Neopentecostalismo:

Dinheiro e magia
Ari Pedro Oro
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil

Este texto circunscreve-se quela parcela do pentecostalismo

surgido no Brasil a partir da dcada de 60 e que, sendo de difcil
conceituao, recebeu diferentes denominaes segundo os au-
tores: agncia de cura divina (Monteiro, 1979), sindicato dos 205
mgicos (Jardilino, 1994), pentecostalismo autnomo
(Bittencourt, 1994), pentecostalismo de segunda e terceira on-
das (Freston, 1993), neopentecostalismo (Mariano, 1995),
ps-pentecostalismo (Siepierski, 1997).
Alem de seguir as principais crenas e doutrinas do
pentecostalismo tradicional (atualizao dos dons do Esprito
Santo, inspirao pelo Esprito Santo e batismo de fogo,
converso e libertao do mal demonaco, puritanismo de
conduta e distncia do mundo), o perfil das igrejas enquadradas
nesses conceitos pode ser resumido, de forma ideal-tpica, como
segue: exclusividade nos servios e meios de salvao com pouca
abertura interdenominacional; nfase na realizao de milagres
mediatizados pelas igrejas com testemunhos pblicos dos
mesmos; nfase em rituais emocionais e, sobretudo, em rituais de cura, associados a
uma representao demonaca dos males; uso intenso dos meios de comunicao de
massa: impressos, radiofnicos, televisivos e informatizados; combinao de religio
com marketing, dinheiro e, em alguns casos, poltica; sensibilidade para captar os desejos
dos fiis no somente das baixas camadas sociais; projeto de constante expanso, em
alguns casos para alem das fronteiras nacionais, neste caso para Uruguai.
As igrejas Universal do Reino de Deus, Internacional da Graa Divina, Deus
Amor e Renascer em Cristo seriam as mais representativas deste novo pentecostalismo
brasileiro que, de um lado, compe o segmento religioso que mais tem crescido nos
ltimos anos e que, de outro, em razo de suas prticas, visibilidade social e impacto
no conjunto do campo religioso, mais tem provocado conflitos ticos, dentro e fora do
campo religioso.
 De fato,

Os pentecostais tradicionais recriminam-lhe desde o demasiado recurso teologia

da prosperidade at uma flexibilizao inusitada em relao tradio pentecostal;
os protestantes histricos criticam o carter mgico das suas prticas; os
umbandistas queixam-se dos ataques recebidos de parte das igrejas que seguem a
teologia da guerra espiritual; parte dos catlicos contestam-lhe o excessivo utili-
tarismo e a nfase demonizao presentes no seu discurso e rituais. Recebe
tambm crticas provenientes de fora do campo religioso. A mdia tende a colocar
suspeitas sobre as suas prticas financeiras; alguns partidos polticos expressam
receios sobre a sua participao poltica; certos acadmicos demonstram
indisfarvel estranhamento diante das recomposies e adaptaes efetuadas por
algumas igrejas (Oro e Semn, 1999).

As controvrsias deslanchadas por esse segmento religioso resultam, sobretudo,

do importante espao reservado s prticas mgicas e financeiras, embora, de um lado,
suas igrejas no se restrinjam a esses aspectos e, de outro, magia e dinheiro no
constituam prerrogativas exclusivas do neopentecostalismo pois todas as religies,
oficiais ou populares, especialmente no mundo capitalista, no se desinteressam
pelo dinheiro e se valem da magia, mesmo que de forma desigual segundo elas.
O objetivo deste texto , justamente, analisar a questo do dinheiro e da magia no
neopentecostalismo e os embates ticos que suas prticas vem provocando. Sugiro que
tais embates decorrem da prpria tica neopentecostal que tende a romper e recriar
fronteiras mais ou menos consensualizadas, por exemplo, entre o religioso e o secular,
o mgico e o religioso, a magia e a tica e, mesmo, em relao ao significado do
206 dinheiro no campo religioso.
Antes, porm, de enfocar diretamente esses pontos apresento um relato etnogrfi-
co e uma confraternizao promovida pela igreja Deus Amor na cidade de
Montevidu, Uruguai em 8 de novembro de 1998. Entendo que esse ritual - recorrente
nessa igreja e em outras do mesmo segmento que tambm o celebram seguindo o
mesmo modelo -condensa e revela os dois aspectos do neopentecostalismo que vamos
analisar mais frente.

