MIRANDA, Nadja Magalhães RUBIM, Linda Silva O. Estudos Da Festa

co l e o c u lt
11
outros ttulos da coleo cult A Coleo Cult, uma iniciativa do
Centro de Estudos Multidisciplinares
Estudos da festa
Compreendemos esse livro como um caleidoscpio de
Polticas Culturais no Governo Lula
percepes perspicazes sobre a ao festiva, estejam elas implcitas: em Cultura da ufba. Ela tem como
Polticas Culturais para as Cidades
objetivo publicizar reflexes na
coleo
c u lt
Polticas Culturais, Democracia & nos estoques de reflexes elaboradas pelos prprios autores ou
Conselhos de Cultura nos mapeamentos realizados por alguns deles de estudos que tratam rea de cultura, em uma perpectiva
Stonewall 40 + o que no Brasil? do tema ou ainda pelos temas transversais que emergem para Linda Rubim e Nadja Miranda (Org.) multidisciplinar, ampliando o
Cultura e Desenvolvimento: perspectivas compreender essa ao. intercmbio entre os estudiosos
polticas e econmicas da cultura e contribuindo para
Para saber mais visite www.cult.ufba.br consolidar esta rea de estudos.
Capa cult 11.indd 1 3/8/2012 19:30:08

E studos da F est a
Festas_colecult11.indd 1 6/8/2012 15:38:57

universidade federal da bahia
reitora Dora Leal Rosa
vice reitor Luiz Rogrio Bastos Leal
editora da universidade federal da bahia

diretora Flvia Goulart Mota Garcia Rosa
conselho editorial
Alberto Brum Novaes
Angelo Szaniecki Perret Serpa
Caiuby Alves da Costa
Charbel Nin El-Hani
Cleise Furtado Mendes
Dante Eustachio Lucchesi Ramacciotti
Evelina de Carvalho S Hoisel
Jos Teixeira Cavalcante Filho
Maria Vidal de Negreiros Camargo
centro de estudos multidisciplinares em cultura (cult)

coordenao Linda Rubim
vice-coordenao Leandro Colling
programa multidisciplinar de ps-graduao em cultura e
sociedade (ps-cultura)
coordenao Paulo Miguez
vice-coordenao Edilene Matos
editor da coleo cult Antonio Albino Canelas Rubim

coleo cult
E studos da F est a
Linda Rubim e
Nadja Miranda
(Organizadoras)
edufba
s a lva d o r , 2 0 1 2

2012, autores.
Direitos para esta edio cedidos edufba.
Feito o depsito legal.
coordenao editorial Flvia Goullart Mota Garcia Rosa
transcrio Mariana Dias de Arajo
reviso Yasmine Spnola
normalizao Normaci Correia dos Santos Sena
editorao Rassa Ribeiro S. Santos
foto da capa Eduardo Lubisco
Estudos da Festa/ Linda Rubim e Nadja Miranda (Organizadoras). Salvador: Edufba, 2012.
278 p. - (Coleo CULT; n. 11)
ISBN 978-85-232-0983-4
1. Festas Populares 2.Festa. I. RUBIM, Linda. II. MIRANDA, Nadja.
CDD - 398.09
EDUFBA
Rua Baro de Jeremoabo, s/n Campus de Ondina
CEP 40.170-115 Salvador-Bahia-Brasil
Telefax: (71) 3283-6160/6164
edufba@ufba.br www.edufba.ufba.br

sumrio
7
A p r e s e nt a o
17
E s t u d o s s o b r e f e s t a s r e li g i o s a s p o p ul a r e s
Se rg io F. Fe r re t t i
3 3
V it r i a d e D i o ni s o : f e s t a , t r a di o e m e r c a d o

Gilmar de Car valho
49
Hoje festa na metrpole: consideraes sobre expresses
l di c o - e s t t i c a s n o c a r n av a l c a r i o c a
Edson Far ias
7 7
M a r di G r a s : o c a r n av a l a m e r i c a n o s o b o o lh a r d e um f o li o
b r a s il e ir o
F red Ges
95
A r r a i a l d o a r r a i a l d o p av ul a g e m : c ul t ur a d a f e s t a , s a b e r e s
p o p ul a r e s e e s p e t c ul o n a a m a z ni a p a r a e n s e

K e y l a N e g r o

1 1 1
Brbara e Ians, as donas dos mercados de Salvador

Edilece Sou za Couto
13 3
di a d e f e s t a n a B a hi a : h o m e n a g e n s , r it o s e c o n s t r u o d a
d e vo o d o S e nh o r d o B o n f im
M a r i e l y C a b ra l d e S a n t a n a
163
F e s t a e imi g r a o : a l g um a s o b s e r v a e s s o b r e p e r t e n c im e nt o
n o s ul d o B r a s il
Jos Rober to Se ver ino
183
A p o lt i c a d a c o m e m o r a o - di s c ur s o s o f i c i a i s n a s c e l e b r a e s
dos 400 e 450 anos de Salvador
Daniela Matos
205
A f e s t a : in f l e x e s e d e s a f i o s c o nt e mp o r n e o s
Paulo Mig ue z
217
A f e s t a d o m a i o r S o J o o d o mun d o
Z u l m i ra N b r e g a
2 43
E l c a r n av a l n e g a d o : c ir c uit o s d e f e r vo r y d e s f il e s p r o f a n o s e n
M e d e lln
Edgar Bolvar Rojas

Apr esent a o
O Livro Estudos da Festa vem cumprir um compromisso firmado

pelo Centro Multidisciplinar em Estudos da Cultura e seus
pblicos. Elaborar uma publicao sobre essa temtica traz
cena um nmero de investigaes e dilogos multidisciplinares
extremamente amplos, como tambm torna clara a riqueza de um
tema fortemente imbricado a espaos e povos dos mais diversos
tempos e lugares, sendo, portanto, muito pertinente aos propsi-
tos e interesses do CULT.
Desde as primeiras manifestaes relativas elaborao desse
livro, muito tempo e dificuldades foram vividos. Confessamos
que, por variadas vezes, consideramos que o projeto havia
perdido seu lan inicial, e que retomar a sua realizao, seria
mais pela responsabilidade do compromisso acordado, do que
verdadeiramente um desejo. Porm, fomos contagiadas pela alegria
e disponibilidade das pessoas que no quiseram deixar a ideia
a p r e s e n t a o 7

se perder e aceitaram empreender essa tarefa juntamente com o
CULT. Tal interesse foi um estmulo para o nosso reencantamento.
Retomamos o projeto do livro com nimos renovados.
Compreendemos esse livro como um caleidoscpio de percep-
es perspicazes sobre a ao festiva, estejam elas implcitas: nos
estoques de reflexes elaboradas pelos prprios autores ou nos
mapeamentos realizados por alguns deles de estudos que tratam
do tema ou ainda pelos temas transversais que emergem para
compreender essa ao. o caso, por exemplo, do professor Srgio
Ferretti, que afirma o seu interesse pelo assunto atravs das Cin-
cias Sociais e, sobretudo, da Antropologia e da Histria.
Para embasar tal compreenso, ele se apropria inicialmente
dos trabalhos clssicos de mile Durkheim, desenvolvidos
posteriormente por Marcel Mauss (pioneiros que so), na cons-
tituio desse campo. No entanto, a atualidade da temtica se coloca
quando evoca autores contemporneos que mantm a tradio
dos estudos da festa nos tempos atuais. Na interessante reviso
bibliogrfica que realiza, Ferreti acrescenta ainda Mikhail Bakhtin,
terico russo da literatura moderna; Roger Caillois (1988); Jean
Duvignaud (1983); Jacques Heers (1987) e Maria Michol Pinho de
Carvalho (1995), alm de citar, ainda, Regina Prado (2007) e Moniz
Sodr, dentre outros.
Desse modo, o autor reafirma este tema como um tema que se
relaciona com o homem e com a sociedade em toda sua existncia,
em mltiplos aspectos, uma vez que as civilizaes de todos os
tempos tiveram suas festas. Assim tambm o compreende Gilmar
de Carvalho, que reconhece na festa a liga do sentimento de
pertena comunidade. Para ele, excluir-se da festa era manifestar-
-se como desigual e, portanto, contrariado com o sentimento
prevalecente. O professor Gilmar observa, ainda, variadas moti-
vaes para a realizao de uma festa, embora se mantenha, de
modo constante, uma conotao, at mesmo em sentido nostl-
gico, da festa como ao subversiva da ordem cotidiana.
8e s t u d o s d a f e s t a

Uma crtica perspicaz que elabora o professor Gilmar sobre o
momento em que a espontaneidade e o esprito coletivo da festa
se ausentam em funo do excesso de organizao ou das duras
polticas estas ltimas muito mais preocupadas com negcios
e negociaes do que com os sentidos ldicos da brincadeira e
diverso. Mas, ainda assim, o autor no sentencia a morte da festa;
ao contrrio disso, acredita que essa exploso de desregramento do
cotidiano poder retornar a qualquer momento.
J o socilogo Edson Farias, em seu texto Hoje festa na metr-
pole: consideraes sobre expresses ldico-estticas no carnaval
carioca constri com originalidade um instigante percurso pelas
ruas, vias e becos da cidade maravilhosa, com o objetivo de
investigar a cadeia produtiva que se organiza para realizar o mais
badalado megaevento do planeta. O interesse do pesquisador
investigar as intersees que se estabelecem entre as multifacetadas
prticas desta cadeia produtiva que se organiza atravs de pblicos,
produtores e intermedirios distintos para fazer ferver essa uni-
dade de sentidos denominada carnaval carioca.
Outro participante desta coletnea, o pesquisador Fred Ges
revela que uma das suas motivaes pela pesquisa sobre Mardi
Gras, seu objeto de estudo, est vinculada ao fato do texto de maior
referncia sobre o assunto, Carnavais da Igualdade e da Hierarquia,
de Roberto Da Matta (1979), no ter contado com a observao
do autor in loco (no contou com a observao do autor in loco.)
Tal fato o levou ao carnaval de Nova Orleans, para aprofundar a
interessante pesquisa; ou, como prefere Ges, colaborar com o
texto de Da Matta, que serviu de fonte para tantos estudos.
Alm desta, o autor aponta outra motivao para a realizao
da sua pesquisa, que diz respeito diretamente leitura do artigo
Significando: carnaval afro-creole em New Orleans do sculo XIX
e incio do XX, de Reid Michell. Assim, atravs do seu trabalho, o
texto inspirador atualizado, j que discute sobre a maneira como o
carnaval afro-creole se configurava agora, no incio do sculo XXI.

Atravs de uma minuciosa descrio do evento, surge, com
riqueza de detalhes, a exuberncia desse carnaval, traduzida pela
diversidade das atraes de representaes de todas as faixas
tnicas. como se, de fato, o autor tivesse a preocupao de fazer
representar tudo o que existia.
Este livro ainda conta com os pesquisadores Keyla Negro,
Edilece Couto, Mariely Cabral de Santana e Jos Roberto Severino,
que destinaram suas contribuies s manifestaes que integram
o circuito das festas de suas cidades natal e, assim, reuniram estu-
dos multifacetados da identidade brasileira.
Keyla Negro, por exemplo, leva-nos regio norte do pas,
para o Arraial do Pavulagem. Seu texto um convite para reflexo
de (re)apropriaes das prticas da cultura popular da Amaznia
brasileira, atravs de um espetculo, cujo palco so as ruas de
Belm. O grupo cultural do Arraial do Pavulagem seduz a po-
pulao da cidade para atividades e folguedos que possibilitam o
encontro de todo tipo de gente: fantasiada, mascarada, em bandos,
ou solitrios; com boi-bumb; em grupos musicais; bibliotecas
itinerantes; apresentaes teatrais; DJs etc. Uma verdadeira
multido com mltiplas prticas culturais compe o arraial
de cores, alegrias e saberes populares. Nas palavras da autora:
As aes do grupo geram no cenrio da metrpole da Amaznia,
Belm, um objeto cultural rico das prticas das diversidades
culturais do Par. Pavulagem uma expresso regional muito
explorada no universo da cultura oral, que se refere a pavonear-
-se, enfeitar-se, gostar de aparecer, e Arraial designa um tipo de
festa de rua.
Da Bahia, Edilece Couto apresenta os festejos de Ians e de
Santa Brbara, Orix e Santa catlica sincretizadas desde que o
negro precisou de uma explicao coerente para justificar aos
brancos sua crena externada pelos batuques da senzala. Com
isso, todo dia 4 de dezembro as ruas do Pelourinho e da Baixa
dos Sapateiros, em Salvador, so tingidas de vermelho e branco.
Cores que esto nas toalhas bordadas que enfeitam os sobrados

coloniais, nos bales e nos estandartes das homenageadas que
mudam a paisagem da velha cidade. Oficialmente, a Festa de Santa
Brbara, mas so homenageadas tanto a mrtir catlica como Ians,
orix do candombl.
Mudanas ocorreram no culto s senhoras dos raios e tro-
ves, seja no espao, na forma da Igreja Catlica tratar a devo-
o leiga, seja na tolerncia religiosa ou nas polticas pblicas do
reconhecimento de bens culturais. Neste livro, essas transfor-
maes so analisadas atravs de uma narrativa que se vale de
historiadores, jornalistas, compositores, artistas, estudiosos ca-
tlicos e do candombl, fazendo emergir origens e atualizando
questes ainda vigentes na contemporaneidade.
Ainda na Bahia, a arquiteta Mariely Santana, desenvolve um
texto sobre a festa do Senhor do Bonfim/Oxal. Um homenage-
ado que mais um exemplo de sincretismo. No entanto, o enfo-
que escolhido pela pesquisadora atm-se de modo mais enftico
perspectiva histrica da festa. Atravs de um minucioso detalha-
mento da devoo do Senhor do Bonfim, cuja imagem chegou a
Salvador, em 1745, trazida de Portugal pelo capito de Mar e Guer-
ra Theodzio Rodrigues de Faria, ela discorre sobre a consolida-
o da devoo do Senhor Bom Jesus do Bonfim, originada como
ex-voto. Todo o processo de consolidao da devoo at os dias
atuais foram registrados pela pesquisadora que, alm de revelar no
seu trabalho as estreitas relaes entre os poderes eclesiais e civis
na Bahia, apresenta uma das verses das relaes da Igreja com o
candombl e a lavagem das escadarias da Baslica do Bonfim.
Ainda que busque um exemplo local, Jos Roberto Severino
foca o seu texto na questo migratria. O professor toma como
abordagem a construo de identidades culturais a partir das fes-
tividades e comemoraes entre descendentes de imigrantes no
Brasil. Sua metodologia analtica faz uso do recurso comparativo
para problematizar o campo da produo cultural e suas mltiplas
possibilidades, consubstanciadas na hibridao e mestiagem
culturais.

Para o pesquisador, pensar festas no Brasil contemporneo
refletir necessariamente sobre experincias carregadas de sentido
que envolve os conflitos dos grupos sociais em questo e que
derivam das lutas simblicas travadas em cada circunstncia.
Na sua opinio, para empreender uma tarefa desta envergadura,
deve-se ainda levar em conta os embates que nelas so narrados,
e ressalta que dados sobre as manifestaes populares quase ine-
xistem, no entanto, estas podem ser perseguidas nos cdigos de
postura e na organizao das vilas e provncias que, a partir da
Independncia, normatizam as festas religiosas.
O texto discorre sobre um Brasil visto pelo clero como um
lugar onde havia muitas licenas religiosas. Durante o Imprio,
as irmandades e devoes particulares configuram-se como
cenrio de lutas e resistncias. As congadas aparecem na Bahia,
Maranho, Pernambuco e por todo o sudeste e sul do Brasil, regio
em transformao de sua importncia econmica e poltica nos
ltimos anos do sculo XIX e nos primeiros do sculo XX. O outro
problema, de ordem muito mais interpretativa, foi relacionado
ao que se escreveu sobre cultura popular das cidades e do litoral
brasileiro. Nessas publicaes, a tradio cultural escrita sobre
determinados signos e aparece como nica possibilidade para o
Estado brasileiro. O texto do professor Roberto Severino uma
oportunidade para refletir com certo zelo as permanncias e
tenses da cultura popular.
Em contraponto s culturas populares, a professora Daniela
Matos nos convida a refletir sobre os discursos oficiais impressos
nas narrativas elaboradas em razo dos aniversrios comemora-
tivos de 400 e 450 anos de fundao da cidade do Salvador. Os
discursos oficiais produzidos em 1949 e em 1999, para os eventos
Quatro Sculos em Desfile e Celebrao dos Encontros de
Raas, respectivamente, so analisados com o objetivo de
desvendar as estratgias acionadas na perspectiva oficial para uma
configurao identitria da Bahia.

Tal propsito apoia-se na investigao destes dois aconteci-
mentos. Atravs da interpretao comparativa, busca-se identificar
semelhanas e diferenas na construo das narrativas oficiais dos
eventos e seus respectivos contextos histricos. O texto, alm de
revelar as diferenas formais das duas manifestaes e de seus
contextos, mostra-nos, ainda, a proximidade entre elas. Ambos
enfatizam a fora e a peculiaridade da Bahia e do seu povo, mas,
sobretudo, a sua singularidade enquanto territrio que originou a
nao brasileira.
Como acentua Daniela Matos para os discursos produzidos
no evento de 1949, a Bahia faz parte do Brasil, mas uma parte
fundamental, ou melhor, fundante. O interessante, diz-nos a
pesquisadora, que os discursos retornam, com o mesmo conte-
do de 1999, na propaganda de comemorao do Governo pelos
500 anos de Brasil: Bahia. O Brasil nasceu aqui, frisando mais
uma vez a questo do mito de origem. Nota-se que a sndrome de
grandiosidade da Bahia aparece em vrios momentos, como pode
atestar o trabalho da pesquisadora.
No seu entender, para o discurso oficial de 1999, a Bahia con-
tinua a ser parte da nao brasileira, mas seu territrio aparece de
forma to peculiar e especial que chega a ter contornos de uma
nao. Para justificar e servir de exemplo, ela transcreve uma fala
do senador Antnio Carlos Magalhes, lder do grupo poltico he-
gemnico na dcada de 90, que bem traduz isso: No somos um
pas, mas poderamos ser. Ou, talvez, somos uma nao, principal-
mente pela nossa cultura que diferente e prpria.
Curiosamente, a mesma percepo que tinha o cineasta Glauber
Rocha. Na dcada de 60, ele, uma efetiva liderana entre os artis-
tas e intelectuais locais, e, portanto, um formador de opinio
poca, tambm dizia: a Bahia Brasil, mas um Brasil parte.
Palavras que reeditam a singularidade baiana e o vcio superlativo
dos discursos sobre essa terra pelos seus variados atores sociais.

Afinal, no inusual ouvir-se que a Bahia o melhor lugar do
mundo, que seu povo o mais acolhedor e que toda menina baiana
tem um jeito, que Deus d. Afinal, quem conforma o baiano um
ser superior (sic).
O professor Paulo Miguez reafirma a festa como fenmeno
trans-histrico e transcultural, porque tem presena em todas as
sociedades ao longo do tempo. Nesse sentido que, inspirado em
Nina Rodrigues, Miguez, sugere que se junte a festa lngua e
religio, tidos como elementos definidores da cultura de um povo.
At porque o pesquisador relembra que, desde o descobrimento,
quando o Brasil ainda no era pas, os portugueses foram recebidos
por ndios que danavam e festejavam a chegada dos colonizadores.
A carta de Caminha o documento escolhido pelo professor
para registrar a vocao festiva do povo brasileiro. No so os dias
de folga e de festa respeitados nos tempos da Colnia. Para os es-
cravos, por exemplo, as festas funcionavam como ponto de fugas;
ranhuras extraordinrias no cotidiano do poder exercido pela casa
grande que eles subvertiam com o batuque e as danas dedicadas
s suas divindades. A festa, ento, ganhava um carter politizador.
No decorrer do seu trabalho, o pesquisador atualiza essa viso
da festa, apontando novas tenses que se estabelecem pelo des-
locamento da organizao do fenmeno se antes estava inteira-
mente sob a responsabilidade da comunidade, hoje se desloca para
setores especializados do sistema capitalista. Esse percurso feito
por Paulo Miguez para que se possa compreender o fenmeno da
festa nas suas variadas perspectivas.
O sentido da festa como negcio tambm focado por Zulmira
Nbrega, no seu estudo sobre o Maior So Joo do Mundo.
A pesquisadora faz um importante detalhamento sobre o sentido
da festa como investimentos e movimentaes financeiras
significativas em sua produo, com lucratividade para diferentes
setores econmicos, nos mesmos processos inerentes indstria
cultural, interessando a investidores, patrocinadores, governos,

cadeia produtiva do turismo, artes e espetculos, alimentos e
bebidas, mdia, entre outros setores.
No seu texto, ela cita como exemplos, dentre outras prticas,
os carnavais do Rio de Janeiro e de Salvador, a Festa do Boi de
Parintins (AM) e o prprio Maior So Joo do Mundo (PB), objeto
do seu estudo. Logo, enfatiza a cadeia complexa de elementos
que envolvem os megaeventos festivos de massa nos nossos dias.
No decorrer do seu trabalho a autora tece uma densa trama
simblica, instigante para diferentes interpretaes das sociedades
de nossos tempos. Dessa forma, apreende-se que na sua concepo
cada evento festivo merece um olhar especfico para suas
respectivas linguagens.
Finalmente, o professor colombiano Edgar Bolivar nos brinda
com o texto El Carnaval Negado: Circuitos de Fervor Y Desfiles
Profanos en Medelln, sobre a conhecida Festa das Flores e o
Desfile dos Silleteros da Colmbia, no qual elabora uma essencial
reflexo respeito de festas e espaos urbanos. Para o pesquisador,
os espaos pblicos as rutas funcionam como uma espcie
de organizadores de itinerncia, porque facilitam as entradas ou
sadas das cidades e dos seus centros. Nesse sentido, ele considera
que os circuitos urbanos funcionam como fuentes de energa
que potencian los flujos, intersecciones relativamente neutras
que anulan las cargas, o se abren y cierran para dar paso a flujos y
oleados intermitentes .
Com base nessa compreenso, ele mapeia significaes que
tratam do espao urbano e da sua densidade temporal, na expresso
de um lugar antropolgico como interseo do aqui e agora que
acolhe as festas. Assim, ao relacionar essa reflexo ao processo do
ritual da Festa das Flores e o Desfile dos Silleteros em Medelin,
o autor torna claro que estes lugares transportam a tecidos de
relaes que so entrelaados de sentidos. Por sua vez esses
sentidos, esto sedimentados na memria coletiva, atravs de
vestgios e marcaes que se rivalizam, j que configuram o cenrio
simblico da ordem e da sua representao.

Em determinado momento do texto, o pesquisador afirma ainda
que El acontecimiento que ms transparenta el estrutura armazn
de una sociedad ocurre cuando se congrega en fiesta. Tal afirmao
nos transporta para um paralelismo existente com a percepo de
Mircea Eliade, quando este enfatiza [] las fiestas restituyen la
dimensin sagrada de la existencia, reenseando como los dioses
o los antepassados mticos han creado al hombre y le han enseado
los diversos comportamentos sociales y los trabajos prticos.
(ELIADE, 1981) Afirmaes, como vimos, que ampliam a festa e
tornam esse momento extraordinrio, um deflagrador de variadas
tenses. Fato que certamente atia a curiosidade pelo texto do
professor colombiano.
O interessante de organizar esse livro que mltiplas observa-
es sobre o sentido, o olhar e o realizar da festa nos reafirma o
quo rica essa temtica e como complexa a tarefa de reuni-la em
uma s publicao. Tal constatao, ao tempo que nos entusiasma,
tambm nos desafia. Esse livro deve ser olhado e frudo, como um
embrio de novas publicaes que iro se efetivar sobre o tema. Para
ns, j foi dada a largada: a prxima publicao, por encomenda,
estar centrada nas festas que acontecem no continente latino-
-americano.
Boa leitura!
Linda Rubim
lindasorubim@gmail.com
Nadja Miranda
babumiranda@gmail.com

E studos s obr e f est a s r el igios a s
p opular es 1
Sergio F. Fer retti*
Introduo
*
Nas Cincias Sociais e, sobretudo, na Antropologia, Doutor em Antropologia, Professor
da Universidade Federal do Maranho
como tambm na Histria, h um interesse grande (UFMA). E-mail: ferrettisf@gmail.com>.
pelo estudo do tema da festa e das religies populares,
1
os quais esto muito prximos. Os trabalhos clssicos Trabalho apresentado na Mesa
Estudos da Festa no IV Encontro de
de mile Durkheim, continuados por Marcel Mauss, Estudos Multidisciplinares em Cultura.
representam um marco inicial importante na cons- Universidade Federal da Bahia (UFBA),
Salvador, 30 maio 2008.
tituio deste campo que foi e continua sendo analisa-
do por muitos outros como comentaremos adiante.
H uma tradio respeitvel de estudos sobre festas nas
Cincias Sociais e estamos interessados em comentar
alguns temas neste amplo domnio. A conceituao
e classificao de festas tambm muito ampla.
Estamos interessados nos estudos de festas religiosas
e populares, na Antropologia, tema este que tem nos
ocupado h alguns anos.
e s t u d o s s o b r e f e s t a s r e l i g i o s a s p o p u l a r e s 17

Nas dcadas de 1950 e 1960, a pastoral da Igreja Catlica, no
Brasil, apoiada em tericos franceses, pregava na chamada Ao
Catlica que os participantes deveriam adotar o mtodo de ver,
julgar e agir. Este mtodo de enfrentamento um tema dividindo
o assunto em trs ou em dois elementos bsicos constitui um
hbito frtil e comum de trabalho em muitas reas.
O antroplogo Roberto Cardoso de Oliveira (2000, p. 17) in-
forma que Claude Lvi-Strauss, em 1993, publicou um livro com
o ttulo Olhar, Escutar, Ler, que pode lhe ter inspirado. Roberto
Cardoso diz que aquilo que se constitui na especificidade da
produo do conhecimento antropolgico consiste em Olhar,
Ouvir, Escrever. Afirma que o escrever a forma de pensar e
produzir o conhecimento e considera que estas trs etapas formam
uma unidade indiscutvel. Chama a ateno para a necessidade da
domesticao terica do olhar. Seja qual for o objeto, ele no
escapa de ser apreendido pelo esquema conceitual da disciplina
formadora de nossa maneira de ver a realidade [...] (OLIVEIRA,
2000, p. 19). Mostra tambm que a interao e a relao dialgica
entre o entrevistador que ouve o informante uma tarefa que os
antroplogos designam de observao participante. Escrever e
pensar no gabinete o produto final do trabalho de campo. Oliveira
diz que o pensamento antropolgico construdo com essas trs
faculdades ou atos cognitivos.
No que tange antropologia, como procurei mostrar, esses atos esto

previamente comprometidos com o prprio horizonte da disciplina, em que
olhar, ouvir e escrever esto desde sempre sintonizados com o sistema de ideias
e valores que so prprios da disciplina. O quadro conceitual da antropologia
abriga neste sentido, ideias e valores de difcil separao (OLIVEIRA, 2000,
p. 32)
Ao escrever, o autor tem que refletir, o que exige esforo, tempo,

calma e dedicao. Na agitao dos tempos atuais, poucas pessoas
18s r g i o f . f e r r e t t i

tm condies de pensar e amadurecer sobre um tema. Algumas
poucas pessoas das classes altas tm maiores oportunidades para
usufruir do chamado cio com dignidade, que garante condies
para a reflexo criativa. Algum informou que, nas dcadas de 1920
e 1930, o antroplogo Marcel Mauss atravessava Paris conversando
com alunos. Hoje, quase no temos tempo de andar ou dirigir
pensando e anotando ideias sobre temas que estamos interessados
em estudar.
Voltado ao estudo de festas religiosas e populares, sabemos que
religio um tema que se relaciona com o homem e com a socieda-
de em toda sua existncia, em mltiplos aspectos. Sabemos que
nem tudo na religio festa, pois ela implica em dedicao e
sacrifcio, mas a festa constitui um dos elementos essenciais de toda
religio. Nas Cincias Sociais, as relaes estreitas entre religio e
festas foram apontadas por Durkheim (1989, p. 372), para quem,
[...] nos dias de festa, a vida religiosa atinge grau de excepcional
intensidade [...]. Durkheim (1989, p. 452) discute a importncia do
elemento recreativo e esttico na religio, mostrando(DURKHEIM,
1989, p. 456) a inter-relao entre cerimnia religiosa e a ideia de
festa, pela aproximao entre os indivduos, pelo estado de efer-
vescncia coletiva que propicia e pela possibilidade de transgres-
so s normas.
Para Durkheim (1989, p. 373), as festas teriam surgido da ne-
cessidade de separar o tempo em dias sagrados e profanos. A
repetio do ciclo das festas constitui, assim, um fator essencial
do culto religioso. Salienta, tambm, a importncia dos elemen-
tos recreativos e estticos para a religio, comparando-os s
representaes dramticas e mostrando (DURKHEIM, 1989,
p. 452-453) que, s vezes, difcil assinalar com preciso as
fronteiras entre rito religioso e divertimento pblico. Segundo
Durkheim (1989, p. 456):

[...] a prpria ideia de cerimnia religiosa, de alguma importncia, desperta
naturalmente a ideia de festa. Inversamente, toda festa... apresenta
determinadas caractersticas de cerimnia religiosa, pois, em todos os casos,
tem como efeito aproximar os indivduos, colocar em movimento as massas
e suscitar assim um estado de efervescncia, s vezes at de delrio, que no
deixa de ter parentesco com o estado religioso. O homem transportado
para fora de si mesmo, distrado de suas ocupaes e de suas preocupaes
ordinrias. Assim, de ambas as partes, observam-se as mesmas manifestaes:
gritos, cantos, msica, movimentos violentos, danas, procura de excitantes
que restaurem o nvel vital, etc. Observou-se muitas vezes que as festas
populares levam a excessos, fazem perder de vista o limite que separa o lcito
do ilcito, o mesmo se d com as cerimnias religiosas que determinam uma
necessidade de violar as regras normalmente mais respeitadas.
Vemos, assim, que, para Durkheim (1989), a efervescncia

coletiva um elemento constitutivo do fenmeno religioso e
da festa que contribui para o que ele denomina de coeso social.
O que seria esta efervescncia coletiva? Seriam os cantos, danas,
msicas, excessos, violao das regras, que Durkheim menciona
explicitamente, e tambm os encontros, conversas, comidas e
bebidas, alm dos trabalhos relacionados com a preparao e a
organizao das festas, que costumam ficar nos bastidores e no
aparecem. O olhar, o ouvir e o escrever do conhecimento antro-
polgico no estudo da festa deve se relacionar com todos estes
elementos. No simples o trabalho do pesquisador que olha e
escuta e tambm participa da festa que, para ele, no se constitui
em um divertimento. Participando, porm, ele tambm vive e se
diverte junto com os demais.
Marcel Mauss (1974, p. 37 e seguintes), parente, discpulo e
continuador de Durkheim, no Ensaio sobre a Ddiva, conceitua
a festa como fato social total, destacando o elemento de reciproci-
dade e de troca de dons e contra-dons que costuma ocorrer em
muitas festas. Segundo a conceituao de Mauss (1974, p. 41):

Fenmenos sociais totais, como nos propomos cham-los, exprimem-se,
ao mesmo tempo e de uma s vez, toda espcie de instituies: religiosas,
jurdicas e morais estas polticas e familiais ao mesmo tempo; econmicas
supondo formas particulares de produo e de consumo, ou antes, de
prestao e de retribuio, sem contar os fenmenos estticos nos quais
desembocam tais fatos e os fenmenos morfolgicos que manifestam essas
instituies.
Mauss (1974) est se referindo s trocas e prestaes voluntrias,

interessadas ou no, que ocorrem em festas tpicas de muitas
sociedades, para as quais riquezas so acumuladas e distribudas
e que trazem satisfao e, sobretudo, prestgio para os que as
organizam. Mauss se baseia nos trabalhos de Franz Boas e de outros
autores sobre sociedades indgenas de Vankouver, no Alaska, que
passam o inverno em festas. Estas festas so, ao mesmo tempo,
assembleias, banquetes, feiras e mercados, conhecidas pela palavra
indgena potlatch, que significa alimentar, consumir, ddiva e
alimento, implicando na destruio ritual de riquezas acumuladas.
uma luta dos nobres para assegurar entre eles uma hierarquia que resultar
em proveito de seus cls. Propomos reservar o nome de potlatch ao gnero
de instituio que poderamos, com menos perigo e maior preciso, mas
tambm mais longamente chamar de prestaes totais de tipo agonstico.
(MAUSS, 1974, p. 47)
Mauss analisa, igualmente, a instituio das trocas de presentes,

estudada por Malinowski (1976) entre os nativos das Ilhas
Trobiand, nos arquiplagos da Nova Guin, na Melansia.
Eles eram pescadores de prolas, ceramistas, navegadores e
foram denominados por Malinowski (1976) de Argonautas do
Pacfico. Praticavam um sistema especial de comrcio intertribal
denominado em sua lngua de kula. Mauss (1974, p. 73) diz que a
palavra quer dizer crculo. um comrcio reservado aos chefes e

comerciantes, envolvendo seus parentes e sditos, acompanhado
de visitas, festas, feiras, ddivas e trocas de colares por braceletes
de prolas e conchas, que so signos de riqueza. Os colares so
smbolos masculinos e os braceletes smbolos femininos, os quais
tendem um para o outro. Mauss (1974, p. 73) diz que o kula uma
espcie de grande potlatch intertribal com troca ritualizada de
bens sunturios, consistindo em uma instituio que tem aspectos
mticos, mgicos e religiosos, e que constitui, com isso, um vasto
sistema de prestaes e contra-prestaes que engloba a totalidade
da vida econmica e social dos trobiandeses.
Nas palavras de Mauss (1974), a festa pblica vista como um
fato social total, englobando os mais diversos tipos de instituies
econmicas, polticas e religiosas , de parentesco, formas
especficas de produo, consumo, distribuio e retribuio
de bens e riquezas, no esquecendo suas dimenses estticas.
Todos estes elementos esto presentes no fenmeno social das
grandes festas que podem ser olhadas, ouvidas e analisadas pelos
pesquisadores. Utilizando as excelentes descries de Malinowisk
(1976) e outros etngrafos, Mauss (1974) foi, sobretudo, o sbio
que escreveu, pensou, produziu e ensinou a seus discpulos o
conhecimento cientfico sobre muitos fatos sociais. O conjunto de
conhecimentos produzidos por Mauss de grande importncia e
continua sendo estudado at hoje pelos antroplogos.
Bem como o potlatch do noroeste americano e o kula das ilhas
Trobriand, analisados por Mauss como fato social total, as festas
populares possuem, tambm, entre ns, dimenses religiosas,
mitolgicas, econmicas, polticas, estticas etc. Nelas, podemos
encontrar a obrigao de dar, de receber e de retribuir, prpria das
instituies de prestaes totais.
Nas sociedades primitivas, como nas sociedades atuais, de acor-
do com Mauss, dar, receber e retribuir constituem trs obrigaes
recprocas. Os presentes retribudos devem ser semelhantes aos
presentes recebidos. As trocas, muitas vezes, ocorrem no s entre

indivduos, mas incluem coletividades que trocam bens, riquezas,
gentilezas, banquetes, ritos e servios, constituindo sistemas de
prestaes totais. Nessa perspectiva, a troca produz a abundncia,
obrigao de dar corresponde a obrigao de receber, considera-
se que um presente feito aos homens presente feito aos deuses.
Mauss (1974) constata que na nossa prpria sociedade o direito
e a moral participam dessa atmosfera e que a ddiva no retribuda
inferioriza aquele que a aceita. Um convite feito deve ser aceito, de
acordo com princpios que escapam aos esquemas utilitrios dos
economistas e atuam nos costumes de muitas sociedades.
Vimos que Durkheim (1989) analisou relaes entre religio
e festas atravs das noes de efervescncia coletiva e de coeso
social. Mauss (1974) viu as festas com o conceito de reciprocidade
e como fato social total. Vejamos, tambm, como alguns outros
continuaram estudando religio e festas populares
Outros est udos sobre festas

Para Roger Caillois (1988), a festa uma regenerao da ordem
social, uma atualizao do perodo criador. Para Jean Duvignaud
(1983), a festa uma subverso criadora. O medievalista francs
Jacques Heers (1987, p. 11) afirma que a festa apresenta-se tambm
como o reflexo duma sociedade e de intenes polticas. Considera
ser fcil conceber o prestgio que recai sobre aquele que oferece
jogos e festas. Indica como outra consequncia da festa (HEERS,
1987, p. 17) a exaltao da situao e dos valores, ainda mais das
influncias, dos privilgios e dos poderes, tudo reforado pela
exibio do luxo e pela distribuio de benesses. Afirma, em
sntese:
A festa pblica exalta os poderes, a festa privada refora as clientelas e as

audincias sociais. No so nem jogos nem meros espetculos, mas sim foras
que pesam muito nos equilbrios ou nas hierarquias, elementos decisivos para
forjar ou conservar reputaes. (HEERS, 1987, p. 18)

Franois Isambert (1982) lembra que os intelectuais ficaram
impressionados com o festival de Woodstock dos hippies e com
os aspectos festivos de Maio de 1968, voltando a se interessar
pelo estudo das festas e da religio popular. Isambert (1982)
discute longamente os conceitos de religio popular e de festas,
especialmente no contexto europeu. Critica a posio de Caillois e
de outros sobre a decadncia das festas tradicionais nas sociedades
industrializadas. Isambert (1982) analisa teorias sobre a festa a partir
de Roger Caillois (1988), que, inspirado em Durkheim, v a festa
como liberao peridica dos instintos comprimidos pelas regras
sociais e como transgresso ritual de regras que o sagrado impe
vida cotidiana, em que o mito se une ao rito, pois o caos da festa
reconstituio simblica do caos primitivo.
Mikhail Bakhtin, terico russo da literatura moderna, em sua
conhecida obra sobre Cultura Popular na Idade Mdia, afirma
(Bakhtin, 1987, p. 7-8):
As festividades (qualquer que seja o seu tipo) so uma forma primordial,

marcante, da civilizao humana. No preciso consider-las nem explic-las
como um produto das condies e finalidades prticas do trabalho coletivo
nem, interpretao mais vulgar ainda, da necessidade biolgica (fisiolgica) de
descanso peridico. As festividades tiveram sempre um contedo essencial,
um sentido profundo, exprimem sempre uma concepo do mundo [...].
E adiante: As festividades tm sempre uma relao marcada com o tempo.
O historiador francs Michel Vovelle (1987) afirma que causou

surpresa a historiadores marxistas ao demonstrar complacncia por
temas heterodoxos como a morte e a festa, em vez de se interessar
pela tomada de conscincia das massas. Diz que, a partir dos anos
60, surgiu uma gerao de historiadores interessados pela histria
das mentalidades, ampliando o campo de pesquisa da etnografia
histrica e fazendo renascer o interesse dos historiadores pelo
estudo das festas.

Vovelle (1987) considera a festa um importante campo de
observao, pois o momento em que um grupo projeta sim-
bolicamente sua representao do mundo. Segundo Vovelle (1987,
p. 247), a Revoluo de Maio de 1968 fez o historiador se interessar
pela festa, inicialmente pela festa que representou a Revoluo
Francesa, procurando aspectos revolucionrios da festa e do
carnaval, como subverso dos privilgios e a multiplicidade de
significados da festa carnavalesca. Diz que, atravs dos sculos,
a festa no passa a possuir uma estrutura fixa e se modifica
constantemente, mas fornece exemplo do que denomina de
estruturas obstinadas, ou estruturas formais, que resistem
atravs dos tempos devido inrcia das mentalidades. Diz tambm
que necessrio refletir, sem concluses prematuras, sobre a
natureza e finalidades da festa.
Estudos sobre festas entre ns:

Grande parte das festas populares realizada no contexto da
religio, exprimindo uma concepo do mundo. Entre ns, muitas
esto relacionadas ao catolicismo popular ou com as religies afro-
brasileiras; como o tambor de mina do Maranho, que est muito
prximo ao catolicismo popular. Geralmente, as festas populares
so realizadas como forma de pagamento de promessa a santos
ou outras entidades. Constatamos, nessas festas, a relao ntima
e os limites ambguos entre devoo e brincadeira, entre sagrado
e profano.
Existem entre ns numerosos estudos sobre religies e festas
populares, realizados entre outros por folcloristas, antroplogos
e historiadores. Na Amaznia, Eduardo Galvo (1976) estudou
a importncia das festas de santo no catolicismo popular. Mrio
Ypiranga Monteiro (1983) descreveu cultos e festas populares na
Amaznia. Zaluar (1983) comentou estudos clssicos sobre festas
de santos em diferentes regies do pas. Historiadores cada vez
mais tm se interessado por festas populares, como, por exemplo,

Abreu (1999), Jancs e Kantor (2001) e Souza, M. M. (2002). Estes
e outros trabalhos evidenciam a importncia, a continuidade e
atualidade do interesse no estudo das festas religiosas populares.
No Maranho, entre outros, Regina Prado (2007) realizou
pesquisa clssica sobre o bumba-meu-boi, na regio da Baixada;
Maria Michol Pinho de Carvalho (1995) pesquisou o boi em So
Lus, como tambm outros. Diversos trabalhos de concluso de
cursos, dissertaes, teses e alguns livros recentemente redigidos
abordam variados aspectos do estudo das festas populares no
Maranho. H, tambm, alguns vdeos e cds produzidos nos lti-
mos anos sobre festas, terreiros e artistas populares no Maranho.
Diversos estudiosos tm discutido as relaes complexas entre
turismo e festas populares, como Figueiredo (1999) e Banducci Jr. e
Barretto (2001). A nosso ver, faltam estudos que debatam relaes
entre religies e festas populares com o turismo e com as polticas
culturais, especialmente no campo das religies afro-brasileiras.
Procurando elementos para uma teologia da festa nas religies
afro-brasileiras, a partir da mitologia iorub o telogo alemo
Berkenbrok (2002, p. 191-201) destaca que, nas festas religiosas,
o encontro do humano com o sagrado se realiza no transe ou
incorporao e se expressa principalmente na dana dos orixs.
Embora procure uma viso geral do problema, destaque a diversi-
dade das denominaes e dos grupos religiosos afro-brasileiros,
sua perspectiva que, a nosso ver, adapta-se principalmente ao
estudo da umbanda e do candombl e no se enquadra na ampla
diversidade religiosa que existe em nossa sociedade e especial-
mente em relao s religies afro-maranhenses. A diviso que
lhe parece ocorrer em algumas casas de tradies afro-brasileiras,
entre festas religiosas e festas profanas ou civis, a nosso ver, no se
adapta ao contexto afro-maranhense.
Rita Amaral (1992), em estudo sobre festas nos candombls
paulistas, constata que, embora haja muitos trabalhos sobre festas
especficas, os estudos tericos sobre festas parecem no ter

avanado muito aps Durkheim. Em outro trabalho, analisando
festas brasileiras, Amaral (1998) destaca a importncia deste
fenmeno como elemento constitutivo do modo de vida brasileiro.
Amaral considera que o povo-de-santo vive constantemente em
festas e que o candombl em si uma festa.
Consideramos oportunas colocaes de Maria Laura Cavalcanti
(1994), de Maria Lcia Montes (1998) e de Lea Perez (2002), para
quem as festas populares brasileiras representam uma continui-
dade da civilizao barroca que deixou marcas to profundas
entre ns. Em perspectiva durkheimiana, Lea Perez (2002, p. 15-
58) analisa a efervescncia das festas religiosas, a barroquizao
do mundo e a festa brasileira. Destaca a festa como forma ldica
de associao que se ope ao ritmo regular da vida sujeito a inter-
dies. Considera a festa como reino do sagrado, que se distingue
do espetculo, pois impe a participao. Lembra que festa no
sinnimo de alegria, j que envolve mltiplos outros sentimentos.
Considera que, no Brasil, a festa se configura como mecanismo
de religaes, como espao de reunio de diferenas e como
momento de coeso. Considera procisses e festas religiosas como
as atividades urbanas mais antigas do Brasil. Cita que, em comeos
do sculo XIX, haviam mais de 35 dias santos e 18 feriados civis,
alm de outras festas locais ou eventuais. Reflete que vigorava entre
ns uma religiosidade teatral, dionisaca, carnavalesca, orgistica e
barroca, evidenciando o carter hbrido de nossa sociedade.
Festas nos ter reiros de culto af ro-maranhenses

Nos terreiros de tambor de mina que temos estudado, existe a
obrigao de oferecer brincadeiras para determinadas entidades
sobrenaturais. Nesses momentos, verificamos que os limites
entre a religio e o folclore esto inter-relacionados e no podem
ser claramente separados, como tambm ocorre com os conceitos
de sagrado e profano, de festa e rotina. (CAILLOIS, 1988) Parece

adequado neste contexto o conceito de hibridismo cultural
analisado por Canclini (1997), ao estudar a conjuno de tradies
de classes, etnias e naes e o desmoronamento da oposio entre
o erudito e o popular, o tradicional e o moderno, o subalterno e o
hegemnico.
No Maranho, obrigao e brincadeira constituem duas catego-
rias ou qualidades largamente utilizadas neste domnio. Parecem
termos que se opem, mas, na prtica, encontram-se inter-
relacionados na realidade que estamos estudando. Segundo o
Dicionrio de Aurlio Buarque de Holanda, brincadeira implica
divertimento, sobretudo, infantil e significa passatempo, en-
tretenimento, festa, diverso, gracejo, coisa que se faz irre-
fletidamente ou por ostentao. Obrigao tem, segundo o mesmo
Dicionrio, o carter de imposio, preceito, dever, compromisso.
Estas duas categorias, ao mesmo tempo opostas e complementares,
mostram que, no Maranho, festas religiosas populares possuem
a dupla dimenso de divertimento e de compromisso, de ritual
religioso e festivo.
Na realidade em que estamos estudando, as quatro categorias
sagrado e obrigao, profano e brincadeira podem ser visualizadas
simultaneamente em um quadro, como semelhantes e opostas,
mas mutuamente inter-relacionadas e complementares. O sagrado
equivale a uma obrigao, e a brincadeira inclui-se no domnio
profano. Mas, na realidade, estes domnios no se isolam em
campos distintos.
Temos assim:
Sagrado Obrigao
Profano Brincadeira
A oposio e a complementaridade que, simultaneamente,

existe entre brincadeira e obrigao e entre o profano e o sagrando,
refletindo ambiguidade, incerteza e impreciso, constituem um
dos eixos de nosso estudo sobre as festas e da forma pela qual

analisamos a identidade que as festas religiosas populares ajudam
a construir. A ambiguidade constitui, justamente, uma das
caractersticas fundamentais do elemento humano que transparece
na observao das festas.
Nas religies afro-brasileiras, como em outras, constata-se que,
muitas vezes, a distino entre sagrado e profano que constitui a
base da definio de religio para Durkheim (1989) imprecisa,
uma vez que, na prtica, o sagrado e o profano encontram-se
intimamente relacionados. Nas festas de tambor de mina, como
das demais religies afro-brasileiras, em geral, tambm no se
evidenciam os aspectos de caos, de violncia e de transgresso s
regras, que podem ser encontradas em vrios tipos de festas e que
costumam ser salientados na literatura sobre o tema.
Acentuando o costume existente em outras regies, o tambor
de mina engloba a realizao de festas tradicionais da cultura local,
que so includas no calendrio religioso das casas de culto afro.
O tambor de mina pode ser considerado, assim, como um dos
elementos importantes de preservao de festas e de tradies
folclricas ou da cultura popular. Muitas festas da cultura local so
organizadas nos terreiros, por exigncia de entidades espirituais,
enfatizando a relao estreita entre religio e sociedade e entre
religio e festas, j identificada por Durkheim (1989).
Assim, alm das festas propriamente religiosas, os terreiros
organizam, tambm, festas tradicionais da cultura local, como
o bumba-meu-boi, o tambor de crioula, a festa do Divino, entre
outras que so oferecidas em louvor a determinadas entidades.
Caboclos e outras entidades da mina costumam ser homenageados,
por exemplo, com uma festa de bumba-meu-boi, que denomi-
nado boi ou boizinho de encantado. importante lembrar que o
bumba-meu-boi a principal festa da cultura popular maranhense.
O fato de uma entidade sobrenatural solicitar este tipo de festa
demonstra que esta religio se encontra intimamente vinculada
cultura local. Alis, esta uma das caractersticas das religies

afro-brasileiras. Nestas, as entidades sobrenaturais no se
encontram muito distantes dos homens e de seus interesses;
ao contrrio: apreciam as coisas que os humanos apreciam,
como certos alimentos. Elas os ajudam na medida em que so
homenageadas, da o empenho de seus devotos em organizar festas
bonitas que as entidades apreciam.
A entidade muitas vezes quase no aparece ou no percebida,
sendo disfarada pelo santo do dia, comemorado e homenageado
na ladainha ou na imagem do altar. Mas a entidade costuma estar
presente em alguns momentos da festa ou ser representada por
outra entidade que lhe prxima. A presena da entidade feita
com grande discrio, que constitui caracterstica especfica
do tambor de mina e que, muitas vezes, passa despercebida.
Por exemplo, em se tratando de um cntico de parabns para a
pessoa que recebe a entidade no estado de transe, ou no momento
da recepo do imprio do Divino, ou na chegada e na ocasio dana
ou da morte do boi. No tambor de mina, muitas vezes o pr-
prio estado de transe passa despercebido pelos que no so
familiarizados com os costumes de cada casa.
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V it r ia de D ion i s o: f est a , tr adi o
e mer c ado 1
Gilmar de Car valho*

*
A festa acabou, poder-se-ia dizer, mas pode recomear Doutor em Comunicao e Semitica, pela
Pontifcia Universidade Catlica de So
a qualquer instante. s romper as amarras, subverter Paulo. Pesquisador e Professor Aposentado
as regras, transgredir e a festa se instaurar de novo da Universidade Federal do Cear.
Homepage: <http://gilmardecarvalho.
com toda sua fora. com>
A festa teria se acabado pelo excesso de interfern- 1

cias. Pode-se dizer que o fim da festa foi premeditado: Texto apresentado no IV Encontro de
Estudos Multidisciplinares em Cultura
ela sempre incomodou. Urgia fazer algo que a domes- (Enecult), Salvador, 28 a 30 de maio de
2008.
ticasse, retirasse o carter transgressivo e provocativo
que ela sempre teve.
A festa sempre foi imprevisvel; era a efervescn-
cia de que falava Durkheim (2003). Essa imprevisibi-
lidade sempre foi desconcertante, na medida em que o
poder (de qualquer ordem, de onde quer que emane)
sempre sonhou com o controle. Na folia se podia enxer-
gar a nudez do rei. A festa foi o locus preferencial para
muitos contos, narrativas mticas e folhetos de cordel.
No meio do caminho houve uma festa...
v i t r i a d e d i o n i s o : f e s t a , t r a d i o e m e r c a d o 33

As dionisacas eram o festim sem limites. Bebia-se exausto,
comia-se exageradamente e nunca fomos to pagos. O vinho era
o ndice do estado de conscincia que se alterava sob a chancela de
um deus que fazia questo de se humanizar para se embriagar e
fazer desordens. Essas festas geraram o teatro, segundo Nietzsche
(1992), e esto na gnese do carnaval.
Bakhtin (1976) j chamava a ateno para o aspecto subversivo
da festa, com a suspenso da realidade. Na Idade Mdia, que,
muitos equivocadamente tacham-na de opressiva, a festa era
o desbunde e se dava no interior dos templos. Buscava-se a
diverso pela diverso. E, para isso, os folies no se intimidavam
em ridicularizar autoridades, provocar o riso solto e desenfreado,
misturando o que muitos tentaram, desesperadamente, separar:
o sagrado do profano.
A festa de verdade no tem comeo nem fim, no tem dia para
comear, tampouco para terminar. Isso se choca, evidentemente,
com a eficcia capitalista, com o tempo dinheiro, das espe-
culaes contemporneas, e com a vertigem a que somos sub-
metidos no dia a dia.
O fim da festa no uma profecia milenarista, mas uma trgica
constatao.
No entanto, impossvel viver sem a festa. Ela instala o tempo
da superao do cotidiano marcado pelo rigor do calendrio e das
atividades a serem desenvolvidas, desde que o homem passou a
viver do suor do seu rosto, quando o trabalho ganhou a conotao
de castigo.
As civilizaes de todos os tempos tiveram suas festas. Elas
funcionavam (e ainda funcionam) como a liga do sentimento de
pertena comunidade. Excluir-se da festa era manifestar-se como
desigual, e, portanto, contrariado com o sentimento prevalecente.
A negao da festa no podia ser vista apenas como uma deciso
de foro ntimo, mas como uma atitude de um membro do grupo
e, como tal, passvel de censura, reprovao e sano.
34g i l m a r d e c a r v a l h o

As festas esto ligadas colheita, iniciao, ao acasalamento,
purgao e, superao das perdas. So tantas que se tornam
descabidas as tipificaes ou tentativas de classificao. Podemos
apreender o esprito das festas. A bibliografia, nesse campo,
escassa, mas nem por isso menos importante. Durkheim (2003),
Lvi-Strauss (2005), Duvignaud (1983), Propp (1987), entre
outros, uma profuso de estudos de caso, um ponto de partida
com uma aplicabilidade surpreendente. Tudo pretexto para se
fazer uma festa: do carnaval fora de tempo, exportado pela Bahia,
s comemoraes do Divino, no interior de Gois.
O que se pode refletir a partir da constatao provocativa do
fim da festa e do carter de espetculo que ela ganhou em nosso
tempo e espao?
A obedincia s normas rgidas que se apresentam travestidas
do aspecto de negociao ou de adeso espontnea subtrai da festa
o aspecto de transgresso do estabelecido. Isso pode provocar um
estado de desnorteamento ou de falsa ideia de festa.
Mascarados da semana santa

Os Caretas tomam conta de Jardim, situado no Cariri cearense,
durante a Semana Santa, com um carter transgressor, marcado pe-
lo uso das mscaras muitas delas de couro de bode, o que remete
a antigos rituais, como as prprias festas dionisacas.
A ideia trabalhar com um fundo comum de Humanidade,
a dinmica da cultura e uma circulao que nos contamina, no
bom sentido, e que faz com que tudo se imbrique, se interpenetre
e se impregne de influncias que podemos at no saber, muitas
vezes, de onde vm.
Os Caretas transgrediam e provocavam. Enquanto as imagens
estavam cobertas de roxo e a cidade purgava o luto da Quaresma,
os embriagados se divertiam. Tambm fazia parte do jogo o
mascaramento do gnero. As mulheres, proibidas de participao

na festa, mascaravam-se, assumiam outros cdigos e faziam sua
farra; talvez mais divertida do que a dos homens, legitimada,
apesar de estar na contramo da severidade hiertica da Igreja ou
por isso mesmo.
Os brincantes bebiam sem limites, xingavam, incomodavam,
provocavam e ainda praticavam pequenos furtos de animais,
abatidos para a festa, como galinhas, porcos e carneiros. O roado
do Judas, stio onde o traidor de Cristo era enforcado, era o palco
de outro instante da transgresso, com a leitura do testamento.
Na cantilena, o escrnio vinha tona e ningum escapava da
maledicncia, assegurada pela mscara do Careta e pela mudana de
voz que fazia com que no se soubesse quem estava a ler as ltimas
disposies do Iscariotes.
Essas evocaes so feitas, a partir da memria, pelos que
viveram a festa em outros tempos e que hoje incorporam a nostal-
gia do dionisaco s relembranas das pessoas e da comunidade.
Quando a festa foi incorporada pelo calendrio turstico,
formaram-se equipes de organizao, produo, segurana e
traaram um roteiro negociado com as autoridades da Igreja.
Feito isso. acabaram com os furtos e oficializaram o testamento
de Judas. Passaram, tambm, a escolher o Careta mais original e
lanaram as bases de uma nova festa, compatvel com a ideia de
uma transgresso contida, de um espetculo de cores, com os sons
dos chocalhos, com os movimentos, com a liberao da bebida na
Semana Santa e com a certeza de ocupar espaos na mdia impressa
e eletrnica, devido capacidade que a festa ganhou de agendamen-
to, aps ter se tornado referncia no calendrio festivo do Cear.
Perdeu-se o esprito criativo, em funo do excesso de orga-
nizao, a partir da Secretaria da Cultura pasta que engloba o
Turismo e os Esportes e, assim, pde-se ter uma ideia de como
as coisas se encadeiam no contexto contemporneo.
Chegou-se ao preparo, coerente com a esttica vigente, de ca-
misetas devidamente identificadas com o evento e montagem de

um esquema de segurana que dispensa o aparato policial, man-
tido distncia para casos de distrbios, que raramente eclodem.
A festa perdeu o vio, mas pode haver uma reverso, o que no
fcil, porque essa lgica no se desfaz nem se desorganiza ou se
desestrutura assim to facilmente.
O mastro votivo do santo por t ugus

O Pau da Bandeira, em Barbalha, tambm no Cariri cearense,
representa o agradecimento pela colheita.
Nos ltimos dias de maio, escolhe-se, na Chapada do Araripe, a
rvore que ser sacrificada para a comemorao, como reatualizao
do mastro votivo. Flico, ele aponta para o cu. Na ponta da rvore
gigante (busca-se a maior de todas), abatida em plena temporada
de defesa do planeta e de discursos preservacionistas, tremula a
efgie do padroeiro Santo Antnio.
O pau desce a Chapada, percorre stios e chega em Barbalha, a 1
de junho, quando, depois do desfile pelas ruas da cidade regado a
muita cachaa dos alambiques da regio e brincadeiras que levam
as mulheres solteiras ou descasadas a retirar lascas da madeira para
fazer simpatias, no sonho de encontrar um parceiro ou marido,
levantado diante da Igreja Matriz. L, o estandarte do padroeiro
tremular at o dia 13, quando as comemoraes alcanam o pice.
No primeiro dia, bandas cabaais, reisados, pastoris e at grupos
de penitentes integram o cortejo. Busca-se o apoio da tradio
como forma de legitimar o investimento feito e dar um reforo ao
carter patrimonial que os promotores da festa pretendem alcanar.
Depois, prevalecero as bandas de forr, que se apresentam
no palco do centro de feiras e eventos. Em um crescendo de
espetacularizao, cada festa dever ter mais, maiores e mais
aplaudidas atraes.

Isso se refora quando h troca de administrao municipal.
Barbalha no pode perder o carter de atrao que a festa exerce
sobre a regio, atraindo gente de Juazeiro do Norte, do Crato e
das cidades que se situam num eixo de proximidade e influncia,
atingindo municpios de Pernambuco, Paraba e Piau.
Os decibis das bandas, a prevalncia do duplo sentido e a
pauperizao dos referenciais poticos das letras contribuem para o
esvaziamento da festa propriamente dita. Preocupa o investimento
macio na contratao das bandas, tendo em vista a dispensa da
licitao, por envolver grupos nicos e no ser possvel se mensurar
e/ou avaliar aquilo que do campo da criao e da performance
autorais.
A festa deslocou-se do mbito da comunidade para a esfera
da indstria do entretenimento, movimentando e aquecendo a
economia de Barbalha, na primeira trezena de junho, fazendo da
tradio um aperitivo para o que vir, nos dias seguintes, e um
eplogo, quando, outra vez, a comunidade convidada para desfilar
e para pr termo aos festejos de Santo Antnio.
A defesa do mastro, que poderia ser guardado para os anos
seguintes, sem perda do carter simblico de que se reveste, coloca,
no mesmo ringue, ambientalistas, tradicionalistas e folies. Perde-
se de vista que a verticalidade, como smbolo do poder, para fazer a
mediao entre o cu e as foras ctnicas, ou entre Santo Antonio
e Barbalha, atingida sem a necessidade do corte anual de uma
rvore, esvaziada de sua condio de smbolo da vida, para se
tornar smbolo da festa. O pau da bandeira, teimoso, como que
se enraizasse de novo, voltar a vicejar a cada novo ms de junho.
Ainda e sempre So Joo

As festas juninas so as mais representativas do ciclo da colheita.
Um de seus itens so as iguarias feitas com milho, batata-doce e
macaxeira, colhidas nesse tempo que comea por Santo Antnio,
passa por So Joo e termina dia de So Pedro.

As barracas so inevitveis espaos de confraternizao e as
bandeiras volpianas, coloridas, so de papel de seda que o sol
desbota logo nos primeiros dias da festa.
Compem a festa, desde muito tempo, as quadrilhas juninas,
as quais so uma contrafao de um modelo de danas de cortes
europeias, traduzidas para os nossos cdigos.
Foi festa de comunidade, bairro ou quarteiro. Os brincantes se
reuniam, improvisavam roupas, a partir do que tinham em casa,
aplicavam recortes como se fossem remendos, usavam chapus de
palha e riscavam bigodes ou faziam pintas no rosto com lpis de
sobrancelha. Tudo muito nostlgico e pouco coerente com o que
se faz hoje.
As quadrilhas se transformaram em microempresas, obrigadas
se quiserem contar com patrocnios de governos ou prefeituras
a terem CNPJ e responsveis para a assinatura de contratos e papis,
os chamados donos, que passam a ser referncia no universo da
organizao e no da festa.
Elas comeam a ensaiar seis meses antes do ciclo junino. Nos
ltimos anos, entrou em cena uma personagem que passou a ser
crucial para o xito da apresentao: um doubl de coregrafo e
figurinista, ainda no batizado no jargo do mundo do espetculo,
equivalente ao carnavalesco das escolas de samba.
Esse profissional pode ter contrato de exclusividade, ao se tratar
de uma quadrilha de maior porte, uma vez que visualiza e d forma
ao espetculo.
As quadrilhas passaram a ter enredos, espinha dorsal para o
folguedo. A partir do enredo, cria-se uma ambincia, a partir de
adereos de mo e elementos cenogrficos colocados para demarcar
o local da apresentao.
O exagero pode chegar ao ponto de uma quadrilha de Fortaleza
trazer mais de quarenta brincantes sobre uma nau para representar
a chegada dos festejos juninos ao Brasil. A imaginao vai at onde
chega o poder aquisitivo dos brincantes.

