Para uso de los estudiantes

de la Universidad Autnoma
de Nayarit
UNIVERSIDAD AUTNOMA DE NAYARIT

UNIDAD ACADMICA DE FILOSOFA

Filosofa Latinoamericana

Largo Viaje hacia el Filosofar

Antologa I
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma II
de Nayarit
NDICE

Panorama Introductorio
Origen y desarrollo de la Filosofa en Iberoamrica, Francisco Larroyo....p. 1
Historia Mundial de las Eticidades, Enrique Dussel......p. 9
Los Hijos de la Malinche, Octavio Paz....p. 40
Conquista y Colonia, Octavio Paz...p. 50
De la Independencia a la Revolucin, Octavio Paz..p. 61
La Inteligencia Mexicana, Octavio Paz.......p. 74

Etapas del Filosofar Latinoamericano

El Proceso, Augusto Salazar-Bondy.......p. 83
A partir de nuestra historia, Horacio Cerutti.......p. 88
Hiptesis para una Historia de la Filosofa Latinoamericana, Enrique Dussel.p. 93
Los Proyectos Colonizadores, Leopoldo Zea....p. 94
La Historia en la Conciencia Americana, Leopoldo Zea....p. 141
Anlisis del Proyecto del Filosofar Latinoamericano, Francisco Mir Quesada....p. 208
La Bifurcacin del Filosofar Latinoamericano, Francisco Mir Quesada.......p. 233
Del Proyecto a la Realizacin del Filosofar Latinoamericano, Francisco Mir Quesada.p. 255

Polmica Augusto Salazar-Bondy-Leopoldo Zea

El Debate, Augusto Salazar-Bondy ......p. 267
Una Interpretacin, Augusto Salazar-Bondy.......p. 271
La Filosofa como Originalidad, Leopoldo Zea....p. 278
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma III
de Nayarit
La Autenticidad de la Filosofa, Leopoldo Zea....p. 286
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
ORIGEN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFA EN IBEROAMRICA.
(La Filosofa Iberoamericana)
Francisco Larroyo
2. ETAPAS DE LA FILOSOFA EN IBEROAMRICA
La filosofa en Amrica a lo largo de su historia ofrece un
tpico y peculiar desarrollo. Dentro de l cabe subrayar
caractersticas etapas.
El descubrimiento de las nuevas tierras da lugar, desde
luego, a una inquietud filosfica que suscita inditas cuestiones y
plantea de nueva manera viejos problemas. El Nuevo Mundo con
su geografa y etnografa -la sola presencia de Amrica- determina,
no sin sorpresa de muchos, un nuevo sesgo en la historia de las
ideas. En Europa y en Amrica nace esta problemtica, y all y ac
se busca la respuesta. Para ello, el punto de partida lo fue la
doctrina escolstica que, aceptada en mucha parte, hubo de ser
objeto de aprendizaje en Amrica, originndose as un perodo que
comprende el trasplante y recepcin de la filosofa en el Nuevo
Mundo.
Mas el aprender autntico conduce a la solidez y
profundidad y trae consigo la autocrtica. Como suele ocurrir, este
incremento filosfico, que delimita una tercera etapa, aflora en una
pugna de ideas, tanto ms viva cuanto que era favorecida por el
conocimiento de las ideolgicas corrientes que conmovan
entonces a Europa (la enseanza de la filosofa juda, la
renovacin de los sistemas escolsticos, el auge del
Protestantismo, la vigorosa reaccin de la Contrarreforma catlica).
Cuntos y cun variados asuntos ofreci el pensar filosfico, por
ejemplo, el establecimiento de la Inquisicin en Amrica!
Un nuevo giro toma la filosofa en Amrica, ya en la segunda
dcada del siglo XVIII. La poltica liberal de Carlos III impulsa,
fomenta, demarca y da la tnica a esta etapa. Pero, de fijo, el
conocimiento de la filosofa moderna y del enciclopedismo francs
en Amrica dio alas a las nuevas ideas. Por otra parte, las ciencias
naturales, que adquieren en esta poca un mayor reconocimiento,
vienen a favorecer asimismo la reforma de los estudios. La Orden
de los Jesuitas cifr su ulterior desarrollo en esta sntesis: trat de
coordinar, Y en buena medida pudo conseguido, la doctrina
1
aristotlico-tomista con las ciencias modernas y el cartesianismo.
Suele llamarse a esta etapa la modernizacin de los estudios en
Amrica.
La independencia poltica de Hispanoamrica trajo consigo a
corto plazo una serie de requerimientos de todo tipo. Uno de ellos,
presentido y, en parte, aunque pequea, realizado por espritus
alertas, fue la autonoma intelectual del Nuevo Mundo. Dentro de
estos afanes y a manera de expresin de ellos, a la vez, se inicia y
desarrolla una nueva etapa de la filosofa en Amrica (ms ac de
mediados del siglo). La independencia intelectual en punto a
filosofa fue, de cierto, insignificante. La filosofa sigui siendo en
mxima medida artculo de importacin. Hubo, empero, un hecho
caracterstico: la filosofa ya no fue slo ocupacin de clrigos;
como alguna vez en Europa, fue exclaustrada. Muchos laicos
pudieron ya ejercerla fuera de todo sometimiento eclesistico. As
da comienzo la siguiente etapa signada por una intensa lucha de
doctrinas, dentro de las cuales tuvo preponderancia la filiacin
positivista en todas sus relevantes modalidades.
A la vuelta del siglo empieza a decrecer este
pronunciamiento polmico en obsequio de una etapa ms fecunda
y decisiva en la historia americana de las ideas. Aparece el filsofo
profesional, el pensador consagrado de preferente manera a la
filosofa. Todava en las postrimeras del siglo XIX el tipo intelectual
de Amrica era el polgrafo. Es ahora cuando la filosofa americana
entra en sazn. Etapa de madurez. Una plyade de pensadores,
todos ellos de primer rango, dan el tono y orientacin de la filosofa
hasta la tercera dcada del siglo. Gracias a ellos, hoy, la filosofa
en Amrica se halla en una etapa de normalidad.
3 LA PRESENCIA DE AMRICA
Ante graves, nuevos, intrincados temas nace la filosofa en
Amrica y de Amrica. Unos problemas son de orden telrico,
cosmolgico. Otros, los ms enrevesados y complejos, caen en la
esfera de la antropologa. Experimenta una mudanza el tema
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
filosfico de la concepcin del mundo, al averiguarse qu sea este
Nuevo Continente, cuyo hallazgo duplica la faz de la Tierra; y
acerca de sus habitantes, las ideas antropolgicas, hasta entonces
vigentes, se antojan estrechas, mezquinas, rgidas, necesitadas de
ensancharse de muy significativa manera.
3.1. El Nuevo Mundo. Fernndez de Oviedo y Jos Acosta.
3.2. Incipiente antropologa. Motolina y Juan de Crdenas.
3.3. Problemas morales y jurdicos. Francisco de Vitoria.
3.4. El humanismo renacentista en Amrica. Zumrraga,
Quiroga, Cervantes de Salazar, Las Casas, Valverde, Alborns,
Loaisa.
3.5. La Inquisicin en Amrica. Protestantismo (Juan Aventrot)
y judasmo (Antonio Jos de Silva). Los alumbrados.
4 TRASPLANTE Y RECEPCIN DE LA FILOSOFA
ESCOLSTICA
La filosofa en el Nuevo Mundo durante los siglos XVI y XVII,
fue la filosofa escolstica. Esta filosofa, vieja de siglos, no llega a
Amrica con pureza terica. Va apareciendo en el Nuevo
Continente en obligada compaa de otras disciplinas. Al principio;
se deja ver con tmida pulcritud en disquisiciones jurdicas y
teolgicas; ms tarde, ya con desahogo, proyctase en tareas
pedaggicas y cientficas; en fin, de nuevo encubierta, se insina
en el movimiento asctico y mstico de la poca.
4.1. La filosofa espaola de la poca. Vives, Melchor Cano,
Molina, Surez.
4.2. Fray Alonso de la Veracruz: primer filsofo en Amrica.
4.3. Otros pensadores importantes. Mercado, Arias, De
Herrera, Contreras, Montero, V. Valderde, De Nbrga.
2
4.4. Consolidacin de los estudios. Prez Menacho, Peafiel,
Cuba y Arce, Avendao, Juregui, Ortigasa. Primeras
Universidades. La Imprenta. Las Bibliotecas.
5 PROPAGACIN Y CONTROVERSIA DE LAS DOCTRINAS
No se puede hablar, de cierto, de un comienzo de la filosofa
escolstica en Amrica, en el siglo XVI, sino de un traslado y
prolongacin de la de Espaa. Las instituciones docentes se crean
a semejanza de las de Alcal y Salamanca; los profesores en su
mayor parte formados en Universidades espaolas, ocupan
indistintamente ctedras aqu o en ultramar, y, en punto a cuadros
de estudio, ya se comprender que no existan diferencias de
fondo.
A fines del siglo XVI, injertada ya con buena fortuna la
filosofa en tierras de Amrica, se inicia aqu una nueva etapa en la
vida intelectual. En arraigando una doctrina, trata de propagarse,
pero de continuo encuentra en su camino otra tendencia,
producindose entre ambas una ideolgica lucha. Propagacin y
controversia hacen as su recorrido en obligada compaa.
5.1. Polmica de las doctrinas.
5.2. Neoplatonismo y mstica. Lorenzo de Cepeda.
5.3. El utopismo. La novela filosfica. El inca Garcilaso de la
Vega.
5.4. Antonio Rubio y la Lgica Mexicana.
5.5. El escotismo en Amrica. Briceo, De Valera.
6 LA FILOSOFA MODERNA EN ESPAA
Despus del siglo XVI, en Espaa el pensar filosfico y
cientfico sigue la marcha del pensamiento europeo como en los
perodos anteriores. Hay, con todo, una diferencia. Al paso que la
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
especulacin filosfica en Espaa durante los perodos antiguo y
medieval sigue una lnea coincidente, aunque no siempre uniforme,
con el saber romano, patrstico y escolstico, y, en el Siglo de Oro,
Espaa despliega una creatividad espiritual de proyeccin europea
y atlntica, en los tres ltimos siglos va sensiblemente a la zaga del
pensar europeo; y lejos de promover movimientos creadores,
ofrece por lo general, manifiesta mediocridad rara vez superada
por mentes destacadas.
En los siglos XVII y XVIII se advierte en Espaa la
decadencia del escolasticismo y la penetracin de las nuevas
corrientes, desde el cartesianismo hasta la Enciclopedia. "A
medida que decrece el predominio exterior de Espaa y sube el de
Francia, lo francs va invadiendo, aun en filosofa, nuestros
cuadros culturales, y aun los influjos de otras filosofas, como el
empirismo ingls, suelen venimos tambin a travs de Francia."
6.1. Modernismo e Ilustracin.
6.2. Cartesianismo y atomismo. Gassendi,.Manuel Maignan.
6.3. Los eclcticos (Tosca, Piquer y Arrufat). Calatayud,
Alvarado.
6.4. El escepticismo. B. J. Feijo.
6.5. Empirismo y sensismo. Verney. Eximeno. Juan Andrs.
7 POLGRAFOS AMERICANOS DE FINES DEL SIGLO XVII A
MEDIADOS DEL XVIII
Una fase de suyo importante en el trnsito hacia la
modernizacin de los estudios filosficos en Iberoamrica queda
representada por seeros polgrafos a la vuelta del siglo XVII.
Todos ellos exhiben un enciclopedismo, bien que a tenor de su
temperamento y propsitos. Los hay de erudicin extrema y de
erudicin reducida, pero un rasgo comn los uniforma: estn
movidos por un afn de penetrar en la ciencia moderna que, como
ya fue dicho, se desarrolla al ritmo de la filosofa moderna.
3
7.1. Carlos de Sigenza y Gngora (1645-1700).
7.2. Sor Juana Ins de la Cruz (1648-1695).
7.3. Matas Aires Ramos Da Silva (1705-1763).
7.4. Pedro Peralta Barnuevo (1663-1743).
7.5. Jos Eusebio de Llano Zapata (+1779).
8 LA MODERNlZACIN DE LOS ESTUDIOS
La obra de los poligrafos contribuy en buena parte a la
modernizacin de los estudios. A principios del siglo XVIll, es
cierto, la filosofa de la Escuela, en trance de flemtica decadencia,
disfruta de la posesin pacfica de las ctedras en el Nuevo Mundo.
Los pensadores dan el efecto de rumiar lo que aprenden: los
dominicos, en la tradicin tomista; los franciscanos, en Escoto y
Ocamm; los jesuitas, en la reforma suareciana.
Pero ya entrada la segunda mitad del siglo XVIII fue
tomando fuerza una vigorosa oposicin a la escolstica tradicional
que tuvo diversas causas. Esto llev a los hombres de letras
novohispanos, criollos y mestizos, primero a escribir apologas y
crnicas de lo que se haca en estas tierras; lo que trajo consigo el
fortalecer el propsito de sabios viajeros de visitar las tierras del
Nuevo Mundo con la mira de percatarse de lo que ya era este
Continente (redescubrimiento de Amrica), despus, a producir
obras de aliento. Esta ltima tentativa se inici con la introduccin
de la filosofa moderna, y consecuentemente la modernizacin de
los estudios filosficos, pero no lleg a su fin. En vas de
realizacin, los fermentos de las ideas influyeron en maestros y
polticos, aprovechando una coyuntura histrica y precipitando la
crisis social e ideolgica de la poca. Con las Guerras de
Independencia en Iberoamrica se pens poder conjurar decrpitas
convicciones, inoperantes sistemas, obsoletas ideas y creencias.
8.1. Iniciales contactos con el pensamiento moderno. Mesland
Falkner. Las circunstancias politico-religiosas.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
8.2. Apologa de la cultura americana. Espinosa, Medrano,
alea, Salinas, Sor Juana, Eguiara y Eguren De Vetancourt.
8.3. El redescubrimiento de Amrica. De Frezier,
Condamine, Ulloa, Jorge Juan, Humboldt.
8.4. Informacin, aprendizaje y lucha inicial. Las lenguas vivas
extranjeras.
8.5. Las dos formas de la modernizacin. La expulsin de los
jesuitas.
8.6. Los jesuitas Campoy Abad, Parreo, Clavijero, Alegre,
Castro y De Guevara y Basoazbal.
8.7. El eclecticismo (o filosofa electiva). Juan Benito Daz de
Gamarra y Dvalos.
8.8. La lucha por la modernizacin de los estudios en el Per.
De Soto, Castro, Barquijano, Villalta.
8.9. La filosofa moderna en la Argentina. Muriel, Truxillo,
Pereira, Chorroarn, Fernndez.
8.10. La renovacin de los estudios filosficos en el Ecuador.
Maynin,Larrain, Aguirre, Juan Hospital, De Santa Cruz y
Espejo.
8.11. Pensadores orientados en la ciencia. El grupo de
Amrica del Sur. Azara, Mutis, Caldas, Unanue, Larraaga,
Lozano.
8.12. Pensadores orientados en la ciencia. Mxico, Cuba y
Centro Amrica. AIzate, Bartolache, De Len y Gama, Mocio,
De Liendo, Flores, Arango.
8.13. La historia de las ideas. Maneiro, Cavo, Fabri, Beristin.
8.14. La filosofa social y poltica. Blanco White.
4
9 LA DOCTRINA AMERICANISTA Y LAS CORRIENTES DE LA
IDEOLOGA, DE LA ESCUELA ESCOCESA, Y DEL
SENSUALISMO (O SENSISMO)
La
En la primera mitad del siglo XIX, los pases
iberoamericanos adquieren la independencia poltica. La fuerza del
hecho afirm en su blico impulso, la idea, ya preformada en las
postrimeras del siglo XVIII, de la autonoma cultural del Nuevo
Mundo. Esto explica la presencia de una doctrina americanista que
se va desarrollando junto a otras, llegadas, principalmente de
Europa, a tenor de su importancia: as la ideologa, as el
sensualismo y la filosofa escocesa.
9.1. Declaracin de la independencia poltica. De Miranda,
Belgrano, San Martn, Bolvar, Hidalgo, Morelos, Rocafuerte.
9.2. Declaracin de la independencia intelectual, Bello, Alberdi.
9.3. La Escuela Escocesa y Jos Joaqun de Mora.
9.4. La ideologa y el sensismo. Lafinur y Fernndez Agero,
Mora, Alamn, Diego Alcorta.
9.5. Enciclopedismo y liberalismo. Jos Joaqun Olmedo,
Camilo Henrquez, Ignacio Ramrez, Ocampo, Fidel Lpez,
Adolfo Alsina, Quintn Villa.
9.6. Reaccin de la escolstica. Gual, Moreno, Solano, Reyes,
Mungua.
9.7 Incipiente aparicin del idealismo en Amrica. Tapia,
Encina, Llona.
9.8. La imaginera filosfica. J. N. Adorno.
10 A) ECLECTICISMO, SOCIALISMO UTPICO, IDEALISMO.
De parecida manera que las corrientes hasta aqu
estudiadas, ahora eclecticismo, socialismo utpico y positivismo
aparecen en Iberoamrica con cierto retraso respecto del
nacimiento de ellas en Europa. Con todo, tal asincrona es menor
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
en esta poca. Acaso los efectos de la independencia poltica e
intelectual, signada bajo las manifestaciones del creciente
americanismo, contribuyeron a tal hecho.
10.1. Eclecticismo y frenologa. Mont'Alverne, Goncalves de
Magalhaes, Ferreira Franca, Pacheco.
10.2. El sansimonismo argentino. Echevarra, Lpez, Mitre,
Sarmiento.
10.3. Los moralistas. Bostos, Valle, Montalvo, Gonzlez Prada,
Maritegui.
10.4. Tomismo y neotomismo hacia esta poca. Diez de
Sollano, Abarca Cabrera, Ribera, Valverde Tllez, Zambrano,
Caro Groot, Elizaguirre.
10.5. Kantismo, krausismo e ideas afines. S. Romero, Vzquez,
De la Luz, Gonzlez del Valle, Mestre, Mexaro, Vigil, Garca.
10 B) POSITIVISMO
10.6. El positivismo en Iberoamrica. Interpretaciones
historiogrficas. El llamado positivismo autctono.
Las corrientes positivistas fueron en general comprendidas
con acierto. La claridad y sencillez de los principios de stas pudo
contribuir quiz a este fcil y rpido aprendizaje, as como a su
continental difusin, favorecida, es cierto, por la circunstancia
poltica y social de las nuevas naciones. Advenimiento, desarrollo,
auge y declinacin del positivismo en Iberoamrica son fases, en
efecto, bien importantes en la caracterologa histrica del
pensamiento americano. Hasta ahora, sin embargo, los estudios
historiogrficos no siguieron siempre el camino objetivo o han
sucumbido a una fcil y cmoda abstraccin, o han incurrido en
una confusin de fronteras con otros dominios culturales, cuando
no a interpretaciones autonomistas sobrevalorando la originalidad
de los pensadores.
10.7. Positivismo de Comte, de Mill y de Spencer.
5
10.8. El positivismo en el Brasil y Chile. El monismo
naturalista. Pereira Barreta, Lemus, Teixera Mndez, Tobas
Barreta. Lastarria, Letelier, los hermanos Lagarrigue.
10.9. El positivismo en el Per, Bolivia y Mxico. Elmore,
Carrin, Gonzlez Prada, Cornejo, Arce, Fernndez, Bustillo.
Barreda, Sierra, Parra.
10.10. El positivismo en el Uruguay, Cuba y la Argentina.
Vsquez Acevedo, Massera, Rod. De la Luz, Varona. Alfredo
Ferreira, Ameghino, Ingenieros.
11 LA SUPERACIN DEL POSITIVISMO Y LA FILOSOFA DE
LA LIBERTAD
El positivismo evolucion en Iberoamrica de manera natural
y consecuente. Al profundizarse en l sus ms calificados
representantes advirtieron sus mritos, pero, al mismo tiempo, sus
limitaciones. Tal desarrollo tambin fue promovido y sostenido por
nuevas doctrinas llegadas de Europa, las cuales, simultneamente,
unas ms, otras menos, se apartaron de Comte, Spencer. Mill,
Haeckel,. Con todo. esta inflexin iberoamericana era signo de
madurez filosfica.
11.1. poca de madurez. Los patriarcas.
11.2. Espiritualismo y misticismo. Mamerto Oyola, Raimundo
Farias Brito, Jackson de Figueiredo, Ezequiel A. Chvez.
11.3. La filosofa de la libertad. Alejandro O. Destua. La
generacin de 1905: Garca Caldern, Belande, Oscar Mir
Quesada.
11.4. Idealismo crtico y pensadores afines. Rivarola, Korn,
Alberini.
11.5. El perfeccionismo espiritualista. Enrique Molina.
11.6. Revaloracin del americanismo; sus etapas. La
americana. Henrquez Urea, Taborda.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
11.7. El concretismo. Carlos Vaz Ferreira.
11.8. El eclecticismo orgnico. Antonio Caso.
11.10. El espiritualismo jerrquico. Alberto Rouges.
12 EL APORTE CREADOR
12.1. Las direcciones dominantes.
A partir de los treintas, la filosofa en Amrica Latina toma
claros derroteros: en todos los pases aumenta el nmero de
pensadores especializados; se ensayan aportaciones personales
que toman como base las doctrinas europeas y norteamericanas
ms influyentes; se impulsa el movimiento americanista que habla
de un filosofar autctono, original; la historia de las ideas se
incrementa con numerosas monografas y estudios panormicos,
bien que en algunos autores sigue el camino de la filosofa poltica.
Un evento, el XIII Congreso Internacional de Filosofa, reunido en
la Ciudad de Mxico el ao de 1963, ha puesto de relieve el
desarrollo de la filosofa latinoamericana.
Por lo que hace a las direcciones de mayor influencia en
Iberoamrica durante las ltimas dcadas, pueden sealarse: la
corriente tradicional, que ha evolucionado como filosofa catlica; el
materialismo histrico, que bien como marxismo, neomarxismo o
marxologa ha enraizado en el pensamiento y vida de Amrica; el
idealismo crtico, que con nexos vigorosos con otras corrientes se
ha proyectado hacia la teora de la cultura, en sus modalidades
contemporneas; la fenomenologa, que tuvo gran impacto en su
versin husserliana en la tercera dcada, el existencialismo y el
historicismo, utilizados en buena medida por las corrientes
americanistas, la teora material de los valores y el personalismo
espiritualista, que unas veces unidos, otras en forma
independiente, fundamentan y aspiran explicar vida y mundo; la
filosofa analtica, que en forma mltiple en los distintos pases
pretende un riguroso anlisis conceptual del filosofar;
recientemente el estructuralismo, que, como en Europa, ve de
llevarse a distintos dominios la cultura; en fin, la historia de las
6
ideas, parcela en la que tantos investigadores se encuentran
ocupados.
Desde luego estas corrientes no presentan una pureza
meridiana. Se mezclan y se interrelacionan las ms de las veces
unas y otras. Inclusive una: el historicismo se encuentra implcita
finamente asimilada o como fundamento, en la mayora de ellas.
No se puede negar hoy el influjo de Dilthey en el pensamiento
latinoamericano. Pero, sin linaje de duda, la influencia mayor (a
veces abrumadora) y ms directa la ha ejercido Ortega y Gasset.
Es oportuno, por ello, presentar la doctrina de este pensador,
seguida de las ideas ms caractersticas de sus discpulos y dems
autores, tambin espaoles, que han influido, unos y otros, en
Iberoamrica. Muchos de ellos han hecho filosofa en Amrica y de
Amrica.
12.2. Ortega y Gasset en exposicin gentica.
12.3. Los "transterrados".
Hacia los aos cuarenta tiene lugar en Amrica un suceso
significativo en el desarrollo de la filosofa. Llegan a radicarse
importantes pensadores de Espaa, a causa de la guerra civil
padecida por ese pas, y en fa cual los grupos liberales perdieron la
lucha armada.
12.4. La Escuela de Madrid. Garca Morente, Zubiri, Gaos,
Recasns, Maras.
Puede, en efecto, hablarse de una escuela filosfica que, por
haber nacido en el seno de la Universidad de Madrid, es llamada la
Escuela de Madrid. Julin Maras, el discpulo ms prximo de
Ortega, cuenta dentro de ella a Manuel Garca Morente, Xavier
Zubiri, Jos Gaos, Luis Recasns Siches, Mara Zambrano, Manuel
Granel.
12.5. El grupo de Barcelona. Eugenio d'Ors, Joaqun Xirau,
Garca Bacca, Eduardo Nicol, Ferrater Mora.
Otro grupo de pensadores destaca en la filosofa actual en
Espaa. No forman, como los de Madrid, una verdadera escuela
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
filosfica, pero ofrecen innegable aire intelectual. Jos Gaos les da
el nombre, empero, de Escuela de Barcelona. Eugenio d'Ors,
Joaqun Xirau, Juan David Garca Bacca, Jos Roura Parella,
Eduardo Nicol, Jos Ferrater Mora, entre otros, constituyen este
grupo.
12.6. La filosofa catlica. Csares, Anqun Derisi, Sepich,
Quites, Pro, Casas, Estrada, Robles, Snchez Villaseor,
Gmez Robredo, Basave, Gallegos Rocafull, Preciado
Hernndez, Daz Lombardo, Kuri Brea, Ferreira Da Silva,
Belande, Alzamora Valdez, Wagner de Reyna.
12.7. El materialismo histrico. Lombardo, Bassols, Roces, De
Gortari, Snchez Vzquez, A. Pereira, Bamschaum, Prado
Junior, Portuondo Maritegui, Haya de la Torre, Guardia
Mayorga, Peralta, Carranza, Villalba.
12.8. La filosofa de la idea en Cuba y la Argentina.
Precisiones. Del Perojo. Montero. La Sociedad kantiana de
Buenos Aires. Melo, Chiambre, Cossio, Aftalin, Rioja.
12.9. Las corrientes idealistas en el Uruguay y el Per.
Beltramo, Oribe, Torres Garca. Chiriboya y un seminario
permanente sobre la Crtica de la Razn purg; Argelles,
Barboza.
12.10. Las corrientes idealistas en Mxico, el Brasil y otros
pases. Larroyo y el Crculo de Amigos de la filosofa crtica.
Rodrguez, Bueno, Tern, Escobar. Cirell, Reale, Dourada de
Gusmas. Nieto Arteta, Mantilla Pineda, Tarmoi.
12.11. La moda filosfica en Iberoamrica.
12.12. El personalismo espiritualista. Francisco Romero.
12.13. Fenomenologa realista, teora material de los valores y
existencialismo. El historicismo de las doctrinas
americanistas.
12.14. Existencialismo, historicismo y axiologa en la
Argentina y el Uruguay. Astrada, Guerrero, Virasoro, Vasallo
Fatone, Pucciareli, Frondizi, Vzquez, Snchez Reulet.
Llambas, Ardao, Del Campi.
7
12.15. Existencialismo, historicismo y axiologa en Mxico,
Cuba, Chile y Venezuela. Ramos, Garca Mynez, Zea, Uranga,
Vil/oro, Roberto Hartmann, Piera Llera, Vitier, Maach. Mays
Vallenilla, Nez, Rosales, Briceo Guerrero. Millas.
12.16. Espiritualismo, fenomenologa, axiologa y
existencialismo en el Per. La generacin del 20: Delgado,
Iberico, Zulen, Basadre. Los posteriores: Cueto, Pealoza,
Alarco, Mir Quesada.
12.17. La comprensin de Amrica. Lo telrico e histrico.
Otros ensayos sobre Amrica, particularmente en el Brasil. Da
Cunha, Graa Aranha, GilbertoFreyre.
12.18. La filosofa analtica. Orgenes y desarrollo. Klimovsky,
Simpson, Nuo, Salazar Bondy, Gutirrez, Trendall,
Castaeda, Raggio, Menezes, .Molina, Yamuni, Rossi, Villoro,
Salmern, Trejo.
12.19. Una mesa redonda en torno de la filosofa analtica.
Larroyo, Gonzlez Uribe, Recasns Siches, Snchez Vzquez,
Molina Flores.
12.20. La historia de las ideas. Ardao, Carrillo, Cruz Costa,
Escobar, Gaos, Insa, Kempff, Larroyo, Molina, J. L. Romero,
F. Romero, Reale, Ricaurte Soler, Salazar Bondy, Snchez
Reulet, Vitier, Virasoro, Villegas, Zea.
12.21. Presente y futuro.
Hoy, la filosofa en Iberoamrica, a decir verdad, ofrece
halageas perspectivas y modalidades. Aumenta de manera
continuada el nmero de personas consagradas profesionalmente
a la tarea filosfica. En las repblicas todas de Amrica se cultiva
ya la filosofa con mayor intensidad y creciente xito. En la
Argentina, bajo el ejemplo y estmulo de la obra mltiple, fecunda,
intercontinental, de Francisco Romero, destacan Carlos Astrada,
ngel Vassallo, Risieri Frondizi, Miguel ngel Virasoro, Ismael
Quiles, Octavio Derisi, Juan R. Sepich, Toms R. Csares, Luis
Juan Guerrero, Carlos Cossio, Eugenio Pucciarelli, Hctor
Llambas, Nimio de Anquin; Luis Felipe de Onrobia, scar Oativia,
Anbal Snchez Reulet, Emilio Esti, Rafael Virasolo, Alfredo
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Povia y Juan Adolfo Vzquez; en Chile, Pedro Len Loyola,
Humberto Daz Casanueva, C. Finlayson, Jorge Millas y Eugenio
Gonzlez; en la Repblica Oriental del Uruguay, Arstides L. Delle
Piane, Antonio M. Grompone, Arturo Ardao, Luis E. Gil Salguero,
Carlos Benvenuto, Fernando Beltramo, Emilio Oribe, Pedro Figari,
Alberto Zum Felde y Juan Llambas de Azevedo; en el Paraguay,
Juan Vicente Ramrez, Oswaldo Chvez y Heriberto Campos
Cervera; en el Per, Mario Iberico, Honorio Delgado, Vctor Andrs
Balande, Alberto Wagner de Reina, Oscar Mir Quesada, Miguel
ngel Belande, Julio Chiriboga, Francisco Mir Quesada, Luis
Felipe Alarco, Jorge de Bustos Vargas, Carlos Cueto y Walter
Pealosa; en Bolivia, Guillermo Francovich y Humberto Palza; en el
Brasil, despus de Jackson de Figueiredo (+1928), sobresalen
Alceu de Amors Lima, Renato Almeida, Francisco Pontes. de
Miranda, Euryalo Cannabrava, Leonel Franca, Ivn Lins, Antonio
Carneiro Leao, Vicente Ferreira da Silva, Cruz Costa, Luis
Washington y Miguel Reale; en Colombia, Rafael Carrillo, Danilo
Cruz Vlez, Luis E. Nieto Arteta y Julio Csar Arroyave; en
Venezuela, Luis Villalba Rafael Pizzani, Cayetano Betancourt, J. A.
Nuo Montes y Ernesto Mayz Vallenilla, en Cuba, Roberto
Agramonte, Ral Roa, E. F. Camus, Medardo Vitier, Jos Mara
Velzquez, Ral Gutirrez Serrano, Rafael Garca Brcena,
Dionisio de Lara Menquez, Humberto Piera, Pedro V. Aja Jorge,
Mximo Castro Turbiano y las hermanas Mercedes y. Rosaura
Garca Tudur; en Ecuador, Ramn Insa Rodrguez;, en
Guatemala, J. J. Arvalo y Vicente Quintero; en Costa Rica,
Alejandro Aguilar Machado; en la Repblica Dominicana, Andrs
Avelino; en Mxico, finalmente, Jos Vasconcelos, Samuel Ramos,
Oswaldo Robles, Miguel ngel Ceyallos, Eduardo Garca Mynez,
Jos Snchez Villaseor, Francisco Larroyo, Guillermo Hctor
Rodrguez, Antonio Gmez Robledo, Leopoldo Zea, Manuel Tern,
El de Gortari, Adolfo Snchez Vzquez, Juan Hernndez Luna,
Miguel Bueno, Luis Villoro, Ricardo Guerra, Emilio Uranga,
Bernab Navarro, Rafael Moreno, Wonfilio Trejo, E. Escobar y Dion
Martnez.
Por propio derecho y unnime reconocimiento, asimismo,
son factor y exponente de la filosofa en Iberoamrica los
espaoles "transterrados" Jos Gaos, Luis Recasns Siches, David
Garca Bacca, Eduardo Nicol, Jos Medina Echevarra, J. M.
Gallegos Rocaful, Jos Ferrater Mora, Mara Zambrano, Juan
Roura parella, Manuel Granel y Domingo Casanovas. Filsofos
ilustres todos ellos, pertenecen por igual al Nuevo y al Viejo
8
Mundo. Sin ellos estara trunca la filosofa en Espaa; sin ellos
quedara mutilada la filosofa en Amrica. Generoso, aleccionador,
de internacional trascendencia, el desdoblamiento de la
personalidad de estos filsofos hispano-americanos!
La personalidad internacional de estos pensadores ha
favorecido las relaciones intercontinentales de la filosofa en
nuestra Amrica: la comunicacin de las ideas ora entre
pensadores aislados, bien entre grupos o asociaciones, ya se
advierte en la filosofa contempornea en el Nuevo Mundo.
Respecto a las asociaciones filosficas, cabe decir que aumentan a
ritmo acelerado y como motivo y resultado al par, de una mejor
organizacin y coordinacin de los estudios filosficos. Pari passu
la temtica filosfica se depura, se extiende y se profundiza. Ya se
confirma en muchos el propsito de centrar los esfuerzos en torno
de cuestiones especializadas, sea de la metafsica, de la
epistemologa o de la filosofa moral, del arte, de la historia o de la
religin. La propia historia de las ideasen Amrica es tema que
preocupa de preferente manera a filsofos e historiadores: origen,
marcha y resonancias de los filosofemas atrae y seduce a no
pocos pensadores. El tratamiento intensivo, monogrfico, selecto
de los problemas, no impide, antes bien propicia las lucubraciones
de conjunto, totalizadoras.En una direccin y otra del filosofar se
revela la vocacin filosfica y la inseparable conciencia de ella,
negndose as, con rendimientos cada vez ms fecundos, la
opinin pesimista de la muy reducida capacidad filosfica del
iberoamericano. El afn incontenido de las publicaciones, por'
medio del libro, de la revista y la prensa peridica, as como la
actividad docente e investigadora, anuncia a las claras una etapa
de normalidad filosfica, de circunstancias favorables para el
ejercicio de la filosofa en Amrica. Carpe diem.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma 9
de Nayarit
TICA DE LA LIBERACIN
Enrique Dussel

Introduccin filosficamente pero que no lo son intrnsecamente. Por ello

HISTORIA MUNDIAL DE LAS ETICIDADES
[1] Esta Introduccin no consiste en u a descripcin
anecdtica simplemente histrica. Se trata, en cambio de una
propuesta con intencin filosfica, donde los contenidos histricos
de las eticidades son analizados siguiendo una secuencia
histrica que condiciona, de alguna manera y siempre en parte, los
niveles tico material y formal moral, y aun la criticidad tica (que
tiene por su parte un aspecto negativo y otro positivo).
Empricamente, ni en el presente, m en Europa o Estados Unidos,
es posible una moral absolutamente postconvencional.
Intentaremos slo situar la problemtica tica en un
horizonte planetario, para sacarla de la tradicional interpretacin
meramente heleno o euro-cntrica, para abrir la discusin ms all
de la tica filosfica europeo-norteamericana actual. Toda la
exposicin es meramente indicativa -no exhaustiva ni siquiera
suficiente-, para mostrar cmo se podra desplegar el
cuestionamiento a panoramas ms amplios de mundialidad.
podemos abordar aqu filosficamente textos mticos de todas
las culturas de la historia de la humanidad, de gran importancia
para interpretar los contenidos ticos de la eticidad actual (y que
tendrn, por otra parte, pertinencia para el desarrollo formal de la
misma tica).
[2] Es decir, se necesit tiempo para poder alcanzar un
grado de complejidad civilizatorio suficiente que permitiera a la
tica y a la moral lograr grados ms abstractos de
universalidad y llegar as a niveles evolutivos crecientes de
criticidad. La evolucin histrica del sistema interregional, que
deseamos describir en cuatro estadios (vase Esquema 0.1), no es
un mero ejemplo complementario; comporta una tesis central: las
eticidades de la humanidad se fueron generando en torno y
desde un sistema asitico-africano-mediterrneo, que desde el
siglo XV es, por primera vez, un sistema mundial.