Levantem as muletas
No sbado 7 de novembro de 1998, cartazes coloridos afixados nos muros, portas e
postes das principais avenidas de Montevidu convocavam para a Confraternizao
da Igreja Deus Amor, em comemorao ao 12. Aniversrio dessa igreja no Uruguai,
a ser celebrada no Cilindro Municipal. Em destaque, nos cartazes, o comparecimento
no evento, s 13 horas, de Davi Miranda, o profeta de Deus nesta terra, que estar
desafiando a todas as enfermidades: cncer, diabete, aids, paralesia, macumba, bruxaria,
angstia, desespero. Ainda podia-se ler a exortao para ouvir nas rdios Mundo,
Amrica e Continente, em determinados horrios, testemunhos de pessoas curadas.
A referida confraternizao foi tambm noticiada naquele sbado atravs do jornal
La Republica, na matria intitulada: Regressam os milagres do pastor brasileiro
Davi Miranda.
Era quase meio dia quando entrei no Cilindro Municipal que estava totalmente
rodeado de algumas dezenas de nibus e carros provenientes de todas as partes do pas.
Faixas fora e dentro do Cilindro referiam-se a Davi Miranda como profeta e
missionrio. O interior estava lotado. Acomodei-me na ltima arquibancada superior.
Do alto tinha uma viso privilegiada do conjunto. Pessoas de ambos os sexos, de todas
as idades, pertencentes majoritariamente s camadas de baixa renda, compunha o per-
fil dos presentes. No centro do Cilindro agrupavam-se cerca de 200 deficientes fisicos
e doentes. Amparados por familiares ou amigos, alguns sentados em cadeiras de rodas
ou comuns, outros apoiados em muletas, voltavam-se todos para os fundos do Cilindro
onde foi erguido um grande palco com msicos e pastores que animavam o pblico em
altos decibis.
Aos hinos sucediam-se intervenes de pastores locais cujas falas visavam motivar
os fieis a fazerem seu voto nos envelopes que os obreiros distribuam aos presentes a
cada hora. O voto, conforme consta no verso dos envelopes, consistia na promessa
pessoal de fidelidade e sinceridade na forma financeira, oscilando entre 100 e 5.000
pesos, ou seja, 10 e 500 dlares, em troca de um pedido e de recebimento da orao
forte do missionrio de Deus .Foram distribudos quatro envelopes, cada um de cor
diferente, acompanhado de insistentes motivaes dos pastores para fazerem pedidos
de bnos mediante ofertas, ao que acrescentavam: ningum vai colocar 5 pesos nos
envelopes. Isto no pesa nada. No sacrificio.
Ao mesmo tempo, os pastores recordavam a chegada para breve no Cilindro do
missionrio de Deus. E orientavam que quando ele disser: Andem, ou ergam as
muletas, quem quiser o milagre deve obedec-lo. s 14 horas a expectativa da sua
chegada era muito grande. Era visvel a ansiedade de todos que em p cantavam e batiam
palmas entusiasticamente. De repente, o reprter da Radio Amrica tomou o microfone
e euforicamente anunciou a chegada de Davi Miranda, no aeroporto de Carrasco. Agora
era o som do reprter da rdio no aeroporto que transmitia o desembarque, entrevistou o
fundador que enviou a sua primeira e rpida mensagem a los hermanos que se
encontravam no Cilindro. Foram mais meia hora de extraordinria efervescncia, com