A partir do enredo, monta-se a trilha sonora da brincadeira, que
perfaz trinta e cinco minutos, dos quais dez minutos so reservados
ao casamento, reserva de tradio dentro da contemporaneidade
do folguedo, e 25 minutos para o restante da apresentao.
Essa trilha pode ser feita a partir da colagem de ritmos tradi-
cionais, como xote, xaxado, baio, composies assinadas por
Luiz Gonzaga, Jackson do Pandeiro e outras de domnio pblico.
A tendncia que a trilha seja composta em funo do espetculo
visual. Um ponto importante no que se refere, pelo menos, s
quadrilhas cearenses a presena de msicos ao vivo, os chamados
regionais, nos quais pontificam as sanfonas, assegurando tra-
balho para os msicos durante o perodo.
A maioria das quadrilhas tem, hoje em dia, vinte e quatro brin-
cantes. Algumas chegam a ter sessenta, o que impressiona pelo
volume das saias, os gritos de guerra e o alvoroo que fazem duran-
te os campeonatos e festivais dos quais participam.
Criou-se uma microregio, a partir de Pernambuco, Paraba, Rio
Grande do Norte e Cear, onde prevalecem as grandes festas ju-
ninas. H um forte investimento das polticas de cultura e turismo
nesse segmento. O resultado foi o fortalecimento de Caruaru,
Campina Grande, Mossor e Fortaleza como plos de realizao
de festivais, emulao desse esprito e irradiao de uma festa
organizada.
Os brincantes, geralmente, pagam carns que asseguram a rou-
pa, transporte e lanche durante as competies.
As roupas perderam a inocncia e entraram num modelo de
valorizao do brilho, para impressionar as comisses julgadoras
e os espectadores, numa esttica apropriada das escolas de samba.
As grandes quadrilhas vendem o guarda-roupa usado para as mais
pobres que remodelam as vestimentas, perfazendo um circuito de
reciclagem criativa.
As quadrilhas so obrigadas a manter a encenao do casamento
matuto com chistes e humor, adequados, na medida do possvel,
ao enredo desenvolvido. So tambm obrigadas a desenvolver em

suas coreografias pelo menos doze passos da quadrilha tradicional
(listados na folha de julgamento para facilitar a tarefa dos jurados),
como caminho da roa, trancelim, grande roda, dentre ou-
tros.
H uma preocupao em manter um pouco da tradio, ainda
que se saiba que a aceitao das quadrilhas na contemporaneidade
venha, exatamente, da ruptura e da opo pelo carter espetacular
que ganharam com passos marcados, crescendo de animao,
palmas, gritos de guerra, malabarismos, gelo seco e tudo o que leva
a galera ao delrio e provocando o grito de j ganhou.
Cortejo af ricano no carnaval

O maracatu cearense herdeiro dos cortejos das antigas irmandades
processionais dos tempos da escravatura.
A coroao dos reis e das rainhas do Congo, nos adros da Igreja
de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos e de outros templos de
Aracati, Crato, Fortaleza e de outras cidades antigas do Cear, est
inscrita no tombo das parquias e na crnica dos historiadores
impressionistas que antecederam um olhar mais rigoroso sobre
esses acontecimentos.
A literatura tambm difundiu esses cortejos, os quais podem ser
lidos, por exemplo, nas memrias de Gustavo Barroso.
Depois, levantou-se a ideia equivocada de que o maracatu teria
sido trazido de Recife, nos anos de 1930, pelo brincante cearense
Raimundo Alves Feitosa, conhecido como Boca Mole, fundador
do Maracatu Az de Ouro, em 1936, depois de uma temporada
pernambucana.
Esse deslocamento leva a festa do mbito da histria e da me-
mria para o campo escorregadio do carnaval de rua.
No se pode, a rigor, pensar o maracatu como bloco de carnaval.
A coroao dos potentados africanos, a mstica da calunga, os p-
lios, as loas: tudo isso entraria no que Lvi-Strauss (2005) chama de
bricolagem, conceito que tenta dar conta da explicao do Brasil.

Tudo isso faz sentido para os grupos envolvidos na reatualizao
da memria que se perde nos navios negreiros, registrada nos
anncios dos escravos que no hesitavam em descrever as torturas,
as mutilaes e os aoites, prprios de quando o africano e seus
descendentes eram considerados coisas, do ponto de vista
jurdico, alm de terem sido vistos como sendo propriedades at
da prpria Igreja, que os comercializava sem preocupaes com a
correo poltica ou humanitria.
No carnaval cearense, os ndios passaram a integrar os maraca-
tus como metfora dessa unio dos excludos, materializando, na
prtica carnavalesca, nosso sincretismo possvel. Em Pernambuco
ou na Paraba, eles fazem parte dos caboclinhos.
Os ndios emergiram em nossa cena poltica nos anos de 1980,
reivindicando direitos, terra e cidadania. Hoje, quatro etnias fo-
ram reconhecidas, algumas (poucas) terras demarcadas e a luta
continua.
Os macaratus cearenses foram registrados, em meados dos anos
de 1940, por Luiz Heitor Corra de Azevedo, a servio da Biblioteca
do Congresso Norte-Americano. E essas gravaes serviram como
matrizes para os discos de cera, passaram pelo vinil e chegaram ao
compact disc, permitindo-nos essa viagem no tempo.
Faziam, como ritual, uma leitura de mitos africanos uma
denncia da dispora a que foram forados e um aspecto de festa
que nunca se perdeu como parte da memria inscrita nos corpos,
tais como as chibatadas nos troncos e os flagelos das torturas.
Eles continuaram desfilando pelas ruas de Fortaleza, durante
os carnavais. Nos anos de 1970, veio um novo modelo de festa
de rua com a adoo do modelo das escolas de samba cariocas,
possibilitado pela integrao nacional, via Embratel, no ano de
1969, monstrando-se como uma estratgia ditatorial para exercer
um controle ainda mais rgido por meio da ideologia.
As escolas de samba at ento existentes levavam bandas de
msica para as ruas, com nfase nos instrumentos de sopro,

acompanhando canes que falavam de amores ou faziam a crnica
da cidade. Vestidas com roupas singelas, em cetim, bordadas com
poucas miangas, foram substitudas pelas comisses de frente,
pelos carros abre-alas, pelas alegorias de mo e pela cobrana efetiva
de um enredo que era desenvolvido com profissionalismo, com alas
demarcadas, tornando-se, assim, um modelo que foi assimilado
pelo pas afora.
As escolas de samba cearenses tiveram de se adaptar ou deixar de
desfilar, anacrnicas que se tornaram, em um tempo de privilgio
do visual, com perda do aspecto da grande brincadeira que o
carnaval.
Os regulamentos vigentes passaram a cobrar dos maracatus uma
adequao ao novo modelo. Resumo da pera-bufa: os maracatus
adotaram enredos como se o enredo no fosse a coroao da rainha
africana. Era pouco para o desejo de espetculo, para o desfile areo
e para outras pirotecnias que prevaleceram.
Maracatu com enredo? Me frica, navio negreiro, cabindas,
reis mitolgicos, chicas-das-silvas de empanadas de dramas,
num desrespeito ao cerne da manifestao: a coroao da rainha.
Era adequar-se ou sair de cena. A imposio do modelo carioca
veio para valer. A organizao implicava em comisses julgadoras
rgidas. O que era brincadeira, jogo e folia, virou competio, cer-
tame, campeonato ou negcio.
O lugar do carnaval
curioso que a mais forte interferncia no carnaval tenha sido
feito sob a chancela de um dos mais srios antroplogos brasileiros
de todos os tempos: o ento vice-governador do Rio de Janeiro,
Darcy Ribeiro.
A construo do sambdromo, com projeto de Oscar Niemeyer,
deu um formato rgido para a festa. Ou, pelo menos, para o lado
mais visvel e atraente da festa: o desfile das escolas de samba.

Dos batuques dos terreiros da mtica Tia Ciata, na Praa Onze,
centro expandido da ento Capital Federal, a folia se organizou
em cortejos. As primeiras agremiaes ganharam bandeiras,
as quais deveriam ser defendidas a todo custo. E, assim, tem-se a
continuidade do carnaval de rua carioca que surgiu com o entrudo.
Grandes sambistas participaram desse captulo, no apenas da
histria do samba e suas escolas, mas da cultura brasileira, pelo
que isso traz ao reforo dos esteretipos e nossa mistura que est
longe da propalada democracia racial.
O carnaval carioca esteve sujeito polcia e represso do Estado
Novo que desestimulava o elogio malandragem, mas, ainda
assim, mantinha-se sem interferncias to diretas em sua essncia.
Juntando a iniciativa de Darcy Ribeiro ao carter espetacular dos
desfiles e prevalncia da televiso como a grande mdia, ganhamos
desfiles para serem vistos e no para serem brincados. Somando-
-se os folies enxotados pelos diretores de harmonia, a bateria
aprisionada no chiqueirinho, os carros alegricos entupindo a
via e gerando o caos quando quebram, as coreografias obedecidas
e a corrida contra o tempo quesito que pode implicar a perda
do ttulo ou o rebaixamento para a categoria inferior tem-se
um quadro de aprisionamento da festa s regras traadas, com a
conivncia (ou no) dos brincantes. O cronmetro passa a ser mais
importante ou eficaz do que a alegria e a prpria festa, que foi
libi para juntar tanta gente em torno da ideia de brincar, fazer
sua catarse e esperar pela quarta-feira de cinzas como cantou uma
nostlgica marcha-rancho.
O que dizer das roupas vendidas por meio de carns? Da intro-
misso de pessoas fora da comunidade que encontram espao
para a promoo pessoal de carreiras no esporte, no show ou na
mera exibio corporal resultado de interferncias como aplica-
o de silicones, lipoaspiraes, modelagens nas academias, com
a mostra dos corpos sarados , de acordo com o ideal de beleza a
ser perseguido?

No d para apenas ser contra sem verificar as repercusses
trazidas para o mbito da festa.
O que dizer do samba-enredo, curto, com refres para grudar,
feito de colagens, ao sabor dos caprichos dos carnavalescos? E dos
patrocnios que interferem na escolha dos enredos, pagos por
governos dos Estados, prefeituras, grandes empresas ou como
estratgias de lobbies?
No d para ser purista nesse contexto de prevalncia do carter
espetacular da festa.
Os maracatus de Fortaleza resistiro ao impacto desse modelo
vigente, ainda que apresentem sinais de declnio? Talvez, na me-
dida em que no alimentem fantasias de hegemonia no contexto
da festa ou migrem para outro tempo e espao na cultura.
O carnaval cearense h muito deixou de ser feito em Fortaleza
ou durante os dias reservados no calendrio. onde pode ser
sentida, mais fortemente, a influncia baiana das micaretas, com
blocos animados por trios eltricos, abads que padronizam os
brincantes, com sua profuso de patrocnios, cortejo estabelecido,
trilha sonora dos mestres do ax e todo um modelo empacotado e
adotado por quase todo o pas, numa visvel apropriao do espao
pblico pela iniciativa privada, com o intuito do lucro.
Pode-se pensar como corolrio da festa na contemporaneidade,
na supresso da crtica, a exemplo da que foi feita pelos blocos
de sujos, no desestmulo transgresso dos limites pactuados e
aceitos. Vale relembrar, ainda no carnaval carioca, a polmica em
torno da mostra das genitlias desnudas ou decoradas; xtase das
(dos) exibicionistas de planto e coro dos moralistas sempre atentos
aos desvios da norma.
Assim, entre tradio e ruptura, entre comunidades e mercado,
consumo restrito ou cultura de massa, do-se algumas festas nos
dias de hoje.
Muitos mestres de folguedos tradicionais reclamam do que eles
chamam de tempo de apresentao, que no o tempo da festa.

Esta podia durar dias inteiros. Aquele cronometrado em razo do
senso do espetculo, do conforto dos que assistem e no da alegria
dos que fazem as performances.
Vale ressaltar a perda da contestao, a cronometragem da ale-
gria, a prevalncia das regras em detrimento de uma espontanei-
dade vigente antes da indstria do entretenimento.
O carter dionisaco da festa pode sofrer interferncia da
censura, como aconteceu com o enredo Ratos e Urubus, rasguem
minha fantasia, da Escola de Samba Beija-Flor de Nilpolis, no
carnaval carioca de 1989, quando o Cristo Redentor teve de ser
coberto por plstico preto para poder desfilar. Isso tem sido cada
vez mais raro, porque a alegria tem lugar demarcado, hora certa
para acontecer, proteo policial, comisses julgadoras, ingressos
vendidos, estrutura de camarins, segurana, estrutura, conforto e
tudo negociado entre promotores, poderes pblicos e brincantes
esvaziados do poder catrtico que a festa historicamente sempre
teve.
A festa teria acabado no sentido de perda do carter hertico, de
fuga do cotidiano e, consequentemente, do mundo do trabalho.
Acabou quando ela se tornou trabalho, foi apropriada pelo
capitalismo.
Se a festa acabou, viva a festa, que pode ser retomada a qualquer
instante, desde que haja gente disposta a comemorar qualquer
coisa, a se reunir para beber, chafurdar, e, na contramo do oficial,
decretar a morte de Apolo e colocar Dioniso, vitorioso, outra vez,
no meio da cena.
Referncias
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Renascimento: o contexto de Franois Rabelais. So Paulo: Hucitec;
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ZUMTHOR, Paul. A letra e a voz. So Paulo: Companhia das
Letras, 1993.

H oje f est a na metr pole :
con s ider a es s obr e
e x pr es s es l dico - esttic a s
no c ar nav al c ar ioc a
Edson Farias*
*
Para no decepcionar seus adoradores, o sol cedo Professor de Sociologia (PPGSOL/UnB).
Pesquisador do CNPq; do Laboratrio em
despontara no dia 18 de fevereiro de 2012, no Rio de Trabalho, Cultura e Afeto (TAC/UnB) e
Janeiro, com promessa de calor intenso na continuida- do Grupo de Pesquisa Cultura, Memria e
Desenvolvimento (CMD/UnB).
de do vero que d o perfil tropical do qual a cidade
tanto reverencia e se orgulha. Mas a data no um dia
qualquer: afinal, carnaval e, no Rio, a grande festa
popular, cuja fama h tempos ultrapassou fronteiras
nacionais, comea para valer no sbado.
A partir da excurso que fizemos em certas reas
da cidade, nos pargrafos seguintes nossa proposta
oferecer um panorama deste primeiro dia da festa.
Por volta das nove da manh, vindo de nibus de
Nilpolis um dos municpios da Regio Metropolita-
na do Rio de Janeiro , eu estou na Estao do Metr da
h o j e f e s t a n a m e t r p o l e . . 49

Pavuna, na Zona Oeste da cidade, mas a meta chegar ao Centro
da cidade. A plataforma j apinhada, pois, na agenda, consta a sada
do Cordo do Bola Preta. O trajeto at a Estao da Carioca, onde
desceremos, leva por volta de 40 minutos. Em cada estao em que
para o comboio, agregam-se novos passageiros. O vago, lotado,
faz lembrar antigos bailes de carnaval. Como boa parte do trajeto
feita na superfcie atravessando faces da Zona Norte, da janela
vemos o casario e os edifcios mais altos perdendo-se no horizonte
sempre constitudo por morros, mas tambm por favelas, umas
maiores do que outras, no plano e no alto; esto l ainda pistas com
automveis e linhas de trem, fbricas em funcionamento e, no
poucas, velhas plantas industriais abandonadas, ora transformadas
em moradias clandestinas. Avistamos o estdio do Maracan. Logo
mergulha-mos no tnel e cessa a alternncia de paisagens urbanas.
Desembarcando do metr, deparamo-nos no imenso Largo
da Carioca com a movimentao intensa e o alarido de pessoas.
Olhamos em volta: um mar de gente!. No corao financeiro
da cidade, o Bola Preta a mais antiga entidade carnavalesca
carioca, fundada em 1918 , a cada ano recruta mais adeptos. Em
2011, ao reunir em torno de 2 milhes, se firmou como o maior
bloco de carnaval do mundo, no Guinness Book, ultrapassando o
recorde at ento obtido pela concentrao de folies do Galo da
Madrugada, em Recife. Agora, em 2012, segundo dados da policia
militar, teriam sido 2 milhes e 500 mil pessoas no seu cortejo
pela Avenida Rio Branco, entre o Largo da Igreja da Candelria e a
Praa da Cinelndia. Entre os espiges, o cho ocupado pela massa
humana, s aparentemente homognea e compactada. L esto
jovens e velhos, mulheres e homens, brancos, mestios e negros,
heterossexuais e homossexuais, famlias ou pessoas sozinhas;
embalados, todos seguem os cinco caminhes a partir dos quais
se propagam marchas carnavalescas e sambas. Nestes mesmos
veculos, esto celebridades convidadas (atrizes, atores, modelos
e autoridades polticas), os cantores e ritmistas responsveis pela
50e d s o n f a r i a s

msica, alm da direo do cordo e, claro, os convidados e as
convidadas por relaes afetivas ou trocas de favores diversos.
Entre todo o contingente annimo, podemos flagrar grupos,
sobretudo de homens, fantasiados de diabo, nega maluca, frade,
empregada domstica, super-heri, presidirios, soldados do
Batalho de Operaes Especiais da policia militar, de bate-bolas,
carrascos, morcegos, entre tantos outros. A maioria, porm, veste
roupas do dia-a-dia, adequadas para o calor: bermudas, camisetas
e tnis. O preto e o branco predominam, pois so as cores do Bola
Preta. H quem use perucas; certo que chapus de palha e bons
protegem muitas das cabeas do sol forte. E, como o calor e a festa
so desculpas para matar a sede, esto l nas laterais da Avenida Rio
Branco ou empurrando carrinhos em que se apoiam as caixas de
isopor os vendedores ambulantes, oferecendo as latas de bebidas
geladas, em especial, cervejas. Alis, no faltam exemplares do
comrcio informal: entre tantos, uns comercializam alimentos
sobressaem-se o vendedores de churrascos e salsiches , alm de
se encontrar, tambm, aqueles vendendo chapus, latas com
espumas, cornetas e camisetas com os smbolos das principais
escolas de samba cariocas. Certamente, no poderiam faltar os
agrupamentos de policiais. Ficaram l durante todo o dia. No
compasso das horas, h o rodzio do pblico, mas a disperso,
mesmo, s ocorreu muito tarde da noite.
No ficamos at o fim, j que ainda havia a sada durante a
tarde da to democrtica e tradicional quanto Banda de Ipanema,
arrastando uma multido desde a concentrao na Praa General
Osrio, depois percorrendo a Avenida Viera Souto, junto orla
tomada por banhistas, at a esquina da Rua Farme de Amoedo,
no bairro de Ipanema, na Zona Sul da cidade. A cena bem seme-
lhante, ainda que o nmero de pessoas presente ao percurso seja
menor. H, contudo, mais polifonia idiomtica, sinal de que esto
ali bem mais turistas estrangeiros. Chama ateno, igualmente,
o maior nmero de gays, de travestis e drag queens. Mais tarde,

j no incio da noite, eles tomaram conta dos bares que margeiam
a mesma Farme de Amoedo, onde, na esquina com a Avenida
Visconde de Piraj, instala-se uma espcie de boite a cu aberto em
que o som da batida tecno arregimentava principalmente homens
(fantasiados de marinheiros ou simplesmente de sunga de banho,
por exemplo), os quais danam em grupo ou solitrios. notrio
que muitos esto caa de parceiros sexuais.
O dia j findava quando seguimos para a orla da Praia de
Copacabana. A interdio para automveis de uma das pistas
da Avenida Atlntica facultou um imenso corredor pelo qual
circulavam turistas (nacionais e estrangeiros) e nativos. Na areia
j no h tanta gente, mas h nos bares espalhados no calado
frente dos prdios abrigando apartamentos e moradores e o maior
complexo de hotis do Rio de Janeiro. Estes exibem em suas
recepes ricas fantasias utilizadas em carnavais passados. Em
certas esquinas, como a da Atlntica com a Rua Maria Clara, bandas
de ritmistas empolgam grupos de folies.
No retorno para casa, agora de nibus, surpreendo-me com
batucadas de um e outro bloco. Lembro-me de ter lido em algum
site informativo que havia 476 blocos inscritos para desfilar em
toda a cidade, mas a maioria na Zona Sul, apesar da deciso
da prefeitura, mediante a interveno da autarquia municipal
responsvel pelo turismo (Empresa de Turismo do Municpio do
Rio de Janeiro - RIOTUR), de desconcentrar, deslocando muitos
desfiles para o Centro. No mesmo site, alis, ainda li sobre aumento
no nmero de posies de banheiros qumicos na cidade durante o
Carnaval, entre 2010 e 2011, indo de 4,2 mil para 13 mil, chegando
a 15 mil, em 2012. Tudo para fazer frente ao fremente aumento no
nmero dos blocos e dos seus participantes. Por falar nisto, quela
hora, no bairro colonial de Santa Tereza, estava saindo no encalo
do bonde um dos mais tradicionais e concorridos desfiles, o
nostlgico Cu na Terra, com seus pierrots, arlequins e colombinas
entoando marchas carnavalescas antigas. Na noite de sexta-feira,

nesse mesmo bairro, saiu o irreverente Carmelitas e, na Zona
Porturia, foi a vez dos Escravos da Mau. J no domingo, pela
manh, na Praa XV, sairia o Cordo do Boitat, festejado pela
qualidade das msicas apresentadas. tarde, em Copacabana,
viria o Simpatia Quase Amor. Sem falar no Suvaco do Cristo,
do Monobloco e por a vai. Ainda do nibus, pude avistar que os
Arcos da Lapa, regio bomia com bares badalados, j apresentavam
muita gente circulando pela Avenida Mem de S. Mais tarde, no
palco montado frente ao Circo Voador, haveria shows para muitos
gostos musicais.
Enfim, o nibus entrou na Avenida Presidente Vargas, principal
via de ligao entre a Zona Norte e Centro da cidade. Duas de suas
trs largas pistas j estavam interditadas. A pista central se tornara
estacionamento para carros alegricos das escolas de samba que
desfilariam no Sambdromo, a partir das 21 horas, concorrendo
1
ao ttulo do Grupo de Acesso I.1 Aquela que se sagrasse vitoriosa
Os desfiles de escolas
obteria o direito de integrar o afamado desfile do Grupo Especial, de samba renem 67
agremiaes, no Rio
realizado nas noites de domingo e segunda-feira de carnaval. de Janeiro, as quais
O claro estendendo-se das imediaes da torre da Estao esto divididas em
cinco grupos. A partir
Ferroviria da Central do Brasil at os prdios da Companhia do grupo principal
denominado
Nacional de Correios e da Prefeitura, na Cidade Nova, aliado ao de especial , o
aglomerado de gente indo e vindo, umas fantasiadas para desfilar, procedimento de
seleo nessa hierarquia
outras sozinhas ou acompanhadas com filhos e parceiro ou implica na elevao das
primeiras colocadas
parceiras, cruzando-se com ambulantes, ou sentadas em barracas ao grupo superior e,
de comes e bebes, sugeria a expectativa quanto s apresentaes das na mesma medida,
no rebaixamento para
grandes escolas. O lado externo da Passarela do Samba, apelidada o grupo inferior das
de Sambdromo, ostentava as respectivas publicidades das ltimas colocadas.
empresas privadas e pblicas que patrocinavam o evento. Tambm,

na lateral da passarela instalada provisoriamente para facilitar o
acesso dos usurios de um dos lados da Presidente Vargas ao local
de desfiles, estavam os nomes de outras empresas que compra-
ram as cotas de patrocnio do carnaval de rua um grande banco
e uma fbrica de cervejas. E havia, ainda, ali, na Praa XI, junto ao

Memorial Zumbi dos Palmares, o Terreiro do Samba. J tradi-
cionalizado, o espao cercado por grandes muros brancos e azuis,
contando com infraestrutura de banheiros e bares e restaurantes,
cujo grande palco recebe em seu palco diferentes nomes artsticos
do mundo do samba que se sucedem durante toda a noite na
exibio para um pblico pagante em torno de 30 mil pessoas.
O apressado quadro apresentado acima visou to somente
sinalizar mirade de acontecimentos com teores e formatos
to distintos, recrutando pblicos e cadeias de produtores e
intermedirios igualmente variados, que compem a sistemtica
ldico-artstica da festa carnavalesca carioca e lhe conferem o
perfil de megaevento. Diante deste complexo e seus to dispares
elementos agregados, coloca-se a pergunta que move este ensaio:
o que cruza s tantas prticas realizadas durante o festival a ponto
de obterem uma unidade de sentido denominada de Carnaval
carioca?
Portanto, no momento em que nos voltamos para essa festa
popular carnavalesca, considerando que envolve uma sistemtica
de eventos, tendo em sua caracterizao produes e celebraes
coletivas e orbitando em torno do congraamento amplamente
compartilhado, a problematizao aqui abarca a possibilidade
de cotejar de maneira mtua as duas seguintes questes: 1) ao se
levar em conta as modalidades de traduo do panorama plural,
polifnico e mesmo contraditrio da metrpole na festa, de que
maneira podemos angular o nexo entre moralidades e sistemas de
prticas constituindo um regime de certezas carnavalesco fundado
na ascendncia do interesse esttico? 2) at onde verossmil, do
ponto de vista scio-antropolgico, sustentar o argumento de que
o mesmo interesse esttico implica na ampliao do imperativo
do belo para reas outras da experincia humana e corresponde s
consequncias no programadas de dinmicas scio-histricas em
que se tm gerado modernidades mundo afora?

Parece no restar dvida de que ambas as questes requerem a
retomada do encadeamento entre extraordinrio, festa e cotidiano.
Contudo, entendemos ser preciso historiar o mesmo trip luz
das interdependncias sociofuncionais que plasmam os objetos
para os quais se dirige. Ou seja, nem consideramos ordinrio,
extraordinrio e festa como substncias, tampouco como formas
intelectuais aplicveis a quaisquer contedos empricos. Ao nosso
ver, dizem respeito a conceituaes cuja capacidade de conferir
inteligibilidade advindo, da, sua validez classificatria e analtica
, subordinam-se igualmente s mesmas condies de possibilida-
de scio-histrica do referente que apresentam, ao nomearem-
no. importante realar que, do ponto de vista figuracional aqui
priorizado, identificamos as festas como figuras adquiridas por
relaes humanas na medida em que estas so jogos entre valncias
dispostos como processos de trocas mltiplas. Estes consistem em
funes que, continuamente, intrincam-se e, assim, delineiam-se,
contornando, tambm, a seus agentes e, igualmente, a seus pro-
dutos. Deste modo, tanto o significado de cerimnia de celebra-
o quanto o formato das festas so apreendidos sob o ngulo dos
cruzamentos de interdependncias mltiplas dos quais so, a um
s tempo, efeito e forma de legibilidade.
Ao longo das linhas que se seguem, a natureza reflexiva deste
texto se debrua ante a essa forma sociocultural contempornea
de congraamento realizada por multides compostas de pessoas
e grupos provenientes de classes sociais, marcas tnicas, gneros
e orientaes sexuais, faixas etrias e segmentos geracionais
to diversos entre si. Forma aqui concebida como festa popular,
justamente pela ambiguidade resultante de aproximar, dispor e
discernir toda essa heterogeneidade mediante diferentes modali-
dades expressivas de funo ldico-esttica. Chamamos de mo-
dalidades expressivas as objetivaes das subjetividades seja em
gestos ou artefatos, no caso, destacadas pelo teor ldico-esttico da

funo das expresses. Por ldico-esttico, a princpio, referimos
disposies prticas corporais em que o ser e o fazer sintetizam
no brincar o apelo do belo enquanto um bem. Essas definies
preliminares obedecem ao objetivo de cercar o seguinte aspecto:
posto esse entendimento da festa popular carnavalesca como
possibilidade de compreender o nexo com as condies de uma
metrpole, no tocante ao modo de encarar rituais e processos de
ritualizao mundanos. Apostamos estar exatamente no domnio
esttico tanto o elo sistmico e de coordenao interno ao plano das
prticas na festa quanto a funcionalidade desta em relao s demais
parcelas societrias. Assim, a exposio est organizada em duas
sees. Na primeira, enfocamos o trao mundano desses eventos
na contrapartida da condio metropolitana do Rio de Janeiro.
Em seguida, mantemos a mesma mundanidade como objeto,
mas agora interessar o tipo de evocao esttica que ela porta.
Por uma apreenso homloga da relao festa e

cidade
Admitido estarmos voltados aqui conexo entre formaes
expressivas e modos de simbolizao, um ponto de partida neste
ensaio que a festa carnavalesca corresponde dimenso ritu-
alstica, quela na qual os fazeres e os saberes confluem no movi-
mento de dramatizar certos valores, enfatizando-os em detrimento
de outros. Por valores, entendemos convices conjugadas a inte-
resses ideais e materiais mediante os quais, no movimento mesmo
em que conhecemos e classificamos, avaliamos a ns, aos outros
e s coisas.
Escudado nas contribuies antropolgicas anglo-saxnicas
2 teorizao sobre os rituais luz das discusses sobre a ao sim-
Em especial, ver
Gluckman, (1962); blica tcnica, 2 coube a Roberto Da Matta (1973) a originalidade de
Lech (1974); Turner enfocar o carnaval no Brasil sob essa perspectiva. Para ele, o ritual
(1974), Gluckmann e
Gluckmann (1977). carnavalesco desponta como uma regio privilegiada para se

penetrar no corao cultural de uma sociedade, na sua ideologia
dominante e no seu sistema de valores. Isso porque seria o ritual
que permitiria a este conjunto societrio [...] tomar conscincia
de certas cristalizaes sociais mais profundas que a prpria
sociedade deseja situar como parte dos ideais eternos [...]
(DA MATTA, 1979, p. 24) Ao seu ver, enquanto expresso ritual,
a festa carnavalesca reapresentaria o plano dos valores possveis em
uma sociedade complexa, afinal permitiria a essa tanto promover
sua identidade social quanto elaborar seu carter no momento em
que instaura a prerrogativa do todo sobre a parte, isto , da sub-
misso do individual ao coletivo.
De incio, nota-se a inspirao em Lvi-Strauss (1975) para
quem os rituais, antes de serem funcionais em obedincia a um
ordenamento, sinalizam que qualquer inteligibilidade requer,
dos elementos que compem o sistema, a variao de acordo com
as regras internas coercitivas do sistema, mesmo, delimitando o
nmero das transformaes; mas tais regras obedecem lgica que
leva em conta as possibilidades contextuais. Portanto, produo
simblica parte inalienvel da realidade sobre a qual ela se
rebate e confere sentido. Em ltima instncia, o ritual comunica
a estrutura simblica de seleo e combinao sempre envolvida
em contingncias. Porm, a escuta mais atenta do modelo de
anlise de ritual, empregado por Da Matta, para tratar do carnaval
carioca, deixa manifestos os ecos fortes da orientao terica
durkheimiana. maneira do mestre francs, importa-lhe o plano
dos valores remetidos totalidade coletiva. J que so amplas
as implicaes do seu modelo nos estudos de rituais, faamos
um breve reconhecimento da perspectiva de Durkheim, no que
concerne ao tema das categorias coletivas de pensamento. Ento,
voltaremos s proposies damattianas sobre o ritual carnavalesco.
Em Durkheim, a prerrogativa de que existem nos grupos
sociais estruturas explicveis a contrapartida da prioridade
lgica e moral depositada na sociedade, apreendida metodolgica

e ontologicamente como realidade externa e autnoma diante do
mbito subjetivo. contramo do postulado kantiano, Durkheim
afirma serem histricas as categorias do entendimento, logo,
no to somente lgicas. Contudo, mantm-se fiel ao primado
de que as categorias compem um quadro slido do raciocnio
humano; no so contingentes como as demais representaes
e no podem faltar ao esprito como a ossatura ao corpo. Deste
modo, Durkheim as reconhece as categorias como conceito e,
assim, sublinha as potencialidades delas universalizao. Isso,
ao serem capazes de transmisso a uma pluralidade de espritos,
a despeito e independentemente das respectivas extenses
dos conceitos, e esta caracterstica devido s propriedades das
categorias do entendimento, portanto, aplicam-se a todos os
entendimentos. Algo assim permite ao autor eleger o conceito
como representao coletiva por excelncia, na medida em que a
plenitude da representao impessoal, geral e externa a qualquer
dos estados da conscincia individual. Em As Formas Elementares
da Vida Religiosa, o autor deixa ver como a primordialidade da vida
religiosa destacada ao ver nela concentrada, na situao ritual do
culto, as representaes coletivas e o estado pleno da conscincia
social, slida e impermevel:
Porque o que faz o homem aquele conjunto de bens intelectuais que

constitui a civilizao, e a civilizao obra da sociedade. E assim se explica
o papel preponderantemente do culto em todas as religies, quaisquer que
elas sejam. que a sociedade s pode fazer sentir sua influncia, se ela for ato,
e ela s ato se os indivduos que a compem esto unidos e agem em comum.
pela ao comum que ela toma conscincia de si e se impe; ela , antes
de tudo, uma compreenso ativa. At as ideias e os sentimentos coletivos s
so possveis graas a movimentos exteriores que os simbolizam, conforme
estabelecemos. Portanto, a ao que domina a vida religiosa pelo simples
fato de que ela tem por fonte a sociedade [...]. (DURKHEIM, 1989, p. 290)

Por no terem como substrato o indivduo, conclui Durkheim,
as representaes coletivas advm da exterioridade abrangente
da totalidade social ou ainda dos grupos parciais nela encerrados.
(DURKHEIM, 1979, p. 03) Ao se situarem fora dos indivduos e
possurem independncia em relao s conscincias daqueles e,
sobretudo, deterem a qualidade de superar aqueles pela genera-
lidade, as representaes coletivas se impem; so coercitivas
justamente porque correspondem a presses sociais sobre os
indivduos (tendncias internalizadas na conscincia individual).
As representaes coletivas, ainda que sejam veiculadas nas aes
de indivduos, no lhes so inerentes, mas compreendem o
complexo societrio composto capaz de ultrapassar, assim, cada
membro em especfico e mesmo a soma das partes. Ou seja,
as crenas e prticas religiosas e morais, os inmeros preceitos do
direito e todas as manifestaes da arquitetura coletiva impor-se-
-iam de fora ao indivduo. As representaes coletivas tm, enfim,
o carter de obrigatoriedade por no dependerem do mbito
individual, mas sim de derivarem de um poder moral que lhes
transcendente, maneira de Deus (a prpria transliterao da
sociedade no sagrado contnuo, intocvel, temvel e adorado como
o bem em abstrato e o supremo poder). De onde se conclui que,
na concepo de Durkheim, a integrao de um sistema de ao
produzida no ajus-te de um consenso assegurado normativamente,
devido ao acordo resultante do papel desempenhado pelas
representaes coletivas, tendo em vista as etapas da diferenciao
funcional-estrutural dos sistemas sociais. So as representaes
coletivas este elemento outro capaz de, ao exceder s conscincias
individuais, portanto, integrando-as, para alm dos fins utilitrios,
que esto, igualmente, na soldagem das aes humanas enquanto
partes de um sistema de valores ltimos; so tais valores a
justificativa primordial dos atos e, assim, mostram-se obrigatrios
como o prprio bem perseguido. O encadeamento entre moralida-
de e classificaes sociais, como mecanismo ordenador ajustando,

correlacionando e dispondo pessoas e coisas, aponta, assim, pri-
mazia gozada pelo postulado da estabilidade no esquema terico-
analtico do autor, o qual contracena com os limites axiolgicos da
sua concepo de realidade.
O peso do modelo durkheimiano na letra de Roberto da Matta
se manifesta medida em que nos inteiramos da antecedncia
gozada por uma espcie de moralidade-nao que, na sua condio
de idealidade, far-se-ia intransigente frente s incongruncias
inerentes ao cotidiano imolado pelas contradies vrias entre
classes sociais e entre dominantes e dominados. Em se tratando do
carnaval, o que estaria em pauta seria a propagao, por intermdio
do ritual, de um mesmo conjunto de representaes coletivas
capacitadas a gerar uma solidariedade social por entre e por sobre
o relevo acidentado das estratificaes entre os grupos, no seio de
uma estruturao devotada a reiterar seu apreo desigualdade e
hierarquia. A situao festiva, ainda que efmera e sombra das
tenses que a compem, fomentaria um concerto equilibrado
ultrapassando dualidades e divises; estaramos diante do povo-
nao na sua feio de unidade de parentesco.
Deste modo, a temtica das manifestaes carnavalescas
brasileiras comparece como parte do projeto do autor de realizar
uma sociologia brasileira, ao inserir-se na proposta bsica ao seu
empreendimento de interpretar o dilema brasileiro. Interpreta-
o est voltada ao perfil de uma sociedade perifrica no concerto
do capitalismo mundial, onde o plano dos valores seria o palco do
choque da racionalidade burguesa com um conjunto de valoraes
enraizadas na tradio, herdadas do passado colonial luso-catlico
e escravocrata. Elemento de um sistema de festas, o carnaval bra-
sileiro justamente possibilitaria instaurar uma totalizao nessa
sociedade, ou seja, soldando-a enquanto unidade scio-simblica
(ideolgica) nacional. Se o autor reserva ao festejo a funo ritual
de materializar o sentimento relacional intrnseco, ao seu ver,
ao ser social brasileiro, entende que, maneira do fato social to-
tal maussiano, ao festejo compete agrupar, na sua sincronia, os

diversos nveis da sociedade por meio de um procedimento de
prestaes. dele o termo de resoluo do dilema entre o holismo
(da casa) e o individualismo burgus (da rua); estaria a o di-
lema que seria dilacerador de um sistema social semitradicional
como o brasileiro. Ressalta, ento, a fora do carnaval em transfe-
rir para impessoalidade da rua a afetividade dos laos da casa.
(DA MATTA, 1981, p. 38) Por isso define a festa como um ritual
nacional, por estar [...] fundado na possibilidade de dramatizar
valores globais, crticos e abrangentes da nossa sociedade [...].
(DA MATTA, 1979, p. 35) , portanto, o dilogo entre os muitos
planos da sociedade brasileira e que, por sua vez, diferencia o fes-
tejo das formas burguesas espetacularizadas em funo dessa dia-
logia plena promovida pelo reinado do povo. Algo possvel com
a inverso temporria das hierarquias sociais, a qual seria respons-
vel pela abolio das cesuras, inclusive entre palco e plateia. (DA
MATTA, 1985, p. 92) A essa altura, a interpretao de Matta reserva
um lugar privilegiado ao tema e s prticas populares. Ele encontra
no seio da manifestao do popular o nicho de um ideal coletivo
brasileiro de confraternizao; a folia carnavalesca realizaria a
utopia do relacionamento total, o qual seria vigente na participao
inclusivista e esta tornar-se-ia possvel a partir da inverso das
hierarquias e da paralisao temporria do cotidiano individualista-
burgus, com o advento da communitas carnavalesca, espcie
esta de espao liminar protagonizado pelo homem do povo. (DA
MATTA, 1979)
No livro Universo do Carnaval: imagens e reflexes, ele se
volta ao carnaval de rua, quele cuja definio de o mais au-
tenticamente popular se estriba na certeza de, nele, estarem au-
sentes as imposies burocrticas da racionalidade da eficincia
e, na contrapartida, mostrar-se aberto participao espontnea,
logo, palco da criatividade popular. Carnaval de rua onde, afirma,
o trabalho regido pelo valor-de-uso e a metrpole [...] se
esfacela em mil e uma vilas do interior [...] (DA MATTA, 1981,
p. 28):

Esse mesmo Carnaval de rua que na dcada passada, quando iniciava meus
estudos, me diziam que estava morto pela ditadura militar, pela burocracia da
Riotur, pelo capitalismo selvagem, pelo imperialismo ianque. A est a imagem
do Carnaval vivo: a morte dentro da vida; o povo ocupando as escadarias da
Biblioteca Nacional, onde durante o cotidiano ele s pode entrar com medo
e na ponta dos ps. (DA MATTA, 1981, p. 97)
Ainda nesse livro, Da Matta (1981) admite ter a racionalidade

individualista burguesa se inoculado em parcelas da festa do
povo. E o desfile das principais escolas de samba teria sido o
ducto por onde a internalizao da lgica mercantil do espetculo
(da burocracia da Riotur e do capitalismo selvagem), vinculado
aos esquemas arbitrados pela indstria cultural, resultara na nor-
malizao do valor-de-troca na dimenso do ritual secular bur-
lesco. No difcil notar que a forma organizacional do evento
das escolas de samba, de antemo, contrape-se carnavalidade
tal como concebida pelo antroplogo. Ou seja, de acordo com as
premissas de Da Matta (1981), o desfile se organiza segundo uma
modelagem antittica festa popular, porque exige um script
(o tema-enredo). E, alm disso, ostenta a diviso estabelecida entre
palco e plateia, o que o leva a no cumprir a principal misso da
festa: permitir ao povo [...] tornar-se um participante, um ator,
acabando com a diviso entre os donos e seus seguidores [...].
(DA MATTA, 1981, p. 107)
O trao curioso revelado nessa sumria excurso no argumento
damattiano diz respeito contradio nele instaurada, pois sua
aposta em um conceito de carnavalidade, sustentado na juno do
mito e do rito hbeis para ultrapassar laceraes, finaliza-se com
a instaurao de uma nova. Pois, conclui-se, a partir das anlises
e interpretaes do autor, existir um carnaval de verdade em que
o povo-nao simultaneamente ator e expectador no carnaval
de rua, por outro lado, parece haver um simulacro de festa popular
e, a, prevalece o esquema do espetculo. Ora, o discernimento

entre um e outro se funda no parmetro de um amplo consenso 3
Em se tratando do Rio
no caso, na arquitetura moral da nao brasileira. A traduo de Janeiro, em termos
morfolgicos, de acordo
dessa ltima na cena da experincia ldica da folia carnavalesca com dados do Instituto
apresentada, no raciocnio de Matta, em contraposio ao comple- Brasileiro de Geografia e
Estatstica - IBGE (2011),
xo espao-temporal em que as moralidades esto atravessadas a regio metropolitana
composta por 19
pelos esquemas monetrio-financeiros. (MONTERO, 1994, municpios e consiste na
p. 5) E, tambm, est a despeito das modalidades e dinmicas de concentrao 12 Milhes
400 mil pessoas
expresso e significao que, articuladas aos suportes tecnolgicos sendo 6 milhes 355
das ecologias miditicas da comunicao ampliada, ultrapassam na cidade do Rio. Esta
regio metropolitana
o imediato das interaes face a face, as quais se norteariam o segundo maior plo
econmico brasileiro,
pela antecedncia do costume sobre o presente e o futuro. por deter um PIB,
Ao percorrermos os contornos da territorialidade festiva carioca abrangendoa 68% da
fora econmica do
contempornea, exatamente, deparamo-nos com situaes em que estado do Rio de Janeiro
e concentrar 7,91%
os cruzamentos de moralidades com interesses materiais sinalizam dos bens e servios
s maquinaes capitalistas e, pelo mesmo diapaso, importncia produzidos no Brasil.
Mas, em referncia a
da comunicao social tecnolgica. Mais que isso: os aglomerados sua rede de influncia
urbana, atingindo 11,3%
scio-humanos no pareceram corresponder ao perfil de uma da populao brasileira,
mesma moralidade, alargando-se de uma totalidade unssona a participao no PIB
se eleva para 14,4% e
transcendente ao acontecimento festivo, embora se materialize se posicione como a 30
momentaneamente nela. No parecem se tratar de quintais de economia no ranking
mundial. Embora
casa, diluindo a metrpole. detenha o segundo
maior plo industrial
Se a metrpole diz respeito cidade notabilizada por sua indo pas, o setor de
fluncia (econmica, sociopoltica, cultural) sobre um comple- servios e negcios
tem destacado papel
xo outro de cidades, 3 cabe sublinhar que, ao tomar a ideia de na formao da receita
da regio. Em relao a
metrpole como uma categoria de espao referida unidade este setor, importante
geopoltica de regio, o fazemos da perspectiva de um tramado de observar que o Rio
de Janeiro abriga os
relaes scio-humanas, sociotcnicas e econmicas, no reverso dois principais polos
de universos simblicos, amparadas e materializadas tambm de produo da TV no
pas, alm de contar
em meios de transportes e comunicao, cuja marca uma densa com o Polo de Cinema
de Jacarepagu, o qual
conurbao, a qual abriga o tenso e mesmo conflitivo ajuste de concentra em torno
meios e modos de vida e de produo materiais e culturais, divises de 65% da produo
cinematogrfica
funcionais e tcnicas. Deste modo, concebemos que as prticas e as nacional. Por outro
lado, a cidade do Rio
tessituras de sentidos que viabilizam a atualidade da folia carioca de Janeiro figura como

o principal destino so uma das maneiras deste tramado metropolitano de se plasmar
turstico da Amrica
Latina. Importa, ainda, algo palpvel e inteligvel no cotidiano. Porm, no supomos a
chamar ateno que a
regio metropolitana
existncia de uma ordem simblico-moral totalizadora, a qual
compe, ao lado da o ritual comunica ao dramatizar. Tampouco reconhecemos uma
Grande So Paulo, de
Campinas e de Santos, estrutura sociopoltica e econmica dominante que se expressaria
um megalpole cuja
populao de 43
na encenao do rito, na qual obteria o reforo do seu quadro de
milhes de habitantes, valores crucial. 4 Sugerimos existir uma relao de homologia es-
somando um Produto
Interno Bruto em trutural entre a festa e a metrpole. Ou seja, em ambas se destacam
torno de 1 trilho e 300 complexidades dinmicas movidas pelo imperativo contnuo de se
milhes de dlares, o
que se impe como revisarem, tendo em vista o estabelecimento precrio de unidade
o segundo maior PIB
da Amrica Latina, sistmica. Faamos o breve uso de uma metfora para sintetizar
superado apenas pelo nosso Raciocnio. Apreendemos a festa popular carnavalesca
do prprio Brasil, mas
vale lembrar que a no Rio de Janeiro como se se tratasse de uma instalao artstica
mesma regio participa
com 42% da formao
prenhe de ressaltos devido combinatria do inusitado. Nesta,
da receita bruta do pas repercute o princpio arquitetnico de pretenso gtica (cuja
4 aspirao advm da materializao do incomensurvel). Quer
De acordo com Maria
Isaura Pereira de
dizer, realiza-se na incompatibilidade entre os materiais em-
Queiroz (1992, p. 216- pregados, ou seja, no arranjo de equivalncias remissivas s tantas
218) caberia ao analista
social privilegiar o irredutibilidades reais ou encenadas. Resultando em um relevo
vivido. Em termos de vos, quinas e excedentes que requerem rever a todo instante o
sociolgicos, seria
decisivo priorizar olhar para pressionar na direo de compor um conjunto, ao que
a estrutura social
diante do mito, do parece desproporcional na mesma medida do seu teor complexo,
plano propriamente dubiamente mltiplo em suas possibilidades integradoras e em
do sentido. Entende
que, nos rastros desta gerar fisses contnuas.
dinmica scio-
histrica de mudana
Resta-nos indagar: de que princpio de observao ns estamos
da estrutura agrrio- falando que identificado como capaz de gerar o sentido de con-
patriarcal para a
urbano-industrial, junto? Entendemos haver, sim, um encadeamento moral entre
no apenas folies so
envolvidos pela seduo
as tantas prticas, compondo um mesmo regime carnavalesco,
da ideologia da festa mas essa moralidade se autorefencializa e, por outro lado, no
carnavalesca, mas a
sociedade nacional extensiva ao que seria uma totalidade societria. Tendemos a crer
em seu conjunto que esta referencialidade particular festa popular de grandes
soldada pelo mito
ritualizado no festejo, propores realizadas na metrpole carioca diz respeito ao
sem alterar a hierarquia
de classes e o status
princpio prtico de dramatizar a complexidade metropolitana na

mesma medida em que tais prticas so componentes desta; logo, quo dominante. Deste
modo, a autora insere
retroalimentam-na e propiciam sua prpria reproduo, mas na o tema do Desfile das
Escolas de Samba no
justa condio de fatores expressivos ldico-estticos, os quais bojo de um debate mais
esto habilitados a dramatizar. Enfim, a evocao esttica nos jogos amplo: a relao entre
cultura e poltica; sendo
de valncias sociofuncionais, realizadoras da festa, parece-nos ser mais preciso, reala o
este o ponto nevrlgico. nexo articulador das
expresses da cultura
popular s foras sociais
concentradas no Estado
nacional. O empenho
Vocaes es ttica s da s e xpresses e m r it uais de Queiroz organiza-
se em deslindar por trs
mundanos da fascinante aparncia
de harmonia febril do
Embora tributria da concepo sobre tipificaes de compor- Carnaval carioca, a
tamentos, resultando em protocolos cujos princpios se fundam apropriao da cultura
do povo pela ordem
na dimenso imanente da finitude, a ideia de rituais mundanos dominante burguesa,
atrelando o popular
se estende para alm daquela de rituais seculares. Ela se refere ao ao princpio unitarista
mundano do ponto de vista daquele ethos hedonista definido por integrador do nacional.
Sobre a concretude das
potencializar a diverso como um fim em si mesmo. Ou seja, os contradies, afirma,
rituais mundanos compreendem domnios espao-temporais posto a camada ficcional
da identidade brasileira,
em que a circularidade da passagem do tempo corresponde tanto desmobilizando
politicamente as
motivao quanto ao alvo na conduo de atitudes. Assim, populaes subalternas,
caracterizam cursos de atos, os quais perfazem objetivaes de acomodando-as.
subjetividades a ponto de erigir instituies enquanto norma-

tizaes comportamentais que ultrapassam a imediatez e se tor-
nam elementos recursivos, mesmo estruturantes de condutas.
Tais domnios guardam semelhanas com outros pelo en-
volvimento presencial do corpo, no que tange ao ajuste entre
expresso e fascnio. (GUMBRECHT, 2007) Porm, especificam-
se no instante em que evocao ldico-esttica das prticas que,
fazem esses domnios concretos, envolve nas formas expressivas
e nos modos de simbolizao prprios s suas ritualizaes, a
tensa confluncia da beleza com a autorrealizao no mundo.
Tensa na medida em que, comprometida com o ideal de beleza,
logo irrealizvel no plano emprico, a vocao esttica est irre-
mediavelmente sintonizada com o mundano sistema de carncias;

afinal, a busca da autorrealizao parte de uma subjetividade que
se autorreconhece incompleta e demanda a felicidade sombra do
saber, acerca da determinao decorrente da mortalidade incon-
tornvel. A busca do gozo no deleite do bem-viver no andamento
fugidio do tempo animada pela conscincia mesma da certeza
a respeito do destino da temporalidade perecvel da existncia.
Ora, do ponto de vista histrico, o relevo adquirido por essa subs-
tncia subjetiva est na contrapartida da coordenao do sistema
de carncia exercida pelo esquema do ordenamento poltico
estatal e pela autorregularo mercantil orientada pela remunerao
privada do capital. Estamos convencidos de que o advento do
entretenimento como instituio para onde convergem os rituais
mundanos advm de se constituir, simultaneamente, em reposio
e em resposta essa tenso scio-estrutural da modernidade.
(FARIAS, 2011, p. 79-83)
No caudal dos vrios renascimentos deflagrados na Europa,
no sculo XVI, a cultura artstica do Ocidente enfrenta o dilema
de aliar a conquista da autonomia em relao s prerrogativas
conceituais do espiritualismo cristo, o qual subordinava seus
fazeres e produtos como representaes da invisibilidade do divino
absoluto e a manterem-se a salvo das mesquinharias cotidianas
da estrutura social burguesa mercantil-profissional. Doravante,
a crescente potencializao da expresso esttica est, de um lado,
sob o estmulo do impulso intuitivo e intencional da criao, e esta
se encontra movida pelo fim da autorrealizao. Do outro lado, no
entanto, tal expresso esttica encontra-se acossada, uma vez que
os artistas esto cada vez mais inseridos nos negcios do mundo,
onde esto situados os seus pblicos e intermedirios institucio-
nais em sua maioria, laicos e se voltam sempre mais para a
questo dos gostos do que para o aprimoramento da visibilidade,
ou seja, da tcnica, dos modos de fazer visvel o belo. (WESTHEIM,
2012, p. 10-11) Logo, o primado do desinteresse esttico como
fim encerrado nele mesmo se encontra premido pela articulao

do aprofundamento na capacidade de materializar a idealidade e
obter os recursos para tal finalidade sem se dobrar aos conceitos
e demandas endereadas pelos seus clientes. Parece estar, desde
ento, o fascnio exercido pelas figuraes artsticas na dependncia
das alternativas possveis de equilibrar um e outro aspecto.
No compasso da expanso ocidental, com seus imprios
coloniais e, no reverso da medalha, com a propagao de suas
instncias econmicas, polticas, militares e culturais pelo mun-
do afora, pelas inusitadas mesclas de projetos civilizadores e
modernizadores com permanncias dos cruzamentos de civi-
lizaes, a expresso esttica logrou se replicar em crculos
prprios devotados s belas-artes e ao humanismo ou penetrar
e, consequentemente, ser imolada por outras modalidades de
manifestaes plsticas do impulso vital humano. Somos tentados
a reconhecer nas figuras que ora compem o carnaval carioca um
exemplar heurstico de como os vetores da modernidade europeia
coparticiparam de especficas constelaes scio-histricas e
simblicas decisivas na gerao de consequncias no programadas
pelas quais se vm delineando outras modernidades. E estas
ltimas herdam, da congnere ocidental, a ambivalncia resultante
da intercesso dos desideratos proporcionados pelos cursos de
ao, promovendo contnuos e simultneos desencantamentos
racionais instrumentais e dialgico-argumentativos, alm de
reencantamentos esttico-comunicacionais. (DUBE, 2011, p. 09-
48) Portanto, na contramo do que propem alguns intrpretes,
ao tratarmos da carnavalidade na atual festa popular do Rio de
Janeiro e de suas componentes atrativas pelo arrebatamento dos
sentidos, a um s tempo intensificando-os e prostrando-os, a
partir da triangulao entre magnetismo, devaneio e seduo,
somos remetidos tenso acionada nos modos de acontecer em que
esto recprocos e em constante frico o desinteresse imanente s
expresses ldico-estticas e aos negcios do mundo que envol-
vem o esquema poder e dinheiro.

Em um texto recente, o tambm antroplogo Jos Svio Leopol-
di (2010, p. 27-44) argumenta estar renascendo a carnavalidade
na festa carioca com os blocos que, a cada ano, nesta dcada, lotam
as ruas da cidade. Respaldado na diviso entre vida oficial e vida
no oficial elaborada por Mikhail Bakhtin (1996), quando analisa
o lugar da cultura popular no carnaval da Idade Mdia, a partir da
obra de Franois Rabellais segundo Leopoldi, a novidade dos blo-
cos est em reintroduzir uma margem maior de liberdade natural
aos atos humanos, a qual estaria constrangida no desfile das escolas
de samba em virtude da ascendente formalizao, domesticando
os fazeres no oficiais com hierarquias e interdies aplicadas s
tendncias primordiais do corpo, por conta da interveno do
planejamento acentuado, em obedincia aos predicados e impe-
rativos de um evento-espetculo inscrito na rbita dos interesses
globais, das mdias e polticos e socioeconmicos:
A recente histria do desfile das escolas de samba do Rio de Janeiro tem se

enquadrado nesse processo de domesticao da vida no oficial, uma vez
que no parecem mais instigar nos participantes da festividade carnavalesca
e nos que a ela assistem comportamentos que enfatizam a rebelio contra
a ordem estabelecida, como acontecia antes. Isto porque devido a alguns
fatores surgidos nas ltimas dcadas as escolas de samba sofreram enorme
transformao que as levou, gradativamente, a se afastar das modalidades
carnavalescas bakhtinianas e se aproximar dos tipos de performance mais
articuladas com a vida oficial. Embora o sentimento dos participantes possa
ainda permanecer vinculado ao processo de carnavalizao tradicional,
na prtica as escolas se conformam cada vez mais a um padro comportado,
formalizado, homogneo e previsto, como convm a um espetculo miditico
que objetiva empolgar as mais diferentes plateias do pas e de vrias naes
do mundo. (LEPOLDI, 2010, p. 34)
Feito o diagnstico, Leopoldi (2010) sustenta que pases,

maneira do Brasil, ainda guardam amplas zonas da dimenso no

oficial, pela largueza das suas expresses culturais populares.
A reserva de tradio os tornaria atrativos para turistas residentes
em outras sociedades nacionais em que tais parcelas foram
demasiadamente reduzidas. Afirma:
Eles vm, inconscientemente, em busca da felicidade perdida, da revivescncia

da carnavalizao bakhtiniana, da alegria desenfreada, dos corpos desnudos,
dos sentimentos de plena igualdade que suas sociedades dissolveram sob o
manto da civilizao ultrarregrada. (LEOPOLDI, 2010, p. 40)
Contudo, prossegue o autor, os nativos brasileiros, em especial

os cariocas, estariam desconfortveis com as modalidades j
enrijecidas de carnaval, sobretudo com as escolas de samba, em
razo da formalizao que passou a domin-las. No advento
alvissareiro dos blocos de rua ressaltar-se-ia o retorno a uma
liberdade impensvel nos dias comuns; liberdade manifesta
nos atos provocativos e licenciosos frente moralidade vigente
hegemnica. Se for inegvel que os traos da vida oficial perma-
necem atuantes na organizao da folia promovida pelos blocos,
aqueles se mostrariam distantes da efervescncia momsca. Nesta,
para o antroplogo, palpita e aflora vigorosa aquela primitividade
visceral ao ser social brasileiro. Por outro lado, somos levados a
concluir, com a leitura deste ltimo trecho, estar o potencial de
globalizao da festa popular promovida pelos blocos de rua na
retomada de uma essncia primeva humana, a qual teria sido do-
mesticada pela intensificao do processo civilizador nos recentes
sculos:
Esse retorno simblico primitividade do ser humano no pode ainda ser

abolido em nosso pas, pois nosso selvagismo real no suficiente para
deixarmos de lado as brincadeiras que revivem o primitivismo radical
que humanizava nossos ancestrais, constituindo sua verdadeira essncia.
No estamos, portanto, preparados para desconsiderar a prtica simblica

desse retorno ao passado, como tambm acontecia com as sociedades da I
dade Mdia. As escolas de samba podem desempenhar esse papel para os
turistas das sociedades mais avanadas, os quais no percebem os exageros
da sua formalizao que as tm aproximado, cada vez mais, dos rigores
da vida oficial, mas, para ns, que as conhecemos de perto, elas esto
deixando de representar o delrio primitivo do carnaval bahktiniano. Resta-
nos, pois, apostar nos blocos carnavalescos que, estes sim, nos acenam
no medievalismo moderno em que vivemos com a potencialidade de
nos remeter simbolicamente primitividade de que ainda no podemos
abrir mo e que representam para ns o renascimento da carnavalizao
original. Primitividade, alis, que nos ombreia a todos nesta modernidade
globalizada, quer sejamos indivduos do primeiro mundo, de pases em
desenvolvimento ou verdadeiros indgenas, uma vez que no fundo, ou melhor,
somente um pouco abaixo da superfcie somos todos iguais: apenas humanos,
simplesmente humanos, ridiculamente humanos, selvagemente humanos.
(LEOPOLDI, 2010, p. 44)
Levado ao p da letra o argumento desenvolvido pelo autor, de

um lado, inviabiliza-se uma srie de expresses o maracatu, os
caboclinhos, os blocos afros, por exemplo como manifestaes
carnavalescas, afinal suas solenes passeatas esto revestidas de
forte teor formal e hierrquico. Por outro, fica a impresso de
uma concepo reificada de natureza humana, cristalizada nos
contornos de um irreverente e democrtico popular medieval
europeu proposto por Bakhtin. Tendo a crer que, apesar de aludir
relativizao do modelo analtico bakthiano, este transportado
sem as devidas mediaes lgicas para outros contextos histricos
e etnogrficos, principalmente, outorgando-lhe o status de teto
normativo. Importa-nos chamar ateno, portanto, ao reingresso
da viso totalizante de moralidade, a qual se impe como crivo
por excelncia do que pode ou no ser admitido como suporte da
carnavalidade e se sustenta no estatuto de uma estrutural simblica
atemporal. Por outros caminhos, repete-se no texto de Leopoldi

a mesma tendncia j observada no discurso de Da Matta sobre o
carnaval, a respeito de recorrer a um totalizante edifcio moral para
julgar o que pertinente festa, ainda que seja transcendente sua
sistemtica. Agora, em lugar da nao, sobressai a verso de um
humanismo comprometido com a essncia simblica da espcie.
A dispensa da singularidade scio-histrica e antropolgica
do cruzamento entre ordinrio e extraordinrio na atualidade
carnavalesca carioca faz perder de vista o que nos parece central.
A saber, as maneiras como as ritualizaes no festejo, medida em
que so mediaes expressivas, consistem em respostas criativas,
ainda que precrias, de fato, aos impasses inerentes condio
presencial dos corpos nas situaes marcadas pela possibilidade de
diluio das diferenas o que as tornariam meras continuidades
do dia a dia, j que seriam a continuidade prtica de outros sis-
temas e regimes. Vejo que decorre, da, o estruturante da carnava-
lidade contempornea, a qual por sua vez adquire concretude nas
respostas resultantes da contnua auto-observao dos corpos
e seus agenciamentos de se realizarem como acontecimentos
ldico-estticos, certamente, sempre considerando a tenso pr-
pria a essa identificao. Assim, desenvolvem-se parmetros
de norteamentos cognitivos e normativos, alm de frmulas de
constrangimentos, em acordo com as certezas acerca dos gestos
festivos carnavalescos estes, por sua vez, cotejam a narrativa da
moralidade na qual se exalta a disposio de brincar como ma-
terializao da beleza, ou seja, das formas harmnicas e pacficas.
Nesse sentido, no corroboramos a concepo linear da histria
manejada por Leopoldi para inferir a carnavalidade, cujos efeitos
se vislumbram seja na ideia de uma modernidade incompleta
brasileira, na qual o avano da civilizao e da racionalidade
no teria atingido patamares to elevados, deixando flancos ao
selgavismo, seja no modo de apresentar blocos de rua e escolas
de samba como esquemas expressivos incompatveis entre si;
sendo um, portanto, a negao e a superao do outro, no caso dos

5 blocos.5 Identificando, em ambos, estilos distintos de ser e fazer
Esse raciocnio se
coloca diante de alguns a festa carnavalesca que vm a reboque de como, desde o sculo
impasses de ordem
emprica. Pois, como
XIX, no Rio de Janeiro, o tecido moderno moldado e modulado
explicar as multides pelas presses mtuas exercidas entre memrias coloniais e con-
de cariocas que lotam
as dependncias do sequncias no intencionadas de processos de tecnificao das
Sambdromo, entre
dezembro e o carnaval,
relaes de produo, pacificao estatal e estetizao de planos de
para assistirem aos expresses. Estes trs ltimos processos, ao serem canalizados paro
ensaios tcnicos das
escolas de samba? domnio cultural, repercutem sobre as possibilidades de formaes
Tambm, como e objetivaes de subjetividades. (FARIAS, 2006) Blocos, desfiles e
explicar o contingente
sobremaneira espetculos tm por matriz comum os mesmos condicionamentos
majoritrio de
brasileiros que articulados na incidncia da transformao dos folguedos sin-
ocupam as mesmas crticos de base rtmico-percussiva, os chamados cucumbis, com
dependncias nos trs
dias de desfiles de os quais grupos compostos por negros e mestios tomavam as
sbado a segunda-feira?
Por fim, na pesquisa
ruas da cidade no natal e no carnaval, durante o final do perodo
qualitativa realizada colonial e no Imprio, em ternos carnavalescos. Destes resultaram,
por Boschi (2007) com
jovens participantes j na virada do sculo XIX para o XX, tanto os intrpidos cordes
de blocos, moradores
tanto da Zona Sul
marcados pelo grau maior de informalidade nos cortejos
quanto da Norte, em inspiradores dos diversos tipos de blocos que ganharam evidncia
qualquer momento
os entrevistados desde o ltimo sculo , quanto os ranchos e sua caracterstica
fizeram meno a cnico-dramatrgica. (FERREIRA, 2004) Contudo, preciso ter
incompatibilidade
entre ambos os cuidado em supor filiaes automticas, pois, de antigos blocos
formatos, mas sim a
complementaridade
como os clebres Vai como Pode e Arengueiros , originaram-se
entre eles. escolas de samba; no caso, respectivamente, a Portela (1923) e a
Estao Primeira de Mangueira (1928). Podemos concluir, ento,
estar o visgo de uma esfera pblica plebeia, materializada no grande
ritual mundano em que o Carnaval carioca vai se materializando.
Tanto na contrapartida do movimento em que a festa se torna uma
vitrine concorrencial exposio das imagens de indivduos e
grupos quanta das metamorfoses organizacionais em que o ldico-
esttico desloca o tnico-religioso.
O que mais nos interessa ressaltar, deste modo, que, por serem
hoje os mais visveis herdeiros deste processo (FREITAS, 2011),
os estilos de blocos e escolas de samba esto comprometidos como

plasmas atuais nesta dinmica scio-histrica; dinmica pela qual
as expresses ldico-estticas se naturalizaram como sinnimos
da folia carioca. 6 Um e outro se destacam como coreografias de 6
preciso fazer o
gestos cujas formas e figuras delineadas configuram espaos registro de que os
dois estilos no
(PEREIRA, 2006) e cujas texturas de cores, luzes, sons e cheiros podem ser tomados
esto em resposta a estmulos rtmico-musicais vrios, sempre de modo estanque,
pois entre um e outro
devotadas exibio pblica. Suas marchas se do com alternncias h uma gradao que
compreende muitas
entre escalas de maior ou menor tenso ou rarefao emocional, combinaes. H
mas sempre obedientes observao do critrio da bela alegria. blocos de embalo e
blocos de enredo, por
Algo assim se manifesta no movimento das pessoas que entram exemplo, Os ltimos se
assemelham s escolas
e saem ou das que param e daqueles que prosseguem durante as
de samba e muitas
situaes de desfile. As margens admissveis na gradao existente dessas tiveram origem
em tais argumentos.
nesses mesmos movimentos o que diferencia os formatos do Mas h blocos que,
desfile-espetculo, do bloco e do cordo. Nos ltimos, o drama embora no obedeam
a um eixo narrativo-
se refere manuteno da diferena do perfil do cortejo, devendo dramatrgico nas
indumentrias, saem
primar pelo despojamento quanto exigncia de unidade cnica com mestres-salas,
audiovisual contra a mera apario sem qualquer compromis- porta-bandeiras,
comisso de frente,
so com a exibio ou de passeatas movidas por outros fins e conferem unidade
de vesturio bateria.
a exemplo daquelas movidas pelo protesto e pela reivindicao H que se recordar,
poltica. Enquanto, no primeiro formato, a congruncia entre ainda, que em regies
da cidade e da regio
corpos e artefatos alegricos e indumentrios na concretizao metropolitana do
de ambincias cnicas se dispe na contrapartida da monofonia Rio, mantm-se um
esquema de carnaval
musical do samba. Tal combinatria requer um nvel maior de em que, nos largos das
praas, as multides
homogeneidade na coreografia dos gestos e da base rtmico- brincam ao som de
percussiva, em termos dos desenhos e dos andamentos sonoros e cantores e bandas
musicais ou de som
da marcha dos brincantes. E, ao mesmo tempo, cobra-se solues eletrnico localizados
em palcos instalados ou
visando dar alternativas de diversificao interna aos mveis do em velhos coretos.
desfile fazendo com que, com isto, reverberem-se em diferenciao
diante das demais apresentaes.
Acima, referimo-nos a uma homologia estrutural existente
entre situaes ldico-estticas no carnaval e na metrpole do Rio
de Janeiro. Agora, para retomar o mesmo raciocnio aplicado ao
vnculo entre ambas, tomamos de emprstimo o modelo de Niklas

Luhmann (2005, p. 01-33) a respeito dos sistemas autopoticos.
Para este autor, esses sistemas fechados operaram em permanente
esforo de suplantar a complexidade do entorno que os circunda,
para isto alargando sua prpria complexidade. A possibilidade
de atingir essa finalidade que, em ltima instncia, garante-lhes
se manterem diferenciados ou seja, autodeterminando o que
lhe prprio e, igualmente, os elementos externos , decorre do
papel funcional da comunicao. Cabe-lhe a autocoordenao
ciberntica de todo conjunto sistmico, o que se torna possvel
por ela o conduzir a se observar e aos demais sistemas que
compem o seu entorno. Os efeitos da observao compreendem
a multiplicao mesma do sistema, o qual ora se expande ora se
contrai devido s selees permanentes realizadas. Termino este
texto com a suspeita de que os sistemas de prticas ldico-estticos,
decisivos ao desenrolar da festividade carnavalesca, hoje, ilustram
empiricamente o modelo de luhmanniano. Isto pela relao de
observao e diferenciao comunicativa que estabelecem com
o territrio metropolitano que os viceja, que, por outro lado,
ameaa-os torn-los indiferenciados. Isto porque, neste mesmo
territrio esto outros sistemas ambientes tambm realizando
esforos de diferenciao. A todo instante, no seu acontecimento,
tais sistemas esto operando a seleo e codificao de aspectos
que os multiplique, duplicando-os no tempo e no espao, forjando-
se uma memria remissiva a outros similares de desfiles afins.
Assim, o problema no consiste em estarem ou no prximos
outros componentes formais situao festiva, mas de que maneira
estes so verossmeis forma carnavalesca e como compem
sua arquitetura dramtica. O operador comunicacional reitera
o parmetro da cumplicidade entre liberdade e criatividade nas
condutas, para escolher os tipos de agenciamentos e de artefatos
prprios ao ecossistema deste brincar/jogar com a passagem e a
finitude do tempo, onde todos esto sobre o dever de serem artistas
natos.