No se debe confundir el contenido de eticidad cultural con

la formalidad propiamente filosfica en cuanto al mtodo que se
origin en Grecia (aunque con reconocidos antecedentes en Egipto
y con procesos paralelos en India o China). No deben identificarse,
entonces, los contenidos de la cultura griega con la filosofa
formalmente o en cuanto tal. Frecuentemente, se estudian textos
mticos como el de Homero o Hesodo como ejemplos filosficos,
atenindose a sus contenidos de eticidad, y se descartan otros
relatos como el del Libro de los muertos egipcio, textos semitas o
hebreos, de los Upanishads o de Lao-Ts, por no ser formalmente
filosficos (ignorndoselos como meros ejemplos mticos, literarios,
religiosos o artsticos). No se advierte que lo propiamente filosfico
de los griegos no es la expresin mtica del alma inmortal o de la
eternidad y divinidad de la physis, sino el mtodo filosfico
formal, porque el alma inmortal helnica o la resurreccin de la
carne del Osiris egipcio ambas son propuestas culturales de
contenidos de eticidad, que pueden o no ser tratadas
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Por otra parte, la maduracin de las eticidades fueron
alcanzando grados suficientes de desarrollo, lo que permiti
ticas cada vez ms concientes de su universalidad (desde las
egipcio-mesopotmicas hasta la segunda escolstica del siglo XVI
con un Francisco Vitoria, en el siglo XVIII con un Kant o en el XX
con un Apel o Habermas) y, al mismo tiempo, categoras tico-
crticas de gran radicalidad (desde las desarrolladas mticamente
ante el esclavismo en Egipto o la tica de la justicia de Hammurabi,
hasta las de Bartolom de las Casas en el siglo XVI, Marx en el
XIX o la tica de la Liberacin en la actualidad).
10
Seccin 1
LAS ALTAS CULTURAS
Y EL SISTEMA INTERREGIONAL.
MS ALL DEL HELENOCENTRISMO
[3] En nuestra interpretacin, el primer momento de una
historia de las eticidades, en relacin con el estadio I del sistema
interregional ( 0.1), Y que tendr profundo impacto posterior, se
inicia entre el nordeste del frica y el Medio Oriente (Egipto y
Mesopotamia). De manera ininterrumpida, durante ms de
cincuenta siglos, este contenido de eticidad llegar, de alguna
manera, hasta fines del siglo XX. En l ya se comenzaron a gestar
materialmente las categoras tico-crticas que deseamos
formalizar. Continuando hacia el Este, a travs del Ocano
Pacfico, en el extremo oriente del Oriente, llegamos a un
fragmento desconectado del sistema interregional asitico-afro-
mediterrneo, que debe ser situado como su prolongacin (no en el
nivel del neoltico, sino del paleoltico), y que son las altas culturas
amerindias (ste es su lugar en la historia de la humanidad) ( 0.2).
El segundo momento, un nuevo estadio del sistema asitico-afro-
mediterrneo ( 0.3), se despliega en los pueblos de las estepas
euroasiticas, llamados ambiguamente indoeuropeos (originarios
de la regin situada desde el norte del Mar Negro, los Cucasos y
el Mar Caspio hasta la Mongolia). En un tercer momento ( 0.4)
nos encontramos con el sistema interregional hegemonizado por el
mundo musulmn que ocupa la regin de las conexiones
centrales de los diversos polos del sistema: la China (primer
polo, en el Nord-Este); la India (segundo polo, por el Sur-Este); el
Mediterrneo del mundo bizantino y ruso, sirviendo de muro a la
cultura regional, secundaria y perifrica de la Europa medieval
latino-germnica (tercer polo, el occidental). Lentamente desde el
siglo VII d.c., el ethos musulmn (desde Espaa y el Marruecos del
Atlntico hasta la isla Mindanao del Pacfico) se desplegar en el
centro.
Esta manera de interpretar la historia nos prepara para una
comprensin del fenmeno de la Modernidad, desde otro
horizonte histrico, que permite con toda conciencia criticar la
periodizacin ideolgica de la historia en: Historia Antigua,-
Medieval y Moderna, que es ingenuamente heleno y euro-cntrica.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
0.1. ORIGEN DEL SISTEMA INTERREGIONAL: EL EGIPTO
AFRICANO-BANT Y LOS SEMITAS DEL MEDIO ORIENTE
[4] Nos situaremos en el ms antiguo de los mundos de la
vida que tiene relevancia para nuestro tema. Contra la costumbre
no partiremos de Grecia (ya que nuestra visin no es
helenocntrica), porque lo que posteriormente ser conocida como
la Grecia clsica era en el IV milenio a.C. un mundo brbaro,
perifrico, colonial, y meramente occidental con respecto al oriente
del Mediterrneo, que desde el Nilo al Tigris constitua el sistema
civilizatorio nuclear de esa regin de unin entre frica y Asia.
El mundo del frica bant, negro (kmt en egipcio), hoy al
sur del Sahara, es uno de los orgenes de la cultura egipcia -una
columna de la revolucin neoltica-. En el VIII milenio a.C. el
Sahara hmedo estaba atravesado por ros y habitado por
numerosos plantadores bantes. Desde el VI milenio comenz el
proceso de desecamiento y el origen del desierto; muchos pueblos
bantes emigraron hacia el Nilo. La influencia cultural del este del
Nilo ser muy posterior. La alta cultura egipcia tiene origen masivo
en el Alto Egipto. Desde el V milenio a.C. grandes tumbas pueden
observarse entre la segunda y tercera catarata en el Sudn. La
concepcin de la monarqua divina se encuentra entre los pueblos
del frica central y meridional, y hasta el sur de Etiopa. Pueblos
bantes, habitantes del Alto Egipto, unificaron la regin del Nilo
desde el Sur. Por ello sus primeros centros del IV milenio a.C., This
(probablemente junto a Abydos), y despus Tebas, se encuentran
en el Sur negro. El faran de la II dinasta, Aha, fund en el delta
la ciudad de Menfis, donde en el 2800 a.c. se situar la capital del
Imperio Antiguo. En la ciudad de Helipolis se fueron
racionalizando las teogonas en las escuelas de sabios (como la
edduba de la Mesopotamia, la academia muy posterior de Platn o
el calmecac en Mxico): en el origen estaban las Aguas
primordiales (Nun), de donde surgi Atum-Re (el Sol), que form al
Aire (Shu) y el Fuego (Tefnut), de donde proceden la Tierra (Geb) y
el Cielo (Nut). Todo esto se sita 2000 aos antes de los
presocrticos -o de la Edad Eje (Achsenzeit) de Jaspers-. En
Hermpolis ser Thot (o Tautes, Hermes, etc.) el creador-
ordenador del cosmos. Los textos cuasi-filosficos de Menfis
efectan una nueva racionalizacin: Ptah (el dios de Menfis) es
ahora el creador universal, pero la dicha creacin se opera desde
su Corazn (Horus) y por medio de la Lengua, la Palabra, el logos,
11
el nous: Thot, el que crea todo desde su sabidura, es entonces
anterior a la creacin del universo.
[5] Thot (un personaje y un dios como el Quetzalcatl de
los mexicanos era, tambin el sabio inventor de la escritura, de las
ciencias de la sabidura:
He odo contar [...] -escribe Platn- que el nombre del
dios era Theut [Thot]. ste invent los nmeros y el
clculo, la geometra y la astronoma [...] y tambin los
signos de la escritura. Era entonces rey de todo el
Egipto Thamus [...].
El mismo Aristteles reconocer, como en la Repblica
Platn (en la que ste describe idealmente una aldea egipcia,
despus de su viaje a Sais, la gran metrpoli de Atenas en el delta
del Nilo), que las comunidades de sabios egipcios son el origen de
la sabidura de los mismos griegos:
Aquellas ciencias que no van encaminadas ni a los
placeres de la vida ni a atender sus necesidades,
vieron entonces la luz primera y precisamente en
aquellos lugares donde poda dedicarse al ocio
(eskhlasan). As ocurri con las matemticas en
Egipto, porque en aquel pas las comunidades de
sabios (hiron thnos) estaban libres de todo trabajo
manual (skholzein).
El cosmos y la humanidad tienen un orden o regla
universal: Maat, que es la verdad o la ley natural universal en
un sentido prctico:
Maat fue la clave de la visin egipcia del
comportamiento tico [...] Maat es el orden debido en
la naturaleza y en la sociedad, conforme lo estableci
el acto de la creacin, de ah que significa, conforme al
contexto, lo bueno, lo correcto, la ley, el orden, la
justicia y la verdad.
Todo esto lo indicamos para comenzar a romper con la
visin helenocntrica. Y bien, la existencia cotidiana del Egipto se
teji en torno al culto de sus muertos o de los ancestros,
procedente del Sur, de los pueblos bantes, negros. La
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
culminacin de dicha eticidad se encuentra ya en la alta cultura
egipcia del IV milenio a.c., cuando se organiz la vida en torno a
dicho culto. La afirmacin de la vida recorri uno de sus posibles
caminos: la vida terrestre es valiosa, lo mismo que la corporalidad;
por ello el muerto retorna la carnalidad (resucita) despus de la
muerte emprica, para nunca ms morir. El principio individual de la
persona (ka), que se recibe con el nombre propio, nico (la
singularidad [Einzelheit]: Osiris N), sobrevive a la muerte. La
carne es valiosa, tiene sentido, se la momifica, se la perfuma,
resucita para toda la eternidad. Esto abre todo un horizonte de
normas ticas concretas de gran positividad carnal, histrica,
comunitaria. Ante el Juicio final, la persona, el ka, exclama:
No comet iniquidad contra los hombres [...] No
empobrec a un pobre en sus bienes [...] No hice
padecer hambre [...] No aad peso a la medida de la
balanza [...] No rob con violencia [...] No rob pan [...]
Satisfice al dios cumpliendo lo que l deseaba. Di pan
al hambriento, agua al sediento, vest al que estaba
desnudo y una barca al nufrago [...] Hacedle venir!,
dicen los dioses hablando de m. Quin eres t?, me
dicen. Cul es tu nombre?, me preguntan.
La existencia humana concreta, individual, con nombre
propio, vivida responsable e histricamente a la luz del juicio de
Osiris, constituye la carnalidad real (a su materialidad) de la vida
del sujeto humano como referencia tica suprema: dar de comer,
de beber, de vestir hospedaje... a la carne hambrienta, sedienta,
desnuda, a la intemperie...
[6] Desde el frica bant primero, y de la egipcio-
mediterrnea despus, debemos ahora indicar otro centro creador
de eticidad: el mundo sumerio, mesopotmico, semita -segunda
columna cultural-. En el VIII milenio a.c. en Anatolia, y desde IV
milenio a.c., en ciudades tales como Vruk, Lagash, Kish o Vr naci
una eticidad que se fue racionalizando en conjuntos legales que
alcanzaron con Vruinimgina (2352-2342 a.c.) o Gudea (2144-2124
a.c.) un desarrollo impresionante, en las que se incluyen siempre
leyes en favor de los dbiles, pobres y extranjeros. En el Cdigo de
Hammurabi (1792-1750 a.c.), de clsica vigencia, leemos:
Entonces Anum y Enlil me sealaron a m,
Hammurabi, prncipe piadoso, temeroso de mi dios,
12
para proclamar el derecho en el pas, para destruir al
malvado y al perverso, para impedir que el fuerte
oprimiera al pobre.
Valdra la pena efectuar un comentario sobre este
magnfico Cdice (tico procedimental), donde se garantiza la
justicia con jueces y testigos, la propiedad hereditaria en medio de
un mundo pleno de anoma, bandidaje, brutalidad e injusticia. Por
ello, el legislador puede exclamar en el Eplogo:
[...] Para que el fuerte no oprima al pobre, para hacer
justicia al hurfano y a la viuda, en Babilonia, la ciudad
cuya dignidad realizaron Anum y Enlil. Que el oprimido
afectado en un proceso venga delante de mi estatua
de Rey de Justicia y se haga leer mi estela escrita.
Queremos dejar muy claro que una tica del cumplimiento
de las necesidades (comer, beber, vestir, habitar...) de la vida
afirma la dignidad unitaria del sujeto tico-corporal. El ncleo tico-
mtico de la resurreccin de la carne positiviza la carnalidad y las
necesidades reales se transforman en criterios ticos y de crtica
que trascienden la mera eticidad concreta babilnica, y por ello se
ejercen sobre la exterioridad, con respecto al extranjero, por
ejemplo.
[7] Entre la Mesopotamia y el Egipto hay una zona
intermedia, de los pueblos arameos, fenicios, pnicos, hebreos o
moabitas. Tenan la ventaja de poder comparar las concepciones
tico concretas de ambas altas culturas, y producir una simbiosis
sumamente crtica. Los fenicios se lanzan al mar y llegan a Grecia
(Kadmos, hijo de Agenor, y su hermana Europa, todos fenicios, son
fundadores de Tebas), al norte del frica (Cartago fue una de sus
colonias) ya Espaa. Por otra parte, debemos referirnos a un grupo
de Apiru (= hebreos), en tiempos del dominio del reino de Amarna,
bajo la hegemona egipcia. Los Apiru fueron mercenarios, ilegales,
fugitivos, refugiados, semi-bandidos o campesinos propensos a la
rebelin en las montaas de Palestina, que lucharon por su
autonoma y se organizaron en tribus (segn el modelo de re-
tribalizacin). Es decir, la narrativa heroica relatada en el xodo no
se situara histricamente en el Egipto mtico sino en Palestina, y
se tratara de un movimiento de semi-esclavos bajo el dominio
filisteo (indoeuropeos dominadores del hierro) de Amama, que se
liberan en el siglo XIII a.c.:
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Jonatn derrot a la guarnicin filistea que haba en
Ceba. Los filisteos supieron que los hebreos ('vrm =
'apiru) se haban rebelado.
[8] As comenzaba una lucha de liberacin de esclavos que
se tornar pica en la narrativa mtica de Moiss, que racional y
filosficamente puede ser tratada como un modelo de praxis
especfico en la historia mundial de las eticidades concretas. Debe
entonces leerse con nuevos ojos un texto cuasi-simblico como
ste:
Hartos de los israelitas, los egipcios les impusieron
trabajos ('abodot) penosos, y les amargaron la vida
con dura esclavitud ('aboda), imponindoles los duros
trabajos ('abodot) del barro, de los ladrillos y de toda
clase de trabajos ('abodot) en el campo.
Se trata del punto de partida de un paradigma tico-
crtico: los esclavos (vctimas dominadas, excluidos), por un
proceso diacrnico de lucha, alcanzarn la liberacin poltica,
econmica, cultural en una tierra prometida; tienden hacia una
utopa futura, en medio de la crisis del sistema interregional
egipcio-mesopotmico. La relectura posterior de este texto durante
siglos, en otros momentos histricos del mismo sistema
interregional posterior, instaurar un tipo de racionalidad liberadora
especfica en la historia planetaria, y que intentamos formalizar
filosficamente.
Podemos concluir que las eticidades del sistema
interregional en su primer momento, de gran complejidad y
madurez, no lograron sin embargo, formular sistemas tericos
ticos que todava justifican grandes imperios.
0.2. CULTURAS SIN RELACIN DIRECTA AL SISTEMA. EL
MUNDO MESOAMERICANO E INCA.
[9] La India (tercera columna de la revolucin neoltica),
que florece sobre los mrgenes del ro Indo hasta el Penjab desde
2500 a.c., o la China (la cuarta columna, junto al ro Amarillo), que
se origina unos 2000 a.c., ambas culturas anteriores a la presencia
de los jinetes del caballo y los dominadores del hierro, deberan
13
exponerse aqu. Para no extendemos demasiado indicamos
simplemente su lugar en una visin general de la historia del
neoltico, que sigue un movimiento del Oeste hacia el Este
direccin contraria a la propuesta ideolgica de Hegel.
Sin embargo, nos detendremos algo en las culturas
originarias del continente americano, ya que el lugar en la
historia mundial de esos pueblos no debe situarse simplemente
como contexto del descubrimiento de Amrica (invasin desde
la perspectiva del indio) por Coln en 1492. Muy por el contrario,
dicho lugar histrico se encuentra al este del Extremo Oriente,
cuando hace ms de unos 50.000 aos, al retirarse la ltima
glaciacin, pasando por Behring, el homo sapiens se intern a
travs de Alaska, y comenz por oleadas su largo peregrinar hacia
el Sur. El originario habitante americano procede del Asia, desde
Siberia y de la regin que bordea al Pacfico, tanto por sus razas
como por sus lenguas. Claro es que en Amrica realiz una
actividad creativo-cultural autnoma -no podramos aceptar la
posicin difusionista-. Sin embargo, desde el neoltico hubo
frecuentes contactos con los polinsicos, que en sus
transocenicas travesas llegaron a las costas de Amrica. De
todas maneras no formaron parte del sistema interregional del
continente asitico.
Si las estepas euroasiticas son un rea de contactos (i), el
Ocano Pacfico (II) (con sus culturas polinsicas) debe
considerrselo, como hemos dicho, otra rea de contactos. En una
visin mundial de las eticidades no puede repetirse, p.e., la
ingenuidad reduccionista de un Alfred Weber. En la historia de los
ethos debe siempre incluirse la visin tica de los aztecas, mayas,
chibchas e incas, al menos.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
[10] En efecto, desde Alaska hasta Tierra del Fuego el
universo es interpretado desde un principio Dual. No es ahora el
Uno de Plotino o de Lao-Ts, sino el Dos de los tlamatinime,
el Omteotl de los aztecas, la/el Alom-Qaholom (Madre-Padre) de
los mayas, la/el Tocapo-Imaymana Viracocha de los amautas entre
los incas, los gemelos de todas las culturas, desde los Grandes
Lagos o praderas de Norteamrica hasta los caribes y tup-
guaranes o los alakaluf de la Patagonia austral. Esto establece
una comprensin tica dinmica, dialctica, pero no por ello menos
trgica, necesaria y del todo regulada por las fuerzas divinas.
La cultura mesoamericana (mayo-azteca) es el quinto
ncleo de alta Cultura. En ella hay muchos tiempos: el otro
tiempo anterior de los dioses, con diversos momentos, hasta el
nacimiento del Sol (fruto de la inmolacin divina), que inaugura el
tiempo del 501. En el tiempo del Sol el tiempo del ser humano
se manifiesta slo con el quinto 501. El mundo humano est
situado en el medio de dos espacios, entre los cielos y los
inframundos (como el santuario Dur-AnKi de Nippur
mesopotmico). Las fuerzas divinas, los humanos en sus sueos y
los magos con sus ritos, pueden pasar del tiempo-espacio humano
a los otros tiempos (anteriores, simultneos o futuros) y espacios
(inferiores o superiores). En todos esos mundos con sus otros
tiempos-espacios habitan seres que tienen cuerpos, pero de
materia ligera, que es invisible para nuestra sensibilidad humana
de seres con materia pesada. Es un universo inmensamente
ms complejo que el visible, habitado por dioses-fuerzas,
14
organizados, ritualizados, expresados en mitos, calendarizados. La
astrologa racionaliza el futuro; la hermenutica de los fenmenos
(ageros) descubre el sentido del presente; las teogonas
(interpretacin en base a observaciones astronmicas y al ciclo
agrcola) o proto-filosofas racionalizan las fuerzas csmicas en
relacin con las instituciones sociales o polticas (un
cosmopolitismo), todo en referencia a otros tiempo-espacios y a
sus mutuos y continuos pasajes hacia y desde el mundo
humano.
[11] En la cultura inco-quechua, el sexto ncleo de alta
cultura, en el extremo oriente del Oriente, se expres de una
manera paradigmtica la concepcin moral universal del imperio -
sobre centenas de culturas particulares- con los tres imperativos
formales: Ama Lulla, Ama Kella, Ama Sua (No mentirs, No
dejars de trabajar, No robars).
El sentido de estas exigencias morales nos llevara muy
lejos. En efecto, se trata de la negacin universal de una mxima
no generalizable, que sistema tiza toda una comprensin prctica
de la existencia. Me explicaba Sebastiano Sperandeo, en una
fiesta del Inti Raimi de 1994 en Quito, que la primera establece las
exigencias prcticas de las normas que regulan la relacin
intersubjetiva comunitaria: Ama Lulla (No mentirs), rige la
pretensin de sinceridad transparente y autntica. La segunda
incluye las normas poiticas con respecto a las relaciones csmico-
ecolgicas -porque aqu trabajo es actividad reproductora del
universo-: Ama Kella (No sers ocioso, trabaja), e indica la
participacin en la reproduccin de la vida co-responsablemente,
para alejar la muerte. Hay que guardar disciplinado control y
mantenerse activos. La tercera, las relaciones propiamente
econmico polticas del imperio: Ama Sua (No robars>, que
nada tiene que ver con respecto a bienes privados, sino que el
apropiarse de algo no producido conlleva un desequilibrio, un dao;
una negacin (Kajta) que hay que reparar.
Se trata de una sntesis tica de alto grado abstracto de
racionalidad moral.
Entre los aztecas, por tomar un ejemplo, la tica (la
tlacahuapahualiztli: arte de criar y educar seres humanos)
contena principios de un gran humanismo:
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Aun cuando fuera pobre o miserable; aun cuando su
madre y su padre fueran los pobres de los pobres [...]
no se vea su linaje, slo se atenda a su gnero de
vida, a la pureza de su corazn, a su corazn bueno y
humano, firme, se deca que tena a lo divino en su
corazn, que era sabio en las cosas divinas.
A partir de las costumbres (Huehuetlamanitiliztli) -que
jurdicamente alcanzaron un alto grado de precisin, con cdigos
de leyes y tribunales de justicia, siempre entre los aztecas-
racionalizaron los tlamatinime una doctrina unitaria sobre el sentido
de la praxis humana, individual y comunitaria.
[12] Todo esto merecera un estudio particular, ya que
constituye el ethos an actual de millones de indgenas en el
continente latinoamericano, en la cultura popular mestiza y
especialmente entre los campesinos. Deseamos, por ltimo, indicar
un aspecto: el concepto tico-nhuatl de macehual. Para los
aztecas Quetzalcatl haba ofrecido sangre de su cuerpo para con
ella resucitar los huesos del quinto gnero humano, dando as
origen a la presente humanidad. De esta manera cada ser humano
es un merecido (macehual>; es un ser que ha recibido su propio
ser gratuitamente por el sacrificio de Otro. Este ser-merecido
desde la Alteridad constituye al ser humano en un estado de
deuda, pero no por una falta anterior (como entre los
indoeuropeos: el proton kakn, o como la Schuld
kierkegaardiana), sino como una afirmacin originaria de la Vida
que se dona y se recibe gratuitamente.
De esta manera la macehualidad es un modo-de-
existencia: el vivir positivamente desde la gratuidad no merecida y
originada en la alteridad. La justicia para con los miembros de la
comunidad es un acto de exigida gratificacin.
0.3. EL MUNDO INDOEUROPEO: DEL IMPERIO CHINO AL
ROMANO
[13] Volvamos ahora al continente asitico-afro-
mediterrneo. Deseamos aqu referimos a otro tipo de costumbres
o eticidades diferentes a las ya indicadas egipcio-mesopotmicas
del estadio I del sistema interregional. Son un nuevo momento
evolutivo de gran complejidad, de enorme heterogeneidad entre
15
sus componentes, pero con una cierta constante ontolgica que
intentaremos resaltar: el Fundamento, la Identidad de todas las
Diferencias, la referencia ltima del mundo (cosmolgico,
antropolgico, tico) es en estas cosmovisiones (y aun filosofas) la
afirmacin de un horizonte absoluto de lo real como lo Uno. De
manera que la afirmacin de la vida responde a otra lgica que la
ya expuesta en el 0.172. En las estepas euroasiticas, desde
Mongolia hasta el norte del Mar Negro, jinetes a caballo, primero
dominadores del bronce y despus del hierro, adoradores de
dioses celestes, masculinos, urnicos, dominaron desde el Norte
hacia el Sur a los pueblos de agricultores (ligados a la tierra
madre), urbanos, de las culturas de la Anatolia, del Nilo, del
Eufrates y del Tigris, del ro Indo y hasta el ro Amarillo. Ellos
organizaron los primeros grandes imperios, culturas o visiones del
mundo tales como las hindes en India, persas en Irn, griegas y
romanas en el Mediterrneo, budistas desde el Nepal, y, por
influencia indirecta, taosta y confuciana en la China.
El hecho de que se considere la vida temporal, entre el
nacimiento a la muerte emprica, negativamente, tiene relevancia
para la tica. El nacimiento emprico es cada (por una falta tica
anterior al nacimiento), y la muerte emprica es interpretada como
nacimientoa la verdadera vida. Esto conlleva un juicio tico
negativo de la corporalidad, de la sexualidad; es dominacin de la
mujer; negatividad de la pluralidad, de la historicidad, y, por ltimo,
la justificacin de toda dominacin o exclusin de los esclavos,
siervos, campesinos, castas o estratos sociales explotados. El
celibato masculino y la virginidad femenina son exigencias y
condicin de una vida contempla ti va, terica, escapista
frecuentemente de la responsabilidad social y poltica. La vctima,
el pobre, el excluido no aparecen como interpelantes en el
horizonte de estas eticidades. La liberacin es considerada
exclusivamente como liberacin del alma de la prisin del
cuerpo, de la materia, de la pluralidad, del dolor, del pecado
original (prton kakn).
[14] Consideraremos a Plotino (204-270 d.c.), en su
Enada, como el hilo conductor de una cierta visin del mundo
(como contenido de eticidad). En efecto, en la Alejandra del siglo
III d.C, confluan las tradiciones romana y griega; por Antioqua se
abra la senda hacia las estepas y los contactos con la ruta de la
seda hasta China; por el Mar Rojo se llegaba a la India. Si 4.000
aos a.c. los pueblos indoeuropeos comenzaron su dispersin
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
desde el norte del Mar Caspio, en Alejandra se produca como una
sntesis o confluencia de las diversas tradiciones, ahora en el Sur.
Esta ciudad tena una posicin central en el sistema interregional
asitico-afro-mediterrneo, Y la Enada es algo as como la
filosofa de ese sistema histrico.
El punto de partida ontolgico absoluto, primero, es para
Plotino lo Uno:
Si hay algo que es lo Primero (ta prton) [...] eso de lo
que hablamos es lo Uno (hn), otro que el Ser (n) [...]
y al que no puede predicrsele que sea Substancia
(ousa) [...] El Principio es ingnito (agnnetos).
Ya, siglos antes, Herclito exclamaba: Si escuchas al
lgos [...] debers reconocer que todo es Uno (hn). El Uno
originario es el Ahura Mazda (el Sabio seor) del zoroastrismo de
Zaratustra irnico en tiempos del Daro persa, que se retendr
como el principio positivo del maniquesmo. Uno de los ms
antiguos libros de la India, el Rig-Veda, nos habla del Uno:
Ni el ser exista en ese entonces, ni el no-ser [...]
No exista en ese momento ni la muerte ni la no-
muerte, no haba signo distintivo para la noche y el
da.
Lo Uno respiraba en su propio lan, sin que hubiera
soplo.
Fuera de Esto no exista nada.
Posteriormente ser el brahman de los Upanishads: Es
verdad que el brahman es el Todo. En el Tao-Te King de Lao-Ts,
expresin clsica del taosmo chino, leemos:
El principio que puede expresarse no es el que fue
siempre. El ser que puede denominarse no es el que
fue antes de todo tiempo. Antes del tiempo fue el
Inefable, el Indenominable [...] El conocimiento que el
humano tiene de este Principio depende del estado de
su espritu. El que se encuentra libre de pasiones
conoce el misterio de su ser. El espritu habitualmente
afectado por las pasiones no lo conoce sino por sus
efectos.
16
[15] El segundo momento es la plurificacin, divisin
(Diremtion o Entzweiung dira Hegel), el caer del Uno en la
multiplicidad:
La multiplicidad (ta plethon) consiste en el alejamiento
de lo Uno. La infinitud [de los entes] es un alejamiento
absoluto que consiste en una multiplicidad
innumerable, y es necesario que la infinitud [de este
tipo] sea el mal.
Y es as que el Alma del universo, que es una, cae en un
cuerpo, y dicho cuerpo, por ser materia, es el origen del mal en el
ser humano: La naturaleza corporal es mala, por cuanto participa
de la materia (hyles), pero no es el mal original (proton kakn).
El cuerpo es malo, entonces, por ser material. El
nacimiento es muerte a la verdadera vida divina. El mismo
Herclito recuerda:
[...] Inmortalidad: la vida [terrestre] es la muerte de
cada uno; la muerte [emprica] es la vida de cada uno.
Para las almas [...] es un placer entrar en la vida [...]
Nuestra vida nos viene por la muerte.
Para Platn, igualmente, el alma del mundo es ms
antigua que el cuerpo; el alma no ha nacido (agneton), es
inmortal, eterna El nacimiento emprico es una cada en un
cuerpo (sma), que es su crcel (sma).
En el Bhagavad-Gita, parte del gran poema Mahabharata,
leemos:
Los cuerpos limitados tienen fin, pero quien es dueo y
seor del cuerpo es infinito, sin lmites, eterno,
indestructible, Por lo tanto lucha, oh Bharata! Quien
cree que es el alma lo que mata o el que piensa que el
alma puede ser muerta, yerran. El alma ni mata ni es
muerta. El alma ni nace ni muere, ni comienza a existir
un da para desaparecer sin volver jams a existir. Es
eterna, antigua e ingenerada; el alma no muere
cuando muere el cuerpo.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Para Buda, igualmente, la pluralidad, la corporalidad, el yo
como singularidad es el origen del sufrimiento que hay que
superar:
He aqu la verdad del sufrimiento: El nacimiento
[emprico] es sufrimiento [".]. He aqu la verdad de la
gnesis del sufrimiento: Es el querer que lleva a la
reencarnacin, con alegras y apetencias; es el amor
al goce sensual, el amor de devenir, el querer perecer.
El querer, el amor, el deseo fija en la pluralidad e
impide el retorno a la Unidad del ser. No hay que amar nada!
para Mani, el profeta del Irn sasnida, el cuerpo es la
participacin del Principio perverso (Ahriman):
Entonces Adn mir en torno a s y llor. Elev su voz
poderosa como la de un len que ruge, se mes los cabellos, se
golpe el pecho y exclam: Malditos, malditos los que han
formado mi cuerpo, los que han encadenado mi alma; malditos los
rebeldes que me han esclavizado!
El dualismo antropolgico, con el correspondiente
desprecio del cuerpo, la sensibilidad, las pasiones, la sexualidad
penetrar posteriormente en las tradiciones gnstico-romanas, en
el maniquesmo latino, entre los albigenses y ctaros, hasta
culminar en Descartes o Kant. La liberacin de la mujer toma
cuenta de esta larga historia de los mundos de la vida para
fundamentar una nueva posicin.
[16] En un tercer momento, desde la prisin de la
corporalidad, la tica es ascenso, asctica: negacin de la
negacin.
Plotino nos explica as el punto de partida:
Las almas [individuales] si hubieran permanecido en lo
Inteligible con el Alma del mundo, hubieran evitado el
sufrimiento [...] Permaneciendo durante largo tiempo
en el alejamiento y la separacin del Todo, sin dirigir
su mirada hacia lo Inteligible, devinieron un fragmento,
aisladas, debilitadas, se multiplicaron en accin
17
Toda la tica consiste ahora en un retorno ascendente
hacia el Uno, es decir, la necesidad que siente el alma de huir de
su trato con el cuerpo [...] que consiste en liberarse de las
generaciones para encaminarse hacia la Substancia [divina]
(ousa). Este acto de retorno es la dialektik del ascenso hacia la
Idea de Bien en Platn, la bos theoretiks del ejercicio del nous en
Aristteles, la aptheia de los estoicos, la ataraxa de Epicuro, la
gnsis de los gnsticos, el conocimiento del monje maniqueo, el
xtasis final del monje budista por el que se libera del samsara
(eterno retorno de la ensomtosis o reincoporalizacin del alma) en
el estado de nirvana, y la vita contemplativa como perfeccin
humana en el medievo latino:
La purificacin consiste -escribe todava Plotino- en aislar
el alma, no dejndola unirse a las cosas; no miradas ms; no tener
ms opiniones extraas a su naturaleza [divina]. En cuanto a la
separacin [el xtasis] es el estado del alma que no se encuentra
ms en el cuerpo, como la luz que no se encuentra ya en las
tinieblas.
Es as que desde Grecia y Roma hasta los persas, los
reinos de la India y la China taosta, una ontologa del absoluto
como lo Uno, una antropologa dualista de la superioridad del alma
sobre el cuerpo (causa de alguna manera siempre del mal),
instaura una tica asctica de liberacin de la pluralidad material
como retorno a la Unidad originaria -movimiento de la ontologa
neoplatnica, y posteriormente del Idealismo alemn, en especial
de la Lgica de Hegel-. Es la lgica-tica de la Totalidad.
[17] La muerte emprica es, para esta visin tica del
mundo, el nacimiento a la vida verdadera. La vida terrestre es un
tiempo negativo del dolor, del sufrimiento. Para merecer una
muerte que libere al ser humano del eterno retorno de la
reincorporalizacin, es necesario cumplir con la ley natural
(physikn nman), con el orden, con las instituciones como la de
las castas, con la eticidad establecida, con el statu quo:
Los prncipes antiguos que deseaban desarrollar y
esclarecer en sus Estados -escribe Confucio- el principio luminoso
de la razn que recibimos del Cielo, se ocupan antes de gobernar
bien sus reinos. Aquellos que desean gobernar bien sus reinos, se
ocupan antes de ordenar su familia. Aquellos que desean ordenar
su familia, se ocupan antes de corregirse a s mismos. Los que
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
desean corregirse a s mismos, se ocupan antes de transformar
sus intenciones en puras y sinceras. Los que desean transformar
en puras y sinceras sus intenciones, se ocupan antes de
perfeccionar lo ms posible sus conocimientos morales.
Perfeccionar lo ms posible dichos conocimientos consiste en
penetrar y escrutar los principios de las acciones. Habiendo
penetrado y escrutado los principios de las acciones, los
conocimientos morales llegan a su ltima perfeccin; las
intenciones son transformadas en puras y sinceras; el alma se
llena de probidad y rectitud; la persona es corregida y mejorada; la
familia es bien dirigida; el reino por consiguiente es bien
gobernado; el mundo goza de paz y de la buena armona.
Es una moral formal que consolida la eticidad existente;
justifica la institucionalidad, la organizacin poltica, la econmica,
la pedaggica y el dominio entre los gneros existente (del varn
sobre la mujer). No hay un principio de materialidad y negatividad
que pueda subvertir el orden en nombre de las vctimas, los
pobres, explotados o excluidos. As, en una China
institucionalizada burocrtica mente por los mandarines desde una
tica confuciana, el Imperio celeste del Sol Naciente no tendr
contradiccin interna que pueda relanzado hacia nuevos momentos
de eticidad futura. Es el eterno retorno de lo Mismo. Hay en
estas tradiciones, igualmente, otras vertientes relevantes en los
finales del siglo XX. En estos paradigmas ticos se formula un
respeto por la vida en la tierra, especialmente en la eticidad hind,
una ecofila (punto de partida de la ecologa) ontolgica de la que
deberemos todava aprender mucho.
Una ltima reflexin. No ser que este segundo momento
del sistema interregional, de frrea institucionalizacin (gracias al
caballo y al hierro) y de creciente dominacin, produjo un inmenso
estrato social y econmico, todo un mundo de vctimas, oprimidos,
campesinos empobrecidos, marginados y pobres (lo que Toynbee
llamara, con demasiada ambigedad, el proletariado interno y
externo), que terminarn por rebelarse contra su condicin de
esclavos y humillados empuando ticas crticas que proponen la
transformacin, la dignidad del sujeto tico y la justicia? No ser
quiz sta la razn de la propuesta del budismo primitivo (contra el
sistema de castas hind), del cristianismo o del Islam?
18
0.4. EL MUNDO BIZANTINO, LA HEGEMONA MUSULMANA Y
EL ORIENTE. EL MEDIEVO EUROPEO PERIFRICO
[18] Estudiemos ahora el estadio III del sistema
interregional del continente asitico-afro-mediterrneo. Si nos
situramos en el 300 d.c., contemplaramos la dinasta de los Tsin
occidentales (265-317 d.c.) en la China, plenamente confuciana, y
con la voluntad de dominar el acceso de la ruta de la seda hacia
el Occidente; veramos el momento mismo del pasaje de los Sakas
a los Gupa en la India; un Imperio persa sasnida con Sapor II
(309-379 d.c.); una Roma decadente en tiempos de Diocleciano -
asediado por los germanos-. De todas maneras, la ontologa
indoeuropea y la eticidad dualista estaban firmemente establecidas
en el estadio II del sistema interregional.
El acontecimiento fundamental del estadio III del sistema
interregional (que desde el siglo IV d.c. se impondr
hegemnicamente en las regiones centrales, y que durar hasta
el 1492) consistir en una transformacin profunda del mismo
ncleo tico-mtico (es decir, la Vigencia hegemnica de categoras
tico-crticas). La visin del mundo del primer estadio del sistema
interregional, el egipcio-mesopotmico semita, volver a hacerse
presente, aunque efectuando por su parte un desarrollo
universalizador expansivo (tanto por el fenmeno del cristianismo
como por el del Islam) y quiz, como hemos dicho ms arriba, por
la insoportable situacin de los oprimidos de los Imperios. La tica-
crtica de un pequeo pueblo dominado y esclavo en manos del
poder de los que dominaban la tcnica de la guerra y la agricultura,
con el caballo y el hierro (los filisteos y su simblico guerrero
Goliat en tiempo de Amarna), es reformulada en una regin
perifrica del Imperio romano, oportuna para explotados y
excluidos. El mundo romano oriental y helenstico (el griego-
macednico, el selucida y el ptolomaico) se transformar en el
mundo bizantino; el mundo persa y todo el norte del frica (en ese
momento ya cristianizado) se musulmanizar. Siendo la regin del
Turn-Tarim la clave para los contactos de todo el sistema
asitico-afro-mediterrneo, quien hegemonice este horizonte
geogrfico controlar la totalidad del comercio del sistema:
primero sern los persas, por poco tiempo los bizantinos, y
definitivamente los musulmanes (rabes, turcos, mongoles). Esta
rea central del sistema ser slo reemplazada desde el siglo
XV por el Atlntico hispnico (con el desarrollo del primer sistema-
mundo, como veremos). La Europa continental germnica
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
occidental queda aislada desde el siglo VII d.c. por la expansin
musulmana: esa continentalizacin del centro de Europa y aun
del Mediterrneo latino, sin contacto con el centro del sistema
interregional, es lo que aparece, en una visin meramente
eurocntrica y provinciana, bajo el nombre de Edad Media.
[19] El ethos semita (judo, cristiano [nunca europeo] y
musulmn, originados los tres en torno al desierto sirio-arbigo, de
la Palestina a La Meca) comienza a ocupar una posicin
estratgica. Siglos despus, en la madurez del estadio III del
sistema interregional, escribir Maimnides (que muere en El Cairo
en 1204), el gran intelectual judo del Califato de Crdoba
hispnico:
La comunidad cristiana, de la cual conocemos su
profesin de fe, que recibi en su seno a las naciones,
en las que fueron muy aceptadas las opiniones de los
filsofos [platnicos...], encontr manifiesta
contradiccin [en mltiples posiciones tericas].
Entonces naci entre ellos una ciencia del kalam
[interpretacin], y comenzaron a establecer
proposiciones en coherencia con sus creencias, y a
refutar otras opiniones que se oponan al fundamento
de su religin y cuando los seguidores del Islam
aparecieron, y se descubrieron los escritos de los
filsofos [aristotlicos], se le trasmitieron igualmente
las refutaciones que haban escrito [los Padres
griegos] contra los libros de los filsofos [platnicos].
No hay ninguna duda de que las tres comunidades se
interesan frecuentemente por las mismas tesis, es
decir, los judos, los cristianos y los musulmanes,
como por ejemplo en la afirmacin de la creacin del
cosmos.
En la crisis del Imperio romano invadido por los germanos
por fuera, y aumentando la esclavitud y la explotacin de las masas
del imperio por dentro, desde su regin oriental-griega (nada tiene
que ver con la futura cultura occidental, una tica crtica que
parte de las vctimas, los pobres, los excluidos y los mismos
esclavos cobrar fuerza entre esos grupos de marginales y
oprimidos. El criterio tico ya formulado, entre muchos otros y
contradictoriamente, por egipcios y babilnicos se desarrolla con
claridad: la corporalidad carnal humana (basar en hebreo, srx
19
en griego), y no el alma de los indoeuropeos, es la referencia
ltima:
Porque tuve hambre y me dieron de comer; tuve sed y
me dieron de beber; estaba sin casa y me hospedaron;
estaba desnudo y me vistieron; enfermo y me cuidaron
[...].
La corporalidad carnal y sus necesidades (hambre, sed, sin
casa, desnudez, enfermedad...) como criterio, y la comunidad
como instancia intersubjetiva econmica, constituyen lo relevante:
Eran constantes [...] en la comunidad (koinona), en el
partir el pan [...] Los creyentes vivan unidos y tenan
todo en comn (panta koina): vendan sus bienes y
los repartan entre todos segn la necesidad de cada
uno.
[20] Esta experiencia ser releda durante siglos,
despertando siempre un lan utpico, el principio-Esperanza
(bien analizado por Ernst Bloch). Estos criterios, categoras y
principios, expresados por una razn mtica, despliegan un proceso
de racionalizacin creciente y de continuas re lecturas
hermenuticas. Los observaremos siglos despus en textos como
en el de El Corn, en las shuratas ms antiguas de La Meca:
No te hall hurfano y te recogi? Y no te encontr
perdido y te gui? No te encontr pobre y te ayud?
No trates al hurfano con violencia robando sus
bienes. Ni desprecies al pobre que te exige justicia.
Es una tica de pobres, de oprimidos, de marginales, de
brbaros. Taciano en el Discurso contra los griegos (170-172 d. c)
escribe:
No se muestren del todo enemigos de los brbaros, oh
griegos, ni juzguen desfavorablemente sus doctrinas,
porque qu institucin entre Uds. no tuvo su origen
entre los brbaros? [...] De los babilnicos [tomaron] la
astronoma, de los persas la magia, la geometra de
los egipcios, el conocimiento del alfabeto de los
fenicios. Dejen ya de llamar invenciones (eurseis) lo
que son puras imitaciones (mimseis).
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
No podemos dejar de transcribir un texto lleno de
ingenuidad y entusiasmo del que se adhiere a la nueva tica crtica
de la existencia:
Entre nosotros no se da la ambicin ni gloria [...]
Filosofan (filosofousi) no slo los ricos sino tambin los
pobres. Todos los que desean filosofar (filosofin)
acuden a nosotros [...] No trato yo, como hacen otros,
de confirmar mis doctrinas con ajenas opiniones, sino
que slo quiero escribir sobre aquello que yo he
personalmente comprendido. Por ello dando un adis
a la altanera de los romanos y a la fra palabrera de
los atenienses [] me adher a nuestra filosofa
brbara (barbrou filosofas) [...] Tales son las cosas
que yo, Taciano, que profeso la filosofa brbara,
nacido en tierras de asirios, formado primero en
vuestra cultura y luego en la que ahora proclamo [...]
Me presento a Uds. dispuesto al examen (ankrisin)
de mis propuestas.
No es de extraar, entonces, que Justino, filsofo de
Palestina, afirmara la corporalidad carnal (desde el antiguo mito de
Osiris de la resurreccin de la carne) contra la inmortalidad del despus, y con Abderramn (desde el 800 d.C. en Crdoba, el
alma:
Platn afirma [...] que el alma es inmortal (athnaton), pues
si es inmortal claro es que tiene que ser ingenerada (agnetos) [...],
mientras [que nosotros opinamos] que las almas mueren.
La originalidad de esta comprensin tica de la existencia
es africana, oriental, asitica, y nada tiene que ver con el europeo o
el occidental!
[21] En 330 d.C se funda Constantinopla, que llega a tener
siglos despus un milln de habitantes. En el 425 se organiza, la
Universidad (con diez ctedras de lengua latina y griega, otras de
retrica, una de filosofa, numerosas de teologa y dos de derecho).
Los Padres griegos oponen una teologa como sabidura ante una
filosofa griega como sabidura teolgica.
Con Heraclius (610-641 d.C) los bizantinos recuperan toda
la Mesopotamia. En el 1203, por traicin, los cruzados ocupan
20
Bizancio. Hasta el 1453 Bizancio ser el muro que detendr a los
turcos ante la Europa latino-germnica (el extremo Occidente sin
importancia geopoltica hasta ese momento).
En el 860 d.C los varengos (normandos venidos del Bltico
y presentes por los ros en el Mar Negro) aparecen ante los muros
de Bizancio. Nace as la cultura rusa, desde Kiev (860-1237 d.C,
ao este ltimo en que la ocupan los mongoles) hasta Smolensk y
Novgorov, que slo con el Mosc de Ivn 11 el Grande vence a la
Horda Dorada en 1480, comenzando as en el siglo XVI su
expansin por la tundra helada del Norte hacia el Pacfico y
constituyendo el Imperio ruso de los zares.
El mundo semita de los rabes del desierto, gracias a
Mahoma (la huida de La Meca se efecta en el 622 d.C. /1 H.), se
expande rpidamente por el Imperio bizantino pacificado -y por ello
sin mayor resistencia-. Bostra es conquistada en el 634 d.C,
Jerusaln en 637, Alejandra en 643, la invasin en Espaa se
realiza en 711, para llegar hasta Poitiers en 732. Desde el valle del
Indo hasta el norte de los Pirineos, incluyendo las islas Baleares,
Sicilia y Creta -con presencia en Crcega y Cerdea, en el
Adritico y el sur de Italia- dominan el Mediterrneo. Con los califas
Omayades (661-750 d.C) primero, los Abasidas (750-1258 d.C)
centro del sistema interregionalasitico-afro-mediterrneo
quedar reconstituido durante aproximadamente 500 aos, que
son los tiempos de gloria de la capital intercontinental. Bagdad
(fundada en el 762 y tomada por los mongoles en el 1258
[22] Todo, o casi todo, lo que un Max Weber atribuye como
factores internos medievales o renacentistas europeos para la
gnesis de la Modernidad, se ha cumplido con creces en el mundo
musulmn siglos antes. Nos dice Braudel que gracias a una carta
de un judo Comerciante de El Cairo (1095-1099 d.C) se demuestra
que los musulmanes conocan todos los instrumentos de crdito y
de pago y todas las formas de asociacin comercial (por
consiguiente, no ser Italia la inventora de ellos, como se ha
aceptado con demasiada facilidad.
Haba una extensa formacin econmica de mercado, con
instrumentos monetarios que permitan el manejo del estadio III del
sistema interregional. Se comercializaban los productos agrcolas
(100.000 camellos se usaban slo para la comercializacin de los
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
dtiles), lo que desarroll la molienda de los cereales (haba
molinos de agua y del viento ya en el 947 d.C en Seistan, ciudad
cercana al Indo; mientras que en Basora se lleg a utilizar la
corriente del Tigris para mover ruedas de molinos flotantes). Las
caravanas musulmanas, que unan China y la India con el
Mediterrneo, llegaban a estar compuestas hasta por 6.000
camellos. Todo esto dio auge a mltiples industrias. Los tapices de
Bujara usan el ndigo rojo o azul que viene de la India pasando por
Kabul, y que llegarn hasta Marruecos, a Marraquech. El coral del
norte de frica va a la India; esclavos comprados en Etiopa, hierro
trado de la India, junto a pimienta y especias se distribuyen por
todo el sistema. La caa de azcar y el algodn del Sureste
asitico, el gusano de seda, el papel y la brjula de la China son
otros productos del mercado. Los nmeros hindes (llamados
despus arbigos, con el 0) y la plvora del can tambin teologas, a partir de los recursos de los mundos de la vida
proceden de la India. En Crdoba el califa AI-Hakan II (961-976)
lleg a tener en su biblioteca 400.000 manuscritos (con 44
volmenes de catlogos), mientras un Carlos V de Francia (hijo de
Juan el Bueno) tena 900 manuscritos en la misma poca.
El visir de Jurasn, en torno al siglo X d.C, envi
emisarios a todo el pas para pedir informe de costumbres de
todas las Cortes y de todos los ministerios en el Imperio griego
[bizantino], el Turkestn, China, el Irak, Siria, Egipto, el pas de los
Zenj (India), el de los Zabul y de Kabul [...] Estudi
escrupulosamente todo el material para retener aquellas
costumbres que consider mejores para Bujara.
En las ciencias su avance fue an mucho mayor. En el 820
d.C: se publica un tratado de lgebra de Mohamet Ibn-Musa (que
traducido en Europa en el siglo XVI signific todava un adelanto
sobre el tema en las matemticas de ese tiempo). En ptica,
astronoma, qumica, farmacia, medicina, el mundo musulmn
estuvo unos 400 aos adelantado a la perifrica Europa.
[23] Queremos tocar por ltimo nuestro tema. En la visin
tica de la existencia, la experiencia musulmana es semita (y por
ello, aunque hay novedades, se mueve dentro de la tradicin
egipcio-mesopotmica, juda o cristiana). En cuanto a la falasifa
(as llamaban a la filosofa), tuvo entre los rabes un desarrollo
muy particular. AI-Kind, naci en Kufa, Siria; muri en el 873 d.C.
/260 H., es decir, 402 aos antes que Toms de Aquino), us
textos filosficos que cristianos sirios haban traducido del griego.
21
Se trata de una autntica Ilustracin filosfica rabe, que se
desarrolla desde el nombrado AI-Kindi, pasando entre muchos
otros por AI-Farabi, Ibn-Sina, y culminando con Ibn-Rusd. Todo
ellos defienden los derechos de la razn ante la fe. Opinamos que
con ellos nace propiamente lo que hoy llamamos
secularizadamente filosofa; antes, fue histricamente una
sabidura racional con intencin teolgica (tanto entre los griegos
como en los Padres de la Iglesia bizantina). Los cristianos, desde
el siglo II, se oponan a los filsofos griegos como telogos
(cristianos) ante telogos (griegos). Por ello, hemos visto, Taciano
puede denominarse: filsofo brbaro; es decir, amante de la
sabidura (telogo) no-griego. Las disputas sobre la resurreccin o
la inmortalidad del alma, la eternidad o creacin del cosmos, la
necesidad o la libertad, etc., son controversias entre dos
cotidiana en confrontacin.
[24] Opinamos que slo con los musulmanes, que pudieron
conocer ambos discursos previos (el de los griegos, los judos y el
de los helenistas cristianos), y gracias a la precisin y rigor formal
que permite el Organon de Aristteles (que poco tiene que ver con
las teologas neoplatnicas), percibieron por primera vez la
autonoma de un horizonte formal filosfico propiamente racional
(la lgica y las categoras metafsicas aristotlicas, no tanto la
platnica) con respecto a el Corn, tenido por los creyentes por
material y positivamente revelado. As nace el kalam propiamente
dicho, o el uso de la filosofa como mtodo hermenutico en el
desarrollo de un discurso racional construido desde el texto
revelado, y, al mismo tiempo, como cultivo autnomo de una
filosofa secularizada en cuanto tal.
Esta distincin explcita y formal tampoco se da entre los
cultores de los Upanishads, en Buda o Confucio, ya que eran
sabiduras que se yuxtaponan, sin negar ni diferenciarse
autnomamente, a los mitos o teologas -no podan secularizarse
formalmente-. La secularizacin completa ser moderna, pero el
inicio de la diferencia es fruto de la Ilustracin de la filosofa
rabe desde el siglo IX d.C.
[25] Al-Gazzali, en cambio, niega la filosofa como uso
autnomo de la razn y afirma dogmticamente una teologa
revelada exclusiva. Nace as el pensamiento irracionalista,
ortodoxo y fundamentalista.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Nos agradara extendemos sobre el tema del mundo
musulmn, para refutar las razones de los que opinan que la
Modernidad es fruto de un proceso exclusivamente interno de la
Europa medieval. Pero sobrepasaramos los lmites que nos hemos
impuesto en esta obra de sntesis tica.
En una exposicin no-eurocntrica deberamos aqu dar
lugar para la descripcin del mundo chino (que ser siempre el
Polo extremo oriental del sistema interregional, y que extender su
influencia a Tailandia e Indochina, hasta la llegada de los mongoles
en 1211), el hind (con los Gupa hasta el 525 d.c.; en el 1206 d.c.
se funda el sultanato musulmn de Delhi, que pasa a manos del
Gran Mogol en 1526), el de Malaca (ocupada por musulmanes en
1420) hasta las Filipinas (donde igualmente llegarn los
musulmanes a Mindanao en el siglo xv). Adems, por el suroeste
del sistema interregional, habra que incluir el frica sud-sahariana
(desde el Este, con los puertos de Mogadiscio o Mombasa, o los
reinos de Monomotapa al Sur o Abisinia al Norte, pasando por la
sabana hacia el Occidente, hasta los reinos de Mali, Songai o
Ghana, y bajando por la costa occidental hasta Zaire).
[26] Por su parte, la llamada Europa medieval, en una
interpretacin desde dentro (provinciana o eurocntrica), habra
cado en un tiempo intermedio (medio-evo), entre la decadencia
del Imperio romano y la Modernidad. En cambio, si consideramos
esta poca desde su relacin con el sistema interregional asitico-
afro-mediterrneo, podremos observar que: a) En un primer
momento, Europa continental-germana estaba conectada al
Mediterrneo y formaba parte del Imperio romano occidental. b) En
un segundo momento, por la expansin rabe en el siglo VII, la
Europa continental latino-germana pierde contacto con el
Mediterrneo oriental, y por ello con el sistema interregional. Con la
decadencia del mundo latino se da simultneamente el origen del
Sacro Imperio Germnico (en el 800 d.c. Carlomagno es
consagrado emperador). Esto es percibido desde dentrode
Europa como una poca de aislamiento y de separatismo feudal.
Es esencial considerar que dicho feudalismo hacia adentro es
fruto de la ruptura de la conexin hacia afuera, a travs del
Mediterrneo oriental (ahora en manos musulmanas). Es la Europa
germana que madura, protegida de la expansin musulmana por el
Imperio bizantino. c) El tercer momento, corresponde al intento de
reconexin con el sistema interregional, y esto explica las
22
Cruzadas (1095-1291), que tiene como efecto la reincorporacin de
Europa continental al Mediterrneo (es el inicio del fin de la Edad
Media, pero todava no el comienzo de la Modernidad, como
veremos) por medio de las ciudades-estado italianas, tales como
Venecia, Amalfi, Npoles, Pisa, Gnova. Estamos en el siglo XIII,
el tiempo clsico de la filosofa escolstica en Pars, Oxford,
Bolonia, Praga o Salamanca. Desde la toma de los turcos de
Constantinopla en 1453, muchos pensadores griegos emigran a
Italia, lo que produce el fenmeno del Renacimiento intelectual
helenista italiano.
La Europa latino-germnica no ha dejado por ello de ser
una cultura secundaria, regional y perifrica del mundo musulmn,
ya que an en el 1532 los turcos estn todava junto a los muros de
Viena. Nada desde dentro de ella misma hace presagiar una nueva
edad ni ningn esplendor futuro. En nada es superior al mundo
musulmn; muy por el contrario, guarda una acomplejada posicin
de inferioridad, aislada, verdadero Finis terrae (en el extremo
occidental del continente asitico-afro-europeo) con total
desventaja comercial con respecto a las reas centrales
musulmanas del estadio III del sistema interregional.
Seccin 2
EL SISTEMA-MUNDO 1: EUROPA COMO CENTRO Y SU
PERIFERIA. MS ALL DEL EUROCENTRISMO
[27] En esta seccin, desde el horizonte histrico ya
expuesto, debemos estudiar la cuestin de la Modernidad. En
efecto, hay dos paradigmas de la Modernidad.
a) El primero, desde un horizonte eurocntrico, propone
que el fenmeno de la Modernidad es exclusivamente europeo;
que se va desarrollando desde la Edad Media y se difunde
posteriormente en todo el mundo. Weber sita el problema de la
historia mundial con la pregunta que se enuncia as:
Qu encadenamiento de circunstancias han conducido
a que precisamente en el suelo de Occidente y slo
aqu, se produjeran fenmenos culturales que -al menos
tal como nosotros solemos representrnoslos- estaban
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
en una direccin evolutiva de significacin y validez
universales?
Europa habra tenido, segn este paradigma,
caractersticas excepcionales internas, que le permitieron superar
esencialmente por su racionalidad a todas las otras culturas.
Filosficamente, nadie como Hegel expone esta tesis de la
Modernidad:
El Espritu Germnico es el Espritu del Nuevo Mundo,
cuyo fin es la realizacin de la Verdad absoluta (der
absoluten Wahrheit), como autodeterminacin
(Selbstbestimmung) infinita de la libertad, que tiene por
contenido su propia forma absoluta (ihre absolute Form
selbst)
Lo que llama la atencin es que el Espritu de Europa
(germnico) es la Verdad absoluta que se determina o se realiza
por s misma sin deber nada a nadie. Esta tesis, que llamar el
paradigma eurocntrico (por oposicin al paradigma mundial),
es la que se ha impuesto no slo en Europa o Estados Unidos, sino
en todo el mundo intelectual tambin de la periferia mundial. Como
hemos dicho, la divisin pseudocientfica de la historia en la
Edad Antigua (como el antecedente), Medioevo (poca
preparatoria) y Edad Moderna (Europa) en una organizacin
ideolgica y deformante de la historia. La filosofa, la tica, necesita
romper con ese horizonte reductivo para poder abrir la reflexin al
mbito mundial, planetario; ste es ya un problema tico de
respeto a otras culturas. ste ha sido el propsito de la Seccin 1,
que continuamos ahora.
La cronologa tiene su geopoltica. La subjetividad moderna
se desarrollara espacialmente, segn el paradigma
eurocntrico, desde la Italia del Renacimiento a la Alemania de la
Reforma y la Ilustracin, hacia la Francia de la Revolucin
francesas. Se tratara de la Europa central.
[28] b) El segundo paradigma, desde un horizonte mundial,
concibe la Modernidad como la cultura del centro del sistema-
mundo, del primer sistema-mundo -por la incorporacin de
Amerindia, y como resultado de la gestin de dicha centralidad.
Es decir, la Modernidad europea no es un sistema independiente
autopoitico, autorreferente, sino que es una parte del sistema-
23
mundo: su centro. La Modernidad, entonces, es un fenmeno que
se va mundializando; comienza por la constitucin simultnea de
Espaa con referencia a su periferia (la primera de todas,
propiamente hablando, Amerindia: el Caribe, Mxico y el Per).
Simultneamente, Europa (con una diacrona que tiene un
antecedente pre-moderno: las ciudades italianas renacentistas y
Portugal) ir constituyndose en centro (con un poder super-
hegemnico que de Espaa pasa a Holanda, a Inglaterra y
Francia...) sobre una periferia creciente (Amerindia, Brasil y las
costas africanas de esclavos, Polonia en el siglo XVIlI;
afianzamiento de Latinoamrica, Norte Amrica, el Caribe, las
costas de frica y de Asia, y la Europa oriental en el siglo XVII; el
Imperio otomano, Rusia, algunos reinos de la India, Sudeste
asitico y primera penetracin en el frica continental hasta la
primera mitad del siglo XIX). La Modernidad, entonces, sera para
este paradigma mundial un fenmeno propio del sistema con
centro-periferia. Esta simple hiptesis cambia absolutamente el
concepto de Modernidad, su origen, su desarrollo y su actual crisis;
y, por ello, tambin el contenido de la Modernidad tarda o
postmodernidad.
[29] Adems, sostenemos una tesis condicionante de la
anterior: la centralidad de Europa en el sistema-mundo no es
fruto slo de una Superioridad interna acumulada en la Edad Media
europea sobre las otras culturas, sino tambin el efecto del simple
hecho del descubrimiento, conquista, colonizacin e integracin
(subsuncin) de Amerindia (fundamentalmente), que le dar a
Europa la ventaja comparativa determinante sobre el mundo
otomano-musulmn, la India o la China.
La Modernidad es el fruto de este acontecimiento y no su
causa. Posteriormente, la gestin de la centralidad del sistema-
mundo permitir a Europa transformarse en algo as como la
conciencia reflexiva (la filosofa moderna) de la historia mundial y
muchos valores invenciones descubrimientos, tecnologas,
instituciones polticas, etc., que se atribuye a s misma como su
produccin exclusiva, son en realidad efecto del desplazamiento
del antiguo centro del estadio III del sistema interregional hacia
Europa (siguiendo la va diacrnica del Renacimiento al Portugal
como antecedente, hacia Espaa, y despus hacia Flandes,
Inglaterra...). Aun el capitalismo es el fruto, y no la causa, de esta
coyuntura de mundializacin y centralidad europea en el sistema-
mundo. La experiencia humana de 4.500 aos de relaciones
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
polticas, econmicas, tecnolgicas, culturales del sistema
interregional, ser, ahora hegemonizada por Europa -que nunca
haba sido centro, y que en sus mejores tiempos slo lleg a ser
periferia-. El deslizamiento se efecta del Asia central hacia el
Mediterrneo oriental, y de Italia, ms precisamente de Gnova,
hacia el Atlntico. Con el antecedente de Portugal, se inicia
propiamente con Espaa, ante la imposibilidad de que la China
intente siquiera llegar por el oriente (el Pacfico) a Europa, e
integrar as a Amerindia como su periferia. Veamos las premisas
de la argumentacin.
0.5. DESPLIEGUE DEL "SISTEMA-MUNDO. DESDE LA
ESPAA MODERNA DEL SIGLO XVII
[30] Consideremos el despliegue de la historia mundial a
partir del quiebre, por la presencia turca-otomana, del estadio III del
sistema interregional, que haba tenido en su poca clsica a
Bagdad por centro (del 762 al 1258 d.c. como hemos visto), y la
transformacin del sistema interregional en el primer sistema-
mundo, cuyo centro se situar hasta hoy en el Atlntico Norte.
Ese cambio de centro del sistema tendr su prehistoria desde el
siglo XIII al XV d.c., y producir el derrumbe del estadio III del
sistema interregional. Se trata del nuevo estadio IV, o el sistema-
mundo, que se originar propiamente a partir de 1492. Todo lo
acontecido con anterioridad en Europa era todava un momento de
otro estadio del sistema interregional. Quin origin el despliegue
del sistema-mundo? Nuestra respuesta es: quien pudiera
anexarse a Amerindia, y desde ella, como trampoln o ventaja
comparativa, ir acumulando una superioridad inexistente a finales
del siglo XV.
a) Por qu no la China? La razn es muy simple, y
deseamos exponerla desde el comienzo. A la China 14 le fue
imposible descubrir Amerindia (imposibilidad no tecnolgica, es
decir, de factibilidad emprica, sino histrica y geopoltica): no poda
interesarle intentar ir por el Este hacia Europa, porque el centro
del sistema interregional (en su estadio III) se encontraba en el
Oeste, en el Asia central o en la India. Ir hacia una Europa
completamente perifrica no poda ser un objetivo del comercio
externo chino.
24
En efecto, Cheng Ho, entre 1405 y 1433, efectu siete
viajes exitosos al centro del sistema (lleg a Sri Lanka, India y
hasta el frica oriental). En 1479 Wang Chin intent hacer lo
mismo, pero le fueron negados an los archivos de su antecesor.
China se encerr sobre sus fronteras y no intento hacer lo que, en
ese mismo momento, realizaba Portugal. Su poltica interior -quiz
la rivalidad de los mandarines contra el nuevo poder de los
eunucos comerciantes-, impidi su salida comercial externa, pero,
de haberla realizado, debi haberse dirigido hacia el Oeste para
alcanzar el centro del sistema. Los chinos se dirigieron hacia el
Este, llegaron hasta Alaska, y parece que hasta California o aun
ms al Sur, pero al no encontrar nada que pudiera interesar a sus
comerciantes, y al alejarse cada vez del centro del sistema
interregional, abandonaron seguramente la empresa. China no
fue Espaa, por razones geopolticas.
[31] Sin embargo, debemos hacernos todava una pregunta
para refutar la evidencia antigua, pero que se ha reforzado
desde Weber:
Era China inferior culturalmente a Europa en el siglo XV?
Segn los que han estudiado la cuestin no era inferior ni
tecnolgica, ni poltica, ni comercialmente, y ni siquiera por su
humanismo. Hay un cierto espejismo en esta cuestin. Las
historias de las ciencias y tecnologas occidentales no toman
estrictamente en cuenta que el salto, el boom tecnolgico y
cientfico europeo, slo podr realizarse por el desbloqueo y
ruptura del paradigma antiguo producido en el transcurso del siglo
XVI, y que slo en el XVII muestra sus efectos multiplicadores. Se
confunde la formulacin del nuevo paradigma terico moderno
(siglo XVII) con el origen de la Modernidad, sin dejar tiempo para la
crisis del modelo medieval. No se advierte que la revolucin
cientfica -para hablar como Kuhn- puede efectuarse desde una
Modernidad ya iniciada, anterior, como fruto de un proceso
moderno. Por ello, en el siglo XV (si no consideramos los
inventos europeos posteriores) Europa no tiene ninguna
superioridad sobre la China. El mismo Needham se deja llevar por
el espejismo al escribir:
El hecho es que en el desarrollo espontneo autctono
de la sociedad china no se produjo ningn cambio