cantos, choros, aplausos, as pessoas se preparando para receber o profeta, muitos segurando 207
nas mos fotografias, santinhos, carteiras de trabalho, chaves, roupas, vidros com gua,
pequenas imagens de santos. Quando os obreiros formaram um longo corredor polons,
por ele Davi Miranda -braos erguidos e gesticulando, vestindo um avental branco at os
joelhos -adentrou-se no Cilindro, sob aplausos, gritos hilariantes e sons amplificados.
Choros convulsivos confundiam-se com glrias e aleluias.
Poucos silenciaram quando o missionrio disse queridos hermanos, iniciando a
uma orao que durou quase dez minutos durante a qual viu-se pessoas desmaiando,
algumas possudas sendo conduzidas para o centro do tablado. A tonalidade da voz
do missionrio ia num crescendo e culminou com o pronunciamento das frases aguar-
dadas: Levantem as muletas, andem.
Neste momento o espetculo tornou-se deveras impressionante. Vrias pessoas do
centro e das laterais do tablado movimentaram-se rapidamente em direo ao palco,
como querendo assalt-lo; alguns aleijados esforavam-se para se deslocar mas
incapazes tombavam por terra; outros erguiam suas muletas e mesmo cambaleando
moviam-se em direo do missionrio. Familiares, amigos e obreiros, auxiliavam ou
carregavam nos braos aqueles que sozinhos no podiam se locomover. Outros obreiros
recolhiam as muletas e cadeiras de rodas e conduziam-nas num canto do palco. Era
ainda intenso o movimento de corpos cambaleando, arrastan~e, sendo carregados,
amparados, em cadeiras de rodas, de bengalas erguidas sendo conduzidas ao palco,
quando um pastor tomou o microfone e iniciou curtas entrevistas com alguns deles.
Ouvi relatos de pessoas qe se diziam paralticas de nascimento e que agora andavam;
outras com hrnias que fecharam; depoimentos de mes falando de filhos com doenas
crnicas agora curadas. Vi mulheres apalpando os seios, algumas relatando que o caroo
sumiu. E o pastor entusistica e aceleradamente enumerava os agraciados que, naquela
tarde, alcanaram a cifra de 100 milagres.
 A multido ainda estava exultante com esta prodigiosa chuva de milagres quando
Davi Miranda proporcionou outro momento forte da tarde. Convidou dois brasileiros
ao palco -segundo ele um mudo que no possua lngua e outro surdo que no possua
orelhas -ordenando-lhes que conversassem entre si, diante do estarrecimento geral.
Eram 17 horas quando a atmosfera foi se tornando morna e as pessoas comearam
a deixar o recinto. O palco tambm estava com menos pessoas o que deixava entrever
um amontoado de cadeiras de rodas e de muletas. Indagados, os membros da igreja me
disseram que esses utenslios seriam distribudos nas vilas para os necessitados.
Enquanto isso, vrias pessoas eram retiradas do Cilindro carregadas ou apoiadas por
familiares ou amigos, colocados em nibus ou carros. Alguns possuam o semblante
visivelmente radiantes, outros tristes. Por certo no se sentiram agraciados.
Em reportagem, no dia seguinte, o dirio La Republica afirmava que 12 mil pessoas
assistiram a uma nova visita do pastor Davi Miranda e que o Cilindro Municipal havia
se transformado num grande hospital.