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M a r di Gr a s : o c ar nav al americ ano
sob o ol har de u m f ol i o
br a silei r o
Fred Ges*
*
A primeira motivao para o desenvolvimento de Doutor em Teoria Literria pela
Universidade Federal do Rio de Janeiro
minha pesquisa sobre o carnaval de Nova Orleans se (1991), Professor Associado I da UFRJ.
deu ao observar que a publicao mais difundida entre E-mail: info@linguageral.com.br
ns sobre o Mardi Gras e, provavelmente, a nica,

ento, era o captulo: Carnavais da Igualdade e da
Hierarquia, do livro Carnavais Malandros e Heris, do
Professor Roberto Da Matta (1983). No livro, que vem
a pblico em 1979, Da Matta estabelece relaes entre
o carnaval brasileiro e o novaorleanense, tendo, como
referncia, o artigo do antroplogo americano Munro
Edmonson, publicado em 1956. Havia, portanto, um
gap histrico significativo a ser observado. Alm dis-
so, o Professor Da Matta no vivenciara a experincia
do Mardi Gras quando da publicao do texto. Fui,
ento, vivenciar e pesquisar, in loco, com o mesmo
olhar extico que os brasilianistas nos observam,
m a r d i g r a s : o c a r n a v a l a m e r i c a n o s o b o o l h a r d e u m f o l i o b r a s i l e i r o 77

como o Mardi Gras se configura hoje, tendo em mente que as festas
ou celebraes pblicas, por estarem vivas, esto sujeitas mu-
danas e transformaes, com o tempo. Tal fato est precisamen-
te indicado por M aria Clementina Pereira Cunha (2002, p. 12),
na apresenta-o da recente coletnea de ensaios de histria so-
cial da cultura, por ela organizada, intitulada: Carnaval e outras
f(r)estas, quando observa:
Dionsio, Baco, Afrodite e Eros, desde seu antigo Pantheon, assumiram

mscaras e rostos muito diferentes ao longo do tempo. Longe de constiturem
ocasies dotadas de alguma espcie de herana imemorial, elas (as festas)
tm, mesmo sob uma aparente semelhana, dia, hora, lugar, sujeitos
vrios e predicados transitrios, significados mutantes e (inevitavelmente)
polissmicos, capazes de expressar a mudana e o movimento [...].
Em Carnavais da igualdade e da hierarquia, Da Matta toma como

parmetro de comparao o carnaval das Krewes, isto , o carnaval
oficial, praticado predominantemente pela populao branca.
No menciona a existncia de um carnaval negro, o dos Mardi
1 Gras Indians (ndios do Mardi Gras) ou dos Black Indians, como
Depois de muitos anos
de sadas pacficas, no preferem chamar os insiders. E isso se d, provavelmente, porque
ano de 2005, houve o texto de Edmonson, no qual Da Matta se baseia, restringe-se ao
desentendimentos
entre a polcia e os lado branco, mais difundido, do Mardi Gras. Nos anos cinquenta,
ndios de Downtown.
A polcia exigia ter quando Edmonson escreveu o artigo, os Mardi Gras Indians se
prvio conhecimento apresentavam restritamente nas reas negras da cidade, como
do circuito de
apresentao das tribos ainda hoje acontece, de forma muito reservada, quase secreta.
como ocorre quando
dos desfiles das second
Alm disso, era uma manifestao conhecida como extremamente
lines. Tal gesto,no violenta o que efetivamente o era, face s desavenas entre as
entanto, romperia
uma tradio dessa tribos.1 Soma-se a isso o fato de, nesse perodo, estar se vivendo
cultura que manter
em segredo o trajeto,
um momento de acirrada luta pelos direitos civis e de que Nova
especialmente, por Orleans se caracterizava como uma cidade racialmente cindida.
questes de segurana,
pois os enfrentamentos A expresso carnavalesca negra no era, portanto, objeto de
entre as tribos tinham, interesse no universo acadmico branco, o que no difere muito
no passado, dimenso
de guerra campal. do que ocorre contemporaneamente.
78f r e d g e s

A segunda motivao surgiu com a leitura do artigo de Reid
Michell, intitulado: Significando: carnaval afro-creole em New
Orleans do sculo XIX e incio do XX, que consta da j mencionada
coletnea organizada por Maria Clementina Pereira Cunha. Mais
uma vez, deparava-me com um gap histrico e meu interesse recaa
sobre a maneira como o carnaval afro-creole se configurava agora,
no incio do sculo XXI.
Vale sublinhar que Nova Orleans literalmente o que se chama
em ingls de melting pot (caldeiro de misturas), no s no que se
refere cultura, mas tambm quanto ao seu aspecto geogrfico.
A cidade nasce e se desenvolve, de um lado, nas margens do
Mississippi, em um local onde o rio faz uma curva que se assemelha
lua nascente no hemisfrio norte, da ser chamada de Crescent
City. Do outro lado, espalha-se s margens do imenso lago
Pontchartrain. Situada entre um lago e um rio, construda sobre
um pntano que varia entre dois e seis metros abaixo do nvel do
mar, portanto um caldeiro literalmente, em regio subtropical
sujeita, anualmente, s temporadas dos furaces, entre agosto e
novembro, o que significa que, sempre houve o risco da cidade
desaparecer inundada, como ocorreu recentemente com a passa-
gem do Katrina que a devastou, em especial nas reas habitadas
pela populao negra. Regio, a princpio, inspita; palco de deze-
nas de epidemias terrveis, entre elas a de 1833, em que 1/3 da
populao morreu de febre amarela. Da haver tantos cemitrios
pela cidade. Muitos deles, pontos tursticos, na medida em que,
diferentemente da maioria dos cemitrios americanos, em Nova
Orleans cidade predominantemente catlica e, por longo perodo,
sob domnio francs e espanhol , h mausolus ostensivos em
mrmore e pedras nobres em que os corpos esto engavetados
acima da terra. Sendo regio de pntano, no se enterram os corpos
na cidade, pois voltam superfcie. Essa a razo pela qual a cidade
tambm chamada de cidade dos mortos, ttulo, alis, do belssimo
livro de Joseph Roach (1996). No por outra razo que h uma

fortssima tradio da literatura de mistrio e terror em Nova
Orleans que se baseia na fabulao oral. A maior representante da
literatura gtica ps-punk, Anne Rice, com seus vampiros ps-
modernos, no poderia vir de outro lugar que no de Nova Orleans.
O explorador franco-canadense Pierre Le Moyne, Senhor
dIberville, chega regio, aproximadamente a 70 milhas de onde
se localiza Nova Orleans, em 1699, mais precisamente no dia 2 de
maro. No dia seguinte, conquista o territrio, batizando o local de
Pointe du Mardi Gras. Era uma tera-feira gorda, Mardi Gras day.
Nova Orleans, no entanto, s viria a ser fundada em 1718.
A expedio de Pierre Le Moyne se estabeleceu na baa de Biloxi,
no Mississipi, e em Fort de Louis de la Louisiane (Alabama), nas
margens do rio Mobile, algumas milhas acima de onde hoje est
localizada cidade de Mobile. A cidade, que se autonomeia a me
do Mystics (a mais antiga e tradicional agremiao carnavalesca
(Krewe) novaorleanense) marca o incio de sua tradio carnava-
lesca em 1704, ano em que Nicholas Langois funda a Socit Saint
Louis, prottipo das sociedades secretas, Krewes, que, mais tarde,
instituiram-se em Nova Orleans.
A Luisiana, 1/3 do territrio do pas, que ia do Canad at o Golfo
do Mxico, foi e voltou das mos dos franceses e espanhis at ser
definitivamente comprada por Thomas Jefferson de Napoleo em
1803.
L, desenvolve-se uma das mais curiosas sociedades das
Amricas. O caldeiro de culturas rene franceses, espanhis,
acadianos (canadenses da Acdia hoje, Nova Esccia , de origem
francesa, expulsos pelos ingleses e que acabaram sendo chamados
de cajun), hondurenhos, cubanos, haitianos, caribenhos de
toda parte, africanos, negros escravos e livres, chamados gens de
couleur. exceo dos cajun, todos so chamados de creoles, os
quais se subdividem dependendo da quantidade de sangue negro
em quadroons os que tem 1/4 ou octoroons os que tem 1/8 de
sangue negro. E, depois de tudo isso, chegam os americanos para
80f r e d g e s

a extrema tristeza dos locais. importante ressaltar que a elite
novaorleanense se diz creole, muitas vezes sem ser, o que no
significa que todo creole seja da elite.
O famoso French Quarter no tem nada de french; muito mais
espanhol do que qualquer outra coisa, com seus balces floridos
debruados sobre as ruas e seus ptios internos com fontes, onde
se renem os privilegiados.
Os novaorleanenses so festeiros, festivos e adoram decorar
e expor suas belas casas. Especialmente na rea originalmente
ocupada pelos americanos donos das plantations, o Garden Distric,
nos arredores da Saint Charles Avenue e cortada pelos trilhos do
famoso bonde, que inspirou Tennesse Williams.
Em outubro, a grande maioria das casas apresenta adornos
referentes ao Halloween, logo depois so decoradas para o
Thanksgiving, em novembro, e, imediatamente depois, redecoram
para o natal, at 6 de janeiro, quando se inicia a temporada
carnavalesca. As casas comeam, ento, a ser enfeitadas para o
Mardi Gras, nas cores oficiais roxo, amarelo e verde cores da
celebrao que se tornaram as cores oficiais da cidade. Quando
no h uma comemorao especfica, hasteiam, na porta das
residncias, bandeiras com dizeres como Joy (felicidade), ou
mesmo bandeiras coloridas e com desenhos festivos. Muito
comum encontrarem-se rvores enfeitadas com laos de fita nos
grandes jardins, durante todo o ano. Enfim, Nova Orleans uma
cidade permanentemente fantasiada e quase que todo ms h
uma nova mscara, o que investe a cidade de contnua renovao,
carnavalizando o cotidiano dos habitantes locais e proporcionando
aos visitantes variadas e renovadas surpresas.
A partir de setembro, em todos os domingos, nas comunidades
negras, h paradas de second line. As diferentes sociedades de ajuda
e prazer (Social & Pleasure Clubs) desfilam pelas comunidades,
carregando atrs de si uma multido de danarinos vestidos com
esmero. Essas agremiaes arrecadam fundos para financiar as

exquias dos membros mais pobres da comunidade. Mesmo no
havendo funeral, os grupos desfilam com suas bandas de metais,
cantam e danam. celebrando a vida. A celebrao passou a ser
denominada second line porque, na estrutura do desfile, segue-se
na segunda linha. Na primeira, vai o defunto. O sentido de cele-
brao, quando da morte de um ente querido, tem carga signi-
ficativamente profunda para aqueles descendentes de escravos.
A morte no representa perda, mas sim libertao plena.
O perodo do Mardi Gras se inicia doze dias depois do Natal,
em 6 de janeiro data da epifania; dia dos Reis e dependendo da
data de 4 feira de cinzas. Pode durar de vinte e oito a cinquenta e
sete dias.
Nas primeiras horas da manh do dia 6, j se encontra em
qualquer supermercado, delicatessen, drugstore, por toda parte,
o famoso King Cake, uma adaptao novaorleanense j que tem
uma cobertura aucarada nas cores do Mardi Gras do famoso
Gallete de Roi, tpico do norte da Frana. Durante todo o perodo
carnavalesco come-se King Cake. Em 2004, foram consumidos
mais de 8 milhes de King Cakes.
O King Cake tem como curiosidade trazer no seu interior o
bonequinho da sorte, chamado de Golden Bean (la fve). A tradi-
o se inicia em 1870, quando a Krewe de Comus desfilou com um
gigantesco King Cake. Com isso, a moa que recebesse o golden bean
tornar-se-ia a rainha da Krewe no ano seguinte.
A origem das comemoraes do Mardi Gras objeto de uma
certa polmica entre os historiadores. Henri Schindler, por exem-
plo, apesar de narrar o fato em seu livro, em conversa par-icular,
confessou-me no estar muito seguro de que realmente a histria
tenha sido a que se segue. Sendo ou no verdadeira, encontrei-a em
textos diferentes. Alm disso, como se trata de carnaval e fantasia,
creio que uma dose de fico sempre enriquece determinadas
passagens da histria, j o sabia Srgio Buarque de Hollanda,
famoso por contar diferenciadas verses de passagens de sua
existncia.
82f r e d g e s

Conta-se que em 1872, um grupo de cidados soube que o Gro
Duque Alexis Romanoff, solteiro e com 22 anos, chegaria a Nova
Orleans, vindo de Nova York, onde fora recebido com adulao
e pompa. Houve um baile na Academia de Msica de Manhatan
cuja decorao tinha pinturas que aludiam aos gnios da Amrica
e da Rssia.
Em Nova York, Alxis assistira ao musical burlesco Blue Beard
(Barba Azul). Ele se entusiasmara com uma das msicas cmicas
do espetculo If Ever I Cease to Love (Se Alguma Vez Eu Deixar
de Amar) e, especialmente, pela atriz e cantora Lydia Thompson,
que era tambm bastante popular em Nova Orleans, onde estaria
se apresentando dali a trs meses, perodo correspondente volta
do Gro Duque para Rssia.
A prefeitura de Nova Orleans no havia programado qualquer
recepo oficial para Alexis, ao contrrio das demais cidades.
Apenas treze dias antes da chegada do Gro Duque, o grupo,
liderado por Edward C. Hancock, editor do New Orleans Times
e figura chave do Mystic Krewe of Comus, decidiu organizar um
desfile de rei foi a primeira apario de Rex, o rei do carnaval.
Foi resolvido que Rex assumiria as cores da casa de Romanoff,
que se tornariam as cores oficiais do Mardi Gras: green (for faith)
verde da esperana , yelllow (for power) amarelo do poder, do
dinheiro and purple (for justice) roxo da justia.
A cano If Ever I Cease to Love tornar-se-ia o hino do carnaval
com seus versos nonsense: May cows lay eggs and fish get legs / If
ever I cease to love(Vacas podem por ovos e peixes criar pernas/
Se algum dia eu deixar de amar)... May sheepheads grow on apple
trees/If ever I cease to love (Cabeas de carneiros podem nascer
em macieiras/Se algum dia eu deixar de amar). O Gro Duque
acabou no ficando com Lydia. Ele se envolveu com uma outra
atriz mais moa, Lotta Cabtree, presenteada com uma pulseira de
ouro, turquesa, prolas e diamantes antes de se juntar esquadra
real no Golfo do Mxico.

O carnaval oficial da cidade o das Krewes. Tm esse nome as
diferentes agremiaes ou sociedades que promovem os desfiles e
bailes da temporada carnavalesca. Krewe uma corruptela grfica
da palavra crew que, em ingls, significa tripulao. Esses grupos,
de certa maneira, lembram as Grandes Sociedades, os prstitos,
do antigo carnaval brasileiro, expresso carnavalesca que consistia
no desfile de carros alegricos que percorriam as principais
avenidas das cidades e que surgiram entre ns em 1885, com
o propsito de europeizar o carnaval. A tradio dos desfiles
carnavalescos remonta a dcada de trinta do sculo XIX, em
Paris. Configurava-se em uma evidente demonstrao de poder
da burguesia nova rica que macaqueava a tradio dos triunfos
reais e se inspirava tambm no corso romano renascentista. Tal
qual no Brasil com os prstitos, as Krewes surgem para reproduzir,
em terras americanas, a atmosfera festiva de Paris, Nice e Veneza.
Acontece que, em Nova Orleans, essas so sociedades secretas
e originalmente formadas por homens brancos. Elas podem ter
trs configuraes: as que desfilam e promovem o grande baile, as
que s desfilam e as que s promovem o baile. Estas ltimas so
as mais fechadas e, consequentemente, as mais seletivas. nesses
bailes em que as jovens debutam e so apresentadas sociedade.
Fazer parte de uma Krewe uma referncia social importantssima
na cidade. So inmeras as Krewes e inmeros os bailes onde os
membros esto mascarados, os convidados homens vestem casaca
e as mulheres vestidos de baile. Seguem-se regras protocolares
muito rgidas e todos parecem convencidos de estarem vivencian-
do um verdadeiro baile de corte. No por outra razo que uma
das imagens icnicas do Mardi Gras uma fotografia de 1950
que foi capa da revista Life, em que se v os Duques de Windsor
este, o rei da Inglaterra que abdicara ao trono para casar-se com
uma plebeia americana desquitada fazendo reverncia ao Rex do
carnaval. Como se a verdadeira realeza houvesse se curvado ao rei
de papelo do carnaval.
84f r e d g e s

Os representantes da elite social da cidade procuram deixar claro
que h Krewes comerciais, das quais podem fazer parte quem se
dispuser a pagar pela associao, e as Krewes sociais, que s aceitam
como membros os representantes das famlias tradicionais sulistas.
Os membros das Krewes se dividem em uma estrutura hierr-
quica rgida. H o rei eleito todo ano pelos membros da sociedade,
um capito tambm eleito, oficiais e os membros que ocupam
funes como tesoureiro, secretrio etc.
nesse universo do carnaval oficial, como bem salienta Da
Matta (1983), no texto mencionado, em que se pode observar
como o carnaval, no lugar de subverter, como acontece entre ns,
pode tambm sublinhar e favorecer a percepo das diferenas,
preconceitos e segregaes cotidianos. A maioria das Krewes
constituda de homens que desfilam sobre os carros, acima da po-
pulao, sendo, portanto, as que oferecem prendas e mimos para a
populao. Em uma sociedade em que tudo se compra e se vende,
oferecer e ganhar assumem uma carga significativamente muito
especial. Nada mais magnnimo e confirmador da supremacia do
macho branco americano. A primeira Krewe apenas de mulheres
s vai aparecer em 1970, chamando-se ris. Atualmente, h vrias
Krewes.
Cada Krewe costuma desfilar com uma mdia de dezesseis floats
(carros alegricos) puxados por tratores. At 1952, eram puxados
por cavalos ou burros. Cada Krewe rene uma mdia de trs mil
participantes.
H algumas palavras que designam elementos fundamentais do
universo do Mardi Gras so elas:
a) Den: os enormes galpes que se espalham pela cidade
onde os floats so construdos, que equivalem aos barraces
das escolas de samba.
De maneira geral chamam-se throws o que se joga dos
carros alegricos para a populao, mas cada coisa tem seu
nome especfico.

b) Beads: so os colares, o mais desejado dos brindes. As
rvores da Saint Charles Avenue, no trajeto por onde passa
o desfile, so carregadas dos colares que os participantes no
acertam e que ficam l pendurados o ano inteiro.
c) Blooms: moedas cunhadas por cada Krewe. Foram
introduzidas em 1960 pela Krewe de Rex. De um lado, h
a insgnia da Krewe; do outro, o tema de cada desfile.
H tambm, entre os throws, copos, bonecos, rosas de plstico,
calcinhas, pandeiros, chapus, bichos de pelcia etc.
Um dos throws mais especiais, que ganhou a dimenso de
honraria para quem recebe, o coco oferecido pelo Zulu uma
Krewe originalmente de negros pintados de negro que parodiavam
o carnaval oficial, mas que hoje predominantemente de brancos
pintados de negros.
Fambleau: so as grandes pranchas de metal em que h
candeeiros de querosene que so carregadas por negros, pobres
em geral, nos desfiles das Krewes. A atividade perigosssima e o
costume da audincia atirar moedas para eles, mas quase im-
possvel peg-las, pois podem se queimar. Os flambeau so uma
tradio do sculo XIX, pois eram eles que iluminavam os floats.
Diz-se que, no sculo XIX e incio do XX, eram os presidirios
que carregavam os flambeau; hoje, os presidirios limpam as ruas
depois dos desfiles. No desfile das Grandes Sociedades no Brasil
do sculo XIX, os carros alegricos eram tambm iluminados por
um grupo de homens que carregavam tochas, conhecidas como
fogo de bengala.
Um elemento tradicional do carnaval parisiense do sculo XIX
foi re-introduzido no Mardi Gras: O Boeuf Gras (Boi Gordo),
uma referncia abundncia da carne e ao excesso que caracteriza
o carnaval. Havia entre os muitos eventos populares parisienses
uma parada ou desfile que se sobressaia em originalidade. Alm
disso, configurava-se como expresso qual se poderia atribuir
traos mitolgicos da antiguidade remota, reinventando-se, assim,
86f r e d g e s

uma origem milenar baseada em prticas culturais imemoriais no
registradas pela histria: o desfile do Boi Gordo. Tal desfile seria
uma expresso exemplar para a burguesia justificar a celebrao
carnavalesca como forma culturalmente alicerada. O desfile do
Boi Gordo era promovido pelos aougueiros parisienses e consistia
em um desfile cuja figura central era um boi cevado enfeitado com
guizos, fitas, uma coleira de flores e outros acessrios, montado
por um menino vestido de cupido precedido por folies fantasiado
de deuses do Olimpo. A referncia aos deuses mitolgicos
estabeleceria a relao entre a celebrao francesa e uma possvel
origem histrica, investida de dimenso tradicional.
O Boi Gordo vivo fazia parte do desfile da Krewe de Rex at
1909. Reaparecer sobre carro, em papier mach, a partir de 1959,
transformando-se em um dos mais representativos smbolos do
carnaval da cidade. Da mesma forma como na Frana do sculo
XIX, foi investido de uma tradio inventada. Ouvi de um
convicto especialista em Mardi Gras que o Boeuf Gras era uma
reminiscncia das celebraes populares medievais que, por sua
vez, tratava-se de uma aluso ao bezerro de ouro pago citado no
Velho Testamento. O que comprova que o universo carnavalesco
uma fonte abundante de material ficcional, para a realizao de
fantasias, no sentido mais amplo possvel da palavra.
O Governo no financia o carnaval. O municpio entra com a
segurana e a assistncia sanitria, mas no entra com verba oficial.
As Krewes so autnomas e os scios pagam o desfile e os bailes
se os promoverem.
H Krewes de todos os nveis sociais: as de bairros, com duas
dezenas de membros, e as grandes, com centenas ou milhares
de membros. As paradas percorrem em mdia sessenta milhas.
Em 2004, desfilaram setenta e trs agremiaes. As Krewes surgem
e desaparecem. Um grande nmero delas tem nomes mitolgicos,
tais como: Orfeu, Dionsio, Apolo, Prometeus, Osris, Isis e at
uma que se chama Krewe of Oxum.

As bandas que acompanham os desfiles so bandas de escolas
secundrias, que se vestem com uniformes do gnero militar e
levam frente moas com suas balizas. As msicas executadas so
dobrados militares.
H uma grande Krewe a nica que mantm o velho esprito
crtico do carnaval, a nica a desfilar a p e, por essa razo, a nica
que desfila no French Quarter e que tambm abre a temporada dos
desfiles, a qual se chama Krewe du Vieux. Os carros so pequenos
e puxados a burro. Os componentes se dividem em grupos que
se responsabilizam pelas diferentes atividades, como realizao
das fantasias e confeco dos carros a compra dos beads. Ela
constituda por dezessete sub-Krewes e sempre trata de um tema
polmico, satirizando a ordem constituda. O carro da Krewe of
Underwear (o underwear era uma ceroula inteiria vermelha, usada
pelos bombeiros no inverno) , o grupo a que me associei, era um
templo egpcio, o templo da imoralidade, em que havia uma mmia
sentada em um barco de Osiris, tendo na mo um grande cheque
em que se lia: Phanton Employer Paycheck (cheque de pagamento
de funcionrio fantasma). O tema central da Krewe era: The Quest
for Immorality (A busca da imoralidade), uma pardia enorme
exposio sobre o antigo Egito, apresentada no New Orleans
Museum of Art (NOMA), cujo ttulo era The Quest for Immortality
(A Busca da Imortalidade).
A esttica de todos os carros era propositadamente bagaceira,
ainda que se encontrassem carros formidavelmente confecci-
onados. Uma das caractersticas dos americanos a capacidade
de realizar trabalhos manuais por conta prpria com grande
habilidade. Como os servios so muito caros, acabam eles mesmos
consertando ou arrumando os problemas caseiros. Cedo fazem
trabalhos de marcenaria, hidrulica etc. Em uma situao como a
de carnaval, este aspecto torna-se visvel. Um arquiteto desenha os
floats, e, auxiliado por um outro profissional como um engenheiro
de computao da Nasa, transforma em colunas egpcias tubos de
88f r e d g e s

papelo e isopor recobertos de papier mach. Em um outro carro,
trabalhavam duas mulheres; uma comerciante e uma enfermeira,
que me disse que o trabalho no galpo a preparao do carnaval
e a confeco dos carros faziam-nas se sentir ainda jovem.
Foi trabalhando naquele galpo de carnaval em Nova Orleans
que tive a clara percepo de que o carnaval definitivamente
possibilita o mergulho no lado de l, no outro lado, na mscara,
na folia, cuja etimologia folie, loucura. Talvez por isso mesmo
chama-se em ingls carnival s trupes itinerantes, aos freak
shows e parques de diverses cuja vida mambembar. Carnival,
ou carnaval, essa oportunidade de por para fora, de danar
com os elefantes e libertar as feras que todos temos no nosso circo
imaginrio. Carnaval viajar com o seu circo interior e dar a ele
espao na vida.
Em Nova Orleans, paralelamente ao carnaval das Krewes, ou
ao carnaval oficial, branco, h um carnaval negro cujo ponto
alto so os homens negros vestidos de ndios. Algumas questes
fundamentais para as quais vimos buscando resposta referem-se
motivao dos negros, nas Amricas, em se vestirem de ndios
no carnaval. Isso ocorre como uma forma de reao expresso
oficial e branca ou tem como referente a busca de uma identidade
americana, isto , uma forma de representar simbolicamente um
pertencimento ao territrio americano? Referenciar, atravs da
indumentria, os donos da terra americana no seria tomar de
emprstimo o culto aos seus ancestrais e entidades africanas?
Haver algum tipo de identificao entre a ideia de liberdade do
silvcola com a de libertao da escravatura, como ocorre, por
exemplo, nas comemoraes cvicas da Independncia da Bahia,
no dia 2 de julho, em que as homenagens ao caboclo so o clmax
da festa? A hiptese do pertencimento e identificao no
aventada por um dos estudiosos do assunto, David Elliot Draper
(1973), que defende que a motivao das fantasias dos Mardi Gras
Indians (ndios do Mardi Gras) teria como fonte de inspirao o

Wild West Show (Show do Oeste Selvagem), de Buffalo Bill, que
se apresentou em Nova Orleans, em 1885, durante a Exposio
Mundial da Indstria do Algodo. A classe trabalhadora negra que
frequentava os shows se identificava com os ndios massacrados
no espetculo.
As questes que envolvem a cultura dos ndios do Mardi Gras
so extremamente complexas. Limito-me, de forma esquemtica, a
observar os trajes que, a princpio, pareciam-me assemelharem-se
com as fantasias dos destaques das Escolas de Samba, mas que so,
na verdade, bastante singulares. Em primeiro lugar, essas roupas
no so confeccionadas para produzir um efeito para quem as v
distncia, como nas escolas de samba, onde os destaques desfilam
em carros alegricos e so idealizadas, com seus esplendores
fixos, para provocar efeito. Os trajes dos ndios do Mardi Gras se
destacam pelas mincias; pelos detalhes das cenas bordadas com
minsculas miangas.
Os ndios do Mardi Gras no desfilam em carros e no se
apresentam para multides. Os ndios so uma manifestao
do proletariado negro, da classe trabalhadora, das comunidades
pobres que, no dia do Mardi Gras, saem de suas vizinhanas at a
Claiborne Avenue. Em meados dos anos sessenta, sobre a avenida,
foi construdo um grande viaduto que desfigurou o local que era
uma rea de grande efervescncia da cultura negra. Em sinal de
protesto, os ndios se reuniram debaixo do viaduto. No local, foram
pintados grandes painis com imagens de Mardi Gras Indians, e as
colunas das extremidades do viaduto foram pintadas como rvores,
recordando, assim, as grandes rvores, os tpicos living oaks do
pntano, que haviam no local onde hoje s h concreto.
H uma rgida hierarquia a ser observada. Cada membro da tribo
deve conhecer suas funes e atribuies performticas durante o
desenvolver ritualstico.
O espio sai dois quarteires frente do Grande Chefe, para
saber se sua tribo pode passar sem perigo. O porta bandeira, o paj,
90f r e d g e s

a rainha, as princesas e a figura mxima, o Big Chief (Grande Chefe)
ocupam os principais postos da gang. Cada um com uma postura
gestual, uma dana e uma fantasia que os identifica. Para merecer
o cargo de Big Chief, o indivduo precisa preencher uma srie de
requisitos, tais como ser um membro ativo e representativo de sua
comunidade, ser um chefe de famlia com qualidades destacveis,
ser bom cantor e conhecer o repertrio tradicional, ser habilidoso
e criativo para poder conceber e confeccionar, a cada ano, um
novo traje que dever ser inteiramente bordado por ele. As roupas
so narrativas e, no momento em que as tribos se encontram,
os Big Chiefs devem ser capazes de ler a roupa um do outro. Tootie
2
Montana, 2 o mais velho dos Big Chiefs, um dos ltimos falantes
Tootie tornou-se uma
da lngua creole, revolucionou o traje, introduzindo seu saber da legenda da cultura dos
ndios do Mardi Gras.
profisso cotidiana. Gesseiro, autoridade no restauro de sancas e Infartou, vindo a falecer
afins, conferiu tridimensionalidade s roupas, bordando volumes no ms de abril de 2005,
em pleno tribunal,
que se projetam no oceano de plumas. quando defendia a
posio das tribos de
At meados do sculo passado, os encontros entre chefes, como no comunicarem
j observado, redundavam em verdadeiros confrontos tribais, em previamente seus
trajetos polcia. Sua
que muita gente se feria ou morria. Hoje, a guerra pela beleza. ltima sada no carnaval
foi em 2004.
Busca-se saber quem ser o mais belo Big Chief de cada ano.
De acordo com a rea Up Town, Down Town ou Mid Town (cidade
alta, baixa ou centro) a roupa varia de influncia. H roupas ins-
piradas nos ndios das plancies e roupas de evidente inspirao
africana.
H sempre crianas e mulheres em torno e uma banda de
percusso com vrios instrumentos improvisados (latas, garrafas
ou qualquer coisa). A msica repetitiva tanto nos versos quanto
na levada rtmica, demonstrando, no entanto, a diversidade das
sonoridades negras da rea do Golfo. O ritmo tem origem na
Bamboula (palavra que se origina de bambu, pois o tambor menor,
executado na dana, era frequentemente confeccionado atravs de
bambu duro).

Entre as tribos de Mardi Gras Indians, contamos quatorze,
em 2004, entre elas as mais tradicionais, como: Guardians of the
Flame (com o Big Chief Brian Nelson); Congo Nation (com o Big
Chief Donald Harrison Jr.); Seminoles (com o Big Chief Joseph
Joe Pete Adams); White Cloud Hunters (com o Big Chief Charles
Taylor); White Eagles (com o Big Chief Felton Brown); Golden
Eagles (com Joseph Pierre (Monk) Boudreaux); Yellow Pocahontas
(com o Big Chief Allison Tootie Montana chief of the Chiefs);
Wild Magnolias (com o Big Chief Bo Dollis) e Wild Tchoupitoulas
(com o Big Chief (o velho) George Landry, conhecido como Big
Chief Jolly).
Os ensaios dos ndios acontecem em botequins fechados das
comunidades negras e no esto abertos a qualquer desavisado.
O recinto divido por uma corda e a practice se inicia com uma
orao do grupo em roda e depois o canto das diferentes canes
do repertrio tradicional, obedecendo a uma lgica especial.
Comeam cantando My Indian is Red e, a partir da, cada canto
atender a uma determinada situao. Se um outro chefe vier visitar
aquela tribo, depois de uma cerimnia e danas que mais parecem
brigas, onde h insultos, canta-se The Indians are Coming.
Ter tido acesso a esse universo, ou seja, ter vivenciado tanto o
carnaval dos brancos quanto o dos negros, nos Estados Unidos,
foi uma experincia extremamente enriquecedora. Com advento
do Katrina, provavelmente muito do que aqui exponho levar
algum tempo para se recompor. No entanto, no creio que essa
tradio desaparea, afinal, a cultura negra de Nova Orleans ,
como denominei em artigo recentemente publicado em jornal,
mais forte do que o furaco.
Referncias
CUNHA, Maria Clementina Pereira. Carnavais e outras f(r)estas:
ensaios de histria social da cultura. Campinas, SP: Unicamp:
Cecult, 2002.
92f r e d g e s

DA MATTA, Roberto. Carnavavais, malandros e heris: para uma
sociologia do dilema brasileiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1983.
DRAPER, David Elliot. The Mardi Gras Indians: the
ethnomusicology of black associations in New Orleans. New
Orleans: Tulane University, 1973. DISSERTAO
ROACH,Joseph. Cities of the dead: circum-atlantic performance.
New York: Columbia University, 1996.

Ar r a ia l do ar r aial do
pavula g em : 1 cu l tu r a da
f est a , s ab er es popu lar es
e esp etcu lo na ama z n ia
pa r aen se
*
Keyla Negro mestre em Comunicao
Keyla Negro* e Cultura Contemporneas (FACOM-
UFBA); Doutora em Cincias da
Comunicao (UNISINOS). jornalista
e pesquisadora da rea de interface entre
Comunicao e Cultura. A jornalista
A r ra i a l d o p a v u l a g e m 2 5 a n o s desenvolveu atividades tcnicas junto
O Arraial do Pavulagem atua como grupo cultural ao grupo Arraial do Pavulagem como
assessora de imprensa.
em Belm h 25 anos. O grupo comeou a se apresentar
1
por iniciativa de msicos da cidade de Belm, que Arraial do Pavulagem uma expresso
resolveram colocar na rua um brinquedo de boi, regional muito explorada no universo da
cultura oral que faz referncia qualidade
uma alegoria colorida que reunia artistas, crianas, relativa a pavonear-se, enfeitar-se,
enquanto que Arraial designa um tipo
jovens e adultos com a perspectiva de trazer para o de festa de rua. Em suma, seria reunio/
espao pblico, na Praa da Repblica, 2 a possibilida- festa/encontro de gente enfeitada na rua.
de dos cidados terem acesso ao lazer e msica, 2

A Praa da Repblica fica localizada na
especialmente, que era produzida na terrinha. rea central da cidade de Belm, parte do
O apelido carinhoso para a cidade terrinha era cenrio construdo no ciclo da borracha
e que compreende uma rea turstica de
para designar Belm com uma aura provinciana, Belm.
a r r a i a l d o a r r a i a l d o p a v u l a g e m . . . 95

escamoteando suas complexidades de cidade grande; era como
se Belm e as expresses artsticas que as simbolizavam se mate-
rializassem na praa, e a praa seria o lugar onde todos os encontros
cabiam, lugar onde ainda era possvel compartilhar a vida cotidiana,
como se Belm ainda coubesse na palma da mo; uma imagem
muito saudosista como se a cidade no tivesse crescido; como se
a histria da cultura popular fosse s saudade, pertencesse s ao
passado...
Isso era nos meados dos anos 80, quando os acessos aos equi-
pamentos de cultura na cidade ainda eram (e continuam, relati-
vamente) onerosos. Mas a populao de Belm ia para a rua, criando
uma atmosfera de ocupao do espao pblico e de acesso aos bens
pblicos como a cultura, que, pela constituio brasileira, um
direito de todos.
Os msicos, ento, sem muitos acessos a programas de incentivo
3
e sem muitas informaes sobre polticas de cultura3 e devido ao
Ver Rubim (2007).
Nessa coletnea, o fato de os meios de acesso cultura e lazer na cidade ainda serem
texto do autor faz um
panorama das polticas restritos resolveram fazer um protesto ldico, alegre, colorido;
de cultura no pas. Ele um grito que passaram a chamar de Arrastes do Pavulagem. Os
destaca que, durante a
ditadura e ps-ditadura, arrastes eram cortejos que partiam de um ponto e hora especficos
as polticas de cultura
no pas ainda tinham
na Praa, carregando a alegoria de um boizinho de madeira colorido
traos de autoritarismo, frente e chamando sem restries quem quisesse participar dessa
um senso elitista que
dominava o campo roda cantada, embalada por msicos da terra. Isso foi h 25 anos.
das polticas culturais
muito centrado,
O boi cresceu, ficou adulto, a Praa se tornou pequena para tanta
principalmente nos gente, formada por uma multido que religiosamente passou a
governos de Sarney e
Fernando Henrique, acompanhar a trajetria do Arraial do Pavulagem.
no mercado. Os Em 2003, o grupo criou o Instituto Arraial do Pavulagem, pois,
espaos das culturas
populares seriam quela altura, alm dos arrastes, criou-se em torno do grupo uma
retomados, a partir de
uma centralidade na responsabilidade adquirida junto no s aos segmentos da cultura
sociedade, durante o organizados, mas tambm junto a toda a sociedade belenense.
governo Lula.
O boi Pavulagem no era mais s um boi, a alegoria, a brincadeira.
O grupo havia evoludo para um ente cultural e social, devido a
uma necessidade de organizao institucional, o que, alis, o creden-
ciaria como o grupo de cultura popular numa nova fase produtiva.
96k e y l a n e g r o

A cultura popular mudava de status e passava a ter uma razo social,
a partir da institucionalizao do Instituto Arraial do Pavulagem.
E especificamente sobre esta fase que vamos nos deter nesse
texto, para apontar e identificar alguns elementos que caracterizam
os encontros entre o popular, o massivo, e os saberes tradicionais e
artsticos na cidade de Belm, por meio das festas promovidas pelo
Arraial do Pavulagem.
A festa - do popular ao pop

No perfil do Arraial do Arraial do Pavulagem, na sua pgina na
internet, encontramos a seguinte apresentao:
[...] tinham como objetivo a valorizao e a divulgao da msica de raiz feita

na regio amaznica e a constituio de uma relao mais prxima com o
pblico... era o comeo dos cortejos da cultura popular, denominados arrastes
do Arraial do Pavulagem.
Essa citao figura na pgina do grupo cultural ainda hoje e

parece uma volta obrigatria ao passado, uma ancestralidade
amaznica, s razes, a um portal de essncias perdidas h 25
anos (ou uma idade mais remota) que, a cada cortejo, merece ser
atualizada, alimentada, narrada.
Fbio Castro (2010) em A cidade sebastiana discute uma tese
de que Belm tem uma vocao para um sentido das matrizes
4
culturais, que se localiza entre um passado super-inventado de O termo se refere
um momento rico do ciclo da borracha na Amaznia4 e uma ao ciclo do ltex na
Amaznia, a partir de
necessidade de futuro, pautado no crescimento da cidade. E essa meados do sculo XIX.
A regio chegou a se
relao que molda o presente, as identidades, as expectativas de
tornar a maior praa
ser, e cria uma figurao social do ciclo do ltex, um sentido de um comercial da matria-
prima no planeta, como
apogeu melanclico que transita por vrias temporalidades sociais em 1880, ano em que
em Belm, atualizando um discurso do passado e iluses sociais a Amaznia se tornou
nico e maior produtor
sobre o passado fala Castro (2012, p. 22): do mundo.

[...] cem anos depois, uma Era da Borracha vai ser apenas uma Era da Borracha...
ou no? Ser que hoje, cem anos depois daqueles dias, Belm se livrou dos
seus mitos de apogeu, glria, loucura e vigorosa queda? Ou ser que no...
Proponho ver que sobre Belm existe outra Belm imaginria. E que esta
Belm imaginria (que precisa ser conhecida) surge daquela outra (dentre
outras mais) de cem anos atrs [...].
H uma nostalgia latente, um tempo perdido no sculo XIX, em

Belm, que abrigou o popular, no sentido sedimentado do que o
Arraial do Pavulagem chama de uma cultura de raiz?
Vamos passear pelos trs momentos de festa e formao do
Arraial do Pavulagem durante o ano: o Cordo do Peixe-Boi,
5
Crio a maior festa
O Arrasto Junino e o Arrasto do Crio.5 So trs modalidades de
catlica do mundo, festa que o grupo constri e coloca na rua.
realizada em todo
segundo domingo de Nossa inteno descrever e identificar elementos desses
outubro, em Belm processos da produo das festas populares (cordo e arrastes),
do Par. Os festejos
da quinzena mariana fazendo uma reflexo sobre a prpria noo do conceito sobre o que
so em homenagem
Virgem Maria de popular na Amaznia, que modifica, a cada processo, o cenrio.
Nazar. Assim como situar ideias que convirjam para sentidos de cultu-
ras produzidos da festa, como sentidos de identidades culturais.
Para isso, vamos trazer os conceitos de popular a partir do marco
terico dos Estudos Culturais (algumas contribuies) e empregar
uma anlise, a partir de enredos e temticas, das prticas artsticas
construdas para as festas (espao, vesturio, alegorias, ritmos).
O cordo do peixe-boi
O Cordo do Peixe-Boi um cortejo cultural que existe h 10 anos e
que faz parte do calendrio festivo da cidade de Belm, introduzido
por meio de aes de formaes de msicos populares e ritmistas,
em torno de uma temtica ambiental, que remontam o sentido
da defesa da Amaznia, a partir de uma alegoria feita de material
reciclado (hastes, tecidos, pets), representando o brinquedo do

Peixe-boi. A alegoria foi escolhida por simbolizar um animal em
extino da regio, o qual um dos maiores mamferos do planeta
e que se transformou no cone da festa.
Entre as razes e o espetculo

A festa em torno de um animal denominada Cordo;
no caso, cordo de bichos. Manifestaes como essa existem em
vrias regies da Amaznia, e denotam uma relao direta das
populaes nativas com a floresta e com a cultura. Essa relao,
muito antes de ser um efeito ambientalista de mdia, uma relao
quase natural das populaes ribeirinhas e caboclas da regio.
No municpio de Camet6 existe, por exemplo, a Bicharada, 6
Camet municpio do
uma brincadeira em forma de cortejo que agrega vrios bichos da Par, localizado prximo
ao rio Tocantins, uma
floresta, domesticados ou no, em um bloco alegrico, circense. regio habitada por
E na cidade de Belm existem grupos que encenam os cordes de nativos chamados
Caamuts, entre
pssaros. Os enredos dos cordes trazem mensagens de cunho outras tribos nativas
pertencentes ao grupo
moral em torno da relao homem-animal, em defesa da fauna e tnico dos tupinambs.
da qualidade de vida do homem amaznico. O municpio se
destacou em vrios
Nos ltimos dois anos, os Cordes do Peixe-Boi tm agre- ciclos econmicos
tpicos da Amaznia,
gado ao enredo de raiz, que vem das matrizes de populaes como Borracha,
mestias da Amaznia, algumas temticas vinculadas ao debate pimenta-do-reino e
cacau.
socioambiental e cientfico em torno da proteo da floresta e de
uma temtica complexa da sustentabilidade. No nosso foco
conceitual, mas necessrio assinalar como sentido de um enredo
que dialoga com uma temtica atual.
O cortejo traz na sua programao, por exemplo, a realizao
de uma feira de produtos orgnicos, articulada a uma agenda de
segurana alimentar e na perspectiva da criao de um coletivo
de agricultura familiar, de artesos que produzem com materiais
reciclados, coletadores seletivos e de artistas que usam o espao
pblico, as ruas e as praas, para fazer a festa com menos poluio
sonora e menos lixo. O grupo traz para a cidade a atmosfera da

floresta, com o sentido instintivo do ldico. A festa traz a floresta
para o asfalto, mas uma floresta estilizada, alegorizada; um jogo
entre a tradio e o moderno, a cidade e a floresta.
O sentido de raiz/tradio para uma literatura maniquesta da
cultura uma evidncia da contradio com o sentido da mes-
tiagem que vimos na festa. A festa, os arrastes do Arraial do
Pavulagem so um enredo que mistura o silvestre com a metr-
pole, a fauna marinha com a ideia do extrativismo, o popular com o
massivo, como uma causa e um sintoma da cultura urbana, aquilo
que se move na cidade.
Martn-Barbero (2009) d uma larga contribuio ao redi-
mensionamento da noo do popular como um salto epistemol-
gico, para alm do sentido do primitivo ou do politicamente
ingnuo. Martn-Barbero (2009) fala de um popular urbano, que
justamente uma categoria que une a ideia do produzido pelo povo
no mercado e para o mercado, rompendo com um maniquesmo
e observando do lugar da cultura uma relao intrnseca ao novo
momento do capital:
Contra tais identificaes maniquestas, que minam por dentro de tanta

investigao e tanta crtica cultural, comea a surgir uma nova percepo
sobre o popular enquanto trama, entrelaamento de submisses e resistncias,
impugnaes e cumplicidades [...]. (MARTN-BARBERO, 2009, p. 268)
Essa concepo do popular promove um ambiente frtil

para pensarmos sentidos de reapropriaes das manifestaes
tradicionais, pautadas em elementos imaginrios da floresta,
criando mobilidades e rompendo barreiras simblicas e espaciais
entre vrias vertentes de culturas amaznicas.
Poderamos sem risco dizer que o Arraial do Pavulagem
promove festas na cidade que constroem uma cena mestia. Essa
mestiagem um processo tambm marcado por prticas culturais
sem fronteiras entre o que se move na cidade, na floresta, no campo,
no religioso, no tradicional, nos sales ou na rua.

Ritmos e visualidades 7
O Arraial do Pavulagem realiza a formao de jovens, crianas, A marujada
tambm uma festa
adultos e idosos para habilidades musicais e ritmos percussivos e em homenagem a um
santo catlico, So
para danas coreogrficas do cortejo. Durante dois meses, o Arraial Benedito, conhecido
do Pavulagem forma grupos cada vez mais rotativos para audio no Par como santo
protetor dos escravos.
de ritmos, produo de instrumentos e danas regionais. A festa acontece em
Os ritmos agregam uma experincia musical dos artistas que uma regio chamada de
regio do Salgado, onde
trazem na bagagem o conhecimento de vrias regies. A marujada as terras amaznicas
so banhadas pelo mar.
bragantina, 7 o carimb da Tocantina8 e todas da vaquejada do L, uma leva de negros
Maraj9 so alguns dos ritmos que implicam uma complexa rede vindos nos navios
negreiros encontra
de culturas quilombolas, portuguesas e indgenas, promovendo na religiosidade um
meio de expresso de
um sentido hbrido aos ritmos da festa. A base rtmica produzida suas msicas e danas.
por instrumentos artesanais feitos com madeira e pedras, A festa da marujada
revela muitas relaes
juntamente com instrumentos de sopro, produzindo uma entre a grande presena
de negros e a cultura
sonoridade entre o metal e as caixas de madeira e couro de animais portuguesa.
(abatidos para alimento), chamadas de curimb. 8
As danas potencializam a relao homem-cultura. So danas O carimb um
ritmo regional que
em que as pessoas se apresentam descalas ou com sandlias de tem muita influncia
borracha e usam vestimentas que caracterizam os grupos que vidas manifestaes
de indgenas. O
vem em imensas reas litorneas amaznicas de gua doce ou ritmo sonorizado
por instrumentos
salgada, onde o sol forte e o inverno intenso. Os homens usam percussivos feitos com
calas curtas e chapu de pescador, imitando movimentos do matria-prima da fauna
amaznica. E tambm
catador de caranguejo; as mulheres, saias soltas e rodadas. assim chamamos a
dana que marcada
Quando o Cordo toma conta das ruas do bairro da Campina,10 por passadas rasteiras
que fazem parte de um complexo histrico e urbanstico de Belm, e giros acompanhados
pelos braos levantados
com, em mdia, trs mil pessoas, seguem a alegoria em uma do homem e pelas mos
na cintura ou nas saias
performance coreografada e a floresta alegorizada vira festa, vira das mulheres.
um espetculo. 9
O popular, nesse caso, desloca-se da sua condio de raiz e Maraj a regio que
tem a maior reserva
assume sua condio mestia, sem riscos de perdas. Uma complexa de remanescentes
de quilombos do
matriz cultural vai desenhando temporalidades outras para cenas estado do Par. a
nostlgicas que se impem ao presente. maior ilha martima
na regio amaznica,
marcada por intensas

chuvas, pois sofrem Ar rasto junino
bastante as massas de
ar vindas do atlntico. O Arrasto de junho do Arraial do Pavulagem o mais antigo
Em parceria com o
Arraial do Pavulagem,
dos cortejos culturais. Isso no coincidncia. Quem mora em
o municpio fundou Belm sabe que o ms de junho uma tradio festiva no calendrio
o Cordo do Galo.
uma referncia a cultural da cidade. Festas juninas espalham-se por vrias regies
um padre europeu, do Par. A quadra junina est vinculada a uma tradio portuguesa,
que atuou na regio,
rearticulando grupos catlica, em torno da f em santos cristos: Santo Antnio, So
culturais e o debate
sobre as populaes
Joo, So Paulo e So Pedro. A quadra junina assume um carter
nativas. Em homenagem religioso por excelncia, mas o religioso se encontra com a rua,
obra do padre foi
fundado o Museu do com o profano.
Maraj.
E, na Amaznia, a presena do teatro/comdia do boi, que
10 originou um dos folguedos da quadra junina, o boi-bumb, est
O bairro da campina faz
parte de um complexo ligada aos fenmenos da migrao nordestina11 que houve no
urbanstico chamado
de centro histrico de sculo XIX. A Regio do Baixo Amazonas12 e Belm, por exemplo,
Belm. trazem essa forte influncia de prticas culturais dos nordestinos.
11 Os nordestinos trouxeram a brincadeira do boi para o Par, e essa
Foi no sculo XIX
que houve o maior brincadeira folguedo simbolizava relaes de poder no serto e
registro de migrao de litoral brasileiros; as relaes entre senhores e senzalas. 13 Mais tarde,
migrantes nordestinos
que se espalharam por a Amaznia criou seus folguedos, que so arranjos locais, e, entre
vrias regies do Par
eles, os cordes, os arraiais, que exploram a relao entre o homem
12 e formas de expresso regionais. Surgem relaes prprias de estar
Regio do Baixo
Amazonas conhecida no mundo: as relaes entre homens e a floresta; homens e a terra;
como Regio de
colonizao antiga do
homem e as guas; homens e seus predadores...
Par, que compreende O Arraial do Pavulagem criou sua alegoria de boi, um boi bas-
municpios atravessados
pelo rio tapajs, um dos tante enfeitado, e que tinha a funo de promover encontros na
maiores afluentes do
rio Amazonas. uma
Praa em torno da msica regional. Hoje, o arrasto chega a arrastar
regio que tem tambm mais de 10 mil pessoas no ms de junho. O grupo toma conta das
atividades econmicas
extrativistas, ruas, e o cortejo atravessa seu percurso numa avenida a Avenida
pecuaristas, agrcolas,
Presidente Vargas e finca um mastro de So Joo no centro da
e vem crescendo
com a expanso praa. O apelo religioso da quadra atrai gente de todas as idades,
da soja. A regio
tem um forte apelo classes e credos, tambm.
cultural ancorados nas O Arraial do Pavulagem, como chamada a alegoria do boi
populaes indgenas,
quilombolas e de enfeitado, tem um miolo, que um artista de rua que dana ao som
matrizes portuguesas.

de toadas de boi e a prpria dana. O cortejo forma um cinturo 13
Ver Keyla Negro
colorido, pois todos seguem com um chapu ornamentado (1999). Na dissertao,
a autora descreve
com fitas coloridas. As msicas de boi as toadas trazem uma algumas matrizes da
linguagem regionalizada que parece no s um sotaque da terrinha, cultura nordestina,
que deram origem
mas, praticamente, um glossrio da msica popular: ao folguedo do boi-
bumb na Amaznia.
Conta a histria que
Abre os olhos, morena, vem ver meu boi; uma comdia popular
se passa numa fazenda,
T vindo da estrela, traz batalho afiado; num grande latifndio
de cana. Vivia um casal
Num couro bordado, pra contrrio ver; de empregados negros,
Sei que ele ainda sente saudade; e a mulher ficou grvida
e desejou comer lngua
Quando v a bandeira azulada passar pela praa; de boi. O empregado
Modelo de graa do meu So Joo; roubou o boi do patro,
o fazendeiro e fugiram.
Do Arraial que do sol, do Arraial que da lua; O patro pediu para os
ndios, escravizados,
Do povo na rua, do meu guarnecer (2x); perseguirem os negros
Canta Vard, Vard das cuieiras; e resgatarem o boi.
Eles trouxeram o boi de
Se eu me escondo l fora; volta, que estava doente
e foi curado por um
E quando eu for embora, contrrio; paj indgena e em sua
E esse adeus que tu choras.14 homenagem fizeram
uma grande festa. A
lenda remonta uma
matriz cultural, fundada
O arrasto qualquer coisa que vira uma festa circense com fitas,
na trade brasileira:
bois amigos vindos da periferia, pernas-de-pau, alegorias mirins Negros, ndios e
Brancos. Dessa matriz,
de cavalinhos, uma orquestra de sopro e percusso e milhares vrias manifestaes se
de pessoas seguidoras. Quando vemos o espetculo na rua, inspiram e reinventam
as narrativas sobre a
comeamos a pensar que algo visual que se distancia de sentido Amaznia.
de raiz, timidamente ingnuo, mas que se aproxima pela sua 14

concepo artstica e religiosa. Trecho da letra de
msica do Arraial do
Em A Virada Cultural, Fredric Jameson (2006) fala da pos- Pavulagem. A msica
foi produzida para o
sibilidade de uma arte ainda sem funo mercadolgica, que se primeiro CD do grupo.
atribua noo de popular, ou uma arte com funo poltica na
modernidade. Mas, medida em que o capitalismo produz um
novo tipo de vida social, essencialmente pautada no consumo,
a arte, como dimenso da cultura, assume um sentido de mercado
cuja verso espetacular transforma o popular no massivo com

desmedidas propores sem sentidos de perda, mas de novos
formatos ou formatos reapropriados, como caracterstica de uma
arte ps-moderna:
[...] Mas isso significa que a arte ps-moderna ou contempornea se pautar

pela prpria arte de um modo novo; mais ainda, significa que uma de suas
mensagens essenciais envolver a falncia necessria da arte e da esttica, a
falncia do novo, o aprisionamento no passado [...]. (JAMESON, 2006, p. 25)
[...] Mas, se assim , ento, estamos diante de uma imposio do prprio

capitalismo de consumo ou, ao menos, de um sintoma alarmante e
patolgico de uma sociedade que se tornou incapaz de lidar com o tempo e
com a histria [...]. (JAMESON, 2006, p. 29)
No vamos aprofundar esse conceito de ps-moderno aqui,

pois nossa ocupao no est no campo da esttica ou da arte em
si, mas visitamos o tema para ilustrar um debate que fala de uma
cultura contempornea que insiste em ter um sentido nostlgico,
(ou de raiz? Ou tradicional?). E, voltando ao ponto de partida, seria
o Arraial do Arraial do Pavulagem (ou a vocao de Belm) um
vetor de significados dessa cultura que trama o presente, revisitan-
do o passado como condio para se manter atual, contempornea?
O arrasto junino do Arraial do Pavulagem, em Belm, j
comercializa produtos com sua marca (camisas, CDs, souvenires),
e, ao mesmo tempo, sacramenta tradies religiosas e musicais,
sacrificando a ideia de uma essncia popular para atrair cada vez
mais pblico e mdia com uma embalagem pop. Talvez seja o que
mais traduza na cultura urbana a experincia atual de lidar com o
passado perdido...

Ar rasto do crio
Em outubro, Belm do Par realiza a maior procisso catlica
do mundo e cerca de dois milhes de pessoas acompanham
vrias romarias que acontecem na quadra nazarena, festejos em
homenagem a Nossa Senhora de Nazar. A festa conhecida como
o Natal dos paraenses. Meses antes, h peregrinaes nas casas
com imagens da santa, lembrando ladainhas religiosas, tradies
portuguesas por essas terras. Hoje, h Crios em homenagens
15
santa em todos os municpios paraenses. Existe uma lenda em
vrios municpios
Alguns momentos marcam essa quadra religiosa. Romarias ribeirinhos sobre a
por terra e rios movimentam multides; o almoo do Crio com presena de uma cobra
grande adormecida sob
a culinria tpica com comidas que misturam tradies negras e as terras-firmes. E em
Belm, especificamente,
indgenas; o parque de diverses em torno da igreja matriz que existe a lenda de
abriga a imagem peregrina da santa junto Baslica de Nazar no que a cobra estaria
adormecida embaixo de
Centro Arquitetnico de Nazar (CAN) caracterizam um sentido uma ilha que faz parte
de comunidades. Uma feira de brinquedos artesanais, feito de do complexo das ilhas
de Belm. Diz a lenda
madeira nativa, uma palmeira que colorida por artesos e que que, quando a cobra
acordar, uma imensa
se transforma em brinquedos que imitam bichos e smbolos onda movimentar a
religiosos; as fitas coloridas simbolizam as promessas dos romei- cidade, provocando
mudanas profundas.
ros e peregrinos. Isso remonta muito
o imaginrio sobre
O Arrasto do Crio compe as atividades oficiais da festa a travessia dos
religiosa. O maior diferencial desse cortejo a produo de uma portugueses para a
descoberta do Novo
alegoria de uma cobra, 15 feita da mesma madeira da palmeira, Mundo, muito bem
que faz os brinquedos artesanais, o miriti. 16 O cortejo volta ao ilustrada pela obra de
Cames.
circuito do centro histrico da cidade, fechando um ciclo do
16
Arraial do Parolagem, que, durante o ano todo, forma pessoas para O miriti uma palmeira
a iniciao musical e para danas regionais. nativa, encontrada
nas regies centrais
A motivao mais uma vez religiosa. O cortejo faz uma da Amrica do sul, na
Amaznia brasileira e
homenagem Virgem Maria de Nazar, a padroeira da cidade. em outros estados;
Os ritmos e as danas desse perodo sofrem influncia de uma uma planta conhecida
e usada para indstria
congregao de outras manifestaes culturais, pois a prpria festa dos cosmticos, pois
se encarrega de atrair parceiros do Arraial do Pavulagem, que vm produz um leo com
efeito cicatrizante e
de todos os cantos do Par. Mas, apesar do apelo religioso, uma hidratante.

festa ldica dentro de uma festa religiosa. O ltimo cortejo do ano
rompe mais definidamente as barreiras entre o sagrado e o profano.
A cultura mariana cria capilaridades em todas as populaes do
Par e movimenta o turismo religioso, atraindo pessoas do pas e
do exterior. O Crio j transmitido pela internet para o mundo,
rompendo, tambm ou melhor: fortalecendo , as relaes entre
mdia, cultura e religiosidade.
Para finalizar
O Arraial do Pavulagem completa um ciclo de 25 anos de uma
trajetria dedicada a produzir cultura popular no Par. Os vrios
momentos da manifestao cultural, que ficaram conhecidos na
cidade como arrastes, desenvolvem-se bem em um espao em
que a cultura da festa tambm uma condio propcia e moti-
vadora das prticas do grupo.
O grupo arrasta multides entre as razes de ancestralidades do
ambiente amaznico e uma cultura bem resolvida em sua relao
com o mercado, com o consumo, com as mdias e com o espetculo
da cultura pop.
Sinais das ancestralidades acionadas esto nos fortes apelos
e no simbolismo religioso presente nas festas, particularmente
cristo. E o dilogo das festas com as narrativas focadas nas culturas
amaznicas ribeirinhas, caboclas, quilombolas e indgenas das pe-
riferias urbanas assinala uma teia de sentidos de cultura que no
tem uma essncia perdida, mas vrios sentidos, inclusive para a
economia, para o consumo.
O Instituto Arraial do Pavulagem promove uma migrao
dos sentidos entre cultura popular, produzida a partir de saberes
essencialmente empricos de populaes amaznicas com o
seu meio ambiente e interculturalidades. Matrizes nordestinas,
ribeirinhas, caboclas, negras, europeias e indgenas se encontram
nas festas. Os arrastes se tornam referncias para outras mani-

festaes de regies diferentes como o Maraj, a regio Tocantina,
entre outras reas. Bois e cordes menores, em termos da
participao de um pblico, vm preencher esse sentido.
O boi Malhadinho e Orube,17 os grupos de carimb, a marujada 17
Grupo de um bairro da
da Regio Bragantina, as folias de santo do Maraj, entre outras periferia da cidade. O
grupo formado quase
manifestaes, vm preencher os arrastes do Arraial do que exclusivamente
Pavulagem com mais visuais, mais alegorias, mais ritmos, mais por crianas e tem
as mesmas misses
danas diferentes. culturais de formao
musical, de valorizao
O grupo tem uma discografia com quase 10 Cds de msica da cultura popular, em
popular paraense, alm de contribuies solistas de msicos que menores propores.
fazem parte da banda base das festas. A msica em si une saberes do

cancioneiro popular, de msicos e artistas com formao musical
profissional e dos chamados mestres que so msicos autodidatas
quase sempre com espao bastante disputado na mdia local , que,
mesmo sem assinar os direitos autorais pelas suas criaes que se
atualizam, perpetuam-se modificadas pelo ritmo das oralidades.
Os Estudos Culturais do uma significativa contribuio para
a apreciao das culturas orais, pois se debrua sobre os insumos
da vida cotidiana desses grupos de cultura popular. E o cotidiano
do Arraial do Pavulagem prepara uma pera popular, muitas
vezes sem cach, em um esquema amador de produo cultural,
sem incentivo ou rotina que assegure e sustente uma autonomia
produtiva das festas nas ruas os cortejos culturais.
Cortejos, em si, j uma nomenclatura que indica algo com
conotao religiosa. E cada uma dessas festas no tem menos que
trs mil pessoas se acotovelando, e convergem tambm para a
tradio das romarias festivas do povo do Par. Os arrastes do
Arraial do Pavulagem se tornaram uma pulsao, um term-
metro da cultura de festa na regio amaznica. Arrasto em si
festa, e uma festa grande; uma festa que cresceu em nmero de
participantes, em conceitos visuais e em contedos artsticos
(msica, dana, customizao, alegorias etc.), redefinindo a noo
de popular.