drstico semejante al Renacimiento y a la revolucin
cientfica en Occidente.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
El colocar el Renacimiento y la revolucin cientfica como
siendo un mismo acontecimiento (uno desde el siglo XIV y el otro
propiamente en el siglo XVII) muestra la distorsin de la que
estamos hablado. El Renacimiento es todava un acontecimiento
europeo de una cultura perifrica del estadio III del sistema
interregional. La revolucin cientfica es el fruto de la formulacin
del paradigma moderno, que necesit ms de un siglo de
Modernidad para su eclosin. Pierre Chaunu escribe:
A finales del siglo XV, en la medida en que la literatura
histrica nos permite comprenderlo, el Oriente Lejano
como entidad comparable al Mediterrneo [...] no resulta
bajo ningn aspecto inferior, al menos superficialmente,
al Occidente lejano del continente euroasitico.
Repitamos: Por qu no China? Por encontrarse en el
Extremo Oriente del sistema interregional, por mirar hacia el
centro: hacia la India en el Occidente.
[32] b) Por qu no en Portugal? Por la misma razn. Es
decir, por encontrarse en el Extremo Occidente del mismo
sistema interregional, y por mirar tambin y siempre hacia el
centro: hacia la India en el Oriente. La propuesta de Coln en
1484 (de intentar ir al centro por el Occidente) al rey de Portugal
era tan descabellada como descabellado era para Coln el
pretender descubrir un nuevo continente (ya que siempre y slo
intent, y no pudo concebir otra hiptesis, ir hacia el centro del
estadio III del sistema interregional).
Como hemos visto, las ciudades renacentistas italianas son
el extremo occidental (perifrico) del sistema interregional, que
articularon nuevamente despus de las Cruzadas (que fracasan en
el 1291) a la Europa continental con el Mediterrneo. Las Cruzadas
deben ser consideradas como un intento frustrado de conectarse
con el centro del sistema, conexin que los turcos han quebrado.
Las ciudades italianas, especialmente Gnova (que rivalizaba con
Venecia, que estaba presente en el Mediterrneo oriental),
intentaban abrir el Mediterrneo occidental al Atlntico, para llegar
nuevamente por el sur del frica al centro del sistema. Los
genoveses pusieron toda su experiencia en la navegacin y el
poder econmico de su riqueza para abrirse ese camino. Fueron
25
los genoveses los que ocupan Canarias en 1312; son ellos los que
invierten en Portugal y los apoyan a construir su poder naviero.
Fracasadas las Cruzadas, no pudiendo contar con la
expansin de Rusia por la tundra (que avanzando por los bosques
helados del Norte llegar en el siglo XVII al Pacfico y Alaska), el
Atlntico era la nica puerta europea para llegar al centro del
sistema. Portugal, la primera nacin europea ya unificada en el
siglo XI, transforma la Reconquista contra los musulmanes en el
comienzo de un proceso de expansin mercantil atlntica. En 1419
descubren las islas Madeira, en 1431 las Azores, el Zaire en 1482,
en 1498 Vasco de Gama llega a la India (el centro del sistema
interregional). En 1415 ocupan la Ceuta africano-musulmana; en
1448, EI-Ksar-es-Seghir; Arzila, en 1471. Pero todo esto es la
continuacin del sistema interregional III cuya conexin son las
ciudades italianas:
En el siglo XIII, los genoveses y los pisanos aparecen
por vez primera en Catalua; en el siglo XIII, cuando
llegan por primera vez a Portugal, los italianos se
esfuerzan por atraer a los pueblos ibricos al comercio
internacional [...] Para 1317 la ciudad y el puerto de
Lisboa son ya un gran centro del comercio genovs.
Un Portugal con contactos con el mundo islmico, con
marinos numerosos (agricultores expulsados de una agricultura
extensiva), con una economa monetarizada, en conexin con
Italia, abri nuevamente la Europa perifrica al sistema
interregional. No dej por ello de ser periferia, ni los portugueses
pudieron pretender salir de esa situacin ya que Portugal pudo
intentar dominar el intercambio comercial en el Mar de los rabes
(el ndico), pero nunca pretendi producir las mercancas del
Oriente (las telas de seda, los productos tropicales, el oro del
mundo sudsahariano, etc.). Es decir, era una potencia
intermediaria Y siempre perifrica de la India, China o el mundo
musulmn.
Con Portugal estamos en la antesala, pero todava no en la
Modernidad ni en el sistema-mundo (el IV estadio del sistema
que se origin al menos, entre el Egipto y la Mesopotamia).
[33] c) Por qu Espaa inicia el sistema-mundo, y con
l la Modernidad? Por la misma razn que lo impeda en la China y
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
el Portugal. Como Espaa no poda ir hacia el centro del
sistema interregional que se encontraba en Asia central o la
India, hacia el Oriente (ya que los portugueses se haban
anticipado, y tenan derechos de exclusividad) por el Atlntico Sur
(por las costas del frica occidental, hasta el Cabo de la Buena
Esperanza descubierto en 1487), slo le quedaba a Espaa una
sola oportunidad: ir hacia el centro, a la India, por el Occidente,
por el Oeste, cruzando el Ocano Atlntico. Por ello Espaa
tropieza, encuentra sin buscar a Amerindia, y con ella entra en
crisis todo el paradigma medieval europeo (que es el
paradigma de una cultura perifrica, el extremo occidental del
estadio III del sistema interregional) e inaugura, lenta pero
irreversiblemente, la primera hegemona mundial, por ello del nico
sistema-mundo que ha habido en la historia planetaria, que es el
sistema moderno, europeo en su centro, capitalista en su
economa. Esta tica de la Liberacin pretende situarse
explcitamente (ser quiz la primera filosofa prctica que lo
intenta explcitamente?) en el horizonte de este sistema-
mundo moderno, teniendo en consideracin no slo el centro
(como lo ha hecho exclusivamente la filosofa moderna desde
Descartes hasta Habermas, y que por ello ha tenido una visin
parcial, provinciana, regional del acontecer tico histrico), sino
tambin desde su periferia(y por ello se obtiene una visin
planetaria del acontecer humano).
Esta cuestin histrica no es anecdtica o informativa,
tiene un sentido filosfico stricto sensu. He tratado ya el tema
inicialmente en otra obra. En ella mostraba la imposibilidad
existencial de Coln, un genovs renacentista, de convencerse de
que lo que haba descubierto no era la India. Navegaba en su
imaginario siempre junto a las costas de la Cuarta Pennsula
asitica (la que Heinrich Hammer haba trazado cartogrficamente
en Roma en 1489), siempre cerca del Sinus Magnus (Gran Golfo
de los griegos, mar territorial de la China) cuando atravesaba el
Caribe. Coln muri en 1506 sin haber superado el horizonte del
estadio III del sistema interregional, que nunca pudo sobrepasar.
No pudo superar subjetivamente el sistema interregional -con
una historia de 4.500 aos de transformaciones desde el Egipto y
la Mesopotamia- y abrirse a nuevo estadio del sistema-mundo.
El primero que sospech un nuevo (el ltimo nuevo)
continente fue Americo Vespucci desde 1503, y por ello fue,
existencial y subjetivamente, el primer moderno, el primero que
26
despleg el horizonte del sistema asitico-afro-mediterrneo
como sistema-mundo, que incorporaba por vez primera a
Amerindia. Esta revolucin de Weltanschauung, del horizonte
cultural, cientfico, religioso, tecnolgico, poltico, ecolgico y
econmico es el origen de la Modernidad, desde un paradigma
mundial y no meramente eurocntrico. En el sistema-mundo la
acumulacin en el centro es por vez primera acumulacin a
escala mundial. En el nuevo momento del sistema todo cambia
cualitativa o radicalmente, tambin se modifica hacia adentro el
propio subsistema perifrico europeo medieval. El
acontecimiento fundante fue el descubrimiento de Amerindia en
1492. Espaa est preparada para llegar a ser el primer Estado
moderno; por el descubrimiento comienza a ser el centro de su
primera periferia (Amerindia), organizando as el inicio del lento
deslizamiento del centrodel antiguo estadio III del sistema
interregional (la Bagdad del siglo XIII), que haba desde la
Gnova perifrica (pero integrante occidental del sistema)
comenzado a reconectarse primero con Portugal, y ahora con
Espaa, con Sevilla ms exactamente. De inmediato se vuelca en
esta Sevilla la riqueza genovesa, italiana. La experiencia del
Mediterrneo oriental renacentista (y por l la del mundo
musulmn, de la India y hasta la China) se articula as con la
Espaa imperial de Carlos V (que llega hasta la Europa central de
los banqueros de Ausburgo, hasta la Flandes de Amberes y
despus Amsterdam, con la Bohemia, Hungra, Austria y Miln, y
en especial con el Reino de las Dos Sicilias, del sur de Italia hasta
Sicilia, Cerdea, las Baleares y con numerosas islas del
Mediterrneo). Por el fracaso econmico del proyecto poltico del
Imperio-mundo (el emperador Carlos V abdica en 1557), se
dejar lugar al sistema-mundo del capitalismo mercantil,
industrial y actualmente trasnacional.
[34] Tomemos como ejemplo un nivel de anlisis, entre los
muchos que pudieran observarse -no quisiramos ser criticados de
economicistas, por el ejemplo adoptado-. No es casual que
veinticinco aos despus del descubrimiento de las minas de plata
del Potos en el Alto Per (1545) y de Zacatecas en Mxico (1546)
-de donde llegarn a Espaa un total de 18 mil toneladas de plata
de 1503 a 1660-, y gracias a las primeras remesas de ese metal
precioso, Espaa pudiera pagar, entre otras campaas del Imperio,
la gran armada que derrot a los turcos en 1571 en Lepanto, y con
ello se dominaba al Mediterrneo como conexin con el centro
del antiguo estadio del sistema. Sin embargo, el Mediterrneo
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
haba muerto como camino del centro hacia la periferia
occidental, porque el Atlntico se estaba estructurando como
centro del nuevo sistema-mundo! Escribe Wallerstein:
El oro y la plata eran buscados como objetos
preciosos, para su consumo en Europa y ms an
para el comercio con Asia, pero eran tambin una
necesidad para la expansin de la economa europea.
Hemos ledo, entre muchas cartas inditas del Archivo
General de Indias de Sevilla, este texto del 1 de Julio de 1550,
firmada en la actual Bolivia por Domingo de Santo Tomas:
Habr cuatro aos que, para acabar de perderse esta
tierra, se descubri una boca del infierno por la cual
cada ao inmolan gran cantidad de gente, que la
codicia de los espaoles sacrifican a su dios que es el
oro, y es una mina de plata que se llama Potos.
El resto es por dems conocido. La provincia de la corona
espaola de Flandes reemplazar a Espaa como potencia
hegemnica del centro del reciente sistema-mundo -se libera
de Espaa en 1610-. Sevilla, el primer puerto moderno (en relacin
con Amberes), despus de ms de un siglo de esplendor, dejar
lugar a Amsterdam (ciudad donde escribir Descartes en 1636 Le
Discours de la Mthode, y donde vivir Spinoza), potencia naviera,
pesquera, artesanal, donde fluye la exportacin agrcola, de gran
pericia en las ms variadas ramas de la produccin; ciudad que
termina, entre otros aspectos, por quebrar a Venecia. Despus de
ms de un siglo, la Modernidad mostraba ya en esta ciudad una
urbe con fisonoma propia definitiva: su puerto, los canales que
como vas comerciales llegaban a las casas de los burgueses,
comerciantes (que usaban sus terceros y cuartos pisos como
despensas, de donde se serva por gras directamente a los
barcos); mil detalles de una urbe capitalista. Desde 1689 Inglaterra
disputar y terminar por imponerse sobre la hegemona
holandesa -que sin embargo tendr siempre que compartirla con
Francia hasta al menos el 1763.
[35] Amerindia, mientras tanto, constituye la estructura
fundamental de la primera Modernidad. Del 1492 a 1500 se
colonizan unos 50.000 km2 (en el Caribe y Tierra Firme: de
Venezuela a Panam). En 1515 se llegan a 300.000 km2 con unos
27
3.000.000 de amerindios dominados. Hasta 1550 ms de
2.000.000 de km2 (que es una extensin mayor a toda la Europa
centro), y hasta ms de 25.000.000 (cifra baja) de indgenas,
muchos de los cuales son integrados a sistemas de trabajo que
producen valor (en el estricto sentido de Marx) para la Europa
central (en la encomienda, mita, haciendas, etc.). Habr
que agregar desde 1520 los esclavos de las plantaciones que
provienen del frica (unos 14.000.000 hasta la poca final del
esclavismo en el siglo XIX, incluyendo a Brasil, Cuba y Estados
Unidos). Este enorme espacio y poblacin dar a la Europa,
centro del sistema-mundo, la ventaja comparativa definitiva
con respecto al mundo musulmn, a la India y a la China. Por ello,
en el siglo XVI:
La periferia (Europa oriental y la Amrica espaola)
utilizaba trabajo forzado (esclavitud y trabajo obligado
[del indio] en cultivos para el mercado [mundial]). El
centro utilizaba, cada vez ms, mano de obra libre.
A los fines de esta obra filosfica nos interesa indicar
solamente que nacieron en el sistema-mundo las formaciones
sociales perifricas:
La forma de las formaciones perifricas depender,
finalmente, a un tiempo de la naturaleza de las formaciones
precapitalistas agredidas y de la formas de agresin exterior.
Ellas sern, al fin del siglo XX, las formaciones perifricas
latino americanas, las del frica bant, las del mundo musulmn,
de la India, del Sudeste asitico y de la China, a las que habra que
agregar parte de la Europa oriental ante el derrumbe del socialismo
real.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
0.6. LA MODERNIDAD COMO LA GESTIN DE LA
CENTRALIDAD MUNDIAL y SU CRISIS ACTUAL
[36] Llegamos as a la tesis central de estas dos secciones.
Si la Modernidad fuera, y es nuestra hiptesis, el fruto de la
gestin de la centralidad del primer sistema-mundo,
debemos ahora reflexionar sobre lo que esto significa.
Se debe tomar conciencia de que hay diversos momentos
en el proceso de las Modernidades: a) En primer lugar, la
Modernidad hispnica, humanista, renacentista, ligada todava al
antiguo sistema interregional de la cristiandad mediterrnea y
musulmana. En ella se concebir la gestin del nuevo sistema-
mundo desde el paradigma del antiguo sistema interregional. Es
decir, Espaa maneja la centralidad como el dominio a travs
de la hegemona de una cultura integral, una lengua, una religin (y
de all el proceso evangelizador que sufrir Amerindia); como
ocupacin militar, organizacin burocrtico-poltica, expropiacin
econmica, presencia demogrfica (con cientos de miles de
espaoles o portugueses que habitarn para siempre Amrica
Latina), transformacin eco lgica (por la modificacin de la fauna
flora), etc. Se trata del proyecto del Imperio-mundo, y del cual
vallerstein indica que fracasa con Carlos V.
[37] b) En segundo lugar, la Modernidad del centro de
Europa, que se inicia con Amsterdam en Flandes, pasa
frecuentemente como la nica Modernidad (siendo la interpretacin
de Sombart, Weber, Habermas o la de los mismos postmodernos,
lo que producir una falacia reduccionista que oculta el sentido
28
de la Modernidad y, por ello, el sentido de su actual crisis). Este
segundo momento de la Modernidad para poder gestionar el
enorme sistema-mundo que de pronto se le abre a la pequea
Holanda, que de provincia de la corona espaola se sita ahora en
el centro del sistema-mundo, debe efectuar o aumentar su
eficacia por simplificacin. Es necesario realizar una abstraccin
(favoreciendo el quantum en desmedro de la qualitas), que deja
fuera muchas variables vlidas (variables culturales,
antropolgicas, ticas, polticas, religiosas; aspectos que son
valiosos an para el europeo del siglo XVI), que no permitan una
adecuada, factible o tcnicamente posible gestin del sistema-
mundo. Esta simplificacin de la complejidad abarca la totalidad del
mundo de la vida, de la relacin con la naturaleza (nueva posicin
ecolgica y tecnolgica, no teleolgica y desde una razn
instrumental), ante la propia subjetividad (nueva autocomprensin
de la subjetividad conciente), ante la comunidad (la individualidad
como nueva relacin intersubjetiva y poltica), y, como sntesis,
nueva actitud econmica (la posicin prctico-productiva del
capital).
[38] La primera Modernidad hispnica, renacentista y
humanista, produjo una reflexin terica o filosfica de la mayor
importancia, que ha pasado desapercibida a la llamada filosofa
moderna (que slo es la filosofa de la segunda Modernidad). El
pensamiento terico filosfico del siglo XVI tiene relevancia actual
porque es el primero, y el nico que vivi y expres la experiencia
originaria en el tiempo de la constitucin del primer sistema-
mundo. Por ello, desde los recursos tericos que se tenan (la
filosofa escolstica musulmano-cristiana y renacentista humanista)
la cuestin tico filosfica central fue la siguiente: Qu derecho
tiene el europeo de ocupar, dominar y gestionar las culturas
recientemente descubiertas, militarmente conquistadas y que estn
siendo colonizadas? Desde el siglo XVII, la segunda
Modernidad, no tuvo escrpulos de conciencia (Gewissen) con
preguntas que ya estaban respondidas de facto: desde
Amsterdam, Londres o Pars (en os siglos XVII y XVIII en adelante)
el eurocentrismo (superideologa que fundar la legitimidad de la
dominacin del sistema-mundo) no ser ya puesto en cuestin
nunca ms, hasta finales del siglo XX y esto, entre otros
movimientos, por la Filosofa de la Liberacin.
En otra obra hemos tocado la cuestin. Hoy slo
recordaremos el asunto en general. Bartolom de las Casas
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
muestra en sus numerosas obras, usando un extraordinario
aparato bibliogrfico fundando racional y cuidadosamente sus
argumentos, que la constitucin del sistema-mundo como
expansin europea en Amerindia (anuncio de la expansin en
frica y Asia) no tiene derecho alguno; es una violencia injusta,
ilegtima, y no puede tener validez tica alguna:
Dos maneras generales y principales han tenido los
que all han pasado, que se llaman cristianos, en
extirpar y raer de la haz de la tierra aquellas
miserandas naciones. La una por injustas, crueles,
sangrientas y tirnicas guerras. La otra, despus que
han muerto todos los que podran anhelar y suspirar o
pensar en libertad, o en salir de los tormentos que
padecen, como son los seores naturales y los
hombres varones (porque comnmente no dejan en
las guerras a vida sino los mozos y mujeres)
oprimindoles con la ms dura y spera servidumbre
en que jams hombres ni bestias pudieron ser
puestas. La causa porque han muerto y destruido
tantas y tales y tan infinito nmero de nimas los
cristianos, ha sido solamente por tener por fin ltimo el
oro y henchirse de riqueza en muy breves das, por la
insaciable codicia y ambicin que han tenido.
Con posterioridad, la filosofa no plantear ms esta
problemtica, que slo se mostr inevitable en el origen de la
implantacin del sistema-mundo. Para la tica de la Liberacin
esta cuestin es todava hoy fundamental.
[39] En el siglo XVI, entonces, se implanta el sistema-
mundo en torno a Sevilla, y la filosofa pone en cuestin, desde el
antiguo paradigma filosfico, la praxis de dominacin, pero no llega
a formular el nuevo paradigma. Sin embargo, no debe confundirse
la formulacin del nuevo paradigma con el origen de la
Modernidad. La Modernidad se origina ms de un siglo antes
(1492) del momento en que se formaliza el paradigma -para
expresarnos como Thomas Kuhn- adecuado a la nueva
experiencia. Si observamos las fechas de la formulacin del nuevo
paradigma cientfico moderno, podremos concluir que acontece en
la primera mitad del siglo XVII. Y bien, este nuevo paradigma,
acorde a las exigencias de eficacia, factibilidad tecnolgica de
rendimiento econmico, de gestin de un sistema-mundo
29
enorme y en expansin, es la expresin de un necesario proceso
de simplificacin por racionalizacin del mundo de la vida, de
sus subsistemas (econmico, poltico, cultural, religioso, etc.). La
racionalizacin indicada por Werner Sombart, Ernst Troeltsch o
Max Weber es efecto y no causa. Por otra parte, los efectos de esa
racionalizacin simplificadora para tornar manejable el sistema-
mundo son quiz ms profundos y negativos que lo que Habermas
o los postmodernos se imaginan.
La subjetividad corporal musulmano-medieval es
simplificada: la subjetividad es postulada como un ego, un yo, del
cual Descartes escribe:
De suerte que este yo, es decir, mi alma, por la que
soy lo que soy, es entera: mente distinta del cuerpo y
aun es ms fcil de conocer que el cuerpo, que SI no
hubiera cuerpo no dejara de ser el alma lo que es.
El cuerpo es una mera mquina, res extensa del todo
extraa al alma. El mismo Kant escribe:
El alma humana debera ser mirada como ligada en la
vida presente a dos mundos (zweien Welten) a la vez:
de estos mundos, en tanto que forma con el cuerpo
una unidad personal, no siente sino el mundo material
(materielle); al contrario, como miembro del mundo de
los espritus (als ein Glied der Geisterwelt) [sin cuerpo]
recibe y propaga las puras influencias de las
naturalezas inmateriales.
Este dualismo -que Kant aplicar a la tica, en cuanto que
las mximas no deben tener motivos empricos o patolgicos-
se articula posteriormente a la negacin de la razn prctico-
material, reemplazada por una razn instrumental que se ocupar
del manejo tcnico, tecnolgico (la tica desaparecer ante una
razn more geometrico de la Crtica del Juicio. Es aqu donde una
cierta tradicin (como la de Heidegger) no ha dejado de percibir la
supresin simplificadora de la complejidad orgnica de la vida, que
se intenta recuperar con la Voluntad de Poder (crtica esbozada
por Nietzsche y de otra manera por Foucault). Galileo, con todo el
entusiasmo ingenuo de un gran descubrimiento, escribe:
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
La filosofa est escrita en este grandsimo libro que
continuamente est abierto ante nuestros ojos, me
refiero al universo; pero no puede ser entendido si
antes no se atiende a comprender la lengua y a
conocer los caracteres en los cuales est escrito. Est
escrito en lengua matemtica (in lingua mathematica),
y los caracteres son tringulos, crculos y las otras
figuras geomtricas, en las cuales es imposible
entender humanamente algo. Sin esta lengua todo es
un agitarse vanamente en un oscuro laberinto.
[40] Heidegger ya dijo que la posicin mathematica ante
los entes es un tenerlos por sabidos de antemano (en los axiomas
de la ciencia, por ejemplo) y abocarse slo a usados. No se
aprende un arma, por ejemplo, sino que se aprende a hacer
uso de ella, porque ya se sabe lo que es:
Las mathmata son las cosas, en cuanto las introducimos
en el conocimiento, introducindolas en el conocimiento como lo
que de ellas ya es conocido de antemano, el cuerpo en cuanto
materialidad, la planta en cuanto vegetalidad, el animal en su
animalidad.
La racionalizacin de la vida poltica (burocratizacin),
de la empresa capitalista (administracin), de la vida cotidiana
(ascetismo calvinista o puritano), la descorporalizacin de la
subjetividad (con sus efectos alienantes tanto del trabajo vivo -
criticado por Marx- como en sus pulsiones -analizado por Freud-),
la no-eticidad de toda gestin econmica o poltica (entendida slo
como ingeniera tcnica), la supresin de la razn prctico-
comunica ti va reemplazada por la razn instrumental, la
individualidad solipsista que niega la comunidad, etc.
Son ejemplos de diversos momentos negados por la
indicada simplificacin formal de sistemas aparentemente
necesaria para una gestin de la centralidad del sistema-
mundo que Europa se vio abocada perentoriamente a efectuar.
Capitalismo, liberalismo, dualismo (sin valorar la corporalidad),
instrumentalismo (el tecnologismo de la razn instrumental), etc.,
son efectos del manejo de esa funcin que le cupo a la Europa
como centro del sistema-mundo. Efectos que se constituyen
sistemas que terminan por totalizarse. La vida humana, la cualidad
por excelencia, ha sido inmolada a la cantidad. El capitalismo,
30
mediacin de explotacin y acumulacin (efecto del sistema-
mundo), se transforma despus en un sistema formal
independiente que, desde su propia lgica autorreferencial y
autopoitica, puede destruir la vida humana en todo el planeta. Y
esto es lo que Weber sospecha, pero reductivamente. Es decir,
advierte parte del fenmeno pero no todo el horizonte del sistema-
mundo. En efecto, el procedimiento formal de simplificacin para
tornar manejable el sistema-mundo produce subsistemas
formales racionalizados que despus no tienen pautas internas de
autorregulacin de sus lmites en la propia Modernidad, que
pudieran reconducirlos al servicio de la produccin, reproduccin y
crecimiento de la vida humana de cada sujeto tico. Es en este
momento cuando surgen las crticas desde dentro del centro (y
desde la periferia, como la nuestra) contra la misma Modernidad.
Ahora se atribuye a la ratio formal toda la causalidad culpable
(como entendimiento [Verstand] objetual que fija desintegrando),
desde Nietzsche a Heidegger, o con los postmodernos -la
culpabilidad se anticipar hasta Scrates (Nietzsche) o hasta
Parmnides (Heidegger)-. En efecto, las simplificaciones modernas
(el dualismo de un ego-alma sin cuerpo, la razn instrumental
como ltimo uso de la razn, el racismo de la superioridad de la
propia cultura, etc.) tienen muchas semejanzas con la
simplificacin que el esclavismo griego produjo en el sistema
interregional. La Weltanschauung griega convena al hombre
moderno -no va sin complicidad el retorno a los griegos por parte
de los romnticos alemanes-. La superacin de la Modernidad
significar el considerar crticamente todas estas reducciones
simplificadoras producidas desde sus orgenes -y no slo algunas
pocas como imagina Habermas-. La ms importante de dichas
reducciones, junto a la de la subjetividad solipsista sin comunidad,
es la negacin de la corporalidad de dicha subjetividad, la vida
humana misma como ltima instancia -a la que se ligan las crticas
a la Modernidad por parte de Marx, Nietzsche, Freud, Foucault,
Lvinas, y de sta a la tica de la Liberacin, como veremos a lo
largo de esta obra.
[41] Por todo ello, el concepto que se tenga de Modernidad
determina, como es evidente, la pretensin de su realizacin (como
la de Habermas), o el tipo de las crticas (como las de los
postmodernos). En general, toda la disputa entre racionalistas y
postmodernos no supera el horizonte eurocntrico. La crisis de la
Modernidad (advertida ya, como hemos anotado frecuentemente,
por Nietzsche o Heidegger) se refiere a aspectos internos a
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Europa. El mundo perifrico pareciera ser un pasivo espectador
de una temtica que no le afecta, porque es brbaro, premoderno
o simplemente porque debe ser modernizado. Es decir, la visin
eurocntrica reflexiona en el problema de la crisis de la Modernidad
solamente los momentos europeo-norteamericanos (o aun hoy
japoneses), pero minimiza los de la periferia. Romper esta falacia
reduccionista no es fcil. Intentaremos indicar el camino de una
tal superacin.
Si la Modernidad comienza al final del siglo XV, con un
proceso renacentista premoderno, y de all se pasa al propiamente
moderno en Espaa, Amerindia forma parte de la modernidad
desde el momento de la conquista y colonizacin (el mundo
mestizo en Amrica Latina es el nico que tiene tanta edad como la
Modernidad), ya que fue el primer brbaro que la Modernidad
necesita en su definicin. Si la Modernidad entra en crisis al final
del siglo XX, despus de cinco siglos de desarrollo, no se trata slo
por los momentos detectados por Weber o Habermas, o por
Lyotard o Welsch, sino que habr que agregar los propios de una
descripcin mundial del fenmeno de la Modernidad.
[42] Si nos situamos, entonces, en el horizonte planetario
se pueden distinguir al menos las dos siguientes posiciones ante la
problemtica planteada, que en realidad manifiestan los dos
modelos de Modernidad tal como lo expusimos al comienzo de
este captulo: a) Una primera actitud, que se manifiesta en unos
por la afirmacin substancia lista desarrollista (cuasi-metafsica),
que concibe la Modernidad como un fenmeno exclusivamente
europeo que se habra expandido desde el siglo XVII sobre las
otras culturas atrasadas (posicin eurocntrica en el centro o excluidas. Es en este sentido que la tica de la Liberacin se
modernizadora en la periferia); la modernidad sera un fenmeno
que hay que terminar de realizar. Algunos de los que asumen esta
primera posicin (p.e. un Habermas o un Apel), defensores de la
razn, lo hacen crticamente, ya que piensan que la superioridad
europea no es material, sino formal: gracias a una estructura de
preguntas crticas. En otros, se trata en cambio de una negacin
nihilista conservadora, que no acepta en la Modernidad
cualidades positivas (en el caso de un Nietzsche o un Heidegger),
y que propone prcticamente su aniquilacin sin salida. Los
postmodernos asumen esta segunda posicin (en su ataque frontal
a la razn en cuanto tal; con diferencias en el caso de Lvinas),
aunque, paradjicamente, tambin defienden parte de la primera
posicin, desde un eurocentrismo desarrollista.
31
Los filsofos postmodernos saben analizar el arte
postmoderno, el impacto de los medios de comunicacin, y aunque
afirman tericamente la diferencia, no reflexionan sobre los
orgenes de estos sistemas que son frutos de una racionalizacin
propia de la gestin de la centraIidad europea del sistema-
mundo, ante la cual son profundamente acrticos y, por ello, no
tienen posibilidad de intentar aportar ninguna alternativa (cultural,
econmica, poltica, etc.) vlida para las naciones perifricas, ni
para los pueblos o las grandes mayoras dominados excluidos del
centro y/o la periferia.
[43] b) Hay una segunda posicin, desde la periferia, que
considera el proceso de la Modernidad como la indicada gestin
racional del sistema-mundo. Esta posicin intenta recuperar lo
recuperable de la Modernidad y negar la dominacin y exclusin en
el sistema-mundo. Es entonces un proyecto de liberacin de la
periferia negada desde el origen de la Modernidad. El problema no
es la mera superacin de la razn instrumental (como para
Habermas) o de la razn terror de los postmodernos, sino la
superacin del mismo sistema-mundo tal como se ha desarrollado
hasta hoy durante 500 aos. El problema que se descubre es el
agotamiento de un sistema civilizatorio que llega a su fin. La
superacin de la razn cnico-gestora (administrativa mundial) del
capitalismo (como sistema econmico), del liberalismo (como
sistema poltico), del eurocentrismo (como ideologa), del
machismo (en la ertica), del predominio de la raza blanca (en el
racismo), de la destruccin de la naturaleza (en la ecologa), etc."
supone la liberacin de diversos tipos de vctimas oprimidas y/o
define como trans-moderna (ya que los postmodernos son todava
eurocntricos).
Al final del presente estadio civilizatorio se dejan ver en el
presente dos lmites absolutos del sistema de los 500 aos -
como lo llama Noam Chomsky-. Estos lmites absolutos son: a) En
primer lugar, la destruccin ecolgica del planeta. Desde su origen
la Modernidad ha constituido a la naturaleza como un objeto
explotable, en vista de aumentar la tasa de ganancia del capital:
Por primera vez la naturaleza se convierte puramente
en objeto para el hombre, en cosa puramente til; cesa
de reconocrsele como poder para s.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Una vez constituida la tierra como un objeto explotable a
favor del quantum, del capital, que puede vencer todos los lmites,
todas las barreras, manifestando as the great civilising influence
of capital, toca al final su lmite insuperable, cuando l mismo sea
su lmite, la barrera infranqueable para el progreso, y estamos
llegando a ese momento:
La universalidad a la que tiende sin cesar [el capital],
encuentra trabas en su propia naturaleza, las que en
cierta etapa del desarrollo del capital harn que se le
reconozca a l como la mayor barrera para esa
tendencia y, por consiguiente, propendern a la
abolicin del capital por medio de s mismo.
Siendo la naturaleza para la Modernidad slo un medio de
produccin, corre su destino de ser consumida, destruida, y,
adems, acumulando geomtricamente sobre la tierra sus
desechos, hasta poner en peligro la reproduccin o desarrollo de la
misma vida. La vida es la condicin absoluta del capital; su
destruccin destruye al capital. A esa situacin hemos llegado. El
sistema de los 500 aos (la Modernidad o el capitalismo) se
enfrenta al primer lmite absoluto: la muerte de la vida en su
totalidad, por el uso indiscriminado de una tecnologa antiecolgica
constituida progresivamente a partir del solo criterio de la gestin
cuntica del sistema-mundo en la Modernidad: el aumento de la
tasa de ganancia. Pero el capital no puede autolimitarse. Deviene
en cuanto tal el peligro supremo para la humanidad.
b) El segundo lmite absoluto de la modernidad es la
destruccin de la misma humanidad. El trabajo vivo es la otra
mediacin esencial del capita como tal: el sujeto humano es el
nico que puede crear nuevo valor (plus valor, ganancia). El
capital que vence todas las barreras pone cada vez ms tiempo
absoluto de trabajo; cuando no puede superar este lmite, entonces
aumenta la productividad por la tecnologa; pero, dicho aumento
disminuye la proporcin del trabajo humano; hay as humanidad
sobrante (desechable, desempleada, excluida). El desempleado no
gana salario, dinero; y el dinero es la nica mediacin en el
mercado por la que se puede adquirir mercancas para satisfacer
las necesidades. De todas maneras, el trabajo no empleable por el
capital aumenta (aumenta la desocupacin). Aumenta as la
proporcin de sujetos necesitados no solventes -tanto en la
32
periferia como en el centro-. Es la pobreza, la pobreza como lmite
absoluto del capital. Hoy constatamos cmo la miseria crece en
todo el planeta. Se trata de la ley de la Modernidad: Esta ley
produce una acumulacin de miseria proporcionada a la
acumulacin de capital.
El sistema-mundo moderno no puede superar esta
contradiccin esencial. La tica de la Liberacin reflexiona
filosficamente desde este horizonte planetario del sistema-mundo;
desde este doble lmite que configura una crisis terminal de un
proceso civilizatorio: la destruccin ecolgica de la vida en el
planeta y la extincin de la misma vida humana en la miseria y en
el hambre de la mayora de la humanidad. Ante estos dos
fenmenos coimplicantes de magnitudes planetarias, pareciera
ingenuo y hasta ridculo, irresponsable y cmplice, irrelevante y
cnico, el proyecto de tantas escuelas filosficas (en el centro, pero
aun peor en la periferia, en Amrica Latina, frica o Asia)
encerradas en la torre de marfil del academicismo estril
eurocntrico. Ya en 1968 haba escrito Marcuse, refirindose a los
pases opulentos del capitalismo tardo:
Cul es el precio que hay que pagar por todos los
bienes recibidos, el precio de esta cmoda
servidumbre, de todos estos logros, que se los hace
pagar a gente que est muy lejos de la metrpoli y
dista muchsimo de su opulencia? Tiene la
sociedad opulenta conciencia de lo que est
haciendo, de cmo est propagando el terror y la
esclavitud, de cmo est luchando contra la
liberacin en todos los confines del globo?
De esta manera la Modernidad se enfrenta a la
imposibilidad de subsumir las poblaciones, las economas, las
naciones, las culturas que atac agresivamente desde su origen,
que excluy de su horizonte y que arrincona en la miseria. Es todo
el tema de la exclusin de la alteridad de Amrica Latina, el frica y
el Asia, y de su indomable voluntad de sobrevivencia (como
reproduccin y desarrollo de la vida humana).
Volveremos sobre el tema, pero no querramos aqu dejar
de indicar que el sistema-mundo globalizador llega a un lmite en
cuanto simultneamente excluye al Otro, que resiste y desde
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
cuya afirmacin parte el proceso de negacin de la crtica de la
liberacin.
0.7. LIBERACIN DE LA FILOSOFA?
[45] Ante el panorama bosquejado en el anterior pargrafo,
la tica de la Liberacin debe, en primer lugar, reflexionar sobre la
implantacin geopoltica de la misma filosofa, en cuanto se
encuentra situada en el centro o la periferia. En efecto, una
Filosofa de la Liberacin (genitivo objetivo: su tema) parece que
debera ante todo partir de una liberacin de la misma filosofa
(genitivo subjetivo: el sujeto que la ejerce y el mismo discurso
ejercido). En la historia, al menos desde los griegos, la filosofa ha
estado frecuentemente atada al carro del poder -es verdad que
siempre ha habido, igualmente, contra discursos filosficos de
mayor o menor criticidad: por nuestra parte desearamos
inscribirnos en esta tradicin anti-hegemnica-, al etnocentrismo.
Pero en los etnocentrismos anteriores (el chino, azteca, hind,
cristiano o musulmn) una cultura se situaba como superior a las
culturas con las que entraba en contacto; era un etnocentrismo
regional. En la Modernidad el etnocentrismo europeo fue el
primer etnocentrismo mundial (el eurocentrismo ha sido el nico
etnocentrismo mundial que conoce la historia: universalidad y
europesmo se tornan idnticos; esta falacia reduccionista es de la
que debe liberarse la filosofa). El mundo o la eticidad del filsofo -
cuanto es el de un sistema hegemnico (griego, bizantino,
musulmn, cristiano medieval, y principalmente el moderno)-
pretende presentarse como el mundo humano por excelencia; el
mundo de los Otros es barbarie, marginalidad, no-ser. Tomemos
un ejemplo como hilo conductor de nuestra exposicin.
Charles Taylor ha escrito una obra clsica: Las fuentes del
Yo. El hacerse de la identidad moderna. Nuestro filsofo explica su
intento:
Eso es lo que deseo intentar hacer de aqu en
adelante. Pero no es fcil [...] a menudo ser
cuestin precisamente de articular lo que ha
permanecido implcito [...] Pero aqu hay un enorme
recurso que es la historia, la articulacin de las
formas modernas de comprender el bien debe ser
una tarea histrica.
33
Este recorrido histrico es una combinacin de lo analtico
y de lo cronolgico. Se trata de un anlisis de los contenidos del
yo (Self moderno desde sus fuentes (sources> histricas. La
eleccin de un mtodo expositivo, se inspira en obras filosficas
(a), parte de los filsofos griegos (b), y se centra posteriormente
exclusivamente en pensadores europeos (e). Esto puede parecer
una temtica obvia o secundaria sin consecuencias especiales.
[46] a) En efecto, deseamos metodolgicamente referirnos
al modo como Taylor intenta realizar su anlisis histrico del
desarrollo de la identidad moderna teniendo en cuenta las fuentes
(sources) del yo.
Cuenta para su empresa, casi exclusivamente, con obras
de filsofos (Platn, Agustn, Descartes, Locke...), pensados desde
sus propios discursos. Es como una historia filosfica desde la
misma filosofa. Est escrita con mano maestra, con
conocimientos, con creadora manera de obtener nuevos
resultados, pero es slo una exploracin intra-filosfica a la que
le falta una historia, una economa, una poltica.
Esta limitacin meto do lgica le impedir al autor alcanzar
resultados ms crticos. No pareciera que el capitalismo, el
colonialismo, la continua utilizacin de la violencia o la agresin
militar tengan importancia alguna.
b) Un segundo aspecto consiste en resaltar que Taylor
parte de Platn en su reconstruccin de la identidad moderna. Con
ello repite una larga tradicin de la filosofa occidental: se toma a
los griegos no slo como punto de partida de la formalizacin
filosfica, sino tambin como ejemplo privilegiado para analizar los
contenidos concretos de su propia eticidad, en este caso de la
articulacin tica dirigida hacia el bien (agathn). Se trata de un
helenocentrismo de graves consecuencias. A los fines de la
reconstruccin de Taylor en relacin al concepto de yo (Self), le
hubiera sido ms til recurrir a fuentes (sources) egipcias o
mesopotmicas -como lo hemos demostrado en la Seccin 1-, pero
Taylor recurre a Platn, cayendo en el indicado helenocentrismo.
Paul Ricoeur haba mostrado ya en su obra La symbolique du mal
que el mito trgico de Prometeo (que Platn repite con su doctrina
del ananke) se opone radicalmente al mito admico, donde se
da la estructura de la tentacin como dialctica de voluntades
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
libres (y ciertamente dentro de la tradicin admica debemos situar
las fuentes del yo moderno). El helenocentrismo distorsiona
completamente la investigacin de Taylor.
c) Un tercer aspecto. Como en el caso de Hegel -que en
este tema fue filosficamente el iniciador de la cuestin en historia
de la filosofa, para Taylor el proceso diacrnico originario de la
modernidad sigue el movimiento lineal Agustn-Descartes-Locke,
etc. Pasar de Agustn (pensador de un mundo mediterrneo latino
perifrico del mundo helenstico griego) a Descartes (en la
Amsterdam del siglo XVII, centro del sistema-mundo) exigira
muchas explicaciones que a Taylor no interesan. Interpretar la
identidad moderna de esa manera eurocntrica, regional, al no
tener en consideracin el significado mundial de la Modernidad, ni
incluir la periferia de Europa como una fuente tambin constitutiva
del yo (Self) moderno en cuanto tal, no le permite escudriar
ciertos aspectos nuevos de la identidad moderna y de las
fuentes del yo.
[47] A los filsofos les ha pasado desapercibido, entonces,
que el tema de la universalidad debi plantearse para la
Modernidad de una manera nunca antes abordada. El
eurocentrismo consiste exactamente en constituir como
universalidad abstracta humana en general momentos de la
particularidad europea, la primera particularidad de hecho mundial
(es decir, la primera universalidad humana concreta). La cultura, la
civilizacin, la filosofa, la subjetividad, etc. moderno-europeas
fueron tomadas como la cultura, la civilizacin, la filosofa, la
subjetividad, etc., sin ms (humano-universal abstracto).
Gran parte de los logros de la Modernidad no fueron
exclusiva creatividad del europeo, sino de una continua dialctica
de impacto y contra-impacto, efecto y contra-efecto, de la Europa-
centro y su periferia aun en lo que pudiramos llamar la
constitucin misma de la subjetividad moderna en cuanto tal. El
ego cogito, como hemos visto, dice tambin relacin a una proto-
historia del siglo XVI que expresa en la ontologa de Descartes,
pero que no surge de la nada. El ego conquiro (yo conquisto),
como un yo prctico, le antecede. Hernn Corts, en 1521 hemos llamado la posicin substancialista, pero en este caso se
antecede a Le Discours de la Mthode (1636) en ms de un siglo,
como ya hemos indicado. Descartes estudi en La Fleche, colegio
jesuita, orden religiosa de amplia implantacin en Amrica, frica y
Asia en ese momento -adems, Descartes se sita en Amsterdam
34
desde 1629, como hemos observado ms arriba-. Sin embargo, el
brbaro no fue considerado como el contexto obligado de toda
reflexin sobre la subjetividad, la razn, el cogito.
Al comienzo de esta seccin hemos citado un texto que
revela el eurocentrismo de Max Weber. La pregunta debi ser: no
es que el encadenamiento de circunstancias han conducido a que
precisamente en el suelo de Occidente y slo all, se produjeran
fenmenos culturales que -contra lo que siempre nos
representamos-, dada la conquista de una posicin central en el
origen mismo de la historia del sistema mundial, le dieron ventajas
comparativas que le permitieron imponer u sistema de dominacin
sobre las restantes culturas y, adems, imponer su cosmovisin
con pretensiones de universalidad? Por ello no es inocente un
pequeo texto de Taylor:
Este [individualismo posesivo] es en efecto solamente
un ejemplo de un proceso general por el cual ciertas
prcticas de la Modernidad han sido impuestas, con
frecuencia brutalmente, fuera de sus tierras de origen.
Para algunas de ellas, esto parece haber sido parte de
una dinmica irresistible. Es claro que las prcticas de
la ciencia tecnolgicamente orientada ayudaron a dar
a las naciones en las cuales se desarrollaron una
ventaja tecnolgica acumulada sobre otras. Esto,
combinado con las consecuencias del nuevo nfasis
en el movimiento disciplinario que he descrito antes,
dio a los ejrcitos europeos una ventaja militar
marcada y creciente sobre los no europeos desde el
siglo XVII hasta cerca de la mitad del siglo XX. Y esto,
articulado con las consecuencias prcticas
econmicas que llamamos capitalismo, permiti a los
poderes europeos establecer una hegemona mundial
por algn tiempo.
Como vemos, y la cuestin ya la hemos estudiado antes,
se sita slo en el siglo XVII el comienzo de la ventaja
comparativa. En esta interpretacin histrica se deja ver lo que
habla de niveles (econmico, tecnolgico, militar) ausentes en el
anlisis posterior del libro.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
[48] Lo mismo acontece con Habermas. En efecto, el
filsofo de Frankfurt escribiendo sobre el contra discurso crtico,
expresa exactamente el eurocentrismo en los siguientes textos de
su obra El discurso filosfico de la modernidad:
El cambio de paradigma desde la razn centrada en el
sujeto a la razn comunicativa nos puede alentar a
reanudar una vez ms ese contradiscurso
[Gegendiskurs] que desde el principio es inmanente a
la Modernidad [...] Esta salida diferente quiz nos
permita tener en cuenta, bajo premisas distintas, las
razones de la autocrtica que a s misma se ha venido
haciendo una Modernidad en discordia consigo misma.
La nueva crtica [de los postmodernos] a la razn elimina
ese contradiscurso inmanente [innewohnenden] a la propia
Modernidad, que muy pronto va a cumplir los doscientos aos (!)
y que con estas lecciones pretendo recordar.
La Europa moderna ha creado los presupuestos
espirituales y las bases materiales de un mundo en que esa
mentalidad ha usurpado el puesto de la razn -ste es el verdadero
ncleo de la crtica que se ha venido haciendo a la razn desde
Nietzsche-. Pero quien otro sino Europa podra sacar de sus
propias [eigenen] tradiciones la penetracin, la energa, la voluntad
de visin y fantasa [...] ?.
En estos textos puede considerarse, claramente, lo que
llamo eurocentrismo, y tambin se evidencia la falacia
desarrollista. En primer lugar, Habermas sita en el tiempo el
comienzo de ese contradiscurso: se trata de Kant (por lo que
estaramos cumpliendo doscientos aos). Y bien, en una historia
con perspectiva mundial, en una visin no-eurocntrica de la
Modernidad, ese contradiscurso est por cumplir cinco siglos:
comenz en la Isla Hispaola cuando Antn de Montesinos atac
la injusticia que se cumpla con el indio, y de all lleg a las aulas
de Salamanca (que continuaba la crtica iniciada en 1514, como
labor terica y prctica, por Bartolom de las Casas), cuando se
expres ese contradiscurso naciente en las lecciones universitarias
de Francisco de Vitoria sobre De indiis. Como siempre, para los
filsofos centro-europeos y alemanes en particular, el siglo XVI no
cuenta, y mucho menos Amrica Latina.
35
[49] Adems, siendo para nosotros la Modernidad un
fenmeno mundial, ese contradiscurso, justamente l y no otro,
pudo surgir en la razn crtica europea que se abra y se co-
constitua desde la Alteridad marginada, explotada: el Otro
ocultado por la Europa dominante (que siempre pretender negar
dicho contradiscurso). Pero ese contradiscurso europeo (europeo.
por su implantacin geogrfica) es el fruto en centro-europeo
tambin de la periferia-dominada. Bartolom de las Casas no
podra haber criticado a Espaa sin haber residido en la periferia,
de no haber escuchado los gemidos y visto las torturas que sufran
los indios. Ese Otro es el origen del contradiscurso europeo. Es
evidente que Europa como la parte visible del iceberg, tuviera la
hegemona cultural (econmica y poltica), la gestin desde la
centralidad del sistema de los bienes ideolgicos (dira Pierre
Bourdieu) de la humanidad, la informacin como Poder, y fuera
el lugar (el espacio) privilegiado del planeta para la
discusin de los problemas mundiales, tambin filosficos (esto
es, la filosofa moderna), pero esa produccin intelectual cuando
es antihegemnica, an filosficamente europea (por ejemplo en
Montaigne, Pascal, Rousseau o Marcuse no es slo europea: no lo
es ni por su exclusivo origen, ni tampoco por su significado.
Adems, en la periferia haba igualmente una produccin
intelectual y filosfica (por ejemplo la de un Francisco Xavier
Clavijero, 1731-1787, en Mxico, coetneo de Kant), pero con un
contradiscurso ininteligible para Europa, ya que supona un
horizonte, una visin mundial antihegemnica, y con slo los
recursos (sources) escasos, provinciales, regionales. Clavijero no
pudo publicar sus obras en espaol (en Mxico), sino en italiano
(en Italia, en el exilio). A las culturas perifricas se las mantuvo
aisladas y sin contactos entre ellas; slo sI conectaban a travs de
Europa, habiendo sido previamente reinterpretadas por dicha
Europa-centro. La filosofa europea no es slo producto
exclusivo de Europa, sino que es produccin de la humanidad
situada en Europa como centro, y con la contribucin de las
culturas perifricas que estaban en un dilogo co-constitutivo
esencial.
[50] Decir que dicho contradiscurso es inmanente a la
Modernidad podra aceptarse, si la Modernidad fuera definida
mundialmente pero en ese caso la Modernidad debera incluir su
Alteridad perifrica Sera la Modernidad: a) hegemnica, b) el
mundo colonial perifrico dominado, en el sistema-mundo, y c) lo
excluido como exterioridad. Como de hecho, si se define la
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Modernidad exclusivamente desde el horizonte europeo, se
pretende que dicho contradiscurso es tambin un fruto exclusivo
de Europa. De esta manera, la misma periferia, para criticar a
Europa, debera europeizarse, porque debera usar un
contradiscurso europeo para mostrar a Europa su contradiccin,
sin poder, una vez ms, aportar nada nuevo, debindose negar a s
misma.
Si, por el contrario, ese contradiscurso es ya el producto
dialctico (afirmacin de la alteridad como principio de negacin de
la negacin, movimiento analctico entonces) de un dilogo crtico
desde la Alteridad, no puede decirse que sea exclusiva e
intrnsecamente europeo, ni menos an que sea Europa la nica
que puede sacar de sus exclusivas y propias tradiciones el
continuar dicho contradiscurso. Al contrario, es bien posible que
sea fuera de Europa desde donde ese contradiscurso pueda ser
desarrollado ms crticamente, y no como continuacin de un
discurso extrao o exclusivamente europeo, sino como
continuacin de una labor crtica que la periferia ya ha dejado
estampada en el contradiscurso producido en Europa y en su
propio discurso perifrico (de hecho, y casi integralmente, cuando
no es eurocntrico es ya un contradiscurso), que se construye con
lo perifrico o dominado, en el sistema-mundo y desde la
afirmacin de la exterioridad del excluido.
De all que el estudio del pensamiento (tradiciones y
filosofa) en Amrica Latina, Asia o frica no sea un tarea
anecdtica o paralela al estudio de la filosofa sin ms (que sera la
europea), sino que se trata de una historia que rescata justamente
el contradiscurso no hegemnico, dominado silenciado, olvidado y
hasta excluido, el de la alteridad de la Modernidad. Kant (filsofo
hegemnico central), o Marx, posteriormente (contradiscurso en
Europa) y Clavijero (filsofo perifrico y excluido) sern estudiados
en el futuro como las dos caras de una misma poca del
pensamiento humano. Ciertamente Kant por su situacin
hegemnica) habr producido una filosofa Crtica que se enfrenta
con lo mejor de la produccin mundial (situada empricamente en
Europa en el contexto de las ciudades de la Hansa), y que por ello
puede ser el punto de arranque de la filosofa en todo el mundo
durante dos siglos. Kant, en este sentido estricto, no es
exclusivamente un pensador europeo, sino un pensador al que le,
cupo (por su situacin histrica, poltica econmica, cultural)
producir una filosofa Crtica de relevancia mundial. Pero el
36
pensamiento filosfico de Clavijero, de importancia hasta ahora
slo regional, y, por ser una regin o una periferia dominada,
rpidamente olvidado en su propio Mxico, es la otra-cara de la
Modernidad, y por ello tiene igualmente relevancia mundial.
Kant/Clavijero son parte del ejercicio filosfico, en el horizonte
mundial, centro/periferia/exclusin, en el siglo XVIII. Las historias
de las filosofas futuras tendrn una nueva visin mundial de la
filosofa y ahondarn aspectos ahora insospechados, cuando se
descubra la rica temtica de la co-constitucin de una temtica
mundial en la periferia (que produjo tambin una filosofa-perifrica
y una filosofa crtica desde la afirmacin de la exterioridad
excluida) y en el centro del sistema (que produjo en Europa una
filosofa-central, que hasta ahora es la nica tenida por filosofa
sin ms). La filosofa-centro y la filosofa-perifrica (oprimida en el
sistema-mundo o simplemente excluida) son las dos caras de la
filosofa en la Modernidad, y sus contradiscursos (tanto, en el
centro como en la periferia) son un patrimonio de todos los filsofos
del mundo, no slo el de los europeos.
[51], Esto es esencial para nuestro proyecto filosfico. La
Filosofa de la Liberacin es un contra discurso es una filosofa
crtica que nace en la periferia (y desde las vctimas, los excluidos)
con pretensin de mundialidad. Tiene conciencia expresa de su
periferidad y exclusin, pero, al mismo tiempo tiene una pretensin
de mundialidad. Enfrenta conscientemente a las filosofas
europeas, o norteamericanas (tanto postmoderna como moderna,
procedimental como comunitarianista, etc.), que, confunden y aun
identifican su europeidad concreta con su desconocida funcin de
filosofa-centro durante cinco siglos. Discernir entre a)
Europeidad concreta (su propia Sittlichkeit europea) b) la funcin
de centro que e cupo ejercer a Europa y c) la estricta
universalidad producira un despertar de la filosofa europea de un
profundo sueo en el que estuvo sumida desde su origen moderno
ya que su eurocentrismo ha cumplido, exactamente, 500 aos.
Sera necesario tener conciencia explcita de ese
horizonte siempre presente del Otro colonial, del brbaro, de las
culturas en posicin asimtrica, dominadas, inferiores, excluidas,
como una fuente o recurso (source) esencial en la constitucin de
la identidad del yo moderno, fuente permanente, co-constitutiva. La
no consideracin de este Otro en la constitucin del yo moderno
invalida prcticamente el anlisis histrico de Taylor, dado su
carcter eurocntrico. De ese anlisis resulta slo el
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
descubrimiento de un aspecto de la identidad moderna,
autocentrada. No es la identidad de la modernidad constituida
dialcticamente desde su alteridad negada (puesta [gesetzt], en
el sentido hegeliano, como no-identidad consigo misma, alienada)
desde la otra-cara de la modernidad.
[52] Para terminar esta ya demasiada larga seccin
habamos proyectado referirnos a las filosofas actuales en el
mundo perifrico, pero debemos renunciar al intento para no
alargarnos en demasa. Lo dicho sobre el Asia ( 0.1-0.3 y en
parte 0.4) y sobre el mundo musulmn ( 0.4) puede indicar la
cuestin filosfica tambin en la poca anterior a la Modernidad.
Por su parte, en la Modernidad, la problemtica del frica bant es
prototpica; Amrica Latina guarda una cierta especificidad
intermedia. El Asia actual, en cambio, tiene una antigua
personalidad filosfica. No podemos abarcado todo, por ello hemos
elegido exponer un aspecto del debate de la filosofa perifrica. Se
trata del horizonte actual de la situacin de la filosofa africana.
[53] Algunos nos recuerdan que la filosofa egipcia-bant
est en el origen de la filosofa griega, aunque despus la reflexin
se centra en el ser-perifrico de la filosofa africana posterior al
proceso de emancipacin postcolonial -desde 1945 en adelante-.
Se coincide en denominar al primer momento de la filosofa
postcolonial: a) la etno-filosofa -la obra de Tempels expone una
ontologa de las fuerzas vitales donde se manifiesta la
utilizacin dogmtica de los principios fundamentales de la filosofa
occidental; la de Kagame ciertamente avanza hacia una mejor
implantacin de la reflexin-. El segundo momento podra consistir
en b) la sabidura filosfica (Philosophic Sagacity), que intenta
recuperar el pensamiento de la sabidura popular africana -aunque
ser puesto en cuestin el estatuto propiamente filosfico de
este pensamiento-. El tercer momento, sin consideracin
cronolgica, es el de c) la filosofa Ideolgica, que incluye la
produccin terica de los emancipadores del frica. d) El cuarto
momento podra denominarse la filosofa profesional en frica.
Habra an que distinguir un quinto momento e) el de la filosofa
africana crtica, que es la que nos interesa. Y entre todas las
obras recientes elijo una por su sugerente profundidad en el tema
de la existencia humana en el mundo de la periferia de la
Modernidad, reflexin que parte de la alteridad excluida como
resistencia: La crisis del Muntu. Autenticidad africana y filosofa.
37
[54] Eboussi Boulaga, como todo filsofo crtico de la,
periferia, se sita ante el horizonte de la Modernidad -efecta una
crtica muy semejante, en su mera apariencia externa, a la de los
postmodernos desde un punto de partida distinto a toda la
filosofa europeo-norteamericana:
La oposicin dominador-dominado repercute en todas
las esferas donde se repite la contradiccin de los que
son en referencia a los que no son, de los que tienen
sobre los que no tienen. El vencido se define por sus
privaciones, que proclama como negacin la
superioridad del seor [] La filosofa, entre muchas
actividades y objetos, aparece como alegora del
Poder del vencedor.
El Muntu se niega a s mismo, siempre se encuentra en
asimetra -en este sentido el menor blanco desprestigiado,
perverso o incapaz le es siempre superior-. Pero cuando desea
afirmar su exterioridad no tiene salida, y, si recurre a la filosofa
occidental, menos an:
Y lgicamente, la negacin de la negacin de s ocupa
el lugar de la afirmacin vaca del sujeto, que busca
sus atributos, los del ser humano en general, a travs
de la libertad, la ideologa del desarrollo, del Estado y
la eficacia.
Aqu Eboussi Boulaga efecta una descripcin ontolgica
de inigualable inters, imposible de ser efectuada por el etnlogo
extranjero, exponiendo lo que podra denominarse el anlisis de
la alteridad excluida africana como positividad autocrtica, echando
mano de algunas categoras-imgenes filosficas creadas ad hoc.
Detengmonos sobre algunos puntos de su exposicin, de la que
l mismo indica el riesgo:
Es real lo que preserva en s lo originario [...] Es real lo
que preserva en s lo originario como lo que proviene
bajo la forma de lo jerarquizado y genealgico. Es real
lo que preserva lo originario como destino bajo la
forma de reintegracin.
Lo real (y lo sagrado) es la referencia a lo originario en
el tiempo pasado y en el presente, la fuerza vital que se expresa
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
por la palabra, el nombre, el verbo, la lengua, la
costumbre, la etnia, el individuo. Lo real, excluido,
exterior y anterior al Ser perifrico del oprimido, guarda un
orden, una jerarqua, una genealoga hacia lo originario:
La sucesin de las generaciones determina y evala el
lugar de los individuos por un estar a ms o menos de
la distancia que los separa del origen o de la que los
actualiza en el representados [...] La autenticidad no
es sino esta autorizacin permanente del origen; es la
actualidad de la fuerza originaria.
Es por ello que la tradicin es la mediacin, que en el
smbolo unifica la pluralidad genealgica, la armona
universal, que se actualiza en el saber (la Philosophic Sagacity
de Odera Oruka):
El saber es la celebracin de la fuerza vital para
reintegrarse. El saber es el conocimiento del ser
simblico de las cosas para jugar la funcin de
conexin y mediacin.
El sistema, el todo del universo, vive en el tiempo con
periodicidad y ritmo:
El tiempo se pasa y retorna, la fuerza que se expande
y recomienza manifiesta la eternidad del Poder sin
cesar emanante y expansivo del origen [...] La
periodicidad es el tiempo substancial de las cosas []
Todo es alternancia, ritmo [...] El ritmo es vital [...] El
ritmo produce el xtasis, la salida de s que identifica
con la fuerza vital [] No sera exagerado decir que el
ritmo es la arquitectnica del ser, que para el ser
humano de la civilizacin de la que exponemos su
filosofa, la experiencia fundamental, que escapa a
todas las ardides del genio maligno [de Descartes], y
que permanece fuera de toda duda es: je danse, donc
je vie (Yo danzo, por ello yo vivo).
Esta expresin podra en realidad resumir perfectamente
toda la tica de la Liberacin: tica de la corporalidad y de la vida,
como veremos. Por la asimilacin el individuo imita lo
originario, lo que le confiere un ser analgico. Por
38
representacin, por sustitucin, la existencia es una
metfora de lo originario. Por la funcin del adivino, en el
adivinar (divination) el individuo, se identifica su imaginario
actual con la naturaleza primordial e intenta vanamente aniquilar la
individualidad, lo demonaco, el mal, la enfermedad, lo Enemigo en
general, reintegrndolo en el orden armnico de lo primordial:
Siendo el paraso de la inocencia un sueo, las
ontologas de la fuerza y los sistemas de lo global son
las ontologas y los sistemas de la irresponsabilidad
humana.
El gran filsofo africano da un juicio conclusivo:
El sistema global devela la miseria de su contenido
que lo conduce a la esterilidad, a la repeticin
montona de afirmaciones vacas y grandilocuentes.
[55] Qu hacer desde esta experiencia? Cmo pensar
filosficamente desde esta facticidad alterativa africana? Eboussi
Boulaga, con una precisin exigente, afronta la problemtica
claramente. No se puede negar irresponsablemente esa
experiencia de vida (que la etnofilosofa crtica debe reconstruir en
profundidad); no se puede volver folklricamente al pasado
originario pretendiendo que es ms antiguo que europeo, y del cual
depredadoramente el europeo se inspir; pero tampoco se puede
adoptar sin ms el proyecto moderno:
El crculo de la dialctica se niega a lo pattico, a la
problemtica que se representa en la conciencia del
Muntu desgarrado entre dos mundos, tironeado entre
el pasado y el presente, no sabindolos cmo
reconciliar. Este tema retrico rico de efectos no llega
a ser pensado. El Muntu es uno y el mundo es tambin
uno. Ellos son la unidad de la contradiccin mltiple.
Su unidad no es sino un proceso de unificacin.
Mientras tanto, hay que preparar el camino. Hay que
desmantelar la simblica de la dominacin (la symbolique de la
domination) la filosofa institucionalizada, que en el frica es,
ella misma y en primer lugar, el ejercicio efectivo del poder y la
dominacin. Es una prctica autoritaria, que privilegia a una
Grecia como europea y desacredita las otras culturas; que legitima
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma 39
de Nayarit
el colonialismo y justifica como universalidad la particularidad tercero, muy poco del mundo musulmn (y nada de las sabiduras
europea: del Oriente); y en la Modernidad, slo Europa. Hasta el presente la
comunidad hegemnica filosfica (europeo-norteamericana) no
La filosofa es uno de los smbolos y de las le ha otorgado reconocimiento ninguno a. los discursos filosficos
instituciones que el Occidente ha transportado fuera de los mundos que hoy se sitan en la periferia del sistema-mundo.
de s y la ha ofrecido como manera de asimilar a los Y ese reconocimiento de la dignidad de otros discursos de la
otros. Modernidad fuera de Europa es un hecho prctico que la tica de
la Liberacin intenta tornar inevitable, visible, perentorio. Dicho
Se trata de un autntico proyecto de liberacin de la reconocimiento del discurso del Otro, de las vctimas oprimidas y
filosofa. El punto de partida del debate es la cuestin excluidas, es ya el primer momento del proceso tico de liberacin
lingstica158: de la filosofa

