi-
cas y eclesiologicas en la oracion dominical, que tiene a Dios como
sujeto principal frente a los humanos. El dialogo, anade, no se desa-
rrolla en una atmosfera distendida, sino sobre el fondo sombrio de
una historia tragica. El Padrenuestro nos dibuja una cierta imagen
de Dios. Boff sigue entonces la evolution de la palabra padre a
partir de la conciencia antropologica universal hasta la expresion
abba de Jesus, pasando por las religiones antiguas del medio orien-
131. M. Lutero, Auslegung, 83.
132. M. Lutero, Eine kurze Form, 225-226.
133. Ibid., 227-229.
134. M. Lutero, Auslegung, 82.
135. Es lo que ocurre con Eine kurze Form.
136. Erasmo, Paraphrasis, 1 1, 379-380.
137. De J. Calvino, Harmonie, 1 771 85,85,recojo una conviccion que compar-
to: las peticiones en tu nos afectan tambien a nosotros, y las peticiones en noso-
tros comprometen igualmente a Dios. Por ejemplo, es saludable para los humanos
que se rinda honor a Dios (p. 179); los humanos, por otra parte, se atreven a pedir
a Dios pan (al que Calvino da aqui un sentido material), si buscan primero su gloria
(p. 181).
138. L. Boff ,Padrenuestro.
180 El Padrenuestro (11, 1-4)
te y del Antiguo Testamento. De alii deduce, para la imagen de Dios
en el Padrenuestro, una tension entre la cercania y la distancia. El
ser humano se siente cerca de Dios por esta apelacion Padre (mas
que como descendiente suyo). El hecho de que Dios sea, por otra
parte, lejano significa que no esta en dependencia de ninguna raza,
de ninguna religion, de ningtin lugar de culto. Esta distancia es nues-
tra unica posibilidad para una transformation eficaz del mundo.
Boff reflexiona a continuacion sobre el sentido que puede tener
la paternidad de Dios en una sociedad que vuelve las espaldas al
sistema patriarcal y ve con malos ojos la figura del padre. Se felici-
ta de la destruction de las imagenes patemales que solo existen pa-
ra satisfacer ciertos deseos y calmar ciertos temores; en particular,
la imagen de Dios padre que legitima una sociedad jerarquizada y
monolitica. Nuestros contemporaneos tienen razon en sustituir el
patriarcado por las religiones fratemales y sororales. De las crfticas
que Freud y Nietzsche dirigen ala religion, Boff retiene la necesi-
dad de una clarification de la fe, a la que corresponde la imagen pa-
ternal de la oracion dominical. El Padrenuestro nos invita a renun-
ciar al sueno de omnipotencia y propone la liberation, y no la
resignation, de 10s oprimidos.
Al final de esta ojeada panoramica, encontramos una exegesis
provocativa, la de Elga Sorge 13,. que pone en cuestion la relation
patriarcal del Creador y de sus criaturas y preconiza una concep-
cion panteista de energias divinas que recorren el universo. La Bi-
blia mezcla, segun ella, estas dosteologias. El Padrenuestro permi-
te distinguirlas; en particular, critica a YHWH, el Dios nacional de
Israel, su unico elegido. Invocapor el contrario a Abba, es decir, al
Dios que protege el amor, al Padre de Jesus, cuya existencia celes-
tial permite inspirar sus energias en todas las cosas. Dios del perdon
y no de la expiation, que toma ejemplo de la actitud de sus discipu-
los (como tambien nosotros liemos perdonado...). El Dios a
quien se pide que se porte de forma distinta que Satan, el que hace
caer en la tentacion, siendo esa tentacion el deseo de dominar y el
odio a los enemigos. Este libro dirige una critica feminista a una
cierta imagen del padre y del poder. Critica bastante lticida para ver
que la inversion de las situaciones, tal como la proclaim el Magtii-
139. Elga Sorge, Frau, 93-97. En las paginas 90-9 1 de su libro, la autora pre-
senta de forma sinoptica dos oraciones, una que acusa al Dios dominador (Herr
Vaterunser) y la otra que celebra a la divinidad protectora (Mutter-unsere).
Lc 11, 1-4: Resumen
ficat, no significa todavia el fin de las dominaciones. Puede ser tan
solo la sustitucion del amo por el esclavo, sin desarraigar el deseo
de omnipotencia. Si la oposicion de las dos imagenes divinas re-
cuerda 10s sistemas gnosticos del siglo II, la critica del dominio pa-
triarcal me parece evangelica y por tanto legitima '40.
Resumen
Para explicar el Padrenuestro hay que saber rezar. Destinado a
10s companeros y companeras en la fe, el comentario debe ser al
mismo tiempo un dialogo con Dios. Esta exegesis doxologica, prac-
ticada por largo tiempo, deberfa inspirar al interprete modemo. Da-
ria testimonio de su saber y de sus intuiciones en el trato con el Pa-
dre. Esta interpretacion recibiria una luz nueva y decisiva. Utilizo
adrede el condicional, porque observo, retrospectivamente, que es-
te programa no ha sido realizado de veras.
La oracion dominical circuit) por escrito y oralmente. Pero estos
dos caminos se unen, ya que el uno y el otro expresan la fe cristiana,
arraigada en la certeza religiosa de Jesus. Y 10 que el maestro hacia
rezar como plegaria no era, a sus ojos, mas que 10 esencial de la fe
hebrea.
Un Dios carinoso, cercano a su pueblo, preocupado del destino
terrenal de sus elegidos, atento a alimentarlo sin hartarlo, dispuesto
a perdonarle y a ponerlo de nuevo en marcha hacia la tierra prome-
tida. Un Dios de la vida, en donde se confunden la experiencia es-
piritual y la exigencia material.
Frente a ese Padre, no ya una humanidad masiva, sino un pueblo
compuesto de hijos, todos ellos diferentes y cada uno de un valor
inestimable. Personas fragiles y confiadas, probadas y solidarias.
Seres de came y hueso, sedientos de Dios.
Oracion que establece relaciones, el Padrenuestro pone a Dios
en primera fda; pero al glorificar su nombre o su Reino, busca la fe-
licidad del pueblo y de cada uno de sus hijos. Simetricamente, al
suplicar el pan o el perdon, es el honor de Dios el que esta en juego
a traves de la dignidad humana.
140. Existen tambien ilustraciones del Padrenuestro y de sus peticiones, por
ejemplo grabados de Hans Holbein el Joven y de Lucas Cranach el Viejo; otras ilus-
traciones pueden verse en Gertrud Schiller, Ikonographie IV, 1, 322-328.
182 La oracion y su acogida (11, 5-13)
Oracion elemental, centrada en lo esencial, el Padrenuestro no
suplanta a las demas oraciones. Curiosamente, ignora la action de
gracias y la intercesion. Representa, pues, un complemento y no un
sustitutivo de los Salmos.
Pronunciada por Jesus, mediador entre Dios y los seres huma-
nos, que participa del cielo y de la tierra, la oracion dominical aso-
cia los bienes materiales y espirituales en esta unidad concreta de la
salvation que las tradiciones hebreas predicaron sin discontinuidad.
El Reino de Dios es a la vez sensible y espiritual, lo mismo que el
pan que alimenta los cuerpos y los corazones.
En este dato biblico tradicional, hay un hallazgo, mejor dicho
una revelation: la de un Padre que, en su vigor y en su carino, pro-
tege, alimenta, conduce y salva a sus hijos.
8. La oracion y su acogida (11, 5-13)
Bibliografia: Bailey, K. E., Poet, 119-141; Bammel, E., Rest and Rule:
VigChr 23 (1969) 88-90; Bastian, H.-D., Das Gleichnis im Religionsunte-
rricht (Hauptschule - Sekundarstufe 1): LingBibl (1970) n 2, 12-13; Ber-
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licher Gleichnisse: NT 15 (1973) 1-37; Bovon, F., Luc le theologien,
420-422; Brox, N., Suchen und finden. Zur Nachgeschichte von Mt 7, 7b
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J., Oracion, 1 1-25.63-93; Catchpole, D. R., Q and The Friend at Mid-
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(Miscelanea J. Danielou), Paris 1972, 47-49; Delebecque, E., Sur un he-
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Lukas 11, 5-8: ThBeitr 17 (1987) 1-6; Heininger, B., Metaphorik, 98-107;
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Lc 11, 5-13
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(1957), 220-237 (en ingles con un post-scriptum, Semeia 44 [1988] 57-
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R. A., Matthew 7, 7-11 par. Luke 11, 9-13. Evidence of Design and Argu-
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R The Translation of Luke 11, 5-13: (1976) 239-243; Schulz, S
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Ann, Parables, 24; Tuckett, C. M Q, Prayer, and the Kingdom: JThS 40
(1989) 367-376; Vara, J., Una sugerencia: leccion originaria de
en Lucas 11, 11-12: Salm 30 (1983) 225-229.
5 Y les dijo: entre vosotros tendra un amigo y ven-
dra a el a mitad de la noche y le dice: Amigo, prestame tres pa-
nes, 6 porque uno de mis amigos en viaje * ha llegado de su ca-
mino a mi casa y no tengo nada para servirle. 7 Y aquel, desde
dentro, le dice: ;No me metas jaleo! Ya esta cerrada la puerta y
mis hijos estan en la cama conmigo. No puedo levantarme y
darte nada. 8 Os 10 digo: Aunque no se levante ni le de nada
por el hecho de que es su amigo, al menos a causa del descaro
de este hombre, despertado, le dara todo lo que necesita. 9 Y
yo os digo: Pedid y os sera dado; buscad y encontrareis; 11a-
* Lit. de su camino.
* O levantado.
184 La oracion y su acogida (11, 5-13)
mad y se os abrira. 10 Porque todo el que pide recibe, y el que
busca encuentra y al que llama se le abre. 1 1 iQue padre de
entre vosotros, a quien su hijo *** pida un pan, le pasara una
piedra? tambien un pez, le pasara acaso en lugar de un pez
una serpiente? 12 <,0, en vez del huevo pedido, acaso le pasara
un escorpion" "? 13 Si pues vosotros, a pesar de ser malos, sa-
beis dar buenos dones a vuestros hijos, ;con cuanta mayor ra-
el Padre, el del cielo, os dara el Espiritu santo a los que le
pidan!
Una parabola cuya lection no desemboca en ninguna aplica-
cion. Unos imperativos sin complementos de objeto directo. Unas
preguntas retoricas que excluyen unas practicas malas, sin propo-
ner otras buenas. Estas lagunas y estos silencios no corresponden a
un defecto en la composition. Al contrario, mediante un ardid for-
mal cumplen una funcion oratoria, poniendo en movimiento la in-
teligencia y despertando la conciencia de los oyentes intrigados e
interpelados.
Analisis
Presentation formal
Los v. 5-13 forman una unidad 1 a pesar del origen heterogeneo
de los elementos y de las cesuras que constituyen el comienzo del
discurso (v. 5.8.9) En un primer tiempo (v. 5-8) Jesus cuenta una
historia, que introduce por medio de una pregunta retorica
quien de entre vosotros?, v. 5) y acaba con una conclu-
sion interpretativa t>plv,0s lo digo, v. 8) 2. En un segun-
do tiempo (v. 9-10) Jesus vuelve a intervenir
y yo os digo, v. 9) para invitar a sus oyentes a pedir y para pro-
*** Lit. el hijo.
**** Sobre el problema de critica textual que plantean los v. 11-12, cf. infra,
193-196.
1. Ordinariamente los comentaristas separan los v. 5-8 de los v. 9-13, por
ejemplo, Marshall, 462-470; Fitzmyer, III, 326-338.
2. K. E. Bailey, Poet, 119-1 20, describe los v. 5-8 como una balada paraboli-
ca con dos estrofas de seis unidades cada una, repitidndose la primera en la segun-
da. El climax estaen el centra de la seganda.
Lc 11, 5-13: Analisis
meterles respuestas positivas. El estilo exhortativo de estos dos ver-
siculos difiere del estilo didactico de la parabola precedente y de los
ejemplos que siguen. En un tercer tiempo (v. 1 1-13), con una es-
tructura parecida a la del primero, tenemos una tercera pregunta re-
torica ,,que... de entre vosotros?, v. 11) que
introduce tres ejemplos (v. 11-12). Estos se comentan entonces con
autoridad (v. 13). Esta conclusion (v. 13) corresponde a la de la pri-
mera parte (v. 8), pero si la parabola exige una explication que pre-
cise el motivo de un gesto, los ejemplos reciben una interpretation,
que indica con que realidad hay que relacionarlos 3.
La parabola tal como la leemos encierra algunos puntos oscuros
que se deben, al menos en parte, al hecho de que ha sido traducida
del arameo. Asi se pregunta: acaba la pregunta de Jesus in-
troducida por quien de entre vosotros? (v.5) 4? Porque tenemos
el subjuntivo aoristo (le) dice, al comienzo de la action del
peticionario \ despues de los dos futures de indicativo tendra y
vendra (v. 5), y la misma forma, por segunda vez, al comienzo de
la respuesta del amigo molestado a media noche (v. 7). 1A quien re-
ferir algunos pronombres personales, sobre todo el (de
el), asociado a (el descaro, la falta de vergiienza)?
Una cosa parece segura: los v. 5-7 forman una unidad que, de ma-
nera semitica, combina tres elementos: a) una oration interrogativa
cuyo sujeto es ,;,quien? (v. 5); b) una oracion de valor relativo
que explica la situation (v. 6) y c) una afirmacion (v. 7) que sirve de
apodosis. La respuesta implicita, que presupone la pregunta retori-
ca6, es evidentemente: nadie7.
La claridad armoniosa de los v. 9-10 contrasta con la oscuridad
de la parabola. En tres ocasiones se promete un resultado positivo al
que da, siguiendo la invitation (v. 9); luego, el resultado prometido
recibe una confirmation (el texto pasa entonces de la segunda a la
tercera persona y generaliza el caso mediante el empleo del adjeti-
vo todo [el que], v. 10) 8.
3. Analisis de los v. 9-13 en S. Schulz, Q, 161-164.
4. Cf. Plummer, 298.
5. Cf. Bl-Debr-Rehkopf 366, nota 6 y E. Delebecque, Evangile, 71.
6. Sobre la pregunta retorica, cf. J. Jeremias, Pardbolas, 1 27, que la com-
prende asi: ,,Os podeis imaginarque uno...?.
7. Cf. K. Beyer, Semitische Syntax, 287-293; D. R. Catchpole, Friend , 412;
D. Buzy, Paraboles , 583.
8. Fitzmyer, III, 337.
186 La oracion y su acogida (11, 5-13)
En cuanto a los tres ejemplos irreales (v. 11-12), introducen un
razonamiento a minori ad maius: la afirmacion de que 10 que vale
para los seres humanos vale con mucha mas razon para Dios (v. 13)9.
Prehistoria del texto
Si se examina el origen de estos materiales, se atribuira la para-
bola (v. 5-8) al fondo propio de Lucas y las otras sentencias (v. 9-
13) a la fuente de los logia. Lo que sorprende, sin embargo, es que,
en contra de su costumbre, Lucas salta aqui de una fuente a la otra.
(,No acaba ya de altemar su fondo propio (el buen samaritano y
Marta y Maria) con la fuente de los logia (el Padrenuestro)? Deseo-
so de agrupar diversas ensenanzas relativas a la oracion, tiende sin
duda a asociar la parabola al Padrenuestro debido a una tematica
comtin, mas concretamente, el tema de una misma necesidad de
pan v. 5, sirve de palabra gancho, cf. 11, 3) '0.
Al faltamos un paralelo en otro evangelio, le resulta dificil al
exegeta reconstruir la forma tradicional de la parabola. Sin embar-
go, el examen de otra parabola de Lucas, salida igualmente de su
fondo propio, facilita la tarea: la que ha sido considerada como un
doble de la nuestra, su lado femenino, a saber, la parabola de la viu-
da y el juez inicuo (Lc 18, 1-8) 1'. Los puntos en comtin son los si-
guientes 12: 1 Una persona en apuros acude a otra, capaz de echar-
le una mano; 2 esta peticion ocasiona molestias 3 la
persona solicitada entra en diabgo consigo misma (esto se supone
en un caso y se afirma en el otro); 4 se decide finalmente a hacer-
le un favor a la otra persona, per unos motivos que no tienen nada
de honrosos; 5 la atencion se dirige a la manera de pedir el favor.
Este ultimo punto corresponde jun interes lucano, que se indica al
comienzo de la segunda parabola: Jesus les dijo una parabola so-
bre la necesidad para ellos de orar constantemente y de no desani-
marse (Lc 18, 1). A mi juicio, este interes es legitimo en el capitu-
lo 18, ya que corresponde a la intention de la parabola de la viuda y
del juez inicuo. Lo es mucho menos en el capitulo 1 1, donde parece
haber sido introducida por Lucas a partir del capitulo 18. Esta cons-
9. Klostermann, 126.
10. Cf. Marshall, 463.
11. Cf. Ernst, 365.
12. Cf. D. R. Catchpole, Friend, 111.
Lc 11, 5-13: Andlisis
tatacion nos permite distinguir una orientacion tradicional, sensible
sobre todo en los v. 5-7, que insiste en la acogida de la oracion (el
amigo molestado responde positivamente), de una relectura del au-
tor, principalmente en el v. 8. Este relectura subraya la importancia
de una peticion a tiempo y a destiempo (el amigo no vacila en ir a
llamar de noche) 13. Asi pues, las parabolas de los capitulos 11 y 18
no son simplemente un doblete. Cumplian funciones complementa-
rias en el fondo propio de Lucas (no hay que asegurar por 10 demas
que se encontrasen las dos juntas) 14.
D. R. Catchpole 15 sugiere que la redaccion de Lucas fue mas vi-
gorosa todavia. En efecto, atribuye a una intervencion del evange-
lista las siguientes frases: Aunque no se levante para darle algo
porque sea su amigo, (se levanta) al menos porque tiene descaro.
A sus ojos la parabola, en su etapa tradicional, no tenia mas que es-
ta leccion de Jesus: Os lo digo, se levantara para darle todo lo que
necesita. Este mismo exegeta, que atribuye la parabola a la fuente
de los logia y no al fondo propio de Lucas, cree que es posible re-
construir por otra parte un encadenamiento tradicional de las peri-
copas 16: a) Mt 6, 7-8 (no rezar como los paganos); b) Mt 6, 9-13 //
Lc 11, 2-4 (Padrenuestro); c) Lc 11, 5-9, menos las palabras antes
mencionadas, con Mt 7, 7 como paralelo parcial (pedid); d) Mt 7, 8
// Lc 11, 10 (todo el que pide); e) Mt 7, 9-1 1 // Lc 1 1, 1 1-13 ((,que
padre?); f) Mt 6, 25-33 // Lc 12, 22-31 (los afanes). Ademas de no
seguirle en atribuir esta parabola a la fuente de los logia, tampoco
me pronunciare sobre todos los encadenamientos que propone. A
mi juicio, las peticiones (Lc 11, 9-13 par.) seguian inmediatamente
al Padrenuestro (Lc 11, 2-4 par.) en dicha fuente. Por lo que a esas
peticiones se refiere, entrare en los detalles de las comparaciones a
lo largo de la exegesis. Aqui me contentare con indicar que Mateo
retiene la formula de Q al hablar de los bienes que con-
cede el Padre celestial. La lectura de Lucas, el Espiritu santo
es, por tanto, una interpretation redaccional sig-
nificativa '7.
13. Cf. Jeremias, Parabolas , 193-195; J. Caba, Oracion, 23-25. Sobre la va-
riante de la Vetus latina, que subraya el sentido parenerico, cf. infra, 190, nota 35.
14. Sobre estas dos parabolas y sus vinculos, cf. Jeremias, Parabolas, 188-
196; W. Ott, Gebet, 23-31; Marshall, 463; Ernst, 365.
15. Cf. D. R. Catchpole. Friend, 412-413 y 424.
16. Ibid., 423-424.
17. Cf.S. Schulz, Q, 161-164.
 188 La oracion y su acogida (11, 5-13)
Explicacion
5-6 Hay varias sentencias de Jesus, pertenecientes a Lucas y a su fon-
do propio que empiezan de este modo: /,quien entre
vosotros? '8. Es una manera de interpelar al oyente 19, de decirle:
jPoneos en esa situacion!. El paso del indicativo futuro al subjun-
tivo aoristo se explica, aunque resulta chocante para un fdologo cla-
sico20. Corresponde a un: Imaginaos que le decis. El codigo de la
amistad21 es bien claro; os dirigis a un amigo; molestais a vuestro
amigo que esta durmiendo v. 5; v. 5); naturalmente
tambien vosotros sois amigos suyos
por el hecho de que es su amigo); os atreveis a despertarle, porque
habeis recibido a media noche la visita de otro amigo v.
6). La amistad tiene sus reglas, sus obligaciones, sus exigencias.
La amistad os permite dar este paso (jlo mismo que le permitio
al que llego intempestivamente molestarte a ti !). Os obliga tambien
a acoger al visitante. ;Que vergiienza para vosotros si os dijera al
dia siguiente que habia ido a alnjarse en otro sitio! Aqui se conju-
gan los deberes de la amistad con las leyes de lahospitalidad22. Vais
a pedir un trozo de pan. No se sabe por que os falta pan a voso-
tros 23. El verbo = ;prestamo!), raro en el Nuevo
Testamento, esta bien escogido. Designa el prestamo amistoso, sin
intereses24. /,Por que tres panes? Se trata sin duda de panecillos co-
mo los que se hacian en Siria 2'. La hospitalidad exige, incluso a
aquellas horas, que haya suficierte para comer.
18. Cf. 11, 11; 12,25; 14, 28; 15,4; 17, 7; Dt 10, 6 LXX; 1 Cor 9, 9; Epicte-
to, Diss., I, 27, 15-21; H. Greeven, Wenmter euch...: WuD 3 (1952) 86-101; K.
Berger, Materialien, 31-33.
19. Loisy, 317, y Lagrange, 325, insisten en ese vosotros.
20. Cf. Plummer, 298; Delebecque, Evangile, 7 1 ; A. Jiilicher, Gleichnisreden
II, 268-269.
21. Sobre la amistad, cf. J. Duporl, La communaute des biens aax premiers
jours de IEglise, en J. Dupont, Etudes, )05-509.
22. Sobre la hospitalidad, cf. D. Buzy, Paraboles, 581-583; K. E. Bailey,
Poet, 121; J. D. M. Derrett, Friend, E Bovon, Luc le theologien, 422, nota 2.
23. Los campesinos /,cocian el patcada dfa o cada semana? Cf. K. E. Bailey,
Poet, 122, que opta por la semana.
24. imperative aoristo ie prestar sin intereses a los
amigos; distinto de prestar Aero con intereses a los extranos: cf. A.
Jiilicher, Gleichnisreden II, 269, que seiala una aproximacion progresiva de estos
dos verbos.
25. Cf. K. E. Bailey, Poet, 121-124.
Lc 11, 5-7
Sin excusaros, sin permitirle tampoco al otro, vuestro vecino,
que se niegue 26, explicais lo que os ha pasado. En las regiones de-
serticas de Jordania o de Egipto los desplazamientos de los bedui-
nos suelen hacerse con el fresco de la noche. En Palestina, entre una
poblacion sedentaria, esto es mas raro. Precisamente el hecho de
que se trata de un caso inesperado es 10 que causa problemas. En re-
sumen, el amigo viajero llega del camino27. Cuando decia: no ten-
go nada para servirle 28, se trata de una manera de hablar.
La hora es importante. Es la de los ladrones, mas que la de las 7
visitas 29; la del miedo mas que la del gozo; aqui se convierte en la
hora de la confianza y del coraje, en la hora de la prueba de la amis-
tad. Esta prueba, por la que el amigo viajero os hace pasar, es la que
ahora os toca a vosotros hacer pasar a vuestro amigo que esta ya
durmiendo.
De nuevo es importante el subjuntivo: j suponed que ese perso-
naje pronuncia las palabras que se imagina Jesus! /,No es compren-
sible una reaccion semejante? Es la hora de descansar y nadie quie-
re jaleos ;en plural!)30. Si este segundo le dice,
tiene ciertamente el mismo valor que el primero, evoca una posibi-
lidad real. Si teneis que despertar al que duerme para pedirle que os
preste tres panes, puede ser que os lo niegue. Al menos en un pri-
mer tiempo. Estamos en el nivel del decir. Pero en el nivel del hacer,
como en el caso del primer hijo de la parabola31, os hara caso final-
mente. Es 10 que afirma Jesus en el v. 8. Pero hasta entonces se im-
ponen una o dos explicaciones de detalle.
La casa es una casa sencilla32, formada quizas de una sola pie-
za grande con varios rincones para las diversas actividades de la vi-
da; en todo caso, con una sola puerta notese el articulo),
26. Cf. J. D. M. Darrett, Friend, 36 de la coleccion.
27. El codice D lo hace llegar por el contrario del campo, es decir, sencilla-
mente de fuera: Sobre esta leccion, cf. A. Jiilicher, Gleich-
nisreden II, 270.
28. ttvi, presenter, ofrecer, servir (de comer); cf. 9, 6;
10, 8; A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 270.
29. Media noche: cf. H. Chadwick, Prayer at Midnight. Sobre los ladrones
de noche, cf. Mt 24, 42-44 par.; 1 Tes 5, 2; Ap 3, 3.
30. Sobre cf. A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 270, que remite a 18, 5;
Me 14, 6; Gal 6, 17; Hermas, Pastor 11,3 (Vis III, 3, 2); Epicteto, Diss. II, 14, 2.
31. Cf. Mt 21, 28-31.
32. Sobre la casa, cf. Jeremias, Pambolas, 193. Sobre la interpretacion ale-
gorica de Agustin, cf. infra, 199-200.
 190 La oracion y su acogida (11, 5-13)
cerrada con una barra desde dentro 33. No es posible retirar aquella
barra sin hacer ruido. El pequefto (ya) es una nueva expre-
sion de mal humor y de mala voluntad. No es cuestion de que el pa-
dre vuelva a abrir. Los ninos estan dormidos, quizas en medio de
sus padres, en un solo colchcm grande 34. El no puedo significa
no quiero. Triple negativa: a levantarse, a abrir y a dar.
8 Los dos subjuntivos (v. 5 y v. 7) dejan, por asi decirlo, una
puerta abierta al relato35, sobre todo si se piensa que se trata del ver-
bo decir. el amigo grufion lo que dice? Dividido entre sus
problemas y sus deberes, entre sus deseos y su amistad, no tendra
mas remedio que decidirse. Pero el relato se interrumpe aqui. Y es
el relator el que prosigue con un comentario: el que estaba dormido,
una vez despierto, se levantara, dice, y le dara todo lo que necesita.
Entonces triunfara la hospitalidad. No ya en nombre de la amistad,
sino a causa del descaro de aquel hombre. Algunos36 piensan que
la mention del descaro se refiere al amigo dormido, que no tendra
que pasar verguenza al dia siguiente. Entonces actuaria por miedo a
la vergiienza con que se cubririaen caso de rechazarlo. Pero, en ese
caso, se recurriria a otra palabradistinta de y se usarfa el
reflexivo en vez del demostrativo Lo que en deftni-
tiva decide al amigo que esta duraiiendo no es el miedo a tener que
avergonzarse, sino el deseo de no tener complicaciones.
El sentido, discutido, de nos orienta, en
efecto, en esta direction 37. es la falta de modestia o de pu-
33. Sobre la puerta, cf. A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 272; Jeremias, Pard-
bolas, 193; Grundmann, 234; W. Magass, Semiotik , 3, que remite a una escena de la
puerta en el Dyskolos, 427-486, de Menandro; y para el tema del prestamo a interes,
Teofrasto, Characteres 9, 2.7; 10, 13; 18,7; 30, 20.
34. Cf. Clemente de Alejandria, Be. Theod., 86, 3:
citado por A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 271.
35. La Vetus latina y la edicion Clementina de la Vulgata leen al comienzo de
este versiculo: ets i ille (o: ille si) perseveraverit pulsans (y si el continua 11a-
mando), glosa que amplifica el sentidoredaccional que Lucas da a la parabola. El
(incluso si: cf. Bl-Debr-Rehkopf 374) implica que la suposicion se con-
vierte en realidad, Plummer, 299.
36. N. Levison, Importunity y Paubles, opina que el vecino despertado dara
pan para robustecer a su amigo (ese seria el equivalente semitico de
A. Fridrichsen, Exegetisch.es, 10 compreide asf: wegen seiner ( eigenen) Schamlo-
sigkeit, die namlich durch seine Ablehntng zu Tage treten wiirde. Cf. J. Jeremias,
Parabolas, 193-194, y E. Jiingel, Paulmmd Jesus , Tubingen 21972, 156.
37. Sobre esta palabra, cf. J. Cab&Oracion, 20-22; D. R. Catchpole, Friend,
409-411.
Lc 11, 8
dor. En 10s Setenta, el verbo, el sustantivo y el adjetivo designan la cara
dura, la falta de consideration, la carencia de escrupulos, la falta de
respeto, el mal ceno 38. En Josefo, la falta de vergiienza, la irrespon-
sabilidad, el descaro, la persistencia obtusa 39. Este termino prohfbe
ver aqui una actitud finalmente positiva, una osadia sin timidez o una insis-
tencia legitima40.
La parabola no tiene ninguna aplicacion, como si Jesus y luego
Lucas se hubieran agotado en resolver 10s dos enigmas de la misma
parabola: ic ual fue el gesto final?, iy cual fue la motivation? En es-
te caso la falta de aplicacion, a diferencia del v. 13, tiene una fun-
cion retorica o didactica. que habeis sido interpelados
quien de entre vosotros?, v. 5; os digo,
v. 8), que es lo que pensais vosotros? Entonces caben dos respues-
tas, que presuponen ambas una adaptation al terreno de la fe. La
primera se refiere a Dios: como el personaje central de la parabola,
Dios da, a pesar de todas las reservas que pudiera tener. La se-
gunda se refiere a los creyentes: seguid el ejemplo del que pide, no
vacileis, ;pedid! En los dos casos -y lo confirma el contexto- se tra-
ta de la oration. En el primer caso la parabola, dogmatica, expresa
la bondad de un Dios, quizas dormido, quizas descontento, pero que
no rechaza a sus amigos. En el segundo, la parabola, etica, anima a
los fieles, desamparados, a llamar a pesar de todo a la puerta buena.
Por el contexto inmediato yo os digo: Pedid..., v. 9) y porel
comentario que hace de la parabola cercana (18, 1), el evangelista
insiste en la segunda interpretation. Por el contrario, la estructura
de la parabola sugiere que la tradition y el fondo propio de Lucas
conservaron la primera. Por lo demas, las dos orientaciones estan
lejos de ser incompatibles41.
38. Cf. entre otros Dt 28, 50; Dan (Teod.) 2, 15; Prov 7, 13; Eclo 23, 6; 25,
22; 26, 11; 40, 30.
39. Cf. Josefo, Bell Jud., I, 14, 1 276; VI, 3, 3 199; Ant. Jud. XVII, 5, 5
119; Vita 357.
40. Contra J. D. M. Derrett, que relaciona la con el que llama, pe-
ro 10 traduce aqui en el sentido positivo de sin vacilacion, con confianza.
41. El v. 8 contiene numerosas caracterfsticas lucanas: en sentido
concesivo (cf. 18, 4); la enclitica que tiene solo un uso lucano en los evangelios
(cf. 18, 5; Hech 2, 18; 8, 30; 17, 27); propio de Lucas entre los
evangelistas (cf. Lc 2, 4; 1 1, 8; 19, 1 1). Redaccional en su forma, este versiculoda
tambien el sentido de la parabola que el evangelista quiere retener: cf. J. Caba,
Oracion, 24.
 192 La oracion y su acogida (11, 5-13)
?-10 Asi pues, Lucas parece haber insertado la parabola en una se-
cuencia de Q. El yo os digo lucano42 permite al evangel!sta rea-
nudar con dicha fuente. Tematicamente, prosigue una ensenanza so-
bre la oracion 43, insistiendo, como en el v. 8, en la responsabilidad
del orante.
En el v. 9 Lucas, como Mateo, respeta perfectamente la formula-
cion de la fuente de los logia: su texto es identico al de Mateo. El pa-
ralelismo, ligeramente progresivo a nivel del sentido, es evidente en-
tre los tres imperativos, que tienen una recompensa segura, del v. 9,
y las tres acciones del v. 1044. El estilo es proverbial, sapiencial 45.
La pareja pedir - recibir es frecuente, en los Setenta y en el Nuevo
Testamento, tanto en sentido profano como en sentido religioso46. Lucas la
utilizo en el sermon de la llanura: cualquiera que te pida. dale (6, 30).
A proposito de la oracion, volvemos a encontrarla en el v. 13 47. La voz pa-
siva se refiere en este contexto a Dios y el future al tiempo que sigue a la
oracion (ese tiempo no corresponde necesariamente a la parusia). Lucas
comparte con Jesus, pero tambien con todo el judaismo de la epoca, esta
certeza de que la oracion es acogida48.
La pareja buscar - encontrar esta tambien anclada en el Nuevo
Testamento44. Lucas recurrio a ella en el episodio de Jesus a los doce anos
(Lc 2, 44.46.48). La desarrollara luego de forma literaria en el discurso de
Pablo en el areopago: Esto era para que busquen a Dios; quizas podrian
encontrarlo a tientas, a el, que en realidad no esta lejos de cada uno de no-
sotros (Hech 17, 27). Sin embargo, el Dios de la Escritura es sobre todo
un Dios que se manifiesta, que toma la iniciativa. La interpretation que in-
siste en la busqueda de Dios no dejara de ser peligrosa. Por 10 demas, no
esta dicho que se busque aqui al Etemo. El contenido de la busqueda pue-
42. Cf. S. Schulz, Q, 161.
43. Cf. Klostermann, 125.
44. K. E. Bailey, Poet, 135.
45. S. Schulz, Q, 162-164, opina que este estilo es el de un profeta. A su jui-
cio, estos versiculos pertenecen a la etapa mas primitiva de Q.
46. Cf. I Sam 1, 17; Sal 2, 8; 2 Cron 1, 7-12; Mt 6, 8; 18, 19; 20, 22; 21, 22;
Me 6, 22; G. Leonardi, Cercate, 276-277.
47. Peticiones dirigidas a Dios: Mt6, 8; 7,7.1 1; 18, 19; 21, 22; Me 1 1, 24; Jn
14, 13; 15, 7.16; 16, 23-26. Peticiones dirigidas a Jesus: Mt 20, 20-22 par.; Jn 4,
10.14.
48. Eclo 7, 10; oracion escuchada en el judaismo, cf. Bill. I, 450-458; S.
Schulz, Q, 163; P. Bonnard, Mateo, 129 (referencias numerosas).
49. Dt 4, 29; Is 65, 1.10; Jer29, 13-14 (LXX 36, 13-14); Prov 8, 17; 1 Cron
28, 9; Mt 6, 33; 12, 43; 13, 45; Lc 15, 8; Jn 7, 34.36; cf. G. Leonardi, Cercate,
277-278.
Lc 11, 9-12
de ser prosaico. Esto no impide que el contexto (v. 13) evoque 10s bienes
propios de Dios. El texto nos invita, pues, a pedir por nuestra vida, sin se-
parar 10 material de 10 espiritual, el pan, bajo su doble forma de alimento
y de palabra (1 1, 3) y todo lo que nos mantiene en contacto con Dios, lo
que tiene que ver con su Reino, 10 que corresponde a su voluntad y 10 que
el intenta concedemos. De este modo no salimos de este mundo, sino que 10
habitamos a la luz de Dios, bajo su inspiration (cf. v. 13, en donde se pro-
mete al Espiritu santo). Esta busqueda, que confirma la petition, tiene ase-
gurado el exito. Esa es la intention del texto. Pero esta busqueda se refie-
re a aquellos (vosotros) a 10s que Cristo se dirige y a 10s que Dios ya ha
encontrado. La soberania de Dios, sin embargo, puede dirigirse a otros in-
terlocutores en el caso de que falle la comunicacion anterior. me he
dejado buscar por aquellos que no me consultaban, yo me he dejado en-
contrar por aquellos que no me buscaban; he dicho: estoy, aqui es-
toy a una nation que no invocaba mi nombre 5.
La tercera pareja: llamar - abrir hace pensar inmediatamente en la
puerta de la parabola51. Si Cristo, en su parusia, puede ser el sujeto del ver-
bo llamar en 12, 36 52, la situation en 1 3, 25 se parece a la que aqui nos
ocupa. Se trata del acceso al Reino, a la puerta estrecha, a la que llaman en
vano los desventurados que no hayan luchado como es debido para acce-
der a el53. El texto no indica aqui ninguna condition para el exito de la em-
presa. Es una llamada a la confianza, a la iniciativa. Pero a la iniciativa de
vosotros, es decir, de los que tienen la fe y el gesto justo para con Dios y
para con el projimo.
El v. 10 confirma todo esto ampliando el horizonte (cf. el todo el
que). Recoge los mismos verbos (excepto el recibir en vez de ser da-
do), conjugandolos esta vez en presente, senalando de este modo la cer-
teza de la acogida (y no de su inmediatez) 54.
El texto de estos versiculos es dificil de establecer 55. Existe un texto 1 112
corto, atestiguado en algunas de las copias mas antiguas, los papiros Ches-
ter Beattly (P45), Bodmer XIV.XV (P75), el manuscrito en unciales Vatica-
nus gr. 1209 (B), el manuscrito minusculo Sinaiticus gr. 260 (1241), otro
50. Is 65, 1 , citado en parte por Rom 1 0, 20.
51. 11,7; cf. Hech 12, 13-16 (episodio de Pedro liberado, llamando a lapuer-
ta de la casa de Juan-Marcos).
52. Cf. Ap 3, 20.
53. Hay un contraste claro entre 1 1, 9 y 13, 25, donde los desventurados di-
cen: Senor, abrenos; y este les responde: No os conozco; no se de donde sois.
54. La forma verbal varia segitn los manuscritos. Se encuentra raras veces el
presente y, bajo sus dos formas, el future:
Sobre el simbolismo de la puerta, cf. Ambrosio de Milan, Exp. Luc., VII, 89;
F. Bovon, Lceuvre, 231-233.
55. Cf. B. M. Metzger, Textual Commentary, 157; Fitzmyer, III, 337; Mar-
shall, 468-469 (presentation de cinco hipdtesis sobre la elaboration de los v. 11-12).
194 La oracion y su acogida (11, 5-13)
u otros dos manuscritos griegos, algunos testigos de la version Vetus lati-
na, la version siriaca del Sinai y la version sahidica. Este texto corto es el
que conserva 26Nestle y el que figura en la Traduccion ecumenica de la Bi-
blia: solo contiene dos parejas (pez-serpiente y huevo-escorpion). El texto
largo esta atestiguado en el siglo II por Marcion y mas tarde por la mayo-
ria de las copias; contiene tres parejas (pan-piedra; pez-serpiente; huevo-
escorpion). La decision es dificil, ya que se puede admitir una contamina-
cion de Mateo (Mateo solo tiene dos parejas: pan-piedra y pez-serpiente),
pero tambien suponer un accidentea comienzos de la tradition manuscri-
ta (salto de 10 mismo a lo mismo). Si se piensa que Mateo conserve) el tex-
to de Q56, podemos imaginamos que tambien Lucas preservo su contenido
y su orden. Habria anadido un tercer ejemplo (huevo-escorpion), obte-
niendo asi una triada en armonia con las tres peticiones de los v. 9-10. Co-
mo no eliminarfa ciertamente el ejemplo del pan, que le iba tan bien a su
contexto, yo conservo finalmente el texto largo (con la pareja pan-piedra
al principio, y el anadido lucano huevo-escorpion) 57. Esto me permite de-
cir que Lucas, que amplia al final, tiene el mismo orden que Mateo: pan-
piedra, luego pez-serpiente. He aqui el texto de los v. 11-12 que yo con-
servo:
Que padre de entre
vosotros, a quien su hijo pida una pan, le pasara una piedra? ,(0 tambien un
pez, le pasara en lugar de un pez una serpiente? 12 10, en vez del huevo pe-
dido, le pasara un escorpion?. El anadido del tercer ejemplo subraya la
crueldad inhumana de las situaciones imaginadas.
La sintaxis de estos versfculos es complicada. Lucas adapta sin
gran elegancia una version griega de Q, fuertemente semitica58. Po-
niendo que padre entre vosotros en acusativo crea una tension, ya
que este personaje se convertira. sin transition alguna, en sujeto del
verbo (pasara). Con la preocupacion de precisar su
idea s9, anade (al padre) de forma defectuosa. Fi-
56. Cf. Schulz, Q, 162; K. E. Bailey, Poet, 136, se imagina incluso que Q te-
nia ya tres ejemplos; J. Caba, Oracion,71-74.83-93.
57. E. Delebecque, Evangile, 72. hace lo mismo.
58. Cf. K. Beyer, Semitische Syntax, 287-297; Bl-Debr-Rehkopf 469, nota
1 ; Plummer, 299-300; Lagrange, 327; E. Delebecque, Evangile, 72. Esta frase, por
su construccion, recuerda la de 11, 5-7;cf. supra, 185, nota 7.
59. El interrogativo puede seiun adjetivo (cf. Bauer, s. v., 2) y el sus-
tantivo que sigue puede ir precedido del articulo (cf. Bl-Debr-Rehkopf 298, 2,
v. 2), La construccion . no es, por tanto, incorrecta,
pero si resulta pesada. Mateo, que debe seguir a Q, habla mas vulgarmente de un
hombre, en donde Luca* habla de el padre. Louise Henry, art. Schlange, en BHH 111, col. 1699-1701.
Lc 11, 11-12
nalmente, la doble senal de interrogation quien?, ,que?)
y luego (,es que? (que no hemos traducido) 60 entorpece mas la
situation 61 . Sin embargo, es muy sencillo y esta muy claro lo que
quiere decir Jesus. Quizas haya un efecto de rima (si se admite el yo-
tacismo): 62. Existe un
fondo humano comiin que es bueno; una actitud espontanea y natural,
marcada por 10 que es correcto, honrado y generoso. Jesus hace aqui
una constatacion positiva y llena de sabiduria humana. Dentro del co-
razon del hombre, no ha sido totalmente viciado, normalmente, el or- i
den de la creation.
Los ejemplos escogidos evocan el alimento diario de Palestina,
a orillas del lago o del mar. Nos imaginamos la mesa familiar y ve-
mos al padre de familia distribuyendo la comida a sus hijos.
no es simplemente dar, sino dar tendiendo (debido a
hacia), tender, pasar un plato, etc. Hay sin duda un cres-
cendo entre los contra-ejemplos: la piedra es inofensiva, la serpien-
te, pero sobre todo el escorpion, son mortalmente peligrosos. Pero
el hijo pide vivir; pide alimento. Piensa en algo habitual, pero tam-
bien esencial, vital. Los ejemplos anaden una crueldad odiosa a una
simple malicia, ya que una piedra puede parecerse a un panecillo,
una serpiente a un pez, y un escorpion grande encogido a un huevo.
60. El segundo acaso, es decir, el que precede a en
lugar de pez, es incierto. Los testimonies del texto corto llevan en su mayoria un
(y) en lugar de esta palabra. En cuanto al tercer del v. 12, 10 omiten estos
testimonies. como es una particula interrogadva que espera una respues-
ta negativa (como el num latino); cf. Bl-Debr-Rehkopf 440, y Bauer, s.v., C.
61. Encontramos preguntas retoricas parecidas en 6, 32-34; 12, 25-26; y Mt 6,
25b. Toman aqui, 11, 1 1-1 2, la forma de ejemplos paralelos y sinonimos. El relato de
las tentaciones de Jesus se relaciona tambien con el pan y las piedras (4, 3). A veces
se cita el proverbio griego en lugar de una perca (pez), un
escorpion; cf. E. L. A. Leutsch-F. G. Scheindewin, Corpus paroemiographorum
graecorum 1, Gottingen 1839, Centuria I, n 88, 29; J. Caba, Oracion, 83, nota 71 . W.
Ott, Gebet, 102-112, que conserva el texto corto, explica asi la diferencia de Lucas
respecto a Mateo y Q: Lucas sustituye la pareja pan-piedra por la de huevo-escor-
pion, para denunciar la peticiones de bienes materiales, que no son escuchadas. La
serpiente y el escorpion representan el mal, y son animales diabolicos. So stimmt
dieses Stuck Lk 11, 11-13 nicht nur trefflich zu der Hochshatzung, die der Heilige
Geist in den Lukasschriften geniesst, sonder auch zur Haltung, die Lukas gegeniiber
den irdischen Gaben unddem Bitten um solche Gaben einnimmt... (p. 111).
62. Hay varias especies de serpientes y varias clases de escorpiones (en todo
caso, para estos ultimos, algunos pequenos y grandes bien conocidos tanto por los
habitantes como por los viajeros). Cf. W. Ott, Gebet, 104-106; J. Feliks-B. Reicke,
art. Skorpion, en BHH 111 (1966), col. 1815-1816. Sobre las serpientes, cf. Marie-
 196 La oracion y su acogida (11, 5-13)
Afortunadamente, la humanidad siente horror del horror. Ante estos
ejemplos, atribuidos a un padre, el lector o la lectora no puede me-
nos de sentirse aterrado.
Si la parabola recurre al codigo de la amistad, los tres ejemplos
apelan al codigo del parentesco. Se siente aqui un crescendo: Dios
es nuestro amigo; pero aqui es sobre todo nuestro padre. La pater-
nidad anade a la amistad la generation, la autoridad, la responsabi-
lidad y la protection permanente 63.
13 He aqui la conclusion, sacada logicamente de un razonamiento
a minori ad maius 0, en la logica judia, del principio Si
el bien puede surgir del mal, del bien no puede menos de surgir un
bien mayor. Lucas comparte el diagnostico que la fuente de los lo-
gia, siguiendo al mismo Jesus, traza de la raza humana64: a pesar
de ser malos 65. Este diagnostico pesimista corrige y completa el
diagnostico optimista que presuponian los ejemplos (v. 11-12). No
se aduce ninguna prueba de esta malicia, ya que su planteamiento
sapiencial apela a la evidencia y a laexperiencia. La sentencia no
atribuye ningun origen diabolico a esta malicia, que por consi-
guiente recae totalmente sobre la responsabilidad humana. La sabi-
duria realista de Jesus sabe alegrarse (los humanos pueden obrar
bien) y lamentarse (los humanos son malos).
Los ejemplos anteriores, precisa elv. 13, demuestran que los pa-
dres saben dar buenos dones a sushijos 66. Se trata de un saber,
63. Cf. Grundmann, 235. En el judaismo es frecuente mencionar la relation
padre-hijo para senalar los vinculos entre Dios y los creyentes: cf. P. Bonnard,
Mateo, 131.
64. En la epoca helem'stica, el verbo estar alii, particularmente el
participio presente seguido de un predicado nominal, tiende a sustituir al verbo el-
vat, ser. A Lucas le agrada este giro: cf. Lc 16, 14; 23, 50; Hech 2, 30; 3, 2; etc.
Bauer, .v.v., 2. Seria aventurado creer que modificando a Q (que debia
llevar cf. Mt 7, 11), Lucas hubiera quendo cambiar su sentido insistiendo en
el caracter ontologico de la malicia humana.
65. Lucas utiliza malo, malvado, de forma popular y teologi-
ca, ingenua y refleja: cf. 3, 19; 6, 22.35.45; 1 1,29.34; 19, 22; Hech 17, 5; 18, 14;
25, 18; 28, 26.
66. La palabra no es muy frecuente don, gratification, y
don, ofrenda, son las palabras usuales). Fuera del paralelo Mt 7, 11 , no
aparece mas que en Ef 4, 8, que cita al Sal 67 (69), 1 9 (los dones que Dios hace
a los humanos) yen Flp 4, 17 no es que yo este en
busca de regalos). En los Setenta, es mis frecuente: sirve para traducir unas
diez palabras hebreas diferentes: cf. Plummer, 300. El pleonasmo buenos regalos
se explica por la duplicidad cruel que se imagiiaba en los v. 11-12 (alii se piensa en
malos regalos).
Lc 11, 13
mas cultural que natural 67, que engendra el amor paternal y mater-
nal. El texto insiste en el bien que sale de esos seres malos:
dar dones buenos).
Dios, segun este razonamiento, debe ser llamado aqui Padre 68.
que anade Lucas el enigmatico el del cie-
lo 69? Puede ser que Lucas se contente aqui con seguir el texto de
Q, pero aprueba su doble asociacion gramatical posible: se trata del
Dios que se da a conocer del cielo (vinculado a la palabra Pa-
dre) y del Dios que ofrece sus dadivas desde el cielo (vinculado
al verbo dar).
El futuro dara 70 afecta a la oration. Puesto que la fe es espera
de lo que todavia esta por venir, el futuro responde a la petition, lo
mismo que esta asociado a 10 que sera la ultima respuesta71. Lo que
dara Dios, segun Lucas, es el Espiritu santo, anticipation del Reino.
El evangelista modifica, como es sabido, el texto de Q que traia be-
neficios Mt 7, 11). Por dos razones: primero, por su pole-
mica contra el deseo ingenuo de una acogida de cualquier peticion,
por muy material que sea; segundo, por explicitacion teolcigica, ya
que el Espiritu santo es la forma actual de 10s bienes, de 10s agatha,
con que Dios nos enriquece. Es por el Espiritu por quien el reino de
Dios surge anticipadamente. Esta mencion del Espiritu santo es rara
en el Evangelio, ya que Lucas no concibe su difusion mas que des-
pues de la obra realizada por Jesucristo. Si Jestis vive ciertamente del
Espiritu (desde el seno matemo: 1, 35, y desde el bautismo: 3, 22),
los discipulos solo gozaran de el despues de Pentecostes. Tendran
que esperar en Jerusalen a que fmalmente puedan compartir (Hech 2,
1-21) el Espiritu prometido (24, 49; Hech 1, 4)72. Esta mencion del
Espiritu santo no implica que Dios no acoja mas que las suplicas de
67. Aun en los animales, el instinto parental es, como los otros, una adquisi-
cion cultural: cf. K. Lorenz, L'agression. line histoire naturelle du mat, Paris 1969,
48-49.67-95.
68. Cf. comentario a 1 1, 2a, supra, 160-162.
69. Hay algunas variantes en este sentido: el Padre del cielo dara es decir,
el Padre dara del cielo (P75 y por ejemplo); vuestro Padre celestial dara (P45,
por ejemplo), vuestro Padre, el del cielo, dara (A, B, D, por ejemplo), texto muy
ampliamente atestiguado y que es el que retengo. B. M. Metzger, TextualCommen-
tary, 157-158, vacila.
70. El verbo esta en futuro tanto en Mateo como en Lucas.
7 1. Los los bienes, de Mt 7, 11 tienen una connotation escatolo-
gica. Se trata de los bienes asociados al Reino.
72. Cf. F. Bovon, Luc le theologien, 215-217.253-255.
 19,5' La oracion y su acogida (11, 5-13 )
tipo espiritual. Los ejemplos concretos de los v. 11-12 se oponen a
esta idea. El don del Espiritu de Dios puede presentarse bajo la for-
ma del pan de cada dia, de un afecto humano o de un acontecimien-
to feliz. Lo mismo que el Antiguo Testamento, tampoco el nuevo di-
socia radicalmente los bienes espirituales de los bienes materiales.
Historia de la influencia
Recepcion de la pambola (v. 5-8)
Vamos a escuchar a cuatro testigos de la parabola: Origenes,
Agustin, Alberto Magno y Lutero. Sus ideas se refteren tanto a la
actitud del amigo que duerme y que responde positivamente como
a la del amigo que acude a solicitar su ayuda sin vergiienza.
En un fragmento griego de menos de una pagina, Origenes inter-
preta la parabola de manera espiritual: Las palabras de voso-
tros? se dirigen a los discipulos y la formula un amigo' quiere
decir que Dios se encuentra con los santos como un amigo, como se
encontro con Moises y Abrahan El alejandrino, que consider() mas
arriba a Dios como padre, no se olvida entonces de describirlo tambien
como amigo. El entramado intertextual de las Escrituras 74 le permite
entonces identificar quizas la media noche de la parabola con el
tiempo de esta vida. Considera luego la peticion de los tres panes co-
mo un deseo del discipulo de alirrentar al viajero, de alimentarlo con
la teologia de la Trfada (esta explication triunfara durante siglos).
Finalmente, reflexiona sobre el esfuerzo del padre de familia, identifi-
cado con Dios. Un Dios debil: jeso es lo que resulta problematical La
solucion de Origenes no carece de interes: Cabe preguntar entonces
si nosotros, que y nos doblegamos bajo lacarga, no cornu-
nicaremos nuestras penas al Salvador 75. Origenes piensa que este an-
tropomorfismo es ciertamente una manera de hablar, pero una mane-
ra justificada que permite decir una verdad sobre Dios, a saber, que
Dios se aflige por causa de aquelque le comunica sus aflicciones76.
73. Origenes, Horn. Luc., fr. 76, Eauer, 182 (Origenes Werke IX, 302-303);
cf. Origenes, Horn. Luc., 526-527.
74. 1 Cor 7, 29 habla del tiempo encogido, y Ex 12, 29 (en Egipto, que re-
presenta a este mundo) senala la llegadaa media noche del exterminador.
75. Ibid., 528-529, con referenda a Mt 1 1, 28 y a Is 53, 4.
76. Ibid.
Lc 11, 5-13: Historia de la influencia
Agustin77 pronuncio el verano del 441 en Cartago un sermon
sobre nuestro texto, en el que examina primero la parabola (v. 5-8)
y luego las sentencias de Jesus (v. 9-13) 78. Su interes oscila entre
las intervenciones divinas y las acciones humanas. Esta por un la-
do Cristo que durante su encarnacion oro, pero que una vez elevado
al Padre desea ahora responder a nuestra peticiones. Este Maestro
nos exhorta a pedir y a hacerlo en virtud de su misericordia y de
nuestra debilidad. Insistiendo, a partir de 10s tres panes, en la uni-
dad de la Trinidad, Agustin afirma esto a continuacion: el Dios que
da no tiene nada mejor que dar que a si mismo. Esto es lo que tene-
mos que desear y pedir; no lo que es visible y pasajero. Por otra par-
te, la parabola no invita a rezar linicamente por nosotros mismos. Se
refiere tambien a la comunicacion de la fe, esto es, a la evangeliza-
cion. El discipulo no tiene una fe bastante solida para responder a
las peticiones del viajero. Se vuelve entonces al Maestro. A dife-
rencia de Origenes, Agustin niega una adecuacion total del amigo
dormido con Dios, ya que a sus ojos el amigo de la parabola da por
cansancio, mientras que Dios da por deseo. Si Dios tarda en escu-
char es porque un regalo adquirido demasiado pronto pierde su va-
lor. El amigo importuno recibe finalmente 10s tres panes del cono-
cimiento de la Trinidad: compartira esta ciencia con su visitante.
Entonces todos quedaran saciados. Agustin prosigue su homilia pa-
sando de la parabola a las sentencias gracias a la palabra-gancho
pan (v. 5 y v. 11). Los tres 79 alimentos que puede pedir un hijo se
comprenden entonces de forma alegorica: el pan es la caridad, el
pez es la fe, el huevo es la esperanza80. En nuestra vida, las fuerzas
77. De Ambrosio, Exp. Luc. VII, 87-90, recojo la invitacion urgente a orar con
frecuencia y expresando peticiones justas. Cirilo de Alejandna, Serm. Luc. 78, articu-
la la parabola (perseverancia en la oracion) con el Padrenuestro (acceso a las verdades
ocultas) y subraya que la oracion implica una ascesis. Dios sabe lo que necesitamos.
La no acogida provisional se explica bien por nuestra indolencia para orar, bien por la
voluntad de Dios que conoce el momento propicio. La acogida siempre llega, pero no
forzosamente tal como nosotros la esperamos. La oracion es necesaria por 10s peligros
de este mundo. La oracion de Jesus en Getsemani debe servimos de ejemplo. Desgra-
ciadamente, Cirilo no explica las palabras
Agustin, Sermo (PL version cast, de A. del Pueyo, en
Obras X, BAC, Madrid 1952.
79. Con la mayor parte de los testigos de la Vetus latina y de la Vulgata, Agus-
tin conoce el texto largo del v. 1 1 : cf. Sermo 105, 4 (PL 38, 620); Obras, X, 477.
80. La esperanza todavia no llego a su objeto, y el huevo, si bien es algo, no
es todavia el pollito. Los cuadrupedos paren hijos; las aves, una esperanza de hijos
(Ibid., 7; version cast.: Obras, X, 481).
200 La oracion y su acogida (11, 5-13)
negativas que nos amenazan, parecidas a la serpiente y al escorpion,
van a orientar la conclusion. En efecto, el sermon termina con una
reflexion sobre las ciudades terrena y celestial. La caida, muy re-
ciente, de Roma sugiere a Agustin una reflexion que incorpora a la
parabola. La pregunta es acuciante: Acaso por haberse adormeci-
do perdio lo por el edificado? 81 . Agustin responde con una distin-
cion: la ciudad terrena pasara; pero Dios guarda para siempre la
ciudad celestial. Dialogando con los partidarios, paganos y cristia-
nos, de una Roma etema, recurre a las Georgicas (II, 498) contra la
Eneida (I, 278-279). El verdadero Virgilio, inspirado, anuncia segun
el que los imperios estan destinados a desaparecer. Cuando evoca 82
un imperio sin fin, el poeta lo hace sin conviccion y para halagar a
sus oyentes.
La exegesis de Alberto Magno anade a la exegesis patrfstica,
que el asume, la logica de distinciones sucesivas 83. El pasaje, por
una parte, invita al fervor en la oracion; por otra, indica lo que hay
que pedir. La parabola contienedos partes: la semejanza (v. 5-7) y
la intention que preside a la election de este relato (v. 8) 84. La pa-
rabola en sentido estricto (v. 5-7) contiene dos elementos: la nece-
sidad de la oracion de peticion y la importunidad de la petition ins-
tantanea. La necesidad a su vez se subdivide en tres: la dependencia
respecto a la persona a quien se recurre, el contenido de la peticion
y la razon que hace necesaria la peticion. Tras este indice de mate-
rias, que subdivide el texto y sus temas, el exegeta va tratando cada
uno de los puntos uno tras otro, dominando la materia que habia
subdividido 85. Para solucionar los diversos problemas recurre al en-
tramado intertextual de la Escritura (es decir, a una buena concor-
dancia). Asi, ahondando en la alegoria del padre acostado con sus
hijos, ve alii, gracias a Is 8, 1 8, a los puros en el cielo contemplan-
do a Dios, o bien, a traves de Flp 3, 20, a los creyentes de la tierra
en comunion con el Padre86.
81. Ibid., 9 (version cast.: Obras X, 485).
82. O mas bien hace que Jupiter ]0 evoque; en ese caso, se trata de una pro-
fecia falsa de una falsa divinidad.
83. Alberto Magno, Evang. Luc., XI, 5, pp. 128-129.
84. Alberto se refiere a una forma de la Vulgata que tiene un texto largo al co-
mienzo del v. 8 (cf. supra, 1 90, nota 35): y si ese continua llamando, 10 cual ex-
plica el acento que pone en la insistenciade la oracion.
85. De primo dicit. . Dice enprimer lugar: ibid., 129.
86. Ibid., XI, 7, pp. 133-134.
Lc 11, 5-13: Historia de la influencia
Lutero recurre a nuestra parabola para confirmar que, siendo
desventurados ante Dios, no somos mas que mendigos. Pero estos
mendigos, por asi decirlo, tienen que cumplir su funcion de mendi-
gar y, lo mismo que el amigo importuno, tienen que hacerlo sin ver-
giienza. Lo hacemos concretamente cuando vamos a la mesa del
Senor, de la que somos indignos, pero a la cual se nos ha invitado.
Y al aceptar lo que se nos ofrece, damos gracias al mismo tiempo a
Cristo. que quiere mendigar tiene que hacerlo sin vergiienza. La
vergiienza es un utensilio inutil en la casa de un pobre mendigo. Asi
Cristo, segun Lc 11, 5ss, alaba incluso a un pedigiieno que insiste
de manera descarada 87.
Reception de la sentencia pedid... (v. 9)
El v. 9 ha tenido un destino muy agitado. En el Evangelio de To-
mds y en el Evangelio de los Hebreos 88 se encuentra, bajo una for-
ma ligeramente distinta, una sentencia atribuida al Salvador, que se
parece a Lc 11, 9 par.: que busca, que no deje de buscar hasta
que encuentre, y cuando encuentre se vera turbado, y una vez tur-
bado, se maravillara y reinara sobre el todo (EvTh 2). que bus-
ca, no cesara hasta que haya encontrado; habiendo encontrado, que-
dara asombrado; asombrado, reinara; establecido en su Reino,
llegara al descanso ( Evangelio de los Hebreos). El Segundo Apo-
calipsis de Santiago de Nag Hammadi, en un himno pronunciado
por Jesus en honor de Santiago, parafrasea y completa la sentencia
apocrifa 89.
E. Bammel90 parte del Segundo Apocalipsis de Santiago para llegar
al Evangelio de los Hebreos pasando por las dos formas, copta y griega,
del Evangelio de Tornds; a su juicio, las raices son judias y el desarrollo
87. M. Luther, Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Blutes unseres
Herm (1530), WA 30, 2, p. 622; cito segun Luther deutsch. Die Werke M. Luthers
in neuer Auswahl fiir die Gegenwart, VI, Kirche und Gemeinde (ed. K. Aland),
Stuttgart 1966, 132: La vergiienza es un utensilio iniitil en la casa de un mendigo,
parece ser un proverbio que cita Lutero.
88. EvTh 2 (= Papyrus Oxyrhynkos 654, 1 ); EvHebr fr. 4b (citado por Cle-
mente de Alejandria, Strom. V, 14, 96, 3; cf. ibid., 9, 45, 5); cf. K. Aland, Synopsis,
269 y 517. Cf. EvTh 92 y 94. Saco la traduccion de EvTh de R. Kuntzmann-J.-D.
Dubois, Nag Hammadi. 46; H. Puech, Gnose II, 11, que estudia este texto, da otros
paralelos en paginas 7677.
89. Segundo Apocalipsis de Santiago (NHC V, 4), 55, 22-56, 5.
90. E. Bammel, Rest.
202 La oracion y su acogida (11, 5-13 )
gnostico. Lc 1 1, 9 no esta en la base de este desarrollo. La sentencia cano-
nica pudo, todo 10 mas, influir (by way of crossfertilization) en el desa-
91
rrollo de la sentencia apocrifa. N. Brox , por el contrario, considera la sen-
tencia apocrifa como una amplification y un comentario gnosticos de la
sentencia canonica. Yo soy de su opinion, reconociendo que la apropiacion
se hizo en un tiempo en que nuestros evangelios no eran todavia canonicos
y en que predominaban la forma oral y el estatuto independiente de la sen-
tencia Lc 1 1 . 9 par. 92. Por tanto, la adaptation se hizo de buena conciencia:
el comentario no era todavia distinto del mensaje. De aqui se deduce un con-
texto distinto del de nuestros evangelios, una prolongation formal y un
sentido diferente: Jesus invito a sus discipulos a buscar la gnosis93. La sal-
vacion, hecha posible por el Salvador, esta en esta biisqueda incesante que
es combate y ascesis94. Se pasa del buscad y encontrareis al buscad pa-
ra encontrar. No se trata aqui solamente de la oracion, como en Lucas, si-
no de toda la vida espiritual.
Los Padres de la Iglesia, comprometidos en el dialogo y la po-
lemica con los gnosticos, intentaran dar la buena exegesis de Lc
11,9 par. Partidarios de un canon de las Escrituras, situaran su in-
terpretacion al lado del texto, sagrado para ellos. Ireneo acusa a los
gnosticos de buscar 10 que ya se ha dado95 y concede el primer lu-
gar a Dios: Nadie puede conocer a Dios a no ser que Dios le ense-
fie... Lo conoceran aquellos a los que se 10 revele el Hijo. En este
contexto ocupa un lugar decisivo Is 65, 1 (encuentran a Dios quie-
nes no 10 buscan) 96. Tertuliano a en este mismo sentido y prosigue:
son los judios los que tienen que buscar. Los cristianos, por su par-
te, como la mujer de la parabola, Lc 15, 8, dejan de buscar cuando
han encontrado97. El buscar, que es para los gnosticos una expre-
sion de fe, se convierte gracias ala polemica en una serial de su au-
sencia.
Los alejandrinos mantienen, por su parte, que la busqueda, la
tan apreciada por Clemente 98, sigue siendo esencial para la
91.N. Brox, Suchen.
92.Cf. H. Koester, Herrenworte.
93.Cf. P. Bonnard, Mateo, 488-489, y H. Koester, Gospel, 60.81.186.
94.Cf. Pistis Sophia, 1 33.
95.Cf. Ireneo de Lyon, Adv. haet, IV, 6, 4; II, 28, I ; II, 27, 2. En este punto
debo mucho a N. Brox, Suchen.
96. Cf. Ireneo de Lyon, Epid., 92
97. Cf. Tertuliano, Praescr. VIII.4; ZI, 1.
98. Cf. Clemente de Alejandria, 5(tom. V, L 11, 1; 1, 16, 6; IV, 2, 5, 3; I, 11,
51,4; Quis dives salvetur, 10, 2.
Lc 1 1, 5-13: Historia de la influencia
fe. La fe no es unicamente recepcion pasiva; es tambien busqueda
de un conocimiento mejor de Dios. Origenes 99 sera mas prudente
que Clemente: si mantiene la exigencia de la busqueda, la orienta
resueltamente hacia Cristo y hacia las Escrituras.
En Agustin, la impotencia reconocida del hombre implica una
busqueda constante que aparece en el cor inquietum, el corazon
inquieto, siempre a la espera de Dios 100. Si algunos, siguiendo la
linea de Tomas de Aquino 101 , ven en el buscad una confirma-
cion de la parte concedida al hombre en la obtencion de la sal-
vacion, son mas numerosos 10s que captan en la busqueda de Dios
un signo de su presencia: Consuelate; no me buscarias si no me
hubieses encontrado, dice Jesus a Pascal en el Misterio de Je-
siis 102. La pura desesperacion, el estado sin esperanza, no es ca-
paz de buscar algo mas alia de si mismo. La busqueda del Ser
nuevo presupone la presencia del Ser nuevo, anade P. Tillich '03.
Y K. Barth: el texto bfblico menciona con un solo impulso la
busqueda y la acogida, subrayando de este modo su mutua inter-
dependencia '04. Entonces, qpor que buscar? La busqueda es el
signo de que el ser humano esta en su sitio y sigue siendo cons-
ciente de su dependencia de Dios. Es importante, escribe Barth,
ver en la oracion esencialmente una petition, ya que de este modo
se la distingue con claridad de todo tipo de servicio arbitrario a
Dios, en el que el hombre busca ser digno de el y pretende ofre-
eerie algo que sea digno de el '05. Y para citar a D. Bonhoeffer:
juicio y el perdon quedan en manos de Dios. El es quien cie-
rra y abre. Pero 10s discipulos tienen que suplicar, buscar; y el les
escuchara '06. Consciente de sus limites y de su dependencia de
Dios solo, el ser humano puede meditar entonces en este versiculo
biblico con H. Capieu:
99. Cf. Origenes, Comm. Matth., X, 9; Comm. Rom., VII, 16; otras referen-
cias a Lc 1 1 , 9 // Mt 7, 7, en Origenes, en: Biblia Patristica III. Origene, Paris 1 980,
236-237.299.
100. Cf. Agustin, Confessiones I, 1.
101 . Cf. Tomas de Aquino, Summa Theol., q. 83, art. 15.
102. Cf. Pascal, Pensamientos (n 553, Brunschwig), trad. C. R. de Dampie-
rre, en B. Pascal, Obras, Madrid 1981, 61 1 .
103. P. Tillich, L'existence et le Christ (Symbolon), Lausanne 1980, 101-102.
104. K. Barth, Dogmatique III, 4, p. 109.
105. Ibid., Ill, 4, p. 99.
106. D. Bonhoeffer, El precio de la gracia, Sigueme, Salamanca 1968, 205.
204 La oracion y su acogida (11, 5-13)
eres el don y la petition,
Tu eres el gozo y el tormento,
Tu eres el donante y la ofrenda,
el origen y la consumacion 107.
Resumen
Lucas compromete a los creyentes a orar. Tiene razon en hacerlo,
ya que como paganos, los fieles no tenian esta costumbre, y como
cristianos, no siempre tenian ganas de hacerlo. Tienen el presenti-
miento de que orar es tambien aprender a renunciar a ciertos dones
y a ciertos bienes que Dios no tolera. Les falta ademas confianza.
A esta exigencia parenetica de la exigencia, que puriftca la peticion
y concentra la atencion en el Padre, responde la seguridad inque-
brantable en la acogida. Si las tradiciones, la del fondo propio y la de
la fuente de los logia, insistian en el Dios que responde y escucha, la
redaction lucana nos introduce en la escuela de la oracion. En ella
aprendemos a dirigimos a Dios en cualquier momento, pero no de
cualquier forma; a pedirle siempre de nuevo, pero no cualquier cosa.
No es que tengamos que limitar nuestras peticiones a los bienes es-
pirituales. El nino puede pedir asu padre todo lo que le falta. Los po-
bres tienen derecho a pedir el mlnimo vital. Es la calidad de la peti-
cion la que el Evangelio filtra, mas aun que la naturaleza de 10 que se
pide. Aprendemos sobre todo de Lucas que Dios, nuestro interlocu-
tor, tiene labondad de un padrey nunca se niega a respondemos 108.
!Dios no es un ser malvado quese ponga a dar serpientes y escor-
piones!, sugiere ironicamente eltexto. Mas que las epistolas pauli-
nas que presuponen la intervention proveniente del Espiritu en la
oracion (Rom 8, 26), es la epistola de Santiago la que da la explica-
cion cristiana mas juiciosa de hensenanza de Jesus transmitida por
Lucas: Si a alguno de vosotros le hace falta sabidurfa, pidasela a
Dios que da a todos con sencilkz y sin hacer ningun reproche; se os
dara. Pero que la pida con fe, sintener la menor duda (Sant 1 , 5-6).
107. H. Capieu, La source et Iatuaire, Geneve 1984, 6. Esta pagina debe
mucho a madame Denise Jornod, mi asistente durante varios anos.
108. Sobreel v. 13, cf. G. Leonaidi, Cercate, 281, que toma posicidn en favor
de J. Caba, Oracion, 78-80 (el don delEspiritu santo como bien supremo que in-
cluye todos los demas), y contra W. Otl,Gehet, 108-111 (don del Espiritu santo que
excluye los bienes de este mundo).
Lc 11, 14-26
9. En el reino de Satdn (11, 14-26)
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construction, en SBLSP 1985, 133-151; Kruse, H., Das Reich Satans: Bib
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peliiberlieferungen, 126-155; Leclercq, J., Scopis mundatam (Matth. 12,
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tion latine, en J. Fontaine-C. Kannengiesser (eds.), Epektasis (Miscelanea
J. Danielou), Paris 1972, 129-137; Legasse, S., L' Homme fort de Luc 11,
21-22: NT 5 (1962) 5-9; Limbeck, M., Beelzebul - eine urspriingliche Be-
zeichnung fur Jesus ?, en Wort Gottes, 31-42; Linton, O., The Demand of a
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renzmeier, T., Zum Logion Mt 12, 28; Lk 11, 20 en H. D. Betz-Luise Schot-
troff (eds.), Neues Testament und christliche Existenz (Miscelanea H.
Braun), Tubingen 1973, 289-304; Lovestam, E., Spiritus blasphemia. Eine
206 En el reino de Satdn (11, 14-26)
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Lund 1968. 44-50; Liihrmann, D., Logienquelle, 32-43; Luz, U., Q 10, 2-
16; 11, 14-23, en SBLSP 1985, 101-102; MacLaurin, E. C. B., Beelzeboul :
NT 20 (1978) 156-160; Mearns, C Realized Eschatology in Q? A Const-
deration of the Sayings of Luke 7, 22; 11, 20 and 16, 16: SJTh 40 (1987)
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Me 3, 22-30; Mt 12, 22-37; Lc 11. 14-26: RB 90 (1983) 334-350; Nei-
rynck, E, Mt 12, 25a/ Lc 11, 17a et la redaction des evangiles: EThL 62
(1986) 122-133; Oakman, D. E., Rulers' Houses, Thieves, and Usurpers:
The Beelzebul Pericope: Forum 4 (1988) n 3, 109-123; Perrin, N., Redis-
covering, 63-67; Robbins, V. M., Rhetorical Composition and the Beelze-
bul Controversy, en B. L. Mack-V. K. Robbins, Patterns, 161-193; Robin-
son, J. M., The Mission and Beelzebul: Pa Q 10, 2-16 : 11, 14-23: SBLSP
1985, 97-99; Rodd, C. S Spirit or Finger: ET 72 (1960-1961) 157-158;
Schlosser, J., Regne de Dieu I, 127-153; Schulz, Q, 203-213.476-480;
Schiirmann, H., QLk 11, 14-36 kompositionsgeschichtlich befragt, en Four
Gospels I, 563-586; Shirock, R., Whose Exorcists Are They? The Referents
of oi at Matthew 12, 21// Luke 11, 19: JSNT 46 (1992) 41-51;
Steinhauser, M. G., Doppelbildworte, 124-147; Van Cangh, J.-M., Par
esprit de Dieu - par le doigt de Dieu Mt 12, 28 par. Lc 11, 20 en Logia,
337-342; Wall. R. W The Finger of God: Dt 9, 10 and Lk 11, 20: NTS
33 (1987) 144150; White. L. M., Scaling the Strongmans Court (Lk 1 1,
21): Forum 3 (1987) n 3, 3-28; Yates, J. E., Luke 's Pneumatology and Lk
11, 20, en StEv 2 (TU 87), Berlin 1964, 295-299; Zerwick, M In Beelze-
bub principe Daemoniorum (Lc 11, 14-28): VD 29 (1951) 44-48.
14 Estaba ocupado en echar a un demonio; y este era mu-
do. Desde que el demonio salio, el mudo se puso a hablar y las
gentes se llenaron de admi radon. 15 Algunos de entre ellos di-
jeron: Es por Beelzebul, el principe de los demonios, como echa
los demonios. 16 Otros, que qnerian tentarlo, pedian de su par-
te un signo del cielo. 1 7 Pero el, conociendo sus reflexiones, les
dijo: Todo reino, una vez dividido contra si mismo, es devasta-
do y asi no hay casa que no caiga sobre otra casa. 1 8 Si el mis-
mo Satan esta dividido contrast mismo, como se sostendra su
reino? Porque decis que es por Beelzebul como echo los demo-
nios. 19 Asi pues, si yo por Beelzebul echo los demonios, vues-
tros hijos por quien los echan'Por eso ellos mismos seran vues-
tros propios jueces. 20 Pero si es por el dedo de Dios como yo
echo los demonios, entonces la llegado hasta vosotros el reino
de Dios. 21 Cuando el hombre fuerte, bien armado, guarda su
Lc 11, 14-26
casa *, sus bienes estan en seguridad 22 Pero desde que un
hombre mas fuerte que el sobreviene y lo vence, le quita todas
sus armas en las que ponia su confianza, y reparte sus des-
pojos. 23 El que no esta conmigo esta contra mi y el que no re-
coge conmigo dispersa. 24 Cuando el espiritu impuro sale del
hombre, atraviesa los espacios, aridos, buscando un lugar de
descanso sin encontrarlo. Dice entonces: Volvere a mi casa,
aquella de donde he salido. 25 Y una vez llegado, lo encuentra
todo barrido y arreglado. 26 Entonces, va a buscar **** a otros
siete espiritus peores que el. Una vez entrados, se establecen
alii. Y la situacion ultima de ese hombre es peor que su situa-
cion primera.
Los lectores modernos se interrogan en presencia de este texto
enigmatico. Dispuestos a alegrarse por el poder liberador de Jesus,
se quedan perplejos ante las ideas e imagenes que el Galileo opone
a las calumnias y tentaciones de sus adversaries.
La exegesis demostrara que, ya desde su origenes, el cristianis-
mo tuvo que defender a su Maestro y luego a sus misioneros contra
un ataque preciso: que practicaban la magia, que tenian en su poder
fuerzas satanicas y no un poder divino. Este es uno de los elemen-
tos de este pasaje biblico.
Para los antiguos, autores, lectores o heroes de estas historias, el
mundo de los demonios, como el de los angeles, es una realidad in-
dudable. Las discusiones de entonces no se refieren por tanto a la
existencia de los demonios, sino a la manera mejor de acabar con
ellos.
Siguiendo a Jesus, los portadores de la tradicion y luego los
evangelistas, particularmente Lucas, estan convencidos de que en la
persona de su Senor, que expulsaba a los demonios y hacia vacilar
a los idolos, es el reino de Dios el que esta actuando. De hecho, es
acogido solamente por aquellos y por aquellas que optan por la fe.
Quedar libres del Maligno y de sus tropas es uno de los dos aspec-
tos de la salvacion. El segundo es verse unidos a Dios y a su Hijo.
* Lit. su patio.
** Lit. en paz.
*** Lit. su panoplia, es decir, su equipo completo de soldado.
**** Lit. parte, luego trae.
208 En el reino de Satdn (11, 14-26 )
Como por desgracia se hace esperar todavia el tiempo eufori-
co del final, conviene -y es esta otra conviction que subyace al
texto- redoblar la vigilancia. Porque una liberation mal asumida
corre el riesgo de dar pie a una recaida. Para evitar esa salvation
efimera, los creyentes y las creyentes no tienen mas que una so-
lucion: permanecer unidos a Cristo, estar con el. Pase lo que pa-
se. A lo largo de toda su vida. Lo dice y lo repite el texto a los ti-
bios e indecisos.
Analisis
La unidad literaria
Nadie duda de que en el v. 14 empieza una nueva unidad. No es
tan seguro que esta unidad termine en el v. 23 o en el v. 26. Como la
reflexion sobre los demonios prosigue en los v. 24-26 y no se sena-
la ninguna nueva partida en el v. 24, he integrado estos liltimos ver-
siculos en una sola unidad con los anteriores.
Es probable que Lucas concibiera este debate en presencia de
la gente (v. 14-26) como el primer cuadro de un diptico, que tiene
en los v. 29-36 su segundo cuadro. Enel quicio, la doble bendicion
de los v. 27-28. Este conjunto varodeado de un discurso exhorta-
tivo a los mas cercanos, los discipulos (v. 1-13), y de otro discur-
so, esta vez polemico, a los mas alejados, a los fariseos (v. 37-54).
Los elementos narrativos (v. l-2a; v. 14; v. 29 [cf. v. 16] y v. 53-
54) encuadran, introducen y ponen de relieve los dialogos y las
sentencias 1 .
El gesto victorioso de Jesus (v. 14) suscita una doble reaction
entre los espectadores, una negativa (v. 15) y otra dubitativa (v. 26).
El maestro responde a ella con una frase general (v. 17). Su dis-
curso se amplifica entonces por medio de tres frases simetricas
(v. 18-20): tres proposiciones hipoteticas, introducidas por
si, seguidas de principales, interiogativas las dos primeras y
afirmativa la tercera (las dos primeras van acompanadas de un
comentario, v. 1 8b y v. 19b). Se advertira que al reinado de Satan
(v. 18) corresponde por antitesis el reinado de Dios (v. 20). Ade-
mas, el razonamiento pasade lo general (todo reino: v. 17) a 10
1. Hasta aqui, soy de la opinion de R. Meynet, Qui done, 342.
Lc 11, 14-26: Analisis
particular (yo, desde v. 18b), que se opone a otros particulares
(vuestros hijos: v. 19) 2.
La respuesta de Jesus continua con un conjunto simetrico: una
parabola introducida por cuando (v. 21-22), precede a una
sentencia gnomica doble (v. 23), seguida a su vez por un ejemplo
imaginario que comienza igualmente con un cuando
(v. 24-26). Existe una correspondencia entre la parabola y el ejem-
plo: una situation armoniosa (el fuerte, en paz: v. 21; lacasa,
en orden: v. 25) se ve de pronto amenazada (victoria de uno mas
fuerte: v. 22; irruption de los siete espiritus peores: v. 26).
Si los v. 17-26 forman juntamente la respuesta de Jesus, esta se
subdivide entonces en dos: la primera parte (v. 17-20) es distinta de
la segunda (v. 21-26) por su estilo y su composition, argumentati-
vos en una y narrativos en otra. Sin embargo, cada parte utiliza una
frase general, que la primera sitiia al comienzo (v. 17) y la segunda
en el centra (v. 23). La segunda sentencia proverbial va ligada a la
persona del locutor, mientras que la primera sigue siendo totalmen-
te general. Jesus, en este conjunto, argumenta para justificarse, pa-
sando de lo que sus interlocutores pueden admitir a lo que tienen
que reconocer; tienen que reflexionar y luego creer4.
Comparacion sinoptica
El parentesco entre Mt 12, 22-30.43-45 y Lc 11, 14-26 es de tal
categoria que impone la hipotesis de una dependencia comiin res-
pecto a la fuente de los logia 5. Ciertamente Marcos conoce, si no el
2. R. Meynet, Qui done, 342-347, lleva el analisis formal mucho mas lejos.
Ho estoy tan seguro como el de la presencia de quiasmos. A mi juicio, el v. 17 no
eta en el centro de una construccion concentrica, sino al comienzo de su desarrollo.
3. A diferencia de R. Meynet, Qui done, 343-347, no creo que la historia que
secuenta en los v. 24-26 sea una parabola. Por tanto, nuestro texto no presenta una
pareja de parabolas (R. Meynet, Qui done, 347).
4. Godet, II, 87, establece esta subdivision: v. 14-16, relato de doshechos
(airacion y peticion de un signo), que ocasionan dos discursos, el primero (v. 17-
26) a proposito del exorcismo y el segundo (v. 29-36) a proposito de la peticion de
m signo; estos dos discursos van separados por un episodio (v. 27-28). Lagrange,
318, por su parte, observa que hay dos intervenciones de Jesus (v. 17-23 y 29-32),
que responden a las reacciones de dos grupos de no creyentes (v. 15 y v. 16). En
aanto a Marshall, 470, considera 1 1, 14-54 como una controversia con los fariseos
eicuatro etapas: v. 14-26; v. 27-28; v. 29-36 y v. 37-54.
5. Cf. desde A. Jiilicher, Gleichnisreden 11, 214-215, hasta J. S. Kloppenborg,
(HI, 14-26 y J. M. Robinson, Beelzebul, pasando por S. Schulz, Q, 203-213, D.
liihrmann, Logienquelle, 32-34 y P. Hoffmann, Logienquelle, 37-38.
210 En el reino de Satdn ( 11. 14-26)
exorcismo, al menos la disputa a proposito de Beelzebul, pero su re-
lato, dejando aparte algunos detalles 6, no esta en el origen de los
otros dos. Por otra parte, Mateo conoce un segundo relato del mis-
mo exorcismo: Mt 9, 32-34. En este texto el milagro no desembo-
ca en ninguna disputa, sino solo en la interpretation malevola de los
fariseos: Es por el principe de los demonios como echa a los de-
monios (Mt 9, 34). Curiosamente el exorcismo lucano se parece
mas al de Mt 9 que al de Mt 12: se trata de un exorcismo y no de
una curacion (Mt 12, 22b); el endemoniado no tiene la ceguera (Mt
12, 22a) anadida al mutismo; las gentes admiran, mas que extranar-
se (Mt 12, 23a); la mencion de la recuperation de la palabra se ha-
ce por una proposition en aoristo y no por una consecutiva en infi-
nitivo (Mt 12, 22b). Si la admiration de las gentes recibe un
contenido en los dos textos de Mateo7 a diferencia de Lc 11, 14, la
critica de los adversaries 8 es casi identica en Mt 9, 34 y en Lc 11,
15; estos deben alinearse igualmente en el texto de Me 3, 22b. La
autonomia del relato del exorcismo en Mt 12, 22-24 sigue siendo
enigmatica.
La fuente de los logia
En la fuente de los logia, la breve mencion del exorcismo (Lc
11, 14 par.) iba seguida probablemente de una disputa, que com-
prendia la exposition de la acusacion (Lc 11,15 par.) y la respues-
ta de Jesus. Jesus sondeaba los corazones (Lc 11, 17a par.) y afir-
maba el fracaso de todo reino dividido internamente (Lc 11,
17b-18), se referfa a los exorcismos judios (Lc 11, 19 par.), se pro-
clamaba el instrumento de Dios (Lc 11, 20 par.), hablaba de la lu-
cha entre el fuerte y el mas fuerte (Lc 11, 21-12, sin paralelo)9
6. Lucas no encubre mas que un contacto con Marcos: la acusacion dirigida
por los adversaries (v. 1 5b) que, en virtud del segundo paralelo de Mateo, Mt 9,
34b, tiene quizas en el un origen distinto de Marcos. Es mas bien Mateo el que se
deja inspirar por Marcos (cf. Mt 12, 25c y 29).
7. ;,No es este el hijo de David? (Mt 12, 23b) y ;Nunca se ha visto en Is-
rael nada igual (Mt 9, 33b).
8. Para Mateo, son los fariseos en esta ocasion (Mt 12, 24) y en la otra (Mt 9,
34). Para Lucas, algunos de entre ellos (v. 15), luego otros (v. 16). Para Mar-
cos, los escribas que habi'an bajado de lerusalen (Me 3, 22).
9. A diferencia de D. Luhrmann, Logienquelle, 33, yo hago remontarse esta pa-
rabola a Q; tambien se la podria atribuir al fondo propio de Lucas, si se olvidase que
a nuestro evangelista no le gusta mezclar sus fuentes dentro de una misma seccion.
Lc II, 14-26: Andlisis
y concluia provisionalmente (Lc 11, 23 par.). En el conjunto, 10s
textos paralelos de Mt 12 y Lc 11 son muy parecidos y, en caso de
desacuerdo, Lucas parece ser el que mejor respeta a Q: asi, para los
adversaries (siguen siendo anonimos en el; Mateo habla de los fa-
riseos); tambien para el texto mas breve de Lc 11, 18a (sin las pa-
labras inutiles, echa a Satan); tambien para el dedo de Dios
(Lc 11, 20, donde Mateo evita el antropomorfismo y habla del Es-
piritu de Dios) 10; tambien en la descripcion del fuerte y de el
mas fuerte (Lc 11, 21-22; aqui Mt 12 contamina su texto de Q con
el de Me 3, 27). Lucas, por el contrario, es mas prolijo; anticipa la
problematica del signo (cf. Lc 11, 29-32) creando un segundo gru-
po de adversaries, mas vacilantes que hostiles (Lc 11, 1 6, sin para-
lelo, es redaccional) "; preocupado por la claridad, reformula la cri-
u.
tica (Lc 11, 18b no tiene paralelo) Curiosamente, su primera
formulacion de la acusacion (Lc 11, 15b) corresponde, como he-
mos visto, a la de Marcos, bien sea porque sufre aqui su efecto, o
mejor, porque esta formula circulaba en Marcos y en Q (la utiliza
Mt 9, 34). En este caso, es Mt 12, 24b el que seria un falso compa-
nero del uno y del otro.
Lucas pone los versiculos sobre la recaida (v. 24-26) antes de la
pregunta del signo (v. 29-32); Mateo, que ignora la doble biena-
venturanza (Lc 11, 27-28), tiene una secuencia invertida. Tambien
aqui es Lucas el que sigue seguramente el orden de Q '3. En cuan-
to al contenido de estos versiculos sobre la recaida, es casi identico
en ambos casos, lo cual sugiere que su fuente comun, la de los lo-
gia 14, estaba ya traducida al griego (Mt 12, 44 tiene de mas un
entonces, y el participio disponible; Mt 12,
45, las palabras consigo). La frase asiocurrira
con esta mala generacion (Mt 12, 45c) es un anadido redaccional
de Mateo 15.
10. Hasta aqui con D. Liihrmaim, Logienquelle, 32-33.
11. Era ya esta la opinion de A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 216. Tambidn la
de D. Luhrmann, Logienquelle , 33.
12. Cf. ibid., 33.
13. Cf. ibid., 34.
14. Cf. ibid.
15. Cf. P. Bonnard, Mateo, 285.
212 En el reino de Satan (11, 14-26)
La tradicion anterior a lafuente de los logia
qPodemos remontamos mas alia de la fuente de los logial El pa-
ralelo enigmatico de Mt 9, 32-34 sugiere que el exorcismo desembo-
caba en su origen solamente en una advertencia hostil (Lc 11, 14-15
par.). El texto de Marcos 16 presupone por otra parte la autonomia ini-
cial del pasaje sobre Satan dividido (Lc 11, 17-1 8a par.). La famosa
sentencia (Lc 11, 20 par.) tuvo que circular de manera independien-
te '7. La frase sobre los hijos, que contiene, como la acusacion, la pa-
labra exceptional de Beelzebul (Lc 11, 19 par.), parece estar engan-
chada con el relato de exorcismo y podria haber sido su primer
desarrollo, la primera respuesta a la acusacion '8. La parabola sobre el
fuerte y el mas fuerte (Lc 11, 21-22) pudo haber circulado de
manera independiente, como 10 prueba el paralelo EvTh 35 '9. Lo
mismo ocurrio con la sentencia doble (Lc 11, 23 par.), cuya primera
parte, invertida, se encuentra en Lc 9, 50 par. En total, Q ha agrupa-
do cinco o seis elementos diversos para hacer de ellos una apologia
de los exorcismos de Jesiis y una violenta polemica antijudia20.
Genero literario
La forma que tomo este conjunto es la de una disputa 21 . La res-
puesta de Jesus se fue enriqueciendo con el tiempo, lo mismo que la
acusacion, que pudo haberse desdoblado en la epoca de Lucas
(v. 15 y v. 16). Sin respuesta al principio (cf. Mt9, 32-34), la crftica
de los exorcismos recibio una primera replica (v. 19), que pronto re-
sultana insuficiente (se unira a ella la sentencia flotante, v. 20).
Luego, la reflexion sobre Satan se incorporo como apertura a este
primer conjunto (v. 17b-18). Fiialmente, la parabola sobre el fuer-
te y el mas fuerte (v. 21-22]asi como la sentencia doble (v. 23)
se unirfan entre si, arrastrando pronto tras ellas las palabras sobre la
recaida (v. 24-26).
16. Marcos lo introduce casi como una nueva escena: habidndoles hecho
venir, les decia en parabolas (Me 3, 23a).
17. Cf. D. Liihrmann, LogienquA, 33.
18. D. Liihrmann, ibid, opina por el contrario que el v. 19 fue creado como
transicion en el momento en que se as el v. 20 a los v. 17-18.
19. Cf. H. Kruse, Reich, 42-43. IvTh 35 se cita infra, 222, nota 65.
20. D. Liihrmann, Logienquelle,14, senala que la oposicion al judaismo es
mas irreconciliable en Q que en Marca.
21. Cf. ibid., 34.
hell, 14
Arraigo social y eclesial
Toda esta exposition se desarrollo sobre un doble fondo, cristo-
logico y misionero 22. Habia que librar a Jesus de la sospecha tenaz
de magia y proteger a los misioneros cristianos contra semejantes
acusaciones. La primera preocupacion, apologetica y polemica, pa-
rece la mas antigua: los primeros cristianos defienden entonces a su
maestro contra los ataques judios. La segunda preocupacion, misio-
nera, tuvo que manifestarse un poco mas tarde, en la diaspora.
Explication
Es curioso como Lucas nos presenta una description tan poco 14
afortunada 21. Esta sobriedad tan desabrida tiene sin embargo algo
de seductora. La formula perifrastica en imperfecto insiste en la du-
reza del exorcismo y quizas en el esfuerzo del exorcista. El texto,
que nos habia complacido con su evocation de los dones celestiales
y del Espiritu santo (v. 13), nos sumerge ahora en la realidad terre-
na de un mundo embrujado por el Espiritu maligno (v. 14). El de-
monio24 es mudo, sordo o sordomudo. A esta re-
duccion al silencio, nefasta en este caso, responde bruscamente el
don de la palabra. En un caso concreto, Jesus realiza la promesa del
v. 13 25. La formula no carece de grandeza: el mudo se puso a
hablar desde que fue expulsado el demonio. Jesus exorcista: los
cristianos 10 admiten, se alegran de ello, pero tienen que explicar-
se 26. Para ellos, se trata de la liberation escatologica de un mundo
alienado por Satan. Lucas comparte el pesimismo apocaliptico de
22. Sobre este doble Sitz im Leben, cf. Ernst, 373. G. Baumbach, Bosen, 184-
1 85, concibe la perfeopa como una invitacion, dirigida a la gente, a convertirse y a
pasar del mundo de Satan al reino de Dios.
23. Notese la falta de transicion con el v. 13 y el abuso de la parataxis. Sen-
sible a este primer defecto, el codice de Beza (D), asi como los manuscritos latinos
c y f , vuelven a escribirel versiculo estableciendo una modesta transicion: Mien-
tras decia esto, se le trajo un sordo poseido por el demonio y, habiendole echado,
estaban admirados.
24. Sobre cf. comentario a 4, 33-37, en vol. I, 317-318.
25. Aunque el relato tradicional, segun el genero literario del exorcismo, no
senalaba una peticion de liberacion (;esta, como es logico en este caso, solopodria
haberse hecho por gestos!).
26. La tradicion judia acusard a Jesus de hechicero: cf. Jn 7, 20; bSan 6, 1
(43a); Bill. I, 631; M. Smith, Jesus the Magician, London 1978.
 214 En el reino de Satan (11, 14-26 )
sus correligionarios al mismo tiempo que su optimismo cristologi-
co. En cuanto a las gentes, admiran lo que alegra a los cristianos e
irrita a ciertos judios.
En su brevedad -a Q no le agrada lo que es narrativo 27- el rela-
to no conserva mas que dos de los cinco elementos habituales de un
exorcismo: prescindiendo del comienzo (el encuentro y la resisten-
cia del demonio), el episodio narra la apopompa (el trabajo del
exorcista que provoca la expulsion del demonio); luego, tras haber
omitido la mencion, facultativa, de la epipompa (nuevo destino del
demonio), senala como conclusion la impresion que el hecho dejo
sobre los espectadores 28. Con esta manera resumida de contar, el
narrador centra la atencion en el taumaturgo.
!5 Algunos 29 reaccionan abiertamente. Se senala el diagnostico de
este primer grupo de adversarios: Jesus esta al servicio del adversa-
rio de Dios. Si esas personas aceptan el exito del exorcismo30, lo
clasifican entre los casos de magia, aunque Jesus no haya utilizado
ninguna formula, ni haya intentado enriquecerse, ni haya pretendi-
do plegar a Dios a su voluntad31. Que se defina a Beelzebul como
el principe de los demonios no significa ipso facto que haya que
identificarlo con Satan. Como hay varios principes,
en Israel o en el Imperio 32, tambien puede haberlos en la corte del
Diablo. La mencion de Satan ecel v. 18 sugiere sin embargo esta
identification.
Curiosamente, Beelzebul no apirece en ninguna parte de la literatura
judia33. Mucho tiempo antes de la era cristiana, existia en Ekron una divi-
27. Solo otro relato de tnilagro enQ: 7, 1-10.
28. Cf. comentario a 8, 26-39, en I, 609-610.
29. La expresion atkovrecuerda el del y el
del
Echa los demonios. En la nmtalidad moderna, la hostilidad se expre-
saria poniendo en duda este exito. Cf. la idea de los milagros desde el siglo XVIII.
3 1 . Sobre la magia en la andgiiedd y en Lucas, cf. Susan R. Garret. Demi-
se\ F. Heintz, Trots etudes preliminaireshctes 13, 6-12; 16, 16-19; 19, 1 1-20 (Pa-
ra iluminar las relaciones entre practicasmagicas y mundo diabolico en el cristia-
nismo primidvo), memoria de especializacion inedita, Geneve 1991.
32. En Israel, cf. Lc 8,4 1; 12,58;14,1; 18, 18; 23, 13.35; 24, 20; Hech 3, 17;
etc. En el Imperio, cf. Hech 16, 19; Ronl3, 3; 1 Cor 2, 6.8. Para las potencias so-
brehumanas, cf. Ef 2, 2. Para Cristo, cf. ip 1, 5.
33. Los testimonies, fuera de nuesfos evangelios, parecen depender todos de
ellos; asi, Test Sal 3-6 (obra sin duda critiana); Hipolito, Refutatio, VI, 34, 1 ; On-
genes, Contra Celsum, VIII, 25-26. La lileratura sobre Beelzebul es muy extensa:
Lc 11, 15
nidad filistea llamada Baalzebul, cuyo culto y cuyo nombre parece que
fueron cayendo en el olvido con el correr de 10s siglos. Segun la etimolo-
gia34, este nombre significa el Dueno de la residencia elevada (siendo
esta residencia el cielo, la montana alta o el templo). Llevando la polemi-
ca hasta el nombre mismo del adversario, el Antiguo Testamento deforma
esta designation y 10 llama ironicamente Baalzebub, el Dios de las mos-
cas (2 Re 1, 2-16). Creo que es en la verdadera etimologia Dueno de la
residencia elevada en la que pensaban 10s que utilizaban esta palabra en
tiempos de Jesus. Si Dios es sin duda el Dueno de la residencia elevada,
el Dios del cielo y el Dios que reside en el templo, el adversario, en la vi-
sion dualista tan difundida en aquella epoca, no intentara suplantar a
Dios, imitarle, construir una contra-realidad semejante e ilusoria? ,No se
disfrazara Satan de angel de luz (cf. 2 Cor 11, 14)? La instalacion de la
abomination de la desolation en el templo de Jerusalem en tiempos de An-
tioco IV Epifanes, ,,no se convirtio en el modelo de la amenaza apocalip-
tica? Es preciso que venga primero la apostasia y que se revele el Hombre
de la impiedad, el Hijo de la perdition, el que se levanta y se eleva contra
todo lo que se llama Dios o que se adora, hasta el punto de sentarse el mis-
mo en el templo de Dios y de proclamar que es Dios (2 Tes 2, 3-4). Los
adversaries identifican sin duda a Beelzebul con ese rival apocaliptico de
Dios, que debe ser el mismo Satan. Como 10s dioses paganos podian ser
concebidos entonces por 10s judios como demonios 35, el rival de Dios,
dueno de 10s cielos y de la residencia elevada 36, domina sobre los otros
dioses, es decir, sobre los otros demonios de los que es el el prfn-
cipe. Aunque parece evidente el sentido de la palabra Beelzebul, la elec-
cion de un nombre tan raro sigue siendo enigmatica 37. Todo 10 mas, se pue-
de senalar un parentesco entre el tema de la residencia elevada inscrito en
el nombre Beelzebul y el tema de la morada y del Reino que constituye un
tiempo fuerte de la controversia (v. 17)
cf. W. Foerster, art. en ThWNT I (1933), 605; L. Gaston, Beelzeboul,
O. Bocher, art. en DENT I (1996), col. 633-634; Fitzmyer, III, 346.
34. Sobre (), residencia elevada, cf. 1 Re 8, 13 y 2 Cron 6, 2; Is 63, 15;
Hab 3, 1 1 ; Sal 48 (49), 15; asi pues, la palabra es rara en el Antiguo Testamento.
Aparece a veces en Qumran, 1QM 12, 1.2; IQS 10, 3; 1QH 3, 34. En la literatura
rabinica designa el templo y, una vez, el cuarto de los siete cielos: bHag 12b; cf.
Bill. I, 632-633.
35. El Sal 95 (96), 5: el texto hebreo Todos los dioses de las naciones son ido-
los se convierte en los Setenta en Todos los dioses de las naciones son demonios.
36. Sobre Dios como Senor elevado y dueno de los cielos, cf. Dan 5, 18-23.
37. L. Gaston, Beelzebul, 254-255 propone la hipotesis de que Jesds se 11a-
mara a si mismo duetto de la casa (Mt 10, 25b) y que sus adversarios lo hubie-
ran plagiado con ironiallamdndolo dueno del templo, es decir, de la residencia,
Beelzebul.
38. Cf. ibid , 253-255.
 216 En el reino de Satdn ( 11, 14-26)
16 En la multitud se dibuja un segundo grupo39. Su intention es
ten tar 40, es decir, coger en falta, religiosa y no moral, a Jesus;
desvelar su superchena y su inhabilitacion divina. Buscaban 41, es
decir, pedian de el un signo 42. De acuerdo con los primeros adver-
sarios en cuanto a la ambiguedad de unos exorcismos que podrian
obtenerse por procedimientos magicos mas bien que por la fe, de
sean que Dios, desde el cielo, es decir, fuera de todo gesto de Je-
sus, de toda realidad tangible, exprese milagrosamente su opinion,
apruebe o desapruebe a ese Jesiis. Por esta loca exigencia, el segun
do grupo revela la miseria de supropia fe. A1 comienzo de la peri-
copa ulterior sobre el signo (11, 29), Lucas se mostrara severo con
ese grupo y expresara de este modo su rechazo de una teologia de la
gloria.
17 El comienzo es solemne: tiene aqui una connotation ho-
norifica43. El, precisamente el, puede intervenir, ya que posee un
saber sobrehumano. El hombre de Dios comparte con su Senor el
conocimiento de los corazones44.
Jesus pronuncia entonces una frase de sabiduria cuya aplica-
cion a esta situation salta inmediatamente en el espiritu del oyen-
39. conserva quizes aquisu sentido de el otro entre dos. Frente a
Jesus, dos grupos y dos grupos solamente. Pero ya es un grupo mas que en Mateo
y en Marcos. Despues de los calumniadores, les llega la hora a los solicitadores,
segun Loisy, 322.
40. Sobre este verbo, cf el comentario a 4, 1, en vol. I, 28 1 -282. Para Godet,
II, esas gentes querian una taumaturgia que no respondiera a ninguna necesidad.
41. El verbo (25 veces en elEvangelio, 10 en los Hechos) expresa pa-
ra Lucas una realidad humana constitutiva: el deseo o la voluntad que se expresa en
palabras y en hechos. Estas necesidades, deseo y voluntad, son comprensibles, le-
gitimas o culpables, segun correspondanal fondo antropoldgico comun, a la volun-
tad regenerada oa la voluntad corrompida. Los padres de Jesus buscan a su hijo (2,
4849); los discipulos de Cristo buscan yencuentran (11,9-10); los adversarios bus-
can a Jesus para apresarlo (11, 54 segun varios manuscritos).
42. Sobre esta palabra signo cf el comentario all, 29-32, infra, 244-245.
247-251.
43. (redaccional) y (tradicional) pueden tener esta
connotacion cristologica; cf. J. Jeremias, 128 y 37.
44. Cf. comentario a 9, 47, en vol. I, 729, nota 37; Lc 5, 22 y 6, 8. Excep-
cionalmente, Lucas utiliza aqui (hapax neotestamentario; cf., sin em-
bargo, Lc 3, 16 D). El paralelo de Mates trae (Mt 12, 25, como en Mt
9, 4, donde la palabra es redaccional). Ofdinariamente Lucas recurre a
(Lc 5, 22; 6, 8; 9, 47; 24, 38); deberia ser redaccional y remontar-
se a Q. Cf. J. S. Kloppenborg, Work Sheets, 142. Sentido de la palabra: pensa-
miento, aquelioen que se piensa, a diferencia de pensamiento, mundo (trad. J. Martin Cordero, La guerra de los judios, Barcelona 1972, vol. II,
accion de pensar .
Lc 11
te, como surgira a continuacion bajo la pluma del autor (v. 1820).
Lucas cita en primer lugar su fuente sin modificarla demasiado45.
Todo reino desgarrado, envuelto en una guerra civil, acaba devas
tado 46. Luego el evangelista se aparta de su fuente, bien conserva-
da por Mateo. En vez del paralelismo semitico que repite la ver-
dad, Lucas prefiere prolongar la imagen47: la ruina de las casas48
ilustra la devastation del reino49. El Apocalipsis de Juan, asi como
Josefo, nos permiten imaginamos el final cruel de todas las gue
rras 50.
Si el diablo, el autor de la division, esta a su vez dividido, si la 18
verdad enunciada en el v. 17 se aplica tambien a su suerte, su rei-
45. Q debia de decir (cf. Mt 12, 25); debe ser redaccio-
nal; cf. J. S. Kloppenborg, Work Sheets, 142-143. Por otra parte, quizas haya una li-
gera contaminacion de Me 3, 24 en el uso y en la posicion de contra
el mismo.
46. conocen algunos paralelos antiguos a esta constatacidn? Se piensa
naturalmente en la celebre maxima politica: divide ut imperes.
47. Se podria igualmente comprender que Lucas ofrece tambidn un paralelis-
mo. En ese caso, habria que traducir: tambien una familia, levantada contra otra
familia, se viene abajo (cf. 21,10: Un pueblo se levantard contra otro pueblo y un
reino contra otro reino Sobre las diversas compren-
siones de esta segunda parte de la sentencia, cf. Marshall, 474.
48. Traduzco el del v. 17 por y asi y no por y tambien, con Godet, II,
91. Las casas caen una sobre otra o una contra otra, con Lagrange, 330 y Fitzmyer,
III, 349; no ya una tras otra. El paralelismo de Mateo implica un reino, luego una
ciudad o una casa, mientras que el de Marcos recurre a dos ejemplos, primero el rei-
no y luego la casa. Voluntariamente, mas que por inadvertencia, Lucas habria mo-
dificado el texto de Q y el alcance de las comparaciones. Comprende aqui casa en
sentido de edificio, mientras que en la fuente esa palabra designaba sin duda una di-
nastia o una familia. Se puede vacilar sobre la forma de la sentencia en Q; cf. a es-
te proposito las diversas opiniones resumidas por J. S. Kloppenborg, Work Sheets,
143-144.
49. Lucas evoca raras veces los desastres de la guerra; cf. las evocaciones de
la destruccion del templo y de la caida de Jerusalem 13, 34-35 (el adjetivo
aparece alii en una parte de la tradicion manuscrita) y 21, 20-24.
50. Cf. Ap 18, 15-19, donde el mismo verbo (hacer desierto, de-
vastar; en pasiva, para una ciudad, quedar arrasada) se utiliza dos veces. Se tra-
ta de la caida de Babilonia; cf. Ap 17, 16; Josefo, Bell. Jud., VII, 1, 1 1-4: No te-
niendo ya los soldados a quien matar ni que robar..., mandoles Cesar que acabaran
de destruirla toda y todo el templo tambidn, dejando solamente aquellas torres que
eran mas altas que todas las otras. .. Derribaron todo el otro cerco de la ciudad, y de
tal manera la allanaron toda que cuantos a ella se llegaren apenas creerian haber si-
do habitada en algdn tiempo. La imprudencia y la locura de los revoltosos del pue-
bio y de los que amaban innovar las cosas fue el fin y destruccion de Jerusalem ciu
dad muy principal y de gran nombre, loada y predicada entre todos los hombres del
205-206)
 218 En el reino de Satan (11, 14-26)
no no podra subsistir. Ni Lucas, ni Jesus, ni sus contemporaneos
dudan de la realidad del diablo, ni de la organization de sus esbi-
rros. La demonologia se desarrollo y empezaron a circular nom-
bres para hablar de Satan o de sus principales colaboradores. Es el
mundo de los demonios, cuya derrota final se espera, sin atrever-
se a dar por descontado su ultima autodestruccion. Lucas, como
hemos visto en el relato de lastentaciones de Jesus (4, 1-13), esta
convencido de la magnitud del poder del demonio y de su impac-
to sobre los imperios de este mundo51. Piensa que este imperio es
todavia solido52. Solamente lasfuerzas de Dios podran acabar con
esta superpotencia 53.
Bien pensadas las cosas, pienso que la logica del texto no es tan
sencilla. Intentemos explicitarla: los adversaries acusan a Jesus de
estar al servicio del mal. El Jesus de Lucas replica en tres tiempos.
Empieza por examinar los presupuestos de la acusacion (v. 18): se-
gun el diagnostico de sus adversarios, un poseso (Jesus) habria li-
berado a otro poseso (el endemoniado). Entonces, se habria organi-
zado una guerra civil dentro del mismo campo de Satan (jeso seria
estupendol). Por desgracia el reino del mal no esta ni mucho menos
dividido y la verdad es que resiste todavia. Lo sabe bien Jesus; ;el
no actua bajo las ordenes del pnneipe de los demonios! Aqui, en el
v. 18b, Lucas repite la acusacion, dando una nueva prueba de su
preocupacion exegetica54. Siente por tanto, lo mismo que nosotros,
la dificultad logica del texto que ha heredado. Antes de llegar a la
afirmacion decisiva que constituira el tercer tiempo (actua en nom-
bre de Dios, v. 20), Jesus evocara a los exorcistas judios. Sera ese el
segundo tiempo (v. 19).
19 Con la exception de un y, Lucas reproduce el texto de
Q 55. Este segundo argumento es mas directamente certero que el
primero y podria ser muy bien la primera respuesta que dio la tra-
dicion a la acusacion presentada. Manteniendose a la defensiva, los
cristianos que transmiten esta sentencia admiten el valor de los
51. Cf. comentario a 4, 1-13, voll, 282-283 (excursus sobre el diablo) y 286-
287 (sobre Lc 4, 6),
52. Cf. H. Cruze, Reich.
53. Notese la inclusion por me* de la palabra (v. 17 y v. 18a) y
el contraste entre es devtstado, y se mantendra. royer, Doigf, C. S. Rodd, Finger; R. G. Hamerton-Kelly, Note ; N. Perrin, Teaching,
54. Cf. el comentario a 6, 27-2&en vol. 1, 443-456.
55. El de Mateo corresjonde a Q; el de Lucas es redaccional;
cf. S. Schulz, Q, 205.
Lc 11, 19-20
exorcismos judios 56. Piden simplemente que se reconozcan tam-
bien los de Jesus (y los suyos). Se sienten, por tanto, parte inte-
grante del pueblo de Dios. Pues bien, el pueblo de Dios, desde los
tiempos de Moises y de Aaron 57, esta del lado de la victoria sobre
los demonios, del lado de la fe que triunfa sobre la magia infruc-
tuosa. Si Israel pone a Jesus del lado de Satan, se condena a si mis-
mo. Pero ,en que seran jueces suyos sus exorcistas? Bien por me-
tonimia, porque el juicio final depende de su actitud frente a sus
propios exorcistas, o bien, en sentido propio, porque sus exorcis-
tas, en la linea de 1 Cor 6, 2, se convierten con los justos en aseso-
res de Dios en el ultimo proceso. La primera hipotesis me parece
mas verosimil: el pueblo corre el riesgo de ser condenado si igno-
ra a sus propios exorcistas, como cuando rechazo a los profetas en-
viados por Dios.
Si el v. 19 se refiere al futuro, el v. 20 piensa en el pasado y en el 20
presente. Contiene una frase importante, que debe provenir del Jesus
historico58. Refleja la conciencia que e'l tenia de su ministerio y de la
relation que este guardaba con el fin de los tiempos. Como la sen-
tencia no habla de Beelzebul ni de la acusacion dirigida contra Jesus,
y como no es apologetica, no proviene del mismo contexto histori-
co que la controversia que la rodea. Recuerda mas bien la seguridad
profetica que atestiguan algunos logia como Lc 10, 21 (revelation a
los pequenos), Lc 10, 23-24 (ver lo que vosotros veis) o Lc 11, 31
(aqui mas que Salomon). Por una vez Jesus se implica expresamen-
te yo echo) en un discurso sobre el reino de Dios.
Para cualquiera que no sea cristiano, es una ambition inmensa y
chocante: los exorcismos de Jesus son los signos de la presencia del
Reino. El verbo que ha hecho correr mucha tinta, significa
en la epoca helenistica alcanzar, llegar, estar ahi 59. La victo-
56. Sobre las creencias judfas en materia demonologica, cf. H. Cruze, Reich ,
31-34; sobre los exorcistas judios. cf. 1 Re 16, 14-23; Lc 9, 49-50; Hech 19, 13-17;
Josefo, Ant. Jud., VIII, 2, 5 46; Bell. Jud., VII, 6, 3 185; 1 QapGen 20, 29;
Fitzmyer, III, 350; Bill. VI, 1, 533-535.
57. La expresion dedo de Dios, que viene a continuacion (v. 20), proviene
del relato de la tercera plaga (Ex 8, 15). Pues bien, las plagas de Egipto permiten
una confrontacion entre los verdaderos exorcistas y los charlatanes (Ex 7-12).
58. Sobre este versiculo, cf. W. G. Kiimmel, Verheissung, 17.98-100; B. Cou-
63-67; T. Lorenzmeier, Logion, E. Grasser, Gottesherrschaft.
59. Sobre cf. W. G. Kiimmel, Verheissung, 99-101; J. Becker, Heil,
200-20 1 ; T. Lorenzmeier, Logion, 296-30 1 .
220 En el reino de Satan (11, 14-26)
ria de Jesus sobre los demonios coincide con esta irruption del Rei-
no. ;Atencion, se trata de no olvidar las palabras hasta
vosotros! El Reino llega de verdad (por tanto, hace algo mas que
acercarse, Me 1, 15), pero solamente para aquellos que
lo acogen. La cristologia y la escatologia deben pensarse en rela-
cion con la eclesiologia60.
Mateo, como es sabido, evoca al Espiritu de Dios en donde
Lucas menciona el dedo de Dios. Parece dificil imaginarse que
Lucas haya prescindido de una palabra que le agrada, Espiritu,
para sustituirla por un antropomorfismo, dedo. Lucas recoge en-
tonces esta expresion de la fuente de los logia. La expresion dedo
de Dios solo aparece algunas veces en las Escrituras hebreas: Ex
8, 15; 31, 18 y Dt 9, 10. En plural, cf. Sal 8, 4, corresponde a la ex-
presion frecuente mano de Dios y evoca el poder. En singular, se-
nala mas bien la habilidad. En Ex 8, 15 cae de los labios de los ma-
gos egipcios asombrados por el exito del cayado de Aaron cuando
la tercera plaga. En hebreo la frase es nominal y puede traducirse
por dedo de Dios eso61. B. Couroyer ha seiialado paralelos egip-
cios (especialmente en el Libro de los muertos) 62. Los magos deben
designar por eso el cayado de Aaron cuya virtud divina recono-
cen y no, en sentido general, el acontecimiento milagroso.
Un dedo no es una mano y 10 que se hace con un dedo (por
ejemplo, dibujar o senalar) no coiresponde a 10 que se hace con la
mano. El dedo recuerda entonces la habilidad; la mano, el poder.
Aqui, con la palabra dedo, Lucas, siguiendo a Q, insiste en la me-
diacion, en la instrumentalidad, enla eficacia y la habilidad. Con su
dedo Dios dibujo a Jesus, 10 habilito, lo senalo y, sin duda, lo invis-
tio de poder. Se comprende que el dedo se haya convertido en el
Espiritu en Mateo. Pero la exegesis corriente hace mal en retener
tan solo la idea de poder63.
60. El hasta vosotros es frecuentemente olvidado por los exegetas.
61 . Toda exegesis que no identifique esto con dedo debe ser descartada, presente y realidad esperada del Reino; insistencia en el hasta vosotros, el Reino
segun B. Couroyer, Doigt, 483. El milagrono puede ser el dedo de Dios, sino todo
10 mas el efecto de su accion; ibid., 493.
62. Hubo toda una elaboration judia sobre los diversos dedos de Dios y las
diversas actividades de cada uno de ellos;cf. B. Couroyer, Doigt, 492, nota 1. Por
otra parte, algunos exorcistas cristianos delos siglos posteriores, al menos en Egip-
to, apelaron al dedo de Dios; por ejemplo, en esta formula magica: ti apelo, Ga-
briel, en el nombre de Orfa, el cuerpo complete del Padre, y de Orfamiel, el dedo
mayor de la derecha del Padre (citado porB. Couroyer, Doigt, 493).
63. Por ejemplo, Marshall, 475.
Lc 11, 20
El concepto lucano del reino de Dios 64 se arraiga en la tradition
cristiana y, a traves de ella, en la esperanza apocaliptica judia y a la
vez hebrea en la realeza de YHWH. Como demuestra Lc 11, 20, la
predicacion cristiana articula el Reino con el ministerio de Cristo.
Por la predicacion de Jesus, considerado como el Hijo de Dios y el
Mesias, por su ministerio y por su propio ser, el reino de Dios se ha
acercado a nosotros y ha alcanzado a quienes quieren acogerlo. Se
lleva a cabo una realizacion escatologica en una relation de poder
por parte de Dios y de fe por parte de los creyentes. La palabra de
Jesus y la mediation del Espiritu permiten que se desarrolle este
acontecimiento. El retraso de la Parusia modifica ciertamente la es-
peranza primitiva en una realizacion inminente, pero no transforma
la articulation fundamental entre el ya y el todavia no. Lucas
pone en guardia contra la creencia en una realizacion gloriosa in-
minente (17, 20-21; 21,8; Hech 1, 6-8), pero no considera el tiem-
po de la Iglesia como un parentesis desgraciado entre el tiempo
de Jesus y el tiempo del Reino. Para el, desde que resono la palabra de
Dios en Jesus de Nazaret (16, 16), desde el hoy de la realizacion
de las profecias (4, 21), desde el pentecostes de los ultimos dias
(Hech 2, 17), el reino de Dios esta misteriosamente presente entre
los creyentes (Lc 17, 20-21), cuya salvacion ha comenzado (Hech
2, 47), y se opone eficazmente al reinado de Satan, expulsado del
cielo (Lc 10, 18), pero todavia vigoroso en la tierra. El Reino per-
tenece a Dios: hecho presente por Cristo, su palabra y su Espiritu,
es acogido por los fieles en la Iglesia bajo una forma criptica (8, 10)
que la manifestacion final convertira en gloriosa. La presencia del
Reino no elimina en el presente el sufrimiento ni la muerte, pero les
confiere otra signification. Ha comenzado la renovation escatolo-
64. Sobre el reino de Dios aqui y en Lucas en general, cf. E. Kasemann, Lu-
las 1 1, 14-28, 244 de la coleccion: los vinculos entre Jesus y el Reino; quien entra
en contacto con Jesus se las tiene que ver con el reino de Dios hasta en su cuerpo; J.
Becker, Heil, 197-216: el senorio de Dios y el de Satan frente a frente; estructura
como esfera de la salvacion; funcion de las parabolas como manifestacion del Rei-
no; pretension de Jesus de luchar contra Satan e inaugurar el reino de Dios; dife-
rencias con la fe de los esenios; W. G. Kiimmel, Verheissung, 101: por causa del
ya, el todavia no de los cristianos se distingue del todavia no de los judios;
T. Lorenzmeier, Logion: el reino de Dios no viene sin la participacion de los huma-
10s; comprension desmitologizada de las fuerzas satanicas; se reproduce el aeon-
tecimiento de la venida del Reino; E. Grasser, Gottesherrschaft, critica ciertas po-
siciones de T. Lorenzmeier, Logion. Niega la participacion humana en la venida del
Reino; F. Bovon, Luc le theologien, 1 1 -84 (bibliografia: 11-18).
 222 En el reino de Satdn (11, 14-26)
gica. Dios viene a restablecer su derecho y a derribar a los podero-
sos (1, 51-52). Dichosos los pobres (6, 20). |Ay de los que no se
preparan para entrar en el reino de Dios! (9, 62; 12, 31; 18, 17.24-
25.29). La notion de reino de Dios resume la ensenanza de Jesus (4,
43) y la de los testigos (Hech 28, 31).
122 Como en otras ocasiones, Mateo deja provisionalmente la com-
pania de Q y se une a Marcos. Lucas, por el contrario, sigue todavia
la fuente de los logia, adaptandola quizas a su estilo 65. Se trata en el
de un senor atacado por el enemigo, mientras que Marcos y Mateo
hablan de un propietario asaltado por un ladron. Lucas menciona
primero una situacion duraderay tranquila, a la que sigue una brus-
ca y dramatica irrupcion del enemigo 66. El contraste entre un horn-
bre fuerte y un personaje mas fuerte todavia parece inscrito en la
Escritura. Is 49, 2426 juega con esta situacion polemical Israel se
ve oprimido por un adversario poderoso, pero puede esperar en su
liberador divino, mas poderoso todavia67. En tiempos de los evan-
gelios, este adversario tiene que ser Satan, que ocupa el mundo, el
pais y los corazones. Esta preparado, bien equipado, y hasta arma
do hasta los dientes 68. De este modo puede pro-
teger y guardar su palacio (o su tinea; literal*
mente patio)69. Sus bienes70 estin seguros, literalmente en paz
Es dificil precisar que representa la morada de nuestro horn-
bre. La perspectiva puede ser antropologica, como sugiere el con-
65. Sobre la reconstitucion de Qaqui, cf. J. S. Kloppenborg, Work Sheets,
147-148. El paralelo del EvTh 35 estamas cerca de Mateo-Marcos que de Lucas:
Es imposible que uno entre en la casade un fuerte y la tome a la fuerza, a no ser
que le ate las manos; entonces pondra sucasa patas arriba (trad. R. Kuntzmann-J.-
D. Dubois, Nag Hammadi, 50). Sobre los lucanismos eventuales de estos versicu-
los, cf. S. Legasse, Homme fort, 6-7; J.S. Kloppenborg, Work Sheets, 147148.
66. Cf. Godet, II, 95, que indicala diferencia introducida por cuan-
do, y pero desde que.
67. Sobre Is 49, 24-26, cf. C. C. Vestermann, Das Buck Jesaja Kapitel 40-66
(ATD 19), Gottingen 1966, 179-180.
68. Sobre armar,revestir las armas, prepararse, equi-
par, cf. Bauer, s.v. El prefijo del verbo tiene quizes un valor intensivo.
69. Sobre recinto, patio interior de una casa, atrio del templo,
palacio, finca, cf. S. Legasse, Home fort, 8; Bauer, s.v. 4.
70. Sobre los bienes, palabra apreciada por Lucas, cf. 8,
3; 12, 15.33.44; 14, 33; 16, 1; 19, 8; Heeh4, 32; sobre los bienes y sus peligros, cf.
F. Bovon, Luc le theologien, 410415,435 notas 3334 y 437, nota 42,
71. Sobre en paz con el sentidode en seguridad, cf. S. Legasse, Homme
fort.,7.
Lc 11, 21-22
texto: Satan ocupa el corazon humano (cf. el mudo poseido, y lue-
go liberado: v. 14; y luego el demonio que regresa, v.24-26). El mo-
delo veterotestamentario (Is 49, 24-26) hace pensar mas bien en 10s
terrenos de Israel. En cuanto al enfrentamiento Dios-Satan, abre
una perspectiva cosmica72. En 10s tres casos, el hombre fuerte re-
presenta al adversario de 10s creyentes73. Hay que oponerse a la hi-
potesis de un texto parenetico: el creyente bien entrenado (cf. 6, 40)
serfa el hombre fuerte, amenazado por Satan, el hombre mas fuerte,
que al no estar con el esta en su contra (v. 23) 74.
El mas fuerte75, es decir el liberador divino, sobreviene76 y de-
rriba al hombre fuerte, es decir, al Maligno. Le quita todas sus ar-
mas que recoge bien armado) 77.
La confianza en las armas en vez de la confianza en Dios es un te-
72. Se encuentra una perspectiva semejante en la literatura apocaliptica judia,
cf. TestDan 6, 1-7: oposicion entre Satan y el Sefior; victoria ultima del Senor, fin %
del imperio del enemigo; TestMois (llamado tambien Asuncion de Moises), 10: ma-
nifestacion del reino de Dios que pone fin al poder del Maligno; convulsiones cos-
micas; Israel vengado de las naciones; elevacion de 10s santos que contemplan con
gozo la derrota en la tierra de 10s enemigos.
73. Sobre cf. W. Grundmann, art. en ThWNT
(1938), 400-405; H. Paulsen, art. 3, en DENT I (1996), col. 2062-2064;
W. G. Kummel, Verheissung , 101; E. Kasemann, Lukas 11, 14-28, 244-245 se nie-
ga a alegorizar. No hay que pensar aqui mas que en un Bildwort y sacar laconclu-
sion: tan solo debilitando al hombre fuerte se podra penetrar en sus dominios. ,,Co-
mo puede decir E. Kasemann, ibid., 245, que, segun nuestro texto, el mundo esta ya
des-diabolizado?
74. Cf. R. Meynet, Qui done, 334.342-350. Segun S. Legasse, Homme fort, 9,
Lucas respeta el dato tradicional, segun el cual el hombre fuerte es una figura del
demonio, pero orienta al lector en el sentido de sus preocupaciones: el mal es ven-
cido en una de sus expresiones mas terribles, la riqueza, y esto en beneficio de 10s
pobres.
75. Literalmente uno mas fuerte, uno mas fuerte que el. El articulo o,
el, se encuentra en varios manuscritos, pero no en 10s mas antiguos ni enlos mas
importantes. Por tanto, hay que omitirlo.
76. Notese la aliteracion que sugiere esta irrupcion: a la
que responde fj
77. Sobre en sentido propio y en sentido figurado, cf. Bauer, s.v.
2 Re 2, 21; 2 Mac 3, 25; Sab 5, 17; Eclo 46, 6; Ef 6, 11.13; Ignacio, Pol. 6, 2. Se en-
cuentra la expresidn (se equiparon con todas
sus armas) en 4 Mac 3, 12 (codex Alexandrinus). Segun S. Legasse, Homme fort,
7, los Setenta, a diferencia de Lucas, no comprenden esta palabra en el sentido del
equipamiento completo del soldado. Legasse deduce de aqui que la description de
estos versfculos debe mas al ambiente griego que a los Setenta. Prescindiendo del
uso en esta ocasion del verbo veneer, el vocabulario de la victoria, tal co-
mo se encuentra en el Apocalipsis (cf. Ap 5, 5; 17, 14), esta ausente de losevange-
lios sinopticos.
 2 24 En el reino de Satan (II, 14-26)
ma veterotestamentario. El fallo de Satan consiste precisamente en
haber puesto mal su confianza, es decir, en confiar en si mismo78.
Sus bienes son llamados ahora sus
despojos 79. ,,Que son estos bienes? ,,Los po-
sesos?, ,,]os demonios? Mas bien las riquezas y los poderes (notese
que los dos sustantivos estan en plural y que son neutros). El mas
fuerte recoge esos poderes y esas riquezas y las reparte 80. Un uso
analogo es el que propone Lucas a la etica de los creyentes: la dis-
tribucion de los bienes 81. Por otra parte, hay que distinguir entre las
armas y los bienes del adversario. No se sabe 10 que pasa con las ar-
mas, pero si en que se convierten esos bienes. Seguimos estando en
la vision dualista y dramatica del mtindo: el reinado de Cristo viene
a sustituir al reinado de Satan. El teatro de esa lucha es tanto el mun-
do como el corazon del individuo. Ha comenzado la guerra mesia-
nica 82. Le toca ahora a cada uno escoger su campo.
23 Es indispensable alistarse en lasfilas de Cristo vencedor. Cual-
quier momento de tibieza correspondena a una hostilidad; cualquier
falta de adhesion, a una apostasia. Invirtiendo la formula caritativa
dirigida al oyente bien intencionado e inserta en otro contexto (9,
49-50) 83, esta formula exigente tiene su razon de ser. Amenaza a los
tibios e indecisos: que no esta conmigo, esta contra mi.
Lo que vale para los discipulos que llegan a la fe (v. 23a), vale
con mayor razon para el discipulo que invita a los otros a creer
(v. 23b). La salvation escatoldgica se compara muchas veces con
las cosechas o con una recogida de frutos 84. Los apostoles tienen
78. Cf. Prov 1 1 , 28: que confia en su riqueza caera, pero los justos rever-
deceran como las hojas; Is 7, 9b: Si no creeis, no permanecereis en pie.
79. Sobre cf. Bauer, s.v. Cf. Is 53, 12 (LXX), la retribution del
siervo que sufre: Por eso heredara muchos !ombres y repartira los despojos de los
hombres fuertes
Sobre cf. Bauer-Alanc..v.v
Cf. supra, 222, nota 70 y 224, nots78.
82. Cf. Grundmann, 239; TestLevi 1 8, 2: Belial sera atado por el, y dara a
sus hijos el poder de pisotear a los espiritus jialos. Este pasaje va seguido de una
invitaci6n a escoger entre la luz y las tinieblas, TestLevi 1 9, 1 .
83. Cf. el comentario a 9, 49-50, en vcl. I, 735, nota 59.
84. Sobre la reagrupacion escatologicade Israel hoy disperso, cf. Is 40, II;
Ez 34, 10-16; TestNeph 8, 3; TestBenj 10, II; PsSal 8, 28; 1 1, 2; 2 Bar 78, 7; Pa-
raljerem 3, 8; este tema se recoge en la litentura cristiana: Mt 25, 32; Did. 9, 4; 2
Cl 4, 5. Sobre cf. Bauer, s.v., H. Fnnkemolle, art. en DENT II
(1998), col. 1551-1554, que no cree que esteverbo tenga en el Nuevo Testamento
un sentido eclesial y escatologico tecnico.
Lc II, 23-26
que colaborar85 conmigo, 10 mismo que 10s fieles tienen que es-
tar conmigo 86. La presencia al lado de Cristo, en todas las cir-
cunstancias, es indispensable y hasta vital.
Estos versiculos atestiguan que Jesus, y tras el los primeros cris- 24-2
tianos, compartian las creencias de su tiempo. El riesgo de posesion
diabolica, el exorcismo posible, la epipompa necesaria, la amenaza
de los espiritus impuros vagabundos, la comparacion del ser huma-
no con una casa, la amenaza terrible de coalicion de los demonios.
Todo esto formaba parte de su horizonte cultural y religioso, como
un bien comun a los judios y a los griegos de la epoca87.
significa exactamente este fragmento de Q (v. 24-26)? 88.
Afirma que toda liberation tiene sus riesgos y que el vacio que
constituye la partida del demonio, si proporciona al principio un ali-
vio agradable, puede estropearse luego si vuelve el mal con toda su
fuerza. Si esto se produce, es decir, si se lleva a cabo una nueva to-
ma de posesion, la suerte del poseso se hace entonces peor.
Pronunciadas de forma neutra, estas palabras no son a primera vista
mas que una description, una constatacion realista de sabiduria popular.
Sin embargo, ya en Q y mas todavia en Lucas toman un colorido parene-
tico. La mention explicita de una amenaza implica realmente una adver-
tencia 89. Es un deber de los fieles resistir con toda energia a las fuerzas
manipuladoras del mal, por muy terribles que sean. Esa es la exhortation
implicita90.
La vision dualista del pasaje precedente constituye el trasfondo de
nuestros tres versiculos. Jesus, a quien hay que situar -a pesar de las sos-
pechas (v. 15)- del lado de Dios, desenmascara las estratagemas del ad-
versario. Como la ley de Rom 3, 20, ofrece el conocimiento del pecado y
85. Es posible reunir o dispersar: bienes (15, 13), productos de la tierra (3,
17; 12, 17-18), ovejas (Mt 25, 32), un ejercito o una asamblea(22, 66; Hech4, 31);
cf. Godet, II, 97. Yo pienso en el pueblo de Dios, comparado con un rebano. Lucas
utiliza para los bienes(15, 13; 16, 1) y para las gentes (1, 51; Hech
5, 37). La pareja - se encuentra tambien en Mt 25, 24.
86. La repetition del conmigo, subraya la importancia de la
cristologfa.
87. Cf. O. Bocher, Machte, 9-12.
88. Sobre las diferencias entre Mateo y Lucas y la reconstitucidn de Q, cf. su-
pra, 209-212; S. Schulz, Q, 476-480;y J. S. Kloppenborg, Work Sheets, 148-151.
89. Segiin Fitzmyer, III, 356: episodio ha conservado -y asi 10 transmite-
una amenaza de Jesus.
90. El caracter parenetico implicito se ve reforzado por el contexto inmedia-
to, en particular por el v. 23. Sobre el caracter parendtico, cf. Ernst, 376.
226 En el reino de SatAn (11, 14-26)
facilita asi la toma de conciencia y la decision; sus palabras aparentemen-
te tan frias, tan neutras, tienen una carga parenetica y constituyen una 11a-
mada. Jesus sera felicitado ademas (v. 27) por haber dado este diagnostico
y haber enunciado esta advertencia (v. 2426), asi como por haber replica-
do antes con tan to acierto (v. 14-23). No basta con estar libre del demonio.
Hay que estar ademas habitado por Cristo.
Sigamos el itinerario del demonio. No debio de salir muy con-
ten to del poseso sordomudo. Sin que se diga, debio ser expulsado
por un exorcismo. Concebido como un ser vivo y con voluntad,
busca 91 una nueva morada, un lugar de descanso 92. El desierto pa-
rece ser el lugar predilecto para este tipo de demonios93. Es alii, al
parecer, donde busca en vano un nuevo asilo. Como un drogadicto,
busca su dosis y un sitio donde drogarse. Al considerar su domicilio
anterior como su casa 94, no se le ocurre mas que volver a ella.
La description de los lugares es interesante y tiene un sentido
simbolico. La casa que habia quedado libre esta bien cuidada, pero
no protegida. El propietario la ha limpiado, la ha arreglado y quizas
la ha decorado, como si hubiera de celebrarse alii una fiesta, sien-
do asi que andan rondando otros ocupantes. Es el interior del horn-
bre el que se compara aqui con una casa. Sin ambiguedad, aqui la
perspectiva, a diferencia de los v. 2122, es antropologica, y no
eclesiologica o cosmica. limpiado, barrido95,
91. el mismo verbo que en los v. 9-10; cf. comentario a 1 1, 9-10,
supra, 192-193.
92. Unico uso del termino en LcHech; cf. Mt 11, 2829, don-
de aparecen el verbo y el sustantivo. El verto se encuentra en Lc 12, 19 en la fa-
mosa maxima: jdescansa, come, bebe, disfruta!. Este vocabulario no ha recibi-
do todavia el colorido teologico que tendra en el siglo II, particularmente en la
gnosis. La palabra, que significa detention, pausa, descanso (cf. Gen 8, 9
LXX), se utiliza a veces para el sabado: Ex 16, 23; 23, 12; Lev 23, 3. La Carta a los
hebreos piensa en otra palabra: el reposo de la tierra prometida
(Heb3, 11-4, 11).
93. Literalmente, los lugares sin agua. Habia demonios del aire, de la tie-
rra, del agua, del desierto, etc.: Tob 8, 3; Bar 4, 35; Lev 16, 10; Is 13, 21; Ap 18, 2;
cf. Plummer, 304; O. Bocher, Damonenfurck unde Damonenabwehr. Ein Beitrag
zur Vorgeschichte der christliche Taufe (BVANT 90), Stuttgart 1970, 4073; y
O. Bocher, Machte, 22-25.
94. Otros dos pasajes lucanos mencionan un regreso a su propia casa con la
misma expresion: 1, 56 (Maria) y 8, 39 (el pcseso de Gerasa).
95. forma posterior de La utiliza Lc 15, 8: buscando su drac-
ma perdida, la mujer barre la casa. Cf. Hennas, Pastor , 87, 2 (Sim. IX, 10, 2); cf.
Bauer, s.v.
Lc 11, 24-26
evoca el barrido del suelo96, que ahora queda limpio97. Los Padres
de la Iglesia pensaran en la penitencia, que prepara para la visita del
Espiritu santo98. La escoba hara incluso su entrada simbolica en la
liturgia. arreglado, incluye dos connotaciones
de kosmos, el orden y la belleza". La casa esta limpia, bien arre-
glada. Pensamos en las flores, en 10s objetos de arte y en las lampa-
ras 100. Simbolicamente se trata de las buenas obras 101.
Como la union hace la fuerza, el demonio prefiere compartir la
vivienda mejor que quedarse fuera. Sus colegas son muchos y po-
derosos (otros siete espiritus peores que el). Se piensa en el en-
demoniado poseido por el demonio Legion (8, 30). La falta de
protection explica la facilidad de la reinstalacion
96. Existe incluso un tipo de pavimento de mosaico, llamado asarotos oikos,
que se refiere a un suelo cubierto de desperdicios, conchas y migas de pan. . . jcomo
enganifa! Cf. Plinio el Viejo, Hist. Nat., XXXVI, 60 184. Se han relacionado es-
tos mosaicos con un precepto pitagorico (cf. Diogenes Laercio, VIII, 34), que pro-
hibia recoger 10s trozos de comida que caian al suelo, porque estaban reservados a
los muertos: cf. M. Renard, Pline VAncien et le motif de asarotos oikos, en Horn-
mages a Max Niedermann (Latomus 23), Bruxelles 1956, 307314.
97. Cf. J. Leclercq, Balai. El Sal 76 (77), 7 recurre a la imagen de escardar
mas que a la de barrer, aunque la Vulgata 10 traduce por scopare, barrer. Is 14,
23: Yo barrere a Babilonia con una escoba que 10 hace desaparecer todo -oraculo
del Senor todopoderoso-. Aqui, el uso de scopare en la Vulgata es juicioso (los Se-
tenta tienen un texto diferente). Ap 12, 4: la cola del dragon barre lit. sa-
ca, arrastra) la tercera parte de las estrellas. La Vulgata utiliza trahere, sacar,
pero la TOB traduce por barrer.
98. Cf. J. Leclercq, Balai, 131, que remite a Tertuliano, De poenitentia, II, 6
(CChr SL 1 , 322323). Lo seguira toda la epoca patristica. Mas tarde, en la Edad
media, la escoba servira para eliminar el orgullo. Se flagelara con scopamentum, a
escobazos. El barrido material de la iglesia llegara a tener un valor cultual.
99. Sobre cf. Bauer, s.v.
100. En AcJn 27 se describe una habitation decorada en honor del apostol.
101. Las decoraciones son tradicionalmente las virtudes en Grecia (cf. por
ejemplo, Jenofonte, Cyrop., VIII, 1, 21) y las buenas obras en el cristianismo; cf.
Mart. Pol. 13, 2; Diogn. 12, 1; 2 Cl, 2, 8; 33, 7. Cf. Bauer, s.v.
102. La interpretation que da Ambrosio de los v. 2426 se refiere al destino
de Israel: el pueblo judio expulso al demonio por la ley. Pero este ha vuelto, mas pe-
ligroso que antes, al no haber encontrado descanso entre las naciones tocadas por
Cristo. La Iglesia se ha adherido al reino de Dios que se mantiene en pie: represen-
ta el reino unido, mientras que la sinagoga representa el reino dividido contra si
mismo: Ambrosio manifiesta un antisemitismo teologico evidente; cf. Ambrosio,
Exp. Luc., VII, 91-95.
 228 En el reino de Satan (11, 14-26)
Historia de la influencia
Para este pasaje me contentare con algunas observaciones sa-
cadas de Beda el Venerable. Beda indica en primer lugar que Ma-
teo anade la ceguera a la sordera del endemoniado de Lucas (v.
14); luego senala que la hostilidad (v. 15) no proviene de la gen-
te, sino de los fariseos y de los escribas; opina a continuacion que
Belzebub (una palabra que hay que leer asi, mejor que Belzebul o
Belzebud), era un dios de Akaron (es decir, de Ekron) (2 Re 1, 2):
bel significa baal y zebub, mosca; Belzebub, el hombre de las
moscas o el hombre que tiene moscas, debe ser interpretado de es-
te modo: debido al sabor salado de la sangre inmolada, por causa
del rito o por su nombre particularmente inmundo, se le llamaba
principe de los demonios. Beda afirma a continuacion que el rei-
no del Padre, del Hijo y del Espiritu santo, lejos de estar dividido
(v. 1 7), es estable y eterno, lo cual le permite al autor lanzar sus ti-
ros contra los arrianos. A proposito del v. 20, nuestro autor iden-
tifica el dedo de Dios, confesado por los magos de Egipto (Ex 8,
18-19) y utilizado por Dios para escribir las tablas de la ley (Ex
31, 18), con el Espiritu santo (siendo el Hijo el brazo o la mano de
Dios). La imagen del dedo esta bien escogida, segun Beda tras las
huellas de Agustin, porque evoca la distribucion (partitio ) de los
bienes que se ofrecen a los seres humanos como a los angeles. El
reino de Dios llega hasta nosotros cuando los impios son recha-
zados y separados de los creyentes, que hacen penitencia de sus
pecados 103.
El fuerte de la parabola (v. 21) es el diablo; el mas fuerte (v. 22)
es el Salvador; la morada (v. 21) es el mundo que se encuentra en
mal estado. Luego, a propositodel v. 23, cita a Jeronimo 104 que, de-
bido al genero literario, identifica al sujeto que dispersa con el Ma-
ligno y no con el hereje. De aqui se sigue que las obras de Cristo no
podrian ser comparadas con las de Belzebub. ya que este quiere te-
ner a las almas cautivas y aquel quiere liberarlas.
Beda da entonces un sentido tropologico a los v. 24-26. La ca-
sa representa al alma humana, limpiada por el bautismo; pero se
queda vacia (el exegeta afirma que se inspira aqui en el paralelo de
Mateo) cuando no se hacen obras buenas, y solo se la decora hipo-
103. Beda, Luc., IV, 31-116, p. 231-234.
104. Cf. Jeronimo, Comm. Mt., H, 12 (PL 26, 83B-C).
Le 11, 14-26: Resumen
critamente con apariencias de virtud. Por 10s siete demonios se de-
signan todos 10s pecados. La muerte tragica de Judas (cf. Mt 27, 3-
10 y Hech 1, 16-20) y la de Simon mago (sin decirlo, Beda debe
inspirarse aqui en las leyendas petrinas, 10s Acta Petri o la Passio
Petri, segun el Pseudo-Lino o el Pseudo-Marcelo) demuestran que
renegar del Senor es peor que ignorarlo '05.
Resumen
En toda esta unidad, v. 14-26, se habla de unos espacios que hay
que ocupar. El control del espacio como tema confiere por tanto una
coherencia a una serie de ideas que, de lo contrario, resulta dificil
coordinar. El v. 13 afirmaba ya la irrupcion posible del Espiritu de
Dios en nuestro espacio humano. Presentaba ademas un pesimismo
cierto, al etiquetar como mala a la raza de los seres humanos. A
continuacion, desde el v. 14, este espacio aparece como el campo de
batalla de hostilidades metafisicas. A la felicidad suprema de la lie-
gada del reino de Dios (v. 20) puede responder desgraciadamente el
retomo tragico del poder diabolico (v. 24-26).
Lo que hace dificil al lector moderno esta reflexion sobre el es-
pacio es que juega al mismo tiempo con el mundo interior y con el
mundo exterior del ser humano. El interior, el corazon, parecido a
una casa, no es demasiado pequeno para que puedan enfrentarse en
el dos fuerzas contrarias. Pero esas mismas fuerzas provienende un
campo, de un espacio distinto, mucho mas vasto. La de
Satan (v. 18) es el reino de Satan, al que corresponde un terreno, un
palacio (o una finca). Igualmente, la de Dios (. es
20)20)
tambien y ante todo el reino de Dios, que tiene necesidad de espa-
cio y exige un lugar donde reinar. El corazon humano es un micro-
cosmos, al que corresponde la creacion como macrocosmos, que no
es a su vez mas que el microcosmos del macrocosmos divino, divi-
dido entre el poder legitimo de Dios y el poder usurpado de Satan.
La pregunta: Quien es el dueno del lugar?, suscita por tanto
otras preguntas que se refierenal mal. Nuestro texto no aborda la
cuestion del origen del mal, pero afirma conjuntamente el poder
presente de unas fuerzas sobrehumanas negativas y la respcnsabili-
105. Beda, In Luc., IV, 117-21 2, en especial 185-186, pp. 234-236.
 230 La mejor bienaventuranza (11, 27-28)
dad, limitada pero real, de los seres humanos. Esta responsabilidad
va creciendo a medida que los hombres van siendo informados, for-
mados y transformados por Cristo, por su Palabra y su Espiritu, por
el contra-poder que constituyen entonces esas fuerzas sobrehuma-
nas positivas.
Ante este juego de fuerzas contrarias, los humanos pueden optar
por la desconfianza o la confianza. La desconfianza, inspirada por
el miedo, los movera a buscar una salida favorable en las practicas
magicas. La confianza, inspirada por la fe, los animara a vivir de
esos gestos de Dios que son lavenida del Hijo y la intervention del
Espiritu santo. Esta actitud cristiana, quizas calumniada por algu-
nos, no se limita a escoger a Dios. Dichosos de acogerlo, vaciando
su casa de todo lo que estorba a su venida, los creyentes se preocu-
paran de adomar su interior por la practica de la caridad y de la ora-
cion. Su adhesion a Cristo se concretara en un seguimiento que se
ejercera en la repetition practica del ministerio terapeutico de Je-
siis. La fe vivida en el gesto de amor. El seguimiento cristiano se
manifestara tambien en la duration. Con prudencia, los fieles, mo-
vidos por su Maestro, haran todo lo posible por perseverar y evitar
una suerte que se haria mas funesta con el retorno terrible de toda
una horda de demonios.
10. La mejor bienaventuranza (11, 27-28)
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und befolgen (Lk 11, 28). Theologisch-biblische Adventsbesinnung: BiLe
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ge: ThTo 31 (1974-1975) 228-230; Zimmermann, H., Selig, die das Wort
Gottes horen und es bewahren. Eine exegetische Studie zu Lk 11, 27f:
Cath(M) 29 (1975) 114-119.
27 Y sucedio, mientras decia esto, que una mujer, de la
gente, levanto la voz y le dijo: jDichoso el vientre que te Uevo
y 10s senos que mamaste! 28 Pero el le dijo: Dichosos mas
bien aquellos y aquellas que escuchan la Palabra de Dios y la
guardan.
Estos dos versiculos constituyen el centra de una composition
que comienza con una ensenanza a los discipulos (1 1, 1-13) y ter-
mina con un ataque de los fariseos (11, 37-54). Destinados a la gen-
te indecisa, prometen la verdadera felicidad a aquellas y aquellos
que ofrecen una buena acogida al Dios que les habla. Cerca de la
pericopa sobre la verdadera familia (8, 19-21), no constituyen sin
embargo un simple duplicado de la misma.
A pesar de su brevedad, la pericopa recurre a varios parametros.
Para comprenderla hay que recordar las distinciones antiguas entre
lo femenino y lo masculino, la naturaleza y la religion, la actividad
y la receptividad, la came y el espiritu. Si asi 10 hace, el lector o la
lectora vera como se pone de relieve una conception de la fe como
escucha, que contrasta con los diagnostics desastrosos ( 11 , 15), las
esperas ilegitimas (1 1, 16.29) y las practicas poco respetuosas de la
Ley (11, 39-52).
,,Que relation hay que establecer entre esta fe (v. 28) y el jtibilo
de la mujer (v. 27)? Se trata de una cuestion decisiva. 1Se trata de un
contraste o de una gradation? El exegeta protestante subraya de bue-
na gana el contraste y valora el v. 28. La tradition catolica, por su
parte, medita en el v. 27 y evoca el papel de la Virgen.
232 La mejor bienaventuranza (11. 27-28 )
Analisis
He aqui un ejemplo de apotegma o de chreia '. En un cuadro
que apenas se esboza, un breve dialogo concede al Maestro la ultima
palabra. Cada una de las frases que pronuncian los actores esta cons-
tituida por una bienaventuranza bien equilibrada, que no va seguida
de ninguna justification. Lucas, que conoce las bienaventuranzas ais-
ladas (1, 45; 7, 23; 12, 37.43; 23, 29; Hech 20, 35) y las bienaventu-
ranzas en serie, seguidas de maldiciones (Lc 6, 20-26), aplica en este
caso el procedimiento de dos bienaventuranzas una frente a otra2.
Los lucanismos son tan numerosos en estas pocas lineas 3
seguido de un infmitivo, y sucedio que; levantar
la pero el; escuchar la Palabra de Dios) que cundario del paralelo contenido en el Evangelio de Tomds. Este vin-
A. Loisy considero estos versiculos como una creation de Lucas4.
Yo creo mas bien que el evangelista adapta a su estilo un apoteg-
ma tradicional 0 al menos una bienaventuranza tradicional (la de
la mujer anonima, el v. 27, que podria ser el unico elemento tra-
dicional5).
6 A quien atribuir esta unidad tradicional? [,A la fuente de los lo-
gia o al fondo propio de Lucas? En favor de Q estan: la vinculacion
con el pensamiento de Beelzebul (11, 24-26; Me 3, 22-27) que se
encuentra en el relato paralelo de la verdadera familia, Me 3, 31-35;
y la costumbre lucana de seguir la misma fuente el mayor tiempo
posible 6. En favor de SLc estan la ausencia de todo paralelo en Ma-
teo y la tonalidad que recuerda la de los relatos de la infancia 7. Yo
opto finalmente por el fondo propio de Lucas. Los exegetas se han
1. Cf. R. Bultmann, Historia de la tradicion sinoptica, 73-74.90.1 14-1 15.1 18-
120; M. Dibelius, Historia, 161; B. L. MackV. K. Robbins, Patterns, 188-189.
2. Este procedimiento se repite en 14, 14-15. En 12, 37-43, la situacion es di-
ferente: es la misma persona, Jesus, la que pronuncia dos bienaventuranzas casi
identicas, separadas la una de la otra por un desarrollo.
3. Cf. Marshall, 481; R-E. Jacquemin, Accueil, 11; H. Zimmermann, Selig,
115-117; J. Jeremias, Sprache, 203. Lucas es el unico en el Nuevo Testamento que
utiliza la expresion, corriente en griego, levantar la (Hech 2, 14; 14, 11; 22,
22; cf. Lc 17, 13 con y no en los Setenta, Jue 2, 4; 9, 7).
4. Loisy, 325. Yo atribuyo a la tradicion: cf.
Segun R. Bultmann, Historia de la tradicion sinoptica, 90, los dos versfeu-
los circularon siempre juntos.
6. Para Q como fuente, cf. H. Schurmann, Untersuchungen, 231.
7. Para SLc como fuente, cf. Fitzmyer, III, 361 , a titulo de ejemplo. Sobre co-
mo el estilo recuerda los relatos de la infancia, cf. Loisy, 326.
Lc 11, 27-28: Andlisis
preguntado tambien si nuestros versiculos, asi como la pericopa so-
bre la verdadera familia, no formarian dos variantes de una sola tra-
dicion8. Cada uno de estos textos impone efectivamente escuchar la
palabra a 10s que se contentan con 10s lazos de parentesco. Lucas,
en todo caso, no los vio como un duplicado, ya que, atento a evitar
las repeticiones, no vacila en transmitir los dos relatos (en 8, 19-21
y aqui). Los textos son en realidad muy diferentes y divergen tanto
por su punto de partida (la irrupcion de la familia de Jesus por un
lado, la bienaventuranza de la mujer por otro) como por el enuncia-
do final (Jesus senala aqui el origen de la felicidad e indica alii cual
es el verdadero parentesco). Conviene, por tanto, interpretar cada
unidad por ella misma. Senalo fmalmente el caracter a mi juicio se-
cula con astucia nuestros versiculos con una sentencia, parecida e
invertida, del relato de la pasion (Lc 23, 29): Una mujer de entre el
gentio le dijo: Dichoso el vientre que te llevo y los (senos) que te
alimentaron. El (le) dijo: Dichosos los que han oido la palabra del
Padre y la han guardado de verdad. En efecto, llegaran dias en que
digais: Dichoso el vientre que no concibio y los senos que no dieron
de mamar 9.
El apotegma tradicional, facilmente memorizable m, pudo ser
utilizado en varias ocasiones en las primeras comunidades cristia-
nas, particularmente en la predication y en la catequesis
Si Lucas inserta este episodio de su fondo propio en la secuencia de
los logia, es que hay una razon para ello. I. H. Marshall opina que estos
8. Cf. R. Bultmann, Historia de la tradicion sinoptica, 90, que se refiere a
D. F. Strauss, Leben Jesu I, Tubingen 1835, 696 (version cast.: La vida de Jesus,
Madrid 1 977); Marshall, 48 1 (Jesus pudo decir poco mas o menos 10 mismo en dos
ocasiones diferentes); Ernst, 378 (otra tradicion).
9. EvTh 39 (trad. R. Kuntzmann-J.-D. Dubois, Nag Hammadi, 54). Si la pri-
mera parte del apotegma (Lc 11, 27) sigue siendo casi identica, la segunda(Lc 11,
1 8) contiene dos modiftcaciones significativas: el Padre en lugar de Dios y el ana-
dido en verdad. Para obtener luego la simetrfa, el Evangelio de Tomas reduce la
sentencia de Lc 23, 29, que incorpora aqui, de tres a dos terminos, conservando so-
10 el vientre y los senos, como en el pasaje anterior. Sobre este logion 79, cf. W.
Schrage, Thomas-Evangelium, 164-168.
10. Cf. P.-E. Jacquemin, Accueil, 15.
11. R. Bultmann, Historia de la tradicion sinoptica, 114-119, hablade apo-
tegma biografico. Siguiendole a el, pienso que este apotegma senala cual tiene
que ser el verdadero interes biografico por Jesus. R. Bultmann, ibid., 119, esta
aqui de acuerdo con M. Dibelius, Historia, 163, en retener la predicacion como
Sitz im Leben.
 234 La mejor bienaventuranza (11, 27-28)
versiculos le ayudan a concluir el relato de la disputa: para los adversa
rios de Jesus seria mucho mejor escucharlo, en vez de atacarlo '2. H. Zim-
mermann propone una razon formal: la situacidn paralela de Me 3, 31-35,
la ensenanza sobre la familia verdadera, que sigue tambien alii al episo-
dio de Beelzebul (Me 3, 2227). Luego da una razon de fondo: escuchan-
do la palabra (11, 28), los oyentes evitaran una mala suerte (11, 2426) y
no tendran necesidad de signos (11, 2932) '3.'3.Segun nuestro esquema del
capitulo, que se inspira en el articulo de R. Meynet '4, estos versiculos
forman el centro de una composition amplia: van destinados a la gente,
indecisa entre los discipulos y sus adversarios. Les indican y les ofrecen
la felicidad que corresponded a su decision: acoger o no la palabra de
Dios.
Explicacion
27 Una palabra vaga, estas cosas, esto, abarca las di-
versas replicas que Jesus acaba de pronunciar desde el v. 17 15. Si
las gentes habian admirado el exorcismo (v. 14), la mujer por su
parte le felicita por sus palabras. No expresa un deseo, ni una que-
ja16, sino su aprobacion entusiasta. Esta mujer perdida entre la gen-
te 17 lo hace de forma excepcional, como atestiguan numerosos pa-
ralelos judios 18, influidos algunos por Gen 49, 25, versiculo que
evoca las bendiciones de los senos y del vientre maternos. Por no
poner mas que un ejemplo: Benditos sean los senos que mamaste
y el vientre en que reposaste '9. M. McNamara supone que esta
12. Marshall, 480.
13. H. Zimmermann, Selig, 118-119.
14. R. Meynet, Qui done , 342; cf. supra, 208 y 154, nota 4.
15. Y no solo las palabras sobre la recaida, v. 2426.
1 6. Se ha pensado que a ella le hubiera gustado tener un hijo igual, que habia
tenido problemas con sus propios hijoso que tenia envidiade Maria. Cf. Plummer,
305 ;Marshall, 481.
1 7. Una mujer de entre la gente recuerda a la mujer que perdia sangre (8,
40.4344).
18. Cf. Bill. II, 187188. y I, 161; R. Bultmann, Historia de la tradicion si-
ndplica , 272-273; Plummer, 306; Grundmann, 240; y sobre todo M. McNamara,
Targum, 131-133, y Fitzmyer, III, 364. En sus bendiciones o sus juramentos el se-
mita suele evitarel discurso directo: cf. Ernst, 377.
19. El Targum palestino de Gen 49, 25 traduce aqui segun el Neofiti I. Se
vuelve a encontrar esta exclamation en tercera persona, en el Gdnesis Rabba ( BerR )
98, 120 ad Gn 49, 25; cf. M. McNamara, ibid. Notese que, al reves de las diversas
recensiones del Targum, Lucas pone el vientre antes de los senos. Se puede citar
tambien Av 2, 8 (1 0): Bendita sea la quete ha dado a luz (sentencia atribuida a Jo-
Lc 27
sentencia del Targum palestinense de Gen 49, 25 y la de Lc 11, 27
dependen de una misma tradicion. La mujer, a su juicio, pudo escu-
char esta parafrasis de Gen 49, 25 en un servicio sinagogal. Por 10
demas, esta expresion parece haberse hecho proverbial por esta
epoca. Tanto si pensd en el proverbio o en el texto del Genesis, por
ella misma o bajo la influencia de la liturgia, la interlocutora de Je-
sus felicitaba al hijo tanto, si no mas, que a su madre.
Son tambien numerosos los testimonios judios que designan la
maternidad como la dignidad y la razon de ser de una mujer 20.
Nuestra oyente anonima piensa lo mismo. La felicidad que celebra
no es por tanto la de las bienaventuranzas, sino la de un privilegio,
10 admitiremos con esta mujer: poder esperar y luego amamantar a
un nino21. Y cuando este tiene exito en la vida, es legitimo ale-
hannan Ben Zakkai, por el 80 de nuestra era, a proposito de R. Joshua ben Hana-
niah). Y 2 Bar 54, 10: jDichosa mi madre entre las que dan a luz! jQue sea alaba-
da entre las mujeres la que me trajo al mundo! (trad. R Bogaert, Apocalypse 1, 503;
cf. ibid. II, 103).
20. Cf. S. Ben-Shorin, Madre de Jesus, recuerda que las relaciones familiares
no representan unicamente, en el judaismo, una realidad natural. Constituyen el nu-
cleo de la alianza cultual y sagrada. Asi se explica la importancia de la maternidad
en Israel. Sobre este trasfondo hay que comprender la actitud de Jesus, tan hostil a
la familia y tan distante de su propia madre.
21 . designa la cavidad del vientre, el bajo vientre; los organos
de digestion (cf. Mt 12, 40: Me 7, 19; Rom 16, 18; 1 Cor 6, 13; Flp 3, 19; Ap 6, 9
10); luego, el seno materno que lleva al nino (cf. 1 1, 15.41.42-44; 2, 21; 23, 29;
Hech 3, 2; 14, 8; Jn 3, 4; Gal 1 , 15); cf. Bauer, s.v. no se utiliza en otro
lugar en el Nuevo Testamento para designar un embarazo; pero cf. Jn 19, 17 (Jesus
lleva el mismo su cruz); Rom 11,18 (llevar una rafz); Gal 6, 17 (llevar en su cuer-
po las llagas de Jesus); Barn 7, 8 (llevar el cabrito al desierto). tetas,
senos, pecho (tambien del hombre: cf. Ap 1, 13), garganta, colina peque-
na, pezon. Josefo, Bell. Jud., VII, 6, 3 188 habla de una cueva cerca de la ciu-
dadela real de Maqueronte, protegida por una roca: levantanse encima de esta co-
mo dos mojones a manera de tetas, la una apartada de la otra algun poco, y de la una
nace una fuente caliente, y de la otra una fuente muy fria; y mezcldndose ambas
aguas se hace de ellas un lavatorio muy suave y saludable para curar muchas do-
lencias y enfermedades (trad. J. Martin Cordero, La guerra de los judios , Barce-
Iona 1972, vol. II, 225); cf. Bauer, s.v. significa a la vez amamantar y
mamar: cf. Bauer, s.v. Lc 2123 lo utiliza en el primer sentido; Lc 1 1, 27 en el se-
gundo. En la iconografia cristiana, la representation de Marfa dando el pecho a Je-
sus (la Virgen galaktotrophousa) es rara y sus primeras representaciones (cf. la era-
tera de marmol, de finales del siglo IV, conservada en el Museo nacional de Roma)
son orientales, mas apreciadas en Egipto (donde es familiar el tipo de la Isis lac
tans) que en Bizancio: cf. G. Schiller, Ikonographe IV, 2, p. 22, e ilustraciones n
418-420. En la Edad media se habla de algunas jovenes o piadosas mujeres, como
Liduvigis de Holanda 0 Gertrudis de Belgica que, por Navidad, sentfan subir en
ellas la leche, a pesar de ser vfrgenes o de no estar encintas. No esta dicho que el ca-
rino casi maternal de esta piedad tenga algo que ver con Lc 1 1 , 27-28.
 236 La mejor bienaventuranza (11, 27-28)
grarse por ello? Las sentencias opuestas horrorizan y no pueden
aplicarse mas que a las peores calamidades: la muerte de Jesus y el
fin de Jerusalem Hijas de Jerusalem, no lloreis por mi, sino llorad
por vosotras y por vuestros hijos. Porque vendran dias en que se di-
ra: jDichosas las mujeres esteriles y las que no engendraron ni ama-
mantaron! (23, 28-29). Y: Desgraciadas seran las que esten en-
cintas y las que amamanten en aquellos dias, porque habra una gran
calamidad en el pais y colera contra este pueblo (21, 23).
28 Pero el: el el, tiene una connotation solemne22 y el
pero, un valor adversativo. En cuanto al ha hecho co-
rrer mucha tinta23. En primer lugar, en griego clasico no deberia estar
al comienzo de la frase; luego, al ser una particula compuesta, contie-
ne el con valor de referencia, y el por tanto, con valor 16-
gico. expresa en todo caso una reserva, bien porque el locu-
tor quiere oponer otra verdad a la que acaba de oir, bien porque
intenta corregir el enunciado anterior. Ahora bien, pues bien,
evidentemente, sin duda, mejor dicho, mas bien, pero no, por una procreacion de generacion en generacion. Eso es lo que implica el
son otras tantas traducciones posibles 24. El caracter restrictive del
queda subrayado en innumerables manuscritos con el anadido
de la particula enclitica Los copistas percibieron bien el contraste
y se empenaron en marcarlo; es una indication precisa para nosotros.
/,De que reserva se trata? Son posibles varias interpretaciones. Bajo la
influencia del paralelo aleatorio Me 3, 31-35, algunos han visto en los la-
bios de Jesus la senal inicial de una critica a los lazos de parentesco 25.
Otros, sensibles al crescendo que, a diferencia del contraste, permite pro-
teger el honor de Maria, conciben de otra manera la reaction de Jesus: es-
22. Cf. J. Jeremias, Sprache, 203 y 128.
23. Cf. Godet, II. 101: la particula concede una cierta verdad a 10 que aca-
ba de decirse como consecuencia de los hechos mencionados (ouv), aunque
oponiendo la verdad completa y real. Plummer, 306: esta palabra muestra el ca-
racter inadecuado de las palabras de la mujer; Lagrange, 336: a veces confirma y a
veces rectifica; Sofia Antoniadis, Evangile, 317: Expresa una fuerte seguridad que
niega de algun modo la idea precedente; P.-E. Jacquemin, Accueil, 13: marca aqui
una gradation, no una oposicion; Bauer, s.v. Cf. Rom 10, 20.
24. Felices mas bien, traduce A. Loisy, 326; P. Scott, Note, 235, nota 1,
prefiere Yes, blessed indeed a No: blessed rather.
25. Cf. J. Calvino, Harmonie, 3 1 8, que ve en la frase de Jesus una correc-
cion oblicua dela exclamation de la mujer. Maria, regenerada por el Espiritu, es
mas digna de honor que Maria, madre de Jesus: Plummer, 306: Marshall, 482;
Ernst, 377. El v. 27 recuerda la bendicion de 1, 42 y la bienaventuranza anunciada
en 1 , 48; mientras que el v. 28 se refiere a la bienaventuranza de 1 , 45.
Lc 28
ta muy bien felicitar a mi madre, quiere decir, pero 10 esencial es otra co-
sa26. Un teologo, M. P. Scott27, fue incluso mas alia: Maria, tipo del pueblo
de Dios, no debe ser bendecida por haber dado origen simplemente al Me-
sias. Lo que salva al pueblo es la fe, es decir, la escucha de una palabra de
Dios, que renueva la alianza y se amplia a las naciones.
Personalmente, yo acumularfa 10s perfmetros: came-espiritu, singular-
plural, hombre-mujer, actividad-receptividad. La reserva es ante todo un
gesto de modestia: tu me felicitas, jesta bien!; pero hablemos de otra cosa.
Esa otra cosa es una felicidad de otro orden: la de escuchar una palabra que
abre a otra vida distinta del exito familiar. En la optica de Lucas, esa otra
realidad afecta a la mujer mas que a Jesus: ella no esta lejos de formar par-
te de esos bienaventurados. /No es ella la primera en haber escuchado a Je-
sirs y en haber admirado su palabra? Quizas su fe no es todavia perfecta,
pero en todo caso se opone al endurecimiento de 10s adversaries (v. 15) y
de 10s escepticos (v. 16). Tu me has felicitado, le responde Jesus; soy yo el
que tengo que felicitarte, a ti y a todos 10s que escuchen. Conviene fijarse
en el plural y, con el, en el elemento eclesial. El pueblo de Dios esta cons-
tituido y 10 estara siempre por su relacion con la palabra de Dios 28, y no
plural aquellos y aquellas que escuchen. Lo que vale para
el pueblo vale tambien para cada una y cada uno, para el mismo Jesus y pa-
ra Maria, y para aquella mujer anonima. El honor supremo de una mujer
-nos ayuda a reconocerlo el articulo de Rachel C. Wahlberg29- no es por
tanto la matemidad, sino la existencia creyente ante Dios 30.
El Jesus de Lucas ha recordado la exigencia fundamental de la
escucha31, la prioridad de la palabra de Dios (v. 28) sobre 10s bene-
26. Las palabras de la mujer, ciertamente insuficientes, tienen su importan-
cia: cf. Godet, II, 100 (las relaciones terrenas no valen mas que cuando las santifi-
ca el amor de Dios); Lagrange, 335 (como nadie dice nada, ella deja que hable su
corazon de madre); H. Zimmermann, Selig, 1 17; P.-E. Jacquemin, Accueil , 11-13.
27. P. Scott, Note. De forma interesante, en la p. 247 insiste en la nocion
de pueblo de Dios (que rechazo antes Godet, II, 100) yen la division que lo ame-
naza (anunciada por Simeon en Lc 2, 34-35, y realizada; cf. Hech 28, 24-25).
28. Cf. Grundmann, 240 (la escucha de esta palabra evita recaer bajo el poder
del diablo: v. 24-26); Marshall, 480 (esta palabra de Dios se oye en la palabra de Je-
siis); Ernst, 377-378.
29. Rachel C. Wahlberg, Uterus. Jesus se opone a una conception de la mu-
jer defmida a partir de la maternidad. Christa Mulack, Maria, 102-103 opina que
hubo en el cristianismo primitivo algunas fuerzas sensibles que tenlan interes en ha-
cer del hijo de Marfa el Hijo del Padre celestial.
30. Este macarismo recuerda 1 0, 23: Dichosos 10s ojos que ven 10 que voso-
tros veis.
31. Cf. los tdrminos casi iddnticos de 8, 21 (donde tenemos hacer en vez de
guardar).
238 La mejor bienaventuranza (11, 27-28)
ficios de la creacion (v. 27). Sin embargo, esta receptividad que
contrasta con la obra mas bella no subsiste por si sola. Para Lucas,
la escucha de la palabra precede e implica un obrar cristiano de
un nuevo tipo 32. El texto lo llama aqui guardar. Guardar la pala-
bra33 es hacerla crecer, hacerla producir, mantenerla viva. He aqui
el campo etico de la perseverancia. El complemento obligado de la
fe. La encamacion de una palabra, tan concreta como un embarazo
y un alumbramiento.
Historia de la influencia
Maximino, obispo de los godos, muerto en el 428, pronuncid un
sermon sobre nuestros versiculos (11, 27-28), asi como sobre el sig-
no de Jonas (11, 29-32) 34. Si no articula en sus comentarios los v.
27 y 28, ofrece sin embargo paracada uno de ellos una interpreta-
cion vigorosa. El grito del corazon de la oyente anonima esta, segun
el, inspirado por el Espiritu santo, Esta mujer hace bien en dirigir a
la madre la alabanza por su hijo. Marfa merecid ser bienaventurada
y hacerse no solo servidora, sino tambien madre del Senor. La re-
plica de Jesus declarando bienaventurados a los creyentes represen-
ta la felicidad cumplida (mas perfecta, da a entender Maximino,
que la de la mujer). La acogida de la palabra es para nuestro predi-
cador, sensible a la moral tanto, si no mas, que a la doctrina, el re-
cuerdo de las palabras de Dios j la observancia del decalogo y de
la regia de oro.
El comentario de Alberto Magno comprende unas veinte pagi-
nas35. En una perspectiva mariana, valora la bienaventuranza de la
32. Cf. la presencia del verbo hacer en 8, 21 ; Me 3, 34; Rom 2, 13.
33. Es 10 que hace Maria, la creyente, 2, 19 conservaba) y 2,
51 conservaba con cuidadox). Sobre guardar: 18, 21;
Hech 7, 53; cf. G. Bertram, art. en ThWNT IX (1973), 232-240;
R-E. Jacquemin, Accueil, 15, que remite a 6, 47-49 y a 8, 1 1- 15. M. Corbin, Gar-
der, 116-1 18, se niega a traducir por poner en practica; conserva el
sentido de guardar y comenta: Tenemos que guardar 10 que nos guarda a noso-
tros; somos como el nifio que se agarra a la mano de su hermano mayor por el ca-
mino y vela por esa mano que ya ha velad sobre el (ibid., 1 1 7). La palabra nos ha
puesto en camino y tenemos que velar porseguir aferrados a ella, caminando con
Cristo.
34. Maximino, Sermo de sancto Evmgelio Lc 11, 27 (PL 57, 8 14-815) (trad.
P. Soler, en L'Evangile selon Luc comment! par les Peres, 104-106).
35. Alberto Magno, Evang. Luc. XI, 27-28. 156-176.
Lc 11, 27-28: Historia de la influencia
oyente y celebra con generosidad el vientre de la Virgen; la mujer
anonima, segun el, se llamaba Estela. Era la criada de Marta y
acompanaria a las dos hermanas en su periplo a Marsella. Ella, una
debil mujer, tuvo el coraje de levantar la voz. A esta criada, de
una dignidad notable que contrastaba con la hostilidad de los escri-
bas, le replied Jesiis, sin contradecirla, que Maria no se habria con-
vertido nunca en la madre bienaventurada que fue si no hubiera si-
do antes la oyente atenta de la palabra de Dios. Mientras que los
modernos yuxtaponen la fe de Maria y su matemidad, Alberto las
articula -no es el linico que lo hace en la Edad media- de forma im-
presionante, subrayando la anterioridad de la fe sobre la matemi-
dad. Maria no pudo albergar a Cristo en su came, sino porque 10 ha-
bia acogido antes en su espiritu.
El maestro Eckhart tuvo un largo sermon sobre nuestro texto 36.
La parte mas interesante a nuestro proposito: el contraste entre la
madre, que espera un hijo de su came y de su sangre, y Dios Padre,
que transmite su vida al Hijo. Maria es mas bienaventurada como
creyente que como madre. Lo que cuenta, para ella y para nosotros,
es escuchar la palabra de Dios. Eckhart senala que es Jesus, y no el
predicador, el que fija esta prioridad severa para la madre de Cristo.
Medita entonces de forma especulativa sobre ese Dios que habla y
que hace vivir. Lo que escucha el oido atento es que Cristo nacio
del Padre y que sigue siendo perfectamente identico a el, incluso
cuando asume la naturaleza humana. Verdadero Dios y verdadero
hombre, Cristo es la palabra que hay que escuchar y guardar. El al-
ma es la que guarda esa palabra y mantiene juntos al Padre, al ere-
yente y todas las cosas. El predicador enumera ademas, siguiendo a
Gregorio Magno, las cuatro cualidades necesarias para oir bien la
palabra: morir a si mismo, renunciar al mundo, elevarse totalmente
a Dios y practicar la regia de oro (cf. 6, 3 1) 37.
Tanto en Zwinglio38 como en Calvino39, la bienaventuranza de
la mujer se refiere a Cristo mas que a Maria. La santidad de Maria
36. Maestro Eckhart, Predigt 49, en Predigten II, 422-45 1 .
37. En un sermon en latin -quizas del 8 diciembre 1517, WA 4, 625-, Lute-
ro opone a lareaccion carnal de la mujer la escucha espiritual de la palabra de Dios.
En 1525, en las Fastenpostillen, WA 17, 2, 214-221, el reformador considera el
v. 28 de Lc 1 1 como el corazon del Evangelio. Lee en el la seguridad de la salvation
por la escucha de la palabra y no por las obras.
38. U. Zwinglio, Annotationes, 639.
39. J. Calvino, Harmonie, 317.
240 La mejor bienaventuranza (11, 27-28)
nace de la de Cristo, y no al contrario 40. Es preferible ser regenera-
do que dar a luz a Jesus41. La oyente anonima olvida 10 esencial:
que Jesucristo trae la salvation por su palabra. La vida espiritual
consiste en escuchar y guardar esta palabra. Segun Calvino42, los
papistas solo atienden al v. 27, al honor que se rinde a la Virgen, pe-
ro no tienen en cuenta el v. 28, la correction de Jesus sobre la pala-
bra de Dios. Este juicio es manifiestamente incorrecto. Conviene
decir mas bien que la exegesis catolica de entonces establecia un
crescendo entre los v. 27 y 28, mientras que la exegesis protestante
descubria en ellos un contraste. La interpretation de Erasmo43 con-
firma este diagnostico: compara a la mujer anonima con la Iglesia,
figura positiva frente a los escribas hostiles, simbolo de la sinagoga.
Esta mujer creyente tiene que ser conducida por Cristo hacia una fe
mas segura. Con vistas a la bienaventuranza eterna, Erasmo no in-
siste tanto en la escucha como en los frutos que hay que producir.
Resumen
Hay que destacar ante todo la silueta simpatica de esa mujer
anonima, cuyo entusiasmo choca con el escepticismo de los que
buscan signos (11, 16.29) y con la oposicion de los teologos lega-
listas (11, 15.39-52). En medio de aquel clima de reproches, ella in-
troduce una atmosfera de gozo y de bienestar. Aunque sus palabras
tuvieron que ser rectificadas, ella descubrio en Jesiis una realidad
esencial. Su corazon supo ver algo del mundo invisible.
Casi con cierta brusquedad, Jesus desplaza sin embargo la aten-
cion. En dos sentidos. Primero, de su madre y por tanto de si mis-
mo. Luego, de los lazos naturales. A sus ojos, la felicidad no se de-
be a un contacto fisico o a una pertenencia familiar, sino a una
disposition de fe que presta atencion a la palabra de Dios. Di-
chosos los que no han visto, y han creido, le dice el Resucitado a
Tomas incredulo, en una congruenciateologica con nuestro texto
40. U. Zwinglio, Annotation.es, 639.
41. J. Calvino, Harmonie, 318. En la misma pagina, el reformador aiiade una
segunda razon a la correccion que Jesiis hace a la oyente anonima: la reprende por-
que los seres humanos tienden a descuidar en los hechos los dones de Dios que re-
conocen con la lengua llena.
42. J. Calvino, Harmonie, 319.
43. Erasmo, Paraphrasis, 383-384.
Lc 11, 29-32
(Jn 20, 29). Lo que cuenta no es formar parte de la familia de Jesus,
ni haber sido uno de sus directos companeros, ni haber asistido a sus
milagros o a sus signos. Lo que cuenta es, en cualquier epoca, abrir-
se al testimonio sobre Dios, al testimonio que proviene de Dios.
Acoger la palabra de Dios: una posibilidad extraordinaria que se
ofrece, en todos 10s lugares, a aquellas y a aquellos que quizas no
hayan nacido en la proximidad de Jesiis, ni en el judaismo, ni en el
cristianismo. Si el texto no dice nada de las modalidades de comu-
nicacion de la palabra, presupone sin embargo su existencia y su ac-
cesibilidad. Por la dicha de este contacto con Dios que suscita,
nuestra pericopa forma un fuerte contraste con las posesiones dia-
bolicas, las divisiones intemas y las observancias escrupulosas de
las perfcopas que la rodean.
Como en otras ocasiones, Lucas recuerda aqui que 10s creyentes
no pueden contentarse con escuchar a Dios pasivamente 0 de forma
distraida (cf. 8, 14-15). Su fe tiene que exteriorizarse en una practi-
ca de amor (8, 21) y vivirse en la duration, es decir, prolongarse en
la perseverancia (8, 15). Aqui, en el v. 28, el verbo guardar posee
esta doble connotation. Siguiendo la invitation de Jesus, las ere-
yentes y los creyentes ponen en practica el mandamiento del amor
y resisten a las vicisitudes del tiempo, asi como a los riesgos del
desanimo.
La madre de Jesus tuvo la dicha de llevar en su seno a su hijo y
luego la de alimentarlo. Las mujeres y los hombres que escuchan
y guardan la palabra de Dios se le parecen, ya que se convierten a
su vez en cristoforos. Las unas y los otros tienen asi acceso a la
felicidad, a la bienaventuranza que Dios desea y ofrece a sus hijos.
La misma Virgen Maria, segun el evangelio de la infancia(l, 38.45;
2, 19.51) y el comienzo de los Hechos (Hech 1, 14), nofue sola-
mente la madre de Jesus. Fue tambien una creyente y, de este modo,
una de esas bienaventuradas de las que habla el v. 28.
11. Jesus no dio otro signo mds que a si mismo (11, 29-32)
Bibliografia: Adam, A. K. M., The Sign of Jonah: A Fish-Eye View: Se-
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242 Jesus no dio olro signo mas que a si mismo (11, 29-32 )
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230-277 (= Id., Evangelium, 103-136); Zeller, D., Entriickung zur Ankunft
als Menschensohn (Lk 13, 34f; 11, 29f) en A cause de IEvangile, 513-530.
29 Como las gentes se apinasen, comenzo a decir: Esta ge-
neracion es una generacion mala. Busca un signo y ningun sig-
no se le dara mas que el signo de Jonas. 30 Porque lo mismo que
Jonas se convirtio en un signo para los ninivitas, tambien el Hi-
jo del hombre 10 sera para esta generacion. 31 Una reina del
mediodia se levantara cuando el juicio con los hombres de esta
generacion y ella los condenara, porque ella vino desde las ex-
tremidades de la tierra para escuchar la sabiduria de Salomon,
y he aqui: hay mas que Salomon aqui. 32 Los ninivitas se le-
Lc 11, 29-32: Analisis
vantaran cuando el juicio con esta generacion y ellos la conde-
naran, porque ellos se convirtieron a la proclamation de Jonas,
y he aqui: hay mas que Jonas aqui.
Lucas presenta en estos versiculos a un Cristo amenazador que
echa en cara a sus oyentes su falta de lucidez espiritual. La critica se
situa, sin embargo, sobre un fondo de generosidad y de felicidad:
/,no hay aqui algo superior a Salomon el rev y a Jonas el profeta? A
diferencia de Mateo, el evangelista da un colorido mas etico que
cristologico a la perfcopa. Hambrienta de signos, esta generacion si-
gue estando ciega ante el signo que se le muestra, el Hijo del horn-
bre. Esta constatacion triste y sorprendente da que pensar: /,Cual
debe ser la mirada, y consiguientemente el compromise de la fe?
/,Como funcionan los signos en los dos extremos del circuito de co-
municacion? /,Cual es el arte divino de la persuasion?
Desgraciadamente la exegesis de estos versiculos esta llena de
dificultades: a la historia compleja de las tradiciones se anade la re-
daccion lucana, que no elimina todos los equivocos. Como atesti-
gua el amplio espectro de interpretaciones1, tanto si se entra en el
texto por su genesis como por su estructura, sigue habiendo vacila-
ciones en su consideration.
Analisis
Lucas situa expresamente (v. 29a) esta intervention de Jesus en
un marco publico, entre la instruction a losdiscipulos (v. 1-13) y el
ataque de los adversaries (v. 37-54); despues de la doble bienaven-
turanza (v. 27-28), que sirve de quicio entre el episodio de Beelze-
1. Cf. P. Seidelin, Jonaszeichen (enigma querido por Jesus); A. Vogtle,
Spruch (v. 30 = interpretacion cristiana correcta del v. 29, que el remonta a Jesus);
0. Linton. Sign (sobre la nocion de signo a traves del Antiguo Testamento y del ju-
daismo); J. Howton, Jonah (Jonah = paloma); R. A. Edwards, Sign (monograffa so-
bre el tema: estado de lacuestion; en Lucas, vinculo con el discipulo; universalismo;
arrepentimiento y perden; nueva edad del Espiritu y etica; vision de unhistoriador;
el evangelista, heredero crftico de Q); G. Schmitt, Zeichen (gracias a unlexto de las
Vitae Prophetarum. en T. Schermann (ed.), Propheten-md Apostellegerien [TU 31 ,
3], Leipzig 1907, 56-57, que evoca un milagro, de Jonas, el signo de Jo-
nas, Lc 11, 29 se refiereal fin de Jerusalen); J. Bowman. Jonah (interprelacion judia
de Jonas); U. Luz, El evangelio segun san Mateo II, 362-380.582-584.
 244 Jesus no dio otro signo mas que a si mismo (11, 29-32)
bul (v. 14-26) y nuestro pasaje (v. 29-32). Se invita a la gente a op-
tar por el partido de los discipulos, es decir, por el de los creyentes,
y a abandonar a los adversarios 2. Como la doble bienaventuranza,
nuestros versiculos tienen un caracter metalingufstico: son un dis-
curso, una reflexion sobre una situation dialogal3. Esta reflexion va
destinada a los lectores y a las lectoras de Lucas, invitandolos a que
no caigan en la misma ceguera en que cayo la generation de Jesus.
Por una razon dificil de captar (/,preocupacicin por articular me-
jor las perfeopas?) 4, Lucas habia preparado ya el terreno al incluir
la petition de un signo en la disputa relativa a Beelzebul (v. 16).
De este modo, el apotegma queda dividido en dos trozos. Tras un
breve recuerdo de la situation (v. 29a), el relato comienza no con
la pregunta (cf. v. 16), sino con la respuesta, es decir, con la inter-
vencion de Jesus. El Cristo Incano emite un diagnostico severo
(v. 29) del que saca una consecuencia (v. 29c). Luego, en una com-
paracion con Jonas, cuyo nombre sirve de palabra-gancho (v. 30),
justifica no tanto su diagnostico (v. 29b) como la continuation que
el le dio: la promesa del signo de Jonas (v. 29c). Luego ilustra es-
ta comparacion con dos sentencias paralelas, una sobre la reina de
Saba (v. 31) y otra sobre los ninivitas (v. 32, cuyo nombre, tambien
aqui, tiene la funcion de palabra-gancho con el v. 30). Estas dos
evocaciones permiten comprender mejor el signo de Jonas y el pe-
ligro de no tenerlo en cuenta. ia expresion esta generation, que
se encuentra en las cuatro partes, confiere al conjunto una unidad
formal y tematica. El discurso de Jesus proseguira sin corte alguno
con las sentencias sobre la lampara y sobre el ojo (v. 33-36). Si la
doble bienaventuranza valoraba el oido, los v. 29-32 y luego 33-36
senalan los peligros de una vision deficiente y la responsabilidad
del ojo.
La petition de un signo preocupo a los primeros cristianos, has-
ta el punto de que esta atestiguada en los evangelios y en las epis-
tolas. El apostol Pablo hace deella la quintaesencia del judaismo
(1 Cor 1, 22)5; el evangelista Jnan la asocia a la sentencia sobre la
destruction del templo (Jn 2, 18-22), mientras que la tradicion do-
2. Cf. comentario a 11, 14-26, sipra, 207-209.213-214.216.
3. Sobre el metalenguaje, cf. O. Ducrot-T. Todorov, Dictionnaire encyclope-
dique des sciences du langage (Points 110), Paris 1972, 40-41 .
4. Cf. el comentario a 11, 16, sufra, 216.
5. Notese el plural Patio supone que desde siempre Israel pidio
signos.
Lc 11, 29-32: Andlisis
ble (Q), asi como la tradition triple (Me 8, 11-12) prestan atencion
sobre todo a la reaction negativa de Jesus. Como en otras ocasio-
nes, Mateo, sin tener miedo de las duplicaciones, conserva las dos
versiones (Mt 12, 38-42 [= Q] y Mt 16, 1-4 [= Me]), mientras que
Lucas prefiere conservar solo una mention del episodio, la de la
fuente de los logia (aqui, Lc 1 1, 29-32). Senalemos, sin embargo,
que en la petition anterior de un signo (v. 16) Lucas se inspire cu-
riosamente en la tradition triple: las gentes quieren tentar a Jesus
y piden un signo del cielo, indicaciones que no aparecen en Q
(Mt 12, 38). Si nos fijamos en la respuestade Jesus, se advierte el
caracter redaccional de la introduction, 10 cual no nos sorprende
(v. 29a). A continuation, Lucas retoca pocolas sentencias de Jesus.
No obstante, subdivide la primera frase (cf. Mt 12, 39) y formaliza
una vez para siempre esta generation (Mt 1 2, 39: una genera-
cion). Mateo, por su parte, siguiendo el topos deuteronomista 6,
afiade y adultera a la generation mala, luego el profeta a
Jonas, antes de preferir el compuesto rebusca, al
simple compuesto busca, que Lucas conserva a pesar de su
predilection por los verbos compuestos 7. En el versiculo siguiente
(v. 30) son considerables las diferencias eiitre Lucas y Mateo: Lu-
cas parece guardar el texto de Q, que implicaba la predication de
Jonas a los ninivitas, mientras que Mateo evoca, a partir dela suer-
te del profeta, la muerte y la resurrection del Hijo del hotubre (Mt
12, 40) 8. Las dos sentencias paralelas relativas a la reina deSaba (v.
31) y a los ninivitas (v. 32) son casi identicas en Mateo y en Lucas,
con la unica diferencia de que se ha invertido su orden. Nose pue-
de saber cual era la sentencia de Q. Lucas pudo restablecerel orden
del Antiguo Testamento (reina del mediodi'a, luego ninivitas), a no
ser que Mateo se haya plegado a una tradition liturgica judia que
invocaba a Jonas antes de Salomon9.
Si se quiere intentar una vision genetica 10, iremos lo siguiente. En el
origen de las tradiciones doble y triple habia unbreve apotegma: a la pe-
6. Cf. Dt 32, 5; el comentario a 9, 41, en vol. 1,717, nota 41.
7. Cf. Sophie Antoniadis, Evangile, 99.
8. Cf.S. Schulz, 2,251252.
9. Cf. J. Bonsirven, Hora, y D. Correns, Joria que se refieren a nTaan 2, 4
)2, 1; S. Schulz, Q, 252.
10. Cf. los trabajos mencionados supra , 243, rota 1, particularmente los de
J.Seidelin, A. Vogtle, R. Edwards; luego S. Schulz, g,25 1-254; y los canentarios.
 246 Jesus no dio otro signo mas que a si mismo (11, 29-32)
ticion de un signo Jesus oponia una firme repulsa (Marcos conserve)
esta
respuesta inicial) 11. Este relato se amplio rapidamente, como atestigua la
tradicion que se oculta tras la fuente de los logia: la negativa estricta de
Jesus se ve sustituida por una negativa matizada por una exception (el
afiadido, evidentemente cristiano: mas que el signo de Jonas). Como en
varias ocasiones, se hizo luego necesario un desarrollo de la tradicion, es-
ta vez de tipo exegetico; entonces se redact() una sentencia como comen-
tario, que se remonta a los cristianos y no a Jesus (v. 30). Los autores de
esta frase querian explicar la exception e indicar que el Hijo del hombre
seria para esta generation 10 que habia sido Jonas para los ninivitas: para
Q y luego para Lucas, el predicador del arrepentimiento; para Mateo, el
heroe que sufrio (Mateo, como ya he dicho, no vacilct en modiftcar pro-
fundamente esta sentencia y, por eso mismo, el comentario). La historia
de la tradicion es una historia de la interpretation. En el caso de Q, y lue-
go de Lucas, el comentario va en un sentido antropologico (aceptacion o
rechazo del signo). En el caso de Mateo, en un sentido cristologico (el sig-
no es el destino del mismo Jesus). Por otra parte, circulaban dos senten-
cias paralelas, quizas autenticas: alexistir estos puntos de enganche, te-
matico y formal, estos dos logia de Jesus se asociaron al apotegma en
evolution. Este estado del texto, yaevolucionado, es el que nos hace des-
cubrir la fuente de los logia. En plena controversia con Israel, los segui-
dores de Q subrayan la importancia de la presencia de Jesus, profeta
proclamation) y maestro de sabidurfa el caracter
decisivo de la actitud que tome cada uno ante el y los resultados decep-
cionantes dela mision cristiana que solo podran compensar las condena-
ciones del dia del juicio tfj v. 31 y v. 32) En la fuente de
los logia este texto venia detras del episodio de Beelzebul (v. 14-26). Lu-
cas, que heredci este texto, nos 10 transmite respetando tanto su position
como su formulation. Mediante la anticipation del v. 16, estrecha los la-
zos entre el signo de Jonas y la actividad taumatiirgica de Cristo, de la
misma forma que relacionara al profeta Jonas con el Jesus predicador en
los v. 33-36
11. Notense los semitismos de Mi 8, 12bc, por ejemplo,
(,,que es esta generation?); (en verdad os digo) y
1a1(noseledara);cf. R. A. Edwards, Sign, 75-77. CreoqueMt 16, l-4insertala
exception mas que el signo de Jonas tn el paralelo de Me 8, 11-12, bajo la in-
fluencia de la otra version, la de Q.
12. Sobre Q, cf. S. Schulz, Q, 254-157. Sobre el que alude a laparusia,
cf. A. Vogtle, Spruch, 129.
13. Cf. el comentario a 1 1, 33-36, 11 fra, 257-258.
Lc 11, 29
Explication
Para justificar la intervention critica de Cristo, Lucas tomo la 16
precaution de mencionar la busqueda de un signo ya en el episodio
anterior (v. 16). Aquellos otros quisieron tentar a Jesus en el
sentido peyorativo de la palabra '4. Creyeron que podrfan lograrlo
exigiendole 15 un signo del cielo, es decir, una habilitacion divina
que eliminase no solo ante la fe, sino ante la vista, la ambiguedad
inherente a toda actividad humana, incluidos los exorcismos '6.
Jesus va a replicar. Pero antes de eso Lucas quiere recordar la 29
presencia de la gente. Lo hace utilizando el plural las gentes, que
es muy de su agrado (cf. v. 1 4) y, sobre todo, recurriendo a un verbo
raro y rebuscado: Este hapax neotestamentario 17
significa reunirse, amontonarse, apinarse; con el uso de este
verbo, Lucas nos ensena a visualizar a la gente: es un gentio denso
y numeroso '8.
Diciendo que Jesus comenzo a hablar, Lucas indica
que ha comenzado una nueva unidad literaria, cede a su inclination
por este verbo y senala que centra desde entonces su atencion en
una nueva parte del discurso '9.
El evangelista intensifica la formulation de Q haciendo de ella
una oration independiente: esta generation es una generation 20
mala. La expresion biblica esta generation designa ante todo
al pueblo de Dios en su estado presente 2'. Esta generation es
14. Sobre el verbo cf. el comentario a 4, 1-13, en vol. 1, 281.
15. buscar (nnmerosos manuscritos traen por la influencia de
Mt 12, 39). El uso de este verbo es comirn a Q y a Me 8, 12; Mt 12, 39utiliza
rebuscar, y 1 Cor 1, 22, pedir. Aqui la petition es ilegitima, ya que no pro-
viene de la fe. La formula lapidaria buscad el mismo verbo) y encontrareis
(11,9) se refiere a las peticiones legitimas que provienen de personas creyentes.
16. Cf. O. Linton, Sign, que insiste en el hecho de que el signo no debe ser
necesariamente un milagro, sino un acontecimiento que confirma la promesa divi-
na; cf. tambien el comentario all, 14-26, supra, 216.
17. Este verbo esta tambien ausente en la obra de Josefo; cf. Plutarco, Vitae.
Anton. 44, 2.
18. Lucas senala en varias ocasiones el atractivo que Jesus ejercia sobre la
gente (4, 42; 5, 1; 6, 17) y el exito que tenia su predication, al menosal principio (4,
14-15.22.32.37).
19. Cf. Plummer, 305.
20. La repetition de la palabra no es indispensable. La omite una parte de la
tradicion manuscrita.
21. Se encuentra esta expresion o una expresion parecida en los siguientes
pasajes; 7, 31; 9, 41 ; 11, 50-5 1 ; 17, 25; Hech 2, 40; cf. supra, 245, nota 6.
 248 Jesus no dio otro signo mds que a si mismo (11, 29-32 )
mala 22, no tanto por negligencia moral como por carencia doctri-
nal. No sabe reconocer la mano de Dios que esta a la obra. Invierte
incluso el sentido de la realidad, ya que duda en reconocer a Jesus y
atribuye su poder al mundo de Satan. Se descaliftca, no tanto por un
defecto etico como por una cerrazon de su fe.
Al distinguir entre Zacarias, que pedia un signo por falta de con-
ftanza, y Maria, que recibia un signo para sostener su fe, Lucas me-
dito ya antes en la nocion de signo. Su percepcion de esta realidad
se inscribe en la tradicion de la Escritura 23. Dios es dueno de los
signos: puede tomar la iniciativa de darlos 24, lo mismo que puede
responder positiva o negativamente a los que se los piden. Lo que
importa, del lado humano, es la actitud con la que se solicita una
atencion o una marca divinas. Es larga la lista de los que, temblan-
do ante una profecia, desearon tener una confirmacion de la misma
mediante un signo exterior: asi Gedeon o Ezequias 25. Cada uno de
estos demandantes se dio cuenta de que su actitud, por muy com-
prensible que fuera, hundia sin embargo sus raices en la duda. Asi,
Ajaz prefirio no pedir ningun signo para no poner a prueba al Se-
nor26. Si la relacion entre Dios y su interlocutor se basa, sin embar-
go, en la confianza, el signo sera posible: se convertira en una senal
intangible de la benevolencia de Dios, en una anticipacion puntual
de la realization total. Asi pues, hay tres tiempos: en un primer
tiempo la palabra profetica de Dios resuena sobre un fondo de cri-
sis. En el segundo tiempo interviene el signo. En el tercero, el oracu-
lo divino alcanza su cumplimiento27. Las Escrituras, por cenirnos a
nuestro texto, anunciaron el reino deDios. Un signo del mismo es
la venida del Hijo del hombre. Se espera todavia su cumplimiento.
En el dia de hoy se sitiia la reaction ante la palabra y ante el signo.
Por desgracia, esta generation, aunque pide senales divinas, sigue
mostrandose sorda ante la palabra y ciega ante el signo. Se distin-
22. Sobre en Lucas, cf. G. Baumbach, Bosen, 123-138, particular-
que habla del dualismo etico que opone, no a los buenos y a
mente 1 25 y 1 31 32,32,
los malos creyentes entre el pueblo de Dios, sino a los creyentes y a los no creyen-
tes en el mundo. Los malos se caracterizan por la falta de conversion y la ausen-
cia de Espiritu santo.
23. Cf. O. Linton, Sign.
24. Is 7, 14.
25. Jue 6, 36-40 y 2 Re 20,8-11.
26. Is 7, 12.
27. Me inspiro en el articulo de O. Linton, Sign; cf. K. H. Rengstorf, art.
en THWNT VI] (1964), 231-233.
Lc 11, 29
gue radicalmente de aquellas y de aquellos, bienaventurados, que
escuchan la palabra de Dios y la guardan (11, 28), aun cuando no
vaya acompanada de signos visibles (cf. Jn 20, 29).
Asi pues, la estructura bfblica del signo es compleja, con una
complejidad que se debe a la naturaleza de la relacion subyacente.
En el regimen de la fe, el signo interviene como apoyo; en el regi-
men de la duda o de la hostilidad, se le rechaza.
Mas que el signo de Jonas. Estas palabras enigmaticas han
suscitado numerosos comentarios, muchas veces divergentes. El ge-
nitivo de Jonas, es ya ambiguo: el signo que constituyo
la figura misma de Jonas, el signo que recibio Jonas o el signo que
dio Jonas?28. El nombre Jonas, muy rare, hace pensar justamen-
te en el heroe del libro biblico, pero algunos espiritus sutiles han
pensado bien en Juan Bautista29 (Jonas serfa en ese caso una abre-
viatura de Johanan), bien en una paloma, significacion hebrea de la
palabra Jonas (entonces se trataria menos de la paloma del Espiritu
santo que de la que simboliza al pueblo de Israel o a su represen-
tante que sufre) 30. Entre estas hipotesis, yo acepto a) el signo que
constituyo Jonas, y b) la alusion al profeta de Israel. Pero conviene
no solamente releer el libro de Jonas, sino percibir lo que ese pro-
feta significaba en aquella epoca. Podemos verlo recurriendo a los
escritos midrashicos31, a la literatura patristicay al arte paleo-cris-
tiano 32. No cabe ninguna duda de que era la suerte de Jonas 10 que
impresionaba a los espiritus. La haggada judia lo hace viajar en su
ballena, mirando a traves de los ojos del monstruo marinocomo a
traves de un tragaluz. El desventurado se encuentra entonces con el
monstruo entre los monstruos, Leviatan, destinado a ser devorado
por los elegidos fuera del festin del Reino. Descubre luego los mis-
28. Cf. J. Jeremias, art. en ThWNT III (1938), 412. Se hasugerido
que la formula mas que el signo de Jonas era: Rest eines, hier negativen, ana-
koluthischen Schwursatzes, cuyo sentido seria: se lesdara ciertamentcel signo
de Jonas; cf. C. Colpe, art. en ThWNT VIII (1569), 452,
nota 349.
29. Contra esta cf. J. Jeremias, art. en ThWNT III (1 938), 412.
30. Cf. J. Howton, Jonah.
31. Cf. Bill. I, 645-649; J. Jeremias, art. e ThWNT III (1938), 412-
413; D. Correns, Jona; y sobre todo J. Bowman, Jonah.
32. Cf. E. Stommel, Jonasdarstellungen; E. Dassmann, Sundenvtrgebung ,
386; Y.-M. Duval, Le livre de Jonas; W Wischmeyer, DieVorkonstantinische Christ-
liche Kunst im neuen Licht: die Cleveland-Statuetten: VigChr 35 ( 198 1) 235-287, es-
pecialmente 263, nota 78.
 250 Jesiis no dio otro signo mas que a si mismo (11, 29-32)
terios submarinos. Finalmente, le pide a Dios que 10 devuelva vivo
del poder de la muerte33. Jonas, modelo del creyente salvado. Asi es
como 10 interpretaron los primeros artistas cristianos. Al represen-
tarlo tantas veces en sus catacumbas 34, evocaban la resurreccion
prometida a los que creen en Jesucristo, cuyo destino recordo tan de
cerca el destino del viejo profeta. A mi juicio, estos datos confirman
la hipotesis que proponiamos en el analisis: las palabras mas que el
signo de Jonas son una interpretacion cristiana correcta de la nega-
tiva categorica de Jesus a dar otro signo que no sea el mismo. Su pa-
labra y su vida fueron el tinico signo ultimo de Dios. Como su des-
tino estuvo marcado por la permanencia entre los muertos y su vuelta
a la vida, se le compare con Jonas. Pero Jonas no fue solamente es-
to; fue tambien el predicador, primero reacio y luego decidido, en-
viado a los paganos que tern'an ya un apetito espiritual mas agudi-
zado que el de Israel 35. La doble sentencia que circula por la Iglesia
primitiva sobre la reina de Saba y los ninivitas evoca la resistencia
de Israel al evangelio y el universalismo cristiano que se impone.
Jonas es tambien eso. Lucas es sensible a esta relation y, a diferen-
cia de Mateo, no subraya aqui la muerte y la liberation de Jonas.
Traza de Cristo la imagen de un Jonas 36 que invita a la conver-
sion37, mas que el simbolo de la salvacion.
30 La interpretacion del signo dc Jonas que ofrece este versiculo
se remonta a Q, y Lucas la recoge al pie de la letra, aunque la com-
prende a su manera. A sus ojos, es mas antropologica que cristolo-
gica, mas etica que soteriologica38. La diferencia en la relectura
33. Cf. particularmente PRE 10; mTaan 2, 1 y 2, 4; bSan 98ab; 3 Mac 6, 8, y
Josefo, Ant. Jud., IX, 10, 2 213.
34. Por ejemplo, en las catacumbas romanas de san Calixto y de los santos
Pedro y Marcelino.
35. Jon 3,4-10.
36. Por contaminacion de Mt 12, 39, muchos manuscritos anaden detras de
Jonas el profeta.
37. Sepodria pensar tambien en el signo que Jonas recibio de Dios: Dios hi-
zo que creciera y luego muriera una plants que ofrecia sombra y proteccion a Jonas.
Si Jonas tuvo piedad de su planta, tambien Dios tiene derecho a tener piedad de Ni-
nive. Esta generacion. es decir, el pueblo de Israel, deberfa admitir la misericordia
de Dios con las naciones. Pero aqui falla la relacion simbolica: habria que relacio-
nar a las gentes no con los ninivitas, sino con Jonas ingrato, y relacionar a Jesus con
la planta, y no con Jonas. El v. 30 se opone a esta interpretacion, ya que piensa que
el mismo Jonas es el signo dado por Dios.
38. El codice de Beza (D), asi come algunos manuscritos latinos antiguos in-
sertan un lexto parecido a Mt 1 2, 40 al final del v. 30. De este modo anaden la inter-
pretacion cristologica y soteriologica al teito de Lucas. Cf. 26Nestle, 197, aparato.
Lc 11. 30
entre los evangelistas es realmente notable. En efecto, Lucas ig-
nora la alegoria de Mateo de la permanencia de Jonas en el vien-
tre de la ballena. Para el, el Hijo del hombre, es decir, el lugarte-
niente de Dios, esta situado como un signo ante los humanos a lo
largo de su ministerio y no a traves de su muerte39. Lo mismo que
el mensaje de Jon&s tuvo exito, tambien el ministerio de Jesus per-
mite la salvacion o el juicio de esta generacion. Lo decia ya la
profecia de Simeon (2, 24): el ha sido puesto alii 2, 34)
como un signo discutido, como un enigma y un testimonio 4u. Con
su misma presencia obliga a decidirse: si esta decision es en favor
suyo, se llevara a cabo la elevacion (la la resurrec-
cion); si es en contra suya, se producira la caida (la Por
consiguiente, es tremenda la responsabilidad humana: no hay una
gracia barata. Dios, segun nuestro versiculo, da a su Hijo, pero
su ofrecimiento tiene que ser aceptado. Por otra parte, el Hijo del i
hombre encarnado no es mas que un signo, es decir, no es la pie-
nitud escatologica. Es su anticipacion, que viene en ayuda de la
fe. Tal es la interpretacion caracteristica de Lucas. Mas cotiven-
cional, la exegesis cristologica de Mateo opta por una mention de
lacruz y de la resurrection. Mas movilizante, la interpretacion an-
tropologica de Lucas interpelaa los que vacilatty situa la option
en la encrucijada entre la muerte y la vida. Sino unico, el Hijo
del hombre es fuente de contemplation en Mateo, de compromiso
en Lucas. El mensaje de Jesus tiene, para el, estafuncion; mensa-
je, y no destino, pero un mensaje comunicado por el gesto, la pa-
labra y el sufrimiento. De este modo se dibuja una analogia entre
lasuerte del Hijo del hombre y la de sus seguidores. El futuroeo-
sera, corresponde para Lucas al tiempode Cristo y de la
Iglesia. Permite englobar, adentas del ministerio terreno, la resu-
rieccion de Jesus, pero en ningiin caso en el sentido exclusivoque
ledaMt 12, 40 4'.
39. Sobre este versiculo, cf. A. Vogtle, Spruch, 127-1)3, que ve aqui una in-
teiretacion cristiana correcta de la sentencia autentica del v. 29. En la parusia, el
Hijo del hombre resucitado sera para losjudios un signo deionfirmacion; C.C01-
pc, art. en ThWNT VIII (1969), (52; sobre el Hijo del
hembre en Lucas, cf. el comentario a 5, 21-24, en vol. I, 35inota 3 1 .
40. Cf. el comentario a 2, 34, en vol. I, 212-213.
41 . El futuro ha impulsado a varios eruditos a evcar la resurreccion de
Jesus o la parusia del Hijo del hombre; para la resurreccioi.Zahn, 476-477, y ya
Ciiilo de Alejandrfa, Serm. Luc., 82; cf. J. Reuss, Lukas-Cmmentare, 12i-129;
R.Payne Smith, Cyril II, 375-376; para la parusia, E. Klosteimann, Matthaus. 112;
 252 Jesiis no dio otro signo mas que a si mismo (11, 29-32 )
Jonas, el extranjero entre los paganos. Jesus, el extrano entre
nosotros. Nuestra xenofobia natural puede costamos muy cara. Sin
embargo, Dios ha puesto este signo entre nosotros para nuestro
bien. Ya no pondra otro; pero este nos lo ha dado. Probablemen-
te no es el que pediamos. Quizas ni siquiera pediamos un signo. La
llamada lucana a la a la conversion, a la vuelta a Dios,
quizas no ha sido nunca tan urgente como en esta sentencia. En
efecto, el evangelista concede toda su atencion a esta frase. Con-
vencido de la benevolencia de Dios que ha puesto este signo unico,
espera ardientemente que su generation, mejor que la de Jesus, se-
pa reconocer y acoger al Hijo del hombre. Los v. 31-32 quitaran a
esta urgencia toda apariencia de penitencia forzada, ya que diran
que hay aqui algo mas que Jonas, mas que un kerigma constrictivo.
Esta el kerigma que invita y que es generoso.
31 El versiculo es polemico, en la medida en que Israel pensaba que
iba a juzgar a las naciones al final de los tiempos 42. Jesus invierte la
perspectiva y afirma que Israel sera condenado por las naciones; los
hombres, por una mujer. Supore ademas que esta generacion, es
decir, el pueblo de Dios recalcitrante, sera juzgada por el verdadero
pueblo de Dios, ya que la reina del mediodia43 0 los ninivitas no re-
presentan tanto a las naciones como a los gentiles, recientemente
convertidos a Dios y verdaderoscreyentes. El texto insiste en su fe;
ella escucho (cf. v. 28) la sabidurfa de Salomon y los ninivitas se
convirtieron al escuchar el kerigma de Jonas. La reina vino desde
las extremidades de la tierra 44, es decir, tuvo que pagar un precio.
R. Bultmann, Historia de la tradicionsinoptica, 176-177; cf. A. Vogtle, Spruch,
128-130. En mi interpretation, el signees no solamente la predicacion de Jesus, si-
no su persona entera; en este sentido, cf.Grundmann, 242 y T. W. Manson, Sayings,
91; para la predicacion, W. G. Kiimmcl, Verheissung, 62;
E. Todt, Menschen-
sohn, 48-50 y 194- 197; cf. A. Vogtle, Spruch, 127, nota 105.
42. Cf. Dan 7, 22; Sab 3, 8. Loscristianos asumen esta esperanza: cf. 1 Cor
6, 2; Ap 3, 21 y 20, 4; segun Mt 19, 28 ;Lc 22, 30, los Doce juzgaran a las doce tri-
bus de Israel. Lucas recoge la mencionde los hombres
que
ignora Mateo. Subraya la paradoja: unamujer juzgara a unos hombres; una pagana,
a los judios; con Lagrange, 338.
43. Cf. 1 Re 10, 1-13; 2 Cron 9, 1-12. Ambrosio, Exp. Luc., VII, 96 identifi-
ca a Salomon con Cristo y a la reina deSaba con la Iglesia.
44. La expresion (cf. Rom 10, 1 8) es distinta de la de
Hech 1, 8 cf. W. Cvan Unnik, Der Ausdruck
(Apg und sein alttestamatlicher Hintergrund, en Studia Biblica et
Semitica (Miscelanea T. C. Vriezen), Vageningen 1966, 335-349 (= W. C. Unnik,
Sparsa Collecta. The Collected Essan of W. C. van Unnik [NT. S 29], Leiden
1973, 385-401).
Lc 11, 31
Los ninivitas, senores poderosos, no vacilaron en hacer actos de pe-
nitencia. Todos se inclinaron: aquella ante el saber, la (sabi-
durfa)45; 10s otros, ante la revelacion profetica, el (pro-
clamacion) . El episodio de la reina del mediodia es conocido por
46
el primer libro de 10s Reyes (1 Re 10, 1-12) y el segundo libro de las
Cronicas (2 Cron 9, 1-12). En el Nuevo Testamento solo se conserva
este recuerdo en este lugar. La gran reina habia venido a probar por
medio de enigmas la sabidurfa de Salomon. A1 haberlo contemplado
con sus propios ojos y al haberlo escuchado con sus propios oidos,
se conmovio hondamente y confeso que alii habia realmente algo
mas que lo que aseguraban los testimonios mas elogiosos sobre el.
Salomon es mas sabio y mas afortunado que 10 que habian declara-
do a la reina. ,,Que decir de esta mujer de tan gran curiosidad inte-
lectual, de tan inquebrantable voluntad y de una franqueza sin fa-
110s? jQue al final de su visita bendijo al Etemo, al Dios de Salomon
que amaba a Israel y le habia dado tan buen rey! La reina del me-
diodia se impondra en el dia del juicio, ya que se esforzo en ir a ver,
se dejo convencer y finalmente admitio gozosa la verdad.
Las palabras he aqui: hay algo mas que Salomon aqui47 son
un eco ampliado de la interjection elogiosa de la reina del medio-
dia. Ella descubrio mas de lo que le habian dicho. Los cristianos
confiesan en Jesus, a pesar de que todavia esta privado de su gloria
parusiaca, algo superior al rey Salomon. Salomon es a la vezel hi-
jode David, heredero de las promesas, y el maestro de sabidurfa,
autor de los proverbios y experto en todas lasciencias y las artes48.
Pretender que hay aqui y ahora algo mas 49 que Salomon es atrever-
sea decir mucho en pocas palabras.
45. Sobre cf. 2, 40.52; 7, 35; 1 1, 59; Hech 6, 3.10; 7, 10.22;elco-
mentario a 7, 35, en vol. I, 540-541. Para Ambrosio, Ejp. Luc., VII, 96, lasabidu-
ria(v. 31) permite evitar el pecado; y lapenitencia (v. 32), destruirlo.
46. Sobre que solo se usa aqui en Lc-Hech, cf. O. Merka, art.
etc., en DENT I (1996), col. 2314-2326 (bibliogrfa, col. 2315), quedespues
de Lc 11, 32 evoca a Lc 12, 3, en donde aparece el proclamar.
47. A Lucas le gusta utilizar el adverbio (17 fmpleos en Lc-Hech, entre
61 en el NT). Lrecuentemente le da, como aqui, una carp teologica; cf., porejem-
pic, 4, 23; 9, 33; 14,21; 17, 21.23; 24, 6.
48. Sobre Salomon, cf. D. Correns, Jona\ G. Sclineider, art. en
DENT II (1998), col. 1445-1446; Ecrits intertestamentens, 1844 (indicede J.-M.
Rosenstiehl, que permite remontarse a varios textos intertestamentarios).
49. Sobre cf. 7, 43 y 21, 3; Bauer, II, 2c; F. Mussner,
Sektbewusstsein, 170, que senala el caracter enigmatic y cristologicamente va-
go le este neutro.
 254 Jesus no dio otro signo mds que a si mismo (11, 29-32)
32 En cuanto a Jonas 50, representa no solamente al profeta, sino
tambien y sobre todo al profeta desterrado, en la diaspora. La situa-
cion cristiana es similar: Jesus, profeta escatologico que, a los ojos
de los cristianos, acoge a los convertidos de la gentilidad. Las vaci-
laciones de Jonas ante la predication a los extranjeros recuerdan los
cscriipulos de Jesus, y luego los de los primeros cristianos51, en aco-
ger a los gentiles en la comunidad cristiana52. Pero tambien aqui hay
algo mas que Jonas, es decir, el Hijo del hombre, capaz de perdonar
y de salvar.
Historia de la influencia
Beda el Venerable53 pone en relation nuestros versiculos con el
relato de la transfiguration. Aqui, como las gentes exigen un sig-
no de lo alto, no reciben mas que uno de abajo: el signo de la en-
carnation y no de la divinidad, el signo de la pasion y no de la glo-
rificacion. Alii, en la montana, el Hijo dio a sus discipulos un signo
del cielo; les mostro la gloria de la bienaventuranza eterna.
En cuanto a la reina del mediodia, puede representar en send-
do alegorico a la Iglesia, por ejemplo para Ambrosio 54, o en send-
50. Se encuentra el ejemplo de Jonas eit 1 Cl 7, 7, que opina que el arrepen-
timiento se predica a cada unade las generaciones: Jonas anuncio a los ninivitas la
destruction, mas ellos, arrepentidos de sus pecados, obtuvieron, a fuerza de stipli-
cas, el perdon de Dios y alcanzaron salvacion,no obstante ser ajenos a Dios (trad.
D. Ruiz Bueno, Padres apostolicos, Madrid 1950, 184); Justino, Dial. 107, es sin
duda el primer autor cristiano que se refiere a nuestro pasaje. De hecho, cita el pa-
ralelo mateano, Mt 1 2, 39.
51 . El cristianismo se mostro lento en ofrecer el Evangelio a las naciones: cf.
Mt 10, 5-6;Mc7,27: Hech 1 0, 1-11, 18; II, 19-24; Col l,26-27;Ef3, 8-12; Rom
16, 25-27.
52. Notese que los v. 31 y 32 utilizan los dos verbos relativos a la resurrec-
cion y Quizas tengan aqui elsentido de levantarse. Se encuen-
tra la expresion cuando el juicio en 10, 14; la palabra juicio en 11,42. Son es-
tos los unicos usos, aqui, del verbo que puede significar presentar
una acusacion obien condenar. Se encuentra la expresion, ya estereotipada,
juez de los vivos y de los muertos en Hech 1 0, 42 (cf. Lc 11. 1 9), y el verbo juz-
gar para el juicio final en Lc 6, 37; 22, 30; Hech 17, 31. Que yo sepa, falta un es-
tudio sobre el tema del juicio final en la obra deLucas; cf. D. Marguerat, Jugemenf,
W. Scheenk, art. etc., en DENT I (1996), col. 2225-2228; M. Rissi, art.
etc., en DENT I (1996), col. 2417-2415; W. Schenk, art. en DENT
1(1996), col. 2418-2419.
53. Beda el Venerable,/ Luc., IV, 273-277, 238.
54. Cf. supra, 252, nota 43.
Lc 11, 29-32: Resumen
do tropologico, al alma en dialogo con su Senor, por ejemplo para
Teofilacto 55.
he aqui: hay mas que Jonas aqui. Buenaventura56 insiste en
la amplitud del ministerio de Jesus y en el poder de sus milagros.
No le bastaron tres anos para convencer a los judios, mientras que
los ninivitas se convirtieron tan solo en tres dias. El tono antisemi-
ta que toma entonces el comentario medieval no extranara a nadie.
De forma original, Buenaventura 57 relaciona al final de la expli-
cacion nuestro pasaje con Gal 3, 1 (Cristo representado como cruci-
ficado a los ojos de los galatas). Opina que lo que Jesus era durante
su vida a los ojos de sus contemporaneos, eso es en lo que se ha con-
vertido la cruz a nuestros ojos. De este modo, los creyentes tienen la
seguridad de que, si no dudan ni se hacen tibios en la acogida de la
palabra, ni frfos en la penitencia, no seran condenados por Cristo.
Resumen
Los cristianos no estan todavia en presencia inmediata de su Se-
nor. En el intermedio, queda sitio para la duda o la fe, y en todo ca-
so para la responsabilidad y la decision. Sin embargo, Dios no nos
impone unicamente el peso de la separation y de la distancia. Ade-
mas de la palabra de la profecia que nos da esperanza, nos ha ofre-
cido la vision del signo.
Por una paradoja, cuyas consecuencias pueden resultar desgra-
ciadamente tragicas, los destinatarios de este regalo desean al mis-
mo tiempo un signo y no saben verlo. El evangelista invita a sus
lectores a cambiar de mirada, y luego a descubrir el signo del Hijo
del hombre, que se presenta a los humanos para ayudarles a creer.
El sabe que una primera generation se ha mostrado insensible al
signo y que incluso mira con hostilidad al Hijo del hombre. Pero es-
pera que el recuerdo del Hijo del hombre, las palabras que pronun-
cio y los actos que llevo a cabo serviran de mediaciones favorables
para los fieles. Asi, en un ir y venir de la confianzay de la reflexion,
de la fe y de la vision, los cristianos se arrepienten siguiendo el
ejemplo de los ninivitas y, tras las huellas de la reina del mediodia,
55. Citado por Tomas de Aquino, Catena aurea, XI, 9, 167-168.
56. Buenaventura, Com. Luc., XI, 68, 299.
57. Ibid., 69, 270.
256 La lampara y el ojo (11. 33-36 )
reciben una noticia inaudita. Descubren que hay alii algo mas que
un sabio o un profeta. Alii esta el Hijo del hombre. Asi pues, la his-
toria ha pasado a ser escatologia.
12. La lampara y el ojo (11, 33-36)
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terem, J., Analecta exegetica V: RB 3 (1894) 61-63; Zimmermann, H.,
Methodenlehre, 181-191.
33 Nadie pone en un escondrijo la lampara que ha encen-
dido *, sino sobre el lampadario, para que 10s que entren vean la
claridad *\ 34 La lampara del cuerpo estu ojo. Cuando tu ojo
es integro, tu cuerpo tambien es totalmente luminoso; pero si es
malo, tu cuerpo tambien es tenebroso. 35 ;Mira, pues, que la luz
que hay en ti no sea tiniebla! 36 Pues bien, si tu cuerpo es lumi-
noso, sin tener ninguna parte tenebrosa, todo sera luminoso, co-
mo cuando la lampara te ilumina con su resplandor.
En toda la seccion en que Jesus aparece rodeado por la gente
(v. 24-36), se desarrollan las discusiones sobre un fondo dualista. A
10s que son felices por escuchar la palabra de Dios se oponen los
que, ciegos ante Jesus, piden un signo. Eneste contexto es como
hemos de interpretar la sentencia proverbial sobre la lampara (v. 33)
y la pequena frase sobre el ojo (v. 34-36).
Analisis
Estos cuatro versiculos siguen formando parte del discurso que
Jesus dirige a las gentes (desde el v. 29), ja que no lo interrumpe
ningun detalle formal. Pero la transicion esbrusca, ya que la evo-
eacirin proverbial de la lampara (v. 33) vienedetras de un paralelis-
mo de dos situaciones concretas, la de Jesusy la de Jonas (v. 32). A
pesar de la palabra gancho lampara, tampoco es facil el paso a los
* Omito las palabras ni bajo el celemin, que figuran en algunas traduccio-
es: cf. infra, 259, nota 6.
** Conservo, con 25Nestle, la lectura rssplandor, claridad, pero
lalectura luz, que corresponde a 8, 16, esta bit! atestiguada: recite la apro-
bacidn de 26Nestle.