O Arraial do Pavulagem conseguiu cumprir o que prometeu,
que ficar perto do pblico, distensionar o espao entre arte, cul-
tura popular, o pblico, o privado, o profano, o ldico, o religio-
so e o cientfico. E ainda agrega valores de consumo, de turismo.
O grupo gera uma energia espontnea da cultura popular em franca
transformao.
Parece que chegamos alta idade moderna da cultura popular.
18
Aqui, o termo
E podemos identificar a pavulagem (modo de viver pvulo)18 do
pavulagem faz interior com sua simplicidade musical; e a pavulagem urbana,
referncia s prticas
culturais como modos que se enfeita, adorna-se em dias de festa, reinventando-se
de vida, como aos para o espetculo, convivendo e convergindo modos de fazer
modos de estar pvulo
(adjetivo), que expressa festa. Os bichos/brinquedos no engessam as festas no folclore.
tambm diversidades
culturais entre cidade e Personagens, alegorias e prticas culturais redefinem relaes
interior. de homem-cultura entre as experincias que se do nas relaes
homem e cidade, entre homem e mdias, entre homem e parti-
cipao social e poltica, entre cultura e mercado e entre consu-
midores de cultura e cidados.
E, falando em reinventar, o Arraial do Pavulagem reinventa
o espao pblico, redesenha as ruas e as praas para uma presena
ativa de paraenses que, em alguma instncia, desenvolve-se em
uma esfera poltica. um diferencial levar as pessoas para a rua,
para, assim, abandonarem a televiso ou o comodismo da vida
contempornea. As festas promovem uma interrupo na rotina
de individualismo e redefinem o papel do espao pblico para a
produo e manifestao da cultura.
As pessoas vo para rua, mesmo com a intensa e oscilante
situao de clima equatorial quente e mido. H dificuldades
para manter um selo de cultura popular, pois difcil sobreviver
no campo da cultura sem os agrotxicos necessrios da poltica
e da mdia; e, ao mesmo tempo, esses contatos as esferas de
mediao , que so encontros no ambiente das festas, criam
imunidades decisivas e linhas de negociaes para os processos
culturais em relao s suas atuaes na sociedade. O brinquedo

da cultura popular s vai para a rua com o patrocnio de empresas,
de programas pblicos de incentivo e fomento cultura. Em suma,
os cortejos tm preo no mercado cultural.
Os campos sociais se entrelaam nas festas em efervescentes
prticas culturais populares. Estamos falando, ento, no de um
popular preservado ou perdido, mas de um popular cada dia
mais integrado s prticas de consumo de projetos, de ideias e de
produtos, mesmo que, muitas vezes, narre um sentido pretrito.
A cultura assume um local de negociao entre temporalidades,
espaos, conceitos, formatos, classes, experincias e identidades,
conferindo mesma um estatuto hbrido.
Referncias
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B r b a r a e I an s , a s dona s dos
mer c ados de S a lv ador
Edilece Souza Couto*
*
No dia 4 de dezembro, as ruas do Pelourinho e da Doutorado em Histria pela Universidade
Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho
Baixa dos Sapateiros recebem decorao nas cores (2004). Professora adjunto da Universidade
vermelho e branco. Nas sacadas dos velhos sobrados Federal da Bahia. E-mail: edilece@ufba.br
so colocadas toalhas bordadas, bexigas e estandartes

com as imagens de Santa Brbara e Ians. Os devotos,
portando suas prprias imagens, fitas e santinhos,
tambm se vestem com as cores das suas protetoras.
O nome oficial Festa de Santa Brbara. Entretanto,
so duas homenageadas: a mrtir catlica e o orix do
Candombl. Com o passar do tempo, ocorreram mui-
tas mudanas no culto s senhoras dos raios e troves,
seja no espao, na forma da Igreja Catlica tratar a
devoo leiga, na tolerncia religiosa ou nas polticas
pblicas para reconhecimento de bens culturais.
Nesse texto, essas transformaes sero analisadas.
b r b a r a e i a n s , a s d o n a s d o s m e r c a d o s d e s a l v a d o r 111

Brbara, a santa dos mercados
Santa Brbara, mrtir da Igreja Catlica e invocada pelos cristos
para afastar o perigo dos raios e troves desde o sculo III.
O culto se desenvolveu na Idade Mdia pela fora da crena dos
fiis em seu poder de controlar as intempries e proteg-los
contra raios e troves, mas sem o aval da Igreja Catlica Romana.
Brbara, assim como outros mrtires cristos, a exemplo de So
Jorge, teve sua legenda, histria de vida, rejeitada pela instituio.
A Legenda urea, a mais importante hagiografia medieval, escrita
pelo franciscano Jacopo de Varazze, no faz nenhuma referncia
mrtir. Ela s foi reabilitada pela Igreja no pontificado de Joo
Paulo II. Assim, podemos entender porque Brbara cultuada
nos altares laterais das igrejas catlicas romanas ou em nichos
espalhados pelas ruas e mercados. A nica igreja de Salvador que
tem Santa Brbara como padroeira no catlica romana, e sim a
1
A Igreja Catlica
Igreja Catlica Brasileira.1
Apostlica Brasileira foi Em Salvador, Santa Brbara comeou a ser cultuada pelos
fundada em 6 de julho
de 1945 pelo bispo Dom colonizadores portugueses no sculo XVII, principalmente no
Carlos Duarte Costa.
mercado da Cidade Baixa, construdo, segundo Afonso Costa
Em Salvador, a fundao
ocorreu em 1975, por (1952, p. 9), em 1641, pelo casal portugus Francisco Pereira Lago
iniciativa do monsenhor
Valdir Guimares e Andreza Arajo. Eles compraram um imvel situado Rua
do Esprito Santo, e Portugal, em cujas dependncias estabeleceram vrios pontos
reorganizada em 1989
como Igreja Catlica comerciais que funcionavam em regime de aluguel. Mandaram
Apostlica Ortodoxa
do Brasil.
erguer uma capela no fundo do terreno, colocaram uma imagem
da mrtir no altar e aquele ponto comercial passou a ser chamado
Morgado de Santa Brbara. Quando o ttulo de propriedade foi
transferido aos herdeiros, o Morgado foi vendido e transformado
em centro comercial, com barracas e armazns de secos e molhados
e passou a ser identificado como Mercado de Santa Brbara.
Durante a segunda metade do sculo XIX, vrios incndios
ocorridos na zona comercial provocaram ou colaboraram para
as mudanas arquitetnicas nas igrejas e no traado das linhas
de transporte urbano na Cidade Baixa. Praticamente, todo ano
112e d i l e c e s o u z a c o u t o

os sinos da igreja da Conceio da Praia davam o alerta de sinais
de fogo. Os incndios atingiam casas comerciais, mercados e
edifcios religiosos. O Monsenhor Manoel Barbosa (1970, p. 145-
147) nos informa que o fogo atingiu o Mercado de Santa Brbara
nos anos de 1868, 1869 e 1899. No dia 15 de setembro de 1899,
o fogo destruiu o prdio onde funcionava o Hotel das Naes e
atingiu o telhado da capela do mercado. Os trabalhadores daquele
quarteiro conseguiram retirar as imagens e alfaias e lev-las para a
Igreja do Corpo Santo. Mas esse templo tambm no seria poupado.
Em 1 de dezembro do mesmo ano, um incndio iniciado na Rua
Conselheiro Dantas atingiu o quarteiro onde estava localizada
essa igreja, destruindo parte do edifcio.
Os problemas causados pelos incndios e as intervenes
da administrao municipal, com o objetivo de modernizar a
rea comercial, tiveram influncia direta no funcionamento do
comrcio e na organizao do culto aos santos. Os mercados da
Cidade Baixa entraram em decadncia. Os comerciantes foram aos
poucos se transferindo para um mercado na Baixa dos Sapateiros,
que j funcionava desde 1 de maro de 1874 e que tambm recebeu
o nome de Santa Brbara.
No incio do sculo XX, o mercado foi transferido para a Baixa
dos Sapateiros e h tambm uma imagem da santa no Mercado
do Rio Vermelho. Por isso, a mrtir considerada a Santa dos
Mercados. Brbara ainda a padroeira do Corpo de Bombeiros
de Salvador. A corporao rende graas sua protetora com festa
e distribuio de caruru. Todas as homenagens comeam no dia 4
de dezembro e se estendem nos dias subsequentes.
O catolicismo vivenciado durante a Colnia e parte do Imprio
no Brasil era essencialmente leigo. O culto aos santos era orga-
nizado pelas irmandades associaes formadas por grupos
voluntrios de fiis para fins piedosos e de caridade, que se
reuniam de acordo com os critrios de cor da pele e condio social.
Era preciso escolher um santo patrono, encontrar uma igreja que

acolhesse a imagem do santo em um altar lateral at a construo
de um templo prprio e estabelecer o Compromisso regras
submetidas s autoridades eclesisticas, que determinavam os
objetivos da associao, forma de admisso dos membros, seus
direitos, deveres e obrigaes. Os leigos se responsabilizavam pela
parte devocional, sem a interferncia do clero. No dia da festa, um
padre realizava a missa e ministrava os sacramentos, tais como
batismo, crisma e casamento.
A rivalidade entre as irmandades contribuiu para a realizao
de festas espetaculares na cidade do Salvador. Entretanto, nem
todos os santos eram homenageados exclusivamente por essas
associaes. Santos tradicionais, como Santa Brbara, mesmo
quando no eram patronos de irmandades, eram homenageados
com pompa em outros espaos, como nos mercados. O seu dia
4 de dezembro era celebrado com procisso, queima de fogos
de artifcio, banquetes e divertimentos populares no adro da igreja
que acolhesse seus fiis para os atos litrgicos e diante do nicho no
mercado. A organizao da festa de Santa Brbara s foi assumida
pela Irmandade do Rosrio dos Pretos na dcada de 1980.
Pierre Verger (1999, p. 73) afirma que a festa de Santa Brbara
passava um pouco despercebida do grande pblico, porque era
realizada no meio da novena de Nossa Senhora da Conceio
da Praia. Acredito que outros fatores contriburam para que a
homenagem padroeira do Estado da Bahia, cultuada em 8 de
dezembro, na igreja que traz o seu nome, tivesse maior visibilidade.
A devoo a Santa Brbara no era realizada por irmandade
e nem existia igreja catlica romana exclusiva para o seu culto.
Essa caracterstica provocou, inclusive, mudanas nas celebraes
litrgicas do dia 4 de dezembro. Tiveram incio no Morgado do
sculo XVI e foram transferidas para a capela do Corpo Santo, no
final do sculo XIX, em funo dos incndios. Em 1912, com a ex-
panso do comrcio na Baixa dos Sapateiros, a missa passou a ser
celebrada na igreja do Pao e, a partir de 1935, na Igreja da Sade.

Atualmente, a celebrao realizada na Igreja de Nossa Senhora
do Rosrio dos Pretos, no Pelourinho, local de sada da procisso.
O clero tambm foi responsvel por demonstraes de maior
interesse e divulgao das festas cujo cenrio principal era um
templo catlico. A reforma do catolicismo brasileiro tinha como
objetivos cristianizar a vida cotidiana, vigiar a conduta moral e
religiosa dos catlicos, promover a separao entre o sagrado e
o profano e purificar as festividades que tivessem elementos de
outras crenas. Certamente, esse era um dos motivos pelos quais
as celebraes em honra de Santa Brbara no tiveram muito
incentivo por parte dos padres. Eles tinham conhecimento de
que, aps os atos litrgicos na igreja, os fiis cantavam, danavam
e consumiam caruru, a comida ritual do culto de Ians, dentro do
mercado.
H ainda que se levar em considerao o fato de que o culto a
Santa Brbara era praticado por uma populao de baixo poder
aquisitivo, que no possua recursos suficientes para festejar com
fausto e oferecer banquetes aos profissionais da imprensa local.
Os colunistas dos principais jornais da cidade eram os divulgadores
dos editais e programas das festas religiosas. A presena deles nos
festejos era a garantia de descries, inmeros elogios e congra-
tulaes aos promotores desses eventos, ao mesmo tempo reli-
giosos e de propaganda.
Brbara e Ians
O incio do ms de dezembro era o perodo de reformas e lim-
peza do Mercado de Santa Brbara. Era preciso manter a higiene
porque, aps as homenagens catlicas, os comerciantes, traba-
lhadores e devotos, em geral, reuniam-se para o banquete. Como
nos informa Hildegardes Vianna (1983, p. 37):

Aps o retorno da pequena Santa Brbara para o seu nicho no Mercado, era
servido, farta, caruru acompanhado de aberm, acaraj e outros quitutes.
Corria muito aru de milho maduro, gengibirra e a inevitvel cachaa.
Formavam-se rodas de samba e de batuque, interrompidos por pequenas
arruaas.
No sabemos exatamente quando o caruru comeou a ser

2 distribudo no mercado. Segundo matria2 do Jornal da Bahia
A grafia dos textos
publicados nos jornais (FLIX, 1968, p. 1), em 1912, ano da transferncia da imagem de
foi atualizada.
Santa Brbara para a Baixa dos Sapateiros, trs mulheres, Bibiana,
Luzia e Pinda, comearam a preparar a comida. Porm, provvel
que j existisse esse costume no mercado da Cidade Baixa.
Era chegado o momento de consumir as bebidas de origem
africana, feitas com cascas de frutas, gengibre e milho fermentado.
A programao da festa de 1919, divulgada pelo jornal Dirio de
Notcias, no dia 3 de dezembro, dizia que
No dia 3, ao meio dia, ter uma salva de tiros, e sero queimadas diversas
girndolas de foguetes. Em um lindo coreto tocar uma banda de msica da
Brigada Policial e s 6 horas subiro aos ares foguetes e foguetes [...].
Para o dia 4, o programa anunciava tambm a presena de banda

de msica, alm da queima de diferentes tipos de fogos.
O dia de Santa brbara era tambm o dia de Ians. Aps
as celebraes catlicas e a queima de foguetes, o mercado se
transformava em espao de msica, dana e rituais africanos. Os
devotos degustavam a comida afro-brasileira, principalmente os
pratos favoritos de Ians: caruru e acaraj. As baianas mulheres
ligadas ao candombl, algumas sendo mes de santo vestiam
blusas e saias bordadas nas cores vermelho e branco e carregavam
turbantes na cabea. No pescoo traziam colares e a guia (colar de
contas na cor do seu orix). Ali tambm se formavam as rodas de
capoeira, samba e batuque.

Durante o samba, muitas vezes cantado em iorub, os fiis
incorporavam Ians. Tigelas contendo gua de cheiro gua
perfumada pela infuso de flores e folhas eram dispostas no
mercado para que os devotos pudessem aspergir-se com o pro-
psito de purificar o corpo e o esprito.
Carib (1969), ao escrever sobre a Bahia, afirmou que essa no
uma terra de contrastes, uma vez que tudo est alinhavado,
misturado.
Tudo aqui se interpenetra, se funde, se disfara e volta tona sob os aspectos

mais diversos, sendo duas ou mais coisas ao mesmo tempo, tendo outro
significado, outra roupa, at outra cara [...]. (CARIB, 1969, p. 23)
O mesmo autor diz ainda:
Se fosse outra noite, se fosse uma noite de trovoada, por uma boca tiraria
ladainhas para Santa Brbara e pela outra cantaria para Ians, bonita como o
que, enfrentando corisco com o seu alfange de ouro. Danando ao som dos
pipocos, porque ela no tem medo de relmpagos nem de Eguns do outro
mundo. Dana na cabea levando o fogo que roubou de Xang enquanto a
chuva derrete o barro vermelho que vira sangue vale abaixo at ir atingir o
comeo do mar. (CARIB, 1969, p. 23)
O trfico de escravos, o trabalho forado e esforo de converso

dos negros ao catolicismo empreendido pelo clero no Brasil,
provocaram a criao de correspondncias simblicas entre santos
e orixs. Caractersticas e atribuies de funes similares foram
utilizadas para fazer a equivalncia. A santa que possui os caracte-
res mais parecidos com os de Ians Santa Brbara. Elas possuem
em comum o poder de criar e/ou controlar troves e tempestades.
Ambas so cultuadas por navegantes de guas doces e salgadas
para que possam afastar as tormentas. So, ainda, guerreiras que
protegem seus filhos nas guerras e demais batalhas que precisem
enfrentar no cotidiano.

As homenagens realizadas no mercado, em torno da imagem
de Santa Brbara, e os rituais do candombl, em honra de Ians,
demonstram a fora das devoes populares e da complemen-
tao religiosa existente na Bahia. Os descendentes de africanos
encontraram nesse local as condies necessrias para cultuar
seus orixs. Esse espao estava mais livre da ao do clero.
A preocupao maior era com os ritos catlicos dentro dos templos
e com a ordem e a disciplina que deveriam existir nas igrejas, nos
seus adros e no percurso das procisses. Quando a festa acontecia
na rea comercial, os fiis do culto afro-brasileiro aproveitavam
as datas do calendrio cristo para confundir as autoridades civis
e religiosas e homenagear seus orixs.
Uma leitura parcial dos relatos da Festa de Santa Brbara
pode indicar uma total mistura entre os ritos catlicos e os do
candombl. No entanto, nem todas as caractersticas utilizadas
para a correspondncia entre santos e orixs so pertinentes.
Os fiis, submetidos rgida iniciao no candombl jamais
confundiram Santa Brbara, a mrtir e virgem que morreu em
nome do catolicismo, com Ians, a divindade dos ventos, das
tempestades, do rio Niger, de temperamento forte, audacioso e
sensual. Os devotos demonstram ter conscincia de que foram
atribudos pontos de analogia para que o culto africano no Brasil
fosse, ao menos, tolerado, mas sempre souberam que um santo e
um orix no formam uma mesma divindade, porm os fiis no
optaram por uma das entidades; pelo contrrio: absorveram-nas
por acreditarem que as diferentes crenas se complementam.
O seguinte trecho da msica Dia 4 de dezembro, de autoria
do compositor Raimundo Cleto do Esprito Santo (1927-1996),
mais conhecido como Tio Motorista, demonstra que, na igreja e
na procisso, as homenagens eram para Santa Brbara. Ela deveria
receber flores e ser exaltada por sua condio de guerreira. Porm,
no momento em que a imagem voltava para o nicho, os trabalha-
dores do mercado festejavam Ians, sua verdadeira padroeira.

Dia 4 de dezembro
Vou no mercado levar
Na Baixa dos Sapateiros
Flores pra santa de l.
Brbara, santa guerreira,
Quero a voc exaltar
Ians verdadeira,
A padroeira de l.
Assim, era preciso ocupar os espaos dos mercados para realizar

os rituais do Candombl em dia de festa catlica e dissolver as
prticas africanas, como a distribuio do caruru nos ritos catlicos.
Aparentemente, havia uma mistura entre os dois cultos, mas
possvel tambm perceber as suas especificidades.
Brbara e Ians versus a igreja e a moder nidade

republicana
A constante mudana de local da celebrao dos ritos litrgicos
em honra de Santa Brbara contribuiu para que os negociantes e
trabalhadores do novo mercado optassem por levar a imagem da
santa para o nicho construdo no local. Ansio Flix (1982, p. 8)
afirma que a transferncia da imagem da Igreja do Corpo Santo para
o Mercado de Santa Brbara, na Baixa dos Sapateiros, aconteceu
por volta de 1912.
Nas primeiras dcadas do sculo XX, nos dias que antecedem
4 de dezembro, encontramos poucas referncias aos festejos de
Santa Brbara nos jornais. Esse silncio no pode ser destitudo
de significado. Quando a festa anunciada, trata-se apenas de pe-
quena nota sobre os atos litrgicos. O jornal Dirio de Notcias
(FESTAS..., 1912, p. 2), de 3 de dezembro de 1912, por exemplo,
traz a seguinte aviso:

Os negociantes do Mercado da Baixa dos Sapateiros, em cumprimento
devoo que tm, mandam celebrar amanh, na igreja da Rua do Pao, s 9
horas, missa festiva Santa Brbara e para cujo ato recebemos convite, que
agradecemos [...].
As tentativas de substituies de cultos e manifestaes cultu-

rais tradicionais eram frequentes durante a primeira Repblica.
A elite nacional divulgava, por intermdio da imprensa, os ideais
de modernidade, progresso e civilizao. Na Bahia, polticos,
mdicos sanitaristas e higienistas , educadores e jornalistas
queriam que Salvador seguisse os rumos das cidades mais ricas,
populosas, modernas e civilizadas do pas, a exemplo do Rio de
Janeiro e So Paulo. Inmeros projetos foram elaborados com o
objetivo de reordenar o espao urbano e resolver os problemas
causadores do atraso: saneamento bsico, abastecimento de gua,
servios de esgoto, deficiente coleta de lixo e precrias condies
de higiene e sade.
Havia a preocupao com as reformas da infraestrutura urbana,
porm a modernizao possua dimenses sociais e culturais.
Civilizar implicava na necessria mudana de hbitos e na
moralizao dos costumes. Tentava-se impedir a mendicncia,
os cultos msticos ou religiosos que no fossem catlicos e as
diversas formas de manifestaes ldicas populares. Os jornalistas
costumavam acompanhar as batidas policiais nos terreiros e,
quando presenciavam festas nesses espaos e mercados, recri-
minavam-nas em funo do evidente sincretismo.
Portanto, a festa de Santa Brbara no passava despercebida por
parte dos seus fiis. Apesar das tentativas da Igreja reformada e da
elite modernizadora de substituir essa tradio, as homenagens
eram realizadas com pompa, alegria e entusiasmo pelos seus
devotos. At a dcada de 1950, os festejos eram pouco noticiados
e incentivados pela imprensa baiana, mas a f na protetora contra
raios e troves continuou inabalvel.

A falta de uma igreja prpria para o culto e uma irmandade para
organizar a festa sempre foram empecilhos, afinal, os barraqueiros
tinham que tomar a iniciativa, angariar recursos e preparar a
procisso e o banquete. Em vrios momentos, os festejos pareciam
correr risco de extino. Porm, segundo os fiis, Brbara e Ians
desciam de suas moradas celestiais para ajudar.
Nos primeiros dias de dezembro, o Mercado de Santa Brbara era
preparado para a festa do dia 4. Segundo Hildegardes Vianna (1983,
p. 37), o local recebia um tratamento especial com limpeza dos esta-
belecimentos e reforma do nicho que acolhia a imagem da santa.
Alm disso, bandeirolas, palmas de coqueiro e folhas de pitanga
faziam parte da ornamentao. Na manh do dia festivo, uma
procisso percorria as principais ruas. O cortejo saa do mercado,
na Rua J. J. Seabra, subia a Ladeira do Aquidab, percorria as ruas
dos Marchantes e Cruz do Paschoal e subia a Ladeira do Carmo
at chegar Rua do Pao, em cuja igreja seria celebrada a missa.
Finalizada a missa, a imagem e os fiis retornavam ao mercado.
De acordo com a programao de 1912, publicada pelo jornal
Dirio de Notcias (FESTAS..., 1912, p. 2), em 3 de dezembro, depois
dos atos litrgicos, uma nova procisso deveria fazer o mesmo
percurso para retornar ao mercado, onde a festa teria continuidade
com queima de fogos, banda de msica e samba.
Santa Brbara no sai rua sozinha. A procisso composta
de vrios andores. Irmos de diversas irmandades trazem seus
padroeiros para acompanhar as homenagens. Na condio de
anfitri, Brbara a ltima a sair. Fazem parte do cortejo: Nossa
Senhora da Guia, Santo Antnio, So Cosme e So Damio, So
Sebastio, So Jernimo, So Roque, So Lzaro e So Miguel
Arcanjo. Segundo matria do Jornal da Bahia (FELIX, 1968, p. 1),
Nossa Senhora da Guia foi a primeira padroeira do mercado da
Baixa dos Sapateiros e, por isso, ela est sempre acompanhando
Brbara.

Nos anos de 1950, os jornais de Salvador passaram a noticiar
a festa com mais frequncia e riqueza de detalhes. E a associao
entre Santa Brbara e Ians comeou a aparecer nas descries,
como revela o seguinte trecho:
Dia de Santa Brbara.

O dia de hoje, marca a folhinha, consagrado Santa Brbara, cuja devoo,
entre ns, reponta desde os tempos da colonizao. De acordo com a tradio,
fruto da influncia da religio catlica de seitas afro-brasileira, Santa Brbara
foi identificada como Ians, a deusa da trovoada, que comanda as foras dos
elementos, faz chover e protege os seus devotos. [...] Alm dos festejos tpicos
em vrios postos da cidade, a festa religiosa propriamente dita se verifica no
Mercado da Baixa dos Sapateiros, que tem o seu nome e onde a sua imagem
venerada. Esta manh houve missa festiva e durante todo dia se realizaro
naquele lugar, festividades de carter popular. (DIA..., 1950, p. 2)
Alegria de orix: da liberdade religiosa ao

patrimnio imaterial
Na dcada de 1960, os comerciantes do Mercado de Santa Brbara,
na tentativa de angariar mais recursos e dar maior visibilidade
festa, comearam a homenagear as autoridades. Essa atitude no
era bem vista por todos. Segundo Ansio Flix (1968, p. 1),
Atualmente, os barraqueiros do mercado dedicam os festejos s autoridades.

Os mais antigos, porm, no aceitam muito a ideia por acharem que tal fato
tira o cunho popular e a espontaneidade das homenagens a Santa Brbara [...].
A atitude dos comerciantes no era isolada. Entre o final dos

anos de 1960 e durante toda a dcada de 1970, o governo estadual
incentivava e patrocinava as festas religiosas populares com o
intuito de vender a imagem da Bahia como a Terra da Felicidade,
expandir o turismo e consolidar o discurso da baianidade para

fins polticos. Essa perspectiva estava presente desde a gesto de
Antnio Carlos Magalhes na prefeitura de Salvador, entre 1967 e
1971, e em seu primeiro mandato de governador, de 1971 a 1975. Em
1974 foi criada a Fundao Cultural do Estado da Bahia (FUNCEB)
para planejar, coordenar, promover e acompanhar as aes culturais
do Estado. (DANTAS NETO, 2006)
Nesse contexto, as festas deixaram de ser encaradas apenas
como resultado da f e homenagem s entidades religiosas para
se transformarem tambm em atrao turstica. As comisses
organizadoras deveriam ter pessoas influentes na sociedade
comerciantes bem sucedidos, mdicos, advogados e polticos
especialmente no cargo de juiz dos festejos. Acreditava-se
ser preciso demonstrar ordem e civilizao dos costumes. No
por acaso, a Festa de Santa Brbara passou a ostentar novos
smbolos, como a bandeira do Brasil, a execuo de msica sacra
de compositores clssicos e fazer de algum poltico o juiz.
De acordo com o Jornal da Bahia (VIANA, 1970, p. 2), em
1970, a procisso saiu do mercado ao som das palmas, de Viva
Santa Brbara!, Eparrei Ians! e da Ave Maria de Schubert.
A descrio nos d a dimenso do festejo espetacular:
frente do cortejo vinham os membros do Apostolado do Carmo e os anjos,

conduzindo a coroa, a espada, o corisco e o clice de Santa Brbara. Duas
bandeiras, a do Brasil e do Senhor do Bonfim, tambm eram conduzidas logo
frente. Logo depois, o andor de Santo Antnio, entre palmas de Santa Rita.
Rosas para Nossa Senhora da Guia, que era o andor seguinte. Por fim, Santa
Brbara, entre anglicas, palmas de Santa Rita e rosas. Para ela, somente flores
brancas. (VIANA, 1970, p. 2)
Aps a celebrao da missa na Igreja do Rosrio dos Pretos,

a procisso seguiu em direo ao Corpo de Bombeiros. Como
acontece todos os anos, o capelo da corporao louvava a padro-
eira. Segundo o Jornal da Bahia (VIANA, 1970, p. 2), enquanto isso,

No ptio, tinha mes de santo, em suas roupas brancas e compridas, [que]
ouviam, aprovando as palavras do frade e davam vivas a Ians, porque Ians no
terreiro ou Santa Brbara na Igreja, para elas no importa, sempre a mesma
santa que merece ser festejada [...].
No incio de dezembro de 1970, o jornal A Tarde publicava

matrias sobre os festejos de Santa Brbara e Ians. Lembrava que
embora, cassada pela Igreja, a mrtir continuava [...] desfru-
tando de grande prestgio entre o povo. E afirmava que a dona
do mercado era Ians: No Mercado de Ians todos j comeam
a movimentar-se para prestar homenagem padroeira, nossa
mezinha [...].(VIANA, 1970, p. 2, grifo do autor)
Nesse perodo, o Candombl alcanou grande prestgio. Os
terreiros eram frequentados pelas autoridades e, em 1976, no
governo de Roberto Santos (1975-1979), foi assinado um ato
administrativo que dava liberdade de culto s religies de matriz
africana na Bahia. A partir de ento, os terreiros poderiam funcio-
nar sem a obrigatoriedade do registro na Delegacia Especial de
Jogos e Costumes.
Infelizmente, a liberdade religiosa no trouxe apenas harmonia.
Em muitos momentos, a intolerncia vigorou nas ruas da cidade
nos dias de festa. E o conflito no se restringia aos catlicos e
adeptos do Candombl. O povo de santo tambm tinha suas
diferenas, especialmente com a Umbanda. A diversidade entre
as religies de matriz africana so perceptveis na Festa de Santa
Brbara de 1979. O jornal A Tarde (Ubanda (sic)..., 1979, p. 2)
noticiou as desavenas entre membros dos terreiros e do centro
de Umbanda Ogum Estrela. Os umbandistas foram impedidos
de ficar nas proximidades da Igreja do Carmo, onde a missa foi
celebrada. A responsvel pelo centro, chamada Me La, queixava-
-se de perseguio pelo Candombl e afirmava que havia ignorn-
cia, falta de conhecimento, sobre a Umbanda.

Entretanto, a liberdade religiosa deixava os jornalistas, escritores
e compositores mais vontade para reafirmar as crenas de matriz
africana e dar maior visibilidade ao culto de Ians. A partir dos anos
de 1970, publicaes nos jornais, livros e msicas uniam a mrtir
e o orix. Muitas matrias passaram a ser assinadas, como a escrita
por Francisco Viana para o jornal A Tarde, na qual o autor teceu
comentrios elogiosos festa e escreveu de forma literria:
Quando os foguetes comearem a estourar no ar e os sons dos clarins

invadirem o velho Mercado de Santa Brbara, estar aberto o ciclo de festas
populares da Bahia: acompanhada por milhares de fiis, Ians, toda vestida de
vermelho, com colares e adereos no pescoo, e pulseiras nos braos, sair
em procisso para a tradicional Igreja do Pelourinho. Ali ser celebrada uma
missa e a tradio voltar a se repetir como num gigantesco vdeo tape:
yas entraro em transe, gritando Ieparr, Ieparr. As velhas contritas
puxaro rezas pedindo a Santa Brbara que proteja seus familiares do fogo.
Os pais-de-santo, e muito doutor, vo ajoelhar-se, e tambm erguer preces
para o cu. (VIANA, 1970, p. 2)
Francisco Viana no esqueceu que outra categoria esperava

ansiosa pelos festejos e que Brbara e Ians os abenoavam. Deu
vazo sua imaginao e narrou o que aconteceria no Corpo de
Bombeiros:
[...] Da Igreja, a imagem [de Santa Brbara] seguir para o Corpo de Bombeiros,
onde os soldados do fogo a homenagearo com tiros de festins e foguetrio.
Certamente Ians descer num de seus cavalos prediletos para abraar os
bombeiros. Muita gente vai pedir mil coisas rainha do fogo. Deusa dos
troves, e noite ningum vai dormir porque a alegria tomar conta do
velho Mercado, bem ali na Baixa dos Sapateiros. O caruru no faltar para
convidados e penetras. Mas a bebida s os convidados tomaro sem pagar.
(VIANA, 1970, p. 2)

A descrio de Francisco Viana nos faz lembrar o livro O sumio
da Santa, de Jorge Amado (1988). O escritor comea a histria
narrando a chegada ao porto do cais Cairu de um saveiro, vindo de
Santo Amaro da Purificao, trazendo frutas e passageiros dentre
eles um padre, uma freira e a imagem de Santa Brbara para uma
exposio de arte religiosa. A confuso teve incio no desembarque.
Assim que mestre Manuel e Maria Clara, terminada a amarrao do saveiro,

fossem cuidar do transporte da imagem, a Santa saiu do andor, deu um passo
adiante, ajeitou as pregas do manto e se mandou.
Num meneio de ancas, Santa Brbara, a do Trovo, passou entre mestre

Manuel e Maria Clara e para eles sorriu, sorriso afetuoso e cmplice, a bmim
colocou as mos abertas diante do peito no gesto ritual e disse: Eparrei Oy!
Ao cruzar com padre e a freira, fez um aceno gentil para a freira e piscou o
olho para o padre.
L se foi Santa Brbara, a do Trovo, subindo a Rampa do Mercado, andando

para os lados do Elevador Lacerda. Levava certa pressa, pois a noite se
aproximava e j era passada a hora do pad. [...] Antes que as luzes se
acendessem nos postes, Yans sumiu no meio do povo. (AMADO, 1988, p. 21)
A publicao de 1988, porm, nas primeiras pginas, o autor

explica que o romance era um projeto acalentado h cerca de vinte
anos e que [...] tudo se passou num tempo curto de quarenta e oito
horas, longo de vidas vividas, ao trmino dos anos sessenta ou nos
comeos dos anos setenta, por ai assim [...]. (AMADO, 1988, p. 11)
Nesse perodo, a msica produzida na Bahia tambm exaltava as
razes africanas. Caetano Veloso e Gilberto Gil exploravam o tema
em suas obras. Gal Costa e Maria Bethnia cantavam as canes
desses compositores. Bethnia, no disco A arte de Maria Bethnia
de 1990, eternizou a msica Dia 4 de dezembro, de Tio Motorista,

que aliava os cultos de Santa Brbara e Ians. O prprio compositor
gravou 2 LPs e 2 Compactos, entre os anos de 1968 a 1977.
A maior divulgao dos festejos, por vezes, incomodava os
barraqueiros, receosos de que a exposio da crena provocasse
interferncias externas. Isso ficou claro quando uma famlia
espanhola comeou a organizar os festejos, em 1970. Naquele ano,
o presidente da comisso organizadora foi o espanhol Leopoldo
Martinez. Apesar desse impasse inicial, Martinez era proprietrio
de boxes no mercado e permaneceu ligado aos comerciantes, pois
o Jornal da Bahia (CARURU..., 1983, p. 2) informa que ele era
novamente o presidente da comisso administrativa dos festejos.
Os trabalhadores do mercado sentiam necessidade de patrocnio
da prefeitura e dos polticos. Estes, por sua vez, viam nas datas
comemorativas a oportunidade de ter maior visibilidade nos
jornais e televises e de legitimar seus cargos e aes polticas.
Tudo isso fez com que a cada ano a festa tivesse seus objetivos am-
pliados. No se tratava mais apenas de homenagear as protetoras
dos comerciantes.
Nos jornais aparecem notcias sobre a expectativa dos polti-
cos honrarem os festejos com suas presenas e ajuda financeira.
O jornal A Tarde (SANTA..., 1979, p. 2) informa que
Como ocorre todos os anos, os organizadores da festa aguardam a presena

de autoridades civis e militares, principalmente o governador Antnio Carlos
Magalhes e o prefeito Mrio Kertsz, juzes da festa [...].
O mesmo jornal, em matria do dia 5 de dezembro (UBANDA

(sic)..., 1979, p. 2) informa que o andor de Santa Brbara foi carregado
por Mrio Kertsz, pelo vereador Maltez Leone e pelo ex-deputado
Cristvo Ferreira. Para a decepo dos organizadores e devotos,
ACM no compareceu procisso. Os umbandistas do centro
Ogum Estrela prepararam uma recepo para o governador, com
o hino da Umbanda e uma foto dele, ao lado da imagem de Ians,

estampada em vrias faixas. Me La pretendia atrair a ateno do
governador e lhe fazer um pedido, pois buscava ajuda financeira
para a construo de um orfanato. Diferentes grupos religiosos
aproveitavam o espao da festa para conseguir dos polticos verbas,
legitimidade e apoio na luta contra as perseguies, especialmente
a policial.
As dcadas de 1980 e 1990 foram difceis para os devotos de
Santa Brbara e Ians. O mercado da Baixa dos Sapateiros passava
por dificuldades. Dos quarenta boxes, apenas trs continuavam
funcionando. Segundo o jornal A Tarde (FIIS..., 1983, p. 1), o
mercado ameaava desabar e apenas o nicho de Santa Brbara
estava em condies razoveis. Essa situao impossibilitava
a formao e o trabalho de uma comisso organizadora, como
existia anteriormente. Faltavam nimo e verba para a realizao
dos festejos e, principalmente, a distribuio do caruru. Leopoldo
Martinez abandonou o posto, pois no era mais proprietrio de
barraca no mercado. Em 1987, a imagem de Santa Brbara foi levada
para a Igreja do Rosrio dos Pretos.
Na ltima dcada do sculo XX, a rea comercial da Baixa dos
Sapateiros passou por muitas transformaes. A expanso dos
shoppings tirou a importncia das lojas do centro da cidade. O
mercado, antes cheio de boxes para a venda de secos e molhados,
frutas, verduras e produtos religiosos, foi transformado em centro
comercial com lojas de roupa, restaurantes, agncias de turismo etc.
Segundo o jornalista Cludio Bandeira (2000, p. 2),
Espantosamente, uma das imagens de Santa Brbara [...], que antes reinava na
entrada do antigo mercado, encontra[va]-se abandonada e semidestruda em
um canto do primeiro pavimento.
A festa continuou sendo realizada graas s iniciativas do Corpo

de Bombeiros e da Irmandade do Rosrio dos Pretos. A corporao
abria os portes do casaro para receber sua padroeira. Um pequeno

altar, coberto com palhas de coco, montado no ptio, abrigava a
imagem de Santa Brbara, com um prato de caruru depositado
aos seus ps e uma tigela de gua de cheiro para que os fiis se
purificassem. Do alto da escada Magirus, o capelo entoava as
oraes e, com a mangueira, aspergia gua benta nos devotos. Aps
as homenagens, o caruru era servido. A santa fazia uma rpida
visita ao seu velho mercado, mas ali no mais permanecia, voltava
para a Igreja do Rosrio. Em 1997, o Mercado de Santa Brbara foi
revitalizado. Porm, a santa continuou fazendo da igreja a sua
morada.
Em 2004, o Instituto do Patrimnio Artstico e Cultural da
Bahia (IPAC) deu incio ao processo de registro da Festa de Santa
Brbara como patrimnio imaterial. Foi realizada a pesquisa, ou
o inventrio, e escrito um dossi com a proposta de registro ,
sendo enviado ao Conselho Estadual de Cultura para apreciao.
O reconhecimento do bem cultural intangvel foi registrado no
Livro de Registros Especiais de Eventos e Celebraes. O decreto foi
publicado no Dirio Oficial em 4 de dezembro de 2008.
Para os devotos, a festa sempre foi sagrada e um momento de
parada das atividades cotidianas para louvar Santa Brbara e Ians.
Contudo, o reconhecimento dos festejos enquanto patrimnio
vivo, dinmico e bem intangvel importante para, por meio das
aes de salvaguarda, garantir a permanncia da manifestao
e viabilizar a angariao de verbas frente aos rgos oficiais do
Estado. Dessa forma, alm dos comerciantes e bombeiros, primei-
ros financiadores dos festejos, o IPAC e a Secretaria de Cultura
(SECULT) podem dar auxlio financeiro para que a Irmandade do
Rosrio dos Pretos, organizadora da festa, administre os gastos
com decorao, palco para realizao da missa, som, iluminao,
limpeza e pintura do mercado, caruru e outras despesas.
A vivncia religiosa plural de Salvador rendeu muitas crticas da
Igreja Catlica e da elite baiana e sofreu interdies e perseguies,
mas tambm serviu para que os devotos resistissem e mantivessem

as tradicionais festas em homenagem aos santos e orixs at os
nossos dias. Os fiis, sejam eles catlicos ou adeptos das religies
afro-brasileiras, burlavam as normas e realizavam os festejos.
Desse combate saram vencedoras as manifestaes religiosas
e culturais.
Referncias
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VIANNA, Hildegardes. Calendrio de festas populares da cidade
do Salvador. Salvador: Prefeitura Municipal, 1983.

dia de f est a na B ah ia :
homena g en s , r i tos e
con str u o da devo o do
Sen hor do B onf i m
Mariely Cabral de Santana*
Glria ti neste dia de glria...

Glria ti Redentor, qu ea cem anos
Nossos pais conduzistes Victria
Pelos mares e campos baianos...
Dessa sagrada colina,

Manso da misericrdia,
D-nos a graa divina
Da justia e da concrdia.
*
(SALLES, 1923) Arquiteta, Mestre em Arquitetura e
Urbanismo com nfase na preservao
do Patrimnio Cultural. Pesquisadora
A devoo do Senhor Bom Jesus, ou Cristo Cruci- do Centro de Estudos da Arquitetura na
Bahia Faculdade de Arquitetura da UFBA
ficado, teve origem na Idade Mdia e foi vulgarizada e professora no curso de Arquitetura e
pela contrarreforma. Durante o Conclio de Trento, Urbanismo da Unio Metropolitana de
Educao e Cultura (UNIME) - Lauro de
setores da elite condenaram a prtica de todas as Freitas. E-mail: mariely.santana@gmail.com
d i a d e f e s t a n a b a h i a : h o m e n a g e n s , r i t o s . . . 133

devoes da Boa Morte. Apesar disso, a devoo ao Bom Jesus
Sofredor amplamente reverenciada no mundo ibrico e ganhou
fora no Brasil a partir da dominao espanhola. Essas devoes
encheram as igrejas de devotos e atraram o povo.
O Senhor do Bonfim a designao dada, no perodo colonial,
aos Cristos Crucificados que representavam a morte de Jesus no
calvrio e a devoo mais conhecida e difundida na Bahia, sendo
[...] incorporada pela sociedade baiana como uma das principais
expresses de sua crena religiosa. (AZZI, 2001, p. 444)
Nascimento da devoo do Senhor do Bonfim

em Salvador
A imagem chegou a esta cidade, no ano de 1745, trazida de Portugal
pelo capito de Mar e Guerra Theodzio Rodrigues de Faria
(CARVALHO FILHO, 1923), funcionrio da Companhia da Nau das
ndias. Provisoriamente, foi colocada na Igreja de Nossa Senhora da
Penha e Senhor da Pedra de Itapagipe de Baixo, construda em 1743,
no arrabalde de Itapagipe. Foi neste espao da Cidade Baixa que se
estabeleceu a devoo do Senhor Bom Jesus do Bonfim, nascida
1
A palavra voto como ex-voto,1 caracterizada [...] justamente pelo sucesso de uma
originaria do latim votu,
que significa promessa
situao, testemunho de que a f no falhou [...]. (MATTOS, 2001,
(RODRIGUES, 1876). p. 23)
As expresses voto e
ex-voto fazem parte A chegada da imagem do Senhor do Bonfim igreja da Penha foi
da tradio catlica marcada por uma grande festa religiosa, patrocinada pelo prprio
ibero-mediternea e
designam as ofertas capito. Imediatamente, [...] alguns devotos requereram licena
votivas ou quadros
que a representam. De para erigirem a Irmandade ao mesmo Senhor Jesus do Bonfim, e
acordo com Rodrigues que se publicasse a primeira eleio de Irmos [...] ([TERMO...,
(1876, p. 382), chama-
se quadro votivo 1792]). Foi criada, neste momento, a Associao de Devotos do
ou ex-voto [...] os
objetos prometidos
Senhor Jesus do Bonfim e eleita a primeira Mesa Administrativa
ou ofertados em da Devoo, cujo principal objetivo era o exerccio da f, atravs do
cumprimento de
alguma promessa e estmulo piedade e mediante o cumprimento dos mandamentos
que so destinados
a preencher este fim
da Lei de Deus. Estes eram, tambm, os objetivos da Irmandade
religioso. do Bonfim.
134m a r i e l y c a b r a l d e s a n t a n a

O aumento de fiis e de romarias pennsula de Itapagipe tornou
imperativa a construo de um templo prprio, uma vez que o altar
do Senhor do Bonfim, na igreja da Penha, j se mostrava pequeno
para atender aos devotos. E sucedeu, ento, [...] que das promessas
e esmolas voluntrias se animaram os da Irmandade a fundar
uma maior Capella.. ([TERMO..., 1792]) Este motivo, associado
determinao de Theodzio Faria, levou a Mesa da Devoo a
empreender e realizar a natural aspirao de construir uma capela
capaz de abrigar a todos os que recorressem a este Senhor.
O local para construo da Capela foi escolhido pelo prprio
capito Theodzio, sendo, em seguida, aprovado pelos com-
panheiros da Mesa. A escolha recaiu sobre a nica elevao que
est a cavaleiro da pennsula de Itapagipe, na parte mais alta de
Mont Serrat. Construda em local elevado, isolada no terreno e
com o frontispcio voltado para sudoeste, olhando para o mar, [...]
[a capela] abre-se onde se pem o sol e corre contra o nascente,
segundo a postura das igrejas antigas [...]. (MARQUES, 1929,
p. 382) Ainda que localizado fora do stio principal, o edifcio da
capela do Bonfim incorpora-se na imagem da cidade e desponta
na paisagem. A partir do sculo XVIII, a Baa de Todos os Santos,
no lado do frontispcio da cidade, passa a ser delimitada por dois
monumentos que a identificam: o forte da Barra, na entrada da
Baa, garantindo a proteo militar, e a igreja do Bonfim, na outra
extremidade, assegurando a proteo divina.
Logo aps o incio das obras da capela, foram construdas as
primeiras casas para os romeiros. Destinadas ao abrigo dos devotos
que vinham de lugares distantes e que no podiam retornar no
mesmo dia, as primeiras casas, em nmero de dez, foram difunde
aedificadas durante a construo da capela ou logo aps a sua
2
construo, em 1754. provavelmente desse perodo a construo Devoo substitui
da residncia do juiz da Devoo, 2 na parte posterior da capela. Devoo do Senhor
do Bonfim que
O acesso por terra era extremamente difcil, pois os terrenos a Instituio que
da baixa colina que ligavam a cidade rea hoje conhecida como administra e difunde a
devoo do Bonfim em
Calada eram extremamente alagadios. A Devoo construiu, Salvador.

ainda no sculo XVIII, duas novas ladeiras na rea, buscando
facilitar e ampliar o acesso igreja do Bonfim: a do Porto do Bonfim,
que permitiu o trnsito de quem vinha do largo do Papagaio e saa
na parte posterior da Igreja; e a ladeira conhecida como Ponte da
Pedra, hoje denominada ladeira do Bonfim, que facilitou a chegada
dos romeiros provenientes do Porto de Roma e da cidade. Coube
Devoo, o trabalho de planificao e calamento. Avaliando as
dificuldades encontradas pelos romeiros e tendo como objetivo a
divulgao do Senhor do Bonfim, a Devoo despendeu os recur-
sos necessrios para a construo da nova estrada que ligava a colina
at o porto de Roma. Assim, como relata Carvalho Filho (1923,
p. 89), entre 1792 e 1798, procedeu-se a abertura da avenida [...] que
vae larga, caminho recto em bela tangente at local denominado
Roma. Este caminho, logo denominado de Av. dos Dendezeiros,
pelo fato de ser ladeado por vrias espcies dessa palmeira, facilitou
muito a chegada dos romeiros ao alto da colina e tornou-se o mais
utilizado pelos devotos, aumentando consideravelmente o pblico
na colina.
O nmero de fiis continuou crescendo anualmente e, por
conseguinte, o aumento de doaes e esmolas, cuja ocorrncia
era maior durante as festas ou em perodos de crises e epidemias
na cidade. As obras na capela continuaram e as torres do templo,
como informa Carlos Ott (1979), foram concludas em 1772. Nesse
momento, a capela do Bonfim adquiriu caractersticas de Santu-
rio de Peregrinao. A varanda, construda nas laterais da igreja,
tinha a funo de abrigar os romeiros que buscavam a proteo do
Senhor do Bonfim.
A festa: seu princpio e primeiras mudanas

Como parte do exerccio da f e para engrandecimento da alma, as
associaes ligadas ao culto do Senhor do Bonfim costumavam
promover festas em homenagem ao Cristo Crucificado, as quais

comearam a ser realizadas ainda na igreja da Penha, no perodo
da Pscoa. A princpio, essas festas se restringiam apenas aos ritos
catlicos, realizados no interior da igreja da Penha, porm, o Dr.
Eduardo Freire de Carvalho Filho (1923, p. 19) ressalta que j eram
[...] pomposas, com muito fausto e esplendor [...].
No mbito da nova Capela, as homenagens passaram a ser
realizadas em diferentes datas, como no perodo da Pscoa ou
durante os meses de junho ou setembro. S a partir de 1773, as
homenagens e a festa do Senhor do Bonfim passaram a ocorrer em
janeiro, precisamente no segundo domingo depois da Epiphania,
data oficializada pelo Papa Pio VII, em 1804.
Os primeiros festejos aconteciam apenas em um dia, sempre
aos domingos, e s encontramos referncias aos ritos catlicos
realizados no interior da capela. Como comeavam muito cedo s
6 horas da manh j aconteciam missas comemorativas , muitos
devotos se dirigiam para o bairro de Itapagipe no sbado, devido
s dificuldades de acesso e transporte. Era comum, na vspera da
festa, o juiz receber e hospedar, na casa construda pela Devoo,
convidados ilustres autoridades civis, eclesisticas e militares.
Este costume tambm foi imitado pelas residncias particulares,
que ficavam repletas de familiares e amigos. (CARVALHO FILHO,
1923) A festa passou a determinar dois tempos a noite de sbado
e o dia de domingo e dois locais a igreja e a casa distintos,
na colina.
No sculo XIX, a Devoo continuou crescendo e organizando
pomposas festas, a fim de propagar os milagres do Senhor do
Bonfim. A beleza da festa e a riqueza dos ornatos variavam de
acordo com as arrecadaes dos donativos, esmolas deposita-
das pelo povo durante o ano anterior e a posse dos mesrios
responsveis pela festa, principalmente o tesoureiro e o juiz,
alm do gosto dos organizadores. Naturalmente, novidades
foram sendo agregadas aos festejos, mas sem interferir nos ritos
da religio catlica. Assim, logo nos primeiros anos do sculo

XIX, um novo rito foi introduzido pelo tesoureiro da Devoo,
Joo Pires Gomes: as novenas. Estas, desde 1803 at hoje, tm
sido organizadas pela Administrao da Mesa e foram, principal-
mente durante todo o sculo XIX, muito solenes.
Por meio dos relatos dos viajantes e cronistas da poca,
verificamos que se dirigiam para as festas, na colina do Bonfim,
durante o ms de janeiro, os moradores do arrabalde, veranistas,
moradores da cidade e dos arredores Plataforma e Recncavo.
A grande maioria vinha antes do dia da festa e ficava hospedada na
casa dos romeiros, no largo, em casas de parentes ou amigos
localizadas na Ribeira, Madragoa, praia do Bugari e Largo do
Papagaio. Todos vinham a Itapagipe, a fim de participar dos festejos
em homenagem ao Senhor do Bonfim, que j era conhecido
como a maior devoo do povo baiano.
No exterior, na porta da igreja, antes e depois da novena,
3 a msica de Barbeiro3 era tocada por grupos de pretos, em sua
Os famosos e sempre
alegres msicos maioria africanos libertos, que se dedicavam ao ofcio de barbeiro,
barbeiros eram
um indispensvel
alm de tirar dentes, e tambm faziam tocatas. (MORAES FILHO,
acompanhamento nas 1979) Isso propiciava a reunio de um grande nmero de pessoas
festas religiosas, no
Brasil. As irmandades no adro e no largo em frente capela. Outro grupo de msicos
os contratavam para
negros que chegou colina durante os festejos do Senhor do
atrair fiis. No havia
festa, no sculo XIX, Bonfim e que passou a tocar na porta da igreja durante a festa era
na Bahia que passasse
sem isso. Era coisa conhecido como Chapadista, de propriedade de D. Raymunda
to especial quanto Porcina de Jesus. Com certeza, a msica de barbeiros e da
os sermes [...].
(KIDDER, 1980, p. 121) Chapadista modificaram a festa na colina. Como relata Almeida
O ingls Kidder esteve
na Bahia entre 1837
(apud ABREU, 1999, p. 55), [...] a msica de barbeiro era um
e 1840. convite aos jovens para danar [...]. Observamos, assim, uma
grande modificao da festa externa na colina, com a introduo
da msica e da dana.