Todo comienza cuando el Muntu experimenta el

naufragio de su palabra ahogada en la insignificancia,
en la posibilidad de lo no-significativo. Esto acontece
cuando se habla pero no se hace ya comprender,
como un animal que grue o un brbaro que balbucea.

Hay que partir de la tradicin (y por ello se puede recuperar

en parte la intencin de los comunitarianistas norteamericanos),
pero como utopa crtica, para asumirla superndola. Es
necesario emplear y reemplear la filosofa, pero como una
operacin para devenir libres. Pero esto no es todava una
realidad:

El Muntu se la pasa tomando conciencia de lo que ha

devenido, de lo que la violencia de la historia ha hecho de l. Se la
pasa comprobando la inutilidad de la apologtica, y a travs de ella
de la universalidad abstracta. No llega a convencer a nadie por la
discusin, ni an se hace escuchar seriamente, porque lo que le es
negado, lo que le es robado es la lengua. Es slo un brbaro.

La filosofa, y la tica en especial, necesitan entonces

liberarse del eurocentrismo para devenir, emprica, fcticamente
mundial, desde la afirmacin de su alteridad excluida, para analizar
ahora deconstructivamente su ser-perifrico. La filosofa
hegemnica ha sido fruto del pensamiento del mundo como
dominacin. No ha intentado ser la expresin de una experiencia
mundial, y mucho menos de los excluidos del sistema-mundo,
sino exclusivamente regional pero con pretensin de universalidad
(es decir, de negar la particularidad de otras culturas). Por ello en
las historias de la filosofa en uso slo se recuerda, en el estadio II
del sistema interregional, el mundo greco-romano; en el estadio
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
DE EL LABERINTO DE LA SOLEDAD
Octavio Paz
LOS HIJOS DE LA MALINCHE
La extraeza que provoca nuestro hermetismo ha creado la
leyenda del mexicano, ser insondable. Nuestro recelo provoca el
ajeno. Si nuestra cortesa atrae, nuestra reserva hiela. Y las
inesperadas violencias que nos desgarran, el esplendor convulso o
solemne de nuestras fiestas, el culto a la muerte, acaban por
desconcertar al extranjero. La sensacin que causamos no es
diversa a la que producen los orientales. Tambin ellos, chinos,
indostanos o rabes, son hermticos e indescifrables. Tambin
ellos arrastran en andrajos un pasado todava vivo. Hay un misterio
mexicano como hay un misterio amarillo y uno negro. El contenido
concreto de esas representaciones depende de cada espectador.
Pero todos coinciden en hacerse de nosotros una imagen ambigua,
cuando no contradictoria: no somos gente segura y nuestras
respuestas como nuestros silencios son imprevisibles,
inesperados. Traicin y lealtad, crimen y amor, se agazapan en el
fondo de nuestra mirada. Atraemos y repelemos.
No es difcil comprender los orgenes de esta actitud. Para
un europeo, Mxico es un pas al margen de la Historia universal. Y
todo lo que se encuentra alejado del centro de la sociedad aparece
como extrao e impenetrable. Los campesinos, remotos,
ligeramente arcaicos en el vestir y el hablar, parcos, amantes de
expresarse en formas y frmulas tradicionales, ejercen siempre
una fascinacin sobre el hombre urbano. En todas partes
representan el elemento ms antiguo y secreto de la sociedad.
Para todos, excepto ante ellos mismos, encarnan lo oculto, lo
escondido y que no se entrega sino difcilmente, tesoro enterrado,
espiga que madura en las entraas terrestres, vieja sabidura
escondida entre los pliegues de la tierra.
La mujer, otro de los seres que viven aparte, tambin es
figura enigmtica. Mejor dicho, es el Enigma. A semejanza del
hombre de raza o nacionalidad extraa, incita y repele. Es la
imagen de la fecundidad, pero asimismo de la muerte. En casi
todas las culturas las diosas de la creacin son tambin deidades
de destruccin. Cifra viviente de la extraeza del universo y de su
radical heterogeneidad, la mujer esconde la muerte o la vida?,
40
en qu piensa?, piensa acaso?, siente de veras?, es igual a
nosotros? El sadismo se inicia como venganza ante el hermetismo
femenino o como tentativa desesperada para obtener una
respuesta de un cuerpo que tememos insensible. Porque, como
dice Luis Cemuda, "el deseo es una pregunta cuya respuesta no
existe". A pesar de su desnudez -redonda, plena- en las formas de
la mujer siempre hay algo que desvelar:
Eva y Cipris concentran el misterio del corazn del mundo.
Para Rubn Daro, como para todos los grandes poetas, la
mujer no es solamente un instrumento de conocimiento, sino el
conocimiento mismo. El conocimiento que no poseeremos nunca,
la suma de nuestra definitiva ignorancia: el misterio supremo.
Es notable que nuestras representaciones de la clase
obrera no estn teidas de sentimientos parecidos, a pesar de que
tambin vive alejada del centro de la sociedad -inclusive
fsicamente, recluida en barrios y ciudades especiales-. Cuando un
novelista contemporneo introduce un personaje que simboliza la
salud o la destruccin, la fertilidad o la muerte, no escoge, como
podra esperarse, a un obrero -que encierra en su figura la muerte
de la vieja sociedad y el nacimiento de otra-. D. H. Lawrence, que
es uno de los crticos ms violentos y profundos del mundo
moderno, describe en casi todas sus obras las virtudes que haran
del hombre fragmentario de nuestros das un hombre de verdad,
dueo de una visin total del mundo. Para encamar esas virtudes
crea personajes de razas antiguas y no europeas. O inventa la
figura de Mellors, un guardabosque, un hijo de la tierra. Es posible
que la infancia de Lawrence, transcurrida entre las minas de
carbn inglesas, explique esta deliberada ausencia. Es sabido que
detestaba a los obreros tanto como a los burgueses. Pero cmo
explicar que en todas las grandes novelas revolucionarias tampoco
aparezcan los proletarios como hroes, sino como fondo? En todas
ellas el hroe es siempre el aventurero, el intelectual o el
revolucionario profesional. El hombre aparte, que ha renunciado a
su clase, a su origen o a su patria. Herencia del romanticismo, sin
duda, que hace del hroe un ser antisocial. Adems, el obrero es
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
demasiado reciente. y se parece a sus seores: todos son hijos de
la mquina.
El obrero moderno carece de individualidad. La clase es
ms fuerte que el individuo y la persona se disuelve en lo genrico.
Porque sa es la primera y ms grave mutilacin que sufre el
hombre al convertirse en asalariado industrial. El capitalismo lo
despoja de su naturaleza humana -lo que no ocurri con el siervo-,
puesto que reduce todo su ser a fuerza de trabajo, transformndolo
por este solo hecho en objeto. Y como a todos los objetos, en
mercanca, en cosa susceptible de compra y venta. El obrero
pierde, bruscamente, y por razn misma de su estado social, toda
relacin humana y concreta con el mundo: ni son suyos los tiles
que emplea, ni es suyo el fruto de su esfuerzo. Ni siquiera lo ve. En
realidad no es un obrero, puesto que no hace obras o no tiene
conciencia de las que hace, perdido en un aspecto de la
produccin. Es un trabajador, nombre abstracto, que no designa
una tarea determinada, sino una funcin. As, no lo distingue de los
otros hombres su obra, como acontece con el mdico, el ingeniero
o el carpintero.
La abstraccin que lo califica -el trabajo medido en tiempo-
no lo separa, sino lo liga a otras abstracciones. De ah su ausencia
de misterio, de problematicidad, su transparencia, que no es
diversa a la de cualquier instrumento.
La complejidad de la sociedad contempornea y la
especializacin que requiere el trabajo extienden la condicin
abstracta del obrero a otros grupos sociales. Vivimos en un mundo
de tcnicos, se dice. A pesar de las diferencias de salarios y de
nivel de vida, la situacin de estos tcnicos no difiere
esencialmente de la de los obreros: tambin son asalariados y
tampoco tienen conciencia de la obra que realizan. El gobierno de
los tcnicos, ideal de la sociedad contempornea, sera as el
gobierno de los instrumentos. La funcin sustituira al fin; el medio,
al creador. La sociedad marchara con eficacia, pero sin rumbo. Y
la repeticin del mismo gesto, distintiva de la mquina, llevara a
una forma desconocida de la inmovilidad: la del mecanismo que
avanza de ninguna parte hacia ningn lado.
Los regmenes totalitarios no han hecho sino extender y
generalizar, por medio de la fuerza o de la propaganda, esta
condicin. Todos los hombres sometidos a su imperio la padecen.
41
En cierto sentido se trata de una transposicin a la esfera social y
poltica de los sistemas econmicos del capitalismo. La produccin
en masa se logra a travs de la confeccin de piezas sueltas que
luego se unen en talleres especiales. La propaganda y la accin
poltica totalitaria -as como el terror y la represin- obedecen al
mismo sistema.
La propaganda difunde verdades incompletas, en serie y
por piezas sueltas. Ms tarde esos fragmentos se organizan y se
convierten en teoras polticas, verdades absolutas para las masas.
El terror obedece al mismo principio. La persecucin comienza
contra grupos aislados -razas, clases, disidentes, sospechosos-
hasta que gradualmente alcanza a todos. Al iniciarse, una parte del
pueblo contempla con indiferencia el exterminio de otros grupos
sociales o contribuye a su persecucin, pues se exasperan los
odios internos. Todos se vuelven cmplices y el sentimiento de
culpa se extiende a toda la sociedad. El terror se generaliza: ya no
hay sino persecutores y perseguidos. El persecutor, por otra parte,
se transforma muy fcilmente en perseguido. Basta una vuelta de
la mquina poltica. Y nadie escapa a esta dialctica feroz, ni los
dirigentes.
El mundo del terror, como el de la produccin en serie, es
un mundo de cosas, de tiles. (De ah la vanidad de la disputa
sobre la validez histrica del terror moderno.) Y los tiles nunca
son misteriosos o enigmticos, pues el misterio proviene de la
indeterminacin del ser o del objeto que lo contiene. Un anillo
misterioso se desprende inmediatamente del gnero anillo;
adquiere vida propia, deja de ser un objeto.
En su forma yace, escondida, presta a saltar, la sorpresa.
El misterio es una fuerza o una virtud oculta, que no nos obedece y
que no sabemos a qu hora y que va a manifestarse. Pero los
tiles no esconden nada, no nos preguntan nada y nada nos
responden. Son inequvocos y transparentes. Meras
prolongaciones de nuestras manos, no poseen ms vida que la que
nuestra voluntad les otorga. Nos sirven; luego, gastados, viejos, los
arrojamos sin pesar al cesto de la basura, al cementerio de
automviles, al campo de concentracin. O los cambiamos a
nuestros aliados o enemigos por otros objetos.
Todas nuestras facultades, y tambin todos nuestros
defectos, se oponen a esta concepcin del trabajo como esfuerzo
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
impersonal, repetido en iguales y vacas porciones de tiempo: la
lentitud y cuidado en la tarea, el amor por la obra y por cada uno de
los detalles que la componen, el buen gusto, innato ya, a fuerza de
ser herencia milenaria. Si no fabricamos productos en serie,
sobresalimos en el arte difcil, exquisito e intil de vestir pulgas. Lo
que no quiere decir que el mexicano sea incapaz de convertirse en
lo que se llama un buen obrero. Todo es cuestin de tiempo. Y
nada, excepto un cambio histrico cada vez ms remoto e
impensable, impedir que el mexicano deje de ser un problema, un
ser enigmtico, y se convierta en una abstraccin ms.
Mientras llega ese momento, que resolver -
aniquilndolas- todas nuestras contradicciones, debo sealar que
lo extraordinario de nuestra situacin reside en que no solamente
somos enigmticos ante los extraos, sino ante nosotros mismos.
Un mexicano es un problema siempre, para otro mexicano y para
s mismo. Ahora bien, nada ms simple que reducir todo el
complejo grupo de actitudes que nos caracteriza -y en especial la
que consiste en ser un problema para nosotros mismos- a lo que
se podra llamar "moral de siervo", por oposicin no solamente la
"moral de seor", sino a la moral moderna, proletaria o burguesa.
La desconfianza, el disimulo, la reserva corts que cierra el
paso al extrao, la irona, todas, en fin, las oscilaciones psquicas
con que al eludir la mirada ajena nos eludimos a nosotros mismos,
son rasgos de gente dominada, que teme y que finge frente al
seor. Es revelador que nuestra intimidad jams aflore de manera
natural, sin el acicate de la fiesta, el alcohol o la muerte. Esclavos,
siervos y razas sometidas se presentan siempre recubiertos por
una mscara, sonriente o adusta. Y nicamente a solas, en los
grandes momentos, se atreven a manifestarse tal como son.
Todas sus relaciones estn envenenadas por el miedo y el
recelo. Miedo al seor, recelo ante sus iguales. Cada uno observa
al otro, porque cada compaero puede ser tambin un traidor. Para
salir de s mismo el siervo necesita saltar barreras, embriagarse,
olvidar su condicin. Vivir a solas, sin testigos. Solamente en la
soledad se atreve a ser.
La indudable analoga que se observa entre ciertas de
nuestras actitudes y las de los grupos sometidos al poder de un
amo, una casta o un Estado extrao, podra resolverse en esta
afirmacin: el carcter de los mexicanos es un producto de las
42
circunstancias sociales imperantes en nuestro pas; la historia de
Mxico, que es la historia de esas circunstancias, contiene la
respuesta a todas las preguntas. La situacin del pueblo durante el
periodo colonial sera as la raz de nuestra actitud cerrada e
inestable. Nuestra historia como nacin independiente contribuira
tambin a perpetuar y hacer ms neta esta psicologa servil, puesto
que no hemos logrado suprimir la miseria popular ni las
exasperantes diferencias sociales, a pesar de siglo y medio de
luchas y experiencias constitucionales. El empleo de la violencia
como recurso dialctico, los abusos de autoridad de los poderosos
-vicio que no ha desaparecido todava- y finalmente el escepticismo
y la resignacin del pueblo, hoy ms visibles que nunca debido a
las sucesivas desilusiones posrevolucionarias, completaran esta
explicacin histrica.
El defecto de interpretaciones como la que acabo de
bosquejar reside, precisamente, en su simplicidad. Nuestra actitud
ante la vida no est condicionada por los hechos histricos, al
menos de la manera rigurosa con que en el mundo de la mecnica
la velocidad o la trayectoria de un proyectil se encuentra
determinada por un conjunto de factores conocidos. Nuestra actitud
vital que es un factor que nunca acabaremos de conocer
totalmente, pues cambio e indeterminacin son las nicas
constantes de su ser- tambin es historia. Quiero decir, los hechos
histricos no son nada ms hechos, sino que estn tejidos de
humanidad, esto es, de problematicidad. Tampoco son el mero
resultado de otros hechos, que los causan, sino de una voluntad
singular, capaz de regir dentro de ciertos lmites su fatalidad. La
historia no es un mecanismo y las influencias entre los diversos
componentes de un hecho histrico son recprocas, como tantas
veces se ha dicho. Lo que distingue a un hecho histrico de los
otros hechos es su carcter histrico. O sea, que es por s mismo y
en s mismo una unidad irreductible a otras. Irreductible e
inseparable. Un hecho histrico no es la suma de los llamados
factores de la historia, sino una realidad indisoluble. Las
circunstancias histricas explican nuestro carcter en la medida
que nuestro carcter tambin las explica a ellas. Ambas son lo
mismo. Por eso toda explicacin puramente histrica es
insuficiente -lo que no equivale a decir que sea falsa-.
Basta una observacin para reducir a sus verdaderas
proporciones la analoga entre la moral de los siervos y la nuestra:
las reacciones habituales del mexicano no son privativas de una
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
clase, raza o grupo aislado, en situacin de inferioridad. Las clases
ricas tambin se cierran al mundo exterior y tambin se desgarran
cada vez que intentan abrirse. Se trata de una actitud que rebasa
las circunstancias histricas aunque se sirve de ellas para
manifestarse y se modifica a su contacto. El mexicano, como todos
los hombres, al servirse de las circunstancias las convierte en
materia plstica y se funde a ellas. Al esculpirlas, se esculpe.
Si no es posible identificar nuestro carcter con el de los
grupos sometidos, tampoco lo es negar su parentesco. En ambas
situaciones el individuo y el grupo luchan, simultnea y
contradictoriamente, por ocultarse y revelarse. Mas una diferencia
nos separa. Siervos, criados o razas vctimas de un poder extrao
cualquiera (los negros norteamericanos, por ejemplo), entablan un
combate con una realidad concreta. Nosotros, en cambio,
luchamos con entidades imaginarias, vestigios del pasado o
fantasmas engendrados por nosotros mismos. Esos fantasmas y
vestigios son reales, al menos para nosotros. Su realidad es de un
orden sutil y atroz, porque es una realidad fantasmagrica. Son
intocables e invencibles, ya que no estn fuera de nosotros, sino
en nosotros mismos. En la lucha que sostiene contra ellos nuestra
voluntad de ser, cuentan con un aliado secreto y poderoso: nuestro
miedo a ser. Porque todo lo que es el mexicano actual, como se ha
visto, puede reducirse a esto: el mexicano no quiere o no se atreve
a ser l mismo.
En muchos casos estos fantasmas son vestigios de edades
pasadas. Se originaron en la Conquista, en la Colonia, en la
Independencia o en las guerras las tenidas contra yanquis y
franceses. Otros reflejan nuestros problemas actuales, pero de una
manera indirecta, escondiendo o disfrazando su verdadera
naturaleza. Y no es extraordinario que, desaparecidas las causas,
persistan los efectos? Y que los efectos oculten a las causas? En
esta esfera es imposible escindir causas y efectos. En realidad, no
hay causas y efectos, sino un complejo de reacciones y tendencias
que se penetran mutuamente. La persistencia de ciertas actitudes
Y la libertad e independencia que asumen frente a las causas que
las originaron conduce a estudiadas en la carne viva del presente y
no en los textos histricos.
En suma, la historia podr esclarecer el origen de muchos
de nuestros fantasmas, pero no los disipar. Slo nosotros
podemos enfrentamos a ellos. O dicho de otro modo: la historia nos
43
ayuda a comprender ciertos rasgos de nuestro carcter, a
condicin de que seamos capaces de aislados y denunciados
previamente. Nosotros somos los nicos que podemos contestar a
las preguntas que nos hacen la realidad y nuestro propio ser.
En nuestro lenguaje diario hay un grupo de palabras
prohibidas, secretas, sin contenido; claro, y a cuya mgica
ambigedad confiamos la expresin de las ms brutales o sutiles
de nuestras emociones y reacciones. Palabras malditas, que slo
pronunciamos en voz alta cuando no somos dueos de nosotros
mismos. Confusamente reflejan nuestra intimidad: las explosiones
de nuestra vitalidad las iluminan y las depresiones de nuestro
nimo las oscurecen. Lenguaje sagrado, corno el de los nios, la
poesa y las sectas.
Cada letra y cada slaba estn animadas de una vida
doble, al mismo tiempo luminosa y oscura, que nos revela y oculta.
Palabras que no dicen nada y dice todo. Los adolescentes, cuando
quieren presumir de hombres, las pronuncian con voz ronca. Las
repiten las seoras, ya para significar su libertad de espritu ya para
mostrar la verdad de sus sentimientos. Pues estas palabras son
definitivas, categricas, a pesar de su ambigedad y de la facilidad
con que vara su significado. Son las malas palabras, nico
lenguaje vivo en un mundo de vocablos anmicos. La poesa al
alcance de todos.
Cada pas tiene la suya. En la nuestra, en sus breves y
desgarradas, agresivas, chispeantes slabas, parecidas a la
momentnea luz que arroja el cuchillo cuando se le descarga
contra un cuerpo opaco y duro, se condensan todos nuestros
apetitos, nuestras iras, nuestros entusiasmos y los anhelos que
pelean en nuestro fondo, inexpresados. Esa palabra es nuestro
santo y sea. Por ella y en ella nos reconocemos entre extraos y
a ella acudimos cada vez que aflora a nuestros labios la condicin
de nuestro ser. Conocerla, usarla, arrojndola al aire corno un
juguete vistoso o hacindola vibrar corno un arma afilada, es una
manera de afirmar nuestra mexicanidad.
Toda la angustiosa tensin que nos habita se expresa en
una frase que nos viene a la boca cuando la clera, la alegra o el
entusiasmo nos llevan a exaltar nuestra condicin de mexicanos:
Viva Mxico, hijos de la Chingada! Verdadero grito de guerra,
cargado de una electricidad particular, esta frase es un reto y una
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
afirmacin, un disparo, dirigido contra un enemigo imaginario, y
una explosin en el aire. Nuevamente, con cierta pattica y plstica
fatalidad, se presenta la imagen del cohete que sube al cielo, se
dispersa en chispas y cae oscuramente. O la del aullido en que
terminan nuestras canciones, y que posee a que posee la misma
ambigua resonancia: alegra rencorosa, desgarrada afirmacin que
se abre el pecho y se consume a s misma.
Con ese grito, que es de rigor gritar cada 15 de septiembre,
aniversario de la Independencia, nos afirmamos y afirmamos a
nuestra patria, frente, contra y a pesar de los dems. Y quines
son los dems? Los dems son los "hijos de la chingada": los
extranjeros, los malos mexicanos, nuestros enemigos, nuestros
rivales. En todo caso, los "otros". Esto es, todos aquellos que no
son lo que nosotros somos. Y esos otros no se definen sino en
cuanto hijos de una madre tan indeterminada Y vaga como ellos
mismos.
Quin es la Chingada? Ante todo, es la Madre. No una
Madre de carne y hueso, sino una figura mtica. La Chingada es
una de las representaciones mexicanas de la Maternidad, como la
Llorona o la "sufrida madre mexicana" que festejamos el diez de
mayo. La Chingada es la madre que ha sufrido, metafrica o
realmente, la accin corrosiva e infamante implcita en el verbo que
le da nombre. Vale la pena detenerse en el significado de esta voz.
En la Anarqua del lenguaje en la Amrica Espaola, Daro
Rubio examina el origen de esta palabra y enumera las
significaciones que le prestan casi todos los pueblos
hispanoamericanos. Es probable su procedencia azteca: chingaste
es xinachtli (semilla de hortaliza) o xinaxtli (aguamiel fermentado).
La voz y sus derivados se usan, en casi toda Amrica y en algunas
regiones de Espaa, asociados a las bebidas, alcohlicas o no:
chingaste son los residuos o heces que quedan en el vaso, en
Guatemala y El Salvador; en Oaxaca llaman chingaditos a los
restos del caf; en todo Mxico se llama chnguere -o,
significativamente, piquete- al alcohol; en Chile, Per y Ecuador la
chingana es la taberna; en Espaa chingar equivale a beber
mucho, a embriagarse; y en Cuba, un chinguirito es un trago de
alcohol.
Chingar tambin implica la idea de fracaso. En Chile y
Argentina se chinga un petardo, "cuando no revienta, se frustra o
44
sale fallido". Y las empresas que fracasan, las fiestas que se
aguan, las acciones que no llegan a su trmino, se chingan. En
Colombia, chingarse es llevarse un chasco. En el Plata un vestido
desgarrado es un vestido chingado. En casi todas partes chingarse
es salir burlado, fracasar. Chingar, asimismo, se emplea en
algunas partes de Sudamrica como sinnimo de molestar, zaherir,
burlar. Es un verbo agresivo, como puede verse por todas estas
significaciones: descolar a los animales, incitar o hurgar a los
gallos, chunguear, chasquear, perjudicar, echar a perder, frustrar.
En Mxico los significados de la palabra son innumerables.
Es una voz mgica. Basta un cambio de tono, una inflexin
apenas, para que el sentido vare. Hay tantos matices como
entonaciones: tantos significados como sentimientos. Se puede ser
un chingn, un Gran Chingn (en los negocios, en la poltica, en el
crimen, con las mujeres), un chingaquedito (silencioso, disimulado,
urdiendo tramas en la sombra, avanzando cauto para dar el
mazazo), un chingoncito. Pero la pluralidad de significaciones no
impide que la idea de agresin -en todos sus grados, desde el
simple de incomodar, picar, zaherir, hasta el de violar, desgarrar y
matar- se presente siempre como significado ltimo. El verbo
denota violencia, salir de s mismo y penetrar por la fuerza en otro.
Y tambin, herir, rasgar, violar -cuerpos, almas, objetos-, destruir.
Cuando algo se rompe, decimos: "Se ching" Cuando alguien
ejecuta un acto desmesurado y contra las reglas, comentamos:
hizo una chingadera.
La idea de romper y de abrir reaparece en casi todas las
expresiones. La voz est teida de sexualidad, pero no es
sinnima del acto sexual; se puede chingar a una mujer sin
poseerla. Y cuando se alude al acto sexual, la violacin o el
engao le prestan un matiz particular. El que chinga jams lo hace
con el consentimiento de la chingada. En suma, chingar es hacer
violencia sobre otro. Es un verbo masculino, activo, cruel: pica,
hiere, desgarra, mancha. Y provoca una amarga, resentida
satisfaccin en el que lo ejecuta.
Lo chingado es lo pasivo, lo inerte y abierto, por oposicin
a lo que chinga, que es activo, agresivo y cerrado. El chingn es el
macho, el que abre. La chingada, la hembra, la pasividad pura,
inerme ante el exterior. La relacin entre ambos es violenta,
determinada por el poder cnico del primero y la impotencia de la
otra. La idea de violacin rige oscuramente todos los significados.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
La dialctica de "lo cerrado" y "lo abierto" se cumple as con
precisin casi feroz.
El poder mgico de la palabra se intensifica por su carcter
prohibido. Nadie la dice en pblico. Solamente un exceso de
clera, una emocin o el entusiasmo delirante, justifican su
expresin franca. Es una voz que slo se oye entre hombres, o en
las grandes fiestas. Al gritarla, rompemos un velo de pudor, de
silencio o de hipocresa. Nos manifestamos tales como somos de
verdad. Las malas palabras hierven en nuestro interior, como
hierven nuestros sentimientos. Cuando salen, lo hacen brusca,
brutalmente, en forma de alarido, de reto, de ofensa. Son
proyectiles o cuchillos. Desgarran.
Los espaoles tambin abusan de las expresiones fuertes.
Frente a ellos el mexicano es singularmente pulcro. Pero mientras
los espaoles se complacen en la blasfemia y la escatologa,
nosotros nos especializamos en la crueldad y el sadismo. El
espaol es simple: insulta a Dios porque cree en l. La blasfemia
dice Machado, es una oracin al revs. El placer que experimentan
muchos espaoles, incluso algunos de sus ms altos poetas, al
aludir a los detritos y mezclar la mierda con lo sagrado se parece
un poco al de los nios que juegan con lodo. Hay, adems del
resentimiento, el gusto por los contrastes, que ha engendrado el
estilo barroco y el dramatismo de la gran pintura espaola. Slo un
espaol puede hablar con autoridad de Onn y Don Juan. En las
expresiones mexicanas, por el contrario, no se advierte la dualidad
espaola simbolizada por la oposicin de lo real y lo ideal, los
msticos y los pcaros, el Quevedo fnebre y el escatolgico, sino la
dicotoma entre lo cerrado y lo abierto. El verbo chingar indica el
triunfo de lo cerrado, del macho, del fuerte, sobre lo abierto.
La palabra chingar, con todas estas mltiples
significaciones, define gran parte de nuestra vida y califica nuestras
relaciones con el resto de nuestros amigos y compatriotas. Para el
mexicano la vida es una posibilidad de chingar o de ser chingado.
Es decir, de humillar, castigar y ofender. O a la inversa. Esta
concepcin de la vida social como combate engendra fatalmente la
divisin de la sociedad en fuertes y dbiles. Los fuertes -los
chingones sin escrpulos, duros e inexorables- se rodean de
fidelidades ardientes e interesadas. El servilismo ante los
poderosos -especialmente entre la casta de los "polticos", esto es,
de los profesionales de los negocios pblicos- es una de las
45
deplorables consecuencias de esta situacin. Otra, no menos
degradante, es la adhesin a las personas y no a los principios.
Con frecuencia nuestros polticos confunden los negocios pblicos
con los privados. No importa. Su riqueza o su influencia en la
administracin les permite sostener una mesnada que el pueblo
llama, muy atinadamente, de "lambiscones" (de lamer).
El verbo chingar -maligno, gil y juguetn como un animal
de presa- engendra muchas expresiones que hacen de nuestro
mundo una selva: hay tigres en los negocios, guilas en las
escuelas o en los presidios, leones con los amigos. El soborno se
llama "morder". Los burcratas roen sus huesos (los empleos
pblicos) y en un mundo de chingones, de relaciones duras,
presididas por la violencia y el recelo, en el que nadie se abre ni se
raja y todos quieren chingar, las ideas y el trabajo cuentan poco. Lo
nico que vale es la hombra, el valor personal, capaz de
imponerse.
La voz tiene adems otro significado, ms restringido.
Cuando decimos "vete a la Chingada", enviamos a nuestro
interlocutor a un espacio lejano, vago e indeterminado. Al pas de
las cosas rotas, gastadas.
Pas gris, que no est en ninguna parte, inmenso y vaco. Y
no slo por simple asociacin fontica lo comparamos a la China,
que es tambin inmensa y remota. La Chingada, a fuerza de uso,
de significaciones contrarias y del roce de labios colricos o
entusiasmados, acaba por gastarse, agotar sus contenidos y
desaparecer. Es una palabra hueca. No quiere decir nada. Es la
Nada.
Despus de esta digresin s se puede contestar a la
pregunta qu es la Chingada? La Chingada es la Madre abierta,
violada o burlada por la fuerza. El "hijo de la Chingada" es el
engendro de la violacin, del rapto o de la burla. Si se compara
esta expresin con la espaola, "hijo de puta", se advierte
inmediatamente la diferencia. Para el espaol la deshonra consiste
en ser hijo de una mujer que voluntariamente se entrega, una
prostituta; para el mexicano, en ser fruto de una violacin.
Manuel Cabrera me hace observar que la actitud espaola
refleja una concepcin histrica y moral del pecado original, en
tanto que la del mexicano, ms honda y genuina, trasciende
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
ancdota y tica. En efecto, toda mujer, aun la que se da
voluntariamente, es desgarrada, chingada por el hombre. En cierto
sentido todos somos, por el solo hecho de nacer de mujer, hijos de
la Chingada, hijos de Eva. Mas lo caracterstico del mexicano
reside, a mi juicio, en la violenta, sarcstica humillacin de la
Madre y en la no menos violenta afirmacin del Padre. Una amiga -
las mujeres son ms sensibles a la extraeza de la situacin- me
haca ver que la admiracin por el Padre, smbolo de lo cerrado y
agresivo, capaz de chingar y abrir, se transparenta en una
expresin que empleamos cuando queremos imponer a otro
nuestra superioridad: "Yo soy tu padre". En suma, la cuestin del
origen es el centro secreto de nuestra ansiedad y angustia. Vale la
pena detenerse un poco en el sentido que todo esto tiene para
nosotros.
Estamos solos. La soledad, fondo de donde brota la
angustia, empez el da en que nos desprendimos del mbito
materno y camos en un mundo extrao y hostil. Hemos cado; y
esta cada, este sabernos cados, nos vuelve culpables. De qu?
De un delito sin nombre: el haber nacido. Estos sentimientos son
comunes a todos los hombres y no hay en ellos nada que sea
especficamente mexicano; as pues, no se trata de repetir una
descripcin que ya ha sido hecha muchas veces, sino de aislar
algunos rasgos y emociones que iluminan con una luz particular la
condicin universal del hombre.
En todas las civilizaciones la imagen del Dios Padre -
apenas destrona a las divinidades femeninas- se presenta como
una figura ambivalente. Por una parte, ya sea Jehov, Dios
Creador, o Zeus, rey de la creacin regulador csmico, el Padre
encarna el poder genrico, origen de la vida; por la otra, es el
principio anterior, el Uno, de donde todo nace y adonde todo
desemboca. Pero, adems, es el dueo del rayo y del ltigo, el
tirano y el ogro devorador de la vida. Este aspecto -Jehov
colrico, Dios de ira, Saturno, Zeus violador de mujeres- es el que
aparece casi exclusivamente en las representaciones populares
que se hace el mexicano del poder viril. El "macho" representa el
polo masculino de la vida. La frase "yo soy tu padre" no tiene
ningn sabor paternal, ni se dice para proteger, resguardar o
conducir, sino para imponer una superioridad, esto es, para
humillar. Su significado real no es distinto al del verbo chingar y
algunos de sus derivados. El "Macho" es el Gran Chingn. Una
palabra resume la agresividad, impasibilidad, invulnerabilidad, uso
46
descarnado de la violencia, y dems atributos del "macho": poder.
La fuerza, pero desligada de toda nocin de orden: el poder
arbitrario, la voluntad sin freno y sin cauce.
La arbitrariedad aade un elemento imprevisto a la figura
del "macho". Es un humorista. Sus bromas son enormes,
descomunales y desembocan siempre en el absurdo. Es conocida
la ancdota de aquel que, para "curar" el dolor de cabeza de un
compaero de juerga, le vaci la pistola en el crneo. Cierto o no,
el sucedido revela con qu inexorable rigor la lgica de lo absurdo
se introduce en la vida. El "macho" hace "chingaderas", es decir,
actos imprevistos y que producen la confusin, el horror, la
destruccin. Abre al mundo; al abrirlo, lo desgarra. El
desgarramiento provoca una gran risa siniestra. A su manera es
justo restablece el equilibrio, pone las cosas en su sitio, esto es, las
reduce a polvo, miseria, nada. El humorismo del "macho" es un
acto de venganza.
Un psiclogo dira que el resentimiento es el fondo de su
carcter. No sera difcil percibir tambin ciertas inclinaciones
homosexuales, como el uso y abuso de la pistola, smbolo flico
portador de la muerte y no de la vida, el gusto por las cofradas
cerradamente masculinas, etc. Pero cualquiera que sea el origen
de estas actitudes, el hecho es que el atributo esencial del
"macho", la fuerza, se manifiesta casi siempre como capacidad de
herir, rajar, aniquilar, humillar. Nada ms natural, por tanto, que su
indiferencia frente a la prole que engendra. No es el fundador de un
pueblo; no es el patriarca que ejerce la patria potestad; no es rey,
juez, jefe de clan. Es el poder, aislado en su misma potencia, sin
relacin ni compromiso con el mundo exterior. Es la
incomunicacin pura, la soledad que se devora a s misma y
devora lo que toca. No pertenece a nuestro mundo; no es de
nuestra ciudad; no vive en nuestro barrio. Viene de lejos, est lejos
siempre. Es el Extrao. Es imposible no advertir la semejanza que
guarda la figura del "macho" con la del conquistador espaol. Ese
es el modelo -ms mtico que real- que rige las representaciones
que el pueblo mexicano se ha hecho de los poderosos: caciques,
seores feudales, hacendados, polticos, generales, capitanes de
industria. Todos ellos son "machos", "chingones".
El "macho" no tiene contrapartida heroica o divina. Hidalgo,
el "padre de la patria", como es costumbre llamarlo en la jerga ritual
de la Repblica, es un anciano inerme, ms encarnacin del
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
pueblo desvalido frente a la fuerza que imagen del poder y la
clera del padre terrible. .Entre los numerosos santos patronos de
los mexicanos tampoco aparece alguno que ofrezca semejanza
con las grandes divinidades masculinas. Finalmente, no existe una
veneracin especial por el Dios padre de la Trinidad, figura ms
bien borrosa. En cambio, es muy frecuente y constante la devocin
a Cristo, el Dios hijo, el Dios joven, sobre todo como vctima
redentora. En las iglesias de los pueblos abundan las esculturas de
Jess -en cruz o cubiertas de llagas y heridas- en las que el
realismo desollado de los espaoles se ala al simbolismo trgico
de los indios: las heridas son flores, prendas de resurreccin, por
una parte, y, asimismo, reiteracin de que la vida es la mscara
dolorosa de la muerte.
El fervor del culto al Dios hijo podra explicarse, a primera
vista, como herencia d las religiones prehispnicas. En efecto, a
la llegada de los espaoles casi todas las grandes divinidades
masculinas -con la excepcin de Tlloc, nio y viejo
simultneamente, deidad de mayor antigedad- eran dioses hijos,
como Xipe, dios del maz joven, y Huitzilopochtli, el "guerrero del
Sur". Quiz no sea ocioso recordar que el nacimiento de
Huitzilopochtli ofrece ms de una analoga con el de Cristo:
tambin l es concebido sin contacto carnal; el mensajero divino
tambin es un pjaro (que deja caer una pluma en el regazo de
Coatlicue); y, en fin, tambin el nio Huitzilopochtli debe escapar
de la persecucin de un Herodes mtico. Sin embargo, es abusivo
utilizar estas analogas para explicar la devocin a Cristo, como lo
sera atribuida a una mera supervivencia del culto a los dioses
hijos.
El mexicano venera al Cristo sangrante y humillado
golpeado por los soldados, condenado por los jueces porque ve en
l la imagen transfigurada de su propio destino. Y esto mismo lo
lleva a reconocerse en Cuauhtmoc, el joven emperador azteca
destronado torturado y asesinado por Corts.
Cuauhtmoc quiere decir "guila que cae". El jefe mexica
asciende al poder al iniciarse el sitio de Mxico-Tenochtitlan,
cuando los aztecas han sido abandonados sucesivamente por sus
dioses, sus vasallos y sus aliados. Asciende slo para caer, como
un hroe mtico. Inclusive su relacin con la mujer se ajusta al
arquetipo del hroe joven, a un tiempo amante e hijo de la Diosa.
As, Lpez Velarde dice que Cuauhtmoc sale al encuentro de
47
Corts, es decir, al sacrificio final "desprendido del pecho curvo de
la Emperatriz". Es un guerrero pero tambin un nio. Slo que el
ciclo heroico no se cierra: hroe cado, an espera su resurreccin.
No es sorprendente que, para la mayora de los mexicanos,
Cuauhtmoc sea el "joven abuelo", el origen de Mxico: la tumba
del hroe es la cuna del pueblo. Tal es la dialctica de los mitos y
Cuauhtmoc, antes que una figura histrica, es un mito. Y aqu
interviene otro elemento decisivo, analoga que hace de esta
historia un verdadero poema en busca de un desenlace: se ignora
el lugar de la tumba de Cuauhtmoc. El misterio del paradero de
sus restos es una de nuestras obsesiones. Encontrarlo significa
nada menos que volver a nuestro origen, reanudar nuestra filiacin,
romper la soledad. Resucitar.
Si se interroga a la tercera figura de la trada, la Madre,
escucharemos una respuesta doble. No es un secreto para nadie
que el catolicismo mexicano se concentra en el culto a la Virgen de
Guadalupe. En primer trmino: se trata de una Virgen india; en
segundo: el lugar de su aparicin (ante el indio Juan Diego) es una
colina que fue antes santuario dedicado a Tonantzin, "nuestra
madre", diosa de la fertilidad entre los aztecas. Como es sabido, la
Conquista coincide con el apogeo del culto a dos divinidades
masculinas: Quetzalcatl, el dios del auto sacrificio (crea el mundo,
segn el mito, arrojndose a la hoguera, en Teotihuacan), y
Huitzilopochtli, el joven dios guerrero que sacrifica. La derrota de
estos dioses -pues esa fue la Conquista para el mundo indio: el fin
de un ciclo csmico y la instauracin de un nuevo reinado divino-
produjo entre los fieles una suerte de regreso hacia las antiguas
divinidades femeninas. Este fenmeno de vuelta a la entraa
materna, bien conocido de los psiclogos, es sin duda una de las
causas determinantes de la rpida popularidad del culto a la
Virgen. Ahora bien, las deidades indias eran diosas de fecundidad,
ligadas a los ritos csmicos, los procesos de vegetacin y los
ritmos agrarios. La Virgen catlica es tambin una Madre
(Guadalupe-Tonantzin la llaman an algunos peregrinos indios)
pero su atributo principal no es velar por la fertilidad de la tierra
sino ser el refugio de los desamparados. La situacin ha cambiado:
no se trata ya de asegurar las cosechas sino de encontrar un
regazo. La Virgen es el consuelo de los pobres, el escudo de los
dbiles, el amparo de los oprimidos. En suma, es la Madre de los
hurfanos. Todos los hombres nacimos desheredados y nuestra
condicin verdadera es la orfandad, pero esto es particularmente
cierto para los indios y los pobres de Mxico. El culto a la Virgen no
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
slo refleja la condicin general de los hombres sino una situacin
histrica concreta, tanto en lo espiritual como en lo material. Y hay
ms: Madre universal, la Virgen es tambin la intermediaria, la
mensajera entre el hombre desheredado y el poder desconocido,
sin rostro: el Extrao.
Por contraposicin a Guadalupe, que es la Madre virgen, la
Chingada es la Madre violada. Ni en ella ni en la Virgen se
encuentran rastros de los atributos negros de la Gran Diosa:
lascivia de Amaterasu y Afrodita, crueldad de Artemisa y Astart,
magia funesta de Circe, amor por la sangre de Kali. Se trata de
figuras pasivas. Guadalupe es la receptividad pura y los beneficios
que produce son del mismo orden: consuela, serena, aquieta,
enjuga las lgrimas, calma las pasiones. La Chingada es an ms
pasiva. Su pasividad es abyecta: no ofrece resistencia a la
violencia, es un montn inerte de sangre, huesos y polvo. Su
mancha es constitucional y reside, segn se ha dicho ms arriba,
en su sexo. Esta pasividad abierta al exterior la lleva a perder su
identidad: es la Chingada. Pierde su nombre, no es nadie ya, se
confunde con la nada, es la Nada. Y sin embargo, es la atroz
encarnacin de la condicin femenina.
Si la Chingada es una representacin de la Madre violada,
no me parece forzado asociarla a la Conquista, que fue tambin
una violacin, no solamente en el sentido histrico, sino en la carne
misma de las indias. El smbolo de la entrega es la Malinche, la
amante de Corts. Es verdad que ella se da voluntariamente al
conquistador, pero ste, apenas deja de serle til, la olvida. Doa
Marina se ha convertido en una figura que representa a las indias,
fascinadas, violadas o seducidas por los espaoles. Y del mismo
modo que el nio no perdona a su madre que lo abandone para ir
en busca de su padre, el pueblo mexicano no perdona su traicin a
la Malinche. Ella encarna lo abierto, lo chingado, frente a nuestros
indios, estoicos, impasibles y cerrados. Cuauhtmoc y doa Marina
son as dos smbolos antagnicos y complementarios, y si no es
sorprendente el culto que todos profesamos al joven emperador -
"nico hroe a la altura del arte", imagen del hijo sacrificado-,
tampoco es extraa la maldicin que pesa contra la Malinche. De
ah el xito del adjetivo despectivo "malinchista", recientemente
puesto en circulacin por los peridicos para denunciar a todos los
contagiados por tendencias extranjerizantes. Los malinchistas son
los partidarios de que Mxico se abra al exterior: los verdaderos
48
hijos de la Malinche, que es la Chingada en persona. De nuevo
aparece lo cerrado por oposicin a lo abierto.
Nuestro grito es una expresin de la voluntad mexicana de
vivir cerrados al exterior, s, pero sobre todo, cerrados frente al
pasado. En ese grito condenamos nuestro origen y renegamos de
nuestro hibridismo. La extraa permanencia de Corts y de la
Malinche en la imaginacin y en la sensibilidad de los mexicanos
actuales revela que son algo ms que figuras histricas: son
smbolos de un conflicto secreto, que an no hemos resuelto. Al
repudiar a la Malinche -Eva mexicana, segn la representa Jos
Clemente Orozco en su mural de la Escuela Nacional Preparatoria-
el mexicano rompe sus ligas con el pasado, reniega de su origen y
se adentra solo en la vida histrica.
El mexicano condena en bloque toda su tradicin, que es
un conjunto de gestos, actitudes y tendencias en el que ya es difcil
distinguir lo espaol de lo indio. Por eso la tesis hispanista que nos
hace descender de Corts con exclusin de la Malinche, es el
patrimonio de unos cuantos extravagantes -que ni siquiera son
blancos puros-. Y otro tanto se puede decir de la propaganda
indigenista, que tambin est sostenida por criollos y mestizos
maniticos, sin que jams los indios le hayan prestado atencin. El
mexicano no quiere ser ni indio ni espaol. Tampoco quiere
descender de ellos. Los niega, Y no se afirma en tanto que mestizo
sino como abstraccin: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada, El
empieza en s mismo.
Esta actitud no se manifiesta nada ms en nuestra vida
diaria, sino en el curso de nuestra historia, que en ciertos
momentos ha sido encarnizada voluntad de desarraigo. Es
pasmoso que un pas con un pasado tan vivo, profundamente
tradicional atado a sus races, rico en antigedad legendaria si
pobre en historia moderna, slo se conciba como negacin de su
origen.
Nuestro grito popular nos desnuda y revela cul es esa
llaga que alternativamente mostramos o escondemos, pero no nos
indica cules fueron las causas de esa separacin y negacin de la
Madre, ni cundo se realiz la ruptura.
A reserva de examinar ms detenidamente el problema,
puede adelantarse que la Reforma liberal de mediados del siglo
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma 49
de Nayarit
pasado parece ser el momento en que el mexicano se decide a
romper con su tradicin, que es una manera de romper con uno
mismo. Si la Independencia corta los lazos polticos que nos unan
a Espaa, la Reforma niega que la nacin mexicana, en tanto que
proyecto histrico, contine la tradicin colonial. Jurez y su
generacin fundan un Estado cuyos ideales son distintos a los que
animaban a Nueva Espaa o a las sociedades precortesianas, El
Estado mexicano proclama una concepcin universal y abstracta
del hombre: la Repblica no est compuesta por criollos, indios y
mestizos, como con gran amor por los matices y respeto por la
naturaleza heterclita del mundo colonial especificaban las Leyes
de Indias, sino por hombres, a secas. Y a solas.

La Reforma es la gran ruptura con la Madre. Esta

separacin era un acto fatal y necesario porque toda vida
verdaderamente autnoma se inicia como ruptura con la familia y el
pasado. Pero nos duele todava esa separacin. Aun respiramos
por la herida. De ah que el sentimiento, de orfandad sea el fondo
constante de nuestras tentativas polticas y de nuestros conflictos
ntimos. Mxico est tan solo, como cada uno de sus hijos. El
mexicano y la mexicanidad se definen como ruptura y negacin. Y,
asimismo, como bsqueda, como voluntad por trascender ese
estado de exilio. En suma, como viva conciencia de la soledad,
histrica y personal. La historia, que no nos poda decir nada sobre
la naturaleza de nuestros sentimientos y de nuestros conflictos, s
nos puede mostrar ahora cmo se realiz la ruptura y cules han
sido nuestras tentativas para trascender la soledad.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
CONQUISTA Y COLONIA
Cualquier contacto con el pueblo mexicano, as sea fugaz,
muestra que bajo las formas occidentales laten todava las
antiguas creencias y costumbres. Esos despojos, vivos an, son
testimonio de la vitalidad de las culturas precortesianas. Y despus
de los descubrimientos de arquelogos e historiadores ya no es
posible referirse a esas sociedades como tribus brbaras o
primitivas. Por encima de la fascinacin o del horror que nos
produzcan, debe admitirse que los espaoles al llegar a Mxico
encontraron civilizaciones complejas y refinadas.
Mesoamrica, esto es, el ncleo de lo que sera ms tarde
Nueva Espaa, era un territorio que comprenda el centro y el sur
del Mxico actual y una parte de Centroamrica. Al norte, en los
desiertos y planicies incultas, vagaban los nmadas, los
chichimecas, como de manera genrica y sin distincin de nacin
llamaban a los brbaros los habitantes de la Mesa Central. Las
fronteras entre unos y otros eran inestables, como las de Roma.
Los ltimos siglos de Mesoamrica pueden reducirse, un poco
sumariamente, a la historia del encuentro entre las oleadas de
cazadores norteos, casi todos pertenecientes a la familia nhuatl,
y las poblaciones sedentarias. Los aztecas son los ltimos en
establecerse en el Valle de Mxico. El previo trabajo de erosin de
sus predecesores y el desgaste de los resortes ntimos de las
viejas culturas locales, hizo posible que acometieran la empresa
extraordinaria de fundar lo que Arnold Toynbee llama un Imperio
Universal erigido sobre los restos de las antiguas sociedades. Los
espaoles, piensa el historiador ingls, no hicieron sino sustituirlos,
resolviendo en una sntesis poltica la tendencia a la disgregacin
que amenazaba al mundo mesoamericano.
Cuando se reflexiona en lo que era nuestro pas a la
llegada de Corts, sorprende la pluralidad de ciudades y culturas,
que contrasta con la relativa homogeneidad de sus rasgos ms
caractersticos. La diversidad de los ncleos indgenas y las
rivalidades que los desgarraban, indica que Mesoamrica estaba
constituida por un conjunto de pueblos, naciones y culturas
autnomas, con tradiciones propias, exactamente como el
Mediterrneo y otras reas culturales. Por s misma, Mesoamrica
era un mundo histrico.
50
Por otra parte, la homogeneidad cultural de esos centros
muestra que la primitiva singularidad de cada cultura haba sido
sustituida, en poca acaso no muy remota, por formas religiosas y
polticas uniformes. En efecto, las culturas madres, en el centro y
en el sur, se haban extinguido haca varios siglos, Sus sucesores
haban combinado y recreado toda aquella variedad de
expresiones locales. Esta tarea de sntesis haba culminado en la
ereccin de un modelo, el mismo, con leves diferencias, para
todos.
A pesar del justo descrdito en que han cado las
analogas histricas, de las que se ha abusado con tanto brillo
como ligereza, es imposible no comparar la imagen que nos ofrece
Mesoamrica al comenzar el siglo XVI, con la del mundo
helenstico en el momento en que Roma inicia su carrera de
potencia universal. La existencia de varios grandes estados, y la
persistencia de un gran nmero de ciudades independientes,
especialmente en la Grecia insular y continental, no impiden, sino
subrayan, la uniformidad cultural de ese universo. Selucidas,
Tolomeos, Macedonios y muchos pequeos y efmeros estados se
distinguen entre s por la diversidad y originalidad de sus
respectivas sociedades, sino por las rencillas que fatalmente los
dividen. Otro tanto puede decirse de las sociedades
mesoamericanas. En unas y otras, diversas tradiciones y herencias
culturales se mezclan y acaban por fundirse. La homogeneidad
cultural contrasta con las querellas perpetuas que los dividen.
En el mundo helenstico la uniformidad se logr a travs
del predominio de la cultura griega, que absorbe a las culturas
orientales. Es difcil determinar cul fue el elemento unificador de
las sociedades indgenas. Una hiptesis, que no tiene ms valor
que el de apoyarse en una simple reflexin, hace pensar que el
papel realizado por la cultura griega en el mundo antiguo fue
cumplido en Mesoamrica por la cultura, an sin nombre propio,
que floreci en Tula y Teotihuacan, y a la que, no sin inexactitud,
se llama "tolteca". La influencia de las culturas de la Mesa Central
en el sur, especialmente en el rea ocupada por el llamado
segundo Imperio maya, justifica esta idea. Es notable que no exista
influencia maya en Teotihuacan. Chichn Itz, por el contrario, es
una ciudad "tolteca". Todo parece indicar, pues, que en cierto
momento las formas culturales del centro de Mxico terminaron por
extenderse y predominar.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Desde un punto de vista muy general se ha descrito a
Mesoamrica como un rea histrica uniforme, determinada por la
presencia constante de ciertos elementos comunes a todas las
culturas: agricultura del maz, calendario ritual, juego de pelota,
sacrificios humanos, mitos solares y de la vegetacin semejantes,
etc. Se dice que todos esos elementos son de origen suriano y que
fueron asimilados una y otra vez por las inmigraciones norteas.
As, la cultura mesoamericana sera el fruto de diversas creaciones
del so recogidas, desarrolladas y sistematizadas por grupos
nmadas. Este esquema olvida la originalidad de cada cultura
local. La semejanza que se observa entre las concepciones
religiosas, polticas y mticas de los pueblos indoeuropeos, por
ejemplo, no niega la originalidad de cada uno de ellos. De todos
modos, ms all de la originalidad particular de cada cultura, es
evidente que todas ellas, decadentes o debilitadas, estaban a
punto de ser absorbidas por el Imperio azteca, heredero de las
civilizaciones de la Meseta.
Aquellas sociedades estaban impregnadas de religin. La
misma sociedad azteca era un Estado teocrtico y militar. As, la
unificacin religiosa anteceda, completaba o corresponda de
alguna manera a la unificacin poltica. Con diversos nombres, en
lenguas distintas, pero con ceremonias, ritos y significaciones muy
parecidos, cada ciudad precortesiana adoraba a dioses cada vez
ms semejantes entre s. Las divinidades agrarias -los dioses del
suelo, de la vegetacin y de la fertilidad, como Tlloc- y los dioses
nrdicos -celestes, guerreros y cazadores, como Tezcatlipoca,
Huitzilopochtli, MixcatI- convivan en un mismo culto. El rasgo
ms acusado de la religin azteca en el momento de la Conquista
es la incesante especulacin teolgica que refunda, sistematizaba
y unificaba creencias dispersas, propias y ajenas. Esta sntesis no
era el fruto de un movimiento religioso popular, como las religiones
proletarias que se difunden en el mundo antiguo al iniciarse el
cristianismo, sino la tarea de una casta, colocada en el pinculo de
la pirmide social. Las sistematizaciones, adaptaciones y reformas
de la casta sacerdotal reflejan que en la esfera de las creencias
tambin se proceda por superposicin -caracterstica de las el siglo. Pero el tiempo -o ms exactamente: los tiempos-, adems
ciudades prehispnicas-. Del mismo modo que una pirmide
azteca recubre a veces un edificio ms antiguo, la unificacin
religiosa solamente afectaba a la superficie de la conciencia,
dejando intactas las creencias primitivas. Esta situacin prefiguraba
la que introducira el catolicismo, que tambin es una religin
51
superpuesta a un fondo religioso original y siempre viviente. Todo
preparaba la dominacin espaola.
La Conquista de Mxico sera inexplicable sin estos
antecedentes. La llegada de los espaoles parece una liberacin a
los pueblos sometidos por los aztecas. Los diversos Estados-
ciudades se alan a los conquistadores o contemplan con
indiferencia, cuando no con alegra, la cada de cada uno de sus
rivales y en particular del ms poderoso: Tenochtitlan. Pero ni el
genio poltico de Corts, ni la superioridad tcnica -ausente en
hechos de armas decisivos como la batalla de Otumba-, ni la
defeccin de vasallos y aliados, hubieran logrado la ruina del
Imperio azteca si ste no hubiese sentido de pronto un
desfallecimiento, una duda ntima que lo hizo vacilar y ceder.
Cuando Moctezuma abre las puertas de Tenochtitlan a los
espaoles y recibe a Corts con presentes, los aztecas pierden la
partida. Su lucha final es un suicidio y as lo dan a entender todos
los textos que tenemos sobre este acontecimiento grandioso y
sombro.
Por qu cede Moctezuma? Por qu se siente
extraamente fascinado por los espaoles y experimenta ante ellos
un vrtigo que no es exagerado llamar sagrado -el vrtigo lcido
del suicida ante el abismo-? Los dioses lo han abandonado. La
gran traicin con que comienza la historia de Mxico no es la de los
tlaxcaltecas, ni la de Moctezuma y su grupo, sino la de los dioses.
Ningn otro pueblo se ha sentido tan totalmente desamparado
como se sinti la nacin azteca ante los avisos, profecas y signos
que anunciaron su cada. Se corre el riesgo de no comprender el
sentido que tenan esos signos y profecas para los indios si se
olvida su concepcin cclica del tiempo. Segn ocurre con muchos
otros pueblos y civilizaciones, para los aztecas el tiempo no era
una medida abstracta y vaca de contenido, sino algo concreto, una
fuerza, sustancia o fluido que se gasta y consume. De ah la
necesidad de los ritos y sacrificios destinados a revigorizar el ao o
de constituir algo vivo que nace, crece, decae, renace, era una
sucesin que regresa. Un tiempo se acaba; otro vuelve. La llegada
de los espaoles fue interpretada por Moctezuma -al menos al
principio- no tanto como un peligro "exterior" sino como el
acabamiento interno de una era csmica y el principio de otra. Los
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
dioses se van porque su tiempo se ha acabado; pero regresa otro
tiempo y con l otros dioses, otra era.
Resulta ms pattica esta desercin divina cuando se que ven en el autosacrificio voluntario la ms alta expresin de su
piensa en la juventud y vigor del naciente Estado. Todos los viejos
imperios, como Roma y Bizancio, sienten la seduccin de la muerte
al final de su historia. Los ciudadanos se alzan de hombros cuando
llega, siempre tardo, el golpe final del extrao. Hay un cansancio
imperial y la servidumbre parece carga ligera al que siente la fatiga
del poder. Los aztecas experimentan el calosfro de la muerte en
plena juventud, cuando marchaban hacia la madurez. En suma, la
Conquista de Mxico es un hecho histrico en el que intervienen
muchas y muy diversas circunstancias, pero se olvida con
frecuencia la que me parece ms significativa: el suicidio del
pueblo azteca.
Recordemos cmo la fascinacin ante la muerte no es
tanto un rasgo de madurez o de vejez como de juventud. Medioda
y medianoche son horas de suicidio ritual. Al medioda, durante un
instante, todo Se detiene y vacila; la vida, como el Sol, se pregunta
a s misma si vale la pena seguir. En ese momento de inmovilidad,
que es tambin de vrtigo, a la mitad de su carrera, el pueblo
azteca alza la cara: los signos celestes le son adversos. Y siente la
atraccin de la muerte:
Je pense, sur le bord dor de lunivers
A ce gut de prir qui prend la Pythonisse
En qui mugit lespoir que le monde finisse.
Una parte del pueblo azteca desfallece y busca al invasor.
La otra, sin esperanza de salvacin, traicionada por todos, escoge
la muerte. Ante la sola presencia de los espaoles se produce una
escisin en la sociedad azteca, que corresponde al dualismo de
sus dioses, de su sistema religioso y de sus castas superiores.
La religin azteca, como la de todos los pueblos
conquistadores, era una religin solar. En el Sol, el dios que es
fuente de vida, el dios pjaro, y en su marcha que rompe las
tinieblas y se establece en el centro del cielo como un ejrcito
vencedor en medio de un campo de batalla, el azteca condensa
todas las aspiraciones y empresas guerreras de su pueblo. Pues
los dioses no son meras representaciones de la naturaleza.
Encarnan tambin los deseos y la voluntad de la sociedad, que se
52
autodiviniza en ellos. Huitzilopochtli, el guerrero del sur, "es el dios
tribal de la guerra y del sacrificio... y comienza su carrera con una
matanza. Quetzalcatl-Nanauatzin es el dios-sol de los sacerdotes,
doctrina del mundo y de la vida: Quetzalcatl es un rey-sacerdote,
respetuoso de los ritos y de los decretos del destino, que no
combate y que se da la muerte para renacer.
Huitzilopochtli al contrario, es el sol-hroe de los guerreros,
que se defiende, que lucha y que triunfa, invictus sol que abate a
sus enemigos con las llamas de su xiucatl. Cada una de estas
personalidades divinas corresponde al ideal de unas de las
fracciones principales de la clase dirigente".
La dualidad de la religin azteca, reflejo de su divisin
teocrtico-militar Y de su sistema social, corresponde tambin a los
impulsos contradictorios que habitan cada ser y cada grupo
humano. El instinto de la muerte y el de la vida disputan en cada
uno de nosotros. Esas tendencias profundas impregnan la
actividad de clases, castas e individuos y en los momentos crticos
se manifiestan con toda desnudez. La victoria del instinto de la
muerte revela que el pueblo azteca pierde de pronto la conciencia
de su destino.
Cuauhtmoc lucha a sabiendas de la derrota. En esta
ntima y denodada aceptacin de su prdida radica el carcter
trgico de su combate. Y el drama de esta conciencia que ve
derrumbarse todo en tomo suyo, y en primer trmino sus dioses,
creadores de la grandeza de su pueblo, parece presidir nuestra
historia entera. Cuauhtmoc y su pueblo mueren solos,
abandonados de amigos, aliados, vasallos y dioses. En la
orfandad.
La cada de la sociedad azteca precipita la del resto del
mundo indio. Todas las naciones que lo componan son presa del
mismo horror, que se expres casi siempre como fascinada
aceptacin de la muerte. Pocos documentos son tan
impresionantes como los escasos que nos restan sobre esa
catstrofe que sumi en una inmensa tristeza a muchos seres. He
aqu el testimonio maya, segn lo relata el Chilam Balam de
Chumayel: "El II Ahan Katun llegaron los extranjeros de barbas
rubias, los hijos del sol, los hombres de color claro. A y,
entristezcmonos porque llegaron!... El palo del blanco bajar,
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
vendr del cielo, por todas partes vendr... Triste estar la palabra
de Hunab-Ku, nica deidad para nosotros, cuando se extienda por
toda la tierra la palabra del Dios de los cielos..." y ms adelante:
"ser el comenzar de los ahorcamientos, el estallar del rayo en el
extremo del brazo de los blancos" (las armas de fuego)... "cuando
caiga sobre los Hermanos el rigor de la pelea, cuando les caiga el
tributo en la gran entrada del cristianismo, cuando se funde el
principio de los Siete Sacramentos, cuando comience el mucho
trabajar en los pueblos y la miseria se establezca en la tierra".
El carcter de la Conquista es igualmente complejo desde
la perspectiva que nos ofrecen los testimonios legados por los
espaoles. Todo es contradictorio en ella. Como la Reconquista, es
una empresa privada y una hazaa nacional. Corts y el Cid
guerrean, por su cuenta, bajo su responsabilidad y contra la
voluntad de sus seores, pero en nombre y provecho del Rey. Son
vasallos, rebeldes y cruzados. En su conciencia y en la de sus
ejrcitos combaten nociones opuestas: los intereses de la
Monarqua y los individuales, los de la fe y los del lucro. Y cada
conquistador, cada misionero y cada burcrata es un campo de
batalla. Si, aisladamente considerados, cada uno representa a los
grandes poderes que se disputan la direccin de la sociedad -el
feudalismo, la Iglesia y la Monarqua Absoluta-, en su interior
pelean otras tendencias. Las mismas que distinguen a Espaa del
resto de Europa y que la hacen, en el sentido literal de la palabra,
una nacin excntrica.
Espaa es la defensora de la fe y sus soldados los
guerreros de Cristo. Esta circunstancia no impide al Emperador y a
sus sucesores sostener polmicas encarnizadas con el Papado,
que el Concilio de Trento no hace cesar completamente. Espaa
es una nacin todava medieval y muchas de las instituciones que
erige en la Colonia y muchos de los hombres que las establecen
son medievales. Al mismo tiempo, el Descubrimiento Y la
Conquista de Amrica son una empresa renacentista. As, Espaa
participa tambin en el Renacimiento -a menos que se piense que
sus hazaas ultramarinas, consecuencia de la ciencia, la tcnica y
aun de los sueos y utopas renacentistas, no forman parte de ese
movimiento histrico-.
Por otra parte, los conquistadores no son nada ms
repeticiones del guerrero medieval, que lucha contra moros e
infieles. Son aventureros, esto es, gente que se interna en los
53
espacios abiertos y se arriesga en lo desconocido, rasgo tambin
renacentista. El caballero medieval, por el contrario, vive en un
mundo cerrado. Su gran empresa fueron las Cruzadas,
acontecimiento histrico de signo distinto a la Conquista de
Amrica. El primero fue un rescate: el segundo, un descubrimiento
y una fundacin. Y, en fin, muchos de los conquistadores -Corts,
Jimnez de Quesada- son figuras inconcebibles en la Edad Media.
Sus gustos literarios tanto como su realismo poltico, su conciencia
de la obra que realizan tanto como lo que Ortega y Gasset llamara
"su estilo de vida", tienen escasa relacin con la sensibilidad
medieval.
Si Espaa se cierra al Occidente y renuncia al porvenir en
el momento de la Contrarreforma, no lo hace sin antes adoptar y
asimilar casi todas las formas artsticas del Renacimiento: poesa,
pintura, novela arquitectura. Esas formas -amn de otras filosficas
y polticas-, mezcladas a tradiciones e instituciones espaolas y de
entraa medieval, son trasplantadas a nuestro continente. Y es
significativo que la parte ms viva de la herencia espaola en
Amrica est constituida por esos elementos universales que
Espaa asimil en un periodo tambin universal de su historia. La
ausencia de casticismo, tradicionalismo y espaolismo -en el
sentido medieval que se ha querido dar a la palabra: costra y
cscara de la casta Castilla- es un rasgo permanente de la cultura
hispanoamericana, abierta siempre al exterior y con voluntad de
universalidad. Ni Juan Ruiz de Alarcn, ni Sor Juana, ni Daro, ni
Bello, son espritus tradicionales, castizos. La tradicin espaola
que heredamos los hispanoamericanos es la que en Espaa
misma ha sido vista con desconfianza o desdn: la de los
heterodoxos, abiertos hacia Italia o hacia Francia. Nuestra cultura,
como una parte de la espaola, es libre eleccin de unos cuantos
espritus. Y as, segn apuntaba Jorge Cuesta, se define como una
libertad frente al pasivo tradicionalismo de nuestros pueblos. Es
una forma, a veces superpuesta o indiferente a la realidad que la
sustenta. En ese carcter estriba su grandeza y tambin, en
algunos casos, su vacuidad o su impotencia. El crecimiento de
nuestra lrica -que es por naturaleza dilogo entre el poeta y el
Mundo- y la relativa pobreza de nuestras formas picas y
dramticas, reside acaso en este carcter ajeno, desprendido de la
realidad, de nuestra tradicin.
La disparidad de elementos y tendencias que se observan
en la Conquista no enturbia su clara unidad histrica. Todos ellos
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
reflejan la naturaleza del Estado espaol, cuyo rasgo ms notable
consista en ser una relacin artificial, una construccin poltica en
el ms estricto de los significados de la palabra. La monarqua
espaola nace de una violencia: la que los Reyes Catlicos Y sus
sucesores imponen a la diversidad de pueblos y naciones
sometidos a su dominio. La unidad espaola fue, y sigue siendo,
fruto de la voluntad poltica del Estado, ajena a la de los elementos
que la componen. (El catolicismo espaol siempre ha vivido en
funcin de esa voluntad. De ah, quiz, su tono beligerante,
autoritario e inquisitorial.) La rapidez con que el Estado espaol
asimila y organiza las conquistas que realizan los particulares
muestra que una misma voluntad, perseguida con cierta coherente
inflexibilidad, anima las empresas europeas y las de ultramar. Las
colonias alcanzaron en poco tiempo una complejidad y perfeccin
que contrasta con el lento desarrollo de las fundadas por otros
pases. La previa existencia de sociedades estables y maduras
facilit, sin duda, la tarea de los espaoles, pero es evidente la
voluntad hispana de crear un mundo a su imagen. En 1604, a
menos de un siglo de la cada de Tenochtitlan, Balbuena da a
conocer la Grandeza mexicana.
En resumen, se contemple la Conquista desde la
perspectiva indgena o desde la espaola, este acontecimiento es
expresin de una voluntad unitaria. A pesar de las contradicciones
que la constituyen, la Conquista es un hecho histrico destinado a
crear una unidad de la pluralidad cultural y poltica precortesiana.
Frente a la variedad de razas, lenguas, tendencias y Estados del
mundo prehispnico, los espaoles postulan un solo idioma, una
sola fe, un solo Seor. Si Mxico nace en el siglo XVI, hay que
convenir que es hijo de una doble violencia imperial y unitaria: la de
los aztecas y la de los espaoles.
El Imperio que funda Corts sobre los restos de las viejas
culturas aborgenes era un organismo subsidiario, satlite del sol
hispano. La suerte de los indios pudo ser as la de tantos pueblos
que ven humillada su cultura nacional, sin que el nuevo orden -
mera superposicin tirnica- abra sus puertas a la participacin de
los dominados. Pero el Estado fundado por los espaoles fue un
orden abierto. Y esta circunstancia, as como las modalidades de la
participacin de los vencidos en la actividad central de la nueva
sociedad: la religin, merecen un examen detenido. La historia de
Mxico, y aun la de cada mexicano, arranca precisamente de esa
situacin. As pues, el estudio del orden colonial es imprescindible.
54
La determinacin de las notas ms salientes de la religiosidad
colonial -sea en sus manifestaciones populares o en las de sus
espritus ms representativos- nos mostrar el sentido de nuestra
cultura y el origen de muchos de nuestros conflictos posteriores.
La presteza con que el Estado espaol -eliminando
ambiciones de encomenderos, infidelidades de oidores y
rivalidades de toda ndole- recrea las nuevas posesiones a imagen
y semejanza de la Metrpoli, es tan asombrosa como la solidez del
edificio social que construye. La sociedad colonial es un orden
hecho para durar. Quiero decir, una sociedad regida conforme a
principios jurdicos, econmicos y religiosos plenamente
coherentes entre s y que establecan una relacin viva y armnica
entre las partes y el todo. Un todo suficiente, cerrado al exterior
pero abierto a lo ultraterreno.
Es muy fcil rer de la pretensin ultraterrena de la
sociedad colonial. Y ms fcil an denunciarla como una forma
vaca, destinada a encubrir los abusos de los conquistadores o a
justificarlos ante s mismos y ante sus vctimas. Sin duda esto es
verdad, pero no lo es menos que esa aspiracin ultraterrena no era
un simple aadido, sino una fe viva y que sustentaba, como la raz
al rbol, fatal y necesariamente, otras formas culturales y
econmicas. El catolicismo es el centro de la sociedad colonial
porque de verdad es la fuente de vida que nutre las actividades, las
pasiones, las virtudes y hasta los pecados de siervos y seores, de
funcionarios y sacerdotes, de comerciantes y militares. Gracias a la
religin el orden colonial no es una mera superposicin de nuevas
formas histricas, sino un organismo viviente. Con la llave del
bautismo el catolicismo abre las puertas de la sociedad y la
convierte en un orden universal, abierto a todos los pobladores. Y
al hablar de la Iglesia catlica, no me refiero nada ms a la obra
apostlica de los misioneros, sino a su cuerpo entero, con sus
santos, sus prelados rapaces, sus eclesisticos pedantes, sus
juristas apasionados, sus obras de caridad y su atesoramiento de
riquezas.
Es cierto que los espaoles no exterminaron a los indios
porque necesitaban la mano de obra nativa para el cultivo de los
enormes feudos y la explotacin minera. Los indios eran bienes
que no convena malgastar. Es difcil que a esta consideracin se
hayan mezclado otras de carcter humanitario. Semejante
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
hiptesis har sonrer a cualquiera que conozca la conducta de los
encomenderos con los indgenas.
Pero sin la Iglesia el destino de los indios habra sido muy
diverso. Y no pienso solamente en la lucha emprendida para
dulcificar sus condiciones de vida y organizados de manera ms
justa y cristiana, sino en la posibilidad que el bautismo les ofreca
de formar parte, por la .virtud de la consagracin, de un orden y de
una Iglesia. Por la fe catlica los indios, en situacin de orfandad,
rotos los lazos con sus antiguas culturas, muertos sus dioses tanto
como sus ciudades encuentran un lugar en el mundo. Esa
posibilidad de pertenecer a un orden vivo, as fuese en la base de
la pirmide social, les fue despiadadamente negada a los nativos
por los protestantes de Nueva Inglaterra. Se olvida con frecuencia
que pertenecer a la fe catlica significaba encontrar un sitio en el
Cosmos. La huida de los dioses y la muerte de los jefes haban
dejado al indgena en una soledad tan completa como difcil de
imaginar para un hombre moderno, El catolicismo le hace reanudar
sus lazos con el mundo y el trasmundo. Devuelve sentido a su
presencia en la tierra, alimenta sus esperanzas y justifica su vida y
su muerte.
Resulta innecesario aadir que la religin de los indios,
como la de casi todo el pueblo mexicano, era una mezcla de las
nuevas y las antiguas creencias. No poda ser de otro modo, pues
el catolicismo fue una religin impuesta. Esta circunstancia, de la
ms alta trascendencia desde otro punto de vista, careca de
inters inmediato para los nuevos creyentes. Lo esencial era que
sus relaciones sociales, humanas y religiosas con el mundo
circundante y con lo Sagrado se haban restablecido. Su existencia
particular se insertaba en un orden ms vasto. No por simple
devocin o servilismo los indios llamaban "tatas" a los misioneros y
"madre" a la Virgen de Guadalupe.
La diferencia con las colonias sajonas es radical. Nueva
Espaa conoci muchos horrores, pero por lo menos ignor el ms
grave de todos: negarle un sitio, as fuere el ltimo en la escala
social, a los hombres que la componan. Haba clases, castas,
esclavos, pero que haba parias, gente sin condicin social
determinada o sin estado jurdico, moral o religioso. La diferencia
con el mundo de las modernas sociedades totalitarias es tambin
decisiva.
55
Es cierto que Nueva Espaa, al fin y al cabo sociedad
satlite, no cre un arte, un pensamiento, un mito o formas de vida
originales. (Las nicas creaciones realmente originales de Amrica
-y no excluyo naturalmente a los Estados Unidos- son las
precolombinas.) Tambin es cierto que la superioridad tcnica del
mundo colonial y la introduccin de formas culturales ms ricas y
complejas que las mesoamericanas, no bastan para justificar una
poca. Pero la creacin de un orden universal, logro extraordinario
de la Colonia, s justifica a esa sociedad y la redime de sus
limitaciones. La gran poesa colonial, el arte barroco, las Leyes de
Indias, los cronistas, historiadores y sabios y, en fin, la arquitectura
novohispana, en la que todo, aun los frutos fantsticos y los delirios
profanos, se armoniza bajo un orden tan riguroso como amplio, no
son sino reflejos del equilibrio de una sociedad en la que tambin
todos los hombres y todas las razas encontraban sitio, justificacin
y sentido. La sociedad estaba regida por un orden cristiano que no
es distinto al que se admira en templos y poemas.
No pretendo justificar a la sociedad colonial. En rigor,
mientras subsista esta o aquella forma de opresin, ninguna
sociedad se justifica. Aspiro a comprenderla como una totalidad
viva y, por eso, contradictoria. Del mismo modo me niego a ver en
los sacrificios humanos de los aztecas una expresin aislada de
crueldad sin relacin con el resto de esa civilizacin: la extraccin
de corazones y las pirmides monumentales, la escultura y el
canibalismo ritual, la poesa y la "guerra florida", la teocracia y los
mitos grandiosos son un todo indisoluble, Negar esto es tan infantil
como negar al arte gtico o a la poesa provenzal en nombre de la
situacin de los siervos medievales, negar a Esquilo porque haba
esclavos en Atenas, La historia tiene la realidad atroz de una
pesadilla; la grandeza del hombre consiste en hacer obras
hermosas y durables con la sustancia real de esa pesadilla. O,
dicho de otro modo: transfigurar la pesadilla en visin, liberarnos,
as sea por un instante, de la realidad disforme por medio de la
creacin,
Durante siglos Espaa digiere y perfecciona las ideas que
le haban dado el ser. La actividad intelectual no deja de ser
creadora, pero solamente en la esfera del arte y dentro de los
lmites que se sabe, La crtica -que en esos siglos y en otras partes
es la ms alta forma de creacin- existe apenas en ese mundo
cerrado y satisfecho, Hay, s, la stira, la disputa teolgica y una
actividad constante por extender, perfeccionar y hacer ms slido
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
el edificio que albergaba a tantos y tan diversos pueblos. Pero los
principios que rigen a la sociedad son inmutables e intocables,
Espaa no inventa ya, ni descubre: se extiende, se defiende, se
recrea, No quiere cambiar, sino durar. Y otro tanto ocurre con sus
posesiones ultramarinas. Superada la primera poca de borrascas
y disturbios, la Colonia padece crisis peridicas -como la que
atraviesan Sigenza y Gngora y Sor Juana- pero ninguna de ellas
toca las races del rgimen o pone en tela de juicio los principios en
que se funda
El mundo colonial era proyeccin de una sociedad que
haba ya alcanzado su madurez y estabilidad en Europa. Su
originalidad es escasa. Nueva Espaa no inventa: aplica y adapta,
Todas sus creaciones, incluso la de su propio ser, son reflejos de
las espaolas, y la permeabilidad con que lentamente las formas
hispnicas aceptan las modificaciones que les impone la realidad
novohispana, no niega el carcter conservador de la Colonia, Las
sociedades tradicionales observa Ortega y Gasset, son realistas:
desconfan de los saltos bruscos pero cambian despacio,
aceptando las sugestiones de la realidad. La "Grandeza mexicana"
es la de un sol inmvil, medioda prematuro que ya nada tiene que
conquistar sino su descomposicin.
La especulacin religiosa haba cesado desde haca siglos.
La doctrina estaba hecha y se trataba sobre todo de vivirla, La
Iglesia se inmoviliza en Europa, a la defensiva, La escolstica se
defiende mal, como las pesadas naves espaolas, presa de las
ms ligeras de holandeses e ingleses. La decadencia del
catolicismo europeo coincide con su apogeo hispanoamericano: se
extiende en tierras nuevas en el momento en que ha dejado de ser
creador. Ofrece una filosofa hecha y una fe petrificada, de modo
que la originalidad de los nuevos creyentes no encuentra ocasin
de manifestarse. Su adhesin es pasiva. El fervor y la profundidad
de la religiosidad mexicana contrastan con la relativa pobreza de
sus creaciones. No poseemos una gran poesa religiosa, como no
tenemos una filosofa original, ni un solo mstico o reformador de
importancia.
Esta situacin paradjica -y no por eso menos real- explica
buena parte de nuestra historia y es el origen de muchos de
nuestros conflictos psquicos. El catolicismo ofrece un refugio a los
descendientes de aquellos que haban visto la exterminacin de
sus clases dirigentes, la destruccin de sus templos y manuscritos
56
y la supresin de las formas superiores de su cultura pero, por
razn misma de su decadencia europea, les niega toda posibilidad
de expresar Su singularidad. As, redujo la participacin de los
fieles a la ms elemental y pasiva de las actitudes religiosas. Pocos
podan alcanzar una comprensin ms entera de sus nuevas
creencias. Y la inmovilidad de stas, as como la del enmohecido
aparato escolstico, haca ms difcil toda participacin creadora.
Agrguese que el conjunto de los creyentes descenda de las
clases inferiores de la antigua sociedad. Por tal razn, eran gente
con una tradicin cultural pobre (los depositarios del saber mgico
y religioso, guerreros y sacerdotes, haban sido exterminados o
espaolizados). En suma, la creacin religiosa estaba vedada a los
creyentes a consecuencia de las circunstancias que determinaban
su participacin. De ah la relativa infecundidad del catolicismo
colonial, sobre todo si se recuerda su fertilidad entre brbaros y
romanos, cristianizados en el momento en que la religin era la
nica fuerza viva del mundo antiguo. No es difcil, pues, que
nuestra actitud antitradicional y la ambigedad de nuestra posicin
frente al catolicismo se originen en este hecho. Religin y Tradicin
se nos han ofrecido siempre como formas muertas, inservibles, que
mutilan o asfixian nuestra singularidad.
No es sorprendente, en estas circunstancias, la
persistencia del fondo precortesiano. El mexicano es un ser
religioso y su experiencia de lo Sagrado es muy verdadera, mas
quin es su Dios: las antiguas divinidades de la tierra o Cristo?
Una invocacin chamela, verdadera plegaria a pesar de la
presencia de ciertos elementos mgicos, responde con claridad a
esta pregunta:
Santa tierra, santo cielo; Dios Seor, Dios Hijo,
santa tierra, santo cielo, santa gloria, hazte cargo
de m, represntame; ve mi trabajo, ve mi labor,
ve mi sufrir. Gran Hombre, gran Seor, gran
padre, gran petome, gran espritu de mujer,
aydame. En tus manos pongo el tributo; aqu
est la reposicin de su chulel. Por mi incienso,
por mis velas, espritu de la luna, virgen madre del
cielo, virgen madre de la tierra; Santa Rosa, por tu
primer hijo, por tu primera gloria, ve a tu hijo
estrujado en su espritu, en su chulel.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
En muchos casos el catolicismo slo recubre las antiguas
creencias cosmognicas. He aqu cmo el mismo chamula, Juan
Prez Jolote, nuestro contemporneo segn el Registro Civil,
nuestro antepasado si se atiende a sus creencias, describe la
imagen de Cristo en una iglesia de su pueblo, explicando lo que
significa para l y su raza:
Este que est encajonado es el seor San
Manuel; se llama tambin seor San Salvador, o
seor San Mateo; es el que cuida a la gente, a las
criaturas. A l se le pide que cuide a uno en la
casa, en los caminos, en la tierra. Este otro que
est en la cruz es tambin el seor San Mateo;
est enseando, est mostrando cmo se muere
en la cruz, para ensearnos a respetar... antes de
que naciera San Manuel, el sol estaba fro igual
que la luna. En la tierra vivan los pukujes, que se
coman a la gente. El sol empez a calentar
cuando naci el nio Dios, que es hijo de la
Virgen, el seor San Salvador.
En el relato del chamula, caso extremo y por lo tanto
ejemplar, es visible la superposicin religiosa y presencia
imborrable de los mitos indgenas. Antes del nacimiento de Cristo,
el Sol -ojo de Dios- no calienta. El astro es un atributo de la
divinidad. De ah que el chamula repita que gracias a la presencia
de Dios la naturaleza se pone en marcha. No es sta una versin,
muy deformada, del hermoso mito de la creacin del mundo? En
Teotihuacan los dioses tambin se enfrentan al problema del astro-
fuente-de-vida. Y slo el sacrificio de Quetzalcatl pone en
movimiento al Sol y salva al mundo del incendio sagrado. La
persistencia del mito precortesiano subraya la diferencia entre la
concepcin cristiana y la indgena; Cristo salva al mundo porque
nos redime y lava la mancha del pecado original. Quetzalcatl no
es tanto un dios redentor como re-creador. La nocin del pecado
para los indios est todava ligada a la idea de salud y enfermedad,
personal, social y csmica. Para el cristiano se trata de salvar el
alma individual, desprendida del grupo y del cuerpo. El cristianismo
condena al mundo; el indio slo concibe la salvacin personal
como parte de la del cosmos y de la sociedad.
Nada ha trastornado la relacin filial del pueblo con lo
Sagrado, fuerza constante que da permanencia a nuestra nacin y
57
hondura a la vida afectiva de los desposedos. Pero nada tampoco
ha logrado hacerla ms despierta y fecunda, ni siquiera la
mexicanizacin del catolicismo, ni siquiera la Virgen de Guadalupe.
Por eso los mejores no han vacilado en desprenderse del cuerpo
de la Iglesia y salir a la intemperie. All, en la soledad y desnudez
del combate espiritual, han respirado un poco de ese "aire religioso
fresco" que peda Jorge Cuesta.
La poca de Carlos II es una de las ms tristes y vacas de
la historia de Espaa. Todas sus reservas espirituales haban sido
devoradas por el fuego de una vida y un arte dinmicos,
desgarrados por los extremos y las anttesis. La decadencia de la
cultura espaola en la Pennsula coincide con su medioda en
Amrica. El arte barroco alcanza un momento de plenitud en este
periodo. Los mejores no slo escriben poesa. Se interesan por la
astronoma, la fsica o la antigedad americana. Espritus
despiertos en una sociedad inmovilizada por la letra, presagian otra
poca y otras preocupaciones, al mismo tiempo que llevan hasta
sus ltimas consecuencias las tendencias estticas de su tiempo. Y
en todos ellos se dibuja una cierta oposicin entre sus
concepciones religiosas y las exigencias de su curiosidad y rigor
intelectuales. Algunos emprenden una imposible sntesis. Sor
Juana, por ejemplo, emprende la composicin del Primero sueo,
tentativa por conciliar ciencia y poesa, barroquismo e iluminismo.
Sera inexacto identificar el drama de esta generacin con
el que desgarra a sus contemporneos europeos y que el siglo
XVIII har patente. El conflicto que los habita -y que acaba por
reducirlos al silencio- no es tanto el de la fe y la razn como el de la
petrificacin de unas creencias que haban perdido toda su
frescura y fertilidad y que, por lo tanto, eran incapaces de satisfacer
lo que su apetito espiritual les peda. Edmundo O'Gorman plantea
as los trminos del conflicto: "estado intermedio en que la razn
hace estragos en la calma y en que ya no basta el consuelo de la
religin". Pero no bastan los consuelos de la fe porque se trata de
una fe inmvil y seca. La crtica de la razn vendr, en Amrica,
ms tarde. O'Gorman precisa el carcter de la disyuntiva como
sigue: "tener fe en Dios y en la razn a un mismo tiempo es vivo
con el ser arraigado, desgarrado si se prefiere, en la posibilidad
real, nica, extremosa y contradictoria, constituida por dos posibles
imposibles del existir humano". Esta penetrante descripcin es
vlida si se atenan los polos de esas imposibles posibilidades.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Pues no se puede negar la autenticidad de los sentimientos
religiosos de esa generacin, pero tampoco su inmovilidad y
cansancio. Y, por lo que toca al otro trmino de la disyuntiva, no se
debe exagerar el racionalismo de Sigenza o de Sor Juana, que
nunca tuvieron plena conciencia del problema que empezaba a
escindir los espritus. La lucha me parece que se entabla entre su
vitalidad intelectual, su ansia por saber y penetrar en mundos mal
explorados, y la ineficacia de los instrumentos que les
proporcionaban la teologa y la cultura novohispana. Su conflicto
transparenta el de la sociedad colonial, que no dudaba tampoco,
pero que no acertaba a expresar su intimidad a travs de formas
petrificadas. El orden colonial fue un orden impuesto de arriba
hacia abajo; sus formas sociales, econmicas, jurdicas y religiosas
eran inmutables. Sociedad regida por el derecho divino y el
absolutismo monrquico, haba sido creada en todas sus piezas
como un inmenso, complicado artefacto destinado a durar pero no
a transformarse. En la poca de Sor Juana los mejores espritus
empiezan a mostrar -as sea en forma borrosa y tmida- una
vitalidad y curiosidad intelectual en abierto contraste con la anemia
de la Espaa negra de Carlos II (significativamente apodado el
Hechizado). Sigenza y Gngora se interesa por las antiguas
civilizaciones indias y, con Sor Juana y algunos otros, por la
filosofa de Descartes, la fsica experimental, la astronoma. La
Iglesia ve con recelo todas estas curiosidades; el poder temporal,
por su parte, extrema el aislamiento poltico, econmico y espiritual
de sus colonias, hasta convertirlas en recintos cerrados. En los
campos y en las ciudades hay disturbios, reprimidos
implacablemente. En ese mundo cerrado la generacin de Sor
Juana se hace ciertas preguntas ms insinuadas que formuladas,
ms presentidas que pensadas- para las que su tradicin espiritual
no ofreca respuesta. (Las respuestas ya haban sido dadas afuera,
en el aire libre de la cultura europea.) Esto explica, acaso, que a
pesar de su osada, nadie entre ellos emprenda la crtica de los
principios que fundaban la sociedad colonial, ni proponga otros.
Cuando la crisis se declara, esa generacin abdica. Ha cesado su
ambigua lucha. Su renuncia -que no tiene nada que ver con una
conversin religiosa- desemboca en el silencio. No se entregan a
Dios, sino que se niegan a s mismos. Esa negacin es la del
mundo colonial, que se cierra sobre s mismo. No hay salida,
excepto por la ruptura.
Nadie como Juana de Asbaje encarna la dualidad de ese
mundo, aunque la superficie de su obra, como la de su vida, no
58
delate fisura alguna. Todo en ella responde a lo que su tiempo
poda pedir a una mujer. Al mismo tiempo y sin contradiccin
profunda, Sor Juana era poetisa y monja jernima, amiga de la
condesa de Paredes y autora dramtica. Sus devaneos amorosos,
si los tuvo o si slo son inflamadas invenciones retricas, su amor
por la conversacin y la msica, sus tentativas literarias y hasta las
tendencias sexuales que algunos le atribuyen, no se oponen, sino
exigen su fin ejemplar. Sor Juana afirma su tiempo tanto como su
tiempo se afirma en ella. Pero dos de sus obras, la Respuesta a
Sor Filotea y el Primero Sueo arrojan una extraa luz sobre su
figura y sobre su tiempo. Y la hacen ejemplar en sentido muy
distinto al que piensan sus panegiristas catlicos.
Se ha comparado el Primero sueo a las Soledades. En
efecto, el poema de Sor Juana es una imitacin del de don Luis de
Gngora. No obstante, las diferencias profundas son mayores que
las semejanzas externas. Menndez y Pelayo reprochaba a
Gngora su vaciedad. Si se sustituye este adjetivo por la palabra
superficial", se estar ms cerca de la concepcin potica de
Gngora, que no pretende sino construir -o como deca Bernardo
Balbuena: contrahacer- un mundo de apariencias. La trama de las
Soledades cuenta poco; la sustancia filosfica -si existe alguna-
importa menos. Todo es pretexto para descripciones y digresiones.
Y cada una de ellas se disuelve, a su vez, en imgenes, anttesis y
figuras retricas. Si algo camina en el poema de Gngora, no es
precisamente el nufrago, ni su pensamiento, sino la imaginacin
del poeta. Pues, como l mismo dice en el prlogo, sus versos
"pasos de un peregrino son errante". y este son peregrino, este
peregrino que canta, se detiene en una palabra o en un color, lo
acaricia y lo prolonga y hace de cada periodo una imagen y de
cada imagen un mundo. El discurso potico fluye lento, se bifurca
en "parntesis frondosos", que son islas esbeltas, y contina
errante entre paisajes, sombras, luces, realidades que redime e
inmoviliza. La poesa es goce puro, recreacin artificial de una
naturaleza ideal, segn dice Dmaso Alonso. As, no hay conflicto
entre sustancia y forma, porque Gngora vuelve todo forma, todo
superficie cristalina o trmula, tersa o undosa.
Sor Juana utiliza el procedimiento de Gngora, pero
acomete un poema filosfico. Quiere penetrar en la realidad, no
transmutarla en deliciosa superficie. Las oscuridades del poema
son dobles: las sintcticas mitolgicas y las conceptuales. El
poema, dice Alfonso Reyes, es una tentativa por llegar "a una
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
poesa de pura emocin intelectual". La visin que nos entrega el
Primero sueo es la del sueo de la noche universal, en la que el
mundo y el hombre suean son soados, Cosmos que se suea
hasta cuando suea que despierta. Nada ms alejado de la noche
carnal y espiritual de los msticos que esta noche intelectual. El
poema de Sor Juana no tiene antecedentes en la poesa de la
lengua espaola y, como insina Vossler, prefigura el movimiento
potico de la Ilustracin alemana. Pero el Primero sueo es un
intento ms que un logro, al contrario de lo que ocurre con las
Soledades, aunque su autor no las haya terminado. y no poda ser
de otro modo, pues en el poema de Sor Juana, como en su vida
misma, hay una zona neutra, de vaco: la que produce el choque
de las tendencias opuestas que la devoraban y que no acert a
reconciliar.
Sor Juana nos ha dejado un texto revelador, al mismo
tiempo declaracin de fe en la inteligencia y renuncia a su ejercicio:
la Respuesta a Sor Filotea. Defensa del intelectual y de la mujer, la
Respuesta es tambin la historia de una vocacin. Si se ha de
hacer caso a sus confesiones, apenas hubo ciencia que no la
tentara. Su curiosidad no es la del hombre de ciencia, sino la del
hombre culto que aspira a integrar en una visin coherente todas
las particularidades del conocimiento. Presenta un oculto engarce
entre todas las verdades. Al referirse a la diversidad de sus
estudios, advierte que sus contradicciones son ms aparentes que
reales, "al menos en lo formal y especulativo".
Las ciencias y las artes, por ms contrarias que sean no
slo no estorban a la comprensin general de l naturaleza, "sino la
ayudan, dando luz y abriendo camino las unas a las otras, por
variaciones y ocultos enlaces... de manera que parece que se
corresponden y estn unidas en admirable trabazn y concierto..."
Si no era mujer de ciencia, tampoco era un espritu
filosfico, porque careca del poder que abstrae. Su sed de
conocimiento no est reida con la irona y la versatilidad y en
otros tiempos hubiera escrito ensayos y crtica. As, no vive para
una idea, ni crea ideas nuevas: vive las ideas, que son su
atmsfera y su alimento natural. Es una intelectual: una conciencia.
No es posible dudar de la sinceridad de sus sentimientos
religiosos, pero all donde un espritu devoto encontrara pruebas
de la presencia de Dios o de su poder, Sor Juana halla ocasin
59
para formular hiptesis y preguntas. Aunque repita con frecuencia
que todo viene de Dios, busca siempre una explicacin racional:
"Estaban en mi presencia dos nias jugando con un trompo y
apenas yo vi el movimiento y la figura cuando empec, con esta mi
locura, a considerar el fcil motu de la forma esfrica..."
Contrastan estas declaraciones con las de los escritores
espaoles de la poca -y aun con las de los escritores de las
generaciones posteriores-. Para ninguno de ellos el mundo fsico
es un problema: aceptan la realidad tal cual es o la condenan.
Fuera de la accin, no hay sino la contemplacin, parece decimos
la literatura espaola de los Siglos de Oro. Entre aventura y
renuncia se mueve la vida histrica espaola. Ni Gracin ni
Quevedo, para no hablar de los escritores religiosos, muestran
inters por el conocimiento en s. Desdean la curiosidad
intelectual y todo su saber lo refieren a la conducta, a la moral o a
la salvacin. Estoicos o cristianos, como se ha dicho, ignoran la
actividad intelectual pura. Fausto es impensable en esa tradicin.
La inteligencia no les proporciona ningn placer; es un arma
peligrosa: sirve para derrotar a los enemigos pero tambin puede
hacemos perder el alma. La solitaria figura de sor Juana se asla
ms en ese mundo hecho de afirmaciones y negaciones, que
ignora el valor de la duda y del examen.
La Respuesta no es slo un autorretrato sino la defensa de
un espritu siempre adolescente, siempre vido e irnico,
apasionado y reticente. Su doble soledad, de mujer y de intelectual,
condensa un conflicto tambin doble: el de su sociedad y el de su
feminidad. La Respuesta a Sor Filotea es una defensa de la mujer.
Hacer esa defensa y atreverse a proclamar su aficin por el
pensamiento desinteresado, la hacen una figura moderna. Si en su
afirmacin del valor de la experiencia no es ilusorio ver una
instintiva reaccin contra el pensamiento tradicional de Espaa, en
su concepcin del conocimiento -que no confunde con la erudicin,
ni identifica con la religin- hay una implcita defensa de la
conciencia intelectual.
Todo la lleva a concebir el mundo como un problema o
como un enigma ms que como un sitio de salvacin o perdicin. Y
esto da a su pensamiento una originalidad que mereca algo ms
que los elogios de sus contemporneos o que los reproches de su
confesor y que an en nuestros das solicita un juicio ms hondo y
un examen ms arriesgado.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma 60
de Nayarit
quedamos en la orfandad. El siglo XIX ser el siglo de la ruptura y,
"Cmo es posible que sonidos tan preados de futuro al mismo tiempo, el de la tentativa por crear nuevos lazos con otra
salgan de pronto de un convento de monjas mexicanas?", se tradicin, si ms lejana, no menos universal que la que nos ofreci
pregunta Vossler. y se responde: "su curiosidad por la mitologa la Iglesia catlica: la del racionalismo europeo.
antigua y por la fsica moderna, por Aristteles y Harvey, por las
ideas de Platn y la linterna mgica de Kircher... no hubiera
prosperado en las universidades pedantes y temerosamente
dogmticas de la Vieja Espaa". Tampoco prosper en Mxico
mucho tiempo. Despus de los motines de 1692 la vida intelectual
se oscurece rpidamente. Sigenza y Gngora abandona
bruscamente sus aficiones histricas y arqueolgicas. Sor Juana
renuncia a sus libros y muere poco despus. La crisis social, hace
notar Vossler, coincide con la de los espritus.