O dinheiro
O tema da economia e, mais especificamente, a importncia atribuda ao dinheiro pela
maioria das igrejas neopentecostais , de longe, o mais controvertido. Isto porque
enquanto outras religies tem uma relao dbia e esquiva com o dinheiro, aquelas
igrejas assumiram seu interesse por ele, reservam-lhe sentidos positivos, e em seus
templos circulam mensalmente milhes, e mesmo bilhes, de reais. Em consequncia,
embora algumas igrejas fracassaram economicamente, outras alcanaram um tal au-
mento do seu capital patrimonial que passaram a investir financeiramente em outras
atividades no religiosas ou assistenciais, transferindo para elas as regalias prprias
208 das instituies religiosas, forando, assim, as fronteiras do campo religioso e susci-
tando questionamentos de sua relao com a sociedade e o Estado.
Entre ns, o exemplo religioso mais acabado de xito econmico a Igreja Univer-
sal do Reino de Deus que, segundo a Revista Veja, de 3 de novembro de 1999, em
reportagem intitulada O milagre do caixa da Universal, informa que esta igreja est
hoje frente de um imprio espalhado por todo o Brasil e em outros setenta pases
nos quatro cantos do mundo, da Colmbia aos Estados Unidos, da frica at a Rssia.
A Igreja comanda uma vasta rede composta de vinte emissoras de TV e cinquenta
rdios, um jornal semanal com tiragem de 1,3 milho de exemplares dedicado a
espinafrar seu maior rival, a Igreja Catlica, e pelo menos uma dezena de empresas
que atuam em segmentos variados, no setor financeiro, de construo civil e grfico
(Revista Veja, 3/11/1999, p. 43).
Ainda, segundo a mesma reportagem, o patrimnio da Igreja seria hoje de 1 bilho
de reais -colocando-se, assim, entre as 100 maiores empresas do pas -e no ano de 1999
sua arrecadao poder ultrapassar os 2 bilhes de reais (Id. Ibid., p. 38) .
O xito econmico das empresas religiosas neopentecostais encontra legitimao ideo-
lgica na Teologia da Prosperidade, que tambm incentiva o progresso econmico dos
seus fiis. Esta teologia, segundo R. Mariano, em vez de valorizar temas bblicos tradicionais
de martrio, auto-sacrifcio (...) valoriza a f em Deus como meio de obter felicidade, sade
fsica, riqueza e poder terrenos. Em vez de glorificar o sofrimento, tema tradicional no
cristianismo, enaltece o bem-estar do cristo neste mundo (Mariano, 1995:8).
Alem disso, no dizer de A. Corten, a Teologia da Prosperidade cumpre entre ns a
funo de dar aos neopentecostais uma identidade e um lugar nas classes mdias (Cor-
ten, 1996). Por seu turno, P. Freston afirma que a Teologia da Prosperidade uma
etapa avanada da secularizao da tica protestante (Freston, 1994: 146).
 Alem da base ideolgica fornecida pela Teologia da Prosperidade, no h como
no reconhecer a eficincia da gesto financeira, na Universal e em outras empresas
religiosas neopentecostais que prosperam, como condio indispensvel para o seu
sucesso econmico. Mas, tambm no h como no se indagar sobre a existncia, ou
no, de abuso econmico e, portanto, de prtica moralmente condenvel por parte de
certas igrejas em relao s expectativas criadas por parte dos que as procuram. Trata-
se de uma questo complexa que, ao longo do tempo, como bem lembra R. Mariano,
sobretudo em relao Universal, tem conduzido parte da imprensa e da academia a
ver nelas prticas de mercantilismo e de estelionato (Mariano, 1998) .Por isso mesmo,
autores como A. F. Pierucci chegam a preconizar a interveno do Estado em defesa
do consumidor religioso (Pierucci e Prandi, 1996), ou seja, a interferncia pblica no
campo religioso. Tal proposta, porm, no deixou de provocar objees. Por exemplo,
J. Burity observa que ela parece se particularizar num grupo religioso, os
neopentecostais; antes de sua implementao dever- se-ia redefinir as fronteiras entre
lucrativo/no-lucrativo, isento/tributvel, incluindo as organizaes que gozam de iguais
ou semelhantes prerrogativas do que as religiosas; no campo religioso a natureza da
relao indivduo-igreja (consumidor, servio) de identificao e no uma relao
instrumental para satisfao de necessidades religiosas; no h consenso, e no somente