Modificaes do sculo XIX
Com a introduo dos novos ritos e a chegada de novas festas
e devoes Festa de Nossa Senhora da Guia e So Gonalo do
Amarante , no sculo XIX, ocorreram modificaes significati-
vas na capela, no espao externo e na festa do Senhor do Bonfim,
que se estenderam a todo o arrabalde de Itapagipe nos meses de
vero. As comemoraes na colina do Bonfim caracterizaram a
pennsula como uma rea de veraneio no sculo XIX e passaram
a corresponder a um [...] ciclo de festas, que se renova a cada ano,
segundo tradies bem estabelecidas [...]. (VERGER, 1999, p. 73)
A primeira modificao diz respeito ao tempo da festa. Os ritos
internos e externos, que ocorriam apenas aos sbados e domingos,
durante o ms de janeiro, foram ampliados, passando a ocorrer
em um perodo de vinte e um dias. [...] ultimaram-se as festas do
Bonfim: e a pompa de costume tambm abrilhantou desta vez os
trez festejos do Senhor do Bonfim, da Senhora da Guia e S. Gonalo
[...]. (O NOTICIADOR CATHLICO, 1849)
A segunda modificao refere-se ao pblico das festas, que se
diversificou contando com a participao de negros, ainda que
inicialmente de modo restrito. Negros libertos eram recebidos
para cantar, enquanto negros escravos acompanhavam as famlias
abastadas que se dirigiam ao arrabalde de Itapagipe para veranear
ou passar as festas de vero. Importa destacar que, alm da msi-
ca e da dana, os negros trouxeram para o espao externo da festa
suas crenas e tradies.
A religio desses povos muito organizada, rica e complexa,
porm, ao chegarem ao Brasil, os africanos no tiveram liberdade
para continuar a cultuar seus Deuses. A populao negra ou mes-
tia, no sculo XIX, constitua a grande maioria da populao
da cidade. Por medo de subverso, o branco no permitiu
ajuntamentos, nem que esses grupos negros praticassem
seus ritos e cultos, sendo obrigados a atender as normas crists.
Nesse sentido, foram proibidos de manifestar qualquer atividade

religiosa, tinham que e ser batizados eram obrigados a frequentar a
igreja e a agradecer ao fato de viverem em uma terra crist.
Paralelamente, intensificou-se o nmero de mdicos, juristas
e grandes comerciantes que passaram a se deslocar intensamente
para a colina do Bonfim. Este grupo era composto, na sua grande
maioria, por brancos pertencentes a uma nova camada da socie-
dade: a elite soteropolitana. Alm do poder econmico, possua
este pblico outros padres culturais e sociais, agregando novos
valores antiga devoo popular do Bonfim. Assim, passaram a
ocorrer festas suntuosas nas residncias compradas ou alugadas
por estas pessoas.
A conjugao da ampliao do tempo da festa com o crescimento
do nmero de devotos e curiosos e a modificao do perfil dos
participantes provocou alteraes significativas no lugar da festa
largo e igreja. As primeiras ocorreram nas atividades desenvolvidas
na parte externa no largo. Nessa ocasio, o povo passou, tambm,
atrado pela msica e pela dana, a ocupar, em grande nmero,
os espaos abertos do largo em frente ao templo, para dar
continuida-de s homenagens ao Senhor do Bonfim. O largo,
urbanisticamente ainda muito singelo no incio do sculo XIX,
passou a receber decorao para as festas que ocorriam no sbado
quando [...] tero logar s Vsperas a festa do Senhor do Bonfim
[...] [e no domingo, dia maior da festa] sero celebradas com todo
o explendor e pompa [...]. (IDADE DOURO DO BRASIL, 1813)
Tambm a capela logo passou por obras de reforma e ampliao
para melhor atender a este novo pblico e ao novo gosto em vigor na
colnia. Esta modernizao foi possvel porque, no incio do sculo
XIX, [...] a igreja do Bonfim j possua uma situao financeira
melhor que qualquer outra igreja da cidade. (OTT, 1979, p. 41)
Assim, os primeiros vinte anos do sculo XIX foram marcados por
grandes transformaes no templo. A possibilidade de associar a
grande disponibilidade financeira que a Devoo possua, crescente
durante todo o sculo XIX, e a apropriao da festa pela elite imps

ao templo mudanas na sua estrutura fsica. A capela foi ampliada
e ricamente ornada, passou a receber um proco fixo e foi elevada
condio de igreja.
Outra mudana relevante ocorreu entre 1807 e 1809 com o incio
do uso das medidas, ou registro do Bonfim, hoje conhecidas
como fitinhas do Bonfim4. Introduzidas pelo tesoureiro Manoel 4
A medida tornou-se
Antonio da Silva Servo, com o objetivo de angariar mais fundos o principal souvenir da
Bahia e vista no pulso
para a igreja, as medidas constituam estampas do Senhor do de milhares de pessoas,
Bonfim, que eram tocadas na imagem ou bentas pelo padre durante no Brasil e no exterior.
Hoje fabricada por
a celebrao. Seu nome se deve ao fato de apresentarem tamanho uma empresa paulista,
a Skill, e fornecida
segundo a medida do comprimento do brao esquerdo da imagem para distribuio em
do Sr. do Bonfim distncia entre a mo e o corao. Inicialmente Salvador. (CORDEIRO,
2002; TALENTO, 2002)
foram elaboradas artesanalmente, de seda e apresentando pinturas,
bordados e douramentos executados por pintores locais, e ajuda-
ram (e ainda ajudam) a espalhar a fama do milagroso Senhor,
auxiliando a devoo a se difundir pelo Brasil e por outros pases.
A cada ano, as festas tornavam-se mais ricas e agregavam
nas comemoraes diferentes equipamentos, proporcionando
um maior conforto e divertimento. Sob interferncia do poder
pblico, o Estado, uma prtica que, segundo o jornal Idade dOuro,
de 1812, teve incio em 1811, foi a construo de barracas no Largo
fronteiro igreja. Carvalho Filho (1923, p. 143) caracteriza essa
ocupao, explicando que as barracas
[...] eram armadas junto muralha que havia sido construda no largo [no final
do sculo XVIII]. Eram mais ou menos regulares e infeitadas para a venda de
bonitos brinquedos para creanas ou comidas e bebidas.
Com o propsito de oferecer aos romeiros melhor acesso ao

templo, a Devoo iniciou a construo de um caminho alm do
largo de Roma, buscando cada vez mais se aproximar da cidade.
A Devoo no apenas se limitou a abrir caminhos ou ruas e
regularizar os terrenos, mas sim fez mais: drenou-os e revestiu-os

de calamento de pedra, arborizao, tudo isto sem o auxlio dos
poderes pblicos (CARVALHO FILHO, 1923). Nesse sentido, a
devoo do Bonfim envolveu-se diretamente com os aspectos
urbansticos da cidade, com o propsito claro de divulgar a devoo
e proporcionar melhores condies de acesso ao largo da Igreja e
a festa.
A lavagem
Nas primeiras dcadas do sculo XIX, passou a ser comum o
hbito de limpar o edifcio para as festas, uma prtica de origem
portuguesa que, junto festa do Senhor do Bonfim, tornou-se
conhecida como Lavagem da Igreja. A princpio, participavam do
rito poucas pessoas, basicamente senhoras que, morando prximo
ao templo, empreendiam a limpeza, na quinta-feira anterior ao
domingo da festa. Aos poucos, transformou-se no ponto mximo
da homenagem ao Senhor do Bonfim, sendo apropriada pelos
romeiros e, sobretudo, pelos negros, devido associao do rito
catlico com os ritos africanos a Oxal.
O aumento significativo de romeiros na colina do Bonfim, desde
a lavagem da igreja, na quinta-feira, at o final das festas, com a
homenagem a So Gonalo, levou a Devoo a executar grandes
obras na capela, no ano de 1817. O antigo alpendre, antes utilizado
pelos romeiros como abrigo, foi [...] desviado do seu fim e estava
se transformando em ponto de imoralidade e dormitrio de cabras
e outros animais que pastavam no largo [...]. (CARVALHO FILHO,
1923, p. 55) Carlos Ott (1979, p. 51) avalia que a arquitetura da igreja
passou a causar abusos para a Devoo, [...] devido promiscuida-
de sexual que da nasceu [...]. Ento, em 1818, a Devoo fechou
o alpendre, incorporando esta rea, antes pblica, como privativa
da capela. Esta foi, sem dvida, a obra que mais alteraes trouxe
capela e s festas, modificando a arquitetura do templo e, prin-
cipalmente, a relao da festa que ocorria na rea externa com o

edifcio religioso. Inicia-se a desvinculao entre interior e exterior,
fechando o espao sagrado.
A nova arquitetura do templo, decorrente dessas obras,
distanciou os romeiros da capela. O templo foi fechado e teve
incio um grande projeto de embelezamento do interior da igreja,
caracterizado pelo emprego de uma nova decorao entre 1818 e
1820.
Aps as lutas da independncia, teve incio uma nova fase na
festa do Senhor do Bonfim. Este Senhor deixou de ser apenas uma
devoo e passou a ser reconhecido como o heri que protege a
Bahia e o Brasil. A partir desse momento, adquiriu nacionalidade
e passou a ser reconhecido pelo povo como o grande padroeiro5 5
O padroeiro oficial da
do Estado. Seguia para o arrabalde de Itapagipe um nmero cada cidade de Salvador,
desde o sculo XVII,
vez maior de devotos. Cresceu a festa e intensificaram-se os ritos, So Francisco Xavier,
principalmente a lavagem da igreja, que ocorria na quinta-feira. Santo escolhido pela
Cmara Municipal de
A prtica da lavagem foi incorporada pelos romeiros e outros Salvador. A padroeira do
Estado Nossa Senhora
devotos, que passaram a chegar mais cedo para as festas, com da Conceio, porm o
a finalidade de participarem desses atos. Na bagagem, traziam povo da Bahia elegeu o
Senhor do Bonfim como
vassouras, potes e barris para conduzirem a gua (QUERINO, seu padroeiro.
1922), em um movimento que sugeria penitncia, humildade e
agradecimento. As pessoas da cidade, principalmente os agua-
deiros, passaram a se deslocar, tambm em romarias, na quinta-
feira que antecede o dia da festa, de pontos especficos da cidade,
transportando pipas de gua para o Bonfim. Os principais pontos
de partida eram, provavelmente, a ladeira de gua Brusca, a ladeira
do Taboo, Conceio da Praia e Jequitaia, onde se localizavam
as fontes do Baluarte, dos Padres, das Pedreiras e Munganga,
respectivamente. Outro ponto de encontro era o Cais Dourado,
local de reunio dos marujos. Os aguadeiros eram acompanhados
pela populao que se dirigia ao Bonfim para participar da lavagem.
Esses passaram a se caracterizar como os pontos de escoamento
das pessoas da cidade em direo ao Bonfim. Todo o percurso era
acompanhado pelos msicos de barbeiro e marcado pelo ritmo de

canes. Nesse momento, comeou a surgir um cortejo formado
de maneira espontnea, que passou a se dirigir para a colina de
Itapagipe. A festa deixou de ser apenas da colina.
O largo do Bonfim apresentava-se festivo, cheio de bandeirolas
e barracas de feira que se erguiam na encosta da colina. Trovadores
de realejo, vendedores de refrescos e doces a se apresentavam,
despertando, conforme Querino (1922, p. 117),
[...] a ateno de quem chegava ao largo o grupo de raparigas que, alegres

e saltitantes deixavam ver o colo, atravs de finssimas camisas abertas em
bordados. Bonitos chales em Tuquim, pannos da Costa de seda, representando
a aristocracia do toro e da chinelinha bordada a ouro, deixando metade do
p descalo [...].
Enquanto os ritos da lavagem ocorriam no interior do templo,

as rodas de samba aconteciam no adro e largo, acompanhados pela
msica dos barbeiros ou da Chapadista. A festa da quinta-feira
acabava com a procisso da lenha que seria queimada na vspera
da festa, no sbado e no domingo.
Com o crescimento do nmero de participantes e a dimenso
que a festa tomou, esta manifestao foi saindo do controle da
Administrao da Devoo, tornando-se, segundo a viso do
clero, um verdadeiro bacanal. O Noticiador Cathlico, de 24 de
fevereiro de 1849, assim se referiu ao sucesso da festa:
No meio, porm, de todas estas recordaes agradveis [...] hum sentimento de

dor nos vem magoar o corao mui profundamente, e he o que esperimentamos
ao ver ainda entre este povo civilisado a bachanal da lavagem [...].
Assim, no raro, via-se no interior da capela homens sem camisa

e mulheres

[...] lamentavelmente decompostas, com as saias amarradas e blusas com
grandes decotes. Todo o trabalho era acompanhado de benditos e outras rezas
desencontradas, ao mesmo tempo em que eram gritados vivas ao Senhor do
Bonfim e a N. Sra. da Guia. (MARQUES, 1920, p. 161)
A noite de sbado, vspera da festa e dia da ltima novena,

consolidou-se, desde o incio do sculo XIX, como o dia da festa
profana, o dia da festa popular. Com a melhoria dos acessos at a
colina do Bonfim, o transporte de passageiros passou a ser realizado
atravs de gndolas carros puxados trao animal sobre trilhos
que ficaram conhecidos Gondolas dos Ariani.
O luxo da festa e a f do povo: momentos de

tenso
Em meados do sculo XIX, as obras da igreja do Senhor do Bonfim
j estavam concludas. O templo era considerado um dos mais belos
e mais ricos da cidade e as festas eram as mais procuradas, seja pela
devoo, pela pompa, pelo luxo ou mesmo pelo divertimento.
Com efeito, as preocupaes materiais eram equivalentes s
preocupaes de ordem espiritual, o que, por vezes, foi criticado
atravs da imprensa local. O Noticiador Cathlico, de 24 de fevereiro
de 1854, teceu os seguintes comentrios a respeito da festa:
O luxo alli nos dias festivos contrasta com a simplicidade; he uma agitao geral
naqueles dias, moos, velhos, meninos, todas as condies, sexo e estados se
enconto ali, e as vezes o povo como huma onda se contrae, e se dilata naquele
campo, e escoa-se por entre aquelles cantos, e por aquelas estradas; he huma
verdadeira enxente que de novo accode noite pelas feiras, pelo adro, e pelas
casas, e com tudo reina sempre apz, ordem, caractersticas do povo bahiano.
As feiras organizadas pelo Conde dos Arcos, a partir de 1811, na

praa fronteira igreja, tornaram-se cada vez mais movimentadas

e com uma maior variedade de produtos. Contavam com a
participao de grandes comerciantes da cidade, que aproveitavam
as festas para vender produtos de alta qualidade.
A Lavagem da Igreja, por sua vez, atraa agora centenas de
devotos, que, vindos em cortejo de diferentes lugares da cidade
e do recncavo, traziam vassouras, moringas, pequenos potes e
vasilhas com a inteno de participar ativamente do rito. s dez
horas da manh, comeava a lavagem no interior da igreja. 6 Do
adro da igreja, as pessoas iam buscar gua em uma fonte, na Baixa
6 do Bonfim. Todos subiam e desciam as ladeiras, acompanhados
Este horrio da lavagem
foi referido por diversos pelos ternos de Barbeiros, ao som de cantatas apropriadas, em uma
autores estudados.
Nenhum, porm, alegria indescritvel. Enquanto uns se entregavam ao servio da
explicava a razo de ser lavagem, outros, do lado de fora da igreja, [...] entoavam chulas
s dez horas da manh.
e canonetas, acompanhados de violo [...]. (MARQUES, 1929,
p. 162) Deve-se dizer, no entanto, que, apesar do grande envolvi-
mento da comunidade, a Lavagem da Igreja cresceu dividindo
opinies. Embora alguns autores, como Xavier Marques (1929),
Manoel Querino (1922) e Odorico Tavares (1951), tenham se preo-
cupado em demonstrar que o rito constitua a abertura oficial dos
festejos populares na colina, a opinio que se destacava na imprensa
era a de que a Lavagem era um momento da festa que
[...] envergonha aos olhos do estrangeiro o mais respeitador de seus cultos

e que o pode persuadir de que no he o esprito de uma verdadeira devoo
que domina aquellas festividades [...]. (NOTICIADOR CATHOLICO, 1854)
A partir dos anos sessenta do sculo XIX, com a eleio da

nova Mesa Administrativa da Devoo e, possivelmente, sob
a influncia do clero e da imprensa, a direo da Devoo co-
meou a se preocupar com a lavagem e buscou um modo de
acabar com as sujeiras da festa. Nesse momento, passou a in-
vestir no embelezamento do largo. Este projeto foi assumido

pelos participantes da Mesa Administrativa, encorajados pelos
participantes do movimento liberal, principalmente pelos mdicos
que, com sua formao mais empreendedora, deflagraram os
processos de transformaes urbanas na cidade de Salvador.
Deste modo, por volta de 1860, na gesto do Dr. Eduardo Freire
de Carvalho, conceituado mdico baiano e tesoureiro da Devoo,
foram realizadas as mais significativas transformaes urbanas na
colina do Senhor do Bonfim. Ainda no ano de 1860, a Devoo,
ancorada nas esmolas dos devotos e com o auxilio da Companhia
do Queimado, ergueu no meio do largo um chafariz [...] primoroso
monumento esculpido em mrmore de carrara branco, construdo
em Gnova, na Itlia e encimado pela esttua do Salvador [...].
(SILVA, 1933, p. 82)
Com a construo da fonte, em 1865, e o fechamento do adro,
ficou impossvel fazer a instalao do palanque na frente da igreja e,
assim, foram afastadas as apresentaes dos msicos de Barbeiro.
Passou-se a montar um coreto no largo, entre o Chafariz e a casa
dos romeiros. Em algumas festas, foram armados dois coretos
para que o largo no ficasse sem msica a msica saiu da porta
da capela e passou a ocupar a praa. Oficializou-se a msica da
elite no largo. O contrato passou a ser realizado exclusivamente
com a Polcia Militar, que tocava as msicas e modinhas da elite
no coreto. A melhoria do largo e o sucesso das festas do Bonfim
levaram a Companhia de Vehculos Econmicos a comear, em 1865, 7
Esse ano foi registrado
o assentamento dos trilhos da linha frrea, que, partindo do Pilar, pela imprensa como
o de maior afluxo de
e posteriormente do Cais Dourado, chegava at o Bonfim. Esta devotos em Itapagipe.
linha foi inaugurada em 1869, com os servios de bondes puxados Como consequncia,
a Companhia de
por muares. A facilidade de transporte aumentou a procura da Vehculos Econmicos
viu a necessidade de
colina na poca das festas. A populao do Recncavo pde, a partir colocar um nmero
de 1860, contar com a estrada de ferro para chegar at o Bonfim. maior de carros para
[...] bem servir ao
Apesar do largo ainda no se encontrar totalmente urbanizado, pblico e s exigncias
do trfego durante
o jornal A Locomotiva, de 11 de novembro de 1888, 7 divulgou
a festa do Bonfim.
(ACTAS..., 1888).

na primeira pgina: [...] a igreja do Bonfim a mais formosa
e interessante de todas as igrejas existentes na provncia da Bahia [...].
O ano de 1888 foi marcado pela abolio da escravatura no Brasil.
Talvez por este motivo a lavagem do ano seguinte tenha tido a mai-
or concorrncia de negros j registrada e, consequentemente, a
maior manifestao dos ritos africanos. O jornal Dirio do Povo,
de 10 de janeiro de 1889, relata:
[...] mais uma vez foi realizada a torpe da bachanalia que tudo pode ser, menos
um ato de religio, no templo do Senhor do Bonfim. Entretanto, veja-se bem,
ns temos que combater essa immoralidade, porque ella uma bofetada na
civilizao de que nos gloriamos de possuir. E deve desaparecer. Deve ser
estipado este costume pago. Afirmamos, porm, com tristeza que j essa
reforma, alis urgentssima. Convena-se o nosso pblico de que o status quo
to invocado em assumptos religiosos nem sempre bom conselho.
Este fato foi registrado pelo jornal O Monitor, de 15 de janeiro de

1888, no qual o Arcebispo da Bahia fez a seguinte recomendao:
[...] iniciar o processo de extino das lavagens, realizadas, particularmente,

nos dias de quinta-feira, na ocasio das festas, em outros lugares de menor
concorrncia pblica [...].
Durante todo o ano de 1889, a imprensa, principalmente os

jornais ligados a Arquidiocese, solicitou uma soluo para a lava-
gem do Bonfim. Logo aps a Repblica, em dezembro de 1889,
o Bispo D. Luiz Antonio dos Santos proibiu definitivamente
a lavagem nas igrejas baianas. A resoluo foi ratificada com
a assinatura do Decreto n 119 A, do Governo Provisrio da
Repblica, de 7 de janeiro de 1890, que separou a Igreja do Estado.
Este decreto foi amplamente divulgado pela imprensa, a exemplo
do que relata o Dirio da Bahia, de 15 de janeiro de 1890a:

[...] a bem da moralidade e santidade do culto havemos por bem prohibir,
terminantemente a prtica abusiva das ditas lavagens em todas as egrejas e
em qualquer circunstncia [...].
O Estado e a Mesa Administrativa da Devoo apoiaram a deci-

so do clero. No dia da lavagem do Bonfim, assim que as portas da
igreja foram abertas, policiais8 colocaram-se na frente da igreja, 8
De acordo com a
proibindo o acesso ao templo de todos os que chegavam com matria publicada pelo
Jornal de Notcias, de
vassouras e gua e impedindo o povo de realizar o rito antigo e 17 de janeiro de 1890,
tradicional na cidade. O povo permaneceu durante todo o dia no na quinta-feira, um
contingente de 30
largo e na Baixa do Bonfim. Os jornais descrevem que, assustado, praas e 7 oficiais da
Guarda Cvica, 30 praas
o povo no reagia quela atitude e parecia no acreditar no que a paisana, 10 praas da
estava ocorrendo. Cavalaria, 30 praas do
9o e 25 praas do 16o
Entendendo que o povo ainda no estava preparado para a Batalho da Infantaria
separao completa entre a festa religiosa catlica e a festa da foi enviado ao Santurio
para garantir a no
lavagem, a Devoo, segundo o Dirio da Bahia, de 16 de janeiro realizao da lavagem
da igreja.
de 1890b, programou uma quinta-feira de festejos no Santurio,
que provavelmente ocorreu com a participao de poucos fiis.
[...] haver diversas missas at as 10 horas da manh [horrio do final da

lavagem] e s 10 1/2 uma banda de msica dar o sinal do comeo da costumada
procisso da lenha [...]. (DIRIO DA BAHIA, 1890b)
Com esta atitude, a Devoo tentava abrandar a resoluo do

clero e manter os devotos na colina. Nos anos seguintes, apesar da
insistncia do povo, a igreja no permitiu a lavagem da quinta-feira,
passando este rito a ser realizado na sexta-feira, de portas fechadas,
apenas como atividade de limpeza para a festa do domingo. Com
o fim da lavagem e a separao do Estado e da Igreja j no havia
o mesmo pblico dos tempos anteriores, principalmente no que
se refere participao dos poderes eclesisticos, civil e militar.
Nos ltimos anos do sculo XIX, a festa no sbado caiu em desuso
e, com a retirada da banda de msica s 10 horas da noite e o apagar

da iluminao, o povo se recolhia em suas residncias e nenhum
folguedo acontecia no Bonfim.
A partir da proibio da lavagem, a festa realizada na segunda-
feira, na pennsula de Itapagipe, conhecida como a segunda-feira
do Bonfim ou segunda-feira da Ribeira, que correspondia a uma
criao popular com o fim de prolongar os festejos de domingo,
adquiriu um maior incremento. Nada tinha de religiosa, porm
conseguia agregar uma enorme quantidade de pessoas que enchiam
as ruas de Itapagipe com o propsito de se divertir.
Com a Repblica, a Igreja perdeu o direito de padroado e
tambm o de Placet Imperial. A partir desse momento, o Estado
adquiriu total autonomia administrativa e a Igreja perdeu prestgio
e recursos financeiros. Na Bahia, a Igreja assumiu uma forte
conotao europeia, marcada pela introduo de novos institutos,
novas devoes e associaes religiosas. Essa europeizao da
Igreja acentuou o distanciamento entre o clero e o povo baiano,
principalmente pela incompreenso, por parte da igreja, das
expresses religiosas populares que ocorriam no culto ao Senhor
do Bonfim. Houve um esforo significativo, nesse perodo, para
que a Bahia adotasse o modelo do catolicismo tridentino, vigente
nos pases da Europa. Os resultados, porm, no foram satisfatrios.
Paralelamente, o bispo D. Jernimo Tom da Silva passou a
restringir o poder e as aes das antigas Irmandades e a manifestar
a inteno de substitu-las por novas associaes religiosas,
possibilitando um maior controle da religiosidade brasileira pelas
autoridades eclesisticas. Dois eram os objetivos especficos dessa
resoluo: primeiro, tirar das mos das Irmandades a administrao
financeira dos centros religiosos, porque, com a separao do
Estado, a Igreja iria necessitar de dinheiro para as suas atividades
e manuteno; segundo, assegurar a direo espiritual desses
centros de devoo, carregados de manifestaes populares e
supersties, de modo a torn-los, segundo os bispos, centros
de verdadeira f catlica. (AZZI, 2001) Essas atitudes da igreja

atingiram diretamente a Devoo do Senhor do Bonfim e tanto a
Mesa Administrativa quanto os devotos no ficaram satisfeitos,
reconhecendo que o grande objetivo da Igreja era extinguir o
catolicismo popular, principalmente as suas prticas devocionais
enraizadas de valores africanos e indgenas.
As festas realizadas no arrabalde de Itapagipe tornavam-se mais
elitizadas e mais prximas dos cnones da nova igreja e catlica
a exemplo das missas, das novenas e da msica da Polcia Militar.
Os jornais silenciavam quanto participao do povo dos negros.
Novas obras ocorreram na colina. Em 1902, a luz eltrica chegou
colina e, com ela, o fim de um rito que persistia na colina desde
o sculo XVIII: a procisso da lenha. Os jornais divulgaram e
exaltaram a iluminao realizada pela Devoo. (DIRIO DA
BAHIA, 1902b)
O largo do Bonfim tornava-se cada vez mais formoso.
Em 1913 foi construdo o coreto que, nos dias da festa, recebia no
apenas a banda da Polcia Militar como as filarmnicas do interior
do Estado, principalmente das cidades do Recncavo. A cada ano, 9
Religio que se
a festa tornava-se mais elitizada, porm no existiam dvidas de consolidou no final do
sculo XIX, depois da
que, pelas obras que continuavam a ser implementadas na rea, a abolio da escravatura,
Devoo ao Senhor do Bonfim continuava a crescer e era respeitada complementada pela
liberdade religiosa,
pelo clero e pelo poder pblico. que provocou o
A proibio da lavagem, segundo Serra (1999), teve conse- rompimento no sistema
social at ento vigente.
quncias que o episcopado no previu: a afirmao do rito do Os negros ficaram livres
do trabalho escravo e
Candombl.9 Destaca, ainda, que as baianas passaram a [...] celebrar da religio do Senhor.
um ato, uma celebrao sagrada, na fronteira com o profano[...] Isto possibilitou uma
maior visibilidade dos
(SERRA, 1999, p. 73) e que a folia ficava por conta do povo que adeptos das religies
afro-brasileiras, bem
brincava ao redor das baianas. Oficialmente, a lavagem continuava como o fortalecimento
a no acontecer. Os jornais da ltima dcada do sculo XIX no da hierarquia da Igreja
Catlica, a partir
falavam sobre esse rito; no entanto, a partir de 1902, as notcias da possibilidade de
enquadramento dessas
comearam a aparecer. Porm o mesmo jornal, no dia 18 de janeiro, prticas religiosas dos
corrige a notcia do dia anterior: negros. (SERRA, 1999)

[...] quinta-feira o que houve no foi lavagem, mas simplesmente uma romaria
alegre de carroceiros e aguadeiros ao Bonfim [...] tendo desaparecido a velha
usana da lavagem da egreja, como se fazia em tempos idos, hoje [sexta-feira]
essa abluo ser feita pelos empregados da egreja e de portas fexadas.
Essas reportagens demonstram que, apesar da proibio,

ainda persistia entre os negros e a populao da cidade o rito da
lavagem, agora denominada de procisso da gua, na quinta-
feira, chegando, inclusive, a confundir a imprensa, pois notcias
semelhantes encontramos no Dirio de Noticias, de 15 de janeiro
de 1904. Aos poucos, a populao conseguia burlar a ao da Igreja.
No Jornal de Notcias de 12 de janeiro de 1911, voltamos a encontrar
as notcias que dizem respeito lavagem, alertando que este [...]
ato ocorrer apenas no adro da egreja. No Jornal de Noticias de 15
de janeiro de 1915, podemos observar que a [...] tradicional lavagem
do templo foi precedida de uma missa mandada celebrar pelos
aguadeiros da freguesia de Santo Antonio. A Gazeta do Povo, de
16 de janeiro do mesmo ano, salienta que a lavagem do dia 15 de
janeiro ocorreu apenas no adro da egreja. Se juntarmos as duas
reportagens, verificamos que a igreja abenoou os aguadeiros e
depois permitiu o rito da lavagem no adro.
De acordo com as poucas notcias dos jornais, certo que,
gradativamente, a cerimnia da lavagem conseguiu se impor,
ainda que com algumas restries. Os jornais procuravam, porm,
coloc-la como um ato da igreja, tentando mostrar que j no
acontecia a participao dos adeptos das religies afro-brasileiras,
combatidas nos ltimos anos do sculo XIX informao esta que
se contrapunha ao que efetivamente acontecia.
Senhor do Bonfim padroeiro do povo baiano

A partir dos anos vinte do sculo XX, o cenrio poltico bra-
sileiro sofreu uma mudana significativa, atravs de uma nova

aproximao entre os poderes eclesistico e civil. Este momento
teve incio com a celebrao do centenrio da Independncia e a
necessidade de afirmar e fortalecer a presena da igreja na sociedade
brasileira.
Considerando-se a guia exclusiva da vida social, a instituio catlica

empreendeu, nos anos 20, um combate acirrado contra os outros credos
religiosos, com destaque para o protestantismo, o espiritualismo e os cultos
afro-brasileiros [...]. (AZZI, 2001, p. 296)
Nesse momento, a Igreja contava com o apoio dos coronis

baianos e tambm dos representantes do Estado.
O ano de 1923 foi marcado ainda por outro importante acon-
tecimento para a Devoo do Bonfim: a criao dos hinos ao
Senhor do Bonfim. O primeiro, encomendado pela Comisso dos
festejos da independncia, de autoria do poeta Arthur Salles.
O segundo, confiado a Dr. Egas Muniz-Phetion de Villar, com
msica do Tenente Joo Antonio Wanderley, por Dr. Eduardo
Freire de Carvalho Filho, tornou-se o hino oficial da Devoo. No
entanto, o povo, desde o incio, adotou o hino de Arthur Salles
como o hino oficial, e cantou pelas ruas, durante as procisses, os
versos que glorificam o Senhor do Bonfim como o heri, o protetor,
a luz que ilumina a Bahia.
Aps as comemoraes da independncia, em 1923, ampliou-
se ainda mais o raio de ao da festa do Senhor do Bonfim.
Os jornais dos anos vinte a classificam como a maior de todas as
festas religiosas da cidade, seja pela extraordinria multido, seja
pelo fervor da f do povo.
Os jornais buscavam sempre ressaltar a participao da
populao catlica da Bahia nas festas, contudo, no havia dvida
sobre a participao macia dos adeptos da religio do candombl
nessa cerimnia. Os prprios jornais deixavam escapar notcias
que possibilitavam este entendimento, apresentando informaes

sobre as constantes mudanas do dia da lavagem, em uma tentativa
de mudar o perfil dos participantes. No ano de 1924, no dia 17
de janeiro, o jornal A Tarde escreveu que a lavagem havia sido
transferida para a sexta-feira anterior ao dia da festa
[...] um caso nico parece no annaes das festas do Bonfim que a cidade vem
secularmente promovendo. A tradicional lavagem foi transferida de ltima
hora. Sempre realizada na quinta-feira imediatamente anterior ao domingo
da festa do milagroso Santo, essa festa sempre foi um acontecimento da
cidade. De todos os pontos, at da Barra e de Brotas antigos aguadeiros
se apresentavam [...] a tradio, porm vae se extinguindo e o golpe da
transferncias da festa que o povo humilde aprende a fazer no dia de hoje
bem um symptoma de morte prxima de um dos usos mais queridos da Bahia
de outrora [...] este anno abrilhantar a lavagem [da sexta-feira], dando uma
nota de destaque ao acto, crescido nmero de senhoras e senhoritas da melhor
sociedade do bairro de Itapagipe.
No jornal Dirio da Bahia de 22 de janeiro de 1929, a lavagem

foi noticiada como tendo sido
[...] celebre nos anos quando a pandega dominava e a lavagem era conhecida
com a festa dagua e era muito tumultuosa. Hoje a lavagem mais simples
e mais moderna. No tem o aparato, nem os excessos de antes [...].
Este relato do final dos anos vinte evidencia que a lavagem estava
perdendo importncia, mas tambm certa nostalgia. No entanto,
no havia dvida de que, nesse perodo, a festa voltava a ser a mais
importante festa religiosa da cidade.
A partir dos anos trinta, a poltica cultural e educacional passou
a ser assumida pelo Governo Federal como de fundamental
importncia para o processo de modernizao do pas. Palavras
como brasilidade, essncia e identidade circulavam entre
os meios polticos e culturais aps a Revoluo de 1930. Muitos

intelectuais envolvidos com este processo defendiam a valorizao
do tradicional e do regional na construo de uma identidade
nacional singular, e passaram a incentivar as manifestaes
culturais que estavam adormecidas, dando grande importncia
principalmente s tradies luso-brasileiras. Porm, o que vigorou
nesse perodo foi a valorizao e a proteo de uma parcela da
cultura; aquela que foi produzida pela elite e pelo Estado.
Na Bahia, a Igreja e o Estado uniram-se para transformar a
devoo popular do Senhor do Bonfim em uma grande manifes-
tao de f. O objetivo principal era transformar a lavagem rito
popular que teimava em persistir e que era o maior ponto de tenso
da devoo em uma exclusiva manifestao da religio catlica.
Como consequncia, a festa desse Senhor, nos anos 30 do sculo
XX, foi [...] esplendida [...] multides tem galgado a encosta, hoje
artstica, da Collina Sagrada [...]. (DIRIO DE NOTICIAS, 1930)
Registra-se, nesse ano, uma maior participao de autoridades civis
na festa. A partir desse momento, os jornais comearam a descrever
detalhadamente os acontecimentos da festa do Bonfim, limitando-
se, porm, aos festejos de sbado, domingo e segunda-feira dias
que consolidaram, nesse perodo, o ciclo de festas do Bonfim.
[...] Trs dias de festa na pennsula. A cidade esteve inteiramente
possuda de sua grande f, no imenso enthusiasmo da tradicional
festa do seu padroeiro. (DIRIO DE NOTICIAS, 1931) Contudo,
em 1932, no jornal A Tarde de 14 de janeiro, encontramos uma
reao popular em relao a esta excluso da lavagem, retomando
o povo, mais uma vez, a organizao desse rito:
A lavagem da baslica do Bonfim era uma das mais antigas e pittorescas 10

Com o servio
tradies da cidade, que, como tantas outras, foi pouco a pouco desaparecendo.
regular de gua
Este anno, o pessoal da limpeza pblica resolveu tomar a si a lavagem encanada fornecido
pela Companhia
do templo, organizando a ornamentao do adro, do largo com tambm do Queimado, os
promoveu o cortejo de auto-bombas10 e caminhes do referido servio que aguadeiros foram
desaparecendo da
sair as 9 1/2 do caes do Ouro. cidade.

No ano de 1934, a festa contou com o apoio da Prefeitura de
Salvador, que passou a se interessar principalmente pela lavagem.
Em 14 de janeiro, o jornal Dirio de Noticias divulgou na primeira
pgina: A prefeitura Municipal se interessa em preservar a festa
do Bonfim [...] e estar auxiliando a lavagem, fornecendo os
carros-bomba para a limpeza da igreja [...]. A festa desse ano foi
considerada pela imprensa como a mais rica e mais concorrida.
Nessas notcias, foram feitas as primeiras referncias sobre a
formao e organizao de um cortejo. A sada do caes do Ouro
pode ter sido uma aluso s antigas romarias da vela, que tambm
saam dessa rea da cidade. No ano seguinte, durante as festas do
Bonfim, mais uma vez a populao se reuniu e realizou a lavagem,
desta vez com um nmero maior de participantes. A festa voltou
a ser do povo. A igreja passou, mais uma vez, a aceitar esse rito.
A briga, contudo, no foi fcil. A populao contou com a
colaborao da classe de intelectuais baianos na preservao das
manifestaes, pois estes defendiam que a identidade nacional
deveria estar centrada na tradio e no regionalismo. Contudo,
a igreja continuava, de forma intensa, a impor uma hierarquia
eclesistica, na tentativa de controlar as devoes populares, no
s para evitar os abusos, mas tambm com o objetivo de enquadr-
los nos novos modelos da religio. a partir desse ponto de vista
que o Arcebispo da Bahia, D. Augusto, decidiu, em 1934, confiar
aos Redentoristas a direo do santurio do Senhor do Bonfim
(AZZI, 2001). A Mesa da Devoo, na pessoa do Dr. Eduardo
Carvalho Filho, comunicou ao Arcebispo que no era favorvel
a ideia de entregar a igreja aos Redentoristas e exigiu que os
estatutos da Devoo fossem cumpridos. O Arcebispo no aceitou
a argumentao da Mesa, exigindo a reformulao dos estatutos.
A relao entre a Devoo e os Redentoristas sempre foi confli-
tuosa.
Embora nutrindo pouca simpatia para com as expresses reli-
giosas populares, os Redentoristas colaboraram de algum modo

para a manuteno dos rituais para a festa do Bonfim, conforme
registra o prprio cronista da comunidade, em 1935.
Houve a lavagem da igreja como todos os anos. Um carnaval com a presena

de 10.000 pessoas e muito barulho. Mas a policia ajuda a manter a ordem.
Um padre qualquer celebrou a missa que sempre termina antes que as
mulheres cheguem para a lavagem [...]. (AZZI, 2001, p. 353)
Fica claro que no houve uma mistura de ritos; cada um teve o

seu tempo, apesar de acontecerem no mesmo espao.
Este texto demonstra certa tolerncia entre os Redentoristas e os
Devotos, o que possibilitou que, em 15 de janeiro de 1937, segundo
o jornal Dirio da Bahia:
[...] por iniciativa de uma commisso popular [se procedesse] a revivncia

do antigo hbito essencialmente bahiano, de mais de cem annos a lavagem
da igreja e do adro do Bonfim. Hontem tendo vindo em romaria dezenas
de [pessoas] trazendo barris cheios de gua e centenas de carroas, todos
enfeitados, partindo do largo da Conceio da Praia. As 9 1/2 rumaram os fiis
tendo frente a banda de msica Militar, povo, automveis e grande nmero
de romeiros carregando barris, potes e latas de gua. Aps a missa festiva
pela fraternizao universal o povo entregou-se a lavagem da igreja, do adro
e do largo [...] Tomaram parte dessa festa tradicional da Bahia muitos ogns
com suas filhas de Santo apresentando assim um ambiente interessante e
novo para os forasteiros que ali estavam em grande nmero. O povo entrou
pela porta principal da igreja e realizou o seu mais antigo rito. A preta Maria
Melania Ribeiro da Silva que declarou ter 110 anos de idade, estava feliz e firme
de vassoura em punho, dizendo que desde menina se habituara a lavar a igreja
do Bonfim. Depois do exerccio que lhe matava as foras a preta Melania foi
at o armazm local a beber meio copo de cachaa, erguendo um viva a Oxal
que o mesmo que o N. S. do Bonfim em idioma nag.

Assim, alguns jornais consideraram os Redentoristas como
sendo os restauradores da lavagem. O ano de 1937 marcou a sa-
da do cortejo do largo da Conceio da Praia baslica tambm
gerenciada pelos Redentoristas -, facilitando esta ligao. O cortejo,
patrocinado pela Prefeitura, saiu da casa da padroeira do Estado, sua
me, e, contando com um grande nmero de carroas enfeitadas,
dirigiu-se para Colina Sagrada, com o objetivo de limpar a casa do
Bonfim, padroeiro do povo da Bahia.
O ano de 1937 foi assinalado ainda pelo golpe de Estado,
momento em que as liberdades democrticas foram abolidas.
A identidade e a preservao do patrimnio brasileiro tornavam-se
imperativos. Dentro desse discurso, foi criado o atual Instituto do
Patrimnio Histrico e Artstico Nacional(IPHAN), com o objeti-
vo de preservar o patrimnio e, em 17 de Junho de 1938, o edifcio
da Baslica do Bonfim foi tombado e inscrito no Livro n. 03, das
Belas Artes, como Patrimnio Histrico e Artstico Nacional.
As festas do Bonfim passaram a apresentar mais uma novida-
de, no sculo XX. Aproveitando-se de outros meios de comu-
nicao, a Mesa da Devoo estabeleceu [...] um contrato com a
Rdio Sociedade da Bahia para a irradiao das novenas de quinta-
feira, sexta-feira e sbado, bem como de toda a missa da festa [...]
(A TARDE, 1939b). Com essa novidade, tornou-se difcil esta-
belecer a participao popular na festa e, sobretudo, delimitar o
lugar da festa do Bonfim.
Ao longo de todo o sculo XX, tenses e diverso marcaram
as homenagens ao Senhor do Bonfim. Nos anos de 1970, durante
as comemoraes do Senhor do Bonfim, a Cmara Municipal
reconhece, oficialmente, o direito dos filhos de Santo em realizar
suas festas e de bater o tambor em suas casas. A partir deste
momento, diminui-se o nmero de mes de Santo na colina e a
festa assume um carter mais festivo. O pice da festa nos anos
1990 foi a lavagem e a presena dos trios eltricos no cortejo.
Entre idas e vindas s carroas enfeitadas com folhas de coqueiros

e flores de papel conduzidas por diferentes geraes at a colina.
A igreja permanece fechada durante toda a quinta-feira, mas o povo
continua a participar da festa.
O sculo XXI traz mais uma tenso: a proibio das carroas
no cortejo. nesse contexto de f, devoo e alegria que o povo da
Bahia continua a dizer em voz alta:
[...] o Senhor do Bonfim da Bahia. H um ingnuo e doce egosmo nesta

expresso da Bahia. Tem-se a certeza, que elle nosso, somente nosso e
para ns so todas a suas bnos e seus favores. Para elle, acorre o povo que
busca um consolo e um lenitivo. Que importa que a sua festa seja um mixto de
paganismo e de catholicismo. Nada importa. As mulatas e os commendadores,
as senhoras e os cavalheiros de collarinhos duros, as garotas sem meias e os
bambas de leno ao pescoo, tudo se mistura, tudo se confunde e um grito s
enche o ar da cidade: Viva o Senhor do Bonfim! (A TARDE, 1939a)
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F est a e i m ig r a o: alg u ma s
obser v a es s obr e
p er tenci mento no s u l
do Br a s il
Jos Roberto Severino*
*
Festas populares Doutor em Histria, Histria Social
pela Universidade Federal de So Paulo.
Pensar festas no Brasil contemporneo refletir Professor da Faculdade de Comunicao
necessariamente sobre experincias carregadas de da Universidade Federal da Bahia (Facom/
UFBA). Pesquisador do CULT. Pesquisador
sentido, que envolve os conflitos dos grupos sociais associado do Projeto Diversitas,
Universidade de So Paulo (USP).
em questo e que derivam das lutas simblicas E-mail: jrseverino@hotmail.com
travadas em cada circunstncia. Para empreender
uma tarefa desta envergadura, deve-se ainda levar
em conta os embates que nelas so narrados. Vividos
como inverso de seu potencial transformador
ou per mannc ia conser v ada em avatares da
memria: velho dilema moderno. A ideia de tradio
inventada como caracterstica da modernidade parece
f e s t a e i m i g r a o : a l g u m a s o b s e r v a e s . . . 163

indicar uma reflexo mais prxima da experincia humana.
Os dados sobre as manifestaes populares quase inexistem,
mas podem ser perseguidas nos cdigos de postura e organizao
das vilas e provncias que, a partir da Independncia, normatizam
as festas religiosas. O Brasil era visto pelo clero como um lugar
onde havia muitas licenas religiosas. Durante o Imprio as ir-
mandades e devoes particulares configuram-se como cenrio
de lutas e resistncias. As congadas aparecem na Bahia, Maranho,
Pernambuco e por todo o sudeste e sul do Brasil, regio em trans-
formao de sua importncia econmica e poltica nos ltimos anos
do sculo XIX e nos primeiros do sculo XX. O outro problema,
de ordem muito mais interpretativa, foi relacionado ao que se
escreveu sobre cultura popular das cidades e do litoral brasileiro.
Nesses escritos, a tradio cultural escrita sobre determinados
signos e aparece como nica possibilidade para o Estado brasileiro.
O problema da escassez de fontes uma constante no quotidiano
do historiador. Resolvido, em parte, com muito trabalho o que
no significa que tenham surgido quaisquer novas informaes
sobre manifestaes culturais h muito tempo esquecidas pela
populao das cidades. O segundo problema tornou-se um
verdadeiro labirinto, e sem muitos sinais de orientao. E a partir
dele que eu gostaria de seguir o fio de um suposto novelo de l
que talvez nos tire do labirinto que eu creio ter encontrado (ou
criado).
O labirinto a que me refiro a prpria noo de cultura popular
e, consequentemente, todo o conjunto de manifestaes culturais
e artsticas a ela associados. Uma cultura popular tal como
vista pressupe uma cultura erudita lapidada nas academias,
nos refinados sales, ou em tantas outras oposies que se queira.
Esta(s) dicotomia(s), que creio existirem mais como representao
da realidade, cristalizam em suas fronteiras as legtimas mani-
festaes que lhes so atribudas. Festas, jogos, culinria, ou outras
tantas prticas, so aprisionados pelos conceitos. No entanto,
164J o s R o b e r t o S e v e r i n o

as manifestaes populares devem ser estticas e cristalizadas,
tais como os manuais do denominado folclore propem?
exatamente esta dicotomia, onde os pr-conceitos j trazem
mapeadas as fronteiras da cultura popular, que chamo de labirinto.
E simplesmente porque no consigo ver sada para o mundo real
em tais abordagens. Separar quais so as manifestaes da cultura
popular, dando-lhes posio de destaque nas interpretaes
sobre determinada sociedade, pode levar a equvocos, alm da
no contemplao da dinmica e da experincia dessa mesma
sociedade.
Festas e imigrao
Vou tentar demonstrar algumas manifestaes que no so levadas
em conta nas descries sobre a denominada cultura popular.
Um primeiro exemplo que gostaria de apresentar refere-se aos
chamados clubes de caa e tiro. Nos jornais, a participao das
pessoas em uma dessas agremiaes era tornada pblica atravs
das listas das diretorias, dos participantes e dos vencedores dos
torneios. A Sociedade dos Atiradores de Itajahy, fundada em 1895,
promovia a escolha do Rei do Alvo e do Rei do Cervo, alm de festas
tipicamente alems, organizadas e frequentadas principalmente
por pessoas de origem alem.
Sociedade dos Atiradores de Itaja, Programa da Festa do

Atiradores nos dias 4 e 5 de junho de 1900:
dia 4
5 hs da manh: Alvorada
9 hs da manh: Reunir os scios no Hotel Central
9 hs da manh: Marcha para a casa da Sociedade
10 hs da manh: Princpio dos tiros ao Alvo para o Rei e
Cavalheiros.
2 horas da tarde: Tiros para o Rei ao Cervo.

Noite: Baile [...]
Pede-se ao Srs. scios que compaream na marcha com dis-
tintivos e armas. As sociedades da Aliana de Brusque e Blumenau
so convidadas para a mesma festa. [...]
A Sociedade dos Atiradores de Itaja, ou, como era denominada,

Schutzen Verein Itaja, era frequentada principalmente por
membros de origem germnica, que faziam parte das mais ilustres
e tradicionais famlias de nossa Itaja. O clube ainda existe com
o nome de Clube de Caa e Tiro Vasconcelos Drumond. Nos
Schtzenverein, clubes de caa e tiro que promoviam as tradies
alems, as festas contavam com a presena tanto da parte dos
imigrantes e seus descendentes como dos distintos membros do
municpio para assistir ao tiro ao alvo, tiro ao cervo e ao tiro ao
pssaro, contribuindo para a manuteno de imagens, de smbolos
e de atitudes daquela parcela da populao.
Frequentemente os jornais comentavam as bonitas festas
promovidas pelo clube, na qual reinava sempre a maior alegria.
Tipos de festa que faziam parte dos espaos de diverso com-
partilhados por uma parcela dos imigrantes de lngua alem, mas
que no exclua a participao de brasileiros. Eram festas que
provavelmente atraam a ateno no municpio, gerando disputas
e servindo de campo estratgico para o desenvolvimento de
distines e de sociabilidades. Evidentemente que as normas de
conduta, permeadas por ideais de civilizao e pelo ordenamento
e disciplinarizao dos corpos, estavam em pauta naqueles
clubes. As distines concretizavam-se em prticas como a de
deixar fotografar-se em frente ao clube trajando fatiota escura,
distintivos e armas. As sociabilidades permitiam as distines, j
que era atravs delas que eram partilhadas as regras de conduta e
os constrangimentos, ou seja, os instrumentos pelos quais o grupo
constitua e perpetuava a sua existncia enquanto tal.

Por outro lado, o restante da populao vivia precariamente
das poucas fontes de renda possveis poca. Eram aqueles que
habitavam as reas rurais ou perifricas das cidades e que busca-
vam uma alternativa para o aumento da renda familiar no
fornecimento de cana para a usina de acar, no trabalho avulso,
na venda de alguns produtos, como a farinha de mandioca ou
milho, ou ainda vendendo troncos de coqueiro velho para a
manuteno dos trapiches dos portos ou no trabalho avulso para a
manuteno de pontes e estradas. Uma prtica que durou at mea-
dos dos anos sessenta, quando as novas exigncias de um mercado
crescente profissionalizaram os fornecimentos. Para a populao
pobre urbana, restava um mercado de empregos temporrios os
quais eram quase todos ligados aos portos e determinados pela
sazonalidade e frequncia dos navios. Um dado que marcou
profundamente atividades como as de conferncia e estiva at
os dias atuais, com perodos de ausncia de navios, levando os
trabalhadores a ficarem sem trabalho por vrias semanas. A falta
de ganhos por parte de uma categoria profissional importante, agia
(e age) como um efeito domin sobre outras atividades, gerando
dificuldades generalizadas.
Como disse, apenas uma parcela da populao frequentava os
clubes em geral caros e de acesso restrito , o que no significa
dizer que as manifestaes que l ocorriam no ocorriam fora
de seus domnios, muito menos que no existiam outras mani-
festaes culturais entre os diversos grupos que compunham a
populao mais pobre da cidade, tais como os estivadores, os agri-
cultores, os biscateiros ou as prostitutas.
Colocar o problema dessa forma, por exemplo, supor que
encontraramos prticas germnicas confundindo-se na multido,
tais como a confeco de doces, a shimia, a cuca (streuselkuchen),
a orelha de gato (schmalzgebakenes) etc. Mas e o Terno de Reis,
com seus versos improvisados ou decorados? E o Boi-de-mamo
ou a atualmente polmica Farra do boi? Alm disso, h o entrudo,

que estabelece a ordem de Dionsio nos dias de carnaval e que
foi retratado por Debret em suas pranchas, mas que merece ser
esquecido pelos folcloristas devido ao seu carter violento e, at
certo ponto, incontrolvel. claro que existiam (predominavam?)
traos culturais portugueses. E vale lembrar que tais manifestaes,
que possibilitavam (possibilitam) brincar com o boi, animal to
marcante na vida cultural brasileira, e segundo Mrio de Andrade,
bicho nacional por excelncia, podiam ser encontradas em vrios
estados brasileiros na forma de cantoria, festas, alegorias etc.
O que existia de mais pblico, coletivo, que dissesse respeito
a uma parcela maior da populao, eram as festas religiosas.
Pelo menos no que diz respeito participao. A organizao
era sempre fruto de disputas polticas provincianas, regadas a
doaes e prendas as mais diversas. Mas, de qualquer maneira, as
quermesses eram para todos e as festas como a de Nossa Senhora
dos Navegantes atraiam a populao das proximidades com o seu
foguetrio e a fanfarra.
Enquanto isso, as elites que se constituam nas cidades assu-
miam os postos de mando e trabalho e as suas potencialidades
serviam como alavanca para os investimentos. A mesma elite que
atuava em Santa Catarina, no Vale do Itaja, e que se tornava mais
brasileira ou, melhor falando, mais plural , na medida em
que eram desenvolvidas as atividades de exportao e importao,
ia desenvolvendo novas formas de se auto-identificar. A dinmica
do porto tornava hbridas as experincias pautadas naqueles h-
bitos e atividades existentes e desenvolvidos nas colnias do vale.
Formava-se, de um lado, uma elite, possibilitando a convivncia
de heranas culturais distintas com uma reelaborao das prticas
de seus componentes. Os limites e fronteiras que definiram esta
ou aquela cultura tornaram-se tnues ou imperceptveis. Por
outro lado, o restante da populao era desqualificado, devido
uma incapacidade inerente sua condio, segundo as teorias
da modorra e da indolncia. Os responsveis pelo saneamento

sentiam-se tambm responsveis pela boa cultura, que ficava
restrita aos sales da distinta gente. As apropriaes de elementos
culturais desta ou daquela tradio no seguiram nenhuma regra
preestabelecida.
Concluindo, a convivncia de culturas diversas, no Vale do Itaja,
parece inviabilizar a ideia de um determinado resgate cultural.
Uma referncia das memrias de Marcos Konder pode ajudar a
ilustrar esta proposio. Neste texto, o entrelaamento foi sugerido
quando o prato portugus apareceu regado com a bebida germnica
e laureado pelo poeta brasileiro,
[...] Outras vezes amos comer uma bacalhoada na venda do Domingos Marquesi
[...]. Ali na tasca do Domingos, quando a cerveja lourejava no copo grosseiro,
Tibrcio recitava Castro Alves: Escravo, enche essa taa quero espancar a
nuvem da desgraa/que alm dos ares lentamente passa . (KONDER, Marcos
1972, p. 33)
A s festas de casamento nas colnias
O casamento: As fotos tradicionais eram batidas na casa do fotgrafo.

A recepo, em casa, comeava por um lauto caf matinal. s vezes eram
postos sob barracas de lona ou nos ranchos. Tudo era enfeitado com palmitos,
inclusive o terreiro; as cadeiras dos noivos eram cobertas com uma colcha de
renda ou toalha rendada e ornada com flores. Ao meio dia, compareciam os
convidados para o almoo, regado a vinho e a bira dolza. tarde, comeava
o tiro dos primeiros licores caseiros: o amarelo, o verde, o vermelho, o de leite,
de vinho e de chocolate. No jantar todo, o povo se fazia presente. Repetiam-
se vrias mesadas. Cantava-se. Encerrava-se com o cara mama, la sposa li
qui. O baile acontecia no rancho empalmitado e embandeirado. O conjunto
atacava s oito da noite e batucava at o dia seguinte. Ali passava o licoreto
a noite toda, com injeo estimulante para todos, desde as crianas at os
mais velhos. L pelas dez da noite comeavam as mesadas de doces (bolos,

sanduches, cucas, e latugas). A noiva, por cortesia, concedia uma marca
(dana) a cada cavalheiro, e o noivo danava com as outras moas. O chapu
do noivo percorria o salo para coleta de dinheiro. meia noite, danava-se
a marca do leno - parte divertida em que as damas eram quem escolhiam
seus pares. Era praxe, tambm, a marca da vassoura, na qual um cavalheiro
sem dama sempre sobrava para danar com a vassoura. No dia seguinte a lua
no era de mel; os recm casados assumiam sua funo no trabalho: a famlia,
agora maior, exigia mais produo. Mas, em compensao, por alguns dias,
deliciavam-se em saborear as sobras dele nozze. (CANI, 1973, p. 5)
Para quem assistiu ao filme Monsoon Wedding (Um casamento

indiana), de Mira Nair, esta descrio no parece estranha. A
documentarista indiana narra um casamento arranjado entre dois
jovens punjabi de classe mdia. Nesse ambiente descontrado que
marca os dias que antecedem as npcias, parentes e convidados
da famlia Verma transitam em Nova Dehli, cidade culturalmente
hbrida. A pista nos d a diretora, ao dizer que a ndia tem um
bilho de pessoas. No h uma famlia tpica, mas, para a classe
mdia Punjabi, aquela ali a realidade.
Assim como no filme, a festa de casamento acima descrita
poderia ter sido realizada em qualquer lugar. Segundo Mira Nair,
o seu filme poderia ser uma descrio de seu primeiro casamento,
ela prpria uma punjabi. No designar onde este casamento est
acontecendo permite pensar um dado de similitude pelo fato deste
tipo de cerimonial ser facilmente encontrado em comunidades e
situaes a princpio desconexas entre si. Poderia ser em qualquer
das comunidades rurais do Vneto ou da Calbria no sculo XIX.
Quem sabe um casamento em Joo Pessoa, na Paraba, ou, como
de fato o , uma descrio de um casamento entre imigrantes de
lngua italiana no interior de Santa Catarina.
No filme, o casamento acontece nos anos 90, perodo marcado
pela emergncia dos debates acerca das noes de pertencimentos
e tambm de toda forma de intransigncia decorrente disso.

Mas a diretora de Casamento Indiana olha para o seu tempo e
comemora o presente, diferentemente de uma ndia de Forster,
do livro Passagem para a ndia, estranha e inacessvel.1 Mira Nair
interroga este presente com uma profuso de situaes 1
Said (1999, p. 259)
mestias.2 (GRUZINSKI, 2001, cap. 2) faz uma discusso
interessante acerca
Um celular nas mos do organizador da festa, de casta inferior da relao ocidente/
e contratado para organizar um casamento. Este sub-contrata oriente, conferindo
complexidade s
trabalhadores para fazerem o trabalho propriamente dito. A certa simplificaes
tradicional/moderno.
altura, a noiva indaga ao pai sobre a ausncia de um quesito na O autor nos coloca o
ornamentao do jardim e este lhe responde. Est aqui, no papel. oriente para alm de
uma representao,
Como no estrangeiro. A autoridade do pai da noiva sobre o jovem propondo o romance
como objeto
decorador no provm apenas do fato das castas apresentarem privilegiado de
possibilidades de prestgio social diferenciadas e desiguais. anlise da resistncia
e descolonizao.
No caso, o pai apresentado como de uma casta superior, bem Como tese central o
autor prope que o
sucedido nos negcios, mas bastante endividado graas aos
imperialismo tornou as
preparativos para o casamento. O decorador de uma casta inferior, culturas mutuamente
hbridas.
mas dentro de um quadro de ascenso pelo trabalho e cuja velha
me aplica suas economias em aes na bolsa de valores. A relao 2
Em especial o captulo
entre os dois, antes que pautada na tradio, apresenta-se em sua 2 intitulado Misturas e
Mestiagens.
forma moderna: um contrato de trabalho.
Tampouco h essencialismos no filme, no que se refere ao
repertrio cultural tradicional da ndia, deslocado a todo instante
com situaes de estranhamento, hibridismo e mestiagem.
isto o que ela nos prope ao criar situaes que destacam o
comportamento dos primos que viviam nos EUA, Austrlia ou
outras regies da ndia e que se veem juntos circunstancialmente
em um casamento.
A descrio foi encontrada na coluna de uma memorialista
de um jornal de uma pequena cidade do interior do Brasil dos
anos 70. (CANI, 1973, p. 5) O texto, diferentemente do filme,
todo construdo com verbos no passado. Certamente fala de um
casamento em um momento, se que podemos chamar assim, de
sucesso de certas comunidades, famlias ou indivduos descen-

3 dentes de imigrantes. Talvez no fossem, assim, os casamentos
Tanto na Itlia, como
em outros pases indesejados por algum dos mltiplos motivos que levam a isso.
emigracionistas,
a fome e a misria
Ou ainda inesperados, quando o beb pudesse nascer antes do sim.
estavam presentes, E o que dizer daqueles que se ajuntavam simplesmente? No
costumando atormentar
nos primeiros anos eram poucos. Por outro lado, assim que muitas pessoas lembram
de alguns ou vrias
ou imaginam um casamento: um banquete.
geraes de outros
imigrantes (ver ALVIN,
1998, p. 215-287). Sobre
as condies de vida No dia seguinte a lua no era de mel os recm casados assumiam sua funo no
na Itlia no sculo XIX trabalho: A famlia, agora maior, exigia mais produo. Mas em compensao,
e os fatores geradores
da emigrao conferir por alguns dias deliciava-se em saborear as sobras do banquete de casamento.
Franzina (1976). Toda a
parte primeira localiza o
(CANI, 1973, p. 5)
debate historiogrfico e
a questo da emigrao
como singularidade Na descrio desse casamento entre descendentes de imigrantes
da historiografia
contempornea
de fala italiana, h uma valorizao do trabalho compreendida a
italiana. A partir tal ponto de negar aos noivos o afastamento por pouco dias de
disso, o autor passa a
analisar as estatsticas suas funes na lua de mel e, ao mesmo tempo, de considerar os
e problematiza os poucos dias de fartura e comilana a compensao pelo descanso
aspectos expulsores de
volumoso contingente negado. Essas pessoas vinham do campo e descendiam de gente
populacional, tais
como: a concentrao do campo. E, tanto na Itlia3 como depois nas colnias do Vale do
da terra; as altas taxas Itaja, a difcil lida para garantir a sobrevivncia era uma constante.
pagas pela propriedade
da terra; competio Com o cotidiano marcado por exaustivas horas de trabalho, o
desigual por parte dos
grandes produtores
envolvimento de todos os membros da famlia nas atividades
na comercializao domsticas e da roa tornava a vida difcil. Certamente que um
dos produtos da
agropecuria como banquete de casamento era bem-vindo.
fator de concentrao
da riqueza; excedente
O casamento e sua comensalidade civilizatria permitem pensar
de mo-de-obra o estoque cultural compartilhado sugerido no texto. Sentar juntos
devido ao crescimento
demogrfico, comum para comer e beber talvez diga mais de ns do que parece. (ELIAS,
a toda a Europa e no 1990) Explico melhor. O banquete descrito persegue uma verso
absorvido em industrias
italianas, por exemplo, tnica de casamento. So italianos. Ou descendentes de italianos.
e, por ltimo, as
revoltas e a organizao
Obviamente, um casamento italiano. Mas o que um casamento
social como formas de italiano, nesse caso? Ou, como interroga Mira Nair, o que um
resistncia ao modelo
ruralista tradicional. indiano? E vou me remeter novamente ao filme Um casamento

indiana para pensar esta descrio de um casamento na colnia. 4
A imprensa
O filme, em linhas gerais, nos diz de uma ndia culturalmente especializada
trata a indstria
hbrida.4 O texto tambm nos diz de misturas. Talvez nos diga cinematogrfica indiana
mais de identificaes em curso do que de identidades rgidas.5 desta forma, a esttica
de Bollywood. Tem um
(SANTOS, 1993) mercado que atinge
alm da ndia e seus um
Vamos pensar nesse gosto compartilhado de enfeites de palmito Bilho de habitantes, o
do qual o texto nos fala e da relao dessas pessoas com a floresta sul da sia, o Oriente
Mdio, parte da frica
que cobria praticamente todo o interior do Estado naquele e o Sudeste Asitico.
momento. A densa e incompreensvel mata atlntica dos primeiros Designa tambm
um estilo musical.
imigrantes era tambm o tempo do horror silvanun, justificvel (UM CASAMENTO...,
2001) No filme a trilha
apenas nos primeiros anos das colnias. Mas se isto era regra por sonora dance e folk
volta do ltimo quartel do sculo XIX, no se pode dizer o mesmo embala muitas cenas
tornando-o tributrio
dos anos que se seguem. As palmeiras ornavam as construes de da leveza e alegria deste
estilo, alm do contraste
madeira (casas, estbulos, ranchos) nos dias de festa. Vassouras entre modernidade e
feitas de fibras vegetais serviam para varrer o terreiro, o ambiente tradio constitudo
pelas tomadas externas
livre de mato. Provavelmente a exuberncia da floresta fosse mais em Nova Dehli. Os
personagens falam
um ponto para o imigrante recm-alojado no interior das colnias em hindu, punjabi e
estranhar a nova terra. A descrio nos diz sobre o momento ingls. A famlia Verma
apresenta um estilo
posterior a isto. Os palmitos passam a enfeitar os casamentos de vida compreendido
dos descendentes de italianos nas colnias, como provavelmente como de classe mdia
ocidental.
enfeitavam tantos outros casamentos, quermesses e as mais
5
variadas reunies festivas na regio. Para Santos (1993) a
questo das identidades
Mas se os palmitos podem ser vistos como uma apropriao da esconde negociaes de
mata nativa pelos imigrantes, o que dizer de hbitos como o de sentido (identificaes
em curso), o que
beber cachaa? Presente no texto na forma de licores, so inmeras nos leva a perguntar
em que condies,
as referncias da disseminao do consumo da bebida nas colnias,6 contra quem, com
como nesta outra narrativa feita por um religioso em trnsito sobre que propsitos e com
que resultados se
um casamento em Nova Trento e que talvez ilustre melhor sobre do operaes desta
a complexidade do argumento. Trata-se de um relato do incio natureza. Ainda sobre
isto conferir Poutignat
do sculo XX (1902), publicado como Impresses de viagem. e Streiff-Fenart (1998).
Segundo os autores
parece que a questo
das identificaes est

ligada diretamente O padre narra uma espcie de charivari,7
pergunta: quem
voc? Parece que
as pessoas esperam
esta pergunta ou cria-
Um casamento de vivos , para a mocidade, e at para muitos casados, um
se a necessidade de acontecimento e uma verdadeira folia. Ajuntam-se em grande nmero na
formul-la e a resposta
a recomposio dos noite em que se realiza o casamento, colocam-se em frente da residncia dos
pertencimentos. Assim,
recm casados, e ento comeam a executar uma msica originalssima em
podem ser, a ttulo de
exemplo, empreendidas que, para ser mestre e muito aplaudido, no h necessidade de ensaio. Cada
aes no sentido de
reforar a valorizao qual leva o instrumento que mais lhe agradar, pois, por muito desatinado que
dos laos familiares, o seja, no fim de contas sempre d certo. Os instrumentos mais usados so:
orgulho do sangue
etc. Especificamente campainhas, chifres furados e panelas quebradas. O instrumento, contudo,
sobre os processos
de identificao ver que mais concorre para animar o grandioso espetculo, sendo o preferido
Lacan,(1996, p. 97-104) e por uma boa parte dos msicos, talvez por sua sonoridade doce e suave,
Hall (1999). Stuart Hall
(1999) reflete sobre a so as latas de Kerozene. Calcula-se agora toda essa diversidade de
construo das culturas
nacionais, afirmando
instrumentos tocados com todo o fervor, durante horas inteiras, por trinta,
que a nao uma ou quarenta e mais rapazes, que pandemonium ho de produzir! Se o recm
comunidade poltica
imaginada (Benedict casado, depois de algumas horas de to penoso trabalho, em sinal de gratido
Anderson) entendida
e recompensa, os convidar amavelmente para sua casa, e lhes oferecer um
enquanto discurso,
ou seja, um modo de copo de vinho, uma xcara de caf, ou mesmo um simples calix de aguardente,
construir sentidos que
organiza nossas aes e tudo termina depressa e com a maior satisfao de todos. Se, pelo contrrio,
a concepo que temos o festejado, por teimoso, no quiser praticar esta pequena delicadeza, neste
de ns mesmos.
caso as harmonias recomeam e prolongam-se indefinidamente em dias
6
Relatos de religiosos, subsequentes. (VICENZI, 1904)
textos literrios, bem
como os inmeros
decretos estaduais As narrativas das festas cimentam pertencimentos. Tanto a
no sentido de
regulamentar o uso e narrativa do filme quanto a do texto do jornal so muito mais do
consumo da bebida que descries da vida dos italianos ou dos indianos; so, antes
indicam a popularidade
do consumo de cachaa de tudo, verses de histrias de italianos e indianos. No caso, so
no pas. Trata-se de uma
bebida barata e de fcil
verses mais ou menos livres. O filme, pela sua bvia submisso
aquisio, rapidamente aos imperativos da indstria cinematogrfica, sofreu inmeros
incorporada aos hbitos
dos imigrantes, e, no tratamentos at uma verso final, constituindo, segundo a diretora,
caso da regio em
questo, superando em
minha verso da ndia punjabi. O texto apresenta um casamen-
muito o consumo de to numa colnia descrito a partir das lembranas da articulista.
vinho.
Se a memria sempre seletiva, segmentada, parcial, marcada pela

subjetividade de quem a evoca, convm no esquecer o contexto 7
Charivari era uma
em que ela evocada. espcie de interdio
consentida
O texto refere-se a Rodeio, uma cidade de pouco mais de dez socialmente, em que
mil habitantes, situada no Vale do Itaja, Estado de Santa Catarina. grupos de jovens
bebiam e promoviam
Na poca em que foi escrito o texto em destaque, estava para ser arruaas com o intuito
de evitar a consumao
comemorado o centenrio da imigrao italiana para a regio. de casamentos no
No ano de 1975, a autora participou das comemoraes do desejados socialmente.
Caso no fosse pago
centenrio da imigrao para Rodeio. A cidade est situada em uma um tributo pelos
regio em que, at meados do sculo XIX, possua densa floresta noivos - vivos com
moas jovens, velhas
de mata atlntica e presena significativa de populaes indgenas. senhoras com homens
mais jovens etc.-, o
Naquele sculo foram implementados projetos governamentais festim se instalava sob
(do Imprio ou provinciais) ou privados com o objetivo de a janela dos nubentes
por dias a fio ou
promover o adensamento populacional na regio.8 Chegaram promoviam situaes
mais constrangedoras e
imigrantes de inmeras regies europeias. Em 1975, comemorou- violentas em Razes do
-se o centenrio da chegada de alguns desses grupos na regio. desgoverno Davis (1990,
p. 87-106).
Rodeio teria recebido imigrantes da regio de Trento, de onde veio
8
uma delegao para as comemoraes.9 Convm lembrar
O fenmeno expulsor10 que na Europa impulsionou milhares que este no um
fenmeno isolado do
de pessoas a fugirem da fome e da misria material aqui tem sua panorama nacional
chave invertida: os recm-chegados italianos so tratados como e internacional em
meados do sculo XIX.
fundadores de muitos ncleos populacionais que, aos poucos, (Cf. ROSOLI, 1978)
vo manchando as reas de floresta e adjacncias. Esta ocupao 9

do territrio passa a ser entendida como fundante de uma nova Sobre isto conferir
Dolzan (2003).
cidade, regio ou de um modo de vida, uma tica prpria do
10
imigrante e de seus descendentes. Assim, essas pessoas teriam Dois trabalhos que
uma identidade e uma cultura prprias, fruto desta especificidade. permitem uma boa
visualizao do
Das comemoraes, emerge uma interpretao triunfalista da fenmeno so o de
imigrao italiana, como diz Jos de Souza Martins (1992, p. 25), Sori (1979). Conferir
principalmente a parte
e, neste sentido, a Histria local constitui um caso fascinante de primeira e secunda
do livro (captulos I a
deformao. IX). Outro texto que
Decerto, fascina-nos a beleza e o colorido punjabi do filme de problematiza a questo
da imigrao italiana
Mira Nair, no entanto, bom saber que se trata do ponto de vista e seus motivadores
Lazzarini (1981).

Este texto apresenta de uma documentarista formada no ocidente e que trabalha com
um captulo inicial
importantssimo na uma equipe parcialmente indiana. Pensando de outro modo,
problematizao das
fontes e mtodos
o hibridismo ou a mestiagem talvez nos digam mais do que a
utilizados para analisar e fixao em algo como uma cultura ou uma identidade, como
quantificar o fenmeno
migratrio italiano. observou Gruzinski (2001, p. 53-54),
Identidade e cultura: o que as duas palavras cobrem pode, portanto, a todo

instante ser fetichizado, reificado, naturalizado e elevado a um nvel absoluto,
s vezes deliberadamente, com as consequncias polticas e ideolgicas que
conhecemos, mas tambm, como frequente, devido inrcia do esprito,
ou desateno diante dos clichs e esteretipos. Na verdade, se essas
categorias impregnam tanto a nossa viso das coisas e parecem dar um
quadro de explicao satisfatrio, porque decorrem de maneiras de pensar
profundamente arraigadas.
Sugerido no filme como condio da prpria ndia, a beleza est

na dificuldade em se fechar sobre o tpico. As coisas so aprendidas,
melhoradas, trocadas, esquecidas. No texto, h maior sutileza
ao tratar de mestiagens, como na citao do licor de chocolate,
que pode ser estendida no caso dos imigrantes ao hbito de beber
cachaa ou de comer churrasco. A construo de uma identidade
italiana para os descendentes de imigrantes de lngua italiana sofre
deste mal original. O imigrante como tema sempre implica esta
dificuldade. Em um contexto social mais amplo, no pode ser
caracterizado muito alm de italianos, tiroleses, trentinos.
Por outro lado, quando se faz isso sem muito cuidado, tais
generalizaes conferem a marca de atores principais de uma trama
que deixa de fora ou trata como coadjuvantes os ndios e a difcil
questo dos conflitos pela posse da terra, em um lugar marcado
por violncia recente, onde o imaginrio social insiste em nomear
tais povos como bugres. Vale lembrar, tambm, as tenses com os
alemes e os luso-brasileiros ricos e o desprezo ideologicamente
manipulado aos negros e luso-brasileiros pobres.