258 La lampara y el ojo (11, 33-36)
v. 34-36, ya que estos dos versiculos constituyen por si solos una
unidad. Es entre los v. 36 y 37 donde Lucas marcara un corte. Alii
se interrumpe el discurso de Jesus por la invitation del fariseo
(v. 37); el discurso lucano tomara entonces otra direction '. Por tan-
to, Lucas no quiso, o no se atrevio, a mejorar la organization de las
sentencias de Jesus que habia heredado. Todo hace creer que sigue
citando la fuente de los logia que ha seguido hasta aqui, respetando
su secuencia. Mateo, por su parte, prefirio desmantelarla2.
Por una vez es Lucas el que transmite un duplicado y Mateo el
que conserva una sola frase, lade Q (Mt 5, 15). Despues de haber
comunicado la sentencia sobre la lampara, que proviene de Marcos
en el capitulo sobre la Palabra de Dios (8, 1 6), nuestro evangelista
no duda en reproducirla aqui apartir de Q (v. 33). Bajo su pluma,
las dos sentencias se parecen mucho, como demuestra la compara-
cion de dos traducciones literales:
Lc 8, 16 Lc 11,33
Pues bien, nadie, Nadie,
tras haber encendido una lampara tras haber encendido una lampara,
la cubre con una vasija
o la pone bajo la cama, la pone en un escondrijo,
sino que la pone
sobre un lampadario sino sobre el lampadario,
para que los que entren para que los que entren
vean la luz vean la claridad 3
En los dos casos, Lucas prefiere la forma afirmativa de Q mas que la
forma interrogativa de Marcos. Daun sujeto al verbo, sustituyendo asi el
plural impersonal y semitizante d<Q por la expresion nadie. Encen-
der es mas exacto que quemar(Q) 4. Con Q, habia de una lampara 21 , en vol . 1, 57 1 -512, yo era partidario todavia del texto largo.
entre otras, y no de la lampara (Marcos) s. En lugar de la parataxis
(Q, Mt 5, 15), escoge la hipotaxis de un participio habiendo en-
cendido). Marcos y Q debian mendonar el celemin. Lucas evita las dos
veces este latinismo, chocante pariunos oidos griegos. Lo sustituye alii
por una expresion equivalente a susojos (no la cubre con una vasija), y
1. 26Nestle senala estas transiciaies bruscas creando un parrafo aparte des-
pues del v. 32 y otro, un poco generosa, despues del v. 33.
2. Cf. Mt 5, 15 y 6, 22-23.
3. Cf. J. Dupont, Lampe, 1033 dela coleccion.
4. Popular, el texto de Marcos coniibe la lampara como una persona: ;viene!.
5. Expresion popular o evocaciciide un mobiliario pobre: cf. infra, nota 7.
Lc 11, 33-36: Andlisis
aqui con un termino menos preciso, en un escondrijo 6,
anadiendo en 8, 16 la pone bajo una cama 7. Lucas alii se atenia a Mar-
cos. Aqui, en compania de Mateo, se contenta con un solo ejemplo. En 8,
16, Lucas repetia el verbo poner y suprimia el articulo: un lampada-
rio. Aqui 10 conserva, ya que se trata del lampadario concreto al que esta
destinada la lampara. Escogiendo el indefinido, a proposito de la lampara,
Lucas evita las expresiones populares y sugiere una casa bien amueblada y
bien equipada, mientras que Marcos y Q evocaban en un lenguaje sencillo
la casa modesta de Palestina. Finalmente, a diferencia de Marcos y si-
guiendo a Q, justifica el gesto de encender la lampara, visualizando a su
modo, una vez mas, la situation. Mientras que Mateo, fiel a Q, piensa en
los habitantes de la casa, Lucas se imagina a 10s visitantes que entran por
un vestibulo que hay que tener bien alumbrado. Esos huespedes ven, en 8,
26, la luz, y en 11, 33, la claridad.
El exegeta llega entonces a reconstruir dos formas arcaicas de esta sen-
tencia con la ayuda principalmente de Mt 15, 15 por un lado y de Me 4, 21
por otro; pero no es capaz de reconstruir la misma sentencia primitiva. La
primera forma, que no es interrogativa, solo ofrece un ejemplo negativo, el
celemin, pero anade el efecto benefico del gesto; la segunda, interrogativa,
senala dos malos destinos, el celemin y la cama, pero no menciona el re-
sultado favorable. Es la de Marcos8.
Los tres versiculos siguientes no tienen mas que un paralelo.
Mt 6, 22-23. La unidad se abre con una afirmacion: La lampara
del cuerpo es tu ojo 9, Prosigue, de forma paralela y antitetica, con
6. Piensa quizas en el lugar donde ponian el celemin: cf. J. Dupont, Lampe,
1 035 de la coleccion. Como supone mi explication, sigo aqui el texto corto. Pien-
so con J. Dupont, Lampe, 1034-1035 de la coleccion, que las palabras ni bajo el
celemin, ausentes de los testimonios mas antiguos (P45 y P75) y de muchos otros
(cf. 26Nestle, 198 aparato), fueron insertas en Lc 1 1 , 33 por contaminacion de Mt 5,
15; F. Hahn, Licht, 110, nota 8, no excluye esta hipotesis. En el comentario a 8, 4-
7. Una cama entre otras varias en la casa grande que el se imagina (Marcos
piensa en la tinica cama de una casa modesta); cf. supra, nota 5.
8. Cf. J. Dupont, Lampe, 1032-1033 de la coleccion; G. Schneider, Lampe,
186 y 190. F. Hahn, Licht, 109-114; H. Zimmermann, Methodenlehre, 183-184.189-
190. EvTh 33 contiene la sentencia sobre la lampara en una formulation parecida a
Lc 1 1, 33. Este senrla el escondrijo, que situa despues y no antes de la mention
del celemin (a diferencia del texto largo de Lc 1 1, 33) y evoca en singular (Lc 11,
33, en plural) al queentra, anadiendo, mas allade Lc 11, 33, al que sale. Yo dudo en
considerar esta version del EvTh como independiente del evangelio de Lucas; cf.
W. Schrange, Thoms-Evangelium, 81-85; F. Hahn, Licht, 113. En otro sentido,
H. Koester, en J. Koester-J. M. Robinson, Entwicklungslinien, 168-169.
9. Texto identico en Mateo y en Lucas, con una sola diferencia: tu ojo (Lu-
cas), el ojo (Mateo).
260 La lampara y el ojo (11, 33-36)
dos eventualidades: una positiva y otra negativa 10. Termina con una
conclusion. Aqui es donde aparecen las divergencias. Donde Mateo
exclama: Si, pues la luz que hay en ti es tiniebla, jque tinie-
bias!, Lucas pone en guardia al oyente y lo estimula: jProcura,
pues, que la luz que hay en ti no sea tiniebla!. No cabe duda de que
es Lucas, el maestro de etica, el que transforma la exclamation cho-
cante o ironica en una invitation a la lucidez y a la action 12.
El versiculo 36 solo aparece en Lucas, pero no parece lucano ni
por su forma ni por su fondo '3. Debe tratarse de una sentencia tra-
dicional flotante, sin duda ausente en Q 14, que utiliza aqui Lucas
para completar las consecuencias que ha sacado de los dos casos
considerados (el ojo integro y el ojo malo). Anade asi una salida fa-
vorable (v. 36) al estimulo que habia pronunciado (v. 35). Las pala-
bras que constituyen el final del v. 36, como cuando la lampara te
ilumina con su resplandor, desequilibran la sentencia. Pero aunque
no sean tipicamente lucanas '5, tienen que ser consideradas como un
anadido del evangelista que intenta reinsertar la imagen de la lam-
para, enlazar de nuevo con el v. 33 y crear de este modo un efecto
de inclusion.
Resumiendo la genesis de los versiculos 34-36, podemos decir
lo siguiente: al principio, habia una afirmacicm (ojo = lampara del
cuerpo), seguida de dos eventualidades (situation buena y situation
mala: Mt 6, 22-23a y nuestro v. 34). Luego la tradition saco una
primera conclusion (Mt 6, 23b, cf. nuestro v. 35). Linalmente Lucas
recogio este conjunto, transformo la primera conclusion en una ex-
hortacion (v. 35) y relaciono con todoesto una sentencia flotante,
que hablaba de un tema parecido y tenia una terminologia similar
(v. 36ab), sentencia que el completo (v. 36c) para adaptarla a su
nuevo contexto 16.
10. Son minimas las diferencias entre los dos evangelistas; cf. S. Schulz, Q,
468-469.
11. Curiosamente, ese si, pues ausente del v. 35 de Lucas figuracomo ca-
beza del v. 36, sin paralelo en Mateo.
12. Con S. Schulz, 2,469.
13. Sobre el caracter arcaico y semitico, a sus ojos qumraniano, deeste v. 36,
cf. M. Philomenko, Horoscopes.
14. Sobre esta cuestion, cf. F. Hahn, Lick, 108.
15. Ni ni ni son caracteristicos de Lucas: cf.
F. Hahn, Licht, 132-133.
16. Sobre el trabajo redaccional de Mate, cf. U. Luz, El evangelio segitn san
Mateo I, 498-506.
Lc 11, 33
Explication
Aislada en otros tiempos '7, la frase proverbial sobre la lampa- 33
ra sirve aqui de confirmation polemica 18. El reino de Dios ha lie-
gado hasta el pueblo en el ministerio de Jesus, exorcista (v. 20) y
predicador (v. 28). Ha comenzado, se ha encendido 19 algo de-
cisivo. En medio de las tinieblas -se acaba de evocar a Satan (v.
18.21-22)- brilla una lampara20. Jesus, a pesar de las peticiones
que le hacian de que ofreciera un signo, no va a obrar de manera
distinta de lo previsto (v. 33). Cuando se enciende una lampara,
indica un exegeta, no es para ocultarla 21 . Lo que se hace brillar
se vuelve visible (cf. v. 36) 22. Los que entran ven claro. Lucas so-
10 alegoriza ligeramente. Pero se recordara su relectura de la pa-
rabola de las dos casas y su comentario: Todo el que viene a mi,
escucha mis palabras y las pone en practica... (6, 47). Hay que
relacionar estas palabras con la expresior los que entran de
nuestro v. 33. Los que entran son las gentes que se han acerca-
do a el y han cerrado filas en torno a el: pueden ver
a Jesus, signo de Dios, y percibir la claridad 23. Pero
17. Sobre el sentido de la sentencia en labios de Jesus, cf. J. Jeremias, Schef-
[el (Jesus aplicaba esta sentencia a su persona); sobre su sentido en la fuente de los
logia , S. Schulz, Q, 475-476 (la comunidad tenia conciencia de haber recibido un
mandato de Dios).
18. Cf. J. Dupont, Lampe, 1044-1047 de la coleccion, que tiene quizas el
error de pensar tan solo en un auditorio mal dispuesto.Las gentes que rodean a Je-
sus no muestran una buena actitud, pero no son irrecuperables.
19. Cf. 12, 49: Es un fuego que he venido a echar sobre la tierra,
del v. 33 se encuentra tambien en Hech 28, 2 (encenderun fuego).
20. Sobre la lampara y el lampadario, cf. el comentario a 8, 16, en vol. I,
586-587.
21. J. Dupont, Lampe, 1045 de la coleccion. Wiefel, 225, escribe aeste pro-
posito; So hat das eine Alltagserfahrung bewahrende. urspriinglich selbstandige
Bildwort vom Zusammenhang her eine christologische(Neu-)Deutung erfahren.
22. La actividad del que enciende corresponde paanalogia a la de Jesus. Pero
ocultar la luz hace pensar en la actitud de los adversariosde Jesus. su-
giere lo oculto y la sombrio mas que 10 secreto. Lucas piensa sin duda en un hueco, en
una cueva, o en un rincon oculto. E. Alliata, Grotte, que *oconozco mas quepor el re-
sumen de NTA 30 (1986) n 155, piensa en las cuevasque se encuentran al lado o
dentro de las casas antiguas de Palestina. A mi juicio, esta! palabras se remonan a Lu-
cas y no deben comprenderse en un marco palestino, sinogriego. esaqui un
sustantivo: el corredor oscuro, el rincon oculto, el agujero de la cueva, el es-
condrijo: cf. Bauer, s.v., y J. Dupont, Lampe, 1035 de lacoleccidn.
23. To es el brillo, la claridad, el resplandor, en particular el
de la luna en griego moderno); ts la luz, en particular la
del sol.
 262 La lampara y el ojo (11, 33-36)
todavia es menester que quieran mirar bien y que tengan la capa-
cidad de ver. Es 10 que van a explicar los v. 34-36 24.
EXCURSUS: El ojo, lampara del cuerpo
34 Habia entre los griegos varias teorias sobre la vision, en particu-
lar la de la intromision (las particulas penetran en el ojo) y la de la
extramision (del ojo salen rayos luminosos) 25. Esta ultima teoria,
defend!da por Parmenides, los pitagoricos y los estoicos, coincide
con una creencia difundida en la mayor parte de las civilizaciones,
en particular la de Israel. Ver es proyectar rayos de luz. Por lo de-
mas, el sol era considerado frecuentemente como un ojo y los ojos
se comparaban con las estrellas.
Pitagoras, segun algunos de sus discipulos, llamaba a los ojos
puertas del sol. En cuanto a Heraclito, dice que los ojos son real-
mente unos testigos mas valiosos que los oidos. En su poema sobre
la naturaleza, Empedocles fue el primero que comparo el ojo con una
lampara: el proceso de la vision puede compararse con un hombre
que sale a media noche en invierno y que, debido a la oscuridad ex-
terior, coge un farol para alumbrarse26. Finalmente, Platon desarrolla
una teoria de la vision que integra los elementos de las doctrinas de
la intromision y de la extramision; segun el, es preciso que la luz del
ojo se fusione con la luz del sol para que se pueda ver. Reflexiona so-
bre ello en los libros VI-VII de la Repiiblica y en el Timeo. Para ex-
plicar las cosas utiliza la parabola del sol ( Repiiblica VI, 507B-
509C), la de las lineas paralelas (Repiiblica V, 509C-51 IB) y la de la
cavema ( Repiiblica VII, 514A-518B). Afirma que el ojo es el instru-
mento sensorial que mas se parece al sol (Repiiblica, VI, 508B).
Pudo haber en este terreno una influencia de la filosofia griega
en la literatura judia y paleo-cristiana, pero no es probable que la
24. Mas que quejarse de la falta de luz, deberfan darse cuenta de que el mal
estaen ellos, e intentarcorregirse, escribe J, Dupont, Lampe, 1035 de la coleccion.
25. Cf. H. D. Betz, Greek Theories, D C. Allison, Eye, E. Delebecque, Laeil;
C. Mugler, Dictionnaire historique de la tenninologie optique des Grecs..., Paris
1964, 7- 1 3 y passim.
26. El lector encontrara las ideas de Pitagoras, de Heraclito y de Empedocles
en la coleccion siguiente: H. Diels-W. Krajz, Die Fragmente der Sokratiker, Zii-
rich-Berlin 58B58Bla (I, p. 450, 13); 22B 101a (I, p. 173, 15-16); 31B 84 (I,
p. 341, 4-9).
Excursus: El ojo, lampara del cuerpo
sentencia la lampara del cuerpo es el ojo sea la cita de un prover-
bio griego 27. Hay demasiados textos paralelos en la tradicion he-
brea28. Citemos la vision del hombre glorioso en Dan 10, 6: Sus
ojos eran como antorchas de fuego (oi
la vision del candelabra en Zac 4, 10: Estas
siete (= lamparas, del v. 2) representan 10s ojos del Senor;
y sobre todo el Testamento de Job 43, 5-6: Elihu, Elihu, el linico
malvado, no dejara de acordarse entre los vivos. Una vez apagada
su lampara perdio su luz y el resplandor de su antorcha
servira para su condenacion. Porque es hijo de las tinieblas y no de
la luz29.
* * *
Segun esta sentencia, el ojo le permite al cuerpo, es decir, a la
persona entera, ver en las tinieblas y, de este modo, vivir. Lo hace
brillando, como una lampara, es decir, dejando que la luz irradie a
partir de el mismo. El cuerpo frepresenta entonces a los hombres y
a las mujeres del pasaje anterior, v. 33, que, gracias a la lampara que
han puesto en su lampadario, pueden orientarse al entrar en la casa?
Sin duda alguna, ya que la continuacion del texto no habla de 10 ex-
tenor sino de lo interior del cuerpo. El cuerpo tiene que compa-
rarse, no con los visitantes humanos, sino con una casa que recibe
de su lampara la iluminacion necesaria. El ojo es ciertamente la
lampara del cuerpo. Por tanto, creo que es preferible apoyarse
27. Asi piensa H. D. Betz, Greek Theories , que cree que la continuacion del
texto corrige el proverbio desde un punto de vista etico. Personalmente no he en-
contrado semejante proverbio en las colecciones de proverbios griegos, por ejem-
plo en el Corpus paroemiographorum graecorum II, ed. E. L. von Leutsch, Gottin-
gen 1851. El mas parecido (79c):
los ojos, al reflejarse
los nnos en los otros, captan (lit. absorben) las imagenes de los cuerpos como en un
espejo: ibid. 597. H. D. Betz piensa encontrar una composicion semejante, pero
quedandose en el piano ftsiologico, en Teofrasto, De sensibus, ed. G. M. Stratton,
Theophrastus and the Greek Physiological Psychology before Aristotle, London-
New York NY 1917.
28. Con D. C. Allison, Eye, y M. Philonenko, Horoscopes.
29. Cf. Sal 37 (38), 10: luz de los ojos; Prov 15, 30: una mirada luminosa;
Prov 20, 27: el aliento del hombre es una lampara del Senor; Tob 10, 5: hijo
mio..., luz de mis ojos; cf. Tob 11,13 (codex Sinaiticus); Paralipomenos de Jere-
mias (= 4 Baruc) 7, 3; 1 Hen 106, 2 (en su nacimiento, los ojos de Noe iluminan to-
da la casa); Jn 11, 10 (porque la luz no esta en el); Ef 1,18 (los ojos del corazon
iluminados); otros textos, en D. C. Allison, Eye, 66-71.
 264 La Umparay el ojo (11, 33-36)
en el pasaje siguiente (v. 35-36), que forma una unidad con el pro-
verbio inicial, mas que en elementos sacados de la otra parabola, la
del v. 33.
Ya en el v. 34b el texto articulaba la calidad del cuerpo con la del
ojo. Pero / en que sentido va la interaction? Se nos ocurren dos sig-
nificaciones. O bien el ojo es bueno, porque ya lo es el cuerpo 30; o
bien, en sentido contrario, el cuerpo se hace bueno porque el ojo, que
ya es bueno, lo transforma. En el sentido figurado de las palabras, la
primera traduccion va en un sentido dogmatico, y la segunda en un
sentido etico. Pues bien, el siguiente versiculo, v. 35, apela a la res-
ponsabilidad personal y los adjetivos sin malicia, inte-
gro, y malo, malvado, de nuestro versiculo, v. 34, que tengamos en nosotros mismos una luz interior. Tenemos una
favorecen tambien una orientation moral; concretamente,
no se utiliza en griego para describir un organo con buena salud31.
Estas observaciones me mueven a conservar la segunda interpreta-
cion: Cuando tu ojo esta sin malicia, tu cuerpo tambien es total-
mente luminoso; pero si es malo, tu cuerpo tambien es tenebroso 32.
/,De que se trata? La dificultad de la interpretation se debe al
doble registro de 10 literal y de lo figurado, y al paso eventual del
uno al otro. A proposito de nuestros versiculos, M. Philonenko33 ha
recordado la antropologia esencial y las partes interiores del horn-
bre, hechas de tinieblas o de luz. Lc 11, 34-36 presupone una antro-
pologia de este tipo, mas simple sin duda alguna, que traza en cada
ser humano una zona de luz y una zona de tinieblas. El v. 36, con su
hace pensar que puede existir el
mencion de una parte
claroscuro, aunque no represente la condition preferible. La luz o
las tinieblas interiores, en una conception semejante, no deben to-
marse entonces al pie de la letra. No corresponden al resultado fi-
siologico del centelleo del ojo, sino a la calidad o al defecto de la
relation con Dios. En este sentido van la relectura gnostica de nues-
tra sentencia en el Evangelio de Tomas 34 y el comentario de Orige-
30. Es la interpretacion de D. C. Allison, Eye, 74-76, que indica que ciertas
frases condicionales deben comprenderse asf, por ejemplo Lc 1 1, 20 (puedo echar
los demonios porque el reino de Dios to venido entre vosotros).
31. Cf. E. Sjoberg, Licht, 91 .
32. Me inspiro en el estudio y er la traduccion de E. Delebecque, Lceil.
33. Cf. M. Philonenko, Horoscopes, cf. W. Brandt, Lumen, 181 (sobre el or-
gano interior del conocimiento espiritual que hay que cuidar).
34. Cf. EvTh: Hay luz en el inlerior de un hombre de luz e ilumina al mun-
do entero; si el no ilumina, son las tinieblas (trad. R. Kuntzmann-J.-D. Dubois,
Nag Hammadi. 49).
Lc 11, 34
nes 35. ojo, entonces, no debe tomarse en el primer grado, co-
mo tampoco el cuerpo. La lampara es por tanto una imagen
para comprender una palabra, el ojo, que no hay que tomar en
sentido literal. /,Que es lo que, en nuestra vida religiosa, cumple la
funcion del ojo en nuestra existencia cotidiana?, /,la mirada interior,
el ojo de la fe, el alma? Poco importan las palabras. La sentencia
afirma que el ser humano tiene un organo espiritual que lo pone en
contacto con Dios y determina la totalidad de su vida de fe. Instan-
cia vigilante, apertura y canal, ese ojo esta comprometido en las
relaciones exteriores al servido del mundo interior, portador de una
luz recibida y transmitida. Instancia decisiva. El texto no supone
lampara. Tampoco dice que seamos capaces de encender o de
apagar esta lampara; pero tenemos que mantenerla, no dejar que
se apague. La luz del cuerpo dependera de la lampara, pero esa
lampara no es nada si no recibe de otra parte su luz.
Por tanto, ese ojo puede ser Integra,
malo. La 36
es literalmente el hecho de no estar dobla-
do, y figurativamente la simplicidad, la rectitud, la integridad, la
sinceridad, la falta de malicia, a veces la generosidad. C. Edlund in-
terpreta en el sentido de simplicidad, de totalidad, de en-
trega total del propio ser a Dios 37. La es la cualidad mas
importante segun el Testamento de Isacar * y forma parte del voca-
bulario moral de los primeros cristianos39.La esmenos
dificil de definir: es la maldad, la malicia, a veces la avaricia40.
35. Origenes, Horn. Luc., fr. 78: Rauer 186 yfr. 79: Rauer 187 (Origenes
Werke IX, 305-307); cf., Origenes, Horn. Luc, 530-537: la lampara eslainteli-
gencia, la facultad de vision. El cuerpo es, en el senlido alegorico, el alma, ya que
la inteligencia, como la lampara, ilumina al alma entera Tu cuerpo luminoso eres
tii, que ya no pecas.
36. Cf. W. Brandt, Lumen, 189-201; C. Edlund, Einfalc, E. Sjoberg, Li'cfti; D.
C. Allison, Eye, 76-77; M. Philonenko, Horoscopes, 118-149; en los Setenta: 1 Mac
2,37.60; Sab 1, 1.
37. Cf. C. Endlund, Einfalt, que escoge como equivalence hebreo sin
falta, entero,perfecto. E. Sjoberg, Licht, y D. C. Allison, Eye, prefieren el ara-
meo , sin falta, perfecto,
38. Test lss, 3-6.
39. Rom 12, 8; 2 Cor 8, 2; 9, 11.13;Ef 6, 5; Col 3, 22;
Sant 1, 5. Con su paralelo Mt 6, 22, nuestro pasaje rejresenta sin embargo el tlnico
lestimonio neotestamentario del adjetivo sobre este vocabulario.cf. Barn.,
19, 2; Hermas, Pastor, 2, 4 (Vis., I, 2, 4); 101, 2-3 (Sim. IX, 24, 2-3) y passim.
40. Cf. Bauer, s.v.
 266 La Idmpara y el ojo (11, 33-36)
Acabamos de proponer un sentido ftgurado. No hay que con-
cluir de aqui que la realidad inmediata sea secundaria, ni que la
existencia sea dualista. Al contrario, la voz que se expresa en estos
versiculos esta convencida de que este ojo interior, que es nues-
tro bien mas precioso, determina nuestra vida entera, incluido el
mundo fisico. Esta incluso tan persuadida de la interdependencia de
10 espiritual y de 10 material, de 10 moral y de lo fisico, que deja que
subsista la ambigiiedad a proposito de las palabras ojo y cuer-
po. El v. 34 es a la vez una parabola y una descripcion 41.
35 El verbo mirar, examinar, que Lucas introduce
intencionadamente, forma tambien parte del vocabulario moral de
la Iglesia primitiva42. El hecho de que mira,
pues, que. . . no, vaya seguido de indicativo y no de subjuntivo re-
sulta sorprendente 43 (a no ser que se trate de una oracion interro- ,
gativa mas bien que de una final). Una luz que es tiniebla: la ex-
presion es paradojica y sugestiva. Excluye toda posesion segura de
la luz. Esta puede perderse, apagarse. Razon de mas para velar,
para mirar que no sea asi. Dar, con Lucas, un sentido etico a es-
te versiculo no excluye, sin embargo, una perspectiva teologica: la
luz interior proviene de Dios. No se trata forzosamente del Espi-
ritu santo, ni de una esencia espiritual innata, sino de la parte que
Dios nos ha repartido, de la participacion en su Reino, de la pa-
labra que ha hecho resonar, de la gracia que nos ha dado, de la luz
que ha hecho brillar en nuestros corazones (2 Cor 4, 6), del aceite
que permite que brillen las lamparas de las virgenes prudentes
(Mt
Asi pues, Lucas, que adapta esta frase, evoca una advertencia
y una exhortacion de Jesus dirigida a sus interlocutores criticos o
escepticos: Dios no ofrece ningtin otro signo mas que la luz ma-
41 . Notemos que el adjetivo significa a la vez iluminado e ilu-
minador: cf. J. P. van Kasteren, Analecta. Lcsastros, creados el dfa cuarto, tienen
esta doble caracteristica: cf. Gen 1, 14-19LXX.
42. Rom 16, 17; 2 Cor 4, 18; Gal 6, 1 (con un como aqui); Flp 2, 4; 3, 17.
43. Cf. Bl-Debr-Rehkopf 370 y 369. 2: W. Brandt, Lumen, 97-99.
44. E. Sjoberg, Licht. analiza la expresion la luz que hay en ti, la explica
con la ayuda del simbolismo biblico de la luz.apela a Prov 20, 27 espfritu del
hombre es una lampara del Sefior que explora el trasfondo del ser) y su exegesis
rabinica antes de llegar a una conclusion, mu' cercana a la mia: la luz que hay en
ti no es un organo de percepcion espiritual, sino la parte de luz divina ofrecida por
la revelacion. W. Brandt, Lumen, 103-107 y 177-201 remite a Os 4, 6-7 (como Is-
rael rechazd el conocimiento de Dios, Dios larechazara).
Lc 11, 33-36: Historia de la influencia
nifestada por Jesus. Pero es menester que cada uno se ponga en
disposicion interior para verla.
El v. 36 ha provocado muchos comentarios 45. ,,No es tautologi- 36
co? En caso afirmativo, (,no estara corrompido el texto? Dos medios
para salir del apuro: fijarse en el orden de las palabras
luego y no olvidar el futuro 46.
Esto permite la siguiente parafrasis: asi pues, si todo tu cuerpo es
luminoso, todo sera entonces luminoso. El impacto de la luz se va
ampliando: desde ti hasta tu alrededor47. Ademas, el tiempo pasa:
desde ahora hasta el futuro. de exito misionero (cf. Mt 5,
14-16 y Flp 2, 15) o de glorificacion escatologica (cf. Flp 3, 21 y 2
Cor 3, 18)? Lo uno no excluye lo otro.
El v. 36c recuerda la imagen de la lampara tal como se la utili-
en el v. 33. es primero el relampago y luego el
resplandor, sentido que hay que retener aqui48. La segunda per-
sona del singular se explica por el contexto anterior en donde se in-
terpela al lector (desde el v. 34). Segiin esta parte final del versiculo,
el creyente se hara luminoso, como se hizo en su primer encuentro
con Cristo.
Historia de la influencia
Para Ambrosio de Milan49, que subraya la precedencia deDios,
la limpara del v. 33 es la fe; y la luz que la hace brillar es la pala-
brade Dios: La lampara no puede brillar mas que recibiendo de
otra parte (aliunde ) su luz 50. Esta lampara de nuestra fe depende
de la gracia recibida en la Iglesia y no de la ley que apago la lam-
parade los antiguos rituales judios. El Sal 1 18 (119), 105; Jn 1, 9 y
Lc 15, 8 sirven de orquestacion biblica.
45. Cf. F. Hahn, Licht, 129; D. C. Allison, Eye, 79, que piensa, siguiendo a C.
C. Torrey, The Four Gospels, London, s.d., 309, que tenentos aquf una malatraduc-
ciondel arameo. El arameo, segiin C. C. Torrey, queria decir: If however your
whole body is lighted up with no part dark, then all about you will be light, just as
the lamp lights you with its brightness.
46. Cf. E. Delebecque, Laeil, 87; F. Hahn, Licht. 129-132.
47. Cf. J. P. van Kasteren, Analecta.
48. Sobre esta palabra, cf. F. Hahn, Licht, 131-132, que la consideraen una
perspectiva escatologica (cf. Lc 17, 24).
49. Ambrosio de Milan, Exp. Luc.. VII, 98, vol. II, 43.
50. Ibid.
268 La Idmpara y el ojo (11, 33-36)
En cuanto al ojo como lampara del cuerpo, recibe varias acep-
ciones metaforicas51: tambien el puede designar la fe, una fe que
corre el peligro de verse cegada por las tinieblas del pecado; asi pa-
ra Cromacio de Aquileya Por otra parte, el ojo puede significar
a los apostoles o a los obispos (en ese caso, el cuerpo representa a
la Iglesia). Hilario de Poitiers53 en particular opina que la palabra
de Dios sirve de lampara o de lintema, antes de que cualquier
hombre apostolico se convierta en lampara o lintema para los de-
mas miembros del cuerpo eclesial. Cromacio54, a su vez, dice que,
como un ojo, el mas bello y precioso de los organos, el obispo ilu-
mina a la Iglesia por la predicacion pura de la fe y de la doctrina. Si
ademas practica el Evangelio en su vida, seguira siendo un modelo
luminoso para sus fieles.
Otra interpretacion, de origen agustiniano, conocera un exito
duradero 55. El ojo designa la intencion. El ojo es al cuerpo 10 que la
intencion es a la action. Como intencion del corazon, el ojo desea
hacer el bien. Para ello, es preciso que la intencion sea pura de to-
da hipocresia y de todo orgullo. Desgraciadamente, si el ojo puede
ser integro y simple, tambien puede ser a veces malo y sombrfo 56.
Senalemos finalmente una explication, alegorica y poetica, que
es obra de Efren el Sirio (siglo IV) 57. Como el ser humano posee
dos ojos y como el texto biblico habla de un ojo malo y de un ojo
integro, el doctor de la Iglesia piensa en Eva y en Maria. La prime-
ra fue un ojo bizco y cegato, mientras que la segunda fue y sigue
siendo un ojo recto y luminoso. Por aquella, la humanidad se hun-
51. Mi asistente, madame Eva Tobler, me hahecho descubrir una mina de
informaciones sobre la Edad media y sobre la antigiiedad: Gudrun Schleusener-
Eichholz, Das Auge im Mittelalter (Miinstersche Mittelalter-Schriften 35, 1-2),
Miinchen 1985, 132-138.175-179.691-693. Ledeboaesta obra las referencias si-
guientes.
52. Cromacio de Aquileya, In Math., XVII, 1, 1-2, 2 (CChr SL 9. 439-440).
53. Hilario de Poitiers, In Ps. 1 18 (CSEL 22, 476).
54. Cf. supra, nota 52.
55. Cf. Gudrun Schleusener-Eichholz, Das Auge im Mittelalter, 177-178.
56. Cf. Agustin, Contra Julianum pelagianum, IV, 3, 33 (PL 44, 755); Gre-
gorio Magno, Moralia in Job, X, 23, 41 y XXVIII, 11, 30 (CChr SL 143, 566 y
143B, 1418-1419).
57. Efren el Sirio, Himno sobre la Iglesia, 37; cf. Gudrun Schleusener-Eich-
holz, Das Auge irn Mittelalter, 178-179 yS. Brock, L'oeil de lumiere. La vision spi-
rituelle de saint Ephrern. Suivi de la Harpe de l florilege de poemes de saint
Ephrem, trad, del ingles por D. Ranee, prefaciode L Leloir (Spiritualite Orientate
50), Begrolles-en-Mauges 1991 , 81-90.
Lc 11, 37-54
dio en las tinieblas y confundio la verdad con el error. Por esta, des-
cubrio su error y comprendio que lo que creia ser una ganancia era
en realidad una perdida de su vida.
Resumen
Cristo es la luz del mundo (cf. Jn 8, 12). Es la lampara que ocu-
pa su lugar en el lampadario (v. 33). Los cristianos a su vez son la
luz del mundo (cf. Mt 5, 14); su ojo, lampara delcuerpo, ilu-
mina el interior y el exterior (v. 34-36). El don de Dios es grande y
tambien es grande nuestra responsabilidad. La integridad o la mal-
dad dependen del buen uso que hagamos de los bienes que hemos
recibido del Senor. Si la advertencia de Jestis (v. 35) habla de un pe-
ligro, la esperanza que se expresa en el v. 36 habla del exito: gracias
a su ojo, el cuerpo es recipiente y vehiculo de Dios, luminoso
en el doble sentido de recibe la luz y la difunde; la aco-
ge y la refleja. No se capitaliza a Dios. Se le recibe y se le desplie-
ga en nosotros y por medio de nosotros.
13. Un banquete que termina mal (11, 37-54)
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 270 Un banquete que termina tnal (11, 37-54)
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between Pharisaic and Christian Judaism: Some Early Gospel Evidence :
NT 27 (1985) 105-124; Zeller, D Kommentar, 65-72.
37 Mientras hablaba, un fariseo le invito a almorzar en su
casa. Entro y se puso a la mesa. 38 El fariseo se asombro al ver
que no habia hecho primero una ablution antes de comer. 39
El Senor le dijo: Ahora vosotros, 10s fariseos, es 10 exterior del
vaso y del plato lo que limpiais, pero el interior de vosotros es-
ta lleno de rapacidad y de malicia. 40 Insensatos, ;,acaso aquel
que ha hecho 10 exterior no ha hecho tambien 10 interior?
41 Dad mas bien 10 que esta dentro como limosna y he aqui
que todo sera puro para vosotros. 42 Pero, ;ay de vosotros, fa-
riseos, vosotros que pagais el diezmo de la menta, de la ruda *
y de toda legumbre y que dejais de lado el juicio y el amor de
Dios!; es esto 10 que habia que hacer, sin descuidar aquello.
43 ;Ay de vosotros, fariseos, porque apreciais el primer asien-
to en las sinagogas y 10s saludos en las plazas publicas! 44 ;Ay
de vosotros, porque sois como esos sepulcros que nadie senala
y sobre los que se camina sin saberlo. 45 Entonces uno de los
doctores de la ley le dijo: Maestro, al hablar de ese ntodo, nos
insultas tambien a nosotros. 46 Respond!(): ;Ay tambien de
vosotros, los doctores de la ley, porquecargais a loshombres
con un solo dedo! 47 ;Ay de vosotros, porque edificais los se-
pulcros de los profetas, mientas que son vuestros padres quie-
nes los mataron! 48 Asisois testigos y dais vuestra aprobacion
a las obras de vuestros padres, a saber, que ellos mataron a los
profetas y vosotros edificais. 49 Por eso,la Sabiduriade Dios,
tambien ella, ha dicho: Les enviara profetas y apostdes; y los
mataran y perseguiran, 50 de manera que se pediracuenta a
esta generacion de la sangre de todos losprofetas quese ha de-
rramado desde la fundacion del mundo, 5 1 desde la sangre de
Planta herbacea
 272 Un banquete que termina mal (11, 37-54)
Abel hasta la sangre de Zacarias, el que perecio entre el altar
y el templo. Si, os 10 declaro, se le pediran cuentas a esta gene-
ration. 52 ;Ay de vosotros, doctores de la ley, porque habeis
quitado la Have del conocimiento; vosotros mismos no entrais
y a los que querian entrar se lo habeis impedido! 53 Cuando
hubo salido de alii, los escribas y los fariseos empezaron a en
carnizarse terriblemente y a arrancarle opiniones sobre una
gran cantidad de temas, 54 tendiendole trampas, para cazar
algo de su boca.
Como buenos cristianos nos cuesta trabajo admidrlo: Jesus aqui
se pasa un poco. Va contra las normas de la mas elemental cortesia
y, no contento con esta falta de elegancia, ataca a los que le rodean.
Verdaderamente insoportable, estos no se lo toleraran (v. 53-54).
Este sabio que roza los limites de una loca imprudencia no deja de
recordamos a algun que otro filosofo griego y a algun que otro pro-
feta hebreo. Como ellos, Jesus intenta sacudir las conciencias y ha-
cerles admitir una nueva actitud doctrinal 0 moral. Esta es aqui la
presentation lucana de Jesus; y esta es tambien la funcion teologica
del episodio '.
Andlisis
La polemica de Jesus contralos fariseos y los escribas (11, 37-
54) responde a la instruction delos discipulos (11, 1-13), por enci-
ma de los dos dialogos en presexia de la gente (11, 14-26 y 11, 29-
36) y de la doble bienaventuranza (1 1, 27-28). A la comida en
comun (11, 1) corresponde aqui otra comida (11, 37), que se con-
vierte, segun las leyes de este genera, en ocasion para una discusion.
De hecho, el dialogo sirve de apeyo a un ataque en regia por parte de
Jesus, ataque que provoca una hostilidad general (v. 53-54) 2.
1. Las intenciones de Lucas chocan a veces con ciertas prescripciones tradi-
cionales que transmite por fidelidad, pero sin conviction (por ejemplo, la ultima
frase del v. 42) y que ignorara en el I i bt: dc los Flechos, cuya etica es menos judia
todavia que los enunciados que se atribtiyen aqui a Jesus.
2. La hostilidad contra Jesus se manifiesta ya desde el episodio de Nazaret (4,
28); cf. infra , 274, nota 7.
Lc 37-54: Andlisis
El escenario
La historia comienza con una amable invitation. En vez de por-
tarse como es debido, Jesus, que acepta la invitation, se enfrenta
con su anfitrion. Sin decir nada, el fariseo no consigue sin embargo
ocultar su sorpresa y su desaprobacion. Jesus contraataca con una
salva de tres maldiciones. Acudiendo en ayuda del anfitrion, otro
invitado se echa al ruedo. Mai le van las cosas, ya que recibe a su
vez otra tanda de latigazos. Jesus insiste en su actitud y no puede
menos de recoger el fruto de sus excesos. A la amabilidad initial
responde la hostilidad final. Convertidos en adversaries, sus inter-
locutores organizan como reaction una contraofensiva. Este esce-
nario inexorable es una reproduction en miniatura de todo el evan-
gelio y, de este modo, prepara al lector para la muerte dramatica de
Jesus, profeta del Reino.
En forma de esquema, he aqui el resultado:
v. 37: invitation a comer y falta de urbanidad
v. 38: extraneza y asombro del fariseo
| v. 39-41 : principal acusacion de Jesus |
v. 42: primera maldicion (diezmos)
v. 43: segunda maldicion (primeros lugares)
v. 44: tercera maldicion (sepulcios)
v.45: reaction airada de un doctor de la ley
v. 46: primera maldicion de la segunda serie (cargas)
v. 47-48: segunda maldicion (sejulcros de los profetas)
| v.49-51: argumento biblico[
v. 52: tercera maldicion (Have del conocimiento)
v. 53-54: resultado y agresividad verbal3.
Lacomparacion sinoptica y el origen de losmateriales
La introduction y la conclusion no dene un paralelo sinoptico
exacto. Son obra de Lucas4 que, como en 7, 36 y en 14, 1, constru-
yean simposio. Quizas le dio la idea la sentencia sobre los platos
3. Godet, II, 109-1 10, distribuye asi la materia: a! 11, 37-44; b) 11, 45-54; c)
12,1-12; Lagrange, 34 1 , de esta otra forma: a) 11, 37-41; b) 11, 42-52; c) 11 , 53-54.
So ore estos aspectos formales, cf. Marshall, 490 y Fitzmyer, III, 393-398.
4. Esto se admite generalmente, cf. Fitzmyer, 111,394-396; D. Liihrmaim, Lo-
gietquelle, 44.
 274 Un banquete que termina mal (11, 37-54)
Lc 11, 37-54: Analisis
(v. 39). El estilo de estos versiculos confirma su caracter redaccio-
nal 5. Sin embargo, la fuente de Lucas senalaba sin duda la presen- rectamente de Lucas, ya que no solamente el orden de las sentencias es to-
cia de 10s escribas y de 10s fariseos (cf. v. 53). Por otra parte, para talmente distinto, sino que su formulation no tiene ese aire de parentesco
del que gozan los demas pasajes de la fuente de los logia. He aqui un cua-
redactar esta introduction y esta conclusion Lucas se inspira quizas
dro de las equivalencias 1 1 :
en dos pasajes del evangelio de Marcos. Al comienzo (v. 38) se re-
Here a la disputa de Me 7, que omitio anteriormente (forma parte de Lc 11,39-41 10 interior - 10 exterior Mt 23, 25-26
la gran omision y deberia haber ocupado su sitio entre 9, 17 y 9, Lc 11,42 el diezmo Mt23, 23
18). Efectivamente, Me 7, 1-9 menciona el motivo de las manos sin Lc 11,43 los primeros sitios Mt23, 6-7
Lc 11,44 los sepulcros Mt 23, 27-28
lavar a proposito de los discipulos de Jesus, y cita entonces varias
Lc 11,46 las cargas Mt 23, 4
practicas judias, como el lavado de las copas 6. Al final (v. 53-54), Lc 1 1 , 47-48 los sepulcros de los profetas Mt 23, 47-48
Lucas sufre quizas la influencia de Me 12, 13, que menciona las Lc 11,49-51 el envio de los profetas Mt 23, 34-36
trampas tendidas contra Jesus, versfculo que Lucas conoce y utili- Lc 11,52 la Have Mt23, 13
zara mas adelante (20, 20) 1.
Si Mateo parece haber ampliado su fuente con ayuda de otras tradi-
Las sentencias polemicas de Jesus (v. 39-44 y v. 46-52) no provienen ciones 12, es posible que Lucas haya podado la suya. H. Schumann opi-
de la tradicion triple. De todo este fondo, Marcos no conoce mas que una na que, si Lucas omitio el ataque a 10s fariseos instalados en la catedra de
sentencia paralela a nuestro v. 43 (sobre los primeros lugares, Me 12, 38b- Moises (Mt 23, 2-3), fue por una razon doctrinal; habia omitido igual-
39) 8, que Lucas, por lo demas, comunicara mas tarde sin temor a duplicar- mente la sentencia sobre la elevation del que seha rebajado (Mt23, 12)
se (20, 56). Mateo, por el contrario, transmite cada una de estas palabras, y la del proselitismo de 10s fariseos (Mt 23, 15). A1 final de su investiga-
9,
en el capitulo 23, en su gran pleito contra los fariseos y el Evangelio de cion, el exegeta aleman llega a un resultado sorprendente: habria sido
Tomds recoge dos de ellas en contextos diferentes lu. El exegeta vacila sin Mateo el que mejor conservo el orden de Q, que el reconstruye de este
embargo a la hora de deducir de ello que Lucas y Mateo dependan aqui di- modo: Mt 23, (2-3). 4. 6b-7a(12). 13 (15). 23.25-26. 27. 29-31. 34-36.
37-39 = Lc 1 1, 46. 43. 52. 42. 39-41. 44. 47-48. 13. Otrosexegetas,
5. H. Schiirmann, Redekomposition, 37. notas 13 y 14: son evidentes en el como P. Bonnard e I. H. Marshall '4, opinan mas bien que Lucas se apo-
v. 37 los lucanismos, pero no tanto enel v. 38; los v. 53-54, ciertamente redaccio- ya en una forma de Q diferente de la que utiliza Mateo. En cuanto a la
nales, se inspiran en Me 12, 13 y recogen de la fuente de los logia la expresion los mayor parte de 10s comentaristas, afirman que Lucas respeto el orden de
escribas y los fariseos. Q mejor que Mateo; asi J. Schmid, W. Pesch, W. G. Kummel y S. Schulz '5.
6. Cf. Loisy, 331; Ernst, 383; D. Liihrmann, Lngienquelle, 44. Marshall, 491
duda de semejante apoyo en Me. Otros exegetas 16, impresionados por las diferencias, atribuyen la tradi-
7. El evangelista evoca en varias ocasiones lasreacciones de los adversaries cion que utiliza Lucas al fondo propio de este evangelista y no a Q. Fi-
de Jesus: al final de la curacion del hombre de la maio seca (6, 11); al principio de nalmente algunos, como D. Liihrmann y D. Zeller17, manifiestan su inde-
las tres parabolas de la misericordia (15, 1); durante la estancia en Jerusalem por cision y reservan su opinion.
parte de los fariseos (19, 39), luego delos sumos sacerdoles y de los escribas (19,
47-48:20, 19-20; 22, 2).
8. Cf. infra, 286, nota 66.
9. Bibliograffa en H. Schiirmann, Redekompmtion, 33, nota 2 (que prosi-
gueen lap. 34). 11. Cf. Marshall, 491-493; E. Haenchen, Matthew 23. p. 36.
10. Cf. EvTh 39 cuya forma griega se conoce por el papiro Oxyrhinkos 655 12. Cf. Mt 23, 2-3.5.8-10.1 1.12.15.16-22; cf. R Bultmann, Hisioria de la
(lib) y que. reconstituido con la ayuda del copto, es citado por K. Aland, Synopsis, tradicion shoptica, 172, que vacila para 10s v. 8-10.
280: Jesus dijo: Los fariseos y los escribas han recibiJo las Haves de la gnosis y las 13. Cf. H. Schurmann, Redekomposition, 37-40 v 58 (cita).
han ocultado. Elios no han entrado y a los que querfarentrar no les han dejado. Pe- 1 4. Cf. P. Bonnard. 498; Marshall, 493.
ro vosotros sed precavidos como las serpientes y sencillos como las palomas (trad. 15. Cf. J. Schmid, Matthaus und Lukas, 325-326; W. Pesch, Lohngedanke,
R. Kuntzmann-J.-D. Dubois, Nag Hanmadi, 50); EvTh 89: Jesus dijo: ),Por que 41 -42; W. <i. Kummel, Weherufe, 3 1 ; S. Schulz, Q, 94, nota 5, que se extiende has-
lavais el exterior de la copa? )No comprendeis que el que hizo 10 interior es el mis- ta la p. 95.
mo que el que hizo 10 exterior? (Ibid.,55). 16. Cf. Schlatter, 303.
1 7. E, Liihrmann, Logienquelle, 45; D. Zeller, Kommentar, 65-66
 276 Un banquete que termina mal (11, 37-54)
Las maldiciones en la fuente de los logia
Por mi parte, opto por la siguiente solution: 1 El cuadro es re-
daccional (v. 37-38 y v. 53-54). 2 La subdivision entre fariseos y
escribas es tambien redaccional '8. Lucas crea, por tanto, la tran-
sicion redactando el v. 45 y busca el equilibrio entre los dos ata-
ques (v. 39-44 y 46-52). 3 Cada evangelista construye el conjun-
to de sus maldiciones: Mateo llega a una serie de siete (cifra que
significa la totalidad), Lucas a dos series de tres. Solo tienen cua-
tro maldiciones en comun (el diezmo, los sepulcros, los sepulcros
de los profetas, la Have). Por otra parte, Mt 23, 6-7 y Mt 23, 4 co-
nocen el contenido y no la forma de otras dos maldiciones lucanas
(los primeros sitios y las cargas). En los v. 39-41 (10 interior - lo
exterior), Lucas transmite el contenido de 10 que es una maldicion
en Mt 23, 25-26. El evangelista ignora por completo otras dos
maldiciones mateanas (el proselitismo y los ciegos, Mt 23, 25 y
Mt 23, 2621 ). Finalmente, numerosos manuscritos ofrecen en el
evangelio de Mateo una octava maldicion (Mt 23, 14) '9. La tradi-
cion sinoptica, luego manuscrita, tiendepor tanto a multiplicar las
maldiciones, a conferir esa forma a ciertos materiales tradiciona-
les y a crear pura y simplemente nuevas invectivas 20. Si conviene
admitir que las cuatro maldiciones comunes se remontan a Q, se
puede imaginar que esta fuente contenia ya una coleccion de sie-
te maldiciones 21: las otras tres de Q deben ser tomadas de entre
las dos de Lucas, cuyo contenido conoce Mateo sin adoptar su
forma (los primeros lugares y las cargas), la de Mateo, cuyo con-
tenido conoce Lucas sin adeptar su forma (lo interior - 10 exte-
rior), y las que Lucas ignora por completo (los proselitos y los
ciegos). 4 El orden tradicional de las maldiciones es imposible de
establecer con exactitud. El diezmo figuraba quizas antes de 10
exterior-interior (cf. Mt 23, 23-26). Debido a la importancia del
tenia y en virtud del banquetcen que pensaba, Lucas puso al fren-
18. Se discute este punto. J. Schmid, Matthaus und Lukas, 323-326, y W. G.
Kiimmel, Weheruft, 3 1 , opinan que ladivision del discurso en dos partes es anterior
a Lucas. D. Liihrmann, Logienquelle A5, opina lo contrario.
19. Cf. P. Bonnard, 504-505, que rechaza elorigen mateano del v. 14, que
no tiene nada que hacer aqui.
20. Sobre esta propension, qutpuede percibirse tambidn a propdsito de las
bienaventuranzas, cf. el comentario 26, 20-26, en vol. I, 419-423.
21. Cf. Bultmann, Historic de ktradicion sinoptica , 172; D. Liihrmann, Lo-
gienquelle, 45.
Lc 11, 37-54: Andlisis
te las sentencias sobre 10 exterior-interior22. La maldicion sobre el
acceso al Reino (Have) que Mateo pone al frente tarn-
bien en el comienzo de la fuente? Es posible, mientras que Lucas
la reservo para el final 23. Para llegar a este resultado desplazo
tambien la prueba biblica (v. 49-51), que figura casi al final de
la composicion de Mateo (Mt 23, 34-35) 24. Unidas entre si por la
palabra-gancho sepulcros, las dos maldiciones sobre 10s sepul-
cros blanqueados y los sepulcros de los profetas se suceden en el
mismo orden en Mateo y en Lucas: ese debio ser el orden tradi-
cional. Asi pues, segun su costumbre, Lucas no habria modificado
el orden mas que en las dos extremidades del texto. 5 Mateo in-
tegra en el discurso de Jesus el llanto por Jerusalen (Mt 23, 37-
39), que Lucas reproduce mas tarde (Lc 13, 34-35). Si la perte-
nencia de estos versiculos a Q puede considerarse segura, su
localizacion primitiva sigue siendo incierta25. 6 Mateo 23 contie-
ne dos partes, una que constata (v. 1-12) y otra que ataca (v. 13-
1 6). En el discurso mucho mas breve de Lucas, se encuentra una
distribution semejante: v. 39-41 (constatacion) y v. 42-52 (maldi-
clones). Es probable que esta estructuracion corresponda a la
fuente de los logia.
La interpretation lucana
Por consiguiente, Lucas Integra una serie de invectivas en el
relato de un banquete. De este modo combina los generos litera-
rios griego del simposio y hebreo de la maldicion. Del piimero 26
retiene sobre todo la discusion que se desarrolla durante el ban-
quete (mas exactamente, durante el segundo tiempo, el que pasa-
ban bebiendo despues de haber comido);el reconocimiento de
cual es el invitado de honor, Jesus, al que llama Senor (v. 39); la
mencion del anfitrion, un fariseo (v. 37), y la intervention del es-
22. Cf. Loisy, 330-33 1 ; D. Zeller, Kommenrar, 66.
23. Cf. Marshall, 493.
24. Cf. D. Liihrmann, Logienquelle , 45.
25. Cf. H. Schiirmann, Redekomposition, 41 y 56-58, que piensaque estos
versiculos formaban parte del discurso tradicional, pero que Lucas los habria des-
plazado.
26. Cf. el comentario a 7, 36, en vol. I, 545-546; J. Martin, Symposium. Die
Geschichte einer literarischen Form, Paderbom 1931;X. de Meeus, Composition
de Lc 14 et genre symposiaque: EThL 37 (1961) 847-870; E. S. Steele, !able-Fe-
llowship; Id., Symposium; D. E. Smith, Table Fellowship
 278 Un banquete que termina mal (11, 37-54)
criba que permite que prosiga la discusion (v. 45) 27. Asi pues, la
discusion toma el aspecto de una critica violenta que, a su modo,
sirve de ensenanza.
Del segundo genero literario, la maldicion, se hace un uso tradicional:
este, arraigado en la tradicion profetica, tiene que ver con el oraculo de jui-
cio. Se encuentran una serie de maldiciones ya en el libro de Isaias (Is 5, 8-
25) 28; a la maldicion en 10s Setenta) suceden la acusacion, que pue-
de ser mas o menos desarrollada, y el contenido de la condenacion que de
alii se deriva (introducida por un por eso, en los Setenta29).
Todos estos elementos que se encontraban en la tradicion de Q se mantie-
nen en Lucas. El introduce una justificacion biblica que inclu-
ye el enunciado de un castigo. La introduccion de esta cita: Por eso la Sa-
biduria de Dios, tambien ella, dice... (v. 49) se parece a la formula que
utiliza el enviado de Dios, el profeta, cuando anuncia un juicio de Dios
(Asi habla el Senor...). La confirmacion del v. 51b, vai si,
os 10 declaro..., actualiza el juicio para esta gcneracion. Esta confirma-
cion tenia un valor apocaliptico (siendo considerada esta generacion co-
mo la ultima)30, que ha perdido siiduda en la isdaccion lucana.
En el nivel tradicional de la fuente de los to pa, la serie de maldiciones
tenia una doble funcion: servia a los predicadares en su polemica directa
con Israel y, de forma indirecta, a los catequistas encargados de mostrar a
los catecumenos la diferencia entre la sinagogay la iglesia31. Este segun-
do uso es sin duda el que sigue siendo dccisivo en el nivel redaccional,
cuando Lucas inserta la serie de invectivas en el genero literario del ban-
quete. No olvidemos que estas maldiciones siguen muy de cerca a una
bienaventuranza (11, 28) y que no son las primeras del evangelio. Lucas
lanzo ya una serie de cuatro, unidasa las bienavsnturanzas (6, 24-26).
Lucas no vacila en presentarnos aqui a un Jesus agresivo. Esta
iniciativa polemica responde sinduda alguna a una exigencia teolo-
gica: llevar a cabo una in version etica que corresponde en realidad
a una vuelta al sentido primordial. Llegar a una etica de la interiori-
27. Ademas del inlcres por un huesped privilegiado, el genero literario pare-
ce imponer una manifestacion progresi ade la identidad de los invitados. Asi, sdlo
en el v. 45 nos enteramos de la presence de escribas yen el v. 54 se nos dice que
participaban otros fariseos en el banquelt; cf. E. S. Steele, Symposium, 389.
28. Cf. Is 10, 1-4.5-11; C. Westitmann, Grunlformen prophetischer Rede
(BEvTh 31), Miinchen 21964, 37.
29. Is 5, 24 LXX.
30. Cf. P. Hoffmann, Logienquelh,168.
31. Ibid., 169-171.
Lc 11, 37-38
dad y de la autenticidad, rechazar el vano ritualismo y favorecer las
virtudes cristianas que son de hecho fundamentalmente biblicas.
Por otra parte, /,por que se han repartido 10s tiros entre el fariseo
y el doctor de la ley? 1A que adversarios contemporaneos represen-
tan? /,Al judaismo en su variedad? /,Al judaismo y a una forma ne-
fasta de cristianismo? /,A dos corrientes criticables dentro de la
Iglesia? La exegesis de detalle intentara responder a estas pregun-
tas. Pero desde ahora podemos decir que Lucas tiene ante la vista a
dos grupos de adversarios y que al mismo tiempo intenta interpelar
a cada cristiano personalmente.
Explication
La invitacion del fariseo es tan urgente que se dirige a Jesils mien- 37-3:
tras esta hablando. /,Quiere eso decir que nuestro hombre interrumpe
a Jesus? No, porque demuestra su cortesia. Jesus acepta esta invita-
cion en seguida, aunque su nombre no aparece nunca en esta perfco-
pa -solo el titulo de Senor en el v. 39-, y se sienta inmediatamente a
la mesa 32. Muy contento y con buena intencion, el fariseo se alegra
de acoger a Jesus en su casa. interrogar, puede significar
tambien rogar a alguien 33. Lucas utiliza este mismo verbo para una
invitacion en 7, 36. El fariseo ruega a Jesus que 34 venga a comer a
su casa, 10 invita. significa almorzar, es decir, tomar la
comida, mds ligera, de la manana o del mediodia v. 38;
la comida principal de la tarde se dice cf. 14, 12) 35.
Forma intensiva de sumergir,banar, tenir,
que tiene practicamente el mismo sentido (excepto el de
tenir), designa en un contexto judio las abluciones rituales (cf.
Heb 9, 10 y 6, 2), luego el bautismo de Juan (cf. Lc 3, 7)y final-
32. tenderse, ponerse a la mesa, cf. 14, 10; 17,7; 22, 14;
Me 6, 40 par.; Lucas utiliza y estar en la mesa: cf.
Marshall, 494.
33. Cf. Bauer, s.v. Notese el presente historico, raro en Lucas.
34. El despues de es correcto, a diferencia del I'va de 7, 36.
35. Cf. Marshall, 493; Grundmann, 247, recuerlaque acabo signi-
ficando la comida en general, cualquiera que fuese.
36. Cf. 2 Re 5, 14; Eclo 34, 25; Jdt 12, 7-9; Me 7,4; Jn 4, 1-2; W. Bieder, art.
etc., en DENT I (1996), col. 573-587; Bauer.s.v.; Plummer, 309;Lagran-
ge, 342; Loisy, 331. Cf. nuestro comentario a 12, 50, nfra, 429-430.
 Un banquete que termina mal (11, 37-54)
mente el bautismo cristiano. Jn 13 utiliza otros dos verbos,
banar, lavar, sumergiendo en el agua, y lavar en agua
corriente. En griego modemo, designa la sala de bano,
el
el establecimiento de bafios publicos y
lavabo. En griego clasico, no se utilizan para los
cuidados del cuerpo, sino para el lavado de objetos que se sumergen
en el agua significa asperjar). Si los esenios practica-
ban una ablution de todo el cuerpo hundiendose en el agua antes de
su comida considerada como sagrada37, los otros judios se conten-
taban con lavarse las manos (Me 7, 2-3 utiliza en este caso el verbo
o incluso los pies 38. Las abluciones rituales, que solo se
exigian a los sacerdotes en el Antiguo Testamento, se habian exten-
dido a todo el pueblo, obedeciendo a reglas que diferian segun las
corrientes religiosas. La signification simbolica del agua habia ga-
nado en importancia, como demuestran los diversos movimientos
bautistas dentro del judaismo39,
El anfitrion de Jesus es un fariseo, uno de esos notables con los
que Jesus disputa sobre la Ley y con quienes estan de acuerdo los
cristianos a proposito de la resurrection 40. Constata con extraneza,
asombro y desaprobacion41 la actitud inesperada de Jesus. No habia
previsto aquello ni habia tenido intention deponer a prueba a Jesus.
La diferencia entre la conductade Jesus y la de los fariseos no se
debe a una perception distinta de la higiene 0 de las buenas mane-
ras; a los ojos de Lucas se debe a otra concepcion de la religion.
39 El Senor replica con toda su autoridad: el sondea los corazones
y conoce la reaction del fariseo, sin que este hubiera abierto la bo-
ca. Jesus opone una concepcion interior a una concepcion exterior
de la religion. Lucas se alegra del triunfo dela verdad moral sobre
37. Cf. Josefo, Bell. Jud. II, 8, 5 129
38. Sobre Jn 13, cf. C. K. Barrett, The Gospel according to St. John..., Lon-
don 21978, 440-442.
39. Cf. J. Thomas, Le mouvementhptiste en Palestine et en Syrie (150 av.
J.-C. - 300 ap. J.-C.) (Universitas catholitaLovaniensis,2, 28), Gembloux 1935; P.
Reymond, Leau, sa vie et sa significatimians IAncien Testament (VT. S 6), Lei-
den 1958. Bibliografia sobre las reglas jiiias de pureza, Bauer, j.u, 1.
40. Cf 5, 17-26; 6, 2-5; 7, 30.36-J; comentarioa 5, 17, vol. I, 351 ; M. A.
Powell, The Religious Leaders in Luke: ALiterary-Critical Study: JBL 109 (1990)
93-110.
41. extranarse, admiarse. Si comiene un matiz negativo, es-
te verbo sugiere la lisonja, mas que la irritaion. Cf. Plummer, 309. Si Godet, 110,
10 declara malicioso, Lagrange, 342, no lotncuentra tan hostil.
Lc 11, 39
la obligation ritual. Lo que cuenta no es 10 exterior de 10s objetos,
que a su vez son exteriores (10s cubiertos), sino 10 interior del ser
interior (el corazon humano). Notese el paso de to
exterior del vaso y del plato, a
interior de vosotros 42. purifi-
car, es el verbo decisivo43. Lo que importapara Jesus, para la tra-
dicion cristiana y para Lucas es una purificacion que elimine lo
que esta lleno 44
y de malicia
de rapacidad
arrepen-
45. Esta purificacion lleva por nombre
timiento y conversion, y se manifestara por todo lo contrario a
la malicia y la avaricia: la generosidad (dad... como limosna,
v. 41). Si Mateo califica de hipocrita la actitud de los fariseos (Mt
23, 25), Lucas no recoge esta acusacion. Para el se trata de malicia
egocentrica y no de hipocresia46.
42. Se trata de un paralelismo antitetico: cf. J. Jeremias, Teologia del Nuevo
Testamento I (BEB 2), Salamanca 1974, 27-33. Se podrfa relacionar el con
10 siguiente, es decir con la rapacidad y la malicia. El texto opondrfa 10 exterior a lo
interior de los platos. Pero no es probable: cf. Godet. II, 1 12, y Marshall, 495. So-
bre 10 exterior y 10 interior, cf. Godet, 112; Lagrange, 342; Marshall, 494; Ernst,
385. To es el vaso, la copa, la jam; el plato, la
fuente. Despues de un analisis genetico de mKel 25, 1 y 7-8, J. Neusner, Inside,
opina que en tiempos de Jesus dominaba la opinion de la escuela de Shammai: la
pureza delinterior de un plato es independiente de la exterior, y al reves. La opinidn
atribuida ala escuela de Hillel, segiin la cual la pureza del interior del plato es de-
cisiva, debe ser posterior al ano 70. La sentencia de Jesus ataca en este caso la opi-
nion de la escuela de Shammai y transfiere a los humaaos la distincion entre 10 in-
terior y lo exterior de los utensilios de cocina. G. Quispel ,Apocryphal, examina las
formulaciaies no canonicas de nuestra sentencia: en Macario, 'Abd al-Jabbdr, en el
Diatessaron, las Pseudoclementinas y el EvTh 39.
43. Judit, que hace sus abluciones tomando un baSo, vuelve pura
a la tienda (Jdt 12, 5-9). La heroina tiene que purificarsedel contacto con los paga-
nos. Respeta tambien las reglas alimenticias (Jdt 12, 1-4). El cristianismo introduce
otra concepcion de la pureza, a saber, la purificacion ofrecida por Dios en su Hijo:
cf. Hech 1C, 15; 11,9; 15, 9; 2 Cor 7, l;Ef5, 26; Tit 2, 14; Heb 9, 14; 1 Jn 1, 7.9.
La Carta a los hebreos piensa en este paso de una concepcion a la otra: cf. Heb 9,
23: Por tanto, si las imagenes de 10 que esta en los cielos son purificadas por es-
tos ritos, esnecesario que las mismas realidades celestiales 10 sean por sacrificios
mucho mejores.
44. Cf. Heb 10, 32; la rapina, el botin, la rapacidad;
rapa, avaro. Lc 18, ll;Mt7, 15; 1 Cor 5, 10-11; 6, 10; arre-
batar, puede tener un sentido neutro o positivo; en sentido negativo, cf. Mt 12, 29;
objeto de rapina, presa, cf. Flp 2, 6; cf.W. Foerster, art.
en ThW'NT I (1933), 472-473.
45. Sobre y cf comentario a 11, 34, supra, 264-266.
46. Contra Godet, II, 111. Observese el vuv: no setrata tanto de un he aqui
hasta dondehan llegado las cosas ahora (cf. Lagrange, 342), como de un pues
 282 Un banquete que termina mal (11, 37-54)
La tradicion bfblica, marcada por el ideal sacerdotal, habia im-
puesto al pueblo una vida cotidiana y una organization social domi-
nadas por la distincion entre 10 puro y 10 impuro. En la epoca de Je-
sus circulaban por Israel diversas interpretaciones concuirentes de esta
herencia ritual. Los fariseos no compartian las concepciones y las
practicas de los esenios, que habfan aplicado las reglas de pureza del
templo a su comunidad. Jesus, y luego los primeros cristianos, parti-
ciparon de estas diferencias de interpretation que llegaron a trans-
formarse en una guerra de costumbres. La cafda del templo obligo a
los fariseos a revisar sus practicas, lo mismo que la distancia de Je-
rusalen y el contacto con los paganos imponian relecturas practicas
a los judfos de la diaspora, a Filon de Alejandrfa por ejemplo47. La
libertad escatologica de Jesus (v. 38) estuvo acompanada de una per-
cepcion erica de la pureza (v. 39). Los cristianos de expresion grie-
ga no pudieron menos de alegrarse por ello48. Bajo la influencia de
Pablo, Lucas afirma en los Hechos que solo Dios, por su Espiritu
santo, purifica los corazones y que hoy es por la fe, y no por la obe-
diencia, como se practica la verdadera moral, la de la caridad y el
amor, y no ya la del rito y la ley (Hech 15, 9-1 1 y 10, 9-16.34-35).
10-41 Jesus deja explotar su colera, ya que ha observado una perver-
sion en el orden de lo puro y 10 impuro en los fariseos. Lucas pien-
sa que esta violencia sorprendente es necesaria para la comunica-
cion (cf. la Verfremdung de Bertolt Brecht) y que es teologicamente
legitima. La polemica y la edification no son incompatibles. Se da
cuenta igualmente de que, como reaction, esta actitud suscitara la
violencia de la crucifixion.
Lo exterior y 10 interior quedan subsumidos en la categorfa de la
creation. designaal Dios creador49. (;,Quc implica esta
bien, ahora os he pillado con las manos en la masa (cf. Godet, II, 1 1 2). El texto de-
bia ser una maldicion en Q: cf. Klostermann, 130; Lucas lo convierte en una cons-
tatacion inicial.
47. Cf. H.Thyen, art. etc., en DENT I (1996), 2094-2103 (ricabi-
bliografia).
48. Ironiade la suerte, un texto. a mi juicio.de tendencia farisea, Ps Sal 4, 3:
su mano, entre las primeras, se letanta acusadora, como movida por un (santo)
celo, mientras que el es culpable de loda clase de pecados desenfrenados (en R
Prigent, Ecrits intertestamentaires, 961). TestMois7, 9 critica a los que dicen gran-
des cosas, teniendo las manos y el espintu llenos de cosas impuras.
49. Se piensa en la imagen del ilfarero quecuida de lo exterior y de 10 inte-
rior; cf. Marshall, 495, que indica otra interpretacion (el que se ocupa de lo de fue-
ra no se oenpa de 10 de dentro; cf. 2 Sim 1 9, 25; in el v. 40 de Lc 11 no se tratarfa
de una pregunta).
Lc 11, 40-41
pregunta retorica? 50. Que la actitud frente a Dios consiste en sand-
ficar tanto 10 interior como 10 exterior. Creer lo contrario, vivir lo
contrario, serfa insensato51. La exigencia expresada no elimina la
preocupacion por lo exterior. Pero, v. 41, hay que comenzar por lo in-
terior; y la consecuencia de ello sera: una interioridad pura 10 purifi-
ca todo, tambien lo exterior (cf. 1 Sam 15, 22; Os 6, 6; Is 58, 1-14;
Tit 1 , 5). El texto da a entender que Jesus es puro interiormente: y en-
tonces tambien lo estaban sus manos al entraren casa del fariseo.
El paralelo de Mateo exigia simplemente la pureza interior (Mt
23, 26), sin precisar como tenia que obtenerse. Lucas -y en este
punto va mas alia que Mateo- indica un camino a seguir que in-
vierte la tendencia natural de la persona. A la rapacidad y a la ma-
licia opone el don. solamente, sin embargo, traducido
por masbien, plantea dificultades, ya que no se ve a primera vis-
ta sobre que recae la reserva 52. Sin duda, la conjuncion distingue la
que esta dentro, es am-
mala actitud de la buena.
biguo; como no puede tratarse de lo que esta en el interior de los
platos, se trata de la interioridad de los corazones 53, hecha de rapa-
cidad y de malicia54. Por metonimia, se trata tambien del interior de
los cofres que ha llenado esta avaricia. Se trata de ganancias desho-
nestas que el creyente, preocupado de la pureza, tiene que ofrecer
50. Ow puede introducir una pregunta retorica cuya respuesta es si: cf.
Bl-Debr-Rehkopf 427, 2a y 440.
51. Cf. insensatos, v. 40; cf. 12, 20; 1 Cor 15, 36; 2 Cor 1 1,
16.19; Ef 5, 17; 1 Pe 2, 15, palabra familiar a Pablo; cf. Plummer, 310; Lagrange,
342. D. Zeller, art. etc., en DENT I (1996), col. 444-446; Bill. I, 278-
280: II, 102 Esta deficiencia intelectual es de hecho una carencia espiritual); cf.
Me 7, 21 -22. Arraigada en la tradicion bfblica (Sal 48 [49], 11-21; Sab 1 2,23-24),
la del NT podia comprenderse, al menos en parte, por los griegos. La
era uno de los cuatro vicios cardinales de los estoicos. Cf. Plummer,
3 10 y Lagrange, 342.
cf. 6, 24; Sal 48 (49), 16 LXX; Bl-Debr-Rehkopf 449 y
52. Sobre
Bauer, s.v.
cf. Loisy, 333; Grundmann, 247-248; Marshall, 495.
53. Sobre
Sobre el doble acusativo, Bl-Debr-Rehkopf 158 (el segundo acusativo indica el re-
sultado, mientras que el primero designa el objeto: cf. 9. 14);
1 2, 33; la pilabra aparece 8 veces en los Hechos, por ejemplo Hech 3,
2-3. Sobre lahipotesis de J. Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evmgelien,
Berlin 1905 36-37, que supone una confusion entre dos verbos arameos, lim-
piar, y dar limosna, cf. Loisy, 333; Marshall, 496y sobre todo Fitzmyer, III,
403-404.
54. Cf. los diagnosticos del fariseo y del publicano sobre ellos mismos: 1 8,
1 1-13; Gruidmann, 248.
 284
Un banquete que termina mal (11, 37-54)
como limosna. La actitud ante el dinero es en Lucas la prueba y el
simbolo de la actitud ante Dios 55. El compartir y la generosidad son
las expresiones de la fe y de la etica que el prefiere 56. Comparado
con la etica de los Hechos seiialada anteriormente, este pasaje del
evangelio se queda en el nivel antropologico. No expresa todavia la
tesis segun la cual, para darse a si mismo, hay que haber recibido de
Dios. Si Lucas no afirma todavia este teocentrismo de la etica, es
porque respeta sus fuentes, en las que estaba en juego el tipo de ob-
servancia, y porque espera a Pentecostes para defender una purifi-
cacion de los corazones por la intervencion eficaz de Dios, Padre,
Hijo y Espiritu.
42 Lucas comienza aqui su primera serie de maldiciones 57. Se refie-
re a la practica meticulosa del pago de los diezmos 58 en detrimento
de la practica de las exigencias mds fundamentales. Estamos en el
corazon del tema; pero hay que explicar antes algunos detalles.
Si la menta es comtin a Mateo y a Lucas, hay divergencias en
las otras dos plantas: Lucas habla de la ruda. Esta planta herbd-
cea, medicinal, entraba en el calculo de los diezmos en el caso de
que se la cultivase, pero no en el caso de que se la recogiera en es-
tado salvaje59. Mt 23, 23 menciona aqui el hinojo. Lucas genera-
liza a continuation: y de toda legumbre, en donde Mt 23, 23, mas
concreto, menciona el comino.
55. Cf. el comentario a 6, 20 y 24, en vol. I, 425-428.
56. Conviene senalar algunas variantesdel codice de Beza, D: en el v. 37, una
manera distintade formular la invitacion; enel v. 38, en vez de habiendo visto, se
extrano de que..., se dice: poco seguro desu juicio, empezo a decirse dentro de
si mismo: ;,por qud...?.
57. Sobre cf. Godet, II, 1 14 (laconducta real de los fariseos se opone
a la proclamada por Jesus en el versiculo anterior); es redaccional, cf. Loisy, 333,
y Marshall, 496. Sobre otiai cf. supra, 276-277. En esta exclamacicin hay mds de
indignacion que de dolor. Lagrange. 343, cpina que esta palabra no expresa una
maldicidn, sino una advertencia.
58. cobrar el diezmo y dar el diezmo. Se encuentra tam- nota 42. Loisy, 333, piensa que, con estas palabras, Lucas quiere acentuar el doble
bien en otros lugares (cf. 1 1, 42;1 8, 1 2). El diezmo, impaesto anual
por el templo, era un impuesto religioso querecordaba el derecho de propiedad de
Dios. Se aplicaba en su origen a los product de la tierra y al ganado (Lv 27, 30-
32; Dt 14, 22-29); cf. Gen 14, 20; Num 28, !1. Los fariseos, como atestigua nues-
tro pasaje, habian ampliado considerablenunte su aplicacion, en particular a los
productos de la huerta. Cf. X. Leon-Dufour, Oiccionario, s.v. Sobre este versiculo,
cf. M. del Verme, Guai.
59. Segiin mMaas 1,1, todas las planes comestibles deben entrar en el cal-
culo del diezmo. Segiin mShevi 9, 1 , la ruda, planta herbacea, no entra en esta cate-
goria si se recoge salvaje; si uno la planta y lacultiva, tiene que pagar el diezmo; cf.
D. Correns, Route, M. del Verme, Guai, 31 1-113.
Lc 11, 42-43
En cuanto a las grandes exigencias, cada evangelista sigue sus
propias opciones y comentarios (las cosas mas pesadas de la ley,
Mt 23, 23, parece ser una glosa del redactor). Lucas y Mateo tienen
en comun antes de separarse. Lucas anade el amor de
Dios; Mateo, la misericordia y la fe. Lucas ha comprendido la
palabra que debia designar el derecho, en el sentido de
juicio de Dios. Lo que 10s fariseos descuidan 60 es la relacion con
Dios, que exige juicio) y que ama amor)61.
Para Lucas no se trata primero de moral, sino de fe. S010 una au-
tentica relacion con Dios conduce a una existencia etica verdadera.
A1 pronunciar esta maldicion, el Jesus de Lucas desmonta 10s falsos
saberes y 10s falsos valores. Si el diezmo de 10s bienes modicos de
consumo se convierte en una observancia prioritaria, la etica y la
misma teologia se ven falseadas. Lo esencial, la justicia que va mas
alld de la equidad, y el amor que desborda la benevolencia, pasan
dramaticamente a segundo piano y quedan enel olvido. Dios, justo
y bueno, no es ya entonces el interlocutor de 10s creyentes.
El final del versiculo 62, que tambien conoce Mateo, es una glo-
sa que se puede imputar a la fuente de los logia, que a mi juicio re-
vela la intencion de Jesus tal como la comprendio Lucas, por enci-
ma de Q. Esta glosa subraya las exigencias, mientras que Jesus, al
senalar lo esencial, regulaba por eso mismo 10 secundario63.
La segunda maldicion reprocha a los fariseos su vanidad. Apre- 43
cian 64 presumir en las sinagogas y recibir los saludos en las plazas
publicas 65. Tambien Marcos transmite esta acusacion, sacada de la
60. Lucas utiliza (cf. Dt 17, 2 y Lc 15, 29); luego
donde Mateo recurre por dos veces a Lagrange. 344.
61. Sobre cf. Gen 18, 19.25 LXX; Dt 10, 18LXX; Plummer, 31 1 ; M.
Rissi, art. etc., en DENT I (1996), col. 2407-2416. Sobre cf. Mt 24,
12 y comentario a 6, 27, vol. I, 448-449. Es el unico uso del sustantivo en Lucas-
Hechos. Este v. 42 es un nuevo ejemplo de paralelismo antitetico, cf. supra, 28 1,
precepto de la caridad (10, 25-28).
62. Cf. Marshall, 498; J. Jervell, Luke, 139, que piensa que Lucas se adhiere
a esta clausula favorable al ritualismo; A. Polag, Christologie, 80.
63. Cf. supra, 283-284.
64. El verbo sin duda a Lucas a modificar el texto de Q en el
versiculo anterior y a recurrir al termino
65. La ampliacion de Mateo a las comidas (Mt 23,6), puesta al principio, de-
be ser redaccional. Si Lucas hubiera encontrado esta mencion en Q, ciertamente la
habrfa conservado (cf. 14, 7-11). Una serie de manuscritos lucanos afiade las comi-
das al final de la enumeracion. Distintos de la catedra deMoisds (Mt 23, 2), los pri-
meros sitios se reservaban a los doctores de la Ley y no alos fariseos: cf. Bill. 1, 9 14-
 286 Un banquete que termina mal (11, 37-54)
fuente de los logia b6. Mientras que Mateo anade a Q la mention de
los salones de convite, Lucas se contenta con los lugares publicos
de la fuente, dando asi a las ambiciones una ostentation manifies-
ta. Para desenmascarar los manejos funestos de los fariseos utiliza,
por otra parte, el hermoso verbo amar, aqui apreciar,
buscar, en donde Mateo habla de amar, aceptar. Lo demas y no a uno mismo, a la propagation del mal y no a la hipo-
que el evangelista fustiga a traves de las palabras de Jesus es una
etica desviada de la del amor, ya que amar es ponerse
por delante, es colocar a los otros en un segundo piano. Mientras
que el mandamiento del amor al projimo espera que se respete al
otro como a uno mismo, la traicion que los evangelios atribuyen a
los dirigentes judios de entonces desequilibra este binomio en pro-
vecho del interes personal.
44 El paralelo de Mateo (Mt 23, 27-28) muestra como una misma
sentencia, hoy perdida, pudo engendrar dos frases tan diferentes 67.
El primer evangelista mantiene la distincion anterior (Mt 23, 25-26)
entre 10 exterior y 10 interior. Los adversaries de Jesus, vistos des-
de fuera, son tan pulcros como sepulcros recien blanqueados 68, pe-
ro por dentro estan llenos de la impureza que provoca la muerte (Mt
23, 27). Como si no hubiesemos comprendido, el buen catequista
nos lo dice mas claramente (Mt 23, 28). Tambien Lucas compare a
los fariseos con los sepulcros y mantiene la relacion entre la muer-
9 16; J. Jeremias, Teologia del Nuevo lestamento I, 1 72- 1 76. En 20, 46 son los escri-
bas los que buscan este privilegio. Sobre la organizacion de las sinagogas y su mo-
biliario, cf. Fitzmyer, III, 407 y Marilyn Joyce Segal Chiat, Handbook of Synagogue
Architecture (BJSt 29) Chico CA. 1982. Sobre este tema, cf. TestMois 7, 4 y Jn 12,
43. En todo caso, a los ojos de Lucas, los dirigentes son mds culpables que el pueblo.
66. Cf. Me 12, 38b-39 // Lc 20,46.
67. Cf. A. Polag, Christologie, 82, nota 261 ; Ernst, 387, que piensa que la tra-
dicion prelucana transform() el logionta una advertencia contra la seducci(5n peli-
grosa; al contrario, para J. Schmid, Matthaus und Lukas, 327, la forma lucana de-
be ser primitiva; la misma opinion en S. Schulz, Q, 105-106; D. Zeller, Kommentar,
67-68.
68. Segiin Niim 1 9, 16, el que too a un muerto, unos huesos 0 un sepulcro que-
da impuro durante una semana. De ahf la costumbre, el 15 del mes de adar, de enjal-
begar los sepulcros, para que la gente, especialmente los peregrinos de la fiesta de pas-
cua, no se hicieran impuros involuntaiiamente: cf. Bill. I, 936-937; Godet, II, 1 14;
Plummer, 312; G. Schwaiz, Graber, oyina que y son dos tra-
ducciones coirectas de del verboarameo que en participio peal pasivo sig-
nifica bien sea oculto, incognoscible, o bien repintado, enjalbegado. Mateo
10 comprendio como es debido, graciasa su conocimiento de las costumbres judias.
tumba (Lucas), evoca el recuerdo que se quiere conservar del difunto;
sepulture (Mateo), el hecho t estar sepultado. que carece de
evidencia, que no se puede reconocer. impreciso, invisible: cf. Bauer, J.V.
Lc 44-45
te y la impureza (mientras que la vida, don de Dios, hace referenda
a la pureza, la muerte en Israel pertenece al orden de lo impuro.
Nuestros reparos en tocar un cadaver son las consecuencias de esta
creencia arcaica). Pero su sentencia se refiere a la relacion con los
cresia. Teneis una apariencia sana y limpia, pero estais marcados
por la muerte y la impureza. Por tanto, sois sepulcros que se igno-
ran a si mismos y sobre todo que los demas ignoran. Y esto acarrea
como consecuencia que, al entrar en contacto con vosotros (mar-
chando sobre vosotros sin saberlo, para quedarnos en la imagen), la
gente se vuelve impura (consecuencia implicita, pero real). Por tan-
to, es culpa vuestra que provoqueis el mal, siendo asi que vuestra
mision es la de proteger el bien. Arrastrais a los demas al pecado,
siendo asi que debeis llevarlos a la santidad. ;Terrible acusacion pa-
ra unos guias espiriluales! 69. Acusacion que corresponde a la ultima
maldicion de la segunda serie, la de haber robado la Have delcono-
cimiento (v. 52). La sentencia evoca ademas el olvido a traves de la
ignorancia. Pero este olvido, simbolo del tiempo que pasa, puede
tener un valor positivo. Invita a pasar de los tiempos antiguos al
tiempo nuevo del Evangelio y del Reino.
Este versiculo lucano70 permite a un escriba declararse ofendi- 45
do. Lucas dispone de tres terminos para hablar de los doctoresde la
Ley: como aqui y en 7, 30; 10, 25 y 14, 3;
en 17 y Hech 5, 34; y
5, en 1 1, 53 porejem-
plo, el mas frecuente tanto en Lucas como en los otros sinopticos
(18 veces el Lc-Hech; entre ellas, una vez para un pagano, el secre-
tario de la asamblea del pueblo de Efeso: Hech 19, 35). Los lectores
griegos comprendian facilmente el que Lucas lereda
de la tradition sinoptica, como un secretario; como un
jurista, y como un profesor de derecho. El
evangelista considera estos tres terminos comosinonimos. Desig-
nan la casta oficial de los expertos, los sabios, los doctores, los ra-
binos formados y consagrados. Algunos eran detendencia farisea y,
en ese movimiento laico, tenian una funcion delideres 71 .
69. Cf. Marshall, 499.
70. El estilo (uso del del indefmido seguido del genitivo) y el vocabu-
lario son propios de Lucas; cf. Ernst, 387; Wie-
fel, 229.
71. Cf. Godet, II, 1 16; Plummer. 313; Bauer, s.v. v
y

288 Un banquete que termina mal (11, 37-54)
Este doctor opina que las palabras de Jesus, que considera ofen-
sivas, se refieren tambien a el, asi como a sus colegas
((Acaso no son responsables los escribas de la codification detalla-
da de las prescripciones legales? tiene el sentido fuerte de
insultar 72.
La insercion redaccional de este versiculo le permite a Lucas dar
un nuevo impulso a la disputa y abrir un segundo frente. Si Jesus
ataco antes a los fariseos, ahora la emprende contra los legistas.
Mencionados de ordinario unos junto aotros (por ejemplo, Lc 5,
17.21; 7, 30), conviene distinguirlos. Si los fariseos senalados en el
evangelio parecen ser los responsables del movimiento, los legistas
son los notables. Por tanto, la diferenciano consiste en el nivel je-
rarquico entre unos y otros, sino mas bien en su insercion social:
Lucas piensa en dos grupos 0 movimientos sociales dentro del ju-
daismo y, para su tiempo, en dos tendencias rivales en el seno de la
Iglesia, sobre cuyos jefes hace que caigan las filipicas de Jesus.
46 Jesus lepaga inmediatanxnte con la rasma moneda, ..
;Ay tambien de vosotros, los doctores de la ley!. jQue replica y
que violencia para el pobre escriba que se imaginaba estar en regia!
Como las otras, esta cuarta maldicion tiene una estructura bina-
ria73. Primera afirmacion: vosotros no cargais con nada, es decir, no
haceis nada. Volvemos a encontrar aqui la oposicion entre el decir y
el hacer, contra la que se levantan la piedad judia y luego la piedad
cristiana. por ejemplo la Epistola de Santiago (Sant 2, 12-17) 74. El
mal es mas grave todavfa si se piensa que los que hablan son los di-
rigentes y que sus palabras ro son bonitas promesas, sino prescrip-
ciones impuestas a los demas. Por un lado los fardos pesados 75, por
otro los mandones que no hacen nada. La sentencia esta bien mol-
72. 18, 32; Hech II, 5; Mt 22, 6; I Tes 2, 2; Plummer, 312, sefiala
que en griegoclasico el verbo no estransitivo, peio que va seguido de + acusa-
tivo; Grundmann, 248, subraya quea pesar de su humillacion, el escriba llama a Je-
sus maestro.
73. Cf. J. Jeremias, Teologiaiel Nuevo Testmento I, 28, nota 6.
74. Sifra 26, 3 (110): queaprende parano practicar, seria mejor para el
que no hubiera sido creado: citadopor Bonnard, Mateo, 499, que menciona otros
textos rabinicos.
75. El motivo de los fardos>: ip0Qria), agoiantes era un jeto directo, al final del v. 48, plantea dificultades (de ah( los anadidos de un com-
en TWNT I (1933), 554, que se apli-
lugar corniin: cf. G. Schrenk, art.
caba en estilo figurado a toda claseie calamidadeso de obligaciones. Cf. K. Weiss,
en ThWNT IX (1913), 87-88. Por wntraste, el yugo de Jesus es fa-
art.
cil de llevar y su carga es ligera: Mill, 30, sententia que curiosamente falta en Lc.
Lc 11, 46-48
deada, ironica y hasta mordaz 76. Nos encontramos con la idea luca-
na de qae la obediencia a la ley no es grata, sino pesada77. Como los
adversaries son aqui los jefes, el diagnostico, en regimen cristiano,
alude a los malos responsables de las comunidades 78. Se piensa in-
mediatamente en las obligaciones rituales y prdcticas que la tradi-
cion oral, tan apreciada por los fariseos, habia anadido a las pres-
cripciones de la ley. Habia, por ejemplo, treinta y nueve categorias
de trabajos que estaban prohibidos el dia del sabado y seiscientos
trece mandamientos 19 .
Quinta invectiva, que condena una incoherencia existencial y un 47-41
abuso religioso. En el trasfondo, la conviccibn, heredada del Deute-
ronomio, de que el pueblo es rebelde y rechaza a los enviados de
Dios 80. Esta autocrftica, rara en las civilizaciones del proximo
oriente, adquiere en Israel una forma extrema desde la epoca persa:
los verdaderos profetas pagan su compromiso con su vida. Son
martires de sus propios compatriotas y correligionarios 81. A ello se
anade la costumbre, relativamente reciente, de la veneration de sus
sepulcros 82. Se conoce, cerca de Hebron, la cueva de Macpela, turn-
ba de los patriarcas 83. Los Hechos senalan la tumba de David 84 y
nuestro texto las de los profetas. La sentencia no ataca esas cons-
trucciones religiosas, aunque tampoco parece ser favorable a ellas.
Critica con vehemencia la contradiction que se da entre la venera-
cion a esos martires de antano y la repetition de los mismos gestos
76. Notese el detalle del dedo, como en nuestra expresion no mover ni el
dedo meiiique; significa rozar, tocar ligeramente; es un verbo
bastante rebuscado. Cf. Marshall. 500, que rechaza con acierto cualquier otra in-
terpretacion.
77. Cf. Hech 15, 10; J. Jervell, Luke, 133-151, concibe a Lucas como un par-
tidario de la Ley en todos sus aspectos, a mi juicio de forma equivocada; ve aqui
una preocupacion eclesiologica.
78. Mt 23, 4 tiene aspectos concretos; se ata, se carga sobre los hombros, no
se desplaza la carga con un dedo. En su conjunto, la formulacion mateana tiene el
mismo sentido, pero es menos retorica.
79. Sobre estas treinta y nueve categorias, cf. mShab 7, 2.
80. Cf. el comentario a 6, 20-26, en vol. 1, 430-432; Hech 7, 51-53.
81. Cf. Heb 11, 32-40; Ascls 1, 5; H. Steck, Israel S. Schulz, Q, 109; R.
J. Miller, Rejection.
82. Cf. J. Jeremias, Heiligengraber. El sin complemento de ob-
plementoen la mayor parte de los manuscritos); cf. Marshall, 500-501. El mismo
uso, sin complemento, en 17, 28. A Lucas le gusta este verbo.
83. Cf. A. Lemaire, art. Tombe, DEB, 1272-1273.
84. Cf. Hech 2, 29.
290 Un banquete que termina mal (11, 37-54)
y actitudes de los antepasados que, precisamente, condujeron a aque-
lias ejecuciones. IJtilmente, el texto yuxtapone la memoria de los
martires los sepulcros de los profe-
tas y la adhesion a sus verdugos
asi sois testigos y dais vuestra aprobacion... )85. No se
acusa todavia a los escribas de asesinato, pero si de complicidad.
De ahi la ironia final: ciertamente edificais, pero al querer honrar la
memoria de los profetas perseguidos os colocais, como testigos en
una ejecucion capital, al lado de vuestros padres perseguidores 86.
Se comprende que los cristianos, al transmitir esta sentencia 87, no
pudieran ignorar el martirio de Jesus. El fue victima de las autori-
dades judias, en particular de los escribas. Esto afecta hasta tal pun-
to a los portadores de la tradicion sinoptica que esta sentencia se ve
confirmada por el oraculo de la Sabiduria (v. 49-51). Estos versicu-
los constituyen uno de los pasajes mas violentos de los evangelios
por la acusacion que presentan de colaboracion con el enemigo y de
homicidio contra los enviados de Dios 8*.
85. Sobre la palabra testigo, cf. Godet, II, 118-119: cumplis el oftcio de
testigos, como el que se ejerce en las lapidaciones, Dt 17, 7 y Hech 7, 58. Se en-
cuentra aprobar, en Hech 8, 1 (eljoven Saulo, testigo del martirio
de Esteban, da su aprobacion junto con los demas). Lucas condena el fanatismo re-
ligioso, la ortodoxia perseguidora; cf.Godet, II, 117-1 18.
86. Cf. Lagrange, 346; E. Haenchen, Matthaus 23, 41-42. Sobre estos v. 47-
48, cf. J. D. M. Derrett, Tombs: el participio puede entenderse, bien en el sen-
tido de constructores, bien en el sentido de imerpretes, ya que hay un juego de
palabras entre este participio y el sustantivo plural los hijos Como construir
tumbas significaba olvidar el memorial que representan las obras, los interlocutores
de Jesus son culpables: construyen sabiendo queeso esta mal; comprenden las ac-
ciones buenas de los profetas sin enmendarse; contemplan la muerte de esos profe-
tas sin apartarse de la opinion de sus padres perseguidores. Esa es la opinion de J.
D. M. Derrett.
87. El v. 47 parece distinguir a los hijos delos padres; el v. 48 los relaciona
y saca la conclusion en griego clasico nuncaal comienzo de una frase, asi,
pues, porconsiguiente); cf. Marshall, 500.
88. El texto de Mateo es menoslapidario ymas explicativo. Corresponde sin
duda a un esfuerzo por explicitar el caracter alusivo de la sentencia de Q de la que
Lucas, dejando aparte ciertas mejoras estilisticas, es un buen testigo, al menos en el
v. 47. En el v. 48, conviene quizas seguir mas bieaa Mt 23, 31 para encontrar a Q,
que debia lanzar esta invectiva contralos fariseoi (Lucas omite el nombre del ad-
versario, Mateo 10 divulga). Varian las recons truedones de Q: cf. P. Hoffmann, Lo-
gienquelle, 162-164; S. Schulz, Q, 108-110; D. Zeller, Kommentar, 70-72; R. J.
Miller, Rejection. (cf. Hech 3, 15),
egy todo este vocabulario es muy apreciado per Lucas. Al contrario, la mencion
de los justos (Mt 23, 29), asi como el colmo de la medida de los padres (Mt 23, 32),
son mateanos.
Lc 11, 49-51
Las palabras 89 de la Sabiduria de Dios 90 sirven a la vez de con- 49-5
firmacion casi-bfblica de la maldicion de Jesus (v. 47-48) y de sen-
tencia de un oraculo de juicio (cf. el = poreso).
Jesiis trazo el diagnostico que situa a los hijos al lado de sus pa-
dres91 mas que al lado de los hijos de la Sabiduria (7, 35), es decir,
los enviados de Dios92. La Sabiduria de Dios no se identifica con
Jesus. Es mas bien el equivalente de la Palabra de YHWH el que
se expresa por labios del profeta. Pero el tiempo ha pasado: la pa-
labra de Dios se ha hecho Escritura, referencia mas que suceso. Lo
vemos por la relacion analoga que, al final de los Hechos, se esta-
blece entre el Espiritu santo y el apostol Pablo a traves del profe-
ta Isaias (cf. Hech 28, 25-27). La Sabiduria de Dios, esa colabora-
dora directa de la creacion y de la redencion, esa nina pequefla que
se ha hecho mayor, se pone a hablar. Promete una oleada ininte-
rrumpida de profetas y de apostoles. Los profetas, centinelas de la
antigua economia93; los apostoles, testigos de la nueva94. Asi es
como los comprende Lucas; pero tambien habia profetas en la
Iglesia primitiva y, por su etimologia, el apostol es un enviado co-
mo aquellos mensajeros que Dios habia enviado en los tiempos
89. Sobre los v. 49-5 1 , cf. H. Steck, Israel , 50-52. 223-226; D. Liihrmann,
Logienquelle, 43-48; F. Christ, Sophia, 120-135; P. Hoffmann, Logienquelle, 164-
171; S. Schulz, Q, 336-345; A. D. Jacobson, Wisdom; S. Legasse, Oracle. R. Kiih-
schelm, Jiingerverfolgung, 32-33.39-40.147-162; D. Zeller, Kommentar, 70-72;
R. J. Millet, Rejection (estas sentencias, v. 47-5 1 , no se remontan a Jesiis, sino a sus
profetas cristianos, los Q profetas, que se creian inspirados por Jesiis resucitado).
90. Mateo conservo el por eso, pero elimino la referencia a la Sabiduria
de Dios. Por tanto, es el Cristo mateano el que habia en primera persona.
91. Al asesinato y a la persecucion de los profetas de Lc 1 1 , 49, se afiade en
Mt 23, 34 la crucifixion y la flagelacion. Mateo distingueentre lo que pasaen las si-
nagogas y 10 que ocurre en las ciudades.
92. Cf. O. J. F. Seitz, Commission, que asocia Mt23, 34 al envio delos Do-
ce y Lc 1 1, 49 al de los setenta y dos. Examina una serie de versiculos del Antiguo
Testament!) relativos a la suerte de los enviados de Dios: Ex 23, 30; 1 Re 19, 10. 14;
Jer 7, 25-26:25,4-14; 26, 5-6; 29, 19; 35, 15; 44, 4-5; Mai 3, 1.23.
93. Cf. E. Ellis, Oracle, que piensa en los profetas cristianos. Mateo tiene la
triada: profetas, sabios y escribas.
94. Cf. G. Klein, Apostel, que se inclina por los apdstoles cristianos; G. Friz-
zi, Carattee, que piensa que Lucas tuvo una vision retrospectiva (hacia el pasado
de la historia de la salvacion) y Mateo una vision prospectiva (hacia el futuro de
la historia de la Iglesia); G. Frizzi, L Cf. eliinico uso de
y en los Setiita: en la traduccion griega, transmitida porOrtgenes, el profeta Ajias
dice a la esposa de Jeroboan que ha sido enviado:
soy un enviado a ti, duro (es decir, parahablarte con dureza) (1 Re
14,6).
 292 Un banquete que termina mal (11, 37-54)
antiguos 95. A esta fidelidad responde una continuidad en el recha-
zo; a la historia de la salvation, la historia de la negativa; al ofre-
cimiento de la vida, el odio a la vida, el asesinato y la persecucidn
este orden?). A la sangre ofrecida, la sangre derramada.
Esta situation (v. 49) no puede durar. Se impone una consecuencia
(iva, de manera que): toda esa sangre derramada, desde el pri-
mer justo asesinado, Abel, hasta el ultimo, Zacarias, bien sea este
el profeta del final de la Escritura o bien el del final de los tiempos
(muerto durante el asedio a Jerusalen) 96, tiene que ser recupera-
da97. Debe exigirseles a quienes la derramaron: esta generation,
bien como heredera de la culpa de sus padres, bien como designa-
cion de la raza de Israel refractaria a la llamada de Dios. 0Que
Dios es el que aqui se expresa? Dios vengador, que va a casti-
gar exigiendo vida por vida? 6Que Sabidurfa? que equilibra
sabiamente la falta y el castigo, o la que coincide con la locura de
la cruz que perdona?
En el v. 51b98, Jesus vuelve a tomar la palabra y hace suyo el
juicio de la Sabidurfa. No estadicho quese hable de venganza. Tie-
ne que tratarse de derecho, de orden y finalmente de armonfa. No es
justo que las victimas sigan sacrificadas. No es justo que los verdu-
gos tengan la ultima palabra, que triunfe el mas fuerte. Los cristia-
nos, y luego Lucas con ellos, hacen suya la critica de Jesus contra
Israel con una violencia que explican, sin excusarla, las persecucio-
nes que tuvo que sufrir la Iglesia primitiva. En nuestros dias, tene-
mos que dirigirla contra todos los agrescres y opresores.
95. Curioso: Mateo habia de la sangre derramada sobre la tierra y Lucas de
la sangre derrataada desde la fundacion del murido (unico uso en Lc-Hech): so-
bre esta ultima expresion que no aparece en los Setenta y unas diez veces en el NT,
cf. Plummer, 314; Fitzmyer, III, 411.
96. Sobre Zacarias: debe tratarse del sacerdete de este nombre, lapidado en el
patio del Templo en el reinado de Joai(2 Cron 24,20-22). Despues de Abel, ejem-
plo sacado del primer libro de la Escritura, se tendria con este Zacarias un ejemplo
de lo que debi'aser entonces el ultimo libro de la Escritura. Mateo lo llama hijo de
Baraqufas (Mt 23, 35) y lo identifies entonces cell el profeta biblico, autor del li-
bro profetico (Zac 1, 1). Se ha pensado tambien en el padre de Juan Bautista (cf.
Protev Sant 23-24), o en Zacarias, hijode Baris, asesinado por los zelotes en me-
diodel Templo durante la revolucion jidia: cf. Josefo, Bell. Jud., IV, 5, 4 335-343;
cf. comentario a 1, 5-25, vol. I, 80, nola 15; Fitzmyer, II, 412-413.
97. Mateo: la sangre debe venirsobre nosotos (Mt 23, 35). Sobre
Gen 9, 5 LXX, cf. H. Balz-G. Schneider, art. en DENT I (1996), col.
1248; Plummer, 314; Fitzmyer, III, 412.
98. Mateo: En verdad, os 10 dtclaro, todo esto sucedera sobre esta genera-
cion (Mt 23, 36).
Lc 11, 52-54
Lucas pone al final de este recorrido lo que figura al principio en 52
Mateo. Los adversarios, en este caso los doctores de la ley, alii los
escribas y los fariseos, impiden a los fieles entrar en el reino de Dios.
Este Reino se concibe como un palacio, un templo o una ciudad. Pa-
ra entrar en el hay que pasar por una puerta. Segiin Mateo, los diri-
gentes religiosos han cerrado este acceso cerrais); segiin
Lucas, han robado 99 la Have habeis quitado la
Have). El efecto es el mismo en los dos casos: ellos no pueden en-
trar (hemos de imaginar que perdieron la Have que habian robado) y
mucho menos pueden hacerlo las personas de las que ellos estan en-
cargados. Ellos se lo han impedido habeis impedi-
do) '00. En Mateo, se trata del Reino, en Lucas de la co-
nocimiento. Este termino no es lucano y debe remontarse a una
formulacion sapiencial de Q. Lucas no considera esta sabidurfa co-
mo una gnosis; para el, se trata de la inteligencia de la fe (como en el
v. 40, a proposito de los insensatos), de la sabidurfa de la conver-
sion, del conocimiento del proyecto de Dios en la historia y de su
voluntad en la suerte y en el mensaje de Cristo 101.
La historia se parece a un campo de batalla (v. 47-51). La esca-
tologia, aun palacio inaccesible y prohibido (v. 52). alguna
esperanza?
Terribles en su contenido, estos dos versiculos estan bien redac- 53-5
tados. Sin que el vocabulario sea tipicamente lucano, manifiestan
algunos j>iros redaccionales.
El banquete termina tan bruscamente como habia comenzado. Je-
siis sale de alii 102, los escribas y los fariseos comienzan a encami-
zarse, literalmente a tener 103 (se sobrentiende, bilis) de forma es-
99. El codice de Beza, D, y algunos otros manuscritos dicen: Habeis es-
condido la Have.
1 00. Sobre cf. O. Cullmann, Les traces d une vieille formule baptis-
male dans le Nouveau Testament. RHPhR 18 (1938) 174-186.
101. Sobre EvTh 39, cf. W. Schrage, Thomas-Evangelium, 91-94; G. Quis-
pel, Apocnphal.
102. El texto de los v. 53-54 es incierto: en vez de una salida de Jesus, algu-
nos manuscritos dicen: mientras les decia estas cosas; en vez de los v. 53-54, tal
como los edita 26Nestle, el codice de Beza, D y algunos otros traen: Mientras les
decia estascosas, en presencia de todo el pueblo, los fariseos y los doctores de la
Ley comenzaron a encarnizarse terriblemente y a discutir con el sobre una cantidad
de temas, itentando aprovecharse de alguna ocasion sobre el, para encontrar de
que acusarlo.
103. Sobre sobrentendiendo tener bilis contra alguien,
irritarse centra alguien, cf. Gen 49, 23 LXX; Me 6, 19; Bauer, s.v.
294 Un banquete que termina mat (11. 37-54)
pantosa, terriblemente 104. Estos sentimientos se mani-
fiestan aqui por las preguntas incesantes (arrancarle opiniones) 105
y las trampas (tendiendole trampas) 106 para hacerle hablar (para
cazar 107 algo de su boca). Si comienzan con ataques verbales, los
adversarios acabaran, en el momento de la pasion, con gestos vio-
lentos. Y entonces vendra el arresto, la condenacion y la ejecucion de
Jesus. Evangelio en miniatura, nuestra pericopa es tambien un anun-
cio del tema, una de esas acciones simbolicas que practicaban los
profetas de Israel como un oraculo de desgracia o de felicidad.
Historia de la influencia
Enfrentandose con los marcionitas, Tertuliano 108 lleva a cabo un
doble proceso, doctrinal y exegeticc. Ataca a partir de su confesion
de fe la hostilidad que sus adversarios muestran contra el Dios crea-
dor. Escucha el texto lucano, dichoso de encontrar en el una conftr-
macion y hasta un fundamento de su conviction doctrinal. Al re-
chazar la exegesis marcionita, expresa su perception del texto. La
polemica la prohfbe la calma de la interpretation meditativa, pero
da toda su perspicacia a su inteligencia de lector.
El teologo africano -y es aqui dondeesta la originalidad de su interpre-
tacion- se alegra al ver a este Cristo encolerizado que molesta a tantos ere-
yentes. ,Por que? Porque los defectosque los marcionitas reprochan al
Dios juez del Antiguo Testamento se cncucntran aqui aplicados al mismo
Cristo. En las pericopas anteriores y en la nuestra, Cristo aparece efectiva-
mente como voluble, inconstante y caprichoso. se parece a mi Dios,
exclama entonces Tertuliano, a no ser elpropio Cristo? O sea, si los mar-
104. Sobre terriblemente, <f. Mt 8, 6; Bauer, s.v.
105. significa habitualmente dictar 10 que tiene que
aprenderse de memoria, luego recitar de visa voz, responder. Estos sentidos no
van bien en este caso. Si uno se inspira en elv. 54, traducira por arrancar respues-
tas o urgircon preguntas: cf. Liddell-Scott-Jones, .5.v.; Moulton-Milligan, s.v.;
Bauer, s.v.; Plummer, 315-316.
106. Sobre tramar una smboscada, acechar a alguien, cf.
Hech23,21;Dt 19, ll;Prov26, 19: Bauer, j.v. ; Plummer, 316; Marshall, 508.
107. Sobre cazar, persejuir, intentar capturar, coger, cf.
Moulton-Milligan, s.v.\ Bauer, s. v. ; Marshall, 508. Innumerables manuscritos ana-
den intentando antes de cazar, y para icusarlo despues de su boca.
108. Tertuliano, Adv. Marc.. IV, 27.
Lc 11, 37-54: Historia de la influencia
cionitas llegan a conciliar a ese Cristo agresivo con su Dios amoroso, ,no
tendre yo razon al creer en un solo Dios, el Dios de Abrahan, de Isaac y de
Jacob, y el Dios de Jesucristo, un solo Dios justo y bueno?
Asi pues, el doctor africano muestra que la colera de Jesus corresponde a
su justicia y que esta representa el aspecto vigoroso de su amor. Si 10s mar-
cionitas consideraban aqui a Cristo como el adversario honorable de un Dios
creador cruel, a el no le cuesta trabajo demostrar, apoyandose en 10s v. 39-4 1,
que Jesus alude aqui, no al legislador, sino a 10s malos interpretes de la ley.
Lo primero que exige la ley es la practica de 10s grandes mandamien-
tos 109 (se cita entonces el primer mandamiento). A proposito de 10s fardos
del v. 46, dice que esos pesos suplementarios que hay que llevar eran las
prescripciones humanas anadidas por 10s doctores de la ley. Eran tambien
los abusos que cometian 10s notables al explotar al pueblo ". A este resta-
blecimiento de las prioridades en el interior de la voluntad de Dios, Tertulia-
no anade un corolario indispensable: la obediencia es espiritual antes de ser
carnal. Hay que ocuparse de lo que quiere el alma (10 interior) antes de de-
cidir 10 que tiene que hacer el cuerpo (10 exterior). Este es a sus ojos, y a los
de los marcionitas, el sentido antropologico de las metaforas de la copa
y del plato (v. 39). La imagen de la Have (v. 52) confirma que se trata de
un conflicto de interpretaciones. Si los fariseos, a los ojos de Tertuliano,
han robado la Have, es porque han ocultado el sentido verdadero de la
ley. Dios prefiere la misericordia a los sacrificios (alusion a Os 6, 6).
Las diversas maldiciones 111 corroboran la position de Tertuliano: lo
mismo que Jesus, el Dios de la antigua economia detesta a los orgullosos
que se instalan en los primeros puestos (v. 43). El Africano alude entonces
a los pasajes del Antiguo Testamento que van en este sentido: Dios llama
a esas gentes principes de Sodoma (Is 1, 10) y prohfbe poner la con-
fianza enlosjefes (Sal 117 [118], 9).
La actitud misma del fariseo confirma la exegesis de Tertuliano. Si le
sorprende la reaction de su invitado es porque sabia que adorabaal mismo
Dios que el y que no era un cantor de una nueva divinidad.
109. El texto del v. 42 trae el juicio y el amor de Dios. Como su
Dios no era precisamente un juez, Marcion habia modificado este texto diciendo:
la vocation y el amor de Dios; de ahi las expresiones de Tertuliano: ol-
vidando la vocacion y el amor y la vocacion y el amor ,,de que Dios? (Adv.
Marc., IV, 27, 4). Cf. Epifanio, Haer. 42, 11, 6, schol. 26: cf. A. von Harnack, Mar-
cion, 210*; P. Holmes, Tertullianus, 294, nota 7.
1 10. Se alude a Is 5, 8.23; 3, 15 y 10, 2; luego seatribuyen a Isaiasdos citas
libres (cf. Am 6, 1 e Is 3, 4 12).
111. Tertuliano se pregunta por que Jesiis condena a los constructores de
tumbas destinadas a los profetas perseguidos. Me cuesta trabajo captar la explica-
cion que da finalmente: Es el profeta 0 mas bien Dios ese hombre fanatico al
que los marcionitas acusan de exigir reparation de los crimenes de los padres por
parte de sus descendientes hasta la cuarta generation (Adv. Marc. IV, 27, 8)?
 296 Un banquete que termina mal (11, 37-54)
En una palabra, Tertuliano esta lejos de quejarse de las invecti-
vas de Jesus. Le permiten, por el contrario, demostrar que Cristo no
nos trae el conocimiento de un Dios nuevo, sino la confirmation del
Dios antiguo. Por otra parte, rectifica la interpretation de la volun-
tad divina que habian dado los doctores judios "2.
Resumen
Al leer esta pagina del evangelio puede uno vacilar entre la ad-
miration y la rebeldia. que ver con agrado, como Ter-
tuliano, esta lucha victoriosa de Cristo o lamentar una vehemencia
tan poco evangelica?
A este problema teologico de la santa colera se anade una pru-
dente incertidumbre. Lucas de acuerdo con lo que escribe? Al
112. Al haber optado por recoger tan solo la exegesis de Tertuliano. remito en
esta nota a algunos comentarios interesantes. Ambrosio, Exp. Luc. VII, 101, yuxta-
pone, sin articularlos teologicamente, dos fuentes de purificacion: la limosna, que
viene del hombre, y la palabra de Dios. Por otra parte, en dos ocasiones celebra la
belleza de este pasaje biblico (Exp. Luc., VII, 102 y 106) y sucumbe por desgracia
a los sentimientos antisemitas. Agustin, Seim.. 106, 2, 2-4, 4 (PL 38, 626627), ci-
tado por Tomas de Aquino ( Catena aurea, 31, 11), interpreta los v. 41-42 de forma
tropologica: dar limosna no es pagar los diczmos sino ser misericordioso. Hay que
comenzar por uno mismo (no se puede ser generoso con los demas si uno es cruel
consigo mismo). Vuelve a tu propia conciejcia y encontraras alii a tu alma mendi-
gando. Da limosna entonces. juicio (v.42) no es complacerse uno a si mismo,
y el amor es complacer a Dios y al projimo. Por mucho que ames, si no das li-
mosna a tu alma no habras hecho nada. Cirilo de Alejandria, Horn. Luc., 86 (cf. R.
Payne Smith, Cyril II, 394-395; citado por Tomas de Aquino, Catena aurea, XI,
12), da dos interpretaciones corvergentes de la Have del v. 52. Primero estd el
Antiguo Testamento que, si 10 hubieran comprendido los dirigentes judios de forma
tipologica,les habrfa abierto el acceso a Cristo. Luego esta la fe, segun Is 7, 9. Be-
da el Venerable, In Luc., IV, 410-412, opinaque el v. 40 permite contradecir la eti-
ca de los maniqueos, que declaran el alma creada por Dios y el cuerpo por el diablo.
Francisco de Asls, Carta a todos los fieles, II, 32-36, en controversia sin duda con
los cataros. opina que las obras, como el aycno. deben cumplirse en el interior de la
Iglesia catolica. Hay que res pe tar por otra pale a los clerigos, y a que es a traves de
su ministerio como se obtiene la pureza de la que habian los v. 41 -42: gracias a la
proclamation de la palabra y a la dispensation de los sacramentos. La obligacion
del v. 42 vale ante todo para los monjes, quttienen que realizar obras mayores sin
olvidarse de las pequenas (cf. Francisco deist's, Escritos completes, Madrid 1945,
50-55). Para Zwinglio, Annolationes, 645, la Have del v. 52 representa el cono-
cimiento de Dios y de su voluntad, que nosabre el tesoro celestial. Por haber pre-
ferido lostesoros terrenales, los poderosos, en el umbral de la muerte, atestiguan e
invocan unpoder mayor, la justicia de Dios, que durante su vida no habian querido
reconocer.
Lc 11, 37-54: Resumen
analizar estas lineas del evangelio, el exegeta responde que si, ya
que el autor no expresa en ellas ninguna desaprobacion de la actitud
de Jesus. Hojeando los sumarios de 10s Hechos, es decir, los raros
pasajes en donde se propone una etica, el lector o la lectora se ex-
trana, por el contrario, de encontrar alii tan solo unas pocas afinida-
des verbales con nuestro capitulo. que sacar entonces la
conclusion de que carece de logica el autor, en este caso mejor na-
rrador que pensador?
He aqui mi respuesta. Lucas es fiel a sus fuentes y se adhiere, en
lo esencial, al dato tradicional. No es sin embargo un teologo mez-
quino, ya que llega a conferir una coherencia doctrinal a las senten-
cias arcaicas de Jesus asi como a las formulaciones mas recientes de
la Iglesia. De estos viejos conflictos con los fariseos deduce una con-
cepcion vigorosa de la etica. Todo creyente y toda persona encarga-
da de un ministerio corre un riesgo. La adhesion a la fe, lejos de es-
tabilizar las energias morales, 10 que hace es despertarlas y
provocarlas. Para vivir la fe no cabe entonces mas que elegir entre la
bienaventuranza, es decir, la obediencia feliz, y la maldicion, es
decir, la obediencia desafortunada y la recaida. El diagnostic() irre-
prochable de Jesus manifiesta por contraste la forma plena de la ver-
dadera obediencia. Como siempre, el pecado no anda emboscado en
las conductas sino en las intenciones mas intimas. Todo depende del
interior de la persona, de las prioridades, concedidas o no, a los
mandamientos esenciales, a la busqueda, no de la propia justicia, si-
no del bienestar del otro y, a traves de el, de la gloria de Dios. Tes-
tigo del cristianismo de los helenistas, discipulo de Pablo y desde
luego, a su modo, de Jesus, Lucas enlaza con la exigencia profetica
del Antiguo Testamento en su espera esencial. Lo que importa es la
misericordia y no los sacrificios, la pureza etica y no la limpieza ri-
tual. Lo que cuenta es la humildad de quien se siente en las manos
de Dios y no la suficiencia de los poderosos elevados sobre los de-
mds. Dios espera de aquellos a quienes da y devuelve la vida que
rompan el circulo de la violencia asesina. Y esta dispuesto a darles los
medios para ello. Pero es preciso que ellos lo quieran. Si se entregan
a esta tarea conseguiran la bienaventuranza, pero no sin haberse ro-
zado y hasta haberse enfrentado con esa misma violencia que, como
una hidra, resurge sin cesar para perseguir a los partidarios del amor.
El, Jesus, puro en su interior, se atrevio a expresar la exigencia y
a denunciar el abuso. Su provocation, como el mismo sabia perfec-
298 Confesar lafe (12, 1-12 )
tamente, no podia menos de suscitar una oposici6n, primero larvada
y luego llena de vehemencia. El no dudo en combatir y en arriesgar
su vida.
14. Confesar la fe (12, 1-12)
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1 Durante este tiempo, habiendose aglomerado la multi-
tud, a millares, hasta el punto de que las gentes se pisasen, co-
uienzo a decir a sus discfpulos: En primer lugar, guardaos de la
levadura de los fariseos que es la hipocresia. 2 No hay nada ve-
lado que no deba ser desvelado y nada secreto que no deba ser
conocido. 3 Mediante 10 cual, todo lo que en la oscuridad hayais
dicho, a pleno dfa sera oide, y lo que hayais pronunciado al oi-
do en las bodegas, serf! proclamado en los tejados.
4 Os lo digo a vosotros, mis amigos, no temais a los que
uiatan el cuerpo y, despues de eso, no pueden hacer nada mas. 5
Os mostrare a quien hay que temer: Temed al que, despues de
haber matado, tiene el poder de echar en la gehenna. Si, os lo
digo, a ese es a quien debertis temer. 6 ;,Acaso no se venden cin-
co gorriones por dos ases? % sin embargo, ninguno de ellos esta
olvidado ante el rostro de Dios. Pero vuestros cabellos tambien
estan todos contados. Estadsin temor. Valeis mas que muchos
de los * gorriones.
8 Os 10 digo: A todo elque me confiese delante de los hu-
manos, el Hijo del hombre tambien lo confesard ante los ange-
les de Dios. 9 Pero el que nuereniegue ante el rostro de los hu-
nianos sera renegado ante rostro de los angeles de Dios.
10 Y a todo el que diga una palabra contra el Hijo del
hombre, eso le sera perdoiado. Pero al que haya blasfemado
contra el Espiritu santo, esno le sera perdonado.
1 1 Cuando os traigan Jelante de las sinagogas, los jefes y
las autoridades, no os preocipeis por la forma con que defende-
reis vuestra causa ni de 10 qiepodreis decir; 12 porque el Espi-
ritu santo osensenara en esimisma hora lo que hay que decir.
* Bajo la influencia del hebres, muchos de los podria tener el sentido de
todos los.
Lc 12, 1-12:
Tan solo una larga exegesis permitira descubrir la coherencia te-
matica de estos doce versfculos tan dispares. Como veremos, el hi-
10 de Ariadna que Lucas nos ha dejado es la actitud de fe que los
cristianos tienen que adoptar ante las invitaciones de un Dios Padre,
Hijo y Espiritu santo. Asi se explica la presencia conjunta de unas
sentencias tan diversas, sobre la levadura de los fariseos, la verdad
que brillara finalmente, el Padre terrible y protector, el Hijo confe-
sado y confesante, el Espiritu abogado al que no hay que desauto-
rizar. Para comprender estos versfculos, el exegeta analizara su ge-
nesis en la fuente de los logia y buscara paralelos en la literatura
paleocristiana no canonica.
Analisis
Lucas puso termino a la polemica contra los fariseos, emprendi-
da durante un banquete (11, 53-54). Si menciona a estos adversaries
una vez mas (12, lb), ya no los considera enadelante como los in-
terlocutores de Jesus. Evoca primero el gentfo inmenso (12, la), se-
fialado o presupuesto en varias ocasiones en la composicion anterior
(11, 14.15.16.27.29). Atento o crftico, hambriento de signos o de
discursos, este gentfo representa a los destinatarios de la palabra que
vamos a comentar. Mai orientado hasta entonces por los fariseos, de-
berfa ser honrado por los discfpulos. Sin embargo, en este nuevo dis-
curso, ya que sigue siendo este su modo de intervencion, Jesus se di-
nge a los discfpulos (12, la). La presencia deDios en las sentencias
podrfamos decir que anade un ultimo protagonista a la escena.
Lucas cita una coleccion de sentencias sacadas de la fuente de los
logia ( 12, 2-12) antes de enlazar de nuevo con su fondo propio (12,
13-21). Pone delante de este conjunto una advertencia contra la le-
vadura de los fariseos (12, lb), que tiene su correspondiente en la
tradicion triple (Me 8, 15// Mt 16, 6). El evangelista pudo haber en-
contrado esta sentencia en este lugar de Q, 0 haber preferido colo-
carla aquf para crear una transicion armoniosa entre las invectivas
precedentes y el discurso que viene a continuation Como Mateo y
Lucas transmiten las mismas sentencias, a pesar de ser muy diver-
sas, en el mismo orden (Mt 10, 26-33 // Lc 12, 2-9), es evidente que
1. Sobre el origen del v. 1, cf. Fitzmyer, III, 416-418 (el v. 1 eslucano;el v. lb
*ne del fondo propio mas bien que de Q o, a pesar del paralelo Me 8, 15, de Me).
302 Confesarlafe(12, 1-12 )
estas ftguraban juntas y en esta composicion dentro de la fuente de
los logia 2. Tambien los versiculos siguientes provienen de Q, pues-
to que se encuentran en Mateo. Marcos conoce mas de uno, pero ba-
jo formas diferentes y en contextos variados; Me 4, 22 // Lc 8, 1
(oculto-revelado: cf. Lc 12, 2); Me 8, 38 (confesion, cf. Lc 12, 8-9);
Me 3, 28-29 (pecado contra el Espiritu santo; cf. Lc 12, 10) y Me
13, 9.1 1 (apoyo del Espiritu santo: cf. Lc 2, 11-12). Personalmente
creo que Lucas es ftel a la secuencia de la fuente. Mateo mas bien la
ha alterado, anadiendole e integrando la sentencia sobre el pecado
contra el Espiritu santo (Mt 12, 31b-32a // Lc 12, 10) en la version
marciana de esta idea de Jesus (Mt 21, 31a.32b // Me 3, 28-29). En
cuanto a la doble sentencia sobre el apoyo del Espiritu santo (Lc 12,
11-12), Mateo la transmite enel mismo discurso misional, pero an-
tes (Mt 10, 17-20) y no despties de las primeras sentencias (Mt 10,
26-33 // Lc 12, 2-9). Se inspira tambien aqui en la version marciana
(Me 13, 9.1 1), quedando su texto tan solo ligeramente contaminado
por Q3. Lucas descarta la version marciana de la sentencia sobre el
pecado contra el Espiritu santo (Me 3, 28-30) que el segundo evan-
gelista pone al final del episodio de Beelzebul (Me 3, 22-27), mien-
tras que transmite en otro lugar (Lc 21, 12- 1 5) la de la palabra sobre
el apoyo ofrecido por el Espiritu santo (Me 13,9.11), aceptando asi
un doblete. En resumen, Lucas conserve en 12, 1-12 el orden y la
totalidad de Q, mientras que Mateo, mas respetuoso de Marcos, mo-
difico este orden (Mt 10, 26-37 y 12, 32) y elimino la version de Q
de uno de los dobletes (cf. MtlO, 17-20).
La fuente de los logia es a la vez una tradition recogida por Lucas y una
redaction que habia agrupado varias sentencias dispersas de Jesus. El ca-
racter subjetivo y secundario de la reagrupacion realizada por la redaction
de Q aparecc tanto en el nivel dela intratextualidad como en el de la inter-
textualidad. El lector atento de Lc 12, 1-12 observa entre uno y otro grupo
de sentencias ciertas diferencias tie forma y de fondo tan notorias que saca
facilmente la conclusion de que tienen un origen compucsto4: el v. 1 es una
advertencia (con un imperativo); <1 v. 2, una especie de proverbio cuya apli-
2. La sentencia sobre 10 ocultoy lo revelado, Lc 1 2, 2, es conocida tambien
por Marcos (Me 4, 22). Lo mismo ocurre con la de la confesion y la negation, Lc
12, 8-9: cf. Me 8, 38.
3 jnflueneia ligera de Q sobr Mt 10, 17-20:
(Mt 19b// Lc lb)
4 Cf J- S. Kloppenborg, Formtiion, 208-2 ]6.
Lc 12, 1-12: Analisis
cation ofrece el v. 3 a 10s predicadores (con una interpelacion en segunda
persona del plural); el v. 4, marcado por un nuevo comienzo
os digo), va unido al v. 5; 10s dos expresan una certeza e indican un ca-
mino a seguir; 10s v. 6-7 constituyen una exhortation que se apoya en ejem-
plos sacados de la vida diaria; senalados por la misma introduction que en
el v. 4 os digo), 10s v. 8-9 forman un paralelismo antite-
tico; el v. 1 0, sobre otro tema, otro paralelo del mismo tipo (el vosotros es-
ta ausente tanto en los v. 8-9 como en el v. 10); encuanto a los v. 11-12, ex-
presan, con la reaparicion del vosotros, un nuevo estimulo.
Estas sentencias o grupos de sentencias tienen su sentido en si mismas
y en si mismos, y su contenido variado confirma 10 que presupone su for-
ma. El v. 1 pone en guardia contra la hipocresia de los adversaries. Los v.
2-3 tratan de las dimensiones que toma la predication cristiana; los v. 4-
5, de los riesgos menores y mayores que se pueden encontrar; los v. 6-7,
de la proteccion de la que se puede gozar; los v. 8-9, de la confesion de la
fe; el v. 10, de un pecado imperdonable; los v. 1 1-12, del apoyo que el Es-
piritu santo ofrecera en el momento debido. Centrados en la comunicacion
de la palabra, estos versiculos completan los discursos misioneros (9, 1-6
y 10, 1-20).
Tambien hay tazones formales y tematicas que han animadoa los au-
tores de la fuente de los logia a llevar a cabo ciertas agrupaciones: el con-
traste entre la hipocresia de los fariseos (v. 1) y la integridad delos cris-
tianos (v. 2-3); el encadenamiento desgraciadamente logico entre
la predicacion (v. 2-3) y la persecution (v. 4-5); la misma confianza en la
omnipotencia de Dios (v. 4-5) y en su proteccion providencial (v. 6-7),
confianza que se expresa en el respeto y no en elmiedo; a la predicacion
del Evangelio (v. 2-3) responde la confesion de fe(v. 8-9); a la fe(v. 8-9),
la vida con sus posibles recaidas (v. 10); al rechazo del Espiritu (v. 10), la
conviction de que nos apoyara (v. 11-12). Si 10 visible (v. 2) difiere de lo
audible (v. 3), la pareja tinieblas-luz (v. 3) asegura un punto de union
formal con la frase anterior (v. 2). El vocabulario del temor
confiere una unidad formal a los v. 4-7; la isotopia de la muerte y de la vi-
da, una unidad tematica. El titulo Hijo del hombre ha favorecido la
aproximacion de las palabras sobre la confesion (v. 8-9) y sobre el peca-
do (v. 10), 10 mismo que la palabra Espiritu santo ha permitidoengan-
char los v. 11-12 (apoyo del Espiritu santo) con el v. 10 (pecado contra el
Espiritu santo)5.
Pasando de lo intratextual a 10 intertextual. descubrimos algunos para-
lelos de nuestros versiculos, dispersos por varios textos no canonicos. Es-
ta misma dispersion confirma su origen distintoy su independencia res-
5. Sobre estasielaciones formales y tematicas, cf. Schweizer, 134, y D. Ze-
Her, Kommentar, 7274.
 304 Lc 12, 1-12: Analisis
Confesar lafe ( 12, 1-12)

pectiva6. Como ya bir esta ensenanza en una perspectiva profetica y apocaliptica, hay
hemos visto, se encuentran diversas sentencias aisladas que reconocer tambien la naturaleza sapiencial de algunas de estas
en Marcos y en
otros contextos (Me 4, 22; 8, 38; 3, 28-29, 13, 9. )
Evangelio de Tomds 5-6 conoce tambien la sentencia sobre 10 oculto y 10 ideas 10. Tomadas juntamente, convienen a unos predicadores iti-
revelado, pero no la relaciona con la proclamation; al contrario, 10 que tie nerantes, ansiosos de anunciar la promesa y la exigencia del Evan-
ne ver con esta predicacion, que el no ignora, 10 relaciona con otra ra gelio, la autoridad presente y la venida inminente del Hijo del
se, la de la lampara (EvTh
33; Lc 1 1 , 33). En cuanto a la sentencia sobre el hombre.
pecado contra
el Espiritu santo, se encuentra un paralelo en EvTh 44. A di-
ferencia de Lucas, la Segunda carta de Clemente cita la frase de Jesus so- Antes de comenzar la exegesis en sus detalles, senalo la perspectiva re-
bre el verdadero temor (nuestros v. 4-5) en
cipulos como ovejas relation con el envio de los dis- daccional en la que Lucas situo la secuencia segun ciertos exegetas mo-
en medidode lobos (2 Cl 5, 2-4), mientras que Mateo demos y contemporaneos. Godet, seguido en este punto por Plummer 11,
une esta sentencia sobre
las ovejas y los lobos (Mt 10, 16) a la frase sobre comprende nuestros versiculos como una exhortation dirigida a 10s disci-
el apoyo del Espiritu
en las persecuciones (Mt 10, 17-20; cf. nuestros v. pulos amenazados por la persecution. Distingue cuatro razones de esperar:
1122). Justino martir, por su parte,
los hombres (Lc 18, menciona juntamente la impotencia de la certeza del exito de su causa (v. 1-3); la seguridad que se da a sus perso-
27) y el tenor de Dios (nuestros v. 4-5). Hay que se- nas (v. 4-7); la promesa de una recompensa (v. 8-10); la certeza de un apo-
nalar que estos dos autores parecen citar aqui tradiciones orales y no nues-
tros evangelios escritos. yo poderoso (v. 11-12). Lagrange 12 descubre aqui una doble advertencia:
Por canto, son buenos testigos de la transmision en un ambiente hostil, los discipulos tienen que predicar la verdad y pre-
aislada de nuestras sentencias y de su autonomia inicial. Las citas de 2 Tim
2, 12 (sobre pararse a las persecuciones. Grundmann 13 piensa que 12, 1-53 situa a la
la confesion y la negation, nuestros v. 8-9) y de Ap 3, 5 (sobre
la confesion final comunidad cristiana en el mundo y que esta composition comienza con
de Cristo, nuestro v. 8) van en este mismo sentido, el de
una comunicacion oral. una llamada a la fe confiada y confesante, que el subdivide en ties (v. 1-
La exegesis, versiculo a versiculo, nos permitira examinar el origen in- 3.4-7.8-12). Sweetland 14 insiste en el contexto de persecution y compren-
dividual y e! desarrollo particular de cada una de nuestras sentencias7. de la llamada de Lucas como una lucha contra la hipocresia, el miedo a la
muerte y el temor a los tribunales. Marshall 15 considera 12, 1-13,21 como
Para comprender a Lucas, no carece de importancia captar el un conjunto relativo a la crisis inminente. A1 comienzo de esta unidad,
sentido que la fuente de los bgia daba a esta secuencia. Se trata- nuestra pericopa invita a un testimonio valiente en un contexto de perse-
ba de la proclamacion cucion y en una perspectiva de juicio final. Wiefel 16 declara que Lucas, en
de la Lena
sus8. Se les invitaba a predicar sin nueva jor (v. 2-3)
los discipulos de Je- estos versiculos, pone en guardia contra la hipocresia (v. 1-3) e invita lue-
las persecuciones (v. vacilacion y a no temer
4-5). Suconfianza enel Dios Salvador y crea- 10. Los trabajos de D. Liihrmann, ibid.; S. Schulz, Q, 461-465, 157-161, 66-
dor (v. 6-7)
tenia que comprometerles a confesar su fe ante los tri- 76, 246-250 y 442444; D. Zeller, Kommentar, 72-78, insisten en el caracter profe-
bunales (v. 8-9). Esta invitacion, valida tambien para sus oyentes,
tico y escatologico de estos versiculos. S. Schulz distingue una capa antigua de Q,
iba acorttpanada en donde una sentencia entusiasta se ve confirmada por una o por varias palabras de
de una advertencia (no cenegar, v. 10) y de una la experiencia o de la sabidun'a popular (por ejemplo, Lc 12, 4-7), y unacapa mas
promesa (apoyo del
Espiritu santo, v. 11-12) 9. Si se puede conce- reciente en la que una sentencia de sabiduria popular va seguida de una palabra pro-
fetica entusiasta (por ejemplo, Lc 1 2, 2-3). Varios trabajos americanos recientes los
6
Aland,
Estos paralelos aparecen al final de las pericopas en la sinopsis de K. situan por el contrario en un ambiente sapiencial: cf. sobre todo J. S. Kloppenborg,
Synopsis, 282-283 Formation, 208216. Este autorllega a la conclusion deque dos sentencias profeti-
olvidar los paralelos de los exploit S. Kloppenfcrg, Formation, 208-216. No
cas Q 12, 8-9 y 12, 10 se introdujeron en un bloque sapiencial Q 12, 2.3.4-56-7. 1 1-
en el EvTh, cf, Marcos (Me t, 22; 3, 28-29; 13, 9. 1 1 ). Sobre los paralelos
H. Koester-J. M. Robison, Entwicklmgsliniert, 124.155-159; y H. 12. R. A. Edwards, Theology, 120-123, piensa que Q combina la sabiduria con la
Koester, Gospels, 9 1 y 93. escatologia.
7- Sobre 11. Cf. Godet, II, 125-126;cf. Plummer, 317.
kas, 268-275; iel sentido de la compsweion de Q, cf. 1. Schmid, Matthaus und Lu-
12. Cf. Lagrange, 351.
122; D. Zeller, Guhrmann, Logienayidle, 49-52; R A. Edwards, Theology , 120-
)