Pese al brillo de su vida, al patetismo de su muerte, y a la

admirable geometra que preside sus mejores creaciones poticas,
hay en la vida y en la obra de Sor Juana algo irrealizado y
deshecho. Se advierte la melancola de un espritu que no logr
nunca hacerse perdonar su atrevimiento y su condicin de mujer.
Ni su poca le ofreca los alimentos intelectuales que su avidez
necesitaba, ni ella pudo -y quin?- crearse un mundo de ideas
con las que vivir a solas. Siempre fue muy viva en ella la
conciencia de su singularidad: "Qu podemos saber las mujeres
sino filosofa de cocina?", pregunta con una sonrisa. Pero le duele
la herida: "Quin no creer, viendo tan generales aplausos, que
he navegado viento en popa sobre las palmas de las aclamaciones
comunes?" Sor Juana es una figura de soledad. Indecisa y
sonriente, se mueve entre dos luces, consciente de la dualidad de
su condicin y de lo imposible de su empeo. Es muy frecuente
escuchar reproches contra hombres que han estado por debajo de
su destino, cmo no lamentarse por la suerte de una mujer que
estuvo por encima de su sociedad y de su cultura?

Su imagen es la de una solitaria melanclica que sonre y

calla. El silencio, dice ella misma en alguna parte, est poblado de
voces. Y qu nos dice su silencio? Si en la obra de Sor Juana la
sociedad colonial se expresa y afirma, en su silencio esa misma
sociedad se condena. La experiencia de Sor Juana, que acaba en
silencio y abdicacin, completa as el examen del orden colonial.
Mundo abierto a la participacin y, por lo tanto, orden cultural vivo,
s, pero implacablemente cerrado a toda expresin personal, a toda
aventura. Mundo cerrado al futuro. Para ser nosotros mismos,
tuvimos que romper con ese orden sin salida, aun a riesgo de
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
DE LA INDEPENDENCIA A LA REVOLUCIN
LAS REFORMAS que emprende la dinasta borbnica, en
particular Carlos III, sanean la economa y hacen ms eficaz el
despacho de los negocios, pero acentan el centralismo
administrativo y convierten a Nueva Espaa en una verdadera
colonia, esto es, en un territorio sometido a una explotacin
sistemtica y estrechamente sujeto al poder central. El absolutismo
de la casa de Austria tena otro sentido: las colonias eran reinos
dueos de cierta autonoma y el Imperio se asemejaba a un
sistema solar. Nueva Espaa, sobre todo en los primeros tiempos,
giraba en torno a la Corona como un astro menor, mas dueo de
luz propia, como las otras posesiones y reinos. Los Borbones
transformaron a Nueva Espaa, reino vasallo, en simple territorio
ultramarino. No bastaron a reanimar a la sociedad colonial la
creacin de las Intendencias, el impulso que se otorg a la
investigacin cientfica, el desarrollo del humanismo, la
construccin de obras monumentales de servicio pblico ni, en fin,
el buen gobierno de varios virreyes. La Colonia, como la Metrpoli,
era ya slo forma, cuerpo deshabitado. Desde fines del siglo XVII
los lazos que unan a Madrid con sus posesiones haban cesado
de ser los armoniosos que unen entre s a un organismo viviente.
El Imperio se sobrevive gracias a la perfeccin y complejidad de su
estructura, a su grandeza fsica y a la inercia. Gracias tambin a
las querellas que dividen a sus rivales. Y la reforma de Carlos III
muestra hasta qu punto la mera accin poltica es insuficiente, si
no est precedida por una transformacin de la estructura misma
de la sociedad y por un examen de los supuestos que la fundan.
Se repite que el siglo XVIII prepara el movimiento de
Independencia. En efecto, la ciencia y la filosofa de la poca (a
travs de la reforma de la escolstica que intentan hombres como
Francisco Javier Clavijero o del pensamiento y la accin de otros
como Benito Daz de Gamarra y Antonio Alzate) constituyen los
necesarios antecedentes intelectuales del Grito de Dolores. Mas se
olvida que la Independencia sobreviene cuando ya nada nos una a
Espaa, excepto la inercia. Esa inercia terrible del agonizante que
inmoviliza su mano en un gesto duro, de garra, como para asir un
minuto ms la vida. Pero la vida lo deserta, con un ltimo y brusco
movimiento. Nueva Espaa, en tanto que creacin universal, en
tanto que orden vivo y no mscara del orden, se extingue cuando
deja de alimentarla una fe. Sor Juana, incapaz de resolver en una
forma creadora y orgnica el conflicto entre su curiosidad
61
intelectual y los principios religiosos de la poca, renuncia y muere,
ejemplarmente. Con menos ejemplaridad la sociedad colonial se
arrastra por un siglo todava, defendindose con estril tenacidad.
La Independencia ofrece la misma ambigua figura que la
Conquista. La obra de Corts es precedida por la sntesis poltica
que realizan en Espaa los Reyes Catlicos y por la que inician en
Mesoamrica los aztecas. La Independencia se presenta tambin
como un fenmeno de doble significado: disgregacin del cuerpo
muerto del Imperio y nacimiento de una pluralidad de nuevos
Estados. Conquista e Independencia parecen ser momentos de
flujo y reflujo de una gran ola histrica, que se forma en el siglo XV,
se extiende hasta Amrica, alcanza un momento de hermoso
equilibrio en los siglos XVI y XVII Y finalmente se retira, no sin
antes dispersarse en mil fragmentos.
Confirma esta imagen el filsofo Jos Gaos cuando divide
al pensamiento moderno en lengua espaola en dos porciones: la
propiamente peninsular que consiste en una larga reflexin sobre
la decadencia espaola- y la hispanoamericana -que es, ms que
una meditacin, un alegato en favor de la Independencia y una
bsqueda de nuestro destino-. El pensamiento espaol se vuelve
sobre el pasado y sobre s mismo, para investigar las causas de la
decadencia o para aislar, entre tanta muerte, los elementos todava
vivos que den sentido y actualidad al hecho, extrao entre todos,
de ser espaol. El hispanoamericano principia como una
justificacin de la Independencia, pero se transforma casi
inmediatamente en un proyecto: Amrica no es tanto una tradicin
que continuar como un futuro que realizar. Proyecto y utopa son
inseparables del pensamiento hispanoamericano, desde fines del
siglo XVIII hasta nuestros das, Elega y crtica, lo son del
peninsular -incluyendo a Unamuno, el poeta elegiaco, y a Ortega y
Gasset, el filsofo crtico.
En los pases sudamericanos es ms perceptible la
dualidad anterior. La personalidad de los dirigentes es ms neta y
ms radical su oposicin a la tradicin hispnica. Aristcratas,
intelectuales y viajeros cosmopolitas, no solamente conocen las
nuevas ideas, sino que frecuentan a los nuevos hombres y a las
nuevas sociedades. Miranda participa en la Revolucin francesa y
combate en Valmy. Bello vive en Londres. Los aos de aprendizaje
de Bolvar transcurren en esa atmsfera que prepara a los hroes y
a los prncipes: desde nio se le educa para libertar y para
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
gobernar. Nuestra Revolucin de Independencia es menos
brillante, menos rica en ideas y frases universales y ms
determinada por las circunstancias locales, Nuestros caudillos,
sacerdotes humildes y oscuros capitanes, no tienen una nocin tan
clara de su obra. En cambio, poseen un sentido mas profundo de la
realidad y escuchan mejor lo que, a media voz y en cifra, les dice el
pueblo.
Estas diferencias influyen en la historia posterior de
nuestros pases. La Independencia sudamericana se inicia con un
gran movimiento continental: San Martn libera medio continente,
Bolvar otro medio. Se crean grandes Estados, confederaciones,
anfictionas. Se piensa que la emancipacin de Espaa no
acarrear la desmembracin del mundo hispnico. Al poco tiempo
la realidad hace astillas todos esos proyectos. El proceso de
disgregacin del Imperio espaol se mostr ms fuerte que la sistema feudal. La novedad de las nuevas naciones
clarividencia de Bolvar.
En suma, en el movimiento de Independencia pelean dos
tendencias opuestas: una, de origen europeo, liberal y utpica, que
concibe a la Amrica espaola como un todo unitario, asamblea de
naciones libres; otra, tradicional, que rompe lazos con la Metrpoli
slo para acelerar el proceso de dispersin del Imperio.
La Independencia hispanoamericana, como la historia
entera de nuestros pueblos, es un hecho ambiguo y de difcil
interpretacin porque, una vez ms, las ideas enmascaran a la
realidad en lugar de desnudarla o expresarla. Los grupos y clases
que realizan la Independencia en Sudamrica pertenecan a la
aristocracia feudal nativa; eran los descendientes de los colonos
espaoles, colocados en situacin de inferioridad frente a los
peninsulares. La Metrpoli, empeada en una poltica
proteccionista, por una parte impeda el libre comercio de las
colonias y obstrua su desarrollo econmico y social por medio de
trabas administrativas y polticas; por la otro, cerraba el paso a los
"criollos" que con toda justicia deseaban ingresar a los altos
empleos y a la direccin del Estado. As pues, la lucha por la
Independencia tenda a liberar a los "criollos" de la momificada
burocracia peninsular aunque, en realidad, no se propona cambiar
la estructura social de las colonias. Cierto, los programas y el
lenguaje de los caudillos de la Independencia recuerdan al de los
revolucionarios de la poca. Eran sinceros, sin duda. Aquel
lenguaje era "moderno", eco de los revolucionarios franceses y,
62
sobre todo, de las ideas de la Independencia norteamericana. Pero
en la Amrica sajona esas ideas expresaban realmente a grupos
que se proponan transformar el pas conforme a una nueva
filosofa poltica. Y an ms: con esos principios no intentaban
cambiar un estado de cosas por otro sino, diferencia radical, crear
una nueva nacin. En efecto: los Estados Unidos son, en la historia
del siglo XIX, una novedad mundial, una sociedad que crece y se
extiende naturalmente. Entre nosotros, en cambio, una vez
consumada la Independencia las clases dirigentes se consolidan
como las herederas del viejo orden espaol.
Rompen con Espaa pero se muestran incapaces de crear
una sociedad moderna. No poda ser de otro modo, ya que los
grupos que encabezaron el movimiento de Independencia no
constituan nuevas fuerzas sociales, sino la prolongacin del
hispanoamericanas es engaosa; en verdad se trata de sociedades
en decadencia o en forzada inmovilidad, supervivencias y
fragmentos de un todo deshecho.
El Imperio espaol se dividi en una multitud de Repblicas
por obra de las oligarquas nativas, que en todos los casos
favorecieron o impulsaron el proceso de desintegracin. No debe
olvidarse, adems, la influencia determinante de muchos de los
caudillos revolucionarios. Algunos, ms afortunados en esto que
los conquistadores, su contrafigura histrica, logaron "alzarse con
los reinos", como si se tratase de un botn medieval. La Imagen del
dictador hispanoamericano" aparece ya, en embrin, en la del
libertador". As, las nuevas repblicas fueron inventadas por
necesidades polticas y militares del momento, no porque
expresasen una real peculiaridad histrica. Los "rasgos nacionales"
se fueron formando ms tarde; en muchos casos, no son sino
consecuencia de la prdica nacionalista de los gobiernos. An
ahora, un siglo y medio despus, nadie puede explicar
satisfactoriamente en qu consisten las diferencias "nacionales"
entre argentinos y uruguayos, peruanos y ecuatorianos,
guatemaltecos y mexicanos. Nada tampoco -excepto la
persistencia de las oligarquas locales, sostenidas por el
imperialismo norteamericano- explica la existencia en
Centroamrica y las Antillas de nueve repblicas.
No es esto todo. Cada una de las nuevas naciones tuvo, al
otro da de la Independencia, una constitucin ms o menos (casi
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
siempre menos que ms) liberal y democrtica. En Europa y en los
Estados Unidos esas leyes correspondan a una realidad histrica:
eran la expresin del ascenso de la burguesa, la consecuencia de
la Revolucin industrial y de la destruccin del antiguo rgimen. En
Hispanoamrica solo servan para vestir a la moderna las
supervivencias del sistema colonial. La ideologa liberal
democrtica, lejos de expresar nuestra situacin histrica concreta,
la ocultaba. La mentira poltica se instal en nuestros pueblos casi
constitucionalmente. El dao moral ha sido incalculable y alcanza a
zonas muy profundas de nuestro ser. Nos movemos en la mentira
con naturalidad. Durante ms de cien aos hemos sufrido
regmenes de fuerza, al servicio de las oligarquas feudales, pero
que utilizan el lenguaje de la libertad. Esta situacin se ha
prolongado hasta nuestros das. De ah que la lucha contra la
mentira oficial y constitucional se el primer paso de toda tentativa
seria de reforma. Este parece ser el sentido de los actuales
movimientos latinoamericanos, cuyo objetivo comn consiste en
realizar de una vez por todas la Independencia. O sea: transformar
nuestros pases en sociedades realmente modernas y no en meras
fachadas para demagogos y turistas. En esta lucha nuestros
pueblos no slo se enfrentan a la vieja herencia espaola (la
Iglesia, el ejrcito y la oligarqua), sino al Dictador, al Jefe con la
boca henchida de frmulas legales y patriticas, ahora aliado a un
poder muy distinto al viejo imperialismo hispano: los grandes
intereses del capitalismo extranjero.
Casi todo lo anterior es aplicable a Mxico, con decisivas
salvedades. En primer trmino, nuestra Revolucin de
Independencia jams manifiesta las pretensiones de universalidad
que son, a un tiempo, la videncia y la ceguera de Bolvar. Adems,
los insurgentes vacilan entre la Independencia (Morelos) y formas
modernas de autonoma (Hidalgo). La guerra se inicia como una
protesta contra los abusos de la Metrpoli y de la alta burocracia
espaola, s, pero tambin y sobre todo contra los grandes
latifundistas nativos. No es la rebelin de la aristocracia local contra
la Metrpoli, sino la del pueblo contra la primera.
De ah que los revolucionarios hayan concedido ms
importancia a determinadas reformas sociales que a la
Independencia misma: Hidalgo decreta la abolicin de la
esclavitud; Morelos, el reparto de los latifundios. La guerra de
Independencia fue una guerra de clases y no se comprender bien
63
su carcter si se ignora que, a diferencia de lo ocurrido en
Sudamrica, fue una revolucin agraria en gestacin.
Por eso el ejrcito (en el que servan "criollos" como
Iturbide), la Iglesia y los grandes propietarios se aliaron a la Corona
espaola. Esas fuerzas fueron las que derrotaron a Hidalgo,
Morelos y Mina. Un poco ms tarde, casi extinguido el movimiento
insurgente, ocurre lo inesperado: en Espaa los liberales toman el
poder, transforman la Monarqua absoluta en constitucional y
amenazan los privilegios de la Iglesia y de la aristocracia. Se opera
entonces un brusco cambio de frente; ante este nuevo peligro
exterior, el alto clero, los grandes terratenientes, la burocracia y los
militares criollos buscan la alianza con los restos de los insurgentes
y consuman la Independencia. Se trata de un verdadero acto de
prestidigitacin: la separacin poltica de la Metrpoli se realiza en
contra de las clases que haban luchado por la Independencia. El
virreinato de Nueva Espaa se transforma en el Imperio mexicano.
Iturbide, el antiguo general realista, se convierte en Agustn I. Al
poco tiempo, una rebelin lo derriba. Se inicia la era de los
pronunciamientos.
Durante ms de un cuarto de siglo, en una lucha confusa
que no excluye las alianzas transitorias, los cambios de bando y
aun las traiciones, los liberales intentan consumar la ruptura con la
tradicin colonial. En cierto modo son los continuadores de los
primeros caudillos, Hidalgo y Morelos. Sin embargo, su crtica al
orden de cosas no se dirige tanto a cambiar la realidad como la
legislacin. Casi todos piensan, con un optimismo heredado de la
Enciclopedia que basta con decretar nuevas leyes para que la
realidad se transforme. Ven en los Estados Unidos un modelo y
creen que su prosperidad se debe a la excelencia de las
instituciones republicanas. De ah su federalismo, por oposicin al
centralismo de los conservadores. Todos esperan que una
Constitucin democrtica, al limitar el poder temporal de la Iglesia y
acabar con los privilegios de la aristocracia terrateniente, producir
casi automticamente una nueva clase social: la burguesa. Los
liberales no slo tienen que luchar contra los conservadores, sino
que deben contar con los militares, que cambian de bando segn
sus intereses. Mientras disputan las facciones, el pas se
desintegra. Los Estados Unidos aprovechan la ocasin y en una de
las guerras ms injustas en la historia, ya de por s negra, de la
expansin imperialista, nos arrebatan ms de la mitad del territorio.
Esta derrota produjo, a la larga, una reaccin saludable, pues hiri
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
de muerte al caudillismo militar, encarnado en el dictador Santa
Anna. (Alternativamente liberal y conservador, guardin de la
libertad y vendedor del pas, Santa Anna es uno de los arquetipos
del dictador latinoamericano: al final de su carrera poltica ordena
honras fnebres para la pierna que pierde en una batalla y se
declara Alteza Serensima.) La rebelin popular expulsa a Santa
Anna y da el poder a los liberales. Una nueva generacin, heredera
de Jos Mara Mora y Valentn Gmez Faras, maestro de la mexicana se fundara sobre un principio distinto al jerrquico que
"inteligencia" liberal, se dispone a dar nuevos fundamentos a la
nacin. La primera piedra ser una constitucin. En efecto, en
1857, Mxico adopta una Carta constitucional liberal. Los
conservadores apelan a las armas. Jurez responde con las Leyes
de Reforma, que acaban con los "fueros" y destruyen el poder
material de la Iglesia. Derrotado, el partido conservador acude al
extranjero y, apoyado por las tropas de Napolen III, instala en la
capital a Maximiliano, segundo emperador de Mxico. (Nueva
ambigedad histrica: Maximiliano era liberal y soaba con crear
un Imperio latino que se opusiese al podero yanqui. Sus ideas no
tenan relacin alguna con las de los obstinados conservadores
que lo sostenan. Los reveses europeos del Imperio napolenico, la
presin norteamericana (cuyo sentido puede tergiversarse si se
olvida que Lincoln estaba en el poder) y, en fin, la encarnizada
resistencia popular, causa original y determinante de la victoria,
consuman el triunfo republicano. Jurez fusila a Maximiliano,
episodio no sin analogas con la ejecucin de Luis XVI: la "razn
geomtrica" es acerada.
La Reforma consuma la Independencia y le otorga su
verdadera significacin, pues plantea el examen de las bases
mismas de la sociedad mexicana y de los supuestos histricos y
filosficos en que se apoyaba.
Ese examen concluye en una triple negacin: la de la
herencia espaola, la del pasado indgena y la del catolicismo -que
conciliaba a las dos primeras en una afirmacin superior-. La
Constitucin de 1857 y las Leyes de Reforma son la expresin
jurdica y poltica de ese examen y promueven la destruccin de
dos instituciones que representaban la continuidad de nuestra triple
herencia: las asociaciones religiosas y la propiedad comunal
indgena. La separacin de la Iglesia y del Estado, la
desamortizacin de los bienes eclesisticos y la libertad de
enseanza (completada con la disolucin de las rdenes religiosas
que la monopolizaban) no eran sino el aspecto negativo de la
64
Reforma. Con la misma violencia con que negaba la tradicin, la
generacin de 1857 afirmaba algunos principios. Su obra no
consiste nada ms en la ruptura con el mundo colonial; es Un
proyecto tendiente a fundar una nueva sociedad. Es decir, el
proyecto histrico de los liberales aspiraba a sustituir la tradicin
colonial, basada en la doctrina del catolicismo, por una afirmacin
igualmente universal: la libertad de la persona humana. La nacin
animaba a la Colonia: la igualdad ante la ley de todos los
mexicanos en tanto que seres humanos, que seres de razn. La
Reforma funda a Mxico negando su pasado. Rechaza la tradicin
y busca justificarse en el futuro.
El sentido de este necesario matricidio no escapaba a la
penetracin de los mejores. Ignacio Ramrez, quiz la figura ms
saliente de ese grupo de hombres extraordinarios, termina as uno
de sus poemas:
Madre naturaleza, ya no hay flores
por do mi paso vacilante avanza;
nac sin esperanzas ni temores;
vuelvo a ti sin temores ni esperanza.
Muerto Dios, eje de la sociedad colonial, la naturaleza
vuelve a ser una Madre. Como ms tarde el marxismo de Diego
Rivera, el atesmo de Ramrez se resuelve en una afirmacin
materialista, no exenta de religiosidad. Una autntica concepcin
cientfica o simplemente racional de la materia no puede ver en
sta, ni en la naturaleza, una Madre. Ni siquiera la madrastra del
pesimista Leopardi, sino un proceso indiferente, que se hace y
deshace, se inventa y se repite, sin descanso, sin memoria y sin
reflexin.
Si, como quiere Ortega y Gasset, una nacin se constituye
no solamente por un pasado que pasivamente la determina, sino
por la validez de un proyecto histrico capaz de mover las
voluntades dispersas y dar unidad y trascendencia al esfuerzo
solitario, Mxico nace en la poca de la Reforma. En ella y por ella
se concibe, se inventa y se proyecta. Ahora bien, la Reforma es el
proyecto de un grupo bastante reducido de mexicanos, que
voluntariamente se desprende de la gran masa, pasivamente
religiosa y tradicional. La nacin mexicana es el proyecto de una
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
minora que impone su esquema al resto de la poblacin, en contra
de otra minora activamente tradicional.
Como el catolicismo colonial, la Reforma es un movimiento
inspirado en una filosofa universal. Las diferencias y semejanzas
entre ambos son reveladoras. El catolicismo fue impuesto por una
minora de extranjeros, tras una conquista militar; el liberalismo por
una minora nativa, aunque de formacin intelectual francesa,
despus de una guerra civil. El primero es la otra cara de la
Conquista; destruida la teocracia indgena, muertos o exiliados los
dioses, sin tierra en que apoyarse ni trasmundo al que emigrar, el
indio ve en la religin cristiana una Madre. Como todas las madres,
es entraa, reposo, regreso a los orgenes; y, asimismo, boca que
devora, seora que mutila y castiga: madre terrible. El liberalismo
es una crtica del orden antiguo y un proyecto de pacto social. No
es una religin, sino una ideologa utpica; no consuela, combate;
sustituye la nocin de ms all por la de un futuro terrestre. Afirma
al hombre pero ignora una mitad del hombre: esa que se expresa
en los mitos, la comunin, el festn, el sueo, el erotismo. La
Reforma es, ante todo, una negacin Y en ella reside su grandeza.
Pero lo que afirmaba esa negacin -los principios del liberalismo
europeo- eran ideas de una hermosura precisa, estril y, a la
postre, vaca. La geometra no sustituye a los mitos. Para que el
esquema liberal se convirtiese en verdad en un proyecto nacional,
necesitaba lograr la adhesin de todo el pas a las nuevas formas
polticas. Pero la Reforma opona a una afirmacin muy concreta y
particular: todos los hombres son hijos de Dios, afirmacin que
permita una relacin entraable y verdaderamente filial entre el
Cosmos y la criatura, un postulado abstracto: la igualdad de los
hombres ante la Ley. La libertad y la igualdad eran, y son,
conceptos vacos, ideas sin ms contenido histrico concreto que
el que le prestan las relaciones sociales, como ha mostrado Marx.
y ya se sabe en qu se convirti esa igualdad abstracta y cul fue
el significado real de esa libertad vaca. Por otra parte, al fundar a
Mxico sobre una nocin general del Hombre y no sobre la
situacin real de los habitantes de nuestro territorio, se sacrificaba
la realidad a las palabras y se entregaba a los hombres de carne a
la voracidad de los ms fuertes.
Contra las previsiones de los ms lcidos, la Revolucin
liberal no provoca el nacimiento de una burguesa fuerte, en cuya
accin todos, hasta Justo Sierra, vean la nica esperanza de
Mxico. Por el contrario, la venta de los bienes de la Iglesia y la
65
desaparicin de la propiedad comunal indgena -que haba
resistido, precariamente, tres siglos y medio de abusos y
acometidas de encomenderos y hacendados- acentan el carcter
feudal de nuestro pas. Y esta vez en provecho de un grupo de
especuladores, que constituira la aristocracia del nuevo rgimen.
Surge as una nueva casta latifundista. La Repblica, sin enemigo
al frente, derrotados conservadores e imperialistas, se encuentra
de pronto sin base social. Al romper lazos con el pasado, los rompe
tambin con la realidad mexicana. El poder ser de quien se atreva
a alargar la mano, y Porfirio Daz se atreve. Era el ms brillante de
los generales que la derrota del Imperio haba dejado ociosos, por
primera vez despus de tres cuartos de siglo de batallas y
pronunciamientos.
El "soldado del 2 de abril" se convierte en "el hroe de la
paz". Suprime la anarqua, pero sacrifica la libertad. Reconcilia a
los mexicanos, pero restaura los privilegios. Organiza el pas, pero
prolonga un feudalismo anacrnico e impo, que nada suavizaba
(las Leyes de Indias contenan preceptos que protegan a los
indios). Estimula el comercio, construye ferrocarriles, limpia de
deudas la Hacienda Pblica y crea las primeras industrias
modernas, pero abre las puertas al capitalismo
anglonorteamericano. En esos aos Mxico inicia su vida de pas
semicolonial.
A pesar de lo que comnmente se piensa, la dictadura de
Porfirio Daz es el regreso del pasado. En apariencia, Daz
gobierna inspirado por las ideas en boga: cree en el progreso, en la
ciencia, en los milagros de la industria y del libre comercio. Sus
ideales son los de la burguesa europea. Es el ms ilustrado de los
dictadores hispanoamericanos y su rgimen recuerda a veces los
aos de la belle poque en Francia. Los intelectuales descubren a
Comte y Renan, Spencer y Darwin; los poetas imitan a los
parnasianos y simbalistas franceses; la aristocracia mexicana es
una clase urbana y civilizada. La otra cara de la medalla es muy
distinta. Esos grandes seores amantes del progreso y la ciencia
no son industriales ni hombres de empresa: son terratenientes
enriquecidos por la compra de los bienes de la Iglesia o en los
negocios pblicos del rgimen. En sus haciendas los campesinos
viven una vida de siervos, no muy distinta a la del periodo colonial.
As, desde el punto de vista "ideolgico", el porfirismo se ostenta
como el sucesor legtimo del liberalismo. La Constitucin de 1857
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
sigue vigente en teora y nada ni nadie pretende oponer a las ideas
de la Reforma principios distintos.
Muchos, sin excluir a los antiguos liberales, piensan de
buena fe que el rgimen de Daz prepara el trnsito entre el pasado
feudal y la sociedad moderna. En realidad, el porfirismo es el
heredero del feudalismo colonial: la propiedad de la tierra se
concentra en unas cuantas manos y la clase terrateniente se
fortalece. Enmascarado, ataviado con los ropajes del progreso, la
ciencia y la legalidad republicana, el pasado vuelve, pero ya
desprovisto de fecundidad. Nada puede producir, excepto la
rebelin.
Debemos a Leopoldo Zea un anlisis muy completo de las
ideas de este periodo. Zea observa que la adopcin del positivismo
como filosofa oficiosa del Estado corresponde a ciertas
necesidades intelectuales y morales de la dictadura de Daz. El
pensamiento liberal era un instrumento de crtica al mismo tiempo
que una construccin utpica y contena principios explosivos.
Prolongar su vigencia hubiera sido prolongar la anarqua. La poca
de paz necesitaba una filosofa de orden. Los intelectuales de la
poca la encontraron en el positivismo de Comte, con su ley de los
tres estados y, ms tarde, en el de Spencer y en el evolucionismo
de Darwin. El primitivo, abstracto y revolucionario principio de la
igualdad de todos los hombres deja de regir las conciencias,
sustituido por la teora de la lucha por la vida y la supervivencia del
ms apto. El positivismo ofrece una nueva justificacin de las
jerarquas sociales. Pero ya no son la sangre, ni la herencia, ni
Dios, quienes explican las desigualdades, sino la Ciencia.
El anlisis de Zea es inmejorable, salvo en un punto. Es
verdad que el positivismo expresa a la burguesa europea en un
momento de su historia. Mas la expresa de una manera natural,
orgnica. En Mxico se sirve de esta tendencia una clase
relativamente nueva en el sentido de las familias que la componan
-casi todos haban logrado la riqueza y el poder durante el periodo
inmediatamente posterior a la guerra de Reforma- pero que
histricamente no hace sino heredar y sustituir a la aristocracia
feudal de la Colonia. Por lo tanto, si la funcin de la filosofa
positivista es parecida aqu y all, la relacin histrica y humana
que se establece entre esa doctrina y la burguesa europea es
distinta a la que se constituye en Mxico entre "neofeudales" y
positivismo.
66
El porfirismo adopta la filosofa positivista, no la engendra.
As, se encuentra en una situacin de dependencia ms grave que
la de los liberales y telogos coloniales, pues ni asume ante ella
una posicin crtica ni la abraza con entera buena fe. En algunos
casos se trata de uno de esos actos que Antonio Caso, siguiendo a
Tarde, llamaba de "imitacin extralgica": innecesario, superfluo y
contrario a la condicin del imitador. Entre el sistema y el que lo
adopta se abre as un abismo, muy sutil si se quiere, pero que hace
imposible toda relacin autntica con las ideas, que se convierten a
veces en mscaras. El porfirismo, en efecto, es un periodo de
inautenticidad histrica. Santa Anna cambia alegremente de
disfraces: es el actor que no cree en lo que dice. El porfirismo se
esfuerza por creer, se esfuerza por hacer suyas las ideas
adoptadas. Simula, en todos los sentidos de la palabra.
La simulacin porfirista era particularmente grave pues al
abrazar el positivismo se apropiaba de un sistema que
histricamente no le corresponda. La clase latifundista no
constitua el equivalente mexicano de la burguesa europea, ni su
tarea tena relacin alguna con la de su modelo. Las ideas de
Spencer y Stuart Mill reclamaban como clima histrico el desarrollo
de la gran industria, la democracia burguesa y el libre ejercido de la
actividad intelectual. Basada en la gran propiedad agrcola, el
caciquismo y la ausencia de libertades democrticas, la dictadura
de Daz no poda hacer suyas esas ideas sin negarse a s misma o
sin desfigurarlas. El positivismo se convierte as en una
superposicin histrica bastante ms peligrosa que todas las
anteriores, porque estaba fundada en un equvoco. Entre los
terratenientes y sus ideas polticas y filosficas se levantaba un
invisible muro de mala fe. El desarraigo del porfirismo procede de
este equvoco.
El disfraz positivista no estaba destinado a engaar al
pueblo, sino a ocultar la desnudez moral del rgimen a sus mismos
usufructuarios. Pues esas ideas no justificaban las jerarquas
sociales ante los desheredados (a quienes la religin catlica
reservaba un sitio de eleccin en el ms all y el liberalismo
otorgaba la dignidad de hombres). La nueva filosofa no tena nada
que ofrecer a los pobres; su funcin consista en justificar la
conciencia -la mauvase conscience- de la burguesa europea. En
Mxico el sentimiento de culpabilidad de la burguesa europea se
tea de un matiz particular, por una doble razn histrica: los
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
neofeudales eran al mismo tiempo los herederos del liberalismo y
los sucesores de la aristocracia colonial. La herencia intelectual y
moral de los principios de la Reforma y el usufructo de los bienes
de la Iglesia tenan que producir en el grupo dominante un
sentimiento de culpa muy profundo. Su gestin social era el fruto
de una usurpacin y un equvoco. Pero el positivismo no
remediaba ni atenuaba esta vergonzosa condicin. Al contrario, la
enconaba, puesto que no hunda sus races en la conciencia de los
que lo adoptan. Mentira, inautenticidad son as el fondo psicolgico
del positivismo mexicano.
A su manera, la Dictadura completa la obra de la Reforma.
Gracias a la introduccin de la filosofa positivista la nacin rompe
sus ltimos vnculos con el pasado. Si la Conquista destruye
templos, la Colonia erige otros. La Reforma niega la tradicin, mas
nos ofrece una imagen universal del hombre. El positivismo no nos
dio nada. En cambio, mostr en toda su desnudez a los principios
liberales: hermosas palabras inaplicables. El esquema de la
Reforma, el gran proyecto histrico mediante el cual Mxico se
fundaba a s mismo como una nacin destinada a realizarse en
ciertas verdades universales, queda reducido a sueo y utopa. Y
sus principios se convierten en una armazn rgida, que ahoga
nuestra espontaneidad y mutila nuestro ser. Al cabo de cien aos
de luchas el pueblo se encontraba ms solo que nunca,
empobrecida su vida religiosa, humillada su cultura popular.
Habamos perdido nuestra filiacin histrica.
La imagen que nos ofrece Mxico al finalizar el siglo XIX es
la de la discordia. Una discordia ms profunda que la querella
poltica o la guerra civil, pues consista en la superposicin de
formas jurdicas y culturales que no solamente no expresaban a
nuestra realidad, sino que la asfixiaban e inmovilizaban. Al amparo
de esta discordia medraba una casta que se mostraba incapaz de
transformarse en clase, en el sentido estricto de la palabra.
Vivamos una vida envenenada por la mentira y la esterilidad.
Cortados los lazos con el pasado, imposible el dilogo con los
Estados Unidos -que slo hablaban con nosotros el lenguaje de la
fuerza o el de los negocios-, intil la relacin con los pueblos de
lengua espaola, encerrados en formas muertas, estbamos
reducidos a una imitacin unilateral de Francia -que siempre nos
ignor-. Qu nos quedaba? Asfixia y soledad.
67
Si la historia de Mxico es la de un pueblo que busca una
forma que lo exprese, la del mexicano es la de un hombre que
aspira a la comunin. La fecundidad del catolicismo colonial resida
en que era, ante todo y sobre todo, participacin. Los liberales nos
ofrecieron ideas. Pero no se comulga con las ideas, al menos
mientras no encarnan y se hacen sangre, alimento. La comunin
es festn y ceremonia. Al finalizar el siglo XIX el mexicano, como la
nacin entera, se asfixia en un catolicismo yerto o en el universo
sin salida y sin esperanza de la filosofa oficiosa del rgimen.
Justo Sierra es el primero que comprende el significado de
esta situacin. A pesar de sus antecedentes liberales y positivistas,
es el nico mexicano de su poca que tiene la preocupacin y la
angustia de la Historia. La porcin ms duradera y valiosa de su
obra es una meditacin sobre la Historia universal y sobre la de
Mxico. Su actitud difiere radicalmente de las anteriores. Para
liberales, conservadores y positivistas la realidad mexicana carece
de significacin en s misma; es algo inerte que slo adquiere
sentido cuando refleja un esquema universal. Sierra concibe a
Mxico como una realidad autnoma, viva en el tiempo: la nacin
es un pasado que avanza, tortuoso, hacia un futuro; y el presente
est lleno de signos. En suma, ni la Religin, ni la Ciencia, ni la
Utopa nos justifican. Nuestra historia, como la de cualquier otro
pueblo, posee un sentido y una direccin. Acaso sin una conciencia
de lo que haca, Sierra introduce la filosofa de la Historia como una
posible respuesta a nuestra soledad y malestar.
Consecuente con estas ideas, funda la Universidad. En su
discurso de inauguracin expresa que el nuevo instituto "no tiene
antecesores ni abuelos...; el gremio y el claustro de la Real y
Pontificia Universidad de Mxico no es para nosotros el
antepasado, sino el pasado, y sin embargo, lo recordamos con
cierta involuntaria filialidad; involuntaria, pero no destituida de
emocin e inters". Estas palabras muestran hasta qu punto era
honda para los liberales y sus herederos la ruptura con la Colonia.
Sierra sospechaba la insuficiencia del laicismo liberal y del
positivismo, tanto como rechazaba el dogmatismo religioso;
pensaba que la ciencia y la razn eran los nicos asideros del
hombre y lo nico digno de confianza. Pero las conceba como
instrumentos. Por lo tanto, deberan servir al hombre y a la nacin;
slo as "la Universidad tendra la potencia suficiente para
coordinar las lneas directrices del carcter nacional."
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
La verdad, dice en otra parte del mismo discurso, no est
hecha, no es una cosa dada, como pensaban los escolsticos
medievales o los metafsicos del racionalismo. La verdad se
encuentra repartida en las verdades particulares de cada ciencia.
Reconstruirla, era una de las tareas de la poca. Sin nombrarla,
invocaba a la filosofa, ausente de la enseanza positivista. El
positivismo iba a enfrentarse a nuevas doctrinas.
Las palabras del ministro de Instruccin Pblica
inauguraban otro captulo en la historia de las ideas en Mxico.
Pero no era l quien iba a escribirlo, sino un grupo de jvenes:
Antonio Caso, Jos Vasconcelos, Alfonso Reyes y Pedro
Henrquez Urea. Ellos acometen la crtica del positivismo y lo
llevan a su final descrdito. Su inquietud intelectual coincide Con
una bsqueda ms dramtica: la que hace el pas de s mismo en poca. Silva Herzog dice al respecto:
la lucha civil.
La Revolucin mexicana es un hecho que irrumpe en
nuestra historia como una verdadera revelacin de nuestro ser.
Muchos acontecimientos -que comprenden la historia poltica
interna del pas, y la historia ms secreta, de nuestro ser nacional-
la preparan: pero muy pocas voces, y todas ellas dbiles y
borrosas, la anticipan. La Revolucin tiene antecedentes, causas y
motivos; carece, en un sentido profundo, de precursores. La
Independencia no es solamente fruto de diversas circunstancias
histricas, sino de un movimiento intelectual universal, que en
Mxico se inicia en el siglo XVIII. La Reforma es el resultado de la
obra y de la ideologa de varias generaciones intelectuales, que la
preparan, predicen y realizan. Es la obra de la "inteligencia"
mexicana. La Revolucin se presenta al principio como una
exigencia de verdad y limpieza en los mtodos democrticos,
segn puede verse en el Plan de San Luis (5 de octubre de 1910).
Lentamente, en plena lucha o ya en el poder, el movimiento se
encuentra y define. Y esta ausencia de programa previo le otorga
originalidad y autenticidad populares. De ah provienen su
grandeza y sus debilidades.
Entre los precursores de la Revolucin se acostumbra citar
a un grupo disperso y aislado: Andrs Molina Enrquez, Filomeno
Mata, Paulino Martnez, Juan Sarabia, Antonio Villarreal, Ricardo y
Enrique Flores Magn. Ninguno de ellos era verdaderamente un
intelectual, quiero decir un hombre que se hubiese planteado de un
modo cabal la situacin de Mxico como un problema y ofreciese
68
un nuevo proyecto histrico. Molina Enrquez tuvo una idea clara
del problema agrario, pero no creo que sus observaciones hayan
sido aprovechadas por los revolucionarios sino tardamente, en una
poca posterior al Plan de Ayala (25 de noviembre de 1911),
documento poltico que condensa las aspiraciones de los
zapatistas. La influencia de Flores Magn, uno de los hombres ms
puros del movimiento obrero mexicano, no se advierte en nuestras
leyes obreras. El anarquismo de Flores Magn estaba alejado
necesariamente de nuestra Revolucin, aunque el movimiento
sindical mexicano se inicie influido por las ideas
anarcosindicalistas.
La Independencia y, ms acentuadamente, la Reforma,
son movimientos que reflejan, prolongan y adaptan ideologas de la
Nuestra Revolucin no tuvo nada en comn con la
Revolucin rusa, ni siquiera en la superficie; fue'
antes que ella. Cmo pudo entonces haberla
imitado? En la literatura revolucionaria de Mxico,
desde fines del siglo pasado hasta 1917, no se usa
la terminologa socialista europea; y es que nuestro
movimiento social naci del propio suelo, del
corazn sangrante del pueblo y se hizo drama
doloroso y a la vez creador.
La ausencia de precursores ideolgicos y la escasez de
vnculos con una ideologa universal constituyen rasgos
caractersticos de la Revolucin y la raz de muchos conflictos y
confusiones posteriores. Se conocen los antecedentes inmediatos
del movimiento. En primer trmino, la situacin poltica y social del
pas. La clase media haba crecido gracias al impulso adquirido por
el comercio y la industria, que si estaban en su mayora en manos
extranjeras, utilizaban un personal nativo. Haba surgido una nueva
generacin, inquieta y que deseaba un cambio. La querella de las
generaciones se ala as a la discordia social. El gobierno de Daz
no era nada ms un gobierno de privilegiados, sino de viejos que
no se resignaban a ceder el poder. La inconformidad de los
jvenes se expresaba por un ansia de ver alguna vez realizados
los principios del liberalismo. Los primeros ideales revolucionarios
son predominantemente polticos. Se pensaba que el ejercicio de
los derechos democrticos hara posible un cambio de mtodos y
personas.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
A la inquietud de la clase media debe agregarse la de la
naciente clase obrera. La legislacin liberal no prevea ninguna
defensa contra los abusos de los poderosos. Campesinos y
obreros vivan desamparados frente a caciques, seores feudales
e industriales. Pero los campesinos mexicanos posean una larga
tradicin de luchas; los obreros no solamente carecan de los ms
elementales derechos, sino de una experiencia o una teora en que
apoyar sus demandas y justificar su combate. La ausencia de
tradiciones propias haca de la clase obrera la clase desheredada
por excelencia. A pesar de esta situacin estallaron varias huelgas,
reprimidas sin piedad. Y ms tarde los obreros decidiran uno de
los episodios ms importantes de la lucha civil: sus lderes se alan
a Carranza y firman el "Pacto de la Casa del Obrero Mundial y el
Movimiento Constitucionalista" (17 de febrero de 1915). A cambio
de una legislacin obrera, se ligaba el proletariado a una de las
facciones en que se dividi el movimiento revolucionario. Desde
entonces la clase obrera ha dependido, ms o menos
estrechamente, de los gobiernos revolucionarios, circunstancia de
capital importancia para entender al Mxico de nuestros das,
segn se ver ms adelante.
Otra circunstancia favorable al desarrollo de la Revolucin
era la situacin internacional del gobierno de Daz. Siguiendo una
poltica preconizada por liberales como Lerdo y por casi todo el
partido conservador, Porfirio Daz quiso limitar la influencia
econmica norteamericana acudiendo al capitalismo europeo. "Las
relaciones internacionales despertaron honda preocupacin en las
postrimeras del gobierno de Daz. El apoyo concedido al capital
ingls provoc recelos en el norteamericano. Hubo otras causas de
enfriamiento, como la proteccin que Daz ofreci al Presidente de
Nicaragua, la negativa a conceder una prrroga para que
permaneciera la flota de los Estados Unidos en la baha Magdalena
y el fallo favorable a Mxico que dict un rbitro canadiense en el
conflicto de lmites conocido con el nombre del Chamizal." Es
indudable que los Estados Unidos toleraron en su territorio la
accin poltica de los revolucionarios, pero no es posible reducir la
Revolucin mexicana, como quieren algunos conservadores, a una
conspiracin del imperialismo yanqui. La intervencin posterior del
embajador norteamericano en el golpe de mano
contrarrevolucionario que derroc al presidente Madero prueba
hasta dnde debe limitarse la influencia extranjera en el desarrollo
de la Revolucin.
69
Si las huelgas y revueltas campesinas minaban la
estructura social de la Dictadura y la inquietud poltica en las
ciudades haca vacilar la confianza de Daz en el apoyo popular, en
la esfera de las ideas dos jvenes, Antonio Caso y Jos
Vasconcelos, emprendan la crtica de la filosofa del rgimen. Su
obra forma parte de la vasta renovacin ntelectual niciada por el
grupo llamado Ateneo de la Juventud.
Antonio Caso acomete, en 1909, el examen de la filosofa
positivista. En el curso de siete conferencias (las tres primeras
dedicadas a Comte y sus precursores, las cuatro restantes al
"positivismo independiente", Stuart Mill, Spencer y Tane), expone
su inconformidad con la doctrina oficial. En su examen utiliza sobre
todo la filosofa de la contingencia de Boutroux y algunas ideas de
Bergson. Al final de sus conferencias, Caso dio a conocer su
filosofa personal. He aqu cmo relata Henrquez Urea este acto
de fe:
Caso, ante la inminente invasin del pragmatismo y
tendencias afines, se postula intelectualista...
haciendo el elogio de los grandes metafsicos
constructores, Platn, Spinoza, Hegel; y a la vez se
declara idealista en cuanto al problema del
conocimiento... su profesin de fe termina con una
cita ("Todo es pensamiento...") de Henri Poincar, el
sabio pragmatista... La conferencia final de Caso fue
un alegato en favor de la especulacin filosfica.
Entre los muros de la Escuela Preparatoria, la vieja
escuela positivista, volvi a orse la voz de la
metafsica que reclama sus derechos inalienables.
Vasconcelos era antiintelectualista. Filsofo de la intuicin,
considera que la emocin es la nica facultad capaz de aprehender
el objeto. El conocimiento es una visin total e instantnea de la
realidad. Vasconcelos elabora ms tarde una "filosofa de la raza
Iberoamericana", que contina una corriente muy importante del
pensamiento hispanoamericano. Pero la influencia de este
pensador se dejar sentir aos ms tarde, cuando ocupa la
Secretara de Educacin Pblica en el gobierno del nuevo rgimen.
La crtica del positivismo fue decisiva en la historia
intelectual mexicana y es uno de los antecedentes imprescindibles
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
de la Revolucin. Pero es un antecedente negativo. Caso y sus
compaeros destruyen la filosofa oficiosa del rgimen sin que, por
otra parte, sus ideas ofreciesen un nuevo proyecto de reforma
nacional. Su posicin intelectual apenas si tena relacin con las
aspiraciones populares y con los quehaceres de la hora. La
diferencia con la generacin liberal es significativa. Esta
circunstancia no dejara de tener muy graves consecuencias en la
historia del Mxico contemporneo. Desnuda de doctrinas previas,
ajenas o propias, la Revolucin ser una explosin de la realidad y
una bsqueda a tientas de la doctrina universal que la justifique y la
inserte en la historia de Amrica y en la del mundo. Mas si el
pensamiento de Caso no ejerci influencia en la doctrina de la
Revolucin, su persistente amor al conocimiento, que lo hizo
proseguir sus ctedras cuando las facciones se acribillaban en las
calles, lo convirti en un hermoso ejemplo de lo que significaba la
filosofa: un amor que nada compra y nada tuerce.
Tales son, condensados sumariamente, los antecedentes
ms notorios de la Revolucin. Sus causas, ms profundas y
menos numerosas, se confunden con la vida misma de Mxico.
Distingue a nuestro movimiento la carencia de un sistema
ideolgico previo y el hambre de tierras. Los campesinos
mexicanos hacen la Revolucin no solamente para obtener
mejores condiciones de vida, sino para recuperar las tierras que en
el transcurso de la Colonia y del siglo XIX les haban arrebatado
encomenderos y latifundistas.
El" calpulli" era la forma bsica de la propiedad territorial
antes de la Conquista. Consista este sistema
en dividir las poblaciones en varios barrios o calpulli,
cada uno de ellos con una extensin determinada
de tierras, que no pertenecan individualmente a
ninguno de los habitantes, sino que estaban
concedidas a una familia o tribu... en el concepto de
que el que abandonaba el calpulli o dejaba de
cultivar las tierras que se le asignaban, perda el
derecho de participar en la propiedad comunal.
Las Leyes de Indias protegieron esta institucin y son
numerosas las disposiciones destinadas a defender la propiedad
comunal indgena contra abusos y usurpaciones de toda ndole.
70
Los preceptos admirables de las Leyes de Indias no fueron siempre
respetados y la situacin de los campesinos era ya desesperada a
fines del siglo XVIII. La actitud de Morelos, uno de los pocos
dirigentes mexicanos que tuvo conciencia del problema, revela
hasta qu punto el malestar del campo influye en la guerra de la
Independencia. La Reforma comete el error fatal de disolver la
propiedad comunal indgena, a pesar de que hubo quienes se
opusieron, como Ponciano Arriaga. Ms tarde, a travs de diversas
Leyes de Colonizacin y de Ocupacin y Enajenacin de Terrenos
Baldos, el rgimen de Daz acaba con los restos de la propiedad
campesina y "destruye los caracteres que hasta entonces haba
tenido el rgimen de propiedad en Mxico.
Casi todos los programas y manifiestos de los grupos
revolucionarios contienen alusiones a la cuestin agraria. Pero
solamente la Revolucin del Sur y su jefe, Emiliano Zapata,
plantean con claridad, decisin y simplicidad el problema. No es un
azar que Zapata, figura que posee la hermosa y plstica poesa de
las imgenes populares, haya servido de modelo, una y otra vez, a
los pintores mexicanos. Con Morelos y Cuauhtmoc es uno de
nuestros hroes legendarios. Realismo y mito se alan en esta
melanclica, ardiente y esperanzada figura, que muri como haba
vivido: abrazado a la tierra. Como ella, est hecho de paciencia y
fecundidad, de silencio y esperanza, de muerte y resurreccin. Su
programa contena pocas ideas, estrictamente las necesarias para
hacer saltar las formas econmicas y polticas que nos opriman.
Los artculos sexto y sptimo del Plan de Ayala, que prevn la
restitucin y el reparto de las tierras, implican una transformacin
de nuestro rgimen de propiedad agraria y abren la puerta al
Mxico contemporneo. En suma, el programa de Zapata consista
en la liquidacin del feudalismo y en la institucin de una
legislacin que se ajustara a la realidad mexicana.
Toda revolucin, dice Ortega y Gasset, es una tentativa por
someter la realidad a un proyecto racional. De ah que el espritu
revolucionario se conciba a s mismo como una exigencia radical
de la razn. Acaso la opinin de Ortega y Gasset sea, por su parte,
demasiado radical, pues observo que casi siempre las
revoluciones, a pesar de presentarse como una invitacin para
realizar ciertas ideas en un futuro ms o menos prximo, se fundan
en la pretensin de restablecer una justicia o un orden antiguos,
violados por los opresores. Toda revolucin tiende a establecer una
edad mtica. La Revolucin francesa funda la viabilidad de su
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
programa en la creencia de que bastar reconstituir las condiciones
ideales del Contrato social para que la concordia se realice. El
marxismo tambin acude a la teora del comunismo primitivo corno
antecedente del rgimen que promete. El "eterno retorno" es uno
de los supuestos implcitos de casi toda teora revolucionaria.
Todo radicalismo, deca Marx, es un humanismo pues el
hombre es la raz de la razn y de la sociedad. As, toda revolucin
pretende crear un mundo en donde el hombre, libre al fin de las
trabas del viejo rgimen, pueda expresarse de verdad y cumplir su
condicin humana. El hombre es un ser que slo se realizar, que
slo ser l mismo, en la sociedad revolucionaria. Y esa sociedad
funda sus esperanzas en la naturaleza misma del hombre, que no
es algo dado y esttico, sino que consiste en una serie de
posibilidades frustradas por un rgimen que lo mutila. Cmo
sabemos que el hombre es una posibilidad de ser, malograda por
la injusticia? La nocin mtica de una "edad de oro" interviene aqu:
hubo una vez, en alguna parte del mundo y en algn momento de
la Historia, un estado social que permita al hombre expresarse y
realizarse. Esa edad prefigura y profetiza la nueva que el
revolucionario se propone crear. Casi siempre la utopa supone la
previa existencia, en un pasado remoto, de una "edad de oro" que
justifica y hace viable la accin revolucionaria.
La originalidad del Plan de Ayala consiste en que esa"
edad de oro" no es una simple creacin de la razn, ni una
hiptesis. El movimiento agrario mexicano exige la restitucin de
las tierras a travs de un requisito legal: los ttulos
correspondientes. Y si prev el reparto de tierras lo hace para
extender los beneficios de una situacin tradicional a todos los
campesinos y pueblos que no poseen ttulos. El movimiento
zapatista tiende a rectificar la Historia de Mxico y el sentido mismo
de la nacin, que ya no ser el proyecto histrico del liberalismo.
Mxico no se concibe como un futuro que realizar, sino como un
regreso a los orgenes. El radicalismo de la Revolucin mexicana
consiste en su originalidad, esto es, en volver a nuestra raz, nico
fundamento de nuestras instituciones. Al hacer del calpulli el
elemento bsico de nuestra organizacin econmica y social, el
zapatismo no slo rescataba la parte vlida de la tradicin colonial,
sino que afirmaba que toda construccin poltica de veras fecunda
debera partir de la porcin ms antigua, estable y duradera de
nuestra nacin: el pasado indgena.
71
El tradicionalismo de Zapata muestra la profunda
conciencia histrica de este hombre, aislado en su pueblo y en su
raza. Su aislamiento, que no le permiti acceder a las ideas que
manejaban los periodistas y tinterillos de la poca, en busca de
generales que asesorar, soledad de la semilla encerrada, le dio
fuerzas y hondura para tocar la simple verdad. Pues la verdad de la
Revolucin era muy simple y consista en la insurgencia de la
realidad mexicana, oprimida por los esquemas del liberalismo tanto
como por los abusos de conservadores y neoconservadores.
El zapatismo fue una vuelta a la ms antigua y permanente
de nuestras tradiciones. En un sentido profundo niega la obra de la
Reforma, pues constituye un regreso a ese mundo del que, de un
solo tajo, quisieron desprenderse los liberales. La Revolucin se
convierte en una tentativa por reintegramos a nuestro pasado. O,
como dira Leopoldo Zea, por "asimilar nuestra historia", por hacer
de ella algo vivo: un pasado hecho ya presente. Contrasta esta
voluntad de integracin y regreso a las fuentes con la actitud de los
intelectuales de la poca, que no solamente Se mostraron
incapaces de adivinar el sentido del movimiento revolucionario,
sino que seguan especulando con ideas que no tenan ms
funcin que la de mscaras.
La incapacidad de la "inteligencia" mexicana para formular
en un sistema coherente las confusas aspiraciones populares se
hizo patente apenas la Revolucin dej de ser un hecho instintivo y
se convirti en un rgimen. El zapatismo y el villismo -las dos
facciones gemelas, la cara Sur y la cara Norte- eran explosiones
populares con escaso poder para integrar sus verdades, ms
sentidas que pensadas, en un plan orgnico. Eran un punto de
partida, un signo oscuro y balbuceante de la voluntad
revolucionaria. La faccin triunfante -el carrancismo- tenda, por
una parte, a superar las limitaciones de sus dos enemigos; por la
otra, a negar la espontaneidad popular, nica fuente de salud
revolucionaria, restaurando el cesarismo. Toda revolucin
desemboca en la adoracin a los jefes; Carranza, el Primer Jefe, el
primero de los csares revolucionarios, profetiza el "culto a la
personalidad", eufemismo con que se designa la moderna idolatra
poltica. (Ese culto, continuado por Obregn y Calles, an rige
nuestra vida poltica, aunque limitado por la prohibicin de reelegir
a los presidentes y otros funcionarios.) Al mismo tiempo, los
revolucionarios que rodeaban a Carranza -especialmente Luis
Cabrera, uno de los hombres ms lcidos del periodo
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
revolucionario- se esfuerzan por articular Y dar coherencia a las
instintivas reivindicaciones populares. En ese momento se hizo
patente la insuficiencia ideolgica de la Revolucin. El resultado
fue un compromiso: la Constitucin de 1917. Era imposible volver
al mundo precortesiano; imposible, asimismo, regresar a la
tradicin colonial. La Revolucin no tuvo ms remedio que hacer
suyo el programa de los liberales, aunque con ciertas
modificaciones. La adopcin del esquema liberal no fue sino
consecuencia de la falta de ideas de los revolucionarios. Las que la
"inteligencia" mexicana ofreca eran inservibles. La realidad las
hizo astillas antes siquiera de que la historia las pusiese a prueba.
La permanencia del programa liberal, con su divisin
clsica de poderes -inexistentes en Mxico-, su federalismo terico
y su ceguera ante nuestra realidad, abri nuevamente la puerta a la
mentira y la inautenticidad. No es extrao, por lo tanto, que buena
parte de nuestras ideas polticas sigan siendo palabras destinadas
a ocultar y oprimir nuestro verdadero ser. Por otra parte, la
influencia del imperialismo frustr en parte la posibilidad de
desarrollo de una burguesa nativa, que s hubiera hecho viable el
esquema liberal. La restauracin de la propiedad comunal
entraaba la liquidacin del feudalismo y debera haber
determinado el acceso al poder de la burguesa. Nuestra evolucin
hubiese seguido as los mismos pasos que la de Europa. Pero
nuestra marcha es excntrica. El imperialismo no nos dej acceder
a la "normalidad histrica" y las clases dirigentes de Mxico no
tienen ms misin que colaborar, como administradoras o
asociadas, con un poder extrao. Y en esta situacin de
ambigedad histrica reside el peligro de un neoporfirismo.
Banqueros e intermediarios pueden apoderarse del Estado. Su
funcin no sera diversa a la de los latifundistas porfirianos. Como
ellos, seran herederos de un movimiento revolucionario:
gobernaran al pas con la mscara de la Revolucin, como Daz lo
hizo con la del liberalismo. Slo que en esta ocasin sera difcil
echar mano de una filosofa que cumpla la funcin del positivismo.
Ya no hay "ideas hechas" en nuestro mundo.
Si se contempla la Revolucin mexicana desde las ideas
esbozadas en este ensayo, se advierte que consiste en un
movimiento tendiente a reconquistar nuestro pasado, asimilarlo y
hacerlo vivo en el presente. Y esta voluntad de regreso, fruto de la
soledad y de la desesperacin, es una de las fases de esa
dialctica de soledad y comunin, de reunin y separacin que
72
parece presidir toda nuestra vida histrica. Gracias a la Revolucin
el mexicano quiere reconciliarse con su historia y con su origen. De
ah que nuestro movimiento tenga un carcter al mismo tiempo
desesperado y redentor. Si estas palabras, gastadas por tantos
labios, guardan an algn significado para nosotros, quieren decir
que el pueblo rehsa toda ayuda exterior, todo esquema propuesto
desde afuera y sin relacin profunda con su ser, y se vuelve sobre
s mismo. La desesperacin, el rehusar ser salvado por un
proyecto ajeno a su historia, es un movimiento del ser que se
desprende de todo consuelo y se adentra en su propia intimidad:
est solo. Y en ese mismo instante, esa soledad se resuelve en
tentativa de comunin. Nuevamente desesperacin y soledad,
redencin y comunin, son trminos equivalentes.
Es notable cmo, a travs de una bsqueda muy lenta y
prdiga en confusiones, la Revolucin cristaliza. No es un esquema
que un grupo impone a la realidad sino que sta, como queran los
romnticos alemanes, se manifiesta y empieza a adquirir forma en
varios sitios, encarnando en grupos antagnicos y a horas
diversas. Y slo hasta ahora es posible ver que forman parte de un
mismo proceso figuras tan opuestas como Emiliano Zapata y
Venustiano Carranza, Luis Cabrera y Jos Vasconcelos Francisco
Villa y lvaro Obregn, Francisco I Madero y Lzaro Crdenas,
Felipe ngeles y Antonio Daz Soto y Gama. Si se compara a los
protagonistas de la Reforma con los de la Revolucin se advierte,
amn de la claridad de ideas de los primeros y de la confusin de
los segundos, que la eminencia de los liberales no los redime de
cierta sequedad, que los ha hecho figuras respetables, pero
oficiales, hroes de oficina pblica, en tanto que la brutalidad y
zafiedad de muchos de los caudillos revolucionarios no les han
impedido convertirse en mitos populares. Villa cabalga todava en
el norte, en canciones y corridos; Zapata muere en cada feria
popular; Madero se asoma a los balcones agitando la bandera
nacional; Carranza y Obregn viajan an en aquellos trenes
revolucionarios, en un ir y venir por todo el pas, alborotando los
gallineros femeninos y arrancando a los jvenes de la casa
paterna. Todos los siguen: a dnde? Nadie lo sabe. Es la
Revolucin, la palabra mgica, la palabra que va a cambiarlo todo
y que nos va a dar una alegra inmensa y una muerte rpida. Por la
Revolucin el pueblo mexicano se adentra en s mismo, en su
pasado y en su sustancia, para extraer de su intimidad, de su
entraa, su filiacin. De ah su fertilidad, que contrasta con la
pobreza de nuestro siglo XIX. Pues la fertilidad cultural y artstica
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma 73
de Nayarit
de la Revolucin depende de la profundidad con que sus hroes,
sus mitos y sus bandidos marcaron para siempre la sensibilidad y
la imaginacin de todos los mexicanos.