A condio de periferia marca esta identidade. O interior da 11
A referncia a Guy
Provncia vira o interior do Estado. A natureza exuberante e Debord minha, o autor
se utiliza do livro de
assustadora pressupe necessariamente a domesticao do Raoul Vaneigem, Trait
ambiente, a qual s possvel no aprendizado com os nativos de savoir-vivre lusage
ds jeunes gnrations,
(o uso adequado do bamb e das palmas tanto para enfeite como a Gallimard, 1967.
construo das primeiras casas). O mestio, aqui constitudo nas
duras condies do campo, a ponto de a comilana ser a substituta
da lua de mel, parece desaparecer nas representaes que se tenta
operacionalizar acerca do ser italiano. Um ponto em comum
queles imigrantes do sculo XIX exatamente a busca por
melhores condies de vida. Busca que pode significar abrir mo
de parte daquilo que vivia, que se acreditava. Aprender a viver
na nova terra foi fundamental para conseguir isso. Mas se buscar
os hibridismos e mestiagens pode parecer distante e demasiado
especulativo, convm pensar o presente ou como estas coisas se
apresentam nos dias atuais. O Vale dos trentinos apresentado
como lugar da operosidade, da prosperidade, tpicas dos oriundi.
Esse discurso identitrio pode ser localizado nas aes dos crculos
de cultura italiana da regio, em geral, um circuito de mercado.
O hibridismo evidente torna-se um componente da espetacu-
larizao da cultura, parafraseando Guy Debord. Neste sentido,
Michel de Certeau (1967) sugere,
Uma vez que a capacidade de produzir na realidade organizada segundo

racionalidades ou poderes econmicos, as representaes coletivas se
folclorizam. As instncias ideolgicas metamorfoseiam-se em espetculos.
Excluem-se das festas tanto o risco como a criao (a aposta pelo menos mantm
o risco). As fbulas para espectadores sentados proliferam nos espaos de lazer
que tornaram possvel e necessrio um trabalho concentrado e forado. Em
compensao, as possibilidades de ao acumulam-se onde se concentram
meios financeiros e competncias tcnicas. Sob esse aspecto, o crescimento
do cultural a indexao do movimento que transforma o povo em pblico.11

A participao de alguns Crculos de cultura italiana na
organizao das festas municipais, ou nas tentativas de implanta-
o do ensino do idioma italiano nas escolas municipais e estaduais,
pode ser tida como a tentativa de configurar uma identidade
italiana. Isso pode ser observado em muitos municpios como,
por exemplo, em Rio dos Cedros (Crculo Trentino de Rio dos
Cedros), em Rodeio (Centro Cultural de Rodeio), Brusque (Crculo
Italiano de Brusque) e em Nova Trento (Crculo Italiano de Nova
Trento). Diversas dessas atividades contam com o eventual apoio
do governo do Estado de Santa Catarina.
As entidades no so a mesma coisa e nem fazem as mesmas
coisas. Poderamos citar a apresentao de corais, jantares tpicos
ou congressos e conferncias de descendentes, como a Primeira
Conferncia de Florianpolis (I conferenza di Veneti dellAmerica
Latina 1997), ou ainda os acordos com vrias Provncias italianas
e a incluso do italiano como lngua optativa na rede estadual.
Mas esgotaramos tinta e papel sem o intento de realizar, caso
resolvssemos listar as inmeras festas familiares, encontros e
publicaes com o mesmo intento constituir a rvore genealgica
de uma famlia.
Em geral, quem fala em nome dos italianos na maior parte das
entidades seleciona, recorta, organiza no presente, representaes
essencializadas de um passado mtico. Como observou Dolzan
(2003, f. 40), ao analisar a festa La Sagra, em Rodeio,
A cada ano a festa La Sagra incorpora novas atraes que apareciam nos
folders e programaes cada vez mais especializadas em divulgar a tradio
italiana. No folder da festa realizada em 1990, a nfase foi dada s comidas
tpicas como a lasanha, galinha, polenta, pizzas, churrasco, salames e
queijos. E tambm s bebidas como licoreto, bonikam (aperitivo preparado
com 25 ervas, acar queimado e cachaa), birra dolza (cerveja doce) e
o vinho. Conjuntamente s bebidas tradicionais, o chopp esteve presente.
[...] impar notar que elementos pinados, recriados ou mesmo inventados,

coexistem com tradies que no so italianas. o caso do chopp, do churrasco
e das msicas regionais. Ainda que se busque maquiar a autenticidade e
permanncia de manifestao identitria, no possvel esconder a demanda
do prprio pblico da festa, quer seja ele local ou das cidades vizinhas.
A festa tem que ter churrasco, chopp e marchinha.
As caractersticas das festas folclricas, com a presena de 12

A manuteno de corais
elementos tpicos, como os grupos de canto, por exemplo,12 esto e grupos folclricos
na regio permite
presentes de forma significativa no conjunto das ofertas das perceber a dimenso
entidades culturais. Convm pensar a dimenso disso, na medida disso: Grupo Folclrico
Dom Garini (Brusque),
em que, como disse Marc Bloch (2001, p. 42), o [...] ocidente Coral italiano (Crculo
de Jaragu do Sul),
sempre esperou muito de sua memria. O esforo dessas diversas Grupo juvenil de Dana
aes parece se concentrar na criao das condies de eleio Folclrica de Jaragu do
Sul (Crculo), projeto
de mediadores privilegiados da cultura italiana, ou alem ou dana nas escolas (Nova
portuguesa, na regio sul do Brasil, mas tambm nos fornece o Trento), Grupo de
Dana Crculo Trentino
impulso comparativo para problematizar o campo da produo (Rodeio), Coral do
Lira Circolo Italiano di
cultural e suas mltiplas possibilidades consubstanciadas na Blumenau, Coral Flor
hibridao e mestiagem cultural. do Vale (Ascurra), Coral
So Francisco (Rodeio),
Coral So Joo Batista
(Rodeio), Coral So
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A p ol t ic a da comemor a o
- di s cu r s os o f iciai s na s
celebr a es dos 4 0 0 e 450
a nos de S a lv ador
Daniela Matos*
*
Esse artigo resulta da sntese da dissertao de Doutora em Comunicao - PPGCOM/
UFMG. Professora de Universidade Federal
mestrado intitulada A Identidade Baiana nos discursos do Recncavo. E-mail: d.abreu.matos@
oficiais uma anlise das narrativas de comemorao gmail.com
pela fundao de Salvador, defendida no Programa de

Ps-Graduao em Comunicao e Cultura Contem-
porneas da Universidade Federal da Bahia (UFBA).
Ele apresenta os principais contedos acionados pela
narrativa oficial para elaborar um discurso identitrio
para a Bahia, a partir de eventos comemorativos dos
400 e 450 anos de fundao da cidade de Salvador,
celebrados em 1949 e 1999, respectivamente.
Essa proposio tem como principais objetos de
anlise o cortejo Quatro Sculos em Desfile principal
a p o l t i c a d a c o m e m o r a o - d i s c u r s o s . . . 183

evento comemorativo oficial dos 400 anos de fundao da cidade
e a Celebrao do Encontro de Raas principal evento oficial
da comemorao dos 450 anos. Estes foram interpretados a partir
de um olhar comparativo que buscou identificar semelhanas e
diferenas na construo das narrativas oficiais em cada um dos
contextos histricos.
O desfile realizado em 1949 pde ser reconstitudo nesse
estudo a partir de trinta e oito imagens fotogrficas retiradas dos
livros Glorificao da Bahia (pertencente ao acervo do Instituto
Geogrfico e Histrico da Bahia IGHB) e do lbum Comemo-
rativo dos Quatro Sculos em Desfile; da reproduo do folheto
Descrio do Cortejo Histrico, retirado do livro Glorificao
1 da Bahia,1 de diversos artigos e discursos referentes ao evento
Disponvel no acervo
da Biblioteca Pblica do encontrados nesse mesmo livro; de oito artigos e um Caderno
Estado da Bahia.
Especial (contendo vinte e seis artigos) publicados no jornal
A Tarde em maro de 1949, alm de imagens em vdeo do desfile,
encontradas no documentrio Salvador em Pelcula Um sculo
2 de memria.2
Imagens telecinadas
pelo Instituto de Radio J as informaes referentes Celebrao do Encontro de
Difuso do Estado
da Bahia (IRDEB)
Raas foram encontradas no projeto elaborado pela Empresa de
a partir de trechos Turismo e Desenvolvimento Econmico do Salvador (EMTURSA)
originais produzido por
Alexandre Robatto. A Comemorao dos 450 Anos de Salvador: um espetculo
Documentrio
disponvel na videoteca
diferente sobre a memria histrica, em oito releases produzidos
do IRDEB. pela assessoria de imprensa da EMTURSA; em seis fotografias
publicadas no jornal A Tarde e Correio da Bahia; em vinte e uma
matrias e o Caderno Especial (contendo 22 matrias) publicadas
no jornal A Tarde no ms de maro de 1999; no programa televisivo
Rede Bahia Revista Especial Salvador 450 Anos; em um folder
distribudo durante a celebrao; na transcrio da narrao do
evento a partir do CD oficial produzido pela EMTURSA e, alm
disso, em notas produzidas atravs de observao participante
no evento.
184d a n i e l a m a t o s

Todo o material coletado foi alvo de observao atenta nos 3
Ao longo da sua
moldes propostos por Maria Ceclia Minayo (1996) como uma histria, a capital do
Estado da Bahia
leitura flutuante que, grosso modo, pode ser compreendido Salvador - reconhecida
como um contato exaustivo com os materiais de tal modo que como a Cidade da
Bahia. A origem
o pesquisador se impregna pelo seu contedo e, dessa forma, desta referncia est
relacionada ao perodo
as hipteses e teorias relacionadas ao tema tornam sua fruio em que Salvador era a
mais sugestiva. nica concentrao de
populao com alguma
caracterstica urbana,
por isso, a cidade da
baa. Essa denominao
Quatro sculos em desfile usada popularmente
at, pelo menos, a
O ano de 1949 foi o ano das comemoraes do IV centenrio da dcada de setenta e o
incio da modernizao
fundao da cidade de Salvador, da instalao do Governo Geral da cidade de Salvador.
do Brasil e, ainda, do centenrio de nascimento de Rui Barbosa.
4
Toda a movimentao provocada pela comemorao dos 400 Vale ressaltar que o
anos est inserida em um impulso de retomada, ou seja, em um reconhecimento, pelos
estudiosos, desse
projeto poltico de progresso baiano iniciado na dcada de 30 que perodo de isolamento
da Bahia do restante
se solidifica na dcada de 50. Neste sentido, apresenta-se como do pas, fundamenta-
ponto de partida para esta reflexo uma Cidade da Bahia,3 dando se basicamente na
estagnao econmica
os passos definitivos para a sada de um perodo de isolamento vivida pelo Estado. Entre
1850 e 1950, Salvador
relativo, ou, como foi visto por muito tempo, dos 100 anos de foi a capital brasileira
solido. 4 (MATTOSO, 1992) com as menores
taxas de crescimento
A alvorada de 1949, do Ano Glorificador, como denominou a populacional.
imprensa da poca, anunciava diversos acontecimentos que iriam Inmeras anlises
scio-econmicas
movimentar a cidade da Bahia. demonstram essa
realidade e caracterizam
o mormao
As festividades do ano de sagrao da Bahia tiveram seu incio 0 hora do dia econmico ou o
enigma baiano
1o de janeiro. Tda a cidade, numa piedosa demonstrao crist, ungida de f, (RISRIO, 1993, p. 162).
A partir de estudos
acorreu Praa da S [...] l estava o Governador Otvio Mangabeira e todos que diagnosticam o
os seus secretrios, acompanhados de suas exmas. esposas. Nada menos de isolamento da velha
capital, pesquisadores
15.000 pessoas [...] E num ambiente de alegria coletiva , entre repiques de contemporneos
como Ubiratan Castro,
sinos de todas as igrejas, repiques que eram os sinais da alvorada do ano que
Antonio Risrio, Milton
comeava [...]. (GLORIFICAO..., 1951, p. 59) Moura, Albino Rubim,
entre outros, veem

esse isolamento com Este grande impulso comemorativo percebido pelo in-
certa relatividade,
j que, mesmo vestimento poltico na montagem do programa oficial das
apartada do centro
comemoraes, pela participao popular nos eventos, pelo
desenvolvimentista e
modernizante do Brasil aumento da produo de artigos publicados nos jornais e pela
- o Centro-Sul -, a Bahia
continua a elaborar uma publicao de livros5 que tratavam de aspectos scio-histricos da
produo baseada em cidade de Salvador e do Estado da Bahia.
trocas internas. Neste
sentido, apesar da Esse esforo converge para a realizao do cortejo Quatro
decadncia econmica
e at mesmo cultural, os
Sculos em Desfile, que representa, segundo seus organizadores e a
encontros e confrontos imprensa da poca, um espetculo educativo, ou uma alta lio
catalisadores para a
configurao desse de histria. Esse acionamento de um sentido pedaggico para o
corpus de cultura no
deixaram de acontecer.
evento est articulado ao conceito oficial de cultura, que, em fins
da dcada de quarenta, est impregnado de um carter elitista que
5
Nesse perodo, foi
considera cultura apenas aquelas expresses das belas artes.
publicado no jornal As mudanas ocorridas no territrio baiano a partir da dcada
A Tarde um caderno
especial contendo de cinquenta e a percepo de um ambiente favorvel a elas
diversos artigos sobre
vrios aspectos da
tambm so fatores que reforam a ideia de relativo isolamento,
vida baiana, desde a j que estas transformaes no poderiam ser processadas em um
arquitetura, comida,
cultura e msica at territrio completamente isolado. A partir do entendimento dessa
as necessidades de condio scio-cultural, vale observar como o lugar Bahia chega
obras de saneamento
e rodovirias. Muitos ao tempo de mudanas que tem a dcada de cinquenta como marco.
livros de carter
histrico foram
Neste contexto est o investimento comemorativo de 1949 e sua
publicados, como os importncia estratgica para o impulso de retomada e de sada do
seguintes exemplos:
Histria da Fundao relativo isolamento.
da Cidade de Salvador
de Theodoro Sampaio;
Com esse objetivo, o governo do Estado desenvolve grandiosas
Histria da Fundao aes nas reas de educao, tendo frente o educador Ansio
da Cidade da Bahia
de Pedro Calmom; A Teixeira e as experincias inovadoras do Centro Educacional
Cidade de Salvador
Carneiro Ribeiro (Escola Parque), do Colgio Central da Bahia
de Edson Carneiro;
Povoamento da Cidade e da Fundao para o Desenvolvimento da Cincia. Sob essa
de Salvador de Thales
de Azevedo; Histria perspectiva, Aurino Ribeiro Filho (1994) chama ateno:
poltica e administrativa
da cidade de Salvador
de Afonso de Souza; Os [...] necessrio situar o mundo provincial baiano a partir do sempre
Presidentes da Provncia
da Bahia de Arnold
lembrado perodo das luzes iniciado, possivelmente, no governo de Otvio
Wildeberg; A Fundao Mangabeira, onde se notabilizou o grande educador Ansio Teixeira, Secretrio
da Cidade de Salvador
de Educao e Sade [...].

Alm dessas aes estratgicas, o governo de Otvio Mangabeira em 1549, de Edgar
Falco e Formao e
realiza obras pblicas de grande porte que procuravam simbolizar, Evoluo tnica na
Cidade de Salvador, de
no impulso de retomada, a grandiosidade da Bahia. Como exem-
Carlos Ott.
plos dessas obras, apontam-se: a construo do estdio de futebol
Otvio Mangabeira, conhecido como Fonte Nova; da Avenida
Centenrio, a pavimentao da orla at o bairro de Amaralina;
a inaugurao do centro de tratamento de gua do Garcia, dentre
outras obras. Tambm h, alm de tudo isso, o aniversrio de 400
anos de Salvador, que foi utilizado de forma competente e precisa
no projeto oficial de retomada do desenvolvimento do Estado.
A celebrao dos 400 anos e todas as aes estratgicas e
sistemticas desencadeadas a partir dele podem ser considera-
das, hoje, como uma articulada estratgia de poltica cultural. 6
Espetculo teatral
Diferentes estudiosos da histria e cultura baianas apontam para o montado a partir do
cortejo Quatro Sculos
desenvolvimento de uma relao entre poltica, cultura e educao, em Desfile apresentado
a partir de meados da dcada de quarenta, colocando a campanha durante o ms de
novembro de 1949 no
comemorativa de 1949 inserida em um projeto de governo que Auditrio do Instituto
Normal da Bahia -
buscava, ainda que de forma embrionria, um relacionamento Teatro do Instituto
estratgico com a produo de uma cultura oficial. Central de Educao
Isaas Alves (ICEIA).
A Comisso Oficial de organizao das festas estabeleceu duas
7
fases para as comemoraes. A primeira, entre 26 e 29 de maro, Outras atividades
que teve como marco o cortejo Quatro Sculos em Desfile, e a caracterizadas como
culturais: distribuio
segunda, durante o ms de novembro, a qual, alm de contar com do folheto Breves
a apresentao do espetculo teatral Auto em Glria e Graa da Informaes Tursticas,
distribuio do Guia
Bahia, 6 homenageou o primeiro centenrio de nascimento de Turstico, auxlio na
publicao do livro
Rui Barbosa. Notcia Geral desta
A comisso organizadora do evento estabelece uma diviso das Capitania da Bahia,
concerto de msica
atividades entre culturais e de carter popular. So considera- baiana na inaugurao
do Teatro do Parque
das atividades culturais: a distribuio do 2o e 3o volumes das Atas de Diverses da Fonte
da Cmara; duas monografias encomendadas a historiadores Nova, publicao de
Pequenos Guias Sobre
da poca; a realizao do I Congresso de Histria da Bahia, alm Igrejas e Monumentos
Baianos e exposio
do cortejo comemorativo.7 Como sendo elementos de carter bibliogrfica e
popular, so identificados: a iluminao das ruas; a ornamentao iconogrfica baiana.

das praas; a queima de fogos de artifcio; a inaugurao do Parque
de Diverses Municipal no Dique do Toror e o auxlio na realiza-
o de festas populares deste ano, como o Ano Novo, Festa de Reis
e o Carnaval.
Essa diviso j mostra o carter elitista e conservador intrnseco
montagem da campanha celebrativa, na medida em que con-
sidera a realizao do Congresso de Histria e a inaugurao de
um teatro como iniciativas culturais, enquanto que as festas de
Carnaval e de Reis so consideradas como iniciativas populares.
Este entendimento da comisso organizadora do evento no
permite a incorporao das manifestaes populares cultura
e de forma alguma compreende a produo do povo como a
manifestao cultural. Reconhecemos que o conceito de cultura
utilizado na montagem da comemorao dos 400 anos est
relacionado produo intelectual formalmente reconhecida
e s manifestaes artsticas produzidas pela elite.
O principal evento do calendrio comemorativo oficial foi
o cortejo Quatro Sculos em Desfile, que aconteceu no dia 29
de maro de 1949, a partir das 15 horas, e que teve como ponto
de concentrao e incio o Largo da Vitria e como ponto de
encerramento a Praa da S. Para as autoridades, foi montado um
palanque no Campo Grande no qual se reuniram o Governador
do Estado, o Prefeito da Capital, o Ministro Clemente Mariani,
entre outras autoridades civis e militares e convidados de honra.
O cortejo de 1949 foi dividido em 5 grandes alas representativas de
cada sculo vivido. Cada ala apresenta divises internas de acordo
com os diferentes acontecimentos encenados.
O Cortejo Histrico organizado pela Prefeitura Municipal, em comemorao

ao IV Centenrio da Cidade uma alegoria que evoca e revive a glria baiana,
numa sequncia pitoresca e deslumbrante de quadros representativos, de
vultos simblicos, de figuras respeitveis, de grandes nomes que falam ao
corao do povo. o desfile do passado. Marcham pocas, caminham os

sculos, sucedem-se os perodos histricos, brilhantes ou amargos, nesse
desenvolvimento colorido de vesturios, armas, insgnias, retratos, gestos,
fisionomias, cenas e perfis imortais, tudo ao sol da Bahia de hoje, entre alas da
nossa boa gente, na realidade crua da vida moderna subitamente ligada queles
quatrocentos anos de epopeia! (GLORIFICAO..., 1951, p. 49)
S alvador-e s pe tc ulo
Cinquenta anos depois, a cidade festeja seus 450 anos. A ativi-
dade mais marcante desta comemorao foi o evento Celebrao
do Encontro de Raas. Novas relaes entre cultura e poltica
caracterizam a dcada de 90.
Os anos noventa confirmam o lugar do produto Bahia. Ele
aparece como resultado bem delineado do processo de interao
entre os vetores da cultura local e os mecanismos da cultura
miditica. Nesse novo contexto, aspectos da cultura popular,
fundamentalmente de origem negra, ocupam um lugar de
destaque na construo da imagem baiana veiculada pelos meios
de comunicao. A Bahia est na TV.
A fora inerente essa imagem da Bahia produto marcante
e conduz uma percepo que identifica a interao dos agentes/
produtos locais com agentes/produtos miditicos, como estratgia
de diferenciao no mercado cultural e como uma forte tendncia
dos processos de globalizao cultural no mundo contemporneo.
No entanto, sabe-se que essa tendncia est intimamente
relacionada consolidao das estruturas de poder existentes na
sociedade. Portanto, essa utilizao de vetores das culturas locais
pode estar, simplesmente, a servio da movimentao do mercado
mundial de imagens, a partir da produo de simulacros e pastiches.
Estes tm lugar apenas como moedas e esto distantes dos sujeitos
no seu exerccio cotidiano de viver e produzir cultura.
Nesse estgio, a construo da imagem Bahia, no ambiente
contemporneo, serve a objetivos especficos: provocar identifi-

8 cao interna para consolidar o sentido de comunidade entre
A Rede Bahia uma
rede que rene 21 os sujeitos culturais que vivem neste territrio e externa para
empresas nas reas
de comunicao
exportar uma imagem slida, peculiar e, por isso, atrativa para
(mdia impressa, mdia outros sujeitos. Esta afirmao demonstra a importncia do setor
eletrnica, rdio,
internet), grfica, turstico como investimento poltico no mundo contemporneo e
entretenimento,
logstica e, at mesmo,
o esforo das cidades para tornarem-se especiais e estratgicas a
construo civil. Das partir da atrao de capital externo e de pessoas vindas de outros
empresas afiliadas
Rede Bahia destacam- lugares.
se 6 emissoras de TV A Bahia tem um exemplo forte da relao marca dos anos
aberta, transmissoras
do sinal da Rede noventa entre ambiente comunicacional, cultura local, estratgia
Globo de Televiso,
que atingem 100% dos poltica e capital turstico com a construo empreendida pela
municpios baianos principal rede de comunicao do Estado, a Rede Bahia, 8 que
e obtm os maiores
ndices de audincia em exercita essa aproximao atravs, principalmente, da TV Bahia,9
todo o Estado e ainda o
jornal impresso Correio
desde o incio dos anos noventa. Consolidou-se em 1995, quando a
da Bahia. Alm disso, orientao da empresa era realizar um trabalho de regionalizao,
destaca-se a atuao
da Icontent, empresa com a adaptao de caractersticas regionais imagem global.
de criao, produo
e comercializao de
Alguns slogans como A identidade da Bahia(1997) e Onde tem
eventos culturais e Bahia, tem Rede Bahia(1998) sintetizam a busca dessa relao.
esportivos. Alm,
claro, das emissoras de A cada ano, a Bahia a terra da magia, da alegria e da
rdio, selo de produo fantasia. Tambm nela foi onde nasceu o Brasil, a Capital de um
musical, tv e internet
a cabo, construo novo mundo onde tudo leva dend com o tempero da alegria.
e manuteno
de websites.
Essas marcas so retiradas dos slogans produzidos pelas empresas
Fonte:<http://www. oficiais de turismo (EMTURSA e BAHIATURSA) e pela Rede
redebahia.com.br>.
Acesso em: 15 maio Bahia. Ao longo da dcada de 90 que demonstram uma imagem
2003.
oficial com a qual os baianos devem negociar seja para aceitar ou
9 negar na sua experincia diria de viver esse lugar.
A TV Bahia foi
inaugurada em 1985 Outras marcas identitrias fortes como o carnaval na con-
como emissora afiliada cepo de festa democrtica e das caractersticas culturais como a
da Rede Manchete
com o slogan Nasce alegria, a preguia, a sensualidade, a simpatia e o dom para a dana
o Sol na Bahia. Dois
anos depois, passa
e a msica tambm aparecem nesse jogo de identificao e recusa.
a transmitir o sinal A montagem desse discurso e dessa imagem para a Bahia afirma e
da Rede Globo de
Televiso e seu novo consolida o trip poltica-cultura-comunicao como um modelo
slogan A caminho da
liderana demonstra o
preciso e de referncia a um Brasil contemporneo. De acordo com

Albino Rubim, (2000, p. 87), [...] a Rede Bahia apresenta-se, por objetivo da emissora em
ser a principal televiso
tudo, como o exemplo mais acabado da articulao entre mdia e do estado, o acaba por
acontecer devido ao
cultura no Estado.
poder Rede Globo na
Esse formato ser determinante para a articulao dos discursos comunicao do pas
e ao alto investimento
oficiais por uma identidade baiana. Com isso, torna-se importante feito na TV Bahia.
destacar a coincidncia, observada em 1999, entre o grupo poltico Fonte:<http://www.
redebahia.com.br>.
hegemnico na Bahia que ocupava os principais cargos executi- Acesso em: 15 maio
2003.
vos, Prefeitura da Capital, o Governo do Estado, e tambm a maio-
ria dos representantes do legislativo, entre vereadores, deputados
e senadores e os donos dos principais meios de comunicao do
Estado.
Um exemplo forte dessa inter-relao poltica-cultura comu-
nicao a montagem de toda a campanha comemorativa pelos
450 anos de fundao de Salvador. A presena constante da
temtica, a participao na produo de eventos complementares
programao oficial, a publicizao do slogan oficial Salvador:
capital de um novo Mundo, alm da cobertura dos eventos, deu
Rede Bahia um lugar fundamental na produo desta campanha.
Com isso, afirma-se, inicialmente, a eficincia da estratgia de
poltica e comunicao nessa ocupao de espao para a Bahia e
a percepo de que este um dos territrios que soube afirmar
e dar relevncia s suas caractersticas consideradas fundantes, e
utiliz-las como moeda no mercado, agora globalizado. Na verdade,
explicita um interesse conjunto do discurso oficial/miditico na
afirmao de uma imagem slida para a Bahia produto.
Neste contexto, a Bahia chega ao final do sculo XXI e, portanto,
campanha comemorativa Salvador 450 Anos, coordenada
pela Prefeitura Municipal, atravs da Empresa de Turismo e
Desenvolvimento Econmico do Salvador (EMTURSA), na qual
a Celebrao do Encontro de Raas est inserida como principal
evento.
O programa oficial das comemoraes dos 450 anos de fundao
da cidade teve incio com a Celebrao do Encontro de Raas,

realizada s 20 horas do dia 28 de maro, domingo vspera da
data oficial de aniversrio da cidade , nas imediaes da praia do
Porto da Barra.
A montagem da Celebrao do Encontro de Raas foi conside-
rada pela produo da campanha como o ponto alto de todo o
investimento comemorativo e, por isso, contou com uma grande
estrutura de produo. A equipe realizadora foi formada por cerca
de 250 profissionais, entre atores, msicos, diretores, coregrafos,
figurantes, cengrafos e figurinistas. As fontes oficiais de
informao revelam alguns dados que confirmam a grandiosidade
dessa produo. A rplica da Nau Conceio, por exemplo, media 12
metros de altura e 25 metros de comprimento e pesava cerca de 90
toneladas; o cenrio flutuante armado no centro da praia do Porto
da Barra foi instalado em uma plataforma de ao de 60 toneladas,
ancorada no fundo mar. Assim como a utilizao de cerca de 3
toneladas de fogos de artifcio, durante o evento.
A principal referncia temtica na constituio do Encontro de
Raas a chegada da esquadra de Tom de Souza Capitania da
Bahia, em 1549, com o objetivo de fundar a cidade de Salvador como
Capital do Brasil e o encontro harmonioso entre portugueses e
a populao nativa.
A programao das comemoraes teve continuidade ainda
no dia 28 de maro, com a realizao do show Baianos cantam a
Bahia. No dia seguinte, acontece a celebrao religiosa, o Te Deum,
seguida de uma sesso solene na Cmara Municipal de Salvador e
ainda da inaugurao da 1a etapa das obras de reforma da Praa da S.
O encerramento da programao oficial contou com um show de
Caetano Veloso e Maria Bethnia na Praa Castro Alves, cantando
msicas inspiradas na velha Bahia.

Comemoraes oficiais em dois tempos
A observao atenta aos eventos comemorativos permite identificar
o acionamento do mito fundador como uma importante marca
identitria dos discursos oficiais de 1949 e 1999. Esta perspectiva
coloca a condio originria e a representao da me como a
marca mais forte na constituio do discurso oficial para a Bahia.
Esta afirmao ratificada por falas oficiais do Governador do
Estado, Octvio Mangabeira,10 e pelo Prefeito da Capital, Antnio 10
Discurso do Governador
Imbassahy, na ocasio das comemoraes de 1949 e 1999, Otvio Mangabeira
(1947- 1951) na
respectivamente. solenidade de Ano Novo
em 1o de janeiro de 1949
retirado do Glorificao
TRECHO I da Bahia - no IV
Centenrio da Fundao
A Bahia, to digna a que ela nos voltemos, teve marcado, pelo destino, na
da Cidade do Salvador
histria, o papel que lhe cabe no Brasil. Tanto mais ela falte a este papel, por e estabelecimento do
Governo Geral (1951,
omisso, por inadvertncia ou pela perda da confiana em si mesma, tanto p. 12).
mais estar faltando ao dever para com a ptria. [...] foi em terras da Bahia
que Cabral, em 1500, arrancou do desconhecido o que havia de ser o Brasil e
foi em terra baiana que Tom de Sousa lanou, em 1549, as bases da unidade
brasileira. (GLORIFICAO..., 1951, p. 12)
TRECHO II
Salvador a mais bela cidade do Atlntico Sul. Tem uma posio privilegiada
no mapa geogrfico do Brasil, possui uma gente maravilhosa, hospitaleira e
que tem uma enorme tradio de receber com todo carinho os visitantes.
Salvador a capital do Estado da Bahia. O bero da Nao brasileira, o local
que originalmente sediou o Governo geral do Brasil colnia de Portugal e
forjou uma rica cultura, onde h uma miscigenao de credos e raas nica
no pas. (IMBASSAHY, 1999) 11 11
Discurso do Prefeito
Antnio Imbassay
O discurso elaborado em 1949 coloca a Bahia como a respon- (1999) retirado do
website da Prefeitura
svel pela existncia do Brasil, pela unidade brasileira e por aquilo Municipal de Salvador.
que o Brasil conseguiu se tornar. Para esse discurso, este Estado

tem responsabilidade com os rumos do Pas. Ele faz parte do Brasil,
mas uma parte fundamental, ou melhor, fundante.
Para o discurso oficial de 1999, a Bahia continua a ser parte da
nao brasileira, mas seu territrio to peculiar e especial que
chega a ter contornos de uma nao. A observao de Antnio
12 Carlos Magalhes (1991)12 ex-governador do Estado e lder do
Discurso do governador
Antonio Carlos grupo poltico hegemnico na dcada de 90 enftica nesse
Magalhes publicado
no Guia Turstico Oficial
sentido: No somos um pas, mas poderamos ser, ou, talvez,
(1991). somos uma nao, principalmente pela nossa cultura que
diferente e prpria.
Por outro lado, a condio originria continua a aparecer como
tema determinante para a construo da imagem oficial da Bahia.
O slogan, de circulao nacional, criado pelo governo da Bahia para
as comemoraes dos 500 anos do Brasil, Bahia. O Brasil nasceu
aqui e a afirmao de que, em 1949 com a fundao de Salvador, foi
lanada a base da unidade brasileira, so exemplares, nesse sentido,
e expressam a vinculao, feita pelo discurso oficial, deste Estado
com a origem da Nao brasileira. Esta percepo desenha uma
situao ambgua, na qual a Bahia Brasil, mas, ao mesmo tempo,
descola-se dele, procura um grau de independncia, mas reivindica
o seu lugar de origem.
Sob a perspectiva da semelhana entre os discursos oficiais de
1949 e 1999, percebe-se que a condio de origem reivindicada
para a correo de uma injustia: o afastamento da Bahia de um
lugar decisrio em relao aos destinos do Pas. A comemorao
dos 400 anos pode ser vista como uma movimentao inicial
do processo de retomada e de sada do relativo isolamento que
caracterizou a Bahia daqueles anos.
Mas a comemorao dos 450 anos tambm um exemplo.
Porm, neste caso, a retomada est relacionada ocupao de um
lugar enquanto cidade modernizada, metrpole contempornea,
que pode competir em condies de igualdade com qualquer outra
cidade do Brasil. A Bahia que est no caminho certo (slogan

poltico utilizado desde a campanha de 1994 pelo grupo poltico
dominante na poca dessa comemorao) aquela que abriga o plo
petroqumico, a fbrica da Ford, o complexo caladista, o complexo
de informtica e, tambm, o prprio Estado, que atrai um nmero
cada vez maior de turistas e se orgulha da sua histria.
Com isso, afirma-se que, na Celebrao do Encontro de Raas,
a referncia ao mito fundador demarca um lugar especial para a
Bahia na configurao do sistema de imagens mundiais. Em 1999,
h uma articulao direta da moeda da Bahia com o mercado
mundial, mesmo sendo constituda por valores locais. O mito
fundador funciona como o lastro dessa moeda e configura a relao
local X global ao celebrar o passado e, ao mesmo tempo, projetar
Salvador como A Capital de um Novo Mundo13. Essa tenso 13
Slogan da campanha
caracterstica do contexto de valorizao das singularidades comemorativa dos
articuladas com as instncias globais de significao. 450 anos.
Nesse sentido, percebe-se a estratgica poltica que envolve a

comemorao dos 450 anos e sua opo de valorizao dos aspectos
de formao da cidade e do povo baiano para compor a imagem
oficial de Salvador. Com esta campanha comemorativa a cidade
quer conquistar um espao no mundo global e um espao
importante que ser Capital, a partir das peculiaridades que
formam o seu territrio. A principal inteno fortalecer uma
identidade local para garantir uma participao efetiva no
mundo globalizado. Para isso, faz-se, inclusive, uma referncia
ao momento histrico em que Salvador foi a capital do pas e
tornou-se conhecida como a Rainha do Atlntico Sul pela sua
funo estratgica de porto mais movimentado da Amrica do Sul
e ponto de contato com o mundo. Naquele momento, Salvador
queria recuperar um posto de destaque e tornar-se a capital;
porm, no apenas do Novo Mundo, e sim de um mundo novo,
universal, global.
Um contedo importante tambm utilizado para a construo
de uma identidade baiana oficial, percebida com essa anlise,

a utilizao da condio de harmonia como caracterstica dos
encontros e das relaes hierrquicas entre as diferentes etnias que
formam o povo brasileiro. O mito das trs raas aparece, nos dois
eventos, como aspecto determinante para a construo sociolgica
do brasileiro.
A identificao das caractersticas atribudas ao branco, ao
negro e ao ndio revelam a perspectiva tnica encenada em cada
comemorao. No cortejo Quatro Sculos em Desfile, os lugares
dos personagens so demarcados de acordo com sua origem tnica.
Os portugueses so os heris, os conquistadores; os ndios so
submissos e dceis e os negros so soldados, carregadores de sinhs
e as mes morenas. Dessa maneira, encena-se um discurso que
procura afastar as referncias das culturas negras e indgenas e
celebrar o componente branco como principal vetor sujeito das
narrativas oficiais.
J na Celebrao do Encontro de Raas a relao tnica slogan,
faz parte do ncleo principal da representao e d forma a ela como
uma das preocupaes principais do mundo contemporneo. Esse
direcionamento est relacionado ao processo de valorizao das
singularidades e da diversidade cultural caracterstico do contexto
atual.
A comemorao dos 450 anos prope a encenao de um
grande encontro, porm, este continua sendo caracterizado
como harmonioso. Retoma a simbologia do portugus heri e
conquistador e da ndia dcil e amiga, utilizada na comemorao
de 1949. A imagem da cultura negra tem sua presena garantida,
porm, nas margens da narrativa oficial. Os tambores dos blocos
afro iniciam o espetculo e do o primeiro tom do evento.
No entanto, no participam de outros momentos, apenas deixam
um vestgio.
O Encontro de Raas reafirma o lugar do branco-portugus
enquanto sujeito principal da histria baiana, ao comemorar os

450 anos atravs do mito de fundao, e refora a integrao de
referncias indgenas ao discurso oficial, com o destaque dado ao
papel de mediadora desempenhado por Paraguau. As contribui-
es culturais da matriz negra esto em segundo plano no discurso
oficial da baianidade evocada por esse momento comemorativo.
Opo que contraria at mesmo a slida imagem contempornea
da Bahia for expor, conceito proposto pelo historiador baiano Cid
Teixeira, que sintetiza uma relao de utilizao das manifestaes
culturais de origem negra para que tenham uma funo meramente
turstica e mercadolgica
A narrativa organizada em 1999 afirma um discurso identitrio
que consolida a identidade local, a partir dos clssicos termos da
relao harmoniosa entre as raas, e coloca como caracterstica do
povo baiano uma certa passividade, alegria e hospitalidade. Esses
termos so usados com frequncia durante a narrao da Celebrao
do Encontro de Raas e representados pela unio de Paraguau
(ndia) com Caramuru (portugus) e pela alegria dos ndios ao
receberem seus colonizadores.
Acontece o encontro: portugueses, ndios e mamelucos brasileiros se

cumprimentam, apertam as mos e trocam presentes como velhos amigos. Os
portugueses prometem respeitar os tupinambs e so por eles recebidos com
alegria. Todos prometem viver em paz e os ndios danam num ritual sagrado
de boas vindas saudando os amigos que vieram para ficar. (EMTURSA, 1999a)
As promessas feitas pelos nomes dados aos eventos expressam,

tambm, marcas interessantes para a percepo do discurso
oficial. Quatro Sculos em Desfile coloca o valor da linearidade
e da apresentao dos eventos em uma determinada sequncia
cronolgica como preocupao central. J o ttulo Celebrao do
Encontro de Raas exibe como principal preocupao a apresentao
do discurso contemporneo das diferenas culturais e a realizao

de um encontro entre diferentes sujeitos. Essas caractersticas
orientam as estratgias oficiais de construo dos discursos
identitrios. Em 1949, expressa-se a linearidade como valor
fundamental, enquanto em 1999 a fragmentao e a promessa de
diversidade cultural/tnica apresenta-se como centralidade da
narrativa.
Outra marca importante para a construo da Bahia oficial o
lugar escolhido para abrigar as comemoraes e, portanto, para
funcionar como principal referncia territorial para a narrativa.
Na comemorao dos 400 anos, o local smbolo daquela Bahia o
centro tradicional da cidade entre o Corredor da Vitria e a Praa
da Municipal e a sua utilizao refora a caracterstica de tradio
e oficialidade presente no evento e, tambm, a imagem da Cidade
da Bahia em 1949.
O lugar celebrado em 1999 o Porto da Barra um dos novos
centros da Salvador contempornea. Este local um dos cartes
postais da Bahia turstica e sua imagem est associada ao lazer, s
festas de rua, e principalmente ao carnaval. um espao referncia
para a nova capital do novo mundo. Alm de estar sintonizado com
as pretenses globais da cidade da Bahia, esse local refora a relao
com o contedo histrico encenado, e especificamente, com o mito
fundador. Ele celebra a autenticidade do discurso comemorativo
ao realizar a representao dos 450 anos no mesmo local onde a
esquadra de Tom de Souza aportou. Novamente, a ambiguidade
entre tendncias globais e locais exercitada no discurso oficial da
Bahia de 1999.
Ao longo da interpretao e anlise comparativa entre os discur-
sos oficiais produzidos para a comemorao dos aniversrios de
400 e 450 anos de Salvador encontram-se semelhanas e diferenas
que revelam as principais marcas identitrias acionadas pelos
discursos oficiais para consolidar uma baianidade oficial nos
dois contextos histricos. Procuramos ressaltar aqui, algumas
dessas marcas que acreditamos compor o arranjo de foras que

configuram a imagem oficial da Bahia e revelam seu posiciona-
mento em relao aos discursos hegemnicos de cada poca.
Em 1949, a principal instituio ao lado do poder poltico oficial
o Instituto Geogrfico e Histrico da Bahia (IGHB) que confirma
a perspectiva elitista e a orientao acadmica conservadora para
as comemoraes dos 400 anos. Os eventos tm um objetivo de
contribuir com a construo da histria nacional e exercem uma
funo pedaggica em relao populao que estava fora dos
sales do IGHB, das salas da Faculdade de Medicina do Terreiro
e dos debates acirrados no mbito do I Congresso de Histria da
Bahia. Dessa forma, o Cortejo Histrico ao ser realizado na rua
para um grande pblico deveria ensinar a populao a sua prpria
histria, celebrar seus heris e seus bem-feitores.
Na Celebrao do Encontro de Raas a oficialidade divide espao
com aspectos da cultura miditica. Esta relao no configura uma
contradio ou paradoxo, afinal o contexto de fins dos aos 90 coloca
uma concepo de poltica articulada com os meios de comunicao
e com a indstria cultural. A campanha comemorativa dos 450
anos est centralizada na EMTURSA, o rgo da administrao
municipal responsvel pelas estratgias oficiais de turismo e
pela produo dos eventos de grande porte realizados nas ruas
de Salvador. Com isso, est denunciada a principal orientao
do evento, realizar um grande espetculo para os baianos que
funcionasse tambm como um importante carto de visitas
para turistas. Portanto, essa perspectiva dada pela coordenao
do evento refora a caracterstica, colocada anteriormente, do
trip cultura-poltica-comunicao como sistema estruturante
do ambiente contemporneo e, fortemente, da Bahia em fins da
dcada de 90.
Em uma tentativa de sntese, arriscamos dizer que, em 1949 a
Bahia oficial elitista, bacharelesca, linear, tradicional, naturalista,
verdadeira, autntica, cvica. Seu discurso de identidade tem
uma funo pedaggica conservadora e procura a reconstituio

histrica como fonte de legitimidade e forma de convencimento,
ou adestramento, da populao.
J a Bahia oficial de 1999 tipo exportao e tem a diferena como
slogan. Ela miditica, turstica, espetacular, diversa, fragmentada,
veloz, ps-moderna, turstica, ldica, efmera, grandiosa, no-
linear, deslumbrante, singular e especial. O discurso identitrio
que a caracteriza est assentado na tenso contempornea local
X global e coloca em cena um novo fluxo de narrao e novas
estratgias de pertencimento ao territrio que reforam o trip
cultura-poltica-comunicao como estruturante das relaes
sociais no mundo atual.
Nos dois casos as pessoas que vivem nesse lugar, que realizam
suas prticas cotidianas ao habitar o espao e, portanto, de
singulariz-lo so desconsideradas na construo de uma ideia
oficial de Bahia. O povo da comemorao educativa de 1949 ou o
pblico do espetculo de 1999 so figuras para quem se fala, mas
de quem no se ouve a voz.
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A f est a : i nf le x es e des af ios
contemp or ne os
Paulo Miguez*
*
A festa, manifestao do campo da cultura que Professor da Universidade Federal
da Bahia (UFBA).
marca presena em todas as sociedades ao longo da
histria, deve ser entendida como um fenmeno
trans-histrico e transcultural.
Nina Rodrigues (1988), um pioneiro dos estudos
africanistas no Brasil, disse que lngua e religio
so os elementos fundamentais para que se possa
compreender a vida e a cultura do povo. Mais um
elemento poderia ser acrescentado a este binmio:
a festa. Teramos, assim, lngua, religio e festa como
elementos indispensveis compreenso da vida de
um povo e de uma sociedade digamos, em chave
(festivo) baiana, um trio eltrico antropolgico como
guia para compreender a cultura de uma sociedade.
a f e s t a : i n f l e x e s e d e s a f i o s c o n t e m p o r n e o s 205

Verdadeira para todas as sociedades, mais ainda quando em tela
temos a brasileira. Sim, no cabem dvidas de que a festa a melhor
traduo do que somos os brasileiros como povo e como cultura.
O gosto pela festa, entre ns, comea cedo. J no primeiro
ano de 1500, no primeiro encontro entre os que chegavam,
os portugueses e os que viviam numa terra que ainda nem era Brasil
os povos indgenas viam na festa uma espcie de comisso de
frente da aventura brasileira que ento se iniciava. Est registrado
por Caminha na sua carta a El-Rei D. Manuel: [...] danaram e
bailaram sempre com os nossos, ao som dum tamboril dos nossos,
em maneira que so muito mais nossos amigos que ns seus [...]
(CASTRO, 1996) baixa reciprocidade que, anotada pelo escriba
real, desgraadamente, soa como uma antecipao do extermnio
que se seguiu e que quase nos privou da festa indgena.
A rigor, contudo, antes mesmo de iniciada a aventura brasileira,
os rituais festivos j eram um elemento central das culturas das
sociedades indgenas que aqui habitavam.
E esta inclinao dos ndios para a msica, a dana e a festa,
portanto, que, entre os sculos XVI e XVII, serviu de base para
o teatro desenvolvido pelo jesutas como instrumento civiliza-
trio e de catequese. Lembra-nos Thales de Azevedo que os
missionrios da Companhia de Jesus, apesar de no reconhecerem
o carter religioso de certas crenas e ritos, utilizaram a favor
da catequese a [...] reinterpretao de cantos, danas, vestes
cerimoniais, instrumentos rituais, at a personificao de entes
sobrenaturais dos ndios [...]. (AZEVEDO, 1959, p. 45-46)
Nasceu da, certamente, nossa primeira linguagem festivo-
espetacular; nosso primeiro espetculo, com ndios e jesutas
misturando formas teatrais trazidas da Pennsula Ibrica a artes e
rituais amerndios.
Iniciada a colonizao, o ambiente festivo ampliou-se consi-
deravelmente com a incorporao do imenso repertrio de
procisses e cortejos tpicos do mundo ibrico-catlico-barroco
206p a u l o m i g u e z

que aqui chegaram pela mo lusitana. que, para alm das
maravilhas que produziu na arquitetura religiosa e nas imagens
sacras, o barroco, particularmente na Bahia, explodiu, triunfante,
em fausto e festa. No por outra razo que Pierre Verger, inspirado
por Roger Bastide, vai batiz-lo de barroco de rua (VERGER,
1984), ou seja, um barroco que, mais que uma forma de arte,
expressava uma forma de vida, um jeito de corpo.
Pois bem, e, como detalhe interessante, na sociedade colonial,
marcada pela lgica do catolicismo e pelas cores vivas do barroco-
tropical (RISRIO, 1995), no fazer a festa era pecar. Sim, a Igreja
condenava ao fogo do inferno quem no guardasse dias santos
e feriados, ou seja, quem no participasse da festa o oposto,
portanto, do ascetismo, da austeridade e da viso do trabalho
presentes na tica protestante que presidiu os processos da
colonizao anglo-sax em outras terras das Amricas. Por aqui,
na sociedade colonial brasileira custa do trabalho escravo, claro
, alardeava-se o cio permanente e cultivava-se o luxo de se ter
horror-ao-trabalho ramos, no dizer do professor de grego Lus
dos Santos Vilhena, referindo-se Bahia setecentista, o bero da
preguia. (VILHENA apud ARAJO, 1993) Observando-se a vida
no Brasil-Colnia, anota Emanuel Arajo (1993, p. 130),
[...] tem-se a forte impresso de que entre um festejo e outro se trabalhava.

E trabalhava-se cansado da festa passada, poupando-se, est visto, para a
prxima festa. O cio fatigava [...].
E o mesmo Emanuel Arajo quem faz as contas de quantos

eram os dias de folga e festa que religiosa e prazerosamente
respeitvamos nos tempos da Colnia. Apurou, ele, includos os
domingos, um total de noventa e um dias em que trabalhar era
proibido. Ou seja, pelo menos um quarto do ano era dedicado
s celebraes festivo-religiosas. Mas, ateno: tal contabilidade
d conta apenas das festas fixas; festas oficialmente marcadas no

calendrio oficial. Fixas, sim, porque havia, ocupando muitos
outros dias do ano, as festas de ocasio: nascimentos, batizados,
casamentos e aniversrios nas famlias das autoridades coloniais; a
partida de um mandatrio e a chegada do seu substituto; o translado
de imagens de santos e santas de uma igreja para outra etc. Tudo
era um bom motivo para celebrar e para fazer festas que duravam,
muitas vezes, vrios dias em 1760, por exemplo, o povo baiano
comemorou com [...] 22 dias de festas pblicas e dois de recepo
em palcio [...] o casamento da princesa (futura Maria I) com o
infante dom Pedro (futuro Pedro III). (ARAJO, 1993, p. 132)
Tal esprito festivo vai ser definitiva e grandiosamente enri-
quecido pelas mars africanas da escravido. Aqui, ento, no
trabalho, no quilombo e no terreiro, os africanos escravizados vo
fazer da festa uma estratgia importante para o enfrentamento dos
horrores do cativeiro; vo torn-la um componente fundamental
dos seus processos de ressocializao e reterritorilizao simblica
e vo assumi-la como um importante territrio de resistncia, de
luta ressalta-se que a utilizao da festa como um territrio de
resistncia no algo que fique restrito aos sculos de escravido.
Ainda hoje, a festa constitui um territrio de resistncia e
continuidade da cultura das camadas populares da sociedade
brasileira culturas que, regra geral, so mantidas sob o manto
da invisibilidade e, quase sempre, so vtimas da intolerncia e do
preconceito.
Na festa, os escravos reinventavam as identidades fragmentadas
1 pela dispora, renovavam o ax,1 sua fora csmica. Na festa,
Ax = fora divina, o
objeto que sustenta tambm, os escravos, cantando e danando, reconquistavam a
essa fora entre
os candombls.
posse do corpo e enfrentavam a ordem simblico-material dos
(CASTRO, 2001, senhores. Roubavam tempo ao senhor, derrotando, simbo-
p.161)
licamente, a noo de tempo e espao hegemonizada pelo trabalho
compulsrio e prejudicando, assim, a lgica da produo que o
tornara escravo.

Para os escravos, cada toque de tambor, cada festa, oferecia-se
como fresta, como brecha, como trincheira para fustigar sem trgua
o poder da casa-grande. Mais ainda: suas mltiplas linguagens
estticas, um alargado repertrio de formas e ritmos que davam
2
vida e cor s suas festas e ao xir,2 desdobraram-se ludicamente
Xir = festividade.
para o conjunto da sociedade, invadiram espaos privativos da (CASTRO, 2001, p. 353)
sociedade senhorial Muniz Sodr (1988, p. 133), por exemplo, v

as festas negras como [...] possibilidades temporrias de se pene-
trar coletivamente em territrio proibido [...] e a acabaram por
transformar radicalmente outras economias simblicas, a exemplo
do carnaval e do futebol, ambos trazidos pela mo branco-europeia.
O que resulta dessa mistura desses potentes e vastos repertrios
festivos um pas com um mosaico de festas e celebraes que,
em um trnsito intenso, denso e sempre tenso entre o sagrado e o
profano, vo configurar a trama cultural brasileira, constituindo-
se como a mais viva e brilhante expresso da nossa diversidade
cultural, vista como uma espcie de prova dos nove do modo
de vida brasileiro.
Mas as festas no significam to somente msica, dana e
celebrao. So, tambm, caracteristicamente, um territrio
marcado por disputas e tenses de vrias ordens. So, sempre, uma
arena de conflitos. Contemporaneamente, contudo, tenses de um
novo tipo vo instalar-se no territrio da festa, decorrente do seu
deslocamento do mbito da comunidade, territrio privilegiado
de organizao da festa, para o campo da cultura de massa. Entram
em cena, ento, acionando estes novos conflitos, a apropriao
das prticas festivas pela indstria do entretenimento e pela
indstria do turismo, sua espetacularizao e sua transformao
em fenmeno miditico. Estabelece-se, assim, uma tenso que
ope Dionsio a Apolo; uma disputa entre a lgica dionisaca da
celebrao da galhofa, do velho esprito dos carnavais que vem l
dos tempos medievais, e a lgica apolnea, de carter mercantil-
empresarial, mais prpria dos tempos que correm.

3 fato que o deslocamento da festa na direo da cultura de massa
De um ponto de vista
histrico, por exemplo, alcanou, principalmente, as grandes festas pblicas brasileiras,
os carnavais brasileiros
tm sua origem no a exemplo dos trs maiores carnavais o carioca, o pernambucano
Entrudo lusitano, e o baiano e dos muitos outros das cidades mdias como
trazido pelo colonizador
portugus. Comuns aos o caso dos que ocorrem nas cidades histricas de Minas Gerais,
carnavais brasileiros so,
tambm, os conflitos e
e das festas que compem o ciclo junino em honra a So Joo,
disputas que marcaram, So Pedro e Santo Antnio, de presena muito forte em pratica-
no final do sculo XIX, a
substituio forada do mente todas os municpios do Nordeste do pas e de que so bons
Entrudo pelo carnaval
europeizado que, com
exemplos os festejos que se realizam em Campina Grande, na
seus bailes e prstitos, Paraba, Caruaru, em Pernambuco, Cruz das Almas, Cachoeira e
melhor representaria,
na viso das elites, a Amargosa, na Bahia.
imagem de um pas que, Um dos resultados mais evidentes e de maior envergadura
abolida a escravido e
proclamada a Repblica, deste deslocamento , certamente, a emergncia nesses territrios
procurava um lugar
entre as naes
festivos do que pode ser chamado de uma economia da festa
civilizadas. (MIGUEZ, Tomemos, por exemplo, o caso dos carnavais do Rio de Janeiro,
2009, p. 227)
Pernambuco e Bahia. Ainda que substancialmente diferentes entre
4 si, traos comuns podem ser perfeitamente identificados nestes
Referncia ao primeiro
romance de Jorge trs carnavais o que vale para todos os outros carnavais brasileiros
Amado, publicado
em 1931. Interessante
, seja do ponto de vista das suas trajetrias histricas,3 seja,
observar que, tambm, no que diz respeito s suas configuraes contem-
diferentemente do
que sugere o ttulo do porneas. Alis, registra-se: os festejos carnavalescos, no Brasil,
romance, Jorge Amado
no faz um elogio do
apresentam dimenses especficas e particulares em quaisquer
carnaval - na introduo, das cidades onde sua realizao tenha alguma importncia, fato
ele informa que gostaria
de ter dado ao livro o que, se no descaracteriza a ideia do carnaval como um luminoso
ttulo Os homens que smbolo nacional, sugere, fortemente, que no somos o pas do
eram infelizes sem saber
por qu. Ao contrrio, carnaval, 4 mas sim um pas de muitos carnavais.5
o que se v, um
retrato bastante crtico Do ponto de vista contemporneo, o elemento comum a esses
da imagem festiva e trs grandes carnavais , certamente, o fato de exibirem, em larga
contraditria do Brasil
atravs do personagem escala embora atendendo a formatos diferenciados , prticas
central, Paulo Rigger,
um brasileiro que no
mercantis que configuram uma significativa e complexa economia
se identifica com o da festa e que apresenta nmeros bastante significativos.
pas e que, ao final,
embarcando para a Assim que Prestes Filho (2007) d conta de uma movimen-
Europa, roga pragas
ao Pas do carnaval.
tao financeira da ordem dos R$ 700 milhes, referindo-se ao
(AMADO, 2011)

carnaval carioca de 2006. A imprensa pernambucana, citando 5
Referncia cano
dados da empresa estadual de turismo, informa que os festejos carnavalesca de Caetano
Veloso intitulada Muitos
carnavalescos em Recife e Olinda, em 2012, injetaram cerca de R$ Carnavais. (Caetano ...
773,6 milhes na economia do estado (CARNAVAL, 2012). Alm muitos carnavais..., So
Paulo, Polygram, 1989)
disso, a Secretaria de Cultura do Estado da Bahia contabilizou um
movimento financeiro de mais de meio bilho de Reais no carnaval
de 2007. (INFOCULTURA, 2007)
Nmeros assim to expressivos 6 no apenas expressam a 6
A exemplo do que
pujana de uma economia que caracteriza estas e outras grandes acontece em relao ao
conjunto da produo
festas pblicas do pas, como, tambm, por bvio, sinalizam a cultural brasileira,
emergncia de conjunto de desafios que exigem cuidado e ateno, os nmeros sobre a
economia da festa
j que estamos tratando da relao entre cultura e mercado. destes trs carnavais
ainda carecem de
Certamente que o enfrentamento destes novos desafios no uma metodologia
tarefa que possa ser deixada sob a responsabilidade da prpria rigorosa que investigue,
de forma regular e
festa. Ou seja, no algo que possa ficar na dependncia exclusiva sistemtica, o volume
e a multiplicidade de
da vitalidade e capacidade de reinveno que as festas pblicas tm
negcios que do corpo
demonstrado historicamente. No pode, tambm, escudar-se em ao mercado da folia.
perspectivas que, incapazes de dar conta da configurao atual das

festas, acionam ou o romantismo nostlgico, que tenta encontrar
no passado uma festa isenta de conflitos e tenses, ou a falsa
promessa de abolio por decreto do mercado da festa e a instau-
rao de uma ordem socialmente igualitria.
Aqui, a ancoragem mais correta para o enfrentamento dos
desafios postos pela configurao contempornea das grandes
festas brasileiras, agora caracterizadas por uma lgica tpica de
indstria cultural, deve ser partindo da compreenso de que
as festas so um patrimnio cultural a Conveno sobre a
Promoo e Proteo da Diversidade das Expresses Culturais,
aprovada em 2005 pela UNESCO. que este instrumento
normativo, ao reconhecer que as atividades, os bens e os servios
culturais expressam uma dupla natureza a simblica, por meio
dos portadores que so de identidades, valores e significados,
e a econmica, pelas possibilidades de mercado que incorporam,

estabelece que os fenmenos do campo da cultura no podem
ser tratados como se apenas fossem dotados de valor comercial.
Ou seja, a cultura, seus bens e servios so muito mais que uma
simples mercadoria e, como tal, deve ser compreendida e cuidada.
Nesta perspectiva, trs questes-chave podem ser identificadas
como balizadoras do enfrentamento dos desafios e ameaas que
acometem as festas pblicas.
A primeira destas questes remete ao que podemos chamar
de regulao do mercado da festa. Desse ponto de vista, funda-
mental a adoo de polticas que promovam prticas econmicas
menos competitivas e mais solidrias, de forma a impedir que
determinados repertrios, por fora de sua capacidade de articu-
lao com mercados e mdias, imponham-se como hegemnicos,
dificultando a sobrevivncia das mltiplas manifestaes que
enriquecem a festa o que acontece, hoje, por exemplo, no
carnaval baiano, quando um conjunto de no mais que sete ou oito
grandes organizaes carnavalescas concentram em suas mos a
maior parte da riqueza gerada pela festa.
A segunda grande questo diz respeito organizao pro-
priamente dita da festa, j que estas grandes festas pblicas
implicam na participao de uma multiplicidade de atores
sociais, individuais e coletivos, pblicos e privados, todos sendo
bastante relevantes. Trata-se, neste particular, da constituio
de mecanismos de governana da festa como conselhos, por
exemplo que primem pela amplitude, pela transparncia e por
prticas efetivamente democrticas.
A terceira das questes-chave reside, especificamente, no
campo das polticas pblicas de cultura. As festas, manifestaes
por excelncia do patrimnio cultural chamado de imaterial ou
intangvel, demandam, sem mais, polticas culturais. Polticas
que atuem na promoo da diversidade de manifestaes que
constituem o tecido da festa, que estimulem o dilogo entre as
tradies, as experimentaes, as inovaes e as reinvenes dos

festejos; que atentem para os cuidados com memria da festa
e que alimentem os estudos, as pesquisas e o desenvolvimento
de metodologias e mtricas capazes de dar conta das novas
configuraes das festas.
Neste campo, todavia, a dvida imensa. Praticamente inexis-
tem polticas culturais que se ocupem das grandes festas pblicas
brasileiras. O Estado, que desenvolveu uma capacidade tcnica
de alto nvel no provimento da infraestrutura e dos servios que
so indispensveis s festas pblicas que mobilizam grandes
multides (segurana, sade, limpeza, transportes, iluminao
etc.), tem vindo, entretanto, a omitir-se do cuidado das festas
enquanto fenmenos simblico-culturais e patrimnios culturais,
responsabilidade que lhe cabe, alis, por fora da norma cons-
titucional. Contenta-se ora em ser apenas mais um ator nas dispu-
tas de fatias do mercado de patrocnios que movimenta o mercado
da festa como acontece no caso do carnaval de Salvador , ora em
atuar quase que exclusivamente na promoo das grandes estrelas
da indstria cultural sendo este bem o caso do ciclo nordestino de
festas juninas , ora, ainda, em satisfazer unicamente os interesses
da indstria do turismo prtica bastante frequente, seja nos
carnavais, seja nas festividades juninas
Mas no se resumem atuao do Estado largamente ausente,
quando o assunto so polticas pblicas de cultura dedicadas s
grandes festas as dificuldades de equacionamento das questes-
chave aqui mencionadas. Faltam, por exemplo, dados, indicadores
e estatsticas. Na academia, muitas disciplinas ainda resistem
a adotar a complexidade da festa contempornea como objeto
de estudo classicamente, rea de estudos das cincias sociais,
da antropologia em especial, e da histria. Entretanto, as festas
demandam, pela forma como se configuram na atualidade, olhares
multi e interdisciplinares que so capazes de acionar pesquisas que
combinam economia, gesto, arquitetura, comunicao, enge-
nharias etc.