no campo religioso, do que seja dano temporal, passvel da interveno da autoridade
pblica; e, enfim, no caso brasileiro, maior regulao em matria de religio
tendencialmente reforaria o status oficioso do catolicismo (conspirando contra o plu-
ralismo religioso) e o padro de presena estatal na vida cotidiana (Burity, 1997:93).
Por sua vez, R. Mariano sustenta ser possvel um fiel de uma igreja se declarar
explorado em razo de pagamentos excessivos ou de benefcios no alcanados. No
entanto, acrescenta, esta possibilidade limitada porque a prpria aceitao da ideologia
da igreja arrecadadora pode promover Justificativas de forma constante. Sentir-se 209
prejudicado , para este autor, um sentimeno subjetivo que depende da experincia
prvia do sujeito e de uma complexa sincronia que no fornece bases slidas a processos
sociais e judiciais, onde a atividade contraventora seja punida, corrigida ou controlada.
Complementariamente, detalha as possibilidades de ao do Estado mais alem de
ponderveis obstculos. So essas aes que permitiriam habilitar trajetrias novas
para os que hoje se sentem prejudicados mas no dispem de meios para se ressarcir
dos danos. Mas, reconhece Mariano, h abusos que no se elevam a planos mais
institudos do social porque no h parmetros nem instituies capazes de objetiv-
los (Mariano, 1998).
O socilogo norte-americano James Spickard oferece para esta questo um mode-
lo analtico que permitiria estabelecer o limite do abuso, ao mesmo tempo que conta
com a vantagem de preservar o aspecto relativizador que obriga a considerar os termos
dos implicados no abuso para que este se constitua como tal. Para o autor, toda instituio
religiosa possui a liberdade e o direito de estruturar, como bem lhe aprouver, sua doutrina,
liturgia, tica, rituais e organizao. Resulta desse postulado que se deve respeitar a
especificidade e os valores de cada igreja e se algum julgamento pode ser feito em
relao a uma igreja deve s-lo a partir dela prpria (Spickard, 1995:253). Nesta pers-
pectiva, a norma clara na maioria das igrejas neopentecostais brasileiras: elas se
consideram detentoras dos meios legtimos de resoluo das aflies, que passam,
obrigatoriamente, pela contrapartida financeira. Ou seja, o fiel que se aproxima dessas
igrejas sabe que precisa pagar pela satisfao dos desejos e cada um deles tem o seu
preo. Neste caso, e segundo esta lgica da situao (Id. lbid:257), a acusao de
abuso (econmico, no caso), somente pode ser postulada pelos prprios membros de
uma instituio religiosa que consideram ter havido violao de um cdigo moral
estabelecido.
 Ora, em se tratando do neopentecotalismo brasileiro h que se levar em conta o
fato de que so raros os casos de acusao de abuso econmico por parte dos seus
membros. Ocorre que estes ofertam na lgica do sacrificio, e no da compra, e
consideram lgico, legtimo e preeminente o gasto com o sagrado e o sobrenatural
(Mariz, 1995:28). Como se v, h aqui o encontro de duas lgicas culturais diferencia-
das: de um lado, as exigncias monetrias de instituies que no tem como ocultar o
seu carter empresarial e, de outro, indivduos que representam o dinheiro como uma
mediao sacrificial e priorizam a dimenso vertical do mundo.
James Spickard, porm, vai mais alem e complementa seu raciocnio lembrando
que na sociedade moderna as religies devem tambm reconhecer, implicitamente, a
existncia de valores universais, ou seja, uma certa conduta moral comum. Devem
compartilhar e afirmar determinados valores, alem daqueles que do especificidade a
cada religio. As religies precisam reconhecer sua dependncia a esses valores,
escreve ele (Spickard, 1995:263- 264). Neste caso, diz o autor, valores comuns,
universais, podem ser usados como padres para medir abusos sem violar o direito das
igrejas e cair no etnocentrismo.
Ora, entre os mais importantes valores universais da modernidade figura justamen-
te a plataforma dos direitos humanos e, mais particularmente, o respeito integridade
fisica e psicolgica do indivduo. Este princpio permite a que se questione determina-
dos procedimentos de parte de certas instituies religiosas. Por exemplo:

at onde lcito, ou eticamente aceitvel, algumas igrejas utilizarem mtodos

heterodoxos, por vezes refinados, num forte contexto emocional, para motivar os
seus fiis, majoritariamente pobres, a serem generosos em seus votos (de no mni-
mo 10 dlares, podendo ser at de 500 dlares, como fez a Deus Amor no relato
210 apresentado no incio deste texto), condicionando a eles as bnos e os milagres?
at que ponto moralmente vlido algumas denominaes religiosas explorarem
as carncias e necessidades dos seus fiis, pressionando-os e forando-os a efetuarem
ofertas financeiras, arrecadando somas fantsticas que lhes permitem construir
verdadeiros imprios econmicos?
no chocante, como afirma C. Mariz, ver gente to pobre, dbil, desdentada,
mal vestida, dar tanto dinheiro para pastores jovens bem vestidos, com sade, com
carro do ano e com aparncia de uma classe mais elevada? (Mariz, 1995:28).

No entanto, Ceclia Mariz pondera, como j disse, que para todos quantos so porta-
dores de uma viso encantada do mundo o gasto com o sagrado e o sobrenatural resulta
lgico e legtimo. Ademais, destaca que a religiosidade popular brasileira sempre se
caracterizou por doaes, seja em rituais, promessas, etc. (Id. Ibid). A mesma observao
feita por R. Mariano, para quem, nada h de eticamente condenvel nisso, ou seja, na
compulsiva solicitao financeira de parte dos pastores neopentecostais, posto que vrias
so as expresses religiosas que se propem a prover o conforto para as aflies median-
te a contrapartida financeira dos seus fiis (Mariano, 1998).
Embora esses autores estejam cobertos de razo, pode-se indagar, em nome dos
direitos da pessoa, como faz J. Spickard, se precisa ser to alto o preo pago pelos
despossudos para a resoluo das suas aflies (e isto quando conseguem). Alem disso,
no pode o neopentecostalismo proceder a uma adaptao da norma financeira segun-
do a condio socio-econmica dos fiis, como fazem as outras religies populares?
Ao que parece, e diferentemente destas ltimas, o neopentecostalismo adapta-se bem
atual sociedade moderna onde tudo se vende e tudo se compra (Pierucci e Prandi,
1996:273), tudo se comercializa, mesmo o irracional (Poulat, 1998: 106), instalando
assim, entre ns, definitivamente, a noo de religio paga (Pierucci e Prandi, 1996).
 verdade, tambm, que as religies no so somente sistemas de idias, crenas,
ideologias, flutuantes. So instituies concretas que existem nas sociedades e dependem
dos seus membros para sua subsistncia e reproduo (Spickard, 1995). Por isso, no
podem se descuidar da questo econmica, sob pena de falirem como instituio.
Seja como for, e em concluso deste ponto, parece claro ser necessrio distinguir a
lgica das igrejas-empresas, que necessitam arrecadar dinheiro para se manterem, e a
dos fiis que participam dessas mesmas igrejas, para os quais o dinheiro constitui uma
mediao sacrificial que se vincula lgica simblica do dom. Essas duas lgicas
ainda se chocam com uma lgica prevalecente na cultura laica que no admite pagar
por crenas irracionais e que se representa o trato com o sagrado baseado em premissas
de intimidade, dilogo e afeto que prescindem do dinheiro. no encontro e confronto
dessas distintas vises que surgem os conflitos ticos.