La Revolucin es una sbita inmersin de Mxico en su

propio ser. De su fondo y entraa extrae, casi a ciegas, los
fundamentos del nuevo Estado. Vuelta a la tradicin, re-anudacin
de los lazos con el pasado rotos por la Reforma y la Dictadura, la
Revolucin es una bsqueda de nosotros mismos y un regreso a la
madre. Y, por eso, tambin es una fiesta: la fiesta de las balas,
para emplear la expresin de Martn Luis Guzmn. Como las
fiestas populares, la Revolucin es un exceso y un gasto, un llegar
a los extremos, un estallido de alegra y desamparo, un grito de
orfandad y de jbilo, de suicidio y de vida, todo mezclado. Nuestra
Revolucin es la otra cara de Mxico, ignorada por la Reforma y
humillada por la Dictadura. No la cara de la cortesa, el disimulo, la
forma lograda a fuerza de mutilaciones y mentiras, sino el rostro
brutal y resplandeciente de la fiesta y la muerte, del mitote y el
balazo, de la feria y el amor, que es rapto y tiroteo. La Revolucin
apenas si tiene ideas. Es un estallido de la realidad: una revuelta y
una comunin, un trasegar viejas sustancias dormidas, un salir al
aire muchas ferocidades, muchas ternuras y muchas finuras
ocultas por el miedo a ser. Y con quin comulga Mxico en esta
sangrienta fiesta? Consigo mismo, con su propio ser. Mxico se
atreve a ser. La explosin revolucionaria es una portentosa fiesta
en la que el mexicano, borracho de s mismo, conoce al fin, en
abrazo mortal, al otro mexicano.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
LA "INTELIGENCIA" MEXICANA
INCURRIRA en una grosera simplificacin quien afirmase
que la cultura mexicana es un reflejo de los cambios histricos
operados por el movimiento revolucionario. Ms exacto ser decir
que esos cambios, tanto como la cultura mexicana, expresan de
alguna manera las tentativas y tendencias, a veces contradictorias,
de la nacin -esto es, de esa parte de Mxico que ha asumido la
responsabilidad y el goce de la mexicanidad-. En este sentido s se
puede decir que la historia de nuestra cultura no es muy diversa a
la de nuestro pueblo, aunque esta relacin no sea siempre estricta.
Y no es estricta ni fatal porque muchas veces la cultura se adelanta
a la historia y la profetiza. O deja de expresarla y la traiciona,
segn se observa en ciertos momentos de la dictadura de Daz.
Por otra parte, la poesa, en virtud de su misma naturaleza y de la
naturaleza de su instrumento, las palabras, tiende siempre a la
abolicin de la historia, no porque la desdee sino porque la
trasciende. Reducir la poesa a sus significados histricos sera
tanto como reducir las palabras del poeta a sus connotaciones
lgicas o gramaticales. La poesa se escapa de historia y lenguaje
aunque ambos sean su necesario alimento. Lo mismo puede
decirse, con las naturales salvedades, de la pintura, la msica, la
novela, el teatro y el resto de las artes. Pero las pginas que
siguen no tienen por tema las obras de creacin sino que se limitan
a describir ciertas actitudes de la "inteligencia" mexicana, es decir,
de ese sector que ha hecho del pensamiento crtico su actividad
vital. Su obra, por lo dems, no est tanto en libros y escritos como
en su influencia pblica y en su accin poltica.
Si la Revolucin fue una brusca y mortal inmersin en
nosotros mismos, en nuestra raz y origen, nada ni nadie encarna
mejor este frtil y desesperado afn que Jos Vasconcelos, el
fundador de la educacin moderna en Mxico. Su obra, breve pero
fecunda, an est viva en lo esencial. Su empresa, al mismo
tiempo que prolonga la tarea iniciada por Justo Sierra -extender la
educacin elemental y perfeccionar la enseanza superior y
universitaria- pretende fundar la educacin sobre ciertos principios
implcitos en nuestra tradicin y que el positivismo haba olvidado o
ignorado. Vasconcelos pensaba que la Revolucin iba a
redescubrir el sentido de nuestra historia, buscado vanamente por
Sierra. La nueva educacin se fundara en "la sangre, la lengua y
el pueblo".
74
El movimiento educativo posea un carcter orgnico. No
es la obra aislada de un hombre extraordinario -aunque
Vasconcelos lo sea, y en varias medidas-. Fruto de la Revolucin,
se nutre de ella; y al realizarse, realiza lo mejor y ms secreto del
movimiento revolucionario. En la tarea colaboraron poetas,
pintores, prosistas, maestros, arquitectos, msicos. Toda, o casi
toda, la "inteligencia" mexicana. Fue una obra social, pero que
exiga la presencia de un espritu capaz de encenderse y de
encender a los dems. Filsofo y hombre de accin, Vasconcelos
posea esa unidad de visin que imprime coherencia a los
proyectos dispersos, y que si a veces olvida los detalles tambin
impide perderse en ellos. Su obra sujeta a numerosas, necesarias
y no siempre felices correcciones- no fue la del tcnico, sino la del
fundador.
Vasconcelos concibe la enseanza como viva
participacin. Por una parte se fundan escuelas, se editan
silabarios y clsicos, se crean Institutos y se envan misiones
culturales a los rincones ms apartados; por la otra, la "inteligencia"
se inclina hacia el pueblo, lo descubre y lo convierte en su
elemento superior. Emergen las artes populares, olvidadas durante
siglos; en las escuelas y en los salones vuelven a cantarse las
viejas canciones; se bailan las danzas regionales, con sus
movimientos puros y tmidos, hechos de vuelo y estatismo, de
reserva y fuego. Nace la pintura mexicana contempornea. Una
parte de nuestra literatura vuelve los ojos hacia el pasado colonial;
otra hacia el indgena. Los ms valientes se encaran al presente:
surge la novela de la Revolucin. Mxico, perdido en la simulacin
de la dictadura, de pronto es descubierto por ojos atnitos y
enamorados: "Hijos prdigos de una patria que ni siquiera
sabemos definir, empezamos a observada. Castellana y morisca,
rayada de azteca".
Miembro de la generacin del Ateneo, partcipe de la
batalla contra el positivismo, Vasconcelos saba que toda
educacin entraa una imagen del mundo y reclama un programa
de vida. De ah sus esfuerzos para fundar la escuela mexicana en
algo ms concreto que el texto del artculo tercero constitucional,
que prevea la enseanza laica. El laicismo nunca haba sido
neutral. Su pretendida indiferencia ante las cuestiones ltimas era
un artificio que a nadie engaaba, y Vasconcelos, que no era
catlico ni jacobino, tampoco era neutral. As, quiso fundar nuestra
enseanza sobre la tradicin, del mismo modo que la Revolucin
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
se empeaba en crear una nueva economa en torno al ejido.
Fundar la escuela sobre la tradicin significaba formular
explcitamente los impulsos revolucionarios que hasta ese
momento se expresaban Corno instinto y balbuceo. Nuestra
tradicin, si de verdad estaba viva y no era una forma yerta, iba a
redescubrimos una tradicin universal, en la que la nuestra se
insertaba, prolongaba y justificaba.
Toda vuelta a la tradicin lleva a reconocer que somos
parte de la tradicin universal de Espaa, la nica que podemos
aceptar y continuar los hispanoamericanos. Hay dos Espaas: la
cerrada al mundo, y la Espaa abierta, la heterodoxa, que rompe
su crcel por respirar el aire libre del espritu. Esta ltima es la
nuestra. La otra, la castiza y medieval, ni nos dio el ser ni nos
descubri, y toda nuestra historia, como parte de la de los
espaoles, ha sido lucha contra ella. Ahora bien, la tradicin
universal de Espaa en Amrica consiste, sobre todo, en concebir
el continente como una unidad superior, segn se ha visto. Por lo
tanto, volver a la tradicin espaola no tiene otro sentido que volver
a la unidad de Hispanoamrica. La filosofa de la raza csmica
(esto es, del nuevo hombre americano que disolver todas las
oposiciones raciales y el gran conflicto entre Oriente y Occidente)
no era sino la natural consecuencia y el fruto extremo del
universalismo espaol, hijo del Renacimiento. Las ideas de
Vasconcelos no tenan parentesco con el casticismo y
tradicionalismo de los conservadores mexicanos, pues para l,
como para los fundadores de Amrica, el continente se presentaba
como futuro y novedad: "la Amrica espaola es lo nuevo por
excelencia, novedad no slo de territorio, tambin de alma". El
tradicionalismo de Vasconcelos no se apoyaba en el pasado: se
justificaba en el futuro.
La filosofa iberoamericana de Vasconcelos constitua la
primera tentativa para resolver un conflicto latente desde que se
inici la Revolucin. Estallido del instinto, ansia de comunin,
revelacin de nuestro ser, el movimiento revolucionario fue
bsqueda y hallazgo de nuestra filiacin, rota por el liberalismo.
Mas esa tradicin redescubierta no bastaba para alimentar nuestra
voracidad de pas vuelto a nacer, porque no contena elementos
universales que nos sirviesen para construir una nueva sociedad,
ya que era imposible volver al catolicismo o al liberalismo, las dos
grandes corrientes universales que haban modelado nuestra
cultura. Al mismo tiempo, la Revolucin no poda justificarse a s
75
misma porque apenas si tena ideas. No quedaban, pues, sino la
autofagia o la invencin de un nuevo sistema. Vasconcelos
resuelve la cuestin al ofrecer su filosofa de la raza
iberoamericana. El lema del positivismo, "Amor, orden y progreso",
fue sustituido por el orgulloso "Por mi raza hablar el espritu".
Por desgracia, la filosofa de Vasconcelos es ante todo una
obra personal, al contrario de lo que aconteca con liberales y
positivistas, que continuaban vastas corrientes ideolgicas. La obra
de Vasconcelos posee la coherencia potica de los grandes
sistemas filosficos, pero no su rigor; es un monumento aislado,
que no ha originado una escuela ni un movimiento. Y como ha
dicho Malraux, "los mitos no acuden a la complicidad de nuestra
razn, sino a la de nuestros instintos". No es difcil encontrar en el
sistema vasconceliano fragmentos todava vivos, porciones
fecundas, iluminaciones, anticipos, pero no el fundamento de
nuestro ser, ni el de nuestra cultura.
Durante la poca en que dirige al pas Lzaro Crdenas, la
Revolucin tiende a realizarse con mayor amplitud y profundidad.
Las reformas planeadas por los regmenes anteriores al fin se
llevan a cabo. La obra de Crdenas consuma la de Zapata y
Carranza. La necesidad de dar al pueblo algo ms que el laicismo
liberal, produce la reforma del artculo tercero de la Constitucin:
"La educacin que imparta el Estado ser socialista... combatir el
fanatismo y los prejuicios, creando en la juventud un concepto
racional y exacto del Universo y de la vida social". Para los mismos
marxistas el texto del nuevo artculo tercero era defectuoso: cmo
implantar una educacin socialista en un pas cuya Constitucin
consagraba la propiedad privada y en donde la clase obrera no
posea la direccin de los negocios pblicos? Arma de lucha, la
educacin socialista cre muchas enemistades intiles al rgimen y
suscit las fciles crticas de los conservadores. Asimismo, se
mostr impotente para superar las carencias de la Revolucin
mexicana. Si las revoluciones no se hacen con palabras, las ideas
no se implantan con decretos. La filosofa implcita en el texto del
artculo tercero no invitaba a la participacin creadora, ni fundaba
las bases de la nacin, como lo haba hecho en su momento el
catolicismo colonial. La educacin socialista era una trampa en la
que slo cayeron sus inventores, con regocijo de todos los
reaccionarios. El conflicto entre la universalidad de nuestra
tradicin y la imposibilidad de volver a las formas en que se haba
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
expresado ese universalismo no poda ser resuelto con la adopcin
de una filosofa que no era, ni poda ser, la del Estado mexicano.
El mismo conflicto desgarra las formas polticas y
econmicas creadas por la Revolucin. En todos los aspectos de la
vida mexicana se encuentra, al mismo tiempo que una conciencia
muy viva de la autenticidad y originalidad de nuestra Revolucin,
un afn de totalidad Y coherencia que sta no nos ofrece. El
calpulli era una institucin econmica, social, poltica y religiosa
que floreci naturalmente en el centro de la vida precortesiana.
Durante el periodo colonial logra convivir con otras formas de
propiedad gracias a la naturaleza del mundo fundado por los
espaoles, orden universal que admita diversas concepciones de
la propiedad, tanto como cobijaba una pluralidad de razas, castas y
clases. Pero cmo integrar la propiedad comunal de la tierra en el
seno de una sociedad que inicia su etapa capitalista y que de
pronto se ve lanzada al mundo de las contiendas imperialistas? El
problema era el mismo que se planteaba a escritores y artistas:
encontrar una solucin orgnica, total, que no sacrificara las
particularidades de nuestro ser a la universalidad del sistema,
como haba ocurrido con el liberalismo, y que tampoco redujera
nuestra participacin a la actitud pasiva, esttica, del creyente o del
imitador. Por primera vez al mexicano se le plantean vida e historia
como algo que hay que inventar de pies a cabeza. En la
imposibilidad de hacerlo, nuestra cultura y nuestra poltica social
han vacilado entre diversos extremos. Incapaces de realizar una
sntesis, hemos terminado por aceptar una serie de compromisos,
tanto en la esfera de la educacin como en la de los problemas
sociales. Estos compromisos nos han permitido defender lo ya
conquistado, pero sera peligroso considerarlos definitivos. El texto
actual del artculo tercero refleja esta situacin. La enmienda
constitucional ha sido benfica pero, por encima de cualquier
consideracin tcnica, sigue sin contestar ciertas preguntas: cul
es el sentido de la tradicin mexicana y cul es su valor actual?,
cul es el programa de vida que ofrecen nuestras escuelas a los
jvenes? Las respuestas a estas preguntas no pueden ser la obra
de un hombre. Si no las hemos contestado es porque la historia
misma no ha resuelto ese conflicto.
Una vez cerrado el periodo militar de la Revolucin,
muchos jvenes intelectuales -que no haban tenido la edad o la
posibilidad de participar en la lucha armada- empezaron a
colaborar con los gobiernos revolucionarios. El intelectual se
76
convirti en el consejero, secreto o pblico, del general analfabeto,
del lder campesino o sindical, del caudillo en el poder.
La tarea era inmensa y haba que improvisado todo. Los
poetas estudiaron economa, los juristas sociologa, los novelistas
derecho internacional, pedagoga o agronoma. Con la excepcin
de los pintores -a los que se protegi de la mejor manera posible:
entregndoles los muros pblicos-, el resto de la "inteligencia" fue
utilizada para fines concretos e inmediatos: proyectos de leyes,
planes de gobierno, misiones confidenciales, tareas educativas,
fundacin de escuelas y bancos de refaccin agraria, etc. La
diplomacia, el comercio exterior, la administracin pblica abrieron
sus puertas a una "inteligencia" que vena de la clase media.
Pronto surgi un grupo numeroso de tcnicos y expertos, gracias a
las nuevas escuelas profesionales y a los viajes de estudio al
extranjero. Su participacin en la gestin gubernamental ha hecho
posible la continuidad de la obra iniciada por los primeros
revolucionarios. Ellos han defendido, en multitud de ocasiones, la
herencia revolucionaria. Pero nada ms difcil que su situacin.
Preocupados por no ceder sus posiciones -desde las materiales
hasta las ideolgicas- han hecho del compromiso un arte y una
forma de vida. Su obra ha sido, en muchos aspectos, admirable; al
mismo tiempo, han perdido independencia y sU crtica resulta
diluida, a fuerza de prudencia o de maquiavelismo. La "inteligencia"
mexicana, en su conjunto, no ha podido o no ha sabido utilizar las
armas propias del intelectual: la crtica, el examen, el juicio. El
resultado ha sido que el espritu cortesano -producto natural, por lo
visto, de toda revolucin que se transforma en gobierno- ha
invadido casi toda la esfera de la actividad pblica. Adems, como
ocurre siempre con toda burocracia, se ha extendido la moral
cerrada de secta y el culto mgico al "secreto de Estado". No se
discuten los asuntos pblicos: se cuchichean. No debe olvidarse,
sin embargo, que en muchos casos la colaboracin se ha pagado
con verdaderos sacrificios. El demonio de la eficacia -y no el de la
ambicin-, el deseo de servir y de cumplir con una tarea colectiva,
y hasta cierto sentido asctico de la moral ciudadana, entendida
como negacin del yo, muy propio del intelectual, han llevado a
algunos a la prdida ms dolorosa: la de la obra personal. Este
drama no se plantea siquiera para el intelectual europeo. Ahora
bien, en Europa y los Estados Unidos el intelectual ha sido
desplazado del poder, vive en exilio y su influencia se ejerce fuera
del mbito del Estado. Su misin principal es la crtica; en Mxico,
la accin poltica. El mundo de la poltica es, por naturaleza, el de
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
los valores relativos: el nico valor absoluto es la eficacia. La
"inteligencia" mexicana no slo ha servido al pas: lo ha defendido.
Ha sido honrada y eficaz, pero, no ha dejado de ser "inteligencia",
es decir, no ha renunciado a ser la conciencia crtica de su pueblo?
Las oscilaciones de la Revolucin, la presin internacional
que no dej de hacerse sentir apenas se iniciaron las reformas
sociales, la demagogia que pronto se convirti en una enfermedad
permanente de nuestro sistema poltico, la corrupcin de los
dirigentes que creca a medida que era ms notoria la imposibilidad
de realizamos en formas democrticas a la manera liberal,
produjeron escepticismo en el pueblo y desconfianza entre los
intelectuales. La "inteligencia" mexicana, unida en una empresa
comn, tambin tiene sus heterodoxos y solitarios, sus crticos y
sus doctrinarios. Algunos han cesado de colaborar y han fundado
grupos y partidos de oposicin, corno Manuel Gmez Morn, ayer
autor de las leyes hacendarias revolucionarias y hoy jefe de Accin
Nacional, el partido de la derecha. Otros, como Jess Silva Herzog,
han mostrado que la eficacia tcnica no est reida con la
independencia espiritual; su revista Cuadernos Americanos ha
agrupado a todos los escritores independientes de
Hispanoamrica. Vicente Lombardo Toledano, Narciso Bassols y
otros se convirtieron al marxismo, nica filosofa que les pareca
conciliar las particularidades de la historia de Mxico con la
universalidad de la Revolucin. La obra de estos hombres debe
juzgarse sobre todo en el campo de la poltica social. Por
desgracia, desde hace muchos aos su actividad se ha viciado por
la docilidad con que han seguido, aun en sus peores momentos, la
lnea poltica estalinista.
Al mismo tiempo que una parte de la "inteligencia" se
inclinaba hacia el marxismo -casi siempre en su forma oficial y
burocrtica-, buscando as romper su soledad al insertarse en el
movimiento obrero mundial, otros hombres iniciaban una tarea de
revisin y crtica. La Revolucin mexicana haba descubierto el de nuestras formas artsticas y polticas.
rostro de Mxico. Samuel Ramos interroga esos rasgos, arranca
mscaras e inicia un examen del mexicano. Se dice que El perfil
del hombre y la cultura en Mxico, primera tentativa seria por
conocernos, padece diversas limitaciones: el mexicano que
describen sus pginas es un tipo aislado y los instrumentos de que
el filsofo se vale para penetrar la realidad la teora del
resentimiento, ms como ha sido expuesta por Adler que por
Scheler- reducen acaso la significacin de sus conclusiones. Pero
77
ese libro contina siendo el nico punto de partida que tenemos
para conocemos. No slo la mayor parte de sus observaciones son
todava vlidas, sino que la idea central que lo inspira sigue siendo
verdadera: el mexicano es un ser que cuando se expresa se oculta;
sus palabras y gestos son casi siempre mscaras. Utilizando un
mtodo distinto al empleado en ese estudio, Ramos nos ha dado
una descripcin muy penetrante de ese conjunto de actitudes que
hacen de cada uno de nosotros un ser cerrado e inaccesible.
Mientras Samuel Ramos descubre el sentido de algunos de
nuestros gestos ms caractersticos -exploracin que habra que
completar con un psicoanlisis de nuestros mitos y creencias y un
examen de nuestra vida ertica-, Jorge Cuesta se preocupa por
indagar el sentido de nuestra tradicin. Sus ideas, dispersas en
artculos de crtica esttica y poltica, poseen coherencia y unidad a
pesar de que su autor jams tuvo ocasin de reunirlas en un libro.
Lo mismo si trata del clasicismo de la poesa mexicana que de la
influencia de Francia en nuestra cultura, de la pintura mural que de
la poesa de Lpez Velarde. Cuesta cuida de reiterar este
pensamiento: Mxico es un pas que se ha hecho a s mismo y
que, por lo tanto, carece de pasado. Mejor dicho, Mxico se ha
hecho contra su pasado, contra dos localismos, dos inercias y dos
casticismos: el indio y el espaol. La verdadera tradicin de Mxico
no contina sino niega la colonial, pues es una libre eleccin de
ciertos valores Universales: los del racionalismo francs. Nuestro
"francesismo" no es accidental, ni es fruto de una mera
circunstancia histrica. En la cultura francesa que tambin es libre
eleccin, el mexicano se descubrir como vocacin universal. Los
modelos de nuestra poesa, como los que inspiran nuestros
sistemas polticos, son universales e indiferentes a tiempo, espacio
y color local: implican una idea del hombre y tienden a realizarla
sacrificando nuestras particularidades nacionales. Constituyen un
Rigor y una Forma. As, nuestra poesa no es romntica o nacional
sino cuando desfallece o se traiciona. Otro tanto ocurre con el resto
Cuesta desdea el examen histrico. Ve en la tradicin
espaola nada ms inercia, conformismo y pasividad porque ignora
la otra cara de esa tradicin.
Omite analizar la influencia de la tradicin indgena,
tambin. y nuestra preferencia por la cultura francesa, no es ms
bien hija de diversas circunstancias, tanto de la Historia universal
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
como de la mexicana, que de una supuesta afinidad? Influido por
Julin Benda, Cuesta olvida que la cultura francesa se alimenta de
la historia de Francia y que es inseparable de la realidad que la
sustenta.
A pesar de las limitaciones de su posicin intelectual, ms
visibles ahora que cuando su autor las formul a travs de
espordicas publicaciones periodsticas, debemos a Cuesta varias
observaciones valiosas. Mxico, en efecto, se define a s mismo
como negacin de su pasado. Su error, como el de liberales y
positivistas, consisti en pensar que esa negacin entraaba
forzosamente la adopcin del radicalismo y del clasicismo
franceses en poltica, arte y poesa. La historia misma refuta su
hiptesis: el movimiento revolucionario, la poesa contempornea,
la pintura y, en fin, el crecimiento mismo del pas, tienden a
imponer nuestras particularidades y a romper la geometra
intelectual que nos propone Francia. El radicalismo mexicano,
como se ha procurado mostrar en este ensayo, tiene otro sentido.
Ms all de las diferencias que los separan, se advierte
cierto parentesco entre Ramos y Cuesta. Ambos, en direccin
contraria, reflejan nuestra voluntad de conocemos. El primero
representa esta tendencia hacia nuestra propia intimidad que
encarn la Revolucin mexicana; el segundo, la necesidad de
insertar nuestras particularidades en una tradicin universal.
Otro solitario es Daniel Coso Villegas. Economista e
historiador, fue el fundador del Fondo de Cultura Econmica,
empresa editorial no lucrativa que tuvo por primer objetivo -y de ah
su nombre- proporcionar a los hispanoamericanos los textos
fundamentales de la ciencia econmica, de Smith y los fisicratas a
Keynes, pasando por Marx. Gracias a Coso y sus sucesores, el
Fondo se transform en una editorial de obras de filosofa,
sociologa e historia que han renovado la vida intelectual de los
pases de habla espaola. Debemos a Coso Villegas el examen
ms serio y completo del rgimen porfirista. Pero quiz lo mejor y
ms estimulante de su actividad intelectual es el espritu que anima
a su crtica, la desenvoltura de sus opiniones, la independencia de
su juicio. Su mejor libro, para m, es Extremos de Amrica, examen
nada piadoso de nuestra realidad, hecho con irona, valor y una
admirable impertinencia.
78
Crdenas abri las puertas a los vencidos de la guerra de
Espaa. Entre ellos venan escritores, poetas, profesores. A ellos
se debe en parte el renacimiento de la cultura mexicana, sobre
todo en el campo de la filosofa. Un espaol al que los mexicanos
debemos gratitud es Jos Gaos, el maestro de la joven
"inteligencia". La nueva generacin est en aptitud de manejar los
instrumentos que toda empresa intelectual requiere. Por primera
vez desde la poca de la Independencia, la "inteligencia" mexicana
no necesita formarse fuera de las aulas. Los nuevos maestros no
ofrecen a los jvenes una filosofa, sino los medios y las
posibilidades para crearla. Tal es, precisamente, la misin del
maestro.
Un nuevo elemento de estmulo es la presencia de Alfonso
Reyes. Su obra, que ahora podemos empezar a contemplar en sus
verdaderas dimensiones, es una invitacin al rigor y a la
coherencia. El clasicismo de Reyes, equidistante del academismo
de Ramrez y del romanticismo de Sierra, no parte de las formas ya
hechas. En lugar de ser mera imitacin o adaptacin de formas
universales, es un clasicismo que se busca y se modela a s
mismo, espejo y fuente, simultneamente, en los que el hombre se
reconoce, s, pero tambin se sobrepasa.
Reyes es un hombre para quien la literatura es algo ms
que una vocacin o un destino: una religin. Escritor cabal para
quien el lenguaje es todo lo que puede ser el lenguaje: sonido y
signo, trazo inanimado y magia, organismo de relojera y ser vivo.
Poeta, crtico y ensayista, es el Literato: el minero, el artfice, el
pen, el jardinero, el amante y el sacerdote de las palabras. Su
obra es historia y poesa, reflexin y creacin. Si Reyes es un
grupo de escritores, su obra es una Literatura. Leccin de forma?
No, leccin de expresin. En un mundo de retricos elocuentes o
de reconcentrados silenciosos, Reyes nos advierte de los peligros
y de las responsabilidades del lenguaje.
Se le acusa de no habernos dado una filosofa o una
orientacin. Aparte de que quienes lo acusan olvidan buena parte
de sus escritos, destinados a esclarecer muchas situaciones que la
historia de Amrica nos plantea, me parece que la importancia de
Reyes reside sobre todo en que leerlo es una leccin de claridad y
transparencia. Al enseamos a decir, nos ensea a pensar. De ah
la importancia de sus reflexiones sobre la inteligencia americana y
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
sobre las responsabilidades del intelectual y del escritor de nuestro
tiempo.
El primer deber del escritor, nos dice, estriba en su
fidelidad al lenguaje. El escritor es un hombre que no tiene ms
instrumento que las palabras. A diferencia de los tiles del
artesano, del pintor y del msico, las palabras estn henchidas de
significaciones ambiguas y hasta contrarias. Usarlas quiere decir
esclarecerlas, purificarlas, hacerlas de verdad instrumentos de
nuestro pensar y no mscaras o aproximaciones. Escribir implica
una profesin de fe y una actitud que trasciende al retrico y al
gramtico; las races de las palabras se confunden con las de la
moral: la crtica del lenguaje es una crtica histrica y moral. Todo
estilo es algo ms que una manera de hablar: es una manera de
pensar y, por lo tanto, un juicio implcito o explcito sobre la realidad
que nos circunda. Entre el lenguaje, ser por naturaleza social, y el
escritor, que slo engendra en la soledad, se establece as una
relacin muy extraa: gracias al escritor el lenguaje amorfo,
horizontal, se yergue e individualiza; gracias al lenguaje, el escritor
moderno, rotas las otras vas de comunicacin con su pueblo y su
tiempo, participa en la vida de la Ciudad.
De la obra de Alfonso Reyes se puede extraer no
solamente una Crtica sino una Filosofa y una tica del lenguaje.
Por tal razn no es un azar que, al mismo tiempo que defiende la
transparencia del vocablo y la universalidad de su significado,
predique una misin. Pues aparte de esa radical fidelidad al
lenguaje que define a todo escritor, el mexicano tiene algunos
deberes especficos. El primero de todos consiste en expresar lo
nuestro. O para emplear las palabras de Reyes "buscar el alma
nacional". Tarea ardua y extrema, pues usamos un lenguaje hecho
y que no hemos creado para revelar a una sociedad balbuciente y
a un hombre enmaraado. No tenemos ms remedio que usar de
un idioma que ha sufrido ya las experiencias de Gngora y
Quevedo, de Cervantes y San Juan, para expresar a un hombre
que no acaba de ser y que no se conoce a s mismo. Escribir
equivale a deshacer el espaol y a recreado para que se vuelva
mexicano sin dejar de ser espaol. Nuestra fidelidad al lenguaje, en
suma, implica fidelidad a nuestro pueblo y fidelidad a una tradicin
que no es nuestra totalmente sino por un acto de violencia
intelectual. En la escritura de Reyes viven los dos trminos de este
extremoso deber. Por eso, en sus mejores momentos, su obra
consiste en la invencin de un lenguaje y de una forma universales
79
y capaces de contener, sin ahogados y sin desgarrarse, todos
nuestros inexpresados conflictos.
Reyes se enfrenta al lenguaje como problema artstico y
tico. Su obra no es un modelo o una leccin sino un estmulo. Por
eso nuestra actitud ante el lenguaje no puede ser diversa a la de
nuestros predecesores: tambin a nosotros, y ms radicalmente
que a ellos, puesto que tenemos menos ilusiones en unas ideas
que la cultura occidental so eternas, la vida y la historia de
nuestro pueblo se nos presentan como una voluntad que se
empea en crear la Forma que la exprese Y que, sin traicionada, la
trascienda. Soledad, Comunin, Mexicanidad y Universalidad,
siguen siendo los extremos que devoran al mexicano. Los trminos
de este conflicto habitan no slo nuestra intimidad y coloran con un
matiz especial, alternativamente sombro y brillante, nuestra
conducta privada y nuestras relaciones con los dems, sino que
yacen en el fondo de todas nuestras tentativas polticas, artsticas y
sociales. La vida del mexicano es un continuo desgarrarse entre
ambos extremos, cuando no es un inestable y penoso equilibrio.
Toda la historia de Mxico, desde la Conquista hasta la
Revolucin, puede verse como una bsqueda de nosotros mismos,
deformados o enmascarados por instituciones extraas, y de una
Forma que nos exprese. Las sociedades precortesianas lograron
creaciones muy ricas y diversas, segn se ve por lo poco que
dejaron en pie los espaoles, y por las revelaciones que cada da
nos entregan los arquelogos y antroplogos. La Conquista
destruye esas formas y superpone la espaola. En la cultura
espaola laten dos direcciones, conciliadas pero no fundidas
enteramente por el Estado espaol: la tradicin medieval, castiza,
viva en Espaa hasta nuestros das, y una tradicin universal, que
Espaa se apropia y hace suya antes de la Contrarreforma. .Por
obra del catolicismo, Espaa logra en la esfera del arte una sntesis
afortunada de ambos elementos. Otro tanto puede decirse de
algunas instituciones y nociones de Derecho poltico, que
intervienen decisivamente en la constitucin de la sociedad colonial
y en el estatuto otorgado a los indios y a sus comunidades. Debido
al carcter universal de la religin catlica, que era, aunque lo
olviden con frecuencia fieles y adversarios, una religin para todos
y especialmente para los desheredados y los hurfanos, la
sociedad colonial logra convertirse por un momento en un orden.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Forma y sustancia pactan. Entre la realidad y las
instituciones, el pueblo y el poder, el arte y la vida, el individuo y la
sociedad, no hay un muro o una fosa sino que todo se corresponde
y unos mismos conceptos y una misma voluntad rigen los nimos.
El hombre, por ms humilde que sea su condicin, no est solo. Ni
tampoco lo est la sociedad. Mundo y trasmundo, vida y muerte,
accin y contemplacin, son experiencias totales y no actos o
conceptos aislados. Cada fragmento participa de la totalidad y sta
vive en cada una de las partes. El orden precortesiano fue
reemplazado por una Forma universal, abierta a la participacin y a
la comunin de todos los fieles.
La parlisis de la sociedad colonial y su final petrificacin
en una mscara piadosa o feroz, parece ser hija de una
circunstancia que pocas veces ha sido examinada: la decadencia
del catolicismo europeo, en tanto que manantial de la cultura
occidental, coincidi con su expansin y apogeo en Nueva Espaa.
La vida religiosa, fuente de creacin en otra poca, se reduce para
los ms a inerte participacin. Y para los menos, oscilantes entre la
curiosidad y la fe, a tentativas incompletas, juegos de ingenio y, al
final, silencio y sopor. O para decirlo en otros trminos: el
catolicismo se ofrece a la inmensa masa indgena como un refugio.
La orfandad que provoca la ruptura de la Conquista se resuelve en
un regresar a las oscuras entraas maternas. La religiosidad
colonial es una vuelta a la vida prenatal, pasiva, neutra y
satisfecha.
La minora, que intenta salir al aire fresco del mundo, e
ahoga, enmudece o retrocede. La Independencia, la Reforma y la
Dictadura son distintas, contradictorias fases de una misma
voluntad de desarraigo. El siglo XIX debe verse como ruptura total
con la Forma. Y simultneamente, el movimiento liberal se
manifiesta como una tentativa utpica, que provoca la venganza de
la realidad. El esquema liberal se convierte en la simulacin del
positivismo. Nuestra historia independiente, desde que empezamos
a tener conciencia de nosotros mismos, nocin de patria y de ser
nacional, es ruptura y bsqueda. Ruptura con la tradicin, con la
Forma. Y bsqueda de una nueva Forma, capaz de contener todas
nuestras particularidades y abierta al porvenir. Ni el catolicismo,
cerrado al futuro, ni el liberalismo, que sustitua al mexicano
concreto por una abstraccin innime, podan ser esa Forma
buscada, expresin de nuestros quereres particulares y de
nuestros anhelos universales.
80
La Revolucin fue un descubrimiento de nosotros mismos y
un regreso a los orgenes, primero; luego una bsqueda y una
tentativa de sntesis, abortada varias veces; incapaz de asimilar
nuestra tradicin, y ofrecemos un nuevo proyecto salvador,
finalmente fue un compromiso. Ni la Revolucin ha sido capaz de
articular toda su salvadora explosin en una visin del mundo, ni la
"inteligencia" mexicana ha resuelto ese conflicto entre la
insuficiencia de nuestra tradicin y nuestra exigencia de
universalidad.
Esta recapitulacin conduce a plantear el problema de una
filosofa mexicana, suscitado recientemente por Ramos y Zea. Los
conflictos examinados en el curso de este ensayo haban
permanecido hasta hace poco ocultos, recubiertos por formas e
ideas extraas, que si haban servido para justificamos, tambin
nos impidieron manifestamos y manifestar la ndole de nuestra
querella interior. Nuestra situacin era semejante a la del neurtico,
para quien los principios morales y las ideas abstractas no tienen
ms funcin prctica que la defensa de su intimidad, complicado
sistema con el que se engaa, y engaa a los dems, acerca del
verdadero significado de sus inclinaciones y la ndole de sus
conflictos. Pero en el momento en que stos aparecen a plena luz
y tal cual son, el enfermo debe afrontarlos y resolverlos por s
mismo. Algo parecido nos ocurre. De pronto nos hemos encontrado
desnudos, frente a una realidad tambin desnuda.
Nada nos justifica ya y slo nosotros podemos dar
respuesta a las preguntas que nos hace la realidad. La reflexin
filosfica se vuelve as una tarea salvadora y urgente, pues no
tendr nada ms por objeto examinar nuestro pasado intelectual, ni
describir nuestras actitudes caractersticas, sino que deber
ofrecemos una solucin concreta, algo que d sentido a nuestra
presencia en la tierra.
Cmo puede ser mexicana una reflexin filosfica de esta
ndole? En tanto que examen de nuestra tradicin ser una filosofa
de la historia de Mxico y una historia de las ideas mexicanas.
Pero nuestra historia no es sino un fragmento de la Historia
universal. Quiero decir: siempre, excepto en el momento de la
Revolucin, hemos vivido nuestra historia como un episodio de la
del mundo entero. Nuestras ideas, asimismo, nunca han sido
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
nuestras del todo, sino herencia o conquista de las engendradas
por Europa.
Una filosofa de la historia de Mxico no sera, pues, sino
una reflexin sobre las actitudes que hemos asumido frente a los
temas que nos ha propuesto la Historia universal: contrarreforma,
racionalismo, positivismo, socialismo. En suma, la meditacin
histrica nos llevara a responder esta pregunta: cmo han vivido
los mexicanos las ideas universales?
La pregunta anterior entraa una idea acerca del carcter
distintivo de la mexicanidad, segundo de los temas de esa
proyectada filosofa mexicana. Los mexicanos no hemos creado
una Forma que nos exprese. Por lo tanto, la mexicanidad no se
puede identificar con ninguna forma o tendencia histrica concreta:
es una oscilacin entre varios proyectos universales,
sucesivamente trasplantados o impuestos y todos hoy inservibles.
La mexicanidad, as, es una manera de no ser nosotros mismos,
una reiterada manera de ser y vivir otra cosa. En suma, a veces
una mscara y otras una sbita determinacin por buscamos, un
repentino abrimos el pecho para encontrar nuestra voz ms
secreta. Una filosofa mexicana tendr que afrontar la ambigedad
de nuestra tradicin y de nuestra voluntad misma de ser, que si
exige una plena originalidad nacional no se satisface con algo que
no implique una solucin universal.
81
independiente aun en el campo de la poltica diaria-, Zea afirma
que, hasta hace poco, Amrica fue el monlogo de Europa, una de
las formas histricas en que encarn su pensamiento; hoy ese
monlogo tiende a convertirse en dilogo. Un dilogo que no es
puramente intelectual sino social, poltico y vital. Zea ha estudiado
la enajenacin americana, el no ser nosotros mismos y el ser
pensados por otros. Esta enajenacin -ms que nuestras
particularidades- constituye nuestra manera propia de ser. Pero se
trata de una situacin universal, compartida por todos los hombres.
Tener conciencia de esto es empezar a tener conciencia de
nosotros mismos. En efecto, hemos vivido en la periferia de la
historia. Hoy el centro, el ncleo de la sociedad mundial, se ha
disgregado y todos nos hemos convertido en seres perifricos,
hasta los europeos y los norteamericanos. Todos estamos al
margen porque ya no hay centro.
Otros escritores jvenes se ocupan en desentraar el
sentido de nuestras actitudes vitales. Una gran avidez por
conocemos, con rigor y sin complacencias, es el mrito mayor de
muchos de estos trabajos. Sin embargo, la mayor parte de los
componentes de este grupo -especialmente Emilio Uranga, su
principal inspirador- ha comprendido que el tema del mexicano slo
es una parte de una larga reflexin sobre algo ms vasto: la
enajenacin histrica de los pueblos dependientes y, en general,
del hombre.