A estas dificuldades, juntam-se, agora, aquelas que decorrem
da inevitvel aproximao entre a noo de economia criativa e o
universo das festas pblicas brasileiras.
Uma dessas dificuldades parte do vis economicista que possa
da decorrer e que reduz a festa, e sua importncia, ao fato desta ter
se tornado um grande mercado, com grande capacidade de gerar
emprego e renda; razo mais que suficiente, nesta perspectiva,
de justificar a subordinao simblico-cultural dos festejos aos
interesses comerciais.
Outra, que resulta do prprio conceito de economia criativa
que costuma ter na ideia de propriedade intelectual um elemento
estratgico. Especialmente no campo das festas, este, sem
dvida, um problema crucial. E isto por conta do fato de que as
festas pblicas, que devem ser classificadas como bens (culturais)
pblicos ainda que incorporem, em seu territrio, dinmicas e
espaos privados (bailes, camarotes, blocos carnavalescos etc.), so
uma criao de base comunitria, coletiva, sendo-lhes estranha,
portanto, a ideia de autoria e dos direitos de propriedade intelectual
que da resultam.
Aqui, a sada deve ser a reinveno do conceito de economia
criativa em chave-brasileira algo que agora volta a frequentar a
agenda do Ministrio da Cultura com a recm-criada Secretaria
de Economia Criativa. Afastar a noo de economia criativa dos
limites da economia industrial e adotar uma perspectiva conceitual
centrada na ideia de redes sociais parece ser, neste processo,
um caminho promissor, j que bastante consentneo com a prpria
forma de organizao do tecido das festas pblicas.
O que se deve ter em conta que, em particular, no que concerne
ao multifacetado territrio das festas, mas no s neste, as chama-
das indstrias criativas so constitudas de complexas redes
sociais, tanto na esfera da produo quanto na esfera do consumo.
Emergem de dinmicas no mercantis que, frequentemente,
desenvolvem-se em regies de fronteiras entre mercados estabe-

lecidos e redes sociais. Interessa, assim, ao desenvolvimento da
noo de economia criativa, compreender que os atores sociais
no agem barganhando apenas bens materiais e posies no
mercado, mas agem, tambm, para salvaguardar suas posi-
es sociais e seus repertrios simblico-culturais. Ou seja,
fundamental que se compreenda que as motivaes econmicas
dos atores sociais que participam da festa esto embebidas
em contextos sociais e simblicos e no podem ser tomadas,
isoladamente, como o elemento definidor destes processos.
preciso assumir como premissa bsica, portanto, que, para
alm da economia (criativa) da festa e das potencialidades que esta
encerra para seus atores, h uma dimenso simblica em jogo que
no pode ser esquecida nem muito menos subordinada a interesses
que ultrapassam o campo da cultura.
preciso, enfim, compreender que, por exemplo, afoxs
do carnaval da Bahia e maracatus do carnaval pernambucano,
quando vo s ruas, respondem, especialmente, a estmulos do
campo simblico, ainda que a dimenso de mercado no lhes seja
indiferente. Logo, aos afoxs interessa ganhar dinheiro? Claro.
Mas interessa muito mais ainda que Oxum, que Oxal, que Iemanj
ou qualquer que seja o Orix que comande o seu desfile, tenha sua
presena na festa e seja celebrado, dignificado e respeitado.
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A f est a do maior S o J oo do
mundo
Zulmira Nbrega*
*
Na festa, historicamente, afloram as necessidades Doutora em Comunicao e Sociedade
pela Universidade Federal da Bahia.
humanas de no viver apenas em funo das tarefas Docente dos cursos de Comunicao
utilitrias do cotidiano. um espao/tempo para e Turismo da Universidade Federal da
Paraba. E-mail: zulmiranobrega@uol.
celebrar a vida, a espontaneidade e a alegria. Por com.br
isso, h o sentido especial das celebraes festivas

nas relaes sociais de todas as pocas da civilizao
em que o homem se mostra e se reconhece na sua
condio de ser comunicativo e social. Ao participar
de uma festividade, cada indivduo sente que est entre
um coletivo e, ao mesmo tempo, na reconstituio e
recolhimento de sua identidade, a qual est sempre
influenciada pela vida sria, cotidiana e regrada do
mundo social.
Os escritos de Bakhtin (1999), ao contextualizar
os escritos literrios de Franois Rabelais, na obra
A Cultura Popular na Idade Mdia e no Renascimento,
a f e s t a d o m a i o r s o j o o d o m u n d o 217

demonstram como os festejos populares sempre mostraram um
outro lado da sociedade, do homem e das relaes humanas,
totalmente diferente do mundo oficial, sendo que os atos ldicos
das comemoraes alguns deles bastante permissivos, com
quebras das regras do cotidiano e das imposies do poder
alm de promoverem crticas e chacotas nobreza, eram
admitidos pela aliana entre Igreja e Estados absolutistas como
estratgia poltica para sancionar e fortificar o regime, ao consa-
grar a estabilidade, imutabilidade e perenidade das normas que
regiam o povo hierarquias, valores, normas e tabus religiosos,
polticos e morais.
No Brasil, desde o perodo colonial encontramos a flexibilidade
poltica apontada por Bakhtin (1999), em que os eventos festivos
atuavam como elemento presente na construo da sociabilidade,
sendo ao mesmo tempo um instrumento de controle e subverso.
As festas coloniais, nomenclatura que refora seu prprio carter de
controle oficial, seriam iniciativas para afastar riscos de sublevaes
contra o poder rgio lusitano; estratgias para garantir a lealdade do
povo subordinado que, por sua vez, mesmo oprimido, aproveitava
os perodos de festejos para, em suas prtica ldicas, agir de
forma contestadora e subversiva, mas sempre dentro dos limites
permitidos pelas autoridades.
Os traos sociopolticos dicotmicos das celebraes se mantm
na contemporaneidade, porm em conformidade com formatos da
poca especialmente as grandes festas populares organizadas pelo
poder pblico constitudo, com novos perfis e maior complexida-
de, aglutinando interfaces culturais, projetos poltico-econmicos,
interesses da mdia e processos conflitantes. Comemoraes que
promovem trocas intermitentes de participao e interatividade,
ampliando o ciclo de relaes entre as pessoas, revelando um
tipo especial de fenmeno sociocultural adaptado atualidade,
projetando um circuito de incomensurveis simbolismos.
218z u l m i r a n b r e g a

As celebraes festivas populares no Brasil revelam mais de
quatro sculos de histria ligados religiosidade. Realizaes que
nos ltimos tempos passaram a ter configuraes urbanas, segundo
o formato de eventos grandiosos com emprego de tecnologia,
padres de consumo, explorao promocional e mercantil, alm de
apropriao poltica partidria. So elaboradas nos moldes de bens
de consumo de massa. No se trata, ento, apenas de surgimento
de novas festas, mas de outras maneiras de produzir e circular a
cultura, a poltica, a economia e a sociabilidade. Um quadro que
expe o fato de haver intercmbios simblicos nos mundos festivos
que revelam um campo complexo de interfaces e transversalidades
culturais, com muita atividade ldica, mas tambm com regras,
diviso de trabalho, vencedores e vencidos, principalmente em
relao aos ganhos polticos e financeiros.
Nos ltimos anos houve um sensvel crescimento das festas
populares brasileiras, principalmente com motivao temtica.
Hoje, identificadas como produtos de investimentos e movi-
mentaes financeiras significativas em sua produo, com
lucratividade para diferentes setores econmicos, nos mesmos
processos inerentes indstria cultural, interessando a investido-
res, patrocinadores, governos, cadeia produtiva do turismo, artes
e espetculos, alimentos e bebidas, mdia, entre outros setores.
Muitos municpios tm suas grandes festas entre as principais
atividades de investimentos locais, especialmente no setor da
economia da cultura e do turismo. Como o caso dos carnavais
do Rio de Janeiro, Salvador, Recife e Olinda, da Festa do Boi de
Parintins (AM), Peo de Boiadeiro de Barretos (SP), Oktoberfest de
Blumenau (SC) e o Maior So Joo do Mundo (PB), entre outras.
Logo, a complexidade de elementos que envolvem os megaeventos
festivos populares, no mbito poltico pblico e no privado, na
cultura, na economia e em relaes sociais, tecendo uma enorme
teia simblica, instigante para diferentes interpretaes das
sociedades de nossos tempos.

No caso, cada evento festivo merece um olhar especfico para
suas respectivas linguagens que se ocupe de procurar desvendar
seus cdigos e signos multifacetados, fragmentados e difusos,
dspares e complexos, especialmente por se manifestarem no
superdimensionado campo da cultura.
A festa junina de Campina Grande, a maior cidade do interior
da Paraba, denominada promocionalmente como O Maior So
Joo do Mundo, realizada anualmente no ms de junho, com
1 pelo menos 30 dias de durao,1 um mosaico de representaes
Em algumas edies
da festa, para manter a que se entrecruzam, desafiadoras para percepes e abordagens
tradio de seu incio
se dar em uma sexta-
de seus sistemas de valores e universos de sentidos. So feitas
feira e o trmino em anlises que se propem a discutir as autonomias e interseces
um domingo, a abertura
j aconteceu nos da celebrao festiva com o desenvolvimento regional coletivo e
ltimos dias do ms
de maio, assim como o
como se articulam suas formas relativas s culturas populares de
encerramento em data resistncia ou subordinao aos modelos massivos, s imbricaes
do incio de julho.
no mbito sociopoltico e s questes de relaes de poder e de
capital, alm de vivncias emotivas no mbito do pertencimento
e da identidade social.
No formato de festa pblica, especialmente na condio de
megaevento, o Maior So Joo do Mundo se caracteriza como
um fenmeno em novas interaes. Entre elas, as comunicaes
de massa que primam pelo espetacular; tecnologias emergentes
e polticas pblicas culturais variantes direcionadas de modo
a atender necessidades individuais e coletivas e a promover a
adaptao no modelo das sociedades desiguais em que vivemos.
Um conjunto de fenmenos que resulta em um processo que
retrata bastante as sociabilidades e os modos de produzir cultura de
nossos dias; muito instigante, portanto, para o campo dos estudos
culturais.

A car tografia da festa campinense
Campina Grande, a terra do Maior So Joo do Mundo, distante
cento e vinte quilmetros da capital do estado da Paraba, Joo
Pessoa, mantm um forte vnculo com sua condio histrica de
plo comercial e econmico regional. Perfil que hoje se confirma
no reconhecimento de que o municpio referncia nos setores
de desenvolvimento de softwares e de indstrias de informtica
e eletrnica , alm de exercer acentuada influncia poltica e
econmica sobre a regio da qual sede poltico-administrativa, o
denominado Compartimento da Borborema, composto de mais de
60 municpios (cerca de um milho de habitantes), como tambm
sobre toda a Paraba o Nordeste Setentrional. 2 2
Regio do Nordeste
O municpio sempre teve papel destacado como plo dis- formada pelos estados
de Pernambuco,
seminador de cultura, com artistas arraigados nas expresses Paraba, Rio Grande
populares nordestinas, a exemplo das msicas de viola, forr, do Norte, Cear, Piau
e Maranho, segundo
poetas de cordel, emboladas de coco, repentes, entre outras. Todas classificao da
Sociedade Brasileira de
elas motivaes para se celebrar em diferentes oportunidades. Geofsica. Disponvel
Sempre existiu na cidade toda uma sensibilidade para o lazer, em <http://www.sbgf.
org.br/asbgf/divisao.
para o ldico e para festejar [...]. (LIMA, 2008, p. 20) Mas, html>. Acesso em: 10
principalmente, em funo das tradies comemorativas do fev. 2011.
mundo junino-nordestino, que referenciam, especialmente, So

Joo culto ampliado por aglutinar as comemoraes de Santo
Antnio e So Pedro, com marcante simbologia religiosa cultural,
ampliada por seus elementos festivos, como a fogueira, os fogos
de artifcio, as quadrilhas, as danas, o forr e as comidas tpicas
da poca.
A celebrao de origem rural. Representa a mudana de
estao climtica e a chegada do ciclo da fartura proporcionada
pela colheita do milho e do feijo, alm de marcar a crena em
So Joo, que representa a purificao e regenerao da vegetao
e das estaes. Tambm simbolizado como o santo do amor e do
erotismo, alm de amante da festa e bastante simptico aos seus
aspectos ldicos. Suas celebraes, assim, desenvolvem rituais

significativos na vida das pessoas, como atividade de aproximao
social e demonstraes de pertencimento identitrio, conforme
acontece em Campina Grande. Particularmente na realizao de seu
megaevento, O Maior So Joo do Mundo, efetiva-se anualmente
como um acontecimento que amplia e recrudesce as emotividades,
j memorialmente ativas no imaginrio comunitrio local, fazendo
as celebraes acontecerem em diferentes pontos geogrficos
do municpio e em versteis modos de festejar. Uma srie de
atividades que promovem sociabilidades especiais, a exemplo das
caracterizaes associadas s reminiscncias rurais, tradies e
apegos s origens e nordestinidade, notoriamente ampliadas
pelo grande envolvimento popular que sintetiza e garante a
magnitude do evento.
A comunidade local vive intensamente o simbolismo do ciclo
junino, na moda e na decorao de espaos pblicos comrcio,
hotis e demais meios de hospedagens, agncias bancrias,
supermercados e residncias , assim como na gastronomia e
dentro da temtica publicitria, pautando, tambm, as enunciaes
da mdia local e regional. Na motivao comum, todo o municpio
de Campina Grande interage diretamente com sua grande festa,
tanto que o envolvimento popular no decorrer dos anos acabou
formando a cultura scio-participativa do Maior So Joo do
Mundo, com representaes de tempos passados e presentes.
Nos bairros, durante os trinta dias de festejos, surgem muitos
arraiais e quadrilhas improvisadas, famlias fecham as ruas para
acenderem suas fogueiras e se divertirem evitando a enorme
aglomerao do Parque do Povo, o grandioso local de 42 mil metros
quadrados, construdo especialmente para a realizao da festa e
principal espao do evento.
A efervescncia junina dos bairros, na verdade, no acontece
em todos os dias de festa tal qual no permetro principal das
celebraes, mas revela que a espacialidade atrelada marcante
cultura junina fato real, comprovado em diversos locais do

municpio, configurando uma sociabilidade que corresponde
ambincia comunitria que desperta ou estimula a disposio
de se festejar em funo das tradies juninas, em um ciclo
temporal em que se avivam sensualismos comuns, determinados
e localizados, segundo a observao de Maffesoli (1998, p. 27):
O ideal comunitrio de bairro ou aldeia age mais por contaminao
do imaginrio coletivo do que por persuaso de uma razo social.
No dia 2 4 de junho (principal data dos festejos juninos) de
2007, observamos pessoalmente os detalhes de uma comemorao
particular, na moradia da famlia do senhor Jos Barbosa Sobrinho
que, na posio de patriarca, mostrou bastante entusiasmo
com nossa presena, por poder falar de sua satisfao em estar
promovendo a animada celebrao: Meu nome de guerra Z
Pretinho. Moro nesta casa h mais de cinquenta anos. (informao
verbal) Segundo ele, ocorreram sensveis mudanas no So Joo de
Campina Grande ao longo dos anos:
Melhorou muito, porque depois que veio o Maior So Joo do Mundo ficou
mais alegre, ficou melhor e mais gostoso. Escolheram Campina Grande como
a Rainha do Forr, ento a gente tem que se sentir feliz, no ? (informao
verbal)
Naquele dia, a casa de Z Pretinho estava repleta de filhos, noras,

netos e bisnetos. Hoje tem pouca gente. Mas eu calculo umas
oitenta a cem pessoas. Todo ano mais gente que essa. A gente
no faz mais quadrilha; fazia, mais parou de fazer (informao
verbal),3 diz, completando ser normal uma festa caseira e familiar 3
Entrevista com Jos
ser to expressiva: Barbosa Sobrinho,
(Z Pretinho) em sua
residncia, no Bairro
Porque tenho dez filhos, muitos genros, noras, netos, j bisnetos... a a multido Liberdade, Campina
Grande, no dia 23 de
grande e a gente mesmo quem faz. Fizemos tudo; comprei milho, pamonha, junho de 2007, s 21h.
tudo. Se voc quiser pamonha eu tenho aqui. (informao verbal)

O valor econmico da festa
H mais de vinte anos a simbologia das festas do ciclo junino
passou a ser cooptada como produto econmico em diferentes
localidades do Nordeste Brasileiro, inclusive como incremento
ao turismo, e o Maior So Joo do Mundo alcana o primeiro
lugar em importncia entre os demais eventos da regio. Isso se
considerarmos sua grandiosidade que pode ser reconhecida na
4
Em 2007 a
diversidade, espetacularizao, quantidade, 4 originalidade e
administrao mesmo na diversidade de suas atraes de carter multifacetado, no
municipal contabilizou
a presena de 1,5 milho que tange aos diferentes tipos de expresses artsticas e estticas,
de participantes nos
festejos, 700 horas de
manifestas em seus diferentes espaos de celebraes, inclusive
forr, 500 atraes as de carter massivo, fato que revela a contaminao do evento
no Parque do Povo
(o principal local de pela presena da indstria cultural. Os dados estatsticos sobre a
realizao do evento), rentabilidade econmica, aglutinao popular e interesse da mdia
160 trios de forr p
de serra (composto tambm revelam a magnitude da realizao.
por tocadores de
tringulo, zabumba
Para realizar a maior festa junina do pas e realmente, sem
e sanfona) e 200 qualquer sentido promocional do mundo, o poder pblico
quadrilhas que se
apresentaram nos sabe agir de forma a contar com o referendo do esprito festivo
bairros da cidade e no
Parque do Povo.
junino campinense, suas emotividades e sociabilidades, tendo
as condies, assim, de projetar um megaevento na condio de
produto econmico de grande valia, mediante sua capacidade
mercadolgica. De alto interesse dos empresrios locais e mesmo
de grandes empresas de fora, inclusive multinacionais que, na
condio de patrocinadoras, apropriam-se do evento para veicular
suas mensagens publicitrias.
A Prefeitura de Campina Grande atesta que o evento movimenta
cerca de cinquenta setores da economia local, sendo fonte de gera-
o de renda e riqueza tanto para os cofres pblicos, com aumento
da receita de impostos, como para a iniciativa privada, em especial
as empresas da cadeia produtiva do turismo. Anuncia, tambm,
inclusive para despistar a evidncia dos dividendos polticos
eleitorais, que a maior parte dos gastos com a estrutura do evento
e pagamento das atraes artsticas custeada por patrocinadores.

No site oficial da Prefeitura, dias antes do incio da festa de
2009, era publicada a matria So Joo de Campina Grande
assegura crescimento no PIB municipal, ttulo que j evidencia
a informao sobre o incremento da economia local derivada do
evento, completada pelo texto jornalstico:
Nesta tera-feira, 26, o prefeito Veneziano Vital do Rgo ressaltou que, alm
da perspectiva de atrair 1,5 milho de pessoas para a cidade, os festejos do
Maior So Joo do Mundo conseguiro, nesses 31 dias de festa, incrementar
a economia da cidade e aumentar o nmero de empregos temporrios. De
acordo com um levantamento da Codemtur oordenadoria Municipal de
Turismo da Secretaria de Desenvolvimento Econmico (SEDE), no ano passado
os festejos juninos proporcionaram um impacto de quase R$ 16 milhes no
PIB (Produto Interno Bruto) de Campina Grande. (SO JOO..., [2009])
Por outro lado, independentemente dos discursos polticos

e o maior ganho das empresas de maior porte, inegvel que
significativa parcela da populao local realmente faz parte da
cadeia econmica da festa, sendo que, do guardador de carros
tapioqueira e do operrio que monta a cidade cenogrfica ao
tocador de zabumba, todos ganham com o evento. Os profissionais
e organizadores da cultura locais, de acordo com a concepo de
Linda Rubim (2005b, p. 17-19) [...] fazer festa d trabalho [...]
, encontram timas oportunidades para mostrar seu talento e
faturar com isso.
Enquanto uns trabalham duramente e ganham com a festa,
outros, ao contrrio, no querem saber de trabalho, e sim apenas
de diverso, e, com isso, gastam dinheiro. A relao dicotmica
mercantil do ldico fica devidamente estabelecida, a venda e a
compra de vivncias tornam-se prazerosas.
J na primeira edio do Maior So Joo do Mundo, seu
idealizador, o poltico Ronaldo Cunha Lima, na poca prefeito de

Campina Grande, assim definia a festa:
Nasce para responder a duas questes distintas, porm complementares:

resgatar as razes culturais comuns s festas juninas e abrir caminhos para a
retomada do desenvolvimento econmico local, sob a forma de inserir a cidade
no universo da indstria turstica.
Os polticos campinenses que sucederam Ronaldo Cunha Lima

na conduo do evento, em diferentes estgios de envolvimento
e influncia relativos ao planejamento, organizao e execuo da
festa, assumiram o iderio genealgico de a festividade ser uma
iniciativa para preservar a cultura regional e de promover o avano
econmico. Sempre contando com o apoio e colaborao dos
campinenses. Um consenso societrio sobre o desafio de se fazer a
maior festa junina do mundo como um vaticnio a ser respeitado e
cumprido, cada vez mais pragmtica e simbolicamente revigorado.
As promessas polticas, baseadas nas necessidades econmicas
do municpio e apregoando as amplas possibilidades de gerao de
emprego e renda pelo megaevento campinense foram incorporadas
pelo imaginrio local, convidando diversos agentes da comunidade
para o jogo econmico, entrelaado poltica e ao mbito social.
A notria projeo simblica do Maior So Joo do Mundo o
associa diretamente portentosa estrutura do Parque do Povo
e esttica que as pessoas denotam a tal lugar. mais projetado
simbolicamente em funo de seus espetculos artsticos, grande
shows musicais, danas e demais atividades ldicas, ofertas etlicas
e gastronmicas, efervescncia do grande trnsito de pessoas,
equipamentos eletrnicos que destacam luzes, cores e sons,
entre os demais atrativos do lugar que caracterizam seu perfil
de megaevento.

Espetculos do poder
A poltica campo efervescente na grande festa campinense,
para embates de projeo eleitoral de toda a ordem. Entre as
questes mais polmicas, h comentrios crticos sobre o enorme
custo da festa na contratao das atraes artsticas, campanhas
publicitrias, estruturas fsicas e montagens cenogrficas por-
tentosas em diferentes locais do municpio de Campina Grande,
mas principalmente no Parque do Povo, alm de outros inves-
timentos que atingem altas somas. Fato que acaba provocando
algumas acusaes, as quais denunciam que o montante gasto pela
Prefeitura Municipal seria mais til para obras estruturais, mas
destinado festa para atender a interesses polticos eleitorais, os
quais envolvem uma apropriao das iniciativas de propaganda
partidria que utiliza a visibilidade do evento para evidenciar o
executivo municipal e polticos aliados.
Os acusados rebatem as crticas afirmando que a festa
um movimento de aglutinao e consumo, no qual todos tm
oportunidade de ganhar. Nos discursos oficiais justificam o
investimento de numerrio pblico nos festejos e negam o
inte-resse promocional eleitoreiro, afirmando sobre o fato de a
festividade impulsionar o turismo e a economia local, inclusive a
criao de empregos.
De qualquer forma, o gerenciamento poltico se aproveita do
interesse e da motivao popular por uma temtica de enorme valor
simblico e, em um segundo estgio, por aes organizacionais
apropriadas para dar grande magnitude ao evento festivo, a ponto
de ser considerado um dos maiores do Nordeste e do pas, em
apelo popular.
Na dcada de 1970, poca em que as comemoraes juninas
j faziam parte da histria e das tradies da cidade, a Prefeitura
Municipal institucionalizou a festividade, tornando-se a respon-
svel absoluta pela sua organizao. Sendo assim, uma iniciativa
utilizada para dar visibilidade e promover o executivo local como

uma poderosa estratgia de marketing poltico, devidamente
aprimorada por Ronaldo Cunha Lima, poltico de marcante tra-
jetria na Paraba que chegou a governar o Estado entre 1991 e 1994
e que ficou reconhecido como o mentor e criador do Maior So
Joo do Mundo. Como prefeito de Campina Grande, no mandato
entre 1983 e 1986, percebeu a potencialidade da antiga celebrao
junina da cidade para crescer em termos de espetculo atrativo e
de estratgia poltica eleitoral. No seu discurso de aber-tura dos
festejos de 1983, fazendo valer seu reconhecido talento potico,
prometia em tom proftico: Vendo assim minha gente / Feliz
e toda contente / Nasce um desejo profundo... / Hei de fazer em
Campina o maior So Joo do mundo.
Em 1986, Ronaldo deu o passo decisivo para cumprir sua
promessa, ao inaugurar o Parque do Povo. E o poder municipal
5 continuou sob o domnio do grupo do mesmo poltico at 2004,5
Alm de Ronaldo, seu
filho Cssio Cunha de modo que a mquina administrativo-financeira da prefeitura
Lima tambm seria
prefeito de Campina
campinense foi empregada todo esse tempo para realizar O Maior
Grande, em trs So Joo do Mundo que, em boa parte desse perodo, tambm
diferentes mandatos,
de 1988 a 1992, de contou com os recursos do errio estadual, quando os Cunha Lima
1997 a 2000, e de 2001
a 2002, ano em que
tambm estiveram frente da administrao do estado da Paraba.
renunciou a prefeitura No entanto, a partir da edio dos festejos de 2005, as coisas
para concorrer ao
Governo do Estado, mudariam. Nas eleies municipais de 2004, mesmo com todo
tendo vencido a disputa seu esforo, inclusive empregando a mquina do Estado, os Cunha
eleitoral.
Lima no conseguiram eleger o candidato do grupo, especialmente
porque o filho de Ronaldo, Cssio Cunha Lima, alm de ex-prefeito
de Campina Grande, era o governador da Paraba na poca. Foram
vencidos pela oposio, formada por Veneziano Vital do Rego,
atual prefeito do municpio que nem titubeou no sentido de
imediatamente trazer o evento para o rol de suas realizaes mais
significativas. Ao tomar posse para seu primeiro mandato, em
janeiro de 2005, comeou a trabalhar pesado para dar suas prprias
cores aos festejos, procurando fazer com que as nuances Cunha
Lima fossem esquecidas.

Assim, o quadro histrico-poltico do megaevento registra
a apario de todos os prefeitos e outros polticos aliados em
estratgicos momentos dos diversificados acontecimentos de cada
edio, oportunidades para encenao ou mesmo teatralizao
do poder, conforme as definies de Canclini (2008, p. 163),
considerando o fato de as relaes entre governo e populao se
efetivarem por performances em atos pblicos. notrio que os
locais e momentos das celebraes festivas so oportunssimos
para a propaganda poltica, com a interao entre polticos e povo,
mediante o intenso clima de alegria e satisfao.
Aps os prefeitos que o antecederam, e tal como eles, Veneziano
mostrou ser um aprendiz exemplar, ou at mesmo melhor
preparado, para, talvez, ensinar os mestres anteriores, ao empregar
com maestria o Maior So Joo do Mundo para encenaes do
poder, de acordo com nosso acompanhamento nas ltimas edi-
es do evento algumas delas, com nosso testemunho pessoal.
Considerando a importncia da ambientao e cenografia mais
propcias possveis, particularizamos como fato representativo de
encenao poltica na festa, a performance do prefeito Veneziano na
abertura das comemoraes da edio de 2007, realizada na noite
do dia 1 de junho. Ocasio em que o poltico, acompanhado de sua
esposa e ladeado pelo secretariado e o irmo, o deputado Vital do
Rego Filho, alm de outros membros da corte junina daquela
noite, discursou no grande palco do Parque do Povo. Enalteceu
Campina Grande ao destacar aspectos relativos magnitude do
evento, agradecendo os patrocinadores e parceiros e criticando o
Governo do Estado, que, em mos do adversrio Cssio Cunha
Lima, no destinou verbas para auxiliar nos gastos com a festa.
Falou com nfase do ttulo agraciado Campina Grande pelo
jornal paulista Gazeta Mercantil, conseguido nas vsperas do
evento, coincidncia bastante poltica no mbito do marketing
poltico:

Ao abrir oficialmente o maior evento popular do pas, tambm trago
simbolicamente o ttulo de cidade mais dinmica do Brasil, eleita pela Gazeta
Mercantil, Jornal do Brasil e pela revista Exame (aplausos do pblico). H
poucas horas eu chegava da capital paulista para receber das mos dos editores
responsveis pela Gazeta Mercantil, em reconhecimento a Campina Grande
pela sua pujana, sua capacidade vocacional para ser uma cidade que comea
6
a atrair de volta novos investimentos. 6
Discurso do prefeito
de Campina Grande
Veneziano Vital do
Rgo, proferido na No final de sua fala, Veneziano avisa que o cantor Jairo Madruga
abertura do Maior So ali se encontrava a postos para em seguida entoar a cano que
Joo do Mundo, no
Palco Hilton Motta, reconhecida como o hino do Maior So Joo do Mundo,
Parque do Povo, no dia
31 de maio de 2007. a conhecida e singela msica de Luiz Gonzaga e Jos Fernandes
Olha pro cu, 7 a qual , para muitos, a mais bela e sugestiva
7
Letra da cano: Olha composio da temtica junina.
pro cu, meu amor /
V como ele est lindo
Em seguida, o prefeito profere a clebre frase: Quero declarar
/ Olha praquele balo aberto oficialmente o maior evento popular do Brasil, o So Joo
multicor / Como no
cu vai sumindo. Foi de Campina, ainda melhor e ainda maior. Muito grato que todos
numa noite, igual a esta
possam ter uma tima festa. a deixa para que a orquestra comece
/ Que tu me deste o
teu corao / O cu Olha pro cu, com Jairo Madruga no vocal, enquanto que o
estava, assim em festa
/ Pois era noite de So prefeito sai danando, no palco, com a primeira dama, sob os olha-
Joo. Havia bales no ar res de um pblico, segundo estimativas da prefeitura campinense,
/ Xte, baio no salo
/ E no terreiro / O teu de 150 mil pessoas. No cu, comeam a espocar quatro toneladas de
olhar, que incendiou /
Meu corao.
fogos de artifcio. O momento apotetico, com eufricos gritos
de ovao vindos da plateia e todos cantando o hino da festa. E do
prefeito, o gal e dolo, consagrando-se como o primeiro astro da
festa.
Os discursos oficiais, apesar de insistirem no carter tradi-
cionalista e imutvel do megaevento, como um iderio de respeito,
de continuidade das origens e de reconstrutor de identidades,
no conseguem dissimular a intencionalidade de realizar uma
celebrao para ser reconhecida como uma benesse poltica e,
mais que ser vivida, ser vista promocionalmente, de modo que sua
efetivao tenha o sentido de uma espetacular iniciativa do poder
pblico local.

Contudo, no plano das disputas, do jogo poltico em que o
megaevento campinense objeto de desejo por sua posse significar
uma invejvel vitrine eleitoral para a conquista e manuteno do
poder no municpio, com reflexos no mbito regional e estadual,
h contendas explcitas e agressivas, lances nada sutis entre os
adversrios, em que se sucedem trocas de acusaes. Os opositores,
pertencentes ao Grupo Cunha Lima, insistem no fato de Veneziano
ter acabado com a festa, o qual, por sua vez, contradiz seus
detratores, em declaraes que, apoiadas em nmeros, procuram
comprovar que ele tornou o evento mais grandioso e compensador.
Por outro lado, a percepo dos objetivos eleitorais na realizao
da festa provoca crticas de outros segmentos da sociedade
campinense, que reclamam para tambm decidir na organizao
do evento. Tais agentes so reconhecidos nas figuras de produtores
culturais locais, artistas da terra identificados com as temticas
regionais, pesquisadores acadmicos, jornalistas, organizaes
civis e demais membros da comunidade que insistem na manu-
teno do carter autntico do Maior So Joo do Mundo, ameaado
pela pasteurizao e de total absoro pelos parmetros da inds-
tria cultural. Opo, segundo os crticos, de responsabilidade dos
organizadores com o propsito de atrair pblicos massivos que
garantam a visibilidade da realizao em moldes de megaevento,
e assim atrair o interesse da mdia que aumenta a cada ano, como
tambm de empresas que procuram utilizar a festa em funo de
seus objetivos promocionais e mercadolgicos.
Os protestos de enfrentamento s intenes dos polticos
passam pelo ponto de vista que considera a necessidade de a
festa ser conduzida, primordialmente, como um projeto de
cultura de interesse da sociedade local, e no como propaganda
partidrio-eleitoreira o que realmente acontece, por mais que os
organizadores da festa procurem negar.
Em contrapartida, as figuras pblicas se defendem, afirmando
sobre o fato de prestigiarem mais as celebridades com perfil de

identidade regional, a exemplo de Elba Ramalho, Z Ramalho,
Dominguinhos, Fagner, Geraldo Azevedo e Alceu Valena.
Mostram nmeros sobre a presena de artistas da terra, de maior
ou menor fama nos limites do Nordeste Setentrional, como o caso
de Flvio Jos, Pinto do Acordeon, Santana, alm de muitos outros.
Suas justificativas passam ainda por comentrios relativos ao
direito do povo assistir ao vivo e gratuitamente os famosos vindos
de longe, afirmando que a contratao desses artistas vem a ser um
ato democrtico, vlido e legtimo, diante da comprovao crista-
lina da presena de uma multido para assistir aos grandes shows.
Reconhecemos, ento, o mundo campinense pelos traos
delineados pelo seu megaevento, cujos fenmenos no ficam
restritos s questes instrumentais decorrentes das aes ofi-
ciais, definidas por olhares parciais, voltados apenas inter-
veno cultural do Estado, a qual se mostra reduzida, como
costumeiramente acontece, ao cunho poltico e/ou eleitoreiro. Mas
em uma srie de ocorrncias atreladas ao meio social, lgica da
sociedade para suas prprias necessidades, ou mesmo aspiraes
educativo-culturais, as quais acabam atendidas pelo governo,
mesmo que sejam contraditrias aos seus prprios interesses
polticos. (RUBIM, A., 2005, p. 56-57)
Campina Grande um municpio politicamente dividido, entre
os partidrios dos Cunha Lima e dos Vital do Rego que, todavia,
revelam que, em ambos os lados, todos se sentem orgulhosos por
pertencer terra que promove o Maior So Joo do Mundo, e que a
grande festa objeto de alto significado para se defender ou atacar
um ou outro grupo poltico. Portanto, h consensos em favor da
organizao da festa por Veneziano, como tambm reverberantes
crticas, tal qual acontecia nas edies em que o comando da
celebrao estava nas mos dos Cunha Lima. H um jogo poltico
que recorta, transversaliza, unifica, converge, separa, aproxima,
limita, objetiva e subjetiva, provoca conflitos e consensos e
sentimentos de solidariedade e averses. Posicionamentos que

se debatem para as legitimaes e manifestaes da grande festa
junina de Campina Grande, em virtude de haver uma complexa
dicotomia de subordinao e resistncia dos segmentos sociais em
relao ordem poltica.
E, ainda de acordo com os meandros tpicos de um jogo,
nos embates entre polticos e sociedade campinense, surgem
desdobramentos que acabam unindo os contendores para emba-
tes exteriores. As questes de pertencimento e de identidade
acabam prevalecendo. Todos fazem questo de que o Maior So
Joo do Mundo continue no topo do ranking das celebraes do
ciclo junino, proporcionando aos campinenses, em arroubos de
ufanismo, projetar sua cidade de forma to imponente no campo
simblico festivo da mdia e do imaginrio dos brasileiros.
A animao da festa
A festa campinense se revela como fenmeno social inerente s
motivaes das pessoas para se divertir, seguindo uma configu-
rao primordial para garantir o sucesso de qualquer festejo
popular, em atos de diverso, prazer e alegria que tambm se
associam a diferentes desdobramentos socioculturais.
Os atos ldicos do Maior So do Mundo se mostram mais
evidentes e potencializados no Parque do Povo, lugar este em
que a diverso atinge pices de envolvimento ao se aproveitar
das transversalidades culturais, em virtude da presena de
representaes do mundo antigo junino-nordestino ao lado das
expresses contemporneas da cultura de massa que chegam a
dotar o evento de uma conformao industrializada. A festa,
ento, em seu mais concorrido lugar de realizaes, atende a todos
os gostos e preferncias; resultado de uma soma de diferentes
pbli-cos que totalizam a multido presente, representativa da
magnitude do megaevento, em diferentes graus de envolvimento,
efervescncia, ou mesmo transgresses.

O formato heterogneo da festa procura contemplar o carter
da autenticidade tradicional, porm em representaes urbanas
da atualidade, em uma estratgia para enaltecer as expresses
junino-nordestinas em cenrios, luzes, cores, sons, arte e
esttica, representando um imponente conjunto de dispositivos
potencializados com emprego de tecnologia atualizada.
Quantidades impressionantes de barracas de comida e bebida
garantem a exagerada oferta gastronmica com todas as tentadoras
iguarias da cozinha nordestina, primando pela oferta de milho
assado ou cozido e seus quitutes (bolo, pamonha, canjica etc.)
e a fartura de carne de bode ou carne de sol, entre outros. Porm,
cardpios mais globalizados e comuns j h muito invadiram os
espaos de comilanas, havendo do acaraj baiano ao sushi japons
e passando pelas pizzas e os crepes, assim como variada oferta
etlica.
A diversidade cultural do Parque do Povo rene apresentaes
artstico-musicais de temtica regional, como tambm shows
de conhecidos representantes da indstria cultural. Quadrilhas
estilizadas, com caracterizao contempornea nas suas vesti-
mentas, coreografias e performances teatrais convivem com as
quadrilhas tradicionais e seus tpicos modelos de apresentaes
coexistncia que tambm incomoda aqueles que insistem na
manuteno da originalidade cultural da festa.
Os propsitos dos organizadores do evento no sentido de
alcanar prestgio e dividendos eleitorais os levam a se esmerar
para atrair um maior nmero de pblico possvel em quantidades
massivas. Meandros j muito conhecidos entre as estratgias de
marketing poltico, sendo que qualquer figura que detm o poder
de decidir pelo formato de alguma celebrao popular no deixa
de apelar para o consagrado modelo de sucesso a ser aplicado,
conforme comenta Amaral (1998, p. 40):

O critrio da participao parece ser fundamental na definio das festas
e, historicamente, negociaes de vrios tipos, entre diferentes classes
sociais, estamentos, gneros etc, tm sido realizadas a fim de obter maior
adeso s festas. Uma festa com pouca participao ou poucas pessoas no
considerada uma boa festa.
A organizao poltica das efetividades populares, tal qual

acontece no megaevento campinense, conquista seus objetivos
ao seguir a conhecida frmula de contratar nomes representativos
da msica popular, que garantem a presena de grande pblico.
Principalmente os cantores com origem nordestina, com destaque
para as estrelas paraibanas Elba Ramalho e Z Ramalho, os
pernambucanos Alceu Valena e Dominguinhos, alm do cearense
Fagner, entre outros. Mas a garantia de grande pblico somente
se completa, para a indignao dos puristas que defendem a total
manuteno da temtica junina, com a presena das bandas de forr
eletrnico, tambm conhecido como forr de plstico. 8 8
Gnero musical
Os participantes do megaevento campinense, assim como considerado a anttese
do forr antigo, apesar
acontece em qualquer outra celebrao, conforme os postulados de em muitos casos
de Durkheim (1989), abrem-se aos elementos ldicos, sendo criar arranjos musicais
que adaptam criaes
mais atrativos aqueles que possibilitam maiores efervescncias, de diferentes gneros
tradicionais.
to emanadas e provocadas pelas linguagens do forr eletrnico e
muito sugestivas com seus ritmos dinmicos e letras erotizadas,
alm de movimentos frenticos e performances sensuais por parte
de danarinas ou mesmo de casais, sempre cabendo s moas o
uso de figurino provocativo. Conjunto coreogrfico incrementado
pelos recursos cenogrficos dos intermitentes jogos de luzes
coloridas e gelo seco.
Outro fator de disputas e crticas na festa, tambm inerente s
ameaas s culturas locais, a presena das quadrilhas estilizadas,
apesar de as tradicionais ainda coexistirem, sendo que os dois tipos
competem entre si, contando com torcidas organizadas, compostas
por familiares, amigos e demais membros da comunidade a

que pertencem. A apresentao de cada grupo quadrilheiro na
9 Pirmide9 do Parque do Povo representa uma noite de gala para os
Nome alusivo s linhas
arquitetnicas da danarinos, produtores, msicos, cantores e torcida, o que provoca
construo: um grande
anfiteatro aberto nas grandes deslocamentos dos bairros.
laterais, onde, alm O pblico se limita a apreciar os espetculos quadrilheiros de
das apresentaes
das quadrilhas, h ambos os tipos, aplaudindo, vibrando e interagindo entusias-
apresentaes artstico-
culturais, sendo
ticamente, contribuindo, assim, para a empolgao e determinao
tambm o local mais dos danarinos. Ambos os tipos de quadrilhas atraem grande
amplo para as danas
do forr p de serra. plateia, porm, para a decepo dos crticos, os grupos estilizados
A Pirmide tambm
conhecida como
chamam mais a ateno dos espectadores, que se deixam seduzir
Forrdromo, Pirmide pela linguagem contempornea das apresentaes, com sons, cores
do Parque do Povo e
Templo do Forr. e dinmicas coreografias nas danas; um modelo mais efervescente
e empolgante, melhor adaptado ao modelo de megaevento propos-
to pelo Maior So Joo do Mundo.
As mesmas pessoas que se empolgam e se entregam s eferves-
cncias ldicas proporcionadas tanto pelos shows como pelas
quadrilhas, tambm elegem a grande festa campinense como
o Imprio do Forr, de modo que o ritmo para se danar,
tem a absoluta preferncia popular na modalidade p-de-serra.
Conforme as motivaes de Valdemira Bezerra que, durante a
comemorao em sua casa, na noite de So Joo, aps responder
nossas indagaes e nos permitir verificar in loco seu envolvimento
e de familiares com o esprito junino, comentou sobre sua paixo
pelos festejos no principal lugar de realizao do Maior So Joo
do Mundo: O mais divertido da festa o Parque do Povo,
10
Entrevista com
completando com nfase: O forr mulher! (informao verbal).10
Valdemira Bezerra, na A declarao da animada campinense emblemtica para a
residncia de sua filha,
bairro da Liberdade, em avaliao da importncia e do magnetismo que o forr p-de-serra
23 de junho de 2007, s exerce sobre o mundo festivo junino. Sabendo disso, muitas das
20h15.
barracas de comidas e bebidas do Parque do Povo aumentam sua
atratividade com reas suficientes para abrigar pistas de danas
para o animado forr p-de-serra ao som da zabumba, do tringulo
e da sanfona, com tocadores ao vivo. As ilhas de forr, espaos

construdos na concepo de arraiais sertanejos, tambm so muito
concorridas. Entretanto, o arrasta-p que mais se sobressai o da
Pirmide. Ali, nas principais noites da festa, h um espetculo
original em termos literalmente quantitativos, oferecido por
uma multido forrozando, com destaque para o entusiasmo e
disposio de muitos danarinos alguns deles, com o propsito
de exibir seu talento, oferecem performances originais, sendo
algumas espetaculares. Muitos outros danam por muitas horas
sem parar.
As festas populares se efetivam como produto de foras coleti-
vas, ao animar a comunidade, celebrar alguma coisa que tem valor
para o povo e oferecer algo a ser compartilhado, com o resultado
de unificar e exaltar o orgulho local. H ainda aspectos relativos ao
consumo cultural, lazer, atos ldicos e experincias socioculturais
fora da rotina diria. Revela-se como o modelo festivo se efetiva em
espaos sociais de valores profundos, em grupos que estabelecem o
que importante para si prprio e assumem o controle do processo
de comercializao e de troca com os visitantes e a indstria do
turismo, processo assim visto por Getz (2001, p. 439): O nico
e verdadeiro recurso turstico o povo, e, por isso, a comunidade
deve ter o direito de decidir por si prpria.
Pieper (1974) define a festa como a afirmao do gozo de existir,
frente ao niilismo e dissipao. Para o autor, os diferentes
elementos da festa organizao, alegria, adorao no devem
ser confundidos com sua essncia, a qual defende a necessidade
de afirmar o mundo e a criao enquanto um dom. Tudo isso em
um estgio de puras vivncias festivas, que passam longe de uma
cultura niilista e de sua tendncia a falsificar as comemoraes,
a exemplo de algumas festas da atualidade que optam pelo forma-
to de tarefa a ser cumprida ou como mais um tipo de atividade;
outra forma de trabalho que acaba cansando a comunidade que
as realizam.

Se h interesses polticos e econmicos, impossvel que a
festa campinense no tenha sua parte dominada por funes
utilitrias, tais como articulaes para que a sociedade local aceite
a festa segundo seus esforos materiais e projees simblicas
polticas e empresariais, em aproveitamento predisposio
popular. Entretanto, se h as intencionalidades de persuaso, na
verdade, o que surte efeito a abertura para a seduo. O modelo
festivo, mesmo decidido pelo poder pblico institudo, contando
com o interesse mercadolgico e da mdia, no se efetiva em uma
sociedade de sensibilidades vazias, apenas passivas s foras da
persuaso, mas sim em comunidades com foras de resistncia,
j prvia e historicamente alocadas e que estabelecem as regras do
jogo em negociaes e trocas.
No megaevento campinense, os atos persuasivos do poder,
das finanas e dos sentidos miditicos alcanam sucesso porque
seus conjuntos de aes se cruzam com imaginrios receptivos,
seduzidos pelas projees do ciclo junino e pelas ofertas ldico-
festivas. Percepo ilustrada pelas emotividades de Edjane dos
Santos, 22 anos, comerciria que, empolgada, na vspera do dia
de So Joo - data relativa ao pice das comemoraes juninas -,
relatou sobre suas tarefas domsticas daquele dia, divididas entre
a preparao das comidas de milho e a ida ao salo de beleza. Por
volta das vinte horas, j agitada com o ambiente festivo de sua
residncia, porm certa de uma animao maior ainda na longa
11
noite de diverso do Parque do Povo, seu destino para logo mais,
Entrevista com Edjane nossa entrevistada comenta: As pessoas gostam da festa porque
dos Santos, em sua
residncia, Bairro animada; a fogueira, o forr. Eu gosto do Parque do Povo. O
Liberdade. 23 de junho que me atrai o forr (informao verbal). 11 Sua prima, Eliane
de 2007, s 21h10.
Santos Batista, estudante, ao tambm afirmar que iria ao Parque
12
Entrevista com Eliane
do Povo, revelou:
Santos Batista, na
residncia de sua prima
Edjane dos Santos, No brinco os trinta dias de festa. S vou nos finais de semana para encontrar
bairro da Liberdade. 23
os amigos e amanhecer o dia l. Dano forr a noite toda. Hoje mesmo que
de junho de 2007, s
21h15. no d pra perder (informao verbal).12

A fruio material e simblica aciona as pessoas pelo seu
imaginrio que, para Silva (2003, p. 57),
[...] o patrimnio individual ou grupal apropriado cultura (mas formador

dela) por meios diversos e choques perceptivos: situaes paroxsticas de
gozo ou de trauma, de xtase ou de perplexidade que deixam vestgios no
DNA imaginal de cada um [...];
situaes estas que, na festa campinense, mostram-se mais

evidentes nas artrias que suprem o ldico, com substncias
produzidas pelo esprito participativo.
O imaginrio e as questes pessoais atreladas s questes de
valorizao da terra natal, pertencimento e identidade motivam
o esprito participativo para as aes de celebrao, enlevo e
alegria, materializadas e concretizadas nos atos de danar, cantar,
comer, beber, aplaudir, vibrar, contemplar etc. Sociabilidades,
emotividades e sensibilidades ampliadas pelas ofertas de vivncias
ldicas, definindo que o povo quem realmente faz a festa,
definindo a magnitude do evento. Entendimento confirmado por
Lima (2008, p. 59):
Um evento que, na verdade, toma conta da cidade no ms de junho e o

campinense, sem dvida, o grande responsvel por toda essa receptividade
do evento, afinal ele que diariamente se desloca para os espaos da festa
e transforma em prtica o acontecimento que transforma a cidade em um
carto postal.
Assim, os sentimentos de pertencimento e identidade entre

os participantes da festa, tal qual se evidencia na fala de Michele
dos Santos Gonzaga, 23 anos, secretria, moradora de Itapecerica
da Serra, cidade da Grande So Paulo e jovem paulista que veio
Paraba pela primeira vez, para visitar os parentes, motivada
tambm para vivenciar O Maior So Joo do Mundo, para ela um

bero cultural que lhe proporciona ver suas razes (informao
13 verbal).13 Sua famlia toda paraibana, de Patos, cidade do serto
Entrevista com Michele
dos Santos Gonzaga, do Estado, distante, no sentido oeste, 160 quilmetros de Campina
no Stio So Joo, no dia
22 de junho de 2007, s
Grande.
16h20. Michele comentou:
Tudo aqui artesanal, tudo lindo, vale a pena. Apesar do noticirio que voc
acompanha, estar aqui muito diferente de tudo que voc v na televiso.
A simplicidade das pessoas encanta.
O imaginrio nordestino contemporneo, assim como qualquer

outra configurao identitria social e regional, construto pela
memria, usos e costumes das vivncias familiares e sociais,
expresses da cultura nordestina emanadas pela msica, literatura,
cinema, telenovelas e demais meios de comunicao. Porm,
os sentimentos de pertena so muito motivados pelas ofertas
ldicas do Maior So Joo do Mundo, em virtude de sua cadeia
de representaes, repletas de signos da identidade regional,
manifestas nas ofertas artsticas e estticas da festa, em linguagens
sedutoras, em especial para quem faz parte de tal mundo.
Expresses representativas para o reconhecimento identitrio
e para o pertencimento social, capazes de despertar estgios
atemporais e desterritorializados, separados de sua poca e lugar
de origem e transpostos para outro tempo e espao, como o que
acontece na festa, que procura projetar simbolismos das tradies
rurais tradicionais em moldes de representao cnica e artstica
em um local urbano e atual. Iniciativas com eficincia para tocar
na emotividade de pessoas que se identificam com as simbologias
projetadas, conforme as palavras de Socorro Ramalho, 62 anos,
dona de casa que, mostrando-se realmente sensibilizada, diante
de uma cenografia do evento de 2007 que reproduzia parte de uma
pequena propriedade rural, e empregando seus dotes poticos,
declarou, em tom de declamao:

A alma que l se perdeu renasceu aqui. mesmo que est vendo me
tocando sanfona em noite de lua cheia l no p da serra, a gente brincando e
ela mandando a gente ir tomar banho para tirar a poeira e dormir (informao
verbal).
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br/geral/imprensa>. Acesso em: 28 maio 2009.
SILVA, Juremir Machado da. Tecnologias do imaginrio. Porto
Alegre: Sulina, 2003.

El c a r nav al ne g ado: ci r cu i tos de
f er vor y des f iles pr o f anos en
M e del l n
Edgar Bolvar Rojas*
Itinerarios y trayectos
*
Existen diversas r ut as que fac ilit an ingresar, Edgar Bolvar Rojas, Antroplogo
(Universidad Nacional de Colombia),
recorrer, pasar y salir de la ciudad o de sus centros. Especialista en Gerencia y Gestin
La estrategia habitual se acopla a las indicaciones Cultural (Universidad del Rosario),
Maestra en Investigacin Social
o seales que tutelan un plano abstracto y quizs (Universidad de Antioquia). Docente
Departamento de Antropologa,
desconocido; otra, dejarse guiar por las imgenes y Miembro del Comit Asesor de Cultura
discursos que proyectan itinerarios y cartografas Universidad de Antioquia y del Consejo
Departamental de Patrimonio de
contingentes para circular o permanecer. Un circuito Antioquia.
ser una organizacin de trayectos y rutas cuya
orientacin sigue un determinado trazo, definido
por unos modos de apropiacin y semantizacion
del espacio. Instaura un orden espacial y temporal
con atributos, valores y prcticas colectivamente
compartidos a travs de la vivencia de usos y a
propiaciones sociales cotidianas o circunstanciales.
e l c a r n a v a l n e g a d o . . . 243

Los circuitos en el espacio urbano se parecen al plano de una
corriente elctrica; poseen entradas y salidas, fuentes de energa
que potencian los flujos, intersecciones relativamente neutras
que anulan las cargas, o se abren y cierran para dar paso a flujos
y oleadas intermitentes. Aunque la analoga posee limitaciones,
existen razones profundas que explican la estabilizacin de
determinados esquemas de circulacin, respecto de los cuales
ciertos compartimientos colectivos parecen tener la funcin de
actuar como dispositivos de escenificacin de la memoria, para
acopiar reservas o acumuladores de densidad y significacin
heterognea: cabrn los usos cotidianos, las formas de apropiacin
colectiva, las manifestaciones y rituales del poder, as como los
discursos y prcticas que revitalizan o construyen consensos en
torno a un sistema de significados y funciones propias de un lugar
o un trayecto.
La densidad de significaciones en el espacio conlleva una
densidad temporal o histrica. Expresa la construccin del
1 lugar antropolgico como interseccin del aqu con el ahora. 1
Aug (1993).
En relacin con el proceso ritual de la Fiesta de las Flores y el
Desfile de los Silleteros en la ciudad de Medelln, esos lugares
transportan a tejidos de relaciones y nudos de sentido sedimentados
en la memoria colectiva, a la manera de huellas y marcajes que
rivalizan por configurar el escenario simblico del orden y de
su representacin. Esta aproximacin cruza dos dimensiones: la
traza espacial y las imgenes de las apropiaciones ceremoniales
y festivas, o las imgenes de la apropiacin festiva y su puesta en
escena sobre una traza espacial. Conciernen a acontecimientos y
discursos sobre un escenario Medelln , su emergencia y apogeo
en diversos momentos del siglo veinte.
Un aspecto decisivo tiene que ver con la ruptura de los consensos
y prcticas del civismo instaurados por la Sociedad de Mejoras
Publicas hasta fines de la dcada del cincuenta, en relacin con el
control y la produccin de imaginarios desde el espacio pblico.
244e d g a r b o l v a r r o j a s

Ello incidir en los modos de produccin y participacin en el
festejo callejero, como expresin del trnsito a la ciudad moderna,
masificada, heterognea y escindida. La ruptura cruzar diferentes
proyectos de festividad, de intervencin y apropiacin del espacio,
que al colisionar ahogaron la posibilidad del Carnaval en Medelln,
disolviendo los vnculos de imaginarios compartidos.
La ilusin de la revuelta
El acontecimiento que ms transparenta el armazn de una
2
sociedad ocurre cuando se congrega en fiesta. Al observar la Huizinga (1972);
modalidad ms extendida las calles urbanas trasfiguradas en Caillois (1986). Ambos
comparten un enfoque
escenario de una marcha , en la disposicin y jerarqua de un de la cultura en el
que sta surge como
desfile se expresa un orden deseado, visibilizando fuerzas y grupos juego y hunde
que por un momento, el del ritual, abandonan la competencia por el sus races en l. En
Huizinga el como
dominio para reconocer la hegemona que la celebracin consagra. si es un rasgo de lo
Lo que ocurre en dicho tiempo y espacio, revela las tensiones de ldico, una actividad
separada en el tiempo
la estructura social entre continuidad y cambio, al interior de ese y el espacio (ritual),
pero sobre todo ficticia
formidable intervalo social que contiene el sentido profundo del (simblica, dramtica,
juego y de la fiesta: la situacin del como si o simulacro,2 producto de la fantasa
y la imaginacin). En
dramatizacin inherente a la conversin de los participantes en Caillois, el simulacro o
mimicry, tiene que con
actores. la ilusin (in-lusio), o
La fiesta opera como un dispositivo que al generar intervalos3 entrar en el juego al
representar un papel,
asegura la continuidad del tiempo, conjurando las rupturas cuyo placer consiste
en ser otro o en hacerse
mediante una irrupcin en la cotidianidad. El carnaval y la revuelta pasar por otro. p. 54
participan del mismo significado, en cuanto a su capacidad de
3
invertir el mundo, o del intento de ponerlo al derecho, apelando Leach (1971, p. 209-
a una utopa o evocando un origen emparentado con el caos. 210), argumenta
que las fiestas son
Refundar el orden, revitalizarlo, constituye el cimiento de lo intervalos cuya funcin
es ordenar el tiempo.
festivo. De all que toda fiesta incluido el Carnaval sea una Como formas rituales,
conmemoracin, una manera de salvaguardar la sociedad de las las fiestas se revisten
de 1) formalidad, 2)
amenazas de la disolucin del orden. La fiesta es una venganza mascarada, 3) inversin
ritualizada contra el caos, un mecanismo simblico de la memoria de papeles, con sus
combinaciones y
y del orden: mutaciones.