Robinson, Kommentar, 72-78; IS. Kloppenbor:, Formation, 208-216; J. M. 13. Cf Grundmann, 251.
Worksheets. 14. Cf. D. M. Sweetland, Discipleship.
JL
9
Cf. D Liihrmann, Logienqu&t, 49.
Cf. ibid., 49-52.
15. Cf Marshall, 508-509.
16. Cf Wiefel, 232.
 306 Confesar lafe ( 12, 1-12 )
go a la conftanza sin temor (v. 4-7) y a la confesion libre (v. 8-12). Ber-
trand 17, por su parte, opina que Lucas pone el capitulo 12 bajo la rtibrica de
la hipocresia. En la primera seccion (v. 1-12), el evangelista anuncia el te-
ma (v. 1-3), luego seriala dos posibles recaidas en la hipocresia de los que
no son decididamente los adversarios del Maestro. En efecto, la hipocresia
puede tomaruna forma pasiva entre los amigos de Jesus: el temor (v. 4-7);
y una forma activa en cualquiera: la vanidad de presumir (v. 8-12) 18.
Explication
1 La gente ha presenciado el exorcismo (11, 14). Se multiplied
cuando la petition de un signo (11, 29). Aqui 19 es tan numerosa20
que el gentio 21 se aglomera y se aplastan unos a otros 22. Esto hace
pensar en la reunion escatologica. A Lucas le gusta senalar cuanti-
tativamente el exito de Jesus23. El texto pone al pueblo cada vez
mas numeroso a merced de los fariseos o de los discipulos.
Jesus comienza un nuevodiscurso como en 11, 29. El
en primer lugar, plan tea algunos problemas: podemos relacionar-
17. Cf. D. Bertrand. Hypocrilts.
18. R. C. Tannehill, Unity, 240-246, opina que Lc 12, 1-13, 9 constituye un
solo discurso, que el tema de la hiparesia es importante en Lc 12, 1-3 y que Lc 12,
434 forma unaunidad que intenta terar a los discipulos del temor y de las preo-
cupaciones.
19.
mientras que, cf. Hech 14, 18 (variante); 26, 12; Flp 4, 11; 2
Pe 2, 1 2, se refiere a 10 anterior; cf Jv Lc 5, 34; 24, 44 (D). La subordinacion
se indica de forma pleonastica por 0 y por el genitivo absoluto.
20. reunir, evoca un movimiento de reunion
un lugar cf. Lc 13, 34; en los Setenta, 1 Re 18, 20; Sal 105 (106), 47; en Mt
24, 31 para la reunion escatologica; lestNepht 8, 3. Para la reunion en la Parusia, 2
Tes 2, 1 utiliza el sustantivo que Heb 10, 25 emplea para designar las
asambleas cristianas. El verbo se utiliza con frecuencia en los Hechos
para designar las reuniones cultualesporejemplo Hech 20, 7. Cf. J.-R. Rosenstiehl,
Index, s. v. ressemblement d Israel, enEcrits intertestamentaires, 1884.
21. Las mirfadas, decenaslemillares, es decir, un gentio muy nume-
roso: cf. Hech 21, 20; Hech 19, 19 (para el dinero); Heb 12, 22; Ju 14; Ap 5, 11 y
9. 1 6 (para los ejercitos angelicos).
22. pisotear*, jplastar: verbo utilizado a pro pci si to del grano
aplastado a 10 largo del caniino (Lc 85). de las perlas echadas a los puercos (Mt 7,
6), de la sal que ha perdido su sabor (Mt 5, 1 3) y de Cristo renegado (Heb 10. 29).
El codice de Beza, D, asi como alguios testigos latinos y siriacos recogen el v. la
de otra manera: Mientras que numaosas turbas lo rodeaban en circulo hasta el
punto de aplastarse los unos a los otns...
23. Cf. 4, 14.22.37.40.42; 5, 15; 6, 17-19; 8, 4.40; 9, 14.37; 11, 29; supra,
247, nota 18; Fitzmyer, III, 418.
Lc 12, 1
10 con lo que sigue guardaos) o con 10 anterior
a sus discipulos). En otros lugares,
Lucas pone este adverbio unas veces delante y otras detras del ver-
bo, lo cual hace la decision dificil (cf. Lc 14, 28.3 1 ). Yo opto por su
relacion con el imperativo guardaos. Advertencia y amenaza, la
sentencia no afiade sin embargo ninguna mencion de consecuencias
0 de castigos eventuales 24.
La levadura es un termino biblico importante 25. El trocito de
masa ya fermentada que, incorporado a la masa nueva, hace que fer-
mente el pan era considerado como un elemento impuro; 10s panes
sin levadura eran los unicos que se podian ofrecer a Dios en sacrifi-
do, recordando la salida de Egipto, la prisa de los israelitas y el po-
der de Dios liberador. Por eso cada familiajudia hace desaparecer
todos los restos de levadura al acercarse la fiesta de Pascua, para fa-
vorecer una nueva partida, en armonia con la voluntad de Dios. En la
parabola de la levadura (13, 20-21), Jesus, deseoso de sorprender a
sus oyentes, recurrio a esta imagen negativa para expresar la realidad
positiva del reino de Dios. Bajo la influenciade este uso inesperado,
la piedad cristiana difundio esta connotacion positiva de la levadura
a lo largo de los siglos, de modo que a los lectores moderaos les
cuesta trabajo percibir la carga negativa que tiene este termino en es-
te lugar o en la pluma del apostol Pablo (1 Cor 5, 6-8). Como los
esenios criticaban la interpretacion farisea de la ley, Jesus la em-
prende contra losmismos adversarios (cf. 7,30.39; 1 1, 37-54).
Se invita a los discipulos a guardarse deellos mismos :6, es de-
en dr, a evitar esa levadura, para no contaminarse. Por levadura
lay que entender aqui la que poseen los fariseos (genitivosubjeti-
vo), y no la que son los fariseos (genitivo epexegetico). Con este
mandato, Jesus forma a sus discipulos en la fey en la comunicacion
de la fe. La gente entonces podra reunirse y crecer en el poder po-
sitivo del Evangelio y no bajo la influencia de la levadura de los
fariseos.
24. Cf. Fitznijer, III, 418. Sobre cf. Klostermann, ]13, que 10 rela-
dona con lo siguiente; y Fitzmyer, 111, 418, que lo hace con lo anterior. es
rormal despues de verbo de amonestacion, cf. Plummer, 318.
25. Sobre la levadura, cf. B. Gillieron, Dictionnaire biblique , s.u; C.L. Mit-
ion, Leaven; Fitzmyer, III, 419.
26. poned atencion en vosotros mismos, cf. 17, 3;
10,46 sin 21, 34; Hech 5, 35; 20, 28; en los Setenta, cf. Gen 24,6; Ex 10,
28; 34, 1 2; Dt 4, 9; Plummer, 317; Marshall, 511; Fitzmyer, 419.
 308 Confesar lafe( 12, 1-12)
Mientras que Lucas, a diferencia de Mateo 21 , nunca trata a los fariseos
de hipocritas, curiosamente esel unico evangelista que interpreta esta le-
vadura en terminos de hipocresia 28. El tdrmino hipocresia, vicio que con-
siste en fingir una virtud, un sentimiento que no se tiene 29, es hoy un tdr-
mino secularizado que se refiere a un defecto moral. En el siglo XVII
-podemos pensar en el Tartufode Moliere- era todavia un termino religio-
so que se aplicaba a un falso devoto que se hacta pasar por un santo. En el
evangelio, el termino tiene un alcance mas radical: es una enfermedad del
juicio, mas grave que un error doctrinal o que una desviacion moral. La hi-
pocresia es el hecho de pronunciar un juicio indigno, sabiendo precisa-
mente o vislumbrando confusamente su indignidad 30. Si pensamos en las
maldiciones del capitulo 1 1 resumidas en este termino, comprenderemos
principalmente por el la incoherencia entre el decir y el hacer y la confu-
sion entre lo esencial y 10 secundario 3.
2 Esta sentencia se lee en la tradicion doble (aqui y Mt 10, 26), en
la tradicion triple (Me 4, 22 II Lc 8, 17), en el papiro Oxyrhynchos
654, n4, en el EvTh 5-6 y, bajo diversas formas, en los Kephalaia,
el gran comentario doctrinal de la tradicion maniquea posterior 32.
El EvTh transmite en dos ocasiones una forma corta del logion, pa-
27. Cf. Mt 23, 13.15.23.25.27.29.
28. Implicitamente quizas Me 8, 15// Mt 16, 6. Puede ser que el comentario
que recuerda la tecnica judia del pesher sea anterior a Lucas. D. M. Sweetland, Dis-
cipleship, 66, por el contrario, cree que esta explication es redaccional. El orden de
las palabras varia segiin los manuscritos. Son muchos los que dicen: de la levadu-
ra de los fariseos que es la hipocresia.
29. Es la definicidn del Petit larousse.
30. Resumo aqui el articulo deD. Bertrand, Hypocrites.
31. Es cierta esta vinculacion con las maldiciones del capitulo 1 1. Con su ori-
gen en el teatro en donde se habla bajo la mascarafiirro), el termino de-
signa el caracter trapacero de una ptrsona cuyaspalabras falsean su o su
conviction. En los Setenta (2 Mac 6,25; cf. Is 32, 6 en las versiones de Aquila y
Teodocion) y en la literatura judia helenistica, el termino designa no tanto al come-
diante o al que engafia con sus palabras como al <!ue no se conforma con la volun-
tad de Dios. No es tanto el creyente culpable que conoce su hipocresia como el que
es descubierto como tal por el profetao por Diasmismo; cf. P. Bonnard, Mateo,
344.504.509, que remite al Apocrifode SantiagolNHC I, 2), 7, 17-22 y 9, 24-33;
U. Wilckens, art. ThWNTVIII (1969), 558-571; H. Giesen,
art. etc., y art. etc., en DINT II (1998), col. 1889-1893.
32. Cf. EvTh: Jesus dijo; Conoce al que (0:10 que) esta delante de ti y el que
(o: lo que) te estd oculto se te revelari; porque no hay nada oculto que no se tnani-
fieste... En efecto, no hay nada ocultoque no sea manifestado y nadacubierto que
quede sin ser revelado (trad. R. Kutrzmann-J.-D Dubois, Nag Hammadi, 46-47).
Cf. W. Schrage, Thomas- Evangelium,)i-3T , que rtfflite a Kephalaia, 163, 28-29; y
H.-C. Puech, Gnose, II, 59-62. La definition de lss Kephalaia estd sacada de M.
Tardieu, Le manicheisme (Que sais-je, 1940), Palis 1981, 67.
Lc 12, 2
recida a Lc 8, 17: la utiliza para sostener una crftica de los ritos e in-
vitar al conocimiento autentico. La primera mencidn va precedida
de las palabras significativas: Jesus dijo: Conoce al que (o: lo que)
esta delante de ti. El papiro Oxyrhynchos, que recoge tambien es-
te comienzo, tiene ademas una prolongation: Jesus dijo: cfonoce
lo que esta ante] tu vista y [lo que esta velado] de ti [te] sera desve-
lado; [porque no hay nada] oculto que no [se haga] evidente ni se-
pultado que n[o tenga que resucitar]. Este ultimo miembro de la
frase se encuentra de forma autonoma en una venda funeraria: Je-
sus dijo: No hay nada sepultado que no tenga que resucitar 33. Fi-
nalmente, en los Kephalaia , encontramos el comienzo y la senten-
cia: Conoced al [o: lo] que se encuentra ante vuestro rostro y lo
que os esta oculto se os reve lard efectivamente. Esta variedad en la
transmision sugiere que las sentencias de Jesus circularon oralmen-
te y fueron remodeladas segiin las convicciones o las necesidades
de la hora. El Evangelio de Tomas, en particular, no depende exclu-
sivamente de los evangelios canonicos escritos.
No es dificil recuperar la forma Q de esta sentencia. Basta con
prescindir de la introduction de Mateo (Por tanto, no los temais,
Mt 10, 26), no tener en cuenta los (Mateo) o el (Lucas) y
cargar en la cuenta de Lucas el verbo compuesto
Siguiendo a otros autores, R. Laufen y J. Dupont reconstruyen el
texto rnismo de Q:
no hay nada velado
que no deba ser desvelado, ni secreto que no deba ser conocido 34.
La sentencia, que tiene la forma profana de un proverbio 35, expre-
sa en Quna preocupacion pastoral: los predicadores no tienen que
perder su confianza. Como demuestra la experiencia de la vida, to-
do acaba sabiendose. Esa es la voluntad y la promesa de Dios. Si su
mensaje se ve calumniado, la luz ultima les devolvera su verdad.
Asi cornenzaba en Q una serie de recomendaciones 36.
33. Fragmento de un lienzo que procede de Behnesa, la antigua Oxyrhinchos,
adquiridcen 1953 por M. Roger Remondon: cf. H.-C. Puech, Gnose II, fotografia
en frontispicio y analisis en p. 59-62.
34. Cf. R. Laufen, Doppeliiberlieferungen, 156; J. Dupont. Transmission, 214.
35. R. Bultmann, Historia de la tradicion sinoptica, 156 y 161, piensa que la
tradici6n ha sacado este proverbio de la sabiduria profana.
36. Cf sobre todo J. Dupont, Transmission, 214-219, y S. Schulz, Q,
465. Segiin R. Laufen, Doppeliiberlieferungen, 156- 157: si la forma Q del logion es
una palataa sapiencial, la forma de Me expresa una paradoja: lo secreto con vistas
a la manilestacion.
 1 u
Confesar la fe ( 12, 1-12) Lc 12, 3

En Lucas, esta sentencia invita a los discipulos ante la gente, que digo, y sera proclamado se convierte en proclamadlo. Notese
representa una amenaza y una promesa, a no actuar como los fan- ademas, en 10s dos segmentos del paralelo, el paso del indicativo al
seos, cuya hipocresia quedara desenmascarada 37. Elios no tienen imperative.
nada que fingir. La transparencia evangelica es su mejor arma. Que Como no estoy seguro de la forma indicativa o imperativa de la
no se dejen intimidar por lasamenazas, ni desanimar por su propia sentencia en la fuente de 10s logia, me concentrare en el sentido
insignificancia. Que no vacilen en proclamar lo que creen. Este es que tomo en Lucas este bonito ejemplo de parallelismus membro-
el sentido del v. 2. rum. Si la frase anterior no integraba a los discipulos mas que im-
Hay que senalar que las proposiciones paralelas acaban con la plicitamente, ahora se les interpela expresamente haydis
menci0n de dos aspectos coniplementarios: al aspecto objetivo de la dicho; hayais pronunciado). Se trata de su palabra,
revelacion corresponde el aspecto subjetivo, sin duda de su proclamacion evangelica. Lucas piensa primero en
que no es solo la fe, Se com- el caracter discreto del testimonio xfj en la oscuri-
sino el conocimiento
prende que se dad)41; en la comunicacion casi intima del Evangelio; en las ha-
haya dado a esia sentencia una interpretation gnosti-
ca Parece precisamente que Clemente de Alejandria la comprendio bitaciones. To es una habitacion sin venta-
en un sentido no nas, que puede cerrarse con Have; la bodega, la despensa, es el
escatologico y en una perspectiva gndstica 38. En
su opinidn, el lugar mas retirado de un apartamento, el dormitorio, la alco-
Seiior quiso decir que lo que esta oculto se revela so-
lamente a aquel que escuchaen el secreto e igualmente que la co- ba, la celda; a veces simplemente la habitacion; otras veces
municacion es posible tan solo en la medida en que el creyente sa- esta palabra adquiere una dimension teologica en la gnosis y en el
be captar el sentido bajo monaquismo cristiano42. Aqui designa el interior y sugiere un tes-
de Dios no son
su forma velada. Por tanto, los proyectos
accesibles a todos. Calvino, por el contrario, entien- timonio casi secreto43. Pues bien, este mensaje, prosigue Lucas, fi-
de la palabra de nalmente sera oido (en sentido fuerte, puede significar
Jesus en un sentido misionero; Porque jamas se
yo un
trueno tan retumbantey ensordecedor sobre la tierra como no solamente escuchar, oir, sino sobre todo comprender,
fue el sonido de la predicacion del acoger, aceptar, obedecer)44. (,Piensa Lucas en el tiempo de
Evangelio, que resono de un ca-
b al otrodel la Iglesia o en el tiempo final?45. ,Es preciso escoger? Lo mismo
mundo39. Si canparto la opinion del reformador so-
bre la orientation misionera que se pasaba en el v. 2 de lo objetivo (debe ser desvelado) a lo
deesta sentencia, no acabo de ver su
realizacifin en la historia de la Iglesia. La frase anuncia mas bien el subjetivo (debe ser conocido), aqui se pasade lo subjetivo (se-
desvelamiento
Ya
escatologico.
41. El contraste oscuridad-luz que apela al ojo resulta sorprendente, ya que
Q habia enganchado coiel versiculo anterior esta sentencia
que ignora no le va muy bien a una frase que piensa sobre todo enel oido. El binomio puede
Marcos. Si Lucas nrirco la frase con su estilo sxplicarse bien sea por el deseo de proseguir la imagen del v. 2, o bien por un em-
mediante 10 cual, ooa, tod10 que, hacia, a con un bridn alegdrico.
verbo de palabra), Mateo no dido en 42. Cf. Gdn 43, 30 LXX; Dt 28, 8; 1 Re 22, 25; 2 Re 4, 33; Is 26, 20 LXX;
abreviarlo y en modificar su Eclo 29, 1 2; TestJos 3, 3. En Lc 12, 24 la palabra designa, al lado de (al-
contenido40: lo que hayais didio se convierte en el en que os macen), un lugar reservado o una despensa. En Mt 6,6 se trata de la habitacion
personal, privada. El NT conoce mas bien la forma contracta helenfstica
Forma clasica: En los Hechos de Felipe, Cristoes Ilamado la habitaci6n
37 Cf. Plummer, 318, y de los que oran (AcPhil XIII, 5); cf. H. Balz-G. Schneider, art.
38 Lagran!f.352.
Clemente dc
Alejandria. Straata, I, 12,3. etc., en DENT II (1998), col 1676; Lampe, j.u
39 Calvino. Harmonic, 43. Sobre los primeros testimonies cristianos y las diversas formas que po-
40 Cf. el duplicado 262.
en el PaPiro Oxyrhynkos de la tradicis triple, Lc 8, 17; S. Schulz, Q, 462. Texto iian tomar, cf. H.-P. de Lagneau, Apostolat des premiers chretiens, Paris 1957, 1 1 -
1, n 8: J[esisj dijo: Lo que oyes en solo tu oido, e[so 11.91-117.
proclamalo en los techos]. 44. Cf. Hech 26, 29 (el escuchar de la fe); Bauer, s.v.,
19, 44; Hech Cf. K. Alari Synopsis, 282. Sobre vif cf. 1, 20; 4-5.
12, 23; cambio de 10 cut, mediante lo cual, mientras que (el 45. Cf. S. Schulz, Q, 464-465; J. Dupont, Transmission. 230, nota 1 15; La-
porque de la TOB ano es muy exactoicf. Godet, II, 128; Plummer, 318; Lagran- !range, 353; De hecho la predicacion cristiana paso delas catacumbas al balcon
ge, 352.
JeSan Pedro.
 312 Confesar la fe (12, 1-12)
ra oido) a 10 objetivo (sera proclamado) 46. Por tanto, es impo-
sible pensar tan solo en una proclamacidn escatologica en el mo-
mento de la parusia. Se trata tambien ya ahora de la proclamacidn
publica del Evangelio. Lucas se siente orgulloso de que la buena
nueva haya salido de Palestina (Hech 26, 26) para llegar al mundo
entero.
Los tejados47 con terrazaeran lugares de conversacion y, (,por
que no?, de proclamacidn (los oyentes estaban tanto en el techo co-
mo en la parte baja delante de la casa). Este versiculo es para los
oidos lo que el logion de la lampara era para la vista (11, 33) 48: el
Evangelio tiene que ser proclamado en voz bien alta, proclamado a
pleno dia. Visible y audible: Dios, oculto y revelado en los verbos
en pasiva, busca el exito de esta empresa, ya que ama a los seres
humanos. Pero tiene necesidad de hombres y de mujeres, ya que el
envio de su Hijo no se hace sin la proclamacidn apostdlica; la re-
conciliacidn, sin la palabra de reconciliacidn (2 Cor 5, 18-19); el
Evangelio sin el apostol proclamar) 50. La
proclamacidn evangelica tiene una fuerza inherente que la hace in-
vencible y finalmente victoriosa51. Y esto a pesar de la debilidad
de los humanos que intentar serle fielesy comunicarla 10 mejor
posible.
Un punto todavia: el que aprecia los secretos y las confidencias
piensa en la disciplina del arcano que se impuso en la antigiiedad
cristiana52: no habia que echarlas perlas a los puercos (Mt 7, 6). Si
46. Sobre en Lucas, cf. el comentario a 3, 3, en vol. 1, 245, nota 16.
Sobre la importancia del testimonio, lay que releer todo el libro de los Hechos; re-
pasar tambien los pasajes en que aparcce la ambicionapostcilica de Pablo (por ejem-
plo, 1 Cor 9). Existe una sentencia panlela atribuida a Hillel, cf. Plummer, 318.
47. Sobre cf. 17, 31; 5, 19; Hech 10, 9; Loisy, 340; R. Knierim,
art. Dach, en BHH 1 (1962), col. 31 1
48. Cf. Marshall, 512. Cf. Mt 5 14-16: el evanyelista piensa en una ciudad si-
tuada sobre una altura que no puede cailtarse, antes de citar el logion sobre la lam-
para, que aplica a los cristianos.
49. Yo coinprendo todo 10 que, como refiriendose al contenido del
testimonio apostolico. Otros ven aquisimplemente una mencion de todo lo que se
podria contar. En ese caso, se olvida qie el vosotros de habreis dicho se refie-
re los discipulos; sobre este punto, cf.Marshall, 512.
50. Sobre esta estructura fundaiental, cf. F. Bovon, LEvangile et IApotre.
Le Christ inseparable de ses temoins, Inbonne 1 993.7-32.
51. Cf. Grundmann, 253; J. Dupt, Transmission, 230.
52. La liturgia antigua contenfa 1a liturgia de la palabra accesible a todos y
una liturgia del Sacramento, reservadailos bautizados.
Lc 12, 4-5
los discipulos son llamados aqui a guardarse de la levadura conta-
giosa de los fariseos, es que tienen que mantenerse lejos de ellos.
Tampoco su mensaje debe ser envilecido; protegido, tiene tambien
su lugar en lo secreto. Por tanto, hay un tiempo para la confesion,
la promesa, la confidencia, el secreto: el Evangelio es todo eso. Y
habra tambien un tiempo para la publicidad, la afirmacion y la
proclamation.
Aqui ha sido Mateo, mejor que Lucas, el que ha preservado el 4-5
texto de la fuente de los logia 53. Lucas es responsable al menos de
dos de las tres proposiciones metalingiiisticas que faltan en Mateo
(Os 10 digo a vosotros, mis amigos; os mostrare a quidn hay que
tenter; si, os 10 digo, a ese es a quien debereis temer). Se puede
dudar en cuanto a la primera, ya que os lo digo pudo ser un pro-
cedimiento literario de estructuracion ya en la fuente Q, procedi-
miento que recordaria el constante Jesus dijo que introduce casi
todas las sentencias del Evangelio de Tomds 54. Ademas, si a Lucas
le agrada la palabra amigo, no la pone nunca en otro sitio en la-
bios de Jesus dirigiendose a sus discipulos 55. Por el contrario, las
proposiciones segunda y tercera, que manifiestan una preocupacion
didactica muy apreciada por Lucas, son ciertamente redaccionales.
Anivel semdntico, la primera formulation expresael afecto del Se-
nor; la segunda, la autoridad del Maestro; la tercera, la solidaridad
del Salvador. Por otro lado, Lucas evita manifiestamente la expre-
sion matar el alma, que aparece dos veces en Mateo, y prefiere
otras circunlocuciones mas pesadas (y, despues deeso, no pueden
hacer nada mas; el que, despues de haber matado, tiene el poder
de echar en la gehenna) 56.
53. Cf. S. Schulz, Q, 157-161. D. Liihrmann, Logienqdle, 50, nota 5, pien-
sapor el contrario que fue Mateo quien condenso el texto paiaresaltar mejor el pa-
ralelismo. Dispongo de algunos folios preparatories del grnpo americano de la
SBL, dirigido por J. M. Robinson: senalan las opiniones de todos los exegetas mo-
demos, que estan muy repartidos. Sobre las citas de estos veisiculos en 2 Cl 5, 2-4
y Justino, 1 Apol. 19, 67: cf. H. Koester, Synoptische Uberliejming , 94-99.
54. Para el caracter lucano de estas primeras palabra! del v. 4, cf. Grund-
mann, 253; R. Laufen, Doppeliiberliejerungen, 161; para morigen en Q, cf. J.
Schmid, Matthaus und Lukas, 274-275. Sobre la formula, cf. J. S. Kloppenborg,
Formation, 210, nota 164.
55. Lucas utiliza 1 8 veces el palabra (15 veces tiel evangelio y 3 en
losHechos). Mateo solo la usa una vez (Mt 11, 19) y Marcosaunca.
56. Se trata de Dios y no del diablo (cf. Sant 4, 7; 1 Pe S.9). Es el el que tie-
nepoder sobre la muerte y sobre la gehenna, con I. H. Marshall, Pear, 278; Godet,
11,129; Lagrange, 353; Plummer, 319 semuestra vacilante.
 314 Confesar la fe ( 12, 1-12)
La introduction solemne y cordial acerca a Jesus a sus discipu-
los con una tonalidad casi joanica 57. Este afecto intemo a la comu-
nidad es mas importante si se piensa en la agresividad y en la ame-
naza de los de fuera. Jesus, lleno de bondad y de autoridad, no
abandona a sus discipulos en el momento de la decision crucial. Les
lanza una audaz exhortation, salida de una doble conviction: nues-
tra vida no se detiene en esta vida y Dios es mas fuerte que nuestra
muerte. En un tiempo en que la tortura es mas cruel que nunca, si
los cristianos, siguiendo a su Maestro, no recuerdan esta frase, /,de
donde brotara la esperanza? Mas fuerte que la muerte, el Dios de Lu-
cas es tambien mas peligroso que ella. Su amor, que pone un bozal
a la muerte, va acompanado de su justicia. Con una imagen que Lu-
cas, o la tradicion oral que el sigue, saca del mundo religioso he-
breo, Dios puede precipitar en la gehenna5s. Para seguir el camino
que no conduce ni a la muerte fisica ni a la muerte etema (la se-
gunda muerte de Ap 2, 11; 20, 6.14; 21, 8), el Jesus lucano propo-
ne una tercera via: el temor del Senor que, en su sentido biblico, co-
rresponde al respeto, a la veneration y ala sumision confiada59. La
57. Cf. Jn 15, 14-15 (notese como aqui, Lc 12, 4-5, el contexto de persecu-
cion, Jn 15, 18-19); C. Spicq, Notes 11,936-943; KTreu, art. Freundschafl, en RAC
VIII (1972), col. 41 8-434; H.-J. Klauck. Kirche als Freundesgemeinschaft?: MThZ
42(1991) 1-14.
58. Es el unico empleo de la palabra gehenna en Lucas (la palabra, presente
tambien en el paralelo mateano, procede ciertamente de Q). Sobre la gehenna como
lugar de las penas eternas, cf. Fitzmyer, III, 429-430 y O. Bocher, art. etc.,
en DENT 1(1996), 719-721, queremiten, aunque la palabra estaausente en
los Setenta, a 2 Re 16, 3; 21, 6; 23, 10; Jer 7, 31-32; 19, 6; Is 31, 9; 66, 24; 1 Hen
10, 13; 18, 11-16; 27, 1-4; 54, 1-6; 2 Bar 59, 10; 85, 13; 4 Esd 7, 36; Jub 9, 15; 1
QH 3, 28-36. K. Moulton, Luke 12, 5, piensa que el texto no dice que mate Dios
mismo: las palabras (lit., despues de matarlo) no tienen for-
zosamente a Dios por sujeto implicito. Pueden referirse a los hombres del v. 4 (es-
to me parece gramaticalmente dificil de aceptar). En su opinion, en el Nuevo Tes-
tamento nunca se dice que Dios mate y el vinculo con el v. 4 impone un sujeto
humano.
59. Lucas utiliza cuatro veces ellema aoristode en los v. 4-5 (dos
veces en subjuntivo y dos en imperatw), insistieido asf en el aspecto puntual del
verbo, en donde Mateo tiene un imperitivo presente que es durativo e iterativo. Ma-
teo debe seguir aQ (cf. Lucas que utiliza tambien el imperativo presente en el v. 7).
Sobre el temor de Dios, cf. H. Balz-0. Wanke, ait. en ThWNT IX
(1973), 186-216; A. Dile-J. H. Wasziik-W. Mundle, art. Furcht (Gottes), en RAC
VIII (1972), col. 661-699; K. Roman ik, La crainte de Dieu a Qumran et dans le
Nouveau Testament: RdQ 4 (1963) 23-38; H. Balz, art. y en
DENT II (1998), 1966-1975. 1976-19J2; L. Derousseaux, La crainte de Dieu dans
VAncien Testament... (LeDiv 63), Paris 1970; I. E Marshall, Fear, S. Schulz, Q,
160, nota 170.
Lc 12, 4-7
catequesis cristiana ensena a reservar este temor tan solo a Dios y a
no ofrecer a las autoridades humanas mas que el honor y el home-
naje 60. La afirmacion inquietante de nuestros versiculos implica la
esperanza de la resurrection personal.
Lucas evita la expresion matar el alma 6', ya que no concibe la
en el sentido semitico de vida, sino en el sentido cristiano
de alma, es decir, de existencia creatural que supera nuestra vida
corporal. Eliminando la expresion, evita tambien los escriipulos de
los lectores griegos que, en su mayorfa, concedian a la la in-
mortalidad. Lo que Lucas confiesa es que el Dios que se rie de los
perseguidores no atiende forzosamente a los perseguidos. Razon de
mas para respetarle y hacer nuestra su voluntad62.
Senalemos para terminar que hay algunos paralelos judios de
nuestros dos versiculos, particularmente 4 Mac 13, 14-15 y Henoc
etiopico, 101 . He aqui la traduction del primero de estos textos: No
tengamos miedo del que no da la muerte mas que en apariencia. Por-
que grande es el combate del alma, grande tambien el peligro: con-
siste en un verdadero tormento para los que faltan al mandamiento
de Dios63. Personalmente, yo no opondre una interpretation apo-
caliptica a una lectura sapiencial de nuestro pasaje. La sabidurfa
ofrece ejemplos y se trata de la hora decisiva para los portadores de
la tradition de los logia y para el mismo Lucas64.
Esta pequena unidad contiene un logion doble (una pregunta re- 6-7
torica seguida de una afirmacion de fe), un segundo ejemplo (que
condensa en una sola proposition lo que fragmentaba el logion an-
terior) yuna invitation justificada por una comparacion sapiencial.
Cf. iPe2, 17.
60.
61. Todos los comentarios y todos los estudios sobre Q se preguntan sobre es-
te hecho; cf., como ejemplo. Marshall, 513; Schulz, Q, 1 58. Notese el uso decutox-
en Mt (las dos formas tienen el mismo sentido).
en Lc y de
62. Sobre estos versiculos. cf. K. Kohler, Zu Lc 11, 4-5 (que piensa que las
palabras despues de esto, no hay nada mas eran en suorigen la glosa deun co-
pista extraiiado de que no se encontrase nada mas en el evangelio de Lucas que se
pareciese al texto de Mateo); 1. H. Marshall, Fear; J. S. Kloppenborg, Formation,
208-210.
63. Traduccion al frances deA. Dupont-Sommer, iequatrieme livre iesMa-
chabees. Introduction, traduction et notes (Bibliohdque de FEcole des HautesEtu-
des, Sciences historiques et philologiques, 274), Paris 1 939, 135. Traduccion fran-
cesa del segundo texto en los Ecrits Intertestamentaires. 614-615. Para los textos
rabinicos, cf. Bill IV, 2, 1092-1043 y T. W. Manson, Sayings, 107,
64. S. Schulz, Q, 160 insiste en el profetismo y J, S. Kloppenborg, Forma-
tion, 208-211, en la sabidurfa.
316 Confesar la fe ( 12, 1-12)
Como el final se refiere al ejemplo inicial, a saber, a los gorriones,
se puede suponer que el segundo ejemplo, el de los cabellos, vino a
anadirse aqui de una forma elocuente y poco acertada a la vez 65.
Entre las diferencias existentes entre Mateo y Lucas, senalare el mime-
ro y el precio de los gorriones (2 por un as en Mateo, 5 por dos ases en Lu-
cas; el as es una moneda pequera); el estilo mas concreto de Mateo (no
caera en tierra sin vuestro Padre) y mas abstracto en Lucas (ninguno de
ellos esta olvidado ante el rostro de Dios) 66 Para llegar a Q, podemos
fiamos de Lucas en 10 relativo a las cifras y seguir la formula de Mateo
(con cierta vacilacion sobre la palabra Padre, tan mateana).
El primer ejemplo presupone un comercio de pajaros, como to-
davia se conoce hoy en Italia 67. El es el gorrion, y el
el as, moneda romana de bronce (el denario, que re-
presentaba generalmente el salario de una jomada de trabajo, se di-
vidia en 16 ases; el as se dividfa a su vez en 4 cuadrantes)68. La idea
es que con un poco de dinerose obtienen muchos gorriones. Si el
gorrion es barato, vosotros, en contraste, valeis mucho69 mas.
Pues bien, Dios, cuyo poder y grandeza se ensalzan, no se olvi-
da 70 -se trata de una certeza de la fe judia que comparte el autor- de
65. R. Bultmann, Historia de ktradicion sinoptica, 149 piensa que Mt 10,
31 // Lc 12, 7b es secundario; S. Schulz. Q, 160, dudapor el contrario de que Mt 10,
30-31 // Lc 1 2, 7 sea un anadido.
66. Comparacion mas detalladaen S. Schulz, Q, 158-159.
67. Sobre los pajaros segtin lostestimonios de la antigiiedad, cf. F. S. Boden-
heimer, Animal and Man in Bible Lends (Collection de Academie Internationale
dhistoire des sciences 10) I, Leiden 1960. 53-64 Atencion: (otro
acento) designauna planta, lajabonera, o un fruto (;,el membrillo?). Como los fru-
tos, a diferenciade las plantas, puedmcaer al sueio, ; no habra queridoel evange-
lista aludir aqui a los frutos mas que !los pajaros? Es poco probable, ya que los co-
pistas bizantinos no parecen sentir niltun a vacilacion a proposito de la acentuacion
de esta palabra.
68. Cf. X. Leon-Dufour, s.v. tmmaires; Marshall, 519.
69. plantea problemas. Hay que vincularlo a gorrio-
nes: valeis mas que muchos gorrioies Pero opaque muchos? Dos manuscri- (pasivo divino).
tos miniisculos (239 y 241 ) tienen mucho!, adverbial, y conducen a la tra-
duccion: Valeis mucho masque losgorriones. Esta leccion se ve apoyada por el
manuscrito a de la Vetus latina (codeiVercellensis siglo IV). No olvidar el parale-
10 12,24.
70. Entre los antropomorfismos, la Biblia habla del sueno y del olvido de
Dios. Dios no duerrne ni se olvida cf. Sal 9, 13; 73 (74), 19.23;
Heb 6, 10; cf. Bauer, v.v.; Fitzmyer, 11,430, que rcmite a Is 49, 15, para una com-
paracion parecida, y a Hech 10, 31 . Esposible que Mateo sea mas sensible aqui a la
omnipotencia de Dios y Lucas a su ainisciencia: cf. Grundmann, 254.
Lc 12, 8-9
10 que es infinitamente pequeno a sus ojos, un gorrion. Consecuen-
cia a minori ad majus: como vosotros valeis mucho mas, no teneis
por que temer; Dios no se olvida de vosotros, particularmente en las
persecuciones. Vale mas decirlo ahora, ya que despues del Golgota
podrfa dudarse de ello.
El ejemplo tan conocido de 10s cabellos71 confirma la omniscien-
cia y la providencia de Dios 11. Recogiendo las palabras de F. Godet,
Dios esta atento a todos los detalles de la vida y, si el cristiano muere,
es con el asentimiento de Dios, es decir -finalmente- por su bien 73.
El discurso, que prosigue al ritmo de las introducciones retoricas 8-9
y de las situaciones que se evocan, ofrece un estimulo a los disci-
pulos asustados de las consecuencias de su compromiso. Los v. 8-
9 se inscriben en esta logica del compromiso 74.
He aqui, en los v. 8-9, dos sentencias paralelas en donde se opo-
nen dos situaciones, que son como los dos caminos de Dt 30, 15-20.
El camino activo de la confesion conduce a la aprobacion. Elcami-
no no menos decidido de la negacion lleva al no se de donde sois
(13, 25). Lucas vuelve continuamente a este dualismo existencial.
Lo recordaba con las imagenes de los dos arboles (6, 43-44), la de
los dos hombres (6, 45) y las dos casas (6, 47-49). Vuelve sobre el
en las parabolas de los buenos y malos criados(12, 36-40 y 13, 23-
28). Con estas ensenanzas, el Cristo lucano no establece una opcion
variada de actitudes y de opciones. No propone mas que una, mos-
trando su valor con su afirmacion (v. 8) y su contraste (v. 9).
En la simetria de las dos sentencias (v. 8 y v. 9) se han insinuado algu-
nas ligeras claudicaciones: el todo el que, de la confesion no dene
su correspondiente en la negacion. La confesion espera Lucas que sea la re-
gla; y la negacion, la excepcion. Por otra parte, si el mismo Hijo del hombre
se adelanta a defender la causa del creyente,
no se le menciona en la condenacion; el pasivo sera
renegado sugierebien una auto-renegacion, o bienun rechazo por Dios
71. Cf. Lc 2 1, 18; Hech 27, 34; Fitzmyer, III, 430, que remite a 1 Sara 14, 45;
2 Sam 14, 11; 1 Re 1,52.
72. La expresion delante de Dios es un hebraismo frecuente en Lucas; cf.
Godet, II, 130 y Plummer, 320.
73. Godet, II, 130-131.
74. Estudiosde conjunto, desde un punto de vista redaccional: D. Bertrand,
Hypocrites, y D. M. Sweetland, Discipleship.
318 Confesar la fe (12, 1-12)
Estos dos versiculos, particularmente el v. 8, han sido sin duda
los pasajes del Nuevo Testamento mas estudiados en estos ultimos
anos75. En efecto, se les estudiaba a proposito de tres cuestiones re-
lacionadas entre si; la de la fuente de los logia, la del Hijo del horn-
bre, y -last but not least- la de laconciencia que tenia Jestis de si
mismo. En los tres casos era siempre el logion en su nivel tradicio-
nal el que se analizaba en todos los sentidos. Son pocos los traba-
jos que se preocupaban de destacarla perspectiva de Lucas.
La sentencia sobre la negacion circula en la tradicion triple (Me
8, 38 // Lc 9, 26) y en la tradicion doble (aqui, Lc 12, 9 // Mt 10,
32) 76. Tres contra uno, estos textos mencionan al Hijo del hombre
(o al yo) en la rendition de cuentas. De aqui hay que deducir que
es Lucas el que prefirio la voz pasiva sera re-
negado. La tradicion triple evoca la vergiienza
la tradicion doble, la negacion
este ultimo termino responde mejoia la confesion y El hecho de que la segunda mitad del v. 8b evoque el juicio final
debe ser primitivo. La presencia demis palabras al lado de mi
en la tradicion triple es secundaria respecto al mi de la tradicion
doble.
Es curioso que la tradicion triple ignore la sentencia sobre la
confesion. Como la fuente de los logia transmite la version mas ar-
caica de la sentencia sobre la negacion, es probable que haya pre- ;t
servado a la sentencia sobre la confesion del olvido en que la ha su-
mergido Marcos.
Por mi parte, considero traditional el os lo digo inicial (v. 8),
que olvida Mateo; supongo tambien que Q leia dos veces av +
subjuntivo (cf. v. 8 de Lucas y v. 33 de Mateo); dos veces tambien,
delante de los angeles de Dios (Mateo tiene las dos veces: de-
lante de mi Padre que esta en los citlos); dos veces, finalmente, el
Hijo del hombre (cf. v. 8 de Lucas para la primera frase y Me 8, 38
// Lc 9, 26 para la segunda). Por tanto, es Lucas el que ha modifi-
cado voluntariamente el Hijo del hombre lo renegara en sera re-
negado (prefiriendo que insiste en el gesto de reac-
75. Ademas de la bibliograffa senalaoal comienzo de esta pericopa, a pro-
posito del lugar paralelo 9, 26, cf. comentario a 9, 23-27, vol. I, 676; Fitzmyer, I,
349-355 y III, 425-426; Wiefel, 231; F. van Segbroeck, Bibliography, 233 (que re-
mite a once titulos).
76. Sobre la forma Q de los v. 8-9, cf S. Schulz, <2, 66-76; A. Polag, Chris-
tologie, 98-99.102-117.133-134; J. S. Kloppenborg, Formation, 211; H. Fledder-
mann, Confessing.
Lc 12, 8-9
cion, mas bien que que puede sefialar una iniciativa).
Finalmente, es Lucas el que hace altemar delante
de (dos veces en el v. 8) y ante el rostro de (dos veces
en el v. 9). Mateo, por su parte, reproduce cuatro veces el monoto-
no de Q.
Para Lucas, el paso del yo al Hijo del hombre 77 no implica
un cambio de persona, sino de periodo y de estatuto. Es el paso de la
pasion a la elevacion. Lo mismo ocurrfa con la tradicion, que ponia
sin duda alguna un acento de inminencia a ese proceso final cuya
corte representan los angeles. En cuanto al Jesus historico 78, se dis-
tinguia del Hijo del hombre, que el concebia quizas en una perspec-
tiva apocaliptica como la presencia del mismo Dios. Por tanto me
niego a ver en esta figura una personalidad corporativa sacramental
o angelica. En contra de muchos autores, admito la autenticidad de
la sentencia primitiva y la distincion inicial delas personas.
ha sugerido muchas veces que la confesion selimitaba a una inter-
pelacion judicial. Un examen del verbo confesar, en
los Setenta lleva a otra conclusion 79. Este verbo supone primero un
fuerte apego, una relacion de obediencia y de fidelidad (asi Job 40,
9; 1 Esd LXX 4, 60; 9, 8). Implica, por otra parte, una disponibili-
dad interior y una voluntad de afirmar su adhesion al Dios de los
padres, en cualquier circunstancia y no solo en el marco estrecho,
desgraciadamente probable, pero no exclusive), de una persecution
y de un enjuiciamiento penal 80. Por tanto este testimonio puede dar-
se anteun auditorio neutro, favorable u hostil.Los empleos de este
verbo en el Nuevo Testamento van en el mismo sentido: Lc 10, 21 //
Mt 1 1 , 25 utiliza para designar la action de gra-
cias por una revelation; Hech 23, 8 dice quelos fariseos confie-
77. Sobre el Hijo del hombre aqui, E. Todt, Menschensohn, 50-56.109-
11 2.282-288. P. Vielhauer, Gottesreich ; P. Vielhauer, Dishission; C. Colpe, art.
en ThWNT VIII ( 1 969), 403-48 1 . A. J. B. Higgins, Menschensohn,
W. G. Kiimmel, Verhalten, P. M. Casey, Son of Man, G. Schneider, Menschensohn, J.
M. McDermott, Stone, J. M. McDermott, Pierre, D. R. Catchpole, Angelic.
78. Sobre la autenticidad de los dos logia, cf. J. M. McDermott, Stone, R.
Pesch, Autoritat.
79. Cf. D. R. Catchpole, Angelic, 275-278. Sobre cf. O. Michel,
art. en ThWNT V (1954), 190-220; C.Spicq, Notes II, 621-622;
O. Hofttis, art. etc., en DENT II (1998), col. 542-551.
80. Cf. 2 Mac 6, 6: No estaba permitido celebrarel sabado ni observar las
fiestas denuestros padres ni simplemente confesar que uno era judio.
320 Confesar la fe (12, 1-12 )
san es decir, admiten con fe la resurrection y los
angeles, naturalmente en todo tiempo y no solo en un proceso. Los
empleos joanicos (Jn 1, 20; 9, 22) y paulino (Rom 10, 9-10) van en
este mismo sentido; vinculan mas fuertemente la confesion verbal a
la conviccion interior y esta a su objeto, sin especular sobre las oca-
siones exteriores de su expresion. delante de, y
ante el rostro de, no deben restringirse a la presencia
de un tribunal81. Cuando Pedro reniega de su maestro
Lc 22, 57), era en publico, pero fuera de un proceso. Cuando Pablo
asocia la confesion a la salvacion, piensa en toda la vida y no uni-
camente en el instante de la persecution (Rom 10, 9-10). Esto no
impide que haya horas en las que es preciso elegir el campo de ba-
talla y manifestar publicamente la conviccion de cada uno. Estas
horas criticas son decisivas: clasifican a un hombre, a una mujer.
Es curioso, y hasta incorrecto en griego, el uso de la preposicion
en en mi, luego EV en el) con el verbo
confesar, mientras que la frase siguiente utiliza normalmente el verbo
renegar de forma transitiva. Se ha hablado de una influencia semitica 82.
Se puede pensar tambien en la fe cristiana que, como la judia, es una con-
fianza puesta en alguien, un apoyo que se busca sobre alguien83.
La pareja confesar - renegar, hecha de dos contrarios, es logica y
tradicional. El cuarto evangel io Jtiliza juntos los dos verbos 84. El dualismo
etico omnipresente en aquella epoca, ast como una identidad judia muchas
veces criticada entonces, han favorecido su empleo.
El cristianismo primitive llega a la tragedia en el conflicto que
10 opone al judaismo, su parente cercano: la misma pertenencia al
pueblo elegido, la misma fe en el Dios de los padres, creador y sal-
vador; la misma exigencia decompromiso y de confesion de la fe,
la misma estructura de la coifianza y dela obediencia, la misma fe
amenazada por la sociedad antigua. Pero divergencia fundamental
en el papel que se atribuye !Jesus, falso profeta y mago para los
unos, revelador ultimo de Dios, maestro y profeta, Mesias y Senor,
Hijo de Dios e Hijo del homire, para losotros. La cohabitation del
81. Con D. R. Catchpole, Amtlic, 259.
82. Cf. Plummer, 320; Lagrafe, 355; Fitzmyer, III, 554-555; Bl-Debr-Reh-
kopf 220, 3; O. Hofius, art. etc., en DENT II (1998), col. 554-555.
83. Cf.Godet, II, 131.
84. Cf. Jn 1 , 20.
Lc 12, 10
Hijo con el Padre en la fe cristiana modifica hasta tal punto la reli-
gion judia que no puede menos de surgir el rechazo y la persecu-
cion. Desde Jesus hasta Lucas, los cristianos estan del lado de los
debiles y de los perseguidos. Lo malo es que a veces la Iglesia se
tomo su revancha.
Formulas del derecho sagrado, profetico y escatologico 85, las
dos sentencias hablan menos de Jesus o del Hijo del hombre que de
la responsabilidad decisiva de los creyentes. Todo se juega aqui y
ahora. Esta prohibida la neutralidad. Pero tambien estara ausente
cuando llegue el juicio: en aquel momento -es esta la intencion so-
teriologica de las dos sentencias-, la adhesion presente a Jesus sera
decisiva para obtener la salvacion. Hay que recordar aqui la prome-
sa de Jesus a los discipulos que perseveren con el en sus pruebas
(22, 28-32) y la actitud de los mismos discipulos durante la pasion
(22, 21-23.33-34.54-62; 23, 49).
La doble circulation de esta sentencia es evidente: en la tradi- 10
cion triple (cf. Me 3, 28-29) y en la tradition doble (aqui, Lc 12,
10) 86. Mateo, el recaudador, yuxtapone las dos recensiones (Mt 12,
31-32). Las diferencias formales son numerosas: con (Me) o sin (Q)
introduction; seran perdonados los pecados y las blasfemias (Me) o
las palabras pronunciadas (Q); el perdon se negarasimplemente (Q)
o para siempre (Me). Por otra parte, hay una diferencia funda-
mental: por un lado, el perdon concedido a los humanos por to-
do pecado 0 blasfemia (Me); por otro, con una preposicion, sera
perdonada toda palabra contra el Hijo del hombre (Q). La dife-
rencia debe explicarse por las traducciones diveigentes de un ara-
meo ambiguo. Se recuerda la hipotesis de J. Wellhausen que se apli-
ca en estecaso: la expresion hijo del hombre puede significar en
arameo hombre en el sentido generico, unow.es decir, yo o
Hijo del hombre 87. Como en la segunda mitadlas dos versiones
mencionan a un solo culpable, el plural a los hanbres de la pri-
mera mitad es sospechoso. Tiene que correspond a una version
85. E.Kasemann, Satze heiligen Rechtes im Neuen Tesmient: NTS 1 (1954-
1955) 248-260, recogido en E. Kasemann, Un derecho sagrdoen el Nuevo Testa-
memo, en Ensayos exegeticos, Sfgueme, Salamanca 1978, 241-262; J. S. Kloppen-
borg. Formation, 21 1, nota 167.
86. Sobre la genesis de esta sentencia, cf. S. Schulz, Q 2:0-255; J. S. Klop-
penborg, Formation, 21 1-214.
87. Cf. J. Wellhausen, Einleitung, 75-76; esta position discutida por E.
Todt, Menschensohn, 282-288, en un excursus.
322 Confesar la fe ( 12, 1-12)
tendenciosa (fenomeno que se encuentra tambien en Mt 9, 8). A mi
entender, la formula mas antigua del logion mencionaba ya al Hijo
del hombre y lo distinguia del Espiritu santo. Si fue el mismo Jesiis
el que pronuncio esta frase, no debio tomar las palabras Hijo del
hombre en el sentido glorioso del termino, sino en el sentido per-
sonal de yo. Entonces, las dos traducciones fueron interpretacio- -
nes aplicadas al texto. En su concentracion y en su simetria, la for-
mula de Q debe estar mas cerca del original que la de Marcos.
Lucas, a su vez, esta mas cerca de Q que Mateo; se-
guido de subjuntivo parece secundario respecto al indicativo de Lu-
cas (pero el todo el que, de Lucas es redaccional). Por otra
parte, la indication cronologica de Mateo (ni en este tiempo, ni en
el tiempo venidero), ausentede Lucas, esta inspirada por Marcos
(para siempre). Fue anadidamanifiestamente a la version de Q.
Se conocen otras dos formas de esta sentencia que no se apoyan forzo-
samente en nuestros evangelios escritos. Aunque confirman su forma pri-
mitiva corta, atestiguan la vivacidad de la transmision oral en el siglo II y
la aplicacion interesadade los logia a ciertas circunstancias existenciales y
eclesiales de diverso tipo. La Diiache utiliza esta sentencia para imponer
el profetismo cristiano: No tenteis ni examines a ningun profeta que ha-
bla en espiritu, porque todo pecado sera perdotiado, mas este pecado no se
perdonara 88. El Evangelio de Trnds, por su parte, amplia la sentencia de
forma trinitaria y, en vez de una indicacion de tiempo, menciona una doble
precision de lugar: Jesus dijo; Aquien blasferne contra el Padre, se le per-
donara; y a quien blasfeme contra el Hijo, se leperdonara; pero para el que
blasfeme contra el Espiritu santo no habra perdon ni en el cielo ni en la tie-
rra 89. Si descartamos estos desirrollos, descnbrimos una estructura ele-
mental que puede ser anterior a Marcos y a Q, yque confirma nuestro ana-
lisis genetico.
88. Did. 1 1, 7 (trad. D. Ruiz Beno, Padres apostolicos, Madrid 1950, 89); la
segunda carta de Clemente cita dos sentencias empaentadas con la nuestra: Dice
en efecto el Seiior: En todo tiempo scblasfema mi nombre en todas las naciones. Y
otra vez: ;Ay de aquel porcuya culpise blasfema ni nombre! Porque vosotros no
haceis lo que yo quiero (2 Cl 1 3, 2: bid., 365).
89. EvTh 44 (trad. R Kuntzmwn-J.-D. Dubis, Nag Hammadi, 50); cf. W.
Schrage, Thomas-Evangelium, 98- 1C", que remite alApocrifo de Juan (NHC II, 1,
p. 27, 21-31 ; 111, 1 , p. 36, 4-15; codittde Berlin 8592, 70, 8
71, 2) y duda de que
la sentencia de EvTh refleje aqui algodistinto de la sentencia de Mateo y de Lucas.
Vale la pena atender a la acogida de la sentencia siwptica en el Apocrifo de Juan.
Cf. R. Kasser, Le livre secret de Jean RThPh 3a serk, 17 (1967) 21-22; M. Tardieu,
Ecrits gnostiques, Codex de Berlin (Sources gnostiques et manicheens 1 ), Paris
1984, 155 y 334.
Lc 12, 10
En labios de Jesus90, la sentencia toleraba cierta incomprension
de su persona, pero condenaba todo desprecio relativo a 10s desig-
nios de Dios. Despues de Pascua, para los portadores de la tradi-
cion, el logion absolvia a los que estaban enganados sobre la iden-
tidad del Jesus terreno, pero no toleraba ningun fallo respecto al
mensaje evangelico, inspirado por el Espiritu santo. La sentencia,
por su estructura doble, correspondia asi al testimonio apostolico: la
la ignorancia de los judios (Hech 3, 17), que habia con-
ducido a la muerte de Jesus, era perdonable; pero una vez empren-
dido el camino de la conversion, de la fe y de la inspiration, los
cristianosno podian ya permitirse ninguna recaida. Todo cuestiona-
miento, desde entonces, sobre el designio salvifico de Dios no po-
dia conducir mas que a la condenacion. ,,Sc puede perdonar a quien
rechaza el perdon? Los Hechos de los apostoles, de forma narrativa,
atestiguaji el ofrecimiento ultimo de la salvacion y el don del Espi-
ritu santoa los que habian hablado contra el Hijo del hombre. Vi- 1 !
sualizan de esta manera el logion, tal como lo confirma de forma
teologicael apostol Pablo y el autor de la Carta a los hebreos91. Se-
mejante severidad no podra mantenerse a 10 largo de la historia de
la Iglesia, Por lo demas, se oriento mas hacia la etica que hacia la
dogmatica. Quizas fue mas teatral que juridica. El mismo apostol
Pablo espera un nuevo nacimiento de los galatas culpables (Gal 4,
19), y en el Apocalipsis, Juan llama a la conversion a los cristianos
pecadores (Ap 2, 5).
Esta imerpretacion del logion se hace mas evidente todavia si recorda-
mos un pattern veterotestamentario, visible en el ministerio de Moises 92.
Dios ofrecesu salvacion a una generacion que lo rechaza, se endurece y se
condena definitivamente exigiendo otros signos oeludiendo los que se les
ofrece. Esla permitido enganarse sobre el enviado de Dios, pero no recha-
zar el don de Dios. Si uno se inspira en este esquema, se dotara al Espiritu
santo de ujelemento dinamico y soteriologico: es un equivalentede la ma-
no de Dio; (del dedo de Dios, Lc 1 1, 20, identificado por lo demas con
el Espiritade Dios en el paralelo de Mt 12, 28). La blasfemia contra el
Espiritu santo es resistir al Espiritu de Dios, es decir, a la voluntad activa
del Dios que salva: Dt 1 8, 1 4-20 anuncia este genero de intervention de
90. Cf. J. G. Williams, Note: Jesus ataco a los que se negaban a veractuando
en el al Espiritu santo.
91. Cf.Hech 2, 22-41; 3, 13-26; Rom 1, 8-17; Heb 6, 4-6; 1 Jn 5, 16-18.
92. Cf.E. Lovestan, Blasphemia.

324 Confesar la fe ( 12, 1-12)
Dios y el tipo de profeta, semejante a Moises, encargandole de esta mision.
Por desgracia, como dicen los Hechos: Hombres de dura cerviz, incir-
cuncisos de corazon y de oidos, resistis siempre al Espiritu santo; sois co-
mo vuestros padres. [A cual delos profetas no persiguieron vuestros pa-
dres? (Hech 7, 51-52). En el lenguaje de los salmos: Elios irritaron a
Dios cerca de las aguas de Merida y causaron la desgracia de Moises, sien-
do indociles a su Espiritu93... (Sal 105 [106], 32-33a).
Si en primer lugar fueron los judios que se mostraron reservados
ante al Evangelio los afectados por este ataque 94, los frentes cam-
biaron con el tiempo. El texto se aplico entonces a ciertos cristia-
nos, en primer lugar a los apostatas y en segundo lugar a los herejes.
Apoyandonos en una exegesis patristica, podemos distinguir entre
la existencia anterior al bautismo, pagana o judia, que quedo limpia,
y la vida cristiana cuando desemboca en el rechazo de lo que cons-
tituye el centra de la fe y lo esencial de la salvacion. Esta ultima ac-
titud, que se designa como pecado contra el Espiritu santo recibido
en el bautismo, no puede serperdonada95.
La aprobacion de esta sentencia por la Didache senala ademas otro uso,
el de los profetas cristianos96 que, a la defensiva, se enfrentan con sus co-
rreligionarios legalistas o con losministros ansiosos de dominacion clerical.
Lucas, por su parte 97, recibe esta sentencia enganchada por la
palabra Hijo del hombre ala doble proposicion sobre la confe-
sion. A primera vista, esta vecindad parece enigmatica, ya que el
v. 9 hace imperdonable el raegar al Hijo del hombre y el v. 10
ofrece por el contrario el peion a quien injuria a ese mismo Hijo
del hombre. La contradicciores tan solo aparente98. El lector aten-
93. Podria tratarse del espiritide Moises. En los Setenta, que tienen un tex-
to algo diferente pero con una ideasimilar, se da una ambigiiedad. Alii se trata de
los v. 32-33.
94. Cf. A. Fridrichsen, Peeke G. Bomkamm, Enderwartung (Q separci el
tiempo de Jesus del tiempo pospascial del Espiritu santo); H.-T. Wrege, Bergpre-
digt, 156-180: logion dirigido a los iscipulos que zozobraron antes de Pascua.
95. Cf. C. K. Barrett. Holy 4irit, 103-107; Lagrange, 355-356; Marshall,
517-519.
96. Cf. E. Boring, Unforgable : Lc 12, 10 es un oraculo pronunciado por
un profeta cristiano; R. Scroggs, Edtation: la sentencia proviene de una corriente
entusiasta, cercana a la que ataca Palo en 1 Cor 12, 3.
97. Cf. D. M. Sweetland, Disfleship, 72-74; Y. Congar, Blaspheme.
98. J. S. Kloppenborg, Formdm, 212-213 resume las diversas soluciones.
Lc 12, 11-12
to advierte que los dos sintagmas del v. 10 corresponden a los dos
logia de los v. 8 y 9. Lucas ha cuidado incluso la expresion: el v. 8
y el v. 10a comienzan con una expresion general euforica
todo el que), mientras que los v. 9 y 10b empiezan por una men-
cion puntual disforica (el que y al que). Estas comparaciones
dan que pensar: por un lado, la fe cristiana confesada, que no ex-
cluye pecados inevitables pero perdonables; por otro, el rechazo im-
perdonable del Hijo del hombre que representa el designio de Dios
actualizado por la Palabra y el Espiritu santo. Lucas llama
palabra, discurso99 a las faltas perdonables; blasfemia l(:", a
la actitud imperdonable; en efecto, la blasfemia es un ataque no so-
lamente contra la santidad de Dios, sino sobre todo contra su acti-
vidad salvifica. Como dice trivialmente un comentador britanico, el
que se niega a comer muere 101 . En terminos mas teologicos: el que
rechaza la salvacion no puede vivir.
Si el titulo Hijo del hombre sirvio de palabra-gancho entrelos 1 1-L
v. 8-9 y el v. 10, la mencion del Espiritu santo cumple esta misma
funcion entre el v. 10 y los v. 11-12. Todas estas sentencias se pro-
nuncian sobre un fondo de persecuciones. La del v. 10 piensa en una
negativa blasfema; la de los v. 11-12, en el instante que la precede, el
del interrogatorio. La una es inquietante, la otrareconfortante. Esta
ultima enlaza con los v. 4-7: al no temais, respon-
de aqui el no os preocupeis. Se ha preguntado si
los v. 8-9 y 10, mas amenazantes, no habrian sido insertados poste-
riormente en una secuencia anterior que englobaba los v. 2.3.4-5.6-7
y 1 1-12, palabras mas estimulantes 102. Todo esto a lo largo de la for-
macion progresiva de Q, ya que el conjunto de los v. 2-12 constituye
unaunidad a nivel de Q. La mencion de las preocupaciones debian
vincular, en la fuente de los logia, esa secuencia a la siguiente, 12,
22-32, dominada precisamente por las preocupaciones.
El Jesus de los cuatro evangelios promete el apoyo del Espiritu
santo. El cuarto evangelio contiene las famosas secciones sobre el
99. Cf. Godet, II, 132-133.
IOO. Uso lucano del verbo con el sentido de ultrajar unas veces y
de blasfemar otras: cf. Lc 20, 65; 23, 39;Hech 13, 45; 18,6; 19, 37; 26, 11.
5, 21 (unico uso en Lucas). Hechi, 11 (linico usoen Lucas).
101. Plummer, 321; Dodet, II, 132 piensa que el episodio de Beelzebul ilus-
tra 1 < quc puede ser el pecado contra el Espiritu santo. Leisy, 342-343: el incrcdu-
lo que sabe lo que hace no sera perdonado.
102. Cf. J. S. Kloppenborg, Formation, 214-216.
326 Confesarla fe (12, 1-12 )
Paraclito, sin contar el Pentecostes joanico. Se cita frecuentemente
a Jn 14, 26 como paralelo a nuestro pasaje: el Paraclito, el Espiri-
tu santo que el Padre enviara en mi nombre os ensenara
como en Lc 12, 12) todas las cosas y os recordara todo lo que os he
dicho. El pasaje joanico se inscribe sobre un fondo de ausencia del
Hijo mas que de persecuciones, y en esto se relaciona con las pro-
mesas de Cristo resucitado en Lc 24, 49 y Hech 1, 4-5, mas que con
nuestro pasaje 10,.
La ayuda del Espiritu durante el proceso se asegura en la tradition do-
ble, en la tradition triple y, eventualmente, en el fondo propio de Lucas.
Lucas no evita la duplication. Sigue aqui a Q y en 21, 14-15 a Marcos, o
quizas su fondo propio. Mt 10, 17-20 sigue principalmente a Marcos; vol-
vemos a encontrara Me 13, 9 en Mt 10, 17-18, y a Me 13, 11 en Mt 10, 19-
20 104. Mateo parece haber dejadode lado la version de Q, excepto en uno
o dos detalles.
En 12, 11-12, por consiguiente, Lucas sigue por el contrario la fuente
de los logia '05. Comienza con una enumeration de las instancias amena-
zadoras. Aunque esta lista recuerda a Me 13,9//Lc21, 12//Mtl0, 17-18,
tiene que provenir de Q mediante ciertas mejoras estilisticas que, al faltar-
nos el paralelo mateano, no podemos hacer otra cosa que conjeturar. El
verbo defender su causa, escogido juiciosamente, tiene
que explicarse por una intervene ion de Lucas, ya que 10 encontramos de
introducir, traer,
nuevo, redaccional, en 21, 14.
no os preocupeis, que podreis decir, son
expresiones de Q. En el v. 12, el Espiritu sarto procede de Q (Lc 21,15
tiene a yo como abogado en lugar del Espiritu), asi como el verbo en-
senar y la mention de la hora. Laexpresion a que hay que
decir, tiene por el contrario una resonancia lucana 106.
Formalmente, la sentencia se subdivide en tres. Una oration subordi-
nada temporal indica primero la tventualidac objetiva de procedimientos
judiciales. La oration principal invita a continuation, de forma imperativa,
a no caer entonces en la actitud subjetiva de la preocupacion. Esta exhor-
tacion encuentra fmalmente su justification (cf. el porque) en una
afirmacion que es al mismo tieinpo una promesa (cf. el future
103. Sobre Jn 14. 26, cf G. Joins ton. The Spirit-Paraclete in the Gospel of
John (MSSNTS 12), Cambridge 1970,passim.
104. Cf U. Luz, El evangelio sain san Mateo II, 151.
105. Mi analisis coincide con elde S. Schulz, Q. 442-443, y se aparta del de
D. M. Sweetland, Discipleship. 74-76.que opina ejuivocadamente que Lucas con-
jugaa Q con Marcos en el v. 11 y que el v. 12 es unaadaptacion lucana de Me 13, 11.
106. Mi texto de Q se parece alque es tablec M. Sato, Prophetie, 212.
Lc 12, 11-12
ensenara). Los interpelados por la sentencia son 10s mismos vosotros
que en toda la secuencia (12, 2-12), es decir, 10s discipulos de Jesus IU7.
La situation en que se piensa puede producirse y hasta repetir-
se (v. 11a; cuando, seguido normalmente de subjuntivo tie-
ne este doble matiz de eventualidad y de repetition 108). El contexto
sigue siendo judio: los cristianos son perseguidos por las autorida-
des judias (cf. la palabra sinagoga). Esto corresponde a la situa-
cion del cristianismo entre los anos 40 y 100 !w. La mencion de las
sinagogas nos advierte de que la amenaza es local y no solo central
en Jerusalem La suerte de los creyentes depende entonces de las au-
toridades sinagogales, bajo la influencia en aquella epoca de los fa-
riseos. Es sabido que, tras la derrota del ano 70 y la destruction del
templo, el judaismo se reorganize) en torno a las sinagogas y aspire
a una mayor cohesion disciplinar. La duodecima de las Dieciocho
bendiciones, antigua plegaria judia, pide el exterminio de los naza-
renos y de los misteriosos minim. Esta petition se refiere priorita-
riamente a los cristianos y supone su excomunion del culto sinago-
gal. Nuestros versiculos reflejan quizas una situation anterior,
aunque no sepamos de manera concreta cual era el poder de las ins-
tancias judias, ni que sentencias podian dictar"0. La tradici<5n tal-
mudica menciona tres penas: la amonestacion, la exclusion mcnor y
la mayor 11 '. La palabra sinagoga, por lo deraas, es imprecisay no
es cierto que se trate de un verdadero procesojudicial. En casoafir-
107. Se cncuentra en otros lugares una estructura de la frase semejante: Mt 6,
2.6.16.
108. Cf. Bl-Debr-Rehkopf 382, 3. El matiz iterativo se acentua con el em-
pleo del subjuntivo presente: (y no el aoristo
1 09. Sobre estas primeras querellas religiosas, embrollos administrativos y
procedimientos penales, cf. 6, 22-23; 21, 12-19; Hech 4, 1-22; 5, 17-42; 6, 88, 4; 4;
9, 1-2; 12, 1-3; 13,50-52; 14, 2-6; 17,5-8.13; 18, 6. 1 2-17; y desde el capitulo 2 1 ,
todo el final de los Hechos; cf. J. Zumstein, Lapdtre comme martyr dans lesActes
de Luc. Essai delecture globale : RThPh 1 12 (1980) 371-390; recogido en J.Zum-
stein, Miettes, 1 83-205; 1 Tes 2, 14-16; cf. T. Holtz, Derertse Brief an die Thessa-
lonicher (EKK 13). Zurich-Neukirchcn-Vluyn 1986,99-113; 1 Pe 3. 14-17:4,12-
1 9; cf. N. Brox, La persecution du christianisme dans IEmpire remain (Mythe et
religions 32), Paris 1956.
1 10. Sobre las sinagogas y el poder judicial deque disponian sus autorida-
des, cf. 2 Cor 1 1,24; W. Stegemann, Zwischen, 91-112; la estimation de esteautor
se aparta de la nuestra. Plummer, 32 1: la sinagoga, resporsable de la disciplina, pro-
nuncia la sentencia de excomunion (Lc 6, 22). que es ejecutada por el el
inspector (Lc 4, 20),
111. Cf C. Lindeskog, art. Auschliessung, en BHH 1(1 962), col. 168.
328 Confesar la fe (12, 1-12)
mativo, se puede pensar en los sanedrines locales n2. Si no, cabe
pensar en los responsables de las sinagogas que citaban a los cris-
tianos para interrogarles. Por si solos, estos procedimientos debian
intimidarles forzosamente.
La lista prosigue con la mention de los magistrados y mismo 121. Diremos lo que tengamos que decir; el como
de las autoridades "3. Estas expresiones son vagas. Co-
mo Lucas habla a veces de los de los jefes judios 1 14,
hay que comprender a los como autoridades judias. Puesto
que el texto parece seguir la jerarquia de manera ascendente, hay
que pensar sin duda en el sanednn de Jerusalen 115. En cuanto a las
autoridades, Lucas ve quizas en ellas al poder romano '16. Es ver-
dad que los magistrados romanos no persiguieron a los cristianos
hasta la epoca de Plinio y Trajano. Sin embargo, tenian que ocupar-
se de ellos cuando se presentaban acusaciones y se seguian pleitos
contra ellos 1 '7. El libro de los Hechos permite al lector de Lucas vi-
sualizar lo que podian representar aquellos peligros 118.
La segunda proposicion (v. Lib) invita a hacer el vacio dentro de
nosotros, es decir, a no preocupamos; a dejar nuestros afanes en las
manos de Dios 119, a no exagerarlos peligros, a no dejamos obnubi-
lar por lo que es secundario, a no dejarnos llevar por una oleada de
pesimismo. Esta actitud, que se propondra y explicara en los v. 22-
32, implica una mirada distinta sobre la realidad y un repliegue so-
bre si mismo. Va acompanada tie serenidad, de un sentimiento de
victoria y de un bienestar interior120.
La tercera proposicion (v. 12) es el polo positivo del polo nega-
tivo que representa la segunda. 21 vacio responde la presencia. A la
112. Sobre los sanedrines localescf. E. Schiirer, Historia II, 302-304,
113. La pareja y aparece en singular en 20, 20, a proposito del
gobernador: 1 Cor 15, 24; Ef 1,21 yC0l2, 10; en plural, como aqui, en Ef3, 10;
Col 1 1 6; 2. 1 5 y Tit 3, 1 ; cf. O. Cullman, El estado en el Nuevo Testamento, Ma-
drid 1966, 65-85; I. Broer, art. etc., en DENT I (1996), col. 1446-1353
114. Cf. Lc 8, 41 ; 12,58; 14, 1; 18, 18; 23, 13.35;24,20.
1 15. Cf. J. Jeremias, Jerusalen entiempos de Jesus, Madrid 1977, 247-248.
116. Sobre el papel del poder romano frente a los primeros cristianos, cf. W.
Stegemann, Zwischen, 187-267,
1 17. Cf. J. Moreau, La persecutim du christianisme dans !Empire romain,
Paris 1956, 21-64.
118. Cf. H. W. Tajra, The Trial ofi. Paul: A juridical Exegesis of the second
Half of the Acts of the Apostles (WUNT2, 35), Tubingen 1989.
1 19. Cf. 1 Pe 5, 7.
120. Cf. R. Bultmann, art. en ThWNT IV (1942), 593-598;
D. Zeller, art. etc., en DENT 1(1998), col. 226-228.
Lc 12, 1-12: Historia de la influencia
ignorancia, el saber. El texto no sugiere que no tengamos que refle-
xionar en el contenido de nuestra fe 0 en la expresion que tengamos
que dar a nuestra defensa. Promete un apoyo afectivo y una forma-
cion cognoscitiva. El Espiritu santo ensena a hablar, no habla el
y el
que se impondran por si mismos, en aquel momento, en esa
misma hora '22.
Es esta una de las raras ocasiones en las que el evangelio de Lu-
cas habla del Espiritu santo y una de las pocas veces en que lo po-
ne en relacion, no con Cristo, sino con los cristianos (cf. 3, 16; 11,
13; 24, 49). Para Lucas, el Espiritu ofrecido a los creyentes repre-
senta la compania de Cristo durante el tiempo de la Iglesia '23.
Historia de la influencia
Atanasio de Alejandria 124 expone no sin cierto temorel sentido
que le da al pecado inquietante contra el Espiritu santo (Mt 12, 31-
32, paralelo de nuestro v. 10). Para responder a su interlocutor que
le preguntaba sobre este punto, releyo a Orfgenes y a Teognosto.
Estos dos maestros alejandrinos dicen que la blasfemia contra
el Espiritu santo tiene lugar cuando los que han sido honrados en el
bautismo con el don del Espiritu santo vuelven al pecado 125. Heb
6, 4-6 les sirve de argumento de la Escritura. Atanasio precisa que,
a partir de esta base comun, estos dos autores anaden algunas opi-
niones personales. Citandolas, preserva de este modo unpasaje de
Teognosto que, al defender su posicion, se niega a conceder una su-
perioridad del Espiritu santo sobre el Hijo: Es que el Hijo practi-
ca la condescendencia con los imperfectos, mientras que el Espiritu
es el sello de los perfectos 12,. Atanasio, por su parte, busca un sen-
tido mas profundo, que es de hecho un sentido diferente.Para el, lo
121. Cf. Lagrange, 357.
122. Cf. Ex 4. 12; 2 Tim 4, 17; Jn 14, 26; 15, 26.
123. Cf F. Bovon, Luc le theologien, 21 1-254. Grundmann, 255, dice que el
Espiritu santo es a la predicacion 10 que la resurreccion es a la pasion.
124. Epist. ad Serapionem 4, 8-23 (PG26, 648-676). De hecho, se trata sin
duda de un texto, independiente en su origen, de Atanasio, que se agrego a la cuar-
ta epistola de este autor. dirigida a Serapion. Cf M. Geerard, CPG II, 11 2096.
125. Ibid., 4, 8, en Athanase, Lettres aSerapion sur la diviniteh Saint-Es-
prit (SC 15), trad. J. Lebon, Paris 1947, 187-188.
126. Ibid, 4, 1 1, en Athanase, Lettres aSerapion, 190.
330 Confesar la fe ( 12, 1-12 )
que cuenta no es el estado del pecador -cristiano o no cristiano to-
davia-, sino el contenido del pecado: es imperdonable la blasfemia
que ataca a la divinidad del Hijo, llamada Espiritu por Jesus, en
contraste con su humanidad designada por el titulo Hijo del horn-
bre. Que se tome a Cristo hombre como un hombre o a Cristo Dios
vacilando sobre la naturaleza de su cuerpo es cosa grave, pero per-
donable. Pero cuando, superando la ignorancia y la ceguera de los
unos y de los otros, los que parecen tener el conocimiento de la Ley
-como los fariseos de entonces- caen en la locura y niegan sin mas
al Verbo existente en el cuerpo, o bien cuando llegan a referir las
obras de la divinidad al diabloy a sus demonios, es justo que el cas-
tigo que reciban por causa deesta impiedad sea imperdonable
Si comprendo bien este argumento, hay pecado contra el Espiritu
santo cuando se niega la divinidad de Cristo, cuando se confunde a
Dios con el diablo y cuando los beneficios de Cristo se atribuyen a
Beelzebub De ese pecado se hicieron culpables los fariseos de an-
tano y los arrianos de su tieinpo. Por consiguiente, el pecado im-
perdonable es la negacion de la Trinidad y el rechazo de su obra re-
dentora.
Cirilo de Alejandria 128 agrapa en una sola perfeopa el final del
capitulo 11 y el comienzo delcapitulo 12 de Lucas, uniendo asi en
una misma reprobation la confiscation del conocimiento y la hipo-
cresia farisaica. Estos dos detectos son complementarios, ya que el
uno impide comprender el alcance cnstico de la Ley ( 1 1 , 52), y el otro
(12, 1) reduce a Jesus al silenio (alusion a los versiculos interme-
dios, 1 1, 53-54). Esta division mueve tambien al patriarca alejan-
drino a identificar la verdad oculta (12, 2-3) con la que roban por
malicia (11, 52) y disimulan por hipocresia (12, 1) los pretendidos
guias espirituales.
Como maestro responsable dtsiis ovejas, Cirilo interpreta, en los dos
sermones siguientes '2,, el verdalero temor (v. 4-7) y la confesion de fe
(v. 8-10). A su juicio, estos versicios deben situarse en un contexto de per-
secucion y, para comprenderlos Sen, conviene iluminarlos a la luz de las
epistolas paulinas. Rom 8, 35: Cisto, mas fuerte que las tribulaciones, da
127. Ibid, 4, 15, en Athanase, hares a Serapion, 196.
128. Serm. Luc., 86; cf. R. Pa Smith, Cyril II, 393-397.
129. Serm. Luc., 87-88; cf. RJayne Smith, Cyril II, 398-408. Cirilo no co-
menta los v. 11-12. Existen algunosiragmentos griegos de estas homilias: cf. J.
Reuss, Lukas-Kommentare, fr. 156-Ap. 133-138.
Lc 12, 1-12: Historia de la influencia
sentido a mis amigos y a 10s que matan el cuerpo (v. 4). 1 Cor 1, 20:
el sabio y el loco, permite comprender la providencia divina (v. 6). Flp 1,
21 (Cristo es mi vida y morir es para mi una ganancia) asi como Rom 10,
6-10 (la palabra esta en mi corazon) sirven de comentario al v. 8. Final-
mente, 2 Cor 3, 17- 1 8 (el Senor es el Espiritu y la transformacicm de gloria
en gloria) permite comprender a Cristo a quien hay que confesar y la fell-
cidad ultima de quienes 10 confiesan (v. 8). Estas concordancias conducen
a Cirilo a hablar del pecado contra el Espiritu santo: consiste, no en pro-
nunciar blasfemias solo contra el Espiritu santo, sino en condenar toda la
naturaleza divina, Padre, Hijo y Espiritu. En contraste, el pecado perdona-
ble contra el Hijo del hombre designa una incomprension, todavia pagana,
del misterio de Jesucristo. A proposito del pecado contra el Espiritu santo,
Cirilo parece combinar aqui la interpretacion de Atanasio (negacion de la
naturaleza divina de la Trinidad) y la de Origenes (negacion por un ere-
yente del Espiritu santo que habita en el)
En lineas generales, es esta la misma interpretacion que encon-
tramos en Ambrosio de Milan 131. Este precisa sin embargo que al
peligro de olvidar la naturaleza divina de Cristo hay que anadir el
riesgo de olvidar su naturaleza humana. En Beda '3\ es la orienta-
cion eclesial la que se deja sentir: peca contra el Espiritu el que re-
niega de Cristo y rechaza el arrepentimiento que conduce a la solu-
cion ofrecida por la Iglesia. Beda invita a consultar a san Agustin en
donde encontro la exegesis que el propone. Indica ademas que,
comprendido en este sentido, el pecado contra el Espiritu santo no
se refiere a 10s judios 133.
Algunas exegesis orientales pasaron a Occidente gracias a la ca-
tena aurea de Tomas de Aquino 134, que cita ampliamente a Atanasio,
el cual transmite, como hemos visto, las interpretaciones de Orige-
nes y de Teognosto. Tanto los catecumenos como 10s paganos pue-
den ofender a Cristo. Quedaran perdonados si se acercan al bautis-
mo, que confiere la regeneration. Los creyentes, por el contrario, al
rechazar al Espiritu que han recibido no pueden obtener el perdon
que esta asociado a el. Por consiguiente, el pecado contra el Espiri-
tu santo es un riesgo para los perfectos, pero no para los incipientes.
130. Para Atanasio, cf. supra, 329, nota 124; Origenes, Princ., I, 3, 7; cf. U.
Luz, El evangelio segiin san Mateo II, 353.
131. Exp. Luc., VII, 119-121.
132. In Luc., IV, 707-766, p. 248-250.
133. De sermone Domini in monte, 22, 75 (PL 34, 1267).
134. Catena aurea, XII, 3, p. 178-179.
332 Confesar lafe ( 12, 1-12)
En cuanto a Buenaventura '35, indica en tres puntos en que con-
siste el pecado contra el Espiritu santo:
1 el que combate contra la verdad con malicia no puede con-
seguir el perdon, no porque no se le ofrezca este perdon, sino por-
que es incapaz de acogerlo;
2 el ofrecimiento del perdon no se le puede conceder al que
combate contra la gracia por la que la persona se prepara para la pe-
nitencia;
3 al recibir el Espiritu -se piensa en el bautismo-, el creyente
acepto a la Trinidad entera. Por eso, el que se opone al Espiritu es el
que mas desprecia el poder divino, el que mas calumnia la verdad y
el que mas rechaza la bondad suprema 136.
Resumen
Toda la perfcopa trata de lapalabra delos cristianos y de sus con-
secuencias. Palabra de verdad que se opone a la palabra hipocrita
(v. 1), palabra que se dice frente al silencio, cobarde, enganosa o
mortal; palabra que se verificarespecto ala realidad (v. 2-3); palabra
que proclama el Evangelio oljetivo, que atestigua una conviccion
subjetiva inquebrantable (v. 8-10), que defiende lo uno y lo otro
(v. 11-12); palabra que asume 10s riesgos necesarios (v. 4-7.1 1-12).
La secuencia reitera la amistad (v. 4) indefectible de Cristo, que
se nos da en sus palabras (Yoos lo digc:v. 4. 8) y por su Espiritu
(v. 12).
De este dialogo, de palabra a palabra, en circunstancias diversas
que se fijan a veces en el instante decisivo, tienen que surgir nuevas
palabras. Al kerigma (v. 2-3) sucede la coufesion de fe (v. 8-9), y a es-
tas dos, la apologia (v. 1 1-12) 1 Si el keiigma y la confesion se cen-
tran en Cristo y son llevadas par el, la apologia tiene que ver mas bien
con el Espiritu santo. Si no se olvida la presencia del Padre, Dios de la
providencia (v. 6-7), del perdon (v. 10) ydel juicio final (v. 8-9), se
observara la coherencia trinitariade un pasaje ilogico a primera vista.
135. Comm. Luc., XII, 15-16, iiLc 12, 10, p, 314-315.
136. Sobre esta historia de la inteipretacion.particularmente entre 10s Refer-
madores, cf. U. Luz, El evangelio seginsan Mateoll, 351-355.
137. cf. 21, ItHech 19, 33; 24, 10; 25, 8; 26, 1-2.24; U.
Kellermann, art. etc., DENT I (1996), col. 41 1-413.
Lc 12, 13-21
15. El olvido fatal del didlogo (12, 13-21)
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179-191 ;Gaide, G., Le riche insense, Lc 12, 13-21: ASeign 49 (1971) 82-
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(1987) 267-270; Harnisch, W., Gleichniserzahlungen, 82-85 y passim:
Heininger, B., Metaphorik, 107-121 y passim; Herin, I. J., Luke 12, 1314,
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logical Seminary, New York NY 1974; cf. DissAb 35 (1974-1975) 1213-
A; Horn.F. W., Glaube, 58-66; Iwand, H. J., Gegenwart, 18-26; Jeremias,
J., Pardbolas, passim: Johnson, L. T., Possessions, 127-171; Joiion, R, La
paraboledu riche insense (Luc 12, 13-21): RSR 29 (1939) 486-489; Id.,
Notes philologiques sur les Evangiles - Luc 12, 21: RSR 18 (1928) 353-
354; Jiilicher, A., Gleichnisreden II, 608-617; Klaiber, W., Eine lukanische
Fassung ies sola gratia. Beobachtungen zu Lk 1, 5-56, en Rechtferti-
gung, 211-228; Laconi, M., Ricchi davanti a Dio: SacDot 34 (1989) 5-41;
Linnemann, Eta, Gleichnisse, 14-15.24-25.30.52; Magass, W., Zur Semio-
tik der Hmsfrommigkeit (Lk 12, 16-21 ). Die Beispielerzcihlung Vom rei-
chen Kombauer: LingBibl (1971) n 4-5, 2-5; Mara, Maria Grazia, Ric-
chezza e wverta nel cristianesimo antico (Studi Patristici 1), Roma 1980,
7-32, en especial 30-32; Massaux, E., Matthieu, 479-481; Moule, C. F. D.,
H. W. Msule on Acts 4, 25: ET 65 (1953-1954) 220-221; Neuhausler, E
Exigence, 247-269; Orbe, A., Pardbolas II, 105-1 16; Id., Paraboles, 196-
334 El olvido fatal del didlogo (12, 13-21 )
197.428-429; Reid. J The Poor Rich Fool: Luke 12, 21: ET 13 (1901-
1902) 567-568; Schrage, W., Thomas-Evangelium, 151-153.131-133;
Schiirmann, H., Das Thomasevangelium und das lukanische Sondergut: BZ
NS 7 (1963) 236-260 (= Id., H., Untersuchungen, 228-247); Id., Sprachli-
che Reminiszenzen an abgeanderte oder ausgelassene Bestandteile der
Spruchsammlung im Lukas- und Matthdusevangelium: NTS 6 (1959-1960)
193-210 (= Id.. H., Untersuchungen, 1 1 1-125); Schwarz, G., xfj
BibNot Seccom-
be, D., Possessions, 137-145.158-159; Sellin, O., Lukas als Gleichnis-
erzahler. Die Erzahlung vom barmherzigen Samariter (Lk 10, 25-37):
ZNW 65 (1974) 166-189; 66 (1975) 19-60; Seng, E. W Der reiche Tor.
Eine Untersuchung von Lk 12, 16-21 unter besonderer Beriicksichtigung
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260-262; Welzen, H., De parabel van de rijke boer (Lc 12, 13-21), en Pa-
rabelverhalen, 83-109.
13 Alguien le dijo de en medio de la gente: Maestro, di a mi
hermano que comparta la herencia conmigo. 14 Pero este le di-
jo: ;Eh, tu *!, (,quien me ha establecido juez o repartidor entre
vosotros? 15 Luego se dirigio a ellos: Poned atencion y guar-
daos de toda codicia, porque para alguien que esta en la abun-
dancia, la vida no depende de sus propios bienes.
16 Les dijo una parabola, en estos terminos: La hacienda
de un hombre rico prospero. 1 7 Se decia en si mismo y se diri-
gia estas palabras: (Que hare, puesto que no tengo donde al-
macenar mis productos? 18 Y dijo: He aqui lo que hare: derri-
bare mis graneros y construire otros mas grandes y almacenare
alii todo mi trigo y mis bienes, 19 y dire a mi alma: Alma mia,
posees muchos bienes, en deposito, para muchos anos; descan-
sa, come, bebe, ;alegrate! 20 Pero Dios le dijo: Insensate, esta
misma noche se te reclama tu alma. Entonces, lo que has pre-
parado, (de quien sera? 21 Asi pasa con el que recoge tesoros
para si y no se enriquece en Dios.
Los versiculos que vamos a analizarexpresan una paradoja. Por
un lado, subrayan la importancia de la palabra y de la comunicacion
(esta aqui omnipresente el verbo decir). Por otro, ilustran la difi-
Lit., hombre (eti sentido de ser humano).
Lc 12, 13-21: Andlisis
cultad que supone comprender el punto de vista del otro y los peli-
gros, a veces mortales, de un repliegue sobre si. Como esta parado-
ja es comiin a los dos episodios, he agrupado los v. 13-15 y los v.
16-21 en una sola pericopa. Por otra parte, impresiona al lector el
caracter alusivo, matizado e imaginado de las palabras de Jesus.
Analisis
Una pregunta (v. 1 3) desplaza la atencion 1 del tema de la confe-
sion (v. 1-12) al del dinero (v. 13-21). El auditorio, formado por los
discipulos rodeados de la gente, sigue siendo el mismo. Jesus res-
ponde primero (v. 14) a la persona anonima salida de la gente
(v. 13); luego se dirige a ellos (v. 15, y luego v. 16); fmalmente,
en la siguiente pericopa, a sus discipulos (v. 22). Este vago
ellos designa un circulo mas amplio que el de los discipulos, a sa-
ber la gente. Los abundantes dijo 2 permiten al evangelista alinear
sentencias formalmente distintas, pero fundamentalmente emparen-
tadas entre si.
Los v. 13-14 constituyen un breve apotegma3. El v. 15 es una
frase de tiansicion que saca del episodio una recomendacion gene-
ral y prepara la intervencion siguiente. Como sugiere el termino
parabola, Jesus cuenta entonces una historia, una
historia ejemplar 5. Esta parabola de un hombre 6,
no comprende mas que a un personaje hasta la caida de la historia,
en dondeinterviene un segundo, Dios7. La situacion prospera de
este hombre (v. 1 6) lo mueve a reflexionar y 10 conduce a un mo-
nologOj procedimiento literario que utiliza Lucas a veces en su
obra8. Este monologo interior comprende una pregunta, v. 17; una
primera respuesta, v. 18; y otra segunda respuesta, v. 19. Resuena a!
entonces la voz de alguien a quien el hombre, encerrado en si mis-
1. Sobre las preguntas u observaciones de un interlocutor en una coleccion de
sentencias ode discursos, cf. por ejemplo 11, 27.37-38.45; 17, 5.
2. ;Noeve frases de esta breve pericopa comienzan por el verbo decir!
3. Cf G. Schneider. Antworten, 325.
4. Sobre en Lucas, cf. el comentario a 8, 4, en vol. I, 574, nota 17.
5. Cf A. Jtilicher, Gleichnisreden II, 608-617.
6. Cf.G. Sellin, Gleichniserzahler , 184-185.
7. El bombre rico (v. 16), luego Dios (v. 20).
8. Cf B. Heininger, Metaphorik, 107-121.
336 El olvido fatal de! dialogo (12, 13-21 )
mo, habia dejado en el olvido o habia prescindido de cl: Dios
(v. 20). Este discurso de Dios comprende un juicio (v. 20a)9 y una
pregunta retorica (v. 20b). A1 futuro de las disposiciones humanas
dire, v. 19) responde el futuro de las disposiciones divinas
sera, v. 20) '. El v. 21, situado fuera de la parabola, saca
la moraleja de esta historia cuya salida no creyo conveniente narrar
el Jesus lucano ", La pericopa siguiente encadena con una reco-
mendacion adecuada a este contexto: no preocuparse de lo que ha-
bra que comer, etc. (v. 22). Trata de las preocupaciones, tema al que
ya habia aludido la pericopa anterior a la nuestra (v. 1 1).
Es probable que el apotegma (v. 13-14) y la parabola (v. 1620)
tengan un origen distinto. El Evangelio de Tomds, que los cita a los
dos, no los pone juntos. Los v.15 y 21 tienen cada uno de ellos una
funcion hermeneutica, lo cual nos mueve a declararlos secundarios.
Si el primero pudo gozar de una existencia autonoma antes de in-
corporarse aqui, el segundo no pudo nacer mas que como comenta-
rio de la parabola.
Aunque los versiculos anteriores (12, 1-12) y los siguientes (12,
22-32) proceden de la fuente de los login, nuestros versiculos (12,
13-21) dificilmente pueden tener el mismo origen. Mateo 12 los ig-
nora y su estilo, lo mismo quesu genero y su contenido, tienen un
parentesco con otras unidadesdel fondo propio de Lucas '3. Hacer
de ellos una creacion del propio Lucas 14 es algo que choca con la
genesis progresiva de estos versiculos. Personalmente, yo dirfa que
Lucas inserta aqui, tras una adaptation, una unidad compuesta de
su propio fondo, que tenia trasde si una larga historia. El apotegma
y la parabola habian circuladoen efecto de manera independiente y
9. Segun el estilo de los ordculos de castigo a un individuo del AT, que no
atacan nunca a una culpabilidad geneal, sino siempre a una trasgresidn concreta;
que comienzan con la mencion de esafal ta (aqui, el simple insensato resume to-
do su proyecto) y acaban con la mention del castigo. Cf. E. W. Seng, Tor, 139-140.
10. Moraleja de la historia para Loisy, 346: el hombre propone y Dios dispone.
1 1 . Basta con que Dios hable pta que una cosa sea, como en el relato de la
creacidn (Gen 1; cf. Sal 32 [33], 9).
12. Cf. Fitzmyer, III, 443.
13. El fondo propio es el unico teumento que narra ciertas parabolas del ge-
nero Beispielerzahlung, relato ejemplar: cf. Wiefel, 236. Los monologos son
tambien caracteristicos de esta fuentelo mismo que la calidad narrativa y la finura
psicologica del relato. La pertenenciaie nuestros versiculos al fondo propio se ad-
mite hoy generalmente: cf. Fitzmyer, 1444-446; Wiefel, 236.
14. Asi opina M. D. Goulder, Life II, 534-538: Lucas se inspira en Mt 16, en
Mt 6, 19-26 para la sustancia, y en el Eclesiastes segun los Setenta.
Lc 12, 13-21: Andlisis
luego se reunieron en el fondo propio. Esta operacion fue acompa-
nada de un esfuerzo interpretative) que tuvo como fruto 10s v. 15 y
21 '5. El mismo Lucas pudo retocar en algun sitio el texto recibido,
clarificandolo o reorientandolo, como lo demostrara la exegesis,
versiculo a versiculo 16.
He aqui 10s pasajes correspondientes del Evangelio de Tomas, en don-
de el apotegma viene detras de la parabola y de diversas sentencias: [Un
hombre] le [dijo]: Di a mis hermanos que compartan 10s bienes de mi pa-
dre conmigo. El le dijo: Hombre, ha hecho de mi un repartidor? Se
volvio a 10s discipulos [y] les dijo: soy yo un repartidor? '7. Je-
siis dijo: Habia un rico que tenia mucho dinero. Dijo: Voy a utilizar mi di-
nero para sembrar, cosechar, plantar, llenar mis graneros de frutos, de mo-
do que no carezca de nada. Pensaba esto en su corazon, y murio aquella
noche. El que tenga oidos, que oiga '8.
En el apotegma, los textos paralelos son muy parecidos, aunque
con la peculiaridad de que en el Evangelio de Tomds se habia de va-
rios hermanos en vez de uno solo, de los bienes de mi padre en
vez de la herencia, y sobre todo de un repartidor o distribui-
dor unicamente, donde Lucas dice: juez y repartidor. El evan-
gelio apocrifo ignora la moraleja canonica (Lc 12, 15) e insiste en el
tema del repartidor. Esta comparacion muestra por un lado que
el v. 15 de Lucas es secundario, mas por otro que en ambos sitios se
da cierta tendencia a sacar una leccion. El autor del Evangelic) de
lomds concibe a Jesus como el que une. Le es insoportable toda
idea de division. Es lo que retiene en su conclusion, en la pregunta
retorica '9. No excluyo que, ademas del evangelio escrito de Lucas,
conozca ciertas tradiciones orales. Entonces, la presenciatan solo
de la palabra repartidor 0 distribuidor corresponde a una parte
de la tradition manuscrita de Lucas 20.
15. Los dos estan ausentes del EvTh 72 y 63.
i 16. Se percibe la mano de Lucas, cf. infra, 343-345 y 353-354.
I 17. EvTh 72, trad. R. Kuntzmann-J.-D. Dubois, Nag Hammadi, 51
18. EvTh 63: ibid., 52.
19. Cf. W. Schrage, Thomas-Evangelium, 153, que recuerda comcel gnosti-
a Marcos el Mago atribuye a la sustancia divina el ser indivisible
(cf. Ireneo, Adv. haer., I, 15, 5) y menciona el EvPhil 78 (= 118, 12ss); AcJn 95
(iquiero estar unido y quiero unir) y el Evangelio de verdad, 28, 28ss (ddestino
cMque no es gnostico es estar partido).
20. Cf. infra, 340-342.
 338 El olvido fatal del didlogo (12, 13-21)
En cuanto a la parabola, se la cuenta de manera tan diferente que
debe depender en el Evangelio de Tomds del texto escrito de Lucas
mas que de la tradition oral. En efecto, si la estructura narrativa es
semejante, el proyecto del hombre rico es diferente y, en vez del jui-
cio pronunciado por Dios, se menciona el resultado fatal. El hom-
bre no se dirige mas que una vez a si mismo; no piensa en derribar
para construir de nuevo, mientras que el de Lucas evoca la consig-
na griega de disfrutar de la vida. Y sobre todo, la lectura de Lc 12,
21 falta en el apocrifo. El Evangelio de Tomds se resiente tambien
aqui de la necesidad de concluir con una exhortation. Para ello, uti-
liza la sentencia sobre el escuchar que tambien contienen ciertos
manuscritos de Lucas21. Por su calidad narrativa y literaria, la ver-
sion lucana tiene que provenir del fondo propio, cuya preocupacion
estetica es bien conocida. Comparada con la del Evangelio de To-
mds, tiene que ser una version secundaria. Al decir esto, soy cons-
ciente de que voy en contra de un consettso 22 y de que admito que
en algunos pasajes el evangelio apocrifo esta mas cerca de Jesus
que los evangelios canonicos.
Explicacion
El apotegma
13-14 lQ\1e es 10 que movio a aquel hombre a dirigirse a Jesus? ,,Por
que responder? ,,Por que razones conseivaron los cristianos el re-
cuerdo de este incidente?23.
El derecho hebreo regulaba lassucesionesde la siguiente manera24: la
herencia de un hombre era concebida como un todo. Si el derecho prevefa
sin embargo un reparto entre los herederos 25, la norma ideal sugerfa que se
conservase la herencia intacta mediante una vida en comun de los herede-
21 . Cf. 26Nestle-Aland ad lac.
22. Cf. W. Schrage, Thomas-Evmgelium, til-153; H. Schurmann, Thomas-
evangelium, 232-233; G. Eichholz, Gltichnisse , 1JI-183.
23. Cf. T. Baarda, Text, 1 107.
24. Cf. D. Daube, Inheritance, J. D. M. Dtrrett, Fool, F. Bovon, Lceuvre,
337-39.
25. Cf. Dt 21, 15-17; Num 27, 1-22; sobre lureglas rabtnicas en materia de
herencia, que se desarrollan a partir deestos dos testos biblicos, cf. mBB 8, 1-9; cf.
Bill. Ill, 545-549. y los articulos mencionados en linota anterior.
Lc 12, 13-14
ros, que es 10 que la Biblia llama vivir juntos o vivir entre
hermanos. Esta solucion, logica en una existencia de nomadas, se seguia
practicando en una sociedad de sedentarios. El salmo 132 (133) recuerda
este ideal de vida comun: !Que agradable y delicioso es que vivan juntos
los hermanos!26. El Testamento de Zabulon confirma su supervivencia:
10s ribs que se subdividen en arroyos demasiado numerosos desaparecen
despreciablemente en la tierra. Asi pasara con vosotros, si estais dividi-
dos. Por tanto, no os dividais en dos cabezas, ya que todo 10 que ha hecho
el Senor tiene una sola cabeza; el ha dado dos hombros, dos manos, dos
pies, pero todos los miembros obedecen a una sola cabeza 27. Y Josefo,
que admira la vida comunitaria de los esenios, la compara con la de una fa-
milia unida: Tienen por ley .. . poner todos sus bienes en comun, para ser-
vicio de todos. . pero mezclado todo junto, como hacienda de hermanos,
fuese todo de un comun patrimonio 28. Esta conception de la propiedad y
de la herencia no significaba un comunismo integral. Se preveian ciertos
repartos, pero se procuraba no realizarlos practicamente. El hijo mayor go-
zaba en particular del derecho de primogeniture. Recibia el doble de sus
hermanos, en particular de los bienes inmuebles, pero en contrapartida te-
nia que atender al mantenimiento de la viuda o de las viudas, asi como de
las hijas que habian quedado solteras 29. Aunque no estaba bien visto, uno
de los hijos podia pedir en cualquier momento que se efectuase en concre-
to la separacion de bienes: eslo que ocurre en la parabola del hijoprodigo
(Lc 15, 12). La Escritura cuenta como Abrahan y Lot, hijo de su hermano,
llegaron a separarse sin conflictos gracias a la precaution del tio30. Una
discusion rabinica del siglo II d. C. se refiere precisamente a Gen 13, 14 (la
orden de Dios a Abrahan, que acaba de separarse de Lot). Parece ser que
la actitud de Abrahan frente a Lot planted un problema a los rabinos, ya
que una separacion, aunque tolerada, no correspondia al ideal moral mas
elevado. Rabbi Juda piensa que Dios se enfado entonces con Abrahan, in-
capaz de entenderse con el hijo de su hermano. Rabbi Nehemiahcree, por
el contrario, que Dios se enfado tanto que el patriarca tuvo que quedarse
con el indigno Lot31.
26. Voluntariamente he traducido el Sal 132 (133), 1 segun los Setenta: cf.
Gen 13,8.
27. TestZab 9, 34 (trad. N. Philonenko, en Ecrits intertestamentmes, 889).
El texto se refiere quizas ante todo a la division del reinoen dos; luego a lade Israel
en partidos. Pero en el trasfondo esta la idea de que una herencia tiene que perma-
necer entera.
28. Josefo. Bell. Jud, II, 8, 3 122 (trad. J. Martin Cordero, en Flavio Jose-
fo, Guerra de los judi'os I, Iberia, Barcelona 1972, 147-148)).
29. Cf. Num27, 11 yDt21, 15-17.
30. Gen 13, 1-18.
31. Genesis Rabba sobre Gen 13, 14 (BerR 41, 8); cf. D. Daube, Inheritance,
328.
340 El olvido fatal del didlogo (12, 13-21)
La historia de Lucas se inserta, por tanto, en el contexto judio de
la Palestina del siglo 132. El padre ha muerto. Parece ser que tenia
dos hijos. No es discutible la distribucion jurfdica, pero el hermano
pequeno se queja de que el mayor se niega a realizar materialmen-
te el reparto previsto por la ley. Por eso recurre a un arbitro, a un ex-
perto, a un reconciliador, para decidir el pleito 33. Parece ser que se
autorizaba a los rabinos para solucionar estos casos (en efecto, el
anonimo se dirige a Jesus como maestro) 34.
Jesus se niega a decidir. El vocativo hombre, tra-
ducido aqui por jEh, tu ! , !leva quizas el sello del descontento del
Maestro y anuncia ya el tenor de sus palabras 35. La pregunta reto-
rica que viene a continuation indica que Jesus no se cree investido
por Dios de esta mision36. ,,Que significa esto? Para unos, Jesus le
reprocharia al anonimo su confusion entre el piano material y el
piano espiritual37. El no habria venido a arreglar problemas tan tri--
viales. Para otros, se negaria a seguir el juego de los zelotes, que
esperaban inaugurar la distribucion escatologica de la Tierra San-
ta38. Su colera seria mas viva aurpor el hecho de que su mensaje
habria tenido, como el de los zelotes, una dimension politica, pero
32. Cf. otros textos biblicos que pucden iluminarnos: Gen 21, 10; 38, 1 ; Ez
46, 1618; Job 42, 25; Rut 4, 5.10; Tob 4,11-21 ; 1 Mac 15, 33-34. Israel como he-
redadde Dios, cf. Dt4, 20; 9, 26.29; 32, 9; Jos 13, 17.
33. Reglas para los jueces: Dt 16, 18-20 y 25, 1-3.
34. Rabinos autorizados para juzgarcf. E. Schilrer, Historia de I pueblo judio
en tiempos de Jesus, Madrid 1985, 435.440441. Se ha evocado la figura de Moises,
que queria establecer el derecho con los resultados que conocemos (Ex 1 , 1 1-15; cf.
infra, notas 36 y 46), asi como la de Josue, encargado de distribuir las tierras con-
quistadas, Jos 13, 1-7; cf. T. Gorringe, Zealot, 269.
35. Cf. 22, 58; Rom 2, 1 ; 9, 20. Plummer, 322; Lagrange, 357 explica por que
este vocativo puede reflejar diversas actitudes interiores que van de la indignacion
al embarazo.
36. El verbo significa talar, establecer, constituir, en- za hebrea esperaba un nuevo reparto al final de los tiempos, una herencia etema: Ez
cargar de; cf. Carrez-Morel, i.v., y Bauer.s.v. Aqui tiene un sentido juridico e ins-
titucional. En cuanto al tquien?, suyere a Dios. El entre vosotros debe de- tampoco
signar al anonimo y a su hermano. Por tanlo, hay que distinguirlo del vosotros del
v. 15. que designa a los oyentes de Jesus. Curiosamente, la replica de Jesus recuer-
da la invectiva dirigida a Moises, Ex 2, 14citada por Lucas en Hech 7, 27.35. So-
bre la negativa de Jesus, por ejemplo, 1 1, 16.29-32; Me 10, 39: Me 13, 32; Jn 2, 3-
4; Jn 7, 3-6; cf. G. Gaide, Riche, 84-85 )86. Jesus, cuando parece esquivar una
pregunta, no rechaza a la persona; intentasiempre hacerle pensar, desplazando el
problema y situandolo en su verdadera peispectiva.
37. Es la interpretation corriente; cf Godet, II, 1 37; Loisy, 344; Morris, 212:
He [Jesus] comes to bring men to God, not to bring property to men.
38. Cf. T. Gorringe, Zealot.
Lc 12, 13-14
diferente de su ideal revolucionario. Personalmente, concedo una
gran importancia al vocabulario del reparto repartir, v.
13; repartidor, v. 14) 39. A los ojos de Lucas, hay diver-
sos repartos. Lo que el hombre desea, es un reparto en su propio
provecho: en el fondo, un despedazamiento de la presa, una divi-
sion del botin. Este hermano deja hablar a su ambicion (10 que el v.
15 llamara la codicia). El evangelio que Jesus pro-
pone es tambien un herencia, pero una herencia que se comparte
distribuyendola entre los demas (cf. v. 33-34), poniendo asi en /
practica el mandamiento del amor al projimo (10, 25-37). La pers-
pectiva de Cristo no es espiritual en oposicion a la vida material, ni
pacifista en contraste con la violencia revolucionaria. Engloba al
Reino40 y a este mundo: hay herencia aqui abajo; y su reparto agra-
da al Maestro cuando se lleva a cabo en la optica del Reino que vie-
ne. Jesus compara este Reino con una herencia de la que cada uno
recibe una parte suficiente41, sin prescindir de los demas, y de la
que se vive en comunidad. Maria escoge la parte buena, no la espi-
ritual, sino la que corresponde al Reino 42. La vida de los primeros
cristianos en los Hechos de los apostoles43 dibuja ya desde ahora
esta comunion escatologica44. El gesto de Bemabe que vende uno
de sus campos y entrega su importe a los apostoles 45 es el contra-
modelo de nuestro heredero anonimo. La Iglesia primitiva se acor-
do de estos dos ejemplos: para ensenar a los recien convertidos a
considerar sus bienes en la perspectiva del Reino (mediante su ca-
tequesis, ayudara tambien a los creyentes a gestionarlos en la liber-
tad y en la caridad). Participar del Reino es saber repartir nuestrasj
rentas y nuestros bienes.
39. Cf. la importancia que reserva el AT al reparto de la Tierra Santa (Ntim
26, 52-56; 33, 53-56; 34, 13; Jos 12-22) y del botin (Ntim 31, 25-47). Laesperan-
45, 1-8; 47, 13-48, 29. Sobre y cf. Bauer, s.v. No hay queolvidar
y la parte, cf. G. Nebe, art. art. at.
y H. Balz-G. Schneider, art. en DENT II (1998), col. 228232..
40. Este Reino no esta dividido, cf. 11, 17-18
41 . Cf. Hech 20, 32: para dar la herencia entre todos los santificados; Hech
2, 45: segun las necesidades de cada uno; Hech 4, 34: no habia entre tllos nin-
gun necesitado.
42. Cf. 10, 42 y comentario a 10, 42, supra, 141-145.
43. Cf. Hech 2, 42-47; 4, 32-35.
44. Cf. Lcl4,15.
45. Cf. Hech 4, 36-37. Bengel, 345, piensa que una herencia es algojusto, pe-
ro no lo es la avaricia del heredero anonimo.
342 El olvido fatal del didlogo (12. 13-21)
A proposito del v. 14 se plantea un problema de crftica textual. 26Nestle
y T. Baarda. despues de un largo estudio 46, conservan el texto
juez o repartidor, entre una decena de variantes47.
juez, en lugar de puede explicarse por dos traducciones diferen-
tes de un mismo original semitico (la historia arcaica debio contarse pri-
mero en arameo)48. La omision de la palabra repartidor y la presencia
del termino juez solamente estan ya atestiguadas en el siglo II, ya que la
podemos constatar en Marcion, luego en el codice de Beza (D). Lo que
26Nestle se olvida de mencionar es que la unica palabra repartidor apa-
rece en el Evangelio de Tomds, en Agustin de Hipona49 y en la obra arabe
de Abd al-Gabbar (siglo X), que cita algunas sentencias canonicas y apo-
crifas de Jesus50. Es imposible re facer toda la historia de estas variantes.
Como repartidor, esuna palabra rara51, se la quiso explicar
por la palabra juez, siendo entonces primitiva la pareja
O bien, solo estaba presente el termino juez en la replica aramea
de Jesus y fue a lo largo de la transmision del episodio cuando se subrayo
el tema de la division. En mi opinion, Lucas escribio
juez o repartidor; pero las osciheiones de la tradicion manuscrita desde
el siglo II hasta el X no son ciertanente extranas a la transmision oral de la
sentencia en los siglos I y II.
En resumen, Jesus, segtin Lucas, niega una justicia humana que
no vaya ligada al orden del Reino y critica una relacion con la pro-
piedad que, por avaricia, presdnda del projimo. Una herencia es
una realidad demasiado hermosa para que, desconectada de la he-
rencia escatologica, despierte laambicion y provoque la division.
Jesus quiere que se comparta, 00 que se divida.
46. Cf. T. Baarda, Text, B. M. Nttzger, Textual Commentary, 160. A propo-
sito de este problema, hay que tener eicuenta la contaminacion del curioso parale-
10, mencionado supra, 340, nota 35, deEx 2, 14 LXX, citado dos veces en los He-
chos, Hech 7, 27 y 35.
47. Lista enT. Baarda, Text , 105114.
48. Sobre el trasfondo judio deeste apoteema, cf. D. Daube, Inheritance,
326-329.
49. Por ejemplo, Sermo 107, 3 !PL38, 628) (dos veces divisor), cf. T. Baar-
da, Text, 156-162.
50. Cf. T. Baarda, Text, 130-1 56
51. Sobre cf. GodetIL137. que cree que juez designa al que
pronuncia la sentencia y repartidoreilque la ejecuta; Plummer, 322, es de otra
opinion: el juez encargado del repales un repartidor; Lagrange, 358.
Lc 12, 15
La advertencia
El v. 15 se parece al v. 1, hasta el punto de que ante el 15
primeramente, de este versiculo entran ganas de decir aqui
en segundo lugar 52. Si entonces se trataba de protegerse
de la hipocresia, aqui hay que guardarse de toda codicia. Dos
verbos no son demasiado para incitar a la prudencia:
ned atencion, lit. ved, y guardaos, irnperati-
vos presentes, como en el v. 1 53, que invitan por tanto a la vigilan-
cia en cada instante. Se trata aquTde un sentido poco habitual que
se da al verbo ver, que tiene por otra parte su correlativo en cier-
to empleo del verbo escuchar (cf. 9, 35: es-
cuchadle, con el matiz de prestadle atencion, obedecedle).
Aqui, significa en efecto vigilad, prestad atencion,
protegeos de 54. Tenemos un equivalente en nuestras lenguas:
Habria que ver.... El verbo evoca la atencion de la mirada, y.
luego la vigilancia del espiritu. Si aqui no va seguido de un
con subjuntivo, es porque se le utiliza en el sentido absolute de
jPoned atencion!. Lucas utiliza el verbo ordinaria-
mente en voz activa, en el sentido propio de pasar las vigilias de
la noche (2, 8), luego de vigilar, por ejemplo a un prisionero
(Hech 12, 4; 23, 35; cf. Hech 22, 20), o, en sentido figurado, de
observar, por ejemplo una ley (11, 28; 18, 21; Hech 7, 53; 16,
4; 21 , 24). Tan solo aqui, y en Hech 21, 25, se utiliza este verbo en
la voz media, con el sentido de protegerse, de guardarse de.
Seguido normalmente de un acusativo (cf. Hech 21, 25), aqui lo
sigue una preposicion Este recorrido bajo vigilancia
me conduce al siguiente resullado: estos dos imperativos no tie-
nen nada de lucano. La palabra tampoco es lucana:
forma parte del vocabulario etico de las epistolas, y no del de los
52. Podriaserque 12. 1, que tiene por tanto su paralelo en Me 8, 1 5 y Mt 16, Mr 8:15
6, circulase tambien en el fondo propio de Lucas con un comentario relativo a la hi-
pocresia. Sobre las diversas hipotesis relativas al origen de este versiculo, cf. J. Du-
pont, Lapres-mort, 5, nota 8.
53. Los paralelos de 12, 1, a saber Me 8, 15 y Mt 16, 6 tienen cadauno un
poned atencion. antes de la advertencia, como en nuestro versiculo 12, 15.
54. Cf. Hech 18, 15; Hech 22 , 26, segdn el codice de Beza (D) y la mayor
parte de los manuscritos: Bauer, s.v., 2bp, y Bl-Debr-Rehkopf 149, 1. par-
ticularmente nota 2.
55. Cf. 1 Jn 5, 21; 2 Tes 3. No se trata forzosamente de un semitismo: cf.
Plummer. 322-323; los verbos de temorvan seguidos normalmente de estaprepo-
sicion, cf. 12, 1 y 12, 4: Bl-Debr-Rehkopf 149. 1.
 344 El olvido fatal del didlogo ( 12, 13-21)
Lc 12, 15

evangelios 56. es tener mas que otro, desear mas, que distribuirlo entre los pobres?63 Esta interpretation debilita una
y es el deseo de tener mas que los demas, bajo la for- verdad teologica presente en el texto. Detras de la co-
ma de posesiones o de privilegios; de ahi la codicia mas bien dicia, se esconde un miedo que nos hace acumular mas de 10 que
que la avaricia57, el deseo de usurpar, la sed de dominar58. tienen los otros y mds de lo que se necesita para vivir. Y tras este
El doble imperativo que se atribuye a Jesus se justifica a conti- mieiJo, hay una conviccion erronea: a saber, que el ser depende del
nuacion porque como se haracon el otro imperativo tener y, mas grave todavia, que la vida se mantiene y desafia a la
de 12, 40. Si sintaxis
la de esta oration resulta pesada y poco ha- muerte, por la voluntad de referirlo todo a nosotros mismos. Como
bil59, su sentido es claro: porque, para uno que esta en la abundan- si nuestra vida no encontrase y recobrase su aliento mas que en
cia, la vida no depende de sus propios bienes 60. Lucas retoco qui-
nuestros bienes Tras la perdition del
zas esta frase, que heredaba de su fondo propio. Por deseos de personaje anonimo habia algo de esta conviccion erronea. De ahi la
claridad, pudo anadir las ultimas palabras
virulencia de la replica de Jesus. Algo de esto mismo se encontrara
de sus propios bienes62. Lucas utiliza no so-
en los proyectos del rico insensato. De ahi la funcion de transition
lo en el sentido de estar en abundancia
la (15, 17), sino tambien
que se concede a este versiculo no de una transition simplemen-
de tener de sobra (por ejemplo, en el episodio de la multiplica-
te formal, sino de transicidn en el sentido fuerte de conclusion y de
cion de los panes, 9, 17, o en lamoneda de la viuda, 21, 4). ,,En-
anuncio del tema6l
tiende aqui que 10 superfluo no es necesario para la vida y que hay
/ Cuando los cristianos estan motivados por el reino de Dios y no
56. Cf. Me 7, 22, que es el otro uiiico uso en los evangelios; Rom 1, 29; 2 Cor por el miedo a que les falte algo, adquieren una relation justa con el
9, 5; Ef 4, 19; Ef 5, 3; Col 3, 5; 1 Tes 2,5; 2 Pe 2, 3.14. Con frecuencia, en las lis- dinero. Saben que les es indispensable un minimo vital, aunque so-
tas de vicios. El verbo asi como el sustantivo y el adjetivo
son utilizados en los mismos contextospor los autores de las epistolas. En los Pa-
10 sea para ser testigos del Evangelio, pero disponen libremente de
dres apostolicos, cf. Did. 2, 6; 5, 1; Barn 10, 4.6; 19, 6; 20, 1; 1 Clem 35, 5; Her- 10 demas. Tampoco se olvidan -y los dos ejemplos de nuestra peri-
mes, Pastor 36, 5 ( Mand. VI, 2., 5); 38, ){Mand. VIII, 5); 65, 5 (Sim. VI, 4, 5); Po- copa estan alii para recordarselo- que 10 superfluo tiene la tenden-
licarpo 2, 2.
57. 1 Tim 6, 10; queamael dinero: Lc 16, 14. cia tan funesta a parecer indispensable a sus ojos, cuando sucumben
Cf. Hebl3,5. a la tentacion.
58. Sobre esta palabra cf. A. Vogtle, Die Tugend- und Lasterka-
taloge in Neuen Testament (NTA 16, 43), Munster i.W. 1936, 223-225; G. Delling, 63. Si la comprendo bien, es esta la interpretacion sutil de J. D. M. Derrett,
art. en ThWNT VI (1959), 266-274; C. Spicq, Notes II, 704 fool, que propone estatraduccion: For it is not at the point where he has super-
706; F. W. Horn, Glaube, 60-61. fluity that a person lives on his assets. O sea, que la vida del hombre no depende
59. Cf. Loisy, 345; Grundmann, 356; Marshall, 522; J. D. M. Derrett, Fool, de lo superfluo. La vidahumana depende de 10 necesario. Lo superfluo debedarse.
103. Jesus ataca la acumulacion de las riquezas.
60. Lit., su vida. Cf. J. ReilingJ. L. Swellengrebel, Handbook, 470. La 64. Cf. J. Dupont, Beatitudes III, 1141 15,15,que distingue en 12, 15b (jcui-
TOB aclara y simplifica: No es el hechode que un hombre sea rico lo que garanti- dado con la codicia!)la leccion que hay que sacar del apotegma (12, 13-14) y en
za su vida con sus bienes. Sophie Antaiiadis, EvangiU , 1 10: Me parece que 12, 15c (la abundancia y la vida) un resumen de la parabola que viene a continua-
[el la retiene aqui en lugar de se refiere a cion. En su articulo, J. Dupont, L'apres-mort, 5, ha evolucionado un poco: piensa
y que hay que entender: en la abundancia de bienes en lo que que el v. 15 no va mas alia del punto de vista sapiencial. Es la parabola y sobre to-
consiste la vida. do el v. 21 los que intioducen la postura tan apreciada por Lucas: siendo generoso
61. los bieneses una expresion Iucana (cf. 8, 3; 1 1, 21 ; en la vida, es como uiio se preocupa de 10 que viene despuds de la muerte. F. W.
12, 33; etc.). El dativo corrector se piensa estar alii, Horn, Glaube, 59.
ser, es un poco rebuscado (cf. 8, 3 jHech 4, 32). Era de esperar el genitivo 65. Para los problemas de critica textual de este versiculo, cf. C. C. Tarelli,
sus. Note. Para comprenderhasta que punto la sentencia de 12, 15 y la pardbola de 12,
62. C. F. D. Moule, Acts 4, 25, sijiere que Lc 1 2, 15 amalgama aqui, mo 16-2 1 se insertan en la tradicion sapiencial de Israel, el lector puede leer Sal 48
dificandolas, dos expresiones sinonimado cual explicaria la redundancia actual: (49), 7.1 L 17-20; Eclo 11, 18-19; TestJud 18-19; 1 Hen 94,611 y 97, 8-10; Sant 5,
*la vida de uno no se debe a su abundan- 1-6. No olvidar la bienaventuranza de los pobres y la maldicion de los ricos,Lc 6,
cia, y la vida de uno no depende de sus 20.24 y todos los textcs lucanos sobre la riqueza; bibliografia en F. Bovon, Lucie
bienes . theologien, 410415. 437. 437.
D. Seccombe, Possessions, 236275.
 346 El olvido fatal del didlogo (12, 13-21)
La parabola
16 Los . ., dijo a. . son lucanos y no nos extra-
nan en una formula de introduccion (cf. v. 22). Un hombre rico:
esta distribution de las funciones sociales es tipica de la literatura
sapiencial y popular, en las fabulas y en los proverbios. Lucas no
duda en conformarse a ella. Podemos imaginarnos a un gran terra-
teniente de Galilea66. El terreno de aquel hombre prosper(). Ni
el sustantivo en este sentido, ni el verbo son lucanos: Lucas utiliza
en otros lugares en el sentido mas amplio de region 67,
bien escogido, es un hapax en su pluma, co-
mientras que
mo tambien en todo el Nuevo Testamento. puede ser el
pais, el paisaje, la region, pero tambien el campo, los
campos, el terreno, hasta el lugar68. prosperar,
que corresponde al dar fruto, o al
hacer madurar, llegar a la madurez, de la parabola del sembra-
dor (8, 14-15), pertenece en primer lugar al vocabulario de lamedi-
cina: es gozar de buena salud,luego ser prospero, prosperar,
y finalmente dar frutos 69. Hasta ahora no hay nada reprensible en
la existencia de nuestro personaje. Sus bienes no fueron mal adqui-
ridos. Notemos, por otra parte, que se trata de una empresa agrfco-
la, tal como corresponde a la situacion de Palestina, pero tambien,
segun Aristoteles, a la mayorfa de las gentes 70. Es antes de la si eg a
cuando el propietario pronostica una nueva cosecha excepcional .
17 Tras la breve presentacion de la situacion floreciente de sus ne-
gocios, el propietario de la finca nos confia sus debates interiores.
En literatura, el monologo interior tiene la funcion de desvelar ej_
caracter de un personaje, sus preocupaciqnes o sus mtenciongs. Tie-
fie, pues, la doble ventaja de ofiecer un modo de expresion al autor
y una apertura del sentido al lector. Muchas veces, en estos mono-
logos, de los que Lucas y su fondo propio son los unicos que hacen
66. Un hombre, cf. 14, 2; 15, 11; un hotnbre rico, cf. 16, 1.19; se com-
parara con un juez: 18, 1; una mujer: 15, 8;una mujer pecadora en la ciu-
dad: 7, 37. Cf. en el AT, Jue 19, 1; 1 Sam 1, 1 ; 9,1; Job 1,1.
67. Por ejemplo, 3, 1 y 8, 26. Enel mismo sentido que terreno, campo,
eventualmente 21, 21 .
68. Cf. Bauer, .s.v.
69. Cf. Plummer, 323, y Bauer, si:
70. La clase mas numerosa de los humanos vive de la tierra y de sus fmtos
comestibles, escribe Aristoteles, Pol. 1,3, 4 (1256A, 39-40); citado por W. Magass,
Semiotik, 3.
Lc 12, 16-18
uso en el Nuevo Testamento 71, surge la cuestion significativa:
que hare?, o /,que haria? (segun se tome el verbo en
indicativo futuro o en subjuntivo aoristo).
Una tesis reciente ha examinado este procedimiento y ha descubierto
su importancia en la novela antigua, concretamente en Jenofonte de Efe-
so y en la obra anonima, judeo-helenistica, Josi y Asenet, asi como en la
comedia, por ejemplo en Menandro, Plauto y Terencio72. Este uso del mo-
nologo 73 fue objeto de reflexion por parte de los profesores de retorica.
Como es sabido, la retorica antigua propone practicar la es de-
cir, la presentacion de los caracteres por medio del discurso. Y Quintiliano
recomienda la lectura de los comicos, particularmente de Menandro74. Lu-
cas respeta por tanto el uso retorico y literario: su he'roe se pregunta por 10
que ha de hacer, porque, precisa el mismo, no tiene sitio suficiente en sus
graneros 75.
Tras la pregunta y la vacilacion, he aqui el resultado de la refle- 18
xion: la respuesta y la decision (observese el futuro: he aqui 10 que
hare). Nada malo todavia. El pecado no esta en lo de fuera, en la
naturaleza creada por Dios ni en el cultivo de los campos que llevan
a cabo los humanos76. Se trata de 10 de dentro; de manera que la pa-
rabola ilustra una sentencia del sermon en el llano: hombrebue-
no, de la bondad que atesora en su corazon saca el bien; y el malo,
de su mal tesoro, saca el mal; porque es de la abundancia de su co-
71. Cf. los monologos del hijo prodigo (15, 17-19); del administrador infiel
( 1 6, 3-4; con la misma pregunta que aqui: ;,Que voy a hacer?. y una respuesta pa-
recida: Ya se 10 que voy a hacer); del juez inicuo (18, 4-5); no olvidar las oracio-
nes del fariseo y del recaudador (18. 9-14).
72. B. Heininger. Metaphorik.
73. Yo anadiria las tragedias: cf. los monologos destinados a informar a los
espectadores y a hacerles compartir los sufrimientos, las dudas o las esperanzas de
los di versos hdroes, pot ejemplo, Sofocles, Antigona 891-928.
74. Quintiliano, Inst. Oral., X, 1, 69. Sobre la cf. B. Heininger,
Metaphorik , 79-80.
75. Uso clasico de cf. por un lado.no se
como ayudarles, Platon, Resp. II, 10 (368B); cf. Bauer, s.v. I 2d.
verbo, frecuente en Lucas y en Mateo, para describir cualquier reunion, en voz ac-
tiva (Hech 14, 17; 15.30), pero mas ordinariamente enpasiva (22, 66; Hech 4,
5.26.27.3 1 ; 1 1, 26; etc ); cualquier cosecha ordinariamente en activa (3, 17; 11, 23;
cf. 15, 13). Con mis fiutos, mis productos seconfirma la naturaleza agricola de
las posesiones.
76. Cf. Schlatter, 343: Ein Bauer, der mit seiner Emte nicht so verfahrt wie
der Jesus Beschriebene, 12, 16, wird von seiner Frau, seinen Kindern, seinemDorf
gescholten und verachtetwerden; G. Eichholz, Gleichnisse, 184.
 348 El olvido fatal del dialogo (12, 13-21 )
razon de 10 que habla la boca (6, 45). Una sentencia ulterior pre-
cisa: Pues, de que sirve a un hombre ganar el mundo entero, si se
pierde y se arruina a si mismo? (9, 25). Y he aqui un pasaje de la
invectiva contra los fariseos: pero el interior de vosotros esta
lleno de rapacidad y de malicia. Insensatos..., dad mas bien 10 que
esta dentro como limosna y he aqui que todo sera puro para voso-
tros (11, 39-41). El fracaso del proyecto humano conftrmara la in-
tencion culpable. El personaje simboliza en toda su estructura la ac-;
titud que no hay que adoptar. Su proyecto funesto tiene que ver ante
todo con el orden del obrar; arrastrado por la logica de la ganancia,
desea coronar el exito de su empresa agrandando sus almacenes.
Aqui es donde ha escogido mal y donde manifiesta su naturaleza
pecadora. A lo que ha recibido de la naturaleza y obtenido por su
trabajo, debena haber respoudido con el don y no con el acapara-
miento77. Mientras Dios da, el se niega a compartir.
El extravio de aquel hombre se ve finamente sugerido por la pri-
mera demolicion de 10 que le habia servido hasta entonces 78. El
propietario piensa a continuacion en reconstruir mas grandes y mas
hermosos sus graneros. Se trata de los graneros, de-
o
posito almacenes 79, para el grano o el trigo 80 y para los bio ante el enemigo que acecha y el olvido en que ha relegado a su
demas bienes (mis bienes es otra manera de mencionar mis fru-
tos o mis productos del\ 1 7) 81 . Nadie duda de que se trata de
bienes, de algo positivo. Pero en sus labios, el acento recae en la
propiedad: mis bienes, mis productos 82.
19 Al terminar su monologo. nuestro hombre piensa en un porvenir
risueno. Tras el trabajo de produccion (v. 16) y luego de almacena-
je (v. 18), da por descontado que vendriuna capitalizacion para uso
77. Es la ensenanza moral corstante de Lucas: cf. 12, 33-34; 14, 33; 16, 9.19-
31, etc.; E. Neuhausler, Exigence, 248-269; G. Gaide, Riche, 88-89; J. Dupont, L'a-
pres la mort, 4-7 ; ya Bengel, 346, que piensa que el rico se olvida de los pobres. El
problema es el de la acumulacion dc bienes y noel hecho de tenerlos o no tenerlos.
78. Se encuentra la pareja construir - derribar
en los Setenta: Jer 49, 10 LXX.
79. Cf. 3, 17: 12, 24; Bauer, el comeiitario a 3, 1-22, en vol. 1, 256.
80. Cf. 3, 17; 16, 7; 22, 31; Hech 27, 38.
81. El texto es aqui incierto: in vez del tato de 26Nestle, la mayor parte de
los manuscritos tienen todos mis productos o bien todos mis productos y todos
mis bienes. La palabra que traducimos por prcducto es utilizado de
buena gana porel fruto de la vid (22. 18). Los manuscritos vacilan por 10 demas en-
tre y cf. NTG, 278.
82. Cf. el caso paralelo de Natal, que se riega a compartir y morird por ello
(1 Sam 25, 2-39); Plummer, 324; Lagrange, 359.
he 12, 19
personal y sobre todo un descanso hedonista y narcisista. No se
menciona mas que al propietario. Todo se centra en un-coloquio del
hombre con sus bienes (cf. 10s tres neutros que siguen:
muchos bienes, en deposito). Aquel hombre no
es consciente de su soledad. Y se ilusiona creyendose en compania
de otros, incluso en una compania femenina: se dirige, tras el mo-
nologo de 10s v. 17-18, a su 83, a su alma, que no es sin em-
bargo la companera que Dios ha deseado para el hombre (Gen 2,
18), sino su propio espejo. Ademas, el bienestar que espera(v. 19b)
no lo hace depender de su relacion con los demas, ni sobre todo de
su relacion con Dios. Ni siquiera lo relacionara con su ser propio,
sino con 10 que su alma tiene posees). No comprende que,
al replegarse sobre si mismo y al prescindir de un verdadero dialo-
go con los demas, se queda en un mundo falso.
Para expresar su programa de vida, el propietario invita asu alma
en term i nos convencionales: Descansa, come, bebe, jalegrate!. El
apostol Pablo, que tambien los conoce84, nos dice que los suscribirfa
si no existiera la resurreccion de entre los muertos (1 Cor 15, 32). Se
refiere a un oraculo del profeta Isaias que crftica la ligereza del pue-
Dios. He aqui al pueblo regoeijandose con los sacrificios, en vez de
lamentarse: Se matan bueyes, se degiiellan corderos, se come car-
ne, se bebe vino, se come, se bebe. . ., porque manana moriremos 85.
De hecho, si esta concepcion de la vida estaba presente en Israel 86,
83. Los comentaristas siguen diversas opiniones aproposito de estapalabra:
unos, Godet, II, 139; Plummer, 324; Lagrange, 359, ven en ella la sede delos goces
sensibles y de las emociones alegres; otros, Loisy, 345; Grundmann, 257;Marshall,
523, el ser interior, interpelado de forma hebrea (cf. Sal 41 (42), 6.12; PsSal 3, 1).
Para Lucas, a mi juicio, tiene el mismo sentido en el v. 19 y en el v. 20: se tra-
ta del ser interior, que coincide con la persona misma en cuanto ser vivo y cons-
ciente de serlo (cf. 6,9; 9, 24); cf. G. Dautzenberg, Leben, 83-91; E. W. Seng, Tor ,
141-142; y A. Sand. art. en DENT II (1998), col. 2182-2189.
84. Cf. W. Ameling, Parallelen, en quien me apoyo; Fitzmyer, III, 454.
85 . Is 22, 13. El final del versiculo en los Setenta: air-
comamos y bebamos, que manana moriremos. Es in-
teresante advertir que los Setenta introducen la sentencia con la palabra
diciendo: se muestran sensibles al caracter proverbial de la expresk'm. Observe-
mos que Eel 8, 15 conoce esta sabidurfa y no la critica: Porque no hay para el hom-
bre bajo el sol nada bueno, mas que comer, beber, gozar. En los Setenta, les mismos
verbos que en Lucas. Sobre que evoca la alegn'a de los banquetes, cf. W.
Ameling, Parallelen, 35, nota 3 y 40-41, y E. W. Seng, Tor, 142 y 146.
86. Cf. Eel 2, 24; 3, 12-13; 8, 15;9,7;T0b7, 10; paralelos rabinicosen Bill.
II, 190.
 350 El olvido fatal del didlogo ( 12, 13-21 )
es sobre todo en Grecia donde se habia hecho proverbial, sabiendo
tambien los griegos que estaba extendida entre los egipcios y los asi-
rios. Son incontables los paralelos en la literatura87, sobre todo en las
inscripciones funerarias. El ejemplo mas famoso es el de la inscrip-
cion de Sardanapalo, muchas veces citado en la antigiiedad: Habia
grabado en su tumba con caracteres asirios: Sardanapalo, hijo de
Anakyndaraxo, construyo Tarso y Anchiale en un solo dia: come,
bebe y haz el amor, ya que 10 demas no vale nada ss. En la lista de
inscripciones se observa que, si los dos primeros imperatives son re-
lativamente constantes, el tercero varia (tambien aparecen
goza voluptuosamente; abraza;
alegrate, frecuente en otras inscripciones y mas bien raro en
la serie que, por 10 demas, puede tener tambien dos o cuatro termi-
nos). Las inscripciones justifican a continuacion estos imperatives
por la brevedad de la vida y el caracter inexorable de la muerte. En
resumen, se trata de un consejo que, mas alia de la muerte, da el di-
funto a los vivos. Pues bien, esta sabiduria pagana la pone el evan-
gelista en el corazon de un hombre al que trata de insensato.
20 Llega la sorpresa, el dialogo inesperado, el interlocutor con el
que deberfa haber contado el rico propietario. En su cerrazon, no
habia pensado en la red de relaciones, de voluntades, de proyectos.
jEra ese el dialogo que habia olvidado! Queramoslo 0 no, nunca es-
tamos solos. He aqui todo lo contrario del deus ex machina.
Lo mismo que habia hecho Jesus con el heredero anonimo (v. 14),
el Dios de la parabola no se va por las ramas: Insensato, tal es el
vocativo inicial 89. Hay que sumergirse en la sabiduria hebrea para
comprender de que demencia se trata Porque la logica economica y
luego la logica hedonista no carecian de sabiduria. (,Donde esta la lo-
cura? El carpe diem (,no es en este mundo ruin y en esta breve exis-
tencia la ultima palabra de los negocios? Pero eso es olvidar la etica,
olvidar el temor de Dios e ignorar la desgracia de los demas. El Dios
de Lucas es bueno; su eudolia (10, 21) conduce a la euphoria
(12, 16), su benevolencia al bienestai. Pero a esta felicidad ofrecida
87. Euripides, Ale., 788-789: Antologiepalatina, VII, 32 y 33; X, 87; Hero-
doto, 11, 78;Plutarco, Is et Os., 357E;Lucianode Samosata, Luct., 21; Petronio, 34,
10, etc.; Cf. W. Ameling, Parallelenf(>-31.
88. Cf. W. Ameling, Paralleled 37.
89. Sobre acpgtovy sinraton (11, 40), enlaBiblia, particular-
mente en la literatura sapiencial, cf. A. Vogtle, Kataloge (cf. supra, 344, nota 57),
23 1-232; E.W. Seng, Tor, 142 y 145.
Lc 12, 20
tiene que corresponder una actitud evangelica. De 10 contrario, el
Dios de 10s beneficios, sT son mal administrados, se convierte en el
Dios de 10s castigos 90. Hay olvidos irreparables, lo mismo que hay
apegos.cnlpables. La sentencia, tan escueta como la de un tribunal,
menciona las dos unicas realidades que contaban a los ojos de aquel
rico por un dia: su pretendida alma, es decir, el mismo, y sus bienes
que habia preparado cuidadosamente (ironia del verbo
preparar91) Todo va a pasar entonces demasiado aprisa, en pala-
bras del Dios mensajero y profeta de desdichas. Como la noche os-
cura es buena aliada de la muerte tenebrosa, esto ocurrira esta mis-
ma noche (cf. Job 27, 20). !Adios los anos numerosos (v. 19)! 92.
Elios, impersonal terrible, como los agentes de la policia secreta,
designa sin duda a los angeles de la muerte93. Le reclamaran94 (tra-
ducido porun presente pasivo: se te reclama) lo que no habia sido
mas que un prestamo: su alma, es decir, esta vida, este aliento vi-
tal que dejara de serlo. En cuanto a sus bienes, (,a quienes jes toca-
ran? La pregunta retorica conoce al menos una respuesta implicita:
jen todo caso, no seran para ti! Circulaba en la antigiiedad un pro-
verbio a proposito dela avaricia: el colmo de la avaricia, se decia, es
cuando unhombre redacta su testamento y pone como nombre del
heredero, jsu propio nombre! 95. Nuestro rico perdera sus bienes y, al
no poder \ivir su vida en el temor de Dios, no tendra ni descendien-
tes, ni herederos: ;una gran desgracia para la mentalidad hebrea! 96.
He aqiii la parabola. La historia de un mal ejemplo, del que se
conocen nuchos paralelos, desde Seneca hasta Hofmannsthal, pa-
sando por el Midrash y por los cuentos de las Mil y una ncches 97.
90. Cf. 19, 21-22.
91. Scbre este verbo, cf. 1, 1 7.76 y 2, 31, donde seutiliza en sentidopositivo,
a proposito de la actividad de Juan Bautista y hasta de Dios.
92. Ernst, 399, sugiere que el numero de estos anos alude al retrasode la pa-
rusia. Esto me parece poco probable.
93. Otos piensan en una forma discreta, como el pasivo divino, dehablar de
Dios mismo cf. Godet, II, 140.
94. Scbre cf. Sab 15, 8. Sobre este terna. cf. Sab 2, 4-5; Jb20, 29;
Sal 48 (49), 18; Jer 29, 32; 1 Sam 15, 28. Notese el presente que equivalea un fu-
turo inminenie.
95. CfPhilogelos, (Der Lachfreund) von Hieroklesund Philagrios, si Thier-
felder, Miincben 1 1968, 66; W. Magass, Semiotik, 3 y nota3 (puestaen lap. 5).
96. Cf Sal 68 (69), 37; Prov 13, 22; Sal 48 (49), 11; 108 (109), ll;Prov 5,
10; Eclo 14, 15; Job 20, 15.18.
97. C1R. Bultmann, Historia de la tradicion sinoplica, 262-263; E.W. Seng,
Tor, 147-1 5fl;B. Heininger, Metaphorik, 113-116.

352 El olvido fatal del didlogo (12, 13-21)
Un recuerdo de la condition humana arraigado en la sabiduria he-
brea98. He aqui una historia judia, que tiene una estructura paralela:
Un hombre, lleno de confianza, desea guardar el vino que habia
previsto en la circuncision de su hijo, para cuando contrajese matri-
monio. El angel de la muerte le anuncia entonces al padre la muer-
te proxima de su hijo99. O la sentencia del Siracida: Uno se hace
rico a costa de solicitud y de ahorro, pero he aqui cual sera su sala-
rio: Cuando el se dice:
encontrado descanso !; Ahora voy a co-
mer de mis propios bienes!, no sabe cuanto tiempo pasara, luego
dejara sus bienes a otros y morira 100. Tambien los diversos ele-
mentos tienen su equivalencia en la sabiduria hebrea y judia 10': su
propia
como interlocutora; el caracter insensato de una vida
sin Dios; la naturaleza aleatoria y pasajera de las riquezas; lo que
los alemanes llaman der lachende Erbe (el heredero que rfe); la
relacion entre el pecado y la muerte; el goce inconsiderado de los
bienes de este mundo; la constitution de un capital ante Dios, mas
bien que en este mundo.
De todos estos paralelos se deduce que la parabola tiene una
orientation etica y un valor parenetico. Considera la vida como un
todo, del que el hombre no es propietario, sino responsable. El Dios
que alii se manifiesta no es un drano o unjuez inicuo, sino el Dios
bueno de la creation y de la providencia que, por respeto a sus cria-
turas, espera de ellas una vida responsable, al servicio de los demas
y de su gloria. La inminencia no es la parusia, sino la muerte indi-
vidual, aun cuando la solution de esta alternativa, debatida por los
exegetas 102, no modifica la estructura fundamental de la exigencia.
En todo caso, el mensaje de estos versiculos no se limita, como se
ha dicho muchas veces, a constatar la finitud de la vida humana. Va
mas alia igualmente del recuerdo de la dependencia humana de
98. Lo subraya justamente E. tV. Seng, Tot.
99. Cf. Deuteronomio Rabba sobre Dt 31, 14 ( DevR 9, 1); cf. E. W. Seng,
Tor, 149.
1 00. Eclo 11, 18-19; Job, el indigente sensato, es el contra-modelo de nues-
tro rico insensato.
101. Cf., sobre todo, E. W. Seng, 70-,141-147.
102. Por un lado Jeremias, Paribolas 1 38-140, para quien la muerte del ri-
co sirve de parabola a la inminencia del fin de los tiempos; por otro, E. W. Seng,
Tor, G. Gaide, Riche, 88, nota 16; y J. Dupont, Lapes-mort, 5-7, que piensan en la
suerte individual del hombre. Ernst, 313-399, piensa que a nivel tradicional la para-
bola establecia una position entre losbienes terrenos y la vida escatologica y que
a nivel redaccional distingue entre losbienes terrenos bien y mal utilizados.
Lc 12, 20-21
Dios. Compromete al lector a construir su vida teniendo en cuenta
la muerte. es decir, a definir su identidad en relacion con Dios. El
verdadero memento mori, acuerdate de que has de morir, al que
nos invita la parabola, consiste en preocuparse de Dios y del proji-
mo (10, 25-37), en dar y en darse, ya que es asi como se recibe y co-
mo se es recibido; consiste en pensar, para citar a Dom Dupont ltl3,
en lo de despues de la muerte; en terminos lucanos, consiste en po-
ner nuestro tesoro en el cielo, en enriquecemos en Dios '04. Esta
conclusion implicita de la parabola la saca Lucas en la moral expli-
cita que ensena en el v. 21 ltl5.
Lucas admite que el hombre y la mujer aspiran al bienestar, a los
bienes sin mas. Esta es su antropologia 106. Pero hay dos maneras de
almacenar, de cosechar, de atesorar '07; una tiene un sentido negati-
vo y otra un sentido positivo. Esa es su etica. La primera manera es
interesada: acumula para si 108, sean cuales fueren los bie-
nes (Lucas piensa, en primer lugar, en el dinero reunido y en todo lo
que el dinero simboliza). La segunda manera es desinteresada: acu-
mula tambien, pero literalmente, hacia Dios (piensa,
en primer lugar, en el dinero distribuido y en todo el amor que esto
representa). Esta es su teologia '09.
Todo el mundo esta de acuerdo en que aquel hombre ricoateso- 21
raba para si. La precision que anade Lucas es que no se enriquecia
en Dios. significa ser rico, pero tambien enriquecer-
se. Este sentido dinamico es el que conviene aqui 1 10. A lo largo de
toda su obra, pero particularmente en los v. 33-34 de este capitulo
103. Cf. J. Dupont, L'apres-mort.
104. Cf. 12, 33-34 y 12,21.
105. Cf. el inicial, asi, en el v. 21.
106. Sobre esta antropologia, cf. J.-W. Taeger, Mensch, 23 y 125.
107. El verbo no aparece en otros lugares de Lc-Hech. Alcon-
trario, esta presente dos veces en Mt 6, 19-20 (= Q), que dene como paralelo a Lc
12, 33-34. Lucas tiene que inspirarse ya en este pasaje de Q y volvera a utilizarlo a
su modo un poco mas abajo; con J. Dupont, Beatitudes, III, 114-118.
108. La lectura primitiva del codice Sinaiticus que es tambien la del co-
dice Vaticanus, B, (= no es mas que la forma contracta de
para si, y no tiene otro sentido.
109. Este es ininteligible, pero sigue siendo curioso. Se lepuede
comprender, bien como un sustituto de + dativo (cf. los
cielos, 12, 33), o bien (como yo prefiero) en el sentido de en Dios, haciaDios,
para con Dios. Lucas debio utilizarlo, a falta de algo mejor, ya que no habria si-
do conveniente el dativo, simetrico de Ademas, este enriquecimieito ante
Dios se realiza en una relacion con los demas. Cf. H.-J. Degenhardt, Lukas,79.
110. Con P. Joiion, Notes, 353-354.
354 El olvido fatal del didlogo ( 12, 13-21)
12, el evangelista nos ensena como tiene que llevarse a cabo este
enriquecimiento: por el don de los bienes (14, 33) y el don de si (9,
23) 111 . Esta orientation etica de la vida no corresponde, a sus ojos,
a un acto unico, sino una actitud cotidiana (cf. el cada dia en 9,
23 y en Hech 2, 46). Es posible solamente para los que han encon-
trado a Dios y escuchado a Jesus. No es el resultado solamente de la
voluntad; sino de la inteligencia y del corazon, iluminados por el
Espiritu.
A mi juicio, el v. 21 es secundario. Nacio de una exigencia, la de
dar una moraleja a la parabola. La primera parte del v. 21 responde a
esta espera; la segunda completa esta interpretacion ahondando en su
sentido. Quizas fue el mismo Lucas el que anadio esta segunda par-
te y que no se enriquece en Dios 1 '2.
Historia de la influencia
De la antigiiedad senalare las vacilaciones textuales relativas a la
exclamation: ,;quien me ha establecido juez o repartidor entre vo-
sotros? (v. 14). Cuando Marcion conserva solo la palabra juez, la caridad y danando la unidad de la Iglesia 122. Pues bien, Jesus ha
opone a Jesus al Moises de Ex 2, 11 y piensa sin duda en el Dios
juez de la antigua economia que el opone al Dios desconocido, sal-
vador generoso '13. Cuando el Evangelio de Tomds no se interesa
mas que por el termino repartidor y lo prolonga con el apendice
interpretativo: (,Soy yo acaso un repartidor?, atestigua su fe en
Cristo uno y unificador. Todo lo quesimboliza la division no pue-
de menos de ser extrano al Salvador. La interpretacion gnostica
del evangelio atestigua una profunda aspiration a la unidad 1'4.
111. Cf. J. Dupont, Beatitudes III, 113-118; J. Dupont, Lapres-mort, 4-7;
P. Joiion, Riche; G. Gaide; Riche; H.-J. Degeihardt, Lukas, 78-80. Hubo una dispu-
ta entre H. Schurmann, Reminiszenzen et Tkmasevangelium (= Untersuchungen,
1 19-120 y 232) y J. Dupont, Beatitudes IIL 114-1 16, luego Lapres-mort, 5-7, a
proposito de este v. 21.
1 12. Cf. P. Joiion, Riche. Sobre la tedogia de este versiculo, cf. F. Bo von,
L'ceuvre, 233-235. Para Bengel, 346, ser ricoen Dios es servirse de los bienes tem-
porales para intensificar su comunion con Dios.
113. Sobre el texto de Lc 12, 14 en Mircidn, cf. T. Baarda, Text, 117-118. El
texto del Diatessaron de Taciano parece corusponder al de Marcion (sin la palabra
el divisor): cf.T. Baarda, ibid., 115-117
114. Cf. T. Baarda, ibid., 121-122; WSchrage, Thomas-Evangelium, 151-
153. Un manuscrito sahidico deLc 12, 14 contiene el mismo texto corto (;,quien
me ha establecido divisor entre vosotros?), segun T. Baarda, ibid., 121 .
Lc 12, 13-21: Historia de la influencia
Dos siglos mas tarde, el texto de 10s v. 13-15 volvio a ser actual pa-
ra Agustin de Hipona en su contienda con 10s donatistas. El obispo
africano sufre en su carne la division de la Iglesia que impone el
movimiento intolerante de sus adversaries. En una serie de sermo-
nes de este periodo 115, se apoya en la negativa de Jesus a ser toma-
do por un agente de division. Parece referirse incluso a una forma
del texto que ignora al juez y no conoce mas que al repartidor,
al divisor: Quis me constituit divisorem inter vos?: ,,quien me
ha establecido divisor entre vosotros? "6. Se compara a la Iglesia
catolica con una herencia, en el terreno prometido al Hijo segun el
Sal 2, 7-8 '17. Esta herencia es muy distinta de las herencias huma-
nas 1 '8. Puede declararse como celestial y describirse en terminos de
amor y de vejdad 1'9. Consiste tambien en la armonia entre los her-
manos y hermanas en la Iglesia 120. Esta herencia, ofrecida en vida
del Padre, no puede dividirse 121. En esto, su reparto se distingue de
todas las demas sucesiones. Desgraciadamente, indica Agustin, hu-
bo desde el principio (cf. 1 Cor 1, lOss y Jds 19) cristianos que fa-
vorecieron la division y se separaron del resto de la Iglesia. Hoy
esos divisores son los donatistas, que dividen la herencia faltando a
venido a reunir, no a dividir (colligere veni, non dividere) 123.
Ningun cristiano debena pedir, con el personaje anonimo del evan-
gelio, que se repartiera la herencia. Deberia decir por el contrario:
Quiero poseerla contigo; guarda la herencia conmigo '24.
Por esta misma epoca, Basilio de Cesarea pronuncio un sermon
etico que se hace eco de la parabola del hombre rico 125. No descu-
115. T. Baarda, ibid., 156-162, ha encontrado seis sermones de este periodo
(un poco antes y un poco despues de la Collado Carthaginiensis cum Donadstis,
del 41 1 d.C.). Senalo particularmente el Sermo 107 De verbis evangeliiLucae: Di-
co vobis, absdnete ab omni avarititia (Lc 12, 12-15) (PL 38, 627-632).
1 1 6. Ibid., 2, 3 (PL 38, 628) (dos veces).
117. Sermo 358 de pace et caritate, 2 (PL 39, 1586)
118. Ibid. (PL 39, 1586-1587).
119. Ibid., 2-6 (PL 38, 1586-1589).
120. Sermo 359 in Eccl. 25, 2: Concordia fratrum, etc. 4 (PL 39, 1593-
1594).
121. Sermo de udlitate ieiunii, 10, 2-11, 3 (CChr SL 46, 240-241).
122. Sermo 265 de ascensione Domini, 9, 10-11 (PL 38, 1223-1224).
123. Ibid., 9, 1 1 (PL 38, 1224).
124. Sermo 358 de pace et charitate, 2-3 (PL 39, 1586 y 1 587).
125. Basilio de Cesarea, Horn. 31 (PG 31, 261-278); trad, francesade Annet-
te Maignan, en LEvangile selon Luc commente par les Peres, 107-12C.
356 El olvido fatal del dialogo ( 12, 13-21 )
bre en ella ninguna alegorfa y se centra en el sentido moral. El obis-
po de Capadocia analiza las angustias del rico con esmero y las des-
cribe con vivacidad. Precisamente distingue, para ilustrar a sus
oyentes, dos clases de tentaciones: las que surgen de la adversidad
y las que provienen, como aqui, de la prosperidad. Job es el retrato
de aquel que tiene que enfrentarse con la desgracia; y nuestro horn-
bre es el simbolo de un persona debil que no sabe resistir a la abun-
dancia. Basilio, como es sabido, se hace una imagen filantropica de
Dios: es su carino el que ha hecho dar a Dios todos esos bienes al
hombre rico. Queria mover su alma a la generosidad. Desgraciada-
mente, el desventurado se olvido de la comunidad de naturaleza de
todos los hombres entre si. Por tanto, a la filantropia divina no res-
pondio la filantropia humana. Esta vez es Jose, el patriarca genero-
so, el que se opone al rico insensato (cf. Gen 47, 11). Si la Escri-
tura nos ofrece este ejemplo [el del rico insensato], es para que
evitemos portarnos como el. Lo mismo que la tierra fue generosa
con nuestro propietario, tambien nosotros debemos dar muestras de
liberalidad. Basilio, que supo dibujar las angustias interiores del ri-
co, describe entonces con una crudeza tremenda la miseria exterior
de los pobres de su tiempo, en particular los tormentos del padre ne-
cesitado, que se ve obligado a vender a uno de sus hijos para ali-
mentar al resto de la familia. Durante aquel tiempo, los ricos no se
mueven. Nada detiene sus deseos de oro, mas que la muerte. En
cuanto al rico que se niega a dar so pretexto de pobreza, demuestra
realmente que es pobre, pobre espiritualmente. El pecado de los ri-
cos es creer que sus bienes, que no son mas que dones que Dios les
ha confiado, constituyen su propiedad personal. De ahi una ense-
nanza etica que distingue entre 10 necesario, que se reserva para ca-
da uno, y lo superfluo, que tiene que compartirse con los demas.
Si la orientation moral de la historia ejemplar de Lucas corres-
pondia a las preocupaciones del predicador antiguo, no cuadra tan
bien con las intenciones del reformador de Wittenberg 126. En un
sermon del ano 1529, Lutero resalta dos momentos de esta perico-
pa: la negativa de Jesus ante el heredero anonimo y el enriqueci-
miento en Dios. Si Jesus se niega a intervenir, es porque se atiene a
lo que Dios ha decidido, al estado en el que quiere que se manten-
ga cada uno (doctrina luterana de los estados, de los oficios, del es-
126. M. Luther, Predigl vom 12.10.1529 in Jena, WA 29, 587-591; recogido
en Mullhaupt, III, 184-189.
Lc 12, 13-21: Resumen
tatuto social). Por otra parte, Jesus respeta la voluntad de Dios, que
hizo de el un predicador y no un juez. Esto se refiere a las activida-
des humanas que requieren oficios diversos, cuya diversidad es in-
dispensable para el buen orden y para la justicia.
Muy distinto es el terreno de Dios (doctrina de los dos Reinos).
A la variedad de estados responde aqui la unidad de la fe. Es el se-
gundo momento que recoge Lutero. Ser rico en Dios -en este punto
el reformador deja la compania de Lucas- es tener fe, una fe que no
viene de nuestro corazon, sino de Dios. La riqueza en cuestion es
asunto totalmente del Senor y de sus iniciativas: liberation del peca-
do, justification, santificacion, vida etema, gozo, etc. No accedemos
a esos bienes mas que por la redencion obtenida gracias a Cristo.
Estos dos momentos, estado personal de cada uno y action de
Dios en beneficio de todos, son incluso tan importantes a los ojos
de Lutero que puede decir: Si un cristiano conociese estas dos par-
tes, seguramente lo sabria todo 127. El mismo se mostro tan preo-
cupado por ensenarlas que aqui no ataca la doctrina de las obras, ni
la avaricia del hombre rico. Se contento con decir que la fe, un vez
recibida, tiene que dar frutos: nuestras buenas acciones. Su mirada
se dirige a esta vida y no habla de la muerte, que tan decisiva es en
la parabola, ni del juicio.
Resumen
A titulo de conclusion personal, yo diria 10 siguiente: en el apo-
tegma (v. 13-14), el lector se encuentra con un Cristo intransigente
que se niega a intervenir por dos razones. El tiempo de los jueces
de Israel y del reparto del pais entre las tribus, la epoca de Moises
y de Josue, pertenece al pasado. El del Mesias, que llevara a cabo la
distribution final, no ha llegado todavia. Ademas, como se trata de
una petition mal intencionada, atenderla equivaldria a favorecer la
division. Pero Jesus predica que hay que compartir, no dividir.
Esta raiz de los males, en el interior de la persona, es lo que con-
dena la primera sentencia de la conclusion (v. 15). Esta frase orien-
ta al espiritu hacia la vida verdadera, que no depende de lo que se
posee.
127. Ibid, 189.
358 Buscar sin preocupaciones ( 12, 22-34)
La parabola (v. 16-20) ilustra la finitud humana y el caracter ab-
surdo de querer constituirse un futuro mediante un capital. Los dias
no se compran. La superabundancia de bienes no compensa la penu-
ria del tiempo. La logica economica y la sabidurfa profana palidecen
ante la sabidurfa del Evangelio. Es curiosamente la muerte la que
conduce a 10s verdaderos valores a aquellos y a aquellas que, como
el propietario rico, estan totalmente enganados. Por desgracia, aquel
hombre no tenia ni la sabidurfa de Job, ni la generosidad de Jose.
Pensar en la muerte es considerar lo que hay despues de la
muerte y pensar tambien en la vida (v. 21). (Como vivir? El Evan-
gelio propone un estilo de vida en donde la felicidad se vive en re-
lacictn y en donde el don, sentido generalmente como una perdida,
se convierte en la manera mejor de 2anar y de recibir. Los bienes de
10s que podemos disponer no nos pertenecen en ultima instancia.
Lo mismo que el mana, no tenemos que guardar para nosotros mis-
mos mas que un minimo necesario para el dfa que viene. El resto se
debe compartir. Este sentido del compartir no debe frenar el dina-
mismo humano, el gozo de producir y de contemplar el fruto de
nuestros trabajos.
Si esta exigencia del compartir se veriftca a propdsito del dine-
ro, se confirma igualmente a nivel de 10s sentimientos. Hay una ma-
nera pemiciosa de amar que se parece mucho a la necesidad de po-
seer que sentia el rico insensato. En vez del descanso que se da por
descontado, esta actitud llena el corazon de inquietud y de preocu-
pacion ante 10 infinito de la tarea. El ser amado se rebela y el resul-
tado es todo lo contrario de 10 que se esperaba. El verdadero repo-
so y el verdadero gozo, la riqueza en Dios, consisten en una actitud
distinta, en la que amar quiere decir dar conftanza, dejar libre, no
reducir a 10s demas a mi mismo, ponerme en lugar del otro; sentir-
me ligado, pero no apegado.
16. Buscar sin preocupaciones (11 22-34)
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Mahnspriiche, 82-94.
En el paralelo del evangelio de Mateo ,esta pericopa ftgura en el ser-
mon del monte. Cf. la bibliografia del sermon de la llanura, vol . I, 409-410. notas 77-79.
Lc 12, 22-34
22 Dijo a sus discipulos: He aqui por que os digo: no os
preocupeis de vuestra vida, que comereis, ni de vuestro cuerpo,
que ropas vestireis. 23 Porque la vida es mas que el alimento y
el cuerpo que el vestido. 24 Fijaos en los cuervos: no siembran,
ni cosechan, ellos que no tienen ni despensa ni granero; y Dios
los alimenta. Con cuanta mas razon, vosotros prevaleceis sobre
los pajaros. 25 de vosotros, por mas que se preocupe,
puede anadir un codo a la duracion de su vida? 26 Asi pues, si
vosotros no podeis lo minimo, ;,por que preocuparos de lo de-
mas? 27 Considerad los lirios, como no hilan, ni tejen *. Os lo di-
go, ;ni siquiera Salomon, en toda su gloria, estuvo vestido como
uno de ellos! 28 Si Dios viste asi a la hierba que esta hoy en los
campos y que mahana sera echada al horno, ;con cuanta mas
razon vosotros, creyentes de poca talla*! 29 Y vosotros, no bus-
queis ni lo que comereis, ni lo que bebereis, y no os agiteis en to-
dos los sentidos. 30 Porque esas cosas son las que buscan todas
las naciones del mundo, pero vuestro Padre sabe que teneis ne-
cesidad de ellas. 3 1 Mas bien, buscad su Reino, y esas cosas os
seran anadidas. 32 No temas, pequeho rebano, porque le ha
complacido a vuestro Padre daros el Reino.
33 Vended vuestros bienes y dadlos en limosna. Haceos,
para vosotros mismos, bolsas que no envejecen, un tesoro inde-
fectible en los cielos, adonde el ladron no se acerca y donde la
polilla no hace sus estragos. 34 Porque donde esta vuestro teso-
ro, alii tambien estara vuestro corazon.
Aqui se trata de lo necesario, y no -como en 12, 16-21- de 10
superfluo. ;Pero de que necesario se trata? Lo indicara la pericopa,
descartando primero una sabiduria popular y fijando luego una
prioridad indispensable. Curiosamente, es en un lenguaje sapiencial
como Jesus critica esta sabiduria. Lo mismo que hay que fijar el ob-
jetivo prioritario, tambien hay que senalar el camino que ha de se-
el hombre para ello. Es el Reino, y no el alimento o la bebida,
lo que ha de ser objeto de nuestra atencion (v. 31); igualmente, el
* El texto es incierto. La otra lectura, parecida a Mateo: como crecen, ni se
fatigan, ni hilan,
** Lit., gentes de fe pequena. Sobre la traduction propuesta, cf. infra, 377,
362 Buscar sin preocupaciones ( 12, 22-34) Lc 12, 22-34: Analisis

hombre o la mujer no lo alcanzan multiplicando sus preocupacio-
nes, sino intensificando su busqueda. Estas dos actitudes contrarias,
asi como los dos objetivos incompatibles, coinciden con las oposi-
ciones de los v. 32 y 33-34 entre la falsa y verdadera riqueza por un
lado, el verdadero y el falso tesoro por otro.
La sabiduria que Jesus expresa en estas lineas resulta chocante y
hasta demencial, ya que la actitud que condena parece ser la unica
razonable '. somos responsables de pensar en nuestra alimen-
tacion y en el mantenimiento de los que dependen de nosotros?
Ademas, la imagen de la naturaleza que se nos presenta, qtiene al-
gun parecido con la realidad que hoy conocemos? puede vivir
sin poseer nada? En resumen, resulta irritante o por 10 menos
intrigante este texto que muchos han aprendido a recitar desde su
infancia y de cuya verdad estan plenamente convencidos?
Analisis
No se trata, a mi juicio, de una ensenanza bajo la forma de un
poema4, sino de una lection segun el estilo de la sabiduria hebrea,
en la que alteman los imperativos y 10s indicativos, los consejos y
las explicaciones. Las diversas sentencias estan enlazadas entre si
por un mismo tema y por unas palabras-gancho (sobre todo el ver-
bo preocuparse, tener preocupaciones). La sabiduria
y la apocaliptica forman una buena pareja, como sucede a menudo
en la ensenanza de Jesus5. En efecto, la sabiduria es una sabiduria
religiosa y lo que llama la atencion no es tanto la contemplation de
la naturaleza como el ofrecimiento escatologico del Reino. Como
los discipulos, especialmente interpelados (v. 22), corren el peligro
de dudar creyentes de poca talla, v. 28), Jesus les
propone que miren la realidad con inteligencia
considered, v. 24 y 27) y que comprendan no solo 10 que existe,
sino lo que sucede, no solo la obra del Dios creador, sino tambien la
del Padre redentor.
He aqui el esquema de los v. 22-32 6 que yo propongo:

Lucas relaciona esta pericopa con la anterior mediante las pala- Introduction del evangelista, v. 22a
bras -ciertamente tradicionales (cf. Mt 6, 25)- he aqui Expresion metalingiiistica de Jesus, v. 22b
por que, que pone en labios de Jesus (v. 22). La subraya con una Primera orden negativa v. 22c
exhortation (v. 32), antes de reanudar (v. 33-34) con la problemati- Primera justificacion v. 23
ca de la pericopa anterior, la del dinero y la forma adecuada de em- Primera ilustracion 24abcd
plearlo (cf. v. 13-21) 2. Primera deduccion v. 24e
Los v. 22-34 forman una unidad coherente 3, de caracter etico, de- Pregunta retorica
bido a sus numerosos imperativos, ydidactico, debido a las diversas Consecuencia
ilustraciones y demostraciones logicas. La etica y la didactica se arrai- Segunda ilustracion
gan en la buena nueva del Reino. Dios nos pide que nos ocupemos de Segunda deduccion
sus asuntos, ya que el se ha ocupado <le los nuestros enviando a su Hi- Segunda orden negativa
jo a compartir nuestra condition (cf. Heb 2, 17-18). La radicalidad de Segunda justificacion
la exigencia etica se debe a la radicalidad de la intervention divina. Primera orden positiva
Tercera orden negativa singular, con
1. Cf. U. Luz, Mateo I, 51 1, que india varias reacciones negativas frente a
nuestro texto; M. F. Olsthoorn, Background ,5; J. Lambrecht, Pern yo, 158. Cf. Grundmann, y H.-J. Degenhardt, Lukas, 80, que hablan de Lehr-
2. El v. 32 se relaciona a veces con los v. 33-34; por ejemplo, en Cirilo de gedicht. En contra estan S. Schulz, Q, 153 y M. G. Steinhauser, Doppelbildworte,
Alejandrfa, Serm. Luc., 91 ; cf. R. Payne Smith, Cyril II, 419-423. 215. Sobre el estilo, elritmo y las eventuales estrofas, cf. S. Schulz, Q, 153, nota
3. Es objeto de analisis de conjunto, formal y tematico: cf. por ejemplo, H.-T. 1 10; D. Zeller, Mahnspruche, 83-87. En cuanto a M. Black, Aromatic Approach,
Wrege, Bergpredigt, 1 16-124; H.-J. Degenhardt, Lukas, 80-95; S. Schulz, Q, 149- 135 y 138, seiiala aliteraciones y paronomasias en las sentencias, en su retroversion
157; D. Zeller, Mahnspruche, 82-93; H. Merklein, Gottesherrschaft, 174-183.207- aramea, de 12, 33.27 y 24.
209; P. Hoffmann, Spriiche ; Id., Sorgen; Id., Mot; mientras que S. Schulz, Q, 155 5. Cf. D. Zeller, Mahnspriiche, 83-86.
hace remontar esta composition al movimieito profetico del cristianismo primiti- 6. Presentation de la estructura de la pericopa en Q, en D. Zeller, Mahnspru-
vo, H. Merklein, Gottesherrschaft 178, la atrbuye al mismo Jesus. che, 82.
364 Buscar sin preocupaciones (12, 22-34)
Esta unidad se encuentra, con la misma estructura y a menudo
con las mismas palabras, en Mateo, en el sermon de la montana
(Mt 6, 25-34). Una opinion general\ que yo comparto, la atribuye
a la fuente de los logia. Como la sentencia sobre el tesoro va aso-
ciada a nuestra pericopa en los dos evangelios, precediendola un
poco en Mateo (Mt 6, 19-21) y sucediendola inmediatamente en
Lucas (Lc 12, 33-34), se puede pensar que estas dos unidades se
sucedian ya en Q; pero f,en qU(i orden! La fuente de los logia -he-
mos de precisarlo- contenia ya un poco antes una instruccion diri-
gida a los discipulos sobre la confesion (Lc 12, 1-12 par.), seguida
de nuestras dos unidades. Lucas respeta de ordinario el orden de la
fuente y no resulta sorprendente la expresion inicial
he aqui por que (Lc 1 2, 22 // Mt 6, 25), despues de la sentencia
sobre la ayuda del Espiritu santo (Lc 12, 12 par.). Ademas, en un
pasaje que no depende de Lucas, Justino Martir8 cita la sentencia
sobre el tesoro inmediatamente despues de la de las preocupacio-
nes. Por tanto, se puede admitir que el orden de Lucas corresponde
al orden de Q 9 .
En cuanto al contenido de Q, lo podemos reconstruir de mane-
ra bastante facil. Los intentos de D. Zeller y de P. Hoffmann son
casi identicos 10. Senalare aqui las intervenciones lucanas sobre la
fuente: Lucas introduce el discurso de Jesus (v. 22a), cosa que no
hace Mateo. Ignora en este lugar la mencion de la bebida (siguien-
do aqui el texto de Q, que Mateo completa). Transforma en afir-
macion (v. 23) la pregunta retorica de Q. Establece como normal
el imperativo de la ilustracion (conserva por dos veces
considered, en v. 24 y 27, donde Q tenia una vez
mirad, y una vez observad). Habla
con Q de cuervos (v. 24; Mateo: pajaros), 10 cual no tiene el
mismo impacto, como se vera mas adelante. Escribe: ellos que
no tienen ni despensa ni granero (v. 24; Mateo, siguiendo a Q,
7. Para H.-T. Wrege, Bergpredigt, 1 16-124, hay por el contrario dos tradi-
ciones distintas detras de Mateo y de Lucas, apenas retocadas por los evangelistas.
La tesis de le dependencia de Lucas respecto a Mateo es defendida de nuevo en
nuestros dt'as, como se sabe; cf. varios articulos de C. M. Tuckett (ed.), Synopsis
Studies.
8. Sobre este texto de Justino, cf. infra, 367-368, nota 18.
9. P. Hoffmann, Sorgen, 131-133, piensa por 10 contrario que el orden de
Mateo es primitivo.
10. D. Zeller, Mahnspriiche, 82; P. Hoffmann, Sorgen, 154-155.
Lc 12, 22-34: Analisis
dice: ni recogen en graneros). Conserva Dios (v. 24, Q), don-
de Mateo prefiere su designacion favorita vuestro Padre celes-
tial. Aqui, como en el v. 28, utiliza la formula
con cuanta mas razon, en su deduccion final. Luego, en el v. 25,
mejora el orden de las palabras, la transicion y el enunciado del
v. 26 (Asi pues, si vosotros no podeis 10 minimo, que preo-
cuparos de lo demas?). En la segunda ilustracion (los lirios,
v. 27), si se sigue el texto occidental, se omite el crecimiento
que senalaba Q, y dice ni hilan ni tejen (Mateo y sin duda Q:
ni se fatigan ni hilan). A1 final del v. 28, transforma de nuevo la
pregunta retorica en una afirmacion 1 '. En el v. 29, dene ya en la ca-
beza el nuevo verbo con valor posidvo, buscar, mientras
que Mateo conserva el verbo preocuparse, de Q. To-
davia en el v. 29, prefiere el discurso indirecto al discurso directo
de Mateo y de Q. Lo mas interesante: en vez del , de que vamos a
vesdrnos? de Mateo y de Q, escribe el enigmatico
y no os agiteis en todos los senddos. En el v. 30, ana-
de a Q el genitivo del mundo a las palabras las naciones '2. En
el v. 31, anade el que es de su agrado 13 y que debe ser por
tanto redaccional, como deben serlo en Mateo el primero y el
su justicia en las palabras: Buscad primero el Reino y su justi-
cia. Curiosamente, la unidad termina en Mateo y en Lucas con
dos frases totalmente divergentes, a las que se anadian de buen
grado sentencias flotantes al final de las parabolas o de los discur-
sos. Estos dos anadidos son imperatives negativos: uno, el de Ma-
teo, prosigue la reflexion sobre las preocupaciones (aqui, las del
manana); el otro, el de Lucas v. 32, ofrece una precision sobre el
Reino, cuya busqueda acaba de ordenar Jesus (v. 3 1). El caracter
adventicio de la sentencia de Lucas se percibe por una senal exte-
rior: los interpelados no son ya vosotros, sino, en singular, el
pequeno rebano. El que esta frase hay a sido anadida tardiamen-
te no significa que su origen sea reciente. Tiene que tratarse, por
el contrario, de una proclamacion arcaica. Pero, como otras mu-
chas, tuvo que circular de manera aislada. Asi pues, si desde un
11. No me pronuncio sobre las otras diferencias menores entre Lc 12, 28 y
Mt 6, 30.
12. Hay ademas algunas diferencias entre Lc 12, 30 y Mt 6, 32, por ejemplo,
la ausencia o la presencia del adjetivo todas al lado de esas cosas.
13. Cf. 6, 24.35; 10, 11.14.20; etc. (19 empleos en Lucas-Hechos).
366 Buscar sin preocupaciones (12, 22-34 )
punto de vista formal, parece vinculada a los versiculos sobre las
preocupaciones, tiene su lugar por el contrario en una perspectiva
teologica.
El texto de Q es una composition literaria, como lo son, si-
guiendola a ella, los enunciados de Mateo y de Lucas. Es posible
intentar remontarse mas alia de esta composition y reconstruir su
genesis 14. A nivel de Q, se puede considerar la introduction he
aqui por que os lo digo (v. 22b par.) como redaccional. Igualmen-
te, la pregunta retorica sobre la duracion de la vida (v. 25 par.), que
parece accesoria, debio ser anadida con el tiempo. Lo mismo diria
de la frase sobre el alma y el cuerpo (v. 23 par.). La tradition ante-
rior a Q invitaba a no preocuparse ni del alimento ni del vestido: los
cuervos ilustraban el caso del alimento, los lirios el del vestido. El
tercer ejemplo, el de la hierba (v. 28 par.), tampoco debia formar
parte de la composition primitiva. La doble justification del v. 30
par. tiene el aspecto de un comentario, tanto de 10 que precede
(v. 29 par.) como de lo que sigue (v. 3 1 par.). El v. 29 par. es para-
lelo al v. 22c. Estas duplicaciones exhortaban a no preocuparse.
Pero en vez de ser ilustrada a continuation, como lo habia sido la
primera orden, esta segunda exhortation servia de primer cuadro a
un diptico. La primera iba ilustrada por dos ejemplos, el de los
cuervos (v. 24 par.) y el de los lirios (v. 27 par.); la segunda se
completaba con la invitation positiva a buscar el Reino (v. 31
par.). Progresivamente se fueron aglutinando algunas justificacio-
nes o explicaciones a estos dos bloques: una sobre el alma y el
cuerpo (v. 23 par.), la otra sobre los paganos y la ciencia del Padre
(v. 30 par.). Se anadieron otros ejemplos suplementarios sobre la
duracion de la vida humana (v. 25 par.) y sobre la hierba de los
campos (v. 28 par.). La explication mostrara la influencia de esta
historia de las tradiciones y de las redacciones sucesivas sobre la
evolution del sentido.
El Papyrus Oxyrhynchos 655 transmite una forma particular de diver-
sas sentencias de nuestro texto. Se trata de la primera orden negativa
(v. 22c), que aqui va seguida inmediatamente de la segunda ilustracion
(v. 27). Viene luego el ejemplo suplementario de la duracion de la vida
(v. 25), que precede al ejemplo de los lirios en Q (v. 27). Finalmente, des-
14. Cf. R. Bultmann, Historia de la tradicion sinoptica, 140.147-148.161-
162.169-170; R Hoffmann, Spriiche, 83-89; D. Zeller, Mahnspriiche, 86-87.
Lc 12, 22-34: Andlisis
pues de una pregunta de los discipulos, Jesus enuncia una frase decisiva
sobre la desnudez. Este conjunto se encuentra, en copto, en una formula-
cion mas breve en su comienzos, en el Evangelio de Tomds, 36-37 15. He
aqui la traduction del texto parcialmente reconstruido del Papyrus
Oxyrhynchos: [Jesus dijo: No os preocupeis de] la manana a [la tarde, ni]
de la tarde a la manana [de vuestro alimento], de lo que co[meis ni] de
[vuestro vestido], de lo que ves[tis]. Vosotros so[is mucho] mefjores] que
los [li]rios qu[e n]o cardan, ni [hi]lan [ni] llevan [ningiin] traje. (,Que es lo
que os [fal]ta? (,Quien podria anadir a la duration de vuestra vida? [E]l os
dara vuestro vestido. Sus discipulos le dijeron: ,Cuando te manifestaras
a nosotros y cuando nos veremos? El dijo: Cuando os desnudeis y no ten-
gais ya vergiienza [y tomeis vuestra ropa y la pongais a vuestros pies co-
mo hacen los ninos y camineis por encima, entonces os convertireis en hi-
jos del Viviente y estareis sin temor] '6. El texto apocrifo se interesa
manifiestamente por el vestido. Se comprende que haya conservado solo
la segunda ilustracion, la de los lirios. A1 omitir la mention de la bebida,
esta mas cerca del texto de Lucas; en la description de los lirios, se acer-
ca mas a Mateo. En la formulation de la pregunta relativa a la duracion de
la vida, sigue su propio camino. A mi juicio, este evangelio, que conser-
va algunas sentencias que se remontan mas alia de Q, se apoya aqui tanto
en las tradiciones orales como en el texto escrito de nuestros evangelios
canonicos '7.
Lo mismo ocurre con Justino martir, que en su Primera Apologia 18
cita un pasaje paralelo. Menciona la primera orden negativa (sin hablar
15. Jesus dijo: No os preocupeis desde la manana a la tarde y desde la tarde
a la manana por 10 que os habcis de vestir: EvTh, 36 (trad. R. Kuntzmann-J.-D.
Dubois, Nag Hammadi, 50). EvTh 37 corresponde, al principio. al texto del papiro
Oxyrhynchos 655, y su final ha permitido recomponer la ultima parte, con lagunas,
del logion en el papiro griego.
16. La edition de este papiro ha suscitado numerosas discusiones. En un pun-
to, la reconstruction que adopto se aparta del texto propuesto por K. Aland, Synopsis,
286. Despuds de la conjetura propuesta primero por V. Barlet y luego por T. C. Skeat,
recogida en nuestros dias, por R. A. Kraft, Oxyrhinchus; T. F. Glasson, Carding ; R.
Merkelbach, Logion, F. T. Fallon-R. Cameron, Thomas, 4202; y H. W. Attridge,
Greek, yo leo qu[e n]o cardan ni h[i]lan, en
vez de qu[e c]recen, pero no h[il]an. Cf. W.
Schrage, Thomas-Evangelium, 90-91. Al final de la cita, que es entonces una re-
troversion moderna del copto, he traducido el griego como hijos, por como lo
hacen los hijos.
17. Cf. B. Blatz, Das koptische Thomasevangelium, en W. Schneemelcher,
Apokryphen I, 105.
18. Cf. Justino martir, 1 Apol. 15, 14-16, citado por K. Aland, Synopsis, 286-
287: No os preocupeis sobre que comereis o que vestireis. (No valeis vosotros mas
que los pajaros y las fieras? Y Dios los alimenta. No os preocupeis, pues, sobre que
comereis o que vestireis, pues vuestro Padre celestial sabe que tentis necesidad de
estas cosas. Mas buscad el Reino de los cielos, y todo eso se os dara por anadidu-
368 Buscar sin preocupaciones ( 12, 22-34)
de la bebida, Mt 6, 25b // Lc 12, 22c); la pregunta retorica (superioridad
de los seres humanos sobre los pajaros, Mt 6, 26d // Lc 12, 14e); la afir-
macion de que Dios los alimenta (Mt 6, 26c // Lc 12, 24d); la segunda or-
den negativa (sin mencionar la bebida Mt 6, 31 // Lc 12, 29), seguida de
la afirmacion del conocimiento de Dios (Mt 6, 32b // Lc 1 2, 30b) y de la
invitation a buscar el Reino (en una formulation pre-mateana, sin el
primero, ni el y su justicia). Todo ello acaba con el logion
sobre el tesoro (Mt 6, 21 // Lc 12, 34), con la mention de la inteligen-
cia (y no del coraz6n) del hombre. Si esta ausente la influencia de Lu-
cas, la de Mateo no explica ni todo el texto de Justino ni sus silencios.
Tambien aqui hemos de hacer intervenir la transmision oral de la ense-
nanza de Jesus.
En la antigiiedad circulaba un agraphon de Jesus, es decir, una senten-
cia oral flotante, ausente de las Escrituras, que citan Clemente de Alejan-
drfa y Origcnes: Pedid las cosas grandes y se os anadiran las pequenas
Esta frase se parece al v. 3 1 de Lc 12 por su contenido, mientras que por su
forma recuerda a Lc 16, 10 y a la sabidurfa popular (el que es fiel en las co-
sas pequenas, es fiel en las grandes). En Origenes, el agraphon prosigue
con una formulacion que recuerda a Jn 3, 12 y a Sab 9, 16: pedid las
cosas celestiales, y las cosas terrenas se os anadiran 20.
El inventario de estos paralelos pone de relieve el exito que ob-
tuvo la ensenanza de Jesus en la epoca patristica, particularmente
en el siglo II, y la ausencia de rigidez que marcaba su transmision
oral y escrita.
Pasemos ahora al analisis de los v. 33-34. Como lo confirma el
paralelo de Justino, esta unidad, atestiguada por Mateo y Lucas, se-
guia inmediatamente a la pericopa sobre las preocupaciones en la
fuente de los logia2'. Las formulaciones de los dos evangelistas di-
fieren entre si, al comienzo. Mateo conserva el paralelismo antite-
tico, semitico, de Q (no acumular en la tierra, sino conseguir un te-
soro en el cielo, Mt 6, 1 9-20), mientras que Lucas adapta el texto a
ra. Porque donde esta el tesoro, alii tambien esta el pensamiento del hombre (trad.
D. Ruiz Bueno, Padres apotogistas griegos [siglo 11], Madrid 1954, 197-198). E.
Massaux, Matthieu, 479-48 1 ; Justino depende de Mateo mis bien que de Lucas: pa-
ra las numerosas diferencias con Mateo, Massaux piensa en la intervention de Jus-
tino y no en la influencia de la tradition oral.
19. Cf. Clemente de Alejandrfa, Strom. 1, 24, 158, 2; Origenes., Orat. 14, 1;
2, 2: textos citados por K. Aland, Synopsis, 286.
20. Sobre este agraphon, cf. A. Resch. Agrapha, 1 1 1-112; y J. Jeremias, Pa-
labras desconocidas de Jesus (BEB 14), Salamanca 1976, 102-103.
21. Cf. Justino martir, IApol., 15,10-17.
Lc 12, 22-34: Andlisis
su lengua 22 y a su teologia 23, inspirandose en formulas similares 24.
Compone libremente el v. 33a como exegeta y pedagogo, mientras
que reelabora el v. 33b 25. Los dos evangelistas estan, por el contra-
rio, muy cerca uno del otro en la frase final sobre el tesoro y el co-
razon (12, 34 // Mt 6, 21) 26. Esta fidelidad comun a la forma mis-
ma de la sentencia demuestra el respeto que sentian los primeros
cristianos por esta afirmacidn de su maestro27.
Formalmente, se trata primero de una orden doble (v. 33), com-
puesta en Lucas por una serie de imperativos en aoristo plural; la ill-
tima de ellas se prolonga con una description de las condiciones ce-
lestiales (cf. el donde), de las que se piensa que movilizan
todas las energias. Los imperativos son positivos en Lucas y la fra-
se se divide en dos: actuando aqui y ahora (v. 33a), los discipulos
acumulan alii arriba y para mafiana (v. 33b), mientras que Q (cf. Mt
6, 19-20) oponia la mala conducta (imperativo negativo) a la buena
(imperativo positivo). Esta orden doble va seguida, en el v. 34, de
una justification (cf. el porque).
A mi juicio, estas dos sentencias (v. 33 y v. 34) no siempre circu-
laron juntas. Podian muy bien vivir independientes entre si. Justino
martir 28 las cita por separado. En cuanto al Evangelio de Tomas, no
asocia mas que una parte de la primera a la parabola mateana de la
perla: Jesus dijo: El Reino del Padre se parece a un comerciante
que tenia un fardo (y) encontro una perla. Ese comerciante entendi-
do vendio el fardo y compro la perla sola. Tambien, vosotros, buscad
el tesoro que no pasa, que permanece, en donde no penetra ninguna
22. pertenecen al vocabulario lucano.
23. Cf. infra. 383-386.
24. Cf. todo 10 que tienes, vendelo y daselo a los pobres, y tendras un teso-
ro en los cielos: 18, 22; haceos amigos con el Mammon de injusticia: 16, 9; asi
pues, todo el que entre vosotros no se desprenda de todos sus bienes no puede ser
mi discipulo: 14,33.
25. El v. 33a se distingue por completo de Mt 6, 19. En el v. 33b, el haceos
para vosotros mismos bolsas que no envejecen es redaccional propio
de Lucas en el NT; en el NT solo en Lucas y en Heb), asi como
indefectible ( hapax neotestamentario). Es Lucas el que debio tnodifi-
car el plural tesoros en un tesoro por preferencia teologica.
26. Mt 6, 21 se dirige a ti; Lc 12, 34, a vosotros. Mateo tiende a armo-
nizar con 10 que refiere a continuacion (Mt 6, 22: tu ojo). EvTh tiene el plural,
como Lucas. Esta debio ser la forma de Q.
27. Buena comparacion sinoptica en S. Schulz, Q, 142-143, y en P. Sellew,
Reconstruction, 621.632-630.
28. Se trata siempre del mismo pasaje: cf. supra, 367-368, nota 18.
 370 Buscar sin preocupaciones (12, 22-34)
polilla para roer y en donde el gusano no hace estragos 29 . La for-
mulacion del Evangelio de Tomds esta en su conjunto mas cerca de
Lucas que de Mateo: el tesoro esta en singular y es inagotable. La
mencion de la polilla y del gusano (Lucas ignora el ejemplo del gu-
sano) corresponde sin embargo a Mateo o, mas bien, a Q.
Historicamente, la segunda sentencia (v. 34), preservada con el
mayor cuidado, tiene que remontarse al Jesus historico. Es tambien
la mas original, si se la compara con el judaismo y el helenismo. Si
la practica de la limosna, a la que invita el v. 33, se inserta en la en-
senanza moral judta 30, la renuncia a los bienes (v. 33) corresponde
al ideal etico de una rama del cristianismo primitivo.
Explicacion
22 Lucas da la palabra a Jesus y manifiesta asi el caracter transmisi-
vo de su empresa literaria. Al comienzo de lo que sera una larga ci-
ta31, Jesus expresa dos realidades con un solo verbo (Yo os digo):
indica que toma la palabra y subraya su autoridad 32. La formula es la
de un maestro tanto como la de un profeta 33. A nivel redaccional, el
he aqui por que, toma el sentido siguiente: si uno quie-
re enriquecerse en Dios (v. 21), he aqui lo que hay que hacer (v. 22).
Hay tres terrenos que facilitan la comprension de la exhortacion
no os preocupeis: la filologia griega, el ambiente semitico y
la modemidad psicologica o social 34. En griego, designa la preo-
cupacion que uno siente por alguien y el cuidado que pone en un cosa; par-
ticularmente la preocupacion ansiosa, asi como las investigaciones y los
29. EvTh 76 (trad. R. Kuntzmann-J.-D. Dubois, Nag Hammadi, 53-54); W.
Schrage, Thomas-Evangelium, 155-159.
30. Cf. W. Pesch, Exegese.
31. Sobre la nocion de cita, cf F. Bovon, Lceuvre, 146-151.
32. El texto es incierto en dos lugares: ,,hay que leer el de el, detras
de los discipulos, o no? Por otra parte, vana el orden de las palabras
os digo.
33. La exegesis insiste habitualmeme en este caracter profetico y carismatico:
cf. S. Schulz, Q, 57-61 ; D. Zeller, Mahnspriiche, 93; pero no se encuentra esta for-
mula en los libros profeticos del AT; al contrario, es frecuente en la apocaliptica y en
la sabiduria judia: cf. Prov 4, 23; 1 Hen 91, 3; 94, 1 .3.10; 99, 13; 102, 9; TestRub 1,
7; 4, 5; 6, 5; TestLevi 16, 4; TestBenj 9. 1;S. Schulz, Q, 58; J. S. Kloppenborg, For-
mation, 210, nota 164 y 218-219, opta porun sentido sapiencial de esta formula.
34. Cf. comentario a 10, 41, supra, 140-141.
Lc 12, 22
sufrimientos que engendra35. El estudio de la literatura sapiencial hebrea
ofrece una amplia cosecha de ejemplos 36: en ella las preocupaciones van
asociadas a 10s insomnios, al agotamiento fisico, a la amargura del trabajo
ingrato, a la agitacion y al ruido 37. Lo contrario es el descanso y la paz 38.
Esta sabiduria admite la fatiga como lote de 10s humanos y reconoce que la
vida cotidiana, amenazada por 10s peligros y la muerte, es la ocasion de di-
versos afanes 39. Propone un descanso basado en una existencia modesta
(Muchos bienes, muchas preocupaciones, decia Hillel40) y, si es posible,
sin preocupaciones. La orientacion de la vida es determinante: orientada
hacia Dios, la existencia puede ser bendecida por Dios y los afanes quedan
desterrados41. Esta sabiduria se ve obligada, sin embargo, a reconocer que
la felicidad no depende solo de nuestros esfuerzos. Con confianza, propo-
ne entonces ponerse en manos de Dios 42. La vida modema -tercer terreno
reivindica la autonomia del mundo y transforma la sociedad en un Atlas
cargado con el peso del mundo y en un Prometeo que desafia a los dioses.
Los seres humanos se llenan de angustia ante sus responsabilidades y va-
cilaciones ante el poder. A nivel individual, se tropieza con la soledad, la
falta de comunicacion, la ascension irracional e incontrolable de laangus-
tia que invaden el alma y bloquean toda reflexion, toda accion 43. Los afa-
nes y las preocupaciones reinan por doquier.
El alimento. el vestido y el alojamiento constituian en la anti-
giiedad la triada de bienes indispensables44. De forma provocativa,
35. Este vocabulario esta ausente de Filon, de Josefo y del Portico (donde se
tiene y En Los LXX (12 -veces) y (9 veces)
aparecen en el sentido griego habitual. El sustantivo traduce el hebreo : en
Eclo 30, 24; 34 [31], 12 y 42, 9. En otros pasajes, no hay equivalente en eltexto he-
breo: cf. por ejemplo, Eclo 38, 29; Job 11, 18; Prov 17, 12. Lo mismo ocurre, des-
de luego, para Jdt 8, 29; Est griego 1,11 (A13); 1 Mac 6, 10; cf. Sal 54(55), 23:
Pon en el Senor tu preocupacion y el te alimentara. Cf. R. Bultmann, art.
en ThWNT IV, 593-598. Notese el presente, que marca la duration y la
repeticion de estas preocupaciones.
36. Es el trasfondo que examina D. Zeller, Mahnspriiche , 87-92.
37. Cf. 1 Mac 6, 10; Eclo 40, 1-1 1; 42, 9; 29, 21-28; Eel 6, 7; 4, 4-6.
38. Cf. Eel 4, 6; Eclo 6, 28; 51, 27; 1, 1 1-20.
39. Cf. Gen 3, 17-19.
40. Av 2, 7.
41. Prov 16, 1-9.20.
42. Prov 3, 1-12; 8, 32-36; 14, 27.
43. Cf. M. G. Steinhauser, Doppelbildworte, 234-235, que insiste enlos ca-
racteres cognoscitivo y afectivo de estas dos comparaciones (cuervos y lirios); en su
opinion, Lucas subraya la coherencia intelectual de las imagenes, pero siadescui-
dar el aspecto emocional.
44. Cf. Gen 28, 20; Eclo 29, 21; 1 Tim 6, 8; Epicteto, Ench., 33, 7;idem, fr.
18; Filon, Vit, Corn., 4, 37-38; Marco Aurelio, VI, 30, 4; Diogenes Laercio,6, 1 04;
otras referencias en J. J. Wettstein, Novum Testamentumll, 349.
 372 Buscar sin preocupaciones ( 12, 22-34 )
Jesus invita a que no nos preocupemos ni de lo que hemos de co-
mer, ni de los vestidos que tengamos que ponemos. ((,Por que se ol-
vida aqui del alojamiento? cf. 9, 58). De esta manera prepara la sen-
tencia sobre la preocupacion fundamental, la del reino de Dios (v.
31). Pero no opone unicamente dos tipos de objetos que desear; dis-
tingue ademas las actitudes: por un lado las preocupaciones malsa-
nas, por otro la busqueda legitima. Una preocupacion es ilegitima,
a sus ojos, cuando pasa a ocupar el primer puesto en nuestros afanes
y obnubila todo lo demas, cuando encierra al ser humano en si mis-
mo, obligandolo a olvidarse de Dios y del projimo45.
23 El hombre y la mujer valen mas que el alimento y el vestido. El
v. 23 intenta un explicitacion. El binomio 46
no tiene el
valor griego de alma opuesta al cuerpo, ni su valor veterotestamen-
tario de alma viviente identificada con el cuerpo activo. El alma
aqui se alimenta y el cuerpo se viste: la una corresponde a nuestra
vida y el otro a nuestra persona; la una es mas interior, y el otro mas
exterior. Esta es la antropologia lucana, deudora de Jerusalen y de
Atenas 47. Al decir que el ser humano vale mas que 10 que 10 ali-
menta y lo viste, el texto invita a sus lectores a preocuparse de lo
que es fundamental para ellos en ultimo analisis y no de lo que los
sostiene provisionalmente48. La tercera petition del Padrenuestro
lucano (peticion del pan), asi como el v. 3 lb, demuestra que Jesus
no se olvida de 10 minimo indispensable, pero que lo coloca en se-
gunda position y 10 hace depender de la fe y no de nuestras preo-
cupaciones; de Dios y no de nuestros esfuerzos49.
45. J. Jeremias, Pardbolas, 259-260, interpreta en el sentido de las
preocupaciones que uno se toma. Piensa que Jestis reserva las fuerzas de sus dis-
cfpulos para la mision escatologica a la que los destina. J. Lambrecht, Pero yo,
172, opone la actitud pagana, hecha deinquietud y de angustia, a la actitud cris-
liana y a su dinamismo confiado. H.-J. Degenhardt, Lukas, 80-81, distingue, si-
guiendo a otros autores, dos sentidos de la preocupacion ansiosa que
uno se toma y el esfuerzo que pone; cf. P. Hoffmann. Verbot , 120-121 . Plummer,
326, remite a 1 Sam 9, 5 y senala como Pablo recoge la ensenanza de Jesus (1 Cor
7, 32-33 y Flp 4, 6).
46. Hay que comprender los dativos y en el sentido del
para el alma y para el cuerpo, y no en el alma y en el cuerpo; cf. Plummer, 326. (104), 14; 145, 15-16; D. Zeller, Mahnspriiche, 89-90; E. Fuchs, /?aiere, 386-387;
47. Sobre la antropologia de Lucas, cf. J.-W. Taeger, Mensch.
48. Cf. Grundmann, 259; se trata aqui de la finalidad de la vida: ;esta deter-
minada por Dios o por las propias necesidades del hombre? D. Zeller, Mahnsprii-
che, 89: el que no se ocupa mas que del alimento y de los vestidos concibe el alma
y el cuerpo como un fin en si mismo. Cf. Lc 4, 4.
49. Cf. Ernst, 402. Senalo que el de este versiculo no es seguro en una
franja importante de la tradicion manuscrita.
Lc 12, 23-24
Los ejemplos sacados de la naturaleza son toda una legion en la 24
literatura sapiencial: jVete a ver a la hormiga, perezoso! ; Fijate en
su conducta y te haras sabio! 50. Estos ejemplos sirven muchas ve-
ces para alabar la providencia del Dios creador que vela por sus cria-
turas y se encarga de su sustento: Entonad para el Senor la accion
de gracias, tocad la citara para nuestro Dios; es el el que cubre 10s
cielos de nubes, el que prepara la lluvia para la tierra y hacecrecer la
hierba en las montanas; el da el alimento al ganado y a las crfas del
cuervo cuando graznan 5'. Al escoger la palabra cuervo, Lucas
piensa quizas en el proverbio griego que asocia a 10s cuervos con
10s desperdicios: jvete a 10s cuervos!, es
decir, a la basura, como cuando decimos: jvete a la mierda!. Los
cuervos 52, despreciados, reciben sin embargo su sustento 6
y Dios los alimenta). Con cuantamas ra-
nosotros, que tan diferentes somos deesos pajarosque nos
hacen pensar en la basura53.
Asi pues, el texto opone los cuervos a los campesinos (una senal
de que Jesus se dirige a un pueblo aldeano o al menos acostumbra-
do a las imagenes agricolas). A diferencia de los campesinos, los
cuervos no tienen que preocuparse de las tres etapas sucesivas del
trabajo agricola54. El acento recae en la tercera: conservar, guardar
en reserva. Esta precaution es considerada aqui como unafalta de
confianza en la providencia y de una preocupacion excesiva por el
manana. Los israelitas recibieron el mana de Dios y no tenian dere-
50. Prov 6, 6 (la comparacion prosigue en los v. 7-8). Sobre cf. in -
fra , 375.
51. Sal 146 (147), 7-8; final del v. 9 en los Setenla:
y a las crfas de los cuervos que 10 invo-
can; !no hay que olvidar Lc 12, 6-7! PsSal 5, 9-12: Los pajaros y los peces eres
til quien los alimentas, cuando das la lluvia a los desiertos en donde vaanacer la
hierba, y preparas un pasto en el desierto para todo el que alii vive. ;Tienen ham-
bre las bestias? Es a ti a quien se levanta su mirada. Los reyes, los principes y los
pueblos, eres tii quien los alimentas, ;oh Dios! Del pobrey del desvalido, ;quien es,
pues, la esperanza, sino tu, Senor? Y tu escucharas, porque nadie es bueno y cle-
mente sino tu (trad, de P. Prigent, en Ecrits Inlertestamntaires, 965); cf, Sal 103
Bill. I, 435-437.
52. Sobre los cuervos, cf. M. L. Olsthoom, Background , 35.
53. La superioridad de la especie humana sobre lcs animales es unlugar co-
mun, cf. 12, 7; Pablo se muestra aun mas despectivo: 1 Cor 9, 9. Sobre
en el sentido de prevalecer, cf. Bauer, s.v. 2b.
54. Sembrar, cosechar, almacenar. En vez de las negaciones oi...
(26Nestle), algunos importantes manuscritos traen ..
 Buscar sin preocupaciones ( 12, 22-34)
374
cho a guardarlo en reserva 55. Este ideal de la total dependencia de
Dios en el instante decisivo atraviesa la historia de Israel y encuen-
tra aqui su actualization56. Por consiguiente, el texto no nos prohibe
comer para saciar nuestra hambre. Dios reconoce nuestras necesida-
des, pero pone una restriction. Condena la acumulacion de bienes,
serial de falta de confianza en su providencia.
26 He aqui un argumento suplementario bajo la forma de una pre-
gunta retorica y de una deduction, igualmente interrogativa, que des-
carta uno de los dos ejemplos sacados de la naturaleza (v. 24 y v. 27).
Se presupone nuestra dependencia fisiologica de la naturaleza o mas
bien de la creation, y por tanto finalmente de Dios. Nuestra
aqui la duration de nuestra vida mas que nuestra talla 57, no de-
pende de nosotros. Nuestras preocupaciones y nuestros afanes no
cambiaran las cosas 58. Por dos veces, se subraya la impotencia hu-
mana 59. Este codo suplementario 66 se considera como una cosa pe-
quena (10 cual, para Lucas, no se comprende mas que cuando se da a
el sentido de duration de la vida, y no de talla). Las rea-
lidades mas importantes (el alimento y el vestido tienen que ocultar-
se en esas otras cosas, en lo demas, se esca-
pan tambien de nuestros esfuerzosy preocupaciones. No dependen
de nosotros 61 . La actitud que aqui se propone no es ni la del fatalis-
55. Cf. Ex 16.
56. Sobre este v. 24, cf. E. Fuchs, Raben, y M. G. Steinhauser, Doppelbild-
worte, 215-235. Para este ultimo autor, los dos ejemplos, v. 24 y v. 27, iiustran la
exigencia de no intentar poseer, sino de preocuparse del reino de Dios.
57. Cf. 2, 53 y 19, 3, donde esta palabra designa la talla, la estatura;
D. Zeller, Mahnspruche 89, nota 264. Es posible que a nivel de la tradition se tra-
tase de la talla humana, 10 mismo que en v. 27 se trata del crecimiento de los li-
rios en Mt 6, 28. Hay diversas reflexiones judias sobre la talla -y no solamente so-
bre la longevidad- de Adan y de otros penonajes bfblicos. Segdn Numeros Rabba
(BemR 13, 2 y 13, 12), el castigo de Addn consistio no solo en una diminution de
su longevidad, sino tambien de su talla. Cf. las reflexiones rabfnicas sobre Lev 26,
13 en bSan 100a y bBB 75a; cf. M. F. Olsthoom, Background, 43-44.
58. es aqui un participio presente, que se preocupa; cf. el xt. ..
),de que os preocupais?, queremite al no os preocu-
peis del v. 22.
59. En el v. 25, ,quien puede?, y en el v. 26,
no podeis....
60. Un codo, medida de longitud, esdecir, la distancia desde el codo hasta la
extremidad del dedo mayor (unos 45 cm.).
61. Cf. Eel 1,15: Lo doblado no sepuede enderezar, 10 que falta no se pue-
de remedial. Lo que esta doblado es ]iiizas el anciano al que no se puede de-
volver la juventud. Eel 7, 13: ,,Quien podra enderezar 10 que el ha torcido?. El
mismo estilo de pregunta retorica que en Lc 12, 25.
Lc 12, 25-28
mo, es decir, de la resignation, ni la del estoicismo 62, que busca el
desprendimiento interior, sino la fe confiada en el Creador. De aqui se
deriva, no ya una pasividad negligente, sino una actividad libre, go-
zosa, que espera en Dios 63 y cuenta con su providencia64.
considered implica la mirada y la reflexion. 27-28
Es el verbo de la parabola de la paja y la viga (6, 4 1 ). Significa ad-
vertir, observar, considerar65. Los lirios66 no tienen necesidad
de vestirse, ya que son ellos mismos su mejor vestido y sus corolas
son mas bellas que todo el lujo mas celebre de la historia de Israel,
el de Salomon67. No tienen que realizar ninguna de las tareas indis-
pensables para la confection de las telas, el hilado y el tejido68. El
texto no se olvida ciertamente del trabajo complementario de la
costura. En efecto, puede ser que la expresion hilar y tejer desig-
ne, pars pro toto, todo el proceso de la confection 69 . En todo caso,
los rabinos conocian bien todo el trabajo que se desarrollabadesde
que se esquilaba la lana hasta que se ponia el traje a punto 70.
Ademas, conviene recordar que en hebreo el verbo equivalente
de bregar, utilizado por Mt 6, 28, podia designar las actfvidades
62. Cf. P. Hoffmann, Verbot, 1 19.
63. Cf. la aparicion del tema de la esperanza en PsSal 5, 1 1, traducido. supra,
373, nota 51.
64. Cf. Sal 8; 103 (104); 147 (146147); Eclo 42, 15; 43, 33; 1 Hen II, 1-5,
4; D. Zeller, Mahnspruche, 89-90.
65. Cf. Bauer, s.v. Este verbo es sobre todo lucano, en el NT: cf. Lc 6.41 ; 12,
24.27; 20, 23; Hech 7, 31-32; 11,6; 27, 39; tambie'n Mt 7,3; Rom 4, 19; Heb 3, 1;
10, 24; Sant 1,23-24.
66. Sobre los lirios, cf. F. M. Olsthoom, Background, 45-49. Se ha pensado
en el lirio bianco, anemone coronaria, o en los swordlilies gladioli, que a veces bro-
tan en los campos, often overtopping it, and illuminating the broad fields with their
various shades of pinkish purple to deep violet-purple and blue truly royal colours
(J. Hastings, A Dictionary of the Bible III, Edinburgh 1904, 123).
67. Se da una aliteraci6n sibilante en arameo entre los lirios Cp3!iriS2)ySalo-
m6n (): cf. M. Black, Aramaic Approach, 135, yM. F. Olsthoom. Back-
ground, 46. Se hablaba de la gloria de Salomon: cf. 1 Re3, 13; Josefo, Art.JucI.,
VIII, 7. 5 190; cf. Est 5, 1 LXX: Ester se re-
vistio de su gloria, en el momento de ponerse su vestimenta real.
68. Sigo aqui el texto occidental, que conserva 25Nestle;
que no esta contaminado por el de Mt 6, 28; es hilar la lana;
tejer. 26Nestle prefiere la gran masa de manuscritos que leen:
crecen, ni se afligen, ni hilan.
69. Cf. M. F. Olsthoom, Background, 46-47.
70. Cf. mShab 7, 2 y t Ber 7, 2; S. Krauss, Talmudische Archaologie l.Leip-
zig 1910, 142-159; G. Dalaman, Arbeit und Sitte in Palastm, V: Webstoff, Spinnen,
Kleidung (BFChTh. M 36), Giitersloh 1937, 42-144, particularmente 60.
376 Buscar sin preocupaciones ( 12, 22-34)
humanas; asi, en el Qohelet atribuido precisamente a Salomon. El autor de
este libro no tiene mas remedio que admitir al final la vanidad de sus es-
fuerzos, de toda su brega 71.La vida de los lirios sirve de modelo al ere-
yente confiado, mientras que la existencia de Salomon no es quizas tan
ejemplar. En los ambientes del judio Trifon, interlocutor del martir Justino,
se recuerda que algunos identificaban con Salomon al rey glorioso del Sal
2 (24), 7.10; pero otros rabinos pensaban que las puertas del Salmo no
se levantaron a la llegada de Salomon y algunos incluso deseaban (se opu-
so a ello una voz divina) que quedara excluido del mundo venidero 72 . Si-
tuado en su contexto judio, el contraste entre los lirios que no hilan ni tejen
y Salomon cobra consistencia. Pero 10 que cuenta es la comparacion entre
los creyentes y los lirios y, gracias a ella, la certeza de que Dios atiende a
los pequenos. Si da a los lirios su esplendor y hasta a Salomon su gloria,
tambien se ocupa de nosotros, pobies seres humanos, para nuestro bien. Y
ese bien no es unicamente espiritual.
Si los v. 24 y 27-28 son paraielos, la simetrfa no es perfecta: des-
pues de dos estiquios de la mismalongitud y del mismo valor, el v. 24
anade una matizacion (ellos que no tienen ni despensa ni granero),
mientras que el v. 27 recurre a una formula (os lo digo) para intro-
ducir una comparacion (con Salomon). En cuanto a la deduction fi-
nal (con cuanta mas razon), se resume en el v. 24e y se desarrolla
en el v. 28. A pesar de algunos auxtres, el texto no es un poema, ya que
el poema tiene un ritmo mas sostenido y una estructura mas firme.
Q anade aqui (v. 28) una malizacion. La gloria esplendida de las
flores se ofrece incluso a unas vtilgares florecillas que pronto acaba-
ran en el fuego. Esto refuerza el con cuanta mas razon, vosotros. .
Los cuervos eran pajaros impures. Los lirios no son fmalmente mas
que hierbas efimeras. Pero a vosotros, aunque sea pequefia vuestra
fe v. 28), Dios os aprecia y considera.
Lucas cuida de la composition de la frase: opone primero la vida
en los campos a la muerte en el horno
vov); el hoy al manana. Al hacer esto, se inserta en la tradition
sapiencial sobre la brevedad de Li vida, parecida a la de las plantas 7?.
71. Eel 1, 3; cf. Eel 3, 9; Lc 5, 15. Si los Setenta traducen este verbo por
Aquila utiliza cf. M. FOlsthoom, Background, 47.
72. Cf. Justino martir. Dial. Tryp \ 36 y 85; Midrach Ps 24, 7 (MTeh 24, 10);
Sanh. 104b; M. F. Olsthoom, Background, 48-49.
73. Cf. Is 40, 6-8; Est 51, 12; 2 le 19, 26 par.; Is 37, 27; Sal 36 (37), 2; 89
(90), 5-6; 101 (102), 4-5.12; 102 (103), 15; 128 (129), 6; 1 Pe 1, 24; Sant 1, 9-1 1; la
oposicion entre el hoy y el manana se escuentra en 1 Mac 2, 63.
Lc 12, 27-28
Ante la falta de madera, 10s israelitas utilizaban la hierba seca
para encender y mantener su homo para el pan 74. El texto describe
la suerte de la hierba que florece en el campo, pero desaparece al
dia siguiente por el fuego. Al oir estas palabras, los cristianos re-
cordaban la brevedad de su vida y el caracter subito de la muerte 75 .
Pero el texto no acaba en este punto. Al contrario, prosigue con una
nota valiente, con un nuevo recuerdo de la providencia de Dios 76 .
Los limites que hay ante nosotros podrian hacemos dudar de la be-
nevolencia divina. Pero no es asi: la intensidad y la autenticidad de
una vida unica demuestran que se trata de un regalo de Dios.
creyentes de poca talla: esta palabra, que le
agrada a Mateo, tiene su origen en Q 77. Lucas la ignora en otros lu-
gares. Designa a los creyentes que flaquean, quebrantados por el su-
frimiento, agobiados por las preocupaciones 0 tentados por las ri-
quezas y los placeres 78. Una palabra que constata el estado de la
Iglesia, despues de algunos anos, el estado de los fieles que toleran
mal la distancia79. A ellos es a quienes se dirigen muchas de las ad-
vertencias y exhortaciones de nuestros evangelios. Los
74. The oven or used for baking bread, was usually a cylinder shaped
firepot, less than a meter high, and some more than half meter broad at the bottom,
whereas narrower at the top; it stood on the ground or was dug in: M. F. Olsthoom,
Background, 5 1 , nota 69. Los prfncipes de Israel son comparados con homos devo-
radores (Os 7, 4-7); cf. Sal 20 (21), 10. El dia del juicio se compara con lasbrasas
de un homo o de un homillo. cf. Mal 3, 19; Is 31, 9; 2 Cl 16, 3. Sobre la palabra
(correcto: cf. Bauer, s. u El homo del alfarero o del herrero se
dice (Mt 13, 42.50).
75. Cf. M. F. Olsthoom, Background, 51.
76. Cf. supra, 371, nota 42 y 373, nota 51. revestirse, vestir,
es la forma reciente, helenistica es la forma dorica) del verbo clasico
que utiliza Mt 6, 30; cf. Bauer, s. u y Esdifi-
cil decir cual de los dos, Mateo o Lucas, corrige aquf el texto de Q.
77. Esta palabra, neologismo en griego, corresponde a la expresion hebrea
los pequenos en la fe. Se cuenta que Rabh'Eliezer, hijo de Hircano
(por el ano 100 d. C.), dijo al pueblo: Todo el que tiene an trozo de pan en su des-
pensa y dice: voy a comer maiiana?, pertenece solamente a los que son pe-
quenos en la fe (bSot 48b); cf. M. F. Olsthoom, Background, 522-53; Grundmann,
261 . La traduccion creyentes de poca talla me la ha su peri do mi asistente.Mme.
Isabelle Chappuis-Juillard.
78. Cf. 8, 12-14 (sobre todo la tercera categoria, v. 14).
79. Algunos escritos, como la carta a los Hebreos clos evangelios de Mateo
y de Lucas, van dirigidos a los cristianos de la tercera generacion, que se portan fre-
cuentemente como como creyentes de poca talla. Cf. el usodees-
ta palabra en Mt 6, 30, paralelo de nuestro pasaje; Mt 8, 21!: 14, 3 1 ; 1 6, 8. En Mt 1 7,
20 se encuentra el sustantivo
 378 Buscar sin preocupaciones ( 12, 22-34)
los creyentes de poca talla, no tienen confianza en Dios pa-
ra el dia de manana. Marcados por los afanes, dudan de si tendran
pan suficiente. Por tanto, corresponden exactamente a los que red-
ben la primera (v. 22c) y la segunda orden negativa (v. 29).
:9-30 Mediante el y vosotros, ausente de la primera or-
den negativa, v. 22c, Lucas interpela a los creyentes de poca talla
y lanza de nuevo su parenesis. Utiliza ya aqui 80 el verbo 81
previendo la verdadera busqueda, la del Reino, v. 31
buscad). A diferencia del v. 22c, une la bebida a la comida, si-
guiendo fielmente a Q.
Lo mas curioso es el tercer elemento82: crux
interpretum celebre 8,. El adjetivo significa alto, elevado
por los aires; o, a proposito de un barco, que surca el alto mar con las
velas desplegadas, hinchado; en sentido figurado, que esta en suspen-
so, dispuesto a obrar, o indeciso, distraido, a veces orgulloso,
que camina con la cabeza bien alta 84. tiene los sentidos
siguientes: elevar por los aires; en sentido figurado: elevar los cora-
zones, llenarlos de vanas esperanzas o incitarlos a la rebelion; en
terminos marineros: guiar por alta mar. En pasiva; elevarse, hin-
charse; en sentido figurado: permanecer en suspenso a la espera de al-
go, estar indeciso y estar orgulloso. Son los dos sentidos (indeci-
sion y orgullo) que resaltan los esegetas 85. Si los Setenta utilizan el verbo
en el sentido de enorgullecerse, seguidos en esto por la Vulgata86, las
versiones siriacas87 mantienen elotro sentido de estar incierto, estar
80. Mt 6, 31, fiel sin duda a Q,conserva el verbo pero esta vez en
subjuntivo aoristo.
81. En imperativo presente, de valor durativo e iterativo, como en el v. 22c.
82. Mt 6, 3 1 , sin duda fiel a la tedicion, evoca aqui el vestido.
83. Sobre esta expresion, cf. J. Molitor, Obersetzung, M. F. Olsthoom, Back-
ground, 57-58; y sobre todo P. Hoffmann, Sorgen, 143-149; P. Hoffmann, Verbot,
134-137.
84. Cf. Ciceron, An. 15, 14 utila este adjetivo para describir la agitacion in-
terior, la inquietud: lta sum et magnis cogitationibus impeditus: me
encuentro asi y embarazaio por profundas reflexiones. P. Hoffmann,
Sorgen, 145, remite a otros textos de Ciceron: Alt. 16, 5; Tusc. 1 , 40 [96]; 4, 16 [35];
Fam. 5, 13 1, 19,yde Seneca, ip. 5 y 101.
85. Cf. P. Hoffmann, Verbot, 111, nota 58, ofrece una lista de partidarios de
una y otra traduccion.
86. Nolite in sublime tolli, os subais por los aires.
87. Los testimonios de la VetusLatina: Nolite solliciti esse, no esteis ob-
sesionados, agitados, inquietosEl texto latino del codice de Beza, D: Non
abalienetis vos, es dificil de traducir.No os hagais extrarios a vosotros mismos,
aislados o adormilados.
Lc 12, 29-30
inquieto 88, dividido entre el temor y la esperanza 89, perturbado por el
placer, anade la version Harclensis, anadiendo un asterisco90. La fdosofia
antigua puede ayudamos a escoger. El ideal del sabio, bien sea epicureo o
bien estoico, consiste en no depender de 10s bienes, en no inquietarse por
las circunstancias ni verse llevado por los afanes y preocupaciones. La ata-
raxia o la eutimia son las expresiones de este ideal, las formas de vida que
adopta el filosofo91. Los pensadores se sienten embarazados cuando se tra-
ta de definir el estado negativo del que intentan liberarse 92. Utilizan en-
tonces imagenes que evocan la agitacion o la inquietud del alma. Estas
imagenes estan sacadas frecuentemente de la navegacion y comparan el al-
ma con una barquilla sacudida por la cresta de las olas. A mi juicio, es es-
ta realidad la que expresa aqui el verbo el estado del alma
inquieta, suspendida y sacudida, en una palabra agitada 93. Por tanto, re-
chazo la idea de orgullo, hincharse 94, asi como el peligro de iluminismo
(estar en las nubes, sonar con angelitos), rechazando el terreno con-
creto (cf. Hech 1, 11: ,,Por que os quedais ahi mirando el cielo?), y co-
mo finalmente la tentacion de la astrologia (tener los ojos clavados en el
cielo para examinar los astros y descifrar su mensaje) 95 .
Por consiguiente, Lucas parece proporer a sus lectores hele-
nistas y ciudadanos el mismo ideal que los sabios griegos 0 latinos
de su epoca. O, al menos, pretende combatir los mismos defectos
88. La version Uamada de Cureton. Curiosamer.te, quizas porque no la com-
prendio, la version llamada del Sinai omite esta expresion, como lo hizoal parecer
Taciano; cf. J. Molitor, Obersetzung, 108.
89. Sentido que le da la Peshitta.
90. Cf. J. Molitor, Obersetzung , 108.
9 1 . Existen varios tratados, uno de ellos de Plutarco, consagrados a la
animo, confianza, seguridad. Cf. H. D. Betz, Plutarch, 198-230.
92. Cf. I. Hadot, Seneca und die griechische-romische Tradition der Seelen-
leitung, Berlin 1969, 135-141.
93. En su articulo mas reciente P. Hoffmann, Verbot, 1 37, menciona un trata-
do filosofico, atri buido hoy al filosofo epicureo Demetrio el Laconio (siglo II a.C.)
y transmitido por el Papyrus Herculanensis 83 1 , quetrata expresamente de la en-
fermedad del alma llamada agitacion. y de su terapia.Este papi-
ro fue editado por A. Korte, Metrodori Epicurei Fragnmta: JCPh.S 1 7 (1890) 53 1 -
597, particularmente 571-591. Este sentido de agitarse, estar inquieto, estar
indeciso, se encuentra en Polibio, 107, 6: cf. Sophie Antoniadis, Evangile, 99.
94. Es este, sin embargo, el sentido que ha triuiifado en la Vulgatay que re-
cibio una segunda vida gracias a la traduccion de Lutero, cf. Bauer, s. v. La mencion
de palabras orgullosas en Sant 4, 16 sostendrfa esta traduccion.
95. No se si estos dos ultimos sentidos han sidodefendidos cientificamente.
Los encuentro como posibilidades en la pluma de A. Maillot, Bouts de chmdelles
(3): Ne vous tourmentez pas (Lc 12, 29, trad. TOBlReforme 1912 (12diciem-
bre 1981) 4.
 380 Buscar sin preocupaciones (12, 22-34)
que ellos. Pero, a diferencia de estos pensadores, no cuenta con
una meditation filosofica ni con una disciplina personal para tener
exito con esta liberation y llegar a esta calma interior: apuesta por
el contrario por la confianza puesta en el Dios que, paternalmen-
te, se preocupa de sus criaturas 96. Es 10 que explicita el v. 30 en
una formula que recuerda el amor a los enemigos (6, 32-34), por
su oposicion entre los cristianos y el resto de los seres humanos.
Todo el mundo97 busca98, esas cosas99, esos bienes, esas reali-
dades materiales que son el alimento y la bebida 100, sin contar lo
demas, el vestido, la vivienda y los placeres. El texto se refiere
hasta tal punto a lo esencial, que las imagenes impresionan tanto
a los ciudadanos como a las gentes del campo. Todos ellos tienen
un deseo profundo de vivir.
Pues bien, en la tradicion cristiana, ni Jesus, ni Lucas, ni Mateo,
desprecian esos bienes necesarios para la vida en la tierra. Pero se
trata de que tomemos conciencia de que dependen de Dios, mas
concretamente de aquel que es vuestro Padre 101. El, que en 11, 13
ofrecia el Espiritu, se cuida aqui de todo lo demas de 10 que se re-
conoce que teneis necesidad 102. Si el Pa-
dre sabe no se contenta con ese saber. Anade el gesto al
pensamiento, el don al saber103 (cf. el dara, en 11, 13).
31 Por consiguiente, no es la inquietud la que debe invadir el cora-
humano, ni tampoco el despego interior o la indiferencia inmo-
vil. Tanto el hombre como la mujeres, segun la Escritura, un ser de
deseos, de came y de sangre. Este deseo de vivir y de vivir feliz, en
un placer recibido y en una relation estable, tiene un nombre; es una
una busqueda, un empeno, una solicitud, una aspiration y
96. Cf. P. Hoffmann, Sorgen, 129.
97. La formula es redundante: Todas lasnaciones del mundo. La mayor
parte de los traductores prefieren referir a como 10 hace Mt 6, 32
(pero el texto, en este lugar. no es seguro), y traducir: Porque todas estas cosas son
las naciones...
98. es quizas un poco mas fuerte que
99. que se encuentra al final de la frase, tentiis
ya bastante, y en el v. 31 esas cosas seran anadidas.
100. M. F. Olsthoorn, Background, 57-58, que opta por el sentido de enor-
gullecerse, compara el lujo del que muchos paganos se jactan en las regiones ricas
de Palestina con la escasez de medios que padecen la mayor parte de los judios.
101. Sobre Dios Padre en Lucas, cf. el comentario a 1 1, 2 y a 11,13, supra,
160-162 y 197.
102. cf. 11, 8, el otro tinico empleoen Lucas.
103. Sobre el saber de Dios, cf. el comentario a 10, 22, supra, 98-100.
Lc 12, 31
un movimiento 104. El objeto de esta busqueda se indica en
una sola palabra, la el Reino, ligado inmediatamente a
una persona, de el, es decir, el de vuestro Padre (v. 30). Toda la
sabiduria vinculada a la creacion y a la providencia (v. 22-30) recibe
de pronto una luz nueva 105. Hasta ahora se podia desconfiar de esta
sabiduria. Pero he aqui que el Reino viene a restituir a la creacion y
a la providencia 10 que la caida y la temporalidad les habian arreba-
tado. El reino de Dios es, a 10s ojos de Lucas 106, la promesa en vias
de realizacion, la esperanza cristalizada en Jesus, en su Palabra y en
el Espiritu del que dispone desde su elevation '07. La providencia de
Dios, con sus sacudidas y sus fracasos, deja de ser un equivoco y se
convierte en evidencia convincente. La creacion amenazada gime,
no para lamentarse, sino para prepararse 1u8. Mediante una grada-
cion, el texto hace pasar de la victoria sobre laspreocupaciones a la
busqueda del Reino. Los hombres y las mujeresobedecen a la orden
de Cristo que, respetando el mas bien l<B, se lanzan a la bus-
queda de Dios, tienen ya desde ahora la seguridad, la confianza y el
gozo que 10s ftlosofos presienten. Todo lo demas se lo ofrece Dios,
sin lujos, pero sin escamoteos. Esta es la conviction formidable que
aqui se expresa. Se trata primero de una orden, de un imperativo; pe-
ro es tambien una promesa y una certidumbre M.
104. Sobre cf. E. Neuhausler, Exigence, 7678; A. George, Attente,
67 (buscarlo no es apoderarse de el sino acogerlo como lagracia por excekncia);
J. Lambrecht, Peroyo os digo, 168.173-174.
105. Si la exegesis de los anos 70-80 insistia en el aracter profeticoy apo-
caliptico de Q y de nuestro texto (cf. por ejemplo, S. Schulz, Q, 152-153), lade los
anos 80-90 situa a Q y nuestra pericopa en la tradicion sapiencial (cf. por ejemplo,
J. S. Kloppenborg, Formation, 21 6-22 1 ). Algunos, sin embargo, por ejemplo D. Ze-
Her, Mahnspriiche, 83-87, y P. Hoffmann, Verbot, 1 19, observan la articulation de
la sabiduria y de la apocalfptica que habia analizado finamente E. Fuchs, Raben,
387-388, en su tiempo: Jesus vincula la fe judia en el DiosCreador y gubermtor al
instante presente. Lo mismo ocurre con su predicacion escatologica que relaciona
tambien con el ahora. Das heisst aber, dass die EntscheiJang liber den Glauben
nur im Glauben selbst fallen kann (p. 388). Jesus no dicealgo distinto de la fe
judia; dice mas, no en contenido, sino en acontecimiento.
106. Cf. el comentario a 4, 42-43 y a 6, 20-26, en vol. I, 323 y 425ss;el co-
mentario a 10, 9 y a 1 1, 2, supra, 75-76 y 163; el breve excursus infra, 501 yF. Bo-
von, Luc le theologien, 11-84.
107. Cf. Hech2,33.
108. Cf. Rom 8, 22
109. Sobre este cf. el comentario a 10, 11. 14.10, supra , 76, nota 49.
110. Cf. H. Riesenfeld, Schiitzesammeln, que opina.ue el tema de nuestros
versiculos formaba parte de la parenesis de la lglesia nacieile. Podia expresase ba-
jo la forma de una instruccion a los discipulos, como aqui; tun resumen, cmo en

382 Buscar sin preocupaciones (12, 22-34)
32 Una vez tomada esta orientation, Lucas, que ha escuchado la
ensenanza de Jesus, no se deja obnubilar por las preocupacio-
nes 1. El logion aislado que cita aqui 112 le permite asegurar su
position, ya que corresponde a su objetivo. El Padre, que esta en
relation con los suyos (vuestro padre) y que se define por el
don ha expresado su designio de salvation
"3. El colmo de su amor corresponde a lo esencial de 10 que
los humanos buscan y desean Se trata del estableci-
miento de la divina, del Reino de Dios, que no co-
rresponde a los poderes limitados y opresivos de este mundo; del
espacio de Dios, que engloba la creation, la supera y la regenera;
del tiempo de Dios que asume y transfigura el nuestro. De mo-
mento. esta asociada a Jesus, solo es experimentada por
una minoria, por un pequeno rebano. No por unos individuos
aislados, ni por pueblos enteros, sino por aquellos que, repartidos
por toda la tierra, se reconocen como hijos de este Padre y ovejas
de este rebano. Loisy decia: Jesus predico el Reino y llego la Igle-
sia. Nuestro versiculo proclama: se ha ofrecido el Reino y ha ve-
nido la Iglesia. Para excluir todo triunfalismo, la sentencia 114 de-
fine al rebano que recibe el Reino como doblemente pequeno; por
el adjetivo pequeno, y el diminutivo reba- quezas. La oposicion de los dos tesoros es radical. Los imperatives
nito "5. No estan lejos las parabolas de la mostaza y de la leva-
dura (13, 18-21).
La notion de rebano sugiere la figura del pastor. Existen
unos lazos tan estrechos entre Cristo y sus discipulos, entre el Pa-
dre y sus hijos, que puede superarse todo temor no
temas). Sin embargo, el miedo y las preocupaciones serian com-
prensibles: ese pequeno rebano, como el resto de Israel, si- de cada uno a disposicion de los demas, se exprese el desprendi-
Me 4, 18-19 par.; o de variaciones, como en 1 Cor 7, 32-34 y en 1 Jn 2, 15-17. El
autor remite tambien a 1 Tim 6, 6-11 ; Sant 5, 1-6; 4, 4.7. 12-16; 1 Pe 5, 6; Hermas,
Pastor, 23 (Vis. 4, 2, 4-6); 34 (Mand. 5, 2, 1).
111. Con Mt 6, 34. sin embargo, el primer evangelio vuelve de nuevo sobre ello.
112. Ha sido estudiado por W. Pesch, Formgeschichte, y R. Pesch, Herde\ A.
George, Attente, 66-67.
1 1 3. Sobre la la benevolerida de Dios, tema lucano fundamental,
cf. F. Bovon, L oeuvre, 228-231 .
114. El versiculo tiene tres partes: afinvitacion a no temer; b) interpelacion
con valor de vocativo; c) justification de lallamada. Esta estructura corresponde a
un esquema veterotestamentario de revelation que, en una situation dificil, tran-
quiliza al creyente sobre el futuro (cf. Is 41,8-20); cf. W. Pesch, Formgeschichte.
115. La palabra ha perdidoquizas su valor de diminutivo. Sobre el
pastor y su rebano, cf. Is 40, 9-1 1 y 49, 9b-10; y sobre todo Me 14, 27.
Lc 12, 32-33
gue siendo fragil y se ve continuamente amenazado. Pero mas
fuerte que las amenazas, la voluntad salvifica, el beneplacito (cf.
le ha gustado, le parecio bien), la famosa
beneplacito, voluntad benefica, de 10, 21, ha organiza-
do la paradoja, el contraste, la inversion prometida desde el Mag-
nificat (1, 49-55). Es a este pequeno rebafio a quien le da el
Reino; es ese pequeno rebano, sometido y oprimido, a quien
asocia a su reinado, es decir, al poder, legitimo. En la medida, na-
turalmente, en que las ovejas sigan unidas al pastor, los hijos al
Padre.
En vez de prohibir el enriquecimiento, Lucas impone la prodi- 33
galidad. Como es sabido, las comunidades lucanas cuentan en su
seno con una parte de personas de buena position 1'6. A lo largo de
toda su obra, Lucas expresa la conciencia de que hay injusticias so- .
ciales y muestra su deseo de repararlas, al menos en el seno de la
Iglesia '17. Esta convencido ciertamente de que el mal no es inhe-
rente a los mismos bienes, sino al corazon quese apega a ellos. No
impide que la distancia frente a los bienes se deba a la buena vo-
luntad. Corresponde a una necesidad teologica (no se puede servir a
dos amos: 16, 13) y etica (jay de los ricos!: 6,24). El convertido
que se dirige a Dios se aparta, en ese mismo movimiento, de sus ri-
biblicos, segun sus estructuras, exigen de los humanos mas de lo
que estos pueden dar. A nivel de las realizaciones, este desprendi-
miento no puede limitarse al terreno espiritual Tiene que concre-
tarse en gestos de generosidad material '18. Pero Lucas no elabora
un programa comunista. No impone a todos el voto de pobreza. Lo
que quiere, en nombre de su Maestro, es que, poniendo los recursos
miento interior y se promueva una caridad quecolme la penuria de
los necesitados. De este modo la comunidad cristiana comparte sus
116. Cf. G. W. E. Nickelsburg, Riches.
117. Cf. 5, 11:5. 28; 6, 20.26.35; 8, 14; 9, 25; 11,39-41; 12, 13-21:16, 1-
14.19-31; 18, 18-30:19, 1-10; 21, 1-4; Hech 2, 42-47; 4, 32-37; 9, 36; 11, 29.
118. Sobre lalimosna, cf. 1 1, 41; Hech 3, 2-3.10; 5,36; 10, 2.4.31:24, 17;
Mt 6, 2-4; Did. 1, 6; 15, 4; 2 Cl 16, 4; dar limosna es hacer misericordia. Esto
se remonta al hebree hacer la a traves de los Setaita (Prov 21, 21.26; Dan
4, 27; Tob 1, 3; Ecl0 7, 10; 2 Hen 50, 4). Esto se convienaen la accion debenefi-
cencia para con lospobres, como senal de piedad: cf. R.Bultmann, art.
en ThWNT II (1935), 482-483; E Staudinger, art. etc, etiDENT
I (1996), col. 1307-1310; H.-J. Degenhardt, Lukas, 87-88.

384 Buscar sin preocupaciones ( 12, 22-34)
bienes. Aqui, como en 14, 33, los imperatives se parecen a las exi-
gencias ebionitas, pero los ejemplos de Levi y de Zaqueo, asi como
la practica de los apostoles, muestran que el Cristo lucanaimpone
compartir los bienes, no la pobreza. La interpretation que aqui se
propone 119 se aparta de las hipotesis siguientes: el ebionismo de Je-
sus y de Lucas; el voto de pobreza exigido solo a los ministros o a
una minorfa de santos; el cuadro ideal del apostol pobre, que incita
a los cristianos ricos a la generosidad '20.
El ejemplo de Bernabe (Hech 4, 37) realiza la orden de Jesus en
dos tiempos: la utilization de los bienes, es decir su venta, y luego
la distribucion de los mismos, la limosna. Los bienes pueden ser
de todas clases: muebles o inmuebles. En tiempos de Jesiis, el ju-
daismo habia resaltado tres buenas obras: el ayuno, la oration y la
limosna121. Solo el movimiento esenio exigia la renuncia a los
bienes personales y su distribucion dentro de la comunidad 122. En
Grecia y en Roma se conocia, sobre todo en el estoicismo, la indi-
ferencia frente a los bienes materiales, pero esta distancia interior
era mas importante que la liberalidad misma 123. En este concierto
de preocupaciones morales, la option cristiana 124, atestiguada por
el Jesus de Lucas, se caracteriza por su radicalismo gozoso, su au-
sencia de legalismo, su preocupacion por el projimo y su interes
bien situado.
En efecto, Lucas no le quita al ser humano el derecho a desear,
ni siquiera a poseer; pero es en Dios donde coloca sus tendencias
humanas legftimas. Pensando en el discurso de envio (prohibition
de llevar bolsa: 10, 4), evoca otras bolsas espirituales que no enve-
jecen. La caducidad avanzada de este mundo era un motivo de la
apocaliptica judia y de la sabidurfa pagana 125. El acceso a 10 inque-
brantable, a lo indefectible '26, era el objeto de la busqueda de todos.
El Jesiis de Lucas promete ese don esencial a todo el que se desin-
119. Cf. F. Bovon, Loeuwe, 233-235.
120. Cf. F. Bovon, Luc le theologien, 4 1 0-4 15.435.437 .
121. Sobre la liberalidad en el judaismo y la limosna, cf. W. Pesch, Exegese,
362-366.
122. Cf. H-J. Degenhardt, Lukas, 1 88-207; W. Pesch, Exegese, 364-366.
123. Cf. W. Pesch, Exegese, 361-362.
124. Cf. las invitaciones a compartir en las cartas de Pablo, Rom 15, 25; 1
Cor 7, 30; 16, 3; 2 Cor 8, 4; 9,1.
125. Sobre envejecer, por ejemplo, como un vestido, cf. Dt 29,
4.5; 8, 4; Jos 9, 5; Sal 100 (101), 27; Is 50, 9; 51, 6; Heb 1, 11; 8, 13b.
126. Sobre cf. Bauer, s.v.
Lc 12, 34
y se descentre de si mismo. Por tanto, no es un recentramien-
to, ni siquiera espiritual, lo que permite al ser humano llegar al
mundo etemo de Dios. Es la renuncia a los propios bienes y sobre i
s
todo a si mismo, 10 que hace que el creyente se encuentre y se enri-
quezca en Dios 127 . El mensaje de estos versiculos coincide con el
de las bienaventuranzas y con el de las sentencias del capitulo 9 (re-
nunciar a si mismo, no pensar en ganar el mundo) '28.
La imagen del tesoro celestial recuerda la parabola mateana 129,
varios textos paulinos 130 y el simbolismo judio131. El textode Lucas
evoca igualmente el desgaste de las bolsas y luego la amenaza de
los ladrones y de la polilla 132. Todavia hoy, en Grecia y en el Ma-
greb, incluso las familias mas modestas tienen un baul o un cofre en
donde guardan el vestido mas hermoso, unas cuantas telas y una o
dos joyas. La polilla es seguramente una amenaza, comolas termi-
tas que devoran la madera. En cuanto a los ladrones 133, represen tan
tambien a los animales depredadores.
La frase de Jesus, que suena como un proverbio, relaciona el co- 34
/ razon y el tesoro, al que aprecia y lo que es apreciado, al que desea
y lo que es deseado. Esta frase podria tomarse en buen sentido y
aplicarse a los discipulos sentados a los pies de Cristo, ala comu-
nion del fiel con su Dios o a la comunidad, en la fe, entrehermanos
y hermanas. Aqui, condena los lazos que se establecen, no entre
personas, sino entre una persona y sus bienes (se piensa enseguida
en el rico malvado de la parabola: 12, 16-21). Mientras que la sabi-
durfa popular sitiia el corazon cerca del objeto de sus deseos, la sa-
biduria de Jesus dramatiza la amenaza: por una especie de imanta-
cion, los bienes materiales atraen a ellos el corazon y 10 alienan
127. Cf. 12, 13-21.
128. Cf. 6, 20.26; 9, 23-25.
129. Cf. Mt 13,44.
130. Cf. 2C0r4,7;C012. 3.
131. Cf. el comentario a 6, 43-45, en vol. I, 479, nota 50.
132. Sobre polilla, cf. Bauer, s.v, que remitea Job 4, 19 LXX, citado
en 1 Cl 39, 5, as! como en Bern 6, 2; Hermas, Pastor, 67, 6-7 (Sim. VIII, 1); etc. A
proposito del gusanillo, cf. Is 50, 9: los adversarios del creyente como un traje
se gastaran, el gusanillo [LXX: polilla] los consumira. En Sal38 (39), 12,
es Dios mismo el que como un gusanillo [LXX: arana] destruye a su
criatura que es tan poca cosa. Lucas utiliza corromper, donde Mateo
emplea hacer desaparecer.
133. Sobre ladron, cf. el comentario a 12, 39, inf a. 403-405 .
Los ladrones de Mateo destrozan y roban: el de Lucas simplemeite se acer-
ca. Mateo tiene quepreservar el texto de Q.
386 Buscar sin preocupaciones ( 12, 22-34)
(notese el futuro estara, que evoca el atractivo irresistible y el re-
sultado irremediable). Para llevar a cabo la separation, /,que hay
que hacer? Dispersar los bienes y modificar el corazon 134.
Historia de la influencia
Cirilo de Alejandria predica sobre los v. 22-31, agrupando el v.
32 con los v. 33-34 en el sermon siguiente. La homilia ocupa cuatro
paginas en la edition inglesa. Si el autor la pronuncio tal como es-
ta, no duro mas de un cuarto de hora. Cirilo empieza diciendo que
los cristianos han sido bendecidos (con la ayuda de Bar 4, 4, al que
se cita y adapta a los miembros de la Iglesia de Cristo). Asi pues, in-
serta este texto etico en un marco dogmatico. Siguiendo juiciosa-
mente a Lucas mas que a Pablo, atribuye esta bendicion, no a la
funcion de la gratia o de la cruz, sino a las palabras de Jesus, el Hi-
jo del que habla Heb 1, 1-2, al que se cita. Asi pues, la atencion se
dirige ante todo a Jesus, cuya habilidad espiritual admira Cirilo. El
supo guiar a los apostoles, forjarlos espiritualmente, para convertir-
los en modelos destinados a la humanidad entera (en el sermon si-
guiente, interpretara al pequeno rebano como toda la humanidad,
menos numerosa que la estirpe de los angeles).
Una vez asentado este universalismo, el predicador precisa la
naturaleza de las preocupaciones de las que hay que librarse: con-
serva el doble sentido de
preocuparse: la angustia su-
perflua y la actividad urgente. Prosigue, segun la forma clasica de la
epoca, distinguiendo entre lo necesario y lo superfluo, que es de-
clarado inutil. Tenemos que preocuparnos de realidades mas eleva-
das: la busqueda de Dios a la que hemos de entregarnos (cita aqui
los paralelos de nuestro texto, que mencionan los comentaristas
modemos: 1 Jn 2, 15 y Sant 4, 4).
Cirilo presenta aqui, como buen orador, la objecion de un
oyente ficticio: /,Quien nos dara entonces 10 indispensable para
poder vivir?. En respuesta, se contenta con recordar la promesa
comprendida en el texto biblico: Dios nos dara las cosas peque-
has. De aqui deduce que Dios nos ofrecera tambien las grandes,
134. Segun W. Pesch, Exegese, 360, Lucas dene acentos nuevos, que se re-
fieren a las dificultades sociales, los problemas de la Iglesia, el ejercicio de las vir-
tudes, las verdaderas preocupaciones y eltesoro en el cielo.
Lc 12, 22-34: Historia de la influencia
mencionando entonces, uno tras otro, el ejemplo de los cuervos, la
invitation a no tener miedo del que solo puede atentar contra
nuestro cuerpo (citada segun Mt 10, 28-31, y no segun Lc 12, 4.6-
7) y el caso de los gorriones y de los cabellos. Nuestro predicador
encontraria poco decoroso que los esclavos tuvieran confianza en
sus senores para su sustento y que los cristianos dudasen de la
providencia de su Dios. El sermon prosigue con una critica con-
vencional del lujo y con un elogio a la belleza de la naturaleza,
que supera en mucho a las mds admirables obras de arte, que no
son en el fondo mas que copias de la realidad. Esto, como comen-
tario de la belleza de los lirios que hace palidecer todo el esplen-
dor de Salomon.
Cirilo se arriesga entonces a elogiar los banquetes de Cristo, re-
firiendose sin duda a la celebration de la santa eucaristia. Estos
banquetes corresponden a la vida de los fieles que se contentan con
lo necesario. Da a entender que son modestos; pero son espiritua-
les y se realizaran en la gloria del Reino (cita entonces a Flp 3, 2 1
y a Mt 13, 43, para evocar la glorification escatologica de los fie-
les). A continuation, Cirilo explica que convenia a los apostoles vi-
vir -a pesar de su prestigio- con la misma simplicidad que aque-
llos a los que intentaban conquistar. Libres delas preocupaciones,
se consagraban asi a su tarea misional. Tenian confianza en Dios
para lo necesario; ,,no habla acaso el texto del Padre? El sermon
termina con una ultima llamada a contentarse con lo necesario, con
una advertencia ante el juicio final y con una invitacion a buscar el
Reino.
Esto es lo que podia escuchar un feligres de Alejandria, un do-
mingo por la manana, a lo largo del siglo V '35.
Post-scriptum. Senalemos que el v. 34 circula como sentencia aislada
en la literatura patristica, bien bajo una forma pareeida a la de nuestros
Evangelios (Lc 12, 34 // Mt 6, 21), bien bajo diversas formas quetienen
como caractenstica comiin sustituir el corazon per la inteligencia 136.
135. Cirilo de Alejandria, Serm. Luc., 90; cf. R. Payne Smith, Cyril II, 414-
418. El lector encontrara otros elementos de la historia de la recepcion, especial-
mente en Kierkegaard, en el comentario de U. Luz, El evarselio segun san Mateo I,
521-524.
136. Cf. M. Mees, Sprichwort y W. Pesch, Exegese,376-378.
388 Busccir sin preocupaciones (12, 22-34)
Resumen
Las preocupaciones no son simplemente las malas hierbas del
alma. Pueden convertirse en zarzas enmaranadas. Tan solo una pro-
funda labor de limpieza conseguira extirparlas por completo. Hay
una manera de intentarlo que, no solamente nos conduce al fracaso,
sino que nos deja mas desamparados que antes: empenarse en esa
tarea de tal manera que anadamos finalmente a nuestras preocupa-
ciones una preocupacion suplementaria: el imperativo de tener que
eliminarlas.
Solo la actitud de fe permite 10 que hemos de llamar justamente
una liberation de las preocupaciones. Esta actitud esta hecha de con-
fianza en Aquel que todo lo puede y que desea nuestro bien. Cuando
ponemos entonces nuestras preocupaciones en manos de Dios, nos
sentimos ligeros, contentos y libres. Entonces nuestras preocupacio-
nes adquieren su verdadera medida. Pierden su dimension fantasma-
gorica y se disipan. La felicidad de la fe, es decir, nuestra compania
con Dios, nuestro Padre, limita tambien nuestros deseos. La propie-
dad, el lujo, el prestigio o el poder, que no eran mas que el sucedaneo
de un afecto ausente, pierden todo su atractivo. Descubrimos que se
nos da lo minimo para vivir; luego, sentimos deseos de ofrecer lo que
nos sobra. No por deber, sino por el gusto de sentimos a gusto.
Para que tenga exito esta terapia del alma, tiene uno que amar-
se tambien a si mismo. Saber que somos distintos de las plantas o
de los animales y que nuestra vida vale mas que el alimento y el
vestido. Conviene ademas escuchar en nosotros el impulso del de-
seo, ese anhelo de buscar, de alcanzar algo y de encontrar a alguien.
En una primera lectura, la propuesta de Jesus parece una locura.
Su formulation era voluntariamente chocante; pero, una vez supera-
do el choque, percibimos su sabidun'a y su verdad. Quizas de una
forma inesperada, la actitud que se nos propone se nos hace accesi-
ble y finalmente razonable. Incluso normal, con la normalidad del
Reino que invade a la creation. Si, por encima de las preocupacio-
nes, no sucumbimos a la debilidad de la fe, descubriremos a Dios ac-
tuando en nuestra vida y en la naturaleza. Es un descubrimiento de la 5
fe mas alia de la vision de los asesinatos y de las muertes. El Dios
Providencia solo se deja aprender en la escuela del Reino. Amarlo es,
no solamente recibir su revelation profetica, sino tambien buscarlo
por la sabidun'a inspirada, transmitida de generacion en generacion.
Lc 12, 35-48
Actualizando esta unidad literaria, Lucas se ofrece a todos sus
lectores: a los pequenos, liberandolos del temor de no tener bas-
tante y de la amargura de no tener mas, diciendoles que Dios les
ofrece lo esencial (v. 32) y lo necesario (v. 30); a los que pretenden
ser grandes, reorientandolos en su busqueda filosofica y felicitan-
doles por aspirar a la quietud interior, pero ofreciendoles ademas el
unico camino seguro de acceso. Sustituye la direccion humana de
las almas (Seelenleitung) por la direccion espiritual cristiana (Seel-
sorge). Si Mateo incita a una fe que pone su orgullo en obedecer,
Lucas llama a los creyentes a la libertad. El primero terminaba se-
nalando la malicia del dia presente, del que hacemos bien en preo-
cupamos (Mt 6, 34). El segundo recoge entonces la sentencia sobre '<
el pequeno rebano que se alegra por el ofrecimiento del Reino en f
el tiempo presente.
Vender algo es ya renunciar. Pero hay que renunciar una segun-
da vez. Y esta es la etapa mas dificil: renunciar al dinero. Porque
nos empenamos en agarrarlo en nuestras manos. El hecho de ad-
quirir y de poseer, creemos que nos ayuda a constituir nuestra iden-
tidad. Y esto no esenteramente falso. Pero los v. 33-34 proponen una
accion constitutiva diferente: un obrar, ciertamente, pero un obrar
en caridad; una adquisicion, pero cuyo beneficio se destine a otros,
j
una renta cuya solidez es solamente indirecta. Si ese es nuestro te-
soro, nuestro corazon se apegara a el. jDichosos, en ese caso! ; Y
desgraciados, por el contrario, si no tenemos mas que nuestros
bienes que nos hagan compania! Solo la sabidun'a de Cristo, su pa-
labra en el Evangelio y su Espiritu en nosotros,puede decidirnos a ,
practicar esta eticaque la ciencia economica norecomienda cierta- '
mente. Sin embargo, a largo plazo, teniendo eiicuenta la relacion
calidad-precio, el consejo practico de Jesus no resulta tan insensato.
1 7. Atentos y responsables ( 12, 35-48)
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Neotestamentica 22 (1988) 205-215; Wuellner,W., The Rhetorical Structu-
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der, H., Gleichnisse, 162-168; Weiser, A., Knechtsgleichnisse, 123-225.
35 Que vuestros rinones esten cefiidos y vuestras lampa-
ras encendidas. 36 Y vosotros, sed semejantes a las gentes que
aguardan a su amo cuando deje las bodas, para abrirle apenas
haya Uegado y haya llamado. 37 Dichosos esos criados a 10s que,
a su llegada, el amo encuentre velando. Amen, os lo digo, se ce-
nira la cintura,10s instalara en la mesa y pasara para servirles.
38 Y si llega a la segunda o a la tercera vigilia y encuentra tal
acogida, dichosos son ellos. 39 Sabed bitn esto: si el propietario
supiera a que hora tenia que venir el ladron, no dejaria aguje-
rear su casa. 40Tambien vosotros estaddispuestos, porque a la
hora en que nopenseis vendra el Hijo del hombre.
4 1 Dijo entonces Pedro: Maestro, ,nos diriges esta parabo-
la a nosotros o a todos? 42 Y el maestrodijo: es entonces
el administrador fiel y prudente a quienpondra el amosobre su
servicio para distribuir en el momento oportuno la radon de vi-
veres? 43 Dichoso ese siervo a quien el amo a su llegada en-
cuentre obrandoasi. 44 En verdad, os lodigo: lo establecera so-
bre todos sus bienes. 45 Pero si ese servidor se dice en su
corazon: Mi amo tarda en venir, y empieza a golpear alos mo-
zos y mozas de servicio, a comer y a belter y a emborracharse,
46 vendra el amo de ese servidor, el diaen que no lo aguarda y
392 Atentos y responsables (12, 35-48 )
en la hora que no sabe, lo cortara en dos y le dara su parte con
los no creyentes. 47 Ese servidor que conocia la voluntad de su
amo, pero que no esta preparado, ni actuo a fin de cumplir esa
voluntad, recibira muchos golpes. 48 Pero el que no la conoce,
pero actuo de tal forma que merece golpes, recibira pocos. A
quien mucho se le ha dado *, mucho se le exigira, y a quien mu-
cho se le ha confiado *, se exigira mas aun de el.
Vigilancia y servicio, dos terminos que acuden a la mente y que
suenan quizas con un tono piadoso y moralizante. Lucidez y res-
ponsabilidad, una forma mas moderna de resumir este pasaje bibli-
coTCual es entonces el mensaje que circula en estas lineas?:
ral individual o llamada a la responsabilidad eclesial?, del
fin del mundo o de la muerte individual?, que moviliza
la voluntad y condensa el tiempo, o anhelo agotador que desanima
al que espera?, ,rimagen del Senor, ausente y presente, que demues-
tra su afecto 0 que se encarga de la retribucion?
Andlisis
Andlisis sincronico
Dos grandes partes, v. 35-40 y v. 41-48, que se subdividen a su
vez 1 . La primera:
A v. 35: invitacion a velar
B v. 36: comparacion explicativa
C v. 37a: bienaventuranza de los que velan
D v. 37b: oraculo de salvacion
C v. 38: nueva bienaventuranza de los que velan
B v. 39: breve parabola sapiencial
A v. 40: nueva invitacion a estar dispuestos.
Si los v. 35-37a (A B C) evocan la vigilancia de los criados du-
rante la ausencia del amo, los x 38-40 (C B A) insisten en el.Bio-
* Parecidos en el sentido, hay que distinguirestos dos verbos, cf. el comen-
tario, infra, 414.
1. Sobre el contexto de esta unidad. cf. Marshall, 532; M. Bouttier, Maitre,
186-187.
Lc 12, 35-48: Andlisis
mento inesperado del retorno. Por otra parte, el oraculo de salva-
cion, v. 37b (D), sirve de fundamento a la primera bienaventuranza,
v. 37a (C). En cuanto a la segunda bienaventuranza, v. 38 (C), ofre-
ce una estructura inversa de la primera, lo cual constituye un pe-
queno quiasmo dentro de una estructura igualmente quiastica.
Una pregunta de un oyente, en este caso Pedro (v. 41), intemim-
pe el discurso y le hace emprender otra direction. Prescindiendo de
los dos ultimos versiculos, v. 47-48, la segunda parte de la pen'copa,
la parabola del administrador, se reparte en dos cuadros: en su pri-
mera mitad describe la noble tarea cumplida por el administrador
responsable (v. 42), hace su elogio (v. 43) y luego indica la recom-
pensa que recibe (v. 44); en la segunda mitad opone la actitud irres-
ponsable del mismo economo (v. 45), su sorpresa y luego su castigo
tras la llegada imprevista de su amo (v. 46):
E v. 42: tarea confiada y cumplida: actitud correcta del administrador
F v. 43: llegada inesperada y felicitacion del amo
G v. 44: oraculo de salvacion
E v. 45: tarea ignorada: actitud culpable del administrador
F v. 46a:llegada inesperada e inquietante del amo
G v. 46b: anuncio del castigo.
Esta parabola esta estructurada como un paralelismo antitetico,
que desarrolla primero el proceso del exito y luego el del fracaso. La
segunda mitad es toda ella narrativa (E, F, G), mientras que la pri-
mera yuxtapone un relato (E), un macarismo (F) y un oraculo de sal-
vacion (G). En todo esto, esta primera mitad se parece a la primera
parte de la unidad precedente (v. 36-37, B, C,D) por un mismo em-
pleo de la narracion, de la bienaventuranza y del oraculo introducido
solemnemente / amen en verdad os lo
digo). Ademas, si el trabajo del administrador llama la atencion en la
primera mitad del relato (v. 42-44, E, F, G); en la segunda lo central es
la llegada del amo (v. 45-46. E, F, G). En losdos casos se da una se-
mejanza de vocabulario con la unidad anterior: un amo que llega
y encuentra, al menos en un caso, a su genteen el trabajo, 10 cual
suscita las felicitaciones al o a los criado(s).Dos diferenciaspalpa-
bles, acentuadas por la distincion realizada porPedro entre el todos
y el nosotros: el cambio del plural al singular y el paso de los cria-
dos, funcion subaltema, al administrador, funcion superior. Sobre la
isotopfa domestica (desde el comienzo hasta elfinal la casa sirve de
394 Atentosy responsables (12, 35-48)
marco a los acontecimientos) se dibuja un reparto de funciones y de
tareas, antes de confirmarse en los dos ultimos versiculos (v. 47-48).
Si los v. 47-48a establecen una oposicion entre el que conoce y el que
ignora la voluntad del amo, el v. 48b distingue entre el que ha recibi-
do a quien se le ha dado), es decir, todo criado, y aquel a
quien el amo le ha confiado una direccion particular
a quien se le ha confiado), es decir, a cada responsable. La distin-
cion no se refiere por tanto a la caridad (hay dos veces mucho), si-
no al estatuto del gesto (don exigente por un lado, responsabilidad
confiada por otro) y a las consecuencias eclesiales que esto acarrea.
Andlisis diacmnico
El analisis generico de estos versiculos es dificil2. Los v. 35-36 3
no tienen un verdadero paralelo mas que en EvTh 21 y en Did. 16, 1,
En el Evangelio de Tomds siguen, y no preceden como aqui, a la pa-
rabola del ladron: Por eso os digo: Si el dueno de la casa sabe que
ha de venir el ladron, va a vigilar antes de que Uegue y no dejara sa-
quear su casa real, de forma que [se] lleve sus bienes. Pues, vosotros,
vigilad frente al mundo, centos los rinones con gran fuerza, no sea
que los ladrones encuentren un camino para llegar hasta vosotros 4.
En la Didache, la orden de no apagar la lampara y de no quitarse el
cinturon (cf. Lc 12, 35) va asociada a la ignorancia de la hora en una
formulacion que recuerda tambien a Lc 12, 405.
2. Es lo que opina G. Petzke, Sonde rgut, 1 20122.
3. Cf. Marshall, 536-537 (autenticidad posible); A. Smitmans, Dieb, 45-52;
A. Weiser, Knechisgleichnisse, 161-175 (el v. 35 es redaccional; los v. 36-38 no re-
presentan una Sonde riiberlieferung de Lucas, sino una reelaboracion del evangelis-
a partir de elementos de Marcos y de Q); G. Schneider, Parusiegleichnisse, 30-37
(v. 35; v. 36bc; final del v. 37 y v. 38 son secundarios, sin duda lucanos); H. Weder,
Gleichnisse. 162-168; J. S. Kloppenborg, Formation, 148, nota 202, se opone ala
atribucion de Lc 12,(35) 36-38 a Q e indicalos partidarios de esta hipotesis.
4. Trad, de R. Kuntzmann - J.-D. Dubois, Nag Hammadi, 48. Se encuentra el
ladron en EvTh 103, ibid., 56: Jesus dijo: Feliz el hombre que sabe en que parte
[de la noche] vendran los ladrones, de manera que se Ievanta, reune [a sus gentes,
sus fuerzas], secifie los rinones, antes de qne entren. La ausencia de una cristolo-
gia en estas sentencias milita en favor de una tradicion oral, no contaminada aqui
por los evangelios canonicos; cf. H. Koester, Gnomoi diaphoroi: Ursprung und
Wesen der Mannigfaltigkeit in der Geschichte des friihen Christentums, en H. Koes-
ter-J. M. Robinson, Entwicklungslinien, 121-124. Otra opinion: W. Schrage, 7710-
mas-Evangelium, 67-69 y 193; H. Schumann, Das Thomasevangelium und das lu-
kanische Sondergut, en H. Schumann, Untersuchungen, 233-234.
5. Cf. W. Rordorf-A. Tuilier, La Doctrine des Douze Apotres (Didache) (SC
248), Paris 1978,194-195.
Lc 12, 35-48: Andlisis
Aunque divergen el contexto y el genero literario, hay que se-
nalar, como paralelo en sentido amplio, la parabola de las diez
virgenes (Mt 25, 1-13), que figura inmediatamente detras de las
parabolas del ladron y del criado en el primer evangelio (Mt 24,
42-51 ) 6. Encontramos alii el tema de la vigilancia, la mencion de
la noche, el motivo de las lamparas (aunque Mt 25, 1-13 utiliza
y Lc 12, 35 la atmosfera de las bodas, la lie-
gada del amo a la casa y la alusion a la puerta (en Lucas es el
amo el que, al entrar, llama a la puerta; en Mateo son las virgenes
necias las que piden que se les abra). La alegorizacion es mucho
mas avanzada en Mateo que en Lucas. Por tanto, puede ser que
Mt 25, 1-13 sea el resultado de una intensa reelaboracion de la
parabola, que se preserva casi intacta en Lucas (12, 36). Si Lucas
saca este relato de su fondo propio 7, los copistas de la escuela
mateana la reelaboraron sin duda a partir de una tradicion oral.
La invitacion evangelica a cenirse los rinones y a encender la
lampara se inserta en el simbolismo de lapascua (Ex 12, 11), in-
vitacion que se actualizaba cuando la fiesta judia. Los primeros
cristianos se inspiraron en ella, como demuestran, ademas de los
textos ya citados, Ef 6, 14 y 1 Pe 1, 13 para los rinones, y 1 Tes 5,
1-1 1 para la luz8. A mi juicio, el v. 35 (invitacion a velar) y el
v. 37a (bienaventuranza) son desarrollossecundarios que se in-
sertaron en la parabola primitiva (v. 36), pero que ya conocia el
fondo propio de Lucas. No ocurre sin dada lo mismo con el v.
37b, tan sorprendente. Que Cristo sirva a la mesa a sus discipulos
es un tema queLucas (22, 27) compartecon Juan (Jn 13, 4-5).
Aqui se trata de una promesa escatologica; en Juan, de un acto
simbolico. Se encuentra esta doble perspectiva a proposito de la
comensalidad de los creyentes con Cristo en el Apocalipsis (es
simbolica en Aj3, 20 y escatologica en Ap 19, 9). Se puede atri-
buir la presenciade este v. 37b a la redaction lucana debido a la
tematica y el vocabulario, pero no hay que excluir que esta sen-
tencia estuvieraya presente en la fuentede los logia, yaque la
.
6. Cf. E. Lovestam, Wakefulness 108.
7. Cf. Lc 1 3, 25: Desde que el amo de la casase levante y cierre la puerta y
vosotros, estando fuera, empeceis a llamar a la puertidiciendo: Senor, ;abrenos! y,
como respuesta, el osdiga: No se de donde sois. Lcsdos pasajes, 12, 35-36 y 13,
25, estan emparentados y proceden sin duda del fondo propio de Lucas.
8. Cf. A. Strcbel, Nacht; R. Le Deaut, Nuit pscale, 263-338; A. Weiser,
Knechts gleichnisse A56- 158.
396 Atentosy responsables (12, 35-48)
Ascension de Isaias se refiere a ella bajo una forma, al parecer,
mas tradicional que lucana9.
La segunda bienaventuranza (v. 38), con su mention de las vigi-
lias de la noche y la llegada del amo que encuentra a sus criados,
recuerda la parabola del portero en Marcos (Me 13, 34-36) 10. Como
sugiere el paralelo mateano (Mt 24, 42, comienzo de la parabola del
ladron), esta sentencia, bajo la forma de un imperativo mas bien que
de una bienaventuranza, tenia que figurar en Q ". Constituia alii una
forma paralela de la parabola del portero (Me 13, 34-36); pero, he-
mos de anadir, tambien de la parabola del criado (12, 42-46 // Mt
24, 45-51) '2. Todos estos textos insisten en la ignorancia de la hora
y en la importancia de la vigilancia.
La situation se hace mas transparente en las parabolas del ladron
(12, 39-40) y del administrador(12, 42-46). El parentesco con Mateo
24, 42-51, que transmite juntos estos dos textos, en el mismo orden y
casi con las mismas palabras, justifica su atribucion a la fuente de los
logia 13. He aqui como explico las pocas diferencias: en el v. 39 Lu-
cas mejora el vocabulario esto, en vez de aque-
dejar, mejor que permitir) y prefiere la hora
a la vigilia, bajo la influenciade la frase siguiente (v. 40). Mt 24,
43-44 anade el verbo velar yel por eso. Todos admiten que el v.
41 de Lucas es redaccional: a Lucas le gusta interrumpir un discurso
de Jesus con la pregunta de unoyente (cf., por ejemplo, 11, 27.45).
La distincion entre todos y !osotros es, por lo demas, claramen-
>te secundaria. Lucas lo impone al texto de la segunda parabola de
;forma todavia sensible. Asi el el servidor de Q (Mt 24,
45), salta en la jerarquia social c mejor dicho eclesial: se convierte en
el en un un economo o administrador. En el v. 43
Lucas deja el termino tradicional de servidor. Por otra parte, lo po-
ne todo en futuro v. 42 y 44); sitiia por
9. Para un origen redaccional del v. 37b, cf. A. Weiser, Knechtsgleichnisse,
175; J. Dupont, Maitre, 513, nota 5. Lsreferencia a Ascls 4, 16 me la ha transmiti-
do E. Norelli, cuya edicion y comentirio al texto acaban de aparecer en la Series
aprocryphorum del Corpus Christianmm: cf. E. Norelli, Al 4, 16.
10. Cf. J. Dupont, Maitre , 5 1 1-516.
11. Cf. G. Schneider, Parusieghichnisse, 30-32.35-36.
12. Sobre el conjunto de estas parabolas, cf. M. Bouttier, Maitre, y J. D.
Crossan, Paraboles, 96-120.
13. Cf. A. Weiser, Knechtsgleichnisse, 178-204; S. Schulz, Q, 268-277; W.
Hamisch, Existenz, 84-85; G. Schneider, Parusiegleichnisse, 20-29; H. Fledder-
mann, Householder, P. Sellew, Reconstruction, 631-644.
Lc 12, 35
tanto el conjunto en el tiempo de la Iglesia, mientras que Mateo (=
Q) opone el pasado de la mision recibida (Mt 24, 45) al futuro de la
retribucion (Mt 24, 47). Por otra parte, Lucas se muestra sensible al
simbolismo alimenticio, ya que cuida de la descripcion del avitualla-
miento (Mateo: sobre su casa para darles el alimento en el tiempo
oportuno, Mt 24, 45; Lucas: sobre su servicio para distribuir en el
momenta oportuno la radon de viveres, v. 42). Yo atribuyo a Lucas
la disposition actuandoasi, v. 43, y explicare
su importancia. En el v. 44 Lucas evita el semitismo amen,
y lo traduce por en verdad. En el versiculo paralelo del v.
45 Mateo, que cuida sus calificativos, precisa que el servidor es en
ese caso malo (Mt 24, 48). por el contrario, Lucas el que ana-
de venir, despues del verbo tarda, que ig-
nora Mateo? En todo caso es Lucas el que, observando las activida-
des del jefe, sustituye los mozos y mozas de servicio (12,45b), es
decir, los inferiores, por los compaiieros de servicio de Mateo (Mt
24, 49a), o sea, los iguales. Una razon estilistica (Lucas mantiene el
infinitivo despues de haber empezado a utilizarlo) explica una pe-
quena diferenciagramatical entre Mateo y Lucas en la descripcion de
las comilonas yborracheras del pobre hombre (12, 45c //Mt 24,
49b). En cuantoal final dramatico de la parabola (12, 46 //Mt 24,
50-51), es identica en nuestros evangelios, con dos pequenasdiscre-
pancias: segun suuso, Mateo habla de hipocritas; Lucas, con sus
no creyentes, conserva la palabra de Q. Estambien Mateo el que,
siguiendo otra desus costumbres, anade la tremenda constatacion de
los llantos y rechinar de dientes (cf. Mt 8, 12; 13, 42; etc.). Sin para-
lelos, los v. 47-48 deben provenir del fondo propio de Lucas '4. En re-
samen, en esta pencopa Lucas recoge la fuente de los logia, enrique-
ciendola con algunas sentencias de su fondo propio.
Explication
Cenirse los rinones podfa ser un gesto prosaico o un gesto reli- 35
gioso. Un cinturin 15 levantaba el manto o cenia la tunica, a veces
14. Cf. A. Weiser, Knechtsgleichnisse , 222-224; P. Sellew, 644; 6. Petzke,
iondergut, 122.
15. Los habia de todas clases, de tela y de cuero(cf. Ex 28, 4; Apl. 13; 15,
(). Podian correspoider a dignidades o funciones divetsas. Algunos pemitfan in-
398 Mentos y responsables ( 12, 35-48)
larga. De esta manera facilitaba la marcha del viajero o el trabajo
del obrero '6. Al contrario, ail ojarse el cinturon significaba quedar-
se tranquilo y descansar.
Tener cenidos los rinones, es decir, estar dispuesto 17, recordaba
entonces la salida precipitada de Egipto, el exodo noctumo 18. Si se
constata, como aqui, la presencia simultanea y paradojica ((,no esta
destinada la noche al descanso?) del cinturon y de la lampara, es in-
dudable la alusion al simbolismo pascual. Se creia que la pascua y
los otros grandes acontecimientos de la historia de la salvacion se
habian desarrollado de noche La esperanza judia aguardaba al
Mesias a media noche. Por tan to, los oyentes de Jestis son fieles que
cuentan con la venida nocturna de su Mesias; creyentes en un en-
tomo hostil20; iluminados en la noche21; dispuestos a obrar cuaryio
troducir en ellos dinero, sirviendo asi de bolsa (cf. 2 Sam 20. 8; Ez 9, 2; Mt 10, 9).
Podria atribuirseles algiin simbolismo: cf. G. Jungbauer, art. Giirtel, en Handwor-
terbuch des Deutschen Aberglaubens III, Berlin-Leipzig (1930-1931), col. 1210-
1230; X. Leon-Dufour, art. cinturon, en Diccionario, 141.
16. Cf. 17, 8 y la historia de Jose, a quien Ie arrancaron la tunica para poner-
le un taparrabo, Gen 37, 23-28; TestZab 4, 9-10;TestBenj 2, 2-3. Sobre el gesto de
cenirse los rinones, cf. Is 5, 27; Jer 1 , 17; Jn 21, 18; Ef 6, 14; 1 QM 15, 14; 16, 11;
E. Lovestam, Wakefulnes, 92-93.
17. Cf. 1 Re 1 8, 46; 2 Re 4, 29; Fitzmyer, UI, 482.
18. Se celebra el banquete pascual de noche, con el cinturon en los rinones,
las sandalias en los pies, el cayado en la mano. La comereis deprisa (Ex 12, 8.1 1).
La lampara no se menciona en este lugar; pero cf. Ex 27, 20 y Lev 24, 2-4.
19. Sobre esta tendencia a situar de noche y a media noche estos aconteci-
mientos, cf. A. Strobel, Nacht y R. Le Deaut, Nuit pascal, passim. Segun Ex 1 2, 42,
la noche pascual, en la que Dios veld para salvar a su pueblo, debe ser una noche en
vela para Israel.
20. Cf. Ef 6, 1 4; 1 Pe 1 , 1 3; Did. 1 6, 1 ; Filon, De sacr. Abel, 63 : para dar gra-
cias a Dios, hay que estar siempre dispuesto, haber pasado de las pasiones a la vir-
tud, tener cenidos los rinones en sentido espiritual. Por tanto, el sentido no es ne-
cesariamente escatologico, Puede ser alegdrico.
21. Sobre la lampara, cf. 8, 16; 1 1. 33-34.36; comentario a 8, 16-18, en vol. I,
585-589; sin duda la mas sencilla, de barro o de metal, cf. A. JUlicher, Gleichnisre-
den, II, 79-80. 16 1-162; sobre el valor simbdlico de la lampara y de su aceite (la
ayuda de Dios, la vida, la salvacidn, el Espiritu santo), cf. E. Lovestam, Wakeful-
ness , 1 15-1 17, que remite a Sal 17 (18), 29; Prov 13, 9; 20, 20; 24, 20; Job 18, 5-6;
Midrach Ps 73 (MTeh 73. I) < 167a) y Midrach Ps 37 (MTeh 37, 1 ) ( 1 26b).
22. El comienzo del v. 35 esta en singular en el codice de Beza (D): Que
vuestro rindn este cenido. Por otra parte, la formula perifrastica, verbo ser se-
guido de participio, es comiin en Lucas: cf. Bl-Debr-Rehkopf 352 y 353, 1; Mar-
shall. 535 propone esta traduccion: Sed del genero de personas que.... En el
v. 36, no se expresa el verbo ser y la frase puede ser tomada por un indicativo:
vosotros, sois semejantes..., oporun imperativo: vosotros, sed semejantes.
Me he decidido por el imperativo en virtud del v. 35.
Lc 12, 36
La exigencia de los rinones cenidos completa la lista de man-
datos anteriores. Lleva a su apogeo la fe de aquel o de aquella que
ha puesto su confianza en Dios (12, 4-7), que confiesa al Hijo del
hombre (12, 8-9), que se guarda de la hipocresia (12, 1) y de la
avaricia (12, 15), que llega a veneer sus preocupaciones (12, 22-
32) y a conseguir un tesoro en los cielos (12, 33-34). Tener los ri-
nones cenidos y mantener la lampara encendida es saber la hora en
que uno vive, fijar la atencion en lo esencial, liberarse de todo ago-
bio, olvidarse de si mismo, prepararse para acoger la palabra de
Dios.
El v. 35, como tambien el 36, demuestra que la vida de los cris-
tianos, a ejemplo de la historia de la salvacion. esta marcadapor el
el tiempo de Dios. La plenitud del tiempo de la que ha-
bla el apostol Pablo (Gal 4, 4) no afecta solamente a Jesus; afecta a
cada mujer y a cada hombre que se abre a la presencia de Dios. La
ignorancia del fin, que obliga a estar dispuestos a todos y a todas,
tiene su lugar en la j usta comprension de la plenitud de los tiempos.
Recordando a todos que hay que velar, Lucas ensena a una comuni-
dad que, a fuerzade ignorar, duda en seguir esperando y descuida el
el momenta oportuno fijado por Dios.
Los discipulos (vosotros), se parecen a.... Por una vez, no 36
es el Reino el que se parece a.... De hechose trata de una sim-
pie comparaciony no de una verdadera parabola23. El marcoes el
de una haciendafamiliar, en la que trabajan algunos labradores. La
casa esta quizasaislada, como una villa romana24, de forma que se
lace sentir la ansencia del amo. Los esclavosno tienen horas de
trabajo: tienen que estar dispuestos a cualquier instante 25. El pro-'?
pietario ha partido algo lejos, pero no demasiado, ya que no tiene
necesidad de pasar la noche fuera. Deja26 las lodas en la Escritu-
ra el simbolismo nupcial tiene un valor religioso-, seguramente la
deun amigo o unpariente, ya que la suya habnatenido lugar en su
23. Cf. A. Jiilicher, Gleichnisreden, II, 162. Sobreesta comparaci0n, cf. P.
Joiion, Parabole , 306 (que opone el color rosado, o sea, la expresion confiada de
]1 parabola de Lucas. al color oscuro de la de Marcos); J. Dupont, Maitre, 511526
<)e la
coleccidn; H. ,Weder, Gleichnisse , 162-168.
24. Sobre la isotopia de la casa, cf. G. Bachelard.ta poetique de lespace
dibliotheque de philosophic contemporaine), Paris 1958.particularmente 24-78.
25. Cf. P. vanStaden, Sociological , 347.
26. significa desatar, levar el and, levantar el campo,
a menudo jara volver. Es el sentido que hemos deretener aqui. Cf.Sab 2,
1;2 Mac 8, 25; 9, 1 ; 13, 7. La idea es la de dejar mas bitn que la de volver.
400 Atentos y responsables (12, 35-48)
casa 27. Regresa a su hogar y al llegar llama al porton 28 que da paso
al patio, que se cierra todas las noches con una viga gruesa, tal como
se bloquea hoy todavia, al anochecer, la entrada de los conventos en
el monte Athos. Me imagino entonces una de esas fincas fortifica-
das, rodeadas de un muro elevado, como las que se ven en Italia o en
Tunez. Todo esto parece muy natural en labios de Jesus (si el v. 36 es
autentico). Pero los primeros cristianos cargaron muy pronto cada
una de las palabras con un sentido cspiritual 29: el amo es su Amo,
su Senor; su partida sugierela elevation pascual y la ausencia del
Resucitado que se remedia como se puede 30; la espera de los criados
(a los que se llama seres humanos, gente) pasa a
ser la de los creyentes; la llegada inesperada del amo sugiere la pa-
rusia; la atmosfera nupcial, finalmente, hace vislumbrar la llegada
del Reino. La repetitividad deestos motivos en los evangelios31 ma-
nifiesta la intensidad del cuesdonamiento, de la frustration, del an-
helo, de la esperanza y de la fe de los primeros cristianos. Aguar-
es una actitud que hay que explicitar, ya que
dar
puede ser gozosa, apurada, irnpaciente o desesperada segtin los ca-
sos. El ejemplo que se pone sugiere una espera que no se vera de-
cepcionada, y la invitacion a estar dispuestos que precede a su men-
cion la inserta en una atmosfera liturgica gozosa 32. Cohabitan la
euforia y la disforia, el gozo y el afan. Las condiciones son las del
trabajo; el marco, el de una liberation y luego el de una fiesta.
X Los creyentes estan bregardo, pero trabajan con el gozo de verse
liberados. No haran esperar a lapuerta a aquel cuya venida aguardan *
con esperanza. Elios mismos han salido de la casa de la esclavitud,
segtin el simbolismo del Exodo(v. 35). Viven entonces en la casa del
27. Cf. Mt 22, 2-4; Mt 25, 1 012; A. Jiilicher, Gleichnis reden II, 163; Plum-
mer, 330. A. Weiser, Knechtsgleichnisse, 1 67 se niega a ver aqui una alusi<5n al ban-
quete mesidnico; esto es formalmenltcorrecto, ya que las bodas mesianicas no po-
dran celebrarse mas que despues delaparusia. Pero esto no impidc que haya una
atmosfera nupcial: cf. Marshall, 351;el plural habitual, se lee por ejemplo
en Est 2, 18 y 9, 22; cf. Bauer, i.v.
28. Falta la palabra puerta; po esta presente el verbo llamar (11,9-10;
13, 25; Hech 12, 13.16).
29. Loisy, 351; Ernst, 408. Sotre la palabra que viene a designer al
Sefior de los cristianos, cf. G. Streclfr, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung
zurTheologie des Matthaus (FRLABT82), Gottingen 1962, 123-125.
30 Cf. 19. 12-15; 24, 50-51; Etch 1, 9-1 1; Mt 18, 20; 28, 20.
31. Cf. 5, 35 par.; 12, 42-46 pi:; 18, 8; 19, 11-27; Hech 3, 19-21; 17, 31.
32. Cf. 2, 25.38; el comentarics2, 25-28, en vol. 1, 205, nota 26.
Lc 12, 37
Padre (v. 36). Sin embargo, la reserva escatologica tiene que preser-
varlos de un loco entusiasmo: tienen que vivir todavia en una condi-
cion etica a la espera del banquete mesianico.
El macarismo del v. 37a es una produccion cristiana, mas sutil 37
de lo que parece a primera vista, que se inspira en la bienaventu-
ranza de la siguiente parabola (v. 43) 33. El profeta que la pronuncio,
a la vista del v. 36 (cf. a su llegada, el amo,
v. 37) percibe agudamente la articulation entreel trabajo y ladicha:
se trata de criados (surge la palabra) 34 que ejecutan su tarea; ase-
guran la guardia de la casa (el participio presente
velando, insiste precisamente en la duration, en la espera, que es
en ese momento la tarea que tienen que realizar)35. Pero, con toda la
fuerza evangelica del termino, esos criados son yadichosos,
No solo porque seran recompcnsados,, sjno porque han
adoptado la actitud debida y estan en una buena relation con su
amg. El verbo no dormir, velar, es rare en Lucas.
Se encuentra, en algunos manuscritos, en el v. 39 y luego en Hech
20, 31 en un contexto eclesial (invitacion a 10s responsables de la
comunidad a la vigilancia y al recuerdo, es decir, a una actitud de
vida frente al porvenir y frente al pasado).
Lucas inserta a continuation (v. 37b) un oraculo de salvation 37
cuyo vocabulario esta sacado de una parabola ulterior (17, 8).
Asombrados, asistimos a una inversion de funciones 38: Cristo, si-
guiendo un movimiento que recuerda el Magnificat (1, 46-55), se
convierte de senor en esclavo. Este motivo, asociado por Pablo y
por Juan a la viday "a la muerte de Cristo39, searticula con la veni-
da de Cristo, que el contexto apocaliptico nosinvita a identificar
33. CF. A. Weiser, Knechtsgleichnisse, 168169.
34. Sobre el que no es juridicamente libre, que estii obligado a un
amo, que es por tanto esclavo, cf. 7, 2.3.8.10; 14, 17.21-23; 15,22; 17,7.9; 19,
13.15.17.22; 20, 10-11; 22, 50; Rom 6, 16; 2 Pe 2, 19; etc.; C. Spicq, Notes I,
211-216.
35. Cf. J. M. Niitzel, art. etc., en DENT 1(1996), col. 800-802
36. Cf. el comentario a 6, 20-26, en vol. I, 426-428432-434.
37. Cf. A. Weiser, Knechtsgleichnisse, 169-171; G. Schneider, Parusiegleich-
nisse, 34-35.
38. Justamente, Plummer, 330, y Lagrange, 367, seniegan a ver aquiuna in-
fluencia de las Saturales romanas, en las que durante unlia se invertian lospape-
les sociales y donde, por ejemplo, un esclavo podia convetirse en amo o en un rey
ridfculo y efimero.
39. Y antes de Pablo, cf. ya el himno de Flp 2, 6-ll;cf. 2 Cor 8, 9; Rom 15,
7-8.
 402 Atentos y responsables (12, 35-48)
con la parusia. JinjcJ banquete del Reino (14, 15) el servicio queda-
ra asegurado por el Senor en persona. La sentencia de 22, 277e's-
toy en medio de vosotros como el que sirve, vera entonces como
se prolonga su validez. Pasando del tiempo de la Iglesia al tiempo
del Reino, no se modiftcara por tanto la estructura del amor, ni la
del poder en regimen cristiano: en su discurso de despedida (22,
24-26), el Cristo lucano exhorta a los ministros cristianos a ejercer
su responsabilidad, llevando a cabo esa inversion cristica (22, 27)
que jnvierte los esquemas jerarquicos humanus. El Magnificat (1,
/
51-52), que anunciaba ese giro, se completa en este lugar: los nue-
vos poderosos, que son los humildes elevados (1, 52), no ejercen su
poder como potentados sino como servidores, a ejemplo de su
Maestro.
Esta tarea diaconal se ilustra con un triple gesto: estar dispuesto
| al servicio se centra la cintura, futuro medio, que
se parece a 17, 8, pero tambien a 12, 35, donde esta en perfecto pa-
sivo; cf. Jn 13, 4), acoger, en particular colocar a los invitados
hacer sentarse, instalar a la mesa, como en los re-
latos de banquetes) y servir a la mesa servir, como en
4,39; 8,3; 17, 8; Hech 16, 1-6).
38 Esta segunda bienaventuranza, formulada en contra del orden ha-
bitual de las palabras, se inspira en la parabola del portero 40. Se-
manticamente, se contenta con repetir 10 que ya sabemos por la com-
paracion (v. 36), la primera bienaventuranza (v. 37a) y el oraculo
(v. 37b). Se trata de la venida del amo y de lo que se encuentra a su
llegada. Se encontrara con los mismos elementos, comprendido
asi, traducido por tal41, en la parabola del servidor
(v. 43). El unico elemento nuevo es aqui la mencion de las horas
gracias a la palabra precisa vigilia42, que Lucas elimi-
nara en el v. 39. Se observa que solo se mencionan la segunda y la
tercera vigilia, es decir, la media noche y el final de la noche. ;,Se-
40. Cf. Me 1 3, 35 en su forma tradicional, premarciana.
41. El asi, remite a la actitud vigilante de los criados.
42. Sobre en el sentido de vigilia de la noche, cf. el episodio de
los pastores, comentario a 2, 8-13, en vol. 1. 180, nota 56; Bauer, s.i. En los tiem-
pos antiguos (cf. Jue 7, 19), la noche de loshebreos se dividla en tres partes; lue-
go, bajo la influencia romana, se dividio en cuatro vigilias (cf. Me 13, 35; Hech 12,
4). El texto se refiere sin duda al sistema antiguo; cf. Plummer, 331. Marcion, Ire-
neo, el codice de Beza (D) y algunos manuscritos griegos y latinos hablan de la
primera vigilia.
Lc 12, 38-39
nal de la conciencia del retraso de la parusia? Por tanto, la prime-
ra vigilia ni siquiera se senala43.
En el Huerto de los olivos, solo Cristo perseverara en la vigilan-
cia (22, 39-46). Hasta el retomo de su Maestro, sus discipulos ten-
dran que adoptar la misma actitud yJucharcontrael sueno. Velar y
ITslar preparado es ante todo saber, gracias al ejemplo de Jesus, ser-
vidor hasta la muerte (cf. 22, 27), lo que quiere decir servir. Es sa-
ber luego que, sin la ayuda de Dios, la vigilancia humana es incier-
ta. Y es fmalmente prepararse a abrir la puerta y a ser servido por el
Cristo diaconal (v. 37b).
Introducida en el versiculo anterior, la cuestion de la hora44 se ha- 39
ce insistente en los v. 39-40. Va asociada al tema de la ignorancia. De
forma socratica, Jesus ensena a sus discipulos que no saben:
sabed bien esto (v. 39) 45, por un lado;
no penseis, por otro46. Por tanto teneis que saber que ignorais la
hora. Esta conciencia de la ignorancia forma parte de la vigilancia.
De esto se sigue que hay algunos que aceptan ignorar y otros
que se equivocan al querer adivinar. Entre los que aceptan no saber
hay de nuevo dos actitudes diferentes: una, labuena, consiste en vi-
vir alegremente de la gracia y de la libertad; la otra, la mala, equi-
vale a dejarse llevar por la inquietud y ponerse bajo el yugo de nue-
v
vas constricciones para engendrar la vigilancia.
Una breve parabola sirve de apoyo al objetivo pedagogico de Je-
sus 47. Se trata ciertamente, en el v. 39, de uua parabola y no de una
43. Puede decirse evidentemente, con Plummer.331, que este silencio se ex-
plica de otra forma. La fiesta se desarrolla durante la primera vigilia.
44. La palabra puede designar un memento determinado (1, 10; 14, 17),
una parte del dta (22, 59; 23, 44), una hora importante (atkfj tfj 2, 38; 24, 33 ;
amrj rfj 10,21; 12, 12), el instante del que uno dispone (la hora de los ad-
versarios de Jesus, 22, 53: la hora y el poder de las tinieblas). En relation con la
parusia, 12, 39.40.46, como en Ap 14, 7.15. La palabra hora tiene por tanto en
Lucas, 10 mismo que en Juan, una gran importancia.
45. puede ser un indicativo presenle o un imperative presente.
Plummer, 331; Lagrange, 368 y E. Delebecque, Evanple, 84, optan por el indica-
tivo. Cf. Lc 21, 30-31donde aparecen muy cerca el unodel otro el indicativo y lue-
go el imperativo. El que precede, el y sobretodo el paralelo, en segunda
persona del singular del imperativo, en 2 Tim 3, 1. me mueven a escoger aqui el im-
perativo (por sugerencia de mi asistente David Warren).
46. E. Delebecque, Evangile, 84, traduce: en la hora en que no 10 creais.
Fitzmyer, III, 485: a la hora mas imprevista (at a timewhen you least expect him).
47. Cf. A. Jiilicher, Gleichnisreden, II, 137-145; HKahlefeld, Parabolas I, 123-
128; W. Hamisch, Existenz, 84-94; A. Smitmans, D1eb\ A. George, Attente, 68;
G. Schneider, Parusiegleichnisse, 20-23; H. Fleddermam, Householder, 1 7-20.24-25.
404 Atentos y responsables ( 12, 35-48)
comparacion (el v. 40, secundario, sacara la leccion: .. . .,
tambien vosotros...)48. Este breve relato evoca, conviene subra-
yarlo, una situation distinta de la del v. 36. Pone frente a frente a un
propietario del mismo tipo que el amo
del v. 36, y no ya a sus criados, sino a un ladron
Si el marco se parece al de la parabola anterior, el incidente que se
desarrolla es distinto. Se trata tambien de una llegada a una hora ines-
perada, pero es la llegada del ladron !que no entra precisamente por
el porton! A diferencia del amo a quien se aguarda, nadie piensa en
que va a venir el ladron.
Conviene iluminar la imagen del ladron a la luz de las reflexiones ju-
dias contemporaneas de nuestro texto. Para armonizar las diversas pres-
cripciones de la Ley de Moises y dar un sentido jurfdico a cada uno de los
dos verbos hebreos y los rabinos de la epoca mantienen la opinion
de que el primero designa el acto de robar, que se realiza de noche o a
hurtadillas, y el segundo el de hurtar, que puede hacerse en pleno dia.
Aqui se trata de un robo; alii de un hurtc. En griego, robar por
hurtar, por otro. Los doctores tienen que
un lado,
explicar en particular por que la Ley es mas severa con el robo que con el
hurto49. Mas graves, los hurtos eran de ordinario obra de extranjeros, mas
que de miembros del pueblo de Dios. Se les castigaba con menor seven-
dad. Los robos, por el contrario, menos consecuentes, provenian a menudo
de israelitas a los que se castigaba mas duramente. jNobleza obliga! El
ejemplo de Jesus es indiscutiblemente an caso de robo, obra de un la-
dron que trabajade noche ysin que nadie se entere; actua ha-
ciendo un boquete en la pared, pero sin violentar a las personas 50. Ese
hombre forma parte sin duda del pueblo judio. Y es logico que un propie-
tario no se deje saquear sin reaccionar contra el ladron.
Los estudios que conocemos dicen todos ellos que no se atribuia
ningun simbolismo religioso al ladron, en el judaismo de entonces s1.
48. Cf. H. Kahlefeld, Paraboles, 124.
49. Cf. B. S. Jackson, Theft, que presenta la terminologia biblica y luego ra-
bfnica, citando losprincipales pasajes de la Escritura, en particular G6n 21, 15; Lev
5, 20-26; Jue 21, 23; Is 3, 14-15; Jer 49, 9-10; Ez 18, 7-9; Os 7, 1; Sal 68 (69), 5-6;
Prov 6, 30-31; 22, 22-23.
50. Sobre la diferencia entre el ladron y el bandido, cf. Os 7, 1 ; H. Preisker,
art. en ThWNT III (1938), 753-756.
51. Cf., sin embargo, Jer 49, 9-10 dondi Dios, que viene a juzgar y a castigar,
se compara al parecer con un ladron: Si dos ladrones vienen de noche, saquean to-
do 10 que pueden. Yo mismo voy a despojar r Esau, a sacar sus tesoros ocultos.
Lc 12, 40
Por tanto, tenemos ante la vista una metafora viva, una parabola ori-
ginal de Jesus. Prescindiendo de la aplicacion secundaria del v. 40,
se puede suponer, ante la imagen inquietante del robo, que Jesus
querfa evocar el juicio de Dios, que iba a caer de forma inesperada
e inexorable sobre cada uno. La tradition cristiana se apodero de
esta parabola, cuya leccion no era explicita, y la asocio inmediata-
mente al dia del Senor, a la parusia, como lo demuestra 1 Tes 5, 2;
Ap 3, 3; 16, 15; 2 Pe 3, 10 y, evidentemente, el versiculo siguiente
de nuestra perfcopa, 12, 40 52. A mi juicio, las sentencias 21 y 103
del Evangelio de Tomds no son el resultado tardio de una desesca-
tologizacion gnostica 53, sino la permanencia de una forma primiti-
va del texto: el sentido que se le da entonces es que los creyentes
deben vigilar ante los peligros del mundo. El ladron no representa,
en este caso, el juicio de Dios, sino la amenaza que el mundo hace
pesar sobre los creyentes. El autor del Evangelio de Tomds piensa
sin duda en las tentaciones que asaltan a los fieles y corren el riesgo
de hacerles perder su parte de la herencia celestial..Este mundo
amenazador representa sin duda el mundo exterior y material.
Es evidente el significado imperativo de la frase, tanto aqui co- 40
mo en el v. 35. Lariqueza semantica del vocabulario de la vigilan-
cia se hace palpable: tras las imagenes de los rinones cenidos y de
las lamparas encendidas, tras los verbos aguardar y velar, he
aqui una nueva expresion: estar dispuesto. El termino
puede tener en griego un sentido pasivo: preparado, inminente,
presto, en particular para las cosas (la comida esta preparada,
en castellano); y un sentido activo: dispuesto a, diligente,
pronto, para las personas (estoy prontopara hacerlo, en caste-
llano). Es el sentido activo.elaqueesta aqui" en primer piano: un sen-
tido etico que estimula a la action y. antes de ella, a la dispasicion
interior. Pero Lucas es lo bastante realistapara saber que hay que
prepararse para estar dispuesto y que los demas juegan un papel en
esta preparation. Lo recuerda en varias ocasiones: Jesus es elmaesr'
tro que forma a SLS disctpulos 55 (tal como 10 hace en este instante
con su instruction), y un buen discipulo esun hombre o unamujer
52. Cf. A. Smitrnans, Dieb.
53. EvTh 21se cito supra, 394; EvTh 103 se rito supra, 394, nota4. Cf. W.
Schrage, Thomas-Evangelium, 68; A. Smitmans, Dub, 53-54; M. Fieger, Thomas-
evangelium, 93-98.
54. Cf. Bauer, ,.,; A. Jiilicher, GleichnisredenW, 139-140.
55. Cf. 6, 20-49; 8, 9-18; 9, 1-6.46-48; 10, 1-11; 11, 1-3; etc.
 406 Atentosy responsables (12, 35-48)
formados y equipados por Casio 56, Por tanto, al sentido activo y
etico que domina en nuestro versiculo conviene anadir, como tras-
fondo, el sentido pasivo y dogmatico.
Por consiguiente, hay que estar pronto para la venida del Hijo
del hombre. Hasta aqui, Lucas ha hablado pocas veces de los aeon-
tecimientos apocalipticos 57. Si lo hace ahora es para preparar el te-
rreno, como se esforzo en hacerlo desde el capitulo 9 para la pasion
de Cristo58. A su juicio, no hay por aue tener dudas o inquietudes.
El Resucitado esta ciertamente ausente, pero ni la misma ausencia
ni la duration de esta tienen que asustarnos, ya que Cristo volvera
ciertamente a establecer el reino de Dios en poder y en gloria, a re-
crear el orden social y politico, a retribuir a cada uno, a salvar al
pueblo de Dios y la creation entera por la paz y la concordia. Esta
sera la ultima visita de Dios.
Estar dispuestos para estos acontecimientos es paradojicamente
no preocuparse por ellos. En todo caso, no estar con los ojos clava-
dos en el cielo en una espera pasiva 59. Estar dispuestos es vivir en la
tierra, en donde se nos abren dos caminos. El dualismo etico se des-
pliega desde el sermon en la llanura hasta la parabola del hombre ri-
co60. O vivis pensando en vuestro ijiteres, intentando enriqueceros
por vosotros mismos. O vivis en comunidad con el pueblo de Dios,
por los demas, enriqueciendoos asi en Dios. No saber la venida del
Hijo del hombre es saber que cada hora es una ocasion para amar a
Dios y al prqjimo61; que en cada instante puede resonar su llamada.
La perspectiva no es solamente etica, sino tambien espiritual.
41
El evangelista escoge espontaneamente a Pedro como portavoz
de los doce 62 Tras la pregunta que plantea el principal apostol, a los
ojos de Lucas, hay una conception binaria de la Iglesia: los feligre-
ses (todos) por una parte, y los pastores (nosotros) por otra. una principal y una relativa, que va seguida, no de una respuesta, sino de una biena-
rNo todos, hermanos y hermanas, los cristianos tienen la misma res-
ponsabilidad y, por consiguiente, no todos reciben exactamente la
56. Cf. el comentario a 6, 39-40, en vol. I, 470-472.
57. Cf., sin embargo, 9, 26 y 118-9.
58. Cf. 9, 22.31.44-45; 12, 50; 13, 31-33; 17, 25; 18, 31-37.
59. Cf.Hechl.il.
60. Cf. Lc 6, 20-49 y 12, 16-21
61. Cf. H J. lwand, Gegenwait, 43-44; solo una comunidad que 10 espera
puede acoger y reconocer al Hijo delliombre que viene. Llega como un ladron, es
decir, de un modo totalmente incalculable e independiente de nosotros.
62. Sobre Pedro en Lucas-Heclos, cf. comentario al 5, 1-1 1, en vol. I, 332-
335; W. Dietrich, Petrusbild, F. Bovoi,Luc le theologien, 363-365.
Lc 12, 41
misma ensenanza63. No todas las parabolas de Jesus tienen, a sus
ojos, el mismo destino. Lucas no se atreve, sin embargo, a modifi-
car o completar exageradamente las ideas del Maestro. Por tanto, no
le da una respuesta explicita a la pregunta de Pedro. Adapta discre-
tamente la parabola 64, sustituyendo, por ejemplo, el termino ad-
ministrador o economo 65 para describir a 10s jefes, por el de
servidor. Actuando asi, responde sin embargo a la pregunta de
manera implicita. A1 construir la pregunta, Lucas distribuye la ma-
teria. Lo que precede y Io que tiene que ver con la vigilancia se re-
fiere a cada uno de los creyentes; lo que sigue y lo que define la ta-
rea de los responsables se refiere solo a los doce, es decir, a los
futuros ministros.
Conviene ser prudentes cuando se sacan de la figurade los do-
ce ciertas consecuencias para la doctrina eclesial del ministerio. En
efecto, Lucas se situa a medio camino entre el profetismo paulino
yla institution protocatolica. Establece una distincion entre el con-
junto de los fielesy el grupo de los responsables, sin conferir a es-
tos ministros un poder jurisdiccional. Opina, en efecto, que es la ta-
rea bien cumplida,y no la ordenacion episcopal, la que atestigua la
election y la vocacion por parte de Dios, que puede llamar a cada
una y a cada uno asu servicio. En cuanto a la imposition de manos,
63. Atencion: Liicas lleva a cabo dos distinciones que no hay que confundir,
lade la gente (todavia 1)0 cristiana) y los discipulos (y cristianos); luego la de todos
la deles y los ministros. Lc 8,4-15 es caracteristico de la primera. Nuestro pasaje,
dela segunda. Sobre esta cuestion, cf. J. Jeremias, Paribolas, 53ss; G. Schneider,
Pmsiegleichnisse, 24-25.28-29; F. Prast, Presbyter, 233-237; H. Fleddermann,
Householder, 21.
64. Sobre la palibra en Lucas, cf. el comentario a 8, 4, en vol I,
574, nota 17. La sintaiis de esta parabola es curiosa: una pregunta compuesta de
venturanza reforzada por un oraculo: cf. A. Julicher, Gleichnisreden, II, 146;
AWeiser, Knechtsgleichnisse, 1 80-1 81, siguiendo a K. Beyer, Semitische Syntax 1,
2!7-293; la pregunta nanifiesta un semitismo y equivale a una subordinada con va-
lccondicional; la relaliva, al enunciado de los presupuestos; la bienaventuranza, a
laapodosis; cf. Mt 7, 9.
65. El es etimologicamente el que dirige una casa, on adminis-
trador, un intendente, un eebnomo, pero este termino designa tambien, mas
e 11 general, a cualquierpersona que dirige un negocio, una empresa, lasfinanzas de
uia ciudad (Rom 16, 23), un director, un gerente;el titulo puede tomarse en
salido figurado y se !plica a veces a los jefes de las comunidades religiosas. En
Licas, solo lo encontrimos en otra pardbola: 16, 1.3.8; en otros lugares. con senti-
dcrcligioso: 1 Cor4, 1-2; Tit 1,7; 1 Pe4, 10; Bauer, .v.v:;J. Reumann, Stewards of
go. Pre-christian Remous Application of in Greek. JBL77 (1958)
33-349; H. Kuhli, art etc., en DENT II (1998), col. 494-500.
 408 Atentos y responsables ( 12, 35-48)
confirma la election de Dios, expresada por unos profetas y admiti-
da por la comunidad reunida. Por tanto, Lucas establece ministe-
rios, pero los define como un servicio sin prerrogativas.
42 Al frente del pueblo de Dios, del pequeno rebano (v. 32), es-
ta el el Senor, que escoge a los responsables y les confia
una tarea. La continuation mostrara como el amo se ausenta, una
vez confiada la mision al administrador. Un administrador no es
un esclavo; goza de la conftanza del propietario que le encomienda
la doble funcion de ocuparse de los criados y de las ftnancias. Aqui,
la funcion del administrador se describe en terminos concretos, pe-
ro generales. El responsable tiene la mision de dar a cada
uno su sustento66 en el momento oportuno /,Que quie-
ren decir las palabras (sobre su servi-
cio)? La palabra significa en griego el servicio, par- bras de Q
ticularmente el servicio domestico, pero tambien los cuidados
que se presta a los enfermos y el culto que se rinde a los dioses.
Palabra abstracta, puede designar tambien al equipo muy concreto
que se responsabiliza de estos cuidados67. El administrador, como )
Jose (Gen 47, 12.14), ha sido puesto al frente del servicio, es decir, /
al frente de los servidores. Por otra parte, si el sentido de este pasa- 1
je es domdstico, no hay por que excluir una cierta connotation me-
dica. En una casa, es indispensable la cocina de cada dia, pero un
botiquin puede rendir ocasionalmente un gran servicio 68, Como a
Lucas le gusta acumular los sentidos, supongo ademas que consi-
dera estos cuidados prestados a los demas como una forma del cul-
to que se rinde a Dios.
Cuando cumple estas tareas a gusto del amo, el administrador es
declarado y El primer adjetivo puede tener un
sentido subjetivo, fiel, o un sentido objetivo, habilitado, segun
se trate de la conftanza que inspira el personaje o de la que recibe69.
Me parece que aqui se impone el sentido subjetivo, en la atmosfera
66. Sobre la palabra hapax legomenon neotestamentario, cf.
Bauer-Aland, s.w
67. Mateo, siguiendo a Q, habla de que significa en este lugar a
los domesticos. Lucas utiliza en el sentido de cuidados medicos en
9, 1 1. Sobre esta palabra, cf. Bauer, s. v.
68. Cf. la proximidad entre los cuidados medicos y la subsis-
tencia en 9, 1 1-12; cf. tambien 10, 34.
69. Cf. A. Vanhoye, Situation du Christ. Hebreux 1-2 (LecDiv 58), Paris
1969, 375-376.
Lc 12, 42-44
de dualismo etico que suscita el texto 70. El segundo adjetivo, pru-
dente, no debe interpretarse como la expresion de una inteligencia
autonoma, sino como una senal de sabiduria religiosa. Califica a la
inteligencia del ministro cristiano que cumple la voluntad de Dios
en el servicio que rinde a los creyentes y que consigue su verdade-
ra felicidad en este ejercicio realizado en beneficio de los demas.
Muy raro en Lucas, el adjetivo prudente, sabio, co-
rresponde a lo que dicen de el la literatura sapiencial judia, en don-
de los fieles son sabios en Dios, y la literatura paleocristiano,
donde se invita alos creyentes a no ser sabios en si mismos71.
El administrador sera declarado dichoso, en el sentido de las 43
bienaventuranzas 72, si el amo, para Lucas Cristo el dia de su re-
tomo, lo encuentra obrando asi. Lucas mejora el orden de las pala-
Mt 24, 46) y resalta quizas el adver-
bio, posponiendolo al verbo73. Pero 10 hace ademas para insistiren
el conjunto de la expresion obrando asi. Lo que importa, a sus
ojos, es que el administrador no se contente con buenas intenciones, 5
sino que actue y que opte por el buen tipo de activi-
asi) 74.
dad
La fidelidad j la eficacia del administrador habran permitido al 44
pueblo de Dios atravesar los tiempos y sobrevivir75. Por tanto, esta
supervivencia dela fe no depende solamente de la perseverancia de
los creyentes, sino tambien de la actividad juiciosa de los pasto-
res76. En caso deexito, la satisfaction del amo se expresara en ter-
mlnos de recompensa 77. Segun el v. 44, introducido por una formu-
la solemne, esta retribution consistira en una cargo nuevo y mas
importante 78: la eestion del patrimonio del amo. El administrador
sehabia encargado de los hombres y de las mujeres; en adelante
70. Sobre los diversos dualismos, cf. I. Couliano, I miti dei dualismi occiden-
td. Dai sistemi gnoski al mondo modemo, Milano 1989, particularmente 25-53.
71. Cf. TestNejl18, 10; Rom 11,25; 1 Cor 4, 10; Ignacio, Magn. 3, I ; Pol. 2, 2.
72. Cf. el comatario a 6, 20, en vol. I, 418-423. 425-429.
73. Cf. Bl-Deb-Rehkopf 474, 2. Obrar asi puede ser un semitisrno: cf.
Eel 8, 10 LXX: porque obraron asi.
74. Cf. F. PiasiPresbyter, 244, que piensa que Lucas insiste en la actividad
presente del adminislrador.
75. Cf. 18, 8; FPrast, Presbyter, 241.
76. Cf. Col 4, 17; F. Prast, Presbyter, 237.
77. Cf. B. Reide, The New Testament Conception of Reward, en Miscelanea
MGoguel, Aux sourtts de la tradition chretienne (BT [N]), Neuchatel-Paris 1950,
1 55-206.
78. Esto recuetiala parabola de las minas, 19, 17.19// Mt 25, 21-23.

410 Atentos y responsables (12, 35-48)
tendra que administrar los bienes79. Lo que sugiere la narracion no
es tanto un exito economico como un honor supleinentario, conse-
cuencia de una confianza que no se habia visto defraudada.
45 La segunda parte de la parabola hace que el relato oscile de la
normalidad al escandalo, y finalmente al drama 80. A la simetria de
las situaciones invertidas hay que anadir ciertos elementos inespe-
rados: a la pregunta inicial (v. 42) responde una oration subordina-
da hipotetica si, v. 45; el pero, es adversativo). A la
action directa de la primera parte corresponde aqui un monologo
interior81. Al contrario, no hay ninguna serial peyorativa que co-
rresponda a los adjetivos lisonjeros del v. 42 (Lucas no habia aqui
de un malvado, de un servidor malo 82). A diferencia de como
hace en el v. 42, Lucas no modifica su fuente: el servidor sigue sien-
do servidor y no merece el titulo de administrador.
El servidor constata ante todo la verdad: Mi amo tarda (Lu-
cas anade: en venir) 83. Esta lucidez, que podria conducir a una
79. Al primer establecera, v. 42, que inscribe la tarea minis-
terial en el tiempo de la Iglesia, responde el segundo establecera, v.
44, que corresponde a la vida en el Reino (cf. 22, 29-30); cf. A. George, Attente, 68.
80. Es la segunda parte de la parabola la que contiene el mensaje decisivo, su
intencion: cf. J. Jeremias, Parabolas, 129-130. J. D. Crossan, Paraboles, 96-120 se
interesa por la pareja normalidad-anormalidad en las parabolas. Situa, a mi juicio
equivocadamente, nuestra parabola en el grupo de las que respetan la normalidad.
81. Sobre el monologo interior, cf. comentario a 12, 17, supra, 346-347, y la
bibliografia que alii se indica.
82. El adjetivo de Mt 24, 48 debe ser un anadido moralizante del pri-
mer evangelista; cf. H. Fleddermann, Householder, 22; P. Sellew, Reconstruction,
641; en contra S. Schulz, Q, 272, y G. Schneider, Parusiegleichnisse, 26, nota 10.
83. El retraso no es un tema unicamente cristiano. Desde el profeta Habacuc,
el pueblo de Israel se ve enfrentado con ei retraso de la intervencion ultima de su
Dios (cf. Hab 2, 1-4). El problema se plantea en la epoca en que se redacto en Qum-
ran el comentario a Habacuc: cf. 1 QpHab 6, 12-7, 14, por ejemplo: La explicacion
de esto (Hab 2, 3a) es que el tiempo ultimo sera de larga duracion, y que superara to-
do 10 que dijeron los profetas; porque losmisterios de Dios son maravillosos (1
QpHab 7, 7-8, trad. A. Dupont-Sommer, en Ecrits Intertestamentaires, 346-347); A.
Strobel, Untersuchungen, 7-14. Los primeros cristianos tuvieron que enfrentarse con
este retraso desde que se hizo esperar la parusia del Hijo del hombre. Despues de ha-
ber mantenido inicialmente la inminencia, aceptan luego el retraso e incitan entonces
a la vigilancia y ala etica, como aqui, 12, 42-46 o en Mt 25, 1-13; luego invitan a la
mision, prometiendo la presencia compensatoria del Espiritu, como en Me 13, 10 y
tardar,
Hech 1, 6-8; cf. E. Grasser, Parusieverzo gening. Sobre el verbo
cf. A. Weiser, Knechtsgleichnisse, 188-191, que descarta justamente el sentido de
ausbleiben (no presentarse, estar ausente), propuesto por A. Strobel, Unter- go;
suchungen, 216-218. El administrador no supone que el amo no volvera ya, sino que
tarda; esto es 10 que le da al administrador un tiempo para ir tirando.
Lc 12, 45-46
invitacion a la vigilancia, se convierte en una ocasion de caida. El
personaje sucumbe a la tentacion 84. Siguiendo la fuente de los lo-
gia, Lucas traza de forma caricaturesca el hundimiento del he-
roe 85: apaleando a los esclavos, mozos y mozas, el administrador
traiciona por primera vez la confianza que le habia otorgado el
amo. En vez de hacerles vivir dandoles de comer, atenta contra su
integridad fisica, y por tanto contra la dignidad y la vida del per-
sonal del que es responsable. Por otra parte, encargado de las fi-
nanzas y de la organizacion de la intendencia, acapara para &u uso
la co mida.y.la - bebid a 86. Cundo era buen administrador, repartia
equitativamente las cargas y los beneficios, y nadie se sentia le-
sionado. Pero cuando se hunde moralmente, se olvida de ellos y
se situa por encima de todos, traicionando por segunda vez la con-
fianza del amo. El uso abusivo del poder en su pzopia.mter.es es
siempre arriesgado. Siempre hay en ello un motivo de escandalo
para el comun de los mortales, que tienen an sentido moral ele-_
mental.
En el enunciado de este riesgo, el exegeta percibe los peligros 4-6
que el retraso de la parusia 87 y mas sencillamente el olvido de Dios
han hecho correra la Iglesia y a sus ministros. Si se admite este re-
traso, la certeza de la venida ultima del Hijo del hombre no deja lu-
gar a dudas. La fuente de los logia y luego Lucas subrayan la igno-
rancia de los cristianos a proposito de la fecha de manera solemne
(el dia en que no lo aguarda y en la hora que no sabe)._El futuro
vendra, area la tinica certeza que nadie deberia ignorar.
Observese como se resalta este linico saber alcomienzo de la frase:
. . vendra, el amo. .
El castigo cae como una guillotina: lo cortara en dos s8. El
enunciado de este terrible castigo a un error de tra-
duccion 89, dado que no se espera tanto unaejecucion como una
exclusion, una eliminacion de la comunidad santa? Es lo que tarn-
84. Cf. 8, 14.
85. Esta description recuerda la actitud de algunaesclavos en las comedias
aitiguas: cf. J.-J. Richard, Daos, Pseudolus, Mascarille.en Melanges Esther Bre-
gut, Geneve 1975, 7-20.
86. Cf. comentario a 12, 19, supra, 348-350.
87. Cf. supra, iota 83.
88. Cf. O. Betz ,Dichotomized, que analiza el verb
y
dos hapailegomena del NT.
89. Es la opinifflide J. Jeremias, 129; cf. P. Ellingwth, Anti-climax, que re-
mte a Lev 17, 10.14:20, 17; 22, 3; Ez 25, 7; Rom 1 1, 22y Gal 5, 12.
 412 Atentos y responsables ( 12, 35-48)
bien sugiere la segunda parte de la sentencia: en vez de tener su
parte 90, su lote escatologica, con los justos, el pobre hombre la
compartira con los impios91. Yo creo mas bien en dos castigos su-
cesivos: la muerte del cuerpo. partido en dos, segun el procedi-
miento persa que se aplicaba al esclavo condenado 92, y luego el
eastigo definitivo infligido por Dios (cf. 12, 4-5). Sea de ello 10 que
fuere, es Q el que cuenta la parabola, y luego Lucas en tdrminos
alegoricos. Sigue siendo incierta su formulacion inicial y la identi-
dad de sus primeros destinatarios 93. <Se dirigia Jestis a sus disci-
pulos? proposito de la parusia?, qdel juicio final?, jde la muer-
te individual? 10 se referia a los jefes religiosos de Israel que se
manifestaban como malos pastores?94. El dualismo etico recuerda
ciertos salmos y el final de la parabola hace pensar en la suerte de
los impios del salmo 38 (37)95. El lector se pregunta de que lado se
encuentra y si no sera a la vez fiel e infiel.
48 Los v. 47-48, distintos en otro tiempo de la parabola, hoy estan
unidos a ella96. El servidor se ha convertido en ese servidor. La
descripcion conviene: conocia su deber, pera.1u.sus preparativos jii
sus gestos se conformaron a la voluntad de su amo97. Segun la nor-
90. Cf. 10, 42 la parte buena); 12, 13 ..
compartir la herencia...); Hech 8, 21
no hay para ti ni parte ni lote) Hech 20, 32
asegurar la herencia entre) todos los. san-
tificados; Ap 20, 6; 21, 8; 19; en Qumran, / QS 2, 1 1-18 (la notion de lote
es muy importante en Qumran: cf. O. Betz, Dichotomized, 45).
91. no aparece mas que dos vecesen el evangelio (cf. 9, 41) y nun-
ca en los Hechos. Por el contrario, Pablo 10 utiliza a menudo para hablar de los no
cristianos: por ejemplo, 1 Cor 7, 12-15. Si el adjetivo significa ante todo en quien
no se puede confiar (para una persona), o increible (para una information), to-
ma luego el sentidode incredulo, impio, irifiel, aplicado a veces a los here- esta palabra en plural despues de
jes, en el vocabulario judio helenistico y luego paleocristiano: cf. Is 17, 10; Prov 28,
25 v.l.; Filon ,All. leg , 3, 164; Ignacio de Antioquia,Magn, 5, 2; Trail, 10, 1; Smyrn.
2, 1 ; 2 Cl 17, 5; Bauer, i.v.
92. Sobre este eventual origen persa del eastigo, cf. Grundmann, 268.
93. Sobre las diversas hipotesis de los exegetas sobre el sentido primitivo y
los primeros oyentes de la parabola, cf. A. Weiset Knechtsgleichnisse, 204-212.
94. Analisis teologico de los vinculos sefter-servidcres en varias parabolas:
ausencia provisional, luego visita o regreso del un. responsabilidad y vigilancia que
se espera de los otros; ausencia bajo la forma de presencia oculta entre los pobres.
95. Cf. O. Betz, Dichotomized, 46-47.
96. Sobre la atribucion de estos v. 47-48 al fondo propio de Lucas y su rela-
cion mutua, cf. G. Petzke, Sondergut, 120 y 122.
97. Sobre cf. comentario a 2, 3 1, vol. I, 209-210. Aquf se trata de
preparativos humanos, como en 1, 1 7.76 o 12, 20 Lucas utiliza a veces el verbo en
sentido absoluto de hacer los preparativos; asi en 9, 52 y 22, 9.12. Segun W. Radi,
Lc 12, 47-48
ma, recibira entonces muchos golpes 98. El segundo personaje -no
se le llama servidor, ni forma parte todavia de la casa del amo- per-
manece en la ignorancia. No actiia mejor que el servidor. Por tanto,
merece (he traducido cosas dignas, por de tal forma que
merece) tambien el un eastigo, pero en esta ocasion mas clemente.
De forma narrativa es quizas lo mismo que se dice al comienzo de
la carta a 10s Romanos (Rom 1, 1-3, 20): el judio que conoce la Ley
y el pagano que la ignora son 10s dos pecadores. El miembro de la
alianza, el servidor de la casa, es sin embargo mas culpable, ya que
conoce la voluntad de su amo; por tanto, se le castiga con mayor
dureza. La capacidad de hacer el bien se reconoce en el uno y en el
otro, pero no esta en el centra de la reflexion ". En el contexto ac-
tual, Lucas en el judio y en el pagano, o mas bien en el pas-
tor cristiano, formado en el conocimiento de la voluntad de Dios
actualizada por el mensaje de Jesus, y en el simple creyente que to-
davia tiene que captarlo? Se contenta quizas con distinguir entre el
cristiano y el no-cristiano. Sobre esta pequena parabola 100 (v. 47-
48a), la tradition ha inscrito una sentencia sapiencial (v. 48b), que
recuerda por su foima, pero no por su fondo, el logion sobre la re-
tribucion de aquel que tiene y el eastigo de aquel que no tiene 101 .
art. etc, en DENT I (1996), col. 1629-1632, el verbo designa en el NT no
tanto una actitud etica como una action, y hasta una creation, como en el verbo he-
breo
98. El verbo literalmente despellejar, golpear despellejando, en
tiempos del NT, significa azotar, vapulear, castigar duramente;cf. 20, 10-
11; 22, 63; Hech 5, 40; 16, 37; 22, 19. Estos golpes 10s da aquf legitimamente el
propietario a su esclavo;se distingue de 10s golpes prohibidos que Lucas senala con
el verbo (v. 45). El golpe se dice (cf. v. 48) y hay que sohrentender
muchos (v. 47), y pocos (v.
48); cf. 10, 30; Hech 16.23.33. El derecho judio y el derecho romano conocian di-
versos castigos de esta clase, flagelacion o vapulacion, conservadas hasta hoy en el
derecho islamico. Pablo evoca la pena judia maxima de los cuarenta azotes con el la-
ligo de Dt 25, 3, que se interrumpia despues de los treinta y nueve para no
superar el limite prescrilopor la ley: 2 Cor 1 1, 24. En el versiculo siguiente, 2 Cor
11, 25 habla de los golpes de palos que recibio en tres ocasiones. Cf. J.
Blinzler, Prozess, 236-240; Bauer, .v. v. y
99. Se puede pensar tambien en los maestros de la ley que saben yen el pue-
bio ignorante de la tierraef. G. Petzke, Sondergut, 122. Hay que recordarque en Is-
tael los pecados cometirtos voluntariamente eran castigados mucho masduramen-
leque los cometidos porignorancia o inadvertencia: cf. Niim 15, 27-31;Fitzmyer,
M, 493 (que remite a tertos judios).
1 00. Recuerda en 91 forma, pero no en el fondo, la parabola de los dos hijos
(Mt 21, 28-32).
101. Cf. 8, 18; 19,26.
414 Atentos y responsables ( 12, 35-48)
Como en el v. 47, no se trata de oposicion, sino de gradacion;
no de dualismo, sino de grado de responsabilidad. Al uno se le ha
dado mucho: se trata, para Lucas, no tanto del don de la
vida, de los talentos naturales, es decir, del orden de la creacion, si-
no mas bien del don de la fe, es decir, del perdon, de la salvacion,
de la gracia y del Espiritu. El Dios que da mucho repre-
senta aqui un gran papel) espera mucho en compensation. Siguien-
do el vocabulario apocaliptico, cuando llegue el juicio final, Dios
vendra a buscar, a reclamar 102, a recoger los frutos de
esta colaboracion entre el mismo que da y los humanos que actuan.
El querra obtenerlos de el, es decir, de la primera
persona '03.
A la segunda persona se le ha confiado mucho.
evoca el deposito que, segun las epistolas pastorales, Dios confia a
su Iglesia, a cada uno de los cristianos y de las cristianas, en par-
ticular a cada ministro 104: se les ha confiado el evangelio, pero jun-
tamente con el varias tradiciones eticas, liturgicas, disciplinares.
Tambien para Lucas, el Dios de los cristianos ha sido generoso: le
ha confiado mucho a su Iglesia (el evangelista puede pensar tanto
en Cristo como en Dios como dador de estos beneficios). A aque-
llos y a aquellas que ha confiado un cargo particular, les pedira
mas todavia 1()5. Dios les da a todos; a algunos, les confia. No de-
be endurecerse esta distincion. Se endurece realmente, si se refiere
a la distincion entre laicos y clerigos. Pero no, si se piensa en los
fieles de la Iglesia de Lucas y en sus responsables. Y tampoco, si se
aplica a la relation entre las naciones y el pueblo de Dios.
Para variar, el autor de la senteacia recurre aqui al verbo exi-
gir 106 y lo pone en
futuro activo en la tercera persona del
plural (una manera discreta de senalar quizas a los angeles inquisi-
dores, a no ser que se trate de una especie de plural mayestatico pa-
102. Sobre el verbo buscar, reclamar, cf. el comentario a 11, 9, su-
pm, 192-193 y el comentario a 1 1, 16, supra, 216.
103. Sobre la preposicion seguida de genitivo, cf. Bl-Debr-Rehkopf
237.
104. Se trata de una tercera persona plural del aoristo segundo medio: cf. 1
Tim 1, 18; 2 Tim 2, 2; las Pastorales emplean tambien la palabra de-
posito: 1 Tim 6, 20; 1 Tim 1, 12. 14; J. Roloff, Der erste Timothausbrief (EKK 15),
Neukirchen-Vluyn-Zurich 1989, 370-375.
105. SobTe cf. Bauer-Aland, s.v.
106. Sobre el verbo exigir, cf el comentario a 1 1 , 9, supra, 192.
Lc 12, 35-48: Historia de la influencia
ra Dios o de un sustituto del pasivo divino) '07. Para Lucas, la vida
cristiana y la vida eclesial no pueden concebirse sin una rendicion
de cuentas, a la que aluden tantas parabolas *08. La benevolencia di-
vina, lejos de eliminar la exigencia, parece incluso duplicarla. No
en el sentido de la pedagogia divina (quien mucho te quiere, te cas-
tiga) 109, sino en el sentido del amante que se foria una ideaelevada
del ser amado y no quiere verse decepcionado.
Historia de la influencia
Un fragmento griego de Origenes Los que viven en la casti-
dad tienen los rinones cenidos. Como nuestra vida es una noche,
necesitamos una lampara, que es la inteligencia, el ojo del alma.
Vigilar es luchar contra las potencias enemigas y dejar sitio a Dios,
abrir al Senor que llama. La vigilancia sera recom-
pensada: el Senor se centra a su vez y demostrarasu poder y su jus-
ticia (pagara a cada uno segiin sus obras).
Un sermon de Cirilo de Alejandria sobre los v. 41-48 solamen-
te"1: atento a la pregunta de Pedro, se entretiene en la nocion de
maestros espirituales a los que se ha dado mas,porque tienen los
hombros mas solidos, pero a los que tambien se les exigira mas. Su
tarea: distribuir el alimento espiritual con discernimiento (cf. Prov
27, 23a LXX: Con conocimiento de causa, conoceras el valor de
las almas de tu rebano). Cirilo distingue entre una ensenanza ba-
sica (huir del politeismo, adherirse al Creador) y una doctrina avan-
zada y misterica (cristologia y sacramentos sin duda).
El comentario de Beda el Venerable cita abundantemente a Gre-
gorio Magno 1 '2. El Senor se ausento y esta en el cielo despues de la
107. Cf. 6, 38-, 12, 20; 16, 9; 23, 31; Bl-Debr-Rehktpf 130, 2 y 141;
Filzmyer, III, 494.
108. Por ejemplo, 19, 15.
109. Porque el Senor corrige a quien ama, castiga a tdo hijo al que escoge
(Feb 12, 6, citando Prov 3, 12, LXX).
110. Fr. 80, Rauerl95 (Origenes Werke IX, 310). Citoh traduccion francesa
deH. Crouzel y otros, en Origene, Horn. Luc., 537.
111. Cirilo de Alejandria, Serm. Luc. 93; cf. R. PayntSmith, Cyril II, 429-
434;varios fragmentosde este sermon se conservan en grieg:cf. J. Reuss, Lukas-
Kementare, 145-148 (fr. 184-189). No corresponden en toios los puntos al texto
siriaco.
112. Beda el Venerable, In Luc 4, 987-1 187, p. 255-261.
 416 Atentos y responsables f 12, 35-48)
resurreccion; como en un matrimonio, va el, el hombre nuevo, a
engendrar para si una multitud angelica. Volvera para el juicio. Las
vigilias de la noche corresponden a los angeles de la vida. No se
sabe cuando va a venir el ladron, es decir, cuando nos golpeara la
muerte. El reparto del alimento es la distribucion de la palabra de
Dios por parte de los buenos y de los malos predicadores. jCuida-
do! hay que desear formar parte de los ignorantes por el hecho
de que se les trata mejor (v. 47)! ;Una cosa es ignorar y otra querer
ignorar! A quien se le ha confiado mucho, es aquel a quien se ie ha
*encomendado, junto con su propia salvacion, la mision de apacen-
tar tambien el rebano del Sefior.
En un tratado del Maestro Eckhart titulado Die Rede der Un-
derscheidunge 113, la vigilancia continua consiste es estar al acecho
de la venida de Cristo, de donde viene. En cualquier circunstancia,
por sorprendente que sea, Cristo puede hacerse presente. Por consi-
guiente, el cristiano ha de desarrollar una atencion especial, una in-
teligencia espiritual y una percepcion particular del Senor.
Cuatro pensadores de los siglos XVI y XVII: Erasmo "4, que
identifica el estar preparado con el obrar bien en cada ocasion.
Grocio 11s, que enumera parrafos de la Escritura sobre todo con
citas de autores profanos, desde Homero hasta Jenofonte. Lute-
ro 116, que desconfia de la sensualidad y lee en los rinones ceni-
dos del v. 35 una llamada a la continencia. Dios nos ayuda para
ello ofreciendonos como cintura su justicia, es decir, su gracia y
su misericordia, por las que nos justifica, y transformando nues-
tros sentidos por la fe en Cristo. Zwinglio "7, finalmente, que tie-
ne una percepcion militar de los rinones cenidos. Nuestra vida en
la tierra, que es un largo caminar hacia la muerte, se parece a una
campaiia militar; nuestro servicio se realiza contra el poder del
mundo, contra la sensualidad, contra la astucia, contra las seduc-
ciones diabolicas. La lampara de la caridad nos ayuda en nuestro
combate por Dios. Los apostoles, los profetas y los pastores tie-
nen una tarea particular; centinelas, velan cuando la tropa esta
descansando.
113. Maestro Eckhart, Traktat 2, 7 ( Deutsche Werke V), 210.
1 14. Erasmo, Paraphrasis, col. 392.
115. Grotius, Annotationes, 822-824.
1 16. M. Luther, Predigt vom 6. 12. 1519 (aus der Poliander-Nachscrift), WA 9,
431, 3-28; Miihlhaupt, III, 1192-193.
117. U. Zwinglio, Annotationes, 654-659.
Lc 12, 35-48: Resumen
Bengel "8, finalmente, indica a proposito del v. 37: el servicio
que Cristo ofrecera a los suyos cuando vuelva es la promesa mas
grande contenida en la Escritura.
Resumen
Los creyentes estan situados bajo el proyector de Jesus. En la
oscuridad y la opacidad de lo real, el Dios de la Pascua judia, a me-
dia noche de la historia de la salvacion, invita a cada uno de los
hombres y de las mujeres a prepararse para la marcha y luego para
eldescanso, para la vigilancia y luego para el festin. Debidamente
equipados, los discipulos forman tambien sus cuadros. A pesar de la
ausencia de Cristo, las comunidades cristianas tienen sus pastores.
Pero tienen que pensar en la marcha, en laduracion, en la espera.
Los fieles corren el peligro de desanimarse y los ministros el de to-
mar como privilegio lo que es su deber pastoral. La ausencia de
Cristo puede ser movilizadora o reductiva; puede agudizar el deseo
del ser amado o provocar el abandono. La marcha de Cristo puede
ser beneficiosa: el Hijo vuelve al Padre para preparamos una mora-
da(cf. Jn 14, 1-4; 16, 7); desde alii, nos enviara al Espiritu santo (cf.
Jn 14, 26); separados de el, seremos invitados a crecer enja fe (cf.
Jn 16, 20).
Estas anecdotas, de unas bodas, de un robo, de un escandalo,
han recibido con el tiempo un sentido alegorico. Su marco comun
esla casa, es decir, la Iglesia. Su organization social es lade una
empresa familiar con su propietario, el Senor, y sus servidores, los
cristianos. Entre esos creyentes existe un reparto de funciones: el
administrador, es decir, el pastor, y los servidores, es decir, los fie-
les. Esta comunidad cristiana vive en el tiempo que transcurre des-
dela primera venida hasta el regreso de Cristo. Se alimenta; vive y
perdura, tensa entre la esperanza y la resignation, la caridad y el es-
cindalo, la fe y la duda. Podra resistir? Encaso positivo, vivira la
etperiencia renovada del Cristo glorioso convertido en servidor.
Esta inversion de papeles tiene que vivirse desde ahora: los minis-
tros tienen la tarea de velar por la distribution equitativa delapala-
bray del pan. Nadie es todopoderoso; nadiees omnisciente; nadie
118. Bengel, Gnomon I, 348.
418 Sabiduria cristiana (12, 49-59)
es infalible. Pero cada uno esta llamado a actualizar la normalidad
de la fe -que no es la normalidad en las relaciones de fuerza de es-
te mundo- y a evitar el escandalo. Si no lo consigue, el fiel o, sobre
todo, el ministro, no saldra entero de su empresa, sino que -segun la
imagen- sera cortado en dos y rechazado entre los infieles. Ni los
fieles ni los pastores se quedan sin medios: la comunidad eclesial
facilita la vigilancia y la inspiration del Espiritu permite que se en-
frenten con su propia finitud y su propia fragilidad, asi como con
los obstaculos que la vida les reserva a cada uno.
18. Sabiduria cristiana ( 12, 49-59)
Bibliografia: Abel, F. M., Geographic I, 117-121; Amiet, P. y otros, Le feu
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lx 12, 49-59
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evangiles et la litterature rabbinique : Bib 67 (1986) 363-377; Hampe, R.,
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Iwand, H. J., Gegenwart, 45-47; Jeremias, J., Pardbolas, 54-56.119.199-
202.219; Jiilicher, A., Gleichnisreden II, 240-246; Kaestli, J.-D., Eschato-
logie, 19-23; Kahlefeld, H., Paraboles II, 97-101; Klein, G., Die Priifung
derZeit (Lk 12, 54-56): ZThK 61 (1964) 373-390; Kloppenborg, J. S., For-
mation, 151.161; Kiimmel, W. G., Verheissung, 15-16.19-29; Kuss, O., Zur
Frage einer vorpaulinischen Todestaufe: MThZ 4 (1953) 1-17 (= Id., A us-
legung und Verkiindigung I, 162-186); Legasse, S., Approche de I'episode
pre'evangelique des fils de Zbdee (Me 10, 35-40 par): NTS 20 (1973-
1974) 161-177, en especial 164-170; Leon-Dufour, X., Jesus y Pablo ante
la muerte. Madrid 1982, passim; Marz, C.-P., Feuer aufdie Erde zu wer-
fen, bin ich gekommen. .. Zum Verstandnis und zur Entstehung von Lk 12,
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und die Akoluthie der Redequelle: SNTU 11 (1986) 83-96; Mees, M., Pa-
rallelstellen, 151-157; Neusser, Kora, Anernoi. Studien zur Darstellung der
Winde und Windgottheiten in der Antike (Archaeologica 19), Roma 1982;
Patterson, S. J., Fire and Discussion: Ipsissima Vox Jesu in Q 12, 49.51-
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1 14.236-237 y passim; Polag, A., Christologie, 164- 165 y passim; Roberts,
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1958) 304-306; Sato, M., Prophetie, 20.41-42.58.183.292-296 y passim;
Schmid, J., Matthaus und Lukas, 276-277.302; Schrage, W., Thomas-
Evangelium, 57-61; Schulz, S., Q, 258-260.421-424; Schiirmann, H., Es-
chatologie und Liebesdienst in der Verkiindigung Jesu, en H. Kirchhof
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getische Besinnungen und Ausblick, Freiburg i.Br. 1975, 16-65); Schtir-
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y panordmica, Sigueme, Salamanca 1982, 19-71; Sellew, P., Reconstruc-
don of Q 12, 33-59, SBLSP 1987, 645-668; Seper, F. El
(Lc 12, 49b): VD 36 (1958) 147-153; Steinhauser, M. G.,
Doppelbildworte, 250-258; Strecker, G., Die Antithesen der Bergpredigt
(Mt 5, 2 1-48 par): ZNW 69 (1978), 36-72, en especial 47-51; Taeger, J.-
W., Mensch, 90-94; Tannehill, R. C., Sword, 140-147; Tavernier, M La
violence du Royaume de Dieu: ASeign 51 (1972) 72-76; Theissen, G., Lo-
kalkoloritforschung in den Evangelien: EvTh 45 (1985) 481-499, enespe-
420 Sabiduria cristiana (12, 49-59)
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57-59, tesis manuscrita, Marquette University 1973; cf. DissAb 35 (1973)
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kiindigungen und Todesverstandnis Jesu en Tod Jesu, 51-113; Ward, R. A.,
St. Luke 12, 49:
Wood, G., Interpreting this Time: NTS 2 (1955-1956) 262-266;
Wrege, T., Bergpredigt, 61-64.
49 Es un fuego 10 que he venido a echar sobre la tierra. Y
que mas puedo querer si ya se ha encendido? 50 Es con un bau-
tismo como tengo que ser bautizado, jy como estoy oprimido
hasta que se haya cumplido! 5 1 que he llegado para
dar la paz sobre la tierra? No, os lo digo, es mucho mas la divi-
sion. 52 Porque, a partir de ahora, seran cinco los que esten di-
vididos en la misma casa, tres contra dos y dos contra tres.
53 Estaran divididos, el parlre frente al hijo y el hijo frente al
padre; la madre contra la hija y la hija contra la madre, la sue-
gra contra su nuera y la nucra contra la suegra.
54 Y decia a las gentesr cuando veis una nube que surge en
el poniente, inmediatamenttdecis: Va a venir un aguacero, y
eso es lo que pasa. 55 Y cuando el viento del sur sopla, decis:
calor va a venir torrido, y eso es lo que pasa. 56 ;Hipocritas!
La faz de la tierra y del cielcsabeis evaluarla, pero este tiempo,
;,como es que no sabeis evaltiarlo?
57 que no llegais, por vosotros mismos, a discernirlo
que es justo? 58 Porque cuando tti te vas con tu adversario an-
te el magistrado, pon un esfuerzo en el camino por deshacerte
de el amablemente, no sea que te arrastre ante el juez y el juez
te entregue al alguacil y el aijuacil te arroje en prision. 59 Te 10
digo, verdaderamente no saldras de alii hasta que hayas de-
vuelto el ultimo centime.
Los v. 49-59 y los versiculos anteri ores se encadenan sin ningu-
na transition. Descubrimos, pies, en este final del capitulo, que las
exigencias anteriores y las esperanzas de Jesus se situan sobre an
fondo de violencia y division Aquella hermosa residencia, que ha
servido de marco a las parabolas precedentes, parece ahora amena-
zada de incendio y de inundation. La metafora del ladron (v. 39),
Lc 12, 49-59: Andlisis
por lo demas, habia hecho planear ya sobre ella una primera amc-
naza. Los peligros se hacen ahora concretos. Pero van acompanados
de las promesas de una presencia divina y de un esfuerzo salvifico.
Si los v. 49-59 siguen por tanto a una ensenanza eclesial bajo la for-
ma de parabola (12, 35-48), preceden por otra parte a un dialogo de
conversion (13, 1-9).
Los primeros versiculos van dirigidos todavia a los discipulos
(v. 49-53); los ultimos, a la gente (v. 54-59). Unos arraigan la pre-
sencia de la Iglesia en la cristologia; otros parten de la presencia
historica de Jesus para proclamar el retomo a Dios. El cambio de
auditorio en el v. 54 constituye entonces el quicio entre el yo crfs-
tico y el vosotros de los interlocutores '.
Analisis
Estructura
La primera parte (v. 49-53) esta constituida de dos sentencias pa-
ralelas (v. 49-50), con un substantivo puesto al comienzo de la frase
(fuego, bautismo), un verbo en primera persona del singular
(he venido, tengo) seguido de un infinitivo final (echar, ser
bautizado), y luego de una expresion interrogativa introducida por
un y (1y que...?, 1y como...?). Si estas dos frase se centran en
un solo sujeto, a saber el yo de Cristo, la siguiente (v. 51) em-
prende un dialogo polemico con el auditorio: a la opinion de unos
(vosotros), que se declara erronea, responde la opinion del otro
(yo), autorizada y correcta. Si la primera palabra marca los v. 49 y
50, aqui, en el v., 51, es la ultima la que cuenta: division. A conti-
nuacion la ilustran dos pequenos cuadros de tonalidad apocaliptica
(v. 52-53).
En los v. 54-56 se condena una contradiction existencial: se acu-
sa a los interlocutores de saber observar el tiempo meteorologico,
pero de estar ciegos ante el tiempo historico. Los dos ejemplos, la
lluvia (v. 43) y la sequia (v. 55), son faciles de comprender, mientras
que las lagunas en materia historica y teologica se enuncian (v. 56b)
en contraste con la sabiduria meteorologica (v. 56a). La polemica se
1 . Cabe la posibilidad de distribuir estos versiculos en dos pericopas, como lo
hace, por ejemplo, Fitzmyer, III, 495504 y 505-510.
422 Sabiduria cristiana ( 12, 49-59)
amplia entonces, como 10 demuestran el vocativo hipocritas y la
pregunta historica acusadora: ),Como resulta que no sabeis...?.
Finalmente, una nueva pregunta retorica y critica (v. 57) sirve de
introduction a una pequena historia de caracter sapiencial (v. 58-
59). Son tipicos de la sabiduria, el consejo que se da en imperativo
un esfuerzo por...) y el diagnostico que
se hace sobre el funcionamiento de la justicia2. La autonomia pri-
mitiva de estos dos versiculos (v. 58-59), del ejemplo y de su mora-
leja, se demuestra por el uso, reservado a este pasaje, del pronom-
bre en segunda persona del singular.
Genesis
Es dificil conocer el origen de los v. 49-59 y saber si la organi-
zacion actual de estos materiales es obra de Lucas o de uno de sus
predecesores.
El v. 49 no es una creation de Lucas: faltan las huellas lucanas y
nos encontramos con uno o dos senutismos 3. Si esta sentencia no
tiene su correspondiente en Mateo, la leemos en el Evangelio de To-
mas: Jestis dijo: He echado un fuego sobre el mundo y he aqui que
lo miro hasta que (el mundo) arda 4. Por otra parte, circulaba en la
epoca patristica un agraphon, que no deja de guardar relation con
nuestra sentencia; Orfgenes y Didimo 10 atribuyen al Salvador:
que esta cerca de mi, esta cerca del fuego; pero el que esta lejos de
mi, esta lejos del Reino El Evangelio de Tomas afirma realizada
la promesa hecha en el evangelio de Lucas: el fuego ya se ha arro-
jado. Se preocupa por lo que va a ocurrir con ese fuego, mientras
que Lucas no hace caso de el, confiado en el porvenir de Dios. Cris-
to tiene que proteger el fuego hasta que no prenda de verdad, dado
que tambien hay voluntades hostiles, empenadas eh apagarlo. En
cuanto al agraphon, le confiere al fiel la responsabilidad de acer-
carse al fuego y al Salvador, en donde el evangelio de Lucas atribu-
ye a Cristo el encargo de extender el fuego por toda la tierra. El Rei-
2. Lo considero como una norma de prudencia, dada por el propio Jesus,
escribe Fitzmyer, III, 5 1 2,
3. Por ejemplo, ., ,;que n5s puedo querer si...?; cf. F. H. Se-
per, TI.
4. EvTh 10, trad. R. Kuntzmann-J. D. Dubois, Nag Hammadi, Al.
5. Traduzco aqui segun el texto griegtransmitido por Didimo, Comm. Ps.
88, 8 (PG 39, 1488D), citado por 1C. Aland, Snopsis, 291. Sobre este agraphon, cf.
M. Mees , Ausserkanonische, 155-156.
Lc 12, 49-59: Analisis
no es para el evangelista una magnitud escatologica que depende de
Dios, mientras que segun la sentencia aislada es una realidad espi-
ritual alcanzada al final de una busqueda. Los tres autores de estos
pasajes tienen una concepcion positiva del fuego. No se trata del 1
fuego destructor del juicio, sino del fuego que alimenta la buena {
nueva.
La segunda sentencia, relativa al bautismo (v. 50) parece haber
surgido para alinearse con la primera6. La encontramos en Marcos
bajo otra forma, inserta en la disputa de los hijos de Zebedeo (Ma-
teo ignora esta frase y Lucas omite el episodio entero): Podeis
beber la copa que voy a beber, o ser bautizados don el bautismo con
que voy a ser bautizado? (Me 10, 38). Personalmente, creo que es-
tas dos primeras sentencias formaban parte del fondo propio de Lu- '
cas, aunque tambien se las puede atribuir a la fuente de los logia 7.
Los otros tres grupos de sentencias (v. 51-53.54-56.57-59) tie-
nen su paralelo en el evangelio de Mateo. Si hay que atribuirlas a
Q 8, parece ser que Mateo, como en otras ocasiones, desplazo la se-
cuencia primitiva de la fuente de los logia, ya que se encuentran es-
tos paralelos en los discursos de envio (Mt 10, 34-36), en la dispu-
ta sobre el signo de Jonas (Mt 16, 2-3) y en el sermon de la montana
(Mt 5, 25-26). En Mt 10, 34 // Lc 12, 51, en la sentencia sobre la
paz, Mateo recurre a la expresion no creais, que
recuerda a Mt 5, 17; luego conserva la rugosidad concreta de su
fuente (echar la paz, la espada), Lucas, por el contrario, embe-
llece el texto llegar, y dar) y sustitu-
ye la espada por la division, para preparar lo
que viene a continuation (divisiones familiares) 9. Senalemos que el
v. 52 no tiene paralelo mateano. Con sus caracteristicas lucanas
a partir de ahora, por ejemplo), podrfa tratarse de
una transition redaccional 10, como debe serlo la prolongation de la
6. Cf. C.-P. Marz, Feuer, 483-484.
7. G. Petzke. Sondergut, 120, vacila a proposito de la atribucion de estos dos
versiculos.
8. Es la opinion mas difundida para los v. 5153 y v. 57-59; cf. S. Schulz, Q,
258-260. Las opiniones estan mas repartidas para los v. 54-56; cf. P. Sellew, Re-
construction, 646-655. Tambien son diversas las opiniones sobre la secuencia de Q:
;fue Mateo o Lucas el que conserve) el contexto de Q?, (;p ninguno de los dos?: cf.
C.-P. Marz, Feuer, Id., Akoluthie.
9. Cf. S. Schulz, Q, 258-259; P. Selew, Reconstruction, 646-649 (vacila so-
bre
10. Cf. S. Schulz, Q, 258-259.
424 Sabiduria cristiana (12, 49-59)
cita de Miqueas por Mateo (Mt 10, 36: Se tendra por enemigos a
las gentes de su casa ", En efecto, detras de nuestros v. 52-53 hay
un texto de Miqueas 12, cuya estructura respeta Mateo, mientras que
Lucas, siguiendo a su fuente, se contenta con inspirarse en ella. En
efecto, detras de Miqueas, Mateo senala la rebeldia de la genera-
cion joven contra la antigua, mientras que Lucas pone a los jovenes
y a los viejos unos contra otros '3. El Evangelio de Tomds 14 conoce
un texto proximo a Mateo al comienzo y a Lucas a continuation.
Acumula los efectos terrenos de la venida de Jesus: menciona di-
visiones en la tierra, un fuego, una espada, una guerra; conoce la
distribution de tres contra dos, es decir, el contenido de Lc 12, 52,
ignorado por Mateo; se interrumpe en la hostilidad mutua, propia
de Lucas, del padre y el hijo, aunque concluye con una expresion ti-
pica de la gnosis: y se mantendran solitarios.
Se observara que los versiculos siguientes (v. 54-56), relativos a
los signos de los tiempos, se transmiten en el Nuevo testamento so-
lo por Mateo y por Lucas. Cada uno de estos evangelistas presenta
una introduccion, pero una introduccion diferente. Lucas: decia
a las gentes; Mateo: En respuesta, les dijo, Las dos primeras los dos evangelistas: los textos son aqui casi identicos, con la ex-
sentencias atribuidas a Jesus divergen tambien en cada uno de los
evangelios '5. Mateo opone la tarde a la mahana, el buen tiempo al
tiempo malo, como un color rojo del cielo a otro. Lucas, por su par-
te, distingue entre las nubes que vienen del oeste y el viento calido
del sur, la lluvia y el calor torrido. Puede ser que Mateo cite a Q y
que Lucas siga su fondo propio. Si las descripciones meteorologi-
cas divergen, la leccion que de ellas saca Jesus es, en nuestros dos
evangelistas, identica en el fondo y parecida en la forma '6.
11. S. Schulz, Q, 259, piensa por el comrario que fue Lucas el que borro la
frase.
12. Mi 7, 6
13. En 1 , 17, evoca a Mai 3, 24 y la conversion escatologica de los padres ha-
cia sus hijos: cf. el comentario a 1 , 1 7, en vol. 1, 87-89.
14. EvTh 16 (trad. R. Kuntzmann-J. D. Dubois, Nag Hammadi, 48).
1 5 . Las divergencias son tales que su atribudon a una misma fuente, Q, es in-
cierta. La cuestion se complica por el hecho de que Mt 16, 2b-3 no esta atestiguado,
ni con mucho, por toda la tradicion manuscriti: cf. B. M. Metzger, Textual Com-
mentary, 41; C.-P. Marz, Akoluthie, 90-92, intenta demostrar que los v. 2b-3 de Mt
16 formaban parte en su origen del evangelio de Mateo y que son una adaptacion
del texto de Q. Si Lucas parece mas fiel a la fuente Q en los ejemplos (Lc 12, 54-
55), Mateo la respeto mejor en la aplicacion (Mt 16, 3).
16. Lucas afiade hipocritas, habla de la tierra y del cielo (Mt: del cie- tradicion skoptica, 1 50.23 l,yP. Sellew, Reconstruction, 660.
utiliza los verbos sabdis, y evaluar (Mt:
Lc 12, 49-59: Andlisis
El Evangelio de Tomas comunica tambien esta conclusion de Jesus, pe-
ro completa la reflexion sobre el tiempo con una afirmacion cristologica:
Le dijeron: Dinos quien eres, para que creamos en ti. El les dijo: Mirais el
rostro del cielo y de la tierra y al que esta delante de vosotros no 10 cono-
ceis, y en este momento no sabeis mirarlo 17. Como se ve, el texto apocri-
fo esta mas cerca de Lucas que de Mateo. Evoca la tierra y el cielo, habla
de este tiempo y utiliza el verbo mirar, mas bien que el verbo discer-
nir. Este evangelio puede depender aqui de Lucas, pero puede tambien re-
ferirse a una tradicion oral que le seria propia. En cuanto a Mateo y a Lu-
cas, se apoyan en una fuente, pudiendo ser esta, como dije mas arriba, la
fuente de 10s logia para 10s dos o la fuente de 10s logia para Mateo y su
fondo propio para Lucas.
En los ultimos versiculos (v. 57-59), Lucas tiene un paralelo en
Mateo, que situa el ejemplo en el sermon de la montana '8. Como en
el pasaje precedente, el ejemplo varia tanto entre un evangelio y el
otro que es posible imaginar dos tradiciones distintas (por ejemplo,
Mateo seapoyarfa en Q y Lucas en su fondo propio) '9. Al contrario,
la leccion que saca Jesus es respetada con el mismo escriipulo por
cepcion de que Lucas evita la palabra extranjera y designa la
moneda con una palabra griega, lepton, que he traducido por
centimo). Por otro lado, Lucas parece haber cuidado con esmero
la presentation y ha creado una introduction moralizante (<;Por
que no vents, por vosotros mismos, a discernir lo que es justo?,
v. 57) 20. Hay que precisar que 10 que forma una secuencia en Lucas
queda disperso en Mateo y en Tomas. Los estudios recientes inten-
tan demostrar que Lucas ha preservado la secuencia de Q, una se-
cuencia escatologica21. Personalmente, creo que una parte de estas
sentencias, por no decir todas ellas, podrian provenir del fondo pro-
pio de Lucas mas bien que de Q. Este origen distinto explicarfa las
diferencias considerables entre nuestros dos evangelios.
conoceis,y discernir), evoca este tiempo (Mt: los signos de los
tiempos), y termina por: ;como resulta que no sabeis evaluarlo? (Mt: no po-
deis).
17. EvTh 91 (trad. R. Kuntzmann-J. D. Dubois, Nag Hammadi, 55).
18. Nt 5, 25-26.
1 9. En general, estos versiculos se atribuyen a Q: cf. P. Sellew, Reconstruc-
tion, 661-662.
20. Sobre el caracter redaccional del v. 57, cf. R. Bultmann, Historia de la
21 . Asi, por ejemplo, C.-P. Marz, Feuer, 500.
 426 Sabiduria cristiana (12, 49-59) Lc 12. 49