A magia
A nfase posta na magia por parte do pentecostalismo, e especialmente do neo-
pentecostalismo, constitui outro ponto que tem suscitado controvrsias e confrontos,
resultantes de diferentes concepes desse modo de ser religioso.
De fato, para quem entende magia como uma pseudo religio, forma desviante
de religio, carente de cincia e de outros meios mais racionais, as mltiplas mediaes
materiais no contato com o sobrenatural -recordemos que no Cilindro Municipal de
Montevidu ostentou-se imagens, santinhos, chaves, fotografias, carteiras de trabalho,
bilhetes, roupas, vidro com gua -denotam uma f interesseira, Utilitarista e
instrumental.
Porm, para quem concebe a magia enquanto uma viso de mundo complexa, uma
forma prpria e atual de pensamento que percebe uma ntima conexo entre os planos 211
da Pessoa, da Natureza e da Sobrenatureza (Duarte 1986:248), no h problema
que no possa ser abarcado pelo sobrenatural, como no h soluo que no se relacio-
ne, ao menos em parte, com o sagrado; no h, tambm, situaes em que a medicina,
a economia, ou a fisica, constituam cursos de ao excludentes da religio. Segundo
esta tica, no h utilitarismo na conduta mgica pois no se vive a ruptura de planos
entre o cu e a terra; no h uma carreira oportunista de idas e vindas religio mas um
recurso explicativo vinculado a uma viso de mundo totalizante segundo a qual todo o
mal e todo o bem se iniciam no plano mstico.
Enfim, h ainda uma percepo de magia, tal como propem os autores norte-
americanos Stark e Bainbridge, enquanto oferta, por parte de algumas instituies re-
ligiosas, de compensadores especficos, distintos dos compensadores gerais, sendo
este aspecto o principal elemento distintivo entre magia e religio. Esta ltima uma
organizao humana dedicada principalmente a prover compensadores gerais baseada
em presunes sobrenaturais; magia, ao contrrio, se limita a compensadores menos
gerais, por recompensas especficas (In: A. Frigerio, 1998:4).
Assim sendo, uma concentrao religiosa como a mencionada no Cilindro Muni-
cipal de Montevidu revelaria as mltiplas ofertas de compensadores especficos propostas
por esta igreja, sintetizada nas noes de bnos e milagres que pretendem legar
sade, superao dos vcios, prosperidade, emprego, melhoria financeira, harmonia no
lar, encontro de parceiro(a) e outros mais, ou seja, compensadores especficos que
caracterizariam tal instituio como sendo praticante de atos mgicos. Repito que
semelhante oferta de compensadores especficos se verifica em outras igrejas
neopentecostais bem como, em nosso meio, sobretudo nas religies afro-brasileiras . No
entanto, como frisa A. Frigerio, embora tais organizaes religiosas enfatizem a soluo
 de problemas especficos de quem delas se aproxima, com o passar do tempo a nfase
tambm posta nos compensadores gerais, como a santificao pessoal e a incorporao
de valores e viso de mundo das respectivas religies. Consequentemente, elas oferecem
tanto magia quanto religio, a primeira para os recm chegados e a segunda para as
etapas mais avanadas da adeso ou converso (Frigerio, 1998).
Assim sendo, esta ltima concepo de magia, alem de ser uma proposta conceitual
bastante operacional, teria a vantagem de evidenciar, em primeiro lugar, que hoje em
dia instalou-se um mercado religioso concorrencial, alcanando sucesso as religies
que souberem colocar mais e em melhores condies servios mgicos (especficos)
disposio das pessoas, e, em segundo lugar, que todas as organizaes religiosas
praticam, de alguma forma, tanto magia quanto religio, ora enfatizando uma ora outra.
Ora, o neopentecostalismo atualmente, entre ns, o segmento religioso que mais
tem expressado e explorado, de forma dinmica e marqueteira, a sua face mgica e
isto tem se constitudo num elemento de acusao e tem suscitado debates e controvrsias
dependendo sobretudo da concepo de magia de que as pessoas so portadoras.
Porm, independentemente da noo que se tenha de magia, pode-se afirmar que se
outrora ela era utilizada para proteger contra olho grande, bruxaria e situaes incertas
e perigosas, hoje as igrejas neopentecostais atualizam-na para resolver problemas da
sociedade moderna sobretudo os que atormentam as pessoas nos campos econmico,
afetivo, psicolgico e teraputico, como se pode perceber pelos smbolos ostentados
pelos participantes do evento do Cilindro Municipal (em Montevidu) e pelas campanhas
e correntes que constantemente levam a efeito. Dessa forma, o neopentecostalismo
desenvolve a magia numa escala de ao at agora inesperada, sem deixar de dialogar,
mobilizando a figurado Esprito Santo, com um fundo cultural pr-modemo que
atravessa o campo religioso brasileiro (Sanchis, 1997). E assim procede porque concebe
212 o religioso como o plano fundante do real. Um plano que mostra sua vigncia quando se
agradece a Deus o que numa perspectiva laica foi resolvido por mdicos; quando se pede
a Deus a fora que reside dentro do prprio indivduo; e, sobretudo, quando frente s
contrariedades e imponderveis da vida se interroga pela ao do demnio, maldio,
trabalho, encosto, olho grande, etc.