Aquello que la fiesta muestra de violento y destructor en un orden del presente,
la explosin que provoca, se puede debilitar e incluso desvanecer mediante la
institucionalizacin de una regulacin: acaso no se busca suprimir el corte o
la ruptura que es el principio de la fiesta, hacindola peridica, estableciendo
celebraciones regulares? Todas las sociedades conoces ese sutil mecanismo:
que la celebracin anual se vincule a alguna figura del cosmos, que se le
distribuya en un calendario [] La conmemoracin ritualizada genera la vida
comn mediante la evocacin de una crisis fundadora situada muy lejos en
el tiempo, acrnica dice Eliade, y por ello inaccesible. El poder encuentra
as una garanta y una legitimidad, y los hombres la ilusin de un nuevo
principio. Evidentemente, ni uno ni otros imaginan que, en ocasin de una
de esas celebraciones, pueda estallar de nuevo la fuerza subversiva de la fiesta
[] La conmemoracin es a la fiesta lo que la regla al juego: una tentativa
del establecimiento social para absorber, digerir o apropiarse debilitndolo,
4 aquello que lo uno y lo otro tienen de inaceptable para el orden establecido. 4
Duvignaud
(1982, p. 139-140)
Con referencia a la ocupacin del espacio por la fiesta, Jean
Duvignaud advierte que si el poder pretende controlar el tiempo,
la sociedad busca
[] no sin torpeza, disponer del espacio: la fiesta arraiga, la actividad ldica

se despliega en un lugar con frecuencia escogido arbitrariamente. Detenerse,
acampar, ocupar un lugar en el espacio simblico o no permanecer en un
mismo sitio, es un acto de subversin que ningn Estado puede admitir. La
represin siempre consiste en obligar al grupo a desplazarse, a estirarse en un
espacio medido por el tiempo. Los desfiles polticos siempre demuestran una
5 capitulacin ante el orden: el desfile es la ilusin de la revuelta.5
Duvignaud
(1982, p. 140).
Los circuitos ceremoniales y festivos se subordinan a tales

estrategias, a favor de las cuales en Medelln se ha preservado y
exaltado el modelo procesional de la celebracin religiosa para
institucionalizar un modo de ocupacin del espacio pblico, a
partir del control de la invencin elitaria de una tradicin urbana

que proyecta la imagen de la ciudad como capital mundial de
las flores y ciudad de la eterna primavera. Un anlisis desde la
morfologa urbana permite identificar tipologas y relaciones entre
espacialidad y prcticas culturales:
En la historia de la civilizacin occidental, la imagen que la sociedad o su elite

de poder tienen de si, se refleja en la configuracin de la ciudad dice Axel
Borsdorf sobre el centro simblico que condensa la idea de ciudad , pero
el entorno urbano de las ciudades tambin puede servir de instrumento a las
elites de poder para manipular la conciencia poltica y social de sus habitantes.6 6
Borsdorf, Axel.
Contexto cultural de la
morfologa urbana. El
La estructura urbana en si, concluye Borsdorf, o algunos de sus ejemplo de la ciudad
componentes, pueden ser, o bien expresin de la forma de vida latinoamericana. En:
Universitas, Revista
de sus habitantes o bien la estampa de una actitud espiritual de la Trimestral Alemana
poblacin.7 Ejemplo paradjico sern los jolgorios universitarios de Letras, Ciencias y
Arte. Vol. XXVII, junio,
de comienzos del siglo veinte y las diversas censuras que abortaron 1990, No. 4, p. 285-
286. El autor describe
la posibilidad del Carnaval en Medelln. en detalle la tipologa
de la ciudad andina
prehispnica y sus
ritualidades.
La fase primaria del carnaval en Medelln: 7
Ibd., p. 287.
mascaradas y retozos universitarios
Las races de lo festivo se hunden en experiencias de carcter
religioso. Cuando las calles asumen tintes carnavalescos, las
plazas y lugares pblicos adquieren un toque de irrealidad por la
algaraba de las comparsas, el secreto de las mscaras y la vistosidad
o extravagancia de los atuendos de los figurantes. Cuando el
carnaval se apropia de la ciudad el orden social se altera, ingresa
en otra dimensin, activa otra normatividad paradjicamente
permisiva y vigilante. Por ello no es frecuente asociar a Medelln
con el espritu carnavalesco, pues imbuida por la moral del trabajo,
la productividad y el rendimiento, la ciudad se congraci con
las imgenes de emporio industrial y disciplina laboral de una
comunidad rezandera, austera y madrugadora, atenta al ritmo de

los engranajes, al paisaje de humeantes chimeneas y al silbato de
las sirenas de las fbricas. De cuando en cuando, una procesin o
un desfile cvico alteraban este dcil acontecer ciudadano.
Rupturas de la monotona aldeana acontecan solamente en el
ambiente de las Fiestas de las Flores o en las Fiestas Universitarias,
creadas en la atmsfera optimista de la modernizacin industrial y
urbana. En aquellos aos locos se rompi la tradicin de festejos
constreidos a los recintos de los clubes o a los archipilagos
universitarios, exteriorizando el trnsito hacia estilos de vida
imaginados como ajustados a lo moderno y civilizado. Claro est
que celebraciones pblicas y festejos populares con corridas de
toros, varas de premios, bailes y cabalgatas, plvora y globos, se
llevaron a cabo en el perodo colonial, en funcin de regocijos
ligados a acontecimientos de la familia real, como bodas y
nacimiento de herederos, o al nombramiento de papas y reyes.
La principal diferencia con la iniciativa estudiantil radica en
su carcter cvico, abierto, profano y de broma, que de unos
elementales juegos sociales pblicos de mascarada, evolucion
hacia la crtica a los poderes y figuras institucionales.
Nunca ha sido fcil la conquista de la noche para la diversin,
una constante cultural que persiste. Un comentario de la prensa
local ensalza los sentimientos y la moral dominante al aplaudir
el acertado incremento del impuesto municipal sobre bailes,
pues as ciertos bailes nocturnos, donde la luz y las flores y el
8 licor abundan, desaparecern por obra y gracia del Concejo.8
El Colombiano,
15-IX-1921, p. 2. El Pocos meses antes Medelln se escandalizaba por la entronizaron
Concejo equivale
al Ayuntamiento o
estudiantil de un leo de Don Fidel Cano fundador del diario
Cabildo municipal. liberal El Espectador que derroc la imagen del Sagrado
Corazn en el Paraninfo de la Universidad de Antioquia. Las
procesiones y desagravios expresan la polarizacin poltica y
religiosa de la ciudad, y el recelo hacia la agitacin procedente de
los claustros universitarios, situados en la idlica plazuela de San
Francisco. Medelln es un pueblo grande con cien mil habitantes,

30 automviles de lujo y 15 chivas9 Ford, que en 1921 activ la 9
Denominacin popular
primera lnea del tranva que conect el centro histrico con los aplicada a los vehculos
mixtos de carga y
suburbios de Otrabanda, al otro lado del ro Medelln, afianzando pasajeros.
la imagen de ciudad en expansin.10 10
Las fiestas estudiantiles, vale decir universitarias, revestan la En el ao 1921 se da
al servicio la primera
forma de mascaradas y se desenvolvan como un pequeo carnaval lnea del tranva, con
que perturbaba la ciudad, siendo sus protagonistas los dscolos un recorrido de 8.300
metros, 45 minutos de
muchachos del Alma Mater. El permiso para tales jolgorios provena duracin y 10 centavos
el valor del pasaje.
directamente del Alcalde. En simultaneidad con la celebracin del
Centenario de la Universidad, los alegres y coloridos festejos de
octubre de 1922 repercutieron en la apacible Villa:
Medelln todo contribuy a ella: de medio da para abajo, todo el mundo estaba
enrolado, el que menos como observador, y los dems disfrazados por fuera
o por dentro con mscara de cartn o mscara liquida es decir, mas cara.11 11
Juego de palabras
A la oracin nadie conoca a nadie. Verdaderamente haba tipos irreconocibles: referente al licor de
aguardiente y a su
buenos vecinos que no quiebran un vidrio echaron su cana al aire a cuenta del
costo.
Descubrimiento de Amrica y del Decreto del General Santander.12
12
El Colombiano,
17-X-1922, p. 1. Se refiere
Ingenua dramaturgia social cuyo libreto da lugar a numerosos a los festejos del 12 de
juegos e interacciones callejeras, iniciadas con una inocente y octubre y al Centenario
del Decreto de creacin
picaresca interpelacin de los enmascarados: adivine quien de la Universidad
firmado por el General
soy. Ni una pelea, ni un accidente, se exaltaba como el sano Santander, Presidente
balance de la diversin. Como rplica juvenil a las Fiestas de las de la Repblica en esa
poca.
Flores del Club Unin, las fiestas universitarias desplegaban un
matiz democrtico. Concebidas a cielo abierto, las celebraciones
del 21 y 22 de septiembre armonizan con el equinoccio, el anverso
de las fiestas de la primavera y de la versin floral en Mayo,
y se desenvuelven como un producto hbrido de lo sagrado y lo
profano: misa campal, desfile cvico, ftbol, proclamacin de reina,
dramatizacin, homenaje a la ciencia, concursos de pintura,
literatura, msica, cine y violn. Los eventos culminaban con la
entrega de la bandera de los estudiantes a la facultad que, por sorteo,

le correspondiera el honor de resguardarla durante el siguiente ao.
En 1923 la recibi la facultad de Medicina y Ciencias Naturales.
En medio de los concursos de cupidos y coquetas, la galantera
de los cortejos oficializ noviazgos y compromisos matrimoniales,
en una candorosa versin de da de los enamorados de aquellos
aos irreverentes. Mara Cano emerge en foros y debates con su
cautivante y fervoroso discurso como reina de los estudiantes y
13 flor del trabajo.13 Los tiempos traen nuevos aires y aunque la fiesta
All consolida su rol
como vocera de los es una conquista poltica de las asambleas estudiantiles, al inicio es
trabajadores y smbolo
de la mujer que ingresa
tolerada con condescendencia por la prensa y la ciudadana como
al espacio poltico un derroche de energas juveniles:
monopolizado por los
hombres, abanderada
de un ideario de corte
La juventud estudiosa de Colombia abandona el duro laborar y dedica este
socialista y libertario.
da, nuevo jaln en su vida, a celebrar dignamente su fiesta todo sin que sea
obstculo para que maana reanude con mayores bros la tarea empezada en
bien de la patria y de la familia. Con regocijo vemos estos festivales juveniles.
Por todos los barrios deambulaban alegremente los estudiantes, vivando a su
reina, entusiasmando a los transentes. Parece que se sintieran las febriles y
14 fecundas pulsaciones del enorme corazn de la juventud colombiana.14
A. Garca V., 21
de Septiembre.
Colombiano,
21-IX-1923, p. 1
El clmax de estos episodios se origina en el Decreto Presidencial
nmero 1902 del 14 de septiembre de 1921, promulgado por el
Presidente Marco Fidel Surez y el Ministro de Instruccin Publica
Miguel Abada Mndez. Se conceda el asueto es decir, da cvico
el Da de la Fiesta del Estudiante, como reconocimiento al hecho
de que la Asamblea de Estudiantes estableci la fiesta del gremio
y sealo el da 21 de septiembre de cada ao para celebrarla.
El asueto destinado a la diversin equinoccial se extendi a todas
las facultades, colegios y escuelas oficiales de la Republica.
Este singular ciclo festivo perdura como un inamovible ciclo
de celebracin de festejos universitarios entre los meses de
septiembre y octubre, en una sucesin de semanas culturales de
cada institucin, matizadas por el relajamiento de las actividades

acadmicas y la irrupcin de juegos, torneos, dramaturgias,
reinados, comparsas, bailes, conciertos musicales, que se entrelazan
con algunas solemnidades de tipo oficial, como la entrega de
distinciones acadmicas en diversas reas de la vida universitaria.
Las reinas estudiantiles de 1923, Lucia I (Cock Quevedo) e Ins
I (Greiffenstein), representantes de la Universidad de Antioquia
y la Universidad Nacional, 15 abogaron ante el Gobernador del 15
Y tambin de la lite
Departamento para que ste ampliara el asueto concediendo de atildados apellidos.
permiso por un da ms, para realizar un concurso de disfraces.
La Resolucin emitida por el la autoridad justific el asueto
adicional con estas consideraciones:
que no se trata de regocijos pblicos ni de fiestas populares, sino de de un

festival de cultura especial del gremio de los educandos; que este despacho
en vista de que los actores en el festival son los estudiantes, ellos sabrn
mantenerse en el puesto de decencia y de cultura que un acto semejante
requiere, con la prescripcin de que cada participante recibir en la Alcalda
un ficho especial con el nombre del estudiante y el nmero que tenga en el
registro que se formara en tal oficina; este ficho debe conservarlo y exhibirlo
en cualquier momento que se le exija por los agentes de la autoridad16 16
Resolucin del
Despacho del
Gobernador, del 21 de
Carnetizada la fiesta y admitido el uso del disfraz con salvo- Septiembre de 1923.
conducto, las reinas lograron que desde las dos de la tarde hasta las
diez de la noche, la ciudad se transfigurara con las ocurrencias y
disparates de los estudiantes de la Bella Villa. Tal vez por algunos
desafueros del ao 1923, el alcalde Nicanor Restrepo Giraldo
restringi al ao siguiente (1924) la creatividad dramatrgica de los
estudiantes: prohibi los disfraces que en cualquier forma traten
de ridiculizar el Culto Catlico y a sus Ministros; prohibi arrojar
cohetes, petardos y dems materiales inflamables, especialmente
en las calles centrales y comerciales de la ciudad, bajo penas
de 2 4 hasta 48 horas de crcel; del mismo modo advirti que
el disfrazado que valindose de la careta ofenda a otra persona

en su honor a trate de ridiculizarla o molestarla, ser despojado de
aquella y conducido a la crcel, y finalmente cualquier desorden
que se ocasione con el Carnaval, ser razn suficiente para suspen-
derlo. Es inevitable preguntar podra sobrevivir un Carnaval en
gestacin con estas mutilaciones y amenazas?17
17
El Colombiano, El carnaval estudiantil, entre el primer da del Equinoccio y la
9-X-1924, p. 1
efemrides de la Universidad y el Da de la Raza (21 Septiembre
12 de Octubre), se extendi a la ciudad con el apoyo, a partir del
ao 1925, de la Sociedad de Mejoras Publicas concienciacvica de
la ciudad. La atmsfera citadina es de una revuelta democrtica,
algunos de cuyos signos sern la exaltacin 1928 de Mara Cano
como Flor Revolucionaria del Trabajo, y que sea la Junta del
Pueblo y no la Gobernacin quien convoque al Carnaval de
Medelln:
Antier fue fijado un cartel suscrito por una Junta del Pueblo, en que dice que el
Decreto del Seor Gobernador esta vigente, que el pueblo si quiere carnaval y
que la SMP debe continuar en su empeo para ayudar al torneo cvico. Aade
la Junta que los regocijos son para el pueblo y no para los indiferentes que
18 niegan su concurso en estos casos.18
El Colombiano,
6-X-1928, p. 2
El Alcalde reafirma al da siguiente las normas establecidas,
especialmente la obligacin del registro de la ciudadana ante la
Alcalda y ya no exclusivamente para los estudiantes, colocndole
un precio de 30 centavos a cada identificacin, como si fuese el
precio de la libertad de jugar a ser otros. Una estadstica de las
fiestas de octubre de 1928 dice que durante los tres das de Carnaval
de viernes a domingo el primer da hubo 2.500 disfrazados,
el sbado 5.000 y el domingo 4.000, en contraste con apenas 1.900
participantes registrados. La crnica describe el nicho urbano y
social de la diversin:

(Un) gran nmero de mayores y menores, bien por economizar el valor de la
inscripcin, bien por el afn de entrar en la corriente multicolora, se cal su
disfraz sin nmero. A pesar del extraordinario movimiento de autos y camiones
y de enorme congestin de gentes entre el Parque de Bolvar y el puente
de Junn, calle de Boyac, carrera de Carabobo, calles de Caracas y Per y la
Argentina, calles de Maturn y Ricaurte, los choques ocurridos fueron pocos
(Y) seguramente por no haber estimulado el buen gusto que para disfraces
tiene nuestro pueblo, pues no se vot premio alguno ni se organiz un desfile,
todo el mundo se disfraz de barato y, como se presuma, en el corazn del
Carnaval no se encenda odio para las autoridades, ni hubo amenazas contra
ella, ni nada que hiciera temer por el orden pblico19 19
El Colombiano,
23-X-1928, p. 2
Luego de muchos avatares, entre los cuales se intercala la

guerra con Per (1932-1933), la ciudad careci de regocijos
pblicos por muchos aos. Las fiestas estudiantiles, ubicadas en
una zona intermedia entre la solemnidad y la parodia del carnaval,
haban sido protocolizadas como fiesta cvica nacional por presin
de las asambleas universitarias que batallaron su reconocimiento
como gremio. Al atravesar un ambiente poltico palpitante, esos
carnavales le entregaron a la ciudad un modelo democrtico,
incluyente y pblico de la diversin ciudadana, transformando el
estilo de las fiestas y mascaradas de saln, como acostumbraba un
reducto social entre los cortinajes y candelabros del Club Unin.
Para 1941 se reanuda otro tipo de celebracin universitaria
denominada Semana Cultural, institucionalizado el da 9 de Octubre
como fecha conmemorativa del Decreto de fundacin del Colegio
de Antioquia (Universidad de Antioquia). Para 1942 se inaugur
la estatua del General Santander en la Plazuela de San Ignacio,
y se complement la celebracin con revistas de educacin fsica y
un baile en la Facultad de Derecho. Retornan las misas solemnes,
los conciertos y exposiciones de arte, adems del tradicional desfile
universitario, con su cuerpo de dignatarios a la cabeza y al comps

de la banda marcial o de guerra de la institucin. Ya no hay bailes
ni juegos, ni comparsas ni mscaras. La espontaneidad carnavalesca
ha muerto y la rigidez del desfile marcial no es sino la metfora del
funeral de lo festivo. Aos despus, el reinado universitario y el
acto de coronacin de manos de un poeta local volvieron a atraer el
inters de la poblacin universitaria y de la ciudad, reapareciendo
el modelo de los juegos florales de comienzos de siglo. Los
egresados, como gremio, se hicieron presentes desde 1961 con el
gran baile de cierre de los festejos. Pero el Carnaval, su esencia
irreverente, libertaria, esttica y contestataria, qued ahogado
por la formalidad y las prohibiciones que salieron al paso de su
potencial crtico y transformador de un orden social baado en
20 incienso. 20
Fuentes: Archivo
Histrico de la
Universidad de
Antioquia, y Base de
Datos de Imgenes de El cor pus chr isti: arquetipo religioso de la
la Ciudad de Medelln
(Edgar Bolvar R., 1997), ocupacin del espacio pblico
Fotos tomadas del libro El patrn bsico de los usos ceremoniales del espacio publico, lo
Historia de Antioquia.
proveen los festejos y desfiles religiosos. En el calendario anual,
la celebracin del Corpus tuvo trascendencia en Medelln por
su monumentalidad, literalmente extendida en las calles con
su profusin de arcadas, tapetes floridos y altares, adems de la
asistencia masiva y fervorosa de la poblacin en los balcones y
21 diferentes estaciones del recorrido. 21 El nuevo centro de la ciudad
El circuito de la
procesin del Corpus, es Villanueva y su monumental Catedral, frente a la cual se abre el
segua este trayecto
en los aos cuarenta:
Parque de Bolvar. Un eje axial emerge con fuerza como trayecto
Catedral Calle Bolivia procesional: la carrera Junn, escenario de otras apropiaciones
Carrera Gmez Plata
(El Palo) Avenida pblicas, como un lugar para mostrarse, pasarela urbana propicia
Derecha (La Playa)
Carrera Junn Calle
para el cortejo, la galantera y la exhibicin prestigiosa de la moda.
Caracas Carrera La nomenclatura del Medelln central fue sustituida mediante
Venezuela Catedral
decreto municipal de 1934 por la identificacin numrica, pero el
uso colectivo preserv los nombres, manteniendo vigente hasta
hoy la toponimia patritica de su ncleo urbano. As, por ejemplo,

el eje de Junn desemboca en el epicentro Parque de Bolvar, al
cual se accede por las calles Argentina, Caracas, Per y Bolivia, y
por las carreras Ecuador y Venezuela. Pero tambin sobre Junn
desembocan las calles Ayacucho, Colombia, Boyac y Maracaibo,
y corren paralelas las carreras Sucre y Palac, en una convergencia
de naciones, sitios de batallas y cartografas que refuerzan la
semantizacion del centro simblico de la ciudad.
La nomenclatura de las calles puede leerse como un tatuaje
social. Las estrategias de nominacin de los lugares expresan
forcejeos, negociaciones y tensiones entre la sociedad civil y el
Estado, entre stos y la Iglesia, los partidos, sindicatos y otros
grupos de poder. Sobre esa cartografa se posa un debate formal e
informal entre las apropiaciones colectivas, las memorias oficiales
y los homenajes institucionales. Sobre la piel de la ciudad se
inscriben y se renombran los mismos lugares, dando cuenta de
la recombinacin de usos y de sutiles o contundentes cambios
que repercuten en el modo de identificar, valorar y semantizar los
espacios urbanos. Ms que un elemento de ubicacin en el espacio,
la toponimia es un sistema de orientacin social a travs del cual se
impone la carga simblica de un lugar, con sus valencias positivas
y negativas en el mbito de las representaciones.
Como puede apreciarse, el recorrido se desplaza hacia el oriente
y el sur, vira al eje del Parque y remata en el punto de partida. La
Catedral Metropolitana de Villanueva marca en su denominacin
la expansin de la ciudad moderna, la ciudad de los urbanistas, por
oposicin y contraste con el centro antiguo situado en el espacio
Parque Berro Iglesia de la Candelaria, referente de la colonial Villa
de la Candelaria. El nuevo eje de la vida social, los teatros, salones
de t, restaurantes, clubes y comercio de elite, quedan inscritos en
el va axial de Junn. El Parque de Berro, en cambio, es resignificado
como epicentro de la actividad comercial y financiera, mbito
masculinizado de las transacciones, los negocios y los cafs como
territorio de encuentros.

As como una marcada territorialidad de gnero traslada valores
a los lugares, el refuerzo de la imagen del nuevo centro simblico,
hace que hacia l converjan discursos y acontecimientos, de modo
que la procesin del Corpus, arquetipo de los circuitos, ser tambin
de formas ldicas y teatrales de ocupacin del espacio pblico,
segn lo prefigura la construccin de altares y graderas callejeras.
En tales monumentos, as denominados, el imaginario popular
filtra y recrea la realidad circundante, testificando que el mundo ha
cambiado y que Medelln abandon el capullo de aldea marginal:
Los altares de Corpus han sufrido una modificacin fundamental. Ya no es el

Tabernculo, la tienda de campaa, la gruta de Beln, el arca de No, sino la cabina
del avin, el tanque de guerra, la curea de un avin emplazado. Anteriormente
las gradas se cubran de opparos fruteros, donde lucan su miel y sus colores,
granadas, maraones, mamoncillos, mangos, naranjas y madroos.
El espectculo empezaba la vspera con el montaje de las gradas en las

bocacalles. Peones solcitos abran los huecos para clavar las guaduas. Hasta ya
estrada la noche se jugaba al escondite, con la intervencin atropellada de los
muchachos del vecindario. Las nias eran simplemente espectadoras porque
no podan daar los preparativos iniciales del tocado
El trajn empezaba, al siguiente da muy temprano. Sobre las gradas iban

tendindose los tapices muy floreados, las imgenes, los grandes y pesados
floreros, los candelabros las jaulas con canarios y turpiales. Antes de la
procesin damas y caballeros recorran los altares para dar su voto. Venan las
comparaciones, las crticas y los peros.
22 Despus de la misa solemne, aparecan en el atrio los ciriales. Luego

El Colombiano,
20-VI-1946. p. 5.
desenvolvindose, el humo de los incensarios. Dentro del templo resuena la
banda Estallan las campanas, en presuroso tropel de sones. Las nias sueltan
flores sobre el piso y lentamente va movindose la procesin. Todo igual, pero
sin embargo, que distinto22

Esta ltima expresin parece un gemido: el dispositivo de la
celebracin, su estructura y circuito, evidencian la tensin entre la
permanencia y el cambio. De la escena descrita, quedan grabadas
las efmeras barricadas en las calles, aptas para las batallas
infantiles, y la exhibicin de la naturaleza domesticada que se vierte
desde las portadas, ventanas y balcones hacia el exterior urbano
en abundancia de flores, frutas, aves, tapices de ptalos, arcadas,
fondos de arbustos , sin contener el hecho de que la guerra ocupe
un lugar en los altares. El circuito festivo ser la antesala del retorno
al orden.
Ensanches, verticalizacin y cacera de turistas

La dcada del cuarenta avanza sobre dos ejes de la modernizacin
urbana: el primero, la ampliacin o ensanche de las vas centrales
de las cuales Junn se transformar en avenida , incentivando un
proceso de renovacin acompaado de incisivas campaas por la
esttica e higiene pblica. El segundo, lograr que estas acciones que
entrelazan intereses pblicos y privados, sean acogidas junto con la
produccin de una imagen de ciudad que intenta, desde el discurso
sobre el espacio, generar lugares y eventos que incentiven el
despegue de la industria de la diversin y el turismo. La experiencia
del crecimiento y la verticalizacin que acontecen respaldarn la
idea de que solo disponiendo de un plano aerofotogrfico se podr
planear el futuro de la ciudad. Independiente de su validez, la
iniciativa busca apuntalar la eficacia del recurso tecnolgico para
legitimar una estrategia de planeacin y control urbano. Al mismo
tiempo, como se dijo, se discute el beneficio de crear un gran festejo
de ciudad: por este camino se llegar a la invencin de una tradicin
cvica festiva, alimentada del acumulado simblico cifrado en el
aparataje ritual de los circuitos religiosos.
El sector de Guayaquil, puerta de entrada a la ciudad, cuya sala
de recibo es ahora el sector de Villanueva, desempea la funcin

de un puerto seco. Sus imgenes, como casi todos los puertos,
corresponden un escenario de disolucin social, en ebullicin
de mercancas, gentes, riesgos y pasiones concurrentes con la
consolidacin de la ciudad de las nuevas burguesas industriales.
En ese Guayaquil coexisten la estacin central del ferrocarril,
terminales de carga y pasajeros de todo el Departamento, un
mercado central llamado Plaza Cisneros, rodeado de pensiones,
bares de irrealidad con paredes forradas en espejos donde se re con
estruendo, se baila con erotismo y se muere con la aureola pica
del bajo fondo. Guayaquil es el Medelln mundano y excedido,
inspirador de novelas y leyendas, intenso, ruidoso, incitante,
representa el lugar de lo abigarrado y heterogneo, el flujo pertinaz
de una ciudad que no duerme, escenario de multitudinarias
concentraciones de masas cuando la poltica discurra en la
teatralidad de grandes espacios abiertos. Claustro en el centro
y puerto en Guayaquil, componen la complementariedad de lo
cerrado y lo abierto, el club y la cantina, el parque y la pensin, la
mojigatera y los excesos.
Descontando el sector de Guayaquil, los circuitos ceremoniales
y festivos marcan el corazn del Corpus Urbano. La mo-
numentalidad de los smbolos de integracin y de poder se
inscribe en dicho espacio, recalcado de tanto en tanto por
ritualizaciones pblicas que renuevan y refundan el orden social,
fusionando discursos, prcticas estticas, civismo y dramaturgias
colectivas. La dislocacin de la toponimia urbana que designa
como Guayaquil un puerto seco y bautiza una avenida como
La Playa, sin mar, sin rio, el primero abierto hacia lo rural,
la segunda vertida hacia lo urbano se confirma en el anacronismo
de la propuesta de un paseo o trayecto al que se llam Rambla
de las Flores, en la recin construida Avenida Juan del Corral,
con direccin norte hacia el Hospital Universitario, el Bosque
de la Independencia y el Cementerio de San Pedro. Pretendiendo
escenificar este deseo de la lite, durante algunos aos circular por

este trayecto el Desfile de Carrozas alegricas y las Silletas Florales.
Una aproximacin de pequea escala al deseo de una Rambla
ser la Carrera Junn, al peatonalizarla aos despus como Pasaje
de las Flores.
Para insertarse en alguna corriente turstica, aunque fuese
nacional, se propuso al Gobernador del Departamento crear la
Semana Tpica de Antioquia o Semana del Autoctonismo.
Concebida a la manera de exposicin o mosaico de lo regional, se
esperaba que una estrategia de propaganda
llevara a Medelln millares de visitantes que salieran luego a pregonar cmo

la capital de los paisas s es ciudad y no el pueblo solitario y jarto23 que la
23
fama ha condenado al olvido de los turistas.24 Expresin popular
aplicable a lo aburrido
e insoportable.
La Sociedad de Mejoras Pblicas propag orqudeas en las
frondosas ceibas de la Avenida La Playa, la Carrera Junn y el Parque 24
Ibd., 4-III-1947, p. 5.
de Bolvar, ornamentado el ncleo de la imagen urbana, como si una
labor de utilera zarandeara el cortinaje del saln de recepciones.
La prensa se desborda en elogios sobre los lugares o segmentos del
espacio pblico ornados con la mtica flor smbolo, depositaria de
los caprichos y el prestigio colectivos:
La ciudad de las orqudeas. De esta manera empieza a ser Medelln, tal

como lo hemos deseado, la ciudad floral [...] faltara algo que en una ocasin
recomend don Ricardo Olano: un pequeo jardn de orqudeas dentro de
la ciudad, mantenido y cultivado con criterio comercial que sera al mismo
tiempo agradable respiradero para este Medelln caluroso por la accin del
asfalto, de las fbricas y de la poblacin [...] Los viajeros necesitan ver nuestra
riqueza floral, que alguna utilidad en moneda puede representarnos ahora. De
25
La Haya se dice en los textos de geografa que es la ciudad-jardn. Hagamos Ibd., 5- VI- 1948, p. 5.
nosotros de Medelln la ciudad-orqudea, que ningn trabajo costara.25

No era la primera vez que el encuentro de intereses pblicos y
privados se resolva con proyectos de intervencin en el paisaje
urbano. La historia del nexo SMP-Administracin lleva la impronta
26
del crculo virtuoso entre el ideario y la prctica de un civismo
Lo usual era pasar de un
cargo ad honorem en inculcado, junto a la eficiencia administrativa y el beneficio del
la SMP a ocupar cargos
en la Alcalda o en el capital. 26
Concejo Municipal.
Pertenecer a la SMP
era un poderoso aval
poltico y un distintivo
de prestigio social.
La semana cvica: car rozas, reinas y tablados
A un criterio de ciudad grande se acomod en 1950 la aprobacin
27 del Plan Piloto de Medelln elaborado por los urbanistas Wiener
Arnoldo Estrada, y Sert. Cuando en mayo de 1953, la SMP organiz la recin creada
La Semana Cvica:
Cultura y Civismo. Semana Cvica con desfile de carros alegricos de las industrias,
El Colombiano, 7-V-
1953, p. 5. El efecto
concursos de balcones y arreglos florales, y la vinculacin de 48
aglutinante del centros cvicos barriales bajo su orientacin, que avivaron los
espritu cvico
produjo consensos en discursos sobre el papel tutelar de la entidad y la conveniencia de
el pasado mediante
la eficaz articulacin
estabilizar una celebracin que impulsara los resortes del turismo.
de lo pblico y lo La prensa hace apologa de la institucin y del civismo como un
privado. No obstante,
otras fuerzas sociales modo de relacionarse con el ordenamiento socioespacial y la
en tensin haran simbologa urbana:
difcil la continuidad
del liderazgo de la
SMP. Entre otros, el
proceso de polarizacin La accin cultural se difunde mediante estos dos sistemas: o por presin, de
poltica partidista se arriba hacia abajo [...] influencia de las obras que ofrece y el don del contagio
transformaba en guerra
civil, La Violencia, de las ideas, o por actividad concertada y metdica que tiene su fundamento
convulsionando campos
y ciudades en gran
en la escuela y el profesorado. Queda as establecido que el sistema adecuado
parte del territorio de las instituciones del carcter de la benemrita SMP, es el de elite [...]el
colombiano.
material de enseanza es ya bien conocido de toda la ciudadana medellinense.
28 Monumentos, parques, avenidas, jardines [...].27
Parque de Bolvar
Junn Parque de
Berro Juan del El trayecto del desfile de carros alegricos de 1953 fue ms abierto
Corral Bosque de la
Independencia. que los circuitos precedentes; se trataba de un evento desligado de
referencias religiosas y solo en el punto de partida se conect con
el centro para concluir en un espacio eminentemente profano. 28

Su trazo semeja un bastn con mango y discurre por vas que han
ganado amplitud: parte del eje sacralizado de la ciudad y los jardines
del parque central del sector de Villanueva, se dirige hacia la ciudad
vieja la Plaza de Berro , circunda el rea de negocios y retorna por
la Avenida Juan del Corral hacia el norte, para culminar en el nico
espacio urbano mmesis de la naturaleza domesticada: el Bosque
de la Independencia, lugar de encuentros y fantasas heterogneos.
La presencia de las industrias y sus alegoras, la reina depar-
tamental encabezando el desfile, y al cierre el smbolo de una
fuerza cvica, el cuerpo de bomberos, es una variacin de un
esquema arcaico, mientras la fiesta se desdobla en la calle y el
recinto. En tanto que los rsticos arreglos florales campesinos
en concurso las silletas se muestran en la Plazuela Nutibara,
en el interior del lujoso Hotel del mismo nombre compiten las
orqudeas, los anturios y los gladiolos en el concurso de habilidades
ornamentales de las damas de Club de Jardinera. Un baile de
las orqudeas en sus salones cerrar en la noche los festejos
retornando as al lugar exclusivo, el Hotel, el ms conspicuo de los
proyectos de la SMP en su fase urbanstica monumental.
Por su parte, el circuito tradicional de la Compaa de Jess
ocurre en torno a su iglesia San Ignacio , ceido al barrio, se
abre y dibuja un recorrido lineal que recalca su culminacin en el
centro histrico. Puede decirse que va del barrio al centro y de la
parroquia a la Baslica, reafirmando escnicamente la apoteosis
de las jerarquas. De la periferia al centro, al corazn, pues la
procesin de los jesuitas renueva la consagracin de Colombia al
Sagrado Corazn. De nuevo la religin y el poder fusionan civismo
ceremonial y fe religiosa. Debe recordarse que desde 1934, cuando
29
se pasa a la nomenclatura numrica, el centro geogrfico de la La ruta es: San Ignacio
Ayacucho Giraldo
ciudad (Carrera 50 con Calle 50 Palac con Colombia), toca una Bolivia Parque
esquina del Parque de Berro, simblicamente marcada por una de Bolvar Baslica
Metropolitana.
escultura alegrica, en pleno centro financiero. 29 Aunque el trazo
es breve, su estructura rememora la magnificencia de la marcha del

segundo centenario de la fundacin de Medelln, en noviembre de
1875, y troquela un circuito futuro.
En marzo de 1957 se crea la Corporacin Nacional de Turismo
y se promulga el calendario turstico del pas, una gua de fiestas
provincianas con la que se especulaba atraer oleadas de visitantes
extranjeros, pese al tinte extremadamente localista de los festejos
para un quimrico turismo sin infraestructura hotelera y con
psimas carreteras. Mediante decreto, vale recalcarlo, se estableci
para Medelln la Feria de las Flores, con el mandato de celebrarse
entre el 25 de abril y el 4 de mayo; de igual modo, se decidi que
la Fiesta del Maz en Sonsn, que durante dos dcadas haba sido
el prototipo aldeano de la Fiesta primordial y principal factor de
movilizacin de las colonias, se celebrara en adelante entre el
7 al 12 de agosto, recayendo en el 11 de agosto la celebracin de la
Independencia de Antioquia.
Para el caso de Medelln, la periodicidad de Feria fue discontinua
y las fechas asignadas fueron mviles durante los primeros aos;
a fin de cuentas, su parto era un decreto. Pese a los vehementes
reclamos que en el pasado clamaban la institucionalizacin de una
fiesta, imaginada como la convergencia de todas las tradiciones
regionales, la nueva fiesta cvica tendr que esperar un tiempo
para generar algn arraigo colectivo. La precariedad del invento es
tal que la prensa usa la expresin peregrino como sinnimo de
turista. El desplazamiento del trmino se dar en verdad con los
inicios de la internacionalizacin de Medelln, a fines de la dcada
del setenta. No obstante, un ingenuo ambiente ldico se intent dar
a la nueva Feria, instalando una campia o ciudadela de carpas
entre los monumentales puentes de Envigado y Guayaquil; este
simulacro de retorno a la naturaleza no cautiv la pasin de ningn
turista, reducido a un juego entre conocidos:
[...] los integrantes perdern durante 36 horas sus nombres de pila,

reemplazndolos por los de las flores con un solo apellido As los turistas

departirn cordialmente con doa Rosa, doa Margarita, misia Orqudea, las 30
Ibid., 2-IV-1957, p. 16.
seoritas Azalea, Violeta y Clavellina, la conservadora doa Hortensia de
Agapanto Las lindas visitantes tendrn la oportunidad de or los requiebros 31
Tres aos despus,
del geranio y el girasol, el loto y el azahar, el lirio y el clavel, el novio y el tulipn Ana Pastora Vargas
la susodicha soberana
todos en su fecha, de apellidos flores.30 de la Feria, la Seorita
Orqudea , evoc esas
jornadas: Medelln
Desbocadas las imgenes de la ciudad floral, a la acudiran desbordaba de
entusiasmo no obstante
los turistas como abejas para tomarse la ciudad y la noche, se la tensa atmosfera de
proclam como reina Seorita Orqudea la candidata del zozobra que imperaba
Nadie crea, por
Club de Profesionales. Para su tristeza, por causa del baile del ejemplo, que las gentes
de Medelln fuesen
garrote y de la suspensin de esa Feria, debi esperar tres aos su capaces de echarse a la
sucesora, gobernando sobre la ilusin de una fiesta que reprimida calle a bailar. Se crea
que eso constitua
en las calles con saldo de numerosos muertos y heridos.31 En patrimonio exclusivo de
improvisadas carrozas, algunas de ellas simples carros de carga la idiosincrasia de los
habitantes de nuestra
tirados por caballos, el desfile defini un improvisado recorrido costa atlntica. Los
medellinenses la nica
lineal: Avenida Junn con Amador Plaza de las Amricas (Plazuela virtud que conservan de
Nutibara) Avenida Juan del Corral Bosque de la Independencia. las pocas patriarcales
en que no haba luz
La marcha no entr al centro simblico, ni lo roza, pues ejecuta elctrica ni teatros, ni
nada de lo que ahora
un giro hacia el monumento (Hotel) y el poder civil (Palacio constituye medio de
Gubernamental), tomando rumbo norte para disolverse en el diversin, es la de
acostarse temprano.
bosque mtico, vecino a los ostentosos mausoleos del Cementerio Puede verse cmo a
partir de las ocho de la
San Pedro, o Cementerio de los Ricos, segn expresin popular.
noche el sector cntrico
La persistencia de una estructura derivada del rito religioso, el se halla casi totalmente
desierto. Nadie
desfile fnebre, muestra la dificultad de fundar la anhelada fiesta exagerara si dijese que
con independencia del trasfondo religioso que moldeaba cada a las diez de la noche
Medelln duerme En
circuito. los tablados pblicos
danzaban y tomaban
aguardiente en
democrtica profusin
gentes de todas
La instit ucionalizacin de una conmemoracin las clases era un
verdadero carnaval
urbana todo concluyo de
Era innegable que ni el esfuerzo por inventar una tradicin, ni los sbito, como si fuera un
sueo cuando alguien
discursos inflamados de orgullo, ni la tentativa de revivir el pasado dijo: esto se acab.
aldeano en una fiesta callejera lograron despertar inters ms all del No hay ms Fiesta de
las Flores. Todo fue
suspendido. El Correo,
16-VII-60, p. 18

mbito local. La ciudad no estaba preparada para figurar en planes
de turismo internacional, como se pens que desencadenara la
construccin de un hotel de aceptable categora. Por que, a qu
venir a Medelln?
En la industria turstica hay que invertir, pues esta no se hace con el solo
funcionamiento de oficinas debemos abandonar la idea de que los hoteles
tursticos pueden ser hospedajes situados en los centros de las ciudades, que
proporcionan comodidad a los agentes viajeros pero no a los turistas. Estos
siempre buscan el ambiente campestre32
32
El Correo, 12-XI-1959, p. 5.
La Oficina de Fomento y Turismo de Medelln es creada en 1960.
33 Igual que se produce el cierre del parntesis de la fiesta abortada
El Correo, 25-V-60, p. 4.
en medio de los acontecimientos polticos de mayo de 1957, con la
Oficina se da trmino a la hegemona del civismo y de los eventos
34
Como figuras mticas de ciudad que durante sesenta aos haba sido prerrogativa de
de la Naturaleza: La
Patasola, el Mohn, el
la Sociedad de Mejoras Publicas. Hasta el cuidado de parques y
Gritn, el nimasola, la jardines le haba sido retirado como funcin de ornato urbano.
Patepalo, la PateTarro,
La Madremonte, El Decreto del Alcalde que establece la Junta Permanente de
el Hojarasqun del Fomento y Turismo, ordena Junta cumpla con
Monte, la Llorona,
el Sombrern, etc.,
seguidos de las
delegaciones de los organizar en el presente ao las festividades del Sesquicentenario de la
siguientes festejos Independencia y la Fiesta de las Flores [...] y continuar realizando todos los aos,
locales: Fiesta de
las Flores, Medelln; en la tercera semana del mes de julio la Fiesta de las Flores, como certamen
Fiesta del Maz,
Sonsn; Fiesta del Oro,
folclrico y cultural de la ciudad.33
Segovia; Fiesta del
Caf, Fredonia; Fiestas
del Arroz, Dabeiba; Otra vez un decreto reinventa y mueve la Fiesta de la ciudad.
Fiesta de la Papa, La
Unin; Fiesta de la
Imaginada como prototpica, convoc los referentes de la mtica
Cabuya, Guarne; Fiesta regional y a las colonias de los municipios, en tanto cada uno
del Frisol, Liborina;
Fiesta del Bambuco, tuviese una fiesta representativa; lo que se llam As es Antioquia
Yarumal; Fiesta de la consisti en un desfile de mitos y festejos campesinos, 34 pues
Caa, Girardota; Fiesta
del Cacique Ton, imitando a la capital, cada localidad opt por proyectar su fiesta
Urrao; Fiesta de la Sal,
El Retiro; Fiesta del
en un tema asociado a alguna actividad local, de carcter agrario.
Tabaco, Santa Brbara.

Era, ni ms ni menos, un mosaico rural esparcido en las calles de 35
Una percepcin de
la ciudad.35 Un tono de desagravio con relacin al ao 57 flotaba tinte literario proviene
de la prensa: La
en el ambiente; para otros era como si fuera la continuacin de un ciudad se ha llenado
jolgorio interrumpido a garrote. La concentracin principal se da de ruidos, nuevos, de
sonrisas. Tiene ahora,
en el centro de la ciudad, en las intersecciones, en cruces o vas en la geomtrica
organizacin de
nodulares. La ciudad se presta al juego de la invasin de casetas las calles de gris,
de bailes y bebidas, como efmeras infraestructuras de la diversin. cierta sensacin de
nido, cierto color
Hacia ellos fluyen todas las capas sociales, provistas de atuendos desparramado. Porque
informales o tpicos: Medelln es una ciudad
que tiene los ruidos del
trabajo, la descarga de
las maquinas, el pregn
A partir de hoy la ciudad va a entregarse a la sana alegra. Sus dirigentes de los vendedores.
encontraron propicia la oportunidad de la celebracin del sesquicentenario Y que necesita, por
algunos tiempos,
para establecer a perpetuidad la fiesta de las flores. Las ciudades colombianas entender esta armona
clida, como un color,
de mayor importancia tienen sus fiestas anuales mediante las cuales se que hace de las calles
fomenta el turismo y se atrae a los viajeros. Solo Medelln, demasiado seria y ros sonoros, cuerdas
de plata.
entregada a las transacciones comerciales, esquivaba entregarse por algunos Se ha dicho en todos
los tiempos, que estas
das a la diversin. Quizs pensando en que cuando se hizo el primer ensayo,
fiestas representan
en poca de calamidades dictatoriales, el pueblo fue victima del garrote. apenas la insurreccin
de los tugurios contra
Afortunadamente ahora y bajo instituciones democrticas la festividad puede las limpias calles del
cumplirse normalmente No podemos quedarnos indiferentes al comienzo centro de las ciudades,
el grito del arrabal que
de las fiestas que, en el futuro, pueden ser para Medelln la formacin una gran quiebra, como una
copa frgil, el cristal de
corriente turstica de todas maneras conveniente para su economa.36 los bares de lujo. Pero
quiz en ese constante
aislamiento de las
gentes antioqueas, en
esa insular distancia que
La pastoral contra las fiestas va de Guayaquil a Junn
En el ao 1962 llego al clmax la oposicin de la Iglesia a las Fiestas en estn buena parte de
nuestros males. Porque
Medelln. La jerarqua eclesistica, oblig a todas las parroquias del las gentes de abajo,
cruzadas de dolores, no
Departamento leer una Pastoral, das antes de la Feria, radicalmente
entienden los ajenos
opuesta al esfuerzo civil por revivir los festejos y lanzar una imagen problemas y solo ven
las cosas exteriores
seductora de ciudad para el turismo. La Pastoral expone el deber que definen el dominio
ser de lo festivo, no obstante su origen vertical y por decreto en los de la riqueza. En estos
das ha corrido por las
despachos oficiales, lejos de ser producto de una creacin popular calles de Medelln un
aire de locura aromada.
colectiva aparte del molde procesional de la Iglesia: Es un poco el tirso
loco de la bacante, la

melena al viento de la La Iglesia no se opone a las diversiones que se conformen a los dictmenes
hetaira, el rumor de
sedas de la cortesana; de la moral, pero reprueba inexorablemente cuanto tenga razn de pecado,
y un poco tambin del
sea ocasin de cometerlo, escandalice al prjimo y cuanto, siendo ilcito, se
percal democrtico. El
Correo, 22-VII-60, p. 4 pretenda justificarlo por la desconcertante publicidad con que se hace o por
el desbordado desenfreno con que muchos lo ejecutan.
36
El Colombiano, 15-
VII-1960, p. 3 y 5. En [...] deseamos que cada nuevo festival cvico sea un ndice de prosperidad
el editorial del da se
habla de hacer una en todo orden y que la cultura, la hospitalidad, la honradez, el arte y todas
pausa de diez das
para dar paso al
las virtudes ciudadanas emulen en dignificante certamen por evidenciar
honesto esparcimiento el progreso de una raza y de una ciudad privilegiadamente dotada por la
espiritual y a las
jubilosas expansiones munificencia del seor.
juveniles. Naturalmente,
nadie podr pretender
impunemente la Si la prxima Feria de las Flores solo piensa presentar uno que otro espectculo
ejecucin de actos
ilcitos o desplantes de que solace honestamente las miradas, proporcione puro deleite espiritual,
cualquier genero que dignifique y estimule, pero piensa enmarcar, eso escaso y momentneo,
puedan echar sombras
sobre la tradicional en un burdo marco de notoria y comn embriaguez, de baile continuo,
hidalgua del pueblo
antioqueo (p. 5)
de desenfrenada licencia de bacanal y con ello ganarse, tan segura como
lamentablemente, el lote nefando de las blasfemias, adulterios, incestos,
violaciones, impurezas, conversaciones impdicas, escndalos, robos, prdida
de paz en los hogares, despilfarro criminal de los salarios hasta anticipadamente
vendidos para crpula y no sabemos cuantos ms gravsimos males, algunos de
irreparables consecuencias nefandas para el honor y la fama de toda una vida, si
es ese el lugar de panorama de la prxima Feria, reprobamos categricamente
lo que as se proyecta...37
37 La presin de esta tenaza moral, indicio del persistente

El Colombiano, 16-
V-62. Esta pastoral intento de ahogar las diversiones publicas, provoc reacciones
se ley en todos los
pulpitos de todos los
diferentes frente al lenguaje de cruzada que segrega cada frase.
pueblos de Antioquia. El editorial de El Colombiano se hace vocero de los anhelos de la
El Correo otro diario
de orientacin liberal sociedad cristiana, como si el anuncio de los obispos fuese ya una
no editorializo sobre la realidad consumada. Se habl de barbarie y degeneracin,
pastoral. La moral tiene
color poltico. y apenas una tibia rplica provino del director de la Oficina de
Fomento y Turismo de la ciudad, Diego Uribe Echavarra, hombre

de club e industrial, 38 segn se deca del perfil de las figuras
patricias de la SMP:
38
Su desempeo en
En vspera de la Feria de las Flores, hablar de esas fiestas es preparar el espritu la direccin de la
Oficina de Turismo de
para el esparcimiento, es analizar la manera como nuestro pueblo se divierte, Medelln, en la era
es advertir en la subestructura sentimental de las gentes de Antioquia una de los Echavarra,
explica que la Feria
recelosa actitud para todo lo que representa exhibicin pblica de su alegra. del 62 sea, en primer
lugar, ms comercial y,
El antioqueo se ha concentrado en el hogar para expresar all la satisfaccin segundo, de los textiles,
y el gozo. Apenas hace poco est saliendo a los clubes y a los restaurantes distancindose del
decreto fundacional
para comunicar a otros su entusiasmo o para contagiarse con la extroversin que la ligaba a la
libertad, coincidente
de los dems.
con la efemrides
patritica. En
entrevista con el diario
Un pueblo que no conoce el mar, que no tiene parques populares, que El Correo (31-I-62, p. 4)
considera las piscinas como costosos juguetes, que no ha aprendido a es presentado como
dirigente industrial
aprovechar en el campo los fines de semana, necesariamente tiene que adoptar muy acatado del sector
textil, poseedor de
una actitud de expectativa frente a programas de alegra colectiva, y tiene cuantiosos bienes de
tambin que dejarse arrastrar por los excesos cuando el festival lo arrolla y lo fortuna, que acepta
el cargo por prestar
despoja de sus inhibiciones. otro servicio a la
ciudad y para quien la
realizacin de la Feria
Por mltiples razones, por la sangre india, nostlgica e introvertida; por la pone en juego nuestra
capacidad de hacer las
educacin ortodoxa heredada de los espaoles; por la presencia del negro, mejores cosas y mas
bien hechas. Puros
inconsecuente en sus evasiones bulliciosas. Por todo esto y mucho mas, las
lemas de empresario.
gentes latinoamericanas, las del interior, no saben compartir su alegra, y
cuando tratan de compartirla, rompen las normas que ordenan su vida39
Sea la pastoral apocalptica o la sesgada refutacin de sociologa

popular y estereotipos psicolgicos, ambas apuntan a tipificar la
39
personalidad cultural de los antioqueos. El hilo que comparten El Colombiano, 25-VI-
explica por qu la ciudad no logra asimilar la idea del carnaval, 62. El otro diario de
la ciudad, El Correo,
sino que la refracta. Igual ocurre, en otro plano, con los discursos de orientacin liberal
orientados a colonizar la noche para la diversin. El cambio a no editorializo sobre
la pastoral. Esto de
una vida urbana cosmopolita enfrenta las barreras ideolgicas la moral tiene color
poltico.
del propsito civilizador de la fiesta institucionalizada y

su domesticado encauzamiento por los senderos del orden y
la rectitud.
Un hecho decodificador del intrincado tejido de imgenes
deseadas fue ingeniado por los Nadaistas,40 al anunciar que el
40
Movimiento de mismo da del desfile central de la fiesta, ellos haran el suyo por la
escritores y poetas, de
corte existencialista, carrera Junn, ataviados con boinas vascas y sombrillas japonesas,
una vanguardia urbana pero desnudos! Con la noticia de una dramaturgia anttesis
desafiante, desenfadada,
irreverente y del atuendo, del vestir y del cubrirse, queran desenmascarar y
provocadora, que
despert tantas
desnudar el contenido mercantil del lema Feria de las Flores,
simpatas como la Libertad y los Textiles que en ese ao 1962 se apartaba de las
rechazos.
evocaciones rurales duras y de la exhibicin de maquinaria de uso
agrcola, para esbozar un lanzamiento renovado del rostro de la
ciudad. El anuncio Nadaista no se ejecut, pero bast para hacerlo
creble y centrar la atencin en la crtica al evento.
En concordancia con el perfil del director del evento, el carcter
agonstico de la fiesta se renueva su ropaje: textiles, industria,
rompiendo con la simbologa de la ruralidad. Es un giro hacia la
nueva ola y a una concepcin de la diversin ms aparatosa,
pese a que toda la simbologa mtica floral sustentara discursos
que pretendan negarlo. La economa poltica de la fiesta saca a
relucir hilos ms fuertes pero imperceptibles a primera vista:
es la Polis en movimiento al impulso de los intereses del capital y
la lite industrial lanzados a la conquista del mercado; la consigna
de la Feria es que las textileras lancen telas con estampados
41
El Correo, 18-V-62, p. especiales y moda nacional. El collage de actividades al que se
1. El clero aprob el adicion la Semana Nacional de la Cultura, logr que la Iglesia
programa para la Feria
de las Flores titul este aprobara la programacin de la Feria al hallarla acorde con los
diario.
deseos de la autoridad eclesistica. 41 El representante del arzobispo
envi entonces una ambigua carta de rectificacin que advierte
que la aprobacin est condicionada siempre que no se repita la
bacanal del sesenta. 42 As qued claro que la Iglesia siempre haba
42
El Correo, 20-V-62, p. 13. estado de acuerdo con cualquier programa, bajo la condicin de que
tuviera lugar a puerta cerrada; su veto iba dirigido en contra de la

exteriorizacin festiva y popular en el espacio pblico. Una vez
concedido el beneplcito un editorial hace una defensa conciliadora
que visibiliza las tensiones, argumentando a favor del derecho a
una fiesta clsica distintiva:
Ante todo es indispensable comprobar la mayora de edad en materia de

civismo, de compostura, de sana alegra. Esta tercera Feria es decisiva para la
suerte de la celebracin; si no se repiten los excesos del pasado y la cordura
y las buenas maneras ciudadanas se imponen dentro de un ambiente de
alegra, la tradicin de las Fiestas se habr consolidado y se podr pensar
en la adecuada organizacin de las prximas Nuestro pueblo est en
condiciones de comprobar que es posible divertirse sanamente, sin excesos,
sin embrutecerse y sin depauperarse. Las autoridades estn en la obligacin
de dar la proteccin que la ciudad anhela, mediante una conducta previsiva
y vigilante, sin desmontar la guardia un solo momento durante las
celebraciones43
43
El Correo, 29-V-62 p. 4.
Editorial. Medelln y
Difcil imaginar una fiesta con tantas condiciones y cortapisas a su Feria.
la diversin y tantos llamados a la urbanidad. Evidentemente, ya
Medelln no es la tacita de plata de los treinta, se ha desbordado,
es una ciudad de masas. Al reproducir la precariedad de los tugurios
en las casetas y los ranchos en plena calle, el centro urbano parece
invadido por los migrantes y el paisaje transitorio saca a flote los
riesgos y la vulnerabilidad de un problema de orden pblico.
La ciudad ya no cuenta con los interlocutores del civismo de aos
atrs. La Iglesia, en consecuencia, asume un frreo papel de control
social local.
El veto sindicalista
Corre el ao 1963. Son inocultables los sntomas del desencanto
latinoamericano con la Alianza para el Progreso; en el pas prosigue
la Violencia y en Roma Juan XXIII lanza Pacem in Terris,

mientras los organismos multilaterales predican el control natal y
en el llamado Tercer Mundo se vislumbra un beligerante perodo
de descolonizacin que eleva la temperatura de la Guerra Fra.
La Direccin de Fomento y Turismo lanz el Programa de la
Feria Internacional de las Flores y de los Textiles, una agenda de
cocteles, almuerzos y bailes repartidos entre los clubes de la ciudad:
como aos atrs, Baile de la Orqudea, El Rodeo; Baile de la Rosa,
Unin; Baile de las Achiras o tpico, El Medelln. Son actividades
cerradas a las que cada club aade su sello propio. Simultneamente
una Feria Exposicin Industrial, en donde los Cuerpos de Paz
divulgan en su stand fotos de la laudable labor que realizan
en las barriadas de Medelln y otras ciudades. Se anuncian cuatro
casetas de primera categora en el centro y dos de segunda en los
barrios, ms tres tablados populares y el concurso hpico Premio
Diego Uribe Echavarra.
La primera reaccin que aparece en los diarios es de oposicin a
la solicitud de parte de los trabajadores de adelantar en las empresas
el pago de la bonificacin semestral para los das de la Feria de las
Flores en mayo:
No deben los patronos cometer el grave error de adelantar su pago, porque

con ello perjudican a los hogares de sus trabajadores que son los que sufren
las consecuencias de que estos reciban la prima y se la gasten en las casetas. 44
44
El Colombiano,
2-IV-63, p. 3.
Se anuncia la venta de un disco compacto con temas musicales
de la Feria. En el Teatro Granada para mayores de 21 aos, Piernas,
cuernos y toros. Strip-tease Girls; no anunciaron en el 62 los
nadaistas desfilar desnudos? Europa lanza el satlite Telestar,
primer experimento de T.V. satelital. Esta vez el rechazo al
programa de la Feria proviene del mayor sindicato de trabajadores
de Antioquia UTRAN opuesto al sesgo segregacionista y a la
polarizacin barrios-centro que va tomando la Fiesta:

Como sindicalistas cristianos rechazamos que se realicen actos en donde no se
haga otra cosa que ofender por medio de exhibiciones de lujo excesivo, desfiles
de modas, almuerzos y banquetes, etc., frente a una clase trabajadora que se
debate en la ms cruenta situacin econmica y que lucha por subsistir en
medio de la escasez y la miseria. Necesitamos ferias que lleven sana diversin
a los barrios, concursos musicales, deportivos, cvicos. Conciertos populares,
coros, danzas tpicas con estmulos a los conjuntos de los trabajadores. Maratn
de los barrios, cines culturales al aire libre, arreglos florales en los parques
de los barrios populares y desfiles de carrozas por los barrios obreros. No la
explotacin en casetas de vicio y especulacin.
Una feria debe buscar esencialmente acrecentar la cultura del pueblo y no su

desmoralizacin y retroceso cultural, social y econmico, como se deduce que
ocurrir con la que esta prxima a realizarse en Medelln. No entendemos como
en momentos en que a la clase trabajadora se le exige austeridad, sea el mismo
gobierno que propicie y auxilie econmicamente festejos de esta naturaleza.45
45
El Colombiano, 15-V-63,
p. 1. En El Correo, diario
Es un rechazo moral y poltico y tambin una reprogramacin, a liberal, no apareci este
pronunciamiento, al
tono con un deber ser de la fiesta, bebiendo en la misma fuente de
igual que en el caso de
la Pastoral del ao anterior. En ambos casos afloran polarizaciones la pastoral del 62, cada
partido se a lindera en
estamentales, de gremio y de clase en torno a la celebracin urbana torno a la fiesta.
y la apropiacin festiva del espacio publico, y se muestran las
grietas del consenso que haba logrado la Sociedad de Mejoras
Publicas en el apogeo de su liderazgo cvico. Las organizaciones
sindicales, la Iglesia y los partidos polticos, compiten ahora por el
monopolio de la moral y el rediseo de la fiesta, o por su liquidacin.
Como garanta de una supuesta fiscalizacin, la Cmara de
Representantes enva una Comisin a la Feria, pero la hegemona
de clase se impone. El reclamo sindical es acallado por la respuesta
editorial de la prensa. El primero que justifica la Feria y refuta a
UTRAN es El Colombiano:

[...] Hubo inters primordial en equilibrar los regocijos para que las tres clases
sociales participaran de lleno en las festividades anuales de Medelln.
Quin puede considerar ofensivo un desfile de modas? En la ciudad se

efectan muchos al ao, siempre con fines caritativos, es decir, para beneficio
directo del pueblo. Los programados para la Feria de las Flores no son los
exageradamente llamados derroches de lujo. Los trajes sern costeados en
su totalidad por las empresas textiles interesadas en exhibir sus productos.
Y en cuanto a los almuerzos, las comidas, los bailes en los clubes, fueron
convenidos como agasajos a los huspedes Acaso no habr casetas y
tablados para que el pueblo baile tambin? La Feria de Flores es una fiesta
popular. Su programa, por consiguiente, se hizo teniendo en cuenta esa
condicin.
Caresta? Estrechez econmica? Sin duda alguna existe. Pero el pueblo

necesita divertirse para matar preocupaciones y buscar serenidad de espritu
para el trabajo. 46
46
El Colombiano, 16-V-
63, p. 5.
Pan y circo, la fiesta como proceso ritual de integracin. Lo que
debe leerse aqu es cmo a un sindicato le responde otro, el de las
empresas e industrias que patrocinan la Feria:
Los organizadores de la Feria de las Flores y los Textiles de Medelln han

comprendido, desde la creacin de los festejos, que estos no tendrn cabal
significado y justificada razn, de no incluirse la demostracin de los que
Antioquia produce. Medelln, la ciudad pionera del progreso nacional, le
esta presentando a la opinin publica de todo el pas la cristalizacin de un
esfuerzo radicado en la industria y la exposicin es ya un signo de la Feria de
las Flores y los Textiles.
Por lo dems, con la exposicin industrial se justifican a plenitud los regocijos,

ya que estos vienen a compensar la constancia de los creadores antioqueos,

desde los altos inversionistas que empujan a los pueblos a un porvenir ms 47
El Correo, 19-V-
brillante, hasta los obreros que van haciendo crecer da a da al pas entero. 47
63, p. 4; el tono de
justificacin conlleva
una respuesta a UTRAN
El espectculo de esquiadores en el pequeo lago del Bosque de y la legitimacin de
los regocijos como
la Independencia, hizo decir a alguien que pareca Chapultepec. compensacin. Otro
Se exacerban los discursos sobre la madurez cvica de la poblacin columna de opinin
es mas directa contra
y por demostrar que se sabe divertir sanamente. Pero el balance los trabajadores
sindicalizados y otros
es agridulce al saberse que en Bogot se incrementa de 70 a 700 crticos a los que
fanegadas el rea del Parque Nacional situado en el centro de la llama gratuitos
adversarios : Los
capital: adversarios, abiertos
o solapados de la Feria
de las Flores en su
Es desconsolador y deprimente ver que Medelln, dizque la ciudad de las totalidad, los elementos
que creen que en
flores, con un criterio mercantil psimamente mal entendido, cierra pulmones Medelln nada puede
hacerse sin su concurso
a su ciudad. Nuestro pequeo Bosque, por una cruel irona llamado de la
o contra su oposicin
Independencia, est amenazado a muerte con una urbanizacin48 han creado la impresin
de que la capital de
Antioquia gira solo
La fiesta oscila entre dos polos: el constreimiento espacial y el en torno al consumo
etlico. Afirmacin,
constreimiento moral. En ambos casos emergen los conflictos desde luego, totalmente
errnea
de una ciudad que ya sobrepas la escala aldeana y que adems
abre la senda a la irrupcin de los recin llegados y de otros
cdigos de comportamiento que muestran fisuras sociales antes
desapercibidas. Los consensos se han debilitado y, ms all del 48
inters de abrir puertas y ventanas a los turistas, lo que se debe
afrontar, en toda su crudeza, es qu hacer con quienes no fueron
invitados los inmigrantes y para quienes no se tenan preparado
agasajo alguno.
Adelantado una conclusin sobre la ciudad de los 60 hay que
decir categricamente que la conciencia de sociedad de masas
se construye en el espacio de esta fiesta, en su heterogeneidad y
desorden, en los conflictos de las elites por su control y orientacin
moral, en la construccin de nuevas imgenes de lo publico
que encuentra soporte en el poder de la radio y la televisin.
A propsito, en el pasado solamente la procesin del Corpus, en

medio del fanatismo poltico y religioso de fines de los cuarenta,
haba pasado como un espectculo transmitido por la radio en su
totalidad. Ahora muchas emisoras, la televisin y los noticieros
de cine acuden a la Feria a registrarla, difundirla y amplificarla,
en vivo y en directo. nicamente el futbol o la Vuelta a Colombia
haban logrado hasta mediados de la dcada del sesenta ese efecto
envolvente. En adelante el acontecimiento festivo se tornar cada
vez ms en espectculo y la simultaneidad llevar a un mayor
distanciamiento entre actores y espectadores y a la subordinacin
de ritmos y circuitos a las exigencias tcnicas y de sintona por parte
de los productores de imgenes.
La censura del gober nador

Los textileros cedieron el turno a los ganaderos en el ao 1964.
Los gremios circulan en el monopolio de la fiesta porque se ha
convertido en una vitrina comercial y una oportunidad de negocios.
En este ao la Feria de las Flores se mueve hacia agosto para
hacerla coincidir con la Feria Ganadera. En Bogot, entre tanto, se
inaugura la Feria Exposicin Internacional, evento que desplaza
por completo el inters de organizar ferias industriales en Medelln.
Los organizadores son conscientes de ello y de que a los textileros
les interesa mas promover sus stands en Bogot.
Esta vez el veto a la Feria de 1964, el que faltaba, le correspondi
al poder pblico; el Gobernador de entonces, magistrado Mario
Aramburo se pronunci contra de la Feria:
Me siento en el deber de anotar que dadas las precarias econmicas del pueblo,
de una parte, y teniendo en cuenta lo que estos regocijos han sido hasta ahora,
no obstante los esfuerzos realizados para celebrarlos en forma digna, como lo
merece la ciudad, resulta desaconsejable su realizacin [...].

Deseo que durante mi gobierno no se vean las desagradables escenas que con
justicia han sido criticadas. Que nuestra juventud no se vea comprometida
en actividades escandalosas para evitar el escarnio de las grandes tradiciones
antioqueas.
En sntesis, que este ao no se celebre la Fiesta de Las Flores, salvo que el

programa sea orientado hacia espectculos culturales, esparcimientos sanos.
De otra manera, la Gobernacin no autoriza el evento. 49
49
La decisin de la mxima autoridad poltica departamental

contiene un juicio moral y un veto poltico, pronunciamientos
con los cuales el Gobernador estrena su mandato. Pero, Por qu
tantos requerimientos a la moral, al ahorro, a la salud, a la familia
y a cules grandes tradiciones antioqueas? La ciudad es otra y
los controles se acentan; su memoria urbanstica y arquitectnica
se va viendo borrada, justamente en aquellos tramos del centro
por donde los circuitos festivos y ceremoniales han desplegado
smbolos de integracin y renovacin, ya sea como procesiones,
o como desfiles que nunca llegaron a ser Carnavales. En 1964, en
50
realidad no hubo fiesta, ni feria. Hubo un desfile de silleteros, como El desfile de cargueros
un nmero ms de la Feria agropecuaria, despojando a la ciudad con sus vistosos y
enormes arreglos
de la oportunidad festiva que se haba insinuado y vena tomando florales artesanales a la
espalda, desplazar en
alguna forma en los aos precedentes.50 adelante los vestigios de
La banda de guerra de la Universidad de Antioquia anim el las carrozas alegricas
con comparsas,
desfile, pero ya no en la monumentalidad de la participacin y delegaciones de los
pueblos y reinas. El
fuerza de aglutinacin que eventos como el Corpus, lograban recorrido cambia
al convocar a la calle a todas las fuerzas sociales. Participa una sobre la plantilla de los
anteriores esquemas
delegacin de Fort Lauderdale (Florida, USA), clebre por sus y circuitos: Glorieta
Teatro Pablo Tobn
jardines y cultivos de orqudeas, una pequea ciudad con la cual Uribe Avenida La
Medelln, en el afn de acercarse a su anhelada imagen, adquirir Playa Junn Caracas
Venezuela Baslica
compromisos de hermandad. La Feria de las Flores, la Fiesta de las Metropolitana Bolivia
Flores, como tal, volver y se reinventar a mediados de la dcada Carabobo Autopista
Norte Coliseo de
del ochenta. Persistir el Desfile de silleteros en el marco de las Ferias y Ganados.

Ferias Agropecuarias. Lo que ocurre con ese particular Desfile, en
relacin con las transformaciones de la ciudad y de las apropiaciones
festivas del espacio publico, corresponde en verdad a otra historia,
porque ser otra ciudad y sern otros los protagonistas urbanos que
entretejern su vida en avenidas, recintos, calles y plazas, siendo
tambin otras las avenidas y calles, y otras las plazas y recintos.
Referncias
Aug, Marc. (1993). Los no-lugares. Espacios del Anonimato. Hacia
una Antropologa de la sobremodernidad. Barcelona: Gedisa.
Caillois, Roger. (1986). Los juegos y los hombres. La mascara y el
vrtigo. Mxico: F.C.E.
Duvignaud, Jean. (1982). El juego del juego. Mxico: F.C.E.
p. 139-140.
Huizinga, Johan. (1972). Homo Ludens. Madrid: Alianza/Emec.
Leach, Edmund (1971). Dos ensayos sobre la representacin
simblica del tiempo. En:
Leach, Edmund. Replanteamiento de la antropologa. Barcelona:
Seix Barral, pp. 192-210.

Este livro foi composto na edufba por Rassa Ribeiro.
O projeto grfico deste livro foi desenvolvido no Estdio
Quimera por Ians Negro com o auxlio de Inara Negro
para a edufba, em Salvador. Sua impresso foi feita no
setor de Reprografia da edufba. A capa e o acabamento
foram feitos na Cian Grfica.
A fonte de texto dtl Documenta. As legendas

foram compostas em dtl Documenta Sans, famlia
tipogrfica projetada por Frank Blokland.
O papel Alcalino 75 g/m.
500 exemplares.

co l e o c u lt
11
outros ttulos da coleo cult A Coleo Cult, uma iniciativa do
Centro de Estudos Multidisciplinares
Estudos da festa
Compreendemos esse livro como um caleidoscpio de
Polticas Culturais no Governo Lula
percepes perspicazes sobre a ao festiva, estejam elas implcitas: em Cultura da ufba. Ela tem como
Polticas Culturais para as Cidades
objetivo publicizar reflexes na
coleo
c u lt
Polticas Culturais, Democracia & nos estoques de reflexes elaboradas pelos prprios autores ou
Conselhos de Cultura nos mapeamentos realizados por alguns deles de estudos que tratam rea de cultura, em uma perpectiva
Stonewall 40 + o que no Brasil? do tema ou ainda pelos temas transversais que emergem para Linda Rubim e Nadja Miranda (Org.) multidisciplinar, ampliando o
Cultura e Desenvolvimento: perspectivas compreender essa ao. intercmbio entre os estudiosos
polticas e econmicas da cultura e contribuindo para
Para saber mais visite www.cult.ufba.br consolidar esta rea de estudos.
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MIRANDA, Nadja Magalhães RUBIM, Linda Silva O. Estudos Da Festa

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editora da universidade federal da bahia

centro de estudos multidisciplinares em cultura (cult)

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coordenao editorial Flvia Goullart Mota Garcia Rosa

transcrio Mariana Dias de Arajo

reviso Yasmine Spnola

normalizao Normaci Correia dos Santos Sena

editorao Rassa Ribeiro S. Santos

foto da capa Eduardo Lubisco

1. Festas Populares 2.Festa. I. RUBIM, Linda. II. MIRANDA, Nadja.

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O Livro Estudos da Festa vem cumprir um compromisso firmado

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Sergio F. Fer retti*

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No que tange antropologia, como procurei mostrar, esses atos esto

Ao escrever, o autor tem que refletir, o que exige esforo, tempo,

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Vemos, assim, que, para Durkheim (1989), a efervescncia

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Mauss (1974) est se referindo s trocas e prestaes voluntrias,

Mauss analisa, igualmente, a instituio das trocas de presentes,

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Outros est udos sobre festas

A festa pblica exalta os poderes, a festa privada refora as clientelas e as

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As festividades (qualquer que seja o seu tipo) so uma forma primordial,

E adiante: As festividades tm sempre uma relao marcada com o tempo.

O historiador francs Michel Vovelle (1987) afirma que causou

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Estudos sobre festas entre ns:

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Festas nos ter reiros de culto af ro-maranhenses

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A oposio e a complementaridade que, simultaneamente,

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Gilmar de Car valho*

A festa teria se acabado pelo excesso de interfern- 1

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Mascarados da semana santa