Explicacion
La prueba del fuego y del agua ( v. 49-50)
La sentencia sobre el fuego se parece a los otros testimonios de
49
Jesus sobre el sentido de su venida 22. El verbo venir es impor-
tante: atestigua que Dios ha enviado a Jesus y que este ultimo ha da-
do su consentimiento a esta mision. Tiene ademas una connotacion
escatologica, ya que el que viene, es una designa-
cion del Mesias 23. El aoristo, con su vision global y retrospectiva
del acontecimiento, podria corresponder a una opcion de los prime-
ros cristianos24.
Si ordinariamente Jesus considera su mision de manera soterio-
logica25, no la expresa aqui en estos terminos. El ha venido a echar
un fuego sobre la tierra 26 , lo cual hace pensar en un castigo, en un
fuego que cae del cielo como el que el Senor derramo so-
bre Sodoma y Gomorra (Gen 19, 24; cf. Lc 17, 29), y el que Elias
hizo descender sobre los criados del rey Ocozias (2
Re 1, 10-24)27. A este mismo fuego es al que querfan apelar los dis-
cipulos de Jesus, Santiago y Juan, para castigar a los samaritanos no
hospitalarios (9, 54) 28. Evocando una vez la colera divina, Josefo uti-
liza el mismo verbo echar, en una frase parecida a la sen-
tencia de Jesus: la
tierra jamas volvera a ser objeto de una ira tan grande 29. En el
Apocalipsis, Juan enumera todos los castigos que las copas derra-
man sobre la tierra (Ap 16).
22. Cf. 5, 32 par.; 7, 34 par.; 9, 56 v. 1; 12, 49; 12, 51 par.; 19, 10; Mt 5, 17;
10,35; 18, 11 v. 1; Me 10,45 par.
23. Cf. 7, 19-10.
24. Cf. R. Bultmann, Historia de la tradition sinoptica , 214-215.
25. Cf., por ejemplo, 5, 32.
26. De ordinario, se tira una cosa al fuego (3, 9). Esta expresion no es griega.
27. Cf. Sal 49 (50), 3; 77 (78), 21; Ecl0 48, 1.3 profeta Elias se levanto
como un fuego y su palabra ardia como una antorcha. . . Por la palabra del Senor ce-
rro el cielo y tambien, por tres veces, hizo bajar de el ese fuego: alusion a 1 Re 1 8,
38 y 2 Re 1, 10-14).
28. Cf. comentario a 9, 54, supra, 45.
29. Josefo, Ant. Jud., I, 3, 7 98 (version cast.: Antigiiedades judias I, Te-
rrassa [Barcelona] 1988, 18) (la lectura solo esta atestiguada por una parte
de la tradition manuscrita; los otros testigos leen cf. Bell. Jud., II, 17, 6
427; III, 7, 9 167; Ant. Jud., VIII, 13, 35 342; IX, 2, 1 23; K. H. Rengstorf, Con-
cordance III, s.v.
Estos recuerdos biblicos nos hacen pensar todos ellos en el jui-
cio escatologico. Antes de decidir si el v. 49 se inserta en este con-
texto judicial, hay que examinar sin embargo la imagen y la reali-
dad del fuego. En el Antiguo Testamento, el fuego es una fuerza
destructora (si uno se purifica por el fuego, es que el fuego destru-
ye el mal: Leu 13, 52; 31, 23). El rayo es un fuego de Dios
que mata y destruye (Job 1, 16). Es verdad que el fuego permite*
revelarse a Dios (la zarza ardiendo: Ex 3, 2-3) o guiar a su pueblo
(la columna de fuego: Ex 13, 21-22). Sin embargo, ordinariamente
la imagen del fuego evoca el juicio de Dios (Joel 2, 3; Am 1, 4-7;
Mal 3, 2), de manera que la literatura intertestamentaria y el Nuevo
Testamento se imaginan el castigo eterno como un gran brasero, no
sin influencia dela escatologia de 10s persas30 (1 Hen 91,9; 102, 1 ;
lQpHab 10, 5; Mt 13, 42; Ap 8, 8; 9, 17-18; 20, 9; etc.)31. En la li-
teratura rabinicase distinguen seis clases de fuego: el fuego normal,
la fiebre, el fuego de Elias (1 Re 18, 38), el fuego del altar, el fuego
del angel que aparta el fuego del homo (Dan 3, 25) y el fuego de
Dios 32,,En Grecia se distingue una triple virtud del fuego: destruye,
ilumina y cajjeofc. Prometeo se lo rob6 a los dioses y Heraclito hi-
zo de el la materia original, doctrina que el estoicismo actualize en
su panteismo vivo. Los griegos tienen, por tanto, una vision mas
bien positiva delfuego, a diferencia de los Hebreos33.
Pongamonosen el nivel del Jesus historico 34. En este caso, hay
que comprenderla sentencia sin tener en cuenta la frase sobre el
bautismo ni las sentencias sobre la division. Corresponde entonces al
lenguaje parabolico, a veces enigmatico, que le gusta al maestro. El
se sabe ciertameiite investido de una mision salvifica, pero cree tarn-
bien que su Dios no es debil y que castigara (de ahi la imagen del
fuego) a los que no entren en la logica del Reino35. Jesus tiene con-
ciencia de que viene a encender un fuego. Su presencia no puede di-
sociarse de este acontecimiento. El fuego, que es decisivo, puede ser
30. Sobre el fuego entre los persas, cf. F. Lang, art. en ThWNT VI
(1959), 932-933.
31. Cf. G. Lindeskog, art. Feuer, en BHH I ( 1 962). col. 479-480.
32. Cf. F. Lang, art. en ThWNT VI (1959), 937, que se reftere a
bShab 67a; bYev 711:bYom 21b Bar.
33. Cf. F. Lanj, ibid., 932 y 936.
34. Sobre la ciestion de la autenticidad, cf. R. Bultmann, Historic! de la tra-
dicion sinoptica , 212-215.
35. Cf. el finalde varias parabolas, por ejemplo 12, 49 y 19, 27.
428 Sabiduria cristiana (12, 49-59)
benefico o malefico, aliento o juicio. Todo depende de la actitud que
los humanos tomen frente a el. Su fuego no es mas que un castigo.
A nivel de la tradicion cristiana, la sentencia ha suscitado per-
plejidades y comentarios. Mateo y Marcos la omiten (;,pero la han
conocido? Aqui, la yuxtaposicidn con la sentencia sobre el bauds-
mo revela quizas que se ha querido aclararla con la ayuda del logion
sobre los dos bautismos (3, 16; Hech 1, 5). Al obrar asi, se insistia
en la cristologia y en la historia de la salvacion: era preciso que
Cristo sufriese, que fuera bautizado (v. 50), para que la vida nueva,
el fuego (v. 49), se propagase por doquier. Al mismo tiempo, los
primeros cristianos no olvidaban ni la escatologia, ni el juicio; el
Evangelio va a dividir a las familias y el Hijo del hombre vendra a
juzgar a los vivos y a los muertos (antigua imagen del fuego) 36.
En cuanto a Lucas, si no se olvida de la seriedad del juicio (17,
31-35; 18, 7; 21, 25-28), piensa mas bien aqui en el fuego de la bue-
na nueva y del Espiritu santo. Este sentido me parece que se impo-
ne, sobre todo debido al deseo expresado al final del v. 49 y del
a partir de ahora, del v. 52 37. En su variedad, la exegesis
antigua de Lc 1 1, 49 confirma este origen complejo; Orfgenes lee
aqui una alusion a la gracia activa; el Pseudo-Macario, una mencion
del Espiritu santo que ilumina los corazones de los monjes y de los
ascetas; las Pseudo-Clementinas y la Pistis Sophia, una afirmacion
del juicio irremediable 38.
El final del versiculo puede comprenderse de dos maneras 39, co-
mo una realidad (;,como querer algo mas, si ya ha sido encendido?)
o como un deseo todavia por realizar (;cuanto me gustaria que es-
tuviese ya encendido!). En el primer caso, la exegesis confia en la
36. Sobre el sentido del v. 49, a nivel de la tradicion cristiana, cf. J.-D. Kaest-
li, Eschatologie, 20-21; C.-P. Marz, Feuer, que ve en este versiculo una creation de
la comunidad de Q; S. J. Patterson, Fire.
37. Sobre el sentido redaccional, cf. E. Grasser, Parusieverzogerung , 190-
191; G. Klein, Priifung, 375-376; J.-D. Kaestli, Eschatologie , 20-21 .
38. Cf. Orfgenes, Horn. Jer., 20, 8 (P. Nautin-P. JJnsson [eds.], Homelies sur
Jeremie [SC 238], Paris 1977, 290); Pseudo-Macario, Horn. 9, 9 y 25, 9 (H. Do-
rries-E. Klostermann-M. Kroeger [eds.]. Die 50 geistlichen Homilien des Makarios
[PTS 4], Berlin 1964. 88 y 204); Pseudo-Clementinas, Horn. XI, 3, 2 y 19, 2 (B.
Rehm-G. Strecker [eds.]. Die Pseudo-Klementinen I. Homilien [GCS], Berlin
' 1 992, 155 y 164); Pistis Sophia, 116 y 373 (C. Schmidt-W. Till [eds.], Koptisch-
gnostische Schriften I. Die Pistis Sophia. Die beiden Bucher des Jeii, Unbekanntes
altgnosticsches Werk [GCS 45], Berlin 41981, 1 94 y 242; se trata aqui de alusiones
a nuestro texto); M. Mees, Ausserkanonische, 152-154.
39. Cf. Fitzmyer, III, 500-501; F. H. Seper, KAI TI.
Lc 12, 50
sintaxis griega40; en el segundo, en la sintaxis semitica que se ocul-
ta tras el griego41. Personalmente creo que la sentencia es autentica
y pienso que Jesus expreso aqui un deseo cuyarealizacion anhelaba
vivamente (lo cual permitio mas tarde el acercamiento a la senten-
cia sobre el bautismo esperado todavia). Pero desde que los cris-
tianos recogieron y reinterpretaron esta sentencia, se consider() ya
colmado el deseo y ya encendido el fuego, de diversas maneras: por
laproclamacion del Evangelio; por la muerte de Jesus, condenacion
ultima de los impios; por el fuego del Espiritu dado en Pentecostes;
por la division de las familias y del pueblo de Israel frente a la mi-
sion cristiana; por la encarnacion del Hijo. A1 traducir el deseo de
Jesus de esta manera, los cristianos pasaron de 10 deseado a lo rea-
lizado. Por aquel mismo tiempo, mas o menos, pasaban del arameo
al griego 42.
Del simbolismo del fuego pasamos al del agua. En la version de 50
Marcos, este bautismo de Jesus se relaciona con la copa, dos
maneras de indicar la muerte de Jesus, pero tambien de evocar los
dos sacramentos que recuerdan su memoria43. bau-
tismo, es una palabra rara; los griegos no la utilizan; los setenta y
el judaismo helenista, que conocen y la ig-
noran. uso de los
El verbos y snmergir45, diri-
ge nuestra atencion hacia el simbolismo
46 de la prueba, hacia las
40. puede ir seguido de (cf. Herodoto, Hist. 6, 52; 9, 14). Yo consi-
deio como un indicativo presente, pero puede ser tambien un subjuntivo pre-
settle que podrfa traducirse asi: ; Como! (,quc tengo que querer.si ya ha prendido?
(trad, de E. Delebecque, Evangile, 86 y la larga nota).
41 . El (,que?, (,por que? seria entonces un eco del liebreo y del arameo
el del arameo o del hebreo Paralelo sintactico en los Setenta: Is 9,
14) Eclo 23, 14. Se traduce entonces: ;Como me gustaria que estuviera ya en-
cendido! (TOB). En este sentido, Bl-Debr-Rehkopf 299, 3, nota 4; 360. 4. Ex-
presidn de deseo: Rut 2, 2; Jn 12, 27.
42. Sobre este versiculo, cf. R. A. Ward, Luke : la frase expresa una tentacion
de lesus (si se ha cumplido la tarea, ;,por que tengo que sufrir?).
43. Cf. G. Braumann, Leidenskelch: el v. 50 no es autentieo: con la ayuda de
unalradicion, Lucas expresa su interpretation de la pasion y dela muerte de Jesus;
de este modo afirma tambien que este tiempo sigue siendo el del sufrimiento y no
todavia el de la Parusia.
44. Cf. G. Delling, 240-245.
45. Aunque pueden recibir diversos matices, estos dos verbos son muchas ve-
cessinonimos en el sentido de hundir, sumergir; es una forma inten-
sivamas reciente. Cf. el comentario all, 37-38, supra, 279-280.
46. La figura etimologica (cf. Eech 19, 4) es un gi-
ro giego, pero tambidn hebreo (cf. el morirde muerte anunciado a Adan: Gen 2,
430 Sabiduria cristiana ( 12, 49-59)
aguas amenazadoras que inundan y se tragan al creyente o al sal-
mista47. Como es logico, el bautismo cristiano es comprendido tarn-
bien como el vencimiento de un plazo, como una muerte, explicita-
mente en Rom 6, 4 o Col 2, 12, e implicitamente en el relato del
bautismo de Jesus (3, 21-22). Pero no es ni a este primer bautismo,
ni al bautismo del Espiritu al que alude nuestro logion. Con la ayu-
da de una imagen, la del agua, como hace poco la del fuego, Jesus
preve una prueba muy seria. Aqui, en el horizonte no esta la mision
a los demas, sino su suerte personal. En resumen, una anticipacion
de Getsemani. Alii recurrio a la imagen de la copa (22, 42); aqui, a
la de las grandes aguas. En cada ocasion se evoca a la muerte: la
que mata desde dentro como un veneno en la copa; la que aniquila
desde fuera como el mar furioso o el torrente desbordado 48. Al re-
coger esta sentencia, los primeros cristianos la repensaron. Capta-
ron ciertamente en ella la angustia de Cristo 49, tomando asi la en-
carnacion en serio, pero insertaron este (fin, objetivo, , tension de sus necesidades y de sus anhelos. La seguridad politica, la
cumplimiento) 50 en la historia de la salvacion, como la etapa de-
cisiva, que abre a la salvacion y a la decision, y tambien por tanto a
17; o el fueron quemados con una gran que-
madura: Ap 16, 9); cf. Bl-Debr-Re)kopf 153.
47. Cf. Is 21, 4; 43, 2; Job 9, 31; Sal 41 (42), 8; 123 (124), 4-5; Jos 7, 7; G.
Delling, 242-245; S. Legasse, Approche, 168-169, que evoca las tribu-
laciones escatologicas, bajo la forma de fuego y de agua, que preve la literatura ju-
dia; cf. por ejemplo La vida de Addn yEva, 49, 3; Odas de Salomon, 24. Sumergir
el alma en las dificultades: cf. en la literatura griega, Jariton de Afrodisia, Jereas
y Caliroe, III, 2, 6; Libanios, Orationis. 18, 286 y 64, 1 15.
48. Cf. el comentario a 6, 48-49, en vol. I, 483-485. G. B. Caird, Expounding,
38, escribe a proposito de los v. 49-50: passionate outburst of impatience at the
delay of the crisis which is to end the ministry of Jesus.
49. A Lucas le gusta el verbo tener juntos, apretar. oprimir; sumensaje no se parezca a esas utopias de paz que pronostican los
en voz pasiva, estar atormentado, 4estar oprimido (Lc 4, 38; 8, 37.45; 19, 43;
22. 63; Hech 7, 57; 18, 5; 28, 8); cf. Ftp 1, 23. Es el linico uso en sentido absoluto
con 2 Esd 16, 10 LXX (Neh 6, 10). H.Koster, art. en ThWNT VII (1969),
882-883, propone no limitar esta opresion interior al miedo a la muerte. Se trata de
todo el conjunto del proyecto de vida que ha de realizar Jesiis antes de morir. Se ha
discutido sobre el sentido que hay quedar a como. Sin duda, no hay que to-
marlo como un equivalente helenisticode como, cuanto; con E. Delebec- estoy convencido de que Jesus tuvo conciencia del precio que tendrfa quepagar por
que, Evangile, 86; contra Bl-Debr-Rekkopf 436, nota 1 ; y Bauer, s.v. 3.
50. Sobre conducir a sufin, acabar, cumplir, cf. 2, 39; 18, 31; cet:r explicitamente un valor redentor a su pasion (cf. 13,31-33); M. Bassin. Jesus,
22, 37; G. Delling, art. ThWNT VIII ( 1 969), 58-62; H. Hiibner, art.
etc., DENT II (1998), col. 1718-I721E. Delebecque, Evangile, 86-87; S. Ngayi-
hembako, Fin, 151.189-205. esla forma antigua de genitivo de
hasta que, mientns que, a veces durante, es una expresion
corriente en aquella epoca: cf. Bauer.u. II lb y y; H. J. Cadbury, The Re-
lative Pronouns in Acts and elsewherdB L 42 (1923) 150-157.
Lc 12, 51
la negativa eventual de creer. Sin respetar el orden que va desde el
bautismo a la imposicion de manos, es decir, desde la muerte a uno
mismo al don de la vida nueva, la yuxtaposicion lucana de las dos
sentencias sugiere sin embargo que en ministerio de Jesus, predica-
dor y martir, abre la era escatologica, en donde el fuego del espiri-
tu se enciende en 10s creyentes y el fuego del juicio irrumpe incluso
en las familias 5. Lucas recoge sentencias preciosas en las que Jesus
habla de su voluntad (v. 49) y de sus aprensiones (v. 50); de su pro-
yecto de vida, ligado al fuego, y de la muerte, comparada con un
bautismo, a la que este proyecto corre el peligro de arrastrarlo. La
historia confirmara la determinacion y el peligro.
En el pais de las disensiones ( v. 51-53)
La paz es el estado que Dios desea para su pueblo, en toda la ex- 51
armonia social y familiar, el bienestar (alimento, salud, casa, clima),
el equilibrio entre la ciudad y el campo, la llanura y el valle, etc. Pe-
rolos profetas sin inspiracion y sin mision divinas prometieron mu-
chas veces la paz a Israel cuando iba a abatirse sobre el pais el juicio
y la colera de Dios 52. Siempre es una buena serial que un profeta
anuncie la desdicha; es muy posible que se trate de un verdadero pro-
feta. Porque la paz no es para hoy. Sucedera alas ultimas tribulacio-
nes, que se presentan ya hoy y que proseguiran manana. Esta con-
viccion paso a ser un lugar comun en la apocaliptica judia53. Aqui
Jesiis, que por otra parte se separa de las visiones terrorificas de la
apocaliptica para sembrar desde ahora el reinode Dios, vela para que
falsos profetas. Por 10 demas, no se trata de diplomacia, sino de teo-
logia: la presencia del Reino acompana a las ultimas tensiones y di-
visiones. Utiliza tambien aqui una imagen: lade la espada Como
51. No toco el problema del sentido que dio Jesus a su muerte. Por mi parte,
su mision. Acepto morir, con su confianza puesta en el designio de Dios, sin con-
16M64; H. Schurmann, Como entendio...?', J. Gnilka, Martyriumpamnese, X.
Leon-Dufour, Jesiis y Pablo, 314315.
52. Cf. Jer 28, 8-9.
53. Cf. por ejemplo, 1 Hen, 46 y 96.
54. Cf. el paralelo mateano Mt 10, 34, mas cerca del original. Se hadiscutido
mucho sobre la orientacion politica del ministerio de Jesus: cf. J. D. Yoder, The Po-
432 Sabiduria cristiana ( 12, 49-59)
teme quizas una interpretation zelote del mensaje de su maestro,
Lucas prefiere sustituir la palabra espada por el termino mas abs-
tracto de division55. De todas formas, recoge la
frase heredada de Q para darle una expresion mas literaria y evitar
las repeticiones con el logion sobre el fuego (v. 49).
La palabra division evoca algunos aspectos distintos de los
que evoca la palabra espada. La division la provocan varias vo-
luntades cargadas cada una de ellas con una parte de responsabili-
dad. La division se inscribe en la duration. La provoca una pasion
mas bien que una option intelectual. Si los v. 49-50 se referian al
destino de Jesus, los v. 51-53 describen el impacto que el tiene y
tendra sobre los otros.
Una de las tribulaciones ultimas que mas teme la conciencia
apocaliptica judia56 es la degradacion de los vinculos familiares y
sociales que, hasta ahora, ofrecfan una cierta armonia en el pueblo,
recordandole los dorados comienzos de la creation y las luminosas
maftanas de la redencion. ;,Por que Jesus y luego los cristianos vol-
vieron a utilizar este topico? Porque habian emprendido la tarea de
restablecer a Israel, de reunirlo y luego de reconstituirlo. Sobre unas
bases nuevas: no ya sobre la sangre, los privilegios hereditarios o
los habitos sociales, sino sobre la fe, el retomo a Dios, la caridad sin
limitaciones familiares ni etnicas. Ruptura con un pasado personal,
cultural y patriotico; adhesion a una comunidad nueva (cf. 9, 60:
hay que tomar partido). Esta realidad revolucionaria de la que to-
man conciencia los discipulos (cf. Pedro: En cuanto a nosotros,
dejando nuestros propios bienes, tehemos seguido: 18, 28), no va
a dejar a nadie indiferentes. Jesus no esta suficientemente ilumi-
nado para ocultar la resistencia que se va a organizar. Afectara, co-
mo siempre, a los jefes; pero alcanzara a cada uno de los demas. Je-
litics of Jesus, Grand Rapids 1 972; R. J. Cassidy, Politics; O. Cullmann, Jesiis y los
revolucionarios de su tiempo, Madrid 2 1973; M. Hengel, Christ and Power, Belfast-
Dublin 1977. Hay que considerar mas bienel vocabulario belicoso de Jesus como
la expresion de su lucha apocaliptica contra las fuerzas del mal: cf. O. Betz, Jesu
heilige r Krieg: NT 2 (1957) 1 16-137; y M. Black, Violent.
55. Bauser, .v. v. ; G. Petzke, art. etc., en DENT I (1996), col. 932-
933. Con este verbo, Lucas puede insistirbicn en un reparto favorable (por ejemplo,
Hech 2, 45), bien en una division funesta (sobre todo en voz pasiva, por ejemplo Lc
11, 17-18). SobreakXf], cf. Plummer, 335.
56. Cf. Mi 7, 6; Mal 3, 24 (reconciliation tras la division); Zac 13, 3; Jubileos
23, 19; 1 Hen 100, 2; 4 Esdras 6, 24; Lc 1, Flactualizando a Mal 3,24); 17,34-35;
21,16-17; Bill. 1,586 y IV, 2, 977-986.
Lc 12, 52-53
sus, separado de su familia, sera rechazado por su pueblo. Los dis-
cipulos escuchan en las bienaventuranzas el anuncio de sus perse-
cuciones. La proclamation cristiana, asi como los primeros escritos
cristianos, la Segunda Apologia de Justino, por ejemplo, o el Marti-
rio de Perpetua y de Felicidad, los Hechos apocrifos de los aposto-
les, los testimonios patrfsticos y los primeros textos paganos relati-
vos a los cristianos, se hacen eco de la division de las familias 57.
Todos ellos atestiguan que, al afectar el Evangelio a las personas,
divide a las familias; al reformar al pueblo de Dios, desgarra a Is-
rad58. Cabe preguntarse si no sera demasiado elevado el precio y si
no es de lamentar que el mensaje del amor intensifique el odio. ;No
invadiran acaso en ese cuadro las sombras el lado esplendoroso de la
luz? La respuesta va ligada al mismo Evangelio: si la palabra de
Dios que divide reconstituye primero a la persona, y si Cristo, que
provoca divisiones 59, edifica una verdadera comunidad, podremos
admitir el mensaje cristiano, conscientes de que el sufrimiento
acompaiia a la fe. Pero para esto es necesaria la oration, la cornu-
nion y la fe que espera contra toda esperanza.
Lucas escoge la cifra cinco, usual para designar una pequena entidad
como los cinco dedos de la mano, con connotaciones a veces negativas de-
bido a sunaturaleza impar60. Remacha la realidad de la division (despues
57. Cf. por ejemplo, Lc 6, 22; 1 Cor 7, 12-16, donde Pablo tiene que regular
los casos en los que uno solo de los conyuges se ha hecho cristiano; Justino, IIApol.
(queja de iin marido pagano porque su mujer, bajo la influencia de un predicador
llamado Tolomeo, se ha hecho cristiana); Martirio de Perpetua y Felicidad (el pa-
dre de Perpetua intenta hacer que ceda su hija, trayendole a su hijo a la cancel); He-
chos de Pedro, 33-34 (irritacion de los maridos tras la conversion, seguida de con-
tinencia, de sus esposas), etc. Hay que recordar ademas que ordinariamente la
division stevitaba gracias a las conversiones colectivas: cf. Cornelio y su casa
(Hech 10, 1-1 1, 18) y el carcelero de Filipos (Hech 16, 33).
58. El NT, particularmente Lucas, esta obnubilado por el fracaso de la mision
cristiana en Israel y por el desgarro del pueblo que fue su consecuencia; cf Hech 28,
14-25; F. Bovon, Schon hat der heilige Geist dutch den Propheten Jesaja zueuren Va-
tern gesprahen (Act 28, 25): ZNW 75 (1984) 226-232 (en frances, L' oeuvre, 145- 1 53).
59. II topos apocaliptico vale tambien para la comunidad religiosa, como
atestigua Pablo, para quien tiene que haber, al final de los tiempos, rupturas confe-
sionales: cf. 1 Cor 11, 19 (si las divergencias tienen su sentido, las divisiones son un
escandalo yel aposto] lucha por la unidad: 1 Cor 1, 10; 12, 25); J. Dupont, LEglise
a I'epreuvtie ses divisions (1 Cor 11, 18-19), en L. de Lorenzi (ed.), PauldeTarse,
apdtre de rntre temps (La communaute monastique de Saint- Paul en memoire du
pape Paul (I), Roma 1979. 687-696. Cf. Testlud 21, 6 y 22; TestZab 9, 14.
60. Cf. H. Balz-G. Schneider, art. etc., en DENT II (1998), col. 878-
879, que nosubraya la cualidad negativa, de la que yo tampoco estoy seguro.
 434 Sabiduria cristiana (12, 49-59)
del sustantivo, el verbo resuena dos veces) y escoge tres tipos de relaciones
muy estrechas y precarias: el padre frente al hijo61, la madre frente a la hi-
ja62 e -imaginandose al hijo casado- la nuera frente a la suegra63. Los que
estan cercanos pueden entenderse mejor: en la antiguedad, el padre traba-
ja normalmente con su hijo en una connivencia afectiva y profesional. Co-
mo la suegra, tambien la nuera ha tenido que vivir el desarraigo de su fa-
milia. Como su madre, tambien la hija se prepara para las tareas
domesticas, para el matrimonio y luego para la matemidad. En esta cornu-
nidad de vida es donde la espada de la Palabra trae la diferencia, la divi-
sion prevista por Jesus Y esto tiene lugar para Lucas a tiempo que hace. En aquella epoca y en una sociedad agricola, esta
partir de ahora, es decir, en la historia de la salvacion, desde la ascension
de Cristo, en el tiempo de la Iglesia65.
52 El Cristo lucano no exige la duration. No incita a los miembros
de una misma familia a levantarse unos contra otros. Dirige por el
contrario a los humanos una llamada en favor del Evangelio. Deg.
de que se extiende ese fuego, ya no es posible mantenertiajxeutxali-
dad. Unos aceptan la buena nueva y otros la rechazan, como puede
constatarse dentro mismo de las familias. La existencia del mal ex-
plica que un mensaje de amor provoque divisiones y perturbe la vi-
da social. El mismo Evangelio predica la paz y la armonia.
El tiempo que hace y el tiempo que pasa (v. 54-56)
54 Lo que precede iba dirigido a los discipulos, a los cristianos, in-
cluso a los pastores. Lo que viene a continuacion se dirige a las gen-
tes, esto es, a los destinatarios de la mision cristiana. Si los creyen-
61. Cf. comentario a 10, 22, supra,98- 100; Jn 5, 19-23 y C. H. Dodd, A Hid-
den Parable in the Fourth Gospel, en Id., More New Testament Studies, Grand Ra-
pids 1 968, 3040.
62. Relation bastante rara en la Escritura, cf. Cant 6, 9; 8, 1 .5; concebido de
forma imaginada: 1 Pe 3, 6; la metafora de la madre no es frecuente en la piedad is-
raelita y judia; cf. P. A. H. de Boer, Fatherhood and Motherhood in Israelite and Ju -
dean Piety (Haskell Lectures 1974), Leiden 1974, 3137.
63. la novia, la casada, lajoven esposa, la nuera. Todos signifies hacia el poniente.
piensan inmediatamente en la armonia entre Rut y Noemi (Rut 1, 8-22). Plummer,
335, explica asi el paso de con dativo a acusativo: ;el conflicto es mas
intenso entre mujeres!
64. Sobre estos versiculos, cf. T. A, Robinson, Comments, M. Black, Violent.
El aparato de 26Nestle demuestra que hay varios pequenos problemas textuales, pe-
ro las variantes son puramente formales y no afectan al sentido.
65. Sobre frecuente en los Setenta (por ejemplo, Gen 46, 30),
propio de Lucas en el Nuevo Testamento (1, 48; 5, 10; 22, 1 8.69; Hech 18, 6) y una
vez en Pablo (2 Cor 5, 16), cf. Plummer, 335.
Lc 12, 54-55
tes han de enfrentarse con los desgarramientos domesticos en virtud
de su compromiso, las gentes se aferran a su seguridad y permane-
cen sordas a las llamadas a la conversion 66. Lucas desea senalar es-
te cambio de auditorio, ya que la fuente que utiliza, bien sea Q o
bien su fondo propio, marcaba aqui una nueva escena. Tambien lo
sugiere el paralelo de Mateo67.
El texto describe una actitud corriente y expresa a continuacion
la sabiduria popular68. Cada uno de sus oyentes se interesa por el
mirada al cielo era habitual y necesaria. Por el oeste69 surgen70 nu-
bes, que todo el mundo sabe que anuncian lluvia. Observese el sin-
gular nube71; basta con una sola nube para que se haga
el diagnostico inmediatamente decis). Por tanto, no conviene to-
mar esta palabra en el sentido generico de nube, de masa nubosa.
Notese tambien la palabra 72: no designa la lluvia
sino el aguacero, la tromba de agua, la lluvia vio-
lenta,el chaparron.
La prediction es tambien facii cuando se levanta el viento del 55
sur 73. El que ha admirado la Torre de los vientos en Atenas sabe la
importancia que los antiguos concedian a Eolo, a Boreas, a Notos y
66. Cf. Godet, II, 1 64.
67. Mateo, que integra estos versiculos en la petition de un signo, conserva
tambien el recuerdo de una introduccion en el enunciado de lo que se convierte en
el en unarespuesta (Mt 16, 2a).
68. Si Lucas insiste en la mirada que desemboca en un diagnostico, Mateo
enuncia primero el diagnostico, legitimandolo a continuacion por un saber, que no
se les atribuye explicitamente a los interlocutores de Jesus.
69. Sobre la puesta del sol, el ocaso, el occidente, cf. B auer-
Aland, s.v. El este se dice Cf. Mt 24, 27; Ap 21,
13; Bauer, s.v. El oeste, simbolicamente, representa la parte amen azadora del mun-
do, el lugar de las tinieblas, de la muerte y del Maligno. En la antiguedad, cuando
los catecumenos iban a ser bautizados, renunciaban a Satan y a todas suspompas,
dando laespalda al oeste y, entrando en la Iglesia, avanzaban hacia el oriente. No-
tese la cercania de que hace pensar en el oriente, y de que
70. hacer levantarse, levantarse (el sol o un astro), brotar
(una planta, un drbol); cf. el comentario a 1, 78, en vol. 1, 160-161.
7 1 . Cf. Hech 1 , 9. Mi interpretacidn se apoya en un texto griego sin articulo
delante 4
72. Cf. Bauer, s.v.
73. Notese en el v. 55 la elipse del verbo veis (v. 54), asicomo la
economidel adverbio inmediatamente (v. 54), y del asi
(v. 54). I5y la mayor parte de los manuscritos de la Vetus latina leyeron igualmen-
te 10rE,veis, en el v. 55.
 436 Sabiduria cristiana (12, 49-59)
a Zefiro. El conocimiento de los vientos era necesario a los paisa-
nos, indispensable a los marineros74. El vocabulario a este proposi-
to era muy rico y preciso. es el viento del sur, que en
inviemo trae la lluvia, pero en verano es el simian, el siroco.
es tambien la direction del sur, el mediodia 75. Para el esta distorsion. No utiliza esta palabra mas que en otras dos ocasio-
autor de estos versiculos, el viento del sur es ardiente. Trae consigo
un calor torrido: que significa no simplemente el ca-
lor, sino el ardor 77.
Para no cansar, Lucas formula el segundo ejemplo de forma mas
resumida, contentandose con confirmar la lection del primero: todo
el mundo, sin ser profeta, puede predecir el future, un cierto future,
con tal que preste atencion a cuanto le rodea y se atreva a expresar
su pensamiento.
56 En terminos lucanos (v. 56) esto significa: La faz de la tierra y
del cielo sabeis evaluarla. Una sola palabra para describir la apa-
riencia del cielo y de la tierra: que significa la faz, el
rostro, la figura, la persona. Sabeis descifrar el rostro de la nos, insertos en la naturaleza y conscientes de esta insertion, les re-
creation, leer las expresionesde la naturaleza. Muy bien; pero hay
que saber ante todo y sobre todo establecer la analogia y descifrar la
otra realidad.
Los exegetas, a menudo teclogos, se precipitan sobre 10 que sigue
a este texto: pero este tiempo, (,como resulta que no sabeis evaluar-
lo?, y lo interpretan sin vacilacion: pero no sabeis apreciar la mision
de Jesus, o la presencia de Cristo, o el avance de la historia de la sal-
vacion, o el retraso de la parusia, o que se yo cuantas cosas 78. Si nos
fijamos en el texto desnudo, constatamos que todas estas interpreta-
74. Sobre los vientos en general, cf. H. W. Hertzberg, art. Wind, en BHH 111
(1966), col. 2175; F. Bovon, La pluieitle beau temps. Sobre soplar (Mt 7,
25.27; Jn 3, 8; Jn 6, 18; Hech 27, 40 Ap 7, 1), cf. E. Schweizer, art, en
ThWNT VI (1959), 450-451.
75. Sobre cf. Der KleiwPauly IV (1979), col. 1 68.
76. Cf. Sant 1, 11 ;Is 49, 10 LXX, En los Setenta. designa de ordi-
nario el viento ardiente del sur; cf. Bauer, s.v.
77. Cf. F. Bovon, La pluie et Ubeau temps.
78. Plummer, 336: los signosque son el nacimiento, la predicacion y la
muerte de Juan Bautista. Ernst, 416 Israel en una epoca particular de su historia;
Marshall, 549: acontecimientos asociados al ministerio de Jesus; A. George, Inter-
preter, 20: este tiempo es el tiempo de la mision de Jesus; E. Grasser, Parusiever-
zogerung, 192: eventualmente, no dejarse impresionar por el retraso de la parusia;
J.-D. Kaestli, Eschatologie, 21: recorder el caracter decisivo del tiempo presente y
no discernir los signos del fin inminraK; G. Klein, Priifung, considerar los hechos
objetivamente, en particular los corlictos desencadenados por los predicadores
Lc 12. 56
ciones se apoyan en lo implicito, porque explicitamente Lucas no ha-
ce mas que oponer la naturaleza a la historia: el tiempo que hace, nu-
barren o siroco, al tiempo que llega y que pasa, a este tiempo.
Curiosamente, Lucas llama hipocritas a los responsables de
nes: 6, 42 y 13, 15. Para el, el hipocrita no es tanto un Tartufo como
un ser que se ignora a si mismo y que cree que obra bien o que sabe
la verdad, pero sigue estando obstinado en el mal 19 . La ignorancia es
aqui culpable, porque se podia evitar. Habrfa basta con abrir los ojos
ante la realidad de su tiempo 80. El Cristo lucano no exige que huya-
mos a otro mundo, como si hubiera que superponer una sobrenatu-
raleza a la naturaleza. Propone que estemos atentos a la historia tan-
to como a la naturaleza. Hay hipocresia en el sentido biblico de la
palabra cuando uno reacciona correctamente ante la naturaleza, pero
se muestra pasivo frente a los acontecimientos. Antes de hablar de
teologia, Lucas 12, 54-56 habla de antropologia: a los seres huma-
procha que no se reconozcan tambien insertos en la historia. Estos
hombres y estas mujeres ahogas las posibilidades de su lucidez, has-
ta el pun to de que no abren los ojos para con templar 10 que ocurre en
su tiempo. El esfuerzo que exige este gesto no esta tanto en el hecho
demirar, ya que la historia comporta cierta evidencia, sino en la vo-
luitad de abrir los ojos y dejar que caiga la mascara.
;,Que espectaculo se ofrecera entonces a sus ojos?, (,en que exis-
tercia se sentiran comprometidos?, (,en que tiempo veran que se de-
saitolla su vida? Es aqui donde la teologia tiene derecho a volver a
crislianos, y llegar a una posicion cristiana (vinculo estrecho entre los v. 49-53 y los
v. 54-56). no es ni la venida de Jesus, ni el presente mesianico, si-
no la historia del mundo despues de la venida de Jesucristo. H. G. Wood, Interpre-
tin$: se interesa por el sentido de las sentencias en labios de Jesus. Para una inter-
pretacion historica: Jesus reprocha a sus oyentes su negativa a mirar de cara la
situacion en Palestina, con los romanos y los zelotes. Ciegos, los interlocutores de
Jesus no ven que la guerra pretendidamente mesianica acabara con un desastre na-
cional. Solo la llamada de Juan Bautista y la de Jesus pueden evitarles el desastre.
79. Cf. Marshall, 550. Lucas utiliza el termino hipocresia, en
12,1, pero ignora el termino en el discurso contra los fariseos (11, 37-
543,eliminando el paralelo mateano; cf. supra , 308.
80. Buen analisis de evaluar, en G. Klein. Priifung, 378-380:
no ts ni conocer la proximidad del Reino, ni captar la seriedad de la hora de la de-
cis ion; es, en el contexto de los v. 49-53, saber reconocer la situacion actual tensa
de los cristianos y de la lglesia. La fe se enriquece con este discernimiento. El des-
cutaimiento del sentido de la historia y la conversion van unidos entre si.
438 Sabiduria cristiana (12, 49-59 )
la carga, ya que este tiempo no es simplemente nuestro tiempo,
sino tambien este tiempo opuesto y vinculado al tiempo del reino
de Dios. Es el tiempo de la caida, el tiempo de la espera, el tiempo de
la revelacion, el tiempo de la decision, el tiempo de la division. A la
variedad de la naturaleza, marcada por el contraste entre la lluvia y el
calor, responde en la historia una doble presencia: la de nuestra hi-
pocresia, signo de las faltas humanas, y la de la voz de Cristo, signo
de los designios de Dios. Mateo no se equivoca al hablar de sig-
nos, y de signos en plural. Tampoco se equivoca el Evangelio de
Tomas, cuando asocia este tiempo a la presencia del Salvador81. Ni
tampoco se equivocan los exegetas modemos, cuando ve un mensaje
soteriologico, cristologico, escatologico y misional en la ultima sen-
tencia de Jesus.
La diferencia entre el texto de Mateo y el de Lucas, tan eviden-
te, se debe quizas a lo que G. Theissen82 llama el colorido local.
Las diversas tonalidades rojizas de Mt 16, 2-3 corresponden a un
cierto cielo. Las amenazas deloeste y la oleada de calor del sur de
Lucas, a otro clima. Por 10 demas, la ausencia de los v. 2b-3 de Ma-
teo 16 en algunos manuscritos se debe quizas a la desaprobacion de
los copistas egipcios: pensabanque entre ellos esos fenomenos me-
teorologicos no tenian el alcarcc que les concedia el texto que es-
taban copiando. Sea de ello lo que fueie, la version de Lucas plan-
tea la siguiente cuestion: qbajo que cielo se verifica la realidad que
aqui se describe? La respuesta. en mi opinion, es clara. Los dos fe-
nomenos descritos, si no se aplican bien a Palestina, convienen per-
fectamente a la region del mar Egeo y a las orillas septentrionales
del Mediterraneo 83. Lucas, c uya patria fijamos al norte del mar
Egeo por otras razones 84, parece haber adaptado aqui los ejemplos
de Jesus a su propio pais y al clima que tan bien conocia.
81. Cf. Mt 16, 3; EvTh 91, citaiio supra, 425.
82. Cf. G. Theissen, Lokalkoloritforschun$, 487-489.
83. En Palestina y en la Biblia hebrea el viento calido del desierto (cf. Gen 41 ,
6.23.27: Ex 10, 13; Ez 17, 10; Jon 4, *)es el viento del este (C'l Este vien-
to viene a vecesdel sureste. 1 Hen 7>, 5-13 office un rosa de los vientos: aqui el
viento torrido no viene del sur, sino del sureste odel oeste-sur-oeste. En Egipto, co-
mo en Grecia, el viento calido viene del sur: es tl chamsin que describe Filon, Vita
Mos. I, 120. Los traductores de los Seienta, al encontrarse con el viento calido del
este de la Biblia hebrea, o bien suprimieron la mencion de su origen oriental, o bien
10 sustituyeron por el viento calido del sur, el chamsin: cf. G. Theissen,
Lokalkoloritforschung, 488.
84. Cf. Introduccion, vol. I, 39-42.
Lc 12, 57
;Que desahogo! (v. 57-59)
El texto de Lucas contiene una introduccion redaccional que es- 57
tablece un lazo con el pasaje anterior discer-
nir lo que es justo, relacionado con evaluar: v. 56) 85
e interpreta la parabola siguiente por anticipacion.
.. por que no llegais. .. a discemir? En cada
ser humano, a los ojos de Lucas, hay un bloqueo o un freno. Lo nor-
mal y 10 humano serfa apreciar y juzgar (recordemos que, si Lucas
prohibelos juicios de condenacion que se emiten sobre los demas, se
felicita sin embargo de todo acto de clarividencia) 86. Lo importante
seria que hicierais el examen por vosotros mismos.
La atencion de Lucas recae sobre estas palabras que situa en cabeza
(anade, de forma significativa, las mismas palabras a su fuente en
21, 30: mirando por vosotros mismos, sabeis que la cosecha esta
cerca) 87. Pues bien, lamenta Lucas, no es esto 10 que ocurre.
qSolre que se deberia hacer este diagnostico? Curiosamente, Lu-
cas no babla ya de realidad que conocer, sino de valor que promover.
A este tiempo del v. 56 sigue aqui que es justo 88.
El evangelista da de este modo un color etico a todo el pasaje. No
hay duda de que hemos de tomar este adjetivo substantivado en el
sentido amplio de la tradicion biblica: no solamente lo que es moral-
mente justo, sino tambien lo que corresponde a la voluntad de Dios,
a su alianza y a su plan. Esto significa que hay que llegar hasta re-
nunciar al propio derecho, en aras de la justicia de Dios que tiende a
la reconciliacion (v. 58-59), y no a la busqucda de un culpable89. Asi
85. Cf. A. Jiilicher, Gleichnisreden 11, 244: J.-W. Taeger, Mensch, 92-93, a
prop6sito de G. Sellin, Studien. 1 86- 1 87, se niega a decir que equivale aqui
a
86. Condenar, 6, 37; juzgar, 7. 43; comentario a 6, 37, en vol. I., 458-461.
87. Cf. Godet, II, 167. A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 244, cree que el v. 57 es
poco claro: puede significar: a) por vosotros mismos, sin ayuda de
otros. o b)de vosotros, y no de algun otro; en cuanto a
puede tenervarios sentidos: segun el contexto, se trata de un reproche dirigido a los
oyentes porno juzgar correctamente (segun la Biblia, debe tratarse del terreno reli-
gioso y moral). Segun Loisy, 358, el v. 57 es oscuro y embarazoso; cf. J.-W. Taeger,
Mensch, 9-94.
88. Sobre que es justo, cf. Godet, II, 167, 10 que hay que
hacer en un momento determinado; Wiefel, 250, la parabola siguiente muestra co-
mo ese que es justo, se adapta al tiempo de la decision; expresion pa-
recida en Hech 4, 1 9.
89. Cf. Bauer, s.v., 5; G. Schneider, art. etc., en DENT I
(1996), col. 98 1-1984.
440 Sabiduria cristiana (12. 49-59 ) Lc 12. 58

pues, Lucas invita a hacer de nuestra lectura de la historia (v. 56)
una lectura etica (v. 57). Atreverse a lanzar una mirada sobre los
acontecimientos contemporaneos es ya un acto moral. Apreciarlos
es un segundo acto. Y hacer que siga un compromiso, un tercero.
Para Lucas, esta actitud comienza por la la conver-
sion, el arrepentimiento, del que se hablara en el capitulo 13 90. (cf. el
Esta conversion transforma nuestra imagen de la realidad y nos
acerca a Dios. Pero conviene senalar el plural que distingue a nues-
tro pasaje del paralelo de Mateo (Mt 5, 25-28). Es a vosotros, en
plural, a quienes se dirigen la critica y el mandato91. Descubrir lo
que es justo atane sin duda a la persona individual, pero tambien a
la comunidad de los creyentes. Es en Iglesia como se supera el im-
pedimento y donde vuelve la lucidez. Lo real ya no se deforma y la
voluntad de Dios se impone: 10 que es justo (v. 57) en este tiempo
(v. 56). Pues bien, tal como sugerfan los ejemplos meteorologicos,
el tiempo presente esta marcado por la permanencia del mal y la
apertura del Reino. Siguiendo a Cristo, los cristianos son focos lu-
minosos en zonas de oscuridad92. La parabola ilustra lo que la exis-
tencia nueva y la comunidad reconstituida son capaces de hacer:
practicar la justicia en el sentido que Dios le da a este termino, es
decir, saber renunciar al propio derecho y practicar la reconcilia-
cion. Se puede comprender a Lc 12, 57-59 como la ilustracion na-
rrativa de 10 que Pablo espera de los cristianos de Corinto: Cuando
haya alguna discrepancia entre vosotros, (,como es que haceis que
la juzguen los paganos y no los santos? 93. Pero la perspectiva es
ademas mas amplia: no se trata solamente de las disputas internas
de la Iglesia, sino tambien de una disposition mas general para la
concordia y el entendimiento mutuo. Es esta la orientation que qui-
so dar Lucas a la parabola que va a contar, orientacion que diverge
del sentido que Mateo le confiere inseitandola en la primera antite-
sis de la colera y el homicidio 94.
90. Cf. 13, 3.5.9; F. Bovon, Luc le theologien, 285-307.
91. Este plural debe ser redaccional; el paralelo de Mateo tiene el singular y
el mismo Lucas vuelve al singular, tradicional, fade el v. 58.
92. Cf. 11, 33-36 y 12, 35.
93. 1 Cor 6, 1 . Lucas insiste en el por vosotros mismos, en el
el adversario, como correligionario cristian, y en el el juez, como pounding.
pagano.
94. Cf. G. Strecker, Antithesen (articulacion de lo etico y de lo escatoldgico
apocaliptico).
La parabola95 consta de tres partes: a) en una situation real (cf. 58
v. 54-56), invita a adoptar una actitud etica justa (cf. v. 57): se pro-
pone una tarea en un encadenamiento de causas y efec-
tos que podria mantener a cada uno inactivo (v. 58a); b) solo esta
action puede interrumpir el proceso aparentemente irremediable
no sea que: v. 58b); c) y, como si el cuadro no
fuera ya de suyo suficientemente sombrio, una sentencia solemne
te lo digo: v. 59) confirma el peso inexorable de la rea-
lidad. Si se comparan estos versiculos con Mt 5, 25-26, se notara
que la primera parte (v. 58a) difiere mucho del paralelo mateano;
la segunda se le acerca un poco y la tercera es casi identica96. En la
primera parte, Lucas es mas explicito y mas elegante, aunque la si-
tuacion que se describe es identica: se trata de un de un
adversario en justicia, va
con el que uno de camino tu
te vas; mas adelante, xfj en camino). Como se espera la
mention del destino que busca esta marcha en comun, Lucas anade
las palabras ante el magistrado, que sera desig-
nado mas abajo como el juez. Mientras que en Mateo
la conciliation puede evitar ir ante el juez, la marcha en Lucas per-
mite no set arrastrado ante el por el cuello, cuando uno esta ya
ante el (uririesgo real, no en el mundo judio, sino griego o romano,
cuando uno estaba endeudado).
En el camino, hay algo mejor que hacer que marchar simple-
mente. Es posible dar un esfuerzo la ex-
presi<5n que hemos traducido por poner un
esfuerzo, solo esta atestiguada en Lucas98. Sela consideracomo
un latinismo (da operam). El esfuerzo que vale la pena hacer es
10 que Mateo expresa por las palabras
muestrate bien dispuesto para con el. es cambiar;
95. Sabre este parabola, cf. A. Julicher, Gleichnisreden II, 240246; Here-
mias, Parabolas, 35-36; Id., Gleichnisse, 19.32-33.81.149;G. Klein, Priifum, 380-
385; G. B. Clird, Expounding', H.-T. Wrege, Bergpredigt, 61 1-64; L. J. Tobel, Ac-
quittai, J.-WTaeger, Mensch, 90-94; R. A. Piper, Wisdom, 105-107.236-237.
96. Cf H.-T. Wrege, Bergpredigt, 62-63.
97. Sabre el vocabulario judicial y administrative griego de estos versiculos,
cf. J. D. M. Derrett, Law in the New Testament: The Parable of the Unjusthidge :
NTS 18 (1911-1972) 178-191. particularmente 183, notas 1-4; GF. B. Caird, Ex-
98. Peio no es imprevista ni chocante: cf. la palabra en Hech 1 6,
1 6.19; 19, 2425; cf. Godet, II, 168. El latinismo habia pasado al
lenguaje coniente, cf. Bauer, s.v. 7; Bl-Debr-Rehkopf 5, 4 y nota20.
442 Sabiduria cristiana (12, 49-59 )
(2 Cor 5, 18-20), es reconciliar; en la voz media es
reconciliarse, particularmente entre una pareja; en la voz pasiva
es estar reconciliado. Aqui leemos que puede tener
dos sentidos diferentes: alejar, apartar, despedir, etc; en la zas mas que de lajusticia penal. (Mateo habla de un
voz pasiva, en particular, quedar libre o desembarazado de al-
guien. Esto puede hacerse mas o menos elegantemente, segun la si-
tuacion o la relacion social ". Mi diccionario pone un ejemplo de
Demostenes se libero de sus acreedo-
res y anade en cursiva pagdndoles 100. Esto es exactamente en lo
que aqui piensa Lucas: el que ha sido cogido, el que corre el peligro
de ir a un proceso, debe hacer todo lo posible por liberarse de sus
acreedores: aqui la distancia es positiva y la despedida un beneftcio.
Pero no resulta tan facil liberarse de los acreedores. Lucas no pien-
sa en una solucion inmoral: alcontrario, propone al deudor una sa-
lida honorable, un medio elegante de no tener que acudir ante la jus-
ticia 101. No indica el medio concreto, como tampoco lo indica
Mateo. Lo importante es actuar antes de que sea demasiado tarde 102.
Lo que cuenta es sin duda la intention, la habilidad y la sinceri-
dad: el personaje hace las paces con su acreedor '03, pagandole o ad-
quiriendo con el nuevos compromises. Poco importa. Ha evitado lo
peor. Lo peor seria: a) el proceso y b) la condena. Parece ser que los
derechos griego y romano admitian cierta brutalidad en el caso de
los deudores insolventes: sus acreedores podian literalmente arras-
trarlos ante un juez 104. Si eran insolventes, corrian el
riesgo de ser condenados a la carcel cosa que no ocu-
99. Cf. Godet, II, 168; A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 243; G. Klein, Prti-
fung , 383; Marshall, 551.
100. C. Alexandre, Dictionnam grec-frangais..., Paris 1888, s.v.
en Orat. 36, 25 (952)? Liddell-Scott-Jones, remite al rhetor
Iseo (siglo IV a.C.), V, 28, para la misiua expresion.
101 . Algunos piensan que Mat hace una lectura de la parabola mas moral
que Lucas. As! G Klein, Priifung, 383, que lee en Lucas el consejo de liberarse de
su acreedor y rechaza toda idea de retonciliacion. Notese que, por preocupaciones
exegeticas y sin duda morales, Clemeitede Alejandria, Stromata III, 4, 36 1, expli-
cita: despedirse amablemente de suadversario.
102. Lucas insiste en las conseaiencias molestas del proceso mas que en su
inminencia.
103. No es llamado asi explicitanente, pero el y sobre todo el v. 59
sugieren que de trata de una cuestion iedeudas.
104. Cf. Bauer, Fitzmyerlll,513; Lagrange, 376 piensa que este gesto
no era impensable entre los judios deentonces. Me parece que se explica mucho
menor en el mundo de Lucas que en elde Jesus.
Lc 12, 59
m'a con el derecho judio. La ejecucion de la pena era confiada por
el juez a un que he traducido por alguacil. Se trata del
titulo griego de un funcionario responsable, al parecer, de las finan-
servidor, asistente, en este caso asistente de un juez; se en-
cuentra este termino para los funcionarios encargados de ejecutar
las decisiones del Sanedrin) '05.
La sabiduria segun Lucas, tras las huellas de Jesus, consiste en 59
evitar lajusticia deeste mundo y lajusticia de los demas, para de-
terminar por si mismo y en Iglesia lo que es justo. Esta sabiduria
seapoya en la sabiduria popular, cuando se trata de imaginar las
consecuencias desagradables: no saldras de alii (de la carcel) has-
ta que hayas vaciado de veras tus bolsillos '06. Dejards alii hasta la
moneda mas pequefia, el lepton de los griegos (Mateo habla de
cuadrante, moneda romana, que vale dos lepta, muy extendida
enPalestina).
Introducida poruna pregunta critica (v. 57), que hace eco a la
acusacion anterior (v. 54-56), la parabola se convierte en unavaria-
cion sobre el tema de los versiculos anteriores: os faltan ojos para
reconocer la justiciade Dios. A los ojos de la fe, la verdaderasabi-
duria consiste en renunciar a seguir lajusticia de los hombres y a
hacer que pase el derecho de los demas antes que el vuestro. Si no,
seieis apresados por los mecanismos de un mundo inexorable. Si el
Jesus historico insistia en la amenaza del juez escatologico, Lucas
subray a la actitud presente que hay que adoptar.
Historia de la influencia
Sobre el fuego y el bautismo: para Ambrosio 107, los v. 49-50
van dirigidos a los sacerdotes encargados de gobernar la casa de
Dies, mien tras que los versiculos anteriores sobre la vigilancia iban
deslinados a todos los creyentes. Para que el celo de los pastores no
105. Cf. H.-Th. Wrege, Bergpredigt, 63, nota 3.
106. Que no hayas devuelto el ultimo centimo. La expresion es fuerte. Lo
queiaduzco por centime, el lepton, una pieza mimiscula de bronce, erala mo-
nedagriega mas pequena. Comparada con las monedas romanas, valia medio cua-
drame y un octavo de as;cf. Plummer, 337, y X. Leon-Dufour, Diccionam, s. v.
moredas, 311-312.
107. Ambrosio, Ejp. Luc., VII, 131-133.
444 Sabiduria cristiana ( 12, 49-59)
sea forzado, sino libre, asociado al amor y no al deber, el Senor ha
venido a arrojar fuego a la tierra: ha inflamado asi sus deseos de
adquirir a Dios. Segun su costumbre, Ambrosio enlaza entonces
una serie de versiculos biblicos sobre el fuego. En cuanto a la tris-
teza vinculada al bautismo (v. 50), no tiene nada que ver con el te-
mor de la muerte, sino con la preocupacion de Cristo por nuestra
redencion.
Mas de mil anos mas tarde, volvemos a encontrar esta misma in-
terpretacion de los mismos v. 49 y 50 en Erasmo 108, que ve en el
fuego la fuerza divina que purifica con la rapidez de una llama ar-
dorosa. Lejos de apagarla, la cmz intensifica su efecto. Ella es fue-
go por el don de la vida, expresion de amor, y bautismo, gracias
a la muerte asumida.
En cuanto a Bengel '09, considera con tino los dos aspectos del
fuego, el que favorece a los creyentes, y que es la fuerza del Espiri-
tu Santo (aqui, v. 49), y el que castiga a los incredulos, y que es la
colera de Dios (senalada en 3, 16-17).
A proposito de los v. 52-53, un fragmento de Origenes 110 expli-
ca primero que cinco personas pueden ocupar seis funciones (para
el, la nuera tiene que enfrentarse con su suegra y con su propia ma-
dre). Luego da el sentido espiritual de estas tensiones familiares: la
casa simboliza al ser humano; hasta la llegada del verbo de Dios,
los cinco sentidos se conciertan para divertirse; pero cuando la Pa-
labra de Dios resuena en nosotros, dos de los cinco sentidos se vuel-
ven hacia el Senor: la vista ve el orden del universo y admira al Cre-
ador, el oido escucha la ensenanza del Verbo; los otros tres, que
siguen siendo serviles, se levantan entonces contra los dos prime-
ros. De ahi el v. 52.
Origenes, al que seguira luego Ambrosio, sabe dar tambien un
sentido literal a la division de las familias; dice que se trata de la se-
paracion de los fteles y de los infieles, es decir, de la division que se
establece entre los que se adhieren a Cristo y los que lo rechazan.
Ambrosio 1 1 1 explica en este mismo sentido que hay momentos en la
108. Erasmo, Paraphrasis, col. 394. Entre los dos, por ejemplo, Beda, In Luc.
IV, 1 189-1206, p. 261: el fuego es la intensidad del Espiritu santo.
109. Bengel, Gnomon I, 349 y 294.
110. Origenes, Horn. Luc., fr. 81, Rauer 202 ( Origenes Werke IX, 314); cf.
Origenes, Horn. Luc., 536-539.
111. Ambrosio, Exp. Luc., VIII, 1 34- 1 36. Ambrosio se preocupa de mantener
en el espiritu de sus oyentes el respeto debido a sus padres.
Lc 12, 49-59: Historia de la influencia
vida en que la fe en Dios pasa por encima del respeto a 10s padres;
y esta fe puede crear tensiones familiares, a su juicio.
A proposito de la parabola final (v. 57-59), sabemos por Ire-
neo 112 cual era su explication en el siglo II en la secta gnostica de
los carpocracianos. Era esta su doctrina: Es preciso que sus almas
experimentan todas las maneras de vivir, de forma que, a su salida
del cuerpo, no les haga falta nada. Por tanto, no debe faltar nada a
su libertad; de lo contrario, sus almas se verian obligadas a volver
a un cuerpo. La parabola de Jesus (Lc 12, 58-59 // Mt 5, 25-26)
corrobora, a los ojos de los carpocracianos, su conception, ya que
el adversario es el Diablo, uno de los angeles de este mundo, crea-
do para conducir a las almas al arconte (cf. el ante el
magistrado, de Lc 12, 58). Este es el primero de los autores del
mundo y entrega las almas a otro angel, que es su alguacil, para que
este las encierre en otros cuerpos, porque, dicen, la prision es el
cuerpo. El v. 59, segun ellos, tiene este sentido: Nadie se libra del
poder de los angeles que han hecho el mundo, sino que cada uno
pasa sin cesar de un cuerpo a otro, y esto mientras no haya cum-
plido todas las acciones que se hacen en este mundo. Al final,
cuando ya no les falta ninguna action, el alma se elevara a Dios.
Asi se salvaran todas las almas, bien sea porque se entregan con
prisas a todas las acciones en cuestion a lo largo de una sola venida,
bien porque, pasando de un cuerpo a otro y cumpliendo en ellos las
esjecies de acciones queridas, paguen su deuda y se vean asi libe-
rados de la necesidad de volver a un cuerpo. Es importante, a mis
ojes, la tematica dela liberation que los carpocracianos confieren a
la parabola y al sentido que dan al verbo liberar-
se de. La parabolaes una parabola de la liberacion y no de la re-
conciliacion.
Con la ayuda deesta misma parabola, Origenes 113 ofrecea sus
oyentes una ensenanza esoterica sobre los angeles (nunca entra en
polemica, si lo entiendo bien, contra la exegesis de los carpocracia-
nos). Empieza verificando el sentido literal: pone en escena frente al
112. Ireneo, Adv. Haer., 1, 25, 4; trad. A. Rousseau, Irenee. Contre les Here-
sies..., Paris 1984, 114-116. En Adv., Haer. 1,21,2, Ireneo indica la interpretation
de Lucas que hacian losdiscipulos de Marcos el sabio (valentinismo oriental): este
bautismo, que no hay que confundir con el bautismo psiquico del Jesus visible
queconcedio el unico jetdon, corresponde a la redencion del Cristo que des-
cienfe en Jesus, a la redencion pneumatica de los verdaderos gndsticos.
113. Origenes, Hm Luc., 35.
 Lc 12, 49-59: Resumen
446 Sabiduria cristiana ( 12, 49-59 )

vosotros a cuatro personajes, distinguiendo por tanto entre el
principe (en nuestra traduction, el magistrado) y el juez "4. Lie-
va luego a cabo una rapida comparacion sinoptica con Mateo y se-
nala alguna que otra ambigiiedad gramatical sin solucionarla; por
ejemplo, el de el /,se refiere al adversario o al princi-
pe? /,Cual es, por otro lado, el sujeto del verbo te arras-
tre?, gel adversario o el principe? 1'5. Se introduce luego en la ex-
plication mas secreta 116 de los diversos personajes, apoyandose
primero en un escrito apocrifo, que no nombra, y en el Pastor de
Hermas para imponer su doctrina de los angeles buenos y malos que
acompanan a los humanos, cristianos y no crislianos. Desarrolla la
idea de que nuestros dngeles de la guardia tienen interes en vernos
evitar los pecados y progresar en la virtud, mientras que los angeles
malos nos tienden trampas. Origenes se guarda de decir que la para-
bola no corresponde ni muchotnenos a su distribution, ya que ig-
nora a los angeles protectores.A pesar de todo, el adversario esta
siempre con nosotros, desgraciados y miserables como somos "7.
En cuanto al principe que he traducido por magistra-
do en el v. 58) 118, debe trataise segun Dt 32, 8-9 del principe de
cada nacion, del angel responsable de un pueblo. cada uno de
nosotros tiene un adversario que forma un cuerpo con el y cuya ta-
rea es conducimos a un princije. . 1 19. El adversario tiene por ob-
jetivo mantener a cada uno en la sumision al principe de la nacion,
de quien es subdito. Si el advetsario es el del individuo, el principe
es el de un pueblo. En cuanto aljuez (Origenes subraya el articulo
delante de juez, la falta del articulo delante de principe y el po-
sesivo tu delante de adversario, lo cual le ayuda a construir su Resumen
teoria), no hay mas que uno: Cristo, el vencedor de todos los prin-
cipes y el unico y mismo juez de todos.
Los cristianos seguimos estando acompanados de nuestro ad-
versario. Este quiere someterncsa su principe y apartamos de nues-
tro nuevo amo, Cristo. Hemos deprocurar acabar con el. Es nuestra
responsabilidad. Pero estamos en camino, es decir, segun el mis-
terio, con el Cristo que es el msmo el camino, la verdad y la vida
(Jn 14, 6). La parabola cuenta lo que pasa si no resistimos a nues-
tro adversario. El triunfo del adversario y del principe sera comple-
to si obtuviese del juez, es decir, de Cristo, una condenacion a
muerte contra nosotros. Como Cristo juzga a cada uno segun sus
obras, el riesgo es considerable '20. En cuanto al agente, Origenes ve
en el al ejecutor de las sentencias y de las condenas del juez. La 10-
gica de la justicia divina es tan implacable como la describe el v. 59.
Si Cristo tiene derecho a perdonar, sus auxiliares no tienen mas que
un deber, el de ejecutar los castigos. Pero si no he cometido ningiin
delito 12', no debo nada al ejecutor y puedo enfrentarme a el (Orige-
nes juega con la palabra lepton, centimo, que signifi-
ca literalmente ligero, distinguiendo asi entre los pecados graves
y los pecados leves, que varian ademas en pesounos de otros). Al
final de la homilia, Origenes vacila en hablar de estas diversas pe-
nas escatologicas que aguardan a los cristianos culpables. Da a en-
tender que en algunos casos graves, el castigo podra durar siglos.
Deahi su ultimo consejo: Esforcemonos en acabarcon nuestro ad-
versario mientras estamos en camino y unamonos al senor Je-
sus... '22. En resumen, la parabola le permitea Origenes desa-
rrollar una ensenanza esoterica sobre la vida cristiana, acompanada
dedos angeles, uno protector y otro tentador, y sobre la justicia di-
vina aplicada por Cristo juez. Se siente aqui la articulacion tan deli-
cada de expresar entre la bondad de Dios y la justicia divina distri-
butiva; indispensable y pedagogica 123.
Entre una pericopa consagrada a la vida en Iglesia (12, 35-48) y
otracentrada en elcompromiso cristiano (13, 1-9), he aqui un tex-
toen dos partes: laprimera trata de Cristo, que evoca su mision en
primera persona: yo (v. 49-50) y de sus conseaiencias (v. 51-53).
Cen la ayuda de dos imagenes terribles: incendiar la tierra y verse
tragado por las aguas profundas. Mision conforme a las dimensio-

114. Ibid., 35,1. 120. Ibid., 35, 1011.

115. Ibid., 35,1-2. 121. Ibid., 35, 1215.
116. Ibid., 35,3-4. 122. Ibid., 35, 15:Horn. I.uc., 431.
117. Ibid., 35, 5; Horn. Luc., 41 !. 123. Ambrosio, bp. Luc., VII, 149-158, da una explication diferente de la
118. Ibid., 35, 6-9. pantola. A su juicio, el adversario, segun Mateo, es la ascesis virtuosa, mientras
11 9. Ibid., 35, 6; Horn. Luc., 41 ).421 . quten Lucas es la pasier. perversa.
448 Sabiduria cristiana ( 12, 49-59)
nes del mundo (jque ambition!), de naturaleza brutal, que termina
de una forma tragica. <No es eso lo que ha pasado? Tras de de
que se trata? (v. 49), y i,a que precio? (v. 50), he aqui ,en pro-
vecho de quien? y con que repercusiones? (v. 51-53). En pri-
mer lugar, el provecho vuestro: el vosotros eclesial se deriva
del yo cristico. jCuidado! jNo necesitais opiniones
pensais: v. 51), sino convicciones! La fe se alegra de la paz del
Reino, pero es lo suficientemente clarividente (cf. v. 57) para no
quemar etapas: primero el Evangelio en el mundo, luego la vida en
el Reino. El Evangelio no es un suave balsamo, sino una quemazon:
tampoco es una comunion sin ruptura. Luego, ,,con que repercusio-
nes? La verdad, la novedad yla exigencia del Evangelio, dado por
Cristo v. 51), modifican e interrumpen las relaciones mas
naturales y mas fuertes. Terapia urgente de Dios en los ultimos
tiempos, que no deja a nadie indiferente. Arrostrar la division (co-
mo mas adelante la division) va a la par con una vida en la verdad,
en paz con Dios. El arraigo apocalfptico de este tema atestigua sin
embargo que las escisiones sen provisionales y que al final el Rei-
no volvera a establecer la unidad, favorecera la reconciliation y reu-
nira al pueblo de Dios. Y si las divisiones surgen por causa del
Evangelio, ya se llevan a cabonuevos encuentros, desde Juan Bau-
tista (1, 17), en Cristo (7, 15) yen la Iglesia (Hech 2, 42-47).
La segunda parte (v. 54-59) proviene del mismo orador, pero tie-
ne un destino mas amplio, lasgentes (v. 54). Jesus realiza ahora
su mision de incendiario (v. 49). Enciende un fuego que sacude a
las masas: como se necesita Ida, material, para que el fuego pren-
da, Jesus parte de constataciones evidentes; la sabiduria popular
que esta en manos de todos. Lachispa que abrasa: por que ser cie-
gos al tiempo y a la historia, caando se tiene el ojo tan abierto para
prever la lluvia y la sequia, elcalor y el frio? Jesus invita a
a evaluar y apreciar el tiempo presente. No se refugia
en el pasado que el asume, nien el porvenir que desconcierta; no
quiere llevarse a su auditorio alpais de los suenos. Compromete a
cada uno a considerar su tiemfo como habitado por Dios, con todo
el peso de juicio y de perdon que implica esta presencia. Una vez
establecida esta constatacion decisiva, invita a tomar medidas de ur-
gencia: respecto a uno mismo, el compromiso; respecto a Dios, la
conftanza y la esperanza; respecto al projimo, algo muy distinto de
los procesos o las guerras.
Lc 13, 1-9
Este ultimo punto es el que destaca la parabola que sigue (v.
57-59), acumulando en unas cuantas lineas 10 esencial de una an-
tropologia, de una dtica y de una escatologia. Atendiendo a 10 mas
urgente, no embellece la situation: podria haber hablado de recon-
ciliacion, pero evoca mas prosaicamente una separacion amistosa.
Pero lo esencial se ha cumplido: se ha dado un cambio de clima.
Aqui no se describe la justicia humana, segun la analogia de la fe
como reflejo de la justicia divina; aparece en la desnudez de su co-
rrespondencia con las explotaciones humanas. Pues bien, lalogica
de la opresion humana puede interrumpirse y hasta invertirse. Se
pone en marcha el proceso contrario, que lleva a la lucidez. En el
mundo ha prendido el fuego. Quema, divide, pero tambien calienta
y cerca progresivamente. Pero la gracia no es barata. Si Jesus cum-
plio con sutarea, ;y a que precio!, nos invita ademas a cada uno a
poner las manos en la masa: un esfuerzo....
19. Del bum uso de las desdichas (13, 1-9)
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Kahlcl'eld, H Parabolas I, 75-77; Kahn, J. G., La parabole dufigukr ste-
rile et les arbies recalcitrants de la Genese: NT 13 (1971) 38-45; Laconi,
M., La paziera di Dio: SacDot 34 (1989) 437-472; Lasserre, J., La tour de
Siloe. Jesus etla resistance de son temps, Lyon 1981 (me ha sido inacce-
sible); Lemown, J., Pilate et le gouvernement de laludee. Textesetmo-
numents (EtB), Paris 1981; Linnemann, Eta, Gleichnisse, 24; Lohmeyer,
E., Galilaa mi Jerusalem in den Evangelien (FRLANT NF 34), Gottingen
450 Del buen uso de las desdichas ( 13, 1-9)
1936, 41-46 (= Id., Galilaa und Jesus bei Lukas, en Lukas-Evangelium, 7-
12); McCown, C. C., Gospel Geography: Fiction, Fact, and Truth: JBL 60
(1941) 1-25, en especial 14-18 (en aleman = Id., Geographie der Evange-
lien. Fiktion, Tatsache und Wahrheit, en Lukas-Evangelium, 13-42, en es-
pecial 28-34); Michiels, R., La conception lucanienne de la conversion:
EThL 41 (1965) 42-78, en especial 58-59; Petzke, G., Sondergut, 122-125;
Pirot, i., Paraboles, 243-249; Reichmann, V., art. Feige: RAC VII (1969),
640-689, en especial 671-674.683-689; Scholtz, G., Asthetische Beobach-
tungen am Gleichnis vom reichen Mann und armen Lazarus und von drei
anderen Gleichnissen (Lk 16, 19-25 [26-31]; 10, 34; 13, 9; 15, 11-32):
LingBibl 43 (1978) 67-74; Schramm, T Markus-Stoff, 149; Schiirer, E.,
Historia del pueblo judio en tiempos de Jesus, Madrid 1985, 563-567;
Schwarz, O., Lukas 13, 1-5. Eine Emendation: NT 11 (1969) 121-126;
Scott, B. B., Hear, 331-342; Sellin, G., Gleichniserzahler, passim, en es-
pecial 178.184; Shirock, R. J., The Growth of the Kingdom in Light of Is-
rael's Rejection of Jesus: Structure and Theology in Luke 13:1-35: NT 35
(1993) 15-19; Slee, H. lA.,Notton St Luke 13, 6-9 and St Matthew 3, 10
//St Luke 3, 9: JThS 21 (1920)77-78; Taeger, J.-W., Mensch, 40-41.136-
137; Telford, W. R., The BarrenTemple and the Wintered Tree A Redac-
tion-critical Analysis of the Cursing of the FigTree Pericope in Marks
Gospel and Its Relation to the Cleansing of the Temple Tradition (JSNT
SupplSer 1), Sheffield 1980, 224-239; Temant, P, Lhomme ne peutempe-
cher Dieu detre bon (Lc 13, 6-17): ASeign 72 (1964) 36-52; Id., Le der-
nier delai de la conversion {Lc 13, 1-9): ASeign 16 (1971) 59-72; Tiede, D.
L., Prophecy, 71-72.108-109; Van Schaik, A., De vijgeboom metkans op
vruchten (Lc 13, 1-9), en Van Iersel, B., Parabelverhalen, 1 10-132; Wrem-
beck, C., FiinfWeinberg-Gleickisse. Eine geistliche Schriftbetrachtung:
GeLe4 (1989) 260-277; Young, F. W Luke 13, 1-9: Inter 31 (1977) 59-63;
Zeitlin, S., Who Were the Galilms? New Light on JosephusActivities in
Galilee: JQR 64 (1973-1974) 119-203.
1 Habia alii, en aquel mismo momento, algunas personas
que habian llegado anunciindole la historia de los galileos, cu-
ya sangre habia mezclado Jilato con la de sus sacrificios. 2 Les
dio esta respuesta: ;,Pensais que esos galileos habian sido mas
pecadores que todos los demas galileos para haber sufrido del
mismo modo? 3 No, os lo digo, pero si no os arrepentis, perece-
reis todos lo mismo. 4 O tarbien, esas dieciocho personas sobre
las que cayo la torre en Silae, y que mato, ;,creeis que habian es-
tado ellos mismos mas cargidos de deudas que todos los demas
habitantes de Jerusalen? 5 So, os lo digo, pero si no os arrepen-
tis, perecereis todos lo mismo.
Lc 13 1-9
6 Les decia entonces esta parabola: Un hombre tenia una
higuera plantada en su vina. Vino a buscar fruto y no lo encon-
tro. 7 Dijo entonces al vinador: He aqui tres anos que vengo a
buscar fruto en esta higuera y no lo encuentro. Cortala. ;,Por
que dejarla todavia agotar la tierra? 8 El le dio esta respuesta:
Sefior, dejala todavia este aiio, el tiempo que yo cave a su alre-
dedor y ponga alii estiercol; 9 y si sucede que da fruto en el fu-
turo, tanto mejor; si no, la cortaras.
La llegada inesperada de unos portadores de malas noticias in-
terrumpe la enseiianza de Jesus. A Lucas le gusta relanzar asi el
interes del lector con accidentes de este tipo *. Con un arte consu-
mado de la concision, en una sola frase, el evangelista indica ex-
plicitamente el contenido de la noticia y supone una pregunta diri-
gida implicitamente a Jesus (v. 1). El Cristo lucano2 responde en
dostiempos: en elprimero, enuncia la opinion3, falsa para el, de sus
interlocutores (vosotros, v. 2); luego la denuncia (no), antes de
afirmar solemnemente (os lo digo) su propia conviccion bajo la
forma de amenaza4 (v. 3). Este contraste polemico entre una opi-
nidn extrana, que es criticada, y una conviccion personal que se
afianza corresponde exactamente a la estructura de un episodio an-
terior, 12, 51 (la division y no la paz), donde vuelve a aparecer el
pensais que, y el (no; os lo digo).
Surge tambien de nuevo en el segundo caso (v. 4-5), simetrico al
primero, con la unica salvedad de que el ejemplono viene esta vcz
de fucra, sino de los mismos labios de Jesus (v. 4a). De nuevo nos
encontramos con el pensais que, y el
(no; os lo digo) (v. 4b-5). De estos versiculos (v. 1-5), nos
quedaremos con el vinculo entre un incidente que plantea proble-
masy un discursodel maestro, que es lo propio del apotegma 5. El
texio no precisa si la respuesta de Jesus es una enseiianza dirigida a
I. Cf., por ejemplo, 7, 37; 8, 19; 10, 25; 1 1 , 27.37.
2. El verbo responder esta aquf presente: (les dio esta res-
puesta): v. 2.
3. Cf. (,pensais...?.
4. Drohwortei.d. G. Petzke, Sondergut, 123.
i. El apotegmaes una escena breve cuyo principal elenento es una sentencia
decisiva. Cf. R. Bultrrann, Historic! de la tradicion sin0pticaJ\-12X3; G. Schnei-
der,A ntworten, 235.
452 Del buen uso de las desdichas ( 13, 1-9)
unos oyentes deseosos de aprender (en ese caso, el episodio serfa un
debate escolar) 6 o una replica a unas criticas empenadas en hacer
tropezar a Jesus (disputa). Por 10 demas, hay que tener en cuenta la
transmision del episodio y las modificaciones que implica: en una
primera etapa, kerigmatica, Jesus invitaba alii a sus oyentes a la
conversion; en una segunda etapa, polemica, los primeros cristianos
atacaban a una teodicea rabinica demasiado facil; luego, en una ter-
cera etapa, didactica, los doctores de la Iglesia formaban a sus cate-
cumenos en la articulation en su fe de sus informaciones sobre el
mundo 7.
Analisis
La ausencia de todo paralelo sinoptico invita a atribuir esta uni-
dad al fondo propio de Lucas8. La exegesis de detalle permitira se-
nalar sus elementos mas antiguos. J. Jeremias 9 detecta algunos ele-
mentos tradicionales en los v. 2-5 y redaccionales en los v. 1 y 4. El
peso de la tradicion, particularmente ciertos semitismos, prohiben
la atribucion de todo el episodio a la pluma del evangelista.
Como sugiere la introduction del v. 6a, la parabola, v. 6b-9, no esta-
ba seguratnente asociada en su origen al apotegma ln. Solo la tematica de
la conversidn permitid acercar estas dos pericopas. Esta union se llevo a
cabo sin duda antes de la composition lucana, ya que nos encontramos
aquicon una secucncia del fondo propio (13, 1-17)". Lucas, por el con-
trario, tiene que ser responsable del vinculo de estos v. 1-9 con la se-
cuencia anterior (12, 49-59), si se atribuye esta ultima a Q; en el caso
contrario, la secuencia del fondo propio, que habria comenzado en el v.
49, proseguiria centrando la atencion en la conversion, a partir del v. 54.
6. R. Bultmann, Historia de la tradicion sinoptica, 112-113,10 clasifica en-
tre los debates de escuela, ya que la pregunta de los oyentes no se refiere de forma
polemica a una actitud de Jesus y de sus discipulos y la respuesta de Jesus, bajo la
forma de pregunta, no conduce a los interlocutores ad absurdum o al ridiculo.
7. La exegesis, infra, 455-461, es la que permitird justificar esta reconstruc-
cion de la evolution del apotegma.
8. Es esta la opinion general: cf. Ernst, 418; Grundmann, 274; Fitzmyer, III,
520; G. Petzke, Sondergut, 122-125.
9. Cf. J. Jeremias, Sprache, 226-228.
10. Cf. G. Petzke, Sondergut, 123.
11. Schneider, II, 237, opina que la union es obra de Lucas, mientras que G.
Petzke, Sondergut, 124-125 no se atreve a afirmarlo, por falta de indicios.
Lc 13, 1-9: Andlisis
Por la distincion y la precision de su ductus, de su encadenamiento, la
parabola se inscribe en el fondo propio '2. Se trata de una parabola y no
de una alegoria, mas concretamente de un relato parabolico. Si el relato
comienza como una historia normal (v. 6-7), termina de una forma sor-
prendente (v. 8-9). A diferencia de la actitud del propietario, la reaction
del servidor resulta realmente sorprendente y parece un tanto excesiva 13.
Situado en el campo, el episodio evoca una plantacidn como las que se
encuentran en Palestina o a orillas del Mediterraneo: la vina no rechaza
lapresencia de arboles frutales 14. Parabola de dos personajes, sitiia fren-
tea frente al propietario y a su trabajador agncola. Lo esencial de la pa-
rabola esta constituido por el dialogo de estos dos personajes: la impa-
ciencia del dueno decepcionado y la intercesion del vinador que no acaba
deresignarse 15. Como ocurre en 10s casos biblicos de intercesion, la 11a-
mada es lanzada porun inferior que protege a otro que esta masamena-
zado que el; inferior respecto a Dios, pero responsable del pueblo '6. El
texto termina sin que se conozca la decision del amo y sin que se saque
una lection del incidente. No se trata de una doble deficiencia; al contra-
rio, es una manera de dejar abierto el relato, invitando al lector a larefle-
xion y luego a la decision.
Como Lucas omite el incidente de la higuera esteril en el capitulo 19,
seha deducido que consideraba los dos textos como dobletes '7. El episo-
dio marciano de la biguera esteril no es sin embargo una parabola y ter-
mina con la maldicion consumada. Sin embargo, las dos pericopas (Me
1 ], 13-14. 20-21 par.y Lc 13, 6-9) son quizas dos recensiones muy diver-
gentes de un mismo recuerdo inicial: tienen en comiin la higuera, la falta
defrutos y la amenaza. Es verdad que la falta de frutos se explicade ma-
nera distinta (mala estacion en un caso, Marcos; esterilidad en otro, Lu-
cas) y la amenaza, sise realiza en un caso (Marcos), no hace mas que aso-
marse en otro (Lucas). Finalmente, en la historia de Marcos, Jesds ocupa
12. Tambien aquise trata de una opinion general (cf. supra, nota 8).
13. Cf. R. Bultmann, Historia de la tradicion sinoptica, 234; J. Pirot, Parabo-
/ex, 245; W. Hamisch, hrdbolas, 6 1 , nota 63, y 63.94. 1 27; este autor se pregunta en
p. M si no habrfa que clasificar nuestro relato entre las parabolas mejor que entre los
relates parabolicos, en loque el llama los epische Miniaturstiicke, ya que, apesar de
su parte coloquial, le faltael toque dramatico caracterfstico de los relatos parabolicos.
14. Cf. J. Jeremias. Parabolas, 208-209.
15. Cf. J. OvponlPourquoi, 34-35.40.
16. Cf. Moises iitercediendo ante Dios por el pueblo culpable, Ex 32, 1 1-
1432; otros relatos o rrcnciones de intercesion: Gen 18, 16-33; Num 11, 2; 1 Sam
7,1-10; 12, 19-25; Jer 15, 1; Am 7, 1-6; Sal 105(106), 23; 2 Mac 15, 12-14; Jn 17,
20.Son los hombres deDios, Abrahan por ejemplo, los profetas, Moises \ Samuel
en [articular, los que interceden ordinariamente por el pueblo. Sant 5, 16 lematiza
la niestion: La peticionde un justo acttla con mucha fuerza.
17. Por ejemplo, Schneider, II, 296.
454 Del buen uso de las desdichas (13, 1-9 )
el lugar del dueno impaciente, mientras que en la parabola de Lucas es el
locutor y, eventualmente, si se alegoriza, el vifiador. En todo caso, no el
propietario.
No olvidemos otro texto, la parabola que se puede sacar de la hi-
guera segun Me 13, 28-29 // Mt 24, 32-36 // Lc 21, 29-33; al ver como
sus ramas se hacen tiernas y empieza a brotar las hojas, reconoceis que
el verano esta cerca (Me 13, 28). Este razonamiento recuerda el de Lc
12, 54-56. La higuera goza de buena salud y anuncia una estacion, el ve-
rano, que Amos habia relacionado antano con el fin mediante un juego
de palabras (Am 8, 1-3). No olvidemos tampoco la extrana sentencia de
Jesus sobre la fe que traslada las montanas en Me 11, 22-23 y transplan-
ta los arboles en Lc 17, 6 '8. Sefalemos ademas que el Apocalipsis de Pe-
dro utiliza la parabola de la higuera en una epoca en que el Evangelio no
era todavia canonico. Puede ser que el autor de este texto conociera una
forma oral de la misma mas cercana al origen que nuestro texto literario
del evangelio lucano Marcidn, por el contrario, parece haber omitido
a Lc 13, 1-9, sin que se conozcan las razones de esta omisidn20. Men-
cionemos finalmente que entonces circulaban toda clase de historias so-
bre arboles. La mas proxima a nuestra parabola, atestiguada desde el si-
glo V a. C, figura en la version arabe de la historia de Ajicar21: Hijo
mio, te pareces a aquel arbol que no daba ningun fruto, aunque estaba
metido en el agua; el propietario se vio obligado a abatirlo. El arbol le
dijo: Transplantame y, si sigo siendo esteril, entonces cortame. Pero el
propietario le respondio: Cuando estabas metido en el agua, no dabas
fruto; (,como quieres darlo en otro sitio?. Puede ser que Jesus, o los pri-
meros cristianos, si la parabolano es autentica, conocieran esta historia
y la repitieran en una nueva perspectiva. La sentencia de Jesus (17, 6),
que aqui hemos resumido, haccposible que Jesus conociera la historia
de Ajicar.
18. Hay que distinguir entre !:higuera, carica, el sicomoro,
ficus sycomorus, y la mowa, morus nigra, bibliografia so-
bre la higuera, infra, 461 , nota 58.
19. Ap. Petri, 2 (version etiopta); cf. R. Bauckham, The Two Fig Tree Para-
bles in the Apocalypse Peter: JBI. 1111(1985) 269-287.
20. Cf. A. Hamack, Marcion, !17*.
21 . Historia de Ajicar, 8, 30 (tnd. al frances de A. S. Lewis, en R. H. Charles,
Apocrypha II, 775; citado por J. Jereuias, Parabolas, 208; sobre las diferentes ver-
siones de este libro muy antiguo, cf 1. M. Lindenberger ,Ahiqar ( Seventh to Sixth
Century B.C.): A New Translation al Introduction, en J. H. Charlesworth, Pseu-
depigrapha 479-507, particularmiiite 480 y 487. El fragmento citado esta en si-
riaco, en armenio y en arabe; la fechde estas versiones es dificil de fijar. Las ver-
siones siriaca y armenia son las que stan mas cerca del original arameo.
Lc 1
Explication
De la teodicea a la conversion ( 13, 1-5)
El v. 1 senala la interrupcion: unas personas anonimas 1
peregrinos sin duda, no ya patriotas en rebeldia ni partidarios de Je-
sus, habian llegado 22, en aquel mismo momenta (no hay por
que dar aqui un sentido teologico a la palabra momen-
to). Estas personas le23 anuncian (el mismo verbo, 24
que en el episodio de la embajada de Juan Bautista: 7, 18.22) 10 que
ha ocurrido a esos galileos25. Es bastante raro, conviene fijarse en
ello, que se comunique una informacion a Jesus (los primeros cris-
tianos prefieren insistir en la omnisciencia y la presciencia de su
maestro; cf., por ejemplo, 5, 22 y 9, 30-31).
El v. lb ofreceel contenido de la informacion. Se mencionaaqui
aPilato por segunda vez en el evangelio, asi como su gesto brutal26.
En vez de una formulacion neutra y profana, el texto recurre a una ex-
presion violenta y religiosa: la sangre de los hombres mezclada con la
sangre de los animales sacrificados27. Dos razones explican la indig-
radon popular: la mezcla de la sangre humana con la sangre animal
y la localizacion de este abominable drama en el recinto sagrado del
templo. Las victimas cuya sangre se mezclo con la de los galileos de-
bio ser efectivamente la de los animales ofrecidos en sacrificio mas
que la de los humanos asesinados28. Como los sacrificios se ofrecian
22. puede significar estaban presentes 0 habian llegado; cf.
Sauer, s.v. J. Reiling-J. L. Swellengrebel, Handbook, 499; J. Blinz-
la, y
ler, Niedermetzelung,25, que cita a Diodoro de Sicilia 17. 8, 2:
habian llegado algunas
personas anunciandoque muchos griegos intentaban una revolution.
23. El papiro P' omite el pronombre a el.
24. Verbo tipicamente lucano: 1 1 veces en el Evangelio y 1 5 en los Hechos.
Enlos Setenta: Gen 26, 32; Est 6, 2; 1 Mac 14, 21. El conlenido del mensajepue-
de ser una informacion o una proclamation: cf. I. Broer, art, etc., en
DENT I (1996), col. 17-40
25. Uso corredode a aproposito de; cf. Hauer, la y s.v.
1.
26. Cf. 3, 1 ; esen el capitulo 23 donde Pilato interviene personalmente; cf.
ftch 3, 13; 4, 27; 13,28. Sobre este personaje brutal, cf. J. Blinzler, Niedermtze-
lag, y J. P. LemononPi/afe.
27. C f. MidraAPs 7 2 (32a); Filon, SpecLeg. 111,91; cf. J. Blinzler./Vie-
dmetzelung, 28-29.
28. Con J. Blirzler, Niedermetzelung, 29 y 30, y Fit/myer, III, 519, contra
G.Cullmann, El Estctloen el Nuevo Testamento, Madrid 1966, 27. Se puede com-
ptcnder en el primer sentido de sacrificio o en el segundo sentido de

456 Del buen uso de las desdichas ( 13, 1-9 )
en el area del templo, fue alii donde debio ocurrir la matanza. Segun
Billerbeck29, el gesto de degollar a la victima lo realizaba siempre el
que la ofrecia en sacrificio (cf. Lev 1, 5; mZev 3, 1 y bZev 7a-7b). La
funcion del sacerdote consistia en recibir y en derramar la sangre.
En ese caso, el incidente pudo tener lugar en cualquier tiempo. Segun
J. Blinzler30, por el contrario, el acto de Pilato no pudo cometerse
mas que en el dia de la preparation de la Pascua, unico dia en que los
laicos podian ofrecer ellos mismos sus sacrificios. A mi juicio, la in-
tervencion de las tropas de Pilato tuvo que desarrollarse en el recinto
del templo durante el tiempo de la Pascua, ya que ese tiempo era a
menudo la ocasion de manifestaciones. Como es sabido, la memoria
judia se hacia mas intensa cuando la represion afectaba al terreno re-
ligioso y al espacio del templo (cf. 11,51). Esta mezcla de sacrificio
y de asesinato impresionaba piofundamente a los espiritus creyentes.
Suscito la reprobation mas vigorosa contra Pilato y planteo la cues-
tion de la teodicea en terminos concretos y dolorosos.
Los galileos son ciertamente los habitantes de la Galilea, aunque en es-
te contexto el termino hace pensar en los zelotes, debido a los numerosos
focos de resistencia contra los romanos que existian en Galilea31. Es posi-
ble que hubiera habido agitation en Jerusalen durante la fiesta y que Pila-
to, personalmente presente, hubiera querido ahogar un motin. Los gober-
nadores tenian que subir a Jerusalen para man tener el orden durante las
fiestas 32. En su presentation de Pilato, Josefo senala diversos actos de re-
presion violenta por parte del gobernador romano, pero ninguno corres-
ponde exactamente con el que Lucas nos refiere 33.
victima sacrificada: cf. Bauer, s.v. ,que conserva el primer sentido. Yo me imagi-
no la palabra sangre despues de con: con la sangre de sus sacrificios, que tra-
duzco: con la de sus sacrificios.
29. Bill. II, 192-193.
30. J. Blinzler, Niedermetzelut j, 3 1 -32. Como, segun el, el unico de los tres
anos de su ministerio en el que Jesus no subio a Jerusalen para la pascua es el se-
gundo, fija este drama en aquel ano y 10 fecha en el 14 de nisan del ano 29, o sea,
jel lunes 18 de abril!
31. Cf. Hech 5, 37: Judas el gilileo, manifiestamente un caudillo zelote; el
nombre galileo parece ser que desiti a veces a los zelotes; cf. Justino, Dial., 80,
4; Hegesipo en Eusebio de Cesarea, Hist. Eel., IV, 22, 7; R. Bultmann, Historia de
la tradicion sinoptica, 1 13; K. Bomlauser, Sondergut, 94-96; J. Blinzler, Nieder-
metzelung, 37-40. El articulo delantede la palabra galileo, en el v. 1, indica que
se trataba de un caso conocido.
32. Cf. Josefo, Ant. Jud., XX, 5,3 107; Bell. Jud., II, 14, 3 280-281.
33. Enumeration de estos casosen Marshall, 533; Fitzmyer, III, 520-522;
J. Blinzler, Niedermetzelung, 32-37.il mds proximo !leva la fecha del ano 35: se
Lc 13, 2-3
En terminos simples, el Jesus lucano emite una opinion que se le 2
podia ocurrir a cualquier persona piadosa. Por fidelidad a las innu-
merables afirmaciones biblicas 34, la teologia rabinica establecia efec-
tivamente una relacion entre crfmenes y castigos ;No corresponde
acaso la violencia de la muerte a la gravedad del pecado? 36. Se ha es-
tudiado el uso lucano del adjetivo pecador 37; contie-
ne dos elementos: la ruptura de la relacion con Dios y, sobre todo, la
trasgresion moral. Lo que va a plantear problemas no es tanto la cul-
pabilidad o la inocencia de las victimas como la comparacion entre
sus pecados y los del comun de 10s mortales. La idea de castigo pue-
de percibirse por el uso del verbo suftir, padecer, utilizado para
describir la suerte cruel de los desdichados en el v. 2
para haber sufrido del mismo modo) 38. Como muchos de
miestros contemporaneos, los interlocutores de Jesus tenian que pen-
sar que, con esta muerte cruel, Dios habia condenado unos pecados
particularmente graves. A sus ojos, por su misma evidencia, el casti-
go manifestaba la amplitud de los vicios ocultos. Pensaban en el pe-
cado de los otros. Jesus los va a encarar con los suyos propios.
Jesus niega la comparacion; rechaza esa logica mecanicista de la 3
falta y de la represion. Es verdad que no niega la culpabilidad de
esos galileos, ni la de cada una de las personas, pero se niega a de-
clararla mayor en virtud del fin tragico que han sufrido 39. No pien-s
saen el origen dela desdicha, sino en el porvenir de los vivientes.
los ojos de Lucas, Jesus rechaza toda escalade pecados y todo ra-
desarrolla al pie del monte Garizim y no en Jerusalen, se refiere a los samaritanos
j no a los galileos, y no se habia en el de la sangre de los sacrificios. Tras esta ma-
tinza fue cuando Vitelio, legado de Siria, pidio a Roma que retirara a Pilato: cf. Jo-
sefo, Ant. Jud., XVIII, 4, 1 1-2 85-89. Varios autores piensan que hay que identi-
fear los dos episodios: cf. R. Bultmann, Historia de la tradicion sinoptica, 113, que
\acila. Yo estoy de aejerdo con J. Blinzler, Niedermetzelmg, 37: el incidente de Lc
1 no correspondeaninguno de los episodios mencionados por Josefo, pero se
iilegra perfectamenteen la imagen que podemos hacemos de Pilato.
34. Cf. J. T. Nelis-A. Lacocque, art. retribution, enDEB (1987), 1 113-1 1 17.
35. Cf. Bill. 11,193-194.
36. Esta opinion popular se encuentra, criticada, en Jn 9, 2.
37. Cf. H. Comeimann, Centro, 316, nota42; W. Dietrich, Petrusbild, 50-51,
rota 77; J.-W. TaegerMenscft, 35-43; mi excursus sobre el perdon de lospecados,
envoi. I, 352-357.
38. Sobre cf. J. Kremer, etc. en DENT II (1998), col. 821-827
39. Sobre este empleo de de manera distinta de, mas que, con o
skeomparativo, cf. Jl-Debr-Rehkopf 236, 3. El giroparece semitico, cf. Fitz-
nyer, III, 523-524; J.Jeremias, Sprache, 226.
 458 Del buen uso de las desdichas (13, 1-9)
zonamiento sobre los resultados fatales merecidos. Se opone a una
concepcion de la justicia divina ciega y cruel, y confiesa a un Dios
que entra en dialogo con los seres humanos. A una doctrina objeti-
vante y descomprometida, opone una fe que reconoce sus fallos y'
se vuelve hacia Dios, es decir, que lleva a cabo la el
arrepentimiento, la conversion. Si el v. 2 hablaba del salario
del pecado, el v. 3 subraya el estatuto de la fe.
Elios hablaban de los otros. Lucas los enfrenta con ellos mismos:
pasa de la tercera persona a la segunda. Como en las sentencias so-
bre la paja y la viga (6, 41-42), ofrece un cambio de optica, invita a
la conversion. Su intervention es profetica; integrando la infor-
!nation, la aprovecha para hacer una advertencia. Vuestra muerte (li-
teralmente vuestra perdition 40, con la elasticidad que este termino
lleva consigo) dependera de vuestra decision. Jesus no opone la gra-
cia a la retribution. No insiste mas en la responsabilidad solamente.
Ofrece algo decisivo: la posibilidad de mirar el mundo y su vida de
otra manera, no como espectador satisfecho, sino como artesano in-
quieto. No se trata de la inquietud de las preocupaciones (12, 22-32),
sino de la sana inquietud de no estar en orden con su propia vida, por
no estar en orden con Dios. A medio camino entre el fariseo y el re-
caudador (18, 9-14), los oyentes de Jesiis se ven vigorosamente in-
terpelados y sacudidos. Invitados a un desplazamiento intelectual y"
espiritual: del sillon del palco a los tejemanejes del escenario.
La conversion, arrepentimiento, de Lucas ha si-
do objeto de numerosos estudios41. Polo positivo de la
del pecado, es ante todo una toma de conciencia de la separation
de Dios; mas tarde, es la decision, facilitada por el ofrecimiento del
mensaje cristiano, de enlazar de nuevo con el Senor; es ademas una
etapa decisiva, mas en relation con la propia vida y la propia muer-
te que con la inminencia de la parusia y del juicio final; finalmente
y sobre todo es una exigencia cotidiana de solidaridad con los de-
mas (dara ejemplo de ello el vinador de la parabola: v. 8).
4-5 A Lucas le agrada todo lo que se presenta por parejas 42. Respe-
tando la geografia de su evangelio, que corresponde a la bipolaridad
40. (del que tenemos aqui el futuro medio atico); cf. A. Kretzer,
art. en DENT I (1996), col. 405-409.
etc.,
41 . Resumidas en F. Bovon, Luc le theologien, 285-307; desde entonces, J.-
W. Taeger, Mensch, 130-147; F. W. Horn, Glaube, 233-235.
42. Cf. H. Flender, Hell, 15-24.
Lc 13, 4-5
del pueblo de Dios, anade un drama que impresiono a 10s jerosoli-
mitanos al asesinato que sufrieron 10s galileos. Se conoce la piscina
de Siloe, en el sitio donde desemboca el canal construido por el rey
Ezequias, al sureste de Jerusalen, rodeada en la epoca del Nuevo
Testamento de un portico con columnas, construido por Herodes el
Grande 43. La torre en cuestion debia encontrarse en aquel barrio.
Josefo44 habla de la muralla que, en aquel sitio, daba la vuelta des-
de el oeste hacia el sur por encima de la fuente de Siloe, y luego
hacia el este (se trata de 10 que se llama el primer muro). La torre de
Lc 13, 4 debia formar parte de esta fortificacion. Se sabe que du-
rante la guerra judia, varios combates y un incendio provocaron
muchos muertos en este lugar45, pero ningun otro testimonio anti-
guo senala esta caida de una torre, sin duda accidental46, ni sus die-
ciocho victimas.
Se sabe que la forma primitiva del Padrenuestro hablaba de
deudas y de deudores (cf. Mt 6, 12), palabras que no evocaban la
falta y el pecado a 10s oidos griegos; de ahi el esfuerzo, parcial-
mente recompensado, de Lucas por sustituir el vocabulario del pe-
cado (cf. Lc 1 1, 4)47. Me imagino que el vocabulario de ladeuda
en 13, 4 deudores, cargados de deudas) estradi-
cional, mientras que el adjetivo pecadores, en el
43. Cf. 2 Re 20, 20; Is 8, 6; 22, 1 1 ; Eclo 48, 17; Jn 9, 7.11.
44. Josefo, Bell. Jud., V, 4, 1-2 140.145. Cf. P. Benoit, Las murallas de Je-
rusalen, en El mundo de la Biblia I, Valencia 1983, 21-34. El articulo definido de-
signa la torre que cayo y no implica que hubiera una sola en aquel lugar: cf. La-
grange, 380. significa: en el barrio de Siloe, en Siloe.
45. Cf. Josefo, Bell. Jud. VI, 7, 2, 363-364; Godet, II, 170-171. Seha pre-
guntado si este accidente no habria ocurrido quizas durante los trabajos deedifica-
cion de un acueducto por orden de Pilato: cf. Josefo, Ant. hid., XVIII, 3, 2 60-62;
Bell. Jud., II, 9, 4 175; Marshall, 555; Wiefel, 252. El verbo habitar,
utilizado de forma transitiva, es caracterfstico de Lucas: cf. J. Jeremias, Sprache, 226.
46. Al contrario, K. Bomhauser, Sondergut, 97, piensa que la cafdade la to-
rre no respondia a una catastrofe natural, sino a un castigo de los romanos durante
un movimiento mesianico. No hay nada que 10 indique en el texto. Yo conservo el
sentido de torre, aunque la palabra puede designar otro tipo de cons-
trucciones. Por otro lado, Demetrio de Kallatis, 85 frag. 6, autor de finales del si-
glo III a. C., citado por Estrabon, I, 3, 20, recuerda la caida de una torre que arras-
tro a veinticinco mujeres con ella; cf. Bauer, s.v.; Lucas menciona un
quizas unos hangares mejor que una torre, en 14, 28. Al contrario, no seiala en la
parabola de los vinadores homicidas (20, 9) la torre que menciona Marcos (Me 12,
1 ). Es sabida la importancia de la torre, que simboliza a la Iglesia que se va edifr-
cando, en el Pastor de Hermas, 12, 1-15,7 (Vis. Ill, 4-7). Esta palabra aparece 148
veces en el Pastor.
47. Cf. comentario a 11,4,supra, 171.
460 Del buen uso de las desdichas (13, 1-9 )
v. 2, debe ser redaccional 48. A los ojos de Lucas, el sentido es el
mismo, ya que la deuda es una deuda contraida con Dios 49.
La actitud de Jesus, un vez mas, es aquf liberadora: rompe el
encadenamiento que se creia inexorable entre el pecado y sus con-
secuencias, el de los otros, pero tambien el nuestro. Transforma
nuestra imagen de Dios que gana en bondad y que pierde en omni- j/
potencia. Porque si se le quita una retribution cruelmente meticulo-
sa, se le quita tambien la omnipotencia sobre los acontecimientos 50.
Jesus sustituye al Dios inquisidor y al Dios lejano por un Dios ca-
rinoso que nos espera y que, antes de esperarnos, nos invita. Los
protestantes piensan quizas que Lucas no percibe, como Pablo, la
radicalidad del perdon y de la gracia; que ignora la justification ver- ,
daderamente gratuita. Es posible51. Pero concibc de manera positi-
va y relacional la conversion, arrepentimiento. Esta
vuelta a Dios no es solo la de la mala conciencia, sino la marcha
confiada al ser amado con el que nos volvemos a encontrar, la re-
conciliation, el abrazo en el que cada uno pone algo de lo suyo. No
se suprime la seriedad del encuentro; porque si no se realiza la mar-
cha, la perdida es segura. No es que Dios sea especialmente severe,
sino porque no hay vida sin el. El misterio del mal sigue en pie y Lu-
cas no excluye toda relation entre el sufrimiento y Dios. En el rela-
to de la pasion de Jesus, Lucas manifestara la gravedad del pecado
y el amor de aquel que acepto enfrentarse con el para libramos de su
poderfo (22, 37.39-46). En la parabola del hijo prodigo, describira la
exigencia insoslayable del retomo sobre si mismo (15, 17-20). Si el
ser humano no emprende esta marcha existential, se perdera 52. Al
48. Cf. J. Jeremias, Sprache, 226, cree por el contrario que la palabra
pecadores, es tradicional.
49. Cf. Lagrange, 380. Es el unico empleo de la palabra deudo-
res, cargados de deudas, en Lucas-Hechos. Lucas utiliza dos veces
en 7, 41 y 16, 5. El verbo deber aparece en 7, 41; 1 1, 4; 16, 5.7;
17, 10; Hech 17, 29.
50. Cf. H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jiidische Stimme,
Frankfurt a.M. 1987; F. Bovon, L'ceuvre de Luc, 221-242.
5 1 . Cf. W. G. Kiimmel, Luc en accusation dans la theologie contemporaine ,
en Evangile de Luc, 93-109 (en la 2* ed.); las criticas analizadas por este autor son
algo diferentes de las que yo he enumerado, pero se parecen cuando senalan la pe'r-
dida de substancia soteriologica de la cruz, el retomo de la teologia natural y sobre
todo la historizacion del mensaje que conftere garantias a la fe.
52. El articulo de F. W. Young, Luke, es importante desde un punto de vista
teologico. Ve en estos versiculos una forma nueva de percibir el tiempo, que no es
ni una lectura temerosa del mundo, ni una lectura apolitica. Hay desgracias histori-
Lc 13, 6 461
arrepentirse, comprendera que su suerte no depende de su pecado,
sino del perdon de Dios. Arrepentirse y creer no significa evitar la
muerte y el juicio, sino arrostrar la muerte de otra manera y presen-
tarse con confianza ante el juicio de Dios.
La intercesion del vinador fv. 6-9)
Para inculcar las sentencias que les ha dirigido, el Jesus de 6
Lucas propone, como en 12, 16, una parabola. Menos ardiente que
las amenazas, la parabola favorecera quizas la reflexion y la deci-
sion, desbloqueando de este modo toda crispacion defensiva53. El
imperfecto decia, es correcto para describir un discurso
tenso de cierta duration (el aoristo dijo, sirve mas bien pa-
ra introducir una frase corta, por ejemplo dentro de un contexto na-
rrativo) 54. Toda la introduction es tipicamente redaccional y re-
cuerda tanto a 4, 23 y 5, 36, como a 12, 1655.
La parabola no comienza por ninguna formula de comparacion;
por consiguiente, el cambio se deja a la discretion del lector56. De
manera ostensible, lo que se pone en evidencia es la situacion que
figura al principio57: una higuera58, propiedad de un hombre
tenia, tiene el sentido fuerte de poseia). Si la higuera se
describe con precision, el propietario queda un poco en el aire 59.
cas que pueden convertirse en parte integrante del mensaje evangelico. Lucas inte-
gra el problema del mal en la vision de Dios.
53. Sobre este aspecto de la parabola, cf. F. Bovon, Paraboles d'Evangile,
paraboles du Royaume: RThPh 122 (1990) 3341.
54. Cf. Bl-DebrRehkopf 329.
55. Cf. J. Jeremias, Sprache, 227. Sobre la conception lucana de laparabo-
la, cf. comentario a 4, 23, en vol. I, 306-307; y comentario a 8, 4, en vol. 1,579-580.
56. Sobre esta forma de parabola, cf. 1. Dupont, Pourquoi, 40; W. Harnisch,
Parabolas, 60-6 1 .63-64
57. Cf. A. Jiilicher, Gleichnisreden, II, 433.
58. Sobre este arbol, cf. V. Reichmann, art. Frige, en RAC VII (1969), col.
640-689; J. Pirot, Paraboles, 244-245; J. Jeremias, Parabolas, 208-209. Sobre la hi-
gueraen la Biblia, cf. Is 28, 4; Jer 8, 13; 24, 2-10; Os 9, 10; J1 1, 1 1-12; Prov27, 18;
sobre el trasfondo biblico, cf. P. Temant, L'homme, 41; J. D. M. Derrett ,Figtrees.
Para J. Jeremias, Parabolas, 208, la parabola de la higuera va dirigida a todo Israel;
cf, Godet, II, 171. Segiin C. Wrembek, Weinberg-Gleichnisse, 270, ha que distin-
guir entre la vina que representa a Israel y la higuera que simboliza a un grupo, bien
sea de discipulos o bien de los dirigentes del pueblo; para Grundmann, 227, la hi-
guera corresponde probablemente a Jerusalen.
59. El indefinido se parece al de otras parabolas (12, 6;
15, 11; 16, 1.19), segun A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 433. Origenes, Horn. Jer., 18,
5, 10 llama el dueno de la casa, el propietario.
 462 Del buen uso de las desdichas (13, 1-9)
Para captar la economia del relato, le basta al lector conocer la desi-
lusion de aquel hombre. La higuera, como suele suceder, esta plan-
tada 60 en medio de una vina. Todo perfectamente normal, ya que
error --> Dt 22, 19 prohibia la siembra en una vina, pero no la plantation
mixta61, realidad corriente en Palestina. Al imperfecto de la pose-
sion (v. 6a) le sucede el aoristo de la busqueda62 infructuosa (v. 6b).
que sirve poseer una cosa, si el objeto que se tiene defrauda las
esperanzas que se han puesto en el y ocupa inutilmente un lugar
precioso? En dos frases yuxtapuestas, Lucas pasa del tener prome-
tedor a la promesa fallida.
7 La opinion del propietario, personaje de la parabola, sucede
entonces a la de Jesus, el orador. Aquel hombre dice a su vinador
lo que el oyente ya sabe. Como comienzo del dialogo, estas pala-
bras no son sin embargo mas que una repetition. Ofrecen ademas
algunas precisiones: el propietario afirma que ha tenido paciencia
mucho tiempo (los tres anos senalados se anaden a los primeros
anos que hay que conceder normalmente a este arbol para que de
frutos)63. Sus palabras van ademas destinadas a hacer progresar la
action: anade que se propone cortar el arbol. El codice D inserta
las palabras trae el hacha, antes de cortala, 10 cual hace la rra prefigura la del hombre. Las dos van asociadas a una historia de arboles; cf. J. G.
perspectiva mas sombria todavia. El arbol es doblemente culpa-
ble: no solo no produce los frutos que el dueno esperaba, sino que
ademas 64 empobrece65 el suelo con sus raices golosas. Por tanto,
es inutil. ,,Para que una higuera sin higos? Es comprensible la de-
60. El participio perfecto se refiere mas a la situation presente que al acto pa-
sado: cf. J. Reiling-J. L. Swellengrebel, Handbook, 502.
6 1. Con A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 434, y contra C. Wrembek, Weinberg-
Gleichnisse, 270. Cf. Loisy, 362.
62. Buscar, ir a buscar, es el movimiento natural de un propietario; A. rico
Jiilicher, Gleichnisreden II, 434 aconseja que no se acuda aqui a la alegoria.
63. Cf. Lev 19, 23.
64. No hay que olvidar el detras de /,Por que dejarla todavia ago-
tar la tierra?.
65. significa literalmente dejar la tierra en barbe-
cho, luego volver inactivo, hacer inutil, abolir; aqui este verbo se toma en cera vez: el dueno ya esta cansado de esperar: desde que el arbol deberia haber da-
el sentido propio de agotar el suelo: cf. Bauer, s.v.; cf. J. Jeremias, Pardbolas,
208: la higueia absorbe especialmente mucho alimento, y a las cepas que la ro-
dean les quita las sustancias nutritivas; A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 436, que re-
mite a Teofrasto, De caus. plant., II, 7, 4, y III, 10, 6-8 (las raices absorben la hu-
medad de la tierra y el follaje da sombra). Senala tambien, ibid., 435, la extraneza
del propietario. /,por que?, /,como es que?, se habia convertido por es- muy comprensible cuando se sabe el tiempo y las fatigas que se necesitan paracul-
ta epoca en una particula interrogativa y puede escribirse como una sola palabra:
cf. Bauer, s.v.
Lc 13, 7-8
cepcion del propietario; su intention es perfectamente razona-
ble66. Hasta ahora estamos dentro de 10 normal67.
La sorpresa salta al final de la parabola. Esta ocupada toda ella 8
por el vinador68, mas en concreto por la intercesion del vinador 69.*
A la deception del propietario, narrada por Jesus y expresada lue-
go por el mismo personaje70, responde la petition insistente del vi-
nador71. Es esta la estructura de la parabola: a) una triste compro-
bacion del hecho b) engendra la deception del propietario que
quiere acabar con todo; c) luego, la intercesion del vinador que
66. Cf. Prov 27, 18: que cuida su higuera, comera los frutos. Entre las
reglas de la guerra: ,,Hay un hombre que haya plantado una vina y no haya cogi-
do todavia los primeros frutos? Que se vaya y vuelva a su casa... (Dt 20, 6). So-
bre el proyecto razonable de cortarla, cf. A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 435; J. Pi-
rot, Paraboles, 243. Otra regia para la guerra: Cuando sometas una ciudad a un
largo asedio..., no tomaras el hacha para destruir sus arboles, porque tu te alimen-
taras de sus frutos; no los derribaras. En los Setenta, esta ultima forma verbal:
derribaras, cortaras, como en Lc 13, 9. Sepiensa en el mensaje de
Juan Bautista: Lc 3, 79.
67. Genesis Rabba sobre Gen 1,11 ( BerR 5, 9): sobre la maldicion de la tie-
rra. Entonces la tierra, que deberia haber producido arboles- frutos no produce mds
que arboles que dan frutos, no todos ellos comestibles. La desobediencia dela tie-
Kahn, Parabole, 4245.
68. La palabra literalmente el que trabaja obra,
trabajo) la vina la cepa, la vina); de ahi el vina-
dor. Hapax en el Nuevo Testamento, esta palabra aparece cuatro veces en los Se-
tenta, siempre en plural (2 Re 25, 12; 2 Cron 26, 10; Is 61, 5; Jer 52, 16), donde
traduce Cjb, igualmente en plural. Filon la utiliza en sutratado, Plant., 1; Lucia-
no de Samosata, Philops. 1 1, para el esclavo de un hombre rico. Esta palabra se co-
noce ya desde Aristofanes: cf, Moulton-Milligan, s.v.; Bauer, s.v.; A. Jiilicher,
Gleichnisreden II, 434.
69. La introduction el, respondiendole, le di-
jo, que hemos traducido el le dio esta repuesta, no es lucano; el presente histo-
dice, en particular, orienta al espiritu hacia una formula tradicional: cf.
J. Jeremias, Sprache, 221.
70. El presente vengo, es mas fuerte que he venido; signifi-
ca vengo regularmente; cf. A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 435. Vuelve sinduda
por cuarta vez segun A. Jiilicher, ibid. Yo sigo mas bien a Cirilo de Alejandria,
Serm. Luc. 96, fr. 196: cf. J. Reuss, Lukas-Kommentare, 152, que piensa en una ter-
do fruto, nuestro hombre vino por primera vez al cabo deun ano, una segunda vez
despus de dos anos, y ahora, despues de tres anos. Expresa entonces su deception
y su queja.
71 . Lo que moviliza al vinador no es su opti mismo natural, sino, comoen Is
5, 17, su carino a sus arboles y a su vina, un afecto frecuentemente atestigiado y
tivar arboles frutales. Este respeto a los arboles se senalo ya supra, nota 66; cf.
H. Kahlefeld, Pardbolas, 49.
464 Del buen uso de las desdichas (13, 1-9)
quiere intentarlo todo para salvar la higuera y seguir esperando. Lo
curioso es que la historia no se acaba con la deception. El interce-
sor es jerarquicamente inferior, pero narrativamente vencedor. La
parabola actualiza la estructura biblica del Dios mas fuerte que re-
prime su colera ante la solicitation generosa del portavoz, del pro-
feta, mas debil72. El triunfo de la persuasion sobre la decision auto
ritaria; del mas pequeno que doblega al mas grande. La esperanza
contra toda esperanza. La ultima oportunidad que se concede 73. Lo
inhabitual y la sorpresa74. Si hay que relacionar a la higuera con los
seres humanos, se dira que la parabola expresa la confianza que to-
davia se les otorga y la esperanza que suscitan. Por el contrario, si
conviene percibirlos en la persona del vinador, se sabra que su res-
ponsabilidad es grande, su solidaridad necesaria y su intercesion
siempre eficaz.
El vinador -es aqui donde crece su figura- no se contenta con -
pedir un plazo al propietario75; tampoco se contenta con atribuir la
responsabilidad al arbol solo; no, hace algo mas que pedir, puesto
como esta entre el propietario y su propiedad. Quiere poner alii al|
go suyo. Partiendo del amor de Israel por los arboles, y de los cam-
pesinos por 10 que han sembrado y plantado, el texto compromete al
vinador mas alia de su intercesion. Esta dispuesto a colaborar por la #
salvation de la higuera con dos tareas que concretan su solidaridad:
dar de beber y de comer al arbol. Cavando 76 alrededor del arbol, co-
72. La intercesion comienza, despuds del vocativo, con el imperativo
deja, que se encuentra en los Setenta en 2 Re 4, 27; cf. Dan 4, 15 LXX y 23 Teo-
docion. Filon, Det., 105-108 indica con precision los cuidados que el buen cultiva-
dor dedica a sus arboles.
73. Se encuentra la expresion hasta que, mientras que, el
tiempo que, en 12, 50 y 22, 16; cf. 15, 8; 22, 18; pero nunca en los Hechos.
74. Influida o no por nuestra parabolas, existe una praetica magica en varios
paises. Para hacer que produzca fruto un arbol esteril, acuden dos personas al pie
del arbol y representan esta escena: la primera, con el hacha en la mano, se dispo-
ne a dar el primer golpe y la segunda intercede en favor del arbol. La escena se re-
presenta tres veces. Despues de esto, se piensa que el arbol ha comprendido 10 que
tiene que hacer: cf. M. Slee, Note, J. D. M. Derrett, Figtrees, 158-159.
75. No se puede menos de poner en relacion al propietario y al vinador con
Dios y con Cristo, como se hizo en la parabola de los vinadores homicidas con el
propietario y su propio hijo (20, 9.13-1 5), pero sin identificarlos, como harfa un par-
tidario de la alegona; cf. J. Pirot, Paraboles, 246; J. Dupont, Pourquoi, 34-35. 40.
76. cavar, ahondar: seexcava el suelo para prepararlo a reco-
ger una planta; el verbo permite tambien describir el gesto del labrador que mueve
la tierra alrededor de un arbol (o alrededor de las legumbres antes de depositarlas
alii); cf. Primer himno homerico a Hermes, 90; Jenofonte, Oecon. 20, 20; Pedro de
Lc 13, 8
mo se hace todavia hoy con 10s olivos, conservara la humedad tan
rara y tan necesaria para que salgan 10s frutos esperados. Echando
estiercol 77, un gesto totalmente desacostumbrado, manifestara con
esta propuesta78 la intensidad de su compromiso y de su esperanza, -
parecido en este punto a los padres de un nino enfermo que hacen
todo 10 posible para salvarlo.
Si el dueno acepta la propuesta, tiene que conceder al vinador
un plazo de al menos un ano79, respetando el ciclo de las estaciones.
Durante este plazo 80, el arbol tendra ocasion Si de dar fruto (hasta
aqui el punto de vista era el del propietario que buscaba fruto sin
encontrarlo, v. 6 y v. 7; aqui estamos en la perspectiva de la higue-
ra invitada a dar fruto en el futuro82, v. 9).
Alejandria, Ep. can. 3. Clemente de Alejandria, Strom. II, 18, 95 recuerda que este
gesto acompana a otro: el de eliminar los retonos. Cf. Sal 79 (80), 910, donde se
comparaa Israel con una vina: La vina que sacaste de Egipto, la volviste apian-
tar echando a las naciones; limpiaste el suelo ante ella para que echara raicesy lie-
nase el pais. Los Setenta, que piensan mas en Israel que en un arbol, traducen
4
limpiarel terreno por el verbo abrir un camino.
77. El codice de Beza, D, precisa: un cesto de estiercol. Existe
monton de estiercol, el estiercol y la basura, el
monton de basura. En plural, designa, como aqui, el estiercol (de
ganado mayor, sin duda, aunque es raro en Palestina); cf. Jer 32, 33 (25, 33) LXX;
Eclo 22,2; Hermas, Pastor 87, 3 {Sim, IX, 10, 3); Epicteto, Diss. II, 4, 5; A. Juli-
cher, Gleichnisreden II, 437; J. Pirot, Paraboles, 245; J. Jeremias, Pardbolas, 208.
La higuera es un arbol que no exige cuidados complicados;basta con regarla de vez
en cuando, si es posible.
78. Sobre el aspecto extravagante de los relatos parab61icos, cf. W. Hamisch,
Pardbolas, 124-132; sobre 10 inesperado en este caso, cf. J. Pirot, Paraboles, 245;
P. Ternant, Lhomme, 37.
79. Algunos han identificado este ano con el ano de gracia de 4, 19; cf, A. Jii-
licher, Gleichnisreden II, 437.
80. Se trata de un ultimo plazo que se concede, de un ultimatum, lo cualcon-
fiere cierto colorido apocaliptico a la parabola. Pero no sepuede saber si Lucas ve
aqui unaamenaza para aquel ano. Para el, 10 que cuenta es la ultima ocasion y no la
duracion del ofrecimiento.
81. El subjuntivo despues de (= y si, tiene aqui un signifi-
cado condicional y no concesivo: cf. Bl-Debr-Rehkopf 374, nota 4. Notense las
dos hipotesis contrarias, marcadas por y la omision de la principal des-
pues de laprimera hipotesis (se sobrentiende un todo vabien, mucho mejor),
que es loque se llama en retorica una aposiopesis: cf. A. Jiilicher, Gleichnisreden II,
438; Plummer, 340; Lagrange, 381; E. Delebecque, Evan%ile, 89, piensa que esta
omisidn corresponde a un giro antiguo, del que ofrece unalista de ejemplos.
82. Muchos manuscritos relacionan las palabras en el futuro con 10 si-
guiente, y las ponen detras de si no ocurre asf, si no. Kay que guardar el orden
que establece 26Nestle y notar la seriedad de la expresion: la higuera no solo debe-
ra dar fruto de vez en cuando, sino producirlos regularmente en el futuro; cf. A.
Jiilicher, Gleichnisreden II, 439.
 466 Del buen uso de las desdichas (13, 1-9)
9 Despues de todos estos esfuerzos, tras la paciencia decepcionada
del propietario y la intercesion activa 83 del vinador, <;cual sera el re-
sultado? Si no hay frutos, jque actue el hacha! La esperanza asoma
tras un fondo de riesgos. La frase final es tan tajante como el filo del
hacha: si no 84, la cortaras 85. Al buen entendedor, pocas palabras
bastan 86. Depende solo del arbol que no caiga bajo los hachazos 87. ,
Historia de la influencia
En un capitulo en que defiende el valor del evangelio de Lucas,
Ireneo de Lion resume la parabola en una frase88. Mas adelante, el
obispo de Lion defiende al Dios linico, autor de los dos testamentos,
con ayuda de las parabolas, entre ellas la de la higuera. Retiene las
tres venidas del Senor para coger los frutos: esas reiteradas visitas
se hicieron, segiin el, por medio de los profetas. Parece suponer el
fracaso de la ultima venida (que todavia esta por venir segun el tex-
to biblico) y la tala del arbol 89. Se observara esta severidad con el
pueblo judio tanto en Ambrosio de Milan como en Cirilo de Ale-
jandrfa.
Para Ambrosio 90, la higuera simboliza a la sinagoga, cuyos
maestros no son mas que hojas esteriles que no sirven para nada.
Hace estas dos observaciones sobre la higuera: a) a diferencia de
los demas arboles, la higuera produce frutos en dos ocasiones: la
primera cosecha, mediocre, corresponde a lo que produjo la sina-
83. A. Jiilicher. Gleichnisreden III, 438-439, escribe: Die zarteste Niiancie-
rung unterscheidet durch und neben und das, was
aus der Initiative des Herm und das, was aus der Knechtes hervorgehen muB.
84. Las palabras si no ocurre asf, en el sentido de si no, se
habfan convertido en una formula usual desde hacia ya tiempo.
85. El vinador. aunque no es calificado expresamente como sirviente, depen-
de sin embargo de las ordenes del propietario. Le toca a este ultimo dar la orden de
cortar el arbol.
86. Habia escrito ya espontaneamente estas palabras cuando comprobe que
algunos copistas habfan reaccionado de forma semejante, anadiendo aqui: Ha-
biendo pronunciado estas palabras, exclamo: ;Quien tenga ot'dos para oir, que oi-
ga!: cf. 26Nestle, aparato ad hoc.
87. El texto se interrumpe bruscamente, con esta propuesta del vinador; de
este modo, el lector recibe la invitation de volverse el mismo a Dios.
88. Ireneo, Adv. Haer., Ill, 14, 3.
89. Ibid., IV, 36, 8.
90. Ambrosio de Milan, Exp. Luc., VII, 160-171.
Lc 13, 1-9: Historia de la influencia
goga; la segunda, aprovechandose del verano, es mas abundante: es
la de la Iglesia; b) Adan y Eva se cubrieron de hojas de higuera
cuando tomaron conciencia de su transgresion; anunciaban a la si-
nagoga, capaz de producir hojas, pero no frutos. Ambrosio, cuyo
antijudaismo hay que criticar, tiene una viva conciencia de la histo-
ria de la salvacion y de sus etapas: a la sucesion clasica de la sina-
goga y de la Iglesia, anade algunas precisiones: las tres venidas del
maestro corresponden a la venida de Dios en Abrahan (circunci-
sion), en Moises (la ley) y en Maria (la gracia). El final del afio (v.
8) designa el ocaso de un mundo que esta envejeciendo. Ambrosio
f
no desespera de esta sinagoga, aunque la condena por otro lado: el
vinador que cava es la predication cristiana que actira gracias al
azadon de los apostoles; y el estiercol que pone remite a Job, que
desde un monton de basura resiste a la tentacion (Job 2, 8 ), y a Pa-
bio que, para ganar a Cristo, considera lo que ha perdido como ba-
sura (Flp 3, 8). Ambrosio advierte entonces a la Iglesia: tambien
ella tiene que luchar contra la esterilidad.
Cirilo91 utilizalos v. 1-5 para criticar los sacrificios sangrientos
y desgrana un rosario de citas biblicas a proposito de los v. 6-9 pa-
ra explicar la identidad de la higuera (un procedimiento que se en-
cuentra con frecuencia en el). El doctor alejandrino reparte la histo-
ria sagrada de una forma distinta de Ambrosio: la primera vista del
propietario corresponde a Moises y a Aaron; la segunda, a Josue y a
los jueces; la tercera, a los profetas hasta Juan Bautista. Intrigado,
Cirilo se pregunta quien es el vinador. Sensible a la intercesion que
este dirige al duefio de la vina, propone primero ver en el al angel
protector de Israel (cita a Za 1, 12 Y Ex 14, 19-20); luego a Cristo,
del que sabemos que es nuestro abogado ante el Padre (cita enton-
ces a 1 Jn 2, 1). Insiste en esta intervention de Cristo. Cristo vino,
cuarta visita, no solo para interceder, sino tambien para sacudira Is-
rael (alusion a los v. 1-5) y para prometer la salvacion a los que
crean en el. Severo y luego dichoso, concluye hablando del fracaso
de la ultima mision de Cristo a Israel, del cortedel arbol y del creci-
miento glorioso del retono que constituye la Iglesia.
En la Edad media, se disipa la polemica antijudfa, al menos en
ciertos autores. La higuera puede representar al genero humano,
como ocurre con Beda el Venerable92, o al almahumana, particular-
91 . Cirilo de Alejandria, Serm. Luc., 96; cf. R. PayneSmith, Cyril II, 446-450.
92. Beda el Venerable, In Luc., IV, 13791382.
468 Del buen uso de las desdichas (13, 1-9)
mente en Buenaventura93. Para este santo doctor, si la higuera es el al-
ma que tiene que hacer penitencia, la vina es la comunidad eclesial (la
realidad social y religiosa ha cambiado en mil anos). Todo esta cen-
trado ahora en la suerte del individuo: los tres anos designan la infan-
cia, la juventud y la edad madura; el plazo se vive en la cuarta, la ve-
jez, antes de la muerte. El individuo es ayudado por el vinador, que no
es aqui Cristo, sino el predicador 0, mejor aun, el dignatario eclesias-
tico 94. Se notara que en el Evangeliario de Oton III, pintado en Rei-
chenau en tomo al ano 1000, el dueno de la vina esta representado por
Cristo seguido de Pedro y otros dos apostoles, mientras que un cam-
pesino se ocupa, prosaica y energicamente, de la higuera, llena de ho-
jas pero sin frutos, rodeada por los pampanos de la vina, su vecina. El
vinador, con los pies desnudos, cava la tierra alrededor del arbol y mi-
ra hacia el Senor que manifiestamente le da ordenes. Como en Bue-
naventura, el trabajador de la vina represents al predicador o al sacer-
dote que se ocupa de los fieles bajo las ordenes de su amo, Cristo95.
Abundancia de bienes en el siglo XVI, gracias a ese instrumen-
to de trabajo excepcional, los Critici sacri 96 que, publicados en
1660 en Londres (nueva edicion aumentada en 1698, en Amster-
dam), transmiten largos extractos de unos quince comentarios re-
cientes. El lector descubre en ellos comparaciones entre la Vulgata
y el texto griego, rudimentos de critica textual, observaciones reto-
ricas (algunos senalan la aposiopesis del v. 9), referencias historicas
a Josefo, notas filologicas (H. Estienne senala el sentido de
v. 7, que he traducido por agotar; Drusius exhibe tesoros de
erudition sobre Siloe), correspondiendo aqui a Grotius la parte del
leon que, al hablar del texto griego, impresiona por su juicio y su
saber. Piensa que la vina representa a la humanidad y la higuera a
Israel. Considera el termino deudores como un semitismo (syris-
mus, como el dice). A proposito de la suerte de la higuera, mencio-
na un paralelo en Epicteto, Diss. 1, 15. Piensa que la matanza de los
galileos tuvo lugar durante la fiesta de pascua.
Sin que se les cite en los Critici sacri, Calvino y Zwinglio tienen
cosas originales que ofrecemos. Zwinglio 97, de quien por desgracia
93. Buenaventura, Comm. Luc., XU, 11-20.
94. Buenaventura da a continuacin un sentido alegorico, mas moral, a la
parabola.
95. Cf. O. Goetz, Feigenbaum, 73-74, e ilustracion n 41 .
96. Critici sacri, VI. Ann. Ev. Luc, XIII, col. 551-561 (edicion de 1698).
97. U. Zwinglio, Annotationes, 661-662.
Lc 13, 1-9: Historia de la influencia
se notara la ausencia cruel de atencion por los esfuerzos del vinador,
identifica (;antes de Wellhausen!) el episodio de los galileos con la
matanza ordenada por Pilato en el monte Garizim, tal como la refie-
re Josefo: Ant. Jud., XVIII, 4, 1-2 85-89. En cuanto a Calvino98,
sensible a la paciencia de Dios, a nuestra lamentable costumbre de
juzgar a los demas y a la ventaja que se seguirfa para nosotros de an-
ticipamos a los castigos de Dios por nuestra penitencia voluntaria,
no habla de los galileos matados, sino de los samaritanos. Sin expli-
carse sobre este punto, tiene que compartir la opinion de Zwinglio y
Maldonado, ya que Josefo habla de una matanza de samaritanos en
el monte Garizim.
El sabio jesuita Juan Maldonado 99 nos ofrece el comentario
mas impresionante de Lc 13, 1-9. Redacta seis largas columnas de
un magnifico infolio. Discute en particular los pasajes de Josefo y
de Hegesipo, relativos a la matanza de los samaritanos y concluye
diciendo que debe tratarse del mismo episodio que menciona Lu-
cas 13, 1. Explica que los galileos de Lucas erar de hecho samari-
tanos. A proposito de la parabola, opina que habla por si misma y
que no exige largos comentarios. Retiene sin embargo tres ele-
mentos: a) que los frutos que faltan a la higuera son las buenas
obras; b) que Dios tuvo paciencia; c) que si los hiimanos no se con-
vierten, acabaran en el fuego etemo. Todo lo demas no es mas que
ornamento o, lo que es lo mismo, literatura. No obstante, acumula
una serie impresionante de referencias patristicas sobre la higuera,
identificada con la Iglesia, etc.
Poco conocido, el comentario redactado en ingles y no en latin
por H. Hammond 100 se publico en Oxford en 1659. Se trata de una
parafrasis acompanada de breves notas. A proposito de nuestros
v. 1-9, se contentacon repetir la historia, anadienio a veces alguna
explicacion: asi, enel caso de los galileos, cuya identidad preocupa
a nuestro autor lo mismo que habia intrigado a suspredecesores.La
parafrasis interpreta la parabola en un sentido cristologico: el pue-
bio ha sido ingrato; Dios le ha dado un plazo para convertirse;ha
enviado a su Hijo para podarlo y mejorar su savia; si este gestono
consigue resultados positivos, no puede esperarseya otra cosa mas
que la destruction.
98. J. Calvino, Harmonie, 353-355.
99. J. Maldonado, In Luc. 13, 1-9, 122-126 (edicion de 1597).
100. H. Hammond, Paraphrase 13, 1-9, p. 234.
 Del buen uso de las desdichas (13, 1-9)
470
Resumen
Desde 12, 54, por la voz de Jesus, Lucas llama a sus lectores a ha-
cerse cristianos, cristianos que den frutos por su fe. En 13, 1-9, inte-
gra una reflexion sobre el tiempo dentro de esta invitacion urgente.
Lo mismo que los demas seres humanos, los cristianos no se es-
capan de la historia ni de sus vicisitudes. Sin embargo, se da un do-
ble uso, bueno y malo, de los accidentes y de las desdichas. El mal
uso corresponde a la doctrina de los amigos de Job 101 ; el buen uso,
a la teologia de Jesus. El mal uso intenta disociar al sujeto pensan-
te del tiempo que vive y culpabilizar a los otros arrinconandolos en
su propio pasado. La buena maneraconsiste en implicarse en la his-
toria y en ponerse en manos del Dios del porvenir. La conversion, si
hay que llamar asi a esta revolucion copemicana del yo que decide
girar en torno a Dios, no nos saca de la temporalidad para llevar-
nos a un asilo espiritual, sino que transforma nuestra percepcion del
tiempo y despierta nuestra responsabilidad.
La perspectiva lucana apunta ciertamente hacia el creyente indi-
vidual, ya que nadie puede pedir a los demas que realicen la
voLa, la conversion, el arrepentimiento, en lugar suyo; pero es-
ta orientacion personal se inscribe sobre un telon de fondo eclesial.
Ademas de los plurales de las amenazas de Jesus (v. 3 y v. 5), esta
esa yuxtaposicion de los galileos y de los jerosolimitanos, las dos
partes del pueblo de Dios, desde los tiempos mas antiguos hasta el
dia en que Jesus viaja de Galilea hacia Judea. Estan ademas las ima-
genes de la vina y de la higuera.
La Biblia hebrea es rica en metaforas, parabolas y alegorias, que des-
criben la vida y la muerte, las promesas y las desilusiones de ciertas plan-
tas y de ciertos arboles. Si la vitia representa con frecuencia al pueblo de
Israel 102 (no olvidemos en el v. 6 a la vlfia en donde crece la higuera), la hi-
guera no asume esta carga simbolica en el Anliguo Testamento. Joel, al
describir las desgracias presentes, evocaa la higuera marchita junto a la vi-
na seca Jeremias distingue su cesto de higos hermosos como brevas (los
101. Cf. Job 4, 7-9; 8, 33-4; 15, 34-35, por ejemplo.
102. Bien sea la cepa (): Jer 2, 21; 5, 17; 6, 9; Ez 19, 10-14; etc.; 0 bien
la misma vina, el vinedo (): Is 3, 14; 5, 1-7; 27, 2-5; Jer 12, 10; etc. Note-
mos que (), que significa primero la cepa, puede significar tambien la vina,
por extension. En el NT, cf. Mt 20. 1-16; Mt2l, 28-32; Mt 21, 33-46 // Me 12, 1-12
// Lc 20, 9-19; Jn 15, 1-8; 1 Cor 9, 7; Ap 14,17-20.
103. Joel 1, 11-12.
Lc 13, 1-9: Resumen
deportados creyentes) de su cesto de higos tan malos que no se podi'an co-
mer (10s indignos refugiados en el pais de Egipto) '04. Miqueas y Oseas se
quejan de que el arbol de Israel no produzca buenos frutos '05. De vez en
cuando, los profetas de desventuras anuncian que Israel, como un arbol,
sera derribado, desarraigado o quemado en castigo de su impiedad 106. Je-
sus se inserta en este simbolismo que puede comparar unas veces al pueblo
y otras al creyente con un arbol lleno de vida o macilento 107.
El texto de Lc 13, 1-9 distingue sutilmente la vina de la higue-
ra '08. Como la vid pasa a un segundo piano, es la higuera la que
centra la atencion. Lucas ve quizas en ella a un grupo humano to-
davia vacilante o recalcitrante. Si no piensa ciertamente en los jefes
de la Iglesia, en el pueblo de los gentiles, plantado en el
huerto de Israel? Pues bien, despues de el, la higuera no ha sido
condenada. Al contrario: segun el mensaje, se leconcedera quizas
una nueva oportunidad. Una ocasion inesperada. Que sepa aprove-
charla y vivir de su fe, productora de amor.
A mi juicio, si la llamada al compromiso es uno delos polos de nuestra
pericopa, particularmente en la primera parte, v. 1-5, no es lo mas impor-
tante en la segunda, v. 6-9. Alii Lucas se complace en dibujar, bajo la figu-
ra del propietario y de su vinador, una teologia y una soteriologia. A mi jui-
cio, seria culpable ignorar esta reflexion subyacente. For un lado, un Dios
creador, dador de vida, atento a la actitud de su pueblo.desenganado final-
mente de las respuestas negativas de su protegido. Por tanto, un Dios como
el de los oraculos profe'ticos de juicio, cuyo amor decepcionado no piensa
mas que en acabar con el. Por otro, un Dios que se dejadoblegar y que de-
sea mantener su proyecto de vida. Ciertamente, hubo siempre profetas que
intercedieron ante Dios para que demostrase su clemenda 109. Pero muyra-
ras veces la figure del intercesor ha tornado las dimensiones de nuestrovi-
iiador, que quiere darlo mejor de si mismo para salvarsu higuera. Cristo-
logfa de la compasion que intercede y de la esperanzaque ofrece buenas
condiciones de restablecimiento. El vinador intercede para obtener un pla-
zo. Una vez aceptadoese plazo, el tiempo se hace altanente positivo: abre
un espacio al ser humano para que lleve a cabo la transformacion indis-
104. Jer24, 1-10.
105. Mi 7, 1; Os 9, 10 y 10, 1.
106. Cf. por ejemplo, Is 5, 5-7; Ez 19, 10-14; 1 Hen 26.
107. Cf. Sal 1, 3, para el individuo; Sal 79 (80), 9-14, paiael pueblo.
108. La relacion entre la vina y la higuera es tradicional, tomo hemos visto:cf.
0s 9, 10 y, en el Nuevo Testamento, Sant 3, 12.
109. Cf. supra, 453, nota 16.
 472 Dios endereza los cuerpos y libera a las personas ( 13, 10-17 )
f pensable de su vida. Luego, el vinador (;Cristo!) promete hacer todo 10 po-
sible para que la higuera saiga de su esterilidad. Para que Dios conceda el
tiempo favorable a la salvacion, conviene, segun Lucas, que Cristo inter-
ceda primero. Dios tomara luego las medidas necesarias. Este encadena-
miento se explica por la responsabilidad que Lucas confiere al ser humano:
por su conversion, arrepentimiento, entra en el proceso de G Sondergut, 125-128; Radi, W., Ein doppeltes Leiden in Lk 13, 11? Zu
salvacion que desea el Padre y que favorece el Hijo, proceso al que el se
asocia cuando acoge la buena nueva.
En resumen, el vinador cumple una funcion importante, pero
que no sirve de nada si la higuera no da fruto y si el propietario no
acepta prolongar su paciencia. cada uno lo que le corres-
ponde? La parabola no concluye ni en la euforia ni en la catastrofe.
Permanece inacabada, dejando que se cierna una sombra de incerti-
dumbre, pero permitiendo sobre todo una gran esperanza.
20. Dios endereza los cuerpos libera a las personas ( 13, 10-17 )
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10 Ensenaba en una de las sinagogas enlos dias de saba-
do, 1 1Y he aqui una mujer que tenia un espiritu de enferme-
dad' hacia dieciocho anos y estaba totalmente encorvada, in-
capaz de enderezarse por completo. 12 Habiendola visto, Jesus
la llamo y le dijo: Mujer, estas desatada de tu enfermedad; 13
y leimpuso las manos. Ella fue enderezada de pronto y spu-
so a glorificar a Dios. 14 El jefe de la sinagoga reacciono, irri-
taco de que Jesus hubiera curado el dia del sabado. Deciaa la
gente: Hay seis dias durante los cuales tiene que hacer cada
uno su trabajo. Durante esos dias es cuandeteneis que \enir
para ser curados, j no en el dia del sabado. 15 El Senor leres-
pondio en estos terminos: Hipocritas, <r,no desata cada uno de
vosotros a su buey 0 a su asno de su pesebre para llevarlo al
abrevadero? 16 Pero esta mujer**, que es hija de Abrahan y
* Lit., debilidad;,
** Lit., esta.

474 Dios endereza los cuerpos y libera a las personas (13, 10-17)
que Satan ato hace ya dieciocho anos, 110 era preciso que fue-
ra desatada de esa atadura en el dia del sabado? 17 Y como ha-
bia dicho estas palabras, todos sus adversarios estaban llenos
de verguenza; y toda la gente se alegraba de todos los sucesos
gloriosos que se cumplian gracias a el.
Despues de las sentencias, de los dialogos y de las parabolas,
Lucas inserta aqui un relato. Pero no hemos de enganamos: el rela-
to del milagro no es mas que el primer tanteo de una disputa de Je-
sus con el judaismo de su tiempo. Si permite que se enderecen los
cuerpos, el Cristo lucano desea ante todo que se enderecen las con-
ciencias encorvadas. En ambos casos se presenta como el interpre-
te y el ejecutor de la voluntad de Dios. Este relato, por otra parte,
esta situado entre dos metaforas vegetales, entre la higuera y la
mostaza. Gracias a esta vecindad, resuena mejor su mensaje.
Analisis
Andlisis de la composicion
Un introduction desplaza a Jesus y al lector a un espacio y a un
tiempo sagrados (v. 10). Este desplazamiento explica tambien que, si
hasta ahora Jesus hablaba ahora ensena (v. 10). Notese la forma pe-
rifrastica del verbo: el acontecimiento sigue el ritmo de la duracion.
y he aqui, marca el comienzo de una historia, de un
incidente (v. 1 1)2. Pero se trata de una sorpresa, ya que el inciden-
te es que no pasa nada: a los ojos del lector se presentan un partici-
pio presente de curacion teniendo, que tenia) y un
nuevo imperfecto durativo estaba totalmente
encorvada, v. 11).
Es la mirada de Jesus la que provoca el acontecimiento, y no la
mujer que no pide nada: un participio de aoristo esta vez
habiendola visto, v. 1 2) y luego un verbo, tambien en
1. decir, es desde 1 1, 17 el verbo exclusivo que define la actividad
de Jesus. Aqui tenemos ensefiar: cf. 4, 15.31; 5, 2.17; 6, 6 y 11, 1 . Lo
mismo que en Galilea la ensenanza iba asociada a la sinagoga, en Jerusalen ira aso-
ciada al templo: cf. 19, 47; 20, 1; 21, 37.
2. Cf. 1, 31.36; 2, 25; 5, 12; 7, 12.37; 9, 39; 10,25; 1 1, 31.32; etc.
Lc 13, 10-17: Andlisis
aoristo, lanzan el movimiento: Jesus llama (cf. el vocativo
mujer) y habla (cf. el estas desatada, v. 12). A
continuation, anade el gesto a la palabra y le impone las manos
(v. 13a).
Bastan tres palabras para expresar lo que es una confirmation en
acto de las palabras de Jesus y del obrar de Otro (notese el pasivo):
ella fue enderezada de pronto (v. 13b).
La mujer curada (estas palabras no figuran en el texto) alaba a
Dios3. Una vez cumplido el acontecimiento puntual, la duracion re-
cupera sus derechos y Lucas vuelve al imperfecto, primero incoati-
vo ciertamente, pero que expresa tambien la duration, no ya de las
ataduras, sino de las alabanzas (v. 13c).
Reaction, no indispensable, pero perfectamente comprensible
(la sinagoga y el sabado del v. 10 explican el proposito incisivodel
v. 14): el jefe de la sinagoga replica respondiendo,
traducido por reaction!)), contrariado irritado).
Le recuerda el reglamento a la asamblea, y curiosamente o por co-
bardia, no a Jesus (v. 14). Lo que ha ocurrido, se debe, a sus ojos, a
un trabajo de Jesus en ese dia.
Para subrayar su autoridad, Lucas llama Serior al que habia lla-
mado Jesus hasta ahora (v. 12) 4. Este replica a unari-
plica reacciono) y reacciona despuds de haberac-
tuado (v. 12-13a). La contestation de Jesus se dirige curiosamente
no a una persona singular, sino a un plural colectivo: a las gentesin-
terpeladas por el vocativo critico hipocritas, es decir, a cada uno
de vosotros (v. 15). Recuerda una costumbre (observar el presen-
te desata, v. 15) 5 autorizada e indispensable. Lo mismo que
el ejemplo, la justification que de el saca Jesus se expresa bajo la
forma de una pregunta; pero si la primera es didactica (v. 15), lase-
gunda es retorica y con una pizca de ironia (v. 16). Por otra parte, el
ejemplo y su aplicacion se corresponden tematica y figurativamen-
te: en ambos casos se trata de la imagen de unas ataduras que es li-
cito deshacer para favorecer el desarrollo de la vida.
3. La mezcla de generos explica que tengamos aqui una alabanza (v. 1 3), di-
rigida por la mujer, y una explosion de alegria colectiva al final (v. 17), expresada
por la gente; cf. G. Theissen, Wundergeschichten, 167, e infra, 486, nota 52.
4. Cf. I. de la Potterie, Titre, 132-134 (en 10s pasajesepis6dicos, Lucas iitili-
za Jesus; cuando se eleva a 10s principios, el Senor), ;Cuidadol; a mi juicio,
hay algunas excepciones, por ejemplo, 19. 9.
5. Cf. Abel 55, el presente, a, 2.
476 Dios endereza los cuerpos y libera a las personas (13, 10-17 )
El v. 16, que pasa de la comparacion a la razon, tiene una conno-
tacion dogmatical por un lado, Satan y los lazos que pone
ato; de esta atadura); por otro, el
proyecto era preciso) de Dios (discretamente presente en la
voz pasiva que fuera desatada), que libera a su pueblo,
aqui a una hija de Abrahan.
Asi pues, hay una disputa entre Jesus y el jefe de la sinagoga so-
bre la practica del sabado. Jesus hace de ese dia un dia de libera-
cion: el el jefe de la sinagoga, opina que el sa-
bado no debe ser un dia de curacion(v. 14). Esta presentation, tan
critica, del adversario y la presentacion, tan favorable, de Jesus co-
rresponden naturalmente a una actitud apologetica y polemica de
Lucas y de la tradition que el recoge 6.
Al final de la historia, es la situation? Lucas no evoca a
Jesus y a la mujer mas que de forma discreta: a el al comienzo del
ultimo versiculo (v. 17), y a ella al final. Centra su atencion en los
que participaban en el servicio sinagogal, a los que divide en dos
grupos 7 de diversa magnitud: los oponentes, poco numerosos, pero
jerarquicamente superiores; la gente, numerosa, pero con poco po-
der. Los unos, designados como adversaries y reducidos al silencio
por la fuerza persuasiva de Jesus, no por ello se dejan convencer.
No les queda por tanto mas que la vergtienza. Los otros, el pueblo
doblemente impresionado por el milagro y la demostracion de Je-
sus, se llenan de alegria 8. El relato encuentra de nuevo la duracion
(uso de dos imperfectos) 9. En cuanto al jefe de la sinagoga, no se
sabe si acepto tambien el verse liberado de sus trabas.
Esta breve presentacion de dos acontecimientos, el milagro y la
disputa, insertos en una duracion, pone de manifiesto la coherencia
del texto, coherencia que la exegesis reciente se complace en su-
brayar. M. D. Hamm, por ejemplo, piensa que los dos encounters
se encadenan organicamente; J. B, Green se niega a resaltar el dia-
6. Cf. R. Bultmann, Historia de la :radioion sinoptica, 72-73, que clasifica
esta pericopa entre las Streit- und Schulgtsprache.
7. Lucas suele dividir a los oyentesal final de una predication o de un mila-
gro. Esto corresponde sin duda al e'xito y al fracaso de la misi<5n cristiana: cf. 7, 28
y Hech 28, 24-25.
8. El motivo de la alegria pertenecemas bien al relato de milagro: cf. R. Bull-
mann, Historia de la tradicion sinoptica, 72-73.
9. Si nos inspiramos en la metrica,podemos comparar la duracion con una
larga y los sucesos con una breve, y tenemos entonces el ritmo de la pericopa ex-
presado de este modo: o . Cf. el esquema mas abajo.
Lc 13, 1 17: Andlisis
logo a costa del milagro; o J. N. Aletti reconoce en las palabras de
Jesus (v. 15-16) la cima del pasaje, considerandolas en la articula-
cion logica del resultado y de la discusion '. Para visualizar la es-
cena, propongo el siguiente esquema:
- Duration: 1. Apertura, situation de Jesus (v. 10)
2. Description de la mujer (v. 11)
'-Acontecimiento: 3. Intervention de Jesus (v. 12-13a)
4. Action de Dios (v. 13b)
- Duration: 5. reaccion de la mujer curada: alabanza (v. 13c)
o Acontecimiento: 6. Reaccion del jefe de la sinagoga (v. 14)
7. Nueva intervencion de Jesus (v. 15-26)
- Duration: 8. Division del auditorio (vergiienza y alegria).
Conclusion (v. 17)
Andlisis de su genesis
Este texto homogeneo no tiene un paralelo eracto en los otros
dos evangelios sinopticos. Pero existen otros textos emparentados
con la misma problematica relativa al sabado, recogidos por el mis-
mo Lucas o por los otros evangelistas. Se trata de los relatos del
hombre de la manoseca (6, 6-11 par.), del hidropico (14, 1-5, sin
par.), del paralitico de la piscina de Betsaida (Jn j, 1-23) y del cie-
gode nacimiento (Jn 9, 1-17), asi como de la disputa sobre las es-
pigas arrancadas (6, 1-5 par.). Mientras que la cuestion del lugar no
tiene funcion alguna, el respeto al tiempo sagrado divide a Jesus y a
sus correligionarios, y luego a los primeros cristianos y a sus inter-
locutores judios 11 .
Subrayar la coherencia redaccional no impide plantear la cuestion del
origen y de la transmision de la historia que aqui leemos. hay varios indi-
ciesque nos mueven aformularla:
- La insolita sucesion de dos episodios distintos: milagro y luego
disputa sobre el sabado, en vez de una trabazon entre los dos '2.
10. Cf. M. D. Hamm, Freeing, 25-26; J. B. Green, Dauber, 644-649 (enla
p. 648 una distribution del texto); J. N. Aletti, El arte de conlsra Jesucristo, 1 (!9-
1 16, que incluye incluscB, 18-21 en esta unidad.
11 . Los relatos son considerados a veces juntamente porlos partidarios de la
Fomgeschichte : cf. E. Lohse, Sabbat ; C. Dietzfelbinger, SaMatheilungen: Maria
Traitmann, Sabbatheilungen.
12. Cf. U. Busse, Sunder, 293, que supone que Lucas, iispirandose en 14,5,
afiadio la discusion a un relato de milagro, observe tambien la sura entre los v. 11-
478 Dios endereza los cuerpos y libera a las personas ( 13, 10-17) Lc 13, 10-17: Analisis