Concluso
As controvrsias que o neopentecostalismo provoca na mdia, no meio acadmico e
mesmo religioso, deriva, em certa medida, do seu prprio ethos ao provocar
questionamentos, rupturas e reelaboraes de fronteiras e consensos mais ou menos
estabelecidos.
Assim, vimos que esse segmento religioso efetua um deslocamento do signo dinheiro
no campo religioso. Se historicamente ele foi percebido sobretudo como algo impuro,
at certo ponto enquanto cristalizao do mal e dos vcios, hoje, no neopentecostalismo,
assume um sentido positivo, enquanto smbolo que realiza a mediao privilegiada
com o sagrado em espaos de troca ritual. Alem disso, o dinheiro no somente
percebido como um smbolo em s. Trata-se de um smbolo que recebe uma graduao
de acordo com uma lgica econmica. Em outras palavras, no questo do fiel
simplesmente ofertar, dar, dinheiro para receber os beneficios esperados mas, antes, de
ofertar segundo parmetros quantitativos onde prevalece a crena de que dando mais,
mais chances desfruta de alcanar a graa, cuja grandeza depende, inclusive, do valor
ofertado. segundo esta lgica que se deve ler a variao financeira que oscilava entre
10 e 500 dlares proposta pelos pastores da Deus Amor no Cilindro Municipal, em
Montevidu.
 Assim sendo, o neopentecostalismo junta a lgica do dom com a lgica do merca-
do construindo a lgica do dom quantificado. Neste sentido, o neopentecostalismo
tambm exacerba a noo de sacrificio pessoal. Quem mais renunciar ao dinheiro e
do-lo igreja ter mais chances de alcanar as graas esperadas.
essa ressemantizao do dinheiro efetuada pelo neopentecostalismo que faz desse
segmento religioso um dos mais polmicos e controvertidos nos dias atuais.
Igualmente, o neopentecostalismo, ao integrar largamente o uso de smbolos em
seus rituais, e ao enfatizar interpenetraes e influncias recprocas entre campos e
esferas que uma lgica mais formal~ havia demarcado como espaos separados, toma
tambm fluda as fronteiras entre magia e religio, religio mgica e religio tica. A
seu modo, produz uma magia moral, segundo a expresso de C. Mariz, ou seja,
embora a mgica, a emoo, enfim, a experincia mstica pentecostal seja funda-
mental, a novidade do pentecostalismo, aquilo que o torna atraente, estaria antes na
eticizao da religio, ou em termos weberianos, sua racionalizao (Mariz,
1994:220).
Um dos aspectos dessa racionalizao, como vimos acima, reside na introduo,
por parte do neopentecostalismo, da magia sacrificial, ou seja, de prticas ritualsticas
que visam a obteno de compensadores especficos nos quais o dinheiro detm im-
portante centralidade, seu uso obedecendo, porm, a um escalonamento de valores
onde quem der mais, portanto mais se sacrificar, ter mais chances de ser agraciado, e
onde a dimenso da graa esperada guarda relao com a quantidade ofertada.

Bibliografia
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