Varios escritores se han impuesto la tarea de examinar
nuestro pasado intelectual. Destacan en este campo los estudios
de Leopoldo Zea y Edmundo O'Gorman. El problema que preocupa
a O'Gorman es el de saber qu clase de ser histrico es lo que
llamamos Amrica. No es una regin geogrfica, no es tampoco un
pasado y, acaso, ni siquiera un presente. Es una idea, una
invencin del espritu europeo. Amrica es una utopa, es decir, es
el momento en que el espritu europeo se universaliza, se
desprende de sus particularidades histricas y se concibe a s
mismo como una idea universal que, casi milagrosamente, encarna
y se afinca en una tierra y un tiempo preciso: el porvenir. En
Amrica la cultura europea se concibe como unidad superior.
O'Gorman acierta cuando ve a nuestro continente como la
actualizacin del espritu europeo, pero, qu ocurre con Amrica
como ser histrico autnomo al enfrentarse a la realidad europea?
Esta pregunta parece ser el tema esencial de Leopoldo Zea.
Historiador del pensamiento hispanoamericano -y, asimismo, crtico
Toda reflexin filosfica debe poseer autenticidad, esto es,
debe ser un pensar a la intemperie un problema concreto. Slo as
el objeto de la reflexin puede convertirse en un tema universal.
Nuestro tiempo parece propicio a una empresa de este rango. Por
primera vez, Mxico no tiene a su disposicin un conjunto de ideas
universales que justifiquen nuestra situacin. Europa, ese almacn
de ideas hechas, vive ahora como nosotros: al da. En un sentido
estricto, el mundo moderno no tiene ya ideas. Por tal razn el
mexicano se sita ante su realidad como todos los hombres
modernos: a solas. En esta desnudez encontrar su verdadera
universalidad, que ayer fue mera adaptacin del pensamiento
europeo. La autenticidad de la reflexin har que la mexicanidad
de esa filosofa resida slo en el acento, el nfasis o el estilo del
filsofo, pero no en el contenido de su pensamiento. La
mexicanidad ser una mscara que, al caer, dejar ver al fin al
hombre. Las circunstancias actuales de Mxico transforman as el
proyecto de una filosofa mexicana en la necesidad de pensar por
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma 82
de Nayarit
nosotros mismos unos problemas que ya no son exclusivamente en el seno de nuestra civilizacin. Una civilizacin que ya no tiene
nuestros, sino de todos los hombres. Esto es, la filosofa mexicana, rivales y que confunde su futuro con el del mundo. El destino de
si de veras lo es, ser simple y llanamente filosofa, a secas. cada hombre no es ya diverso al del Hombre. Por lo tanto, toda
tentativa por resolver nuestros conflictos desde la realidad
La conclusin anterior puede corroborarse si se examina mexicana deber poseer validez universal o estar condenada de
histricamente el problema. La Revolucin mexicana puso en antemano a la esterilidad.
entredicho nuestra tradicin intelectual. El movimiento
revolucionario mostr que todas las ideas y concepciones que nos La Revolucin mexicana nos hizo salir de nosotros mismos
haban justificado en el pasado estaban muertas o mutilaban Y nos puso frente a la Historia, plantendonos la necesidad de
nuestro ser. La Historia universal, por otra parte, se nos ha echado inventar nuestro futuro y nuestras instituciones. La Revolucin
encima y nos ha planteado directamente muchos problemas y mexicana ha muerto sin resolver nuestras contradicciones.
cuestiones que antes nuestros padres vivan de reflejo. Pese a Despus de la segunda Guerra Mundial, nos damos cuenta que
nuestras singularidades nacionales -superposicin de tiempos esa creacin de nosotros mismos que la realidad nos exige no es
histricos, ambigedad de nuestra tradicin, semicolonialismo, etc.- diversa a la que una realidad semejante reclama a los otros.
la situacin de Mxico no es ya distinta a la de los otros pases. Vivimos, como el resto del planeta, una coyuntura decisiva y
Acaso por primera vez en la historia la crisis de nuestra cultura es mortal, hurfanos de pasado y con un futuro por inventar. La
la crisis misma de la especie. La melanclica reflexin de Valry Historia universal es ya tarea comn y nuestro laberinto, el de
ante los cementerios de las civilizaciones desaparecidas nos deja todos los hombres.
ahora indiferentes, porque no es la cultura occidental la que
maana puede hundirse, como antes ocurri con griegos y rabes,
con aztecas y egipcios, sino el hombre. La antigua pluralidad de
culturas, que postulaban diversos y contrarios ideales del hombre y
ofrecan diversos y contrarios futuros, ha sido sustituida por la
presencia de una sola civilizacin y un solo futuro. Hasta hace
poco, la Historia fue una reflexin sobre las varias y opuestas
verdades que cada cultura propona y una verificacin de la radical
heterogeneidad de cada sociedad y de cada arquetipo. Ahora la
Historia ha recobrado su unidad y vuelve a ser lo que fue en su
origen: una meditacin sobre el hombre. La pluralidad de culturas
que el historicismo moderno rescata, se resuelve en una sntesis:
la de nuestro momento. Todas las civilizaciones desembocan en la
occidental, que ha asimilado o aplastado a sus rivales. Y todas las
particularidades tienen que responder a las preguntas que nos
hace la Historia: las mismas para todos. El hombre ha
reconquistado su unidad. Las decisiones de los mexicanos afectan
ya a todos los hombres, y a la inversa. Las diferencias que separan
a comunistas de "occidentales" son bastante menos profundas que
las que dividan a persas y griegos, a romanos y egipcios, a chinos
y europeos. Comunistas y demcratas burgueses esgrimen ideas
antagnicas pero que brotan de una fuente comn y disputan en un
lenguaje universal, comprensible para ambos bandos. La crisis
contempornea no se presenta, segn dicen los conservadores,
como la lucha entre dos culturas diversas, silla como una escisin
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
EXISTE UNA FILOSOFA DE NUESTRA AMRICA?
El Proceso
Augusto Salazar Bondy
EL PROCESO
1. El pensamiento filosfico hispanoamericano,
considerada su evolucin a partir del descubrimiento de Amrica y
de la conquista espaola, tiene ms de cuatro siglos de existencia.
Es posible trazar ya una lnea de desarrollo suficientemente
prolongada como para determinar pocas y fijar rasgos
caractersticos.
Podra, sin embargo, objetarse que es arbitrario partir de la
poca de la penetracin europea en el continente, dejando en la
sombra todo el rico pasado cultural de los pueblos indgenas.
Fuera de que este mismo criterio empleado para historiar nuestro
pensamiento tiene su sentido histrico, que se nos har claro ms
adelante, cabe sealar que slo poseemos datos bastante precisos
y fidedignos del pensamiento hispanoamericano a partir del siglo
XVI; que, adems, slo desde este siglo podemos encontrar
productos culturales definidamente filosficos -esto es, elaborados
con independencia de los mitos y las leyendas tradicionales-; y, por
ltimo, que la comunidad histrica que se suele llamar
Hispanoamrica, que define el rea de implantacin de la filosofa ttulo para dominar Amrica, que es ciertamente lo ms valioso del
que aqu queremos estudiar, no existe antes de la poca de la
conquista, y no nicamente por el hecho obvio de que antes no
opera un factor cultural espaol, sino, adems, porque no hay entre
los pueblos precolombinos integracin o cuando menos
intercomunicacin social y cultural suficiente. Estas razones
explican, siquiera metodolgicamente, el punto de partida y el
campo histrico-temtico de nuestro trabajo.
El proceso del pensamiento filosfico hispanoamericano
comienza con la introduccin de las corrientes predominantes en la
Espaa de la poca de la conquista, dentro del marco del sistema
poltico y eclesistico oficial de educacin y con la finalidad
principal de formar a los sbditos del Nuevo Mundo de acuerdo con
las ideas y los valores sancionados por el Estado y la Iglesia. Se
traen a Amrica y se propagan en nuestros pases aquellas
doctrinas que armonizan con los propsitos de dominacin poltica
y espiritual que persiguen los rganos del poder temporal y
83
espiritual de la pennsula. De este modo, los hispanoamericanos
aprenden como primera filosofa, esto es, como primer modo de
pensar en plan terico universal, un sistema de ideas que responde
a las motivaciones de los hombres de ultramar.
Salvo espordicas y a veces heroicas apariciones de
doctrinas que tenan ms filo crtico y menos compromisos con el
poder establecido -como el platonismo renacentista y el
humanismo erasmista-, la filosofa oficialmente difundida y
protegida fue la Escolstica, en su tarda versin espaola, a la que
si bien no faltaron algunas cumbres, como Surez, no se puede
considerar una va tpica del pensamiento moderno. Adems de
oficial y de centrada en los intereses europeos y particularmente
espaoles, esta primera filosofa hispanoamericana es, pues, un
pensamiento conservador, antimoderno.
Los temas americanos no dejaron de hacerse presentes
como elemento nuevo en la inquietud terica. Hay un rico acervo
de meditaciones filosfico-teolgicas en torno a la humanidad del
indio, al derecho de hacer la guerra a los aborgenes y al justo
pensamiento de los siglos XVI y XVII. Gracias a esta temtica, la
Escolstica alcanza por momentos un tono vivo y actual,
justamente en la medida en que toca la problemtica de la
existencia en el orbe recin conquistado y en pleno proceso de
colonizacin, lo que quiere decir entonces adaptacin a los moldes
de vida hispanoeuropeos. Pero, en lo fundamental, la meditacin
filosfica, incluso aquella que abordaba la temtica americana, se
hizo desde la perspectiva espaola. No hubo, y quiz no pudo
haber cuando menos al principio del perodo colonial, nada
semejante a un enfoque americano propio, a un cuerpo de doctrina
que respondiera a las motivaciones de los hombres de este
continente.
El predominio de la Escolstica se prolonga -con variantes
locales y mayor o menor intensidad- hasta el siglo XVIII. Entonces,
por accin en parte de factores que operan en la propia Espaa,
como es el caso de la poltica liberalizante de los ministros de
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Carlos III y la obra de escritores de espritu reformador como el P.
Feijoo, y en parte debido a factores que operan en los territorios
bajo el dominio espaol -por ejemplo, viajeros ilustrados como
Alexander von Humboldt y expediciones como la de la Academia
de Pars, que tuvieron fuerte impacto en la intelectualidad
hispanoamericana-, se hacen presentes en Amrica ideas y
corrientes filosficas contrarias al escolasticismo y muy
representativas de la nueva direccin que tom el pensamiento
europeo a partir del Renacimiento. Descartes, Leibniz, Locke, Hugo
Grocio, as como Galileo y Newton, se cuentan entre los primeros
autores difundidos entre nosotros y con efecto revolucionario en el
proceso intelectual, aunque el hecho, medido con el reloj europeo,
sea claramente tardo. El nmero de libros y revistas extranjeros
que circulan y el de lectores que los solicitan y que van adquiriendo
un decidido gusto moderno aumenta aceleradamente a medida que
avanza el siglo XVIII. Al mismo ritmo otros nombres resonantes, de
poderoso influjo transformador, aparecen en el horizonte intelectual
de los hispanoamericanos: Condillac, Rousseau, Montesquieu,
Adam Smith, Filangeri, Beccaria, Benjamin Constant, he aqu
algunos de los principales.
Por otra parte, las instituciones educacionales y culturales
se renuevan, ponindose a tono con las exigencias modernas: en
las ciudades cabeza de virreinato o sede de real audiencia surgen
colegios carolinos y sociedades "econmicas", "filantrpicas" o de
"amantes del pas", y se editan revistas y otras publicaciones de
indudable valor como vehculos de cultura superior y rganos de
divulgacin filosfica. Un despertar de la conciencia crtica y un
primer esbozo de reconocimiento de la identidad nacional y
americana son perceptibles en el perodo. Esta atmsfera de
cultura equivale, por lo menos exteriormente, a lo que se conoce
en Europa como la poca de la Ilustracin, y por eso se denomina
del mismo modo a esta etapa de nuestro proceso espiritual. Por lo
dems, la vinculacin doctrinaria es clara, pues la ideologa
ilustrada hispanoamericana no es sino el trasplante de la filosofa
de la Ilustracin europea, especialmente la francesa. A semejanza
de Francia, en la Amrica hispanoindia es sta tambin poca de
cambios polticos importantes, que sern arropados por el
pensamiento filosfico moderno: los cambios de la revolucin
emancipadora que hacia 1824 habr cancelado el poder espaol
en la mayor parte de nuestros pases.
84
Una nueva etapa se abre con la independencia poltica de
Hispanoamrica; as tambin ocurre con el pensamiento filosfico.
En adelante este pensamiento se expandir libremente, sin las
trabas de la censura monrquica, pero con la precariedad que
impona la crisis poltico-social que confrontaron casi todas las
flamantes repblicas de esta parte del continente en el siglo XIX.
Consideremos a grandes rasgos el desarrollo ulterior de la filosofa
hispanoamericana.
Hay un primer perodo de evolucin bien marcado que se
extiende hasta aproximadamente 1870 y que parte de la revolucin
emancipadora, perodo este que coincide con el romanticismo, por
lo cual se lo suele llamar romntico. En l predominan,
sucesivamente, la filosofa llamada de la Ideologa -que es la ltima
forma del sensualismo francs-, las doctrinas de la escuela
escocesa del common sense y, finalmente, el espiritualismo
eclctico, de cepa francesa, y la versin krausista del idealismo
alemn. Estas doctrinas constituyen el alimento filosfico no slo
de la gente acadmica, sino tambin de los publicistas y los
polticos de entonces. Estos ltimos generalmente se alinean en
dos partidos principales, de tendencia liberal el uno y conservadora
el otro, enconados en su disputa sobre todo por diferencias
pragmticas y de poltica inmediata, aunque sean importantes
algunas oposiciones filosficas, como las que se refieren al
principio de autoridad, la legitimacin del poder, el fundamento de
la moralidad y la organizacin del Estado. Sin embargo, no siempre
difieren en relacin con otros principios y conceptos bsicos -por
ejemplo, el tocante a Dios y la ordenacin del universo o a la
libertad esencial del hombre- y no es inslito encontrar a los
mismos filsofos europeos acogidos como mentores doctrinarios a
la vez por escritores liberales y conservadores. Puede decirse
quiz con ms exactitud que en ciertos casos las mismas filosofas
son selectivamente acogidas por ambos bandos y aplicadas segn
sus propios fines y criterios. Por esta poca, apuntan tambin en
Hispanoamrica, aunque tmidamente, el socialismo utpico y el
pensamiento anarquista, que van a desarrollarse a finales del siglo.
En las ltimas dcadas del XIX todo el fervor de la
intelligentsia hispanoamericana se ha de volcar hacia otra doctrina,
o ms bien complejo de doctrinas, formado por la filosofa que en
Francia ha bautizado Augusto Comte con el nombre de positiva y
por otras varias corrientes del pensamiento decimonnico, como el
materialismo, el experimentalismo, el evolucionismo, etc. A base de
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
todos estos elementos ideolgicos se fabrica el llamado credo
positivista que, si bien con variable intensidad y amplitud, dominar
la escena intelectual de nuestros pases por casi cuatro dcadas, o
sea, hasta los aos iniciales del siglo actual.
Al lado de Comte, sobrepujndolo quiz, el filsofo ms
popular es por entonces Spencer. Por su ministerio se impone
como principio explicativo universal el concepto de evolucin, que
se aplicar tanto al conocimiento de la naturaleza fsica cuanto al
del orbe social, y que servir igualmente para justificar el
predominio de la burguesa como las reivindicaciones del
proletariado emergente. En lo sustantivo, el positivismo fue sin
embargo una doctrina filosfica prohijada por las clases dirigentes
de la Amrica hispana en el perodo de establecimiento y
consolidacin del capitalismo financiero internacional en estos
pases.
En el seno del propio movimiento positivista, como
resultado en parte de la heterogeneidad de sus elementos
doctrinario -que consentan a la par las ms decididas convicciones
laicas y aun irreligiosas y las ms francas profesiones de fe
cristianas-, as como de la incipiente y dbil implantacin de sus
principios en la comunidad intelectual que lo propici y lo exalt,
pero sobre todo como efecto reflejo de los cambios en la
conciencia filosfica europea, surgen las tendencias superadoras
de este pensamiento, las que, luego, amplindose y reforzndose
van a marcar una nueva etapa del pensamiento hispanoamericano.
Algunos de los ms caracterizados representantes de la propia
filosofa positivista son, en efecto, los primeros que hacen la crtica
de sus anteriores convicciones y no slo se muestran convencidos
de la necesidad de rectificar los errores y levantar las barreras del
filosofar positivista, sino que creen que ya hay en el mercado
filosfico de la poca figuras y sistemas capaces de remplazar con
ventaja la antigua doctrina. A estos impulsos de autocrtica se
suma la decisiva accin de un grupo de vigorosas personalidades
del magisterio universitario que por entonces dedican sus mejores
esfuerzos tanto a la liquidacin de la filosofa positiva cuanto a la
constitucin de un serio movimiento filosfico en la Universidad.
Por eso se les ha llamado los fundadores. Entre stos destacan los
nombres del argentino Alejandro Korn, del uruguayo Carlos Vaz
Ferreira, del chileno Enrique Molina, del peruano Alejandro O.
Deustua y de los mexicanos Jos Vasconcelos y Antonio Caso. No
son ciertamente los nicos, pero s los principales en el dominio
85
estricto de la filosofa acadmica. Actan en coincidencia con otras
figuras intelectuales empeadas a la sazn en dar un nuevo
sentido y una base ms profunda y autntica a la cultura de
nuestros pases, de las que son representativos los nombres de
Jos Enrique Rod, Alfonso Reyes y Pedro Henrquez Urea.
Los fundadores, cuya obra llena las primeras dcadas del
siglo actual, no slo coinciden en el rechazo de positivismo;
comparten, asimismo, el tipo de orientacin que quieren imprimir al
pensamiento filosfico y los mentores occidentales que eligen para
esta empresa. En lo fundamental son antinaturalistas, con
marcadas simpatas idealistas y vitalistas (posiciones estas no
siempre fciles de distinguir la una de la otra); tienen una clara
preferencia por los conceptos dinmicos y por el pensamiento
intuitivo, no rgidamente lgico y, en consecuencia, son por lo
general condescendientes con la especulacin metafsica. De all
su admiracin por autores como Boutroux, Croce, James y, sobre
todo, Bergson. Este ltimo se convierte en el orculo de los
intelectuales de la poca, como antes lo haba sido Spencer. Ahora
el bergsonismo, con su concepto de duracin, de devenir concreto
y cualitativo, es utilizado en todas las explicaciones y sntesis
conceptuales y conviene sealar, como un hecho significativo, que
no slo es acogido y exaltado por los sectores conservadores sino
tambin por los liberales e incluso por los marxistas, que entonces
comienzan a representar ya una corriente de pensamiento bien
definida en Hispanoamrica.
Con el marxismo y otras orientaciones de la filosofa social
vinculadas u opuestas a l, estamos en la etapa contempornea de
la filosofa hispanoamericana que se extiende aproximadamente
desde la tercera dcada de este siglo hasta nuestros das.
Respecto al marxismo -y. entrando en la consideracin de las
corrientes actuales- hay que decir que, aunque ha tenido
importantes repercusiones polticas y en los ltimos aos, con el
establecimiento del rgimen socialista en Cuba, informa toda la
actividad intelectual y la cultura de un pas, no ha sido la ms
influyente filosofa en las universidades, ni siquiera entre amplios
sectores de escritores e intelectuales, aunque es sin duda la
filosofa que ms fuerte esfuerzo de vulgarizacin ha recibido.
Tambin la filosofa catlica, particularmente la neotomista, ha sido
muy divulgada y tiene un firme bastin en las universidades y
escuelas superiores catlicas y otras instituciones auspiciadas por
la Iglesia. Aparte de estas corrientes, otras filosofas deben ser
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
mencionadas en lugar preferencial pues han marcado ms
ntidamente el movimiento universitario. Ellas son, en primer
trmino, la fenomenologa, tanto en su versin husserliana original
cuanto en sus derivaciones axiolgicas y ontolgicas, tales como
han sido desarrolladas por los pensadores alemanes Max Scheler,
Moritz Geiger, Alexander Pfaender y Nicolai Hartmann. Con la
corriente fenomenolgica se entronca el existencialismo de
Heidegger que, como se sabe, estuvo vinculado inicialmente con
Husserl, as como el pensamiento existencial cristiano de Jaspers y
el ateo de Sartre. A ello debe agregarse el historicismo, que
propugnan Ortega y sus discpulos apoyados, entre otros autores,
en Dilthey.
Vista desde una perspectiva complementaria, la difusin de
las filosofas que acabamos de mencionar y de otras afines, como
las de Eucken, Klages y Keiserling, que se produce sobre todo
desde la tercera dcada del siglo hasta los aos de la segunda
guerra mundial, representa la influencia del pensamiento
germnico en Hispanoamrica, coetnea de la expansin poltica y refuerzan su accin, reflejndose en la filosofa la pugna mundial
econmica de Alemania que ces con el conflicto blico y la
derrota. Sintomticamente, en la segunda parte de la dcada del
cuarenta comienza a penetrar y alcanza gran difusin la filosofa
francesa, sobre todo la nueva de corte existencial, representada
por Sartre, as como por Marcel. Merleau-Ponty y Camus. La
penetracin sartriana es facilitada por el empleo de la literatura
como medio de expresin de ideas, lo cual hace accesibles,
aunque parcialmente, los temas y problemas de la filosofa de la
poca a pblicos ms vastos que los estrictamente acadmicos.
Anlogo efecto han tenido las obras literarias de Camus. Por otro
lado, el existencialismo francs es un pensamiento directamente
conectado, por principios doctrinarios y por la vocacin personal de
sus creadores, con la problemtica social y poltica. El intelectual
comprometido -engag- es, de acuerdo con esta filosofa, el
paradigma del hombre de pensamiento y de letras. De all que esta
filosofa tambin encuentre acogida, pese a sus complicaciones
tcnicas como sistema terico, entre los espritus polticos y las
mentalidades con predominante inquietud social. Esto no quiere
decir que en los crculos acadmicos hispanoamericanos no haya
penetrado tambin el existencialismo francs, especialmente el de
Sartre, aunque all comparta el favor del pblico profesional con
Merleau-Ponty y, sobre todo, con Heidegger, a quien se sigue
reconociendo como el ms grande terico de la filosofa de la
existencia.
86
Otros temas y problemas solicitan hoy la atencin de
quienes tienen seria inquietud filosfica, sobre todo en las
universidades y otros centros de educacin superior. La lgica, la
epistemologa y el anlisis del lenguaje encuentran cada vez ms
cultivadores, los cuales, por la naturaleza de su inters terico, son
propensos a un enfoque ms riguroso y fro, ms tcnico si se
quiere, de los contenidos del conocimiento, y reciben el influjo de
crculos de pensamiento diferentes a los arriba mencionados. Se
inserta aqu la influencia de corrientes como el positivismo lgico,
la escuela analtica y lingstica, el idonesmo, etc., vinculadas con
los nombres de Bertrand Russell, Rudolf Carnap, G. E. Moore,
Ludwig Wittgenstein, Gaston Bachelard y Ferdinand Gonseth. Este
tipo de filosofa est creciendo notoriamente en importancia en
Hispanoamrica durante los ltimos aos como consecuencia del
desarrollo mundial de la ciencia y la tecnologa y tambin del
predominio de la cultura angloamericana en el mundo capitalista. Al
mismo tiempo, otras filosofas, especialmente las neomarxistas,
de los dos grandes bloques poltico-ideolgicos.
En el curso del proceso aqu reseado, la filosofa ha
alcanzado en Hispanoamrica un nivel de aceptacin y de
expansin muy considerable aunque en un sentido muy especial
que el anlisis ulterior deber determinar. Ctedras y
departamentos universitarios, sociedades y asociaciones de
especialistas, revistas y libros, vinculaciones internacionales,
manifestaciones todas de una actividad filosfica regular- segn los
criterios ms comunes en nuestro tiempo se dan ya prcticamente
en todas las naciones de la Amrica hispanoindia y determinan en
mucho el carcter y la orientacin de la actividad filosfica de
nuestro tiempo. Lo que antes era un ejercicio eventual y un
producto frecuentemente efmero, con resonancias muy limitadas,
incluso en el orden acadmico, es hoy una actividad estable que
cuenta con suficientes medios para asegurar su supervivencia y
progreso y aumentar su penetracin en la vida de la comunidad.
Justamente en la medida en que se ha logrado esta
regularizacin (o normalizacin. como la llam Francisco Romero)
del ejercicio filosfico, se ha suscitado un profundo inters por la
evolucin de las ideas en nuestros pases y por el sentido y
alcance de nuestro pensamiento. Los estudios sistemticos de
historia de las ideas, los balances y reseas de la filosofa en
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma 87
de Nayarit
Hispanoamrica, sustentados en una slida metodologa cientfica,
han surgido prcticamente y se han difundido e incrementado en
las ltimas dcadas. Se ha suscitado asimismo una muy seria y
profunda discusin acerca del carcter y posibilidad de la filosofa
en nuestra Amrica. Ahora bien, esto significa que hoy da, como
resultado de toda la historia anterior, de la que hoy sabemos
mucho ms que en el pasado, somos conscientes (quiz por
primera vez plenamente conscientes) de los problemas que afectan
a nuestro pensamiento o, por mejor decir, del problema radical de
la justificacin del filosofar hispanoamericano.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
FILOSOFAR DESDE NUESTRA AMRICA
A partir de la propia historia
Horacio Cerutti Guldberg
Hay diversas posturas frente al pasado filosfico. Nos
interesa deslindarnos de por lo menos dos de ellas. La del
desinters, que niega como relevante ese pasado filosfico
latinoamericano sin estudiado; ni siquiera da lugar a la pregunta
misma por lo que pudiera haber de filosficamente valioso en este
pasado de la regin y se desentiende plenamente del pasado
propio para su quehacer. Esta postura es en buena medida un
producto de nuestra (de) formacin profesional en las instituciones
educativas. La otra, es la que rehace la historia pero de un modo
tal que se constituye, de facto, en un obstculo para el filosofar
presente. Es un antimodelo historiogrfico normalizado y
hegemnico. Procederemos a examinarlo, a criticarlo y a procurar
reemplazado por una propuesta ms completa y efectiva en los
pargrafos que siguen.
El proceder expositivo que he elegido, me lleva a examinar
una propuesta clave -tanto por su enunciacin como por sus
consecuencias tericas- en el desarrollo del pensamiento
latinoamericano posterior. Me refiero a la obra ya clsica del
filsofo peruano Augusto Salazar Bondy.
Conviene criticarlo por su importancia, ya que si bien se
han sealado por parte de otros crticos algunos puntos dbiles, no
ha habido un tratamiento metodolgico abarcador del asunto. No
pretendo imputarle un afn deformador del proceso histrico o un
uso descuidado de sus instrumentos metodolgicos. Por el
contrario, he seleccionado esta obra, porque Salazar Bondy
consider normal, aunque esquemtica, y suficientemente
adecuada la visin del desarrollo de la filosofa entre nosotros que
all present.
Su punto de partida deja fuera la etapa precolombina y
esgrime tres razones para hacerlo: sobre ese periodo no se
dispone de datos fidedignos, el rea no existe antes de la llegada
de los espaoles (ya que haba pueblos no intercomunicados social
y culturalmente de modo suficiente entre s) y slo a partir del siglo
XVI podemos "encontrar productos culturales definidamente
filosficos, esto es, elaborados con independencia de los mitos y
88
las leyendas tradicionales...". Advirtamos, de paso, que tenemos
aqu un primer esbozo de su concepcin de la filosofa. Un poco
ms adelante la complementar al decir "...los hispanoamericanos
aprenden como primera filosofa, esto es, como primer modo de
pensar en plan terico universal...". Y, finalmente, a propsito de
los fundadores, hablar de "dominio estricto de la filosofa
acadmica".
Sobre el periodo anterior a la conquista no se puede
opinar, segn l, porque el hiato, el corte producido por la
conquista habra destruido toda evidencia, toda fuente y toda
continuidad con esas tradiciones. El abismo sera infranqueable, el
genocidio de los individuos habra ido acompaado del exterminio
de sus culturas. Por tanto, la filosofa comienza con la Conquista,
con la llegada de los europeos y esto explica la idea clara y ntida
de que esta expresin cultural, la filosofa, no sera un producto
autctono sino una mercadera de importacin. Llegara como
producto terminado del exterior y se implantara aqu -por decirlo
as- a la fuerza, como parte de la violencia y prepotencia con que
se instaura la dominacin poltica, que es tambin cultural y, en
suma, integral. Nada de la vida queda fuera del control del poder
hegemnico o librado a la espontaneidad. A partir de este punto se
inicia propiamente lo que llama el proceso de la filosofa entre
nosotros, hay filosofa desde ese momento. Por lo tanto, hay objeto
para una historia de la filosofa o de las ideas filosficas, hay qu
historiar. Y, tambin, hay qu periodizar.
Segn Salazar, habra dos grandes momentos en este
proceso: Colonia e Independencia. Posteriormente, al interior de
estos dos grandes momentos utiliza la periodizacin por siglos XVI,
XVII Y XVIII en el periodo colonial, y XIX y XX en el periodo
independiente. En tercera instancia, al interior de cada siglo
propone una divisin por corrientes o escuelas filosficas. El
panorama que describe es plano, una serie de escuelas o
tradiciones que se siguen una a la otra, escolstica, ilustracin,
sensualismo, ideologa, romanticisimo, positivismo, reaccin
espiritualista antipositivista. Estos momentos, que aparecen como
bastante homogneos y que se suceden unos a otros, disean un
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
panorama hasta montono, el cual se interrumpe abruptamente al
llegar al presente. En los aos cincuenta y sesenta, sbitamente y
despus de la profesionalizacin del quehacer filosfico por la
llamada normalizacin, conviven o coexisten paralelamente un
abanico de corrientes que son todos -ismos, con un sentido
peyorativo: marxismo, neotomismo, historicismo, existencialismo,
fenomenologismo, neopositivismo, estructuralismo, etctera. Esto
no quiere decir que en los momentos anteriores no advierta
movimientos internos. Por ejemplo en la escolstica, como la
tradicional divisin entre rdenes religiosas que habran impulsado
determinadas variantes. O que desestime diferencias personales
entre los llamados fundadores de la filosofa en el siglo XX. Pero
son diferencias menores y prcticamente irrelevantes a la hora de
juzgar el proceso como tal, su direccionalidad, su sentido y de
evaluarlo. La regularidad con que se presentan estas grandes
formaciones hasta la reaccin antipositivista, su carcter
generalizado en la regin, la deformacin que hacan de los
argumentos originales europeos, etctera, llevan progresivamente
al autor a confirmarse en la idea de que las importaciones -
influencias- habran llegado aqu por oleadas.
Cabe agregar aqu algunas consecuencias que se derivan
de modo muy pertinente de este enfoque y que constituyen parte
de la argumentacin central de Salazar: no habra existido
propiamente filosofa en nuestra Amrica y para que existiera sera
indispensable contar con una sociedad transformada. En suma,
primero debe producirse una revolucin o cambio estructural y
despus vendr, por aadidura, una filosofa autntica, original,
pertinente. Es clave para esto entender que, segn l, el lugar de la
filosofa es el del momento culminante flor o fruto supremo de una
cultura...
Lo califico de antimodelo, porque impide filosofar y no es
pertinente al proceso real de desarrollo histrico filosfico.
Constituye un obstculo para el ejercicio del filosofar. Al confundir
una interpretacin del proceso, con el proceso mismo de la
evolucin filosfica en la regin se produce una distorsin en la
apreciacin del proceso. Por otro lado, Salazar permanece anclado
en la visin dada en los aos cincuenta por Kempff Mercado. El
antimodelo deja propiamente sin historia al filosofar presente. Nada
de lo hecho habra servido por ser imitativo y alienante en lo
fundamental. No habra sido una filosofa de nuestra Amrica, sino
filosofa en Amrica.
89
no es tan fcil declarar completamente muerto el pasado
anterior a la Conquista. Y esto, no slo porque hay que tomar cum
grano salis la leyenda negra -que debe ser muy criticada y exige
estar alertas para precaverse de sus deformaciones sin pretender
con esto construir una blanca-, sino porque hay testimonios
disponibles aunque la mayora sean indirectos. Pero no todo
sucumbi y, lo ms increble, las culturas aborgenes permanecen
con vida a pesar de las aculturaciones, de las masacres y de las
persecuciones y marginaciones racistas y etnocidas que se
mantienen hasta hoy. Lo que sorprende no es que estn acosadas
y acorraladas, lo que sorprende es que an sobreviva algo, incluso
las lenguas; estas ltimas como fuentes, vehculos y generadores
principales de cultura. Si las culturas aborgenes se hubieran
agotado completamente en el momento del impacto inicial o de la
destruccin enloquecida de los primeros aos de la Conquista,
cmo es posible que la visin que subyace, por ejemplo a los
movimientos mesinicos andinos, responda a la cosmovisin del
incario? Hay algo aqu por explorar y esto muestra parte de las
insuficiencias del enfoque de Salazar.
Tambin hay dificultades en cuanto al establecimiento de la
regin. El mismo autor es consciente de que mucho de lo dicho
podra tambin valer para Brasil y por qu no? para El Caribe.
Ambos conjuntos deben ser integrados en esta historia, so pena de
desfigurada todava ms.
En su periodizacin, Salazar Bondy mezcla criterios. Un
criterio poltico: Colonia/Independencia, el cual le permite acotar
dos grandes periodos organizados con criterios cronolgicos: siglos
y dcadas y, a su vez, un criterio "intrafilosfico" ordenador por
escuelas o corrientes filosficas, sin que queden claras las
relaciones entre estos criterios y la articulacin entre estos niveles.
La explicacin del paso o trnsito de una etapa a otra
siempre es externa. Con el recurso a una especie de deux ex
machina, as aparece cada nueva importacin de pensamiento o
ideologa desde fuera de la regin y cambia el rumbo. Es esta
interpretacin la que impide captar continuidades o rupturas
internas.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
La metfora de las oleadas no toma en cuenta que no todo
lo que se recibe se adopta y menos que lo que se adopta se
adapta. Hay criterios de seleccin en cada caso para efectuar la
importacin y, adems, hay modificaciones que no necesariamente
tienen que ser vistas como deformaciones, sino como recreaciones
o simplemente producciones nuevas a partir de los productos
terminados, los cuales son retomados aqu como si fueran materia
prima. Claro que si uno anda buscando los originales, la nica
respuesta ser deformaciones, -ismos, malas copias.
Pero -mucho peor para una buena historia- no hay
explicacin de los trnsitos, las transiciones de un momento o de
una escuela o de una corriente a otra fuera del influjo que ejercen
las oleadas. Por qu se deja de ser escolstico y se pasa a ser
ilustrado? Por qu se deja de ser positivista y se adhiere
militantemente a la reaccin espiritualista antipositivista? Y,
muchsimo peor todava, cmo es que aparecen escolsticos
ilustrados, positivistas crticos, espiritualistas politizados, etctera?
Por qu usar una periodizacin que responde ms a la
historia poltica (Colonia, Independencia) que una que responda al
desarrollo filosfico?
Si se enfoca la visin al interior de las corrientes, las cosas
se complican todava ms. En primer lugar, es menester advertir
que los bloques, los cuales se presentan tan homogneos
sucedindose unos a otros, no son tales. Las polmicas al interior
de la escolstica arrecian. Tambin los movimientos paralelos, slo
que han sido apenas estudiados. Por otra parte, no es menester
reducirse slo a la produccin institucional en universidades y
seminarios. Hay filosofa fuera de ellos en otras instituciones, en
los movimientos sociales, en la resistencia indgena. Esa filosofa
fue pensamiento crtico, elaborado lo mejor que se pudo si
consideramos sus respectivos contextos.
Tratar, en lo que sigue, de atender a los aspectos ms
importantes que definiran el perfil de esa historiografa diferente. Y
para empezar por el principio hay que preguntarse, dnde
comenzara esa historia, cul sera su punto de partida.
En un sentido estricto, habra que ubicar este comienzo
antes de la Conquista, en las culturas aborgenes y particularmente
en las llamadas grandes culturas que alcanzaron grados altos de
90
institucionalizacin. Y eso slo porque en estos casos ha sido ms
accesible localizar huellas y fuentes, lo cual no implica prejuzgar
absolutamente nada en cuanto a la existencia o no de una reflexin
filosfica en otras formas de culturas menos articuladas
institucionalmente o a su capacidad de generarla.
de lo que se trata es de reconocer que estos antecedentes
estn operando al menos de dos modos en nuestra tradicin
filosfica. Primero, como expresin de una actividad intelectual que
fue interrumpida en su desarrollo institucional por el trauma de la
Conquista y, segundo, como soporte del pensamiento desarrollado
posteriormente, que discute contra fantasmas si no hacemos esa
reconstruccin y ese reconocimiento a sus interlocutores.
De los puntos de partida, renovables, detectables,
descargados de peso valorativo, debemos pasar a considerar la
cuestin de la periodizacin.
Lo primero que se requiere especificar es aquello que se
va a historiar.
Entiendo por filosofa un ejercicio racionalmente controlado
de la reflexin conceptual sobre la realidad (en sus diferentes
niveles) e institucionalmente organizado para formar nuevos
practicantes de la disciplina y para transmitir el conocimiento, los
hbitos, valores y estilos de trabajo de generacin en generacin,
lo cual permite la expresin individual y la manifestacin de estilos
propios, personales de un pensamiento ejercido siempre desde
una especfica y caracterizable situacin.
Esta historia hipottica reconstruye, tambin y para
comenzar, la filosofa cultivada como producto aborigen en esta
regin del globo. Un ejercicio racional sistematizado es
aprehensible a pesar de las dificultades testimoniales y de la
destruccin producto de la conquista. Esta filosofa, carente de
apoyos institucionales que faciliten su reproduccin y sus
modificaciones cualitativas, sobrevive, sin embargo, bajo la forma
de cosmovisiones que llegan hasta nuestros das conservando
buena parte de su vigencia social. En los pueblos indios se
detectan estas supervivencias.
Con el choque brutal de la Conquista se produce un
enfrentamiento, breve pero fuertemente ilustrado en el Coloquio de
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
los 12, que coloca a la filosofa aborigen en situacin de
marginalizacin creciente, aunque no, como ya he dicho, de
defuncin. Defenestrada de la hegemona ideolgica la filosofa
aborigen, la filosofa colonizadora se enseorea de la escena. Sin
embargo, hay tambin expresin filosfica latente entre los grupos
esclavos. Siempre es filosofa expresndose a travs de formas
ideolgicas y no, por as decirlo, de modo directo. Su manifestacin
oblicua exige una mirada capaz de atisbar a travs de esas
obstrucciones.
En esta etapa de predominio colonial, la hegemona la
tiene el pensamiento escolstico entretenido en sus disputas
internas, pero asolado desde su exterioridad por un pensamiento
que se expresa fragmentariamente y de modo espordico en la
resistencia, en las sublevaciones indgenas y tambin en las
rebeliones esclavas.
Establecido objeto y punto de partida cabe pensar en
periodizacin. Cmo segmentar segn un arbitrio explcitamente
justificado un continuo complejo con rupturas? Cmo hacerlo para
responder a las articulaciones que el propio objeto va asumiendo?
Esto, por cierto, en el supuesto de que -acorde con la definicin
anticipada- el objeto permanece el mismo. Parecera caber aqu
una periodizacin organizada por hegemonas y por ncleos
epistmicos.
Advierto las siguientes configuraciones matriciales en
nuestra historia: teocsmica, teocntrica seorial, antropocntrica y
sociocntrica. Articuladas a ellas se presentan ideologas de ms o
menos larga duracin, de caractersticas serviles, esclavistas,
seoriales, liberales, socialistas, populistas, neoliberales. A su vez,
en otra dimensin de anlisis, se articula la constitucin del Estado
nacional con sus caracteres especficos en el caso latinoamericano
y con sus exigencias de soportes ideolgicos o de imaginario
colectivo. El enfrentamiento decisivo se producir entre lo seorial
oligrquico y conservador, asociado a una matriz teocntrica, y lo
liberal, asociado a una matriz antropocntrica.
Ser en el contexto de estas configuraciones que se hace
factible detectar ncleos epistmicos, todos de naturaleza crtica en
la medida en que procuran cumplir con la tendencia diferenciadora
y participar en el conflicto de los filosofares, prolongacin
especializada de las tpicas luchas ideolgicas constatables por
91
doquier: crtica al poder, a los curacas, a la Conquista y sumisin, a
la esclavitud, al gobierno espaol, a la organizacin nacional, por
reas: educativa, legislativa, etctera; axiolgica, de la identidad,
del desarrollo, de la dependencia, de las autonomas, de gnero.
Siempre son determinados sujetos sociales quienes las enuncian y
enarbolan.
Por tanto, no estamos concibiendo aqu el simple efecto de
las oleadas de influencias sobre nuestras costas intelectuales, sino
elaboraciones propias -a partir de lo que se convertira en materia
prima venida de otras partes, como siempre ha sido en la historia
de la humanidad- con proyectos propios y, por tanto, transiciones
internas.
Filosficamente, lo primero que salta a la vista es que el
siglo se abre con el positivismo y se cierra con una especie de
neopositivismo simplista y de efectos abrumadores como el
neoliberalismo o, para denominarlo de un modo ms apropiado, el
neoanarcoliberalconservadurismo.
A finales del siglo se trata, entonces, coyunturalmente, de
impulsar una creacin intelectual que no quede atrapada en los
marcos estrechos y mecanicistas del paradigma neoliberal y,
estratgicamente, de darle la vuelta, por as decirlo, a la
normalizacin. Si se quiere, de superarla en un movimiento de
Aufhebung que sea capaz de conservar sus aportes y de remontar
sus deficiencias. Frente a una profesionalizacin despolitizante se
trata de devolver a la filosofa o de reinsuflarle su carga
cuestionadora, su fuerza de insercin en lo social. Si se observa
con esta mirada de larga duracin al siglo, se advierte un cierto
movimiento o tendencia en este sentido. No slo aqu, sino en
otras regiones.
El siglo se abre con la Revolucin mexicana de 1910. Se
colocaron a la orden del da las necesidades sociales y se vivi una
reivindicacin nacionalista. El medio siglo se vuelve a abrir con otra
revolucin, la cubana en 1959: reivindicaciones muy semejantes. El
siglo se termina sin que se hayan cumplido las reivindicaciones
sociales y con los proyectos nacionales pasados de moda o
arrollados por procesos que no se atina a delimitar claramente,
ocultos bajo la bruma conceptual de la denominada globalizacin.
Siglo de importantes movimientos sociales en la regin, los
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma 92
de Nayarit
movimientos filosficos han tenido tambin su relevancia.
Impulsada por la Revolucin mexicana la filosofa de lo mexicano,
por la Revolucin cubana las diversas renovaciones del marxismo
ya anticipadas por la figura emblemtica de Maritegui y por los
populismos diversas formas de irracionalismos conservadores y las
filosofas de la liberacin con su amplio espectro. Cmo culminar
filosficamente este siglo? Veremos todava el alumbrar de una
nueva floracin filosfica aportadora y crtica, anticolonialista y
alternativa, rigurosa y comprometida? Las cartas estn echadas.
Depende de quienes filosofamos saber si estaremos a la altura de
lo que los tiempos reclaman. y lo que se reclama es democracia
como demanda radical, quiz como necesidad radical que ponga
en jaque al sistema.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
HIPOTESIS PARA UNA HISTORIA DE LA FILOSOFA
EN AMERICA LATINA (1492-1982)
Enrique Dussel
1.1 INTRODUCCIN METODOLGICA
Existen muchas obras sobre la historia de la filosofa o de las
ideas en Amrica Latina1, Sin embargo hay pocas que se hayan
abocado explcitamente a estudiar la cuestin de la periodizacin
de una tal historia. Y, porque la periodizacin es una cierta divisin
arbitraria de la historia -es decir, necesita un rbitro o tribunal-,
podra parecer que es cuestin secundaria esto de la periodizacin.
No obstante, como la exposicin de toda historia supone analizar
por partes el todo del continuo histrico, la manera de dividir
supone dos niveles. Por una parte, los criterios de la periodizacin,
y, por otra, los supuestos de dichos criterios. Frecuentemente tanto
los criterios como sus supuestos
quedan en el mbito de lo implcito, pero nunca dejan de tener
vigencia. Puede que el historiador de la filosofa no explique sus
criterios o supuestos pero de todas maneras existen.
Se trata, entonces, de explicitar ciertos criterios y sus supuestos,
para que al quedar expresos puedan ser negados, criticados,
corregidos, o mejorados. Puedan ser falseables. Son en
consecuencia, propuestas hipotticas claras que pueden servir a la
discusin. No pretendemos la verdad absoluta, solo pretendemos
una expresin clara como principio del debate.
1.1.1 POCAS DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA
Pensamos que los criterios para definir las pocas no son los
mismos que para definir los perodos o las fases. Denominamos
"pocas" de la historia de la filosofa aquella porcin de tiempo en
la que el discurso filosfico mantiene su estructura fundamental de
un mismo tipo, condicionado igualmente por los dems niveles de
la sociedad cuya esencia prctico-productiva no cambia. Si el nivel
del discurso filosfico tiene autonoma propia -y por ello hay
historia de la filosofa-, sin embargo su autonoma con respecto a
los niveles contextuales y condicionantes, verdaderas
93
determinaciones, es slo una autonoma relativa, as como las
determinaciones son igualmente relativas.
Por lo general las filosofas se atribuyen a las totalidades histrico-
concretas (filosofa "griega", filosofa "romana", filosofa "medieval",
es decir de la cristiandad latino-occidental, etc.). De esta manera
podemos hablar de filosofa latinoamericana. Pero, como puede
comprenderse, se trata de una nominacin puramente extrnseca
(aunque con sentido). De la misma manera se habla de la filosofa
del "siglo XVIII", tomando un siglo (que es una pura unidad de
medida sin ninguna relacin con el acontecer humano propiamente
dicho) como criterio de divisin. Otras veces se divide la filosofa
por "escuelas", lo que tiene sentido desde un punto de vista de la
"autonoma" del discurso filosfico con respecto a su contexto, pero
con esto se tiende a absolutizar como en una caja oscura a la
filosofa sin comprender su funcin prctico-histrica que siempre
ha jugado.
Es bueno recordar que en las historias de la filosofa se puede caer
en dos extremos. Por una parte, en un cierto idealismo de la
autonoma absoluta de la filosofa, frecuentes historias de la
filosofa desde la misma filosofa. Pero, igualmente, se puede caer
en un cierto mecanicismo vulgar al determinar absolutamente la
filosofa desde lo no-filosfico (lo econmico, poltico, ideolgico,
etc.). Por nuestra parte intentamos mostrar una va media, de
autonoma real y de determinacin efectiva, pero ambas relativas.
Se da as a lo no-filosfico su peso real y a la filosofa toda la
importancia al sujeto filosfico que crea (es decir, que tiene
diversos grados de indeterminacin, originalidad desde su libertad,
ex nihilo) desde una historia de la filosofa.
En el caso latinoamericano, por ejemplo, la filosofa universitaria
de la poca colonial es la "escolstica" -as llamada-. Sin embargo,
es fcil mostrar el sentido muy diverso de la primera escolstica
con respecto a la tercera. La primera escolstica fue la filosofa
hegemnica en el mundo europeo latino; fue una filosofa creativa y
nueva. La segunda escolstica, en cambio, dej pronto de ser
hegemnica -con respecto a la filosofa articulada a la burguesa
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
emergente, y tales fueron la filosofa del ego cogito de Descartes y
de la tabula rasa del empirismo ingls-, y decay hasta ser una
filosofa secundaria, no creativa, de puro comentario. Por su parte,
la tercera escolstica es ya un fenmeno interno (y por ello externo
a la civilizacin moderna y a la sociedad burguesa triunfante) a la
iglesia catlica, perifrica, de la filosofa contempornea europea o
norte-americana. Pero la cuestin es en realidad, poder definir el
criterio que determina, no absolutamente, el pasaje de una a otra
escolstica. Y las determinaciones que producen la diferenciacin
entre la primera, segunda y tercera escolstica no son slo, ni
principalmente, exigencias intrnsecas del discurso filosfico. Son
exigencia de realidad. Es decir, la "realidad" ha cambiado y por ello
han de expresarse filosficamente otras cosas desde otra praxis.
Estas cosas y praxis son los criterios ltimos de la definicin de las
pocas. En efecto, la filosofa es un hacer (facere, poen), un
producir un discurso, un ordo signatum. Todo producir se
encuentra dentro de una totalidad prctico-productiva. Quiero decir
que la produccin del discurso ideolgico no es un reino totalmente
independiente de su tiempo, sino que siempre cumple una funcin
bien determinada. Esta funcin es, nada menos, la de dar ltima
consistencia a la formacin ideolgica o a las estructuras
simblico-culturales de una poca.
Ultima consistencia, fundamentacin ontolgica o centro ideolgico
-como indicaba Gramsci- de una sociedad significan aqu lo mismo.
Por ello, siendo la ideologa la justificacin de la praxis de todo
agente, la filosofa es la ltima justificacin de la totalidad prctica
de una sociedad. Es evidente que toda totalidad humana tiene
ciertas relaciones esenciales que la determinan. As, no es lo
mismo ser pastores que agricultores, poseer la industria del bronce
que del hierro, caminar a pi que a caballo. Estas relaciones
productivas (hombre-naturaleza), entre las cuales la produccin
industrial es la ms avanzada que el hombre haya inventado, se
sobreponen a relaciones prcticas (hombre-hombre)3. De all que
puedan determinarse algunas relaciones productivas y prcticas
formando totalidades estructurales definibles en la historia de la
humanidad, y ms concretamente desde el siglo XVI, que es lo que
nos ocupa aqu.
Si un hombre en el antiguo Egipto trabaja la tierra es un agricultor.
Si debe pagar con parte del producto de su trabajo un tributo a la
clase faranica, tenemos as una triple relacin: productiva
(agricultor), prctica (clase faranica-campesinado), prctico-
94
productiva (tributo). Podramos entonces hablar de una totalidad
prctico-productiva tributaria. Es evidente que la ideologa de la
clase faranica (smbolos, religin, sabidura, astronoma,
matemtica, etc.) tenda a justificar esta dominacin de la clase
faranica sobre el campesinado, e igualmente sobre la ltima clase
subalterna: los esclavos -entre los que se encontraba un lder de
liberacin llamado Moiss-. 'De esta manera, la filosofa medieval,
por ejemplo la escolstica, como centro de la ideologa feudal,
tenda a justificar la dominacin de los seores feudales sobre sus
siervos. Todo esto de manera inconsciente y como la "naturaleza
misma de las cosas"
Un criterio, entonces de la divisin de la historia de la filosofa es
realizar la interpretacin a partir del contexto, de las
determinaciones que se ejercen constitutivamente sobre la filosofa
como produccin intrnseca a una totalidad prctico-productiva en
un momento de una totalidad histrico-concreta (una nacin por
ejemplo).
En Amrica Latina pareciera qu ha habido tres pocas o
estructuras prctico-productivas definibles con cierta claridad, si
dejamos de lado el momento del pensamiento prehispnico -que
debera ser denominado "pensamiento " y no propiamente
"filosofa; "ideas" que pueden ser centro de una ideologa vigente,
pero no metdicas al grado que lo exige lo que llamamos filosofa.
Se debera hablar de cuatro pocas del "pensamiento" (pre-
hispnico, etc.) o tres pocas de la "filosofa" latinoamericana.
Cules seran esas totalidades prctico- productivas que
determinan relativamente a la filosofa?
Pensamos que, sin lugar a dudas, desde el siglo XVI se instaura un
nuevo estado de cosas que permite hablar de una ruptura histrica:
la totalidad prctico-productiva amerindiana (en realidad en plural
ya que eran muchas y en diversos niveles de desarrollo) deja lugar
al nuevo orden impuesto por el mundo hispano-lusitano. Qu tipo
de totalidad es en realidad? Esto es objeto de discusin, pero
pensamos que se trata de una poca capitalista pre-industrial, en la
cual el oro y la plata americana permiten acumular ingente riqueza
en Europa, dinero como tesoro, que permitir posteriormente
invertir dicho "tesoro" como capital para producir industrialmente
mercancas.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
La etapa capitalista pre-industrial o economa dirigida a la
acumulacin de dinero "para comprar" mercancas (Espaa y
Portugal en la Europa central e Inglaterra), llena todos los siglos
XVI y XVII latinoamericanos -y an la mitad del siglo XVIII-. Sera la
primera poca de la filosofa latinoamericana (o la segunda poca
del pensamiento o historia de las ideas). Por ser una poca pre-
industrial o de capitalismo arcaico (dinero para comprar y no para
producir mercancas), la ideologa de la oligarqua latinoamericana
no poda ser burguesa, si por ello se entiende no al hombre que
tiene dinero sino al que invierte su dinero para producir mercancas
y de ese modo aumentar el dinero previamente invertido. Para el
capitalista su ganancia final no es fruto ni de la extraccin de oro y
plata, ni de mero prstamo a inters, ni por renta del campo, etc.;
es el fruto de una circulacin en la que la industria es su centro.
Esto no fue conocido en Amrica Latina sino hasta fines del siglo
XIX, y slo en algunos pases -y de manera dependiente-.
La segunda poca, que en el nivel de autonoma de la filosofa es
la decadencia escolstica y el comienzo o irrupcin del
pensamiento de la ilustracin, es la llegada a nuestro continente
del capitalismo industrial propiamente dicho. Pero su presencia en
Amrica Latina no se produce por la fundacin de manufacturas
primero y fbricas industriales despus, sino, principalmente, por la
compra de productos industriales de procedencia inglesa -mediante
las clases comerciales de Espaa y Portugal-. Es la instalacin de
la dependencia del capitalismo industrial central, y esto acontece a
mediados del siglo XVIII (1750 aproximadamente).
La tercera poca es muy reciente, ya que desde mediados del siglo
XVIII hasta el presente, casi todos los pases latinoamericanos
permanecen en la dependencia del capitalismo central, y por ello
se encuentran de hecho en esta segunda poca -aunque en un
perodo de profunda crisis, en algunos de ellos en fases
francamente de finales de poca-. Esta tercera poca ser la
determinada por una totalidad prctico-productiva post-capitalista.
Esta denominacin negativa quiere dejar abierta la puerta para
mirar lo que emerge con suma atencin, sabiendo de antemano
que la creatividad latinoamericana ha irrumpido en la historia
universal y con ella la filosofa que se articule al crecimiento lento
pero profundo de la tercera poca. Podra darse una fecha,
meramente indicativa, desde finales de la dcada de los 50s del
siglo XX, en el momento de la crisis del populismo.
95
1.1.2 PERODOS Y FASES DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA
Los periodos son momentos internos de las pocas; las fases, por
su parte, son momentos internos de los perodos. Los criterios para
determinar unos y otros son diversos, ya que no se encuentran a
igual profundidad. Los criterios que determinan las pocas, que
duran siglos, son ms fundamentales que los que determinan a los
perodos, que duran decenios, que los que definen fases cuya
duracin es muy variable -pero siempre menor a los perodos,
aunque una fase puede ser ms larga que otro perodo completo-.
Pensamos que para los perodos los cambios de bloques histricos
en el poder pudieran ayudarnos a determinar momentos internos
de una poca pero con menor duracin. Si en las pocas el criterio
es prctico-productivo-y por ello su estructuracin y vigencia dura
siglos-, en los perodos es slo prctico o ms bien poltico. Es la
manera Como, para simplificar la descripcin, se estructuran
recprocamente las clases de una totalidad histrico-concreta,
haciendo posible a una de ellas ejercer su hegemona de diversa
manera sobre las otras o dominarlas pura y llanamente. Pueden
entonces producirse cambios de bloques histricos en el
transcurso de la vigencia de una totalidad prctico-productiva. Es
evidente que en el cambio de poca hay cambio de bloque
histrico; pero en una misma poca pueden haber diversos
bloques histricos. As, por ejemplo, la hegemona que ejerci la
burguesa industrial naciente en ciertos pases latinoamericanos
desde la dcada de los 20s o los 30s del siglo XX -que configura lo
que llamaremos el "populismo"-, reemplazando la hegemona
liberal del siglo precedente, es un verdadero corte histrico (un
nuevo periodo), dentro de la larga poca segunda en la cual, como
dijimos, la mayora de los pases todava se encuentran; habiendo
contemplado, por otra parte, el fin del perodo populista y la crisis
del modelo que lo reemplaz.
En efecto, podramos llamar "modelos poltico-histricos" al criterio
para determinar perodos dentro de los cuales la filosofa cumple
su funcin de ltima justificacin terica. Mostrar la relacin de una
filosofa -de origen europeo o latinoamericano, en este caso poco
importa ya que su "funcin" en Europa nunca podr ser la misma
que en Amrica Latina, por su contexto determinante de su esencia
real con el modelo que la define es una tarea previa y necesaria
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
para el pensar latinoamericano actual; tarea a la cual este trabajo
se propone indicar hipotticas reflexiones para lanzar el debate.
De esta manera pensamos que hubo en la primera poca varios
perodos. Al menos, uno inicial, el de la "conquista" o instalacin de
las estructuras de poder europeo sobre los pueblos indgenas. No
hay todava un bloque histrico claro en el poder, sino ms bien
fracciones de clases nacientes que por la violencia militar
organizan un sistema prctico-productivo de extraccin de riqueza,
principalmente metlica.
Hubo una respuesta crtica -por una parte- y justificatoria por otra
de un punto de vista de una filosofa explcita en ciertos casos e
implcita en otros.
A mediados del siglo XVI (ms exactamente en 1553), terminado
globalmente el perodo de la conquista, se "normaliza" una filosofa
en un nivel propiamente universitario, en el sentido tcnico de la
palabra. La filosofa escolstica alcanza un nivel notable para la
poca. Este perodo durara hasta la crisis borbnica o pombalina.
El tercer perodo que bien pudiera ser el primero de la segunda
poca (pero que creemos conveniente colocarlo como el ltimo de
la primera), es la interrupcin de la filosofa dependiente de la
ilustracin (a mediados del siglo XVIII).
Pensamos que la emancipacin nacional de los pases
latinoamericanos nos coloca en directa dependencia con el
capitalismo central industrial. Por ello el primer perodo de la
segunda poca (pudiera ser el segundo si consideramos la primera
introduccin de la ilustracin a travs de Espaa y Portugal,
indirectamente entonces) debe considerarse los antecedentes
inmediatos de la guerra emancipatoria y la filosofa que se articula
con ella. Esto tiene una gran dificultad. Si en los pases
continentales esta lucha comienza a fines del siglo XVIII, en las
islas (del Caribe y Filipinas, y algunos territorios coloniales de las
potencias europeas, excepto Portugal), sta continuar hasta el
1898 -y en algunos casos, como un Blice, hasta el presente y en
el prximo futuro-.
La instalacin del nuevo bloque en el poder -o mejor en la
inestabilidad en la imposibilidad de ejercer una clara hegemona de
las diversas fracciones de las clases dominantes-, determina el
96
perodo que va desde el fin de las guerras emancipatorias hasta la
expansin del imperialismo.
Con la expansin del imperialismo la fraccin "liberal" logra,
siempre en crisis constantes, una cierta hegemona, y se tratara
del primer bloque histrico con una cierta estructuracin desde el
siglo XVIII.
La crisis del capitalismo central-por las dos guerras y por la crisis
econmica del 29- determina la presencia de un nuevo bloque
histrico, por primera vez ahora hegemonizado por la burguesa
industrial "nacional". Es el fenmeno del populismo y con ello la
segunda "normalizacin " de la filosofa.
La crisis del populismo abre un camino en el que se encuentran
todava la mayora de los pases latinoamericanos, donde la
dependencia del mundo capitalista, especialmente Estados Unidos
-que reemplaza a Inglaterra como potencia dominante en Amrica
Latina, y con ella su filosofa-, no logra ya encontrar un "modelo"
estabilizado. Desarrollismo, seguridad nacional, socialdemocracias,
etc., intentan paliar la crisis. Es la irrupcin de muchas filosofas
que responden, cada una a su manera, a diversos intereses de
fracciones, clases, modelos. La pequea burguesa tiene en la
filosofa una posibilidad de expresin histrica que seguir
desempeando todava durante decenios.
La tercera poca se inicia con un perodo que, como en el caso de
las luchas emancipadoras del siglo XIX contra Espaa y Portugal,
tiene sus antecedentes desde fines del siglo XIX -con las
ideologas obreristas, sindicalistas, anarquistas, etc., y con el
pensamiento de un Juan B. Justo o Maritegui, por ejemplo-, pero
slo inicia su largo perodo desde fines del decenio de los 50s. Se
trata de la presencia de pases de post-capitalismo, lo que significa
una filosofa de otro corte, frecuentemente con poca originalidad
pero que crece paulatinamente articulndose a los oprimidos.
Las fases dentro de cada perodo, en el caso de que las haya, se
expondrn en la corta descripcin de cada uno de ellos. Es
evidente que en general puede siempre hablarse de una fase de
antecedentes y emergencia de la filosofa de un perodo; un
momento clsico o de hegemona; una fase de crisis, decadencia y
desaparicin -cuando ha dejado de cumplir la funcin histrica para
la que naciera-.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
1.1.3 SUPUESTOS PRCTICOS
Los "sub-puestos" -lo puesto debajo- de los criterios enunciados, y
de toda filosofa, entonces, son un cierto tipo de articulaciones que
tiene toda teora con respecto a la praxis. La filosofa, como teora
metdica y centro ltimo fundamental de todo discurso ideolgico,
no puede dejar de surgir y servir a la praxis. A la praxis biogrfica
del filsofo; a la praxis de la clase en la que el filsofo pretende
("pertenencia" sea por situacin originaria o por posicin u opcin
voluntario- vital); a la praxis de su pasado, de su cultura, de su
poca. La praxis como totalidad de las acciones estructuradas y
sobre cuyo funciona- miento emerge la conciencia, la ideologa, la
filosofa. Toda filosofa se articula a la praxis como a la "realidad"
misma. La praxis no es sino la realidad histrica que constituye al
filsofo y que lo determina en su produccin terica".
Si es verdad que la relacin primera es la del hombre con la
naturaleza para modificarla por medio del trabajo y as cumplir con
la satisfaccin de sus necesidades, sin embargo, la relacin tica
fundamental, es decir prctica, es la del hombre con el hombre. Es
decir, aunque el hombre en la relacin productiva (hombre-
naturaleza) trabaje para negar su negacin ( consumir para negar
las necesidades por medio de los satisfactores o productos del
trabajo), es en la relacin prctica, la relacin con el otro donde la
mera relacin productiva es ahora prctico-productiva o relacin
entre productores. Los tipos de trabajo determinan las clases (el
que trabaja la tierra: agricultor; el que trabaja en la industria;
obrero, etc.), pero las mismas clases se relacionan entre ellas
(relaciones prcticas).
Y bien, el filosofar es una cierta produccin. Es producir un
discurso filosfico, terico, explicativo. Dicha produccin no es
abstracta, intemporal, des comprometida. Por el contrario, se trata
de una de las producciones ms ntimamente ligadas a la
estructura prctica de la sociedad. Por ello, si Aristteles dijo que el
"esclavo es por naturaleza esclavo8 no se trata de un error
accidental en su discurso sino, por el contrario, de un momento
central de su produccin filosfica. El serva de hecho e
histricamente, a la clase esclavista helenista, que en la
produccin agrcola de la familia patriarcal y en los ergasterios
("trabajaduras" donde se producan algunas manufacturas para el
97
comercio del Mediterrneo) necesitaban de la mano de obra del
esclavo, medio de produccin esencial de todo el sistema prctico-
productivo. Es as como el aristotelismo constitua el momento
central del discurso ideolgico del esclavismo.
Los supuestos del uso de estos o aquellos criterios de divisin de
la historia de la filosofa son los mismos supuestos de la historia de
la filosofa cuando produce filosofa. Si los criterios son meramente
abstractos, definindose por elementos internos al discurso
filosfico mismo y sin relacin con la totalidad social significa, de
manera implcita, que prescinde de la determinacin de dicha
totalidad social sobre el discurso filosfico. De esta manera
expresa ya un cierto mecanismo ideolgico de ocultamiento de las
determinaciones sociales que de hecho se ejercen sobre su propio
discurso. Por ello esta consideracin abstracta o intrafilosfica (el
discurso filosfico tendra as autonoma absoluta) no expresa su
articulacin concreta con una de las clases sociales de su tiempo.
Por el contrario, si el historiador de la filosofa expresa la
articulacin de su propio discurso y de sus categoras que le
permiten definir criterios, significa que su filosofa se encuentra no
slo articulada sino como articulacin pensada en y con la totalidad
social. Al hacer expresa su relacin con la clase a la que sirve con
su discurso y desde donde su propio discurso emergen, su historia
de la filosofa (la definicin de sus criterios de periodizacin) es ya
filosofa.
De esta manera si un pensador indica que su discurso filosfico
intenta articularse expresamente con las clases oprimidas, con los
"pobres", con el "otro" de una totalidad "social", se puede filosofar -
falsear, discutir, negar- sobre supuestos reales. Estamos en un
plano de claridad, de sinceridad, de veracidad. No se pretenden
criterios abstractos de una universalidad humana en general, que
en realidad ocultan la articulacin con la clase dominante. Se
pretenden criterios concretos que tienen conciencia de su situacin
histrica.
En esta forma la historia de la filosofa es filosofa, y la historia de
la filosofa latinoamericana deviene un captulo constitutivo de la
filosofa latinoamericana. En este caso "latinoamericana" indica la
totalidad social, la totalidad histrico-concreta dentro de la cual el
filsofo filosofa; indica la "realidad" prctica que origina su discurso
y al cual el discurso sirve. En este caso lo de "latinoamericano" no
es una denominacin extrnseca o accidental, es una
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
denominacin intrnseca y esencial Dicho discurso es imposible en
otra circunstancia, en otra "realidad", en otra totalidad social. Todo
filsofo del mundo en Amrica Latina puede producir un discurso
similar, pero ningn filsofo del mundo, aun latinoamericano, puede
realizar dicho discurso fuera (por "fuera" entindase la no-
consideracin) de la "realidad" latinoamericana.
Es verdad que hay un cierto nivel "preparatorio" o meramente
instrumental del discurso filosfico que pareciera ser universal
Pienso en la lgica, en la filosofa del lenguaje, en la filosofa de la
ciencia, etc. Pero, entindase de una vez por todas, dichos
discursos metdicos y metodolgicos no son filosofa, sino
preparatorios para el filosofar. Filosofa es pensar la realidad y esta
"realidad" en ltimo grado se juega en la realidad humana
concreta, histrica. Es en el nivel concreto en el que la filosofa se
constituye en el centro del discurso ideolgico de un pueblo. Si es
verdad que la revolucin cientfico-tecnolgica de nuestra poca
exige gran precisin metodolgica, y por ello el auge de las
filosofas instrumentales, sin embargo ellas no pueden ser
realmente filosofa sino cuando pretenden llegar a las ultimidades.
Devienen filosofas escpticas, por ejemplo, cuando "pretenden"
que son las nicas filosofas pero en este caso han dejado de ser
lgica, filosofa del lenguaje, filosofa de la ciencia, para
transformarse en metafsica por negacin de la metafsica y, ahora,
se articulan a las clases universales y niegan una filosofa crtica de
las clases oprimidas. Ahora son filosofas de la opresin -no en un
discurso intrnseco metodolgico-, sino en su "pretensin" filosfica
de negar los otros discursos: ultrapasan su horizonte formal y se
internan en afirmaciones de "realidad " a la que ellos mismos se
haban negado por definicin.
98
histrico determinado-. Las filosofas se encuentran entonces como
en una tensin estructural, en perenne contradiccin dialctica, en
polmica, controversia, defensa de posiciones. Ese sentido
esencialmente controversial de toda filosofa, su sentido dialctico
en el sentido de Los Tpicos ("Los lugares" de la discusin) de
Aristteles indica, justamente, el hecho de que la filosofa se
encuentra siempre siendo en un espacio poltico, de ejercicio de un
cierto poder, espacio que est en perpetuo litigio y exige defender
lo ganado y atacar lo contrario. En efecto, como la filosofa tiene
funcin ideolgica, en ella no se defiende slo una verdad
abstracta, sino la verdad de los intereses reales, vitales, histricos
de hombres concretos, de clases, de fracciones. Esto le da a la
filosofa su entralidad en una poca y su importancia dentro de un
bloque en el poder.
De esta manera, la historia de la filosofa latinoamericana no puede
circunscribirse a la mera descripcin de la filosofa dominante o
hegemnica, por ejemplo, en la poca colonial, la "segunda
escolstica" normalizada en las universidades. La ponencia de
Arturo Roig sobre el humanismo -y en relacin con el pensamiento
barroco-, ser un buen ejemplo de vitales movimientos filosficos
no hegemnicos pero de importancia.
Por otra parte, los pensamientos de liberacin -y sus filosofas si
las hay explcitamente-, deben nacer por su propia naturaleza
como pensamientos o filosofas anti-hegemnicas, y por ello sin
aparatos materiales importantes; perseguidas frecuentemente;
como el pensamiento ilustrado o el propiamente emancipatorio a
fines del siglo XVIII -aunque puede darse el caso de ser
hegemnico aun antes de que los intereses que representa una
filosofa lleguen al poder por las clases que los portan-.