- Algunas tensiones o incoherencias del relato: por que el jefe de la to del participio literalmente viniendo, traducido por te-
sinagoga se dirige a la gente y no directamente a Jesus? p,Por que Jesus neis que venir, que no es lucano; hipocritas, excepcional en Lucas, cf.
le responde recurriendo a un plural hipocritas, vosotros, que se 6, 42 y 12, 56; hija de Abrahan, cf. 1, 5; Satan (Lucas prefiere, si se
mantiene hasta en la conclusion de Lucas: todos sus adversarios? 13. atreve a decirlo, el diablo); dieciocho, puesto esta vez antes de anos;
- La presencia de un logion emparentado con la sentencia sobre el en el dia del sabado, cf. 4, 16; las dos preguntas sucesivas, procedimien-
buey y el asno en los relatos cercanos del hidropico (14, 5) y del hombre to literario que Lucas nunca acoge de buena gana: cf. 2, 49. Se puede atri-
con la mano seca en su forma mateana (Mt 12, 11) 14. buir, por el contrario, a la redaccion el empleo de es preciso, para el
- La lengua y el vocabulario no siempre pertenecen, en el mismo gra- respeto de las reglas rituales (cf. 22, 7, comparado con Me 14, 12; Lc 2,49;
do, a la redaccion lucana 15. Hech 15, 5); eventualmente, el recurso al el Senor, a propo-
sito de Jesus; finalmente, el uso enfatico de a esta, en el v. 16,
Si en el v. 10, la construction perifrastica y la indication de lugar son
cf. 12, 5.
caracteristicas de Lucas, la indication de tiempo parece ser traditional. Asi
El v. 17, como suele ocurrir con los versiculos de conclusion o de intro-
pues, se contaba que el milagro habia tenido lugar un dia de sabado. Como, duccion, presenta varias caracteristicas lucanas: reforzamiento del partici-
por otra parte, el dialogo es inconcebible sin una introduction narrativa, de todos; el participio sustantivado
piopor
ahi que las dos partes del relato actual, milagro y disputa, debieron unirse
sus adversarios, cf. 21, 5, comparado con Me 13, 11; toda la gente;el
muy pronto. Debieron formar ya una unidad en la tradicion que recogio
todos, delante de los sucesos gloriosos; finalmente, la expre-
Lucas '6.
sidn que se cumplian gracias a el, cf. 23, 8.
En los v. 11-13 abundan los elementos redaccionales: y he aqui;
una mujer que tenia un espiritu de...: cf. 4, 33 y 8, 27; la enfermedad
designada por la palabra debilidad: cf. 8, 2; dieciocho puesto detrns
En resumen, Lucas no hace un creation de todas las piezas, pe-
de anos: cf. la formulation inversa, traditional, en labios de Jesus, v. 16; ro marca con su sello una unidad anterior a el y que asociaba yael
habiendola visto: cf. 2, 17; llamar: cf. 6, 13; 23, 20; Hech 21, 40; 22, milagro y la disputa. La influencia del evangelistase hace sentir so-
2; de pronto: cf. 1, 64; glorificar a Dios: cf. 2, 20). Pero un verbo co- bri todo en los dos extremos del relato (v. 10 y v. 17), y luego en el
mo encorvar, y una expresion como to- relato del milagro (v. 11-13). Segtin su costumbre, Lucas respetalo
talmente, hapax en Lucas, deben ser tradicionales. mejor que puede las palabras de los interlocutores, sobre todo lasde
En la disputa, v. 14-16, predominan los elementos tradicionales: Jesiis (v. 14-16). El relato, que articulaba ya la liberation de mujer
reaccionando..., decia, traducido por reacciono.. ., con la problematica del sabado, se leia sin duda en el fondo propio
decia; estar irritado (hapax e n Lucas); el empleo absolu- de Lucas, despues de la parabola de la higuera (13, 6-9).
13 y 17b por un lado, y el v.14, 17a por otro, a pesar del esfuerzo redaccional por
La comparacion sinoptica de 13, 15 (el ejemplo propuesto por
relacionar las dos partes gracias a la raiz (v. 12.15.16). La misma opinion en Jesus) con sus paralelos 14, 5 y Mt 1 1, 12 mueslra a la vez una di-
Maria Trautmann, Sabbatheilungen , 292-293. ferencia de contenido (desatar los animales en uncaso y liberaren
13. Cf. J. Roloff, Kerygma, 62, nota 68. A su juicio, ibid., 66-69, los v. 12- otro), de formulation (nuestro versiculo es mas literario) y de con-
13.14a y 16 son los elementos de un recuerdo historico; el v. 15 se anadio mas tar-
de y se adapto a la raiz significativa R. Bultmann, Historia de la tradicion si- texto (el logion paralelo se basta a si mismo, presdnde de la aplica-
noptica, 72-73, se pregunta por el contrario si el apotegma no habra sido construido cion y puede adaptarse a diversos episodios, mientras que nuestra
a partir del logion aislado del v. 15. desatar, no puede sepa-
14. Para E. Lohse, Sabbat, 80-81, Lc 13, 14-17 es mas reciente que Lc 14, 5
formulation que jttega con el verbo
//Mt 12, 11. raise del contexto)17. La sentencia de 13, 15, porconsiguiente, no
15. Cf. J. Jeremias, Sprache, 228-230. puede atribuirse a Lucas ni a Jesus, sino al autor del fondo propio 0
16. Algunos opinan por el contrario que fue Lucas quien creo una unidad en
dos partes o amplio un relato de milagro para que derivase en una controversia: cf. mejor aun a la tradicion oral.
supra, 477, nota 10, 477-478, nota 12 e infra, 480, nota 18. E. Haenchen, Weg Je-
su, 128, supone que una historia de curacion fue transformada en conflicto a pro- 17. Dudo por tanto de que el v. 15 sea un logion que bya tenido una circii-
posito del sabado, pero piensa que esta evolution se hizo durante la fase oral de la lacion independiente. Se trata de una adaptation secundariale la sentencia Lc 14,
transmision. 5 //Mt 12, 11 al apotegmaLc 13, 10-17.
480 Dios endereza los cuerpos y libera a las personas (13, 10-17)
En el texto actual, la disputa situa frente a frente a dos persona-
jes, a Jesus y a un jefe de la sinagoga. Las sentencias tradicionales,
tanto la del jefe (v. 14) como la de Jesus (v. 15-16), oponen por el
contrario a dos grupos; desde un punto de vista formgeschichtlich, a
los cristianos y a los judios. Personalmente, creo que, como en el
relato de las espigas arrancadas, la tradicion mostraba a los disci-
pulos acusados por los responsables judios. Con su gesto y con sus
palabras, Jesus acudia entonces en su ayuda atacando a esos adver-
sarios (de ahi los plurales). Lucas, o quizas inmediatamente antes
de el el autor del fondo propio, prefirio oponer a dos personas, pa-
ra hacer mas claro el debate y dar mas vida al relato.
Los v. 10-13 corresponden a un relato de milagro en su estruc-
tura fundamental: exposicion (v. 11), intervention del taumaturgo
(v. 12- 13a), curacion (v. 13b) y action de gracias final (v. 13c). Por
su estructura y su brevedad, este relato se parece a la curacion de la
suegra de Pedro (4, 38-39). Si el milagro era tradicional en su vo-
cabulario y la disputa redaccional, se podria pensar en la hipotesis
de una evolution de lo mas simple a 10 mas complejo. Pero como
no es esto lo que ocurre, hay que imaginar m&s bien un relato que
siempre se ha contado mezclando los generos, en donde el milagro
introduce el debate, tal como ocurrio con ciertos apotegmas y con
ciertas disputas. Los redactores sucesivos, el del fondo propio y lue-
go Lucas, se permitieron luego -tal como solia suceder entonces-
mayor libertad en la reescritura del relato que en la de las senten-
cias. Si su formulacion por obra del autor del fondo propio y luego
su reescritura por Lucas son de fecha reciente, tambien la tradicion,
como atestigua la formulacion del v. 1 5, corresponde a una fase re-
ciente de la tradicion sinoptica 18. Esto no impide, sin embargo, que
puedan ocultarse recuerdos mas antiguos detras de esta tradicion 19.
Asi pues, la unidad fue contada y luego escrita como un relato de
milagro que celebra al taumaturgo. La cristologfa es discrete y Jesus
legisla en la medida en que ejerce un poder. En efecto, se plantea un
problema legal, relativo al tiempo sagrado, al sabado. Mas exacta-
18. Cf. Maria Trautmann, Sabbatheilungen, 292-293. M. Dibelius, Historia,
100, muestra a partir de los dialogos y de varios elementos novelescos que nuestro
relato es una Mischform, todavia paradigma (es decir, un apotegma) y ya noticia.
Schmithals, 152, se pregunta incluso si no sera Lucas el unico responsable de este
relato paralelo de 6, 6-11 (el hombre con la mano seca).
19. Cf. J. Roloff, Kerygma, 67-68, que seiiala eljuego de palabras a proposi-
to de desatar (v. 12 y v. 16).
Lc 13, 10
mente, a lo que implica el respeto al sabado; mas concretamente to-
davia, a la naturaleza del trabajo que se prohibe. La perfcopa, por
las sentencias de Jesus, no pretende suprimir el sabado o espirituali-
zar su practica. Redefine su celebracion en terminos de liberacion
mas que de reposo, uniendose asi a la tradition del Exodo y dejan-
do la compania del relato de la creation 20. Apoyandose agudamen-
teen una regia judia de aplicacion del sabado, Jesus practica y fa-
vorece unas desataduras distintas de las de bueyes y asnos. La
liberacion de la mujer por Jesus, que no vulnera el sabado, sino que
por el contrario 10 respeta perfectamente, es, la base del ofrecimien-
to cristiano del Evangelio liberador durante los oficios sinagogales
por medio de la proclamation oral y de la imposition de manos, de
la predication y del exorcismo21. El sabado cristiano se convierteasi
en la celebracion y anticipation de la liberacion escatologica de la
nueva creacion. Nuestra perfcopa forma parte de los milagros nor-
mativos ( Normenwunder) que justifican la nueva obediencia cristia-
napor la autoridad carismatica de Jesus, Senor habilitado por Dios.
Explication
Una breve introduction interrumpia las palafras de Jesus (v. 2- 10
9) en el fondo propio y las sigue interrumpiendo en el evangelio
mismo de Lucas. Esta introduccidn permite por ana parte pasarde
undiscurso a un relato, y prepara por otra parte ladisputa (de ahiel
marco de la sinagoga y la fecha del sabado)22. Asenalar que Jesus
20. Cf. A. Steiner, Libere, 98-99, que remite por un laJoa Gen 1 y Ex 20, 11 ,
y porotro a Dt 5, 15.
21. Maria Trautmann, Sabbatheilungen, 280, distingue tres intereses que la
coiunidad cristiana pudo encontrar en estos relatos: justificaiciertas transgresiones
de Jesiis, legitimar la practica cristiana y afirmar el poder y liautoridad de Jesus ya
durante su vida terrena. No corresponden ni mucho menos aliuteres que yo percibo.
Cerca de mi posicion, cf. M. Klinghardt, Gesetz, 238-240. Noolvidemos la opinion
de Origenes, Contra Cilsum 1 , 6, que nos dice que los relatawangelicos, sin duda
losJe exorcismos, se leian en las iglesias durante las ceremaias de exorcismos.
22. Cf. 4, 31b. La expresion <en una de las sinago-
gasde la ciudad o dela region donde estaba Jesiis, con E. Delebecque, Evangile,
89,yno en una sinagoga (TOB ad 10c.); cf. C. B u rch ard Fussnoten , 146-149,
qutpiensa que la expresion es lucana, influidiquizas por los Seten-
ta, ftro no necesariamente semitizante. En cuanto a que Lucas
deliberedar de la tradition, lo comprende como un plural, Arante los sabados,
es decir, cada sabado. Lucas, como es sabido, prefiere el singular
al plural para designarun dia de sabado: cf. infra, 487, nota it).
 482 Dios endereza los cuerpos y libera a las personas ( 13, 10-17)
ensena, Lucas sugiere que su Senor explica la ley de Dios. Debe tra-
tarse de la predication que tenia su lugar litiirgico despues de las
oraciones y de la lectura de la ley y de los profetas23.
11 Lucas distingue entre la enfermedad y la posesion, entre los ac-
tos de curacion y los exorcismos24. El diagnostico senala la palabra
espiritu (v. 11 ) y el dialogo menciona las ataduras impuestas por
Satan (v. 16). El lector piensa entonces en una posesion diabolica.
El esquema narrativo, que ignora toda expulsion e integra una im-
posicion de manos, sugiere por el contrario una curacion y presu-
pone un enfermedad. Se trata ciertamente de una enfermedad y de
una curacion; para el autor del fondo propio -y Lucas comparte su
parecer- las enfermedades provienen de la esfera negativa sobre la
que reina Satan.
La expresion que tenia un espiritu de enfermedad, literalmente de
debilidad (v. 11) plantea dificultades. Es tinica en Lucas y en todo el Nue-
vo Testamento. Al contrario, tener un espiritu aparece en tres ocasiones
en Lucas-Hechos: en 4, 33 a proposito de un hombre que tenia un espiritu
impuro; en Hech 8, 7 y 19, 13, denuevo, a proposito de los espiritus im-
puros. Aqui, sin embargo, no se trata de un espiritu impuro, sino de un es-
piritu de debilidad, es decir, de enfermedad 25. A los ojos de Lucas, que
recoge la expresion de su fuente, el el espiritu de esta enfer-
medad se habia difundido por el cuerpo de esta mujer para encorvarla y es-
torbar su movimiento 26.
De forma conciso se senalan los efectos, bien visibles: primero, la mu-
jer se quedo y siguio estando totalmente encorvada (el compuesto
curvarse juntamente, inclinarse el uno hacia el otro, estar
doblado, estar plegado, estar encorvado 27 designa aqui una defor-
23. Cf. el comentario a 4, 15, envoi. I, 300-301, y el comentario a 4, 16-20a,
en vol. I, 301-303.
24. Cf. el comentario a 4, 40 y a6, 18b, en vol. I, 322 y 408-409.
25. Cf. 5, 15; 8, 2; 13. 1 1-12; 28, 9; 4, 40; 9, 2; Hech 9,
37; 19, 2 (exception 20, 35, donde selrata de los economicamente debiles);
es: 10, 9; Hech 4, 9; 5, 15-16.
26. No se trata del espiritu de la mujer, enferma de depresion por la enferme-
dad que padece su cuerpo, contra J. Wilkinson, Case, 203. Sobre la expresion que
tenia un espiritu de enfermedad, cf. Plummer, 341, que piensa en una posesion, y
Lagrange, 382, que habia de una influencia del demonio.
27. Utilizado en los Setenta, Ecl012, 11 y 19, 26, este verbo significa en es-
tos dos lugares estar curvado; en un taso, se trata del gesto de un falso amigo que
disimula ser humilde; en el otro, del deun malvado que pone cara de estar triste. G.
Schwarz, intenta comprender el verbo en el sentido de ser
jorobado; en contra., cf. W. Radi, Leikn.
Lc 13, 11
macion en la parte inferior de la columna vertebral y no a la altura de la nu-
ca); en segundo lugar, como el mal era irreparable y la posicion curvada no
se desbloqueaba, la enferma era incapaz 28 de enderezarse
enderezarse, ponerse en pie) 29.
es un adjetivo que significa acabado, completo 30.
debe traducirse por completamente, totalmente, ab-
solutamente, para siempre. La expresion puede relacionarse con inca-
paz, en el sentido de absolutamente incapaz '; con enderezarse, en el
sentido de enderezarse por completo; o, segun una costumbre lucana,
con 10s dos a la vez Personalmente, yo traduciria: no pudiendo ya le-
vantarse de verdad, incapaz de enderezarse por completo, para hacer
sentir la incapacidad total de enderezarse por completo para siempre B.
Lo que agobiaba al hombre o a la mujer de la antigiiedad era el caracter
irremediable de un mal que no mataba, pero que impedia guardar la posi-
cion vertical. En efecto, el pensamiento judio opinabaque la posicion verti-
cal, la palabra, el discernimiento y la vista que permitia prever las cosas dis-
tinguian al ser humano del animal y 10 acercaban a losangeles 34. Pues bien,
esta huella de humanidad ha desaparecido en este caso. Y con ella, el poder
de enderezarse para mirar hacia arriba (el sursum de la Vulgata hace pensar
sin duda en el sursum corda, arriba 10s corazones, de la liturgia). Deeste
rnodo, la mujer esta privada de una parte de humanidad y de un contacto
con la divinidad. Al sentimiento de incurabilidad debian anadirse en ella la
himillacion personal, la degradation social y 10s dolcres ffsicos, de losque
eitexto no dice una palabra. Esta mujer simboliza a tita raza humana mar-
cada por la caida (solfa oponerse la creation buena, cabeza en alto, y el
resultado de la caida, el nacimiento de los humanos cabeza abajo) 35. Es-
ta inversion de arriba abajo asi como esta mirada fijaen el suelo sobre las
28. lit. no pudiendo, traducido potincapaz. Sobre la si-
tuacion desgraciada deesta mujer, cf. A. Steiner, Femme cmrbee , 101-102.
29. Lucas utiliza una vez mas endereza, en un contexto apo-
raliptico: al final, los creyentes tendran que enderezarse y levantar la cabeza, 21,28,
coindo se acerque su redencion escatologica. Sobre cf. Bauer, .v. 1. La-
grange, 382, piensa en dos efectos de la paralisis, expresses por los dos verbos:
tronco curvado y rfgido; cabeza que se levanta un poco, penno por completo.
30. Cf. Bauer, s.v.
3 1 . Como hace la Vulgata: nec omnino poterat sursinirespicere, y nopo-
diade ningun modo mirar hacia arriba.
32. Cf. el comentario a 1, 14, en vol. I, 56, nota 22.
33. La description hace pensar en el mal llamado de Sechterew, la espondili-
tiaanquilosante, spondylitis ankvlopoieticcr, cf. J. Wilkinsan, Case, 1 197-200, y
Marshall, 557,
34. Cf. Genesis Rabba sobre Gen 2, 27 (BerR 8, 11)
35. Asi en el logion sobre 10 de arriba y 10 de abajo, fTh 22, que se encuen-
tiacon una elaboration teologica sobre la caida en Acta Petr i y Acta Philippi 140.
 484 Dios endereza los cuerpos y libera a las personas ( 13, 10-17)
cosas rastreras, incapaz de elevarse hacia el cielo, no se le escaparia sin du-
da al lector antiguo, que veia en aquella criatura aislada un simbolo de la
creation entera, o al menos de la humanidad pecadora.
12 La mirada va mas alia de la constatacion. Precede y motiva el
gesto de Jesus. Aquella demuestra su receptividad; este, su interce-
sion. Los dos dicen a los que tienen ojos para ver y oidos para oir
que el Senor no se queda indiferente ante la miseria injusta y que
actua para corregir sus efectos 36. Lucas describe aqui la misericor-
dia actitud interior, no en terminos abstractos, sino con verbos
que designan unos gestos beneficos 38. Hemos de admirar esta capa-
cidad de emotion de Jesus, que muchas veces se percibe en presen-
cia de un mujer. Esta misericordia esta en el origen de la crftica que
dirige a los interpretes restrictivos de la ley.
La llamada de Jesiis se expresa por el verbo interpelar,
llamar por su propio nombre 39, y luego por el verbo decir. Lo
que Lucas aprecia en el primero de estos verbos es ante todo la exteriori-
dad de la que se oye expresara la palabra,
que se escucha); a continuation, viene la interpolation de la persona a la
que uno se dirige. Despues de haber sido llamada mujer), la mu-
jer tuvo que desplazarse para oir 10 que tenia que decirle Jesus, aceptando
asi, en su mismo movimiento, el dialogo con el. Hasta entonces estaba en
la parte reservada a las mujeres, si es que por aquella epoca estaba ya pre-
vista la division dentro de la sinagoga40, oen un rincon donde su deformi-
dad no se notara tanto. Como sabemos por la fenomenologia de la religion,
un servicio religioso exige la integridad fisica de los oficiantes y, con fre-
cuencia, la de los participantes41.
El vocativo mujer, parece corriente en aquella epoca y no
implica ningun desprecio ni tampoco unacondescendencia42. Parece ser
36. Cf. 7, 1 3 en donde Lucas situa entre la mirada y la interpelacion la mise-
ricordia, que se queda implicita en 1 3, 12.
37. Cf. 10, 33-34 (la actitud del samaritano despues de la mirada sin efecto
del sacerdote y del levita, 10, 31-32).
38. Jesiis se manifiesta aqui como bienhechor y Salvador: Hech 10, 38; Lc 5,
31; 2, 11; 6, 9; 8, 36; 19, 10.
39. Cuando la election de los doce, Lucas prefirio a 48. Cf. Hech 6, 6; 8, 17.19; 13, 3; 19, 6; F. Bovon, Luchtheologien, 244-252.
deMc3, 13; cf. el comentario a 6, 13, envoi. 1,400-402.
40. No he conseguido saber cuando se impuso esta division; cf. W. Schrage,
art. enThWNTVII (1964), 822.
41. Cf. Lev 22, 1-9; Num 5, 1-5; Dt 23, 10-15.
42. Cf. 22, 57; Mt 15, 27-28 (la sirofenicia trata a Jesiis de Senor; el
la llama mujer); esta expresion es frecuente en Juan, por ejemplo, Jn 2, 4
Lc 13, 12-13
que se utilizaba el vocativo senora, para una persona ya cono-
cida y con un grado social elevado43.
El Jesus de Lucas, que no hace preguntas, se impone anunciando
una liberacion que se realiza instantaneamente (la afirmacion de Jesus
es un acto de lenguaje performativo)44. La debilidad de la mujer, su
enfermedad 45, corresponde a la fuerza que la dene encadenada.
Quitar las ataduras, desatar, deshacer lo que habia hecho Satan46,
es favorecer la recuperation de la vida, liberar a la persona.
Para que la debilidad se convierta en fuerza y la servidumbre 13
en dichosa liberacion, es preciso que intervenga elpoder de Dios. Pa-
ra expresar la irruption de esta fuerza divina, que hara de esta libe-
radon una regeneration, Lucas indica una imposition de manos, es
decir, un gesto asociado unas veces al ministerio de curacion 47, como
aqui, y otras al don litiirgico del Espiritu santo48. A 10s ojos de Lucas,
Jesus y tras el sus principales discipulos disponen de la fuerza de
Dios49, que arrancasus victimas de las manos de Satan.
El enderezamiento es instantaneo de pronto),
manera narrativa de decir que viene de Dios 50. Es tan repentino co-
mo fue duradera la enfermedad, tan completo como esta habia sido
total. El verbo significa, segun los dos sentidos de
(Jesus a su madre); 4, 21 (a la samaritana); 20, 13.15 (a Maria Magdalena); Col 3,
18; Bauer, s.v. 1.
43. Los Setenta yFilon designan con esta palabra a lapropietaria de unes-
cla-vo; cf. Bauer, s.v., 1.
44. segunda persona del perfecto pasivo de has
sideliberada, con estcismatices del perfecto: ahora lo estas, he aqui que has si-
do liberada de veras, iraducido por estas desatada. El veto tiene mu-
chosempleos. Platon, Menex., 245A, 10 emplea para significarla liberacion delos
griegos de la esclavitud. Sobre el juego de palabras con la raiz cf. infra, 488-
489S0bre la eficacia cn'stica del lenguaje performativo de Jesus, cf. el comentario
a 4,20b-21, en vol. I, 304, nota 25.
45. E. Delebecque, Evangile, 89-90, traduce las dosieces, v. 11 y 12, por
enfermedad.
46. Cf. v. 16.
47. Cf. 4, 40; Hech 28, 8; en Hech 9, 1 2. 17, la imposition de manos de Ana-
niassobre Saulo, convertido, lo cura a la vez de su ceguera yle confrere el Espiritu.
49. Cf. 5, 17; 6, 19; 8, 46; 9, 1; Hech 3, 12; 4, 7 (en EJech 3, 6 y 4, 9-12. Lu-
cas recuerda que el poder taumatdrgico de los apostoles no Ispertenece; es Cristo
el q.e actria por medio de ellos): comentarios a 5, 17 y a 8,46, en vol. I, 351-352,
nota23, y 631-632.
50. Cf. 1, 64; 4, 39; 5, 25; 8, 44.47.55; Hech 3, 7; 5, 12, 23; 13, 1 1; 16,
26; cf. el comentario a 4, 31 -44, en vol. I, 3 13-31 4, nota 4.
 486 Dios endereza los cuerpos y libera a las personas (13, 10-17)
hacia arriba y de nuevo, levantarse o ponerse de nuevo en exterior de las ceremonias (no habia mas que uno para cada sinago-
pie, ponerse derecho o recobrar el sentido vertical. Aqui,
tras la description de la enfermedad (v. 11), hay que tomarlo en el
segundo sentido. En voz pasiva, subraya discretamente el origen
divino de la curacion. Ademas, esta bien escogido, ya que hace vi-
sible al lector la correction del defecto mas cruel. Finalmente,
evoca en un sentido espiritual y moral el restablecimiento que
Dios quiere ofrecer a su pueblo y la rectitud erica que tendra que
acompanarle51.
El aoristo de la intervention de Dios se prolonga en el imper-
fecto incoativo de la accion de gracias humana52. La mujer, creyen-
te, atribuye espontaneamente su curacion al Dios de Israel 53. Su fe
judia es tambien cristiana, ya que ha reconocido al Padre en la me-
diacion del Hijo.
14 En primer lugar el hombre: un 54, jefe de la
sinagoga, es decir, el responsable del edificio y de la organization
51. es levantar o enderezar una construccion (cf. Hech 15,
16) o una persona (cf. Heb 12, 12). Enlos Setenta (17 veces), se utiliza en la mitad
de los casos para la edificacion o la restauracion de una casa, de un trono, de una di-
nastia o de la tierra entera, y en la otramitad para el restablecimiento de los seres
humanos (Jer 10, 12; 40, 2; 42, 2; Sal 144 (145), 14; Sal 145 (146), 8; Prov 24, 3).
Dios es el gran enderezador, el Salvador. Cf. Sal 19 (20), 6-9 LXX, especialmente
importante en este sentido: Elios tambalearon y cayeron; pero nosotros nos levan-
tamos y nos enderezamos cf.
Hatch-H. A. Redpath, Concordance, H. Cremer, Worterbuch, 817-819; H. Pre-
siker, art. en ThWNT V (1954), 450-453; X, 2 (1979), 1205 (biblio-
grafia); M. D. Hamm, Freeing, 28.
52. Sobre alabar a Dios, cf. 2, 20; 5, 25-26 (interesan-
te, ya que hay una aclamacion del beneficiario y de los espectadores, como hay en
13, 13 y 17 una accion de gracias y ura explosion de gozo); 7, 16; 17, 15; 18, 43;
23, 47; Hech 4, 21; 11, 18; 21, 20; el comentario a 5, 25-26, en vol. I, 357. Alaban-
do a Dios, la mujer expresa un sentimitnto justo en contraste con la reaction mez-
quina del jefe de la sinagoga: cf. Lagrange, 383; M. D. Hamm, Freeing, 35-36.
53. Sobre los relates de milagrosen Lucas, cf. el comentario a 7, 11-17, en
vol. I, 518, nota 66. Hay que compararparticularmente esta curacion con las de los
paraliticos: 5, 17-26 (incapaz de andar ilprincipio, camina al final del relate); Hech
3,1-9 (invalido de nacimiento, el homtre afianza las plantas del pie y los
tobillos gracias a la invocation de Jesutiisto pronunciada por el apostol Pedro). No
se habia en estostextos, ni en Lc 13, 1J-17 de una expulsion del espiritu, como se
exigiria en un relato de exorcismo.
54. Cf. el comentario a 8, 41, eivol. I, 629, nota 34. Esta palabra aparece
tambien en 8, 9; Hech 13, 15 y Hech 18.17; y en la famosa inscription de Teo-
doto que se encontro en Jerusalem cf. A. Deissmann, Licht vom Osten, Tiibingen
41923, 378-380; Bauer, .v. u Sobre la onanizacion del culto sinagogal y la distribu-
cion de las tareas, cf. P. Billerbek, Ein Isnagogengottesdienst in Jesu Tagetv. ZNW
55 (1964) 142-161.
Lc 13, 14
ga, lo cual explica el articulo definido o, el). Aquel hombre se
irrita: impacientarse, irritarse, enfadarse, que-
jarse, indignarse; actitud reactiva, que sigue a un gesto o auna
accion de algun otro55. Actitud de ccilera que se cree legitima. Ac-
titud de juicio y de condenacion moral. Lucas indica el motivo de
esta irritacion: escoger el sabado para esta curacion, que se consi-
dera como un trabajo curar, sanar, aparece por
segunda vez en 10s labios del jefe de la sinagoga) 56. Pues bien, pa-
rece ser que los medicos no ejercian su arte 10s dias de sabado57.
Asi pues, al trabajar trabajar, v. 14), Jesus ha
faltado a la ley. La colera del jefe judio esta justificada a sus ojos y,
segdn el piensa, a los de Dios 58.
/,Por que el jefe judio no se atreve a enfrentarse directamente
con el maestro? 59. Lo que le importa es la distribucion simple del
tiempo y la eliminacion del trabajo el septimo dia 60. No hay nada
enel texto evangelico que diga que los cristianos, Lucas o Jesus ha- 1?,
yan desaprobado esta fidelidad al mandamientode la ley. Lo que el
cristianismo critica es la interpretacion de la curacion como obra
humana, fruto de una operation humana. A sus ojos, se trata por el
55. Cf. otros empleos en el NT: Me 10, 41 //Mt 20, 24;Mc 14, 4 // Mt 21, 15;
M126, 8; Me 10, 14; 2 Cor 7, 11 utiliza el snstantivo indignation.
Este vocabulario es raro en los Setenta: cf. Sab 5, 22; 12, 21; Dan Theod, Bel et le
dragon, 28. Cf. tambien 4 Mac 4, 21.
56. La insistencia que se pone en el verbo curar seiala igualmente queLu-
casno considera este acontecimiento como un exorcismo.
57. Sobre las restricciones impuestas por el sabbat.cf. Mekhilta de Rabbi
Yishma'el, Shabbata (MeKhY 80, 1-25); J. Neusner, MekMla according to Rabbi
Isnael: An analyticalTranslation, Atlanta GA, 1988, II, 253-257; Godet, II, 154.
Lagrange, 383, senate que el trabajo de construccion de unicasa estaba igualmen-
te prohibida el dia de sabado. Pues bien, Jesus, en cierto nodo (cf. avooricn.
vantar) reconstruye a esta mujer, lo mismo que se levantama pared.
58. Lucas utiliza el singular (jteme que sus lectores griegos
comprendan mal un plural que designa un singular!); cf. v. 1 <1, supra, 481 , nota 22. El
dativo con valor temporal es clasico: cf. Bl-Debr-Hehkopf 200 segui-
do de dativo, como en el v. 1 0, es un uso helenistico y/o Semico: en ese caso, la for-
mula indica el momentoy la duracion de ese momento, Zeilfunkt y Zeitraunv, sin el
t'v.el dativo temporal no indica mas que el momento de la accion, Zeitpunkt).
59. Cf. Fitzmyer, III, 533, que opta por la advertenciidirigida al pueblo; es-
to explicaria la acusacion ulterior de hipocresia pronuncida por Jesus (v. 15). J.
Maldonado, In Luc. XIII, 15, p. 127 de la edicion de 1597, piensa que, al hablaral
pueblo, el jefe ataca dehecho a Jesus; ciertamente, de refilii.
60. Cf. Ex 20, 811; Dt 5, 12-15. Segun Roloff, Kerym, 69: eine vorajii-
dischen Standpunkt aussachgemasse Reaktion.
 488 Dios endereza los cuerpos y libera a las personas (13. 10-17 )
contrario de una liberacion divina, algo que deberia favorecer el sa-
bado segun su correspondencia biblica con el exodo de Egipto61.
Desde el punto de vista de Lucas, el que deberia
ser un hombre de Dios, habria querido impedir a Jesus hacer el
bien. Al no haber podido impedirlo, considera como una transgre-
sion de la ley 10 que fue, a los ojos del evangelista, la obediencia
mas ejemplar a la voluntad salvificade Dios. ;Error tragico! Raras
veces la apelacion a la letra ha sido tan contraria a la intention y al
espiritu de la ley. Segun el jefe de la sinagoga, el dia del sabado no
queda nada por hacer (y no en dia de sabado: v. 14). Por tanto, el
descanso que propone no puede ser mas que el de los cementerios.
Pues bien, el Dios de Jesus es el Dios de Abrahan, de Isaac y de Ja-
cob, el Dios de los vivientes (20, 38), el Dios vivificante. Lucas, a
quien se le suele considerar como judeofilo 62, se muestra por el
contrario hostil, con una hostilidad ciertamente contenida, contra
una cierta forma de piedad judia.
15-16 Ese Dios de las liberaciones es alque Jesus lucano recuerda con
un ejemplo. Se conoce por 14, 5 y por Mt 12, 11 el caso del animal
que se cae en un pozo y para el que se impone una ayuda urgente63.
Se admite este gesto de caridad con el, aunque esto suponga cierto
trabajo. Un texto esenio, por el contrario, lo prohibe expresamente.
Mt 12, 11 y Lc 14, 5 deben referirse en ese caso a una practica de
los fariseos, con frecuencia menos estrictos que los esenios 64. La
actitud que se atribuye aqui a los judios (v. 15) parece razonable65.
La religion judia se adapto a las exigencias de la naturaleza y los
maestros de la ley autorizaron a los pastores y a los campesinos a
que llevaran a abrevar sus rebanos de forma eficaz, sin violentar de-
masiado el precepto del reposo. rio tiene un ser humano mas va-
lor que un animal (12, 7)7
Lo que cuenta sobre todo es el vocabulario de la liberacion con
el que juega el texto: es desatar, verbo que encontramos en
61 . Cf. Dt 5, 1 5, supra, nota 60.
62. Asi J. Jervell, Luke.
63. Son analizados por E. Lohse, Sabbat, 86-89; C. Dietzfelbinger, Sabbat-
heilungen, 286; Maria Trautmann, Sabbatheilungen, 309-315.
64. Documento de Damasco (CD) 11, 13-14. El pasaje CD 10, 14-11, 18
ofrece una lista de las actividades prohibidas en sabado. Piensa especialmente en
los cuidados del ganado durante el sabado (CF 11, 5-7).
65. Cf. Bill. II, 199. Sobre el pesebre, cf. el comentario a 2, 12, en
vol. 1, 185.
Lc 13, 15-16
los v. 15 y 16, donde hace eco al verbo desatar de, li-
berar del relato de milagro (v. 12). Todo el mundo desata a su buey
0 a su asno el dia del sabado para llevarlo a abrevar. Y hacen bien en
obrar asi 66 .
Es hipocrita, es decir ilogico y falsamente religioso, autorizar en
un caso lo que se niega en otro. Sobre todo cuando se trata, por un
lado, de la supervivencia de un animal, y por otro de una vida hu-
mana (<ySe preocupa Dios de los bueyes?, pregunta ironicamente
Pablo en 1 Cor 9, 9) 67. Por tanto, el sabado no es solamente un dia
en el que es posible curar, sino incluso el mas idoneo para liberar.
Se da un vuelco a toda una teologia del sabado. De ser un dia en el
que la obediencia desemboca en un no-hacer nada que tolera la ser-
vidumbre, el sabado se convierte en una fiesta en la que el amor
irradia al servicio de los demas 68. La larga servidumbre (Satan tras
Faraon ha apretado las cadenas) encuentro hoy su fin Israel
(Abrahan y su descendencia, hijo y, aqui, hijas) es desatado, libera-
do. Esta tarea no solo debia tolerarse, sino que se impom'a en aras
de una adecuacion providencial a los designios de Dios
/,no era preciso?) 70.
La expresion, excepcional, hija de Abrahan 71, refleja una
fuerte conciencia del pueblo de Dios. No laforjo Lucas. Se remon-
taa una tradicion judeo-cristiana o al mismo Jesus. El evangelista
no la rechaza, sino que la integra con su concepcion cristiana del
pueblo de Dios. Lo mismo que Isaac, hijo de Abrahan, fue final-
66. Sobre cf. 19, 30-35 (asno del dia de Ramos, atado, desatado, luego
llevado a Jesus); sobre el simbolismo de la liberacibn, cf. M. D. Hamm, Freeing,
27.34; B. Tremel, Apropos dAc 20, 7-12: puissance du thaumaturge ou du te-
win?: RThPh 112 (1980) 359-369.
67. Cf. supra, MS, nota 64.
68. Sobre el dia de descanso visto por un rabino contemporaneo, cf. S. Sa-
fan, Sabbat.
69. Sobre Satan, cf. el excursus del vol. 1, 282-284; J.-W. Taeger,Mensch, 72-
73. Sobre desatar este lazo, c f. G. Schwarz, que intentaunaretrover-
sion del v. 16 al arameo e insiste en el sentido figurado que tiene en arameo atar,
castigar, someterauna prueba.
70. Al es preciso, de la observancia humana alienante, Lucas opone el
M, es preciso, del proyecto divino de liberacion. Sobre este cf. 2, 49; 4, 43 ;
9,22; etc.; el comer.ario a 9, 22, en vol. I, 675; M. D. Hamm, Freeing, 33.
71. Esta expresion se utiliza en el judaismo paiadesignar al pueblo de Israel:
tf. Bill. II, 200, queindica tambien el recato que seesperaba de las mujeres en Is-
riel. Sobre los hijosde Abrahan, cf. 1, 54-55; 3, 7-?; 16, 22-31; 19, 1-10; Hech 3,
2S;M. D. Hamm, Freeing, 34-35; Fitzmyer, III, 533;que remite a 4 Mac 15, 28.
 490 Dios endereza los cuerposy libera a las personas ( 13, 10-17)
mente desatado, tambien 10 ha sido esta hija de Abrahan, descen-
diente del patriarca72.
17 Influido seguramente por su fuente, Lucas piensa que el jefe de
la sinagoga es sostenido por un grupo de gentes que se oponia a Je-
sus 73. Frente a la palabra de Jesus, esos adversarios
voi) quedan avergonzados, un sentimiento y un estado que Lucas
evoca pocas veces. No tienen mas remedio que enrojecer si no quie-
ren convertirse 74. En todo caso, no tienen nada que decir. El episo-
dio esta cerrado.
Frente a ellos, toda la gente 75, es decir, la asamblea sinagogal,
en oposicion a sus jefes. Esa gente ha optado por Jesus y vuelve la
espalda a sus directores espirituales. Lucas dibuja una asamblea que
ha cambiado de opinion. El exito de Jesus es evidente. Los cristia-
nos que transmitieron esta historia y Lucas que la concluye vislum-
bran, en este resultado inesperado, los exitos seguros de la mision
cristiana. Si Jesus actuo, dialogo y convencio de esta manera,
15 tendran que imitarle los misioneros cristianos?76.
La alegria es espontanea e litre los espectadores y espectadoras
de la liberacion de la mujer77. Alegria religiosa, escatologica, ante
lo que senala la irruption del Reino, del que va a hablar la parabo-
la siguiente (v. 18-21). Alegria por los acontecimientos gloriosos
72. Sobre Gen 22, la atadura de Isaac, en la exegesis judia de entonces, cf.
G. Rouiller, Le sacrifice dlsaac, Genise 22, 1-19; primera lectura en F. Bovon-G.
Rouiller (eds.), Exegesis. Problemes de methode et exercices de lecture (BTh. N),
Neuchatel-Paris 1975, 25-32; R. Martin-Achard, Abraham sacrificant. De I'epreu-
ve de Moriya a la nuit d' Auschwitz, Aiibonne (Suisse), 1988.
73. Cf. 21, 15, la misma expresion. que se diferencia de Me 13, 11; unicos
usos de Lucas; Pablo habla de los adversarios gracias al mismo participio en 1 Cor
16, 9; Flp 1, 28.
74. Unico uso de estar lleno de vergiienza, en Lucas-He-
chos; cf. vergiienza. en 14.9, y ruborizarse, en 16, 3.
En Pablo, que cita a Is 2, 16, los creyentes no deben avergonzarse (Rom 9, 33; 10,
1 1 ; cf. 1 Pe 2, 6). Sobre la vergiienza de los adversarios del cristianismo, cf. I Cor
L 27 y 1 Pe 3, 16. En el AT, por ejemplo, Is 45, 16; cf. R. Bultmann, art. en
ThWNT I (1933), 168171; R. Bultmann, art. en ThWNT I (1933),
188-190.
75. Sobre en Lucas, cf. elcomentario a 6, 17, en vol. I, 407.
76. Cf. los relatos de los Hechos, en donde los apostoles cosechan exitos y
fracasos en las sinagogas de la Diaspota, por ejemplo, Hech 13, 13-52.
77. Lucas evoca el gozo en re I aeon con la verdad de los misterios que ahora
se ha revelado (10, 20.21), con el poder concedido a los discfpulos de veneer las
fuerzas diabolicas (10, 17.20) y con lasalvacion ofrecida (2, 10; 15, 5.7. 10.32; 24,
52). K. Berger, art. etc. y art. etc., en DENT 11 (1998), col. 2033-2037
y 2041-2046; F. Bovon, Luc le theologim, 422, nota 22.
Lc 10-17: Historia de la influencia
es decir, en los que se refleja la gloria de Dios
que sucedieron gracias a Jesucristo
gracias a el). Asi se cumplio el designio de Dios, la historia de la
liberacion y de la salvation 78.
Historia de la influencia
Para Ambrosio, la mujer encorvada simbolizaa la Iglesia. Cuan-
do haya cumplido la medida de la ley y de la resurrection, en ese re-
poso sin fin, elevada a la cumbre de la grandeza, no podra sentir ya el
encorvamiento de nuestra enfermedad 79. Las menciones de la ley y
de la resurreccion se explican, segun el obispo de Milan, por los die-
ciocho anos de invalidez: diez anos bajo la ley (diez mandamientos)
y ocho anos bajo la gracia (teologfa patnstica deldia octavo) 80. Si es-
te simbolismo ingenioso de los numeros parece artificial, la exegesis
espiritual del encorvamiento nos parece que secompagina con las
connotaciones del texto. Buenaventura desarrollara este tema del al-
ma encorvada y orientada hacia los bienes temporales81. Esta inter-
pretacion tendra exito 82, lo mismo que la imager de las ataduras y de
Salan, adversario que mantiene prisioneros a los seres humanos83.
Jeronimo insistea menudo en nuestro texto paraexplicar que laen-
fermedad es una metafora del pecado: Nuestra alma tiene muchas
enfermedades. Tantas enfermedades como pecados 84. Y el capitulo
VII de la regia desan Benito85 exige que la humildad interior sema-
78. Sobre glorioso, celebre o brillante en los Setenta. por
ejemplo, Ex 34, 10 (los las maravillas que haraDios); cf. Bauer, s.v. So-
bre seguidode cf. Bauer, I, 2a.
79. Ambrosio, Exp. Luc., VII, 173, vol. II, 72. Erasmo,Paraphrasis, col.396,
evaa a las naciones, sumergidas en los asuntos mundanosypoco atentas a lasrea-
lidades celestiales. Beda, In Luc., IV, 1447-1464, p. 267, vtaqui a la comunidadju-
dia que, gracias a lacuracion de Jesucristo, habria de contertirse en la comunidad
cristiana.
80. Ambrosio, Exp. Luc, VII, 173. Se ha pensado tairidn en Ires peri odosde
seisanos, que serian una representacion de las tres edadesle la vida.
81. Buenaventura, Comm. Luc., XIII, 24, p. 342.
82. Cf. Glosst: ordinaria, Lc 13, 1 1 (PL 1 14, 303).
83. Cf. J. Maldonado, In Luc., 13, 11, p. 126 de la eicidn de 1597.
84. Cf. Jeronimo, In Psalmos, 102, 3 (CChr. SL 78,181, lin. 35-36).
85. Se trata del duodecimo grado de humildad; cf. Liula S. Patris Benedic-
ti, 7, que cito segun Gregorio Magno, Vila di san Benedettt la Regola, intr. de A.
Stentdardi, Roma 1975, 166-169.
492 Dios endereza los cuerposy libera a las personas (13, 10-17)
nifieste en el recato exterior. Esta cabeza inclinada hacia el suelo no
simboliza, sin embargo, en este pasaje, el peso de los pecados, sino la
conciencia que tiene de el el monje delante de Dios, su juez.
Calvino 86 insiste en el poder de Dios. El que Satan haya mante-
nido dieciocho anos prisionera a la mujer, no pudo hacerse sin la
autorizacion de Dios; a pillo, pillo y medio; el Diablo, que encade-
na, es a su vez atado por Cristo. El poder de Dios se manifiesta ade-
mas en la complementariedad de la ley y de la agracia: la gracia de
Dios no puede verse debilitadael dia del sabado. Al contrario -y en
esto nuestra exegesis coincide con la del reformador-, ese dia es el
dia privilegiado por Dios para salvar a su pueblo 87.
El jefe de la sinagoga, comparado a veces con la higuera esteril,
sufre el reproche, segun Erasmo 88, de ignorar lo mas esencial de la
ley, es decir, el amor al projimo; demuestra realmente una hipocre-
sia que Zwinglio 89 explica ampliamente (sinonimo de mentira, es
puesta de manifiesto por Cristo).
Tambien se interpretan los gestos de Cristo: El Salvador escoge
curar a la mujer para desenmascarar al jefe de la sinagoga90. Beda91
dira que Cristo vio a la mujer, es decir, que la eligio con su gracia;
que la llamo, es decir, que la instruyo; que le impuso las manos, es
decir, que la colmo de dones espirituales; y que la enderezo, es de-
cir, que la preparo para alabar aDios por sus obras caritativas92.
86. J. Calvino, Harmonie, 356-357.
87. Buenaventura, Comm. Luc., XIII, 22, p. 342, enumera las siete razones
que tenia Jesus para ensenar en dia de sabado (costumbre judia; deseos de predicar;
respeto al descanso que ofrecia ese dia; Jcseo de mostrar que el sabado era figura de
la gracia; obediencia al orden de la sa .acion que hace que comience aqui la res-
tauracidn; intention de transmitir la salidurfa; anhelos de mostrarse como senor de
la ley y del sabado).
88. Erasmo, Paraphrasis, XIII, 16, col. 397.
89. U. Zwinglio, Annotationes, 662-663.
90. J. Maldonado, In Luc., XIII, 12, p. 126 de la edition de 1597.
91. Beda, In Luc., IV, 1472-1475, p. 268.
92. J. C. Blumhardt, Evangelien Predigten, 349-361, seflala que ninguna
otra enfermedad se presenta de esta maoera en los evangelios (por la expresion es-
piritu de enfermedad) y subraya que Jesucristo vino a romper el poder de Satan.
Andrea Bauer, Heilung, insiste por su parte en el hecho de que Jesus toma a la mu-
jer en serio, respeta su sufrimiento y su Jeseo de vivir. Para venir en su ayuda, rom-
pe varios tabiies. La mujer acepta seguirel camino arriesgado abierto por Jesiis. El
autor subraya el efecto notable de estetexto en muchas cristiandades de nuestro
tiempo, que se sienten agobiadas por elpeso de las circunstancias, marginadas por
la sociedad y deseosas de encontrar su terdadero lugar. Para una exegesis feminis-
ta, cf. E. Schiissler Fiorenza, She. 196-217.250-255.
Lc 10-17: Resumen
Resumen
El Nuevo Testamento y sobre todo la exegesis cristiana que se
ha dado de el han recortado la reflexion y la practica judias del sa-
bado. Es verdad que la conception judia se enriquecio a 10 largo
de los siglos, pero no era, en el siglo I, esa caricatura que a veces
hemos hecho de ella. Respetar el sabado era y sigue siendo todavia
nada mas y nada menos que administrar el tiempo de cara a
Dios 93.
Lc 13, 10-17 es una afirmacion cristiana relativa al sabado mas
que un relato de milagro. Esta conviction no ha de verse como un
ataque al sabado en cuanto total, sino como an nuevo descubri-
miento de su verdadero significado. Es verdad que el jefe de la si-
ragoga concibe, con razon, su observancia como el respeto de una
prohibicion, pero se olvida de que es ante todo la adhesion a una or-
den positiva94. A la prohibicion del trabajo manual responde la orden
de una actividad espiritual. Al enderezar a aquella mujer, Jesus pre-
tende observar el sabado de la mejor manera posible: ofrece la li-
beracion, la vida y el descanso, aquel dia. No ofreciendolo por si
misrno, sino proclamando que es esa la voluntad de Dios. La exe-
gesis judia, que confirma Jesus, recuerda, al leerGen 2, 2, que Dios
acaba su creation el dia septimo y no el sexto 95.Entonces, la mujer
de nuestro pasaje no esta ya dominada por el tiempo de los hom-
bres y por sus ataduras. Podra vivir segun el ritmo de Dios, tal co-
mo ella misma se dispone a hacer inmediatamente con la al abanza
(Y. 13b).
Si el lector modemo tiene que descubrir el interes teologico de
lacuestion del sabado, se preocupara del origeade las enfermeda-
des, sin quedar satisfecho por las explicacionesexclusivamente fi-
siologicas. Sin embargo, el texto no pone ante los ojos la dualidad
modema de lo fisico y de lo psiquico, sino la dualidad antigua de
losfisico y de lodemoniaco. Quizas hay a que combinar, sin identi-
fcarlos, los dossistemas de referencias. Mientas que un autorha
creido que puede leerse en la enfermedad de lamujer un reumatis-
mo que conduce a la depresion 96, yo pensarfa mas bien en una cau-
93. Cf. A. Safran, Sabbat.
94. Ibid., 138-139.
95. Ibid., 139.
96. Cf. J. Wilkinson, Case, 203.
 494 El grano de mostaza y la levadura ( 13, 18-21)
sa psiquica del mal fisico y en una connivencia entre lo psiquico y
lo demoniaco. El encorvamiento de la mujer simboliza quizas una
tendencia a encerrarse uno en si mismo y a limitar su horizonte a las
realidades terrenas (v. 1 1).
Afirmacion cristiana sobre el tiempo y sobre la manera de em-
plearlo, reflexion biblica sobre el mal y su origen, nuestro texto es
tambien una proclamation soteriologica: el Hijo, en referencia al
Padre, restablece a la criatura en su integridad inicial (v. 13b). La
llama personalmente, le declara la liberacion ofrecida por Dios y
transforma en acto la virtualidad de su palabra (v. 12-13).
Convencido de que respeta de este modo el sabado 97, el Jesus
de este texto tiene un doble objetivo: poner a la mujer en presen-
cia de su estatuto de criatura regenerada y ofrecer una verdad her-
meneutica nueva al jefe de la sinagoga, asi como a los que depen-
derian de su exegesis. La referencia al buey y al asno a los que se
desata no era solamente un argumento en favor de la liberacion de
un ser humano; era tambien la ocasion de una liberacion espiri-
tual ofrecida a los oyentes que se alegraban por ello, y luego a los
lectores 98.
Frente a esta intervention salvffica, el pueblo de Dios se va a
dividir; es que Jesds, por ultima vez en una sinagoga, intriga y des-
concierta, como ocurrio la primera vez (4, 22-30). Si la mujer, co-
mo Eva regenerada, alaba finalmente a Dios en compania de todo
el pueblo, el jefe de la sinagoga y sus partidarios se encierran
dentro de su hipocresia (v. 15) y de su vergiienza (v. 17), que re-
cuerdan a las de Adan despues de su caida (Gen 3, 7-13). Formar
parte de Israel es, en adelante, ser fiel al Padre segun la interpreta-
cion del Hijo.
21. El grano de mostaza y la levadura (13, 18-21 )
Bibliografla: Allis, T., The Parable of the Lecven: EvQ 19 (1947) 254-
273; Barclay, W., Jesus said, 52-66; Black, M., Aramaic Approach, 1 19-
123; Cameron, R., cf. Fallon, F. T.-Cameron, R.; Carlston, C. E., Para-
97. Cf. el del v. 16 (interpretacion de Jesus), que corrige el del v. 1 4
(interpretacion del jefe de la sinagoga).
98. Cf. Louise Milot, Guerison, que insiste en el desnivel significativo entre
la comparacion y el acontecimiento.
Lc 13, 18-21
bles, 26-28; Correns, D., Die Verzehntung der Raute, Lk 11, 42 und
MSchebi 9, 1: NT 6 (1963) 110-112; Crossan, J. D., The Seed Parables
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geschichtliche Untersuchung des Gleichnisses mm Senfkorn, en J.
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dock! Das Symbol des Baumes zwischen Hoffmi'i und Zerstomng,
Sigmaringen 1986, 109-126; Lohse, E., Die Gomherrschaft in den
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tie Parables of the Gospel According to Thomasmd of the Synoptic
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-
IQHodajoth und das Gleichnis vom Senfkorn (Mk 10-32 par. ): BZNS
496 El grano de mostaza y la levadura (13, 18-21)
4 (1960) 128-130; Nebe, O., Ziige, 180-190; Nolland, II, 726.729 (bi-
bliografia); Id., Paraboles, passim; Percy, E Botschaft, 207-211; Pirot,
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semence dans la parabole du Semeur ?: ScEs 40 (1988) 91-101;
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130-144, en especial 139-141; Schrage, W., Thomas-Evangelium, 61-
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nisses vom Senfkorn (Mt 13, 31-32; Mk 4, 30-32; Lk 13, 18-19): OrChrP
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Reminiszenzen an abgeanderte oder ausgelassene Bestandteile der
Spruchsammlung im Lukas- und Matthausevangelium: NTS 6 (1959-
1960) 193-210, en especial 206.209; Scott, B. B., Parables of Growth
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(1981) 3-9; Id., Hear, 321-329.373-387; Seim, T. K., Gudsrikets ove-
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17; Tolbert, Mary Ann, Parables, 18.79-81.90.126, nota 12; Weder, H
Gleichnisse, 104-105.128-138; Zimmermann, H., Methodenlehre, 123-
127; Zingg, P, Wachsen, 100-1 15
1 8 Decia, pues: *,A quees semejante el reino de Dios y con
que lo comparare? 19 Es semejante a un grano de mostaza que
un hombre tomo y sembro 'en su huerto. Crecio y se convirtio
en un arbol, y los pajaros ddeielo se albergaron en sus ramas.
20 Y dijo ademas: ;,Con que comparare el reino de Dios?
21 Es semejante a la levadura, que una mujer tomo y oculto en
tres medidas de harina hasta que todo fermento.
Estas dos parabolas no haocesado de llamar la atencion desde
hace unos cien anos '. Considcradas como autenticas por la mayor
parte de los exegetas, daban acceso al pensamiento del maestro 2.
Las parabolas del reino de Dios eran tipicas de su ensenanza. Aqui
parecen implicadas en las numerosas discusiones sobre la escatolo-
gia3. Por su ambigiiedad, permitian ademas lecturas divergentes a
los exegetas deseosos de renuaciar a la interpretation alegorica, pe-
* Lit., lanzo.
1 . Cf. la bibliografia, de una loigitud elocuente, en F. Kloger, Doppelgleich-
nis, 31-42; B. B. Scott, Parables.
2. Cf. a titulo de ejemplo, H. KMcArthur, Mustard, 209-210.
3. J. Jeremias , Pardbolas, 181-1M; C. H. Dodd ,Pardbolas, 179-181; E. Jiin-
gel, Paulus, 151-154; E. Grasser, Pameverzogerung, 141-143.
Lc 13, 18-21: Andlisis
ro divididos entre la idea del contraste y la del crecimiento4. ,,Habia
que insertar en el reino de Dios la realidad de la Iglesia o solo la
proclamation del Evangelio? Las respuestas iban a depender en par-
te de las pertenencias confesionales 5. Las interpretaciones eran ade-
mas tributarias de las hermeneuticas de cada uno: de la alegoria de
antano al metodo historico-critico y de este ultimo a una considera-
cion mas literaria6.
Analisis
Las parabolas de la mostaza y de la levadura se encuentran yux-
tapuestas y en el mismo orden en Lucas y en Mateo. Marcos cono-
ce solo la parabola del grano de mostaza (Me 4, 30-32) que el situa
en su capitulo de parabolas despues de la semejanza, que le es pro-
pia, del grano que va brotando solo (Me 4, 26-29). El Evangelio de
Tomds presenta las dos parabolas, pero cada una en unlugar distin-
to: el grano de mostaza en la primera parte (EvTh 20), la levadura
en la ultima (EvTh 96).
En su capitulo 8, Lucas ignora la version marciana de la para-
bola de la mostaza despues de la semejanza del sembrador y aqui,
en el capitulo 13,cita la version de la fuente que comparte con Ma-
teo, rechazando toda influencia de la version marciana. Es fiel a su
prdctica de evitarlos dobletes y de no contaminar lasfuentes. El
hecho de que Lucas y Marcos presenten los dos, al principio, una
doble pregunta se explica, no en virtud de una dependencia litera-
ria entre ellos, sino de una costumbre heredada del judaismo rabi-
nico. Por su parte, el Evangelio de Tomds transmite un texto pro-
ximo, pero que tiene sus peculiaridades: Jesus responde a una
pregunta de los discipulos sobre el Reino y habia de una rama
grande. En cuantoa la otra parabola, la de la levadura, se parece en
4. Por un lado.J. Jeremias, Parabolas, 181, para el contrasie; por otro, E.
Percy, Botschaft, 209-210; para el crecimiento, O. Kuss, Sinngehalt,90-94, recono-
ce el contraste, pero insiste en el crecimiento; N. A. Dahl, Growth, s ubraya el con-
taste, pero reconoceel crecimiento.
5. El crecimiete corresponde a una sensibilidad catolica (evolucidn del dog-
por ejemplo, Oluss, Sinngehalv, el contraste, a una sensibilidad protestante
(raptura que !leva a cabo la revelacion): as! J. Jeremias, Pardbolas,181-184.
6. Cf. A. Jtilicfcr, Gleichnisreden II, 569-58 1 , rompe con la alegoria a finales
delsiglo XIX; R. W. Funk, Literacy, y J. D. Crossan, Seed Parables,son los prime-
ros partidarios de unaaproximacion literaria, por los anos setenta.
 498 El grano de mostaza y la levadura (13, 18-21)
el a la de Mateo y de Lucas, con dos diferencias: a) en vez de tres
mcdidas de harina, el Evangelio de Tomas habla de panes grandest
b) despues de la parabola, anade una orden; que tenga oidos,
que oiga 7.
Mas bien que imaginarse a un Deutero-Marcos8, hay que su-
poner que Mateo y Lucas se apoyan en la fuente de los logia que
debia presentar juntas nuestras dos parabolas 9. Lucas conservo, al
parecer, su formulation mejorque Mateo: en la parabola del gra-
no de mostaza, es tradicional la doble pregunta (v. 18); tambien lo
es la parataxis (ausencia en Lucas de las subordinadas con
cuando); asi como la narration en pasado y se
convirtio de Lucas, mejor que y se convierte de
Mateo). Sin embargo, en un punto, Mateo pudo preservar un de-
talle de Q: el grano cae en el campo (Mt 13, 31; las palabras
en su huerto, de Lc 13, 19, son propias de un ciudadano hele-
nista; deben ser redaccionales)10. El final de la parabola, muy pa-
recido en Mateo y en Lucas (Mt 13, 32b // Lc 13, 19b; ausencia
de bajo su sombra de Me 4, 32b, presencia de las palabras en
sus ramas, ausentes de Me 4, 32b), demuestra que Q habia rela-
cionado ya la pardbola con algunos pasajes escatologicos de la
Escritura y que esta ordenacicin se habia hecho en griego sobre
los Setenta ",
En cuanto a la parabola de la levadura, la introduccion
y dijo ademas, de Lc 13, 20a, al no ser lucana, de-
be corresponder al texto de Q, sobre todo si se piensa que la in-
troduccion de Mt 13, 33, por suparecido con Mt 13, 24, debe ser
redaccional '2. La forma interroativa de Lc 13, 20b podria ser una
asimilacion redaccional a la apertura de la parabola anterior, Lc
7. Sobre estas parabolas en el Evangelio de Tomas, cf. W. Schrage, Thomas-
Evangelium, 61-66.183-185; H. Montefiore, Comparison, 227-229; M. Fieger, Tho-
masevangelium, 82-92.244-246; bibliogafia mas extensa: F. T. Fallon-R. Cameron,
Thomas, 4237-4251.
8. Es la hipdtesis de F. Kogler, Doppelgleichnis, que la recoge de su maes-
tro A. Fuchs, cuya position resume en pp. 40-42 de su tesis.
9. Reconstruction de Q en S. Schulz, Q, 298-300.307; R. Laufen, Doppel-
iiberlieferungen, 174-200.470-490; R. A Edwards, Theology, 129-130; J. Dupont,
Paraboles, 593-598; H. Weder., Gleichnisse, 128-131.
10. No piensa asi S. Schulz, Q, 2)9, que cree que la mencion mateana del
campo es una reminiscencia de la parabola de la cizana (Mt 13, 24.27.44).
II. Cf. J. D. Crossan, Seed Paraba 255.
1 2. La expresion reino de los ciclos es mateana. Q debid utilizar las pala-
bras reino de Dios, que Lucas respeta
Lc 13, 18-21: Analisis
13, 18, ya que Mt 13, 33 y EvTh 96 tienen 10s dos una expresion
afirmativa. Por 10 demas, el texto de la parabola es casi identico en
Mateo y en Lucas. Como a Lucas le gustan los verbos compues-
tos, no es facil imaginarse que haya sustituido ocul-
tar dentro (Mateo) por ocultar: el evangelista recoge
por tanto de la tradicion 13. El texto de Q estaba redacta-
do en griego, dado que el parentesco Mateo-Lucas es aqui fla-
grante.
Lucas intenta hacer que las dos parabolas sean lo mas gemelas
posible: en cada ocasion se lee una breve introduccion con un ver-
bum dicendi sin mencion de destinatarios; una pregunta retorica;
una respuesta que comienza por la afirmacion de la semejanza
es semejante); el objeto de la comparacion; una
oracion de relativo acompanada de una participial
.. que
un hombre tomoy sembro en..., que una mujer tomo y oculto
<n...; una consecuencia euforica (descanso de los pajaros en sus
ramas, fermentation de toda la masa). Puede ser que Lucas haya
simpliftcado ligeramente la primera parabola para alinearla con la
segunda '4.
Lucas se felicita de tener a su disposition dos parabolas con un
sentido identico, pero con un alcance reforzado por este desdobla-
miento. Una de ellas pone en escena a un hombre, la otra a una
mujer (como ocurrira en el capitulo 15 con la oveja y la dracma
perdida) IS. Como sugiere el pues, inicial, el evangelista
considera estas parabolas como la conclusion del episodio de la
mujer encorvaday luego enderezada 16 y, mas amplianiente, de una
seccion del relato de viaje. Piensa sin duda que la ensefianza y la
curacion que preceden simbolizan esta presencia discreta y activa
del reino de Dios.
Termina aquf una seccion, ya que el sumario narrativo que vie-
lie inmediatamente despues marca un code manifiestce introduce
13. Aunque vacila, S. Schulz, Q, 307, es de opinion contraria. Notese que el
texto de Lucas no es seguro: la tradicion manuscrita vacila entre ocul-
to, y oculto dentro; cf. 26Nestle, aparato.
14. J. Dupont, Paraboles, 597, piensa que la version de Lucasfueabrcviada.
15. Ciertamente, Lucas escribe
y no end v. 19; pero
tiene aqui el sentido de varon, personaje masculino. Sobre esta dua-
lidad, cf. H. Render, fe'Z, 15-16.
16. Cf. Godet, II, 176; Lagrange, 385; Ernst, 424.
 500 El grano de mostaza y la levadura (13, 18-21 )
un nuevo desarrollo (13, 22). Este breve sumario reitera la actividad
didactica de Jesus (cf. 11, 1-2.29; 12, 1; 13, 10)y renueva sobre to-
do la mencion de su marcha a Jerusalem (cf. 9, 51).
Explicacion
18 En cinco ocasiones el evangelista pone en labios de Jesus el
vocabulario de la semejanza '7. Si significa de la misma
grandeza, igual, con una equivalencia exterior, quiere
decir de la misma clase, segun una analogia que se inserta en la
interioridad. Consciente de la no evidencia del reino de Dios, el
evangelista piensa que Jesus comprendio y explico esta realidad
divina. En efecto, Lucas es el unico que utiliza la primera persona
del singular18: y con que lo comparare?. Las dos preguntas
retoricas no tienen exactamente el mismo sentido: a la pregunta
objetiva (a que es semejante el reino de Dios?) le sigue la pre-
gunta subjetiva ((,con que comparare el reino de Dios?). Se da a
entender que Cristo es el unico maestro de los misterios del Rei-
no 19. Si la realidad es divina y tiene que salir de su penumbra enig-
matica, sera por medido de una semejanza, que tendra la doble
ventaja de limitar la irradiation epifanica y de dirigir la atencion
hacia una realidad conocida. Siguiendo la tradicidn biblica y el
mensaje de Jesus, Lucas cree en una correspondencia noetica en-
tre ciertas evidencias de este mundo y la realidad del mundo de
Dios. Esta correspondencia no equivale a una analogia del ser, si-
no a un parecido arraigado en el mismo designio del unico Dios
Creador y Salvador.
17. Notese ante todo el imperfecto decia (Schilderung einer ge-
haltenenn Rede), cf. Bl-Debr-Rehkopf 329. Sobre este vocabulario de la seme-
janza que hay que comprender con la ayuda de la tradicion judia del machal y de las
teorias griegas del conocimiento, cf. J. Schneider, art. en ThWNT V
(1954), 186-191; G. Haufe, art. etc., en DENT 11(1998), col. 537-542. B.
Gartner, The Pauline and Johannine Idea of to know God against the Hellenistic
Background: The Greek Philosophical Principle Like by Like in Paul and John:
NTS 14 (1967-1968) 209-231; J. Pepin, Mythe et allegorie. Les origines grecques
et les contestations judeo-chretiennes, Paris 2197 6, 252-257.
18. Mateo 10 utiliza una vez con el verbo comparar, pero en una
ocasion en que Jesus explica, no el reino de Dios, sino esta generation; cf. Mt
11,16.
19. Cf. 8,9-10; 10, 18.21-22.
Excursus: El reino de Dios
EXCURSUS: El reino de Dios
Lucas piensa que no es posible definir el reino de Dios 20. Here-
da este concepto; sabe que ocupa el centro del mensaje de Jesus y 10
atribuye tambien a los apostoles 21. Marcado por un cierto dualismo,
piensa que este mundo esta sometido a Satan22 y que Dios intenta
reconquistar el terreno, un terreno que le pertenece. Con esta finali-
dad, el Padre envio a su Hijo a la tierra. Gracias al ministerio de es-
te hijo, vacila el poder de Satan23 comienza a ejercerse el de Dios24.
Para Lucas, esta revolucion tiene lugar al final de los tiempos; el
reino de Dios es escatologico 25. Se ha aproximado gracias al men-
saje proclamado por Jesus y llega hasta los que lo reciben 26. Toda-
via hay que aguardar algiin tiempo para que se establezca defmiti-
vamente en el poder y la gloria27. Este reino de Dios, ligado a la
persona de Jesucristo, esperado y misteriosamente accesible, es a
la vez una magnitud temporal, un eon de Dios,y una realidad espa-
cial, un terreno que Dios libera y establece28. Con sus parabolas Je-
sus anuncia, explica y manifiesta ese Reino, como intentan hacerlo
las dos siguientes parabolas29.
* * *
20. Sobre el reino de Dios en Lucas, cf. M. Volkel, Zur Deutung des Rei-
dies Gottes bei Lukas. ZNW 65 (1974) 67-70; O. Merk.Da.v Reich Gottes in den
lianischen Schriften, en E. E. Ellis-E. Grasser (eds.), Jesus und Paulus. Melanges
V G. Kiimmel, Gottingen 1975, 201-220; F. Bovon, Luc letheologien, 1 1-84 (el in-
dice de la p. 455 indicaen la riibrica Reino las paginasmas importantes.
21. La es una herencia veterotcstamentaria yjudia, es-
pecialmente apocaliptica: cf. R. Schnackenburg, Reino, 3-64. Esta expresion fue
utilizada por Jesus: cf. R. Schnackenburg, ibid.. 65-236, yrecogida luego tanto por
latradicion triple de Marcos, como por la tradicion doblcde los logia. Lucas aco-
gcestos datos y hace tambien del Reino el contenido del mensaje apostolico: cf.
Eech 8, 12; 14, 22; 19,8; 20, 25; 28, 23.31.
22. Cf. 4, 5-8; 13, 16; Hech 10, 38.
23. Cf. Lc 10, 18; cf. el excursus sobre el demonic,en el comentario a 4, 1-
2.en vol. I, 279-281.
24. Cf. 2, 11; 4, 16-21.43; 6, 20; 10,9.11; 11,20; 17,20-21.
25. Cf. Hech 2.27.
26. Cf. Lc 10, 9:11, 20.
27. Cf. Hech 1,6-8.
28. En este sentido, el reino de Dios, es un reino
qie se establece en el tiempo, al final de los tiempos, y unteino que se extiende por
eltspacio. Sobre estosdos aspectos, cf. R. Schnackenburg, Keino, 322-325.
29. Sobre el vinculo entre las parabolas y el Rei, cf. E. Jiingel, Paulus,
139-174,
 El grano de mostaza y la levadura ( 13, 18-21)
502
19
El reino de Dios es semejante a un grano 30 de mostaza. To
Esta palabra puede designar diversas plantas de la familia
de las cruciferas, que ofrecen el condimento del rnismo nombre; se
trata sobre todo de especies del genero sinapis, y muy especial-
mente la sinapis nigra L., o mostaza negra, muy comun en Palesti-
na, sobre todo a orillas del lago de Galilea 31 . Famosa por su pe-
quenez, permite a los rabinos segun el Talmud 32 describir la
mancha mds pequena. Sirve deimagen en el Coran 33: el dia del jui-
cio, en el platillo de la balanza se vera hasta ese pequeno grano. En
el capitulo 17, 6, el Jesus de Q(cf. Mt 17, 20) vuelve a utilizar esta
imagen para senalar asi la esperanza de que sus discipulos tendran
un minimo de fe. La unica dificultad de esta identificacion es el ta-
mano de la planta adulta, de 1, 20 a 2, 50 metros de altura34, es de-
cir, del tamano de un arbol y no de un arbusto35.
En su entusiasmo, los cristianos que contaban la parabola insis-
tieron en el resultado final: la version de Marcos hablaba todavia de
una planta; Lucas piensa en un arbol 36 y varios manuscritos men-
cionan incluso un arbol grande. Con otros, el evangelista piensa en
el arbol escatologico de vida tal como lo recuerda la Escritura (cf.
30. el grano. Aquf, en el sentido de grano que se siembra;
cf. Jn 12, 24; 1 Cor 15, 37; cf. O. Michel, art. en ThWNT III (1938),
810812; X, 2 (1979), 1 146 (bibliografia); Bauer, i.v.
31. Art. moutarde (gr. oivcuufen A. Westphal (ed.), Dictionnaire encyclo-
pedique de la Bible II, Valence 1935, 195; sobre el uso de la palabra cf.
Bauer, s.v.
32. Cf. yBer 5, 1 [IV. C.] (Talmud of the Land, 1, 193), y bBer 5, 1 (= 31a);
mNid 5, 2; Cf. F. Kogler, Doppelgleithnis, 5 1 y H.-J. Klauck, Allegorie, 21 3, nota
134.
33. Cordn, sura 21, 48 (47) y 31, 15 (16); cf. F. Kogler, Doppelgleichnis, 51.
34. Cf. Marshall, 560; J. Pirot, Paraboles, 127, cita sin embargo un texto ra-
binico (yPea 7, 4 [IV. N]): Rabbi Simeon ben Halafta decia: Tengo en mi huerto
una planta de mostaza, sobre la que mepuedo subir como sobre una higuera. Otra
traduccion: Said R. Simeon b. Halaia: In my [field], I had this one stalk of mus-
tard. 1 let it grow until it was just likea bough at the top of a fig tree! (Talmud of
the Land, 2, 287).
35. Ante esta dificultad, algunassabios botanicos han propuesto otra especie,
la salvadora pesica, un arbol y no ya.na planta anual. Esta propuesta es antigua y
se remonta al siglo XIX: cf. A. JUliclier, Gleichnisreden, II, 575, que la atribuye a
J. Forbes Royle, On the Identification of the Mustard tree of Scripture: JSL 3 (april
1849), 259-283, particularmente 273-276. No hay que pensar en esta hipotesis, ya
que el arbol en cuestion es exception!! en Palestina.
36. Lucas, hombre de ciudad, nose dio cuenta probablemente de la dificultad
que se senalaba en la nota anterior. Ano ser que tome aqui en el sentido
de arbusto.
Lc 13, 19
Gen 3, 22.24 etc.). Hace que los pajaros reposen biblicamente 37
plantar la tienda, buscar cobijo).
Las fuentes rabfnicas 38 indican que la mostaza crece en el campo y no
en los huertos. i,Por que habla entonces Lucas de un huerto? En la anti-
giiedad, el huerto 39 se opone a la naturaleza salvaje y se distingue del
campo. Esta relacionado con la casa y la ciudad, es decir, con el ser huma-
no y con su entomo inmediato. El huerto se cuida y se riega, a diferencia
de los lugares desiertos. Hay variedad de huertos y, por tanto, de funcio-
nes: huertos de recreo, de hortalizas, jardines, dedicados unos al descanso
y el frescor. los otros a la alimentacion y produce ion. Lugar eminente-
mente positivo de las civilizaciones que luchan contra el calor y la sequia.
No es casual que lastres grandes religiones monoteistas del librosagrado,
eljudaismo, el cristianismo y el islam, se imaginen su paraiso bajo la for-
ma de un jardin (cf. Ez 3 1 , 8-9). Por esta mencicin, el evangelista subraya
elproyecto del del hombre, del propietario, su esperanza y
sus necesidades; su deseo de cultivar las plantas con esmero en un espacio
reservado.
Es notable como una misma parabola de Jesus, sencillay com-
prensible, ha podido suscitar interpretaciones tan divergentesen tan
poco tiempo. Marcos la reinterpreta en el sentido de un contraste,
como demuestran las siguientes matizaciones: la mas pequena de
todas las semillas que hay en la tierra (Me 4, 31b) y la mas gran-
de de todas las hortalizas (Me 4, 32a). La parabola opone de este
modo los comienzos modestos a un fin triunfal y milagroso. En la
fiiente de los logia, que Lucas sigue con fidelidad, la parabola se ha
convertido en un relato que cuenta un crecimiento maravilloso.
Hay un gesto inicial del propietario que toma una semilla y la plan-
taen la tierra. Viene luego el crecimiento, un proceso natural, irre-
sistible y regoeijaste. Y Uega finalmente el fecundo resultado que
permite constatar el paso del del grano, al el
37. Sobre que hay que comprender aqui en el sentido de po-
sarse, o mejor dicho, de albergar, pero no de hacer sunido, cf. J. Pirot, Para-
bales, 126-127.
38. Cf. mKil 2, 9y 3, 2; bKil 2, 8 y 3, 2; Bill. I, 669; T. W. Manson.fevw.v,
123. Opinion contrariaen Fitzmyer, III, 542, y D. Flusser. Gleichnisse, 201.
39. Sobre xfjnoccf. Jn 18, 1.26; 19,41 (segunJn20, 15, Maria Magdalena
toma a Cristo resucitado por el el hortelano); cf. K. McArthur,
Mustard, 201; Lemaire. art. Jardin, en DEB (1987), 641; H.N. Wallace, at. Garden
ojGod, en ABD II (1592), 906-907; E. Male, Rome et ses vieilles fig Uses, Paris
1942, 16-17.
504 El grano de mostaza y la levadura ( 13, 18-2 1 )
arbol 40. Lo mismo que la naturaleza tiene su historia, tambien el
reino de Dios tiene la suya que acabara felizmente41.
Puesto que el relato es una semejanza y no una definition, es logico
que cada uno se fijara en uno de los aspectos del paralelismo. Marcos y
Q 10 hicieron de forma divergente. Tras ellos, llegaron luego los exege-
tas modernos. Unos dijeron que Jesus sembro la palabra y que le salio la
Iglesia42. En 1961, un autor43, apoyandose logicamente en Lucas mas
bien que en Marcos, todavia podia alegrarse de la realization progresi-
va del Reino tan solo en la Iglesia catolica, visible, jerarquica y victo-
riosa. Desde que se recupero la dimension escatologica del mensaje de
Jesus a finales del siglo XIX, se ha dado sin embargo otra explication,
arraigada en Marcos mas que en Lucas: Jesus explicaria aqui que su
mensaje y sus gestos, bajo una forma ciertamente minuscula pero real,
inscribian en nuestro mundo y en nuestra historia el reino de Dios, que
pronto y de forma repentina, sin la colaboracion humana, por un milagro
de Dios solamente, iba a transformarse en un Reino glorioso, poderoso y
universal 44.
Nos preceden estas dos interpretaciones, salidas de las dos tradiciones
sinopticas. Para progresar y superar su oposicion, es preciso analizar la
perception que el hombre y la mujer de la antigiiedad podian tener del ere-
cimiento natural 45. Sena una caricatura dibujarlos como personas inge-
nuas, asombrados del paso milagroso del grano a la planta. Aunque no
comprendian el proceso biologico y utilizaban el contraste para evocar la
resurrection, sentian que alii se desarrollaba un proceso misterioso, pero
regular. Sabian que era preciso esperar y no ignoraban que el grano tenia
que transformarse, crecer, convertirse en una planta o en un arbol. Admi-
raban el contraste entre el grano sembrado, minusculo, y el resultado de
hermosas dimensiones. Distinguian este proceso natural de las interven-
ciones historicas de Dios (o de los dioses) en la historia de su pueblo46. Se
daban cuenta igualmente de que era necesario el trabajo humano. Un arte
o una ciencia de la agricultura les ensenaba como habfan de comportarse.
40. Cf. H. Weder, Gleichnisse, 129- 1 30.
41. Cf. E. Jilngel, Paulus, 151-154.
42. Cf. J. Pirot, Paraboles, 130; O. Kuss, Sinngehalt, P. Zingg, Wachsen, 106-
107.
43. Cf. B. Schultze, Bedeutung.
44. Cf. J. Jeremias, Parabolas, 181-184. Posicion equilibrada que respeta el
contraste y el crecimiento en N. A. Dahl, Growth (cf. B. B.Scott, Parables, 3-5); H.
Weder, Gleichnisse, 132.
45. Cf. O. Kuss, Senfkornparabel, 78, particularmente nota 1; H.-J. Klauck,
Allegorie, 214; G. Lohfink, Senfkorn, comentario a 8, 4-21 en vol. I, 575-592.
46. Cf. O. Kuss, Sinngehalt, 93, nota 24.
Lc 13, 19
A1 sembrar un grano en su huerto, seguian los usos, los consejos, las tradi-
ciones, tal como nos lo recuerdan las Georgicas de Virgilio.
Como suele suceder, hay algo en la semejanza que no acaba de com-
paginarse con lo que se quiere decir. Si el grano de mostaza se adapta per-
fectamente al comienzo del razonamiento por su evocation de los comien-
zos modestos, no le va tan bien con el fin triunfante. Porque es el cedro, y
no la mostaza, el arbol en que se inspira la escatologfa profetica del Anti-
guo Testamento para ilustrar el fin paradisiaco47. ; Aqui las cosas son de
otro modo! La realidad natural va a ser deformada, bajo presion alegorica,
a fin de expresar lo que se le quiere hacer decir: la planta se convierte en un
arbol y los pajaros que la exegesis judia identificaba con los paganos48 en-
cuentran cobijo en sus ramas. Cuando Dios viene a reinar, siembra su vo-
luntad y su palabra, suscita un pueblo a partir de casi nada, 10 levanta y 10
endereza hasta el punto de que se consigue la reconciliation de Israel y las
naciones. El fin de la parabola, desde la fuente de los logia, ya no es la ex-
presion de una realidad natural, sino la formulation codificada de una es-
peranza biblica49. Esto no impide que sea sintomatico de la teologia de Je-
sus el hecho de que haya escogido para fijar la esperanza, no ya la forma
aldva del cedro, sino la modestia de la mostaza. Aquel evocala fuerza do-
minante, la otra quizas la comunidad acogedora. El uno es mas masculino,
la otra mas femenina.
Lucas escogio poner aqui estas dos parabolas, al final de un de-
sarrollo, a modo de conclusion. En el capitulo 11, mediante la des-
cripcion de unas actitudes antiteticas, se precisa el verdadero com-
promiso que hay que adoptar ante Dios. Ataca la hipocresia de los
fariseos (1 1, 37-12, 1) y valora la confesion cristiana del Hijo del
hombre (12, l-12),Sefiala el mundo de Dios, invisible, por el que
hay que optar, que es inminente y ante el que se impone la vigilan-
cia(12, 35-48). UnReino que conviene buscar (12, 31), por el que
hay que despojarsede todo (12, 13-21). El Senor va allegar (12,
36); puede ser quetarde ( 12, 45), pero vendra ciertamente (12, 35-
47. Cf. las imagenes paradisiacas que estan en el trasfondo de textos como Ez
31 oDan 4. F. MussneilQHodajoth, llama laatencion sobre la imagen del retofio
que se convierte en arbol en Qumran, particularmente 1QH 8, 4-9 y 1QH 6, 14b-17.
48. Cf. I Hen 90.30.33.37; T. W. Manson, Teaching , 133, nota 1; Id., Sa-
yinp, 1 23; O. Kuss, Sinngehalt, 88, nota 14 (que se extiende hasta 89); J. Jeremias,
Parabolas, 182; P. Zing; Wachsen, 104.
49. La formulae del final del v. 19 corresponde a una citacompuesta de
Dan4, 9.18 (Dan 4, 1 2.21 LXX y Teodocion enlaed. de A. Rahlfs),Ez 17, 23; 31,
6 yde Sal 102 (103), 12a LXX; CF. J. Dupont, Paraboles, 599-600; P.Kogler, Dop-
pelgleichnis, 149-168.
 506 El grano de mostaza y la levadura (13, 18-21)
46). Asociado a Jesus, que vino a encender un fuego (12, 49), este
reino de Dios esta ya ahi de alguna manera. Algunos de sus signos
son visibles y hay que saber descifrarlos (12, 54-56). Prepararse a
el, es mostrar arrepentimiento, tornar a Dios (13, 1-9). Dios nos
aguarda y nos ayuda: por el ministerio de Jesus, restablece su pue-
bio, de forma todavia limitada y parcial, lo mismo que es muy pe-
queno el trozo de pan de la cena. La parabola de Lucas confirma to-
do esto y sirve de conclusion: al designar sus humildes comienzos,
afirma por prolepsis su proceso prometedor y sus formidables con-
secuencias 50. Lucas da una interpretation escatologica de la para-
bola, pero en el no hay escatologia sin que haya pueblo de Dios.
Los pajaros en las ramas estan ahi para recordarlo. Y aunque la
Iglesia de Lucas cuenta ya con paganos en su seno al lado de los ju-
dios y anticipa la realidad del reino de Dios, no se identifica a los
ojos del evangelista con ese Reino. En lo que se refiere al Reino, to-
davia estamos mas cerca del grano que del arbol. Por 10 que atane
a la Iglesia, esta no esta constituida por buenas voluntades, sino por
el grano, realidad divina, sembrada en nuestro huerto. Mimiscula,
en comparaci6n con las necesidades del planeta, esta semilla es su-
ficiente para alegrar los corazones. Lo que todo el pueblo acla-
maba al final del episodio de la mujer encorvada, esas acciones glo-
riosas de Cristo (13, 17b), es el comienzo, microscopico sub specie
aeternitatis, del establecimiento del reino de Dios, identificado con
una vida que crece y con una resurrection que se lleva a cabo 5.
20 A pesar de la investigation de J. Dupont52, no creo que las dos
parabolas hayan ido unidas desde su origen. Es verdad que Jesus
recurrio de buena gana a dos ejemplos sucesivos, pero los primeros
cristianos quisieron tambien unir 10 que se parecia. La introduc-
50. Para C. H. Dodd, Pardbolas, 179-183, el crecimiento de la planta y la le-
vadura en la masa no se esperan, sino que se realizan ya en el exito del ministerio
de Jesus, presencia del reino de Dios. El tiempo de la preparation fue el tiempo de
los profetas. Para E. Grasser, Parusieverzogerung, 141-143, la parabola pas6 del
como al cuando del Reino y de su venida, es decir, del contraste al proceso. A
su juicio, Lucas comprende las dos parabolas en el sentido del exito de la evangeli-
zacion, y no de la venida del Reino.
51. La imagen del grano que muere en tierra para volver a la vida no se en-
cuentra solamente en la tradicion helenica de los misterios deEleusis, sino tambien
en la tradicion judia y en la primera teologia cristiana (cf. Jn 12, 24; 1 Cor 15, 37;
1 Cl 24, 4-5); cf. O. Kuss, Senfkornparabel.
52. Cf. J. Dupont, Couple parabolique, J. Jeremias, Pardbolas, 1 13- 114 (es-
te autor admite que hay aqui un caso de crecimiento junto secundario).
Le 13, 20-21
cion sobreanadida y dijo ademas, la ausencia
de la segunda parabola en la tradition triple de Marcos y la diso-
ciacion de las dos en el Evangelio de Tomds (EvTh 20 y EvTh 96)
son tres indicios elocuentes que militan en favor de un origen dis-
tinto. La fuente de los logia llevo a cabo la aproximacion de las
dos parabolas y la redaction lucana acentuo mas sin dudaalguna la
union entre ellas.
Como una pura repetition seria monotona y una longitud igual 21
serfa fastidiosa, Lucas opto al principio del v. 20 por fundir la doble
pregunta del v. 18. Tambien aqui, el Jesus lucano conocia segura-
mente la respuesta a su propia pregunta retorica. Senalemos en pri-
mer lugar que es la 53. Hay que distinguir entre el fermento y
la levadura. El fermento es un hongo microscopico unicelular que
se multiplica por gran ulackin. Es a continuation la masa blanqueci-
nade esos hongosque se utiliza, por ejemplo, para la fabrication
del pan. En cuanto a la levadura, es la masa de harina que se ha de-
jado fermentar o ala que se ha anadido el fermento o la antigua le-
vadura. El proceso de fermentation, que ha de desarrollarse a una
cierta temperatura, se acelera por la presencia en la masa fresca del
fermento o de la levadura. Los israelitas se Servian de la levadura y
no del fermento enla fabricacion del pan. Obtenian esa levadura de-
jando que fermentase la masa agria, grisacea, e incorporandola lue-
gotal como estabaen la masa que habia que cocer o disolviendola
primero en el agua. Antes de cocer la masa nueva, habia que aguar-
datalgunas horas para que la levadura empezase a subir. Asi pues,
aqui, como en otros lugares, significa levadura.
A pesar de este efecto benefico, la levadura era consideradacomo un
elemento negativo. Tara comprender este hecho, hay que recordar que el
ideal de los israelitasseguia siendo su existencia anterior de pueblo noma-
da.Pues bien, los nomadas se alimentaban de tortas de pan, es decir de pan
sin levadura 54. Este uso continuo en el culto: el empleo de la levadura es-
tabaprohibido en la confection de las oblaciones dtuales destinadas al al-
tar.Lo mismo ocurriacon los panes de la proposition. El proceso de fer-
mentation provocado por la levadura se comprendia como una alteration
de las sustancias, como una corruption. Al acercarse la pascua, esta pro-
53. Sobre cf, F. Kogler, Doppelgleichnis, 56-60. Este autorpiensa que
la lead lira podia concebirse tambien de forma neutra, y hasta positiva, eael judafs-
mo ;Bill. I, 728.
54. Sobre los azimos, cf. F. Kogler, Doppelgleichnis, 57.
508 El grano de mostaza y la levadura ( 13, 18-21 )
hibicion de la levadura llegaba a las casas particulares. Era necesario -y 10
es todavia hoy- que cada familia judia hiciera desaparecer la levadura vie-
ja para celebrar la gran fiesta consumiendo solo panes azimos, sin levadu-
ra 55. Esta conception arcaica, preservada en la liturgia y en el calendario,
tenia un alcance simbolico que el apdstol Pablo utiliza para describir 10 que
ocurre con los cristianos en el nivel espiritual de su pertenencia a Jesucris-
to, nuestra pascua 56.
Si la eleccion de la mostaza resultaba un tanto sorprendente pa-
ra describir el reino de Dios, el de la levadura era francamente cho-
cante para un judio57. Conociendo la didactica no convencional de
Jesiis, a nivel de los procedimientos (ausencia frecuente de referen-
cia a la ley mosaica) y de los ejemplos (personajes inmorales,
propuestos como modelos de fe), hay que suponer que la eleccion
de la levadura es una huella de autenticidad.
Una vez que se ha pasado sobre la reprobation espontanea que
suscita la levadura, hay que admitir sin recelo la fuerza de convic-
cion de la imagen. Le basta a una mujer poner un poco de levadura
en una gran masa de harina amasada con agua, para hacer pan 58.
Tres son unos cuarenta litros, unos veinticinco kilos, para ali-
mentar entre ciento y ciento sesenta personas 59. Esta harina se 11a-
ma 60, palabra que significa primero harina de trigo,
55. Sobre la desaparicion de la levadura antes de la Pascua, cf. F. Kogler,
Doppelgleichnis, 57.
56. Cf.lC0r5, 6-8.
57. K. McArthur, Mustard, 209 considera poco congruente la compara-
cion con un grano de mostaza; J. D. Crossan, Seed Parables, 2659, la considera
francamente burlesca. Sobre el aspecto chocante de la imagen de la levadura, cf. S.
Schulz, Q, 309. Sobre el caracter inadecuado de las imagenes que suscitan la frus-
tracion, cf. B. B. Scott, Parables, 8.
58. Sobre to transliteration del arameo y del hebreo
medida de unos 1 3 litros (algo mas de 8 kilos: cf E. Schweizer, Jesus, 32), utiliza-
da para los solidos. Tres sata es la cantidad de masa que ofrecieron Abrahan y Sa-
ra a sus tres huespedes, Gen 18, 6; tres sata equivalen mas o menos a un efd : el efa
es la ofrenda preparada por Gedeon para el angel, Jue 6, 19. Cf. 1 Sm 1, 24. ,;Ptie-
de decirse con R. Funck, Literacy, 159-161, que se trata de la cantidad que convie-
ne a una epifania?
59. Divergen las opiniones sobre el numero de personas que pueden alimen-
tarse con estas tres medidas de harina: cf. Marshall, 560.
60. Sobre cf. Bauer, s.v. significa moler y la expresion
proverbial designa una vida civilizada (donde se
muele el grano y no se contentan con comer granos) y luego una vida facil: cf. Por-
firio, Abst. li, 6, 5; Suidas, Lexicon, r.v. (ed. T. Gaisford, Oxford
1834, 1, col. 190); H. Stephanus (= H. Estienne), Thesaurus graecae linguae, Paris
reimpr. 1831, 1, col. 1445-1446.
Lc 13, 21
luego cualquier tipo de harina, pasta hecha de harina, cocida.
Para Lucas los dos ejemplos evocan procesos naturales, pero de una
naturaleza domestica y destinada al bienestar de las personas. Y el
todo) la masa la que fer-
ejemplo es elocuente: es toda
menta Se senala el contraste entre la levaduraoculta61
y la masa fermentada. El proceso se designa por la conjuncion
hasta que.
Las interpretaciones antiguas, la de Marcos o la de Q, la de Lucas o la
de Mateo, orientaron a los exegetas posteriores y hasta los mas recientes.
Para remontarse a los orfgenes de la tradicion sinoptica y al mismo Jesus,
hay que realizar un doble salto, el de la apropiacion eclesial y el de las se-
dimentaciones hermeneuticas modemas 62. Se descubre entonces una es-
tmctura parabolica elemental, hecha de tres elementos constitutivos: el gra-
no sembrado o la levadura oculta; la planta que brota o la masa que se
levanta; el gran arbusto final o las tres medidas abundantes. La primera pa-
rabola anade un cuarto elemento, quizas adventicio: los pajaros. Como su-
giere J. Jeremias63, puede ser que estas parabolas fueran pronunciadas por
Jesus en un contexto polemico y con una intencion apologetica. El maestro
defendia en ellas loscomienzos poco espectaculares de su mision y la pe-
queflez de su rebano frente a sus propias pretensiones apocalipticas. Ex-
presaria en ellas su confianza soberana en la intervencion ultima e inmi-
nente de Dios. Puedeser tambien, segun J. D. Crossan64 que Jesdsquisiera
expresar su experiencia de Dios. Asi es como Dios interviene, dice con la
ayuda de estos atrevidos ejemplos. En vez de hablar del cedro protector,
escoge la imagen insdlita de la mostaza. Y en elorigen del pan devida en
cantidad, evoca la levadura ostensiblemente oculta, como para decir que
Dios no esta a disposition de los que detentan la revelacion. En ese ca-
so, la polemica habriaseguido a la proclamation de las parabolas. ;,No ha-
brian chocado estas parabolas a los gestores de 10 sagrado? Pero loque hay
61. Sobre el verbo ocultar, cf. R. W. Funk, Literacy, 158-159:
verbo extrano para pcoer levadura en la masa. Escogido deliberadarnente, este
verbo llama la atencion Cf. E. Schweizer, Jesus, 32. Dios es un Dios quedesvela lo
queesta oculto. Por otraparte, lo que esta oculto esta ya misteriosamente presente.
62. Es lo que propone R. W. Funk, Literacy, para recuperar la frescura de las
coiootaciones iniciales,
63. Cf. J. Jeremias, Parabolas, 183-184.
64. Cf. J. D. Crossan, Seed Parables, 264-266. Para E. Jiingel, Paulus, 154, la
ocssion de estas parabolas no fueron las criticas dirigidas a Jesus, sino las pregun-
tasde sus discipulos: Jesiis quiso hacerles comprender el ahora. R, Schna-
ckenburg, Reino, 139-141; E. Haenchen, Weg Jesu, 182, y L. Ramarosori. Parole-
setwise, 98, insisten eila continuidad en Dios que conducira desde losmodestos
conenzos hasta el final glorioso.
510 El grano de mostazay la levadura (13, 18-21)
que retener, dejando aparte la polemica anterior o posterior, es la gran es-
peranza de Jestis. Cuando se ha iniciado el movimiento, el resultado es ine-
vitable. Lo que hoy ocurra es decisivo para el manana65. Su ministerio en
Israel al servicio de la palabra de Dios esta en relation organica con la ve-
nida del Reino66.
Historia de la influencia
Segun Ireneo de Lyon, los discipulos de Marcos el Mago, maes-
tro del valentinismo oriental, habian establecido un rito donde, por
el juego de dos copas (una copa pequena cuyo contenido se vertia en
la mayor, que entonces se creia que desbordaba), se manifestaba la
irruption de la gracia. Una formula explicitaba esta conviction:
;Que la gracia incomprensible e inexpresable, que esta ante todas
las cosas, llene tu ser interior y multiplique en ti su gnosis, sembran-
do el grano de mostaza en la tierra buena! 67. El conocimiento divi-
no, desbordante, salido de la gracia celestial, invade entonces al fiel
que se pone a profetizar. La exegesis que legitim a estas practicas es
alegorica: identifica el grano con la gnosis divina, salida de la gracia;
el terreno que 10 recibe es el ser interior (llamado tierra buena por
alusion a otra parabola, la del sembrador: 8, 15); el resultado prodi-
gioso, que no es llamado un arbol o un arbusto, es la profecia. En
euanto a la otra parabola, la de la levadura, gracias a la mention de
las tres medidas, permitia por una comprension alegorica legitimar
la division de la humanidad en tres categorfas, los hilicos, los psi-
quicos y los pneumaticos, en la exegesis de Ptolomeo, el maestro de
la escuela occidental del valentinismo. La mujer que oculta la leva-
dura, es la sabiduria; y la levadura es el mismo Salvador68.
A esta interpretacion responde la exegesis de Origenes, que co-
nocemos por un fragmento: Deotra manera se puede tomar a la
65. Cf. la hermosa formula de K. G. Kuhn, im
Neuen Testament und in den damit zusamnenhangenden \orstellungen: ZThK 49
(1952) 220. nota 1 : Was jetzt geschiet, bncht durch als das Kommende, citada por
G. Eichholz, Gleichnisse, 74.
66. Cf. E. Percy, Botschaft, 207-211. Sobre el sentido de la parabola segiin el
Jesus historico, cf. J. Pirot, Paraboles, 128-129; R. Schnackenburg, Reino, 129.139-
141; J. Dupont, Paraboles, J. Dupont, Couple parabolique,). Jeremias, Parabolas,
181-184; F. Kogler, Doppelgleichnis, 188-196.
67. Ireneo de Lyon, Adv. Haer., I, 13, 2.
68. Ibid, I, 8, 3.
Lc 13, 18-21: Historia de la influencia
mujer por la Iglesia, la levadura por el Espiritu santo, las tres medi-
das por el cuerpo, el espiritu y el alma. Los tres son santificados por
la levadura del Espiritu santo, hasta convertirse con el en una sola
masa, para que vuestro cuerpo, vuestro espiritu y vuestra al-
ma se conserven irreprochables para el dia de nuestro Senor Jesu-
cristo, como dice el divino Pablo 69. Esta interpretacion antropo-
logica se parece a la interpretacion que da Marcos el Mago de la
parabola del grano de mostaza. La aplicacion de la cita de 1 Tes 5,
23 pasara a ser corriente.
Quedandonos en oriente, podemos leer la exposicion de Cirilo
de Alejandria: en ella se identifica al grano de mostaza con la pro-
clamacion del Evangelio. El patriarca se alegra entonces del exito
de la mision cristiana. Los pajaros, que son los hombres compara-
dos con la grandeza de Dios, encuentran refugio en Cristo. Esta
exegesis, sencilla, pasa a complicarse luego por la cita de un texto
delos Numeros (Niim 10, 1-3), donde se hablade dos trompetas,
que Cirilo identifica con el Evangelio de Cristo ye) testimonio de la
ley y los profetas, trompetas que hacen sonar los apostoles. Viene
luego una explication de la parabola de la levadura que va en el
mismo sentido que la de Origenes70.
En occidente, Ambrosio explica ampliamentelas dos parabolas.
Gracias a Mt 17, 20, identifica el grano de mostaza, imagen del rei-
node Dios, con lafe. Por tanto, tener fe es tenerel Reino. El obis-
pode Milan reflexiona sobre la suerte del grano. aplastado y luego
vigoroso, que relaciona con Cristo: Es grano cuando se le arresta,
arbol cuando resucita, arbol que da sombra a todo el mundo. Se
piensa que las ramas representan a los apostoles, Juan, Pedro 0 Pa-
bio. Ambrosio recuerda el relato anterior, la curacion de la mujer
encorvada: la vida cristiana es ser levantado, liberado de la ley, no
para vivir en la codicia, sino en la practica fibre de las buenas obras.
Er euanto a la parabola de la levadura, Ambrosio sabe que es am-
bigua. Conoce varias explicaciones de la mismapara unos la leva-
duraes Cristo, a quien la Iglesia, la mujer, ocultaen lo mas intimo
69. Origenes, Ham. Luc. frag. 82, Rauer 205 ( OrigemWerke IX, 316); cf.
Origenes, Horn. Luc., 538-539.
70. Cirilo de Alejandria, Serm. Luc., sin duda 98, trad.inglesa segiin ed. de
A. Mai, por R. Payne Smith, Cyril II, 456-459. El texto griego de dos pasajes ha si-
do editado recientemeite por J. Reuss, Lukas-Kommentare, Fmgmente 1 99-200, p.
153-154.
 512 El grano de mostaza y la levadura ( 13, 18-21 )
de nuestro espiritu; segun otros, la masa es el mundo, hasta que
fermente por la ley, los profetas y el Evangelio. Pero el prefiere de-
cir que la levadura es la doctrina espiritual de la Iglesia. La Igle-
sia santifica por la levadura espiritual al hombre. que esta hecho de
cuerpo, alma y espiritu. Esta fermentation, senalemoslo, se realiza
por el ministerio de la Iglesia en la ensenanza de las Escrituras.
Por tanto, esta obra de la Iglesia no es improvisada ni se realiza al
azar, sino por una larga elaboration, de manera que los tres ele-
mentos no hagan mas que uno, sin viciarse por la ley del pecado.
Viene luego la cita de 1 Tes 5, 23 y una larga evocation de la unidad
que alcanzara la criatura resucitada (tendremos el aspecto y el en-
canto de una criatura simple) 71.
Otros cuatro testimonios patrfsticos de occidente. Agustin interpreta a
la mujer como la came del Senor, la levadura como el Evangelio y las tres
medidas como las naciones (debido a los tres hijos de Noe) 72. Primasio de
Hadrumeto, en su explication de Ap 6. 6: Por eso dijo el senor que la le-
vadura se oculta en tres medidas de harina, mostrando de este modo que la
doctrina de la Sabiduria, a partir de una poca cosa, es consagrada para to-
do el mundo (notese la variante omni populo) por la cifra sagrada de la Tri-
nidad indivisa 73. Gregorio Magno: ei grano de mostaza es Cristo, peque-
no y humilde en su came, pero vigoroso como un arbol en su poder
majestuoso. Las ramas son los predicadores; sobre ellas reposan los paja-
ros, es decir, las almas que se han elevado por encima de los pensamientos
terrenos y encuentran su consuelo en las palabras de los pastores74. Final-
mente, Beda identifica con Cristo al hombre de la parabola de la mostaza,
al huerto con la Iglesia, el crecimiento del grano con la propagation del
Evangelio por el mundo y con su crecimiento en el corazon de los creyen-
tes. Y observa: Mientras que en la vifta vieja hubo que cortar la higuera
esteril, en el huerto del Evangelio pronto empezard a brotar el nuevo arbol
de la mostaza 75.
Lutero da una interpretation eclesiologica de la parabola del
grano de mostaza y medita en la debilidad de la Iglesia. Esta debi-
lidad no ha de atribuirse solo a los comienzos del cristianismo; es
71. Ambrosio de Milan, Exp. Luc., VII, 176-194 (las citas estan sacadas su-
cesivamente de los 180.187. 1 89. 1 90.19C.190. 191.194), vol. II, 74-82.
72. Agustin de Hipona, Tract. Joh., IX, 16-17 (CCh SL 36), 99.
73. Primasio de Hadrumeto, In Apocdipsin, II, 6 (CCh SL 92, 96).
74. Gregorio Magno, Moralia in Job,Wi, 1, 3 (CCh SL 143A, 957).
75. Beda, In Luc., 1533-1598, p. 269-271 (cita en p. 270, lineas 1559-1561).
Lc 13, 18-21: Hisloria de la influencia
constitutiva del camino de Dios que hace crecer su Reino de mane-
ra distinta de como se imponen 10s reinos de este mundo. Lutero se
muestra asi fiel a su teologia de la cruz, pero al mismo tiempo re-
conoce la teologia de la gloria, por la identificacion que lleva a ca-
bo entre la Iglesia y el Reino 76.
En cuanto a la parabola de la levadura, Lutero la comprende co-
mo un consuelo. En efecto, a su juicio, una vez que Cristo esta entre
nosotros como la levadura en la masa, nada nos la puede arrebatar.
Somos una sola cosa con el, un cuerpo, una masa, una torta, un pan.
El adversario puede aplastamos, pero no separamos de Cristo. Pue-
de cocemos, asamos, quemamos, pero no puede separar de la masa
la levadura que ya la ha fermentado. Ese es nuestro consuelo 77.
Tambien Calvino nos invita a buscar aqui nuestro consuelo, mas
exactamente a recibir un doble estimulo. Los cristianos no deben
preocuparse de que sus ministros sean gente de baja condition y
de pequena estima delante del mundo, de que los oyentes no
aplaudan de antemano la proclamation del Evangelio y de que el
numero de discipulos sea pequeno y su estatuto social modesto. Es
esta no solamente una realidad que hay que tener en cuenta, sino
tambien una manera de obrar querida por Dios. Pero el Senor lo
hace todo expresamente para que su Reino tenga asf de antemano
comienzos pequenos y vulgares, para que su poder sea mejor cono-
cido cuando se den los avances inesperados que ha obtenido. Esta
exegesis es teocentrica y hace depender los resultados de la fuerza
creadora de Dios y de su designio inicia, de su voluntad determi-
nante. Aceptando este doble estimulo, los creyentes se apoyan en el
apoyo mas solido, Dios, y pueden enfrentarse entonces con las erf-
ticas y las burlas 78.
Tanto si la orientation es eclesial 0 antropologica, universal o
escatologica, la hisloria de la reception respeta la sabiduria miste-
riosa de Dios, su no conformidad con el mundo y su poder inapa-
rente. Invita ademas a los creyentes a acoger la palabra de Dios, es
decir, el Evangelio de Cristo, y a esperar contra toda esperanza. Es-
tructura finalmenteuna vision de la Iglesia, de su misionen el mun-
do yde la responsabilidad kerigmatica de sus ministros.
76. Luthers Evantplien-Aulslegung, 448-449.
77. Ibid., 449-45C
78. J. Calvino, Hmonie, 340-341 (cita en p. 340).
514 El grano de mostaza y la levadura (13, 18-21 )
Resumen
Es raro que Lucas vincule explicitamente sus parabolas con el
reino de Dios. Si 10 hace aqui, no las relaciona demasiado pronto
con la Iglesia o con Cristo. El reino de Dios, comparado con un
grano que se convierte en arbol, tiene por tanto una historia que va
desde el nacimiento hasta la madurez. Este grano no debe identifi-
carse con el arbol de vida que es ya adulto y que se perdio inme-
diatamente (Gen 2, 9; 3, 11-13.17.23-24). Mediante esta nueva
planta, que fue primero grano sumergido en el huerto, Dios resta-
blece su poder. Lucas ve la historia de Dios bajo la forma de una
historia de su palabra. Esta palabra, primero oculta, se ha puesto ya
a crecer. El evangelista piensa en el ministerio de Cristo, que pre-
dico entre nosotros (cf. el reino de Dios entre nosotros de 17, 20-
21). En su tiempo, que no es ni el del comienzo ni el del fin, el gra-
no ya se ha desarrollado, pero no se ha convertido aim en un arbol.
Con Jesus, Lucas ensena en la pequenez. No ha llegado todavia la
hora del desarrollo total ni del triunfo.
Sin embargo, desde que en Jesus resono la buena nueva, se ha
manifestado la novedad de Dios, la anticipation escatologica. Jesu-
cristo y luego el Espiritu santo sostienen el crecimiento de la pala-
bra, presencia actual del reino de Dios. Segun Lucas, las naciones
responden ya a la llamada (Hech 10, 1-11, 18; Hech 15) y se colo-
can bajo la protection fragil del Resucitado. La planta crece sola
(como en la parabola propia de Marcos, Me 4, 26-29). Sin embargo,
Dios tiene necesidad de los hombres (v. 19) y de las mujeres (v. 21);
mediation necesaria en un cierto nivel, e inutil en otro (cf. 17, 10).
No se trata de un milagro, sino de una cultura, en donde el ser hu-
mano mete las manos en la masa, y de una naturaleza que atestigua
la armonia entre la creation y la redencion. Es Dios el que hace ere-
cer (cf. 1 Cor 3, 6), el que quiere (designio de Dios), el que actua
(redencion), el que lleva a termino (escatologia). Estas parabolas
son un elogio de Dios, de su humor (la mostaza en lugar del cedro),
de su amor (ama a su huerto, sienbra en el la vida), de su tactica (en
contra del sentido comiin de los hombres, prefiere pasar por la pe-
quenez, hundirse en la tierra, susurrar mas que dar voces), de su de-
seo de los demas (contrata, delega, colabora).
Cada una de estas dos parabolas tiene su propia connotation. La
primera recuerda la accion de Dios que se aprovecha de los valores
Lc 13, 22-30
humanos positivos, simbolizados por el huerto y la tierra buena. La
segunda proclama el exito de Dios que no se niega a realizar su pro-
yecto, a producir el bien, incluso a traves de unas realidades nega-
tivas, figuradas aqui por la levadura. Unidas a primera vista, las dos
parabolas manifiestan, si se las mira mas de cerca, cada una su pro-
pia identidad. Son como dos hermanas que no hay que confundir a
pesar de sus semejanzas innegables.
Dios entre los hombres, entre las mujeres, entre los niflos. Si el
grano se alimenta de la tierra, la levadura actua sobre la masa: inter-
accion de la palabra y de la fe, de Cristo y de los cristianos. No es
una causalidad el hecho de que Jesus aplicara a la vez la imagen del
grano de mostaza al reino de Dios y a la fe (17, 6). Tampoco es una
casualidad el que la imagen de la levadura complete la del grano. La
levadura del Evangelio actua en el mundo, en las iglesias, en las
personas. El pan se prepara y se ofrece, como presencia modesta y
poderosa de Cristo entre los suyos. Entre el invierno de la pasion
y el otono de la parusia, Lucas nos situa en la primavera 0 en el ve-
rano, para que cada uno escoja su estacion segiin su fe y el estado
de su Iglesia.
22. Un camino de equidad ( 13, 22-30)
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516 Un camino de equidad (13, 22-30)
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22 Y atravesaba ciudades y aldeas, ensenando y caminan-
do hacia Jerusalem
23 Uno le dijo: Maestro, pocos los que son salvados?
Les dijo: 24 Luchad para entrar pur la puerta estrecha, por-
que son numerosos, os 10 digo, los que buscaran entrar y no lo
podran. 25 Cuando el dueno de la casa se levante y cierre la
puerta y vosotros, quedando fuera, empeceis a llamar a la
Lc 13, 22-30
puerta diciendo: ;Sefior, abrenos!, y como respuesta os di-
ra: No se de donde sois. 26 Entonces, comenzareis a decir:
Henios comido y bebido delante de ti y tu has ensenado en
nuestras plazas. 27 Y el os dira: No se de donde sois. Apar-
taos de mi, vosotros todos obreros de injusticia. 28 Alii habra
gemidos y rechinar de dientes, cuando veais a Abrahan, a
Isaac, a Jacob y a todos los profetas en el reino de Dios, y vo-
sotros echados fuera. 29 Y el vendra del oriente y del occiden-
te, del norte y del sur, y ellos seran asentados en el reino de
Dios. 30 Y he aqui, hay ultimos que seran primeros y prime-
ros que seran ultimos.
Si este pasaje se nos hubiera transmitido en un solo fragmento
de un papiro, nos darfa una imagen muy severa del mensaje de Je-
sus. He aqui un maestro que, como en el evangelio de Juan, no res-
ponde directamente al que le pregunta (v. 23b-24), que favorece el
cada uno que se las apane ante la puerta estrecha (v. 24); he aqui
un propietario sin piedad que niega la entrada (v. 25), que !leva su
mala fe hasta pretender que no conoce a los que va a condenar (v.
25.27), que no se deja doblegar (v. 26-27) y que demuestra ser un
juez riguroso (obreros de injusticia, v. 27; vosotros echados
fuera, v. 28); he aqui un hombre que augura llantos y rechinar de
dientes, que anuncia con cierto sadismo como los condenados
contemplaran el gozo de los patriarcas y de los profetas (v. 28),
que sripone una puerta milagrosamente abierta para los que se sal-
ven a ultima hora, procedentes de los cuatro angulos del horizon-
te (v. 29), y que concluye, aparentemente satisfecho, con una in-
version de los privilegios y de todo 10 que nos aguarda (v. 30). Se
necesita todo el marco del evangelio para dar una lectura menos
pesimista de este pasaje. Se necesita ademas cierta familiaridad
con laBiblia y sus generos literarios para percibir que la duracion
deserrpena una funcion exhortativa y que las imagenes crueles no
son qnizas la ultima palabra de Dios. Esto no impide que este con-
texto -el Evangelio como buena nueva- no logre quitar toda su
aspereza a estas sentencias. Nuestro pasaje recuerda a todos aque-
llos yaquellas que seempenan en dulcificar el Evangelio que el
accesoal Reino es arriesgado y que Dios esta aguardandonuestra
respuesta.
518 Un camino de equidad (13, 22-30)
Analisis
La composicion del texto
Por una vez, son evidentes las dos extremidades de la pericopa: el su-
mario del v. 22 sirve de transicion y abre una nueva seccion; mientras que
en el v. 31 , una indication de tiempo invita a disociar 10 que precede de 10
que sigue. Los v. 22-30 forman portanto una unidad. Esta unidad se com-
pone de una breve pregunta (v. 23), seguida de una larga respuesta de Je-
sirs con algunos saltos (v. 24-30). Un duro imperativo (v. 24a) va acom-
panado de una justification (v. 24b), ilustrada a su vez por un relato
parabolico, e incluso alegorico, esencialmente dialogal (v. 25-27); una
vez concretada la situation (la puerta cerrada, v. 25a), una primera pe-
ticion (v. 25b) es denegada (v. 25c); luego una segunda stiplica, bajo la
forma de un recuerdo narrativo (v. 26), recibe una nueva respuesta nega-
tiva del propietario que anade a sunegativa (v. 27a) el rechazo (v. 27b).
En el v. 28, no se sabe si el que seexpresa es Jesus (el orador) o el pro-
pietario (el personaje del relato). To opto por Jesus, que saca las conse-
cuencias del dialogo de sordos precedente y traza un inquietante fresco
en claroscuro. Por anticipation, 11ace ver el espectaculo amenazador,
que no sigue un dualismo estatico:al enfrentamiento del v. 28, el orador
asocia a unos cuantos dltimos, llegados de los cuatro angulos del ho-
rizonte, a los que promete el acceso al Reino (v. 29). Finalmente, el mo-
vimiento se detiene: el vocabularicdel movimiento (v. 29) deja sitio en-
tonces al de la fijeza definitiva (v. 30). En resumen: v. 22, sumario;
v. 23-24, dialogo; v. 25-27, relato parabolico; v. 28-29, ultimas image-
nes; v. 30, constatacion final '. Asi pues, este pasaje biblico hace altemar
la exhortation y la evocation, el imperativo que quiere nuestro bien y el
esbozo de un resultado tragico. Eiuna palabra, un apotegma en el que
se despliega ampliamente, abandcnando la brevedad, la respuesta del
heroe.
El origen del texto
Es dificil saber si Lucas comptiso el mismo este conjunto o si se
10 debe, tal como esta, a una fueiite2. Los v. 22-23 no tienen parale-
1 . Preocupados por el origen del tato, los exegetas se olvidan a veces de bus-
car su estructura. M. Corbin, Porte etroitt, 143; C. L'Eplattenier, Lecture, y R. Mey-
net, LEvangile II, 152-153, son una exception. M. Corbin, por ejemplo, cree des-
cubrir aqui una estructura concentrica, cuyo centra seria el v. 26 y las partes
simetricas: A) v. 23-24a - A') v. 30; B) t 24b - B') v. 29; C) v. 25a - C) v. 28; D)
v. 25b - D) v. 27.
2. Se han presentado dos hipotesisprincipales: a) la unidad se remonta a una
fuente propia de Lucas, Proto-Lucas ofondo propio (por ejemplo, Grundmann.
Lc 13, 22-30: Andlisis
10s 3. El v. 24 se encuentra, bajo una forma muy diferente, en el sermon
de la montana de Mateo; alii se habla solamente de entrar, y no de com-
batir para entrar; por otro lado, la puerta estrecha se opone alii a una
puerta ancha, dentro del marco de una doctrina de 10s dos caminos (Mt
7, 13-14). 10s dos evangelistas, cadauno, elmismotexto grie-
go de Q?4. El relato parabolico (v. 25-27) tiene tambien una correspon-
dencia en el mismo capitulo de Mateo (Mt 7, 22-23). La estructura ma-
teana es mas simple y corresponde en Lucas a la segunda stiplica de los
excluidos (v. 26) y al segundo rechazo del propietario (v. 27). El esce-
nario de la puerta cerrada esta alii ausente y las razones que se invocan
son muy diferentes: las profecias, los exorcismos y los milagros ocupan
en Mateo el lugar de la comensalidad y de la ensenanza. En Mateo, es el
yo de Cristo el que responde, y no el propietario de la parabola. Si la
idea del rechazo es la misma, expresada en ambos lados en te'rminos bi-
blicos5, sigue en Mateo otra traduccion: lQjLobreros de injusticia son
en el los que real /an una obra de iniquidad. Teniendo en cuenta estas
diferencias, 1se puede admitir que Lucas y Mateo se apoyan en estos
dos versiculos en el mismo texto de Q?6. En todo caso, hay que hacer
que intervenga la tradicion oral para dar cuenta del paralelo citado por
la Segunda epfstola de Clemente, tan rica como es sabido en sentencias
del Senor, transmiddas de manera independiente de los evangelios ca-
nonicos: Por eso.caso que vosotros hiciereis esas cosas, dijoel Senor:
Aun cuando estuviereis conmigo, recogidos en mi seno, y no cumplie-
284; F. Rehkopf, Sonierquelle, 90; J. Jeremias, Pambolas, 111, nota 303 y 1 18; H.-
T. Wrege, Bergpredigl, 1 35, nota 2; b) Lucas compone esta unidad con la ayuda de
varies materiales, que proceden principalmente de Q (por ejemplo, R. Bultmann,
Historia de la tradicion sinoptica, 224-225; S. Schulz, Q, 309-312.424-427.323-
330; P. Hoffmann, Redaktion ; F. Mussner, Gleichnis.
3. Segtin S. Schulz, Q, 310 y P. Hoffmann, Redaktion, 192-193, los v. 22 y 23
son redaccionales.
4. Sobre el analisis del v. 24, cf. S. Schulz, Q, 309-3 1 1 (Mt conserva la forma
original; Lc la ha recortado); H.-T. Wrege, Bergpredigt, 132-135 (Mateo y Lucas
ienen un micleo conuin, que se desarrollo de forma diferente e independiente en la
catequesis); G. Schwarz, Alarmruf (el logion, por su ritmo, debe ser aislado de los
demas); A. Denaux, ionich (Lucas esta mas cerca de Q que Mateo) ; R. Parrott, En-
tering (estado de la cuestion y reconstitucion de Q).
5. Sal 6, 9, cf. infra, el comentario a 13, 27, 527-528.
6. Sobre las relaciones entre la tradicion y la redaccion en estos v. 25-27, cf.
S. Schulz, Q, 424-427 (el texto de Q ha sido manejado por cada uno, es decir, por
Mateo y por Lucas); K Mussner, Gleichnis (agrupacion y lectura inteligente por par-
le de Lucas del v. 25por un lado y de los v. 26-27 por otro, que no tenian nada que
hacer juntos); P. Hofmann, Redaktion (origen independiente del v. 25porun lado
yde los v. 26-27 por otro; los v., 26-27 reciben del v. 25 un colorido escatologico; el
v. 26 de Lucas esta mas cerca de la tradicion que el paralelo de Mateo; el v. 27 es
fcisivo).

520 Un camino de equidad ( 13, 22-30)
reis mis mandamientos, os arrojare de mi, y os dire: Retiraos de mi, no
se de donde sois, obradores de iniquidad 7.
Los v. 28-29 tienen igualmente un paralelo en Mateo (Mt 8, 11-12). Se
encuentran alii todos los elementos, pero en otro orden: si Lucas comienza
con los lloros y el rechinar de dientes, Mateo acaba con esta evocation (Mt
8, 12b). Los excluidos contemplaran la suerte de los patriarcas, segun Lu-
cas; Mateo se contenta con senalarla. Por otra parte, Lucas es el unico que
anade y todos los profetas a la triada de los patriarcas. La venida de los
ultimos invitados sigue en Lucas a la mencion de Abrahan, de Isaac y de
Jacob; en Mateo la precede (Mt 8, 11a). Si Lucas senala los cuatro puntos
cardinales, Mateo se contenta solo con oriente y occidente. La mencion
de los excluidos, llamados los hijos del Reino, es mas solemne en Mateo
(Mt 8, 12a) que en Lucas. Como vemos, todo se encuentra por aqui y por
alia, pero en otro orden y de una forma distinta. Debe tratarse de dos re-
lecturas, bastante fibres, de Q *.
En cuanto a la conclusion, v. 30, sobre los primeros y los ultimos, se
encuentra cuatro veces en los evangelios canonicos: Marcos la situa al fi-
nal de la ensenanza sobre el peligrode las riquezas (Me 10, 31). Mateo la
cita tambien en ese lugar (Mt 19, 30), y la vuelve a utilizar de nuevo al fi-
nal de su parabola de los obreros dt la ahora undecima (Mt 20, 16). Poco
amigo de los dobletes, Lucas, que es el unico que la inserta aqui, prescin-
dira de ella al final de la ensenanza sobre las riquezas (18, 30). En cuanto
a la parabola de los obreros de la hcra undecima, esta ausente de su evan-
gelio. Estos cuatro empleos se agrupan formalmente en dos: los paralelos
7. 2 Cl 4, 5, citado por K. Aland, Synopsis, 297 (trad, en D. Ruiz Bueno, Pa-
dres apostolicos, Madrid 1950. 358); el texto de Justino, Dial. 76, 4-5, curioso, pa-
rece atestiguar el conocimiento de nueslros evangelios escritos, pero sufrir todavfa
la influencia de la tradicion oral; cf. Justino, lApol. 16, 1 1-12; los dos textos son ci-
tados por K. Aland, Synopsis, 297; A. J. Mlinzoni, The Sayings of Jesus in the XVri-
tings of Justin Martyr, Leiden 1967, 28-30 (Dial. 76, 4); 67-68 (/ Apol. 16, 2); 22-
25 (I Apol. 16, 11 y Dial. 76, 5).
8. Sobre las relaciones de los v. 28-29 con la tradicion, cf. J. Schmid, Mat-
thaus und Lukas, 254-256 (el contexto mateano es secundario y redaccional; ele-
mentos lucanos; anadido del norte y del snry de la expresifm y todos los profetas;
el y vereis de Lucas, por el contrario, ts original); S. Schulz. Q. 323-324 (Mateo
conserve el orden primitivo; pequenos reloques solamente en Mateo); P. Hoffmann.
Redaktion (Luchas relaciona estrechamente el v. 28 con 10 que precede; el v. 29 es
un logion distinto); D. Zeller, Logion (eutasca de Q, al que restablece asi en p. 224:
Muchos vendran de oriente y de occidente y se sentaran a la mesa con Abrahan,
Isaac y Jacob en el reino de Dios, pero loshijos del Reino seran echados fuera. Ha-
bra llantos y rechinar de dientes); J. Dupont, Beaucoup (se ha perdido el contexto
primitivo; Mateo sigue el orden primitivo; en el origen solo un logion; el punto de
vista de Jesus: amenaza, promesa y connaste; el de Mateo: fe, Israel y paganos y
papel de los discipulos; el de Lucas: imptrtancia de las obras, Israel y los gentiles);
J. Schlosser, Regne (Lucas sigue el ordenrimitivo; en el origen dos logia y no so-
lo uno).
Lc 13, 22
de Me 10, 31 y Mt 19, 30 son casi identicos, mientras que Lc 13, 3 y Mt
muchos, y
20, 16 se caracterizan por la ausencia de la palabra
dos ultimos
por el mismo orden de las palabras, 10 cual invita a ver en estos
versiculos una relectura de una misma sentencia de Q. El verbo ser fi-
gura alii en cabeza y las palabras se siguen en el orden: ultimo - pri-
meros - primeros - ultimos (aunque cada evangelista retiene como
predicado 10 que es sujeto en el otro y reciprocamente, tal como demuestra
la presencia o la ausencia de los articulos) 9. El Papyrus Oxyrhynchos 654,
n 3, que corresponde al Evangelio de Tomas 4, transmite el logion de una
forma identica a Me 10, 31 // Mt 19, 30 10.
En conclusion, mientras que Mateo las presenta dispersas, Lu-
cas agrupa aqui unas sentencias sacadas de la tradicion oral y ates-
tiguadas por la fuente de los logia. Los convierte en unalarga res- K
puesta (v. 24-30) a una pregunta (v. 23), que construye despues de
haber redactado un sumario de transicion (v. 22). La organization
de estarespuesta tomala doble forma de una invitacion moral y de
un fresco dramatico, perteneciendo todo ello al genero del apoteg-
ma; pero en este apotegma, la respuesta es mas detallada que de
ordinario.
Explication
...
Con este breve sumario ", Lucas marcadatl tiempa .v..a_ la ve.7 22
confirm la doble actiyidad de Jesus: su marcha hacia Jerusalen y
su ensenanza. De este modo se hace referenda a 9, 52.57 para el
viaje y a los diversos discursos o recientes dialogos para la ense-
nanza l!. Se pasa en silencio la actividad taumaturgica: intensa en
Galile&disminuye durante el viaje y cesarapracticamenteen Jeru-
salen (cf. 22, 51, comoexcepcion).
A les ojos de Lucas, la proclamation del Evangelio se hacia de
ciudad en ciudad (el cristianismo era a sus ojos un fenomeno urba-
9. Para P. Hoffmann, Redaktion, el v. 30 anunciaba en su origen la conver-
sion del miindo al fin de lostiempos. Lucas hace de esta sentencia unaamenaza y
una exhortacion; no hay garantias; hay que practicar la justicia.
10. Cf. W. Schrage, Tivmas-Evangelium, 32-34.
11 . Este sumario recuerda el de 8, 1 . Godet, II, 179, subraya el vinculo con
9,51.
12. Cf. ensenanos...(ll, 1); comenzo a decir a sus discipulos (12, 1)
dijo a s as discipulos (12, 22).
 522 Un camino de equidad ( 13, 22-30)
no) 13. Pero la marcha exige que se vaya siguiendo un camino y que
se atraviesen tambien asi las aldeas 14.
El evangelista insiste en el camino que senala en dos ocasiones
en el v. 22 15. Es la marcha del Mesias que avanza hacia Jerusalen,
lugar de su pasion (hacia Jerusalen se pone de relieve, al final de
la frase) '6. No se trata por tanto de una mencion anodina, sino de
una noticia cristologica y hasta soteriologica de importancia.
Como indica el participio presente ensenando,
con un valor durativo, Lucas no se olvida de la ensenanza de Jesus.
El contexto del sumario confirma abundantemente el caracter di-
dactico de la actividad itinerante de Jesus. Este participio es la mar-
ca eclesial y etica del sumario
23 La pregunta por el numero de los salvados preocupaba entonces
a los espiritus de Israel '8. Pero la formulacion del versiculo es to-
talmente lucana '9. Como da a entender la respuesta de Jesus, lo que
13. Cf. 4. 31.43; 5, 12; 7, 1.11.
1 4. Cf. 8, 1: y el mismo ca-
minaba por ciudades y aldeas.
15. La primera menciona el desplazamiento y la travesia de aldeas que esto
implica. La segunda insiste en la orientacion hacia Jerusalen que mantiene esta mar-
cha. En se observara el que marca la travesia de la region en
general y con distributive, se pensara en las etapas por ciudades y aldeas: cf.
Godet. II. 179. En cuanto a esta atestiguado en la lengua griega (cf.
Bauer, s.v.) y no parece ser un latinismo (iter facere).
16. Los manuscritos se dividensobre la ortografia de Jerusalen. 26Nestle,
que sigue en particular a los venerables P75 y B. retiene la forma griega y pro-
saica Como se trata de un pasaje con connotaciones teologicas,
deberfa darse, segiin la hipotesis de I. de la Potterie ( Les deux noms de Jerusalem
dans Ievangile de Luc, en La parole di grace, 57-70) la forma semitica y sagrada
Pero no se da, response este autor (ibid., 68-69), porque aqui Lu-
cas piensa, en 1 3, 22-30, en el endurecimiento de Israel y en la condenacion de Je-
rusalen, 10 cual implica el uso de ta foraia griega y prosaica.
17. Cf. P. Hoffmann, Redaktion. 192, que senala los dos aspectos, cristologi-
co y parenetico, del sumario del v. 22.
18. Los liberados parecen poconumerosos en Is 37, 32 (en los Setenta se
les llama El motivo dteste pequeno numero de salvados se su-
braya en TestAbr 11,11 (recension A); 4 Esd 7, 47; 8, 1-3, v. 1 : Altisimo ha
hecho el mundo presente para muchos (hombres), pero el mundo futuro para po-
cos (de entre ellos); 9, 15-16 (Tengedicho desde hace tiempo, 10 digo aun y no
dejare de decirlo: los que perecen no son mas en numero que los que seran salva-
dos, 10 mismo que una 01a es mas quema gota: trad. P. Geoltrain, en herds In-
tertertamentaires, 1439). Pero la tradition rabinica conoce tambien la esperanza
de la salvacion de todos los israelitas; isi mSan 110, 1; cf. Grundmann, 285; Bilt,
I, 83. Enel NT, cf. Mt 22, 14; 25, l-l!;Jn 7,49.
19. Cf. los salvados, Hech 2, 47; les
dijo, Lc 12, 15; 15, 3; etc.; A. Denau n,Spruch, 326-327; introduce aqui una in-
Lc 13, 23-24
inquieta al ovente anonimo no es tanto la cuestion objetiva de la
cantidad, sino su preocupacion subjetiva de estar en ese numero.
Con su respuesta, Jesus confirmara la inquietud del oyente: a la
cuestion del pequeno numero pocos), opondra la cons-
tatacion del gran numero muchos, numerosos) de los
que no pueden. El interlocutor y Jesus estan de acuerdo en este
punto: pocos salvados y muchos perdidos. Por tanto, la amenaza es
grande.
La parabola mateana pone a cada uno ante una opcion, en la 24
encrucijada de los caminos o en la entrada por dos puertas (Mt 7,
13-14). El texto lucano, por su parte, invita a cada creyente a la
lucha y a la perseverancia luchad, es un impera-
tivo presente con valor durativo o iterativo). Asi es la vida cristia-
na, la de los salvados tipicamente lucano, v. 23,
significa a la vez: los que son salvados y los que se estan sal-
_
21
. El terming lucha. combate en el marco de 1
los juegos publicos, concurso, competicion, tan querido pa-
ia los griegos, enhilizado en esta epoca en sentido figurado por
los filosofos y misioneros para dcscribir la vida del sabio. o del
lombre de Dios. Lo utiliza el autor de la Primera a Timoteo :
CombateeFBuen combate de la fe, capta la vida eteraa... (1
Tim 6, 12)22. Estaimagen del combate presupone un adversario
(Satan, para los misrnos cristianos y, tras ellos, para todos los que
aspiran a la salvacion), un soljdo entrenamiento (cf. el tenia de la
iormacion de losdiscipulos durante el viaje de Jesus deGalilea a
Jerusalen) y una gran fuerza de caracter (firmeza, inteligencia,
perseveranciaA/Tiabilidad) 23. La competicion no es directa, como
mogadon directa como en 22, 49 y Hech 1,6; 19, 2. Este giro no esclasico, a no
ser cuando se sobrentiende un verbo como me admiro de que: cf.
Plummer, 346. Bl-Debr-Rehkopf 440, 3, nota 5, piensa mas bien en unsemitismo:
flinterrogativo en losSetenta, por ejemplo, Gen 17, 17 LXX.
20. Cf. Dt 1 1, 16-19; 30, 15-20; Jer 21, 8; R. Parrott, Entering, 116 (referen-
das); U. Luz, El segiin san Mateo I, 556-559; S. Schulz, Q, 309-3 12.
21. Cf. F. Boven, L'ceuvre, 171-174.
22. Cf. en el NT: 1 Tes 2, 2; Flp 1 , 30; Col 2, 1 ; 1 Tim 6. 12; 2 Tim 4,
1;Heb 12, 2; Jn 18, 36; 1 Cor 9, 25; Col 1, 29; 4, 12; lTim4, 10; 6,
12; 2 Tim 4, 7; V. C.Pfitzner, Paul and the Agon Motif (NT S 16), Leiden 1967;
G.Dautzenberg, art. tr/ etc., en DENT I (1996), col.74-81. El sustantivo falta en
los sinopticos. Pero no hay que olvidar Lc 16, 16: cada uno despliegasu fuerza
para entrar alii.
23. M. Corbin, forte etroite, piensa en este combate: se trata de una lucha de
life mas que de la ataliencia; hay que saber aprovechar el tiempo presente, don-
 524 Un camino de equidad ( 13, 22-30)
un empujon contra una puerta, sino indirecta, como una prueba
escolar24. En ella, mas que surgir una enemistad, se lleva a cabo
una selection. Solo pasara el que consiga una meta (cf.
y no podran, v. 24b). Y para llegar a ello, hay que
haber adquirido cierta competencia (Lucas piensa en la conver-
sion, en la fe, en la esperanza y en la practica del amor) y estar
bien decidido a aplicarla (sabiendo renunciar a todo lo que ame-
naza a la victoria, para concentrarse en lo tinico necesario). Por
tanto, no basta con querer (en efecto, son numerosos los que se
contentan con buscar flojamente la entrada, v. 24b). El lu-
cha, combate, tiene relation con la angustia ante la
muerte, el ultimo combate, con el que se enfrento el mismo Jesus
y, pues-
en
to agonia, oraba mas intensamente: 22, 44). La salvacion es de
los que aceptan la voluntad de Dios, de los que no sucumben en el
ultimo momento y perseveran en el combate casi fisico de la ora-
cion. Al introducir en la tradicion el verbo luchar,
combatir, Lucas se inspira sin duda en la ensenanza catequetica
de su Iglesia, que concibe la vida cristiana como una prueba y un
combate25.
t Si me hablais de la dicha mas grande (la salvacion, v. 23), os
respondo, este es aqui el mensaje de Jesus, que evoca aqui el mayor
esfuerzo (el combate, v. 24). Elrealismo obliga: el de la vida y el
del Reino.
Lucas situa quizas esta sentencia y las siguientes en este lugar
para relacionarlas con las palabras teocentricas del grano de mosta-
za y de la levadura 26. Asi se articulan la iniciativa de Dios y la reac-
cion humana, el don del amor yel compromiso de la respuesta. Si
de se ofrece la ultima oportunidad; corviene preguntarse por el misterio de Cristo.
En resumen, Jesus (v. 24) modifica y desplaza nuestras preguntas (v. 23). En cuan-
to a Monique Rosaz, Passer, meditasobre el plazo benefico ante la puerta estre-
cha, que evoca segun ella el v. 24; Israel se detu vo a orillas del Jordan antes de en-
trar en la tierra prometida (cf. Dt 9- 1 0)
24. Sobre el sentido del v. 24, cf. E. Grasser, Parusieverzogerung, 192-193
(la inminencia del Reino es sustituidaen Lucas por su caracter repentino); S.
Brown, Apostasy, 140-141 (la salvacion esta presente, adquirida tras una ardua lu-
cha); G. Schwarz, Alarmruf (e1 v. 24 rtpresenta un grito de alarma lanzado al pue-
bio extraviado, ante el peligro mas grave que solo percibe Jesiis).
25. Cf. 1 Tim 6, 11-12 y Heb 12, 1-3; G. Daitzenberg, art. etc., en
DENT I (1996), col. 81.
26. Cf. H. Giessen, Versantwortmg, 220.
Lc 13, 24
broto ya la planta de la mostaza (v. 19). todavia es menester que los
pajaros vengan a posarse en sus ramas. I .a salvation no es tantouna
cuestion de voluntad y de deber como de dialogo y de deseo. La fe
no es mas que una lucha.
Se trata aqui formalmente de dos sentencias (el os lo
digo, aisla bien la segunda). La primera (24a) es una invitacion, como
las que sabia lanzar la sabiduria judia. La segunda (24b), introducida
por porque, subraya por contraste la importancia del imperativo
inicial 27 .
Una palabra sobre la puerta estrecha28. La tradicion que recoge Lucas
el porton pesado de la ciudad que se cierra al caer la tarde.
Cuando se cierra esta puerta principal, existe para los retrasados y para los
casos urgentes, en este mismo porton principal o a su lado, unapequena
apertura accesible a una sola persona a la vez. Si es este el escenario que
visualiza la tradicion, nuestra vida y la del mundo entero se encuentran en
el crepusculo de este tiempo y en la aurora de los tiempos escatologicos
(ya se ha cerrado elporton). La decision que hay que tomar entonces es la
de la ultima oportunidad (todavia es accesible la puerta pequena). La sen-
tencia contiene, pues, una crftica implicita: la de no haber sabido entrar a
tiempo por la gran puerta abierta. Semejante escenario corresponde a la teo-
logia de Q y a la palabra (puerta de la ciudad) que Mateo conser-
va. Lucas, que desea construir una historia alegorica, piensa mas bien en la
puerta deuna casa o de una finca agricola rodeada deun muro
(v. 25-27; cf. 12, 3548). A costa de este cambioescomo la puerta estrecha
(v. 24) podra convertirse en la puerta que cierra el propietario (v. 25). Si la
escatologia ha perdido su inminencia, ladecisipti persojjaJlgigue mante-
iiiendo su urgencia.
27. Cf. A. Denaux, Spruch, 328-329.
28. Las nociones de estrechez (esta vida) y de anchura (mundo venidero)
aparecen en 4 Esd 7, 615. Sobre la puerta de una casa, o puerta pequena
por contraste con la puerta de una ciudad o porton cf. G. Schwarz,
Alarmruf, y J. D. M. Derrett, Merits (para el hay que pasar por la puerta pequena
jentrar gratuitamente; pasar por la grande, jseria encontrarse con el recaudador
mismo!). Uso metafcrico o alegorico de la puerta, Pinax de Cebes deTebas, 15,
]1-3 (ed. K. Praetcher, Leipzig 1893, 13-14); Libanio. Or. 9, 12; Sal 117 (1 18),
]9-20; Is 59, 14 LXXEclo 21, 10; TestAbr 1 1 (recension A); Mt 25, 10-12; Her-
mas, Pastor 78-93 (Sim. 9, 11-16) (referencias debidas a J. D. M. Derrett, Merits) ;
JJeremias, art. ThWNT III (1938). col. 173-180. Bajo la influencia del
paralelo de Mateo machos copistas prefirieron escribir en vez de en
lcl3, 24. En el Pinye Abot (Av 4, 21 [16]), se lee: Rabbi Jacob decia: este
mundo no es sino el vestlbulo del mundo futuro; preparate en el vestibulo para
qaepuedas entrar end salon noble (trad. M. Schuhl, Maximes des Peres , Paris
1977, 43, retocado).
 526 Un camino de equidad (13. 22-30)
25 Asi pues, a nivel de la tradition, no existe ninguna contradiction
entre la puerta estrecha del v. 24 y la puerta con cerrojo del v. 25 29.
Si la puerta estrecha es ciertamente la de la ultima oportunidad, es
logico que en un momento determinado se cierre definitivamente.
La noche esta alii. El propietario ha tornado la decision de echar el
cerrojo a su casa. Hay actos en los que la temporalidad es inexora-
ble; hay situaciones crueles, porque ya no es posible dar marcha
atras. Ya es demasiado tarde.
En estos v. 25-27 leemos un breve relato, compuesto por un dia-
logo en dos fases. Este pasaje es un fragmento de historia, de una
historia paralela a la de las virgenes prudentes y las virgenes ne-
cias30. La cronologia conftere tin efecto dramatico a los aconteci-
mientos: el dueno se ha levantado y ha cerrado ya la puerta, cuan-
do vosotros estais ahi, fuera, llamando y pidiendo que os deje
entrar. Llegais demasiado tarde. Todo lo mas, el dueno abrira -si al-
guna vez lo hace- a los que conozca31. Pues bien, el dice entonces
que no sabe quienes sois.
26 Nuevo intento (segundo empleo del verbo comenzar) 32. Vo
sotros intentais que os reconozca. Apelando a unos recuerdos, muy
distintos de los que emplea Mateo. Voluntariamente, Lucas apela a
un contacto entre los interlocutores y el dueno, que no implica
ningun compromiso de su parte. Esas gentes son contemporaneos de
Jesus, compatriotas suyos. Han sido sus oyentes, pero no hay nada
29. Se puede dudar sobre la puntuacion que hay que poner al final del v. 24.
Si se pone un punto, se recuerda el origen distinto de los dos trozos: una instruc-
cion sobre la puerta estrecha y una semi-parabola sobre la puerta cerrada. Si se po-
ne una coma, se enlazan los dos trozos (no podran entrar, v. 24, despues de que el
amo haya cerrado la puerta, v. 25). Peroen ese caso, la frase queda sin acabar: cf.
Lagrange, 388, que opta por la coma. De todas formas, la sintaxis de los v. 25-27
es incorrecta y los copistas y exegetas se dieron cuenta de ello. desde
que (cf. Bauer, art., 2c) va seguido de un av, ya que si el cierre de la
puerta es cierto. la hora sigue siendo incierta (cf. Bauer, s.v., av 3). A pesar del
y, inicial, y como respuesta os dira, debe ser justo doliente el que espera verse liberado de sus opresores. En el
la oracion principal. Personalmente, pongo un punto entre los v. 24 y 25, pero creo
sin embargo que a los ojos de Lucas les v. 24-30 forman una sola historia. En el
v. 26, muchos copistas han puesto el subjuntivo porque se situaban ba-
jo la influencia del del v. 25 y creian estar aun bajo el movimiento de
(v. 25).
30. Cf. Mt 25, 10-12.
31. La Biblia utiliza a menudo el verbo conocer para precisar la relacion de
Dios o de Cristo con los suyos: 1 Re 1 S, 37; Jer 9, 22-23; Ez 5, 13; 2 Cron 6, 33;
Num 16, 5; Is 63, 16; Jn 7, 27; 9, 29; 10.14; 1 Cor 8, 3; 2 Tim 2, 19.
32. Sobre el v. 26, cf. S. Schulz, <). 424-427.
Lc 13, 25-27
que indique que hayan decidido hacerse discipulos suyos. Su actitud
de espectadores no deja de recordar la del oyente anonimo del v. 23.
significa por aquella epoca comer y beber delante de
uno? Desde luego, no en tu compania 33. Los interlocutores ha-
blan mas bien de una vecindad, reivindican un conocimiento mutuo
y contradicen de este modo al dueno que dice: No se de donde
sois. Sugieren incluso que han oido su mensaje Pero no 10 han
aceptado. Por tanto, no tienen ningun argumento en su favor; se tra-
ta, todo lo mas, de argumentos exteriores 34, sin valor a los ojos de
Lucas. Sin que se den cuenta, esas personas manifiestan su despre-
cio del Evangelio y pronuncian contra si mismas una acusacion fla-
grante. Estuvieron al lado de Jesus, pero no comprendieron su men-
saje. Se quedaron a la puerta de su ensenanza, pero no lucharon par
penetrar suenfido. De ahi la reaccion del amo: No se de donde
sois. Es decir, ignoro cual es la fuente de vuestra vida. en
una comunion que os introduce en el Reino 0 estais cegados par >
vuestro egoceiurismo? En una perspectiva alegorica de la historia
de la salvacion, Lucas sugiere quizas que esos interlocutores del
amo representan al contemporaneo de Jesus 35. De hecho, simboli-)
zan a todos aquellos y aquellas que se niegan a comprometerse en j
J
el servicio de Cristo.
El amo reitera entonces su rechazo y lo completa con una for- 27
mula de rechazo *. Esta formula -sin que hayanada que lo senale-
es una cita de la Escritura. He aqui el texto de los Setenta:
apartaos
de mi, todos los que haceis obra de iniquidad (Sal 6, 9). Si el tex-
tode Lucas en suprimera parte corresponde literalmente al texto de
los Setenta, es elparalelo de Mateo el que constituye su equivalen-
teexacto en la segunda. Senalemos a 1 Mac 3, 6, que contiene la
formula todos los obreros de la
iniquidad, a medio camino entre Mateo y Lucas. En el salmo, es el
primer libro de los Macabeos, es Judas Macabeo el que libera a Is-
33. Contra J. Reiling-J. L. Swellengrebel, Handbook, 514. La formula vecina
(5.30) tiene precisamente (con) y no delante.
34. Cf. Godet, II, 182; Marshall, 566.
35. Cf. F. Mussner, Gleichnis, 117-1 18 de la coleccion; J. Seynaeve, 72-73.
la actitud de Lucas frente al judaismo es muy discutida;cf. el resumen de algunas
jf'iniones exegeticascontradictorias en F. Bovon, Retrospective, 125-129.
36. Cf. P. Hoffmann, Redaktion, 202-205.
 528 Un camino de equidad (13, 22-30)
rael y elimina a los obreros de iniquidad. Aqui es el juez escatolo-
gico el que separa a las ovejas de los cabritos y aplica el procedi-
miento de la excomunion 37.
La logica narrativa del v. 24 implica un celo que rivaliza por en-
trar por la puerta estrecha. La de los v. 25-27 presupone una acusa-
cion dirigida a los espectadores indecisos. Estas ligeras diferencias,
que se deben al origen variado de los materiales, no impiden a Lu-
cas llegar a un relato coherente. Una tematica uniftcada le permite
trazar un fresco alegorico de la historia de Dios con su pueblo38 y
28
finalmente con todos los seres humanos.
Los que son rechazados lo han intentado ya todo, y nada queda
por hacer. A no ser, dejar que explote alii
cerrada, su desesperacion
39, ante la puerta
significa los gemidos, los
llantos) y su rabia es el rechinar de dientes,
significa crujir, castanetear, devorar, algunas veces rechi- la histOna de la salvacion, una interpretation etica de las sentencias
nar). La formula del llanto y del crujir de dientes es mas mateana
que lucana (cf. Mt 8, 12, el paralelo de nuestro texto; y Mt 13,
42.50; 22, 13; 24, 51; 25, 30) 40;pero, ademas de que la formula se
remonta a Q. Lucas sabe evocaren otros lugares el llanto escatolo-
gico de los que ahora rien (5, 25) y el rechinar de dientes odioso de
los perseguidores de Esteban (Hech 7, 54). Estas expresiones de de-
solacion y de rebeldia se arraigan en el Antiguo Testamento.
Seg tin la visualization de Lucas, si los excluidos no pasan por la
puerta, sus miradas si que penetran por las ven tanas; como en la his-
toria ejemplar del rico y del pobre Lazaro, Lucas recoge el topico ju-
dio de la intensification de la desgracia de los condenados ante la
vista de los elegidos y de sus delicias (16, 23) 4'. El v. 28 senala ante
todo la presencia, en este espacioreservado, de los patriarcas y de to-
37. El termino injusticia, es importante (el Sal 6, 9, citado, trae
iniquidad). La era un defecto para los griegos (cf. Aristoteles,
Etica a Niaimaco, V, 1 , 1 9) y, en Israel, una expresion o un resumen del pecado. El
apostol Pablo hace de ella la sefial misma de la hostilidad humana contra Dios (por
ejemplo, nuestra injusticia frente a la justicia de Dios, Rom 3, 5). Tambien en Lu-
cas, la tiene un sentido fuerte: el que ama y teme a Dios no conoce la
la injusticia. La practica de la injusticia excluye de la comensalidad con el
Senor en su Reino. Pero este termino noes muy frecuente en Lucas (cf. 1 6, 8-9; 18,
6; Hech 11, 18; 8, 23).
38. Es un merito de F. Mussner, Gleichnis, haber establecido esto.
39. alii, utilizado quizasen griego para designar el otro mundo: cf.
Sofocles, Ajax, 1 37 1 , y Antigona, 76 (ciiados por Lagrange, 390).
40. Cf. U. Luz, El evangelio segihsan Mateo II, 37-38.
41. Cf. nuestro comentario a 16, 23, en vol. III.
Lc 13, 28-29
dos los profetas 42. En una palabra, de lo mejor que hay en la antigua
economia. El v. 29 anadira la de los elegidos de la nueva alianza.
Siguiendo a Q, Lucas y su paralelo Mateo ofrecen una terrible
crftica de los privilegios de Israel. Los que creian asegurada su sal-
vacion, pero que no optaron verdaderamente por Dios, por su Me-
sias y por la conversion, quedaran inexorablemente excluidos del
Reino. Esta inversion de las situaciones refleja la experiencia de los
primeros cristianos, su esperanza y su hostilidad frente a Israel. So-
ciologicamente comprensible, semejante perspectiva figura en el
texto del evangelio, pero no es todo el evangelio. Hay que anadir,
por lo demas, con la Segunda epistola de Clemente, que los cristia-
nos se ven amenazados del mismo mal y por tanto del mismo cas-
tigo: un conocimiento del Evangelio que no vava seguido de su\f
_
aplicacion. Lucas no excluye, al lado de la perspectiva dibujada por
de Jesus que ha reunido aqui43.
Al reves de Mateo, la acogida de los ultimos en llegar sigue en 29
Lucas a la exclusion de los primeros peticionarios. Provocado por
una razon literaria (relacionar a los excluidos del v. 28 con los visi-
tantes despedidos de los v. 25-27), esta inversion tiene un efecto
teologico: el texto culmina con el cortejo de los elegidos, la pere-
grinacion de las naciones (v. 29).
En Mateo solo se indican dos direcciones: el oriente,es decir, el
lugar del destierro, y el occidente, es decir, la tierra de esclavitud
bajo la opresion del faraon El primer evangelista piensa en el
porvenir del pueblo de Dios. Tambien la tradition pensaba en la re-
agrupacion escatologica de Israel45. Las cuatro direcciones de Lu-
42. Y todos los profetas es un anadido manifiesto de Lucas. El evangelista
txpresa asi el corte enel interior de Israel que Uevaacabo la venida del mesias Je-
sis. Por medio de latriada de los patriarcas y la compatua de los profetas, presenta
tlconjunto del pueblo santo de la antigua economia, en tiempos de la promesa (cf.
la palabra profeta que la recuerda). En el tiempo de la realization, el pueblo y sus
jefes faltaron a su palabra. Los patriarcas y los profetas hacen pensar tambien en las
dos partes de la Escritura, la ley y los profetas (cf. 24, 27, en dondese encuentra
Eualmente la mencitin de todos los profetas). Laexpresion todos los profetas
se encuentra de nuexoen Hech 3, 24.
43. Los cristianos pueden, por consiguiente, caer tambien ellosen la
lainjusticia, y conen el peligro de verse rechazados del Reino; cf.P. Hoffmann,
kdaktion, 202-205;J. Seynaeve, Parabole , 73.75.
44. Cf. Zac 8,7 y 10, 10.
45. La tradicicn bfblica espera una reagrupacion escatologica del pueblo de
Dios: cf. Dt 30, LX 7; Is 43, 5-6; Sal 106 (107), 3; Bar 4, 37; 5, 5; PsSal II, 2; cf.
 530 Un camino de equidad ( 13, 22-30 )
cas, asi como la economia de toda su obra, invitan por el contrario a
dar una interpretation misionera cristiana de esta cuadruple pere-
grinacion 46. Son los elegidos de las naciones los que tienen acceso
en adelante al Reino, y no ya solamente los judios dispersos por to-
da la diaspora47. Ademas, el verbo venir esta en futuro. Llegaran
y podran entrar. El puzzle lucano de textos distintos en su origen
provoca ligeras tensiones logicas: no hay que olvidar el demasia-
do tarde de la puerta cerrada con cerrojos y pensar mas bien en el
no se de donde sois. Aqui, por el contrario, el propietario conoce
a esos peregrinos de la ultima hora, a esos convertidos, fruto de la
mision cristiana. Pueden venir de lejos, puede ser que lleguen los
liltimos, ignoran el hebreo, no son seguramente de la raza de Abra-
han segiin la carne. Pero esto no impide que Dios los ame, que les
acoja, que les haga entrar y los instales en la mesa de
su Reino. Aqui se expresa 10 mejor de la esperanza evangelica y del
universalismo cristiano. Formidable mensaje que, rompiendo las
barreras, llego a conquistar el mundo antiguo 49.
30 La formulation lucana significa esto: he aqui que llegan los til-
, timos50. Pero seran declarados. considerados y tratados como los
D. C. Allison, Who will. La tradicion biblica conoce ademas una peregrination es-
catologica de las naciones hacia la coliia de Sion (cf. Is 2, 2-3; 49. 12; 56, 6-8; 60;
66, 18-20; Jer 3, 17;Mal4, 1; Zac 8, 20-23; 14. 16; cf. Joel4. 10-12; cf. J. Jeremias,
Jesus et les pa'iens, 50-55; D. Zeller, Lopon, 224-237 (segiin las circunstancias, Is-
rael espera unas veces la peregrinacion de las naciones y otras el castigo de las mis-
mas; 10 que importa es la gloria de Diosy la gloria de Sion).
46. El anadido redaccional del norte y del sur no se comprende mas que si
Lucas piensa en los gentiles y no en los judios dispersos. Sobre este tema de la pe-
regrinaciotv de los gentiles, cf. Grundmaan, 286; I. Dupont., Beaucoup , 580-581 ; J.
Schlosser Regne, II, 618-620.
47. Sobre el v. 29, cf. J. Dupont, Beaucoup; H. Zimmermann, Methodenleh-
re, 145; D, Zeller. Logion; W. Grimm, Mintergrung (relation con Is 43, 5b-6: veni-
da; direcciones del cielo; con vistas ala salvation); S. Schulz, Q, 323-330; J.
Schlosser. Regne II. 603-669); D. C. Allison, Who will (sentido tradicional: profe-
cia sobre la reagrupacion escatologica & los judios dispersos).
48. Cf. 14, 15; Ap 19, 9; en el ATy la literatura judia: Is 25, 6; cf. 65, 1 3; Ez
32,4; 1 Hen 62, 14; Marshall, 568; J. Schlosser, Regne 11,618-626.
49. Lucas no piensa aqui en una escatologia individual . Tampoco piensa en la
suerte actual de los patriarcas y de los profetas. Para el, en todo caso. no ha comen-
zado todavia el festin del Reino. Sobre estas cuestiones, cf. J. Schlosser, Regne II,
618-624.
50. Sobre el v. 30, cf. F. W. Horn,Glaube, 183-1 84 (de escatologica en la tra-
dicion, la sentencia se convierte en parenetica en Lucas); D. C. Allison, Who will,
165 (Jesus, como Pablo detras de el, no desespera de la suerte ultima de Israel, de la
salvation de todo Israel).
Lc 13, 22-30: Historia de influencia
primeros. que? No por un capricho del juez, sino por una de-
cision de la voluntad ante la vision de su de su lucha por
entrar por la puerta estrecha. Y estan los otros, los primeros, pero
que dejaron que se escapara su oportunidad.
Como la tradicion sapiencial ilustra de buena gana la verdad por
medio de imagenes en contraste, el rechazo de los primeros al ul-
timo lugar es evocador. Pero s este el ultimo mensaje de Dios?
No hay sitio para todos en su Reino? Si asi no fuera, ,,seria de ver-
dad su Reino? El anonimo del v. 23 tenia razon: se plantea la pre-
gunta del numero de los salvados. Yo responderia diciendo: paraen-
trar en d Reino, hay que pasar por la puerta del Evangelio, avanzar
hacia Cristo que declara en otro lugar (Jn 10, 7.9) que es el mismo
Ja puerta. Si la adhesion es euestidn de responsabilidad personal, la ,
negativa a creer sigue siendo posible en esta ida. Asi, segiin los pri-
meros cristianos, una parte de Israel falto a su palabra al ignorar a
su Mesias (cf. Rom 11, 22.25). Despues de veinte siglos de cristia-
nismo, se constatan inevitablemente semejantes fallos en lalglesia.
Mientras se mantiene el regimen de la fe, mientras la evidencia de
la vista no imponga la verdad de Dios, la Iglesia seguira siendo de-
bil, el Evangelio no acabara de ser escuchado y el numero de elegi-
dos se limitara al pequeno numero de creyentes, de los que comba-
ten por la fe. Nuestro pasaje lleva el color sombrio de la amenaza,
pero se inscribe en un contexto luminoso. El riesgo humano del en-
durecimiento se inserta en el fondo claro del Evangelio, cuya puer-
ta ha venido a, abrirnos Jesucristo; y esa puerta seguira esytndo
abierta mientras se pueda decir hoy (Heb3, 13).
Historia de la influencia
El Sermon 99 de Cirilo de Alejandrfa 51. Una conviccion inicial:
la palabra de Dios nos guia lo mismo que el piloto conduje a su bar-
coajbuen puerto. Una primera constatacion: Cristo no responde a la
pregunta del anonimo. Es un metodo del Senor no decir mas que lo
que resulta util al oyente (aqui, que es preciso luchar para entrar).
Luego, una pregunta: ,Por que es estrecha la puerta? Porque la sal-
51. Lo conocemos por la version sirfaca y por algunos fragmentos griegos:
cf. R. Payne Smith, Cyrr'l II, 460-464, y J. Reuss, Lukas-Kommentarejx. 201-204,
p, 154-156.
 'J
532 Un camino de equidad (13, 22-30)
vacion exige la fe y la virtud. Pues bien, solo un combate nos per-
mite conseguirlas y perseverar en ellas. La historia del propietario
que cierra su puerta con cerrojo -punto siguiente- nos ensena.en-
tonces que hay que renunciar a todo 10 que nosatrae hacia el cami-
ho ancho. Nueva pregunta: son los excluidos que habian
comido y bebido en presencia del amo? Son los judios. Sus comi-
das en presencia del amo deben comprenderse como una evocation
del culto israelita. El recuerdo de la ensenanza corresponde a la Iec-
tura de la ley en las sinagogas. Por no haber sustituido los sacrifi-
cios por la fe y los mandamientos de Moises por los preceptos evan-
gelicos, esos interlocutores sufren la repulsa definitiva del maestro. '
Cirilo anade que esta sentencia puede aplicarse tambien a muchos
cristianos que creyeron en Cristo, que participaron de las fiestas
cristianas, que oyeron la palabras de los evangelios en la Iglesia, pe-
ro que no se quedaron con nadani practicaron nada (se cita enton- :
ces a Mt 7, 21: No basta con decirme: Senor, Senor...). Esto no
impide, penultima observation, que vengan los gentiles desde los
cuatro rincones del horizonte a ocupar el lugar de los judios. El ana-
lisis del v. 30 sobre los primeros y los ultimos permite a Cirilo -ul-
timo punto- terminar su sermon tan hostil contra los judios. En re-
sumen, una predication explicativa, que intenta responder a las
cuestiones del texto y lo sigue por unidades de sentido correspon-
dientes a la de la exegesis modema. Una sensibilidad por la historia
de la salvacion y por los desplaiamientos teologicos que Jesiis lie-
va a cabo, por ejemplo negandose a responder a la pregunta sobre el
numero de los salvados. Finalmente, un toque antijudio, desgracia-
damente bien conocido.
El Comentario de Lucas deBeda el Venerable 52 sigue el texto
del evangelio. No se puede penetrar en el area de la salvacion mas
que por la puerta estrecha, es decir, por las penas y las renuncias.
Son muchos los que querrian entrar, pero no pueden, asustados por
la dureza del camino e incapaces de comprender que el Senor es >
manso y humilde de corazon. Beda identifica luego al propietario
del v. 25 con Cristo. Dice que Cristo esta por completo al lado de
los suyos en la patria celestial Llenandolos de gozo. Pero en virtud
de su divinidad, puede manteneitambien su promesa (Mt 18, 20) y
morar junto a los cristianos, queluchan en su peregrination por la
52. Beda, In Luc., IV, 1599-1 679, p. 271-273.
Lc 13, 22-30: Historia de la influencia
tierra. Es entonces su consolador secreto. Manifiestamente, eLcierre
definitive de la puerta se sigue dejando aun para manana. Mante-
nerse fuera y llamar a la puerta es exigir en vano a Dios una mise-
ricordia que siempre hemos rechazado nosotros a los demas. Beda
se pregunta luego como Dios, que conoce los pensamientos de los
corazones, puede ignorar a ciertos seres humanos. No los conoce,
responde, porque no ha podido poner a prueba su fe ni su caridad,
que no existian. El v. 26 (comer y beber delante de ti, recibir tu en-
senanza) puede tomarse en dos sentidos. Puede tratarse de una par-
te de los judios (y la explicacion se parece a la de Cirilo). Estos no
supieron pasar de los sacrificios sangrientos ni de la lectura de los
profetas a la ensefianza apostolica, que espiritualiza la obediencia y
los ritos (se cita entonces a Rom 14, 17 y Flp 3, 19). Puede tratarse
tambien de algunos de nosotros, de nuestra mala degustacion de las
Escrituras. Los textos sagrados mas oscuros son realmente un ali-
mento que hay que masticar bien y los pasajes mas claros son una
bebida que hay que tragarse enseguida. El v. 27 atestigua que la
practica de las ceremonias religiosas y la ciencia de las Escrituras
nqs.on nada, si Ja fe no acompana a lajprimera y la virtuda la se-
gunda. Los llantos y el rechinar de dientes sugieren a Beda una re-
lacion con lo que el se imagina que es la gehenna: los llantos, por el
enorme calor; los dientes que castanetean, debido al frio glacial. A
proposito del v. 20, Beda ofrece dos explicaciones posibles: una,
historica, ve la sustitucion de los judios por los paganos; la otra,
moral, piensa enuna suerte invertida de nuestros exitos y nuestros
fracasos terrenos. Tanto a proposito del v. 26 como del v. 30, Beda
presenta por tanto una doble lectura del texto: una, que lee en el una
parabola de la historia de la salvation; otra, que percibe unaexhor-
tacion moral y espiritual. Cirilo da tambien dos explicaciones del
v.26, segun las mismas orientaciones que Beda. Se encontraran es-
tas dos perspectivas en las dos principales exegesis modems, la de
uF. Mussner por un lado, y la de un P. Hoffmann por otro.
Si comparamos ahora la Paraphrasis de Erasmo con lasAnno-
Uliones de Zwinglio, se observa el entusiasmo de uno y el embara-
zodel otro. Erasmo53 ofrece una lectura etica del pasaje: hay que
renunciar a los deseos de este mundo y seguir a Cristo humilde; de
nada sirve conocerla ley y haber oido a Cristo, si uno sigue odian-
53. Erasmo, Paraphrasis, col. 398-399.

534 Un camino de equidad ( 13, 22-30)
do a su hermano, prefiriendo la propia gloria a la de Dios y ponien-
do el sabor del lucro por encima de la caridad. Solo la fe permite re-
alizar este programa etico y tener acceso a la fclicidad etertia. Es
precisamente este buen apano entre la fe y las obras lo que molesta
a Zwinglio54. Comienzan aqui las cuestiones dificiles: si no es la
fe sola la que justifica, caemos de nuevo en las obras; donde esta
entonces la doctrina de la justification por la fe? 55. Zwinglio se es-
forzara en restablecer la prioridad de la fe y en precisar que la sal-
vacion no se concede mas que a aquellos que, con una fe segura, se
lanzan hacia la misericordia de Dios manifestada por Cristo 56. Sin
embargo, solo se salvara aquel 0 aquella que, de las raices de su fe,
haga germinar las buenas obras y luche contra el enemigo numero
uno a sus ojos, que es la came. A los que optan por la fe, son pe-
dagogicamente utiles las amonestaciones para que practiquen las
buenas obras.
/ unidad a esta historia del pueblo de Dios y nos interpela por la re-
Resumen
Esta perfcopa articula el simbolismo de la action con el del re-
poso. Jesus sigue su marcha por el camino de la justicia, en donde
cumple los designios de Dios(v. 22). Invita a sus interlocutores a
actuar, a venir desde los cuatro angulos del horizonte (v. 29) y a en-
trar por la puerta estrecha en lacasa del Reino (v. 24). Una falta de
compromiso provoca, por el contrario, la exclusion (v. 25-27). Em
cuanto al mundo de Dios, se parece a una casa, a un lugar de des-,
canso, de gozo y de comensalidad (v. 28b y 29v). Este local es ac-
cesible y se ofrece a los obreros (v. 27b), a los viandantes (v. 29a),
a los atletas de la justicia (v. 24a), es decir, a todos los que, como
Jesus, siguen el plan de Dios jpractican el bien. La etica del com-
promiso y la teologia del Reino van a la par. Por lo demas, ellas han
permitido desde la antigiiedadibs lecturas del pasaje: una, sensible
a la historia de la salvacion, eslecir a la suerte de Israel y de las na-
ciones; la otra, atenta a la responsabilidad presente, a sus riesgos y
a sus planteamientos eticos. Esmuy posible que Lucas, despues de
haber contado en parabola las fases recientes del plan de Dios, haya
54. Zwinglio, Annotations, 66J-667.
55. Ibid., 665.
56. Ibid., 666.
Lc 13, 22-30: Resumen
percibido 10s acentos pareneticos de su relato. La critica de 10s pri-
vilegios de Israel no debera aplicarse tambien al estatuto de la
Iglesia? Vosotros, los oyentes judios de Jesus, puede convertirse
en un vosotros, los lectores cristianos del evangelio. ]Los prime-
ros no son forzosamente aquellos en los que se piensa! jReira con
gusto el ultimo que rfa! Jesus se niega a responder directamente a la
pregunta de un oyente, porque percibe en la distancia objetiva de
ese individuo el miedo a lanzarse a un combate subjetivo. De este
modo, Lucas descarta de antemano una actitud que no asociase la
historia de la salvacion al compromiso personal.
.; Hay que decir Lucas, ya que la perfcopa parece haber sido
,
construida totalmente por el. Mateo, en efecto, mantiene disperso
por cuatro lugares distintos lo que Lucas reune aqui (cf. Mt 7, 13-
14; 7, 22-23; 8, 11-12 y 20, 16). Y 10 que Lucas agrupa, 10 organi-
za tambien en una historia alegorica y, como hemos visto, parene-
tica. El vosotros de Jesiis tiene una doble funcion: confiere una
ferencia que establece con nuestra historia.
Quien dice historia, dice relacion con el tiempo. Todo se con-
centra aqui en un breve periodo de la historia, pero esta brevedad no
suprime la distincion entre el presente y el futuro. En el v. 24 tene-
rnos el presente de la lucha; en el v. 25, el futuro, la etapa siguien-
te, inminente y ultima, la que conduce al festin. Lo que permite leer
existencialmente esta parabola de la historia del pueblo de Dios es
que el presente del texto puede ser tambien el nuestro. Si escu-
ctiais hoy su voz.no endurezcais vuestros corazones... (Sal 94
[95], 7-8, citado por Heb 3, 7). Mientras haya un hoy (Heb 3, 13),
[os obreros (v. 27 pueden dejar su iniquidad y por medio de la fe,
tan apreciada poiZwinglio, practicar la justicia, tan apreciada por
Erasmo. Quizas sea el combate mas duro, pero sera tambien la vie-
toria mas hermosa. Esta articulation de la teologia y de la etica co-
rresponde a las dos orientaciones del sumario redaccional del v. 22;
110 mencionaba este la marcha de Jesus a Jerusalem segiin el plan
divino de la salvacion, y su ensenanza durante el camino, destinada \
ainterpelar y a fotmar a sus discipulos en el dinamismo del reino de /
Eios?
Nos toca a ncsotros recibir esta ensenanza, de una manera dis-
tinta de como larecibieron los oyentes negligentes del v. 26. Reci-
tirla es ante todocaptar que nuestro compromiso tendra que ser un
536 El zorro y la gallina (13, 31-35)
combate (v. 24), un despojo, a imagen del destino de Jesus. Y es, en
segundo lugar, saber de donde somos (v. 25.27), de que fuente
nos alimentamos, cual es nuestra fuente, nuestro interes personal o
la palabra de Dios. Y es finalmente aguardar sorpresas, inversion de
papeles (v. 30): el reino de Dios serf distinto de nuestras esperanzas
y nos encontraremos alii con invitados que no esperabamos.
23. El zorro y la gallina ( 13, 31-35)
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225; Robinson, W. C Der Weg, 54-55; Scheffler, E., Suffering, passim;
Schmid, J., Mattaus und Lukas, 332-334; Schnackenburg, R., Lk 13, 31-
33: eine Studie zur lukanischen Redaktion und Theologie en Treue,
241 ;Schnider, E, Jesus der Prophet (OBO 2), Fribourg (Suisse)-Gottin-
gen 1973, 167-172; Schoeps, H. J., Die jiidischen Prophet enmorde
(SyBU 2), Uppsala, 1943 (= Id ., Aus friihchristlicherZeit. Religionsge-
schkhtliche Untersuchungen, Tubingen 1950, 126-143); Schulz, S., Q,
346-360; Schiitz, F., Der Leidende Christus, 69-73; Sleek, H., Israel,
45-50.53-58.227-239.283, nota 1; Sugss, M. J., Wisdom, 63-71; Tiede,
D. L., Prophecy, 70-78; Tyson, J. B., Jesus and HeroiAntipas: JBL 79
(1960) 239-246; Verrall, A. W., Christ before Herod (Lc 23, 1-16): JThS
10 (1908-1909 ) 321-353, en especial 352-353; Weinert, F. D., Luke, the
Temple and Jesus Saying about Jerusalems Abandoned House (Lk 13,
34-33): CBQ 44 (1982) 68-76; Wellmann, M., art. Fuchs, en PRE VII, 1
(1919), 189-192; Wiesner, J., art. Fuchs, en LAW (19(5), col. 1009; Ze-
Her, D Entriickung zur Ankunft als Menschensohn (Lkl3, 34 f; 11, 29 f,
en Acause de IEvanple, 513-530.
31 En ese instante, algunos fariseos se adelantaron para
decirle: Vete y marchate lejos de aqui, porque Herodes quiere
matarte. 32 Y el lesdijo: Id a decir a ese zorro:He aqui, yo ex-
pulsolos demoniosy cumplo curaciones hoy jmaiiana; y el
tercer dia, yo estoj cumplido. 33 Sin embargo, es precise que
hoy ymanana y el dia siguiente marche, porque no es posible
que un profeta perezea fuera de Jerusalem 34 Jerusalen, Jeru-
salon, tu que matasa los profetas y apedreas alos que son en-
viados hacia ti, ;cuantas veces he querido reuniia tus hijos, co-
mo una gallina queagrupa a su pollada bajosus alas, y no
habtis querido! 35 He aqui, por vuestra culpa, raestra casa se-
538 El zorro y la gallina ( 13, 31-35)
ra abandonada. Os lo digo: No me vereis ciertamente hasta
que el llegue, cuando digais: jBendito sea el que viene en nom-
bre del Senor!.
He aqui una perfcopa 1 que ha planteado a los exegetas dos cues-
tiones principales: lugar ocupan estos versiculos dificiles en la
organization del relato de viaje?, iy que sentido hay que dar a la in-
teraccion que atestiguan entre los fariseos y Jesus? Por decirlo de
otro modo, ,conviene conceder a este pasaje una aposicion central,
en el corazon mismo de un laigo quiasmo? 2 ,,Es juicioso por otro
lado prestar una atencion particular a la respuesta de Jesus? Puesto
que desentona de los enunciados cristianos convencionales (los tres
dias tienen otro sentido en unoy otro sitio), ,,es historica en su nu-
cleo y ofrece entonces una apertura excepcional al sentido que Je-
sus daba a su destino? 3.
Analisis
De hecho, los v. 31-35 agrupan dos unidades enlazadas entre si
(v. 31-33 y v. 34-35) 4. La primera es un apotegma, la segunda un
oraculo de juicio. Lucas, a quien le gustan los dialogos y las reac-
ciones iniciales de los interlocutores del maestro, menciona pri-
mero un consejo que le dan los fariseos (v. 31). Prosigue citando
dos respuestas de Jesus, simetricas y complementarias (v. 32-33).
La primera es la tinica que recurre a la metafora del zorro. La se-
gunda, la unica que indica unajustificacion (todos los profetas tie-
nen que morir en Jerusalen). Cormin a las dos, la subdivision en
tres dias, que se senala al final de la primera sentencia y al princi-
pio de la segunda. Si las respuestas de Jesus se dirigen a Herodes
por encima de los hombros ddos fariseos (v. 32a), no hay nada
que nos permita decir que la interpolation inicial haya sido dicta-
1 . A. Denaux, Hypocrisie, 246, comprende los v. 31 como una unidad. Es-
tado de la cuestion sobre estos versiculos, ibid., 31 6-323; M. Rese, IJberlegungen ,
202-206; B. Prete, Testo, 60-64.
2. Inventario de las diversas hipclesis en A. Denaux, Hypocrisie, nota adicio-
nal, 316-318.
3. Cf. J. Jeremias, Trois jours, MBastin, Jesus, 77-8 1.
4. Palabra gancho: Jerusalen.
Lc 13 31-35:
da por el tetrarca (v. 31). Por tanto, no se puede considerar a 10s
fariseos como delegados enviados ante Jesus 5. Su estatuto sigue
siendo ambiguo6.
El oraculo de juicio (v. 34-35) esta compuesto de tres partes de longi-
tud desigual. La primera (v. 34) es una queja, que comienza con un voca-
tivo, cuya repeticion atestigua la carga afectiva, y una doble oracion parti-
cipial en presente durativo y/0 iterativo. de tonalidad polemica. Esta queja
termina con una pregunta retorica, que recuerda la voluntad de protection
de Jesus por medido de una nueva metafora, la de la gallina, antes de reci-
bir por toda respuesta la mention del rechazo del pueblo (vosotros). Es-
ta voluntad negativa no habeis querido) corresponde
a la voluntad positiva de Jesus he querido). Despues de esta
queja, queenunciaba de forma resumida las acusaciones de Dios, viene el
enunciado breve de la sentencia, introducido por un adverbio recapitulati-
vo, he aqui: he aqui, por vuestra culpa, vuestra casa seraabando-
nada (v. 35a). Una ultima sentencia, igualmente breve, introducida por
una formula habitual, abre hacia un porvenir enigmdtico, del que no se sa-
be si sera sombrio o luminoso (v. 35b).
El genero literario del apotegma es bien conocido y encuentra aqui su
aplicacion, en los v. 31-337: 1 Una situation inicial, la llegada delos fa-
riseos, quepresupone un tnarco e implica una pregunta o una opinion. 2
Como contrapunto, una opinion decisiva del heroe bajo la forma de una
sentencia. Aqui, la sentencia es ciertamente decisiva, pero sigue siendo
enigmatical En el texto, a su nivel redaccional, el enigma rozaincluso
con la oscuridad, ya que se suceden dos respuestas de Jesus, de las que la
segunda (v. 33) parece corregir mas bien que explicar la primera (v.
32b)9. Enefecto, el v. 33 comienza con una reserva expresada
sin embargo, y distribuye los tres dias de una manera distintade como
lo hace elv. 32b. Existen varias clases de apotegmas. Aunque afectado
por el kerigma, este es biografico 10. En efecto, se trata de la vidade Je-
5. Esdiscutido este punto; Grundmann, 288, porejemplo, cree probable que
los fariseossean aqui emisariosde Herodes Antipas.
6. Analisis de la estructura de los v. 31-33 en G. Ferraro, Oggi, 400-402
(muestra elparalelismo entreel final del v. 32 y el comienzo del v. 33); A. De-
naux, Hypocrisie, 256-457 (quiasmo y paralelismo); B. Prete, Testo, 61 (postura
de A. Denaux)
7. Sobre este genero en Lucas, cf. G. Schneider, Antworten.
8. Cf.A. Denaux, Hypocrisie, 253.255-256.
9. Cf. K. L. Schmidt, Sahmen, 265-267, que piensaque la unidadprimitiva
terminaba con la palabra mariana; el final del v. 32, confesion de fe pascual, asi
como el v. lUiabrian sido anadidos por el evangelista.
10. Ci R. Bultmann, Eistoria de la tradicion sindptica, 87-98, particular-
mente 95; A Denaux, Hypocrisie, 255-256.
540 El zorro y la gallina ( 13, 31-35)
sus, pero esta vida y el final de la misma son considerados en la perspec-
tiva de un ministerio al servicio de un designio divino (cf. el es pre-
ciso, del v. 33). Asi pues, la biografia se ve invadida por la cristologia y
hasta por la soteriologia. Para los cristianos, deseosos de recordar este
episodio, el destino de Jesiis se abre a las dimensiones de la historia de la
salvation, con los temas del envio del profeta, de su ministerio y de su
repulsa.
La tension entre el v. 32b y el v. 33 facilita la aclaracion de los lazos
entre la tradicion y la redaccion ", El v. 33, muy lucano por su estilo, 10 es
tambien por sus temas: la vida de Jesus comprendida como una marcha, asi
como las tres etapas, los tres dias de Galilea, del viaje y de Judea. De to-
do ello deduzco que Lucas interpreta en este versiculo el dato tradicional
del v. 32b, cuyo vocabulario no es lucano 12. En cuanto al v. 31, si esta re-
dactado por Lucas, a quien le gusta cuidar las descripciones iniciales, se
apoya en un dato tradicional '3. Enresumen, el fondo propio (mas bien que
Q, ya que Mateo ignora este episodio) transmitia un breve apotegma bio-
grafico. Para que el episodio tuviera un sentido, tenia que desarrollarse en
Galilea o en Perea, territorios de Herodes, y no en Samaria, adonde Jesus
habia llegado segun 9, 52-56 y que dependia entonces del gobernador de
Judea14.
Mateo conoce igualmente el comienzo del oraculo del juicio, la queja
sobre Jerusalen (v. 34-35), de modo que la pertenencia de este pasaje a la
fuente de los logia no constituye ninguna duda 15. Los textos de Lucas y
de Mateo estan incluso tan proxirnos uno del otro que deben proceder de
un misma version griega de esta fuente '6. Sin miedo a equivocamos, se
explican asi las pequenas diferencias entre los dos sinopticos: el infinitivo
aoristo reunir, atestiguado por Lucas, es popular, compa-
11. La cuestion del origen de losv. 31-33 ha dado lugar a numerosas hipote-
sis. Dos autores recientes, A. Denaux. Hypocrisie, y M. Rese, (jberlegungen, 224
defienden el caracter redaccional de los tres versiculos (para Rese, el unico ele-
mento tradicional seria el motivo, procedente de Q, de la muerte de los profetas en
Jerusalen). La mayor parte de los exegetas, sobre todo de los antiguos, presuponen
un substrata tradicional. Algunos utilian las tijeras para evitar las repeticiones en-
tre los v. 32 y 33 (referencias y criticasa los mismos en K. L. Schimidt, Rahmen
267, nota 1. Para J. Jeremias, Trots jours, 191, las sentencias de los v. 32b y 33 son
variantes y pertenecen a una tradicion prepascual. Segun B. Prete, Testo, 66, la res-
puesta de Jesiis quedaria incompleta sin el v. 33 (las dos sentencias constituyen una
unidad y son tradicionales).
12. Mi solution se aproxima a lade F. Schnider, Prophet, 168-169.
13. Cf. B. Pretc, Testo, 64-65,
14. Sobre la localizacion del episodio, cf. Fitzmyer, 111, 564-565. Puede ser
que las amenazas de Herodes hayan tenido cierta importancia en la decision de Je-
sus de abandonar Galilea para dirigirsca Judea.
15. Cf. 1. Havener, Q, 24.
16. Fuente escrita segun J. Schmid, Matthaus und Lukas, 333.
Lc 13, 31-35: Analisis
ratio con la forma atica reunir, que presenta Mateo '7.
Por tanto, es aqui Lucas el que conserva el texto de Q. Lo mismo ocurre
a proposito de la pollada (Lucas: la pollada; Mateo,
que quiere precisar el paralelo con 10s hijos, corrige y dice:
10s polios) 18. A1 contrario, su, gramaticalmente
mas correcto, es unamejora lucana del texto de Q, de ella, que
conserva Mateo. A su vez, el desde ahora de Mt 23, 39, es re-
daccional (cf. Mt 26, 29.64). En cuanto a la expresion dificil
ou, hasta que el llegue, cuando (Lc 13, 35), cuyos testimonios manus-
critos son por lo demas poco fiables, no es lucana y tiene que remontarse
a Q (Mateo termino banalizandola) 19. En ese mismo versiculo (Mt 23, 39
// Lc 13, 35), se puede poner el porque (Lucas: y el av (au-
sente de Lucas) a cargo de la redaction del primer evangelista. Finalmen-
te, ten que contexto se inscribia esta lamentation? La localization que in-
dica Mateo, al final de la invectiva contra 10s fariseos, despues de recordar
la persecution de losprofetas, podria ser la mas adecuada20. En vez de in-
seitarla en el mismo sitio, es decir despues de 11, 49-5 1, Lucas ha prefe-
rido mantenerla en reserva para incorporarla aqui al episodio de 10s fari-
secs (v. 31-33).
La queja sobre Jerusalen forma parte del genero literario del
oriculo de juicio21,que establece una oposicion entre lo bueno que
hahecho Dios o su intermediario y el mal que ha hecho el pueblo.
Despues de este diagnostic(} contrastado (v. 34), llega la sentencia:
Dios retirara su presencia bienhechora (v. 35). Esta sentencia va in-
troducida, como debe ser, por he aqui (en hebreo La
repetition del nombre Jerusalen, el empleo del participio para re-
cordar el pecado del pueblo, que matas... y apedreas, el contras-
te entre la voluntaddivina y la negativa humana, la mention de los
gestos salvificos repetidos, asi como el recurso a una compara-
cion 22, todos estos elementos demuestran la pertenencia de esta
17. Con J. Schmid, ibid., y S. Schulz, Q, 346, creo que es dificil zanjar el
asuito.
18. Con S. Schuh ibid. ; contra J. Schmid, ibid.
19. Cf. 3. Schmid,\bid.\ S. Schulz, ibid.
20. (,Localizacioren Q? Segun Schmithals, 155, Lc 13, 34-35 seguia inme-
diaiamente a Lc 1 1, 49-51 en Q: sigue hablando la Sabiduria. Segun D. Marguerat,
Jugment, 356, es Lc 11,24-30.34-35 el que representa la secuencia de Q. Se pre-
seraan las diversas hipolesis de los autores, asi como los argumentos que ailucen, en
el Lbro de J. S. Klopperborg, Q Parallels, 158.
21. Cf. H. Steel, Israel, 57-58; D. Marguerat, Jugement, 356.
22. Sobre el uso de las imagenes y de las comparaciones en la tradicidn sa-
pieicial, cf. S. H. BlanLirt. Wisdom, en IDB IV (1962), 857.
542 El zorro y la gallina ( 13, 31-35)
queja al genero literario del oraculo de juicio23. A titulo de compa-
ration, he aqui un oraculo de este genero, atribuido a Johanan ben
Zakkai, rabino de finales del siglo I: Galilea, Galilea, has despre-
ciado la Tore; pronto te las tendras que ver con tus opresores 24.
El oraculo de juicio, arraigado en la literature profetica, fue re-
cogido en la epoca de Jesus por la literature sapiencial judia. Es
precisamente en esta literatura donde se inserta nuestra lamenta-
cion25: el empleo del nombrede la capital; la imagen de la gallina
y la idea de protection que sugiere 26; el yo utilizado por el inter-
mediario divino y no por Dios mismo; finalmente la Presencia de
Dios (), muy cercana a la Sabidurfa de Dios (), todo es- de los prof etas martires 31.
to va en favor de este arraigo sapiencial.
La queja formulada contra esta generation, el rechazo del men-
sajero divino (v. 34a), ofrece un punto de apoyo para datar este
oraculo. Mientras que el rechazo de los enviados de Dios es uno de
tantos crimenes en la epoca veterotestamentaria, se convierte en la
expresion privilegiada del endurecimiento de Israel en la epoca
neotestamentaria y luego rabinica. Es lo que atestiguan Flavio Jo-
sefo y la tradicion judia27.
El v. 35b, como da a enterider la formula que lo introduce: Os
10 digo, rompe con el genera literario del oraculo de juicio y no
tiene ningun paralelo en la literatura hebrea y judia 28. Debe tratar-
se de una sentencia encargadade anadir una precision al oraculo sa-
piencial. Desde un punto de vista historico, cabe pensar en tres hi-
potesis: 1 Jesus recogio potsu cuenta una tradicion sapiencial
judia (v. 34-35a) y la adapto asu caso (v. 35b); 2 los primeros cris-
tianos citaron una tradicion sapiencial (v. 34-35a) y la aplicaron a
Jesus (v. 35b); 3 El Jesus historico recurrio un dia a la tradicion
sapiencial sin identificarse con la Sabidurfa hablando en yo 29
23. Ez 16 compara la suerte deJerusalen con la de una mujer; Os 11, 1, el
destino de Israel con el de un muchatho.
24. Cf. yShab 16, 8 [III. B] (Telmud of the Land , 11, 423); Bill. I, 157.
25. Cf. F. Christ, Sophia, 136-152; D. Zeller, Entriickung.
26. Cf. Sal 16 (17), 8; Eclo 1, 15; H. Steck, Israel, 234, nota 14.
27. Cf. 2 Re 17, 13-14.23; Nek9, 26-31; Josefo,Au. Jud. IX, 13, 2 263-
267, y IX, 14, 1 277-282; H. Stick, Israel, 81-99.
28. Cf. S. Schulz, Q, 348. Es icrdad que existen oraculos de juicio que con-
tienen confirmaciones de este tipo cm una nueva introduction, por ejemplo, Ez 5,
1-17; cf. D. Marguerat, Jugement, 355-356.
29. Segtin 7, 33-35 y 11, 49-5 1, Jestis se considera como hijo de la Sabidurfa
y no como la misma Sabidurfa.
Lc 13, 31
(v. 34-35a), y en otra ocasion pronuncio la sentencia de la que se
hace eco el v. 35b Los primeros cristianos llevaron a cabo poco
despues la conjuncion entre la cita y la sentencia, ya que veian en
ellas un parentesco tematico. Se conjugaban alii, a sus ojos, la con-
ciencia del envio y la realidad del rechazo. La energia que desple-
go la Iglesia primitiva para dar un sentido al fracaso de la mision de
Jesus explica la genesis y la conservation de este conjunto. Perso-
nalmente, apruebo esta tercera hipotesis. Por estas mismas razones
se comprende que este versiculo se encuentre asociado, en Lucas, a
una profecia sobre la muerte de Jesus y, en Mateo, a una evocation
Explication
Lucas encadenaun dialogo con otro, un consejo (v. 31) con una 31
pregunta (v. 23) 32.En la pericopa anterior, un oyente preguntaba a
Jesus sobre el nurnero de los salvados, y por tanto sobre la salva-
cion. Aqui, los fariseos invitan a Jesus a que se aleje; por tanto, se
interesan por su persona y por su suerte.
El consejo proviene entonces de los fariseos. El evangelista se
muestra menos sexero con este grupo religioso que Mateo 33. Esto
noquiere decir que los proteja: esas gentes sirven, en Lucas, para
piesentar y para dcstacar a Jesus. Estan presentes en Galilea y du-
rante el viaje, pero desaparecen de la escena durante la pasion de
Jesus (cf. 5, 17, primera, y 19, 39 ultima mencidn en el evangelio).
Lucas no quiere exduirlos de la ciudad santa (estan alii presentes,
como senalan Lc 19, 39; Hech 5, 34; 15, 5; 23, 6-9 y 26, 5). Pero in-
30. El lector observard que et v. 35b no lleva una connotacion cristologica
rmy marcada.
31. D. Zeller, Ertruckung , 514, piensa que la queja (Mt 23, 37-39 //Lc 13,
34-35) no seguia inmeiliatamente a la cita de la Sabidurfa (Mt 23, 34-36 //Lc 11,
4951 ), en la fuente de los logia.
32. (,Que significaexactamente A diferencia de h
en esta hora> la expresion marca un instante concreto y anunciaun cor-
te brusco en el tiempo.im incidente serio. Cf. Bauer, r.v. 1, h. Latraduzco
poren este instante. No veo en ella un semitismo (en el sentido de inmediata-
mete), contra M. Black, Aramaic Approach, 79, y M. Bastin, Jesus, 77.
33. Sobre los fariseos en Lucas, cf. el comentarioa5, 17, en vol. 1,351, no-
ta 22; A. Denaux, Hypicrisie, nota adicional, 321-323. Se recordara elpapel del
sacerdote Amasias que,por un lado, advierte al rey Jeroboan y, por otro, aconseja
al profeta Amos que abandone el pais y se marche a Judea (Am 7, 10-17).
544 El zorro y la gallina ( 13, 31-35)
tenta descargarlos de toda responsabilidad durante el proceso, or-
questado por los escribas, los ancianos y sobre todo los sumos sa-
cerdotes. En una palabra, el fariseismo constituye, en Lucas, una
fuerza del judaismo, interesada por Jesus, a veces hostil, a menudo
critica, pero nunca cerrada definitivamente al Evangelio.
Aqui, los fariseos dan un consejo a Jesus: que abandone la re-
gion, debido a las intenciones de Herodes. El imperativo aoristo
sal, vete, se refiere al instante de la partida y el impe-
rativo presente marcha, engloba la huida en su conti-
nuidad 34. Lucas no concibe a esos hombres como embajadores del
tetrarca; por tanto no supone que sean unos hipocritas35. Si no son
caritativos, tampoco intentan desembarazarse de Jesus. El texto
juega con los moviles del viaje a Jerusalem La intervention de los
fariseos permite a Jesus afirniar que su conducta no esta dictada
por ninguna fuerza humana, mi siquiera por la mas alta autoridad
politica 36. Su destino esta en ctras manos. Se ira, y de hecho ya se
ha ido, del territorio de Herodes; marchara, y de hecho ya esta en
marcha; pero no lo hace ni lo hara bajo la imposition de los horn-
bres, sino siguiendo la voluntad de Dios a la que se adhiere por
completo.
Lucas habla en varias ocasiones de la dinastia de Herodes: senala a
Herodes el Grande al comienzo del evangelio (1, 5) y a Herodes Agripa
I (Hech 12, 1-23), y luego a Herodes Agripa II (Hech 25, 13-26, 32),
respectivamente nieto y biznietodel rey de Judea, en los Hechos de los
apostoles. En el evangelio, se trata del hijo de Herodes del Grande y el
tio de Herodes Agripa I, a saber Herodes Antipas, al que menciona37. En
9, 7-9, el tetrarca se pregunta per la identidad de Jesds y desea encon-
trarse con el. En 23, 8-12, le pide Pilato -Lucas es el unico que cuenta
este episodio- que interrogue al acusado Jesds. Cuando habla del prin-
cipe, Lucas no lo presenta de anttmano como enemigo de Jesds. Aunque
34. Juntos los dos imperativos, vete y marchate, subrayan la urgencia de la
decision que hay que tomar y ejecutai
35. Algunos exegetas, como A. Denaux, Hypocrisie, 262-263 y nota adicio-
nal, 322-323, debido a 11, 53 y 12, 1 piensan que los fariseos actuan de forma hi-
pocrita. So capa de proteger a Jesus, <speran su muerte en Jerusalem Los v. 31-33
no autorizan semejante hipotesis.
36. M. Rese, (Jberlegungen. 21 xsubraya que por primera vez Jesus se diri-
ge a un grande de la tierra. Lucas se siente a gusto con el caracter publico que reci-
be de este modo el ministerio de Jesus
37. Sobre Herodes Antipas en Licas, cf. M. Rese, ibid.; A. Denaux, Hypocri-
sie, 263-264; J. Blinzler, Herodes, 1 6-M H. W. Hoehner, Herod, 214-224.343-347.
Lc 13, 31-32
es un hombre amenazador, en re lacion con la suerte que ha reservado a
Juan Bautista, Herodes Antipas es ante todo el soberano, el hombre po-
litico, interesado en el doble sentido de la palabra, a quien le gustarfa sa-
car el mayor provecho posible de Jesds, verle (9, 7) y manipular la in-
fluencia de ese contrincante carismatico sorprendente (23, 8). Durante
el proceso, decepcionado por el silencio de Jesus, Herodes Antipas lie-
go a despreciar al Galileo y a ultrajarle (23, 1 1). Siguiendo el consejo de
Pilato, Herodes sin embargo no considero a Jesus reo de muerte (23,
15). Lucas presentaentonces al gobernador romano y al prfncipe judfo
como amigos (23, 23) y como adversaries del proyecto de Dios, como
aquellos reyes del Sal 2, 1-2 que conspiraban contra el ungido del Sefior
(Hech 4, 27).
No hay que excluir que Lucas transmita en nuestro pasaje (13,
31-33) una tradicion historica solida, segun la cual Herodes Anti- *
pas, durante el periodo galileo del ministerio de Jesus, quiso ahogar
en sus comienzos el movimiento carismatico del nazareno. Tene-
mos de ello otro testimonio, independiente, en el evangelio de Mar-
cos (Me 3, 6). Herodes habria oscilado entonces entre el deseo de
utilizar a Jesus en su propio provecho (9, 7-9) y el de eliminarlo en -
el caso de que, siendo el el prfncipe, no quisiera plegarse a su vo-
luntad (aqui, v. 3 1 ), De hecho, Jesus morira, pero no sera ni por ma-
nosde Herodes, nien Galilea. No sera la voluntad humanadel te-
trarca quiere: v. 31) la que se imponga.
Jesus se sumerse en su fe para determinar su conducta. La ad-
vertencia de unos, de los fariseos, como el poder de otros, Herodes
o Pilato, no son determinantes. Apoyandose en Dios, se opone a to-
dos. Contra los quesimbolizan la resistencia tradicional a lavolun-
taddivina, milita en el fondo en favor de ellos. Por su parte, esos
hombres puede serque esten enganados sobre la identidad de Jesus
u eponerse a sus proyectos. En definitiva son los artifices involun-
taros del designio salvffico de Dios.
id, lit. habiendo mar- 32
Jesus responder despide
chado) a los quequerfan hacerle partir marcha).
iQje sean mensajeios suyos aquellos que habian cretdo quepodfan
sei intermediaries de otro! Son ellos los que partiran de alii. El no
emprendera la huida. Sereno, se ira cuando quiera, sometiendose
soloa la voluntad divina. Su itinerario esta yatrazado: de Galilea a
Jerusalem ;En estepasaje tan serio no deja de haber una pi/.ca de
humor!
546 El zorro y la gallina ( 13, 31-35)
La metafora del zorro 38 parece tener un doble sentido: sugiere a)
que Herodes recurre a la astucia; y b) que su poder es de poco pe-
so. Opuesto frecuentemente en la antiguedad al leon, el zorro,
aqui Herodes, no tiene el peso ni el prestigio de Pilato o del poder
romano, ni sobre todo para Jesus el poder de Dios. El, que despre-
ciara a Jesus, literalmente que 10 tendra por nada es
de hecho un ser insignificante que cuenta con eliminar a su adver-
sario por la astucia, pero sin conseguirlo.
La sentencia de Jesus (v. 32) es preciosa, ya que es sin duda his-
torica. Como en 11, 20 39 . Jesus insiste mas en su ministerio de
exorcista que de predicador. No ignora ciertamente su mensaje pro-
fetico, pero se empena en senalar su comprobacion en signos. Une ,
los une Lucas, ya que al evangelista le gusta distinguir las cosas
al mismo tiempo que las une- los exorcismos con las curaciones 40.
Estas dos actividades, que atestiguan dos generos literarios diferen-
tes, los relatos de curacion y los relatos de exorcismo, son en efec-
to caracterfsticas del Jesus historico. Por lo demas, es asi como se
perpetuara el recuerdo de Jesus en la literatura rabinica41.
La division del tiempo no es habitual. La tradicion judia se compla-
ce en distinguir 10 que pasa hoy de lo que sucedera manana, para senalar
los trastornos subitos y recordarla precariedad de la existencia huma-
38. Cf. A W. Verrall, Christ, 352-353 (oposicion entre este zorro y la gallina
con sus polluelos en el v. 34); Bill. II, 201 (recuerda una parabola de R. Aqiba sobre
el zorro y los peces); W. Grimm, Sail:. 115-1 17 (oposicion entre el zorro y el leon,
Saiil y David, Herodes y el Mesias Jesus); H. W. Hoehner, Herod, 343-347 (el zorro
en la literatura griega y judia; confirmalos dos aspectos senalados por R Billerbeck,
la astucia y la position inferior, pero piensan que los judios insistian sobre todo en
el segundo aspecto); J. D. M. Derretl. Christ, 38 (remite a Lam 5. 18); M. Well-
mann, art. Fuchs, en PRE VII (1912), 189-192; Isidore de Sevilla, Etym. XII, 2,
29; Physiologus 15 (trad, del griego alaleman por Ursula Treu), Hanau 21987, 33-
34; tras la breve description del zorro (sobre todo de su astucia), interpretation sim-
bolica cristiana; una comparacion Corel diablo, luego el siguiente argumento: pe-
recera el que intente participar de su tame; su carne es lujuria, avaricia, ambition
y asesinato; por todo ello Herodes es comparado con un zorro. Luego cita de Mt 8,
20 (// Lc 9, 58); Cant 2, 15 y Sal 62 (63), 11 .
39. A. Denaux, Hypocrisie, 265, piensa que Lucas se inspira aqui en Me 6, 1 3.
40. Sobre el verbo acabar, cumplir, cf. Bauer, s.v.; G. Ferra-
ro, Oggi, 404. Hay que conservar este verbo, aunque muchos manuscritos llevan el
verbo, mas frecuente y por ello mas sospechoso, que tiene practicamente
el mismo sentido.
41 . El recuerdo de Jesus es aqui el de un mago: cf, K. Klauser, Jesus de Na-
zareth, son temps, sa vie, sa doctrine (Bibliotheque historique), trad, del hebreo por
I. Friedmann-M. R. Laville, Paris 1933, 13-65.
Lc 13, 32
na42. Aqui, la mencion de dos dias, hoy y manana designa simbolica-
mente la duration total, pero indeterminada, del ministerio de Jesus 43. Se
apoya quizas en un substrato semitico que significa dia tras dia 44. En
otras palabras, este ministerio durara 10 que dure.
A diferencia de la tradition cristiana, la expresion el tercer dia de-
signa el final del ministerio de Jesus y no inmediatamente su resurrection.
Esta inadecuacion al kerigma cristiano es un indice solido en favor de la
autenticidad de la sentencia. A 10s dos dias simbolicos que dura el ministe-
rio se opone el tercero, marcado por el fin (hay en 45.
El caracter ambivalente del verbo yo me cumplo o yo
estoy cumplido 46, se debe a la intention de Lucas. El verbo no sig-
nifica tanto poner te'rmino a una cosa como llevar algo a su plenitud.
Expresado por este verbo, 10 que toca a su fin llega a su cumplimiento, a su
plenitud. significa, por lo demas, perfecto, aquello a loque no le
falta nada. Comprendido en voz media -pero resulta sorprendente la falta
de complemento de objeto directo-, el verbo indica el acabamiento por par-
te de Jesus de los exorcismos y curaciones. Comprendido en voz pasiva,
presupone la actividad de Dios que lleva a su Hijo a su plenitud y hace una
alusion discreta a lapasion47. Si triunfa la voluntad de Dios -todo el con-
texto es una oposicion de voluntades-, no es en detrimento de lade Jesus.
Al contrario, la resistencia de Jesus a la voluntad de Herodes senala su ad-
hesion al proyecto del Padre.
La forma que tomara este cumplimiento sigue siendo enigmatica. El lec-
torque ha leido el evangelio hasta el fin, piensa inmediatamente enla muer-
tede Jesus. Por el verbo cumplir, esta muerte no se ha transformado, de
rnanera milagrosa omasoquista, en un acontecimiento feliz; pero, siguiendo
elritmo de la frase, llegara a tiempo, a su debido tiempo. Jesus habratenido
tempo, hoy y manana, de vivir su fuerza de vida. Morira el tercer dia,
no en una muerte-fracaso, sino en una muerte-rubrica. Sello del amor del
42. Cf. Jos 22, 18 (Hoy os rebelais contra el Seiior; manana, sera el el que se
inite contra toda la canunidad de Israel).
43. Cf. Ex 19, 10.16 (el pueblo debe ser santificado por Moisds hoyy mafia-
na;el tercer dia se manifiesta Dios); Os 6, 2: (al cabo de dos dias noshabra de-
vaelto la vida, el tercerdia nos habra levantado y viviremos en su presencia).
44. Cf. B lad. Aramaic Approach, 79.
45. Sobre estoslres dias, cf. A. H. Gilbert, G. Ferraro, Oggi, 407;
J.Jeremias, Trois y'oz/nparticularmente 192-193; A. Denaux, Hypocrisie, 278-28 1 ;
B.Prete, Testo, 68-69
46. Cf. 2, 43 (hiblando de los dias); Hech 20, 24 (hablando de undestino);
Feb 2, 10; 5, 9; 7, 28(hablando de Cristo; a Heb le gusta este verbo); Plummer,
350; G. Ferraro, Oggi,404-405; J. Jeremias, Trois jours, 188; A. Denaux, Hypocri-
1-274; F. Schniter, Prophet, 169-170; M. Rese, f Iberlegungen, 217; B. Pre-
tt,Testo, 70-75; J. D. M. Derrett, Christ, propone traducir voy a morir,apoyan-
dose en el verbo hebreo/, en el primer sentido de estar acabado.
47. B. Prete, Testo, 75-79.
 548 El zorro y la gallina (13. 31-35)
siervo, ultima expresion de su diaconia (22, 27). No tanto una muerte sacri-
ficio y sustitucion, como una muerte don supremo de si mismo en beneftcio
de los otros. Plenitud que marca una etapa decisiva, pero que no interrumpe
el movimiento: Los Hechos canonicos y apocrifos de los apostoles ilustraran
esa vida y esa muerte con la suerte de los discipulos, que echaran igualmen-
te los demonios y realizaran curaciones hoy y manana, antes de llegar
tambien ellos a esa plenitud comunicativa, es decir, a su martirio.
Esto no impide que la expresion griega modema se aca-
bo, recuerde con la dureza del acero que esa plenitud del tercer dia, que
sugiere a los cristianos la resurreccion, corresponde aqui a un final, a una
muerte. El verdadero don de si mismo implica, al menos por un tiempo, la
desesperacion, el abandono, la ruptura y la muerte. Nos 10 recuerda justa-
mente la experiencia de toda muerte, de todo fallecimiento.
No se trata de exaltar el sufrimiento, sino de prepararse para el.
Leido por los cristianos que se sienten amenazados y hasta perse-
guidos, nuestro pasaje tenia queinterpelarlos. Respondia a la cues-
tion de la huida ante el martirio y les proponia un ejemplo de sere-
nidad soberana.
33 Si el v. 32 insiste en el ministerio que Jesus cumple durante su
vida, el v. 33 subraya el que realizo por su muerte48. En el v. 32, Je-
sus afirma que no renuncia a su ministerio en aquel lugar. En el
v. 33, Lucas le hace decir que loacabara en Jerusalen49. Pero antes
hay toda una vida, todo un ministerio descrito por el verbo mar-
char, tan ricoen connotaciones a los ojos de Lu-
cas: la marcha se hace segun el plan de Dios, orientada hacia su ob-
jetivo, acompanada de la proclamacion y de sus signos, inscrita en
la historia de los seres humaiios, atravesada por la grandeza de
Dios. Los tres dias del v. 33 tienen un sentido distinto de los del
v. 32. Forman una unidad definida por el verbo marchar y expre-
san la coherencia de un proyecto personal, conforme a una voca-
cion. Si el v. 32 consideraba, por los dos primeros dias, los exitos de
Jesus, el v. 33 evoca, del dia primero al tercero, su precariedad y
48. Cf. 22, 27 para el v. 32, y MclO, 45 paralelo pospascual de Lc 22, 27, pa-
ra el v. 33. Notese el es preciso, que expresa el plan de Dios: cf. 4, 43; 9, 22;
13, 16; etc.
49. Sobre ir a su perdicion, morir, cf. Bauer, s.v ; G. Ferraro,
Oggi , 406.
50. Sobre este verbo, tan importmte en Lucas, cf. el comentario a 9, 5 1, su-
pra, 43-44; G. Ferraro, Oggi, 405-406; A. Denaux, Hypocrisie, 260; M. Rese,
Uberlegungen, 217-218; B. Prete, Test1,72-75.
Lc 13, 33
luego su fracaso. En el v. 32, la muerte de Jesus y -piensa Lucas-
su resultado glorioso ocupan el tercer dia. En el v. 33, el ministerio
profetico cumple 10s tres dias antes de acabar con la muerte. El v.
33 es al v. 32 lo que el viernes santo es al dia de pascua, 10 que el
profeta que sufre es al Mesias que cura.
Es posible que Lucas identifique los tres dias del v. 33 con las
tres etapas de la vida de Jesus, tal como el la narra. El dia siguien-
te 51 designaria laetapa final de Jerusalen y manana correspon-
deria al viaje 52. Asi pues, el mismo concepto de los tres dias sirvio,
en el cristianismo primitivo, para describir la carrera de Jesus, como
aqui, 0 bien, comoen todos los demas sitios, la resurreccion (de for-
ma literal, por ejemplo en Me 8, 3, o de forma figurada, la recons-
truccion del templo, por ejemplo en Me 14, 58).
Lucas recoge aqui el motivo del pueblo que rechaza a los enviados de
Dios, mas concretamente el de Jerusalen que mata a los profetas. Conocia
ese motivo por la fuente de los logia. El titulo de profeta 53 no le parece
indigno de Jesus, auaque no abarca todos los aspectos de su Senor. En to-
do caso, le convieneal predicador y al martir54.
Excepcionalmente, el evangelista utiliza el verbo (uso im-
personal en el sentido de es posible, puede ser)55 para evitarla repe-
ticion de es preciso (v. 33a). Las posibilidades historicas -ya que es-
tamos en el registrode lo posible- se resumen, segun Lucas, a una sola,
que es la que corresponde a la voluntad de Dios.
;,Quiere Dios realmente la muerte de sus mensajeros? No, pero
la experiencia dieeque esta atento a ella. Lo que el quiere es adver-
tir, proteger y salvar a Israel, cuya capital es Jerusalen. Desgracia-
51. Sobre en el sentido de el dia siguiente, cf. 1 Cron 10, 8
LXX; 2 Mac 12, 39; Hech 20, 15. La version sirfaca, llamada Peshitta, acomoda la
cronologia del v. 33 a Is del v. 32. En efecto, en el v. 33, afiade el verbo tengo que
visitar (0: cuidar) a laspalabras hoy y manana, lo cual deja la partida para el dia
siguiente; cf. J. Murdock, en New Testament. Peshito, 137; G. M. Lamsa, en New
Testament. Aramaic , 146; en este texto es en el que se apoya, para reconstituir el
original arameo, C. C.Torrey, The Four Gospels, London 1933, 310-311. J. Jere-
mias, Trois jours, 1 89, ta 9, se niega a admitir que esta leccion represente el tex-
to original del evangel.
52. Cf. H. Conzelman, Centro, 201; M. Rese, IJberlegungen, 205-206 (sobre
la posicion de Conzelminn). Segun esta hipotesis, el primer dia, llamado hoy, de-
beria designar el period() pasado en Galilea, 10 cual presenta dificultades.
53. Sobre este titulo, cf. el comentario a 7, 16, envoi. I, 516, nota58.
54. Cf. 4, 24: Negri n profeta encuentra acogidaen su patria.
55. Sobre cf. Bauer-Aland, s.v.
 550 El zorro y la gallina (13, 31-35)
damente, al gesto condescendiente de Dios corresponde el gesto
amenazador del pueblo, que rechaza el mensaje exigente que pro-
nuncian los profetas 56. El martirio se ha convertido en el corolario
del testimonio. Por tanto, si Jesus tiene que morir en Jerusalen, es
porque cumple fielmente su rnision profetica 57.
34a Jesus no se dirige a los fariseos, sino que se vuelve hacia Jerusa-
len y su destino (cf. 9, 51-52; 13, 22). El doble vocativo (cf. el Mar-
ta, Marta, 10, 41) esta cargado de afecto58, mezclado de decepcion.
El texto prosigue con una larga oracion doble de participio que ins-
cribe el ultimo fracaso en una serie de martirios 59. Arraigada en la ex-
periencia profetica, esta proposition expresa la certeza de que todo
verdadero profeta choca, en la capital, con la coalicion entre el rey
impio y el falso profeta. El plural profetas y enviados no solo
atestigua una conciencia existencial, sino una tradition historiografi-
ca60. Manases (2 Re 21) se habia convertido en la epoca de Lucas en
modelo del rey perseguidor e Isaias en el del profeta martir (cf la As-
cension de Isaias, 1 1-5). Si matar evoca un asesinato, apedrear
sugiere una sentencia capital, la prevista por la ley para los peores ad-
versarios de Dios, los idolatras (Dt 17, 2-7), los magos (Lev 20, 27),
los hijos rebeldes (Dt 21, 18-21) y los transgresores del sabado
(Num 15, 32-36. Apedreando a los enviados de Dios61, Jerusalen
pervierte el uso de la ley, se engana totalmente y de ciudad santa se
convierte en ciudad pecadora. Siguiendo la logica expresada en 9, 48 y
10, 16, al rechazar a esos enviados, Jerusalen rechaza al mismo Dios.
La pareja profetas-enviados recuerda la de 11, 49 (profetas-
apostoles). En los dos casos la tradicion vela la antigua linea de los hom-
56. Cf. comentario a 11. 49-51, supra, 291-292; 6, 23; Hech 7, 51-53.
57. Cf. F. Schnider, Prophet, 171-172; M. Bastin, Jesus, 77-81; A. Biichele,
Tod, 152-157.
58. Cf. 1 Re 13, 2; Is 29, 1; D. Marguerat, Jugement, 367.
59. Los dos participios son paralelos y expresan la misma verdad, subrayan-
do el segundo la gravedad de la faita: cf.D. Marguerat, ibid.
60. Se trata de una tradicion del Deuteronomio que recogio luego la literatu-
ra sapiencial. Comprende los siguientes elementos: 1) a pesar de la instalacion en
el pais, ofrecida por Dios, el pueblo se muestra desobediente; 2) Dios, que sigue
siendo paciente, exhorta al pueblo por voz de los profetas; 3) a pesar de ello, el
pueblo se endurece; 4) Dios pronuncia entonces su juicio de condenacion. En los
textos mas recientes aparece a veces un quinto elemento: la esperanza de arrepen-
timiento y de conversion: cf. H. Steck Israel, 63-64. 232.
61. Cf. 1 Sam 30, 6; 2 Cron 24. 21;en el NT, Mt 21, 35; Hech 7, 58-59; Hech
14,5.
Lc 13, 34
bres de Dios. En los dos casos la redaction piensa, por un lado, en 10s pro-
fetas de la antigua economia y, por otro. en los testigos (Lucas no piensa so-
10 en los apostoles) de la nueva, cuya serie de martirios comienza con el del
mismo Jesus, y luego con los de Esteban y Santiago62. Si el termino pro-
fetas indica la funcion de esos mensajeros ante el pueblo, el participio en-
viados senala que estan a las ordenes de un remitente, de Dios que tiene
que decir algo a su pueblo: a su pueblo y contra su pueblo, ya que son
estos aqui los dos sentidos de la preposition traducido por hacia ti.
El paralelo que constituia 1 1 , 49-5 1 mencionaba expresamente a 34b
la Sabiduria como oradora. En efecto, es la literatura sapiencial la
que, alimentada de la vehemencia profetica, tomo conciencia del
endurecimiento permanente de Israel. Aqui, como en 1 1, 49-5 1, la
queja tiene un caracter sapiencial y brota incluso de labios de la Sa-
biduria personificada 63. Los esfuerzos que enumera el v. 34b son,
por tanto, los de esa colaboradora de Dios a lo largo de la historia
de Israel. Protectora, querria reunir a sus hijos y cubrirloscon sus
alas 64. Mateo parece insistir en la reunion de sus hijos que ella de-
seaba llevar a cabo65; Lucas insiste mas bien en la protection que
queria ofrecerles 66. En todo caso, el yo de la Sabiduria se sentia
irvestido de una rnision divina de salvacion67. Como presupuesto
de esta accion necesaria, esta la dispersion del pueblo de Dios y la
amenaza que pesasobre el.
La imagen de la gallina 68 es utilizada muy pocas veces para
evocar a Dios o asus enviados69. A1 contrario, la de las alas tiene
62. Cf. comentario a I 1 , 49-5 1 , supra, 29 1 -292.
63. La encontramos interpelando a los hombres en Prov 1, 20-33; instalada
enJerusalen, en Eclo 24, 7-12.
64. Cf. 5 Esd 1, 20 (se llama 5 Esdras a los dos primeros capitulos de 4 Esdras).
65. Cf. Is 60, 4 ;Zac 10, 6-10; en los Setenta, es un termino tec-
nico para describir la reunion escatologica de las naciones; cf. comentario a 13, 29,
supra, 529-530; D. Marguerat, Jugement, 567.
66. Si H. Steck, Israel, 49, esta de acuerdo con estos diferentes matices,
Marshall, 575, no cornparte esta opinion.
67. Para Caird, 174, que se refiere a Os 1 1, 8-9 y a Is 65, 12, esDios quien
habla aqui en yo.
68. Se encuentmnen los manuscritos las dos ortografias: la forma mas
corriente, y la forma eventualmente dorica. La palabra designa ante todo al
avert su sentido masamplio, y luego a la gallina, la gallina domesticaen sentido
estricto. Cf. Liddell-Scott-Jones, ,v. v. ; D. Marguerat, Jugement. 368.
69. Sobre a la manera de (en los Setenta, esta expresion muy
frecuente se usa para tiaducir etc. por ejemploen Jos 8. 6); sobre este uso
adverbial del acusativoillamado tambien acusativo modal o acusativo de relation),
cf Bl-Debr-Rehkopf 160, 1, nota 2 y Kaegi 1 35; O H. Steck, Israel, 49, nota 2.
 552 El zorro y la gallina ( 13, 31-35)
todo un pasado biblico 70. Aplicada a Dios protector, puede referir-
se al templo, lugar al mismo tiempo de asilo y de presencia divina.
Imagen femenina y maternal, adaptada a la sabiduria y luego a
Cristo, asegura la proteccion a unos seres que ya han nacido y que
gozan por tanto de cierta autonomia. Autonomia tan real que pre-
firieron rechazar la oferta. Esto, a los ojos de Lucas, era absurdo,
antinatural y suicida. Tragica oposicion de dos voluntades (he
querido, de Jesus; no habeis querido, de Jerusalen), mientras
c, que todo era posible en una ciudad santa, residencia de Dios y resi-
dencia del pueblo, lugar de encuentro entre el cielo y la tierra, cen-
tro del mundo y centro de reunion. Una madre y sus pequenos, un
lugar y un tiempo. Por desgracia, la reunion y la armonia no acu-
dieron a la cita. El Jesus historico tuvo que recurrir a este texto sa-
piencial para expresar el fracaso pre visible de su mision71. La fuen-
te de los logia y luego Lucas lo citan para dar cuenta con tristeza del
rechazo enigmatico de Jesus porsu propio pueblo.
He aqui la sentencia del juez'2. Notese el doble vosotros
35a y
Lo que os pertenece, es decir, vuestra casa, el templo,
sera abandonado. Y sera abandonado para vuestra desdicha (dati-
vus incommodi), y esto os afectarafdativo de relation) o debido a vues-
tra actitud (dativo de participation). Este dativo no debe ser tornado se-
guramente por un dativo de destino.ni el verbo debe entenderse en
el sentido de dejar, ni hay que traducir el texto por vuestra casa os se-
ra dejada. es la tercera persona del singular del presente pasivo
de un verbo con numerosossignificados: dejar marchar, des-
pedir, devolver, remitir, rechazar, abandonar, dejar, perdo- rasalen por causa de vuestro; cf. J. Marshall, 576. Esto significa ignorar la pa-
nar 73. Digamos en primer lugar que el presente tiene el valor de un futu-
ro inmediato: se pronuncia hoy la condena, se realizara incesantemente.
es esta sentencia? Algunos copistas, y sin duda el mismo Mateo, vie-
ron aqui una referenda a un oraculode Jeremias (Jer 22, 5:
a desolation sera reducida esta casa). Transcri-
bieron entonces el texto siguiente:
Cf. Dt Sal Bar 41
4 (entre el pueblo, he visto a otros, porel contrario, que dejaron sus vanidades pa-
ra refugiarse bajo tus alas: trad. P. Bogiert); H. Steck, Israel, 234, nota 4.
7 1 . Con otros, M. J. Suggs, Wisdce, 60, me niego a atribuir esta cita al Jesus
historico.
72. El mismo uso de en los Setenta, por ejemplo, en Jer 23, 19.
73. Sobre este verbo, cf. R. Bultimm, art. en ThWNT I (1933),
506-509.
Lc 13, 35a
he aqui que se os ha dejado desierta vuestra casa. tiene en
este caso el sentido de dejar. Lucas, que parece haber conservado el tex-
to de Q, no intenta subrayar la referenda a Jer 22, 5. Sin recurrir al adjeti-
vo desierto, le da probablemente al verbo el sentido de
dejar caer, abandonar, rechazar. La casa sera entregada al abando-
no; devastada por fuera y asolada por dentro. La casa es un lugar protegi-
do, con una puerta cerrada con Have. Es un lugar de reunion, de vida fami-
liar o comunitaria, de convivencia; de calor, cuando hace frfo fuera; de
frescor, cuando fuera arrecia el calor; de bienestar. Todo esto no es cierto
mas que cuando se cuida la casa y el propietario se ocupa de ella 74. Si no
se acepta la traduccion y la interpretation que aqui proponemos y que, lo
reconozco, no son las primeras que a uno se le ocurren, habra que reple-
garse en la traduccion siguiente: He aqui, se os dejara vuestra casa. Y
entonces, esta frase ambigua necesitara una interpretacion. De la manera
siguiente: Dios se retira de su templo que se convierte en vuestro. Deja esa
morada sin protection y no quiere tener ya nada que ver con ella. Y enton-
ces, por mucho que os pertenezca, no se mantendraen pie.
En las Escrituras hebreas, la casa75 puede designer cualquier edificio,
por ejemplo el templo de Jerusalen76, quizas incluso la ciudad de Jerusa-
len77, cualquier familia, por ejemplo, una dinastia, 0 el pueblo entero. Co-
mo la sentencia distingue entre vosotros y la asa, la casa que que-
dara desolada no puede ser mas que la ciudad o el templo. Debido al tema
de la presencia divina78, yo opto por el templo, cuya destruction queda
entonces anunciadade antemano 77. Tal como esta formulado, esteoracu-
74. Cf. D. Marguerat, Jugement , 369, observa a proposito de es
abandonada, sera abandonada, que el tiempo gramatical, el presente, se vuelve
hacia el futuro. Se hapreguntado si la casa no deberiadesignar mas bien a Je-
raioja y la ironia tragica de una casa que, de templo deDios, vuelve a ser vues-
ttacasa, hecha por manos de hombre. Esta sera destruidaincesantemente porotras
rnanos de hombre.
75. F. D. Weineit, Luke, 75-76, piensa que designa aqui a los dirigen-
Us del pueblo mas bien que al templo.
76. Cf. Ez 8, 1416.
77. Cf. Jer 12, 7LXX: he abandonado mi casa, he dejado mi herencia,
heentregado mi almamuy amada en manos de sus enemigos.
78. Sobre este tema de la shekina, cf. Bill. II, 314-315; A. M. Goldberg, Un-
Ursuchungen iiber ditVorstellung von der Shekinah in derfruhen rabbinischen Li-
Uratur (SJ 5), Berlin 1969; P. Schafer, Die Vorstellung tom heiligen Geistin der
rabbinischen Literatur Mu nchen 1972.
79. Cf. 19, 41-44: Me 13, 2. Para F. D. Weinert, Lute, 72-74, se tratade una
profecia-prediccion mas bien que de una profecia-juicio. Enlas paginas 68-72 de su
at'culo, este autor piensa que Lucas no es hostil al temple Bibliografia y estado de
lacuestion sobre el templo en la obra de Lucas, en A. Cassalegno, Tempio. En el AT,
lacolera de Dios recaesobre la casa de Israel: Os 8, 1.
 554 El zorro y la gallina (13, 31-35)
lo anuncia una destruccion causada bien desde fuera, por los romanos, o
bien desde dentro, por los mismos israelitas 80.
Responsabilidades humanas, ciertamente. Pero, mas en profundidad.
una causa divina. Israel esta en el origen de su propia perdition y Roma es
el instrumento de su desolation. Pero Dios es el que quiere y provoca to-
dos estos acontecimientos. Tras las dos primeras oleadas de esta lucha de
voluntades (v. 34) le sucedera la tercera y ultima, la defmitiva, desgracia-
damente tragica (v. 35a). El Senor abandonara a los que habia deseado reu-
nir; se alejara de aquellos a los que habia asegurado su presencia. Como
hemos visto, existe una tradition biblica relativa al pueblo, que rechaza a
los enviados de Dios; y hay otra, segun la cual la presencia de Dios no es-
ta nunca asegurada. El riesgo del amor es dejar la puerta abierta. La pre-
sencia de Dios puede abandonar los lugares santos. Y varios escritos bibli-
cos, apocalipticos o rabinicos, evocan estos abandonos pateticos: en el
diluvio, en el destierro. en la toma de Jerusalen 81 . El v. 35a, comentado por
el v. 35b, se inscribe en esta tradicion 82.
35b El texto de la primera mitad del v. 35b es muy distinto de un manus-
crito a otro. Dejando de lado las pequenas variantes, sigue en pie un pro-
blema principal. (El texto inserta ono el verbo vendra, entre vo-
sotros no me vereis ciertamente yque digais: (Hay que leer: a)
no me vereis ciertamente hasta que el (=
el dia) venga en que direis, o b) no me ve-
reis ciertamente en adelante hasta que digais. Mateo tiene el texto si-
guiente; no me vereis en ade-
lante hasta que digais. Puesto que Mateo enuncia una indication de tiempo
en adelante), supongo que tambien Lucas tendra otra:
lit. vendra cuando. Como es eliptica, la formulation lucana habra
sido retocada de varias maneras poralgunos copistas inspirados en Mateo.
Supongo que el sujeto de que se sobrentiende es un sustantivo que
marca el tiempo, el dia! el momenta;
el tiempo (en griego, se le indianormalmente: cf. Teocrito, ldilios 23,
33: este poema particular es considerado como inautentico). La doble
80. Cf. D. Marguerat, JugementJ(>9.
81. Cf. Jer 1 2, 7 (cf. supra, nota 27); 22, 5; Ez 9-1 1 ; 1 Re 9, 7-8; Sal 68 (69),
26; Tob 14, 4; 3 Hen 46;1 Hen 89, 55; 2 Bar 8, 1-2 (una voz desde el interior del
templo dice: que guardaba la morada, la ha dejado: trad. P. Bogaert); Josefo,
Bell. Jud. VI, 5, 3, 288-309; al contraiio, el establecimiento de la Sabiduria en Is-
rael, en el templo: Eclo 1, 15; 24, 7-16;Bar 3, 15-4, 4 (encamada en la ley); ausen-
cia o partida de la Sabiduria: Eclo 15, ;;1 Hen 42; 4 Esd 5, 9b- 10; 2 Bar 48, 33-37;
H. Steck, Israel, 228-230; D. Margierat, Jugement, 370; D. Zeller, Entriickung,
518-519. Ellis, 191, piensa que se traede la partida de la presencia de Dios del
templo hecho por manos del hombre y J! su traslado al templo no hecho por manos
de hombre, la lglesia.
82. Cf.Jn 1,10-11.
Lc 13, 35b
negation 83 seguida de subjuntivo aoristo le da a la frase el aire de
una imprecation, que el simple futuro de nuestra traduction no logra cap-
tar del todo. No corre el riesgo de que me volvais a ver, no me vereis
ciertamente 84. Por otra parte, seguido de indicativo es posible, aun-
que el indicativo futuro sea raro con este uso (cf., sin embargo, Jdt 10,
15) 85. En cuanto a puede ir acompanado de un subjuntivo cuando tie-
ne la funcion de un pronombre relativo (el dia en que. .. 86. El texto de
Lucas, por tanto, no es incorrecto. Es simplemente eliptico.
El v. 35b 87 se abre con una introduction solemne, os lo digo,
y prosigue con una sentencia de Jesus que un profeta cristiano ha
adaptado y que Lucas ha puesto aqui: con la discretion enigmatica
de los oraculos, el logion anuncia primero que Jesus sera llevado,
que desaparecera por algtin tiempo (No me vereis ciertamente).
La fuente de los logia, que adopta el oraculo (v. 35b) y Lucas tras
ella, observan el vinculo que la une a la sentencia sobre la casa
abandonada (v. 35a). A sus ojos, la muerte de Jesus (No me vereis
ciertamente) supondra la partida de la presencia de Dios de en me-
dio de su pueblo 88. Esto provocara la desolation de la casa de Is-
rael, concretametite la caida del templo (cf. el logion sobre la des-
truccion del santuario y los tres dias, Me 14, 58) y la destruccion de
Jerusalen 89.
La sentencia, v. 35b, no se limita a esta constatacion negativa:
deja vislumbrar un porvenir. (Que ocurrira entonces? Que sereis
llevados a cantarel salmo de los peregrinos: bendito sea el que
viene en el nombre del Senor (Sal 1 17 [118], 26). (,Con que oca-
sion? Por la llegada de un enviado del Senor. ,Quien sera esteen-
viado? Se ha pensado en la entrada de Jesus en Jerusalen (19,29-
40, pero el paralelo mateano de nuestra sentencia, Mt 23, 37-39, se
83. Sobre cf. Bauer, s.v. D; Kaegi 177, 6.
84. Cf. Kaegi 177, 6; Bl-Debr-Rehkopf 365, 2.
85. La expresion debe ser tradicional, ya que Lucaspretiere utilizar
(24, 49) mas bien que solo y miordinariamente el sub-
jintivo aoristo (con 21.32, o sin, 15, 4.8, av) que el indicativo futuro (9, 41).
86. Cf. Bauer, 2. b; Bl-Debr-Rehkopf 3811-2.
87. Estado de lacuestion en M. Herranz Marco, None vereis hasta, 57-62
(pagination erronea: toy que leer en este orden: 57, 62, 61.60, 59, 58).
88. Sobre la partida de la presencia de Dios, cf. supn, 554, nota 81.
89. Sobre la caida de Jerusalen y la destruccion deltemplo como castigo di-
vino, cf. 19, 41-44; 21.20-24; Me 13, 1-8.14-20; H. Sleek, Israel, 235, nota 6,
>238, nota 4; P. Bogaert, Apocalypse de Baruch. Introducim, traduction du Syria-
quiet commentai re (SC 144), Paris 1969, 133-157.
556 El zorro y la gallina ( 13, 31-35 )
situa despues del dia de ramos), o en otra subida de Jesus a la ciu-
dad santa. Pero serfa el alcance de este argumento? Yo prefie-
ro pensar en una perspectiva apocaliptica (sabemos por el uso del
Sal 2, 7 que un mismo texto biblico fue aplicado por los cristianos a
dos etapas diferentes de la historia de la salvation, por ejemplo al
bautismo y a la resurreccion de Jesus). El Sal 1 17 (118), 26, citado
en la pericopa del dia de los ramos (19, 38) aparece aqui en una
perspectiva apocaliptica. Se da la bienvenida a un viajero enigma-
tico. Para identificar a este personaje, hay que recordar el sentido
mesianico del verbo venir (cf. la pregunta de Juan Bautista:
eres tu el que tiene que venir 7, 19-20). Aqui,
el salmo sirve para anunciar la venida escatologica del Mesias, lu-
garteniente de Dios (cf. en el nombre del Senor) 90. El cristiano
que compuso este v. 35b tiene conciencia del destino tragico de Je-
sus, que compara con una separation (como en la sentencia sobre la
copa, 22, 18), pero sin perder la esperanza. Piensa, por el contrario,
que Jesus fue llevado o raptado junto a Dios91 y que, desde alii, co-
mo Mesias glorioso, vendra al final de los tiempos a establecer el
reino de Dios. El yo historico que desaparece es por tanto iden-
tico al el de la bendicion que -segun dicen los espectadores- ha-
bra de venir algun dia.
Si es este el sentido de este versiculo, podemos preguntamos si
no habra jugado Lucas con la ambigiiedad del verbo vendra,
que he traducido por que el llegue; se trata, desde luego, banal-
mente, de un dia que habra de venir; pero se trata tambien de la lie-
gada de Alguien, de aquel, que es el que viene 92 .
En un primer nivel, el textoenuncia una tautologia: no me ve-
reis93 mientras este ausente. Enun segundo nivel, el texto pronun-
90. Para varios autores. se trata delHijo del hombre mas bien que del Mesias:
H. Steck, Israel, 236-237; F. Christ, Sophia, 141 D. Zeller, Entriickung, 517. Re-
ferencias a 1 Hen 61, 7 y 70-7 1 . Argumento: si el Hijo del hombre se relaciona con
la Sabidurfa, no pasa 10 mismo con el Mesias. El argumento pierde su peso si se ad-
mite que el v. 35b fue retocado por un ciistiano, para quien Jesus era tanto el Mesias
como el Hijo del hombre, y que pudo eitonces relacionarlo con la Sabidurfa.
91. D. Zeller, Entriickung, 515-519, insiste en la idea de rapto que induce la
expresion no ver. En la pagina 527, ncluye que esta categoria de rapto era la
forma que tenia Q de expresar su fe en la resurreccion.
92. Para F. Christ, Sophia, 152, Jesus, en nuestros v. 34-35, se convierte en
portavoz de la Sabidurfa y llega inclusoaidentificarse con ella.
93. Para M. Herranz Marco, No tie vereis, 65, no ver tiene el sentido se-
mitico de no tener experiencia de algo, la experiencia de la fe. Para D. Zeller, Ent-
ruckung, 515-517, decir no ver es dear que Jesus ha sido llevado.
Lc 13, 31-35: Historia de la influencia
cia un juicio: Dios oculta su rostro hasta la venida del mesias94. En
un tercer nivel, expresa una formidable esperanza: el que muere tie-
ne un porvenir por delante; el que desaparece no desaparece para
siempre.
Una palabra, para terminar, a proposito del vosotros, testigo
de la ausencia y luego de la presencia95. Hay en ello una dificultad,
ya que en el v. 34 el vosotros rechaza la voz de la Sabidurfa,
mientras que en el v. 35b figura al lado del enviado de Dios. Esta
tension es real y se explica por el juego de la tradicion (v. 3435a)
yde la redaccion(v. 35b). Pero le puede dar algun sentido? Si,
si la esperanza que alii se expresa a proposito de Jesus repercute a
nivel de sus interlocutores. En ese caso -tal es 10 que espera el tex-
to- la suerte de Jesus transformara a 10s testigos de su vida: de ene-
rnigos, vosotros pasareis a ser amigos en el tiempo del reencuen-
tro. Favorables a su elimination, vosotros os alegrareis cuando
vuelva. En los hechos, los apostoles ofrecen de este modo a Israel
y a sus dirigentes, responsables por ignorancia de su desapari-
cion, una ultima ocasion para que se conviertan. A pesar del endu-
recimiento que persiste, Lucas hace que resuene un ultimo ofreci-
rniento de perdon hasta el final de su obra.
Historia de la influencia
Sigamos a Beda el Venerable96. Herodes esasus ojos el tipode
herejes que traman la muerte de Cristo, es decir, que desean arran-
car a los creyentes la humildad de la fe cristiana. En cuanto a los
exorcismos y curaciones, se relacionan con el tiempo de la Iglesia:
los primeros se realizan cuando la conversion de los paganos, los
segundos cuando la obediencia a los mandanentos. El cumpli-
niento del tercer dia anuncia la perfection escatologica a la que He-
gara la Iglesia. Beda muestra luego su satisfaccion por la imagen de
hgallina, que complete a la del zorro. La coalition de Pilato yHe-
rodes contra Jesus: la de los verdaderos zorros contra el gallinero.
94. Cf. Caird, 174.
95. Segun M. Herranz Marco, No me vereis, 69-71, Jesus dice aqui con com-
pision que un mejor conocimiento de su persona y de su dra ayudarfa a losoyen-
tesincredulos a acogerlo y aclamarlo como enviado de Dios.
96. Beda el Venerable, Comm. Luc., IV, 1680-1740,(.273-274.
558 El zorro y la gallina (13, 31-35)
Segun la Glosa ordinaria91, los tres dias del v. 33 pueden com-
prenderse de manera etica y existencial: el primer dia es el de la re-
nuncia a las vanidades humanas por la gracia de Dios; el segundo,
el de la conformation con la verdad en las costumbres y en la vida;
el tercero, el de la glorification ultima. En cuanto a vuestra morada
(v. 35a)., designa el templo o la ciudad de Jerusalem; el vosotros no
me vereis ciertamente (v. 35b) evoca la falta de penitencia y de
confesion de la fe. Sin esta actitud cristiana, los seres humanos no
veran el rostro de Cristo en su segunda venida. Por consiguiente, la
venida anunciada y aclamada debe tomarse en el sentido escatolo-
gico y mistico de la parusia y no de la entrada en Jerusalem (era ya
esta la interpretacion de Beda) 98.
En su comentario, Buenaventura" insiste en el designio de Dios.
asumido plenamente por Cristo: puesto que la muerte de Cristo
no debia consumarse segun las maquinaciones de la malicia huma-
na, sino segun las disposiciones de su propia sabiduna y de su pro-
pia voluntad, anade: aqui que echo a los demonios y realizo cu-
raciones hoy y manana, por medio de milagros 1(X). Otro elemento
significativo, las diversas interpretaciones de los tres dias: despues
de haber dado, como sentido literal, una interpretacion cronologica
(representan los tres anos del ministerio de Jesus) 101 , se refiere a di-
versos comentadores que no menciona 102; en sentido alegorico se
trata, entre otras cosas, de la ley de la naturaleza, de la Escritura y de
la gracia; en sentido moral, se descubre la compuncion (es decir, se-
gun creo, el retomo sobre si mismo), la confesion (la confesion de
los pecados) y la satisfaction (la obra nueva) 103; en sentido anago-
gico 104, la contemplation de Dios en sus huellas (in vestigia), en
imagen (in imagine sive in speculo) y en si mismo (in se ipso).
Del siglo XVI recogere los acentos ligeramente distintos que po-
nen Zwinglio y Erasmo. Para el primero ltl5, la muerte de Cristo fue
97. Glosa ordinaria, Luc 13, 33-35 (PL 1 14, 306).
98. Cf. Beda el Venerable, Comm.Luc., IV, 1732-1735, p. 274.
99. Buenaventura, Comm. Luc., XIII, 67-73, p. 355-356.
100. Ibid., 355.
101. Ibid.
102. Ibid., 356.
103. Otra serie: los tres votos, castidad, obediencia y pobreza.
104. Otras series: purificacion, iluminacion y perfeccion; o: contemplacion
de la jerarqufa de 10 que esta bajo el cielo, en el cielo y por encima del cielo; o tam-
bien: expulsion de los demonios, curaciones, consumacion de todo bien.
105. Zwinglio , Annotationes, 668
Lc 13, 31-35: Resumen
necesaria, porque Cristo queria proclamar la verdad, para el segun-
do, el ministerio de Jesus, mas corto de lo que a algunos les hubiera
gustado, tenia que conducir a los seres humanos a la salvacion 106.
Resumen
Es verdad que la exegesis me ha conducido bastante lejos de las
dos preguntas senaladas en la introduction. Si es verdad que han agi-
tado a los exegetas, no se me han impuesto a mi. Me cuesta mucho
trabajo -por volver a la primera- ver en estos versiculos el corazon
del relato de viaje o el centro de un quiasmo. A lo largo de estos ca-
pitulos, Lucas alinea episodios o ideas de igual valor a sus ojos. en
vez de estructurarlos de una forma simetrica 0 paralela. Si las mane-
ja es en funcion de ciertos temas teologicos que quiere resaltar. Es
verdad que nuestro texto se situa aqui mas 0 menos en el centro del
relato de viaje y que adquiere por eso mismo una importancia parti-
cular. Pero la parabola del hijo prodigo es igualmente central. Ade-
mas, el hecho de estar situado en el centro de una secuencia no sig-
nifica forzosamente que ocupe en ella la position determinante.
En cuanto a la otra cuestion, sobre el Jesus historico, yo respon-
derfa lo siguiente: si hay un pasaje en los evangelios que haya pre-
servado la interpretation que el Jesus historico dio de su ministerio
y del resultado de su vida, es precisamente este.
Si uno se concentra enel texto mismo, descubre enseguidael ca-
racter publico del ministerio de Jesus. Confrontado con la autoridad
politica mas alta, el heroe lucano se ve gravemente amenazado.
Consciente de este riesgo mortal, recuerda entonces que eldestino
funesto que le aguarda no depende de }!erodes ni se desarrollara en
Galilea, si no en Jerusalem Por consiguiente, tiene que proseguir el
camino por el que ha avanzado (9, 5 lss) mucho antes de que los fa-
riseos le refirieran los planes del tetrarca. Esta marcha no esta des-
tinada aevitarel complotde Herodes, es decir, a huir de lamuerte,
sino a cumplir los designios de Dios, es decir, a arrostrar lamuerte.
Esta muerte sellara, no un fracaso, sino un exito, la demostra-
cion del Evangelio por medio de exorcismos y de curaciones, sig-
nos del reino de Dios. Comprendida comoun ultimo servicio, con-
106. Erasmo, Paraphrasis, col. 399.
560 El sabado y el hidropico ( 14, 1-6)
ducira a Jesus a un cumplimiento yo estoy cumpli-
do). Llegara a la perfeccion, para hablar con la epistola a los He-
breos, que destaca este verbo cumplir (Heb 5, 9), pero
conducira ademas a sus discipulos a la perfeccion (Heb 2, 10). A1
obrar de este modo, condenara el endurecimiento del pueblo de
Dios. Jerusalem sera abandonada a su suerte; el templo vera como
desaparece la presencia de Dios. Las alas protectoras no son ya las
del templo, sino las de Cristo, hijo de la Sabiduria de Dios. Aque-
llos y aquellas que rechacen este desplazamiento perderan esta pre-
sencia y esta seguridad. Porque Dios estara en adelante en un lugar
distinto de ese santuario hecho por las manos del hombre: estara en
la persona de Cristo (cf. Me 14, 58; Jn 2, 19-21) y en la vida de los
cristianos (cf. 1 Cor 3, 16; 6, 19).
,(Es legitimo pasar de la cristologia a la etica? A partir de nues-
tros versiculos, no se nos invita a repensar en lo que se nos ha da-
do vivir? Mientras que tendemos espontaneamente a huir de los
riesgos y de las amenazas de Herodes que nos rodean, Cristo nos
urge a que 10 sigamos a el. Nos invita a cumplir nuestra vida como
una mision. Nuestra marcha de hoy, de manana y del tercer dia no
nos evitara la muerte, pero la integrara en un cumplimiento del que
Dios tiene la ultima palabra. Esta marcha sera arriesgada, tanto mas
arriesgada cuanto que se desarrdlara, y ya se desarrolla, durante la
larga ausencia de Cristo.
24. El sabado y el hidropico (14, 1-6)
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bel van de grote feestmaaltijd (Lc 14, 1-24), en Vanlersel, B., Parabelver-
halen, 133-147.
1 Y sucedio, mientras que entraba en casa de uno de los je-
fes de los fariseos para tomar una comida * durante un sabado,
que estos estaban en plan de vigilarlo. 2 Y he aqui, habia alii,
frente a el, un hombre hidropico. 3 Como respuesta, Jesus dijo
a los doctores de la ley y fariseos: permitido, en sabado,
curar? o no? 4 Pero estos se quedaron callados. Entonces,
habiendolo tornado, lo euro y lo libro. 5 Luego les dijo: ;,Quien
de vosotros, si tiene un hijo o un buey que cae en un pozo, no lo
saca inmediatamente en dia del sabado? 6 no encontraron la
fuerza de replicar a esto.
He aqui a Jesiis frente a un notable, frente aim representante de
la clase farisea; y he aqui ante el un enfermo, una persona anonima
sin importancia. Invitado por un lado a compartir un banquete so-
Lit., comer pan.
562 El sabado y el hidropico (14, 1-6)
lemne y bien preparado, y por otro a realizar una curacion, vive es-
ta doble realidad en un mismo momento, a lo largo de un dia de sa-
bado. ,Podra asumir estas realidades contradictorias? Para un dia
de sabado, ese no sera un dia de reposo absoluto.
Analisis
Lucas ha recordado hace poco la marcha de Jesiis (13, 22) y ha
sefialado las amenazas que pesaban sobre el, si no se iba a otra par-
te (13, 31-33). Dueno de las etapas que van puntuando su destino, el
Cristo lucano acepta aqui una pausa bien venida (14, 1). Esta in-
vitacion del fariseo permite al evangelista componer una escena
de banquete. En efecto, el invitado de honor aprovecha la ocasion de
ese banquete para ofrecer cuatro ensenanzas. Si la primera leccion
tiene que ver con el buen uso del sabado (14, 1-6), las dos siguien-
tes se refieren al mundo de la hospitalidad en el que se encuentra.
actitud adoptar cuando le invitan a uno? (14, 7-11) Y a quien
hay que acoger, cuando es uno el que invita? (4, 12-14). En cuanto
a la cuarta ensenanza, tiene que ver con la ultima invitacion de Dios
al gran festin de su Reino (14, 15-24).
El marco del banquete
En todas las civilizaciones los banquetes han ido ganando con el
tiempo un valor social y cultural. Se convierten en la ocasion para
acoger al viajero que pasa, para honrarle, para aprovecharse de su
saber y de la diferencia que el representa. Arraigado en una realidad
social, el banquete pasa a ser entonces un objeto de descripciones li-
terarias. Los griegos en particular les otorgan a los banquetes mate-
dales el rango de momentos deliciosos para el entendimiento y el es-
piritu. Desde Platon hasta Macrobio se desarrolla un genero literario
que Lucas conoce y utiliza: la conversacion filosofica durante una
comida '. La ocasion provoca el dialogo; las circunstancias o la in-1
tendon de la persona que acoge ofrecen el tema de la conversacion.
1 . Cf. comentario a 7, 36-50, en vol. 1, 545-551; comentario all, 37-54, su-
pra, 277-278; A. Hug, art, Symposion-Literatur, en PRE IV. All( 1932), col. 1 273-
1282; X. de Meeds, Composition, J. Ernst, Gastmahlgesprache ; A. Stoger, Repas;
E. E. Steele, Symposium, D. E. Smith, Table Fellowship. Sobre las comidas en el ju-
daismo, cf. Bill. IV, 61 1-639.
Lc 14, 1-6: Andlisis
Lucas utiliza en varias ocasiones el motivo del banquete: en el
capitulo 5, es en la casa de Levi, durante un festin, cuando Jesus
precisa el objetivo de su mision (5, 29-39); en el capitulo 7, es a lo
largo de un banquete cuando la mujer unge a Jesus y da asi una
leccion al fariseo (7, 3 1 -50); en el capitulo 11 , Jesus dirige en una
invitacion una filipica a los fariseos y a los doctores de la ley (1 1 ,
37-54); aqui, en el capitulo 14, es de nuevo un fariseo el que invi-
ta a Jesiis; finalmente, en el capitulo 22, no se trata de una invita-
cion, sino de la cena pascual organizada por los discipulos (22, 1-
13), durante la cual da sus ultimas ensenanzas (22, 14-38). Sin
olvidar las comidas que el resucitado toma con sus discipulos (24,
30.41-43). Si recordamos ademas la acogida que reservaron a Je-
sus Marta y Maria (10, 38-42), mas tarde Zaqueo (19, 5-6) y la
acusacion de los fariseos y escribas (come con los recaudadores y
con los pecadores, 15, 1-2), estaremos de acuerdo en la importan-
da literaria que adquieren los banquetes en el evangelio de Lucas,
una amplitud que no tiene equivalente en los otros evangelios. Pe-
ro hemos de evitar atribuir todas estas escenas ala imaginacion del
evangelista. Lucas se contenta con ampliar unarealidad anclada en
la vida misma de Jesus. Se observara por otro lado que son los fa-
riseos, y no los saduceos, socialmente superiors, los que invitan a
Jesus. Aunque sea conflictiva, es con ellos conquienes la relation
de Jesiis resulta mas natural. Esta proximidad de los fariseos es im-
portante tan to para la insercion historica de Jesiis como para la so-
ciologia del cristianismo primitivo. Se observara ademas que Jesus
comparte a menudo el pan con las personas despreciadas por la so-
ciedad judia, sin buscar contactos con la aristocracia de la capital.
Ee aqui un indiciode las intenciones soterioloeicas de Jesus ylue-
go de las intencicnes misioneras de los primeios cristianos. Es di-
ficil precisar aquiel estatuto social del anfitrioique forma parte de
los jefes de los fariseos (v. 1). Finalmente, lemos de estar aten-
tos al vinculo que se establece entre el marco del banquete y lana-
turaleza de las lecciones que el Jesiis lucano saca de sus conversa-
ciones. En nuestro capitulo 14, por ejemplo, es a lo largo de un
banquete cuando se solucionan los problemasie la comensalidad
ydonde se establecen las relaciones entre la vida cotidianayel j
banquete del reino de Dios 2.
2. En el capitul07, por ejemplo, el incidente de la mujer permite establecer
un contraste entre susgestos y la actitud del fariseo que hib'a invitado a Jesus.
564 El sdbado y el hidropico ( 14, 1-6)
A diferencia de las escenas literarias griegas, los banquetes lu-
canos impresionan por su brevedad y su sencillez. En las perfeopas
agrupadas en 14, 1-24, por ejemplo, los dialogos son solo implici-
tos o fragmentarios. En el episodio del hidropico (14, 1-6), Jesus es
el unico que habla. En las dos partes siguientes (14, 7-11 y 14, 12-
14), enuncia su doctrina mas bien que entabla un dialogo. Final-
mente, si la parabola del banquete va precedida de la interjeccion de
un comensal (14, 15), no va seguida de ninguna reaction por parte
suya. Este caracter rudimentario no es sin embargo sinonimo de inex-
periencia. Con frecuencia el dialogo literario era provocado por un
incidente o una anomalia3. La presencia del hidropico cumple aqui,
en el v. 2, con esta funcion. Masadelante, Lucas destina con acier-
to las sentencias sobre los primeios puestos a los invitados (v. 7-1 1)
y las relativas a la election de losconvidados al anfitrion (v. 12-14).
Finalmente, el paso decisivo de las recepciones mundanas a la invi-
tacion al Reino se lleva a cabo giacias a un dialogo (v. 15-16). Des-
pues de haber escuchado una bienaventuranza de Jesus senalando la
retribution escatologica (v. 14), uno de los invitados, atento a esta
perspectiva habiendo oido, traducido por atento a es-
tas palabras, v. 15) replica tambien con una bienaventuranza (v. 15),
lo cual provoca el relato de la parabola (v. 15-24). Tambien la com-
position del conjunto del simposio impresiona por su equilibrio: a
la curacion (v. 2-6) responde la parabola (v. 15-24), asi como las
consignas a los invitados (v. 7-1 1) corresponden a los consejos que
se dan a los que invitan (v. 12-14). Finalmente, la ausencia de un
verdadero dialogo no es tanto una inexperiencia literaria como la
expresion de una intention de Lucas. Como nos repite que los fari-
seos no sabian que decir cuando se obro el milagro (v. 4 y v. 6), los
mantiene hasta el final en un mutismo que expresa su embarazo y
su desconcierto con mayor elocuencia que las palabras. Sola en me-
dio de este silencio embarazoso. la voz del unico creyente poten-
cial. La bienaventuranza que pronuncia (v. 1 5) anticipa la confesion
de fe cristiana que habra de surgir, minoritaria, en medio del pueblo
recalcitrante de Israel.
3. A veces incluso por un milagraef. U. Busse, Wunder, 305, que se refiere
a Platon, Banquete 172A; a Jenofonte, Baquete, I, 2-7 (el incidente que provoca la
discusion, un encuentro inesperado, tienelugar inmediatamente antes del banque-
te); y a Plutarco, Symposiaka (nueve libios que forman parte de las Moralia). Hay
que leer en particular el prologo del libnIV y el episodio narrado inmediatamente
despues (Moralia, Symposiaka, IV, Proltgo, y IV, 1 659E-660E).
Lc 14, 1 -6: Andlisis
Relatos de milagro en dia de sdbado
Los evangelios canonicos transmiten varios relatos de milagros
realizados en dia de sabado 4. La tradicion triple (cf. Me 3, 1-6 //
Mt 12, 9-14 // Lc 6, 6-1 1 ) ha conservado la curacion del hombre de
la mano seca. El evangelio de Juan, las del paralitico de la piscina
probatica (Jn 5, 1-16) y del ciego de nacimiento (Jn 9, 1-23). El
evangelio de Lucas, las de la mujer encorvada(13, 10-17) y la del
hidropico (14, 1-6).
Comparando 10s tres relatos lucanos, el que el evangelista adapta de
Marcos (Lc 6, 6-1 1) y los que le son propios (Lc 13, 10-17 y 14, 1-6), ve-
mos que en ninguno de los tres casos el mal exigiauna intervencion ur-
gente. Jesus podrfa haber esperado al dia siguiente del sabado, pero preci-
samente no quiso esperar. En cada ocasion estan presentes los fariseos y
demuestran su hostilidad (verbo vigilar, 6, 7; 14, 1).
No es indiferente el sitio donde se realiza la curacion: se trata de una sina-
goga (6, 6; 13, 1 0) 0 de la casa de un fariseo (14, 1), es decir, en un terri-
tono adversp v con connotaciones religiosas. En cada uno de los casos la 5
curacion va acompanada y completada por una ensenanza
ensenar, 6, 6; ensenando, 13, 10;
dirigio... un discurso en parabolas, 14, 7). Lo quecuenta es mas la cn-
seianza doctrinal, de Jesus -sobre el verdadero sentido del sabado y de su
observancia- gue elmismo milagro. Una sentencia fulgurante resume esa
ensenanza especifica que tiacen suya los cristianos:hacer el bien y valvar
(6,9); liberar de Satan (13, 16), librar del agua y de susamenazas (14, 2.5).
Anle el gesto eficaz y la palabra irrefutable de Jesus, los adversaries no tie-
nenmas remedio queinclinarse (6, 1 1; 13, 17; 14, 4.6). En los tres sitiosel
narrador adopta la solucion triunfante de Jesus y se alegra de sus exitos,
consciente sin dudade las amenazas fisicas que esta victoria provocapara
suheroe. En su fondo mas ultimo,, espera la conversion de los fariseos:
que se convenzan dela ensenanza de Jesus mas que verse vencidos por sus
argumentos.
Si los elementoscomunes de estos relatos son numerosos, su ordeny
supresentacion varian notablemente. He aqui, a partirde nuestra pericopa,
unacomparacion sinoptica:
4. Cf. el comentario a 6, 6-1 1 , en vol. I, 390-393, y elcomentario a 13, 10-17,
sup, 477-48 1; E. Hirsch, Friihgeschichte II, 134-1 36; E. Lohse, Sabbat; C. Dietz-
felnger, Sabbatheilun!en ; U. Busse, Wunder, 304-312; Maria Trautmann ,Hand-
lutfen, 278-318; H. Klein, Barmherzigkeit , 16-32.
566 El sdbado y el hidropico ( 14, 1-6) Lc 14, 1-6: Andlisis

14, 1-6 13, 10-17 6, 6-11 Estas divergencias pueden explicarse en terminos de estructura o de ge-
nesis. Para atenernos a nuestro texto y a su estructura, vemos como Lucas
Situation (v. 1 ) Situation (v. 10) Situation (v. 6a) opone el gesto decidido de Jesus al embarazo de 10s fariseos y responde asi
Incidente (v. 2) Incidente (v.l 1) Incidente (v. 6b) a la cuestion de lo permitido y de 10 prohibido. En cuanto a la segunda pre-
presencia inesperada presencia inesperada presencia inesperada gunta, sobre 10s usos judios, al ser retorica, no tiene necesidad de respues-
de un enfermo de una enferma de un invalido ta: sirve de comentario a la action de Jesus y hace callar definitivamente a
los adversarios. De este modo el evangelista pone f rente a frente, en el mis-
Los adversarios mo terreno de la historia, al enfermo, que representa al projimo, y al man-
vigilan a Jesus damiento del sabado, que proviene de Dios. Por esa breve comparacion de
Jesus llama al invalido, actitudes divergentes, Lucas muestra como Jesus respeto la ley de Dios y
que obedece (v. 8) ayudo al projimo en su desgracia; y, en el aspecto negativo, como los fari-
seos faltaban en el fondo al primer gran mandamiento, al negarse a obede-
Primera pregunta Pregunta retorica cer el segundo
de Jesus a los de Jesus a los
fariseos (v. 3) fariseos (v. 9) Desde el punto de vista genetico, se repartira asi la redaction y
Los fariseos la primera la tradition. Lucas describe por si mismo la situation (v. 1), inser-
vez sin respuesta (v. 4a) tando de este modo el relato de milagro en el marco de un banque-
te5. Al contrario, parece apoyarse en Marcos cuando mencionala
Jesus cura al Jesus llama ala Jesus cura vigilancia de los fariseos (cf. Me 3, 2), en el macarismo del v. 15
enfermo (v. 4b) mujer y la cura (v. 12-13) al invalido (v. 10)
para senalar el banquete (comer el pan), y quizas en su fondo
El jefe de lasinagoga propio para designar al anfitrion de Jesus (la expresion jefe de los
reacciona ecvoz alta (v. 14) fariseos no es lucana). La description del enfermo (v. 2) si quees
Segunda pregunta Dos preguntas totalmente lucana, exceptuando quizas la palabra hidropico, au-
de Jesus a los de Jesus a sus sente del resto de su obra y de todo el Nuevo Testamento. Lucas, no
fariseos (v. 5) adversarios (v. 15-16) loolvidemos, es capaz de utilizar una palabra rara, un termino me-
dico preciso. La secuencia siguiente (v. 3-4) esuna adaptacion re-
Los fariseos por Resultado: los adversa- Los adversarios
daccional del paralelo de Me 3, 4-5 // Lc 6, 9-10. Lucas construye
segunda vez rios avergonzados (v. 17a) furiosos (v.l 1)
sin duda esta secuencia a imitation de su propio texto anterior, el
sin respuesta (v. 6)
Los partidaros
relato del hombre de la mano seca. La segunda pregunta (v. 5)es
llenos de gozo (v. 1 7b) comun a Mateo y a Lucas. Se parece a la primera pregunta del re-
lato de la mujer encorvada (13, 15); pero se relaciona sobre todo
Lo que mas cambia en estos tresrelatos es la relation entre el gesto de con la sentencia suplementaria que Mateo insetta en el relato del
sanation de Jesus y las palabras dirigidas a los adversarios. En nuestro tex- hombre con la mano seca (Mt 12, 11). Privada detoques cristologi-
to, 14, 1-6, casi desaparece la curacion, metida como esta entre las dos pre- cos y marcada por la expresion ,,quien de vosolros. . . ? propiade
guntas de Jesiis gracias al milagro qcesigue. Si en el capitulo 13 una de las Jesiis, es sin duda autentica. La exegesis detallada examinara cual
preguntas se referia a la costumbre los judios y la otra al acto liberador delos dos, Mateo 0 Lucas, ha preservado la forma mas original.
de Jesiis, en el capitulo 6 Jesiis pi area la pregunta sobre 10 que esta per- Como no ha circulado fuera de un marco namlivo, dudo de que
mitido y responde a ella por un gesto; en el capitulo 14, la primera frase de Mateo y Lucas la hayan encontrado en la fuente de los logia. Trans-
Jesiis plantea la cuestion de 10 que esta permitido y de 10 que esta prohibi-
do (como en el capitulo 6), mientrasque la segunda recae sobre la organi- 5. Tambien se puede imaginar que Lucas se apoya dde el v. 1 en un relato
zacion judia de las ayudas neccsariaicomo en el capitulo 13). ! de su fondo propio, queadapta.
568 El sdbado y el hidropico (14, 1-6)
mitida oralmente, circulaba con mayor soltura vinculada a un rela-
to de curacion en dia de sabado; relato de la tradicion triple para
Mateo, relato del fondo propio para Lucas 6. La breve conclusion
atestigua, como es debido, la huella del evangelista en-
contrar la fuerza: la mitad de sus empleos en el Nuevo Testamen-
to son lucanos). Ni a esto, ni
replicar, son sin embargo caracterfsticos de Lucas. Estas palabras
podrian ser una huella de la conclusion primitiva del relato en su ni-
vel tradicional.
En cuanto al genero literario, se trata de un relato de milagro
bajo la forma de apotegma (notesela importancia de las sentencias
de Jesus), que Lucas inserta en el marco de un banquete. Si, en 13,
10-17, el milagro es tan importante como la ensenanza, aqui pasa
a un segundo lugar7; el hidropico no le pide nada a Jesus, que tarn-
poco se dirige a el. Apenas curado, se despide sin mas al enfermo.
No hay ningun grito de gozo o de admiracion que subraye el exi-
to del milagro. Por tanto, la lection doctrinal importa mas que la
evocation narrativa, 10 cual confiere una fecha reciente al relato s.
Reciente sin duda, el relato 14, 1-6 no es sin embargo lucano. Fue
tomando forma a nivel del fondo propio (en casa de un jefe de los
fariseos, Jesus cura a un hidropico y luego justifica 10 que ha he-
cho por una sentencia. Los espectadores y los adversaries no sa-
ben que responder). Lucas retocana y desarrollaria este episodio
anadiendole algunos elementos sacados del relato del hombre de
la mano seca (la vigilancia de los fariseos, la pregunta sobre 10 que
esta permitido en el dia de sabado, el primer desconcierto de los
adversarios.
6. Cf. G. Petzke, Sondergut, 130132; E. Hirsch, Friihgeschichte 134-136,
y J. Ernst, Gastmahlgesprdche, 64, atribuyen por el contrario el apotegma 14, 1-6
a la fuente de los logia.
7. Cf. H. Klein, Barmherzigkeit, 29-30; si el autor del fondo propio desarro-
110 en 13, 10-17 un relato de milagro para convertirlo en unacontroversia, en 14, 1-
6, por el contrario, una controversia se amplia para formar un relato de milagro.
8. Yo no llego a decir que Lc 14, l-6sea totalmente redaccional; cf. U. Bus-
se, Wunder, que senala Ires explicaciones relativas al origen de nuestra pericopa: a)
14, 1-6 es una variante de 6, 6-1 1; b) 14, 1-6 es independiente de 6, 6-11; c) 14, 1-
6 es una composition redaccional que utiliza, como unico elemento tradicional, el
logion flotante del c. 5. U. Busse opta por esta tercera hipotesis. En el mismo sen-
tido, Maria Trautmann, Handlungen, 287.
Lc 14, 1
Explication
En vez de huir como le habian sugerido (13, 31), Jesus acepta '
una invitation para comer. A diferencia de 7, 36 0 de 1 1, 37, Lucas
no senala mas que la aceptacion de la invitation (v. 1 ); las palabras
posteriores, el que le habia invitado (v. 12, atestiguan, a diferen-
ciade 19, 5-6 (Zaqueo), que Jesus no impone aqui su presencia. Por
esta mention de Jesiis como sujeto que consiente, el evangelista su-
braya que las amenazas (13, 3 1) no intimidan en lo mds minimo al /
-
Maestro.
Como de ordinario, el evangelista utiliza al comienzo del episo-
dio su expresion semitizante favorita con el in-
finitivo, y sucedio, mientras que...9. qQue sucedio? En primer
lugar, que vigilaban a Jesus sus adversaries; y luego (v. 2), que es-
taba presente un hidropico.
La expresi6n uno de los jefes de 10s fariseos es sorprendente,
ya que los fariseos no estaban organizados jerarquicamente 10. Se tra-
ta, bien de un fariseo eminente, de una autoridad moral en su parti-
do, 0 bien de un magistrado judio de tendencia farisea, juez, jefe de
la sinagoga o miembro de un sanedrin local. Lucas, a quien le gusta
la palabra pnneipe, jefe ", sitda poruna sola vez a Je-
susentre la gente notable.
La palabra importante es evidentemente durante,
un sabado 12. Es corriente que se celebren comidas solemnes y
quese invite a ellasa un personaje de paso '3. Que los fariseos -de
9. Cf. 5, 12y 11,1. Lucas utiliza tambien de buena gana pues
bien,sucedi0, seguido de infinitivo, seguido a su vez del sujeto de la oracidn infi-
nitivaen acusativo (cf. 0,1.6.12); cf. comentario a 1, 5-7, envoi. I, 79-80; Bauer,
j.v. I, 3, f.
10. Cf. Pluminer, 354; Lagrange, 397.
II. en Litas, para una autoridad judia: 8, 41; 12, 58; 14, 1; 18, 18;
23, 13.35; 24, 20; Hech 3, 17; 4, 5.8.26; 7, 27.35; 13, 27; 14,5:23, 5; cf. el comen-
taria8, 41, en vol. I, 629, nota 34.
12. Sobre el empleoclasico del dativo para marcar el liempo ( Zeitpunkt, mo-
mento preciso, y no Zeitraum, duracion), cf. Bl-Debr-ReHopf 200 y Kaegi
154,1.
13. Como nuestro domingo, el sabado se prestaba y sepresta todavia para ce-
lebrar comidas festivas (lacomida tenia que prepararse el dfaanterior por personas
atentas a las exigencias iituales. Como no podt'an volver a calentarlos, se ideaban
medios para mantener losplatos mas calientes; cf. mSchab 4.1-2). Estas comidas se
tomatan sin duda a mediodia despues del oficio en la sinagoga. Cf. Jub 2, 2 1 ; bPes
6 [68b] (discusion rabfnica: el dfa del sabado y las fiestas, hayque repartir el tiem-
po: lamitad para Dios via otra mitad para uno, es decir, para alegrarse, seglin
 570 El sdbado y el hidropico ( 14, 1-6)
ellos es de los que seguramente se trata- vigilen a Jesus sugiere
que la experiencia los ha hecho suspicaces '4. Se les presenta co-
mo si estuvieran al acecho de un gesto de Jesus que fuera incom-
patible con su concepcion del descanso sabatico. El lector se pre-
gunta: asi para proteger la ley o para poner una trampa a
su rival?
2 El v. 1 establecia el marco. El v. 2 introduce al personaje cuya
presencia va a desencadenar la accion. El y he
aqui, etc., prolonga el y sucedio que, del v. 1. Es-
te giro es tipicamente lucano y recuerda la manera con que el evan-
gelista introdujo al anciano Simeon (2, 25), al endemoniado (4, 33),
al leproso (5, 12) o al hombre dela mano seca (6, 6).
frente a el, es bastante solemne (cf. frente a
Dios, Hech 10, 4). Es una manera de decir que Jestis 15 tendra que deci-
dirse. Puesto en una situation subitamente tensa, rechazara al enfermo ne-
gandose a intervenir o actuara de fotma soberana, tal como 10 habia hecho
en favor del paralitico, colocado tarnbien frente a Jestis, delante de Je-
stis en 5, 19. En ese caso, se negarfaa descansar el dia del sabado. es
eso 10 que los fariseos dan por descontado? Algunos exegetas han sugeri-
do que los fariseos habian tornado lainiciativa de llevar aquel dia al hidro-
pico a aquel lugar16.
El adjetivo hidropico, pertenece al vocabulario
de la medicina antigua; lo encontramos en la pluma de medicos
R. Joshua; todo para Dios, segun R. Elkzer); Josefo, Autobiografia 54 279; Bill.
II, 202-203; A. Stoger, Repas, 80; Fitzrryer, III, 589. La expresicin
comer pan, en el sentido de tomar una comida, es un semitismo (cf. Ex 2, 20
LXX). Lucas, en este contexto judio, noJuda en utilizarla. La saca de la bienaven-
turanza tradicional que citara enseguids(14, 15); cf. Bill. II, 207; IV, 2, 61 1-639;
Bauer, s.v. 1, a. Esta expresion sobrevive en griego moderno:
comer juntos, compartir la mesa.
14. Lucas utiliza en Hech 9, 24, en el sentido de vigilar las
puertas de la ciudad, por miedo a que stescape Saulo. En el evangelio, 10 utiliza
tres veces en sentido peyorativo, a propc-i'o de los fariseos que sospechan de Jestis,
dos veces en la voz media, en 6, 7 y aquiy una vez en la voz activa de forma abso-
luta, 20, 20. Los compuestos mirar con cuidado, mirar, 2, 51, y
conservar, retener, 2, H. tienen por el contrario una connotation
positiva. Lucas utiliza una vez el sustanivo observation, vigi-
lancia, en 17, 20; cf. E. Delebecque, Eatgile, 93.
15. Cf. Bauer, s.v. 2i;U. Busse, Wunder, 307 (nota 4 de 306):
se trata de una formula inspirada en los Setenta.
16. Habria sido puesto alii como ma trampa para Jestis. Era ya esta la hipo-
tesis de J. Calvino, Harmonie, 366. Corea esta hipotesis, Plummer, 354.
Lc 14, 2
desde la epoca clasica 17. Sin embargo, esta palabra se le puede ocu-
rrir a cualquier hombre culto; Lucas no tiene necesidad de ser md-
dico para utilizarla
Para 10s antiguos la hidropesia es una afeccion que se mani-
fiesta en hinchazones, especialmente del vientre. Consecuencia
inevitable de diversos males, resulta peligrosa. Si se hace cronica,
debilita el corazon y puede conducir a una muerte repentina 19. Pa-
ra combadrla se proponfan diversos tratamientos 20; entre ellos,
una estancia en el templo de Asclepios de Epidauro 21 . Los medi-
cos griegos buscaban la causa de este mal en diversos excesos,
17. Cf. HiptScrates, Aforismos, VI, 8.27.35; Epidemias VII, 19-21 (estos tra-
tados no pertcnecen al mismo Hipdcrates, pero son sin duda del siglo IV a.C.); Plu-
tarco, De vitardo aere alieno, 8 (= Moralia 831) (en la nota 19 se mencionan otros
dos pasajes de Plutarco); Fildstrato, Vida deApolonio de Tiana, 6; III, 44; gracias al
Thesaurus linguae graecae, uno de misasistentes, David Warren, ha encontrado 48
empleos de la palabra en los escritos atribuidos a Galieno, el medico
del siglo II d.C. El termino aparece frecuentemente, sobre todo en el libro X, en el
De compositione medicamentorum secundum locos lihri X (ed. C. G. Kiihn), Leip-
zig 1821-1833.V01. XII, 378-1007, y vol. XIII, 1-361. El autor de este tratado ha re-
cogido toda clase de recetas, sacadas de diversos medicos. Mas de una se refiere al
alivio de los hidropicos. Este, por ejemplo (vol. XIII, 262); los hidropicos les
conviene la dieta. Haz una cataplasma de boniga de becerra; secala con cuidado y,
despues de aplastarla, cuecela en una mezcla de agua y de vinagre como si fuera ha-
rina de cebada sin tostar; despues de espolvorearla con un cuarto de flor de azafran
(lit. de azafran que no ha sido puesto todavia sobre el fuego); aplica esa cataplasma
por todo el vientre. Cf. J. D. M. Derrett, Perspectives, 277 y 285, notas 29 y 30.
Otras references en Bauer, 5. v.
18. Cf. E J. Cadbury, Style, 3972, particularmente 44; Sophie Antoniadis,
Evangile, 105 (sobre los terminos medicos; no mencionael adjetivo sustantivado
hidropico). Estos dos libros tienen el defecto de no contencr indices.
1 9. Puedffl senalarsc dos y hasta Ires hidropicos famosos de la antigiiedad; el
filosofo Heraclito (siglo VI- V a.C.): cf. Plutarco, De tuenda sanitate praecepto , 25
(= Moralia, 1 3<6l y Comm. Not. 1 I (= Moralia, 1064); y el emperador bizantino He-
radio, que muroel ano 64 1 : cf. Niceforo, patriarca de Constantinople. Breviarium,
27; C. Mango, Nikephoros, Patriarch of Constantinople. Short Story, Tat, Transla-
tion and Commmtary (CFHB. W, 13), Washington D.C., 1990, 77. Quizashaya que
anadir a Herodeel Grande segiin la descripcion de Josefo. Bell. Jud. 1,33, 5 656-
651;Ant. Jud., XVII, 6, 5 168-173. Sobre la idea de castigo asociada a esta enfer-
medad, cf., infn, 572 y nota 23.
20. Cf. J.D. M. Derrett, Perspectives, 278: Therapeutic cures of dropsy in-
eluded control of intake, medicines, and mechanical tapping, squeezing the water
out. Cf. supra, nota 17.
21. Cf. R Herzog, Die Wunderheilungen vom Epidauros. EinBeitrag zur
Geschichte derMedizin und der Religion (Philologus Supplementband 22, 3),
Leipzig 1931, 16-17.77 (mientras duermeen el santuario, una madreveen sue-
nos el tratamieitoy la curaci6n de su hija hidropica; esta. que se habiaquedado
en Lacedemoniuuvo el mismo suenoy se euro); 28-29.92 (un suenosugiere el
tratamiento).
572 El sabado y el hidropico ( 14, 1-6)
particularmente de bebida, y diversas imprudencias. Dan del mis-
mo una explication racional.
Tambien el judaismo conoce la hidropesia y la situa en su siste-
ma interpretativo religioso y moral 22. Esta enfermedad es una mal-;
dicion, consecuencia de un pecado. El libro de los Numeros opina
que la mujer adtiltera cae en esa enfermedad (Num 5, 21-22) 2:1 y el
salmista desea ese castigo para su enemigo (Sal 108 [109], 18). La
literatura rabinica propone sobre el varias reflexiones sapienciales y
cxcgeticas: segun el Levitico Rabba, 1 5 24, el hombre esta compues-
to de agua y de sangre. Si la persona virtuosa las mantiene en equi-
librio, el pccador deja que domine en el unas veces el agua (y en-
tonces se vuelve hidropico) y otras veces la sangre (y entonces se
vuelve leproso). Para algunos rabinos, es la lujuria lo que provoca la
hidropesia; para otros, es la difamacion. Para otros, ademas, las tres
clases de hidropesia corresponden a tres pecados: la lujuria, la gula
y la hechiceria. Finalmente, segiin Rabbi Levi25, el episodio del be-
cerro de oro provoco tres castigos: la espada, para los que habian sa-
crificado en su honor; la peste, para quienes lo habian abrazado; la
hidropesia, para los que se habian alegrado con el. A mi juicio, el
vinculo entre un mal asociado al agua y al becerro de oro se sugie-
re ya en la Escritura. Los adoradores del idolo seran castigados y
tendran que beber una mezcla de oro machacado y de agua estanca-
da antes de ser pasados por la espada (Ex 32, 20.27-28). En resu-
men, la sensibilidad y la exegesis judias consideraban la hidropesia
como un castigo por un pecado de orden sexual (adulterio, lujuria) o
religioso (idolatria, hechiceria), yhasta relacional (difamacion).
La esperanza judia, por su parte, aguardaba de la era mesianica
que se concediera a los justos unbienestar total26. Cuando el pueblo
22. Cf. Bill. II, 203-204; J. D. M.Derrett, Perspectives, 278 y 285-286, no-
tas 31-37.
23. Cf. Prov 5, 15-23 (el texto p ace predecir la hidropesia como castigo de
los que no se contentan con su legitimaesposa); Josefo, Bell. Jud. I, 33, 5 656 y V,
13, 4 549.
24. WaR 15, 2(115C), citado por Bill. II, 203; cf. Midrash Rabba, IV, 189-190.
25. Cf. Bill. II, 203-204.
26. Cf. Is 57, 14-21; los textos dela literatura intertestamentaria que evocan
el fin habian con mas interes de paz y Je salvacion que decuracion fisica; cf. CD,
manuscrito B, 2, 33-34; 1 QH 15, 16; ]1 QPs 22, l-15;TestDan 5, 9-13;TestNeph
8, 1-6; TestBenj 10, 5-1 1, 1; PsSal 12,1-6. Esto no impide que el Apocalipsis de
Juan espere la desaparicion de la mueilty el fin de los sufrimientos (Ap 21 , 4). La
muerte es tambien para Pablo el dltinioenemigo (1 Cor 15, 25-27). Barn 3, 4 cita
a Is 58, 8 y evoca asi las curaciones estitologicas.
Lc 14, 3
ayune como el Sefior quiere y observe el sabado segun la justicia,
entonces todos gozaran de la salvacion, que incluia sin duda la sa-
lud fisica27. La medicina judia, por otro lado, conocia ciertas pun-
ciones para aliviar a los hidropicos, pero segun la legislation vi-
gente esas practicas no se podian llevar a cabo en dias de sabado 28.
Cuando habla del hidropico, Lucas esta sin duda marcado por esta
concepcion griegay por estas creencias judias.
Lucas describe la intervention de Jesus como una replica 3
como respuesta). El maestro se ponAPn efecto, bajo la
mirada inquisidqra de sqs adversarios (v. 1) y en presencia, inopi-
nada, del hidropico (v. 2). Responde, de hecho, no. a las palabras, si-
no a las aptitudes. Como el no dejara de hacerlo, considera a los je-
fes judios como sus interlocutores del momento.
La pareja doctorcs de la ley y fariseos constituye la quintae-
sencia de la oposicion judia al nueyp mensaje deJesus en Galileay
durante dviaje a Jerusalen. Si Lucas recoge deMarcos el termino
escriba 5, 21; cf. Me 2, 6), saca de su fondo pro-
pioel termino de doctor de la ley cf. 10, 25), que es el
que prefiere (cf. 7,30; 11, 45.46,52) Jestis seenfrenta cpn e$tos
,adversaries yJ.es oponc su interpretacion de los nandarnientos y de
la voluntad 4c Dios En Jerusalen pasara a otro terreno de operacio-
nes, el templo, y seencontrara con otros adversarios, los sumos sa-
cerdotes y los ancianos, ademas de los escribasde la capital 3. La
confrontacion recaera igualmente sobre otros lemas distintos de
lainterpretacion dela Tora.
pQuc esta permitido hacer en dia de sabado es la pregunta
que se plantea todc el que quiera obedecer el c.arto mandamiento
(Ex 20, 8; Dt 5, 12-6)31. Es incluso tan legitimaque la tradicionsi-
noptica la sitiia unas veces en labios de Jesus (como aqui y en Me 3,
4),y otras en los desus interlocutores (Mt 12, 10). Se plantea natu-
ralmente, ya que el dia del sabado no es en la Escritura ni en el pen-
samiento judio un la en que no se haga nada. /flcontrario, el tex-
27. Cf. Is 58, 6-12, J. D. M. Darrett, Perspectives, 1\ insiste en los textos
delTrito-Isaias, Is 57-58.
28. Cf. I. Jakobovits, Jewish Medical Ethics, New Ye1tl959, 79, citado por
J. D.M. Darrett, Perspectives, 286, nota 33.
29. Cf. el comentrio a 7, 29-30, en vol. I, 535, nota 51.
30. Cf. 19, 47; 20,1.19.27; 22, 1-6; etc.
31. Otras mencioies veterotestamentarias del sabadeEx 16, 23.29-30;Lev
19.3:23, 3; Num 15, 32-36.
 574 El sabado y el hidropico ( 14, 1-6)
to mismo de Gen 2, 2 afirma que Dios acabo su creacion el septimo
dia y el comentario judio Genesis Rabba medita sobre esta plenitud
concedida a la creacion el dia del sabado32. El sabado es, a los ojos
de los exegetas judios, un dia en que se crean unas obras a imagen
de las de Dios, un dia de actividad religiosa, de afecta familiar, de
encuentro entre amigos y de conversaciones espirituales. Asi pues,
la cuestion se hace candente: (,que actividades corresponden a las
obras que hay que cumplir el dia del sabado y que otras obras deben
proscribirse ese dia?
La pregunta de Jesus no es general, sino que tiene cierta orienta-
cion: (,Esta permitido el sabado curar? (,Si o no? 33. Lo mismo que
se enfrentan Jesus y sus adversaries, tambien se presentan dos res-
puestas contradictorias, dos interpretaciones divergentes del manda-
miento divino: si se considera el curar como un trabajo profano, en-
tonces queda prohibida toda curacion; si se le considera como una
tarea espiritual, como una verdadera obediencia, y hasta como
una obra mesianica, la respuestano puede ser mas que positiva34.
4 Pero estos se quedaron callados. El verbo significa
quedarse tranquilo, y luego callarse. Lucas lo utiliza para la
aprobacion docil y silenciosa delos cristianos de Jerusalen en Hech
11, 18y21, 14, y -;que ironia!- para la aplicacion del descanso sa-
batico en Lc 23, 56. Los adversaries, como hemos visto, se quedan
en silencio desde el comienzo hasta el final del banquete. No saben
que responder. Aqui, anadiendo la inmovilidad al silencio, se que-
dan mudos 35. Se sienten perplejos obre el sentido que hay que dar
al incidente y a las palabras de Jesus. Prudentes, saben que son los
abogados de la ley, pero tienen miedo de defenderla. Avergonzados
finalmente al sentirse impotentes y criticados en su propio terreno.
32. Cf. BerR 7, 5; 10, 9; MidrasiRabba I, 52-53.77-79; A. Safran, Sabbat,
H. Falcke, Lukas.
33. Esta pregunta recuerda la de Me 3, 4 // Lc 6, 9. Muchos manuscritos ana-
den un al comienzo de la frase, qttdebe tomarse aqui como particula interro-
gativa de caracter semitico; cf. Bl-Debr-Rehkopf 440, 3.
34. Sobre la posicion de Jestis, de los primeros cristianos y de los evangelis-
tas a proposito del sabado y de su obstrvancia, cf. E. Lohse, Sabbat (autoridad de
las tomas de posicion de Jestis a los ojos de los primeros cristianos); C. Dietzfel-
binger, Sabbatheilungen (relacion coila ensenanza de Jestis sobre el reino de
Dios); Maria Trautmann, Handlungen 36-29 1 (vinculo entre el sabado y la sina-
goga; la misericordia de Jestis se oponeal rigorismo judio).
35. Justamente, Lagrange, 398, fiensa que el estos se quedaron callados de
Lc 14, 4 no tiene el mismo sentido queel estos se callaban, de Me 3, 4.
Lc 14, 4
Su quietud esta entonces alimentada, a los ojos de Lucas, de malos
sentimientos. No les estaba prohibido el dialogo espiritual como
tampoco el gesto caritativo, concreciones humanas de la consuma-
cion divina de la creacion el septimo dia. A1 contrario. Y se quedan
mudos, mientras que les correspondia dar la buena interpretacion de
la ley. Y se quedan bloqueados, cuando era preciso obedecer a la
voluntad salvifica de Dios.
El judaismo respeta el tiempo. Atento a la hora, distingue con
todas sus energias el sabado de los demas dias, prefiriendo alargar-
10 una hora antes de correr el riesgo de cometer la mas pequena
transgresion. Pues bien, para Jesus, la voluntad de Dios impone qne
se haga el bien durante el sabado y prohibs dejar puraurtailana lo
que, desde otro punto de vista, pudiera aguardar un .poco anas 36.
,.Aguardar en provecho de que? De un no hacer nada que no es, a
los ojos de Cristo, la mejor serial de fidelidad. No aguardar, por el
contrario, corresponde a la voluntad de Dios. Obrar voluntariamen-
te,no para realizaiuna tarea, sino para participaren la creacion, en
larecreacion del mundo, querida y esperada porDioh37.
Hay tres verbosque describen la intervencion de Jesus:
tomar, es decir, extender la mano para ayudar o ser
avudado, a veces para encargarse del otro e ir ensu ayuda1"; un ver-
bo que el Nuevo Testamento utiliza mas que los Setenta para des-
cribir la ayuda o lasalvacion que Dios trae a su pneblo, o Jesus a al-
giin desvalido, para protegerle, sostenerle y evitar que caiga en el
-
abismo de la muerte39.
Segundo verbo: curar 40. Los cuidados que el Mesias
presta v. 3) producen la curacion v. 4). En el
evangelio de Lucas, se presenta a Jesus no solo como al profeta y al
rey mesianico, sino tambien como al bienhechor y medico de los
ultimos tiempos(cf. 4, 23; 4, 33-40; 5, 31; 6,18; Hech 10, 38) 41.
*_Erel habita y de su persona irradia una fuerza de curacion (5, 17 y
36. Desde un punto de vista medico, podrfa haberse retrasado el tratamiento
para el dia siguiente: cf.C. Dietzfelbinger, Sabbatheilungen. 281.
37. Cf. H. Kahlefeld, Parabolas , 101-102.
38. Cf. Heb2, HBauer, s.v.
39. Cf. Jer 38 (311, 32 LXX; Mt 14, 31; Me 8, 23; Heb 2, 16 y 8, 9 (cita de
Je138 [3 1 ], 32 LXX); cf. A. Vanhoye, Situation du Christ. Hibreux 1-2 (LeDiv 58),
Paris 1969, 357-358.
40. Lucas utili/aieiqca quince veces en su obra dotle; cf. R. Leivestad, art.
en DENT I (1596), col. 1939-1942.
41. Cf. el comenlario a 4, 4-41, en vol. I, 322.
576 El sabado y el hidropico ( 14, 1-6)
8, 46). Este poder taumaturgico y terapeutico no tiene nada que ver
con la paramedicina, sino con el parentesco que vincula a Jesus, el
Hijo, con Dios, su Padre (cf. 1 0, 22). Corresponde al poder creador
y regenerador de Dios; mas aun, es el mismo poder del Padre con-
fiado al Hijo por delegaci6n. Y, como se indic6 en 10, 19, la dele-
gacion prosigue en el tiempo de la Iglesia, entre los discipulos de
Jesus (cf. las curaciones milagrosas realizadas por los apostoles en
el libro de los Hechos, pro ejemplo, Hech 9, 34-43 y 20, 7-12).
f iercer verbo, el mas dificil de comprender: desa-
tar, desligar, despedir. Ya encontramos el verbo desatar
y su compuesto en elpasaje paralelo, 13, 10-17, donde
tienen ambos una gran importancia, literaria y teologica 42. Aqui
significa en primer lugar despedir, remitir. El caso
esta solucionado; el incidente ha quedado resuelto. El enfermo, ;
fuera de sitio en un banquete, puede volver a su casa. Jesus lo ha j
curado y todo vuelve a estar enorden, no en el orden de la muer- )
te y de los cementerios, sino en el de los vivos y de sus hogares.
El hombre curado queda entonces liberado por Jesus, que no es-
pera nada de el. Con el permisode Cristo, marcha liberado de to-
da dependencia (enfermedad, demonio, Satan, cf. 13, 16) y desli-
gado tambien de todas nueva imposicion (respecto a Jesiis, su
bienhechor). El gesto del maestro parece duro, pero es sobre todo
generoso, ya que trata a la persona curada como adulto y como
hombre libre, tal como lo habiihecho con el endemoniado curado
de 8, 38-39, devuelto a su casay cargado de una responsabilidad
misionera43.
A Lucas, no lo olvidemos, lagusta la polemica y cultiva las am-
bigiiedades portadoras de sentido. Al sentido primero de despedir
se anade quizas aqui el segundoJeologico y escatologico, de libe-
rar o desatar. Porque ......
.....
es tambien dar la libertad a un
prisionero, agraciarlo: es lo que Dios hizo en la primera pascua,
cuando libero a su pueblo de Ejipto, tal como 10 recuerda la libera-
cion todos los anos de un prisionero, en el marco de la fiesta (23,
17-25, cinco empleos)44. Asi pies, Jesus lleva aqui a cabo una nue-'
va creacion, curando al enfermo, y un nuevo exodo, liberandolo de
su esclavitud.
42. Cf. el comentario a 13, 10- 1 '.supra, 485, nota 44.
43. Cf. el comentario a 8, 38-39,01 vol. I, 618.
44. Cf. 6, 37c; cf. el comentario 16, 37-38, en vol. 1, 458-459.
Lc 14, 5
Si esta densidad de sentido esta clara en el texto, hemos de am-
pliar sin duda el significado del verbo anterior, curar. La curaV
cion supondria ademas la acogida por Cristo y el perdon ofrecido
por Dios. Al curar,Jesus quita el peso de lo que bloquea la vida. En
ese caso, ya no es indiferente que la curacion tenga iugar en dia de
sabado. Un acto semejante no solo es licito a 10 largo de un sabado,
sino que se impone incluso en ese dia, debido a esa doble relacidn
de la salud recobrada con la creacion por una parte y con la reden
cion por otra.
He aqui la sentencia mas arcaica que Lucas ha conservado, que 5
tambien conoce Mateo, y que tuvo que pronunciar el mismo Jesus
historico 45. Nos hace entrar en el mismo nivel de las disputas rabi-
nicas, ya que tanto la literatura esenia como la farisea suele tratar
cuestiones de este tipo. Si Mt 12, 11 y Lc 14, 5 transmiten la misma
sentencia de Jesus, no se apoyan en la misma fuente griega, ya que
su formulacion diverge en cada una de las palabras.
Ofrecen mds biendos traducciones independientes de la misma sentencia:
Lucas 14, 5 Mt 12, 1 1
Entre las diferencias estilisticas tenemos: el sujetode la interrogacion
(<,quien de vosotros? o /,que hombre entre vosotros?), el lugar de la
caida o agujero), el verbo para la caida (caer o caer den-
tro), para el rescate(retirar o coger, levantar o alzar), y final-
mente la manera de hblar del sabado y el lugar en que se hace esta men-
cion. Entre las divenencias narrativas, el acento que pone Mateo en la
unica oveja y el que pone Lucas en la urgencia (inmediatamente).
Mientras que Mateo uisualiza una caida en un agujero natural y evoca el
riesgo de que el animal se ahogue si no logra evitarloun brazo solido y un
45. Sobre esta sertencia, cf. los trabajos de E. Lohse, Sabbaf, C. Dietzfelbin-
geT,Sabbatheilungen), Maria Trautmann, Handlungen, 30MI5; H. Klein, Barm-
herzigkeit, 26-29.
578 El sabado y el hidropico ( 14, 1-6)
gesto habil, Mateo sugiere un pozo, obra humana, y un accidente que exi-
ge el uso de una cuerda tirar hacia arriba, retirar, alzar: interpretacion farisea liberal, tal como pudo Jesus encontrarla en Galilea:
es el verbo que se utiliza en Hech 11, 10, para decir que el mantel y los
animales, que Pedro habia visto en vision, se retiraron al cielo) 46. En re-
sumen, Lucas acentua la gravedad del riesgo y subraya la necesidad de
ayuda inmediata.
La divergencia principal se refiere seguramente al animal o a la per-
sona que cae. Mateo, que tiene un texto seguro, piensa en una oveja; Lu-
cas, con un texto incierto, habia de otros dos seres vivos: en segundo lu-
gar un buey (el texto esta atestiguado aquf por todos los manuscritos), y
en primer lugar un hijo, un asno o una oveja, segun los manuscri- vuestra y mi actitud coincide con la vuestra, porque creo que en ese
tos47. Se puede eliminar la lectura oveja del codice de Beza (D, 05)
que, como a proposito de la genealogia (Lc 3, 23-38), simplifica la tarea
insertando en Lucas el texto de Mateo. La leccion asno, esta
bien atestiguada y es muy satisfactoria, casi demasiado bella: el asno y el
buey (cf. Lc 13, 15; Ex 21, 33; Dt 22, 4; Dt 5, 14; Is 1 1, 3). La palabra
hijo es sin duda la lectio difficilior, ya que las prescripciones del Anti-
guo Testamento no mencionan mas que animales y, entre ellos, el asno y
el buey (Dt 22, 4; Ex 23, 5 y 21,33-34). Sin embargo, los esenios abor-
dan tambien la cuestion de la caida de un ser humano48. En la tradition
rabinica, de obediencia farisea, el caso de los animales que cayeron se
trata de esta manera: los sabios mas estrictos dicen que se puede alimen-
tar al animal, pero no se le puede desatar en dia de sabado; los mas per-
misivos autorizan que se levanteal animal y se le saque del agujero o del
pozo ese dia49. En conclusion, yo creo que Lucas leyo las palabras un
46. Es el movimiento contrariode Saulo, a quien sus amigos descuelgan en
un cesto con la ayuda de una cuerdapor las murallas de Damasco, Hech 9, 25. El
verbo es entonces dejar bajar, descolgar. por su Hijo comointerviene para veneer la doble muerte, la muerte
47. Existe tambien una lecturaconfluyente asno, hijo, atestiguada por el
manuscrito en unciales Koridethi 1938) del siglo IX, conservado en Tiflis (= Tbi-
lissi), y por la version siriaca llamadade Cureton. Tambien se ha pensado en la an-
tigua palabra poetica cordero (E. Hirsch, Friihgeschichte II, 135) o en la
palabra puerco (con muchas rtservas, Fitzmyer, III, 591-592).
48. Cf. CD 11, 13-14. 16-17; Que no se ayude a un animal hembra a parir en
dia de sabado; y si cae en una cistemao en hoyo, que no se le levante el sabado...
Pero cualquier ser humano que caigien un lugar lleno de agua o en un sitio [de
donde no pueda salir], que [se le saqie] con la ayuda de una escalera o de una cuer-
da o de cualquier otro objeto: trad. A. Dupont-Sommer, en Ecrits intertestumen-
taires, 172-173. El texto de la dltimafase es tan poco seguro que puede leerse en el
tanto una prohibition como un peimiso; cf. E. Lohse, Die Texte aus Qumran,
Darmstadt 1981, 89, que traduce asflniltima frase: Einen lebendigen Menschen,
der in ein Wasserloch fallt Oder sons einen Ort, soil niemand heraufholen mit ei-
ner Leiter oder einem Stock oder eirm (anderen) Gegenstand.
49. Cf. bShah 128b: una aplicidon suave permite salvar el animal; una apli-
cation rigurosa, solo permite echarkle comer; Bill. I, 229-630; Marshall, 580.
Lc 14, 5-6
hijo o un buey s0. Su texto refleja una sentencia que se hace eco de una
un ser humano, en todo caso, y hasta un animal pueden ser salvados el
dia de sabado.
El razonamiento de Jesus, tal como lo resume el evangelista, es
el siguiente: vosotros, los fariseos, creeis que Dios autoriza que se
ayude a un ser en peligro de muerte, bien sea una persona o bien un
animal, el dia del sabado. Mi interpretacion no se distingue de la
dia de sabado hay una urgencia y un peligro de muerte. En este
timo diagnostico es en donde nuestras opiniones son divergentes.
Yo mantengo, sin embargo, mi opinion.
Si Lucas se contenta con este recuerdo (de ambos casos), Mateo
pone en labios de Jesus la leccion que autoriza su evocation (y que
es la unica que permite la mention del animal): Pues bien, jcuan-
to mas importantees el hombre que el animal! (Mt 12, 12). A pe-
sar de sus divergencias, Mateo y Lucas defienden la misma inter-
pretacion de la ley y la misma practica cristiana liberal51.
Evocando a un padre que corre en ayuda de su hijo, Lucas hace
vibrar ante nuestros ojos una relation de una intensidad particular.
Si dio vida a su hijo y si esta apegado a el por un afecto visceral, el
padre hara todo cuanto pueda por sacar a su hijo del pozo en que ha
caido. En esto separece tanto al Dios creadorque da la vida a sus
hijos como al Dios reden tor que los preserva. ;,No es tambien asi
fisica y la muerte existencial? ;No 10 hace incluso por medio de la
muerte de su Hijo?
Si la palabra de Jesus, a pesar de su energia, no doblega a sus 6
adversaries, reduce sin embargo su voluntad a la impotencia:
no encontraron la fuerza. Esta expresion es sin duda
mas vigorosa que la mencion del silencio en elv. 4. No saben que
50. M. Black. Aramaic Spoken, sugiere que el textoprimitivo tenia una sola
pilabra animal de carga, que estaria en el origai tanto de la oveja de Mt
12, 1 1 , como del bueyy hasta del hijo de Lc 14, 5. Eiiefecto, como la palabra
aramea se parece a hijo, estaria en el origen de los dos terminos de Lc 14,
5. El desdoblamientese explicaria por una inadvertencia Por otra parte, el texto
pimitivo arameo habria jugado con las palabras, animal de carga, y
Contiaesta hipotesis, cf. Fitzmyer, III, 592,
51. Sobre Mt 12, 11, cf. U. Luz, El evangelio seguitsan Mateo II. 321.
580 El sdbado y el hidropico ( 14. 1-6)
replicar: responder a su vez, replicar, aqui
con una connotation negativa, replicar de forma polemica 52.
esto, en el sentido de: en contra de esto, en rela-
cion con esto, eventualmente mas alia de esto. Los adversarios
de Jesus se han visto superados y no pueden ya contradecir ni supe-
rar con sus palabras las sentencias de Jesus.
que excluir una ultima toma de conciencia? <(En que de-
sembocara su bloqueo actual? Demasiado fuerte para ellos, Jesus
los ha reducido al silencio (notese el juego de palabras
se quedaron callados, v. 4, y no encontraron la
fuerza, v. 6). los llevara la partida del maestro y la evo-
lucion de su frustration muda?
Historia de la influencia
Si, segun Ambrosio de Milan, el hidropico tenia el alma y el es-
piritu hinchados por la carne i3, Cirilo de Alejandria insiste en la
mansedumbre eficaz de Cristo:mejor que un medico, cura al enter-
mo e invita a los fariseos a la conversion. El obispo oriental com-
prende el mandamiento del sabado y la ley entera de forma espiri-
tual. Leida de este modo, la ley no queda quebrantada por el acto
salvifico de Jesus. Al contrario, es la actitud de los fariseos la que
cae bajo el golpe de la condenacion 54.
La Edad media nos ofrece los interpretaciones que se remontan
probablemente a la epoca patristica. La hidropesia es una afeccion
en la que el hecho de beber, lejos de quitar la sed, la aumenta mas
todavia55. Es por tanto una imagen de la avaricia. Por otra parte, el
desconcierto de los fariseos arte Jesus se explica perfectamente: si
52. Cf. U. Busse, Wunder, 307;sobre este verbo, cf. Bauer, s.v.
53. Exp. Luc. VII, 205. Este dsequilibrio fisiologico esta causado, segun
Ambrosio, por un desorden moral, opuion que recuerda la interpretacion rabinica:
cf. supra, 572, nota 24.
54. Cf. Cirilo de Alejandria, Sm. Luc. 101; cf. R. Payne-Smith, Cyril II,
471-475.
55. Cf. Glossa ordinaria, ad Lc 14, 2 (PL 1 14, 306). Esta interpretacion se re-
montaal menos a Beda el Venerable, liLuc. IV, 1748-1751, p. 275. La glosa dira
mas adelante, a proposito del v. 5, queelbuey y el asno (asi lee la Vulgata) que se
caen en el pozo de la concupiscencia pueden representar a los judios y a los paga-
nos; y cita a Rom 3, 23 (en efecto, ttdos han pecado y estan privados de la gloria
de Dios).
Lc 14, 1-6: Resumen
ellos creen que es licita la curacion, <por que vigilan a Jesus? Si la
consideran en desacuerdo con la ley, se acusan a si mismos, ya que
con frecuencia actuan el dia del sabado de la misma manera que
Jesus56.
Lutero predict) varias veces sobre Lc 14, 1-11 (este pasaje era
entonces, desde hacia mucho tiempo, la lectura del evangelio del
domingo decimoseptimo despues de la Trinidad)57. A1 reformador
le gusta ver en la actitud de Jesus una practicadel amor que supera
todas las leyes, que no suspende la orden de respetar el sabado, si-
no que por el contrario la cumple58. Con menoies miramientos qui-
zas que Lucas, Lutero considera a los adversarios de Jesus con se-
veridad. Son a sus ojos los representantes de una humanidad que
busca el mal de los otros, en vez de querer su bien 59. De esta mane-
ra Jesus desenmascara su astucia y atestigua que Dios dispersa a los
contradictores 60.
Resumen
Segun Lucas, hay una manera evangelica de respetar el sabado
que equivale a insertar el milagro, fruto de la caridad, y el restable-
cimiento de la vidaen el marco de las relaciones humanas inscritas
enel tiempo. Aqui, en el interior del sabado, unbanquete y, duran-
teel banquete, una curacion milagrosa. En contraste, la manera le-
galista de practicar el sabado por la desconfianza y la desaproba-
cion silenciosa deunos espiritus recelosos.
"
Semejante inversion del sentido de la obediencia, semejantepa- * ,
so del miedo a la iniciativa gozosa, del servilismo a la libertad, del jj
56. Cf. Bruno deSegni, Comm. Luc. II, 14 (PL 165,405). Este autor ofrece
tambien una hermosa explicacion del pan como maned de hablar de cualquier
alimento, ibid.
57. De 1523, Will, 184-187; de 1524, WA 15, 68M95; de 1525,WAI7,1;
423427; de 1526, WA20, 501-505; de 1528, WA 27, 35364; de 1531,WA34,2,
287-298; de 1532, WA36, 329-333; cf. Miihlhaupt, III, 1S5-208.
58. Sermon de 1523, cf. supra, nota 57. La misma jesicion de Cal vino. Har-
monie, 361.
59. Sermon de 1532, cf. supra, nota 57.
60. Sermon de 1526, cf. supra, nota 57. En sus paiillae, col. 533-546, Me-
lanchton toca tres temis: a) el milagro; b) el sabado (resparlo no significa ro ha-
cetnada, sino santificado para el bien); c) la causa de lastnfermedades (hablando
decuanto mas se betxmas sed se tiene, Melanchton rddona la hidropesiacon
lamala doctrina).
582 El puesto escogido y la Usta de los invitados (14, 7-14 )
silencio a la palabra, de la inactividad mortal a la actividad espiri-
tual, no se produce sin rigor. Para llevarlo a cabo, se necesita la per-
sona de Cristo y su audacia. Habria sido facil dejar el asunto para el
dta siguiente. Pero a los ojos del evangelista esto habria signiftcado
desaprovechar la ocasion unica de restablecer el orden verdadero
del sabado. De forma narrativa, Lucas hace accesible para sus lee-
tores este paso, tan apreciado por Pablo, de la ley a la gracia. Al cu-
rar al enfermo, Jesus enlaza con la voluntad creadora y -salvadonyje
Dias.
Cristo, hermeneuta de las Escrituras, define vigorosamente su
interpretation del sabado e intenta comunicarla: de ahi sus pregun-
tas retoricas y sus esfuerzos de persuasion. Los fariseos andan com-
prometidos en ese dialogo. Empiezan por desconfiar, luego se su-
mergen en el silencio. El vocabulario que define su actitud tiene que
comprenderse, en un primer tiempo, en el registro del fracaso y de
la desazon. Pero si en un segundo tiempo dejan que caigan sus de-
fensas, ,;podran resistir por mucho tiempo a la evidencia de la be-
nevolencia de Dios en su Hijo Jesus, el medico escatologico?
25. El puesto escogido y la lista de los invitados ( 14, 7-14 )
Bibliografia: Bill. II, 204-207; IV, 612-639; Black, M., Aramaic Approach,
94.171-175.302; Cavallin, C., Bienheureux seras-tu... a la resurrection
des justes. Le macarisme de Lc 14, 14, en A cause de IEvangile, 531-
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pie in Jesus Teaching: NTS 18 (1971-1972) 285-307, en especial 300-303;
Danielou, J., Les repas de la Bible et leur signification: MD 18 (1949) 7-
33; De Meeus, X., Composition de Lc 14 et le genre symposiaque: EThL
37 (1961) 847-870; Degenhardt, H.-J., Lukas, 97-101; Dibelius, M., His-
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miotik einer Tischordnung (Lk 14, 7-14): LingBibl 25/26 (1973) 2-8; Ma-
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cristianesimo primitivo (Studi Patristici 1), Roma 1980, 7-32; Navone, J.,
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Lc 14, 7-14
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DAI. A 42 (1981) 1195; Stoger, A Sentences sur les repas, Lc 14, 1.7-14:
ASeign 53 (1970) 78-88.
7 Dirigio a 10s invitados un discurso en parabolas, obser-
vando su manera de escoger 10s primeros puestos, diciendoles:
8 Cuando eres invitado por alguien a una boda, no te instales en
el primer puesto, no sea que otro, mas digno de honor que tu,
haya sido invitado por el 9 y venga a tiaquel que os ha invitado,
a ti y a el, para decirte: Dale tu puesto; y entonces comenza-
ra tu vergiienza cuando vayas a tomarel ultimo puesto. 10 Pero
cuando seas invitado, ve a ponerte enel ultimo puesto, de ma-
nera que, cuando venga el que te ha invitado, te dira: ;Amigo
mio, sube mas arriba!. Entonces, habra gloria para ti en pre-
sencia de todos 10s que esten sentados a la mesa contigo. 1 1 Por-
que todo el quese eleve sera rebajado pero todo el que se reba-
je sera elevado. 12 Luego dijo a aquel que le habia invitado:
Cuando des un almuerzo o una cena, no llames a tus amigos ni
a tus hermanos ni a tus parientes ni a los vecinos ricos, no sea
que ellos tambien te inviten a su vez j este alii tu recompensa.
13 Pero cuandodes una gran recepcion, invita a los pobres, a los
lisiados, a los cojos, a los ciegos. 14 Y seras dichoso, porque no
tienen nada queofrecerte a cambio. Esto, en efecto, te sera ofre-
cido a cambio cuando la resurrection de los justos.
,,Hay que tomar estos versiculos en un sentido literal, a costa de
reducir a Jesus al rango de un profesor de moral? 1 A los teologos
les cuesta aceptarlo. (,O hay que considerar estas prescripciones co-
mo una parabola? En caso afirmativo, qesuna parabola de lalglesia
yde sus banquetes eucaristicos 2, o del Reino y de su festin3? Los
filologos se resisten a pasar al sentido ft prado. La exegesis nos in-
1 . Asi A. Jiilidier, Gleichnisreden II, 251 y253.
2. Asi H.-J. Degenhardt, Lukas, 99-101.
3. Asi J. Manik, Gleichnisse, 96; combinanlolas referencias al banquete eu-
caristico y al banquete del Reino, A. Stoger, Rep, 82-83.87-88; J. Ernst, Cast-
mahlgesprdche, 68.70-71.
 584 El puesto escogido y la lista de los invitados (14, 7-14)
r vitara a conjugar el sentido literal y el sentido figurado, a descubrir
la interaction de la invitacion que Dios nos dirige y de las relacio-
nes sociales que se nos anima a establecer.
( que se oculta detras de la voz pasiva, y su reino detras del futuro).
Analisis
Estructura
Tras el incidente del hidropico, el lector espera descubrir una
evocation del propio banquete. Lucas le presenta, por el contrario,
dos breves discursos, uno dirigido a los invitados (v. 7-11) y el otro
al dueno de la casa (v. 12-14). No se trata tanto del discurso que se
espera de uno de los huespedes de honor al fin de la comida4 como
de una lection de sabiduria que sugiere a Jesus un gesto de los invi-
tados. Observando con sorpresasu afan por buscar los buenos sitios
(v. 7b), Jesus les interpela (v. 8-10). Esta relation entre 10 que ocurre
y 10 que va a decirse es tipica del apotegma o de la chreia Este pri-
mer discurso, curiosamente llarnado parabola, discurso en para-
bolas 6, se subdivide en una leccion de saber vivir, de moral (v. 8-
10) y en una leccion de teologia (v. 11). La leccion de moral esta
formada a su vez de un paralelismo antitetico: al primer miembro
cuando estas invitado..., no
te instales. . (v. 8-9) responde el segundo
pero cuando estas invitado... ve a poner-
te... (v. 10). El contraste entre el primer puesto
v. 8) y el ultimo v. 9), subrava la diferencia en-
tre la decision initial y la suerte liltima. La misma expresion ultimo
puesto, que es aqui (v. 9) una lote humillante y vergonzosa, sirve
para definir, en el segundo caso,el humilde punto de partida, libre-
mente escogido. pero finalmenteglorioso (v. 10). Se presentan acer-
tadamente las consecuencias desagradables y agradables de la op-
cion etica: al entonces de la vergiienza (v. 9), se opone el
entonces de la gloria (v. 10). El v. 1 1 de la conclusion juega, co-
4. Cf. X. de Meefls, Composition 863.
5. H. Kahlefeld, Parabolas, 229, nota 2; este autor cree que es tradicional es-
te conjunto, el marco narrativo y las seriencias; M. Dibelius, Historia,
6. Se plantean dos cuestiones a esltproposito: a) 6que sentido dar aqui a es-
ta palabra?; b) cual es la extension de dicha parabola?, ,;los v. 7- 1 1 , o los v. 7- 14,
o los v. 7-15? Cf. infra, el comentario.
Lc 14, 7-14: Andlisis
mo los ejemplos de los v. 8-10, con el arriba y el abajo, pero, por el
futuro escatologico y no inmediato, inserta la problematica social y
etica en una perspectiva escatologica y teologica (porque es Dios el
En resumen, el apotegma, primera parte de nuestra perfcopa, se
presenta de este modo:
a) la busqueda de los primeros puestos como ocasion del dis-
curso (v. 7)
b) los dos ejemplos (v. 810)
- ejemplo que no hay que seguir (v. 8-9)
- ejemplo que hay que seguir (v. 10)
c) la inversion de las situaciones como regia teologica (v. 1 1) 7 .
El segundo consejo de Jesus (v. 12-14), dirigido al anfitrion, no
esta provocado por ningun incidente. Por tanto, no se trata de un
apotegma o de una chreia, sino de un breve discurso, complemento
del anterior. A las jnykj.i0ues.que,&e-retiben, Lucas anajjg aqui lqs
recepciones que se dan. Se presentan entonces en paralelo dos casos
antiteticos:
a) cuando des una comi-
da o una cena...(v. 12);
b) pero cuando des una gran recep-
cion... (v 13).
A los cuatro grupos simpaticos a los que no hay que invitar, se
oponen los cuatro grupo a primera vista antipaticos que hay que in-
vitar: el contrastes entre los ricos (v. 12) y los pobres (v. 13) enlaza
entre si las dos series. Como es sabido, la segunda serie, la de los
desdichados, anticipa exactamente la parabola siguiente (v. 21). La
posibilidad de devolver la invitation concluyeel mal ejemplo (v.
12c); en cuanto ala imposibilidad que pone final buen ejemplo, se
recoge en la bienaventuranza final (v. 14), quetiene asi una doble
funcion, la de concluir el ejemplo y ensancharla perspectiva. En
efecto, este ultimo versiculo (v. 14) inscribe laexigencia etica en el
designio ultimo deDios. En correspondencia con el v. 11, esta con-
elusion teologica (oma una forma literaria dislinta de la del primer
7. R. Meynet, tmngile, I, 145, y II, 157, piensa quel v. 1 1 esta en el centra
*ie las dos partes (v. 710 y v. 12-14).
586 El puesto escogido y la lista de los invitados ( 14, 7-14 )
discurso: aqui (v. 14) una bienaventuranza 8, alii (v. 11) un prover-
bio, pero en los dos casos es clara la orientation escatologica.
Asi pues, el segundo discurso ofrece la siguiente estructura:
a) formula de introduction del discurso (v. 12a)
b) los dos ejemplos (v. 12b-13)
- el ejemplo que no hay que seguir (v. 12c)
- el ejemplo que hay que seguir (v. 13)
c) la bienaventuranza final (v. 14)
Genesis
A lo largo de todo su evangelio, Lucas se muestra atento al_peli-
gro que reprcscnta el ansia de ocupar los puesfos de honor. En el
capitulo 11, refiere la criticade Jesus a los fariseos: jAy de vo-
sotros, fariseos, porque os gusta el primer asiento
en las sinagogas... (11, 43). En 20, 46, Jesus pongen guar-
dia a sus discipulos contra los escribas que buscan los primeros
asientos en kmesa. Si omite el episodio de Santia-
go y de Juan que deseaban losmejores puestos en el reino (Me 10,
35-40 // Mt 20, 20-23), el evangelista cita las sentencias de Jesus
que critican los deseos de gnndeza (Lc 9, 46-48 y 11, 24-17) y el
amor interesado (6, 32-35). SiLc 1 1, 43 proviene de Q y Lc 20, 46
de Me 12, 38-39, la primera parte de nuestra pericopa, 14, 7-1 1, la
mas elaborada desde un puntode vista literario, procede del fondo
propio de Lucas 9. A mi juicio, estas tres tradiciones tienen un
mismo origen en la ensenanza del Jesus historico. Como nuestro
pasaje es el unico que insertalas sentencias de Jesus en un marco
narrativo, deduzco de ello quiel apotegma o la chreia son algo se-
cundario respecto a los logia'11 Si el texto de Q es una critica y la
triple tradicion una advertencia, el fondo propio dc Lucas toma la
forma de una ensenanza sapiencial 1 1 . Semejantes lecciones de bue-
8. Sobre esta bienaventurana donde descubre una doble paradoja (una
declaration de felicidad en un marcote desventura y una invitaci6n a los pobres in-
capaces de devolver el favor), cf. C. Cavallin, Bienheureux, 536.
9. Cf. Fitzmyer, III, 595, y GPetzke, Sondergut, 1 32-134.
10. A. Julicher, Gleichnisredn II, 246, opina justamente que el v. 7 es re-
daccional.
11. R. Bultmann, Historia de 'itradicion sinoptica, 1 62, insiste en el carac-
ter sapiencial prosaico judio de estoswsiculos. Se pregunta como es que pudieron
atribuirse a Jesus (wie das Stuck ubdiaupt unter die Worte Jesu geraten 1st).
Lc 14, 7- 14: Andlisis
na conducta no eran nuevas en la tradicion judia, como atestiguan el
libro de 10s Proverbios y la coleccion del Siracida '2. Por otra parte,
vale la pena advertir que esta ensenanza de Jesus se preservo tam-
bien en el interior del evangelio de Mateo por el codice de Beza (D)
y el codice por catorce manuscritos de la version Vetus latina y
tres manuscritos de la Vulgata, asi como por la version sirfaca 11a-
mada de Cureton y por una lectura marginal de la version sirfaca
llamada harcleana, bajo la forma de un logion independiente 13. He
aqui la traduccion de este pasaje que sigue a la sentencia sobre el
Hijo del hombre que ha venido para servir (Mt 20, 28): voso-
tros, intentad crecer a partir de lo que es pequetio y disminuir a par-
tir de 10 que es grande (segun la version sirfaca llamada de Cureton:
Y vosotros, intentad crecer a partir de lo quees pequeno y no ha-
ceros pequenos a partir de lo que es grande). Cuando entreis invita-
dos a comer, no os vayais a sentar en los sitios eminentes, no sea
que llegue una persona mas ilustre que tu y el maestro de ceremo-
nias se adelante y te diga: j Ve a ponerte mas abajo! Y te veras cu-
bierto de verguenza. Pero si te pones en un sitio inferior y llega
alguien inferior a ti, el maestro de ceremonias te dira: ;Toma un
puesto mas elevado! Y esto te sera provechoso (segun y la casi
totalidad de los manuscritos latinos senalados: mas provechoso).
Este paralelo inesperado nos permite deducir que los v. 8-10 repro-
ducen una tradicion. Como el v. 7 presenta vaiias caracteristicas lu-
tanas, deduzco de ello que fue el evangelista quien transformo es-
10s logia en un apotegma.
El v. 11, por su parte, es un logion independiente que se insert() en va-
dos lugares de la tradicion sinoptica 14: aqui y en 18,41 al final de la pa-
iabola del recaudador y del fariseo, asi como en Mt23, 12, en el discurso
contra los fariseos. Fue incorporado a las sentences sobre los primeros
juestos bien por Lucas, bien en una etapa anterioipor el autor del fondo
propio. Con este aiadido se concedio una dimension suplementaria, teolo-
jiea, como hemosvisto, a una ensenanza etica. Enresumen, dos tradicio-
12. Cf. Prov 25,6-7: No seas arrogante ante el rejvno te pongas en el gru-
jode los grandes, porque nias vale que te digan: que verte humilla-
do ante un notable. Eclo 1, 30; 3, 17-18; Levitico RabktWaR I, 5), citado por
Jill. II, 204; cf. infra 591, 593 y 594 notas 26, 29, 37 y 19.
13. Sobre estasentencia, cf. A. Resch, Agrapha, 3940; J. Jeremias, Pardbo-
Jas, 132-133; M. Black, Aramaic Approach, 129-133; Firzmyer, III, 596597.
14. Cf. R. Bullmann, Historia de la tradicion sinofica, 238; para A. Stoger,
lepas, 82, este /ogtonerrante podria tener aqui su colocation primitiva.
 588 El puesto escogido y la lista de los invitados ( 14, 7-14 )
nes independientes, v. 8-10 y v. 11, han sido conjugadas por el autor del
fondo propio. Lucas, al organizar su gran escena de banquete, crea una in-
troduccion narrativa (v. 7). Encadena asi dos apotegmas (o chreiai) que re-
sulta agradable leer uno tras otro, debiendose realmente su interes a su va-
riedad literaria y tematica.
En el segundo discurso, v. 12-14, resulta mas dificil de establecer la
distribution entre la tradition y la redaccion. En efecto, no existe ningiin
paralelo de estos versiculos, a no ser la lista de los pobres de la segunda in-
vitacion, propia de Lucas, de la parabola siguiente (v. 21) y la lista de los
parientes en 21 , 16. Como los v 12-13 son ricos en lucanismos 15 y estan
estructurados a imitation de los versiculos precedentes (v. 8-10), saco la
conclusion de que Lucas quiso completar el cuadro y anadir a los consejos
dados a los eventuales invitados una norma para los anfitriones potencia-
les. Para dar cuerpo a este anadido, penso por una parte en la lista com-
prendida en el anuncio de las tradiciones (21, 16) y compuso por otra una
lista que recogera poco despues(14, 21). Esto le permitio oponer a los pa-
rientes y amigos (v. 12) a los pcbres y desamparados (v. 13). Para la idea
de retribucion se inspiro en el lotion que se disponia a anadir en este lugar
el macarismo del v. 14.
Hay varios elementos no lucanos que permiten decir que este macaris-
mo es tradicional 16:
a) el vocabulario de la retribucion expresado por el verbo
compensar, retri hui r . ofrecer en retorno;
b) el pasivo divino sera ofrecido en retorno;
c) el en, cuando, para expresar un data temporal;
d) la expresion rcsurreccionle los justos, iinica no solo en Mateo, si-
no en todo el nuevo testamento;
e) una cierta falta de destreza debido a la yuxtaposicion de la hipota-
xis (on, porque, que introduciuna subordinada) y de la parataxis
en efecto, que anade una coonienada).
A cargo de la redaccion no *puede poner ya mas que tener,
seguido de un infmitivo (v. 14a) aunque esta construction no es patrimo-
nio de este evangelista. Asi pues.Lucas parece recoger y adaptar (sobre to-
15. El v. 12a se parece al v. 7!Lucas utiliza aqui el dativo detras del verbo
decir, y no ya, como entonces, a, hacia, con acusativo). Amigos, cf.
7, 16; 11, 5-8; 21, 16; hermanos, of. 8, 19-20; 14, 26; 21 , 16; parientes, cf. 1,
36.38; 2, 44; 21, 16; Hech 10, 24; veinos, cf. 15, 6.9; dar una gran
reception, cf. 5, 29 no apaiece en el NT mas que en Lucas). El
cuando..., sino cuando, no es ciertamente lucano (cf. J. Jeremias,
Sprache, 238), pero Lucas 10 saca do la tradicion que acaba de char (v. 8-10). En
cuanto a .. no sea fie... y que..., yo creo que es redaccional, en
contra de J. Jeremias, Sprache, 238.
16. Cf. C. Cavallin, BienheuretSS 1 -532. 542-546; J. Jeremias, Sprache, 239.
Lc 14, 7
do al principio) una bienaventuranza tradicional, trasmitida por su fondo
propio y que puede remontarse al mismo Jesus. Bajo la forma que aqui
tiene, el macarismo no podia circular tal como esta. Como se trataba de
una sentencia independiente y flotante, supongo que tendria en la tradi-
cion una forma ligeramente distinta, por el estilo de: Dichoso si das a los
que nopueden ofrecer a cambio, etc. Una tematica similar, como podemos
ver, a las sentencias sobre el amor y la retribucion contenidas en el sermon
de la llanura (6, 32-35).
En resumen, Lucas crea una correspondence (v. 12-14) al pri-
mer discurso (v. 7- 1 1 ), redactando el mismo la introduccion (v. 1 2a)
y el paralelo antitetico (v. 12b- 13), este ultimo con la ayuda quizas
de 21, 16 y ciertamente del macarismo 14, 14, reformulando luego,
para insertarlo en este contexto, ese macarismo independiente
(v. 14). Repetira la lista de los desventurados (v. 13b) en el v. 21.
Explication
Jesus se dirigea los invitados 17 . De hecho,sigue dirigiendose a 7
ellos, dado que es con algunos de ellos, sin duda alguna fariseos,
con quienes acabade discutir (v. 1-6). El imperfecto de-
cia (he traducidopor dirigio), que volvera aencontrarse en el v.
12, es habitual para introducirun discurso, lo mismo que el aoristo
antes del enunciado de una sentencia o de unareplica '8.
Lesdirige una parabola, un discurso er parabolas. Lapala-
bra que traduce el hebreo expresa una realidad
mas vaga que nuestra palabra parabola 19. Puede designar unpro-
verbio, un enigma, una parabola o una alegoria, en resumen, cual-
quier discurso que invite al sentido figurado. Apesar de estapreci-
sion, elempleo deesta parabola para un discurso parenetico resulta
curioso. Yo adivino que Lucas recurre a ella portres razones: a) al
hablarde discurso en parabolas, les quita alas ideas de Jesus lo
que pudieran tener de desplazado y hasta de descortes (la mention
de lasbodas aparte ademas la atencion de lasituacion presente,
17. El verbo llamar por su nombre, llamar, invitar, confiere
una unidad a toda la tscena de la comida (v. 1-24). Lo enmtramos con frecuencia
yen lugares estrategicos (v. 7. .8. 9.10.11.13.16.17. 24), cf '.39; Marshall, 581.
1 8. Cf. Bl-DebRehkopf 329.
19. Cf. 5, 36; 13,6; Lagrange, 399.
590 El puesto escogidoy la lista de los invitados (14, 7-14)
que esta sin embargo en el origen de las sentencias) 20; b) por otra
parte, mueve a no limitar el sentido de la intervention de Jesus tan
solo a los modales en la mesa: las reglas que el enuncia son tambien
las de la vida cristiana y hasta las del reino (cf. v. 11 ) 21 ; c) al darle a
la palabra griega el sentido de discurso en parabolas, introduce
no solamente los v. 7-11, sino tambien los v. 12-14 y, verdadera pa-
rabola, los v. 16-24 22.
La ocasion de expresarse se la brinda a Jesus la actitud poco
ejemplar de los invitados: escogian para ellos, que he traducido
por su manera de escoger (el imperfecto griego subraya la dura-
cion de la maniobra) 23. Jesus presta atencion 24 no solo al hecho, si-
no tambien y sobre todo al modo como se empenaban en
ello, que he traducido por su manera de).
El desarrollo de un banquete tenia sus reglas 25. Lo mismo que
nosotros comenzamos con un aperitivo, el anfitrion podia servir un
vaso de vino y algunos entrenieses en una habitation contigua al co-
medor. En aquel instante, cada uno pronunciaba para si una bendi-
cion (no habia todavia comunidad de mesa). Quizas fue durante
aquel aperitivo cuando tuvo lugar la curacion del hidropico. Una
vez llegados todos los invitadcs, se pas aba a ocupar un sitio en el co-
medor. Los judios consumiansus comidas ordinarias sentados, pero
comian recostados si se trataba de un banquete con invitados o de
una fiesta, con mayor solemnidad, siguiendo la costumbre de los
griegos y de los romanos. Los invitados se reclinaban sobre el lado
izquierdo, acostados en divarts con cojines y dispuestos a los tres
lados de una mesa baja. La mano derecha se quedaba asi fibre para
comer. Como en aquel momenta habia comunidad de mesa, el due-
20. Cf. ibid.
21. Cf. Godet, II, 194-195: Oda uno tiene que tomar y volver a tomar en
su corazon... siempre el ultimo lugtrdelante de Dios; Plummer, 358; The sa-
ying here guards against the supposilion that Christ is giving mere prudential rules
of conduct or of good taste. Humililyis the passport to promotion in the Kingdom
of God.
22. El mismo uso de la palabnen singular en 12, 41 y 15, 3, para introducir
tres parabolas, es decir, un discursoparabolico, cf. E Bovon, Lwuvre, 30.
23. Este verbo se utiliza parala eleccion de buenos sitios, por ejemplo, en
Hermas, Pastor, 3 (Vis. Ill, 1, 3); cf. Sauer, s.v., 2, b.
24. Despues del verbo ejtexco.dirigir, fijar, hay que entender la palabra
su espiritu, su atencit.. Pero en griego no era necesario expresar
este complemento: cf. Hech 3, 5; 1 Tin 4, 16.
25. Me apoyo en un documeniine'dito de M. Durrer, mi antiguo asistente, y
en un excursus titulado Pin altjiidisAsGastmahl, en Bill. IV, 2. 611-639.
Lc 14, 8-10
no de la casa comenzaba la comida con una bendicion sobre el pan
en voz alta, en nombre de todos. Pronunciaba ademas una bendicion
sobre la copa al final de la comida. A1 comienzo, en medio y al final
de la comida, un sirviente traia agua para que se lavaran las manos.
Nuestro texto supone cierto margen de libertad en la eleccion de
los puestos. Otros textos sugieren que el dueno de la cada colocaba
personalmente a sus principales huespedes en los sitios de honor
(cf. Mt 20, 21). No conocemos en todos sus detalles el protocolo ju-
dio de aquella e'poca. Si el anfitrion se ponia en el centra de esa es-
pecie de herradura en tomo a la mesa, tenia que poner a sus invita-
dos de honor junto a el. Por otro lado, la parte superior de la mesa,
asi como el divan de en medio, cuando habia tres divanes, tenian
que ser los sitios mejores. Reina esta misma incertidumbre sobre el
papel principal; en tiempos de Cristo, parece ser que no era la edad,
sino la consideration social loque primaba26.
Para un griego, significa a una boda27. Un judio 8*10
de expresiun griega puede ampliar el significado de este termino
bajo la influencia del arameo y hablar entonces de una
comida sdemne, un banquete 28. Lucas, que insiste en el carac-
ter parabolico de la instruction, piensa en un festin de bodas. Como
en aquella epoca la gente se tomaba ya en serio su dignidad, algu-
nos huespedes importantes 29 procuraban no llegar los primeros. Tal
es el casoque aqui consideramos.
Si a nadie le agrada tener que ceder su sitio a otro, verse obli-
gado a elloresulta humillante. Es un atentado contra la dignidad de
26. Cf.bBB 8 (120a); Bill. I, 774; 914; II, 205-206; IV, 2, 617-620; J. Ernst,
Gastmahlgesprache, 67; H. Balz y G. Schneider, art. etc., enDENT
II (1998), col. 1240-1241. Sobre la palabra cf. Bauer, s.v.
27. Cf 12, 36; Godet, II, 195; Plummer, 357; Lagrange, 400, que remite aEst
9, 22.
28. Asies como 10 comprendenaqui Grundmann, 293-294, y H. Degenhardt,
Lukas , 98, siguiendo a J. Jeremias, Parabolas, 32.
significa honrado, honorable, digno de honor, estima-
29.
do, consuierado, distinguido, precioso: cf. Bauer, s.v. Se apela de buen gra-
do al ejemplo de Rabbi Simeon benAzzai (por el 1 10 de nuestra era) que decia:
Mantente lejos del lugar que te coiresponde, a dos 0 tres sillas de distancia, y
aguarda hast que se te diga: ';Sube rnasarriba! No subas (demasiado pronto), por-
que te podrian decir; mas abajo! Mas vale que se te diga: mas arri-
ba, sube rnasarriba!, que no que setediga: mas abajo, bajamas abajo!
(Levitico Rdba [WaR 1,5], citado por Bill, II, 204); ala Carta de Aristeo, 263; a
Teofrasto, Cmcteres 21, 2; a Luciano de Samosata, Cortviv., 9, sin hablar de Prov
25, 6-7 ya mracionado; cf. A. Jiilicher, Gleichnis reden II, 246-247, que indica otras
referencias.
592 El puesto escogido y la lista de los invitados (14, 7-14)
la persona que se siente cruelmente herida. La la ver-
giienza que aqui se senala30, encierra un aspecto subjetivo (el in-
cidente me humilla) y un aspecto objetivo (los otros se rien de mi).
El tu comenzaras (traducido: comenzara tu vergiienza)
marca precisamente el momenta mas vergonzoso: cuando tiene
que comenzar el movimiento de repliegue hacia el ultimo pues-
to. Sugiere asi que la vergiienza ira en aumento. De hecho, siem-
pre es penoso sufrir un desptecio en publico. Por otra parte, Lucas
tiene razon en hablar de parabola, ya que el incidente y su for-
mulacion sugieren toda clase de situaciones de la vida, desde las
mas banales hasta las mas existenciales, todas ellas humillantes y
crueles 31. El evangelista piensa en particular en el puesto de cada
uno del ante de Dios, en el reino y en sus anticipaciones eclesiales.
Para evocar la muerte de Pedro, Lucas habla de otro lugar
Hech 12, 17. es el lugar donde uno esta,
donde vive, en la comunidad (1 Cor 14, 16) o en el reino (voy a
prepararos un sitio, Jn 14, 2). A veces incluso, ya no hay sitio (Ap
20, 1 1). Como se vera (v. 21-23), si los notables se preocupan de
su rango, los miserables -y tienen razon- se alegran simplemente
de tener un sitio, sin preocuparse de la honra. En una comunidad
jerarquizada como la de Qumran, el lugar que le correspondia a ca-
da uno se le atribuia cada aio, despues de un examen 32. Cuando
vino Cristo al mundo, no habia lugar para el (2, 7). Pero vino de to-
das formas\ y se instalo entre los pobres. De alii es de donde hizo
brotar la novedad. De alii estambien desde donde pudo desarro-
llarse su elevacion. Es buenopara los humanos estar a su lado, de-
bajo, en el ultimo lugar.
Para la vida profana, comopara la vida eclesial, Lucas, siguien-
do a Jesus, no propone una jerarquia constrictiva, sino un orden eti-
co de la libertad que puede conducir a escoger ciertas construccio-
nes. Segun este orden, cadajno, responsable de su.vida, se siente
30. Sobre vergiiena, cf. A. Horstmarm, art. etc., en
DENT I (1996), col. 123-127.
31. La palabra lugaj, puesto, es importante; cf. G. Haufe, art.
etc. en DENT II (1998), col 1778-1782. Sobre comenzaras, cf.
Plummer, 357: a la breve autopronr/ sucedera la larga humiliation que aqui
comienza.
32. Cf. 1 QS 2, 19-23, particulirmente 23: nadie bajara por debajo del si-
tio que tiene que ocupar ni se elevaipor encima del lugar que le asigna como
te, trad. A. Dupont-Sommer, en Edits inte rte stamentaires, 13.
Lc 14, 8-10
invitado a no considerarse como superior a los demas 33 y a ocupar
un puesto, simbolicamente, pero en fuerza precisamente del simbo-
loenel ultimo luar, o_al menas-en su lugar debido. Lo mismo que
la gloria (la misma palabra que enel v. 10) del Cristo joani-
co irradia en la elevacion infamante en una cruz, que es el suplicio
mas humillante (Jn 17, 5.24), tambien aqui el creyente, en las bodas
profanas como en las bodas sagradas, se instala en el ultimo lugar.
Asi se cumplira la marcha de la humildad a la gloria34, la ascension
sube mas arriba, v. 10), propuesta a
quien recibe el hermoso nombre de amigo movimiento
contrario a aquel que conduce a la jactancia y a la confusion 35.
Algunos se han ofuscado ante estos consejos que parecen utili-
taristas y finalmente egoistas 36. La actitud propuesta por Jesus, fiel
en esto a la tradicion sapiencial 37, es ciertamente interesada, pero
de un interes a largo plazo; a corto plazo se trata, por 10 contrario,
de una manera.de vivir desinteresadamente. Hay que decirlo sin
jmala conciencia: el Dins..deJa Escritura nos invita a la felieidad. No
se opone a nuestro exito final, a nuestro triunfo. Simplemente, pro-
33. Cf. Flp2, 3-4.
34. El paralelo de Mt 20, 28 (D et al.), citado supra, 587, trae ventajoso o
mds ventajoso. Sobre un eventual original arameo comun, cf. las soluciones di-
vergentes de M. Black, Aramaic Approach, 129-133, y de J. Jeremias, Parabolas,
32-33.
35. Algunas observaciones filologicas: en activa y en pasiva (7,
36; 9, 14; 24, 30) y (12, 37; 13, 29) seutilizan en el mismo sentido de
sentar(se) a la mesa. El ava- se explica por el hecho de que uno esta sobre el di-
van, y e/- por el hecho de que uno se baja para ocupar alii su sitio; cf. A. Jii-
licher, Cleichnisreden II, 248. En los v. 8-9, la sintaxis es complicada, aunque la lo-
gica narativa es muy simple: el autor continuacon no sea que...
seguidodel subjuntivof) haya side invitado, y vuelveal indicati-
vo future .. y habiendo venido..., dira (Lagrange, 400, opina
que estefuturo depende tambien de Si setoma como ejemploel segundo
caso, eliecuerdo de la invitation de una persona superior deberfa subordinarse gra-
maticalniente a la mention de las tristes consecuendas. En el v. 10, Lucas hace que
la conjuncion iva, para que, de manera que, vaya seguida de future, 10 cual es
una coristruccion tardia y popular: cf. 20, 10; Bl-Debr-Rehkopf 369. Sobre
enel sentido de tomar posesion, tomar,cf. Bauer, .v. v. 1, c. So-
bre acostarse, ponerse (a la mesa), echarse (en tierra), cf. Bauer,
j. v. Sobre subir, ganar sitios, cf. Bauer, s v. En cuanto a la
mencioide los convidados en
presenciade todos los que estan sentados a la mesacontigo), la volveremos a en-
contrar en el v. 24.
36. Cf. R. Bultmann, Historia de la tradicion sinoptica, 162; J, D, Crossan,
Parable,301 (as utterly banal and more accurately as rather immoral).
37. Cf. Prov 25, 6-7; Eclo 3, 17-18.
 594 El puesto escogido y la lista de los invitados ( 14, 7-14)
pone una felicidad que no se consigue a costa de los d.ernas y ofre-
ce un camino que pasa por el rebajamiento y el servicio. Para seguir
los consejos de ese Dios y las consignas de su Mesias, se necesita
por lo demas una buena dosis de fe. Sin esta confianza en el porve-
nir del reino, la humildad y el don de si mismo parecerian desde
luego estupidos. El que las exhortaciones de Jesus se apliquen raras
veces demuestra que no es facil de defender su verdadero interes.
Cuando se aplican, no se olvidan las demas, nos inunda el gozo y
hasta nos acompana un reconocimiento social (la la gloria,
del v. 1 0c) 38.
11 Es una consideration teologica de este orden lo que expresa la
conclusion del discurso. La verdad que senala no es nueva: pertene-
ce incluso a una de las tradiciones biblicas mejor ancladas en la con-
ciencia hebrea39. Por un lado, el orgullo del que se eleva (pensemos
en el faraon de Ez 31), se ve finalmente abatido (contra su gusto).
Por otro, la humildad de aquel o de aquella que, de buena gana, es-
coge el lugar mas humilde (pensemos en el siervo sufriente, Is 52,
13-53, 12) y que recibe en definitiva con gozo un lugar de honor.
;Que se levante 10 que esta abajo! ;Que se rebaje lo que esta eleva-
do!, profetizaba ya Ezequiel a proposito del rey Sedecias (Ez 21,
31). La etica y la doctrina se conjugan en nuestro v. 11, que es al
mismo tiempo un oraculo profetico y una constatacion sapiencial.
Las grandes tradiciones biblicas coinciden en el ministerio, el men-
saje y la existencia de Jesiis de Nazaret. A nivel doctrinal, estamos
cerca de los dos Adanes: el primero, el de la caida, pierde la gloria
del Eden; el ultimo, el de la encamacion, llega a la resurrection y a
la elevacion pascual. A nivel etico, estamos cerca de las consignas
morales de los libros sapienciales del antiguo testamento, completa-
dos por las prescripciones eticas de las epistolas del nuevo.
12a Lucas introduce el segundo discurso sin mas explicaciones. La
formula recuerda la del v. 7a, asi como el que 10 habia invitado
38. Aqui, tiene ante todo el sentido de buena reputation, pero, to-
mado en el sentido figurado propuesto por la palabra parabola del v. 7 y la inter-
pretacion teologica del v. 1 1 , puede designar la gloria delante de Dios, la que perdio
Adan (Rom 3, 23) y que ha sido recuperada en Cristo (2 Cor 3, 18 y Rom 8, 30).
39. Cf. Ez 17, 24; 21, 31; Job 22, 29; Eclo 3, 18-21; Mt 11, 23; 18, 4; 23, 12;
Lc 1,52; 10, 15; 16, 15; 18, 14; 22, 26-27;2C0r 11, 7; Sant 4, 6.10; 1 Pe 5, 5-6; 1
Cl 30, 2; Ignacio de Antioquia, Eph. 10, 2; Levttico Rabba (WaR 1, 5); es un pro-
verbio que se remontaria a Hillel: Mi humiliation es mi elevacion; mi elevacion es
mi humillacion; cf. comentario a 1, 48 y 52, en vol. I, 130-131 y 133-135.
Lc 14, 11-13
recoge a el que te habia invitado del v. 10. Con estas repeticiones
(cf. v. 12 y v. 21), Lucas enlaza los discursos entre si y asocia sus
ideas parabolicas a la situation narrativa de Jesus, asi como a nues-
tras propias experiencias de vida40.
To es el prandium de los latinos, el almuerzo, co- 12b-
mida de la manana y a veces del mediodia. To es la ccena,
la comida principal de la tarde, en la antigiiedad, particularmente
para los judios41. Los judios de entonces no tomaban durante la se-
mana mas que dos comidas al dia, una por la manana y otra por la
tarde. El dia de sabado, anadian una comida al mediodia, que toma-
ban al salir del oficio sinagogal; quizas fue a esa comida a la que
fue invitado Jesus (14, l)42. Si no, las invitaciones tenian lugar pa-
ra la tarde (de ahi el segundo sentido de comida de fies-
ta, banquete). Lucas llama tambien a esa comida solemne
(asi en el v. 13 y en 5, 29), literalmente reception (de
recibir) 43.
En vez de Lucas utiliza el verbo dar voz, gritar,
llamar, Utilizado por los griegos en el sentido de llamar, este verbo es
excepcional con el sentido de invitar. Si no eran solamente orales, estas
invitaciones se hacian enviando una nota o billete, el equivalente de nues-
tra tarjeta, de las que se encuentran varios ejemplos en las arenas de Egip-
to44. Ademas, la parabola siguiente indica que a la invitation hecha de an-
temano se anadia, poco antes de la recepcion, un aviso proclamado por la
voz de un sirviente, enviado para dar una vuelta por donde estaban los in-
vitados (v. 17).
El mcnsaje de Jesus es .daro y chocante. Desconcierta lps habi- f
_tos sociales. ,;,Hay algo mas legitimo y natural que amar a los que
nos aman (cf. 6, 32-35), invitar a los que nos invitan, tratar con los
parientes, amigos y vecinos?45.
40. Esta relacion entre el contenido de los discursos y su insercion en un ban-
quete es a la vez un elemento del genero simposiaco y una serial de la fuerza litera-
ria de Lucas; cf. X. de Meeus, Composition, 859.
41. Cf. Bill. II, 204-206.
42. Cf. comentario a 14, 1, supra, 569-570, nota 13.
43. Cf. Bauer, r. v.
44. Cf. las invitadones a un banquete en honor del dios Serapis, en NDIEC I
(1981), 5-9 y el correctivo, ibid. V (1989), 135.
45. Cf. B. Berelson-G. A. Steiner, Human Behavior: An Inventory ofScienti-
fic Findings, New York 1964, 65-67.
 596 El puesto escogido y la lista de los invitados ( 14, 7-14)
El Jesus de Lucas rechaza que declaremos prioritarias y privile-
giadas nuestras relaciones con el projimo. Qujereahrimos a las de-
mas y renovar nuestra mirada sobre cada uno de ellos (cf. 8, 19-21).
hips invita a la verdadera generosidad. Porque solo un festin ofreci-4
do a un invitado que no estd en disposition de pagamoslo con la mis-
ma moneda tendra el sabor de una obra buena y. gratuita.
expresa muy bien lo que se quiere decir: devolver la invitation,
invitar a su vez46. El final del v. 12 con la palabra
compensation, retribution, ha dado lugar a varios esfuerzos de
traduction a partir del sentido literal y que haya asi una compensa-
cion para ti. Se ha comprendido como: y que ellos te devuelvan el
homenaje; o bien: y que no este alii tu recompensa. El v. 14 su-
giere que se mantenga la idea de retribucion que confirma el uso de
los Setenta y de Rom 1 , 947. tematicamente, estamos cerca de la mal-
dicion de los ricos (6, 24), a los que Lucas quita toda esperanza,
puesto que han recibido ya su su consolation, su re-
compensa, su retribucion 48. Asi pues, se impone la segunda traduc-
* cion; evoca una realidad cruel: al invitar a los parientes o a los ami-
gos, uno se priva de la recompensa celestial. Lo linico que cabe
esperar serfa la recompensa terrena, es decir, que el otro nos invite.
En el v. 26, Jesus ira mas lejos todavia y animara a los discipu-
los a dejar a los seres mas queridos para comprometerse en serio por
el evangelio49. Este compromiso nos ayuda a comprender el sentido
de nuestros v. 12-13, De forma exclusiva y paradojica, el evangelio
senala un orden de prioridad: la fiesta con los desamparados y des-
favorecidos prevalece sobre las relaciones familiares y los conven-
cionalismos sociales. Esta verdadera caridad no se expresa en termi-
nos de limosna, sino de fiesta gran reception, se emplea
precisamente para la invitacion de los desventurados, v. 13). Los dis-
46. Sobre cf. Bauer, s.v. La literatura judia insiste tambien en la
hospitalidad que hay que ofrecer a los pobres y a los desdichados; cf., por ejemplo,
Jose ben Jochanan (por el 1 40 a. C.), segtin Pirye Abbot I, 5) invita a abrir la ca-
sa y a acoger a los pobres. Algunos rabinos explicaron tambien que las cuatro puer-
tas de la casa de Job, orientadas hacia los cuatro puntos cardinales, estaban destina-
das a acoger a los refugiados y a los mendigos: cf. Job 3 1 , 32 y Testlob 9, 7-8; J. H.
Charlesworth, Pseudepigrapha 1, 843; Ecrits Intertestamentaires , 1615; L. Ginz-
berg, Legends II, 229.
47. F. Joiion, Notes, 354.
48. Cf. el comentario a 6, 20.24, en vol. 1, 425-430.
49. Segun 21, 16, seran precisamente esas personas mas cercanas las que trai-
cionaran a los discipulos.
Lc 14, 12b-13
cipulos de Jesus consideraran entonces a los excluidos y a los mar-
ginados como parientes y amigos. Dejaran de tener miedo de ellos
y de considerarlos como una amenaza. Esta actitud hara tambien
que se rindan los nuevos camaradas. Y asi se podran establecerse
j
entre todos relaciones mas humanas.
;El festin que tu organizas! El tu afecta, en tiempos deLu-
cas, al creyente bien acomodado en el piano social y al responsable
de la comunidad en el piano eclesial. La lista de los desdichados re-
cuerda en efecto a los destinatarios del evangelio, de los que se en-
carga Jesus para realizar lo que habia dicho Is 61, 1-2 y a los que
destina sus bienaventuranzas 50. Al enviar a su Hijo, Dios se dispo-
ne a imponer su reino, que sera el restablecimiento del orden que el
ha querido y de la paz que el ha propuesto en su alianza. Paz y feli-
cidad para los pobres, los lisiados, los cojos, los ciegos, testigos de
la humanidad por regenerar. Se invita a los ricos y a los bien aco-
modados a asociarse a aquellos, mediante un retorno exigente sobre
si mismos. Esta buena nueva de la acogida de los excluidos y de la
curacion de los enfermos se ha verificado en las comidas que cele-
bro Jesus, aun a costa de compartir su mesa con lo pecadores y los
recaudadores, en las curaciones que practico de paraliticos y decie-
gos, y en las sentencias desconcertantes que pronuncio. Jesus, horn-
bre libre, quiso obrar asi. En cierto modo, debia hacerlo, ya que lo
exigia el estado de la humanidad y Dios lo habia enviado a cumplir
esta mision. Sus discipulos, los cristianos, caminaran tras el e in-
tentaran hacer que vibre este mensaje en su existencia social y en
sus comunidades eclesiales. Serfa una reduccion quedarse solo en el
terreno social o en la dimensidn eclesial de esos versiculos51.
Dos observaciones todavia: Una peligrosa concepcion de la integri-
dad ffsica, que se encuentra en todas las religiones, incluso en la judiay en
la cristiana, ha llevado a excluir del ministerio a los invhlidos y a los en-
fermos 52 . Con la acogida ofrecida precisamente a estas categories deper-
50. Cf. 4, 18-21 y 6, 20-22 y los comentarios correspondientes del vol. 1,301-
306 y 425-430.
51. A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 252 se atiene aqui al sentido propio de las
palabras y da una interpretacion mas etica que eclesial.
52. Cf. Lev 21,16-23, particularmente v. 1 8: bien sea un ciego o bien un co-
jo; el texto curioso 2 Sam 5, 8-9: En cuanto a los cojos y ciegos, disgustan a Da-
vid. Por eso se dice: Los ciegos y los cojos no entraran en la casa. Mt 21, 14 de-
muestra como se supero esta postura. En Qumran, cf. 1 QS 2, 3- 1 0, particularmente
6, se desecha a toda persona coja o ciega.
 598 El puesto escogido y la lista de los invitados (14, 7-14)
sonas, el evangelio de Lucas lucha contra una perception de lo sagrado que
prohibe la voluntad de santidad. 2 A fuerza de privilegiar a los amigos y
a los parientes, a fuerza de no seguir 10 que dispuso Jesus (v. 12b- 13), el
ser humano se encierra en si mismo, se priva de saborear algo inedito y de
descubrir relaciones nuevas. Estos versiculos, a su modo, combaten la ho-
meostasia perniciosa, el espiritu de campanario, la xenofobia y la estrechez
intelectual, afectiva y social A
14
Una bienaventuranza aislada, como la de Isabel (1, 45). Una biena-
venturanza que sirve de contrapeso a otra bienaventuranza (v. 15).
Una bienaventuranza que interpela a la segunda persona, como la se-
rie del sermon en la llanura (6, 20-23); aqui en singular, alii en plural.
Una bienaventuranza que juega con el contraste y la tautologia. Con-
traste entre la felicidad prometida seras dichoso) y la deception
presente (no tienen nada que ofrecerte en cambio). Tautologia en la
adecuacion de felicidad
la prometida seras dichoso) y de la re-
tribucion anunciada (Esto, en efecto, te sera ofrecido en cambio
cuando la resurreccion de los justos)54. Para comprender esta biena-
venturanza, conviene fijarse en las indicaciones de tiempos: a partir
de 6x1, porque, domina la oposicion entre los dos eones: no habra
retribution en el tiempo presente, sino recompensa en la resurreccion
de los justos. Hasta porque, el comienzo de la frase da un sen-
tido cristiano a 10 que no seria mas que un consuelo pagano para el
mas alia. Este sentido aparece, si se comprende bien el future 8op,
seras. No se trata de un future escatologico, sino del periodo que
habra de seguir al banquete de los pobres. Desde que hayas invitado
a los excluidos y a los invalidos, seras dichoso: ya en este tiempo, que
es el vestibulo de un reino que habras anticipado en tu comida ofreci-
da a los marginados. Por tanto, dichosos seran los cristianos, en este
tiempo, cuando practiquen la etica del reino. Por ellos mismos, no
pueden ni mucho menos aplicar las reglas de Jesus, ni como invitados
ni como anfitriones. Pero Cristo, ademas de comunicar esta verdad,
nos ha dado ejemplo y nos ha ofrecido la fuerza de su Espiritu.
Como es sabido, el judaismo habia desarrollado en tiempos de
Jesus una fuerte creencia en la resurreccion, pero no habia armoni-
53. F. Bovon, Laeuvre, 136-144.
54. Cf. C. Cavallin, Bienheureux. Enmas de uji punto mi interpretation dis-
crepa de la suya. A mi juicio, Lc 14, 14 no habia de la resurreccion general de los
muertos; el futuro seras, no guarda relacion con el reino de Dios, sino con el
tiempo de la Iglesia y de la vida crisdana.
Lc 14, 7-14: Historia de la influencia
zado todavia las diversas representaciones que de ella se hacian. A
partir del tema del juicio final se desarrollaba la exigencia de una
resurrection universal (no se juzga a un muerto), dispuestos a ima-
ginarse una segunda muerte para 10s condenados. A partir de las
connotaciones positivas que evocaba la idea misma de resurrec-
cion, otra espera tendia a reservar solamente a 10s justos esta vie-
toria sobre la muerte. Lucas es el testigo de estas dos esperanzas,
que no consiguio conciliar, como tampoco lo habia conseguido el
judaismo de su tiempo: aqui la resurreccion de 10s justos, y alii, en
Hech 24, 15, la resurreccion de 10s justos y de 10s injustos, formu-
lacion muy similar, pero conception divergente. Divergencia que
aparece por otra parte entre la resurreccion de entre los muertos y
la resurreccion de los muertos 55, o entre la primera y la segunda re-
surreccion 56. Si se quiere comprender la expresion resurreccion
de los justos 57, conviene leer en el evangelio 10 relativo a los ere-
yentes que hayan perseverado hasta el fin: sera grande su recom-
pensa y se convertiran en hijos del Altisimo (6, 35); seran defendi-
dos por el Hijo delhombre (12, 8); habra para ellos una liberation
definitiva (21, 28).
Historia de la influencia
El exito de la moral en la antigua iglesia explica el interes que
varios autores de la epoca patristica ponen en el sentido literal de
nuestra pericopa. Ambrosio de Milan piensa que los v. 12-14 ofre-
ceil una lection de bondad 58. Juan Crisostomo distingue entre
laamistad humana, tal como se concreta en compartir la mesa, y la
amistad segun el Espiritu santo, tal como la presentan nuestros
v. 12- 13. Realista, el predicador se da cuenta deque esta exigencia
esta a veces por encima de nuestras fuerzas. Noimporta: si no po-
demos acoger a los lisiados y a los ciegos en nuestra mesa, ofiez-
55. Hech Heel
Cor
Cf. (el texto no habia expresamente mas que de la primera pe-
remade la mention dela muerte segunda).
57. Sobre la suerte escatologica de 10 justos, cf. FsSal 3, 1 1:
cuando visite a los justos. Segiin esttescrito solo resucitaran
lesjustos: cf. la nota deP. Prigent, en Ecrits Intertestamentaires, 960 a PsSal 3, 12.
58. Ambrosio deMilan, Exp. Luc., VII, 195, en vol. 11,83.
600 El puesto escogido y la lista de los invitados (14, 7-14)
camosles por lo menos una parte de nuestros manjares. Viene lue-
go una reflexion sobre las deudas: como los pobres no nos lo pue-
den pagar, es Dios el que se convierte en nuestro deudor y el que
nos retribuira, con 10 que saldremos ganando 59. Esta misma preo-
cupacion moral se manifiesta en los dos sermones de Cirilo de Ale-
jandria, ;a pesar de que el no se mostraba indiferente ante los ho-
nores de su sede episcopal! Pero precisamente Cirilo opone un
vicio a una virtud, el orgullo a la humildad, sin poner en cuestion
el orden social o eclesial jerarquico. No sin cierta belleza, declara
que nacemos desnudos y que solo la humildad corresponde a nues-
tra identidad real y nos eleva a los ojos de Dios. Como Juan Cri-
sostomo, su adversario, percibe todo el realismo de la exigencia de
Jesiis. Lo interpreta de soslayo, diciendo que Jesus no se opone a
las leyes de la hospitalidad, sino solamente a los excesos de los
banquetes fastuosos 60.
Beda el Venerable61 retieneigualmente el sentido literal, pero se
atreve a completarlo con reflexiones alegoricas: las bodas del v. 8
son la de Cristo y su Iglesia. Se encuentra una interpretacion seme-
jante en el comentario de Bruno de Segni62, que justifica el paso del
sentido literal al sentido figurado por el empleo, en el v. 7, de la pa-
labra parabola (Beda63 se apoyaba en la generalization del v. 11
para dar un sentido espiritual a los v. 8-10): se trata de las bodas co-
tidianas, a los ojos de Bruno, ya que cada dia el Senor invita a su
mesa, buscando a las almas delos que viven por el bautismo o aco-
giendo a las de los difuntos en su reino celestial. Esta conclusion
coincide con mi exegesis: anteesta realidad crftica, no hay que bus-
car ya los primeros puestos, porque el rango no cuenta para nada en
este reino de Dios; en el hay abundancia y espacio suficiente para
todos.
El maestro Eckhart predicaen latrn sobre el ttnico versiculo 10b:
Amigo mio, jsube mas arriba! en el domingo decimoseptimo
despues de la Trinidad,, a pesaide que la lectura liturgica recoge to-
do el parrafo de Lc 14, 1-11 64 Lo que le interesa fmalmente es la
59. Juan Crisostomo, Horn. ColJ, 3-6 (PG 62, 302-310).
60. Cirilo de Alejandria, Serm. Luc., 102-103; cf. R. Payne-Smith, Cyril II,
476-483. La misma interpretacion en Zwinglio, Annotations, 669-670.
61. Beda el Venerable, In Luc., IV, 1790-1807, p. 276.
62. Bruno de Segni, Comm. Luc, II, 14 (PL 165, 406)
63. Beda el Venerable, In. Luc., IV, 1841-1843, p. 277.
64. Maestro Eckhart, Sermones,hi, en Sermones, 325-333.
Lc 14, 7-14: Historia de la influencia
elevacion y el honor del creyente, la soteriologia mas que la moral.
El v. 11 le ofrece una clave hermeneutica capaz de fascinar a cual-
quier mistico: el que se rebaja sera elevado. En vez de tomar, si-
guiendo a Lucas, la imagen de la mesa, Eckhart escoge la de la es-
calera. Para elevarse hay que cumplir tres condiciones: a) tener bajo
los pies una escalera con una buena base, que es la humildad; b) de-
jar todo 10 que nos pesa: la pobreza; c) poner el corazon en la cima:
el amor. En terminos modemos esto significa: a) ocupar el lugar de-
bido; b) desembarazarse de todo estorbo; c) tener como objetivo a
los demas, y no a uno mismo. El predicador define entonces estos
tres terminos, humildad, pobreza y amor, con la ayuda de citas de
autores cristianos y profanos. Anima luego a subir, ya que en las al-
turas desaparecen todos los males; esta ascension es posible para
los que han aceptado las tres virtudes en cuestion. Esta subida a la
gloria es fmalmente legitima, ya que se trata del amor puesto en
Dios; es una accion razonable del alma y es fmalmente deseo, y
hasta ardor. Eckhart, que da a su predication una forma equilibrada,
prosigue una meditation paradojica: hay que saber bajar, porque
ese es el mejor medio para elevarse. Para ello conviene romper el
orden de este mundo. En resumen, el predicador aparta el versiculo
10b de su ccntexto y lo iluminacon la ayuda de citas de Agustin, de
Ciceron, deCrisostomo, de Seneca, de Origenes, etc. En un tratado
en aleman6i, lleva la paradoja mas lejos: no essolamente el rebaja-
miento el que desemboca en la elevacion, sino el anonadamiento
del ser humano, que equivale asu vida superior en Dios. Donde se
anonada el ser humano, se encuentra a si mismo en Dios 66. Seme-
jante interpretation ascetica y mistica supera sinduda el sentido eti-
co y teologico de nuestro pasaje.
65. Maestro Eckhart, Traktat 2. Die rede der undencheidunge, 23, en Trak-
late, 292-294.
66. Lutero, Predigt vom 27.9.1523, en WA 11, 184-187, particularmente
1186-187; cf. Miihlhaupt, III, 191-200; el reformador hatladel orgullo y luego de
los bienes matiriales y espirituales. Insiste en la dificultad que hay en ponerse de-
bajo, pero afirraque esto no es imposible. Centrado en suoficio de predicador, se
muestra modestoy se situa no por encima, sino al mismo nivel que sus oyentes. Fi-
nalmente, situ! la etica dentro del marco doctrinal de hencamacion deCristo.
Unos anos mastarde, Predigt vom 22.9.1532, en WA 36, 329-333, particularmente
33 1-333; cf. MiMhaupt, 202-204; hablade la humildad, a proposito del v. 11: yaen
este mundo serespeta a los humildes y se espera la caidade los orgullosos; pone
ejemplos de la.'istori a y de la Escritura en este sentido. Lirecompensa de la acti-
tud humilde setecibe con frecuencia yaen este mundo. Melanchton, Postillae , col.
546-548, expliapor definiciones y ejemplos lo que es la humildad.

602 El puesto escogido y la lista de los invitados (14, 7-14)
Resumen
Los v. 7-14 pertenecen al genero literario de la parenesis. Aeon-
sejan que se evite una actitud (v. 8-9 y v. 12) y que se adopte la ac-
titud contraria (v. 10 y v. 13). No critican una etica, sino un ethos,
ciertos habitos mundanos. Proclaman un comportamiento radical:
ponerse uno a si mismo en la extremidad inferior de la escala social
y considerar como comensales a los marginados y desvalidos.
Tan solo los v. 11 y 14 no estan redactados en imperativo. Jue-
gan con el presente y con el futuro; generalizan a partir de ejemplos
concretos e invitan a pasar de la experiencia social a la experiencia
religiosa. Por lo demas, es esta realidad teologica la que explica el
caracter exigente de las consignas. Solo Dios puede imponer esta
inversion de los valores. Lo mismo que es Cristo, por otro lado, el
que propone este orden teologico y lo hace posible por el ejemplo
que dio el mismo y que por la fuerza de su Espiritu distribuye a par-
tir de su elevacion.
El radicalismo evangelico va emparejado aqui con el interes per-
sonal como motivo de la accion buena. Semejante interes por uno
mismo choca con el moralismo protestante y sin duda con todo mo-
ralismo sensible a la abnegation. Pues bien, Dios no solamente to-
lera muestra busqueda de felicidad y de honor, sino que nos la pro-
pone como objetivo, ya que va en ello finalmente no solo el bien o
el mal en general, sino nuestro honor o nuestra gloria entonces (Hech 2,33). Puesto en la fila de los injustos (22, 37), su
o nuestra vergiienza Tenemos razon, dice Jesus, en
buscar nuestro honor.
Por muy pareneticos que sean, nuestros versiculos son tambien
asertorios y hasta reveladores; nos ensenan donde esta la fuente ver-
dadera de nuestro honor, el lugar donde arraiga nuestra dignidad. Es-
te honor que todos ambicionamos no esta ligado tanto a la intencion
como a la practica del compromiso. Nuestro honor o nuestra glo-
ria no depende de la pureza de nuestra alma, sino del lu-
gar que hayamos ocupado, del puesto que hayamos esco-
gido Si esto es asi, el mensaje es claro y tiene toda la
evidencia paradojica de la verdad: ocupando el ultimo lugar
es como recibimos el honor. El honor, y no el pri-
mer puesto, ya que en ese juego, el del lugar ultimo, no hay jerarquias
complicadas: esta el Reino j la igual acogida que se reserva a todas
aquellas y a todos aquellos qiie hayan jugadoel juego de la humildad.
Lc 14, 15-24
Al utilizar la palabra parabola (v. 7) y al incitar a los despla-
zamientos semanticos (v. 11), el texto senala que las invitaciones
evocadas no se refieren solamente a las recepciones mundanas, sino
tambien a la vida cristiana y a la vida eclesial. Lo que se sugiere es
la actitud de los creyentes en el mundo (v. 8-10). Lo que se propone
es la practica ministerial y eclesial (v. 12-13). Estan por tanto las in-
vitaciones en la sociedad y las invitaciones en la cristiandad. Seim-
ponen estas relaciones humanas y eclesiales bajo su forma nueva,
ya que se inspiran en las reglas del reino.
Entonces, la practica evangelica se convierte, en el mundo, en un
reflejo y una anticipacion del Reino. El terreno profano (la mesa del
comedor), imagen existencial del terreno religioso (la mesa de la co-
munion), asi como el terreno religioso (transfiguracion del terreno
profano) se convierten los dos en parabolas del reino de Dios.
Al ocupar su sitio en nuestra humanidad, Jesus asumid un
ricsgo extremo, del que se derivaron los otros peligros que arrostro
a continuacion. En efecto, lo que es decisivo es el lugar de donde
parte el comportamiento, el de Cristo y luego elnuestro. Aquelque,
en este mundo, revela y propone, escogio el ultimo lugar, el de sier-
vo (22, 27). Supoigualmente invitar a los desheredados y a los in-
validos (15, 2), aimpliendo asi lo que decia. Lacomunidad de sus
discipulos, despues de pascua, se situo ante el iesultado de esta ac-
dtud y de estas opciones: la gloria en la que Cristo habia entrado
(24, 26) y la elevacion que los cristianos habrfan de confesar desde
Senordirige desde entonces el cortejo de los justos con vistas a su
resurreccion (v. 14).
26. Invitados al banquete (14, 15-24)
Bibliografia : Abel, 0., De obligation de croire. Les objections de Bayle
au commentaire augustinien du contrains-les dentrer (Lc 14, 16-23):
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(1986)449-452; Bailey, K. E., Peasant Eyes, 88-1 13;Ballard, EL, Reasons
for Refusing the Gnat Supper: JThS 23 (1972) 341-350; Bataillon, L. J.,
Un sermon de saintThomas d'Aquin surla parabolek festin: RSPhTh 58
(1974) 451-456; Beare, F. W.. The Parable of the Guists at the Banquet: A
Sketch of the Histon of Its Interpretation, en S. Johnson (ed.), The Joy of

604 Invitados al banquete ( 14, 15-24)
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per la critica letteraria della parabola del banchetto (Mt 22, 1-14 / Lc 14,
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festin de Jesus (Lc 14, 1-35): Feu nouveau 17 (1974) n 20, 1-4; Brown, S.,
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digten, Tubingen 1956, 126-136; Crossan, J., Parable and Example in the
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Composition de Lc 14 et le genre symposiaque: EThL 37 (1961) 847-870;
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theologische Analyse der Parabel Lukas 14, 15-24: BiLe 15 (1974) 206-
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schen Gleichnisse Jesu: TThZ 92 (1983) 122-133; Resenhofft, J. W.,Jesu
Gleichnis von den Talenten, erganzt durch die Lukas-Fassung: NTS 26
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tudio critico-literario e interpretacion de la parabola de las bodas y de la
gran cena: Com 9 (1964) 349-382; Stotzer-Kloo, Helen, Invitation h lafe-
te.L invitation au grand festin (Lc 14, 15-24), en Panboles de Jesus, 151-
169; Swaeles, R., Livangile (Lc 14, 16-24): La parabole des invitesqui se
derobent: ASeign 55 (1962) 32-50; Tolbert, Mar) Ann, Parables, 41-
42.90. 126, nota 12; Trilling, W., Zur Oberlieferungspchichte des Gleich-
nisses vom Hochzeimahl (Mt 22, 1-14): BZ NS 4(1960) 251-265; Van
Goudoever, J., The Place of Israel in Lukes Gospel: NT 8 (1966) 1 11-123,
en especial 1 18-119(= J. Smit Sibinga-W. C. van Unnik [eds.], Placita
Pleiadia [Miscelanea G. Sevenster], Leiden 1966); Via, D. O., The Held-
tionship of Form to Content in the Parables: The Wilding Feast: Inter 25

606 Invitadas al banquete (14, 15-24)
(1971) 171-184; Vine, Y. E Luke 14, 15-24 and Anti-Semitism: ET 102
(1991) 262-263; Vogtle, A., Die Einladung z.um grosser Gastmahl und
zum koniglichen Hochzeitsmohl. Ein Paradigma fiir den Wandel des ge-
schichtlichen Verstandnishorizonts, en Id., Evangelium, 171-218; Wanke,
J., Beobachtungen zum Eucharistieverstandnis des Lukas (EThS 8), Leip-
zig 1973, 57-59; Weder, H., Gleichnisse , 177-193; Wegenast, K., Freiheit
ist lernbar. Lukas 14, 15-24 ini Unterricht: EvErz 40 ( 1 988) 592-600; Wei-
ser, A., Knechtsgleichnisse, 58-71; Zimmermann, H., Jesus Christus. Ge-
schichte und Verkiindigung, Stuttgart 21975, 110-121.
15 Atento a estas palabras, uno de los invitados le dijo:
;Bienaventurado todo el que coma * en el reino de Dios! 16 El le
dijo: Habia un hombre que daba un gran banquete y que habia
invitado a mucha gente. 17 Envio a su servidor a la hora del
banquete para decir a los invitados: Venid, porque ya esta pre
parado. 1 8 Entonces comenzaron todos a una sola voz a excu-
sarse. El primero le dijo: He comprado un campo y tengo que
salir para ir a verlo. Por favor, tenme por excusado. 19 Luego
otro dijo: He comprado cinco yuntas de bueyes y voy a ir a
probarlos. Por favor, tenme por excusado. 20 Luego otro:
Acabo de tomar mujer;por eso no puedo ir. 21 A su vez, el
servidor anuncio esto a su amo. Entonces, encolerizado, el amo
de casa dijo a su servidor: Sal pronto a las plazas y las calles
de la ciudad, y a los pobres, y a los lisiados, y a los ciegos y a los
cojos, traelos aqui. 22 Yel sirviente dijo: Amo, se han ejecu-
tado tus ordenes y todaviahay sitio. 23 El amo dijo entonces al
sirviente: Sal por los caminos y a los cercados y a los que en-
cuentres " obligates a entrar, para que mi casa se llene. 24 Por-
que os digo: Ninguno deaquellos hombres que habian sido in-
vitados gustara de ello eitmi banquete.
He aqui (v. 15-24) laiiltima escena de un banquete que co-
menzo al principio del capitulo 14 y que encuentra aqui su apo-
geo. Tanto la exclamacioiinicial de unode los invitados (v. 15),
como la sentencia final (v24) alejan la mirada de los convencio-
nalismos humanos y eticos(v. 7-14), para dirigirla hacia las reali-
* Lit., comera pan.
** Las palabras los que cicuentres, asi como el les detras de obliga,
no se encuentran en griego; se huanadido para hacertnas inteligible el parrafo.
Lc 14, 15-24: Analisis
dades escatologicas del reino de Dios. El motivo decisivo del ban-
quete enlaza sin embargo entre si estas dos realidades tan distin-
tas, el mundo esperado y el mundo actual. Las notas existencial y
etica no estan ausentes de la parabola (v. 15-24), como tampoco
las sentencias anteriores (v. 7-14) omiten los elementos teologico
y escatologico. Existen, pues, analogias entre esta vida y el mun-
do de Dios que se manifiestan aqui a los ojos de la inteligencia y
a los de la fe.
Analisis
Andlisis formal
Siguiendo un procedimiento que le gusta aplicar a Lucas el
evangelista senala primero la intervention de uno de los invitados
que, reaccionando ante el macarismo de Jesus (v. 14), proclama una
bienaventuranza de su propia cosecha (v. 15). Si la sentencia del
Maestro comparaba el presente desvalidocon un abundante porve-
nir, la del interlocutor anonimo oculta el presente y no piensa mas
que en el futuro radiante. Este invitado 1da muestras de un optimis-
mo egoista, convencido de que el formara parte de los comensales
del Reino, o de un realismo teologico, convencido de la generosi-
dad ultima de Dios?
Jesus le responde, dirigiendose mas alia de el a toda la reunion.
Y cuenta una historia2:
1 . La primera invitacion a muchos
a) Invitacion a un banquete hecha poiel amo desde su casa (v. 16)
b) recuerdo de la invitacion, por medio del criado enviado afuera
(v. 17).
1. Cf. por ejemplo, 10, 25 1 1, 27 y 45.
2. Se trata de un relato parabolico. H. Weder, Gleichnisse, 178, insiste en la
re lac kin primitiva conel reino de Dios. H. Kahlcieli Paraboles, 97-98, subrayapor
el contrario el caracterprofetico amenazador. SeglilE. Galbiati, Invitati, 129-131,
el v. 15 le confiere al relato la identidad de una pura parabola, de la que no se pue-
de saaruna interpretation ligeramente alegorizante mas que de los v. 22-23. Para
este antor, es la parabola la que legitima la exhortacion de los v. 12-14 y no al reves:
la relation de los pofcres con Dios que les acoge easu Reino determinael interes
que loscristianos deben tener por ellos. En cuanto aJ. Jeremias, Pa rcibolas, 56, y F.
Hahn ,Einladung, consideran la parabola lucana comoun relato ejemplar (Beispiel-
erzahlmg), para ilustrar la exhortacion de los v. 1214.
608 Invitados al banquete ( 14, 15-24)
2. El rechazo de todos
Constatacion general (v. 18a), seguida
a) del primer rechazo particular (motivo: el campo; estribillo de
excusa) (v. 18b)
b) del segundo rechazo (motivo: los bueyes; estribillo de excu-
sa) (v. 19)
c) del tercer rechazo (motivo: la mujer, con modification del
estribillo) (v. 20).
3. La vuelta del criado y la reaccion del amo
a) de regreso, el criado cuenta al amo 10 ocurrido (v. 21a)
b) La colera del amoy sus nuevas disposiciones: nueva invitacion
afuera: los pobresy necesitados de la ciudad (v. 21 be)
4. La ultima invitacion
a) el criado evoca lode fuera y 10 de dentro: la mision cumplida y
el sitio que queda todavfa (v. 22)
b) el amo ordena hacer una ultima invitacion, hacia mas afuera to-
davia: a los del campo. Objetivo: llenar el interior, la casa (v. 23)
5. Conclusion en yo
En forma de conclusion negativa y de comentario (v. 24). Doble in-
elusion con el v. 16 (los invitados y el banquete)
El locutor, o sea Jesus, cuenta esta historia sin entrecortarla con
valoraciones subjetivas. Solo la conclusion (v. 24) se libra de esta
objetividad. Lineal, el relato se desarrolla con una gran economia
de medios. Ninguna floritiira, por ejemplo, sobre los preparativos o
el menu. La austeridad vatan lejos que no se cuenta la ejecucion de
la segunda (v. 21) y de latercera orden (v. 22). Solamente se cono-
ce el resultado positivo dela segunda invitacion (v. 22). En cuanto
a la tercera, el relato se inerrumpe sin que se sepa como se dirigio
ni como fue acogida4. Esta apertura final tiene ciertamente un sen-
3. lnteresante presentation grafica de la parabola en cuatro tiempos en E.
Fuchs. Trace, 34-36: a) situacifiide partida (el amo y los invitados en el mismo pla-
no. en una misma realidad social); b) los invitados, con su rechazo, excluyen al amo
de la unidad social; c) el amo tiprende una operation arriesgada; d) el amo y los
nuevos invitados constituyen a nueva realidad social. R. W. Funk, Language,
163-167, propone una cstructuiternaria de la parabola: a) punto de partida (v. 16);
b) crisis (v. 17-20); c) desenlaafv. 21-24). D. Dormeyer, Analyse, 208, se muestra
tambidn atento al niimero tres (es excusas, tres invitaciones) como principio de or-
ganizaci6n. J. Dupont, Evangil.synoptiques II, 672-673, insiste por el contrario en
la estructura binaria de la pardtola, aunque el desatrollo de la acc16n sea temario.
4. Cf. J. Dupont, Evangiitsynoptiques II, 675, indica que la parabola se aca-
ba antes del comienzo del banqiete: la parabola tiene que ver, no con el mismo ban-
quete, sino con los invitados qievan a participar de el.
Lc 14, 15-24: Andlisis
tido para los lectores contemporaneos de Lucas. Se explica ademas
por la atencion que el autor presta, en su conclusion (v. 24), al re-
chazo de los primeros invitados y no a la acogida de los ultimos co-
mensales. Una palabra mas sobre este ultimo versiculo: de una for-
ma muy habil, caracterfstica del genero simposiaco5, el texto juega
en los dos pianos, en el de la parabola y en el de la realidad: el yo
que se expresa es a la vez el amo de la parabola que evoca a los pri-
meros invitados y su banquete (cf. v. 16), y el Cristo lucano que se
dirige a vosotros, los invitados interpelados por el, y luego a los
lectores del evangelio. En efecto, habla de su banquete, es decir,
del banquete en elreino de Dios (cf. v. 15)6.
Si nos atenemos a esta sola parabola, advertiremos las diversas
relaciones humanas que despliegael relato: esta primero, en primer
piano, la relacion del hombre con sus sucesivos invitados, los
que rechazan y luego los que son invitados de chiripa. El acento re-
cae sobre los que declinan el ofrecimiento 7. Esta luego, en segundo
piano, la relacion funcional del amo (v. 21) con su servidor
(v. 17). Este ultimo parece estar solo y muy ocupado. Se muestra
impasible y cumple su mision a la perfection. Y estafinalmente, en
eltrasfondo, la relacion del amo consigo mismo, empenado en or-
ganizar su banquete. Decide invitar a los amigos. Su rechazo le
iirita y le hiere, porque quiere que su fiesta tenga exito. En efecto,
desea llenar su casa a toda costa (esta noticia es ciertamente impor-
tante) s. Pero el exito depende de algo distinto de sus pasadas rela-
clones de amistad. Se debe a su posible apertura a unas nuevas re-
lactones. Corre eldoble peligro de perder a sus amigos y de chocar
con las reaccionesinesperadas de los marginados.
Este juego de relaciones, como toda realidad humana, se desa-
rrolla en un espacio y en un tiempo cuyas menciones vale la pena
descubrir. El espacio, en primer lugar, juega un papel decisivo, aun-
que solo se le sefale de manera progresiva; al principio, no hace
5. A proposito de los diversos pianos en los que puede situarse un autor y
ccrducir su relato simposiaco, cf. X. de Meeus. Composition, 858-859.
6. Cf. R. W. Funk, Language, 173-174; F. Hahn, Einladung, 60; H. Weder,
Ghichnisse, 182, nota73.
7. Cf. E. Fuchs, Trace, 34-36; J. Dupont, Evangiles synoptiques II, 673-675.
8. J. Dupont, ibid, 674, piensa que el amo es el personaje principal de la pa-
ratola. Eta Linnemam, opina que en la Rildhaljse es el amo, y no
losinvitados, el que secompromete. E. Fuchs, Trace, 35 escribe que el amo queda
excluido de la relacior y que pierde provisionalmente su identidad. D. Dormeyer,
A dyse, 213, habla deun Lemprozess en el que esta comprometido el amo.

610 Invitados al banquete ( 14, 15-24)
mas que sugerirse la oposicion entre el interior (la casa) y el exte-
rior (el domicilio de los invitados); esta solo se pone de manifiesto
cuando la segunda y la tercera invitacion; la segunda conduce al
criado a la ciudad y la tercera al campo; el texto, por otra parte tan
reservado, no vacila en mencionar entonces las plazas y las calles
por un lado, los caminos y los cercados por otra. A ese exterior que
es la ciudad y a ese exterior de 10 exterior que es el campo 9, el tex-
to pone en correspondence el interior, la casa (v. 23), y el interior
de 10 interior, que es el sitio ofrecido a los invitados (v. 22). Se ob-
servara la importancia del intermediario, del mediador, de aquel que
establece la comunicaciony saca de ella las consecuencias practi-
cas. El criado tiene que salir en tres ocasiones para hacer en-
trar. Los verbos de desplazamiento desempenan un papel determi-
nante en el desarrollo del relato.
En cuanto al tiempo 10, su importancia se explicita desde el prin-
cipio: es la hora del banquete, en la que ya todo esta prepara-
do (v. 17). Esta situacior explica que haya que actuar pronto
(v. 21c) y hasta forzar a losvacilantes a que entren (v. 23). Sobre un
fondo de futuro (v. 15 y v.24), el presente se manifiesta como el
tiempo preciso de la decision ante un ofrecimiento y unos prepara-
tivos que no pueden aguariar mas alia de lo inmediato.
Analisis genetico
Tres evangelios, Lucas.Mateo y Tomas, transmiten cada uno de
ellos una parabola de banquete 1 1 . El parecido entre estas historias es
tan grande que los exegetas suponen con razon un original comun.
Pero vacilan a proposito delos canales que siguio la transmision del
texto. A proposito de los vinculos entre Lc 14 y Mt 22, nos encon-
tramos con dos hipotesis: ubien los evangelistas adaptan de forma
vigorosa una misma tradicion consignada en la fuente de los logia '2,
9. Cf. H. Kahlefeld, Pardlas, 100-102; H. Weder, Gleichnisse, 184.
10. Cf. J. Dupont, Evangilasvnoptiques II, 679-683, particularmente 681;
H. Hodel, Festessen, 442.
11. Comparacion sindptiaen J. Jeremias, Parabolas, 78-79; R. W. Funk,
Language, 163-167; E. Haencha,Gleichnis, 136-150; S. Schulz, Q, 391-398; H.
Weder, Gleichnisse, 177185; Lust Schottroff, Gastmahl, 192-196.
1 2. Es la opinion mayoritaia, segun creo. Reconstruction de Q en diversos
Irabajos mencionados en la notaanterior; cf. J. S. Kloppenborg, Formation, 229-
230. A su juicio, la primera inviticion, para Q, va dirigida a todo Israel, que la de-
clina, y la segunda a las naciones.
Lc 14, 15-24: Analisis
o bien se apoyan en documentos diferentes 13. Lucas, en ese caso,
acudiria a su fondo propio. Sin poder demostrarlo, creo que es
nuestro evangelista y no el autor de su fondo propio el responsable
del marco simposiaco de este capitulo (14, 1 124). Es 61 el que in-
serta la parabola del banquete (v. 15-24), despues de la curacion del
hidropico (v. 2-6) y de las sentencias sobre las invitaciones (v. 7-
14). Debe recogerla parabola de Q'4. Dos bienaventuranzas (v. 14
y v. 15) le ayudan a articular las partes, mientras que la isotopia del
banquete le permite dar una cierta unidad al conjunto.
El Evangelio de Tomds conoce una version de la parabola parecida a la
de Lucas '5, que debe corresponder no al texto mismo del tercer evangelio,
sino a la tradicion que este recoge, es decir, probablemente a una forma de
Q. Esta version ignora la bienaventuranza que da pieal debate (Lc 14, 15),
asi como el desdoblamiento de la ultima invitacion (Lc 14, 21-23). Por el
contrario, lo mismo que Lucas a diferencia de Mateo, Tomas menciona y
formula varias excusas particulares. Estas se parecen a las de Lucas, aun-
que son divergentes en numero y en naturaleza: hay cuatro, mientras que
en Lucas hay tres, yse refieren sobre todo a una actividad urbana, asi co-
mo a transaccionescomerciales. El primer invitadoque declina la invita-
cion va a cerrar un trato aquella misma tarde. El segundo quiere ocuparse
de una casa que acaba de comprar y el cuarto de unatinca cuyos beneficios
da por seguros. En cuanto al tercero, que correspoide al recien casado de
Lucas, tiene que organizar o preparar el banquete debodas. Como en nues-
tros evangelios canonicos, se puede distinguir en el Evangelio de Tomds la
tradicion y la redaction. Por su estructura simple, la tradicion correspon-
de a la fuente de Lucas y ofrece sin duda su mismo signiflcado. La redac-
cion, por su parte, tiene una peculiaridad: ataca a loscompradores y a 10s
comerciantes (cf. el final del texto) 16, simbolos sin coda de una humanidad
demasiado apegadaa los bienes de este mundo. El autor, en todo caso, no
establece ninguna relacion entre la parabola y el teiuade la eleccionde Is-
rael. Evita igualmente hablar de la colera del amo.prefiriendo a unDios
impasible mas bienque al Dios apasionado d las tmfciones hebreas y de
13. Asi Eta Linnetnann, Oberlegungen, 253-254; GEichholz, Gleichnisse,
127-129.
14. Es uno de lescasos en que Mateo y Lucas, a pesarde ser paralelos, ofre-
cendostextos divergentes; cf. J. S. Kloppenborg, ibid., 41nota J .
15. La mayor parte de los trabajos mencionados sifra, nota 1 1 , insertan el
EvTh 64 en la compatacion sinoptica; cf. W. Schrage, Ttmas-Evangelium, 133-
137; H. Koester, Three.197- 1 98. Bibliografia sobre el evjijelio de Tomas, enF. T.
Fallon-R. Cameron, Thomas, 4237-4251.
16. Influencia etentual de Sof 1 , 11, cf. infra, 617 ;iota 44.
612 Invitados al banquete (14, 15-24 )
Jesus. En conclusion, el Evangelio de Tomds, que conoce sin duda los
evangelios de Mateo y de Lucas, prefirio adaptar un dato traditional, pro-
ximo a la parabola tal como la transmitia la fuente de los logia.
Mateo, como es sabido, alegorizo la parabola de manera consecuen-
te El hombre se ha convertido, bajo su pluma, en un rey (aunque la
palabra hombre siguio apegada a su texto), y la comida, en el ban-
quete de bodas de su hijo. A su vez, el servidor se ha multiplicado: los
servidores simbolizan a los enviados de Dios, apostoles mejor que pro-
fetas. Les toca sufrir, en dos oleadas sucesivas, una doble negativa que con-
duce a su persecution (equivalente a los dos tiempos de antes y despues
de pascua?). La colera del rey se inflama entonces contra su ciudad, alu-
sion clara a la ciudad de Jerusalen el ano 70. La ultima invitation se diri-
ge entonces a todos (o sea, tambien a las naciones). Finalmente, Mateo
equilibra este ofrecimiento universal por medio de una advertencia tre-
menda que le es propia (la expulsion del mal cristiano, de aquel que no lie-
va traje de boda). Su conclusion, un logion flotante en su origen (porque
muchos son llamados, pero pocos son elegidos), confirma el sentido de la
reescritura mateana '8.
El Evangelio de Tomds, el mas arcaico en este punto, testimonia la es-
tructura mas simple: invitations algunos, su rechazo, invitation dirigida a
los demas. Mateo y Lucas conocen cada uno una redundancia, pero no la
sitiian en el mismo lugar: Mateo menciona dos rechazos (Mt 22, 3 y 4-5)
y una ultima invitation (Mt 22,8-10). Lucas, por el contrario, solo conoce
un rechazo (v. 18-20), pero cnenta dos ultimas invitaciones (v. 21 y
v. 23) 19. Mateo piensa en el doble rechazo de Israel, bien en el tiempo de
los profetas y de los apostoles, 0 mejor aun antes y despues de pascua. Lu-
cas pone tambien ritmo a su historia, pero de otra manera: piensa primero
en el tiempo de Jesus marcadopor el rechazo (v. 17-10), y luego en el
tiempo de la Iglesia caracterizado por la mision a Israel (simbolizado por
la ciudad, v. 21 ), y luego a las naciones (el campo, v. 23). Observemos que
Lucas no se encierra en esta exegesis fiel a la historia de la salvation; sa-
be ademas descubrir los riesgoicontemporaneos de endurecimiento entre
los cristianos.
Finalmente, Lucas pone un narco a la parabola: decide introducir el re-
lato con un macarismo. Este ultimo, que le ayudo a redactar el v. 1 (cf. co-
mer pan, en uno y otro sitio), lebia ser un logion tradicional flotante (del
tipo de la bienaventuranza proniinciada por la mujer anonima, 11, 27) 20. Se
17. Cf. D. Marguerat, Jugemal. 325-344.
18. Varios manuscritos anadaeste logion al final de Lc 14, 24; cf. 26Nestle,
209, aparato.
19. Cf. R. W. Funk, Languag, 164.
20. Sobre este logion , cf. RBultmann, Historia de la tradition sinoptica,
167 y S. Schulz, Q, 392 ( logion national: Lucas no creoel macarismo).
Lc 14, 15-24: Andlisis
debe igualmente a un gesto redaccional la ambigiiedad de la conclusion (v.
24). El paralelo del Evangelio de Tomds sugiere que la parabola primitiva
terminaba con una ultima mention del rechazo de 10s primeros invitados,
Mediante el paso a la primera persona y el recurso a una formula de intro-
duccion ( porque os 10 digo), el evangelista Lucas propone por tanto
aqui, como conclusion (v. 24), dejar el nivel parabolico para desembocar
en el de la realidad escatologica evocada por la bienaventuranza del hues-
ped anonimo (v. 15)21; ofrece ademas una clave de interpretation a la pa-
rabola y confecciona finalmente una doble inclusion con el v. 16.
Si se examina elcuerpo de la parabola, se observa que Lucas retoca cier-
tamente en algunos sitios su escritura, pero cuesta trabajo detectar con certeza
la extension y 10s detalles de estas modificacioues. Es verdad que el paralelo
de Mt22, 5 testimonia que las dos primeras excusas (el campo y 10s bueyes)
eran tradicionales y el de EvTh 64 sugiere que el tercero (el matrimonio) tarn-
bien 10 era 22. A1 contrario, el desdoblamiento de la ultima invitation, que ig-
noran tanto Mateo como Tomas, corresponde ciertamente a una intention lu-
cana 23, la de distinguir la mision entre 10s judios y entre los paganos 24. El
21. Cf. supra, 608-609 y nota 6.
22. Eta Linnemann, Oberlegungen, 250-253, piensa que el v. 20, que ignora
la formula de excusa, no es autentico. A mi juicio, esta exegeta necesita esta elimi-
nation para asentar suhipotesis: los invitados no rechazan la invitation de manera
absoluta; desean solucionar sus asuntos antes de que se ponga el sol y cuentan con
llegar tarde.
23. Para Eta Linnemann, ibid. , los v. 22-23 no son un anadido redaccional.
24. Siguiendo auno de sus alumnos, W. Salm, Beitrdge , 208-210, J. Jere-
mias, Pardbolas, 218-219, presupone que Jesus conocia la historia del rico recau-
dador Bar Majan y delpobre escriba contenida en el Talmud palestino ySati 6, 23c
e y Hag 2, 77d, comodemuestra a su juicio la parabola del hombre rico y del po-
bre Ldzaro (Lc 16, 1 9-3 1 ). A su muerte, el recaudador rico tiene derecho a unos fu-
nerales casi nacionales. El pobre escriba, que mueit al mismo tiempo, es sepulta-
do en el anonimato mas total. es eso chocante? No, porque el enterramiento
solemne retribufa tan solo la buena action del recaudador, realizada inmediatamen-
te antes de morir: habiaorganizado un banquete paralos notables que no acudieron
e invito entonces a lospobres para no malgastar el alimento. En cuanto al pobre es-
criba, su triste fin era elcastigo de su unico pecado Pero en el otro mundo, el rico
tendrfaque sacar la leigua y el pobre saciaria su sed. Segiin Jeremias, esta historia
explicaria el rechazo de los invitados: no quieren comprometerse con el nuevo ri-
co. Recogiendo y cortigiendo esta historia, Jesus presentarfa su teologiade la be-
nevolencia divina corlra una doctrina de las obras. Ed. critica de G. Dalman,
Aramaische Dialektproben, Leipzig 1927, 33-34. Trad, francesa de la historia enM.
Schwab, Le Talmud cU Jerusalem IV, Paris 1969 (reimpr.), 278; trad. italianaenE.
Galbiati, Invitati, 134-135; trad, alemanaen Bill. 11,231-232. Dudo mucho deque
la parabola evangelicase apoye en esta historia; la misma reserva en F. Hahn, Ein-
ladung, 67; la parabola evangelica no trata de las henas obras y distribuir el ali-
mentopara que no se jierda no equivale a una inviuaon a cenar en su casa. Con H.
Koester, Three, 197-158, yo pienso que es la segunla invitation (v. 21b-22)laque
es redaccional, y no lalercera.
 614 Invitados a I banquete ( 14, 15-24 )
envio a las plazas y a las calles de la ciudad es el resultado de su redaction
(v. 21b), mientras que el envio al exterior de la ciudad corresponde a la tra-
dicion (v. 23 // Mt 22, 9-10).
Explication
15 Lucas pone en labios de un invitado anonimo un macarismo tra-
dicional. De este modo enlaza con cierta torpeza la exhortation
(v. 12-14) con la parabola (v. 16-24) y pone frente a frente25 dos
bienaventuranzas (v. 15 y v. 14) 26 . Teologicamente, el invitado se
olvida del presente y solo tiene ojos para el banquete del Reino27.
Miembro de la elite de Israel (v. 1), cuenta con estar el mismo en-
tre esos bienaventurados 28. La bienaventuranza recuerda la del
Apocalipsis desde el punto de vista del vocabulario, de la forma y
del contenido: ;Dichosos los que estan invitados al banquete de
bodas del cordero! (Ap 19, 9).
16 Aunque no es rey, como en Mateo, nuestro hombre no tiene
de que quejarse. Cuenta con organizar un gran banquete (conser-
vo este segundo sentido de la comida) e invitar a mu-
cha gente Tiene un servidor diligente y conoce las
costumbres (una primera invitacion y una ultima llamada).
Si el tema del banquete sirve de telon de fondo al capitulo, el
motivo de la llamada, de la invitacion, suena tambien como un es-
tribillo. Asi el verbo Uamar, invitar, enlaza la parabola
con las reflexiones anteriores (v. 1.7-14) y sirve para puntuar el re-
lato (v. 16.17.24; por falta de tiempo y por afan de eficacia, la invi-
tacion se hace brusca en el v. 21, traedlos aqui, y
en el v. 23, obligales a entrar).
La invitacion propiamenie dicha puede hacerse por escrito,
mientras que la llamada sera oral. Semejante procedimiento, pro-
25. El atento a eslas palabras, subraya este vinculo con 10 que
precede.
26. Sobre el genero de la bienaventuranza, cf. el comentario a 6, 20-22, en
vol. I, 420-421.
27. La expresion reino de Dies debe relacionarse con la de
los justos (v. 14) y con mi banquet (v. 24. Sobre el reino de Dios en Lucas, cf.
supra, 501, el excursus corresponditite; 6, 20 con el comentario en vol. I, 427; F.
Bovon, Luc le theologien, 31-32.66-3277-79.280-281.
28. La expresion 00060886 utilizo en el v. 10. Debia ser tradicional se-
gun J. Jeremias, Sprache, 167 y 239 Lucas la toma aqui del v. 10, tradicional.
Lc 14, 15-17
pio de una elite en Israel 29, manifiesta la position social de nuestro
personaje. Este uso era comun en oriente y Plinio el viejo nos habla
de esos vocatores, de esos servidores de 10s prfncipes, encargados
de invitar o de recordar las invitaciones. Cirilo de Alejandria nos da
su nombre griego: 30. Estas consideraciones hacen
vislumbrar el honor que supone recibir esta preciosa invitation. Re-
cuerdan tambien al Dios de las Escrituras y de la proclamation pro-
fetica que llama e invita a su pueblo continuamente de nuevo.
Apartir de Is 25, 6-8; 55, 11-2; 65, 13-15, la literatura intertes-
tamentaria se imagina el reino de Dios como un banquete31. Hay di-
versos textos de 10s evangelios que comparten y confirman esta in-
terpretacion judia 32.
Hay varios dias, o al menos varias horas, que separan a la invi- 17
tacion oficial (v. 16) de la simple llamada transmitida por el ser-
vidor (v. 17). A la duration sucede, pues, el instante, la hora del
banquete. Sin desarrollar una teologia de la hora ultima como lo
haceel evangelista Juan33, Lucas es sensible al tiempo decisivo de
la venida de Jesus. En el relato de la pasion, habla de la hora
que llega (22, 14) y de la hora y el poder de las tinieblas (22,
53). Sabe hacer que resuene ademas, en su alma sensible a la ti-
pologia, la promesa y su cumplimiento, 10s preparativos y la fies-
ta. En el evangelio de la infancia utiliza el verbo pre-
parar, a proposito de la salvation, una salvation ya prevista
anteriormente y realizada hoy 34. Ahora, todo esta dispuesto,
preparado ya pronto. Ya, eladverbio de
29. Cf. Bill. 1, 880-881 ; G. Eichholz, Gleichnisse , 129.
30. Cf. Plinio el Viejo, Hist, nat., 35, 10 89, senalado pot Lagrange, 403;
Cirilo de Alejandria, Serm. Luc. fragmento griego 215, en J. Reiss, Lukas-Kom-
mentere, 160; Prov 9, 3-4; Est 6, 14; Filon de Alejandria, Opif mundi, 78; Luciano
de Samosata, De mercede conductis potentiumfamiliaribus, 14, senalado por A. Jti-
licher, Gleichnisreden II, 4 1 0. La palabra aparece en la variante del
codicede Beza (D = 05) en Mt20, 28. Esta variante se cita supra , 587.
31. Lista de textos en R.Bultmann, Historia de la tradicion sinoptica, 167,
nota 54; Luis Schottroff, Gastmahl , 197-198; K. Erlemann, Bild Gates, 188-198; J.
R. Donahue, Parable , 142. Cf. 1 Hen 62, 14; 2 Bar 229, 4; bShab 153a; Av 4, 16.
Sin elementos escatologicos, se senalan grandes festines en Prov, 9, 1-6; Est 1.1-
9; 6, 14-7, 2; Dan 5, 1 Teodocion.
32. Cf. Me 14, 25; Lc 13,28-29; 22, 16-18.30; Ap 3, 20-2 1; 19, 9; 20-21; H.
Kahlefeld, Parabolas, 104.
33. Cf. Jn 2, 4; 4, 21.23; 5, 25.28; 7, 30; 8, 20; 12, 23.27; 13, 1; 16,
2.21.25.32; 17, 1; 19, 14.27; H. Giessen, art. etc., en DENT II (1998), col.
2198-2202.
34. Cf . 2, 3 1 ; el comentario a 2, 3 1 , en vol. 1, 209.
 616 Invitados al banquete ( 14, 15-24)
los gnosticos, no sugiere aqui una escatologia realizada, sino una
situation de tal categoria que se impone inmediatamente la deci-
sion. No es todavia el banquete que comienza; pero los preparati-
vos ya se han hecho35.
5-20 El recuerdo deberia haber sido una simple formalidad y, si hu-
biera habido algtin impedimento mayor para ello, ese impedi-
mento deberia haberse anurciado cuando la invitacion oficial. Un
rechazo en aquel instante manifiesta una falta de education 36. Ex-
cesivo como suelen serlo las parabolas orientales, el relato revela
que la descortesia es contagiosa: todos los invitados encuentran
una excusa 37.
La eleccion de esas exctisas ha dado lugar a muchos comenta-
rios38. Influidos por la tematica guerrera del texto mateano, algunos
han serial ado las dispensas de las guerra concedidas por la ley39. En
efecto, se declaran exentos yexcusados los que poseen desde hace
poco un bien del que no han gozado todavia, una casa, una vina o
una esposa. Aparte del hecho de que las dispensas concedidas por la
ley no corresponden exactamente a las excusas de la parabola, no
acaba de verse el provechoque podria sacarse de este paralelo40:
excusados quizas ante la ley, los invitados en cuestion gseran inex-
cusables ante la gracia?41. <j>010 tendran derecho al banquete esca-
tologico los que se han comprometido al lado del Mesias? i,Es este
acaso el mensaje de Jesus?'2. Lo dudo. Yo diria mas bien que las
excusas convencionales no tienen ya validez en este tiempo de ur-
gencia y de decision. La continuation del capitulo (v. 26) subraya-
35. Cf. J. Dupont, Evangilessynoptiques II, 681.
36. El texto no sugiere en naiaque el anfitri0n sea un nuevo rico y que los in-
vitados quieran orillarlo; contra !,interpretation de J. Jeremias, Parabolas, 218,
que proyecta esto a partir del paraklo talmudico: cf. supra, 613, nota 24.
37. Plummer, 361, remite a losefo, Ant. Jud., VII, 8, 2 175.
38. Particularmente J. D. M.Derrett, Parable; P. H. Ballard, Refusing, H. Pal-
mer, Cannot (hipdtesis: The allusonto Deuteronomy is really there, in Luke, but
was intended to be humorous, 241); J. R Donahue, Parable, 141-142.
39. Cf. Dt 20, 5-7; 24, 5; 2&30-33; 1 Mac 3, 56; mSot 8, 1-7.
40. El texto de la Misnd, al qte se refiere la nota anterior, comentando las dis-
pensas previstas por la ley, distingue entre la guerra facultativa y la guerra obliga-
toria. En caso de guerra obligatoriade guerra santa, todos, hasta los recien casados,
tienen que ir al combate: cf. J. R. Jonah ue, Parable, 141-142.
41 . G. Eichholz, Gleichnisse\)b, insiste en la gracia de la invitacion. Lagra-
cia es tan seria que, si se la rechazisecae, como aqui, bajo el juicio de la gracia
(das Gericht der Gnade)
42. Cf. J. D. M. Derrett. Padle, 134- 136.
Lc 14, 18-20
ra la prioridad absoluta que tiene el seguimiento de Cristo. La para-
bola afirma ya que las mejores razones palidecen ante la luz del
banquete escatologico43.
Hay otro texto veterotestamentario que se encuentra quizas en el
trasfondo de nuestra parabola: el primer capitulo de Sofonias 44: en
efecto, la evocacion del dia del senor contiene la mention de los
preparativos de un ultimo sacrificio que tiene que concluir, sin
duda alguna, con un banquete: del dia de este acontecimiento y
de los invitados que se aguardan para entonces. Descubrimos
tambien aqui una condenacion de los jefes de Israel que se ocupan
de todo, excepto de Dios 45, de los comerciantes y banqueros tan re-
cordados en el Evangelio de Tomds, y un anuncio de la destruction
de Jerusalem, queconoce igualmente el evangelio de Mateo46. Es
muy posible que la parabola, bien en su origen47, bien durante su
transmision, hayasido elaborada a la luz de esteoraculo de juicio48. li
Como en Sofonias, a la felicidad esperada (v. 15) responde en Lu-
cas la profecia del juicio (particularmente, v. 24); como en Sofonias,
al anuncio del Reino (Mt 22, 2) corresponde ennegativo, en Mateo,
el castigo de la ciudad y de sus rebeldes (Mt 22, 6-7).
Se ha dicho justamente que nuestra parabola criticaba una cierta
concepcion judiade la election y volvia a definir los contornos de
la vocation49. En efecto, los amigos del amo hacen pensar en cier-
tos jefes de Israel. Tanto Jesus como los primeras cristianos se opu-
sieron a esos personajes que se creian justos y cercanos a Dios; que
sejuzgaban seguros de su sitio en el Reino, como el anonimo de la
43. F. W. Beare. Guests, 4, habla de un general wining against the danger
of losing the heavenlyby absorption in the ordinary concerns of this world. Segun
H Kahlefeld, Parabolas, 11 1 , la vocacion de Israel deja s.u sitio, en Lucas, a las re-
laciones del alma conDios.
44. Debo esta referencia al articulo de J. D. M. Denett, Parable, 127-128.
45. Segun A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 408, son los jefes de Israel y no el
rnismo pueblo al que ataca la parabola de Jesus.
46. Cf. supra, 612.
47. Segun J. Jeiemias, Parabolas, 216-218, Jesus at aqui a los que seopo-
nen a la proclamation de la buena nueva de la misericordede Dios, tal comodi la
dirige al pueblo de latierra en Israel.
48. Sobre el caracter eventualmente midrashico dela parabola, cf. J. D M.
Derrett, Parable, 135-136; J. A. Sanders, Ethic, 248-253.36-259.
49. Cf. J. A. Sanders, ibid., 258, que afirma that Lute's great concern i swith
abuses of Deuteronomys theology and ethic of election. Cf., a proposito de M22,
14, el subtitulo de D. ilarguerat, Jugement, 331 : La eleccion en peligro; esteexe-
gem concluye que entre la llamada y la eleccion se levanlien Mateo, la sentencia
deljuez (p. 333). ,
 618 Invitados al banquete ( 14, 15-24)
bienaventuranza (v. 15). Pues bien, Jesus, y luego los que recogie-
ron la parabola, quebrantan esta seguridad demasiado hermosa.
Algunas observaciones filologicas sobre estos v. 18-20. A Lucas le
gusta utilizar el verbo comenzar en sentido inclusivo (el comienzo de la
action y la action misma). La expresion eliptica invita a so-
brentender la palabra opinion, 50; insiste por
tanto en la unanimidad mas que en la simultaneidad (en ese caso, habria
que sobrentender hora 51). El verbo es corriente en
el sentido de excusar52. La expresion tenme por
excusado, no debe seguramente tomarse por un latinismo M. La expresion
tener necesidad 54, que he traducido por tengo que, es mismo que saldran los apostoles para alertar al mundo 62 .
un giro familiar, ausente ciertamente en los Setenta que encontramos en
23, 17; 1 Cor 7, 37 y Heb 7, 27 55.
21 Los tres ejemplos, que ocupan mas espacio que la evocation del
banquete y la mention de la invitation, bastan para la demostra-
ci<5n. El texto prosigue con la vuelta infructuosa del servidor. Desde
entonces, la pareja - amo - servidor, domina la
escena y lo que cuenta es su diilogo 56. El informe oral del servi-
dor (v. 21a) se menciona en terminos lucanos. Va seguido de una
cualificacion fulgurante del humor de aquel a quien se llama por
una vez el amo de casa (cf. 12, 39 y 13, 25). Se pone furioso
encolerizado), con esa colera que es signo de una
tristeza, de un desengafio y de unenfado 57. Se enfada con sus invi-
tados, porque conocfan su proyecto y no se habian negado a su pri-
50. Con Lagrange, 404.
51. Es la opinion de A. Julicher, Gleichnis reden II, 41 1 , debido al verbo
comenzar.
52. Cf. A. Julicher, ibid., y Bauer s.v. El verbo no significa aqui rechazar la
invitation, sino excusarse.
53. Contra la opinion de Grundrmnn, 299, que remite a Martial, 2, 79: excu-
satum habeas me, rogo: dispensame, por favor.
54. La expresion es frecuente en las Pseudo-Clementinas, segiin A. Julicher,
Gleichnisreden II, 411. Sobre este conflicto de intereses, cf,. ibid., 413: Das Got-
tesmahl 1st das einzige, an dem teilzunetaen fur den irdisch Gesinnten keinen Ge-
nuss bietet.
55. Plummer, 361, piensa que el iavitado exagera manifiestamente.
56. H. Weder, Gleichnisse , 1 84 y 192, seiiala justamente que Lucas anade, en
el v. 21 , la palabra amo, seir, a su fuente Q, aludiendo de este modo
a Dios, o mas bien, a Cristo. De hecho Lucas utiliza tres veces la palabra
(V. 21 .22.23) y Mateo ninguna.
57. Sobre esta colera, cf. J. Pirol,Paraboles, 356; H. Weder, Gleichnisse,
187; Helen Stotzer-Kloo, Invitation, 155156.
Lc 14. 21
mera invitation, Ahora, le estropean la fiesta, al menos provisional-
mente. Por tanto, su actitud le afecta personalmente y le obliga a
evolucionar, a modificar sus planes58.
Hay que actuar pronto Lucas utiliza con agrado
unos adverbios y unos verbos que senalan la prisa o la urgencia pa-
ra evocar las realizaciones de Dios o la actitud de fe con la que cuen-
ta el Senor59. Losinvitados se niegan a venii (v. 20), ocupados en
irse (v. 19) a otro sitio, a salir (v. 18) por otros motivos distin-
tos. El servidor, por su parte, sale pronto, 10 mismo que sale la
palabra de Dios60, lo mismo que salio Cristo para evangelizar61, lo
El heraldo cristiano anuncia publicamente la buena nueva: de
esta modo la parabola -y no se trata de una casualidad- envia al ser-
vidor por las plazas y las calles63 de la ciudad. El lector del evange-
lio tiene bien presente la expresion de 13, 26: y has ensenado
en nuestras plazas. Recuerda ademas que Jesus evangelizaba de
ciudad en ciudad (4, 43) 64 .
La lista de losdesventurados corresponde exactamente a la del
v. 13: los destinatarios del Evangelio de aqm'son los mismos que
los invitados de los cristianos o de la Iglesiade alii65. La lista se .
inscribe en una tradition veterotestamentariade la misericordia de
Dios y de la prioridad que concede a los pequenos, a los desvali-
dos, a los marginados, a los debiles y a losenfermos 66. Los co-
mentaristas oscilan entre una exegesis que se inscribe en el mar-
co de la historia de la salvation 67 y una exegesis orientada hacia
58. Cf., supra , 609 y nota 8.
59. Cf. comentario a 1, 39, en vol. I, 125, y comentaioa 12, 36, supra, 399t01.
60. Cf. Is 55, 10-11.
61. C. 4, 42-44; 5, 27; 8, 5; cf. Hech 10, 36-38.
62. Cf. Hech 14,20; 15, 40; 16, 10; etc. Sobre esc element misionero de la
parabola, cf. F. Hahne, Einladung, 82; H. Weder, Gleickisse, 192.
63. Cf. Prov. 8,11-3; Is 15, 2-3; Lc 10, 10. Lucasutiliza ademas la palabra
calle, en Hech 9, 11 y 12, 10.
64. Cf. Ia expresion afortunada de H. Schlier, Ruj.222, a proposito del para-
lelo Mt 22, 3-6: Esist die unaufhorliche Leiden sgesdichte des Rufes Gottes in
seinem Volk.
65. Cf. 7, 22, senalado por J. R. Donahue, Parabk, 142-143. Sobre los v. 12-
14 (la Iglesia de los jobres), que hay que comprender jpartir de los v. 15-24 (po-
Ires acogidos por Dios), cf. E. Galbiati, lnvitati, 1 29.
66. Cf. Is 35, 56.
67. Cf. E. Haeiichen, Gleichnis, 147: las primerascomunidades cristianas en-
contraban en esta parabola el relato de su propia historuparticularmente en el mo-
junto de la apertura de la Iglesia a las naciones paganas.
 620 Invitados al banquete (14, 15-24)
la etica68. De hecho, las dos lecturas se completan: el texto criti-
ca a Israel y a sus jefes, los primeros invitados, pero se abre lue-
go a las ovejas perdidas de la casa de Israel, es decir, a los pobres
|
y lisiados de la vida69. La historia de la salvacion, cuyas etapas
mas recientes presenta aqui Lucas, afecta a sus ojos a los destina-
tarios de las bienaventuranzas (6, 20-22). La dimension social70
cohabita con la perspectiva religiosa. El reino de Dios es para los
pobres.
!22 Como urge el tiempo, el relato quema las etapas. El servidor esta
ya de vuelta. Con satisfaction se dirige a su amo aftr-
mando que ha ejecutado sus ordenes ordenar, dar or-
denes, es raro para expresar la voluntad de Dios)72. Lo mismo que
hubo una multiplication de panes (9, 10-17), aqui hay una multipli-
cation de puestos r\ De la misma manera que uno no se empobrece
dando amor, la casa del padre, al acoger a unos (v. 21), no impide el
acceso a los otros (v. 23). Siguiendo el amor de Dios, la exclusividad
;
deja sitio a la inclusividad. Entrando, los invitados dejaran sitio para
los ultimos invitados.
23 Una constatacion del servidor (que recurre a la palabra
lugar, puesto, teologicamente importante en Lucas)74 incita al
amo a ordenar una ultima salida sal, en el v. 23, como
en el v. 21). El amo ensancha el circulo de sus beneftciarios, envia a
68. R. W. Funk, Language , 172 j175; y D. Dormeyer, Analyse, 218 sienten
la tenskin entre estas dos interpretations posibles. E. Fuchs, Trace, 33-34, men-
ciona tres y no solamente dos: parenetica (los v. 1 8-20 advierten a los cristianos),
misionera (doble envio, en los v. 21 y 23) y alegorica (ilustracion de la historia de la
salvacion). Para P. Dschulnigg, Positiotien, el siglo XX es de lengua alemana; las
interpretaciones que resume son todas ellas germanofonas (A. Jtilicher [18991], J.
Jeremias, H. Weder, E. Arens y W. Haiasch). Dicho esto, la panoramica que pre-
senta es preciosa.
69. Cf. H. Kahlefeld, Parabolas, 109.
70. A. Jiilicher, Gleiehnisreden 11,430, advierte en Lucas una tendencia so-
cial y anti-jerarquica; E. Galbiati, InvittSi, 129. 132-134, se empena en mantener la
aplicacion moral de la parabola y la apertura a una Iglesia para los pobres; Luis
Schottroff, Gastmahl, interpreta un pocounilateralmente: los invitados representan
a las clases desfavorecidas y no a los hijos de Israel; K. Erlemann, Bild Gottes,
174-175.
71. Cf. supra, 618, nota 56.
72. Pero aparece en Lucas para eipresar la voluntad imperativa de Jesus (4,
36; 8, 25.31; y naturalmente aqui, 14, 22). El sustantivo se utiliza en las
epistolas para designar una orden de Dios: cf. Rom 16, 26; 1 Tim 1, 1; Tit 1, 3.
73. Cf. vodavi'a hay sitio, v. 22.
74. Cf. comentario a 14, 9-10, supra, 592.
!
Lc 14, 22-23
su servidor fuera de la ciudad, le hace dejar las calles por los cami-
nos 75, la ciudad por el campo, Israel por las naciones.
Se trataba de la necesidad del mundo (v. 18) y de la necesidad
de Dios. Estas dos realidades no se manifiestan del mismo modo.
Dios quiere hacer entrar a los ultimos, no por la violencia (el ser-
vidor no es un sargento mayor), sino por la persuasion. El apostol
Pablo habla en esta ocasion de la necesidad de predicar 76. Lucas
piensa aqui en la fuerza que le esta asociada: la de decidir a los hu-
manos a entrar en la casa de Dios. Es verdad que el vocabulario de
la necesidad o de la fuerza es peligroso, tanto en el piano ftlosofi-
co y religioso como en el piano eclesial o social. Por eso ha sido
tragicamente mal comprendido, como lo vereraos a partir de Agus-
tin 77. Pero esto no impide que aqui haya que pensarlo a la luz del
Evangelio, cristianizado. Es la violencia del amor78, la dulce vio-
lencia de aquel que convence al huesped que vacila y le decide a
entrar.
Al final se enuncia con vigor el objetivo, implicito hasta ahora.
El amor quiere (t'va, a fin de que) su casa se llene. La casa es des-
de luego la del rico propietario, pero tambien, para todo lector del
evangelio, la casa de Dios. Lucas transmitia hace poco una profecia
de desgracia: se os quitara el templo, vuestra casa 79. Sera des-
truido el templo, construido por manos de hombre. Pero quedaraen
pie el templo que no esta hecho por manos hu-
manas80: ese es el que acogeraen ultimo lugara los invitados. Ese
es el quese llenara.
75. En el v. 21 designaba, segtin creo, las plazas y no las calles
anchas, contra Bauer, s.v. En el v. 23, significa el cercado, el valla-
do, como el que rodeiba la vina de Is 5. 2 LXX; cf. Bauer, s.v.
76. Cf. 1 Cor 9, 16.
77. Cf. infra, 62i-626.
78. A. JUlicher, Gleiehnisreden 11, 414, remite a Gen 19, 3 LXX, donde se
utiliza el verbo obligar. S. Kreuzer, Zmng, propone una hipo-
tesis inverosfmil: a faltade un complemento de objeto directo, la obligacion podna
recaer sobre el propio mensajero y habrfa que traducir el texto: Esfuerzate en ha-
cerles entrar. Para quesea plausible esta hipotesis, tendrfaque venir luego el ver-
bo hacerentrar (cf. 2, 27) y no, como aquitenemos, v. 23, el verbo
entrar . Ltvariante de P45, de algunos manuscritos griegos y de dos
versiones sin'acas, confirma la traduction habitual: hazles
entrar: cf. 20, aparato.
79. Cf. 1 3, 35, yel comentario a 13, 35, supra, 552-554.
80. Cf. Hech 7, (4-50; M. Simon, Saint Stephen anithe Jerusalem Temple:
JEH 2 (1952) 41-58, rrogido en M. Simon, Le christianime antique et son con-
texte religmx, en Scrip Varia I (WUNT 23), Tubingen 1981, 153-168.
 Invitados al banquete ( 14, 15-24)
622
Son conocidas las reflexiones de la escuela paulina sobre el pie-
|
roma (cf. Ef 1, 10.23; 3, 19; 4, 13; Col 1, 19; 2, 9), y luego las de los
gnosticos. Si para estos ultimos es preciso restablecer la plenitud
del mundo divino, disminuido por la caida de Sofia81, para los cris-
tianos conviene restablecer la plenitud de la creation afectada por el
pecado, el pleroma de las naciones 82, es decir, del pueblo de Dios
que -jesa es la gran novedad cristiana!- comprende a los judios y a
los griegos, a Israel y a las naciones 83. De esta plenitud es de la que
:
habla la expresion final de la parabola 84: 85 ol-
para que mi casa se llene 86.
La felicidad no es la euforia. La casa se llenara, pero habra ex-
24
cluidos. Este es el mensaje final que saca Lucas de la parabola: no
el gozo por la entrada de los pemiltimos y de los irltimos, sino la
tristeza por la exclusion de los primeros. En terminos solemnes,
porque os lo digo, la sentencia excluye a los primeros invitados
del banquete 87 y sin duda igualmente de su morada88.
Si la sentencia es clara, no 10 es menos la identidad del locutor.
En cierto sentido, el v. 24 forma parte de la ultima replica de la pa-
rabola y el yo que alii se espresa es el amo, el que da las orde-
nes. En otro sentido, tal comosugiere la aparicion del vosotros,
el v. 24 no forma ya parte delrelato profetico. Lo comenta, como
sentencia del Senor Jesucristo, para iluminar al anonimo de la biena-
81. Cf. H. Jonas, La religion gmstique. Le message du Dieu etranger et des
debuts de christianisme. trad, del ingltspor L. Evrard, Paris 1978, 257.
82. Rom 11.25.
83. Cf. Rom 11, 25-32; Ef 2, 11-18.
84. La parabola cuenta una parte de lo que Rom 1 1, 25-26 piensa que es un
Porque no quiero, hemunos, que ignoreis este misterio, no sea que os
tomeis por sabios: el endurecimiento deuna parte de Israel durara hasta que haya en-
trado el conjunto de los paganos. Y asftodo Israel sera salvado, como esta escrito.
llenar, kenchir (cf. 15.16 v. 1.), mas concrete que
85. Sobre
completar, llenar, cf. Baiter, s.v.
j
86. No son sus virtudes o sus okns las que dan a los invitados acceso a la ca-
; sa, sino la voluntad y la misericordia del amo. No se habla ya de los primeros pues-
j
tos (cf. v. 7-11). Solo cuenta el gozo deestar dentro: cf. comentario a 14, 7-1 1, su-
i
pra, 589-595.
para el banquete mesianico en Ap 19, 9.
87. Se encuentra la palabra
Alii se trata del banquete de bodas ddeordero. Sobre el verbo gustar,
cf. Hech 10, 10; 20, 1 1; Mt 17, 34, etc. .A Jillicher, Gleichnis reden II. 414; Bauer, J.V.
88. Algunos como J. Pirot, Parities, 356, y K. Erlemann, Bild Gottes, 1 70-
172, piensan que la intencion de la pc.bola es la sustitucion de los primeros invi-
tados por los ultimos. Si es esta la irtffleion principal, no puede, segun E. Haen-
chen, Gleichnis, remontarse a Jesus, is prudente F. Hahn, Einladung. Crfticade
la position de E. Haenchen en J. Dupont, Evangiles synoptiques II, 697-698.
Lc 14, 15-24: Historia de la influencia
venturanza (v. 15) y a los demas invitados del notable fariseo (v. 1).
A Lucas le agrada este genero de ambigiiedades, como vemos igual-
mente en otro capitulo (16, 8-9) 89.
(,Es Lucas tan intransigente como la conclusion de su parabo-
la?90. Ciertamente, no cesa de anunciar la vocacion de los gentiles
y de ver en ellos a los verdaderos destinatarios del Evangelio.
Elios escucharor (Hech 28, 28). (,Deduce realmente el rechazo
definitivo de un Israel recalcitrante? Espero que no. Y leo un ultimo
destello de esperanza en el terrible final de los hechos (y los cura-
re, Hech 28, 27) Pero esto no impide que en este fresco parabo-
lico, medio alegorico, caiga el juicio inexorable.
Israel o sus jefes -notemoslo- no se mencionan explicitamente:
la amenaza por tarto puede afectar a otros elegidos, tal como lo se-
nala narrativamente Mateo en el episodio del traje de bodas. Ade-
mas, la parabola no es una constatacion, sino un cuadro. Hace re-
flexionar, obliga al dialogo. (,Que voy a hacer yo?, se pregunta el
lector, judio o pagano. Porque ese es el lenguaje parabolico: por un
lado, hace presented reino de Dios92; por otro, invita a optar por el
Evangelio 93. Incliiso la conclusion mas pesimista no quiere la
muerte del pecador, sino que se arrepienta y que viva.
Historia de la influencia
Las primeras iiterpretaciones que conocemos, las de Ireneo 94 y
Origenes 95, sigueii la version de Mateo. Son alegoricas e incluso
89. Cf. supra, 608-609 y nota 6.
90. Cf. A. Vogtlt, Einladung, 199-204;del v. 16 al v. 21a, actitud negativa de
Israel antes y despues le pascua; desde el v. 21c se trata de los paganos, los de los
primeros tiempos y loslel tiempo de Lucas. El v. 24 es una condenacion de Israel.
91. Cf. F. BOVOII ,L' oeuvre, 150; recientemente, M. L. Soards, The Speeches
inActs: Their Contem.Context and Concerns, Louisville KY 1994,206-208; D.
Marguerat, Juifs et chritiens selon Luc-Actes. Surmonterle conflit des lectures: Bib
75 (1994) 126-146, parlicularmente 143-144.
92. Dios esta presente en la comida de fiesta, segiin F. Hahn, Einladung, 82.
93. Cf. R. W. Folk, Language ; E. Fuchs, Trace, 38-39, citandoaB. Rordorf;
la parabola nos invita !habitar el mundo poeticamente; H. Weder, Gleichnisse,
189-190. Para W. Harnisch, Parabolas, 206-208, esta parabola, partiendo de 10 real
(falta de tiempo, peso de las preocupaciones), nos abrea lo posible, aloposible de
la libertad.
94. Ireneo, Adv. her. IV, 36, 5-6. Sobre la exegesis de los padres, cf. J. Pirot,
tmboles, 360; sobre tlconjunto de la historia de la exegesis, F. W. Beare, Guests.
95. Comm. Mt. j'vll, 15-16, vol. I, 628-634.
624 Invitados al banquete (14, 15-24)
Origenes aumenta su valor exegetico. Al sentido alegorico, evidente
a sus ojos, anade un sentido espiritual, imposible de distinguir sin la
ayuda del Espiritu santo96; el el hombre, por ejem-
plo, que representa a Dios es una muralla contra los que desprecian
el Antiguo Testamento. El Nuevo Testamento confirma aqui el valor
de los antropomorfismos, la etema impotencia de las palabras hu-
manas para hablar de Dios y la no menos duradera necesidad de re-
currir a nuestro lenguaje para evocarlo. Otro ejemplo: la parabola,
gracias a esta alegoria al cuadrado, senala a traves de los diversos in-
vitados la variedad de las almas y de su union con el cuerpo. Si se
pasa del Comentario de Mateo al tinico fragmento griego que se
conserva de las Homilias sobre Lucas 14, 15-2491, se lee alii una in-
terpretacion alegorica de las excusas: el propietario de los cinco bue-
yes, segun Origenes, desprecialo inteligible en provecho solamente
de lo sensible (Origenes debe pensar en los cinco sentidos). En cuan-
to al que se ha casado, se trata 0 bien del que se ha enamorado de
una falsa sabidurfa, o bien del que se apega al placer
avido de placeres) y no a Dios amigo de Dios). de dientes).
Quedandonos en oriente, podemos leer el Sermon 104 de Cirilo
de Alejandrfa98, al mismo tiempo moral y espiritual. El Senor Jesus
denuncia aqui el orgullo de losfariseos y su apego a las realidades
materiales, mientras que propone una recompensa espiritual a la vir-
tud y a las buenas obras. Proponiendo a continuation una lectura ale-
gorica de la parabola, el predicates piensa que se situa en la orienta-
cion de su Maestro. Notemos que Cirilo interpreta la imposition del
v. 23 como la fuerza irresistiblede la llamada de Dios (cita a Jn 6. 44)
y no como el recurso autorizadoal brazo secular en materia de fe.
En occidente hay que senalar el comentario de Ambrosio, un
sermon de Agustin y luego la interpretacion de Gregorio Magno y
de Beda. Segrin Ambrosio99, lastres personasque se excusan pue-
96. Ibid., XVII, 17-24, vol. 1, 64-653; cf. F. W. Beare, Guests, 7-8.
97. Horn. Luc., fragm. 84, Raue.l 2 ( Origenes Werke IX, 316); cf. Origenes,
Horn. Luc., 540-543. El fragmento, qucomienza en la segunda excusa, es mas bre-
ve que el editado por Rauer en su prmera edicion de GCS en 1 930, y sobre todo
mas breve que el publicado en PG 1 3 1903- 1 905. El resto proviene de otra parte,
sobre todo del Com. Mt. de Origenes.
98. Serm. Luc., 104; cf. R. PaymSmith, Cyril II, 484-489; fragmentos de es-
te sermon, fr. 214-218, en J. Reuss, IMs-Kommentare, 160-162.
99. Exp. Luc, VII, 197-205. Poista misma epoca Jeronimo comenta la ver-
sion mateana de la parabola: cf. Jeronimo, Commentaire surS. Matthieu, III, 22, 1-
98 (SC 259), ed. E. Bonnard, Paris 1915, 138-145.
Lc 14, 15-24: Historia de la influencia
den simbolizar sucesivamente a 10s paganos (su rasgo principal: la
avaricia, azote de su epoca), a 10s judios (de los bueyes se pasa na-
turalmente al yugo de la ley, que ese pueblo comprende, segun el,
de forma material) y a los herejes (la herejia se veia como una
mujer peligrosa y seductora). El obispo de Milan concibe luego la
segunda invitacion como la acogida de los gentiles en la Iglesia
(la presencia de buenos y de malos -se trata de un rasgo mateano-
se verifica, y no poco, en la cristiandad constantiniana que co-
menzaba). En virtud de esta interpretacion, Ambrosio distingue
poco la segunda de la tercera invitacion. Prefiere alegorizar las ca-
lies, las plazas, los caminos y vallados ( saepes traduce a
en Ambrosio y en la Vulgata, y significa tambien cercados) pa-
ra poner de relieve la proclamation universal que se ofrece a los
que estan ya en camino hacia el Reino, siguiendo su buena volun-
tad y su discernimiento moral. Curiosamente, el comentario ter-
mina con una explication del final de la parabola en su version
mateana (el episodio del traje de bodas y la mention del rechinar
El ano 4 1 1 se celebro en Cartago la conferencia decisiva orga-
nizada por el emperador para el reparto entre los catolicos y los do-
natistas. En el marco de esta polemica que termino con el triunfo de
lacausa catolica, fue considerable la actividad pastoral, episcopal y
teologica de Agustin de Hipona. De los textos que se han conserva-
do se deduce que Agustin legitimo entonces el recurso al brazo se-
cnlar por el imperativo del amo de la parabola a su servidor:
jObligales a entrar! (v. 23) '00. La Epistula 185, titulada de co-
rnctione donatistarum, y fechada a coraienzos del 417, distingue
entre la invitacion amable del v. 22 y la invitacion constrictiva del
v.23, lo mismoque laobediencia se distingue de la desobediencia.
Por 10 tanto, los que se hallan por los caminos y los setos, esto es,
en la herejia y cisma, son obligados a entrar por el poder que la
Iglesia a su debido tiempo recibio, por don de Dios, mediante la re-
ligon y fe de los reyes. Y entonces no deben los donatistas repren-
der porque son obligados, sino atender a que son obligados. El
convite del Sefior es la unidad del cuerpo de Cristo, no solo en el
100. Las versiones latinas oscilan entre cornpelle (Vulgata y parte de la Ve-
tuslatina) y cage (parte de la Vetus latina y la recension africana). Agustin (cf in-
fra, notas 101-102)conoce tambien el plural cogue: cf. P. Sabatier, Bibliorum sa-
crorum latinae versiones antiquae seu Vetus italica III, Rheims 1743 (reimpr.
Tumhout 1976), 331.
626 Invitados al banquete ( 14. 15-24)
sacramento del altar, sino tambien en el vinculo de la paz 101. En-
contramos tambien este recurso a Lucas 14, 23 en el Contra Gau-
dentium (por el 420). Agustin, creyendo que podia apoyarse en su
experiencia pastoral, piensa que lalglesia conoce el bien de sus fie-
les mejor de como lo piensan ellos mismos: Asi que esta orden del
poder real, a la que respondeis con vuestra muerte voluntaria, les
suministra a muchos la oportunidad de entrar en la salud, que se en-
cuentra en Cristo; y si ellos son llevados a la fuerza a la cena de tan
gran padre de familias y se ven forzados a entrar, dentro ya en-
cuentran motivo de alegrarse de haber entrado 102. Podemos pre-
guntarnos si su teologia de la gracia no animo al obispo de Hipona,
debido a una enojosa analogia entre el poder divino y el poder im-
perial, a legitimar la imposition para conducir a la felicidad. La
gracia irresistible se concretaria en la espada irresistible '03. Ante
semejante abuso exegetico, la Escritura se siente tan desamparada
como Cristo el dia del viemes santo '04.
De la Edad media, dejando de lado la Glosa ordinaria o el co-
mentario de Bruno de Segni '05, recuerdo los esfuerzos homileticos
de un Tomas de Aquino y de un maestro Eckhart. Tomas de Aqui-
no 106 trata de la necesidad del alimento espiritual y de las dos etapas,
que sugiere la parabola, de esta alimentation divina: la preparation
y la comunicacion. El hombre que invita es Cristo y su gran ban-
quete recuerda las tres clases de comidas que son la comida euca-
ristica, la comida intelectual y la comida afectiva. Para cada una de
estas comidas podriamos decir que prepara dos servicios, el pran-
101 . Quapropter, si potestatem quam per religionem ac fidem regum, tempo-
re quo dehuit. divino munere accepit ecclesia, hi qui inveniuntur in viis et sepibus, id
est in haeresibus et schismatibus, cogunturintrare: non quia coguntur reprehendant,
sed quo cogantur, attendant. Convivium Domini, unitas est corporis Christi, non so-
lum in sacramento altaris, sed etiam in vinculo pads: Epist. 185, 6, 24 (CSEL 57,
23) (trad, de L. Cilleruelo, en S. Agustin, Obras XI, Madrid 1953. 633).
102. Contra Gaudentium I, 25, 28 (trad, de S. Santamarta, en Obras XXXIV,
Madrid 1994, 684); cf. F. Bovon, L oeuvre, 231, nota 36.
103. Sobre la parabola en otros lugares de Agustin, cf. Sermo 112 (PL 38,
647); Quaest. II, 30 (CCh SL 44B, 701.
104. De finales de la antigiiedad, quedan las interpretaciones de Gregorio
Magno, Horn. Ev., 36 (PL 76, 1265-1274) yde Bedael Venerable, In Luc. IV, 1889-
2023, p. 278-281 (Beda copia a Gregorio, anadiendo solo algunas frases personates
al comienzo).
105. Cf. Glossa ordinaria, Lc 14, 15-24 (PL 114, 308-309), Bruno de Segni,
Comm. Luc., II, 33 (PL 165, 407-410).
106. Sermon inedito presentado porL.-J. Bataillon, Sermon.
Lc 14, 15-24: Historia de la influencia
dium, el almuerzo, al que todos estan invitados, y la coena, la cena,
en la que solo participan 10s amigos del amo '07. El primer servicio,
el almuerzo, comprende 10s sacrificios de la antigua alianza, las doc-
trinas de la filosofia y los esfuerzos de la gracia, que corresponden
a los tres ordenes: eucaristico, intelectual y afectivo. El segundo ser-
vicio, la cena, el unico que es llamado grande, es la eucaristia, la
sagrada escritura y la gloria celestial (vemos aqui las tres ordenes
que dioel amo a su servidor). Comunicada a los humanos, la invita-
cion es doble: desde el interior por Dios, desde el exterior por un an-
gel o por un hombre. La llamada no es necesariamente eficaz, tal
como senalan los tres rechazos, comprendidos, con ayuda de 1 Jn 2,
1 6, como el orgullo, la avaricia y la debilidad carnal. Las tres olea-
das de invitados corresponden no tanto a las tres etapas de la historia
de la salvacion como a las realidades sociales contemporaneas: de-
clinan la primer invitacion los que sucumben al orgullo, a las rique-
zas y ala came; la segunda va destinada a los que carecen de juicio
moral; la tercera, a los infieles, herejes, paganos y judios. La cons-
triccior representa, bien sea la evidencia de los milagros, bien la ve-
xatio, el tormento, es decir -a mi juicio- el poder del brazo secu-
lar, segun la fatal interpretacion agustiniana.
He aqui lo esencial del comentario homiletico del maestro Eckhart (a
partir sobre todo de la homilia 20a) 108: a) Dios invita a los que ama al fes-
tin de latarde; es una cena de amor; b) el que acepta participar de ella tie-
ne que serpuro (influido por Mt 22, 1 1-13); c) el atardecer merece la aten-
cion: n se comprende mas que en funcion del movimiento del sol; lo
mismo que el sol se levanta y va creciendo hasta el mediodia, asi la luz di-
vina invade el alma e ilumiua sus disposiciones: d) la invitacion es para el
atardecer, es decir, para la hora en que el alma se desprende del mundo y
llega al iescanso; e) la cena del atardecer es la ultima corrida del dia: el
que la toma, ya no desea nada mas; f) el anfitrion no tiene nombre y esto
1 07. Esta distincion, frecuente en la Edad Media, permite justificar la version
de Mate, que acaba con la exclusion de un intrusoque ha logrado entrar, y la ver-
sion de Lucas segiin la cual no se despidio a ningdn participante de la sala del ban-
quete: cf Glosa ordinaria, Lc 14, 16 (PL 1 14, 308).
108. Quedan dos sermones en aleman antiguo muy parecidos y un sermon o
una prepiracion de sermon en latin: Predigt 20a y Fredigt 20b, en Maestro Eckhart,
Predigte11, 322-352; y Dominica secunda post Trinitatem de Evcingelio (Lc 14, 16-
24), en Maestro Eckhart, Sermones I, 80-91. Se puede leer una traduccion en aleman
modemofelos dos sermones en aleman antiguo, enMaestro Eckhart, Deutsche Pre-
digten uiTraktate, ed. y trad, de J. Quint, Miinchen 1978, 241-250 (numerados
aqui 20 ).
628 Invitados al banquete ( 14, 15-24)
nos recuerda que es imposible expresar a Dios de manera adecuada; g) las
tres excusas corresponden respectivamente a una triple servidumbre, la su-
mi si on a las preocupaciones, la esclavitud de los sentidos y la privacion de
Dios (vuelta hacia Dios, el alma es hombre; cuando se aparta de el, es
mujer); h) las calles y las plazas, los caminos y los cercados simbolizan
las diversas fuerzas que guian al alma (Eckhart desarrolla entonces una teo-
na, dificil de comprender, de estas fuerzas, moviles 0 ftjas, anchas o estre-
chas, superiores o inferiores). El sermon 20a termina con una plegaria: que
Dios nos ayude a rechazar las malas excusas y a ser varones. En resu-
men, la invitaci<3n al banquete simboliza la llamada que Dios dirige al al-
ma para que pueda unirse a el. Si la comida eucaristica se queda discreta-
mente en un segundo piano, se trata sobre todo del envio de la luz divina al
alma, para que ponga en actuation sus fuerzas vivas y acabe con sus incli-
naciones perniciosas lu9.
En el siglo XVI, Erasmo 1 10 piensa que el autor anonimo de la
bienaventuranza (v. 15), comoen suenos, siente el deseo de parti-
cipar de este banquete celestial. Como ese hombre cree que es
muy pequeno el numero de los invitados y que el banquete magni-
fico esta reservado a los que son judios como el, Jesus le propone
esta parabola. El humanista airma que los invitados reticentes se
ven retenidos por los bienes de este mundo o las realidades fri-
volas. Les opone la vida eterna, ese banquete cuya abundancia y
amplitud percibe muy bien.
Lutero 1 1 1 identifica a los adversarios de Jesus con los papistas a
los que amonesta. Si el hombre (Dios) invita a su banquete (el
Evangelio, Jesucristo, el sacramento), ese banquete merece el call-
ficativo de grande, es decir, de infinito y etemo, ya que se distin-
gue dc las comidas que daban los fariseos. Sin embargo, las alusio-
nes anti-judias y anti-catolicas 10 le impiden ni la autocritica ni las
advertencias a los suyos. Las escusas que permiten declinar la invi-
tacion pueden realmente ser tar.bien las nuestras. Por tanto, jcuida-
do! Toman, por otra parte, un nuevo colorido: el campo le sugiere
1 09. Existe ademas un sermon dtTaulero sobre nuestra parabola, Sermo 60g
(= I, nota 34), en J. Tauler, Predigten...ti. F. Vetter, Dublir-Ziirich 1968, 317-321 .
No se interesa mucho por el encadenatiento de las ideas y preftere dejar que re-
suenen las diversas palabras del texto. Secentra en las tres clases de banquetes a los
que esta invitado el ser humano: el conocimiento interior de Dios, la eucaristia y la
vida eterna.
1 10. Erasmo, Paraphrasis, 402403.
111. Lutero, Predigt vom 30.5.13,en WA 41 , 280-292 ; Muhlhaupt. 208-219.
Lc 14, 15-24: Historia de la influencia
a Lutero el peligro clerical; los bueyes, la opresion politica; la mu-
jer, no la lujuria, sino el apego a los bienes de la tierra. Lutero, que
no puede soportarel radicalismo evangelico, busca un compromiso
entre el espiritu del Evangelio (renuncia) y la moral de su tiempo
(uso razonable delos bienes de este mundo) "2.
De Calvino no recogere mds que una concesion a la mentalidad
medieval, heredada de san Agustin: con ayuda del obligates a en-
trar, justifica el recurso al brazo secular en contra de los herejes y
de los infieles. Es verdad que comienza por comprender esta sen-
tencia a partir de Dios que emplea todas sus energias en llevamos a
dl. Pero anade, ligeramente embarazado: Sin embargo, no me pa-
rece mal que san Agustin haya usado a veces de este testimonio
contra los donatistas, para probar que esta permitido a los principes
fieles coaccionar a los obstinados y rebeldes, y dar edictos para po-
nerlos al serviciodel verdadero Dios y de la unidad de la fe. Por-
que, aunque la fesea voluntaria, vemos a veces que esos medios
aprovechan para doblegar 113 la obstinacion de los que nunca obe-
decerfan, a no serpor coaccion
Un siglo y medio mas tarde, cuando la revocacion del edicto de
Nantes, los reformados tendrian que pagar los costes de esta exege-
sis agustiniana que todavia habia aprobado Calvino. El 21 de octu-
bre de 1685, Bossuet legitima la coaccion contra los protestantes por
el compelle intrare entendido en sentido agustiniano. Poco despues
se tradujeron y editaron dos cartas de Agustin, entre ellas la mencio-
nada Epistula 85,para mostrar que la Iglesia catolica de Francia, al
reducir a la fuerzaa los protestantes, se conformaba con la actitud de
laantigua Iglesiade Africa frente a los donatistas "5. Contra esta
exegesis agustiniana tan dura Pierre Bayle redacto y publico de for-
ma anonima su famoso Commentaire philosophique "6, abrumado
como estaba por la muerte de su hermano que se nego a abjurar
1 12. Cf. Melanchton, Postillae, 42-45, que se complace en transmitir a la
juventud la herencia cISsica relativa a los banquetes y a las buenas costumbres
que deberian acompaiarlos; pero no se olvida al principio de recordarel sentido
a la parabola. A cormuaciOn, 45-60, el reformador humanista habia largamen-
tide la Iglesia.
113. Es decir, domar.
114. J. Calvino, Harmonie, 368.
115. Me apoyo aO. Abel, Obligation; antes, cf. F. Bovon, Lrnvre, 231-232.
1 16. Commentate philosophique sur ces paroles de Jesus Christ: Con-
tmn-les dentrer. .. 3vols., Cantorbery (de hecho la obra se imprimio en Holan-
da). 1686-1688.

630 Invitados al banquete (14, 15-24)
cuando la revocation. Bayle rechaza el sentido literal del obligates
a entrar y prefiere el sentido metaforico, el unico que corresponde
a una parabola. De forma moderna, refuta la justificacion religiosa
de la violencia y afirma que la obligacion, moral o fisica, nunca ten-
dra como resultado a la creencia. Si el principe pretende obligar a
las conciencias, la religion pasa a ser una farsa y la sociedad politi-
ca se convierte en un teatro sangriento 1 '7. Finalmente, al reves, la
creencia, tal como la comprende Bayle, no puede autorizar la cons-
triccion: digo a mis lectores (...) que no hay que mirar a que
se fuerza en materia de religion, sino si se fuerza, ya que desde que se
fuerza a uno, se comete una action villana y muy opuesta al genio de
toda religion, y especialmente al Evangelio 1 '8. Asi pues, Bayle op-
ta, en cuestion de doctrina, por una actitud no dogmatica y, en cues-
tion de moral, por una position no esceptica, De este modo define el
caracter incondicional y trascendente de la conciencia moral.
Es el mismo combate el que, siglo y medio mas tarde, librara
Alexandre Vinet por obtener la libertad de culto en el pais de
Vaud 1 '9. Lamenta que san Agustin, uno de los mas perfectos cris-
tianos figure entre los patronos de la intolerancia, ya que dio al desde la elevation del Hijo. El tercer circulo, mas alejado en el
compelle intrare el sentido odioso y funesto en el que tanta gente se
empeno en ampararse 120. Conoce, aunque de forma indirecta, la
refutation que de el dio Pierre Bayle y se alegro de ello, antes de
encontrar en el mismo Agustin ciertos pasajes que demuestran que,
si un falso sistema extravio la razon de Agustin, la tolerancia se-
guia estando escrita en su corazon por la misma mano celestial que
habia grabado en el la fe 121.
Resumen
Las vacilaciones de los exegetas en relation con el genero lite-
rario revelan la polisemia de un texto que tiene que ver mucho con
el oraculo de juicio y con la anionestacion. Pero hay ademas una
117. O. Abel, Obligation, 42.
118. Commentaire philosophique, III, 121-122; citado por O. Abel, Obliga-
tion, 42.
119. A. Vinet, Memoire enfaveurie la liberte des cultes (1826), nota 18,2,
en A. Vinet, La liberte des cultes, Paris 298-306.
120. Ibid., 298-299.
121. Ibid., 300.
Lc 14. 15-24: Resumen
formidable carga de esperanza en ese Dios herido de amor. Para so-
portar el choque de esa misericordia divina y de esa ingratitud hu-
mana, el relato parabolico opta por seguir el camino contrario de la
queja melancolica; opta por la description sobria, y hasta elipdca.
Tan eliptica que, cerrado por un lado (v. 24), el texto sigue estando
abierto por otro (v. 23). abierto a la libertad humana: los
ultimos invitados el ultimo ofrecimiento del amo? 122.
El pasaje distingue tres grupos o circulos. El primer circulo de-
signa a los amigos del dueno de la casa, a los mas cercanos. En el
registro de la historia de la election, no hay vacilaciones: se trata
del pueblo de Dios, en particular de los jefes de Israel, cuya persis-
tente reticencia constata el evangelista Lucas. Tampoco hay vacila-
cion en el registro de la verdad que designa el texto: se trata de los
creyentes mas celosos, de los cristianos de todos los tiempos, ame-
nazados siempre por ellos mismos. El segundo circulo, los habi-
tantes de la ciudad, no tan cercanos al amo: se trata de las ovejas
perdidas de Israel, es decir, de los pobres a los que Jesus ha desti-
nado la buena nueva y de los judios convocados por los apostoles
tiempo y en el espacio: las naciones de la historia de la salvacion,
los seres humanos de la vocation universal. El amo invitaba a mu-
cha gente (v. 16):llenara su casa de mucha gente (v. 23). Proble-
ma teologico: los primeros invitados quedan excluidos del banque-
te. Comparemos esto con lo que dice Pablo. Para el apostol, se trata
de un misterio, de una verdad que solo Dios conoce y revela
(Rom 1 1, 25). Lo que el mismo puede decir deese misterio es an-
te todo que, vinculada historicamente al endurecimiento de Israel
(Rom 11, 11-12), ]!conversion de todas las naciones alcanzara al-
gun dia su cumplimiento. Y en segundo lugar, que este aconteci-
miento provocara finalmente, no ya la perdition de Israel, sino su
salvacion (Rom 1 1,26). Lucas, por comparacion, no llega tan lejos:
cuenta el endurecimiento de unos, luego la acogida que se reserva
a los segundos y el enriquecimiento de los iltimos. Acaba final-
1 22. Pensando eiila manera de presentar esta parabola en los cursos de re-
ligion, H.Hodel, Festesen , senala la obra del pintor su 1/0 W. Fries, ordenada por
la Gossner Mission de Berlin, y pintada en 1965 para decorar el salon del que fue
antano un centro de lalglesia confesante de Alemania. Senala ademas varios in-
tentos de cortometrajes entre ellos el de M. Graff, Das Fist, Sudwestfunk, Baden-
Baden 1 989, cuyo papel principal, una mujer pastor, es spresentado por Marian-
ne Sagebrecht.
632 Invitados al banquete (14, 15-24)
mente su parabola con el fracaso de la relation inicial, el distancia-
miento entre el amo y sus primeros invitados. Ni una sola palabra
de su salvation in extremis '23.
Pero observemos que Lucas escribe una parabola y no una dog-
matica. Su parabola no es una fotografia anticipada de la realidad
escatologica, sino un instrumento para transformar la realidad pre-
sente. Una palabra pronunciada para que surja una respuesta. Pala-
bra que unas veces condena (v. 24) y otras constata (v. 1 8-20). El
narrador atestigua en particular que las excusas se explican todas
por un deseo de posesion (he comprado, v. 1 8; he comprado, v. Erganzungsheft, 37.64; Carlston, C. E., Parables, 87-89; Coulot, C., Jesus,
19; acabo de tomar mujer, v. 20). No se condena el deseo ni los
bienes a los que se dirige el deseo. Lo que se revela, y luego se con-
dena, es la orientation que toma ese deseo: el hecho de no respetar
las verdaderas prioridades.
La parabola ofrece otra ventaja: invita a una fiesta; no a la pose-
sion solitaria de adquisiciones materiales, sino al gozo de compartir
comunitariamente unos tesoros relacionales. Todo lo que le falta a
los que son pobres o lisiados (v. 2 lb), asi como a los que estan lejos
o extraviados (v. 23). Eso que falta es lo que se ve colmado; ese
compartir es el que se ofrece bajo la forma simbolica del banquete.
Nuestras cenas y nuestras eucaristias anticipan y representan el ban-
quete del Reino de una manera a la vez deficiente y adecuada. ,,Co-
mo no relacionar esta parabola con la cena del Senor? 1 No nos ani-
ma a ello la mention del pan, el contexto del Reino y la expresion
ya esta preparado?
un hombre, ese personaje omnipresente, to-
dopoderoso, totalmente fragil, domina la parabola desde el princi-
pio hasta el fin. El quiere celebrar su banquete (la palabra aparece
tres veces), prepara el festin, tendra su comida festiva. Espera a
mucha gente; se llenara su casa. Es logico en sus ideas: su volun-
tad positiva se impone en extension y en intensidad a su deception
agresiva. Su disponibilidad supera a su autoridad de de
amo.
Dios incognoscible e innombrable representado por un horn-
bre. Verbo de Dios, Hijo de Dios, designado por un sirviente. (1990) n3-4, 239-244; Kloppenborg, J. S., Formation, 230-237; Lambrecht,
Irradiation del ser, descrita por el vocabulario complementary del
envio y de la llamada. Ambivalencia de la humanidad, tensa berlieferungen, 302-342; Manek, J., Gleichnisse, 97-98; Moore, T.V., The
123.Cf. supra, 623 y nota 91.
Lc 14. 25-35
entre el deseo de si misma y el deseo de Dios; entre el rechazo pri-
mario y la adhesion sin reservas. El ofrecimiento se dirige a todos.
posible que seamos tan obstinados?
27. Reflexionar antes de comprometerse en palabras y en actos
(14, 25-35)
Bibliografia: Bultmann, R., Historia de la tradition sinoptica, 219-220; Id.,
43-45; Cullmann, O., Que signifie le sel dans la parabole de Jesus? Les
evangelistes, premiers commentateurs du logion: RHPhR 37 (1957) 36-43
(= Id., jQue significa la sal en la pardbola de Jesus? Los evangelistas, pri-
meros comentaristas del logion, enLafey el culto en la Iglesia primitiva,
Madrid 1971, 297-309); Degenhardt, H.-J., Lukas, 105-113; Derrett, J. D.
M., Nisi dominus aedificaverit domum: Towers and Wars (Lk 14, 28-32): NT
19 (1977) 241-261 (= Id., Studies III, 85-106); Dinkier, E Jesu Wort vom
Kreuztragen, en W. Eltester (ed.), Neutestamentliche Studien (Miscelanea R.
Bultmann) (BZNW 21), Berlin 1954, 1 10-129 (= Id., Signum crucis.Aufsat-
ze zum Neuen Testament und zur christlichen Archaologie, Tubingen 1967,
77-98); Dupont, J., Renoncer tous ses biens (Lc 14, 33): NRTh 93 (1971)
561-582 (= Id., Evangiles synoptiques II, 1076-1097);Edwards, R. A., Theo-
logy, 134-136; Eichholz, G., Gleichnisse, 192-199; Fletcher, D. R., Condem-
ned to Die: The Logion on Cross-Bearing: What Does It Mean?: Inter 18
(1964) 156-164; Gough, I. F., A Study on Luke 14, 26: Jesus Calls His Dis-
ciples to a Life of Supreme Commitment: AThB 3 (1970) 23-30; Guardini, R.,
Der Herr, Miinchen-Wien-Ziirich '51985, 210-213 (version cast.: ElSehor,
Madrid 61965); Heininger, B., Metaphorik, 132-139; Hellestam, S., Mysteriet
med saltet: SEA 55 (1990) 59-63; Hempel, J., Lk 14, 25-33. Eine Fall-Stu-
die, en H. Seidel (ed.), Das lebendige Wort (Miscelanea G. Voigt), Berlin
1982, 255-269; Hommel, H., Herrenworte im Lichte sokratischer (Jberliefe-
rung: ZNW 57 (1966) 1-23; Hunzinger, C.-H., Unbehmnte Gleichnisse Jesu
aus deni Thomas-Evangelium, en Judentum, 209-220; Jarvis, G., Expoun-
ding the Parables: V. The Tower-Builder and the King Going to Wat(Lk 14,
25-33): ET 77 (1965-1966) 196-198; Jeremias, J., Parabolas, passim; Jiili-
cher. A., Gleichnisreden II, 67-69.202-214; Kahlefeld. H., Paraboles I, 118-
124; Kea, V., Salting the Salt: Q 14, 34-35 and Mark 9, 49-50: Forum 6
J Q-Influence on Mk8, 34-9, I, en: Logia, 277-304; Laufen, R., Eoppelii-
Tower-Builder and the King: A Suggested Exposition of Luke 14, 2535: Exp
(USA) 8/7 (1914) 519-537; Mundhenk, N., Problems involving illustrations

634 Reflexionar antes de compromete rse ( 14, 25-35 )
in Luke: BiTr 44 (1993) 247-248; Nauck, W., Salt as a Metaphor in Ins-
tractions to Discipleship: StTh 6 (1953) 165-178; Nolland, II, 759-760 (bi-
bliografia); Panimolle, S. A., Se uno non odia la moglie e ifigli, non puo
essere mio discepolo (Lc 14, 26): ParSpirV 12 (1984) 143-165; Perles, E,
Zwei Ubersetzungsfehler im Text der Evangelien: ZNW 19 (1919-1920)
96; Petzke, G., Sondergut, 134-135; Piper, R. A., Wisdom, 130-131.197-
202.248.272-276; Polag, A., Christologie, 85-86 y passim; Schmidt, T. E.,
Burden, Barrier, Blasphemy: Wealth in Mt 6, 33, Lk 14, 33, and Lk 16, 15:
Trinity Journal 9 (1988) 171-189; Id., Hostility to Wealth in the Synoptic
Gospels (JSNT SupplSer 15), Sheffield 1987; Schroeder, H., Eltern und
Kinder in der Verkiindigung Jesu. Eine hermeneutische und exegetische Un-
tersuchung (ThF 53), Hamburg-Beigstedt 1972, 90-110; Schulz, S., Q, 430-
433.446-449.470-474; Schwarz, G, Der Nachfolgespruch Markus 8, 34bc
Parr. Emendation und Riickiibersetiung: NTS 33 (1987) 255-265; Seccom-
be. D., Possessions, 99-1 17.133-134; Seeley, D., Blessings and Boundaries:
Interpretations of Jesus Death in Q: Semeia 55 (1991) 131-146; Id., Jesus
Death in Q: NTS 38 (1992) 222-234; Seynaeve, J., Exigences de la condition
chretienne: Lc 14: ASeign 54 (1972) 64-75; Stein, R., Luke 14, 26 and the
Question of Authenticity: Forum 5 (1989) n 2, 187-192; Stock, A., Counting
the Cost, Collegeville MN 1977; Tlackeray, H. S. J., A Study in the Parable
of the Two Kings: JThS 14 (1913) 389-399; Theissen, G., Wir haben alles
verlassen (Mk 10, 28). Nachfolge and soziale Entwurzelung in der jiidisch-
palastinischen Gesellschaft des I. Jahrhunderts nach Ch.: NT 19 (1977) 161-
196; Vaage, L. E, Q and the Historical Jesus: Some Peculiar Sayings (7, 33-
34: 9, 57-58.59-60; 14, 26-27): Forum 5 (1989) nc2, 159-176.
25 Gentes numerosas marchaban con el. Dirigiendose en-
tonces a ellas, les dijo: 26 Si alguien viene a mi y no odia a su
padre, a su madre, a su esposa, a sus hijos, a sus hermanos y a
sus hermanas, y por anadidura incluso a su propia persona, no
puede ser mi discipulo. 27 Todo el que no lleva su propia cruz y
no viene detras de mi no puede ser discipulo mio.
28 Porque, ;,quien de entre vosotros, queriendo construir
una torre, sentandose primero, no calcula el gasto para saber si
hay con que llevar a cabo su empresa? 29 No sea que, habiendo
puesto los fundamentos, no tenga los medics de acabar la obra,
y que todos los que 10 obseivan comiencen a burlarse de el,
30 diciendo: Ese es el hombre que comenzo a construir y que
no tuvo los medios para acabar la obra.
3 1 lO que rey, marchando contra otro rey para emprender
la guerra con el, sentandose jrimero, no deliberara para saber
Lc 14, 25-35
si es capaz con diez mil hombres de ir al encuentro de aquel que
avanza contra el con veinte mil hombres? 32 Si no, mientras es-
ta todavia a distancia, le envia una embajada y le pide las con-
diciones de paz.
33 Asi pues, cada uno de vosotros que no se separe de todos
sus bienes no puede ser discipulo mio.
34 Por tanto, la sal es buena. Pero si incluso la sal pierde su
sabor, con que se la sazonara? 35 No vale ni para la tierra, ni
para el estercolero; se la echa fuera. ;Que el que tenga nidus pa-
ra oir que oiga!
Lo mismo que la exigencia natural y biblica hace alternar el tra-
bajo y el descanso, tambien el texto del evangelio va mencionando
una tras otras la actividad itinerante de Jesus y las paradas serenas.
Tras el banquete del fariseo (14, 1-24), viene ahora la marcha en co-
mun (14, 25), segun una alternancia que ya hemos encontrado ante-
riormente (la marcha, 13, 22, y luego el banquete, 15, 1-2). Ni 10s
desplazamientos ni las paradas en las etapas sucesivas impiden la
ensenanza del maestro, que se aprovecha continuamente de ellas
para dispensar su sabidurfa divina. Tal es la imagen que Lucas traza
de Jesus: un hombre de Dios, sabio y profeta, que interpreta el re-
poso sabatico, la vida social, el banquete del Reino y la vocacion
cristiana dentro del marco de una invitation y de una comida, y que
define luego las condiciones del seguimiento con ocasion de una
marcha colectiva. Si Lucas articula el mensaje de Jesus con la acti-
vidad presente de su heroe, es para captar la atencion de sus lecto-
res e impregnarlos de recuerdos duraderos.
Las condiciones del seguimiento se enumeran de una forma a
veces chocante y a veces intrigante. El campeon del amor (10, 25-
28) se convierte aqui en el turiferario del odio (v. 26). El maestro,
cuya llamada sigueme (5, 27-28) no autorizabala mas minima
vacilacion, compromete a sus oyentes a sentarse y a tomar tiempo
para reflexionar (v. 28-32). Finalmente, el que invita a escucharle
(v. 35b) deja en elaire lo que quiere dar a entender (v. 34-35a).
Lucas manifiesta asi la calidad de su arte y la fuerza de su teo-
logia por las relaciones que establece entre el contenido de su men-
saje y los mediosde expresion, asi como por las conexiones que
sugiere entre el marco narrativo y la sabidurfa que ensena. Y las
636 Reflexionar antes de comprometerse ( 14, 25-35)
atestigua mejor aun por el hecho de que no tiene las manos fibres,
sino que tiene que respetar el dato tradicional. Su margen de fiber-
tad se limita por tanto a unos cuantos arreglos y a unos ligeros to-
ques personales.
Analisis
La perfeopa se divide en seis partes de tamano desigual:
- Description de la situation: Jesus en camino, acompanado
de la gente (v. 25).
- Un par de sentencias: sobre el odio y luego sobre la cruz
(v. 26-27).
- Un par de parabolas: sobre la torre y luego sobre la guerra
(v. 28-32).
- Una sentencia de conclusion: sobre la renuncia a los propios
bienes (v. 33).
- Un nuevo desarrollo: sobre la sal (v. 34-35a)
- Una ultima llamada: invitacion a escuchar (v. 35b) '.
Esta enumeration no tiene que enganarnos. El pasaje pone en
evidencia tres ensenanzas de Jesus (v. 26-27.28-33.34-35a), en-
marcadas por una evocation de la situation (v. 25) y una ultima ex-
hortacion (v. 35b).
Como suele ocurrir con las introducciones y los sumarios, la aper-
tura de la perfeopa, v. 25, tiene huellas lucanas evidentes: la marcha,
la gente, la actitud de Jesus 2. Se trata, por tanto, de una creation del
evangelista que recuerda el viaje actual hacia Jerusalen (cf. 9, 51 y
13, 22)3.
1. Ya en 1914, T. V. Moore, Tower-Builder, 519, propuso esta division, aun-
que el juntaba los puntos 5 y 6: cf. J. Seynaeve, Exigences, 66, que cuenta cuatro
partes hasta el v. 33 inclusive; y C. Coulot, Jesus, 43-45, que distingue aqui una ca-
tequesis en tres tiempos: v. 26-27; 28-33; 34-35.
2. marchar con, cf. 7, 1 1 y 24, 15 (solo otro pasaje en el
NT: Me 10, 1). es frecuente en Lucas, pero tambien en Mateo y Marcos.
Las gentes numerosas solo se encuentran en 5, 15 (menciones frecuentes, por el
contrario, en Mateo). El singular aparece, por el contrario, varias ve-
ces en su pluma, vgr. 5, 29 o 6, 17. A jjroposito de
formula tipicamente lucana, cf. 7, 44; 10, 22.23; 23, 28. J. Jeremias, Sprache, 241,
piensa, sin embargo, que el es tradicional, remitiendo a 7, 9.
3. Notese el imperfecto tipico delos sumarios.
Lc 14, 25-35: Andlisis
Las dos sentencias sobre el odio y la cruz, v. 26-27, estan cons-
truidas de manera semejante: una subordinada hipotetica, seguida de
la principal. Sin embargo, si la apodosis es identica (no puede ser
discipulo mio), la protasis es distinta (si alguien..., v. 26; todo
el que..., v. 27)\ Esta constatacion sugiere un origen distinto de
los logia y una preocupacion progresiva -incluso en Lucas por
acercarlos (el v. 33 confirma esta intuicion; a pesar de ser redaccio-
nal, acaba de la misma manera) 5. Independientes el uno del otro en
su origen, estos dos dichos de Jesus habian sido ya agrupados en la
tradicion, como demuestra el paralelo de Mt 10, 37-38, donde vol-
vemos a encontrarlos juntos en el mismo orden, marcados como
aqui por un final identico (no es digno de mi) y un comienzo di-
vergentes (aquel, que. . aqui; quien. . alii). Aunque las for-
mulaciones no concuerdan (en la primera sentencia, Mateo utiliza el
comparative amar mas que, en donde Lucas no vacila en decir
odiar), supongo sin embargo que estos logia son paralelos y que
llegaron a nuestros dos evangelistas por su fuente comun, Q6.
La independencia inicial de las dos sentencias se confirma por la
tradicion triple y el Evangelio de Tomds: en efecto, Marcos cita la
primera frase, bajo una forma ciertamente algo diferente, en un lu-
gar (Me 10, 29-30), y la segunda en otro lugar (Me 8, 34) 7. Dada la
importancia tematica de estas palabras de Jesus, Mateo y Lucas las
conservaron bajosus dos formas, la de Q y la de Marcos; en efec-
to, el pasaje de Q se lee aqui y en Mt 10, 37-38; Me 10, 29-30 seen-
cuentra en Mt 19,29 y en Lc 18, 29-30; y Me 8, 34 en Mt 16, 24 y
Lc 9, 23. En cuanto al Evangelio de Tomds, cita unavez las dos sen-
tencias reagrupadas (EvTh 55) y otra vez, aislada, solamente lapri-
mera (EvTh 101) l
4. Se lee un fenomeno semejante en el paralelo de Mate. Si las dos senten-
cias acaban de la misma forma (no es digno de mi), comienzande manera disdn-
ta (el que ama, Mt 10, 37; el que no toma..., Mt 10, 38).
5. Cf. J. Dupont, Renoncer, 1083-1085.
6. M. Sato, Prophelie , 23-24. 43. 52-53 invita a la prudencia. No esta seguro
de la pertenencia a Q de los versiculos situados entre Lc 15, 26 y 17, 6, que seatri-
buyen de ordinario a esta fuente: no solamente el orden de estos versiculos espro-
fundamente distinto en Lucas y en Mateo, sino que incluso el orden de Lucas, que
suele respetar a Q, no da ningun sentido. Puede tratarse de sentencias orales (miind-
liches Oberlieferungsgut von Q, 53) o de elementos de Q-Mt queinfluyeron enQ-
Lc o al reves (M. Satopiensa que Q, bajo forma escrita, recibiouna forma matea-
na y otra forma lucana).
7. Cf. Ernst, 447-448.
8. Cf. W. Schrage, Thomas-Evangelium, 120-123.
638 Reflexionar antes de comprometerse (14, 25-35)
El recurso a la hipotesis de la fuente de los logia nos mueve a una do-
ble investigation: la busqueda de la forma tradicional de las sentencias, es-
fuerzo emprendido desde hace tiempo9; y la busqueda de la secuencia tra-
dicional de los logia, o sea, del contexto Q, actividad exegetica reciente '.
Atenderemos a la primera en nuestra explication para hacer que destaque
mejor el sentido de la relectura lucana. Digamos ahora unas palabras sobre
la segunda.
El paralelo mateano de nuestros dos logia (Mt 10, 37-38) va seguido de
una tercera sentencia sobre perder la vida (Mt 10, 39). Pues bien, esta sen-
tencia aparece tambien en Lucas, pero mucho mas lejos (17, 33) ,,Habra
preservado Mateo, por una vez, una sentencia dc Q? Para tener delante to-
dos los datos del problema, hemosde recordar a EvTh 55 y 101, asi como
a Jn 12, 25; y recordar sobre todo que la tradicion triple yuxtapone igual-
mente las sentencias sobre llevar la cruz y perder la vida '2. He aqui la si-
tuacion presentada de forma grafica:
Mt 10 Lc 14 Me 8//Mt Lc 17 Jn 12 EvTh 55 Ev Th 101
16//Lc 9
X X X X
1 . La familia
2. Llevar la cruz X X X X
3. Perder la vida X X X X parte, puede ser que anadiera el v. 30. No solamente este versiculo
De este grafico se deduce que las sentencias han mantenido toda la fuer-
za de su autonomia original (por ejemplo Jn 1 2, para la tercera, y EvTh, pa-
ra la primera). Otra fuerza, esta vez de tipo doctrinal, ha tendido a acercar-
las (por ejemplo, la tradicion triple para las dos irltimas; Lc 1 5 y EvTh 55
para las dos primeras). La reagrupacion de las tres, atestiguada solo por Ma-
teo, qes tradicional o redaccional? J. S. Kloppenborg 19 piensa que es tradi-
cional. En ese caso, hay que explicar por que Lucas las cambia de lugar
(,,habra guardado Lucas el recuerdo de ese trio creando un tercer logion, el
v. 33, sobre el abandono de los bienes que tanto aprecia?). Por mi parte, no
9. Cf. R. Bultmann, Historia ie la tradicion sinoptica, 218-219; S. Schulz,
<2,446-447.430-431.
10. Cf. J. S. Kloppenborg, Formation, 230-232; M. Sato, Prophetie, 2
24.43.52-53.
II. Cf. X. Leon-Dufour, Luc 17, 33, en Parole de grace, 101-112. Segiin es-
te autor, la insercidn de esta sentencia en el pequeno apocalipsis (Lc 17, 22-37) es
manifiestamente redaccional.
1 2. Cf. Me 8, 34-35 // Mt 1 6, 24-25 // Lc 9, 23-24.
13. J. S. Kloppenborg, Formation, 230-232.
Lc 14. 25-35: Andlisis
veo por que iba a desplazar la tercera sentencia del capitulo 14 al capitulo
17. Pienso, por tanto, que la sentencia sobre perder la vida circulaba aislada
en la tradicion oral (cf. Jn 12) y se coloco en alguna parte de Q (cf. Mt 10 y
Lc 17). Fue Mateo, bajo la influencia dc Me 8, el que la unio a las otras
dos '4. Tanto la tradicion doble (con 10s logia 1-2), como la tradicion triple
(con 10s logia 2-3) aproximaron estas sentencias para expresar las exigen-
cias de la adhesion a Jesus, insistiendo una de ellas en su consecuencia ine-
xorable (el martirio) y la otra en el resultado favorable (la vida verdadera).
Las dos parabolas son verdaderas parabolas 15, de un tipo carac-
teristico del fondo propio de Lucas '6. Cada una de ellas esta forma-
da de una pregunta retorica (v. 28 y v. 3 1 ), seguida del enunciado de
las tristes consecuencias que acarrearia una mala decision, formu-
lado el primero largamente por no sea que... (v. 29-30), y el se-
gundo por un si no,... (v. 32) 17 . Como sucede a veces '8, las pa-
rabolas no contienen ninguna formula de comparacion. En su
estado tradicional, tampoco tenian ninguna aplicacion. La analogia
seguia siendo implicita y el signifreado se ponia en manos de la sa-
gacidad del oyente. A nivel de la redaction, Lucas sintio lo quefal-
taba y, apropiandose del sentido del texto, colmo el vacio con una
aplicacion, el v. 33 (Asi pues, cada uno de vosotros...) 19. Por otra
es lucano en su forma, sino que no nos ensena nada nuevo. Respon-
deria simplemenie a una exigencia interior de Lucas: recordar lo
esencial y poner 10s puntos sobre las ies.
Es sabido que el autor del fondo propio aprecia 10s relatos 0 los
ejemplos emparejados (como las dos breves parabolas de la oveja y
14. Despues deotros autores que menciona, J. Lambreeht, Q-Influence, fien-
sa por el contrario que Me 8, 34-9, 1 esta bajo la influencia de Q.
15. Cf. A. Jiilicher, Gleichnisreden II, VII; R. Bultmann, Historia de la uadi-
cion sinoptica, 230; Vi. Harnisch, Parabolas, 59 y 61, nota 3.
16. Cf. H. Greeven, Wer unter each...?, en WuD N.F. 3 (1952), 86-101,
ahora en W. Harnisch (ed.), Gteichnisse Jesu. Positionen der Auslegung von A. Jii-
iicher bis zur Formgeschichte (WdF 366), Darmstadt 1982, 238-255; W. Harnisch,
Hid., 93; J. Jeremias, Parabolas, 207; K. Berger, Materialienzu Form und L/iirlie-
)irungsgeschichte neatestamentlicher Gteichnisse : NT 1 5 ( 1973) 25-33.
17. Cf. G. Petzke, Sondergut, 134-135, que presenta lascosas de una forma
algo distinta.
18. Es el caso de las parabolas que desarrollan la forma, no de la corn! a
cion, sino de la metafora. Por ejemplo: Lc 12, 42-46 par.
1 9. Cf. R. Bultmann, Historia de la tradicion sinoptica, 230. Es muy pnsihli
que la formula de comparacion Reino del Padre es semejante a..., del livTIi
98. del que volveremos a hablar mas abajo (cf. infra, 640) seatambien secundaria.
640 Reflexionar antes de comprometerse (14, 25-35)
de ladracma perdidas: 15, 3-10)20. Pero se trata de una voluntad re-
daccional: las construcciones gramaticales divergentes, asi como
las situaciones imaginadas, sugieren que nuestros dos relatos nacie-
ron separados el uno del otro. Circularon independientemente, a no
ser que uno de ellos sirviera de modelo para la creacion del otro21.
Un texto del libro de los proverbios pudo favorecer quizas su apro-
ximacicm y hasta su nacimiento, dando a estas parabolas un colori-
do midrashico: Con la sabiduria se puede construir una casa. . .
Tambien ganaras la guerra calculando bien... (Prov 24, 3-6) 22.
No se puede excluir evidentemente que el Jesus historico pronun-
ciara estas dos parabolas en la misma ocasion, ya que parece apreciar
tambien el las Doppelgleichnisse, las parejas de parabolas 23. Si asi
fuera, convendrfa anadir al caracter apocaliptico de la ensenanza de
Jesus un elemento sapiencial, ya que la prudencia que proponen pa-
rece menos profetica que proverbial, menos hebrea que griega24. A
no ser, desde luego, que, por ser elipticas, tuvieran que referirse, en
sus labios, no a la responsabilidad humana, sino a la seriedad de
Dios. Siguiendo la formula ,,quien de vosotros?, respuesta: nin-
guno, el Maestro habria querido hablar de Dios y de su Reino 25. Es
el autor del fondo propio de Lucas, mejor quizas que el propio evan-
gelista, el que transform() este sentido, pasando de la escatologia a la
sabiduria, del reino de Dios al compromiso de los discipulos. Para
complicar el problema, hay que recordai una tercera parabola, pro-
pia del Evangelio de Tomds. Diferente en su forma de nuestra pare-
ja, se relaciona con ellas por su contenido. Y, curiosamente, guarda
relation con el reino de Dios y no con el seguimiento, como si el Pa-
dre impusiera su poder al estilo de los zelotes; Jesus dijo: El Reino
20. Sobre las pardbolas dobles, cf. J. Jeremias, Pardbolas, 111-114.
2 1 . Falta. que yo sepa, un estudio sobre la prehistoria de estas pardbolas. Los
autores se contentan con decir que pertenecen al fondo propio de Lucas: cf. G. Petz-
ke, Sonde rgut, 1 34.
22. Cf. J. D. M. Derrett, Nisi Dominus, 245-246.
23. Cf. J. Jeremias, Pardbolas, 114-115, quees favorable a esta hipotesis.
24. Se sabe que varios investigadores americanos insisten de nuevo en el ca-
racter sapiencial de Jesus (asi B. L. Mack, A Myth of Innocence: Mark and Chris-
tian Origins, Philadelphia PA, ]985) o de Q (as(, J. S. Kloppenborg, Formation).
25. T. V. Moore, Tower-Builder, 528, suponeque hay que identificar al cons-
tructor y al rey con Cristo; C. H. Hunzinger, Unbekannte, 214-215, los identifica con
Dios mismo; es criticado por J. Jeremias, Pardbolas, 239, nota 420 (esta crftica estu-
vo ausente de las cinco primeras ediciones de la obrade J. Jeremias en aleman, pero fi-
gura en la edicion sexta, Gottingen 1962, 195, nota 7. que es la que sigue la edicion es-
pafiola). C. H. Hunzinger es seguido con prudencia por P. G. Jarvis, Expounding, 198.
Lc 14, 25-35: Andlisis
del Padre se parece a un hombre que quiso matar a un gran persona-
je. Saco la espada de la vaina en su casa, golpeo la pared para saber
si su mano seria (bastante) firme. Entonces mato al gran persona-
je 26. Algunos se han preguntado si esta parabola, que no tiene nin-
gun rasgo gnostico, no sera quizas autentica27. Habrfa sido elimina-
da de la tradicion evangelica por su tufillo zelote. Es muy posible.
Pero dudo de que haya circulado al lado de nuestras dos parabolas
lucanas: tanto su forma literaria divergente como el exito de los tex-
tos emparejados hablan en contra de esta hipotesis.
Lucas desea ofrecer una explicacion univoca de las dos parabolas enig-
maticas. Y 10 hace redactando una frase de su coseclia (v. 33), que se ins-
pira en la formulacion de los v. 26-27, y que, por el cada uno de vosotros
responde al quien de vosotros. . . ? .. de
la primera parabola. Al obrar asi, inscribe explicitamente la parabola en la
problematica del discipulo (cf. el final del v. 33, que corresponde a las cat-
das de los v. 26 y 27: no puede ser discipulo mio).El radicalismo luca-
noaparece una vez mas: el futuro discipulo tiene que separarse de todos
sus bienes (cf. 9, 62 y 12, 33) 28.
Sin que se vea bien por que 29, Lucas anade enforces sin transicion al-
guna lo que tiene que ver con la sal. Los tres sinoptieos nos han transmi-
tido estas frases 30. Las coincidencias entre Mateo y Lucas son tan nume-
rosas y tan evidentes (por ejemplo, el uso curioso del verbo
intransitivo: estar atontado; transitivo: embotar, volver loco), que
hay que suponer unaforma Q a su lado de la forma marciana 31. A diferen-
ciade los logia sobieel odio a la familia y el llevar la cruz, el desarrollo
sobre la sal no ha tenido el honor de tener un doblele: Mateo y Lucas se
coatentan con mencionarlo una sola vez, combinandccon mayor o menor
acierto la tradicion triple (Me 9, 45-50) y la tradicion doble (que hay que
ver por detras de Mt5, 13 y de Lc 14, 34-35).
Lucas comienza siguiendo a Marcos, aunque anad !indole un asi pues,
paraintentar enlazar las sentencias con las parabolas piccedentes: Por tan-
to, la sal es buena. En la segunda oracion, adopta el tto de Q (except en
26. EvTh 98, trad, de R. Kuntzmann-J.-D. Dubois, ei Hag Hammadi, 55,
27. En particular, C. H. Hunzinger, Unbekannte.
28. Sobre este versiculo, cf. J. Dupont, Renoncer. J. Jaemias, Sprache, 243,
se equivoca sin duda alno ver elementos tradicionales en es:e v. 33.
29. Segun el Misal romano, la pen'eopa acaba en el v,13.
30. Me 9, 49-50; Mt 5, 13; Lc 14, 34-35.
31. Cf. A. Schulz, Q, 470-471; C. E. Carlston, Parab,!: 87; M. G. Steinlau-
set Poppelbildworte, 332 (reconstruccion solo del v. 34); CCoulot, Jesus , 45; I.S.
Kloppenborg, Fonnatim, 232-234.
642 Reflexionar antes de comprometerse ( 14, 25-35 )
dos detalles: anade un incluso, y adopta el verbo sazonar,
que viene de Marcos): Pero si incluso la sal pierde su sabor, que se la
sazonara?. Sigue luego apegado a Q, como demuestran el paralelo de Ma-
teo y el silencio de Marcos, pero con un apego que no es servil: No vale ni
para la tierra ni para el estercolero 32; se la echa fuera (Lucas conserva sin
duda aqui el texto de Q, que Mateo adoma de este modo: Se la echa fuera
y es pisoteada por los hombres) 33. Finalmente, una formula estereotipada le
permite a Lucas establecer una unidad entre el v. 25 y el v. 35 y concluir an-
tes de pasar a otro tema (15, 1-2). Esta formula: el que tenga oidos para oir,
que oiga, circulaba de forma autonoma en la tradition sinoptica. Lucas re-
curre a ella en otro sitio (cf. 8, 8) 34 Aqui, la formula se la ha sugerido Mar-
cos, al que vuelve al final del recorrido (no hay paralelo en Mateo), En efec-
to, Marcos concluia con un imperative: Tened sal en vosotros mismos y
estad en paz unos con otros 35. Lucas saca de el este modo exhortativo.
En resumen, Lucas inserta una serie de tres proposiciones de la fuente de
los logia dentro de un cuadro inspirado por Marcos:
a) La sal es buena (Me);
b) si la sal pierde su sabor... (Q);
c) no vale ni ... (Q);
d) se la echa fuera (Q);
e) el que tenga oidos... (cf. Me).
A pesar de un encadenamiento retorico y de una coherencia 16-
gica un tanto caotica, Lc 14, 25-35 forma una unidad literaria y te-
matica. Atribuimos esta composicion, centrada en la condicion del
discipulo, a la redaction lucana que la elabora a partir de elementos
de la fuente de los logia, de su fondo propio y, en menor parte, de
Marcos. Algunos, 10 se muy bien pero no lo apruebo, han conside-
rado que esta composicion era tradicional, atribuye'ndofa unos a Q 36
y otros al fondo propio 37.
32. Se ha llamado la atencion sobre el parentesco tematico y formal (el mismo
uso de adaptado) con 9, 61-62;cf. J. S. Kloppenborg, Formation, 23.
33. Cf. Mt 7, 6: no para que las pisoteen (se trata de las perlas echadas a los
puercos; el mismo verbo pisotear, redaccional).
34. Esta formula, como hemos visto, fue anadida por varios manuscritos al fi-
nal de la parabola del hombre rico (12, 21)y por otros al final de la parabola de la
higuera esteril (13, 9).
35. Esta formula de Marcos inspire! quizas a Mateo al comienzo de su pasaje:
Vosotros sois la sal de la tierra.
36. Asi Marshall, 591.
37. A. liilicher, Gleichnisreden II, 209 y 70, piensa que la organization de los
v. 26-35 es tradicional. Al hablar de fuente (p. 209), debe pensar en el fondo pro-
pio de Lucas. A su juicio, Lucas afiadio un porque al v. 28 y todo el v. 33.
Lc 14, 25-27
Explicacion
La escena del banquete dentro de la casa ha terminado; co- 25
mienza una nueva etapa, que se desarrolla fuera, en el camino. El
breve sumario que la introduce 38 llama la atencion mas sobre los in-
terlocutores de Jesus que sobre el mismo Jesus 39. No son ya los
adversarios, ni los discipulos, sino la gente sin duda favorable
que camina con el 40, pero sin haberse comprometido todavia en
su seguimiento. La verdad es que siguen ignorando todavia 10
que significa ser discipulo. Presentando a esta gente en marcha,
el v. 25 prepara la instruction de Jesus sobre la condition de los
discipulos. La composicion literaria demuestra que, a los ojos de
Lucas, no hay una sola forma de vocation, lallamada seguidain-
mediatamente desu efecto (5, 1-1 1.27.28). Esta tambien la adhe-
sion que se va preparando y decidiendo. Lejos de ser negativa,
esta marcha con Jesiis no forma parte sin embargo mas que de los
prolegomenos. Las sentencias precisaran la etapa ulterior, que es
la decisiva.
El v. 26 se encadena muy bien con el v. 25: no basta con venir 262
a mi, es decir, con marchar conmigo; es necesario ademas rom-
per con el pasado. No es posible tener el corazdn dividido, estar de-
tras y adelante a la vez; no se puede servir a dos amos a la vez. El
discipulo tiene que escoger. Escoger es saber renunciar, sobre todo
saber separarse 41.
Recurriendo al verbo odiar, el texto chocay desconcierta. El
paralelo mateano, mas pedagogico, argumenta por comparacion:
hay que preferir a Cristo mas que a la familia, El texto lucano tra-
baja, al contrario, por contraste y oposicion. Tiene su propia ver-
dad: Porque donde esta vuestro tesoro, alii estara tambien vuestro
corazon42. Creerque se puede amarlo todo a hvez serfa sucumbir
a un fantasma de omnipotencia. Hay apegos incondicionales que
no pueden vivirsemas que a costa de otros vinculos 43. Ciertarnen-
te, el verbo odiar refleja probablemente unoriginal semitico y
38. Sobre la tecnica lucana del sumario, cf. introduction al vol. I, 31 .
39. La primeraoracion tiene a las gentes por sujeio.
40. Cf. Gen 13, 5 LXX: Lot camina con Abrahan.
41. Cf. 9, 61-62:16, 13.
42. Cf. 12, 34.
43. Se lee el contraste odiar-amar en la senteicia sobre los dos amos,
644 Reflexionar antes de comprometerse ( 14. 25-35)
las lenguas semiticas suelen expresar por un contraste 10 que nues-
tras lenguas dicen por un comparative de preferencia (por eso Ma-
teo habrfa traducido en este caso)44. Pero el helenista Lucas, ne-
gandose a traducir, mantiene lacarga de verdad que expresa la
oposicion afectiva. Sabe que todo 10 que no pertenece al mundo del
ser amado se convierte en una fuente de irritacion y de ruptura.
/,Como conciliar entonces este orden nuevo con el mandamiento
antiguo del amor a los padres y simplemente con el amor al proji-
mo? Cuatro respuestas complementarias: 1. El decalogo impone
tambien un amor prioritario y exclusivo a Dios (el primer manda-
miento). 2. El circulo familiar, como toda realidad de este mundo,
puede encerrarse en si mismo, excluir la trascendencia al projimo,
hacerse idolatra y por tanto enemigo de Dios 45. En ese caso, la rup-
tura con esa realidad social46 significa liberacion y sobre todo ft-
delidad a Dios. 3. Ademas, dicho odio no ataca a la persona, sino
a lo que ella representa (el encierro social, las funciones jerarqui-
cas). Culmina, no podemos olvidarlo, en un odio a si mismo. 4.
Puesto aparte por Dios, los levitas debian tambien dejar a su fami-
lia (Dt 33, 9-10). Jesus puso inspirarse en esta exigencia, como hi-
cieron los monjes de Qumran (cf. 4QTest 15-17). Por tanto, Jesus
no propone condenar la familia a la infamia, para favorecer el de-
sarrollo de la propia personalidad. Piensa mas bien que la muerte a
la familia y a uno mismo represenia la cara negativa del hecho de
hacerse discipulo, 10 mismo que el viernes santo es necesario para
la pascua.
44. Cf. Dt 2 1 , 15: Cuando un horntw tiene dos mujeres, una a la que ama y
otra a la que odia. . Gen 29, 30 expresa dtotro modo la preferencia: Jacob ama-
ba a Raquel lit. de Lia, o sea, mas que a Lia ( , fuera de, indica el 2j. Falta un estudio sobre el verbo
comparativo). Los Setenta traducen esta eipresion por el adverbio comparative,
mas que. El versiculo siguitnte, Gen 29, 31, utiliza el contraste:
Cuando el Sefior vio que Lia no era amada...; cf. Lagrange, 409; Fitzmyer, III,
632-633. La predicacion citada por J. Henpel, Fall-Studie, va en el sentido de la
elecci6n de prioridades, suavizando 10 qu! tiene de desagradable el verbo
odiar. En el mismo sentido, Grundmann,303.
45. Cf. Sal 138 (139), 21-22: Stior, no odiar a los que te
odian...?; tambien en Qumran el creyenttodia lo que Dios detesta: cf. 1QH 14,
10-11; 17, 24; en particular, a los que no sonmiembros de la comunidad: cf. IQS
1, 10; 9, 21-22; 10, 17-21; segtin Josefo, Bill. Jud. II, 8, 7 139, los esenios pro-
metian bajo juramento odiar a los malvad!; cf. K. Stendahl, Hate, Non-Retalia-
tion, and Love: IQS 10, 17-20 and Rom. 10-21: HThR 55 (1962) 343-355, y
Fitzmyer, III, 632-633.
46. Sobre la importancia de las reltiones familiares en Israel, cf. H.-H.
Schroeder, Eltem, 97-102.
Lc 14, 26-27
Esto no impide que, como hicieron algunos filosofos, Jesus pre-
conizara rupturas familiares, en una epoca en la que los padres an-
cianos tenian necesidad del apoyo de sus hijos mayores y en la que
los hijos menores dependian de sus padres47.
/,Que significa entonces ser discipulo? Notemoslo, el texto no
habla de hacerse discipulo, ya que esa expresion podrfa sugerir que
eso dependeria de nosotros. Ser discipulo es ser aceptado por el
Maestro. Para ello, hay que estar aquf y no en otro sitio, atento y no
distraido. Dispuesto a aprender, no ya la sabidurfa humana, sino la di-
vina. No a traves de un aprendizaje intelectual, sino global; de la ca-
beza, del corazon, de la voluntad, del cuerpo48. ;Formidable aconteci-
miento! Para hacerlo comprender, el Nuevo Testamento recurre a
diversas imagenes: desnudarse, morir, dejar, no volverse atras, odiar49.
Odiar es dejar 50. La gente, que vino a el (v. 26), marcha a su
lado (v. 25). Para que su adhesion y su comunion sean verdaderas y
duraderas, hay que anadir, como complementoineludible, la sepa-
racion de lo que mas llevamos en el corazon. Aqui el odio no es an-
tetodo un sentimiento5', sino un acto 52. Cuanco se hay a realizado
la mptura, cuando se haya atravesado el tiinel del viernes santo, la
luz de pascua permitira amar al projimo, incluida la familia, no ya
como un sistema cerrado, sino como parientes en Cristo y criaturas
deDios. Pero no hay que quemar etapas.
47. Como demuestra la parabola del hijo prodigo, 15,11-32, y la constitution
dcla comunidad crisliana, era posible entonces, a pesar delpatriarcado vigenteto-
darfa, separarse de la familia; cf. G. Theissen, Soziale ktwurzellun; F. Bovon,
Cmmunaute familial et communaute ecclesiale dans le Neau Testament: CProt
6(1974)61-72.
48. Sobre en Lucas, cf. comentario a 5, 2932, en vol. I, 368, nota
aprender.en su sentido cristiano;
emretanto, cf. G. Nebe.art. etc., en DENT II ( 1598), col. 148-152.
49. Desvestirse, Col 3, 9; matar, Col 3, 5; mair. Rom 6, 2; criicifi-
ca, Gal 6, 14; dejar, Me 10, 39; olvidar 10 que esta deltas, Flp 3,13; odiar,
aqui Lc 14, 26; quiz.as Jds 13; cf. A. Vogtle, Der JudasbriejDer Zweite Petrusbrief
(EKK 22), Soleure-Neukirchen-Vluyn 1994, 106-107; E Fuchs-P. Reymond. La
dmxieme epitre de saint Pierre. Lepitre de saint Jude (CM 2' Serie, 1 3b), Gene-
veJ1988, 186-187.
50. El paralelo de la tradicion triple tiene aqpfjxevdej(5 (cf. Me 10,29
IPs. 18, 29).
51. Cf. Schweizer, 159.
52. Hay que leer a R. Guardini, Der Herr, 212: Ind nun sagt Jesus: In
alkm, was dich umgibl, ist cin Feind. Nicht nur die unerlaititen, die niedrigeri.die
been, auch die guteagrossen und schonen Dinge tragen fa Feind in sich. Pro-
si ft diciendo que el ser humano constata esto desde que la llamada de Cristo
y lescubre en si mismoa su peor enemigo.
646 Reflexionar antes de comprometerse (14, 25-35)
La lista de los miembros de la familia difiere de una tradicion a otra, de
un evangelio a otro. La tradicion triple comienza por la nocion englobante
de casa, antes de distinguir las generaciones y de integrar curiosamente
a los campos en la enumeration. La tradicion doble ignora la casa y los
campos, empieza por el padre y la madre, y acaba con los hijos. Los her-
manos y hermanas, ausentes del paralelo de Mateo, son mencionados aqui
por Lucas a partir de la tradicion triple (logicamente deberfan figurar antes
de los hijos y no despues de ellos) La originalidad de Lucas 54, el sello de
su radicalismo, es la mention de la esposa y de uno mismo. La esposa que
se escoge, si la election era entonces menos libre que hoy, y uno mismo, al
que uno preftere ss. La mencion de su propia persona sirve ademas de
guardafuegos hermeneutico. No nos enganemos: el odio en cuestion no co-
rresponde a la ruptura que lleva a cabo el hijo prodigo, ya que actua por
amor a uno mismo (15, 13).
Lucas no crea la formula no puede ser discipulo mio (inter-
preta a Mateo: no es digno de ml) 56. Lucas la recoge y la expli-
cita en terminos de venir a Cristo57, de acompanarle y de amarlo.
En el v. 27, la formulation negativa de Q (todo el que no lleve
su propia cruz) debe ser mris arcaica que la formulacion positiva
de Marcos58. Se trata tambien de una condicion y no de un valor en
si59. Encontramos su tenor en Q, leyendo a Mateo al comienzo del
versiculo y a Lucas al final del mismo 60. En efecto, en la primera
mitad de la sentencia, Lucas mejora el griego de Q: escribe
todo el que (Mateo: yel que), lleva (Ma- nos maniqueos llamados Sarakdtdn (Salmos de los ensiles, de los viajeros ?),
53. Sobre la reconstitucion del texto de Q, cf. R. Bultmann, Historia de la
tradicion sinoptica, 219-220; S. Schulz, (1, 446-447; L. E. Vaage, Historical Jesus,
171-172.
54. Cf. R. H. Stein, Authenticity, 190-192, que senala cinco huellas lucanas
en este versiculo, un tanto distintas de las que yo indico.
55. Se encuentra una mencion en 9 24, en una expresion sacada de Me 8,35.
El texto es incierto: con Fitzmyer, III, 634, prefiero leer mejor atesti-
guado que La primera formulation se encuentra en Hech 2, 26 en una ci-
ta; la segunda en Hech 21 , 18.
56. Aunque reflexiona a menudo sobre la condicion del discipulo, Lucas lo
hace raras veces a partir de la palabra discipulo ; cf., sin embargo, 6, 40.
57. Las palabras venir a mi, ausentes del paralelo de Mateo, son lucanas.
Las encontramos, insertas por el evangel I a, en la introduccion a la parabola de los
dos cimientos (6, 47).
58. Cf. Ernst, 448. El v. 17 ha desaparecido en una parte de la tradicion ma-
nuscrita. Buen ejernplo de homoioteleutm(&\ v. 27 terminacomo el v. 26).
59. Cf. R. Bultmann, Historia de latradicion sinoptica, 220.
60. Reconstitucion de Q: cf. S. Schulz, Q, 430-431; R. Laufen, Doppeliiber-
lieferungen, 305; J. Lambrecht, Q-Influene, 279-282.
Lc 14, 26-27
su propia (Ma-
teo, menos preciso, toma),
teo: su) y viene detras de mi
(Mateo, pleonastico, acompafia detras de mi) 61. Como en el
versiculo anterior, Lucas respeta por el contrario el final de la fra-
se, tal como la formulaba la fuente de los logia (no puede ser dis-
cipulo mio).
Mientras que la tradicion triple multiplicaba los verbos y espiri-
tualizaba el seguimiento asi como el llevar la cruz, la tradicion doble
visualiza de forma concreta el martirio sufrido por fidelidad a Cris-
to 62. Lucas subraya esta imagen por medio del verbo
llevar una carga, llevar, que aplicara en los Hechos a Pablo y a
'
sus sufrimientos por el nombre de Cristo63. En su origen, la senten-
cia debia estar privada de toda marca cristologica. Esta se impuso en
la comunidad cristiana y la encontramos, bajodiversas formas, por
otras partes, incluso en el Evangelio de TomasM
La pena de la crucifixion, de origen quizaspersa, pero de practi-
ca romana, era conocida en Palestina65. Varias revue ltas se habian li-
quidado con estasejecuciones66. Si el madero vertical de la cruzes-
taba ya clavado en tierra, el condenado, al paiecer, tenia que cargar
con el madero horizontal, movil, el patibulumMsta el lugar del su-
61. J. Lambrecht, ibid., 279, retiene al contrario para Q la formula de Lucas.
62. EvTh 55 dice simplemente: el que no lleve sncruz como yo. Los Sal-
al anadir el rechazo del mundo, yuxtaponen como los evaigelios canonicos el llevar
la cruz y el dejar la familiar cf. C. R. C. Alberry (ed.), A ianichean Psalm Book II
iVlanichean Manuscripts in the Chester Beatty Collection), ed. C. R. C. Allberry,
Stuttgart 1938, 167,11'neas 47-53, y 175, lineas 25-27. Ella primera cita, elllevar
la cruz precede al dejar la familia. En la segunda, lo sigte. El modo es imperativo
enel primer caso (segunda persona del singular) y asertino en el segundo (prime-
ia persona del singular). En ambos casos, las referencias al evangelio van separadas
entre si por un tercet elemento.
63. Cf. Hech 5, 15. Tambien le gusta a Pablo esteterbo para definir laetica
distiana y la condicion del creyente: cf. Rom 15, 1 ; GaL6, 2.5. 17.
64. Cf. Me 8, 34 // Mt 16, 24 //Lc 9, 23; Lc 14, 27JMt 10, 38; EvTh 55. Sin
embargo, en Lc 1, 33 y en Jn 12, 25, a diferencia de Mcl35 // Mt 16, 24 //Lc 9,
31, esta ausente la referenda cristologica.
65. Cf. M. Hengel, La crucifixion dans IAntiquititt la folie du message de
kcroix (LeDiv 105J, Paris 1981, 36-38.
66. Cf. el ejernplo clasico de Alejandro Janneo qiicrucifico a ochocientos
iriseos, mencionadono sin cierta exageracion por Josei). An/. Jud., XIII, 14,2
380; o el de Santiagoy Simon, hijos del zelote Judas deOaulanitide, crucificados
oiel marco de la sublevacion provocada por la ocupacioiromana tras la deposition
cArquelao (cf. Josefo, Ant. Jud., XVIII, 1, 1 4; XX,5,! 102; cf. tambien &//.
8, 1 118, yHech 5, 37).
648 Reflexionar antes de comprometerse (14, 25-35)
plicio. Era conocido el horror de este suplicio. Muchos zelotes, cu-
yo fanatismo por Dios no dejaba de impresionar al pueblo, lo ha-
bian experimentado. Por tanto, no es necesario ver aqui una alusion
a la cruz de Jesus, lo cual pondrfa el origen de la sentencia en el pe-
riodo despues de pascua. Hay varios textos rabinicos que senalan un
uso didactico y metaforico de laimagen de la cruz67. El Jesus his-
torico pudo decir, por tanto: que no lleva su propia cruz, no pue-
de ser mi discipulo. A lo largo de la transmision de la sentencia en
la Iglesia, se establecio naturalmente una relacion con la cruz de
Cristo 68. Era preciso subrayar la autoridad del Maestro, sensible
desde el origen en el mi de discipulo mio. De ahi la aparicion
del tema del seguimiento de Cristo, testimoniado por todos los tes-
tigos de la sentencia69.
Si se compara el alcance del logion aqui, en el v. 27, con el de 9,
23, se observara una diferencia de acento. En 9, 23, Lucas insistia
en la duration de la existencia cristiana, en la constante participa-
cion de los sufrimientos de Cristo, y en sus expresiones concretas,
incluso en los detalles de la existencia cotidiana (cf. el cada dia
que habia creido conveniente anadir). Aqui se trata del compromiso
inicial, global y definitivo, pue stc ante la vista de la gente, simpad-
zante pero vacilante todavia.
Los v. 26 y 27, que completara el v. 33, dicen lo que se necesi-
ta para poder ser su discipulo71. En una relacion, cada uno tiene
su propia parte. Sin embargo, el texto no piensa aqui en lo que ha-
ce Cristo (el evangelio encuentraa menudo la ocasion para decirlo:
67. Cf. R. Bultmann, Historia de It tradicion sinoptica, 220, que remite a
Genesis Rabba (BerR 56, 3 [36c]: 'Abraan tomo la lefia del holocausto y la pu-
so sobre su hijo Isaac [Gen 22, 6]. [Isaac|fue como el que lleva su poder sobre sus
hombros: trad, de B. Maruani-A. Cohen-Arazi). Cf. J. D. Levenson, The Death
and resurrection of the Beloved Son: ThtTransformation of Child Sacrifice in Ju-
daism and Christianity, Newhaven CT,1993, 104 y 132. Otros exegetas, como
Bill. I, 587, y D. R. Fletcher, Condemn4 162, piensan que llevar la cruz no era
una metafora judfa.
68. Sobre el sentido primitivo de lasentencia en arameo, los supuestos erro-
res de su traduccion al griego y los abuos de su interpretation cristiana, cf. G.
Schwarz, Nachfolgespruch. Sobre la cru2v su simbolismo, cf. los primeros articu-
los de la coleccion de E. Dinkier, SignmCrucis. Aufsatze zum Neuen Testament
und zur christlichen Archaologie, Tubing* 1967, 1-118.
69. Sobre la cristianizacion de lasentencia, cf. H.-J. Degenhardt, Lukas,
107-109.
70. Sobre la teologia de estos dos wsiculos, cf. J. Seynaeve, Exigences, 69-
72 (majestad de Jesus, desprendimientoibsoluto y caminar con Cristo hacia la
cruz); cf. C. Coulot, Jesus, 43-45.
Lc 14, 28-30
cf. el capitulo 15). Expresa francamente lo que se espera del hom-
bre o de la mujer que quieren seguir a Cristo. Ser discipulo es re-
cibir la ensenanza de otro, es aceptar ser formado por el Otro. Para
aceptar serlo -tal es la intencion de estas dos sentencias- hay que
aceptar romper uno con su origen y pensar enun future en contra
de todo sentido comun71. Si el pasado no determina ya al serhu-
mano y si el future no es lo que, como suele suceder, moviliza sus
esperanzas, surge entonces una existencia presente inesperada.
sera prudente reflexionar desde ahora antes de decidirse a dar un
paso semejante?
Algunas observaciones de detalle para comemar. El porque, 28-:
enlaza las parabolas con las anteriores, segun una logica que no siempre
salta a la vista72. Las formulas del tipo quien devosotros...? son fre-
cuentes en el fondo propio y en la fuente de 10s logia 13 . Crean una unani-
midad de opinion entre 10s oyentes para convenceiles mejor de la verdad
evangelica que hay que descubrir por analogia. El querer expresa la in-
tencion del constructor (el articulo que senalan bien los manuscritos, no
debe sin embargo conservarse 74. Lapalabra ha hecho encanecer a
mas de un exegeta75. Puede designar tanto una torrede defensa anchao al-
ta, como el pequeno edificio construido por un camjesino para guarecerse.
Puede incluso aplicarse -aunque esto es discutible-a una construccion de
ctro tipo, una granja por ejemplo ( Wirtschaftsgebade). Como en la para-
bola de las dos casas (6, 48), los pianos preven que hay que asentar los
fundamentos Por tanto, debe tratarse de un proyecto bas-
tante ambicioso, al menos para nuestro personaje qiieno tiene sin dudalos
7 1 . Cf. D. R. Fletcher, Condemned, 164: Let the disciple refuse himself; let
him think constantly as one who feels the weight of the fateful beam across his
back and knows himself condemned to die. This is his existential calling while the
riign of God is being brought in.
72. Cf. supra, 638-639.
73. En el fondo propio: 11,5; 14,28.31; 15,4.8; 17,1; en la fuente de los lo-
gill: Lc 11, 1 1 // Mt 7, 9; Lc 12, 25 // Mt 6, 27; Lc 15, 4// !it 12, 11; cf. supra,6i9,
nota 16.
74. Se trata efectivamente de una suposicion y no dt ana descripcion. Falta el
articulo delante del participio, por ejemplo en 15, 4 y 8; cf.A. Jiilicher, Gleichnis-
rtien II, 202.
75. Hablan de ello todos los comentaristas. Ademajcf. A. Jiilicher, Gleich-
mreden II, 202, que, a pesar de Horacio, Carm. I, 4, 13 [pauperum tabernas re-
grnque turns, las chozas de los pobres y los palaciosdevados de los reyes),
conserve el sentido de una torre personal de protection cno la de Me 12, 1 ; J, D.
MDerrett, Nisi Dominus, 251-254; C. Spicq, Notes II, 77W79; J. Jeremias, Pam-
betas, 238; Bill. I, 868-869; H. Balz-G. Schneider, art. etc., en DENT II
(1998), col. 1280-1281.
650 Reflexionar antes de comprometerse (14, 25-35) Lc 14, 28-30

medios del rey de la segunda parabola 76. Yo opto por un campesino que pas de la construction con el orden debido y finalmente 10s elementos de
quiere construir una torre en sus vinas, para ofrecer protection a sus vi- la torre entre si. Traduzco esta expresion por llevar a cabo su empresa.
nadores y para disponer de un deposito para los instmmentos y las mer- En 6, 48 encontramos este mismo empleo, correcto de poner,
cancias, al abrigo de los ladrones y de los ratones. ,,Y por que no tambien situar, con fundamentos 83. ,,Sobre que recae la negation
un lagar y un secadero? ,Y una bodega para el vino?77. A Lucas le gusta No sobre habiendo puesto, sino sobre
utilizar no..., en las preguntas retoricas78. El adverbio comiencen. Por tanto, las palabras van a la par, en el senti-
tiene aqui un sentido cronologico: primero 79, de antemano. El parti- do de no sea que... 84. La subordinada queda asi interrumpida por dos
cipio que he traducido por sentandose, es sin duda una de las genitivos absolutos, uno positivo en aoristo (puso 10s fundamentos) y el
palabras mas importantes de esta parabola. Lo encontramos tambien en la otro negativo en presente (no tiene con que proseguir los trabajos). El ver-
segunda (v. 31). Permite visualizar lamarcha propuesta (reflexion y calcu-
bo tener la fuerza, evoca naturalmente la fuerza economica, te-
los) y establece un contraste con los verbos de movimiento de los v. 2527.
ner los medios85. La idea de acabamiento aparece aqui solamente con el
El verbo contar, viene dela palabra guijarro, que se
verbo llevar a tdrmino, acabar la obra 86. Y he aqui el fracaso:
utilizaba al principio para contar80. El gasto, es una palabra
en campo, todos se vigilan: los vecinos, la gente de la aldea que han vis-
el
corriente, que el Nuevo Testamento no utiliza sin embargo en ningun otro
to a nuestro campesino cavar la tierra y poner los fundamentos. Siguen mi-
sitio81. Antes de las palabras si tiene, yo sobrentiendo un para
que lo obser-
saber. Despues de sobrentiendo un con que, es decir, el dinero ne-
randolo (observese el participio presente
van 87, y la election del verbo observar, contemplar, mas
cesario. El sustantivo empresa, evoca no tanto la culmi-
bien que mirar, u ver). Ante la suspension de los traba-
nation como la adecuacion del presupuesto 82. Se trata de la organization
de los trabajos y de las obras de construccion. Todo tiene que ajustarse: los jos, comienzan (0 sea, jque la cosa continuara!) aburlarse. Lucas ha re-
gastos con los recursos del propietario, los trabajos con los pianos, las eta- saltado este verbo, poniendolo en el ultimo lugar. Si los trabajos se detie-
nen, las burlas no seinterrumpen88. Se piensa en la pandilla de los burlones
76. Lucas habla de construccionesen 6, 47-49 (parabola de las dos casas) y y en el Sal 21 (22), 8: Todos los que me ven se nen de mi, tuercen la bo-
en 12, 1621 (parabola del rico insensatoque preve la construccion de nuevos al-
macenes, Senala una torre, hde Siloe en 13, 4. A diferencia de Me 12, 83. Sobre estaetapa de la construction, cf. comenlario a 6, 47-48 envoi. I,
1 // Mt 21, 33, no menciona una torre en la vina de la parabola de los vinadores ho-
micidas, en 20, 9. No veo aqui ninguna alusion a la torre de Babel (Gen 11, 1-9). 84. Lucas utiliza constantemente como ionjuncion de subordina-
Cf. las torres mencionadas en Is 5, 2 (enla vina) y 2 Cron 26, 910. En estos tres cion. Aqui, por el contrario, vuelve al uso adverbial primitivo de esta conjuncion
textos, los Setenta asocian, como en Lcl4, 28 el verbo construir, negation y indefinido de tiempo), que no es exactamente sino-
con torre (en singular y en plural). Josefo evidentemente suele hablar nimo de debido asu matiz indefinido. En efecto, contiene el matiz de
de torres de defensa, por ejemplo Bell. Jd., V, 4, 3-4 156 183.183.
No hay que olvi- si por ventura, si por una casualidad y expresa un sentimiento de aprension.
dar la alegoria de la torre en Hermas, Pallor, 10-16 (Vis., Ill, 2-8) y 68-107 (Sim. 85. El verbo puede tener varios sentidos: tener la fuerza de, ser fuer-
viri, 2 IX, 30). te, gozar de buenasalud, tener medios para, ser poderoso, valer (en parti-
77. Se justifica la election de una lorre: se trata de una construccion impor- cular para la moneda), y hasta el de poder, acercandosea cf. Liddell-
tante, pero menos indispensable que una residencia para nuestro personaje. Scott-Jones, s.v. y Bauer-Aland, 5.v.
78. Cf. por ejemplo, 4, 22; 17, 8 y 24, 26. 86. Los dos empleos de 14, 2930 son los unicos del NT. En los Setenta, cf.
79. Cf. Eclo 11,7: No critiques antes de haberte informado; reflexiona pri- Dt 32, 45 (B = Codex Vaticanus); 2 Cron 4, 5; 2 Mac 15.9(para los combates su-
mero y a continuation reprocha. fridos). Cf. Bauer, s.v.
80. Cf. Ap 13, 18; cf. G. Braumannart. en ThWNT IX (1973), 87. La misma forma para los que se burlan en Sal 21(22), 8, citado mas aba-
600-604. Tambien nuestras palabras cakulo y calcular sederivan del latin cal- jo en el texto.
cuius, guijarro. 88. Sobre cf. Bauer, s.v.; B. G. Untergassmair, art. etc.,
81. El verbo gastar, sederiva de devorar, desgarrar, en DENT I (1996), col. 13591362. A exception de nuestro pasaje, los otrosem-
dilapidar. Aparece cinco veces en el NT, entre ellas Lc 15, 14. pleos neotestamentarios tienen que ver con las burlas deque fue objeto Jesus (por
82. Me opongo asi a la traduction propuesta tanto por Bauer, s.v. Vollen- ejemplo, en Lc 18, 32; 22, 63 y 23, 11.36. El otro vert para burlarsees
dung) como por E. Delebecque, Evangik 96 (llegar hasta el fondo). La palabra que se utiliza en el Sal 21 (22), 8, citado en eitexto. Se encuentran los
aparece en Crisipo, fr. 509 segun H. vonAmim, Stoicorum veterum fragmenta II, sustantivos burla, en PsSal 2, 11 y Heb 11. 36; es-
Leipzig 1903, 164 = fr. 808 segun K. HiiLser, Die Fragmente zur Dialektik der Stoi- camio, en 2 Pe 3, 3;y burlador, n 2 Pe 3.3 y Jds 18. El verbo
ker III, Stuttgart 1987, 968, y en Dionisiode Halicarnaso, Comp. 24, 2. Hapaxle- significa primero jugar, retozar; luego, ordnariamente, divertirse a
gomenon en el NT. Cf. J. D. M. Derrett, M Dominus, 248. costa de otro, reirsede, burlarse de.
652 Reflexionar antes de comprometerse ( 14, 25-35 )
ca, menean la cabeza. Si no se sienta antes para calcular los gastos, nues-
tro personaje se vera doblemente castigado por su imprevision. No sola-
mente se quedara sin su torre., sino que tendra que sufrir el sarcasmo de
sus vecinos. En el v. 30, se observant el matiz peyorativo de o Jesus, seguido por la tradition y por el evangelista, invita a la sabidu-
ese hombre... ese individuo es el que..., y el contraste
entre el principio y el fin, entre la fuerza inicial y la impotencia final.
He aqui una historia eventual, un ejemplo que nadie quiere se-
guir: una lection que tiene toda la fuerza persuasiva de la evidencia.
Una historia muy bien construida por lo demas: al principio se se-
nala su intencion queriendo); al final, el fracaso previsi-
no tuvo los medios para acabar la
ble
obra). El proyecto se refiere a una construccion: el verbo cons-
truir aparece al principio y al final de la parabola. En infinitivo ao-
risto, al principio: piensa en su construccion como en un acto cuya
consumacion esta prevista. En infinitivo presente al final: no logro
seguir adelante ni acabar su construction. El final de los burlones no
nos ensena nada (v. 30), pero tiene la funcion de recordamos lo esen-
cial: un espacio dado, el tiempo,del que el hombre dispone, desde el
comienzo en comenzar) hasta el fin
en
acabar la obra); un opacio de libertad, pero solamente
en el marco de 10 posible. Nuestio hombre tiene que pensar en ello y
calcular los gastos por medio deuna reflexion. Junto al tiempo dis-
ponible y los bienes materiales.hay una tercera fuerza que no hay
que olvidar. El distanciamiento necesario, la evaluation, el calculo.
Para ello, hay que sentarse y tcmarse algun tiempo. La sabiduna
consiste, por tanto, en prever unmomento antes del comienzo de la
accion; intercalar una etapa entre la intencion y la accion. La sabi-
durfa consiste en sentarse para pensar y escribir; para cal-
cular mentalmente y en concretclos gastos de la empresa89.
Una historia, he dicho. Ciertamente, pero sobre todo una histo-
ria bajo la forma de una preguniapersonalizada: (;Quien de voso-
tros. . .?. Es una historia imaginada y no real. No es mas que posi-
ble. Nos toca a nosotros esciiliir en nuestra vida una version
positiva de la misma.
89. Varios exegetas consideran inompatibles las dos exigencias, la de refle-
xionar antes de optar por Cristo y la de Kguirle sin tardar. Conciben entonces el se-
guimiento inmediato como autentico y prudente como algo secundario,
marcado por la seriedad del compromis tfflosofico. En este contexto se suelen citar
dos textos: Epicteto, Diss., Ill, 15, 8-13yFil6n, A hr., 105-106.
Lc 14, 31-32
Lo propio del ser humano es construir90. No es lo unico, pero si lo
mas significativo. El evangelio nos propone a cada uno y a cada una
especie de construccion: hacerse discipulo y creer. A1 obrar asi,
ria. Ante un proyecto tan serio y tan ambicioso que es capaz de trans-
formar la vida (cf. v. 26-27), la sabiduna exige no solamente que se-
pamos si queremos realizarlo, sino que calculemos ademas si tenemos
10s medios para llevarlo a cabo. Este mensaje sapiential se impone en
el contexto del viaje a Jerusalem marcado por la prevision de la pasion
y por el compromiso estricto de los discipulos, No contradice, sino
que completa el mensaje profetico de Galilea, la llamada imperativa
del Mesias que ofrece la salvation y que invita asu seguimiento.
Aunque las parabolas en quien de vosotros? tienen de ordi-
nario a Dios como ultimo sujeto, yo rechazo la interpretation que se
imagina a Dios detras de nuestro campesino y detras del rey a pun-
to de combatir91. La idea serfa entonces: ningtin de los humanos se
rodea de tan pocas precauciones. Dios tampoco: quiere acabar la
construccion de su Reino y ganar su ultima batalla. Por eso no com-
promete mas que a obreros y a soldados dispnestos a dejarlo todo
para servirle. No creo tampoco en una fuerte distorsion del sentido
alo largo de la transmision de las parabolas. Pronunciadas por Je-
sus en su sentido teocentrico, habrfan sido reinlerpretadas de cabo a
rabo por al autordel fondo propio, o bien por el mismo Lucas. De
parabolas de confianza en Dios habrian pasadoa ser parabolas del
examen personal.
El caso del rey metido en una guerra se cuenta de manera muy 3 1-3
sencilla, pero precisa 92. El griego dice, como oosotros, que un rey
marcha contra su adversario. que se pone an-
feel o que su adversario avana contra el
90. Segiin J. D M. Derrett, Nisi Dominus, 243, el smbolismo judio relacio-
rula construccion deuna casacon el aprendizaje de la Tai Construir en el AT, cf.
2Cron 2, 5; Is 28, 16;Prov 24, 3-6.
91. La veo propuesta con mas o menos vigor por IV. Moore, Tower-Buil-
ding, 528-527; C. H. Hunzinger, Unbekannie ; P. G. Jarvis ,hpounding, 198, v J. D.
IN Derrett, Nisi Dominus, 248-250; cf. supra, 640, nota 3.
92. A. Jtilich zt.Gleichnisreden II, 202, piensa queentre las parabolas do-
bits, ninguna superaalas nuestras en sencillez y transpaitncia Schlichtheil und
Eitrchsichtigkeit).
93. Cf. 1 Mac 5, 39.
94. Es mas frecuente en el sentido mas de encontrar: cf.
!Mac 4, 29.
654 Reflexionar antes de comprometerse ( 14, 25-35)
es una expresion usual
para emprender el combate 96. Menos frecuente, la expresion lu-
cana por emprender la guerra contra el,
es perfectamente comprensible 1,7 . Piensa simplemente en una situa-
ci6n mas amplia, no en la batalla del dia, sino en la campana de la
estacion98. El envio de una embajada al enemigo que se aproxima
mientras esta todavia a distancia) es
una reaccion que todos conocemos ". Es la unica salida razonable en
caso de inferioridad numerica rranifiesta. En cuanto a la expresion
pedir condiciones de paz 100, proviene
del lenguaje diplomatico y militar, mas semitico que griego. Es una
forma piidica, elegante, discreta y explicita de anunciar su sumi-
sion '01. La incorporacion de soldados a millares se practicaba en
varios ejercitos de la antigiiedad. entre los persas, macedonios y he-
95. Cf. 1 Mac 5, 39 (dispuestosa avanzar contra ti para hacer la guerra).
96. Cf. Josefo, Ant. Jud., XII, 4,9 222. para un debate:
Hech 17, 18; para un combate, 1 Mac 4,34; 2 Mac 8, 23; 14, 17.
97. Se encuentra la expresi6n para hacer la guerra, lit.,
hacia la guerra, en 2 Mac 4, 13; 5, 39; 10, 78. Comparar con Zac 14, 2 LXX.
98. Se encuentra la misma expresion con diez mil hombres en I Mac 4,
29 (notemos que en el sentido semitico de con, es excepcional en Lucas). So-
bre este vocabulario militar, cf. Plummet, 365; A. Jiilicher, Gleichnisreden II, 204-
206; Lagrange, 411.
99. En otro contexto, envio de uia embajada, 19, 14 (la misma expresion).
100. El texto es incierto: se cncue'tra nada: cf.
26Nestle, aparato; Fitzmyer, III, 631,Gospel according to St. Luke II, 34.
101 . A proposito de se diservard el deslizamiento del primer sen-
tido preguntar, interrogar, al sentiibderivado pedir, rogar, invitar; cf. tiopas auxiliares se repartian en cohortes de mil hombres en tiempos de Neron. Lo
7, 3 y 1 1, 37. La expresi<5n (cf. y Hech 12, 20)
ha hecho comer mucha tinta. No hay ring n paralelo griego exacto (cf. Polibio,
V, 29, 4). Al contrario, hay una expresion hebrea que los Setenta
han traducido por cf. Jue 18, 15 (B = Codex Vaticanus);
1 Sam 30, 21 (con o sin segun los nanuscritos); 2 Sam 8, 10; 11,7; Sal 121
(122), 6; 1 Cron 18, 10. En la literaturaintertestamentaria, cf. TestJud 9, 7 (cf. 7,
7). Esta expresion no tiene en todos lossitios el mismo sentido; puede significar
someterse, o sea pedir las condicioses de paz, el pago de un tributo, la ren-
dicion pura y simple, etc.; o saludar desear el bienestarde alguien, rendir
homenaje, por ejemplo, un rey a otro. En un contexto de guerra como el nuestro,
debe tratarse de un acto de sumision. 1 Mac 6, 57-62 cuenta un intento dc paz que
acabo mal. Se ha recordado el homenajfque rindi<5 a David el rey de Hamat, Toi,
que corresponde a un acto de alianzaf'Sam 8, 9-12). No solo se somete To!, si-
no que ofrece regalos a David. Tambifise han recordado las querellas de Hero-
des Antipas con su suegro Aretas, rey dins nabateos. Cf. Loisy, 389-390; A. Jii-
licher. Gleichnisreden, II, 205; H. S. JIhackeray, 7Wo Kings; W. Foerster, art.
en ThWNT II (1935), 431! J. Jeremias, Parabolas, 238; Fitzmyer,
III, 638.
Lc 14, 31-32
breos por ejemplo '02. El titulo que se atribuia en su ori-
gen al comandante de un cuerpo de mil hombres, sirvio para de-
signar, en las tropas macedonias, a los oficiales superiores y luego, al
morir Alejandro, por algun tiempo, al oficial de grado mas elevado,
inmediatamente por debajo del rey. Este termino se uso tambien co-
mo equivalente griego del tribuno militar de los romanos 103. En
Israel, los millares son los cuerpos de tropas que corresponden a
los clanes 104. Encontramos los millares, las centenas, asi como
a los jefes de millares y a los jefes de centurias, en el Reglamento de
la guerra y en la Regia de la comunidad descubiertos en Qumran
Los ejercitos celestiales, segun las creencias judias de entonces, es-
tan tambien organizadas por millares 106.
Este ejemplo no se refiere al asedio de una ciudad, sino a la con-
frontacion inminente de dos ejercitos. Nuestro rey, como el campe- :J:
sino anterior, habra de sentarse primero y celetrar luego un conse-
jo deliberara) El meollo de la discusion no se 4 }
situa en el nivel de la voluntad, sino en el del poder
si es capaz de). La proporcion (uno contra dos) no es fa-
vorable, pero podria haber otros argumentos que tener en cuenta '08.
Si no es irracional, habra que decidir el asuntcteniendo en cuenta
102. Argos y Atenas tuvieron, cada una en un momento determinado, una
tropa de mil hombres en servicio activo. Los persas dividia sus tropas en grupos de
die/, mi), mil y cien !.ombres. Israel conocia tambien uiidades de mil hombres,
rjiandados por un jefe de miliar (cf. 1 Sam 17, 18 y 18, 33). Si la legion romanacon-
taba con cinco o seis mil hombres y la cohorte con unos ciatrocientos ochenta, las
mismo pasaba con la pretoriana, de tropas es pec ties instaladas en Roma
(tquites singulares aupsti) y de cohortes aisladas estacioiadas en varios I u
Cf. E. Lammert-F. Lammert, art. Kriegskunst, en PRE X](I922), col. 183 1-1832;
C.G. Brandis, art. Chiarchos, en PRE III (1899), col. 2205-2276; W. H. Mare, art.
Amor, Arms, en Zondtnan Pictorial Encyclopedia oftheUble, Grand Rapids MI,
1975, 1, 314; D. Kennedy, art. Roman Army, en ABD V ( 1992), 789-792.
103. Cf. Bauer, JV.
104. Cf. Numl,16.
105. Cf. 1 QM 3, 16-17; 4, 1; 1 QS 2, 21 (se trata ap'de la organizacionde
lacomunidad); cf. EcHts Intertestamentaires, 1876 ( index milliers).
106. Cf. Ap 5, II.
107. El presente (delibera), que ;oiresponde al presente
(pide) del v.32, esta atestiguado en la mayor pa de los manuscritosbi-
zantinos, en muchos unciales y en una gran parte de la traiicion manuscrita latina.
Heconservado el future ante el peso del papiro Bodmer (!*'),del Sinaitico ( J y de I
Vaticano (B).
108. 1 Mac 4, 28-35 senala una victoria a pesar de unactuel inferioridad riume-
rica(he aquf la proporcion: 10.000 hombres contra 60.000 infantes y 5.000 jinetts).
 656 Reflexionar antes de comprometerse { 14, 25-35 )
las posibilidades. Como se ve, este segundo ejemplo es algo distin-
to del primero: mientras que el campesino harfa bien en reflexionar
antes de dar el primer golpe a la piqueta, el rey deberia tomar las
debidas decisiones a lo largo de la guerra, inmediatamente antes de
la batalla decisiva. Ademas, si el constructor ha de reflexionar solo,
el rey tendra que contar con sus consejeros.
La lection del segundo ejemplo es clara: el que quiera mar-
char con Cristo contra los adversaries de Dios tiene que hacerlo
con sabidurfa. Poder sin saber no sirve para nada. Porque ni el po-
der ni la reflexion tienen limites. La fe se vive en la tierra y no en
los cielos. La fe integra la deliberation y supone el consejo de los
demas. Lo absoluto y 10 contingente coexisten entre si. Y lo que
aguarda a los discipulos de Jesus es tremendo.
33 En el momento en que las parabolas incitan al lector a contar con
sus recursos, a medir y calcular sus capacidades, el v. 33 concluye
asi pues) de forma paradojica con una orden de
abandono 109: el campesino deberia contar sus dineros, el rey sus tro-
pas. Para imitarlos, el cristiano lucano tiene que deshacerse de sus
falsas seguridades. Los bienes"0 que tanto preocupan al evange-
lista son falsos apoyos. Tenemos que decirles adios:
significa despedir, decir adios en sentido propio, renunciar, los v. 34-35 consideran los riesgos de la duration "4. No bastacon
separarse de en sentido figurado111. Desde las bienaventuranzas y
las maldiciones (6, 20.24), Lucas habia desvelado el poder pemicio-
so del dinero, la falsa confianza que se le otorga. Al final de la para-
bola del rico insensato (12, 21), habia opuesto la riqueza en Dios a la
riqueza de una hombre. Como conclusion de la pericopa sobre las
preocupaciones (12, 33-34), habia articulado la busqueda del reino
de Dios con el abandono de los piopios bienes. Se da, por tanto, una
109. Sobre este v. 33, cf. principalmente J. Dupont, Renoncer, y T. E.
Schmidt, Burden, que luchan contra uniespiritualizacion de esta exigencia. La-
grange, 412, y otros sefialan la tension, laiticoncinnitas como se deefa entonces, en-
tre los v. 28-32 y el v. 33, del que se piena que ha de sacar la conclusion. Para La-
grange, hay que explicarla a nivel de Jesus, enigmatico, y no de Lucas, que
reinterpreta las tradiciones.
110. Sobre los Senes, cf. 8, 3; 11,21; 12, 15.33; 16, 1;
19, 8; Hech 4, 32; J. Dupont, Renoncer, 1086 de la coleccion; M. del Verme, Co-
munione; L. T. Johnson, Possessions; D. P. Seccombe, Possessions, F. Bovon, Luc
le theologien, 410-415.
111. Cf. 9, 61; Hech 18, 18 (despedir); Filon, LegAlleg, Ill, 142-145; Deus
1mm., 147-151; A. Jiilicher. Gleichnisrednll, 206; H.-J. Degenhardt, Lukas, 111-
112; S. Brown, Apostasy, 104-105; T. E. Schmidt, Burden, 182.
Lc 14, 33-35a
tremenda coherencia en el radicalismo evangelico de Lucas: poder
ser discipulo suyo (v. 26.27.33) depende, del lado humano, de una
renuncia al poder, bien sea el poder del dinero, 0 el del nacimiento,
el de la pertenencia religiosa o el de las armas. El Evangelio es tan
claro como el agua del manantial, simple como la palabra de un ni-
no. Limitar a algunos el alcance de la exigencia (a los jefes de la co-
munidad o a una elite ascetica), o a un periodo (la generation de los
apostoles), o transformarla en una simple disposition a abandonar-
10 todo o en una option por la unica prioridad, es enturbiar ese agua
clara y ese lenguaje sencillo 1 '2. El problema no es exegetico, sino teo-
logico y etico. puede creer que Dios, el Dios de la misericordia,
qiiiere de verdad ese loco abandono? /;Hay que aplicar esta consigna
y complicar con una actitud cristiana radical la (area social de nues-
tios politicos, enfrentados ya con la miseria deltercer mundo y con
la ascension del cuarto mundo?
Lucas emprende aqui, como conclusion de la conclusion, el te- 34-3
rna de la sal. El oiv, asi pues, del v. 34 tiene la misma funcion 10-
gica que el del v. 33 113: relacionar con lo anterior. Si la conclusion
del v. 33 subrayaba la necesidad de ser totalmente de Cristo y nada
para el mundo, renunciando a todo para convertirse en discipulo,
hacerse discipulo; hay que seguir siendolo. Larecaida, que depen-
de de la responsabilidad humana, conduce al rechazo, que depende
de la voluntad divina.
La frase nominal asi pues, la sal es buena(mejor que la sal
esun bien) estasacada de Marcos. En el contexto lucano, signifi-
ca que ser un discipulo es una cosa buena, en el sentido fuerte
que ha tornado el adjetivo bueno, y el adverbio
bien, en labios cristianos, es decir, de acuerdocon la voluntad de
Dios, en armoniacon los bienes ultimos, en simetria con las pro-
mesas biblicas y en polemica contra la exegesisjudia dominante"5.
1 1 2. Cf. J. Dupont, Renoncer, 1085-1087 de la coleccion.
113. Cf. C. E. Carlston, Parables, 87. Otra interpretation de este ouv, pues,
eiPlummer, 366 (ese remite quizas a otros momentoscn los que se prontinckS
lasentencia).
1 14. Schweizer, 160, retiene el siguiente sentido: uidiscipulo que no 10 es
plaiamente es mas iniitil que uno que no cree. Para algunis, por ejemplo O. Cull-
main, Sel, la cualidadque ha de mantener cada discipultes su disponibilidad al
sufrimiento.
115. Cf. F. Bovon, Laeuvre, 151-152.
658 Reflexionar antes de comprometerse ( 14, 25-35)
Lucas encadena a continuation con el texto de Q (cf. el parale-
lo de Mt 5, 13). Si se prescinde de la realidad natural el texto no
plantea ninguna dificultad. Se trata de una pregunta retorica que
presupone una respuesta negativa: si la sal deja de ser lo que era,
/,como se le devolvera su sabor? Respuesta: es imposible. Eso seria
tan dificil como resucitar a un muerto. Porque, lo mismo que el ser
humano, la sal no tiene mas que una vida. El sujeto del pasivo
sera sazonado, sera ajustado, es precisamente
la sal (/,con que serd ella sazonada?, o sea, /,con que se la sazo-
nara?) 1. El uso de la voz activa en Marcos (/,con que la sazona-
reis?) favorece esta interpretation.
jLa sal ya no es sal! El discipulo que ha sabido calcular (v. 28-
32), que ha renunciado a los suyos, a sus bienes y a si mismo (v. 26
y 33), que esta preparado para el martirio (v. 27), que es entonces
capaz de ser discipulo (v. 26.27.33), un buen discipulo, 10 mismo
que es buena la sal, si deja de ser 10 que ha escogido ser, es un ser
acabado. Si se ha embotado, si ha perdido la sabiduria del Evan-
gelio, ya no es bueno para nada. bien dispuesto, bien
adaptado, apto "8, volvemos a encontramos aqui con el adjetivo
de 9, 62; el discipulo que deja de serlo, sal sin sal, es semejante a un
hombre loco que, en vez de mirar hacia adelante, hacia el reino de
Dios, mira hacia atras, hacia las ollas de came de los egipcios 1'9. Ya
no es bueno, no es apto, mas que para acabar fuera.
Ser echado fuera es una expresion apocaliptica y disciplinar pa-
ra decir: echar a la gehenna o excomulgar '20. Mateo precisa: No
vale para nada; se le echa fuera y es pisoteada por los hombres.
Lucas -/de donde saca estas expresiones? dice: no vale ni para la
tierra, ni para el estercolero; se le eclia fuera. Lucas afirma que si
la sal no tiene ya sus propiedades, pierde forzosamente toda su efi-
cacia y por tanto su utilidad. Lo mismo ocurre con el discipulo que
deja de serlo, que ha perdido ese gusto, ese orden interior, esa ca-
116. Cf. infra. 659-660.
1 17. Cf. Godet, II, 208. La election del verbo procede de Marcos; la del cami-
no, de Q. Sobre el verbo cf. Marshall, 595. Se encuentraeste verbo para la sa-
lazon de peces y de cames en Artemidoro de Efeso, Onirocrit, II, 18; la palabra sal
va asociada a este verbo en Col 4, 6; cf. Clemente de Alejandria, Strom., II, 14, 61.
118. Cf. comentario a 9, 62, supra, 56.
119. Cf. 9,62; Flp3, 13; Ex 16. 3.
120. Cf. 13, 28; 20, 12.15; Mt 22, 13; Jn 6, 37; 9, 34; 12, 31; 3 Jn 10; cf. F.
Annen, art. etc., en DENT I (1996) . col. 1234-1237.
Lc 14, 34-35a
pacidad y esa sabiduna121. En el contexto actual, no puede tratarse
mas que del discipulo. Lo mismo debio ocurrir en la tradicion. No
creo que la sentencia sobre la sal se haya referido nunca a Israel
amenazado de infidelidad 122.
De la sal 123 se sabe que tenia en la antigiiedad una doble funcion: con-
servar 10s alimentos y sazonar los platos. Con esta imagen, un orador 0 un
autor antiguo pensaba tanto en la preservacion de unos bienes como en su
sazonamiento 124; Lucas, en particular, que se preocupa de la duracion, tan-
to en el sentido de la continuidad de la doctrina (cf. 5, 39) como de la per-
severancia en la fe (cf. 1 8, 8).
Parece ser que es quimicamente imposible que lasal pierda su sabor. R.
Joshua ben Hananiah, atacando quizas al Evangelio, habria dicho que la sal
no puede perder su sabor lo mismo que la mula no puede parir mas que un
mulo 125. ;,Que' quisodecir Jesus? Se pueden dar cuairo respuestas '26: lJe-
sus alude a una situacion local: en Palestina se obtenia sal del mar Muerto
por evaporation. Se sacaban placas hechas de una mezcla de cristales de sal
y de camalita; si la cantidad de camalita era excesiva.debido a una mala ex-
traction, la sal -010 que se llamaba sal '27- no salaba. 2 Otra explica-
cion: la sal, de la que aqui se trata, designaba a veces placas utilizadas como
catalizador para los homos; con el tiempo, perdian siefecto y habia queti-
rarlas. 3 Se utilizaba en la cocina la sal pura o bien acompanada de condi-
mentos. En este ultimo caso, la sal menuda, llamadaceg po-
dia perder el sabor j dejar de servir de condimento; !esultaba desagradable
y se la tiraba. 4 Cuarta explication, la mas antigua ya mi juicio la mejor:
121. El sabor esta contenido en la palabra sal, y en el verbo
sazonar condimentar; el orden interior, en el mismo verbo la aptitud
enel adjetivo bien adaptado, apto; y la locuraen el verbo
embotar, volver loco.
122. Contra C. H. Dodd, Parabolas, 1 34- 1 37 y S. ScMz, Q, 47 1 -472. A pro-
posito del discipulo comparado con la sal, Godet, II, 209, escribe: Es esta una her-
mosa funcion del discipulo de Cristo: ejercer, por el salor aspero y austere del
evangelio del que estapenetrado, una action purificadora yviviflcante sobre lavi-
dasosa o contaminadade la humanidad que le rodea.
123. Los evangelios utilizan la forma reciente (gen i tivo El
te'rmino clasico: aX;(genitivo Sobre la importaitia de la sal para losse-
reshumanos, cf. Eclo 39, 26; Job 6, 6; J. A. E. van Dodewiard y J. Argaud. art se/,
eiiDEB (1987), 1185-1186.
124. Uso metaferico para las ideas que tienen que tettreierto sabor: Col 4,6.
125. bBekh 8b cf Bill. I, 236.
126. Buena prescntacion en O. Cullmann, Sel, pagitis 37-40 del articulo;C.
E Carlston, Parables, 88; R. Bultmann, Historia de la trak'ion sinoptica; Erysn-
zmgsheft, 37 (position de varios exegetas sobre el conjuntide las cuestiones rela-
tivas a estos dos versiutlos).
127. El sentido pnmero de la palabra es bloquete sal, roca de sal.
 660 Reflexionar antes de comprometerse (14, 25-35)
Jesus utiliza un ejemplo excesivo. La sabiduna popular sabe que la sal no
pierde nunca su sabor. Imaginemonos, propone Jesus, 10 imposible (obser-
vese el incluso: pero si incluso la sal...); una sal que no sala, una
sal insulsa. .. , no sirve para nada. El mal es irreparable, irreversible.
(,En que piensa Lucas al hablar de la tierra y del estercole-
ro 128? (,Ignorancia de un hombre de ciudad que cree que la sal
puede servir de abono? (,Metedura de pata de un autor que recoge
una sentencia mal traducida del arameo al griego (el original dirfa:
ni como condimento, ni como abono? 129. Lucas debia saber que
la sal echada en tierra era un signo de maldicion: los israelitas echa-
ron sal sobre Siquem, la ciudad conquistada, y de este modo la con-
denaron a la esterilidad '30. Confieso que no comprendo el v. 35a.
131. Como
IJltimo enigma, el empleo delverbo
parece significar a veces, en sentido propio, soso, insfpido, su-
pongo que el verbo en voz pasiva, podrfa convertirse en al-
go asi como volverse soso, perder su sabor. Lucas conserva aqui
el sentido figurado de esta sentencia: volverse loco, es decir, perder
la sabiduna del Evangelio, de la que habla Pablo en 1 Cor 1, 18-25.
15b El Jesus de Lucas interpela a los oyentes-lectores con un ultimo
imperativo. Les indica que se impone la atencion mas viva. Si el pe-
ligro es grande, la promesa tambien lo es. Que la decision del disci-
pulo este a la altura de la confianza de su maestro.
Historia de la influencia
Ha sido un camino de embartzos y de solicitaciones el que han
tenido que seguir los interpretes nuestros versiculos a 10 largo de
128. Cf. Marshall, 596-597.
1 29. Cf. F. Perles, Obersetzungsfeikr, 96: detras de la palabra esta el ver-
bo arameo sazonar, que el traducor, por ignorancia, confundio con la pala-
bra hebrea tierra, traducido mudas veces por tierra en los Setenta,
por ejemplo Is 14, 21. La tierra y el eiercolero van unidos en 1 Sam 2, 8 = Sal
1 1 2 ( 1 13), 7, para designar lo que es bajey humi Ide. Cf. Epicteto, Diss., II, 4, 4-7.
130. Cf. Jue 9, 45 y M. Weippert, it. Salz, en K. Galling, Reallexikon, 265.
131. Cf. Marshall, 595, que cree que se trata de un error de traduction: pien-
sa en el verbo hebreo que significa ate todo no tener sabor (Job 6, 6) y que
puede significar luego resultar chocant, quizas estar loco (Jer 23, 13). El tra-
ductor que esta en el origen de Q deberislaber mantenido el primer sentido, como
10 hace Marcos. Pero opto equivocadameie por el segundo. Sobre cf. C.
Spicq, Notes, Suppl., 490-495.
Lc 14, 25-35: Historia de la influencia
la historia de la Iglesia. Tertuliano sigue estando en la direccion de
Lucas. Cree que es normal que el cristiano convencido tenga que
arrostrar la lucha y el sufrimiento. La parabola del constructor ad-
vierte a los creyentes que es preciso reflexionar bien antes de com-
prometerse. Despues de la gran decision, no sirve de nada echar
marcha atras (Lc 9, 62 y Mt 6, 24 // Lc 16, 16) y lamentarse. Si
quieres ser discfpulo del Senor, es necesario que lleves tu cruz y que
sigas al Senor, es decir [que lleves] tus tribulaciones y tus tormen-
tos, y hasta tu cuerpo unico, que es a la medida de la cruz [= (,que
tiene la forma de la cruz?]. Los padres, los parientes, los hijos ten-
dran que ser abandonados por causa de Dios 1 52.
Seguir el sentido literal, segun Cirilo de Alejandria 133, seria un
error que el paralelo de Mateo nos invita a no cometer. Hay que pre-
ferir a Dios por encima de los seres humanos mas queridos. Es a el a
quien corresponde el mas alto honor. Tenemos que apartamos de los
honores cuando Dios nos llama, y tender hacia los bienes venideros.
Asi pues, la orden de odiar exige una interpretacion que la ha-
ga compatible con el mandamiento del amor 134.Citando a Gregorio
Magno '35, Beda el Venerable 136 intenta concilia el amor y el odio.
Hay un odio que mueve al amor y no al resentimiento, como sugie-
re la precision: odiarse uno a si mismo. Ese odio, que tenemos que
dirigir primero a nosotros mismos, no puede afectar a nuestras per-
sonas, sino a los deseos camales que impiden hsalvacion de nues-
tra alma. Por decirlo sencillamente, no son losotros, ni nosotros
mismos a los que hemos de odiar, sino el mal que hay en ellos y en
nosotros. Asi pues, una vez despreciadas esas cosas, uno se ve
conducido a 10 mejor, como si el amor llegara atraves del odio.
132. Tertuliano, De Idolatria 12, I -3 (la cita provienedel parrafo 2).
133. Cirilo de Alejandria, Serm. Luc., 105; cf. R. Payne Smith, Cyril 11,
490-493.
134. En su Libre de serttencias, Prdspero de Aquitaniirecurre, como es sabi-
do, a las obras de Agustin. Leemos alii 10 siguiente: Sic d igendi sunt homines, ut
eorum non diligantur errores, quia aliud est amare quod factsunt, aliud odissequod
faciunt (Los seres humanos deben ser amados de tal mam que no se amen sus
enores, ya que una cosa es amar el hecho de que han sideereados, y otra cosa es
odiar lo que hacen): Liber Sententiarum, 2 (CCh SL 68A 257). Esta sentencia,
que no es una cita literal, se apoya en un pasaje de las Enamtiones in Psalmos, Ps
]00, 5 (CCh SL 39, 1410), de Agustin. Fue recogida lueg a proposito de Lc 14,
26, por Buenaventura, Comm. Luc. 14, 52, p. 375.
135. Gregorio Magno, Horn, euang., 37, 1-2 (PL 76,175- 1 276).
136. Beda el Venerable, In Luc., IV, 2025-2046, p. 211-282 (la cita procede
delas lineas 2043-2044, en la p. 282).

662 Reflexionar antes de comprometerse ( 14, 25-35)
En cuanto a las dos parabolas, han podido suscitar interpreta-
ciones morales o alegoricas que no tienen por que ser exclusivas
unas de otras. Asi, la Glosa ordinaria resume en una frase el senti-
do moral que retiene de los v. 26-27 y de los v. 28-32: Despues
que el Senor diera a los que le seguian a Jerusalen unos sublimes
preceptos sobre el desprecio del mundo y el rechazo del cuerpo, les
propuso un precepto relativo a la perseverancia, que necesita mucha
paciencia con humildad '37. Laalegoria puede tambien desplegar-
se de buena gana: construir una torre es edificar la virtud; los que se
burlan son los demonios, el rey es Dios juez que se prepara a arros-
trar el juicio final, etc. De nuevola Glosa: Para implorar la paz del
juez severo, debemos hacer que nos preceda una embajada de lagri-
mas, de buenas obras y de sentimientos piadosos '38.
Como sabe muy bien Calvino, hay millares de hombres y de
mujeres que han tornado estas sentencias (v. 26-27) al pie de la le-
tra, dejando el mundo y abandoiando a sus parientes. Con cierta fa-
cilidad, el reformador les reprocha su ingenuidad al querer hacerse
monjes '39. Todavia hoy, la vida monastica establece una separation
entre los monjes y el mundo (lafamosa clausura de los conventos)
y regula hasta los mas minimoscontactos que se autorizan con los
familiares. Esos hombres y esas mujeres recuerdan al resto de los se-
res humanos la exigencia evangelica radical. Por 10 demas, es este as-
pecto el que impresiono a Zwinglio '40: el Evangelio exige una obe-
diencia no solamente en palabras, sino tambien en actos 141.
Resumen
Lucas persigue aqui un doblfobjetivo. Como autor, intenta po-
ner un toque particular al retratoque esta trazando: Jesus, profeta y
sabio, Mesias en camino hacia supasion, comunica a la gente una
137. Glossa ordinaria , Lc 14, 28IPL 1 14, 309).
138. Ibid., 310.
139. J. Calvino, Harmonie, 270.
140. U. Zwinglio, Annotationes, SO.
141. Bengel, Gnomon, 361, presets, a proposito del v. 26, una reflexion in-
teligente sobre el odio. Se trata aqui de nodio, privado de toda amargura, por par-
te del que esta disgustado de si mismo }!eceloso de toda criatura sometida a la va-
nidad, por estar apegado a Dios y a los bines celestiales median te un conocimiento
profundo, un gusto y una nostalgia de Dios.
Lc 14, 25-35: Resumen
ensenanza logica y metalorica sobre la manera linica de hacerse
discipulos suyos. Como misionero y pastor, el evangelista anima a
sus lectores a que no se contenten con una lectura que 10s distraeria.
;El que tenga oidos para oir, que oiga! (v. 35b). Este paso de un
saber placentero a una aprobacion real representa la etapa decisiva
que se invita a recorrer a las gentes de entonces (v. 25), y luego a 10s
lectores.
Las dos parabolas (v. 28-32) animan a cadauno y a cada una a
pagar el coste elevado de la empresa. A estar a la altura del banque-
te al que todos ellos estan invitados ( 1 4, 15-24). Por un lado, la exi-
gencia absoluta (v. 25-35); por otro (v. 15-24), el don absoluto. Si la
exigencia, expresada con toda claridad (v. 26.27.33), es radical, no
tiene la funcion de llevar a cabo una seleccion 0 de favorecer a 10s
valientes. Corresponde a una necesidad interior. Dios no necesita
santos, sino partidarios. Nuestro texto espera de todos que se deci-
dan a pertenecer a Cristo. Como la sal es sal o nces nada (v. 34-35),
se trata aqui de unaconfianza sin fallos. El fallo doctrinal seria una
fe tibia o vacilante. El fallo moral, una actitud decompromiso y una
perseverancia deficientes.
,;Podemos estar libres de fallos? Como respeesta a esta pregun-
ta, Lucas acabara el retrato que traza de Jesus. Yel lector descubri-
ra que el modelo del pintor abandono a su propnfamilia al comien-
zode su ministerio (v. 26) y llevo su cruz hastael fin (v. 27). Las
tentaciones (4, 11-13) habian permitido sopesarlo que estabaen
juego y calcular el coste del compromiso. La respuesta es ambigua,
dedoble sentido, sin que un sentido excluya al otro. Primer sentido:
como el lector no es Cristo, se ve invitado a situarse, a hacer cuentas
con sus bienes y un balance de sus recursos. M, no caera en la
trampa de una identification abusiva con Cristoque, a largo plazo,
resultarfa destructora. Segundo sentido: como Cristo, en cuanto Hi-
jo de Dios, recibioel Espiritu y la palabra, dispne de el para que
los seres humanos se decidan y no pierdan el animo. Los cristianos
se ven entonces conprometidos en una relation, en un devenir inte-
rrelacional. Asumen entonces sus responsabilidades, aceptan las se-
paiaciones necesarias, ponen sus dones y sus bienes a disposition
de los demas. De esta manera Jesucristo, segun Lucas, es el Salvador
y el modelo de todos los creyentes y de todas lascreyentes.
 RUDOLF BULTMANN

HISTORIA DE LA TRADICI0N SIN0PTICA

Introduction (X. Pikaza)

1. El libro: historiay actualidad
2. Bultmann pensador
3. Bultmann hermeneuta
4. Bultmann teologo
5. Bultmann, libro abierto
I. La tradicion de las palabras de Jesus
A. Apotegmas
B. Palabras del Seiior
1. Logia
2. Palabras profeticas y apocalipticas
3. Palabras sobre la ley y reglas de la comunidad
4. Sentencias del yo
5. Similes y formas afines
II. La tradicion del material narrativo
A. Historias de milagros
B. Narracion historica y leyenda
II. La redaccion del material de la narracidn
A. Material de discursos
B. Material narrativo y la composition de 10s evangelios
Epilogo (G. Theissen)
I . Teona y mdtodo de la historia de las formas
2. Investigacion de las formas menores
3. Investigacion sobre la recopilacion de la tradicio

Libro clave de la historia cultural del occidente, donde secombinan y fecutt-

dan: analisis ftlologico de los evangelios, reconstruccidnlistdrica de Jesus y
busqueda religiosa de lamodemidad (Xabier Pikaza).

La aportacion mas importante del siglo xx en el campo de la literatura sobte

los evangelios (Gerd TTieissen).

Biblioteca de EstudiosBiblicos, 102 - 496 paginas - ISBN: 84-3011307-3

203 Fax: 34/ 923 270 563 - E-mail: tgueme@ctv.es

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EL JESUS HISTORICO
DICCIONARIO TEOL0GICO DEL NUEVO TESTAMENTO
L. Coenen - E. Beyreuther - H. Bietenhard, eds.
Este diccionario, que se inserta en la mejor tradition filologico-historico- I. LAS FUENTES Y SU EVALUACI0N
teologica alemana (es un modemo Kittel-Friedrich), ofrece una ayuda valiosa 1. La historia de la investigation en torno a la vida de Jesus
a los que han de anunciar el Evangelio como predicadores, maestros o cate- 2. Fuentes cristianas sobre Jesus
quistas, y tambien al niimero creciente de los que estan interesados en una pro- 3. Las fuentes no cristianas sobre Jesils
fundizacion del mensaje biblico. 4. El uso de las fuentes
Biblioteca de Estudios Biblicos, 26-29 - 1 .744 paginas - 2 vols. - ISBN: 84-301-0813-0
II. EL MARCO DE LA HISTORIA DEJESIJS
1
5. El marco historico y religioso de la vida de Jesus
DICCIONARIO EXEGETICO DEL NUEVO TESTAMENTO
6. El marco cronologico de la vida de Jesus
H. Balz - G. Schneider, eds.
7. El marco geografico y social de la vida de Jesus
El Diccionario exegetico del nuevo testamento colma las exigencias de un
diccionario: presenta los datos precisos para la traduction y exegesis de todos III. LA ACTIVIDADY LA PREDICACION DEJESUS
los vocablos del texto griego, incluidos los nombres. Es un diccionario de ter- 8. Jestis, carismatico: Jesus y sus relaciones sociales
minos, es decir, estudia las palabras y vocablos que aparecen en el nuevo tes- 9. Jestis, profeta: la escatologia de Jesus
tamento, y no pretende ser una enciclopedia de temas. 10. Jestis, Salvador: los milagros de Jestis
Biblioteca de Estudios Biblicos, 90-91 - 2.524 paginas - 2 vols. - ISBN: 84-301-1283-9 11. Jestis, creador literario
12. Jestis. maestro: la etica de Jestis ,
DICCIONARIO PATRISTICO Y DE LA ANTIGUEDAD CRISTIANA IV. PASI0N Y PASCUA
Angelo di Berardino, ed. 13. Jestis, fundador cultual
167 colaboradores de 17 nacionalidades y diferentes confesiones religio- 14. Jestis, martir: la pasion de Jestis
sas. Cronologicamente abarca desde la epoca de los origenes cristianos hasta 15. Jesus, resucitado: la pascua y sus interpretacknes
finales de la edad patrfstica (ano 749). Se estudian todos los temas relacionados 16. El Jestis historico y los inicios de la cristologia
con los ocho primeros siglos de la historia del cristianismo.
Verdad e Imagen, 97-98 - 2.376 paginas - 2 vols. - ISBN: 84-301-1151-4 Estamos acostumbrados a oponer Jesus historico y Cristo de la fe,para
decir que sabemos muy poco del primero y que las afirmaciones sobre el se-
DICCIONARIO TEOL0GICO INT ERDIS CIPLINAR gundo son una creation eclesial. De esta manera la investigation historica so-
L. Pacomio - F. Arduso - G. Ferretti, eds. bit Jestis se habfa reducido a una cuestion hermeneutic!
La disciplinariedad es la nota caracteristica de este gran diccionario (con 114
colaboradores). 1. Temas generates. Teologia espiritual - Liturgia - Teologia pas- Bte manual exponecon la mayor objetividad y claridacposibles los resuliados
toral - Teologia y catequesis Derecho - Filosofia de la religion - Teologia fun- de la investigation cientifica sobre el Jestis historico. Ilaborado en fortna di-
damental - Sagrada Escritura - Teologia e historia de la Iglesia - Teologia dog- dictica, con numerosos esquemas y tablas, y con sugeracias para la reflexion
matica - Teologia moral; 2. Temas especificos : 150 conceptos clave, con hiiinencutica.
abundante bibliografia; 3. Sintesis: Teologia catolica en el siglo xx - Perspectives
para una vision organica de la teologia.
Verdad e Imagen, 67-69 - 3.046 paginas - 3 vols. - ISBN: 84-301-0856-4 Biblioteca de Estudios Biblicos, 100- 710 paginas - ISBN: 84-301-13495
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 RAYMOND E. BROWN
INTRODUCCION A LA CRISTOLOGIA DEL NUEVO
TESTAMENTO
I. El significado de la cristologia. Diferentes aproximaciones
1. se entiende por cristologia?
2. Diferentes aproximaciones a la cristologia del nuevo testamento
II. La cristologia de Jesus
3. Cautelas en tomo a expectativasy presuposiciones
4. iQue podemos saber de Jesus por sus palabras sobre temas que no tienen
nada que ver con el ni con el reino?
5. podemos saber de Jesus por aquellas obras y palabras suyas que
proclaman el reino de Dios?
6. (,Que podemos saber de Jesus por sus palabras sobre si mismo?
III. Las cristologias de los cristianos del nuevo testamento
7. Cristologias a la luz de la segunda venida o desde la resurreccion de Jesus
8. Cristologias a la luz del ministerio publico de Jesus
9. Cristologias desde el periodo anterior al ministerio publico de Jesus
10. Consideraciones finales sobre lasdistintas cristologias
Apndices
1 . Breve historia del desarrollo de la esperanza mesianica regia en Israel
2. La realidad de la resurreccion ddesus
3. cristianos del nuevo testamento llamaron a Jesus Dios?
4. Caracteristicas de la cristologia del evangelio segiin Juan
Cristologia es reflexion teologica sabre Jesucristo. R. E. Brown emprende la
tarea de diseccionar el nuevo testamento. Con ello busca mostrar las distintas
etapas cronologicas que se han suceddo, desde el ministerio publico de Jesus
hasta la redaction de los diferentes escritos neotestamentarios, y describir en
cada una de ellas la imagen complejaque se ha elaborado sobre Jesucristo. Nos
hallamos ante un trabajo de historia dela interpretation.
Y puesto que cada etapa tiene su projia cristologia, lo esencial para el exegeta
y teologo consiste en componer -confinura y sutileza- el enorme rompecabe-
zas que va a ir descubriendo. Tratarade hacer aparecer, tesela a tesela, el gran
retrato del Hijo del hombre y del Hij<1de Dios.
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COLECCI0N BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BIBLICOS
Coleccion dedicada al estudio de la Sagrada Escritura. Se
compone de obras cldsicas de exegesis, comentarios a los li-
bros principales de la Biblia y estudios monogrdficos sobre
temas mediante investigaciones fundamentals. Inicio su an-
dadura el ano 1973 con la publicacion de la obra Resurrec-
cion de Jesus y mensaje pascual, deX. Leon-Dufour.
1. X. Leon-Dufour, Resurreccion de Jesus y misterio pascual
2. J. Jeremias, Teologia del nuevo testamento
4. H. Schlier, La carta a los gdlatas
11. G. von Rad, Teologia del antiguo testamento I
12. G. von Rad, Teologia del antiguo testamento II
13. G. Bornkamm, Jesus de Nazaret
14. J. Jeremias, Palabras desconocidas de Jesus
23. S. Herrmann, Historia de Israel
24. G. Bornkamm, Pablo de Tarso
26. L. Coenen, Diccionario teologico del nuevo testamento fII
28. L. Coenen, Diccionario teologico del nuevo testamento M-IV
30. J. Jeremias, Abba El mensaje central del nuevo testamento
32. R. Bultmann, Teologia del nuevo testamento
35. G. Bornkamm, Estudios sobre el nuevo testamento
36. W. H. Schmidt, Introduccidn al antiguo testamento
41. E. Schweizer, El Espiritu santo
43. R. E. Brown, La comunidad del discipulo amado
44. M. Noth, Estudios sobre el antiguo testamento
46. X. Pikaza, Hermanos de Jesus y servidores de los mds pajuenos
49. R. E. Brown-J. A. Fitzmyer, Maria en el nuevo testamento
52. H. J. Kraus, Teologia de los salmos
53. H. J. Kraus, Los salmos I (159)
54. H. J. Kraus, Los salmos II (6050)
1
55. J. Gnilka, El evangelio segiin san Marcos I
56. J. Gnilka, El evangelio segun san Marcos II
57. W. Schrage, Eticadel nuevo testamento
58. E. Schweizer, La carta a los colosenses
59. H. Koster, Introduccion al nuevo testamento
60. G. Barth, El bautismo en el tiempo del cristianismo primtivo
61. U. Wilckens, La carta a los romanos I
U. Wilckens, La carta a los romanos II
63. O. Cullmann, Cristologia del nuevo testamento
65. G. Barbaglio, Pablo de Tarso y los origenes cristianos
68. X. Leon-Dufour, Lectura del evangelio de Juan I
 X. Leon-Dufour, Lectura del evangelio de Juan II
70. X. Leon-Dufour, Lectura del evangelic? de Juan III
71. H. Schlier, La carta a los efesios
73. N. Brox, La primera carta de Pedro
74. U. Luz, El evangelio segun san Mateo I
75. X. Pikaza, El evangelio. Vida y pascua de Jesiis

78. M-Y. MacDonald, Las comunidades paulinas

79. A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segun el NT
81. J. Lambrecht, Pero yo os digo...
82. J. Schlosser, El Dios de Jesus
83. J. Becker, Pablo el apostol de lospaganos
85. F. Bovon, El evangelio segun san Lucas I
86. F. Bovon, El evangelio segiin san Lucas II
88. L. Schenke, La comunidad primitiva
89. J. Maier, Entre los dos testamentos
90. H. Balz-G. Schneider, Diccionario exegetico del nuevo testamento I

91. H. Balz-G. Schneider, Diccionario exegetico del nuevo testamento II

92. O. Cullmann, La oracion en el rnevo testamento
93. S. Vidal, Escritos originales de h comunidad del discipulo amigo de Jesus
94. X. Pikaza, Pan, casa, palabra. Ulglesia en Marcos
95. G. Theissen, Colorido local y conlexto historico en los evangelios
96. X. Leon-Dufour, lectura del evangelio de Juan IV
97. R. E. Brown, Introduccion a la cristologia del nuevo testamento
98. La Misnd, C. del Valle (ed.)
99. H. W. Wolff, Antropologia del ajuiguo testamento
100. G. Theissen- A. Merz, El Jesus hiaorico

101. F. Contreras, La nueva Jerusalem esperanza de la Iglesia

102. R. Bultmann, Historia de la tradcion sinoptica
103. U. Luz, El evangelio segun san Meo II
104. H. Simian-Yofre, Metodologia dlantiguo testamento
105. M. Karrer, Jesucristo en el nuevaiestamento
1 06. U. Luz, El evangelio segun san Meo III

* * *

1. G. Strecker-U. Schnelle, Introduwn a la exegesis del nuevo testamento

2. E. Schweizer, Jesus, parabola cfiDios
3. R. Schnac ken burg, Amistad con ksus
4. E. Schweizer, El sermon de la mntana
5. H. Balz, Vocabulario griego del utvo testamento

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 Despues del primer volumen del co- Biblioteca
mentario de Lucas que trata de la infancia de
de Estudios
Jesiis y del ministerio en Galilea (Lc 1-9), ve la
luz el segundo tomo que ofrece la exegesis de Biblicos
textos tan importantes como el Padrenuestro, el
episodio de Marta y Maria o la pardbola del
buen samaritano (Lc 9, 5114, 35).

La estructura del libro es identica a la

del primer volumen, pero la seccion denomina-
da Analisis presenta un desarrollo particular,
pues examina la relectura que hace Lucas del
evangelio de Marcos y de la fuente de los logia.
El talento literario y las peculiaridades teo-
logicas de Lucas se ponen de manifiesto pie-
namente en la exegesis de los capitulos comen-
tados.

La parte denominada Historia de la

recepcion recibe una atencion especial. Los
textos del evangelio segvin san Lucas muestran
la enorme variedad de matices que atesoran
cuando son interpretados por los Padres de la
Iglesia, los teologos de la Reforma, los grandes
pintores de la Edad Moderna y los autores con-
tempordneos.

ISBN

EDICI + NES
S SUE ME 9 78843 114054
 EL EVANGELIO SEGN SAN LUCAS, II
(LC 9, 51 14, 35)
Franois Bovon

Despus del primer volumen, que trata de la infancia de Jess y del

ministerio en Galilea (Lc 1-9), este segundo tomo ofrece la exgesis de
textos tan importantes como el Padrenuestro, el episodio de Marta y
Mara o la parbola del buen samaritano (Lc 9, 51-14, 35).
La estructura del libro es idntica a la del primer volumen, pero la seccin
denominada Anlisis presenta un desarrollo particular, pues examina la
relectura que hace Lucas del evangelio de Marcos y de la fuente de los
logia. El talento literario y las peculiaridades teolgicas de Lucas se ponen
de manifiesto plenamente en la exgesis de los captulos comentados.
La parte denominada Historia de la recepcin recibe una atencin
especial. Los textos del evangelio segn san Lucas muestran la enorme
variedad de matices que atesoran cuando son interpretados por los Padres
de la Iglesia, los telogos de la Reforma, los grandes pintores de la Edad
Moderna y los autores contemporneos.
ENGLISH: The Gospel According to Luke, vol. II (Luke 9:51-14:35).

2002
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