1.1.4 BLOQUE HISTRICO FILOSFICO (FILOSOFAS
HEGEMNICAS, ANTIHEGEMNICAS, RECESIVAS, ETC.)
En cada poca, perodo o fase, la filosofa no est slo
representada por una filosofa, la hegemnica de cada momento ni
slo ella tiene aparatos materiales. Por el contrario, hay
multiplicidad de ellas, guardando un cierto orden cambiante segn
el desarrollo de la misma historia en los nombrados momentos.
Podra decirse que hay como un "bloque histrico filosfico", as
como hay un bloque histrico en el poder poltico -ste sera,
exactamente, el centro de la estructura ideolgica de un momento
Con esto queremos indicar slo que sera necesario en el futuro ir
bosquejando la estructura compleja, contradictoria, cambiante de
los "bloques histrico-filosficos" en la historia de la filosofa
latinoamericana, y no slo indicar los movimientos hegemnicos.
Hegemnicos, por otra parte, desde una cierta perspectiva, que los
torna tales desde el actual-presente, distorsionando la realidad del
presente-pasado donde puede que no hayan sido hegemnicos.
Por falta de tiempo no podemos extendernos sobre la cuestin del
"aparato de hegemona filosfico", pero queremos abordar, aunque
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
no sea ms que como indicacin rpida, que la "sabidura popular"
no es ni pura ideologa ni ciertamente filosofa, pero por ser una
expresin clara de la experiencia y memoria del pueblo, deber
tenrsela en cuenta en una metodologa general de la historia de la
filosofa en Amrica Latina. El saber no es slo filosfico, y la
sabidura est frecuentemente ausente de muchos discursos
filosficos.
1.1.5 EL PENSAMIENTO AMERINDIANO
Pienso, y lo expongo con claridad, que en una "historia de las
ideas" el pensamiento amerindiano debe ser su primera poca.
Ciertamente los habitantes de nuestro continente, antes de la
llegada de los europeos, tuvieron una cierta visin del mundo,
posean una produccin simblica con mayor o menor coherencia
segn el grado de desarrollo cultural. Lo que no tenan, de manera
explcita y "tcnica", era filosofa. Si por filosofa se entiende el
discurso metdico que se inici histricamente con el pueblo griego
y cuya estructura intrnseca viene definida por el uso de
instrumentos lgicos o mediaciones metdicas perfectamente
reconocibles en lo que explcitamente se denomina historia de la
filosofa, no hubo filosofa amerindiana.
Esto no significa que el pensamiento -discurso racional con un
orden perfectamente descriptible, pero no filosfico-amerindio haya
sido irracional, primitivo, algico. Muy por el contrario, las llamadas
filosofas americanas pre-europeas son, justamente, la descripcin
de las estructuras racionales de las visiones del mundo de nuestros
ancestros. Logicidad, racionalidad, sentido, orden, sin embargo, no
deben confundirse con filosofa.
Por ello pensamos que el pensamiento amerindiano puede ser
objeto de una descripcin filosfica. As puede realizarse una
investigacin antropolgico-filosfica de la nocin de cuerpo o de
alma (las "huacas") en el pensamiento inca. Dicho trabajo de
investigacin es filosfico -el actual del investigador, por su
mtodo- pero no el contenido mismo -que aunque lgico y racional
es pre-filosfico-. El "mundo de la vida cotidiana" (Lebenswelt
como gustaba llamarlo Husserl) y el discurso ideolgico que lo
expresa y justifica no es todava filosfico.
99
De todas maneras, pensamos, es bueno y conveniente, es
necesario para la comprensin de nuestra historia de la cultura
latinoamericana, dedicar siempre en nuestros cursos de historia de
la filosofa latinoamericana un captulo especial previo a la historia
del pensamiento amerindiano. Es verdad que no jugar dicho
mundo el mismo rol que cumpli el mundo simblico griego con
respecto a la aparicin del discurso filosfico -porque en aquel
caso fue la exigencia de ordenar los smbolos en un nivel abstracto
ontolgico lo que permiti justamente el origen de la filosofa-. En
nuestra Amrica la filosofa vino, como actitud y como instrumentos
metdicos, ya "hecha" desde Europa. Por ello el pensamiento
amerindiano no cumpli como en Grecia una funcin de
originacin. Pero, es importante conocerlo, porque constituye
todava hoy parte de la conciencia cotidiana de las estructuras
culturales de nuestro pueblo, en especial de las clases oprimidas y
fundamentalmente del campesinado -cuando no de las etnias
indgenas que todava conservan sus tradiciones pre-europeas-.
Estructuralmente el pensamiento pre-ibrico debe describirse en
tres niveles culturales de desarrollo. El pensamiento de los pueblos
de cazadores y recolectores, el de los pueblos de plantadores o de
vida aldeana, el de los pueblos propiamente urbanos -hablamos
hasta fines del siglo XV o comienzos del XVI-. El tipo de relacin
hombre-naturaleza, relacin productiva, determinar el tipo de
estructura simblica, y por ello el "pensamiento" del pueblo como
totalidad.
Podemos decir, por otra parte, que el "pensamiento" religioso se
identifica con la ltima explicacin de todo; y por ello historia de la
religin o historia del pensamiento amerindiano es una y la misma
cosa. Es verdad que el investigador actual puede realizar una
descripcin filosfica, sociolgica, religiosa de dicho pensamiento
amerindiano, pero por su contenido es esencialmente religioso -y
esto es ya un dato que debe recordarse como un requerimiento del
pensamiento actual, de una filosofa que se articule con las clases
oprimidas, en especial con el campesinado.
1.2 PRIMERA POCA. LA FILOSOFA COLONIAL (1492-1807)
Por "colonial" se entiende una filosofa que viene desde "fuera",
desde un centro metropolitano. Una filosofa que nace en una
situacin de dependencia constitutiva. Una filosofa que aunque
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
puede cumplir una funcin crtica, en algunos casos, y aunque
llegue a implantarse y hasta llegar a ciertos niveles de originalidad
y de alto grado de precisin, sin embargo, esencialmente, ser un
producto europeo transplantado a nuestras tierras. Esta
"extranjeridad", al correr de los siglos, se ir transformando en un
momento intrnseco de nuestra historia cultural; cultura que, en su
estructura ntima tambin, posee un momento de extranjeridad
esencial. Amrica Latina es el hijo, del padre europeo y la madre
indgena: De lo extrao y lo propio. Su filosofa no podr dejar de
estar atravesada siempre por esta contradiccin nunca del todo
asumida ni resuelta. Pero "colonial" de manera especial hasta el
siglo XVIII porque la filosofa en dicha poca fue una produccin
exclusiva de la clase dominante, de la clase hispano-lusitana, o de
los que se articulaban con ellos. Los "criollos" comenzaron a
cultivarla poco a poco, pero, al fin, para defender igualmente sus
intereses de clase dominante.
1.2.1 PRIMER PERODO. LA FILOSOFA POLTICA ANTE LA
CONQUISTA (1492-1553)
El pensamiento crtico latinoamericano nace con el mismo
descubrimiento -en realidad "invasin" europea- de Amrica por
parte de los europeos, de los hispano-lusitanos. Pero al mismo
tiempo nace el pensamiento de la justificacin de la opresin del
amerindiano. El mismo amerindio no produjo filosofa, sino
pensamiento simblico "de los vencidos" pensamiento de protesta,
de indignacin, pero, indefectiblemente discurso del derrotado, de
la subjetividad pasiva que todava no suea con su liberacin. Tres
formaciones ideolgicas, dos de las cuales tienen instrumental
filosfico de la segunda escolstica renancentista ibrica. Tanto un
Vitoria, un Bartolom de las Casas, un Jos de Acosta o un Vieira
(algo despus), como por otra parte un Gins de Seplveda -
aunque no lleg a Amrica- o un Fernndez de Oviedo, usaron el
mismo instrumental lgico: las diez categoras aristotlicas, los
momentos esenciales de la metafsica tomista (esencia, existencia,
etc.), los principios de la tica aceptada en las escuelas (que
partan del comentario a la Etica a Nicmaco y a la IIda. IIde. de
Santo Toms). Sin embargo, las opciones prcticas desviaban los
discursos argumentativos hacia distintas conclusiones.
100
En realidad la filosofa era un instrumento de la praxis poltica en
vista de compromisos concretos en relacin con las estructuras de
un capitalismo mercantil-en su etapa dineraria- en estrecha
vinculacin con los centros de poder de la pennsula ibrica. Por
ser una cristiandad colonial la filosofa era un instrumento lgico de
una argumentacin esencialmente teolgica. Pueden detectarse
sin embargo las categoras filosficas fundamentales de los
discursos ideolgicos. Como la filosofa era parte de la formacin
de clrigos y juristas, estos denotaban en sus razonamientos el tipo
de filosofa de base.
De todas maneras, en este primer perodo, y dentro de la
complejidad del "bloque histrico filosfico" puede decirse que se
conoci una primera fase de la "filosofa de la liberacin" en
pensadores tales como Bartolom de las Casas, ya nombrado. Fue
una filosofa poltica, crtica de la opresin y en favor de los
dominados. Fueron autnticos "intelectuales orgnicos" de una
etnia y un pueblo explotado. El tema deber ser tratado con
detencin en el futuro.
1.2.2 SEGUNDO PERODO. LA PRIMERA NORMALIZACIN
FILOSFICA (1513-1700)
Se ha hablado con razn de una "normalizacin " de la filosofa en
el perodo sexto o del "populismo". Lo que se olvida
frecuentemente es que se trata de la segunda normalizacin. La
primera se cumpli en la poca colonial con la fundacin de las
universidades de Mxico y Lima con igual rango que la de Alcal
de Henares o de Salamanca -a la que le seguir tiempo despus la
de Chuquisaca-. En 1553 se comenzaban las clases de "artes" y
con ello formalmente se enseaba filosofa en el nivel universitario
en Amrica Latina, tanto en Mxico como en Lima. Debemos
indicar que, relativamente a su tiempo, aquella primera
normalizacin filosfica alcanz un nivel acadmico ciertamente
ms alto que la segunda normalizacin. Si se tiene en cuenta que
la Lgica mexicana de Antonio Rubio (1548-1615) se tom como
texto en Espaa, y tuvo repetidas ediciones en Colonia (Alemania),
Leipzig, Lugduni y otros lugares, podramos afirmar que ninguna
obra filosfica latinoamericana contempornea ha alcanzado tal
penetracin en el pensar europeo o del "centro".
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
De 1553 al siglo XVIII la segunda escolstica fue la filosofa
hegemnica. Impuso su discurso y sus categoras en
universidades, colegios, seminarios tridentinos, y todo tipo de
escuelas. Es verdad que en el "bloque histrico filosfico" el pensar
del humanismo americano y el barroco tuvieron representantes
egregios, pero estas corrientes no fueron hegemnicas. Podemos
decir que las filosofas tomista, suareciana y agustina se
articulaban a las clases y fracciones dominantes de la cristiandad
colonial y no pudieron, de ninguna manera y slo por excepciones,
significar alguna crtica al sistema vigente.
De todas maneras, trabajos como los de Walter Redmond son en
extremo necesarios, ya que dicha filosofa escolstica no fue en la
Amrica hispana ni pura repeticin ni de segundo grado. Hubo
creatividad y nivel, pero slo se descubre si se conoce la
escolstica europea del tiempo y los aportes de nuestros filsofos.
En ambos campos nos faltan investigadores, ya que no conocemos
bien la escolstica hispano-lusitana de los siglos XVI y XVII y
menos la nuestra. Ser trabajo de ms de una generacin el llegar
a tener una visin clara de lo que aconteci realmente en nuestro
continente cultural en este aspecto.
1.2.3 TERCER PERODO. LA CRISIS DE LA ILUSTRACIN
(1700- 1759/67, 1750-1800)
El siglo XVIII trajo, con los borbones en Espaa y con similar
estado de espritu en Portugal, una nueva estructuracin de la
sociedad, ahora ms dependiente del capitalismo industrial
anglosajn. La otrora hegemnica Espaa de los metales
preciosos, en el momento del capitalismo dinerario. o puramente
mercantil, pasa ahora a ser colonia o mbito perifrico de la
"central" Francia o Inglaterra. Esto supone un nuevo bloque
histrico en el poder y, por ello, una nueva ideologa dominante,
una nueva filosofa. Lo que acontece es que si Espaa y Portugal
en los siglos XVI y XVII haban podido ocupar en la filosofa
escolstica igualmente un lugar preponderante, en la filosofa de la
burguesa naciente -tanto el empirismo ingls como la ilustracin
del continente- Espaa y Portugal pasan a ocupar un lugar
secundario. Si esto sucede con los pases metropolitanos hispano-
lusitanos cunta mayor ser la dependencia filosfica de las
colonias perifricas ibricas?
101
Sin embargo, la filosofa del siglo XVIII americano no debe medirse
slo -como erradamente se lo hace en las historias de la filosofa
latinoamericana en boga- por la presencia mecnica del
pensamiento de la Europa central, sino por la funcin concreta que
el pensamiento filosfico latinoamericano cumple de hecho (sean
cuales fueren sus instrumentos o influencias) en el contexto
prctico-poltico, social o econmico de nuestro continente. Se dio
el caso de la predicacin original y con nuevos argumentos de las
apariciones de la virgen de Guadalupe, como la que pronunciara
Fray Servando de Mier en 1794, tuvieran mayor virulencia poltica
que el comentario de un texto de Rousseau sin relacin con la
evolucin de la conciencia revolucionaria latinoamericana. Es decir,
la historiografa liberal ha deformado la historia de la filosofa al
proyectar el conservadurismo a toda la historia pasada, no
advirtiendo que los conservadores de fines del siglo XIX no existan
en el siglo XVIII. Por ello, es posible que un tema conservador del
siglo XIX fuera revolucionario en el siglo XVIII. En realidad, hasta el
presente la filosofa colonial latinoamericana es desconocida en
sus articulaciones, en su funcin histrica. Todos los historiadores,
hasta los mejores, caen continuamente en lugares comunes,
superficiales, sin manejo del mnimo marco terico para poder
articular la filosofa dentro del bloque histrico en el poder -que no
era ya el de la oligarqua del antiguo rgimen de los Habsburgos-.
La revisin de la filosofa colonial es una de las exigencias de
nuestro tiempo, como ya lo hemos dicho, porque la reconstruccin
de nuestro pasado, ms all de la parcial visin de liberales y
conservadores, puede hacernos vislumbrar una historia ideolgica
desde los oprimidos, encontrando aliados en muchos sectores del
pensamiento que creamos enteramente aliados de la reaccin.
El tercer perodo entonces, comienza en 1700, por indicar el fin de
los Habsburgos; pero en realidad sera mucho ms exacto situarlo
en los 50s, cuando reina Carlos III; poco despus se produce la
expulsin de los jesuitas del Brasil por parte de Pombal ( 1759), y
su expulsin en 1767 de Amrica hispana; es una verdadera
ruptura histrica.
Los jesuitas constituan la estructura fundamental de la hegemona
de un orden que se haba venido generando en Amrica Latina, y
los Borbones, franceses, dependientes del capitalismo industrial
centro-europeo, tienen un nuevo proyecto colonial para Amrica
Latina; de ah la lucha ideolgica. Los jesuitas constituyen, digo y
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
repito, la estructura fundamental de la hegemona ideolgica del
antiguo rgimen que debe ser destruido por el nuevo, y ese nuevo
rgimen, en qu consiste? Es justamente la articulacin de un
nuevo tipo de dependencia en Amrica Latina. Por primera vez, los
pases centrales del capitalismo industrial -ahora si ya, con
capitalismo industrial- la mquina de Watt comienza a aumentar la
productividad, constituyendo a Espaa y Portugal como pases
semiperifricos del capitalismo que vende productos
manufacturados.
Amrica Latina se transforma -como se ha dicho- "en periferia de
un pas semiperifrico", y por lo tanto se instala aqu una oligarqua
comercial, que propaga su propia ideologa. Esta ideologa propia
se confronta con la ideologa y filosofa que sostenan los jesuitas.
Existi as una "lucha ideolgica" por la hegemona; sa es la
causa de la inexplicable expulsin de Amrica de 2.200 jesuitas.
Filosficamente es una ruptura gigantesca; estos jesuitas significan
la esencia misma de la estructura de la enseanza de la filosofa
en Amrica Latina. Esto debe ser estudiado con hiptesis
contemporneas de lectura. Lo cual nos permitir descubrir que la
irrupcin de la ilustracin es, ms que ilustracin o pensamiento
emprico ingls, una filosofa que se articula con la ideologa de
una burguesa industrial de los centros industriales de Europa,
dependientes y puramente comercial en Espaa, ya su vez
dependiente de los dependientes en Amrica Latina.
Esta nueva filosofa da por supuesto el mundo colonial:
colonialismo que va a significar mucha mayor extraccin de
riquezas. Todo esto coloca a Latinoamrica en una situacin de
suma explotacin y de ah la respuesta popular, de los indios con
sus grandes rebeliones, por centenares, hasta la de Tpac Amaru,
y unidos a ellos, los criollos, que comienzan a emanciparse de la
concepcin borbnica de colonias. Fue as ste un nuevo momento
de la filosofa de la liberacin.
Esta filosofa est impregnada de algunos temas de la ilustracin,
pero en el fondo, se originaba a partir de un proceso prctico-
revolucionario; derivado de las clases oprimidas, en este caso los
criollos. Aquellos grandes personajes de finales del siglo XVIII nos
hablan ya de la razn de utilidad histrica de un mtodo emprico, y
no de autoridad; del escepticismo que se hace presente entre
nosotros con un Luis Antonio Verney, que influye a aquella
generacin, que tambin con la influencia de Jovellanos, llega a
102
llamarse la "ilustracin americana". Un Benito Daz de Gamarra, o
Francisco C. Alegre, y tantos otros, por slo hablar de Mxico.
Podramos extendernos a todos los pases latinoamericanos. Esta
irrupcin de una nueva generacin contra, justamente, la
dependencia espaola, no todava contra la dependencia de los
pases capitalistas centrales, deber ser estudiada como una
filosofa que piensa desde su contexto, la educacin autoritaria por
ejemplo, opuesta a la nueva educacin. Pero, qu significa la
nueva educacin? Significa lo mismo que para el Emilio de
Rousseau? Significa educar a los hombres para un nuevo estado
social? En Amrica Latina todo esto no significaba lo mismo que en
Francia, porque en Francia la nueva educacin intentaba
justamente crear sujetos aptos para el capitalismo industrial,
mientras que en Amrica Latina sern sujetos aptos para
emanciparse de Espaa. Hay que ver que la misma Ilustracin
entre nosotros cobra un sentido histrico concreto, a veces hasta
contradictorio con el europeo, porque, paradjicamente, los
Borbones impregnados de la filosofa de la ilustracin capitalista
son rebatidos en Amrica Latina.
En la Elementa Recentioris Philosophiae de 1774, Benito Daz de
Gamarra, dice "que aquellos sempiternos ejercicios, disputas,
logomaquias de los universales, del ente, de la razn, de las
formas sustanciales, de la unin y de todos los compuestos, y 600
obras de este gnero, con las que los ingenios son ciertamente
atormentados y aburridos", hay que dejarlos de lado.
Contemplamos el fin de la escolstica y el comienzo de una crtica
a un orden vigente que, por una parte, los Borbones quieren seguir
imponiendo. "Pero temo -dice Daz de Gamarra- que en nada los
haga ms agudos para el estudio de la sabidura". Qu es
necesario? Un nuevo tipo de educacin.
Los Carlos de Sigenza y Gngora (1645-1700), los Francisco
Xavier Clavijero o Rafael Campoy son el inicio de la segunda
poca de una filosofa emancipatoria, ausente desde el siglo XVI.
El siglo XVIII contempl un nuevo tipo de racionalidad, pero
paradjicamente, nacionalista, regionalista; son stos los que
descubren la historia de los mexicanos, la historia de los incas; son
los que vuelven al folclore nacional, y cmo puede ser que la
ilustracin vuelva al folclore? S, porque al mismo tiempo era
pensamiento de la emancipacin. Tiempo fundamental, pero
tiempo fundamental de filosofa como acto segundo, a partir de la
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
praxis de los oprimidos, en este caso los criollos; es filosofa de la
liberacin en contra de la filosofa constituida, hispnica, europea,
de dominacin.
1.3 SEGUNDA POCA. LA FILOSOFA EN LA DEPENDENCIA
NEOCOLONIAL (DESDE 1807)
Esta segunda poca podramos hacerla comenzar antes de 1807
en pleno siglo XVIII. Ser de todas maneras la larga poca en la
que nos encontramos todava la mayora de los pases
latinoamericanos. Con el criterio enunciado de periodizacin sera
la filosofa en el tiempo de la dependencia neocolonial. A partir de
1807, cuando Napolen entra en Portugal, o en e11809, cuando
invade a Espaa, hasta hoy los pases dependientes del
capitalismo. Esta segunda poca sera, en lo no-filosfico, la gran
poca del capitalismo industrial central del cual dependen nuestras
naciones; el centro generador de la civilizacin de esta poca es la
industria, el capital industrial. La industria acumula capital no como
en Espaa que explotaba solamente el oro y la plata americanas;
slo "dinero". Ahora es la poca en que el dinero es invertido para
la produccin de mercancas y esas mercancas adquieren por la
circulacin ms dinero. Se trata en el crculo de la reproduccin del
nuevo fetiche del gran dios, el dinero invertido como mercanca que
permite valorizar el capital gracias a la industria. Esta industria es
sobre la que hablarn Sarmiento y Alberdi y tantos otros. Pero en
qu sentido? Es posible que entre nosotros haya industria?
Qu pens la filosofa en ese sentido? La llamada ilustracin y el
empirismo ingls fueron las filosofas articuladas a este ncleo
generador histrico, donde la produccin por la mediacin de la
mquina, y la mquina aquella de vapor primero y despus las que
siguieron, permiten la valoracin del capital. Esas filosofas que
surgieron en el corazn mismo de esta revolucin histrica, no se
van a reproducir entre nosotros en las mismas condiciones, donde
nunca va a surgir la industria sino prcticamente hasta fines del
siglo XIX.
La clase burguesa industrial no tomar el poder en Amrica Latina
sino con el "populismo" en la poca de los Fundadores (desde
1910). Es sta una segunda poca donde la filosofa tiene un estilo
constantemente alienado, porque nunca podr articularse ni pensar
el proceso de la produccin industrial en la reproduccin del
capital; todo esto no podr cumplirlo porque nunca ser una
103
"experiencia latinoamericana". Por qu? Porque no tuvimos
burguesa industrial en el siglo XIX. Porque Espaa eligi el camino
del capitalismo mercantil o dinerario y no industrial; porque Espaa
destruy su temprana burguesa con Carlos Ven el siglo XVI.
Es la segunda poca, de la dependencia, y al decir "dependencia"
con Salazar Bondy, enunciamos que ha sido en lo esencial,
inautntica.
1.3.1 CUARTO PERODO. LA FILOSOFA ANTE LA PRIMERA
EMANCIPACIN (DESDE 1807)
Querra dividir esta segunda etapa o poca en algunos perodos. El
primero de ellos, por ser tradicional sera el de la "filosofa ante la
primera emancipacin". Esta filosofa surge desde la praxis misma
para justificar la voluntad revolucionaria: el uso de las armas, la
libertad de comercio, el derecho de constitucin de una nacin y
otros temas. Podramos releer temas de actualidad en esos
filsofos. Por qu? Porque muchos de ellos haban sido
profesores de filosofa en seminarios, en universidades, y se
lanzaron a la poltica emancipadora, produciendo filosofa poltica,
como en el caso de un Fray Servando de Mier, en Mxico, de un
Moreno en La Plata, de un Bolvar en la Gran Colombia y tantos
otros. Podramos encontrar en ellos una filosofa explcita. Era
gente que conoca las categoras tradicionales; que podan
construir un discurso filosfico. Pero este discurso surga de la
praxis. En la primera poca consideramos cmo algunos
justificaron el derecho de los indios a la rebelin contra la
conquista. Ahora en la segunda etapa tenemos un segundo
momento de la filosofa de la liberacin. Algunos justifican el
derecho a la rebelin contra el despotismo espaol y portugus -
aun en el Brasil, aunque tenga una historia distinta a pesar de que
tambin tendr que sufrir el despotismo lusitano-.
1.3.2 QUINTO PERODO. EL FRACASO DEL NUEVO ORDEN
(DESDE 1820)
Este nuevo perodo, el segundo post-emancipatorio, se podra
denominar "la transicin liberal", pero he preferido llamarlo "el
fracaso del nuevo orden". El nuevo orden debi ser el del
capitalismo industrial, central, creador, autoproductivo. Pero
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Amrica Latina haba llegado demasiado tarde al festn industrial
del capitalismo -adems no tena colonias ni neocolonias que
sobre-explotar-. Emancipados de Espaa y Portugal, s; pero,
para qu? Es aqu en donde Latinoamrica se lanza a un gran
fracaso histrico que atraviesa toda la segunda poca que venimos
describiendo. El capitalismo autnomo, autocentrado, central ser
ya imposible.
La filosofa del perodo va a ser un pensar que propone consignas
abstractas, precisas: hay que industrializarse! Pero no pudieron
estar articuladas a ninguna clase burguesa empresarial productiva
o industrial. Es muy bello escuchar lo que escribe Alberdi (1810-
1884) en su Ideas para presidir la confeccin de un curso de
filosofa contempornea (en 1842); "Nuestra filosofa ha de salir de
nuestras necesidades". Esta filosofa hubiera podido ser aquella
"de nuestras necesidades", una filosofa productiva. Pero Alberdi
contina: "la filosofa americana debe ser esencialmente poltica y
social en su objeto. Ardiente y proftica a sus instintos; sinttica y
orgnica en sus mtodos; positiva y realista en sus procedimientos;
republicana en su espritu y destino.
Hemos nombrado una filosofa {latinoamericana) y es preciso que
hagamos ver que ella puede existir". Pero Alberdi tambin dice en
otros textos: "Los destinos futuros debern su salvacin al
individualismo; o no los ver jams salvados si espera que alguien
los salve por patriotismo". En otro punto dice: "la sociedad
latinoamericana estar salvada... Cuando sea el egosmo
inteligente y no el patriotismo egosta el llamado a construir y
edificar la Repblica", en su obra La omnipotencia del Estado.
Alberdi y Sarmiento son los que de alguna manera proponen un
individualismo, un individualismo liberal, que comienza un camino
cuando ya es demasiado tarde. Ellos hablan de la industrializacin,
pero de una industrializacin que no tuvo viabilidad. Haba que
construir la unidad nacional; haba que producir un desarrollo
tcnico, pero al fin de lo que se habla es del valor absoluto de la
libertad, la predicada por Bentham cuando expresa: "libertad de
comercio". Nuestros filsofos liberales del perodo son algo as
como "intelectuales orgnicos" del liberalismo europeo y, por lo
tanto, los que van a permitir la apertura a la penetracin europea.
Al fin, la Repblica Democrtica del Nuevo Orden contra el
despotismo de los caudillos. y quines eran esos caudillos?
Muchas veces eran los "Facundos" los que expresaban las
104
autonomas regionales. Un sastre, Ambrosio Lpez, organiz en
1847 "La sociedad de artesanos" en bogot, destinada en principio,
a la lucha contra la importacin de mercancas extranjeras. La
accin de estos artesanos se inscribe dentro de un marco
institucional liberal. Pero el 25 de septiembre de 1850 se crea la
"Sociedad de la Repblica" y la "Fraccin Radical". Los pobres
artesanos son completamente destruidos por estos republicanos
liberales. Estos artesanos queran una revolucin industrial
latinoamericana y lucharon contra las importaciones; nunca
llegaron al poder, nunca tuvieron una filosofa articulada a sus
intereses; lo que hubo ms bien fue la apertura hacia el extranjero
y la lucha contra un as llamado despotismo interno. El caudillo
Facundo, de la Rioja, es el personaje de la famosa obra de
Sarmiento; al final de la obra -del mismo nombre-, para denigrar
definitivamente a Facundo, copia unas proclamas de Facundo
como para que se vea la barbarie de Facundo Quiroga. Cuando
uno lee estas proclamas hoy, queda sorprendido y no se ve
ninguna dificultad en aprobar lo que dice Facundo. Era un lder
regionalista, nacionalista, en contra de lo que ser hegemnico en
el siguiente perodo.
Bilbao escriba en 1862 en La Amrica en peligro: "O el catolicismo
triunfa y la monarqua y la teocracia, o el republicanismo triunfa,
enseoreando en la conciencia de todo hombre la razn libre y la
religin de la ley". Sin darse cuenta, como hemos dicho, se abra al
"librecambismo", a la falsa antinomia entre "repblica democrtica"
y el "despotismo" de lo tradicional latinoamericano, la tradicin
popular. En la Sociabilidad chilena escriba todava: "Los hombres
encabezan la revolucin reflexiva, hallndose ellos mismos
impotentes para organizar las creencias lgicamente relacionadas
con la libertad poltica, y por ello reaccionaron en religin y en
poltica con el pueblo", ste fue su error. Y contina: "Nuestra
revolucin fue reflexiva en sus promotores y espontnea en el
pueblo. El pueblo, que slo haba sentido la exaltacin poltica, la
conquista del derecho de ciudad, no vio en la libertad poltica sino
un hecho solitario separado...: el pueblo qued antiguo". Lo que
quiz Bilbao no comprende es que la primera emancipacin fue
controlada por la oligarqua criolla, ella fue la que "qued antigua",
con los vicios de la dependencia colonial que ser frreamente
estructurada en el perodo neocolonial del capitalismo industrial
libre cambista.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
1.3.3 SEXTO PERODO. EL POSITIVISMO A LA SOMBRA DE LA
EXPANSIN DEL IMPERIALISMO (DESDE 1880)
En el "bloque histrico filosfico", desde el origen del fenmeno
denominado imperialismo (por monopolizacin y concentracin del
capital productivo y financiero en el capitalismo central, ms
expansin en el mundo neocolonial a fines del siglo XIX), el
positivismo, muy estudiado hasta el presente, es "hegemnico",
aunque coexiste con filosofas tradicionales, conservadoras, y con
otras tales como el krausismo y espiritualismol7. El siglo del
capitalismo libre cambista y de dependencia dbil por parte de
Amrica Latina (1750-1870) ser seguido de un siglo de
dependencia frrea, articulada efectivamente ( 1870-1959)-con
perodos internos, fases y crisis, como es de suponer.- El "fracaso
del Nuevo Orden" del capitalismo independiente en Amrica Latina
-quizs con la excepcin del Paraguay de Francia, cuyo temprano
desarrollo fue destruido por Inglaterra mediante la "guerra del
Paraguay" en 1870, mediando la cobarda de Argentina, Uruguay y
Brasil, que destruyeron prcticamente al pas sucesor de las
reducciones jesuticas-, dicho "fracaso" impuls a cambiar de
proyecto histrico. Ahora el desarrollo estribaba en articular
estructuralmente la dependencia del imperialismo expansivo, con
sus ferrocarriles, sus barcos a vapor, sus florecientes bancos, la
compra de productos, materias primas y la venta de manufacturas
industriales. Inglaterra es el nuevo imperio y la metrpoli
latinoamericana. Estados Unidos slo tena cierta hegemona en el
Caribe y el Pacfico (Puerto Rico, Cuba, Santo Domingo y las
Filipinas sufrirn el frecuente dominio del nuevo estado, Mxico lo
haba sufrido desde 1848 cuando perdi primero Texas, despus
Nuevo Mxico, Arizona y California).
La dependencia ahora real del capitalismo se har efectiva con el
porfiriato en Mxico desde 1876, con Roca en Argentina desde
1880 y su infame "Campaa del desierto" -por la que se mataban
indios como perros para liberar a las ricas pampas de pueblos
"salvajes", y poder as repartir miles de kilmetros entre los
"militares de las campaas y exportar as trigo y carnes a Londres"-
; la Repblica brasilea de 1889, en fin, el triunfo del liberalismo.
Liberalismo significa: "libertad" de comercio del imperio y apertura
de puertos para la "libertad" benthamiana: nuestra expoliacin. La
filosofa de esos hroes de fines del siglo XIX fue el positivismo.
105
Escriba Lastarra: "Nosotros no pudimos conocer La philosophie
positive Augusto Comte hasta 1868" -en sus Recuerdos literarios-.
All estn Luis Pereira Barreto ( 1840-1923), Miguel Lemos ( 1854 -
1916), Gabino Barreda (1818-1881), un Jos lngenieros (1877-
1925), del que Korn escribe en la Generacin de los 80s
Acogieron con simpata la doctrina agnstica y evolucionista de
Spencer. Profesaron las tendencias individualistas del liberalismo
ingls. Absorbidos por la cultura europea no valoraron las fuerzas
ingnitas del alma argentina". Un Carlos Octavio Bunge (1874-
1918) pertenece igualmente a esta generacin. Sobre el
"positivismo" latinoamericano habr todava que trabajar mucho.
Las corrientes conservadoras de los siglos XIX y XX lo criticaron
por anticatlico, librepensador, etc. Ya que la izquierda
latinoamericana (la socialdemocracia de un J.B. Justo, por ejemplo;
o en los partidos comunistas desde 1919) surgi por escisin de
los grupos liberales o positivistas, como era de suponer (ya que no
pudieron nacer por escisin del conservadurismo catlico), se
identific con el positivismo. Sin embargo, el juicio equidistante
pertenece a nuestra generacin. El "positivismo" signific una
crtica a las oligarquas conservadoras, y en esto acertaron; pero,
al mismo tiempo, fue la filosofa e ideologa articuladas con el
proceso de la organizacin de la dependencia que pesa en el
presente -al fin del siglo XX sobre Amrica Latina-, y en esto
erraron profundamente y debemos criticarlos con dureza. Ellos
fueron los responsables de una ideologa de neocolonialismo, de
admiracin por lo anglosajn, por su tcnica -en realidad slo llev
a la "compra" de los productos y no a la instalacin de capital
productivo propiamente dicho-.
El imperialismo necesitaba entre nosotros una ideologa que
permitiera su expansin. El positivismo fue esa ideologa, por ello
tuvo dificultades en comprender lo popular, lo nacional, lo hispano,
lo religioso tradicional, lo colonial, lo gaucho, lo indgena, lo
"brbaro "; todo ello fue bien expresado por Sarmiento en su obra
Civilizacin o barbarie. Lo anglosajn era la "civilizacin" -lo
urbano, con levita y bastn-, la "barbarie" era el campo, el hombre
a caballo, con "chirip y poncho.
1.3.4 SPTIMO PERODO. LA SEGUNDA NORMALIZACIN, LA
AMBIGEDAD POPULISTA (DESDE 1910)
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
En Mxico, por ejemplo, la revolucin campesina (1910) anticip y
prepar la toma del poder de la burguesa. En efecto, el
debilitamiento de la oligarqua terrateniente de las haciendas deja
el camino libre al nacimiento de la burguesa nacional. Es el
fenmeno denominado "populismo", y significa la aparicin de un
bloque histrico en el poder hegemonizado por la burguesa de los
pases perifricos en aparente alianza con la naciente clase obrera.
Es el caso de Yrigoyen en 1918 en Argentina (y despus Pern),
de Vargas en 1930 en Brasil y tantos otros, como Crdenas en
Mxico en 1934, etc. El debilitamiento de la metrpoli por las
guerras interburguesas (desde 1914 a 1945, mal llamadas "guerras
mundiales"), permite un cierto florecimiento de la produccin
nacional industrial perifrica.
A este fenmeno se deben los populismos en la India con el
Partido del Congreso, en Egipto con Nasser, en Indochina con
Sukarno, anticipados quiz por Kemal Ataturk en Turka. El
fortalecimiento de un mercado nacional; la necesidad y posibilidad
de un cierto proteccionismo en la industria nacional de sustitucin
de importaciones, produce una "vuelta a los orgenes" -pre-
europeos o al menos de la etapa colonial pre-anglosajona; el
neocolonial en Mxico; el "revisionismo histrico" en Argentina; el
retorno a las costumbres hindes en la India, etc.-.
En este movimiento de "retorno" a lo nuestro y en una etapa de
profesionalizacin ms seria de la filosofa se deben situar a los
"fundadores" -o ala " segunda normalizacin"-. La primera, ya lo
hemos visto, fue la cientfica y muy seria filosofa universitaria de la
poca colonial hispanoamericana. Entre ellos estn pensadores tan
dispares como Alejandro Korn (1849-1945), Jos Vasconcelos
(1882-1959), Faras Brito (1862-1917), Jos Enrique Rod (1871-
1917), Deusta, etc. La burguesa nacional era antimperialista -le
iba en ello la vida de su empresa-. Era la toma de conciencia de lo
de Amrica, como Jos Gaos enseara magistralmente a sus
discpulos, aunque (y quiz porque) venga de Espaa ( que no es
Inglaterra), lo mismo que Garca Vacca en Venezuela. Es
necesario enfrentarse a Europa, a lo francs, no imitar; retornar al
origen. Por ello el tema de lo indgena es la novedad. Un Manuel
Gonzlez Prada (1848-1918) es un precursor, cuando escribe
sobre "Nuestros indios", en Horas de lucha, (Lima 1908). El mismo
Haya de la Torre, fundador de la Alianza Popular Revolucionaria
Americana (APRA) ser uno de los connotados pensadores
polticos de esta generacin, "populista" en poltica. Ellos
106
positivizaron lo que los positivistas negativizaron. Con Aim
Casaire (1913) o posteriormente con Frantz Fanon (1925-1961), el
tema del negro recuperar su lugar central en la reinterpretacin
del pasado latinoamericano, la Amrica Latina de las plantaciones.
De todas maneras, esa generacin antipositivista, espiritualista a
veces, influida por Ortega y Casset ( que vive un fenmeno
parecido al de algn antimperialismo anglosajn en "Espaa de la
generacin del 98), us siempre categoras "ambiguas". La "raza
csmica" de un Vasconcelos no es en el plano filosfico la
reproduccin del proyecto nacional de un Crdenas, que rene
campesinos, obreros y burguesa -la que subrepticiamente
hegemoniza el todo poltico y econmico interclasista-? La
ambigedad del pensador populista se articula como el "intelectual
orgnico" de la naciente burguesa nacional perifrica, neocolonial.
El "fracaso de la ilusin" populista, cuando Estados Unidos ha
dominado sin oposicin la totalidad del sistema capitalista
(aproximadamente diez aos despus de la guerra ltima, en torno
a 1955), el fracaso de un capitalismo nacional independiente, la
cada de Vargas en 1954 (por suicidio al no resistir las presiones
del embajador norteamericano en Ro), de Pern en Argentina en
1955, de Rojas Pinilla y Prez Jimnez en 1957 y de Batista (que
quiz no puede ser considerado populista siquiera) en 1959, es fin
de perodo y paso, en algn caso a nueva poca, y en el resto, a
un nuevo perodo.
1.3.5 OCTAVO PERODO. LOS AVATARES DE LA CRISIS DE LA
DEPENDENCIA (DESDE 1945-1955)
Nos enfrentamos ahora a la segunda generacin de los
"intelectuales orgnicos" de la dependencia. La primera fue el
positivismo, la segunda es la de diversas escuelas o movimientos
de las filosofas "universalistas" neutras, cientficas (Varsavsky las
llamara "cientificistas").
El "bloque histrico filosfico" se hace ahora ms complejo, porque
subsisten movimientos del pasado y nacen muchos otros, debido al
fenmeno de post-guerra que permiti la salida de muchos
estudiantes latinoamericanos a universidades europeas (primero
Francia y despus Alemania) o anglosajonas (en Inglaterra y
principalmente Estados Unidos y Canad).
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
La crisis del populismo permiti la emergencia de gobiernos, en el
plano poltico, o doctrina econmica, en el plano terico, que se
han denominado desarrollistas. En el plano econmico se inici
con la CEPAL. Lo fundamental era el "desarrollo", fenmeno
universal, neutro, que poda lograrse con la ayuda de capital y
tecnologa extranjera. Igualmente la ciencia poda ayudar al
desarrollo, y una cierta filosofa que ayudar al desarrollo cientfico.
Llegan as filosofas cultivadas en el mundo anglosajn -aunque un
Wittgenstein o Frege son de origen alemn o austraco- tales como
la lgica matemtica y simblica, la filosofa de la ciencia, la
filosofa del lenguaje -esta ltima con gran impulso francs-, y
hasta el estructuralismo -de cierto valor en la antropologa por
ejemplo-. Junto a este movimiento que irrumpe en los 60s, deben
indicarse las escuelas ms antiguas -desde los 50s- tales como la
axiologa, la fenomenologa, el existencialismo (desde el sartreano
al comienzo, permaneciendo en Heidegger, y despus transitando
hacia la Escuela de Frankfurt esta ltima entre "dos pocas" -como
veremos-).
las corrientes ms cientificistas o abstractas -como la filosofa de la
ciencia o lenguaje-, consideraron el esfuerzo en el perodo
populista por descubrir el pensar latinoamericano, como falto de
rigor cientfico, de precisin y pertinencia, como folclrico,
acientfico, un historicismo anecdtico. Con una suficiencia infinita
despreciaron lo alcanzado por la generacin anterior y se
transformaron -exceptuando muy pocas personalidades- en el
'Juicio final" acerca de la cientificidad o no de los otros discursos
filosficos. En realidad poco que nada han aportado de positivo. La
corriente ms filosfica, ontolgica-fenomenolgica, existencial,
etc.-, se intern en intentos de descripciones de lo latinoamericano.
Tales fueron un Mayz Vallenilla con el existenciario de la
"expectativa", o el tema de la "invencin" de Amrica de un
Edmundo O'Gorman (en realidad Amrica ni fue "inventada" ni
"des-cubierta", sino simplemente "invadida", ya que las bellas
descripciones de la "invencin" simplemente niegan o aniquilan a
las culturas pre-europeas en Amrica).
Lo comn en general, de todos estos movimientos filosficos,
consiste en situar a la filosofa en el plano de la autonoma
absoluta, sin articulacin terica ni prctica con la realidad
cotidiana del continente, de su situacin poltica, econmica y
cultural.
107
A estos grupos habra todava que agregar ciertas minoras que a
partir de los 70s cobraron gran hegemona efectiva en la realidad
latinoamericana. Filsofos de extrema derecha ( tales como Bruno
Genta, Nimio de Anqun, Golbery de Couto e Silva -aunque militar-,
etc. ) que legitimaron los gobiernos militares de "Seguridad
Nacional", cumplidores fieles de las doctrinas del monetarismo
econmico de la "Escuela de Chicago". A estos movimientos deben
inscribirse filsofos como Alberto Caturelli, que en su Amrica
bifronte asignaba a lo amerindiano la funcin de la pura potencia,
"la materia en bruto" -deca-, ya lo europeo la funcin de la
conciencia, "el ser".
Las filosofas de este octavo perodo entrarn en el siglo XX, ya
que la "segunda emancipacin" no habr alcanzado la mayora de
nuestros pases a fines de siglo.
1.4 TERCERA POCA, LA FILOSOFA ANTE LA SEGUNDA
EMANCIPACIN (DESDE 1959)
Mientras el positivista Jos Ingenieros escriba en 1915: "(En
Argentina vivir una raza) compuesta por quince o cien millones de
blancos, que en sus horas de recreo leern las crnicas de las
extinguidas razas indgenas, las historias de la mestizada gaucha
que re traz la formacin de la raza blanca"22; en ese tiempo, Juan
B. Justo (1865- 928) -todo lo socialdemcrata que se quiera-
escriba: "El gaucho que vio su existencia amenazada e incapaz de
adaptarse a las condiciones de la poca se rebel. As nacieron las
guerras civiles del ao veinte (1820) y subsiguientes, que fueron
una verdadera lucha de clases. Las montoneras eran el pueblo de
la campaa levantado contra los seores de las ciudades". Este
Juan B. Justo, que mezclaba el biologismo spenceriano con Marx -
cuya teora del plusvalor era para justo "una mera alegora"-ser
muy diferente a Maritegui (1895-1930) que, con sus Siete
ensayos sobre la realidad peruana (Amauta, Lima, 1928), inaugura
un pensar arraigado en lo latinoamericano. Sus reflexiones sobre el
indigenismo le dieron ante los dogmticos marxistas la fama de
populista. En realidad los partidos fundados en Amrica Latina
desde 1919 eran cabalmente europeistas, y decenios despus
comenzarn a incorporar la reflexin mariateguiana. De todas
maneras, cuando justo escriba que: "el pueblo argentino no tiene
glorias: la independencia fue una gloria burguesa, el pueblo no tuvo
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
ms parte en ella que servir a los designios de la clase privilegiada
que diriga el movimiento" -El realismo ingenuo, Buenos Aires,
1937-, esto significa que la primera emancipacin fue liderada por
la oligarqua criolla, mientras que la segunda ser dirigida por el
pueblo mismo. Es con respecto a la praxis de libertad, con respecto
al capitalismo central ( es decir: liberacin nacional y popular), que
un tercer momento de filosofa de la liberacin emerge en Amrica
Latina -despus del de Bartolom de las Casas y tantos otros en el
siglo XVI, y de los rebeldes antihispano-lusitanos de fines del siglo
XVIII y comienzos del XIX.
108
Las filosofas de fines del siglo XX -como podemos ver al volver la
vista atrs a los fines del siglo XVIII- sern juzgadas por la historia,
en ltimo trmino, por el grado de articulacin del pensar con la
praxis de liberacin del pueblo latinoamericano. Las que
respondieron a sus exigencias de claridad habrn sido filosofas.
Las que lucieron las artimaas de la retrica o la sofstica -pero no
"intentaron buscar la verdad" como dira el viejo Aristteles-
quedarn obscuras en un rincn olvidado por la memoria de los
pueblos.

Fue filosofa de la liberacin el pensar todava arcaico pero con

instrumental metdico explcito, el de obreros anarquistas afines
del siglo XIX en Buenos Aires, Sao Paulo, Mxico. Procedentes de
las luchas sociales de Europa en tiempos de la Restauracin,
obreros inmigrados originaron un pensar de liberacin, popular,
crtico, poltico, econmico.

No podemos entrar en detalle de la filosofa originaria de esta

tercera poca y -en la que todava no habr que hablar de
perodos, porque estaramos slo en el primero de esta poca, el
noveno de la historia de la filosofa latinoamericana. Pero no
podemos olvidar que, fue Augusto Salazar Bondy (1925-1974), el
primero que planteo la relacin entre la filosofa y la dependencia, y
la liberacin latinoamericana (que hemos llamado "segunda
emancipacin") y la filosofa como filosofa de la liberacin. Cuando
en 1974 realizamos una semana de estudios en Buenos Aires,
tuvimos la satisfaccin de contar con la presencia de Augusto, que
se nos fue en la flor de la edad, y de recibir de sus labios una
entusiasta aprobacin por los pasos ya dados por la todava
juvenil-y por ello en ese entonces plena de ambigedades- filosofa
de la liberacin tal como la practicbamos en la Argentina.

Los aos han pasado, las experiencias han profundizado la

reflexin, pero, sobre todo, la rebelin del pueblo latinoamericano
va tomando dimensiones histricas. No es ya como en 1959 la
experiencia de un solo pueblo que se libera. En 1979 Nicaragua
ingresa a los pueblos que han intentado la "segunda
emancipacin". Hoy contemplamos las luchas de los pueblos de El
Salvador y Guatemala.

Cmo se sita la filosofa ante estos acontecimientos

continentales de resonancias mundiales?
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
FILOSOFA DE LA HISTORIA AMERICANA
Leopoldo Zea
EL PROYECTO COLONIZADOR IBERO
1. INCORPORACIN y RECHAZO
RELACIONES de dependencia, entre individuos y pueblos,
las ha habido en toda la historia, entre todos los pueblos y entre
todos los grupos humanos. Relaciones de dependencia las ha
habido, tambin, en la historia de. Europa. A estas relaciones se
refirieron Hegel, Marx, Engels y todos los filsofos de su historia.
Sin embargo, las relaciones que se darn entre Europa, el mundo
occidental, y el resto del mundo sobre el cual sta se expande, van
a ser diversas de las que se presentaron en el viejo mundo.
Expliqumonos: en la formacin de Europa y su cultura, en la
formacin del llamado Mundo Occidental, que incluir a los
Estados Unidos de Norteamrica, el encuentro de diversos
pueblos, de diversos grupos humanos, si bien dio origen a
situaciones de dependencia, estas relaciones dieron tambin
origen a mezclas raciales y culturales, a mestizaciones de hombres
y culturas. Se originarn, no slo nuevas organizaciones polticas y
sociales, sino tambin culturales. Los mltiples acervos culturales,
polticos y sociales de los grupos e individuos que as se
mestizaron, acabaron originando un fondo comn de experiencias
y culturas entre los pueblos que se dieron cita en el Viejo
Continente. Como sucedi en los panteones romanos, en donde
los dioses de los pueblos con los que se encontraron los romanos,
se mezclaron con sus propios dioses. En igual forma se fue
ampliando lo que ahora conocemos como cultura europea u
occidental. Nada fue visto como extrao, nada como superpuesto.
Nada fue eliminado, todo fue mestizado, asimilado. El todo hizo
parte de la cultura que tan orgullosamente se alzar, frente al resto
del mundo, como modelo, arquetipo a seguir.
Es de esta historia, y su filosofa de la que nos ha hablado
Hegel. Una historia dialctica de afirmaciones y negaciones, que
origin siempre una nueva afirmacin. Afirmacin que es la sntesis producir, no se har consciente, sino despus de varios siglos de
de anteriores negaciones y afirmaciones. Dialctica que servir de
motor a la historia encaminada a la plena realizacin del hombre, o
espritu como libertad. Todo esto se-hace expreso en el Aufhebung
hegeliano; traducido como absorcin, o asimilacin de los
109
contrarios en nueva afirmacin. Nada permanece esttico, nada se
repite, la historia, como el espritu de que habla Hegel, va
enriquecindose. El conquistador cualquiera que ste sea, hace
suya la cultura del conquistado, al mismo tiempo que enriquece la
de este. Los griegos, que no vacilan en esclavizar a los hombres a
quienes vencen; no vacilan, tampoco, en hacer suya la cultura de
estos mismos hombres. Helenizan todas las expresiones de esta
cultura, al mismo tiempo que enriquecen la cultura de los pueblos
conquistados. Alejandro crea un poderoso imperio levantado sobre
pueblos distintos del griego, pero buscando su mestizacin.
Helenizadas quedan las culturas egipcia, persa, y todas las
culturas con las cuales tropieza el griego. Algo semejante har el
Imperio romano que se va asimilando a los pueblos brbaros, al
mismo tiempo que los latiniza. Lo mismo suceder con el
conquistador normando, que invade Inglaterra y se funde con el
vencido sajn, dando lugar a la nacin y la cultura inglesas. Al igual
que Espaa en el violento encuentro de moros y cristianos que
acaban mestizndose y dando como resultado la extraordinaria
cultura espaola del Siglo de Oro. En Europa, como lo mostrara
Hegel, negar no significa eliminar, dejar " fuera, marginar, sino
conservar, asimilar. Por ello en el horizonte de la historia, el pasado
tiene un signo positivo, es lo que ha sido y que por haber sido no
tiene ya por qu seguir siendo sino como experiencia, la
experiencia que permite seguir siendo. De esta forma lo que se ha
sido, queda asimilado a lo que es y a lo que se puede llegar a ser.
Tal es, precisamente, lo que faltar en el encuentro que se
produce entre Europa y el resto del mundo; entre el mundo
occidental y los mundos con los cuales se encuentran los diversos
puntos cardinales. Faltar aqu la negacin, en sentido hegeliano,
no habr absorcin; y si a pesar de todo lo hay, sta no ser
consciente ni para el conquistador ni para el conquistado.
Conquistador y conquistado se presentan como oposiciones
cerradas imposibles de sintetizar. La sntesis, que pese a todo se
dominacin y de luchas por cancelarla. Por vez primera en la
historia de la humanidad, el conquistador no quiere ser asimilado,
pero tampoco quiere asimilar. Busca simplemente imponerse,
manteniendo su propia identidad. No quiere ser identificado con los
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
hombres y pueblos que ha sometido. Europa parte del supuesto de
la superioridad de su cultura y humanidad, as como de la supuesta
inferioridad e incapacidad de los conquistados para hacer suya la
cultura de sus dominadores. Los conquistadores iberos, espaoles
y portugueses, en la primera oleada expansiva tratarn s, de
imponer su cultura a los indgenas sometidos. Esto es, de
cristianizarlos, pero sin asimilar la cultura que stos poseen. Lo que
es superior no puede mezclarse con lo inferior. La cultura indgena
es extraa a la cultura cristiana trada por los iberos a la Amrica.
Cultura extraa que -ser vista, inclusive, como demonaca. De
aqu que se intente la extirpacin de la cultura indgena, la
imposicin, aun por la fuerza, de la cultura portada por los
conquistadores iberos. y! si bien algunos misioneros rescatan
aspectos de la cultura indgena, lo hacen partiendo de la idea de
que esta cultura pueda tener, a pesar: de todo, expresiones de la
cultura cristiana que se le quiere imponer. La conquista Ibera busco
la absorcin total del indgena, como parte del proyecto de
dominacin; pero busc, al mismo tiempo, enterrar la cultura que
ste posea. Se quiso evitar la contaminacin de la cultura
cristiana. Esto es, el que la cultura indgena, de alguna forma
contaminase la cultura importada. No se pudo desarraigar a la
cultura, pese a que se destruyeron sus templos, dioses, y otras
expresiones de esta cultura. Cuando esto no se pudo, ante la
resistencia indgena, simplemente se les cristianiz. Por eso sobre
las ruinas de los teocallis se alzaron cruces, templos cristianos, y
se permiti que los santos fuesen adorados como lo fueron los
dolos destruidos. Pese a todo hubo asimilacin, pero tan sorda
que no se hizo consciente al hombre que sufri la conquista y
colonizacin. Para este hombre lo .que le era propio era falso,
demonaco, impropio, inautntico; en cambio, verdadero, bueno,
propio, autntico ser lo que el colonizador le imponga. Pero algo
que tampoco poda, considerar legtimamente propio. Desde el
inicio de esta situacin, aprendi que era el hijo ilegtimo de una
cultura que le era extraa. Que era, tambin, el bastardo del
encuentro cultural de lo indgena y lo ibero. Tal suceda con el
mestizo, resultado racial de este encuentro, el cual si bien se saba
hijo del conquistador y de la indgena tomada por el primero, se
saba extrao al uno y a la otra. Inferior al primero por tener madre
indgena y superior a la segunda por tener padre ibero. Lo propio,
el mestizaje lo haca inferior; lo extrao, el pasado paterno era lo
superior. Paradjicamente una mestizacin racial y cultural
semejante, lo que dio a Europa la superioridad que ahora
enarbolaba frente a otras culturas.
110
Pero ser otro el sentido de la conquista y colonizacin
realizadas por la Europa occidental, en el siglo XVII; la conquista y
colonizacin inglesa, francesa y holandesa que sigui a la
espaola y portuguesa. Esta conquista y colonizacin enarbolar
tambin la superioridad de su propia cultura frente a las culturas
indgenas con las que tropieza. Y digo tropieza porque en su,
proyecto estaba slo la conquista material de estas tierras, con su
flora y fauna, incluyendo dentro de sta a sus habitantes. No
pretende, como el ibero, imponer su cultura a los hombres con los
cuales se encuentra. Su proyecto no es cultural, ni evangelizador,
simplemente explotador. Busca materias primas y trabajo barato
para elaborarlas; as como mercados en dnde imponer el
consumo de esta produccin. Lo que crea, piense o quiera el
indgena le tendr sin cuidado. Las culturas con las cuales se
encuentra esta colonizacin podrn mantenerse en su
anacronismo, o en su primitivismo, lo nico importante es que no
estorben a la produccin. La cultura propia del colonizador era
superior a las culturas indgenas, como superior era su portador a
los indgenas creadores de esas culturas. Por ello no se interes
en asimilarlas, ni eliminarlas y, menos an, se interes en imponer
a los indgenas una cultura que era superior a ellos. La cultura
occidental, era simplemente la cultura por excelencia. Por ello los
creadores de estas culturas mantienen frente a otras culturas una
relacin de absoluta reserva. Las otras culturas slo sern
atendidas cuando, por medio de ellas, se pueda manipular a sus
creadores. Tanto da, insistimos, que esas culturas sean
anacrnicas o primitivas. No se quiere su cambio. Sobre ellas
estar siempre la cultura occidental y sus creadores que, por su
superioridad, ser siempre ajena a quienes no hayan participado
en su creacin. No existe frente a ella otra relacin que la
subordinacin. Relacin de dependencia que se extender,
igualmente, a las expresiones de la cultura ibera por el
anacronismo de mestizacin que origin su dominacin.
El mundo occidental, al expandirse sobre el resto del
planeta, incluyendo a los dominios del imperialismo ibrico,
ocupando lo que consider "vaco de poder", har del coloniaje
ibrico una expresin ms de la inferioridad de esos dominios. La
colonizacin ibera al mestizarse, imponiendo su cultura al indgena,
haba fracasado permitiendo la incorporacin del dominado en la
cultura del dominador, que tal fue el resultado de la misin
evangelizadora que se impuso como proyecto. Algo que no se
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
permitir ya la colonizacin europeo-occidental cuyo proyecto sera
pura y simplemente, explotador. Mantendr la superioridad de su
cultura, de una cultura que se basar en la relacin de
competencia y en la supervivencia del ms apto; razn por la cual
no se permitir la aparicin de ningn nuevo competidor. De esta
forma, por lo que se refiere a pueblos como los de la Amrica
colonizada por Iberia, a una conquista y superposicin se agregar
otra.
"El latinoamericano que se saba extrao al mundo del
colonizador ibero al mundo indgena, ver en la cultura occidental -
la cultura que haba permitido la aparicin de las poderosas
naciones, que haban relegado a la cultura ibrico-cristiana- la
solucin de su problema tratando, por ello, de hacerla suya.
Buscar incorporarse as al progreso que esta cultura expresaba,
pero para acabar recibiendo el rechazo de sus creadores y
poseedores, los cuales no podan permitir semejante rapto. El
mundo no occidental, no poda tener dentro del mbito de la cultura
occidental y frente al hombre que la forjaba, otro lugar que el de
instrumento. Y, como instrumento, tena que ser ajeno a la cultura
e ideales de su manipulador. Ninguna absorcin, ninguna negacin
dialctica, pura y simplemente instrumentacin; la realizada por un
conjunto de pueblos sobre el resto de los pueblos del mundo.
2. EL ANTECEDENTE ARISTOTLICO
"Algunos seres -deca Aristteles- desde el momento en
que nacen, estn destinados, unos a obedecer, otros a mandar;
aunque en grados muy diversos en ambos casos." Tales palabras
podan resumir la relacin amo-esclavo del mundo griego y que, a
travs de una larga historia, va a ser cambiada por el nuevo
hombre que Ser expresin del espritu hegeliano. Prolongacin
anacrnica de esta interpretacin lo va a ser la justificacin
filosfica y moral que se va a dar a la conquista y colonizacin
ibera en Amrica. Otra ser la interpretacin del hombre que ha de
realizarse como libertad del espritu. Dentro de la concepcin
griega del estagirita, el amo y el esclavo son hombres, no se niega
al segundo esta condicin; pero hombres de diversa naturaleza.
Algo que no suceder ya en la concepcin naturalista del
colonizador moderno. En el moderno la relacin ser slo entre el
hombre y la naturaleza. El hombre se enfrenta a la naturaleza
siendo su meta el liberarse de ella para someterla a su voluntad. El
111
esclavo, va a ser ahora, precisamente, parte de la naturaleza de la
que se ha liberado el hombre por excelencia. Para el griego el
hombre, como todo lo existente, es naturaleza. La naturaleza es
orden, cosmos. En el principio, dir Hesodo, es el Caos. No existe
la nada, tal y como existe en la visin bblica del origen del
Universo. Aqu de la nada ha de surgir la creacin. Para el griego
no, para esto lo nico que ha de ser realizado es el orden. Todo
existe ya, slo ser necesario ordenarlo, esto es, poner cada cosa
en su lugar. Del caos ha de surgir as el orden, el cosmos. El
cosmos es la misma naturaleza. Todo cuanto existe es naturaleza,
todo tiene un lugar dentro de ella.
La ciencia griega ser tambin una ciencia defensiva, no
manipuladora, tal y como lo ser la ciencia moderna. La primera es
una ciencia que sabe del orden, del cosmos propio de la
naturaleza. Saber ser conocer el lugar que cada cosa tiene dentro
de ese orden, incluyendo el lugar que es propio del hombre en sus
diversas expresiones. De acuerdo con esta visin, no todos los
hombres son iguales, son distintos, por naturaleza, como distintos
del hombre sern los otros objetos que forman la naturaleza. De
acuerdo Con la fsica aristotlica el movimiento se explica en razn
con la tendencia propia de cada cuerpo a ocupar el lugar que le
corresponde en el orden natural. El lugar de los cuerpos est en la
tierra. Primero los ms pesados, esto es, los slidos despus los
lquidos, los gneos y por ltimo los etreos. Un orden que no poda
ser alterado, como siglos ms tarde lo har un Galileo poniendo el
orden natural al servicio del hombre. El antiguo no, ste
simplemente se preocupaba por conocer cul era su propio lugar
en el cosmos, y " como actuar en funcin con l. Por ello la fsica
antigua reconstrua, no creaba, buscaba saber del orden, no
cambiarlo.
Ser dentro de esta idea de cosmos, de orden propio del
griego que se establezca el lugar, que dentro del mismo gnero
hombre tiene el esclavo. El esclavo, insistimos es genricamente
un hombre. Pero dentro del gnero hombre, como dentro de toda la
naturaleza, se dan tambin diversas especies. El hombre es parte
de la naturaleza, es una escala que parte de lo inanimado, se
contina en lo vegetativo, se sigue en lo animado, o sea el animal,
y culmina en el hombre que resume la naturaleza de los entes que
le anteceden, adems de la razn que lo distingue de ellos y slo
puede ser superado por la razn pura que est por encima de todo,
por Dios, Theus. Ser hombre es ser pensante, ser racional; pero un
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
ser pensante que tendr que razonar dentro de un cuerpo material,
vegetativo y animal, lo que lo relaciona con el resto de la
naturaleza.
Tal es el cosmos, que va escalonadamente de lo
inanimado a lo divino. Lo divino est por encima de todo, como lo
est la razn sobre lo irracional, el alma sobre el cuerpo. "Por lo
pronto -dice Aristteles-, el ser vivo se compone de un alma y de
un cuerpo, hechos, naturalmente aqulla para mandar y ste para
obedecer." Esto es, en el hombre el alma manda sobre el cuerpo,
la razn sobre el resto de la naturaleza del hombre. "Este,
predominio del alma es evidente en el hombre perfectamente sano
de espritu y de cuerpo." Pero cuando el hombre no es
perfectamente sano lo corporal puede resistirse a la obediencia e,
inclusive, tratar de dominar al alma. "En los hombres corrompidos,
o dispuestos a serlo, el cuerpo parece dominar a veces como
soberano sobre el alma, precisamente porque su desenvolvimiento
irregular es completamente contrario a la naturaleza." Lo natural es
el predominio del alma sobre el cuerpo, Y no a la inversa. Lo
inverso ser contrario a la naturaleza, su negacin. Un orden
natural semejante ser en el cosmos creado por el hombre, en la
poltica; la sociedad es el orden propio del hombre. El hombre es
un animal poltico, ha dicho Aristteles. "... el alma manda al
cuerpo como el dueo a su esclavo, y la razn manda al instinto
como un magistrado, como un rey; porque, evidentemente, no
puede negarse que no sea natural y bueno para el cuerpo el
obedecer al alma y para la parte sensible de nuestro ser el
obedecer a la razn y a la parte inteligente."
Por ello entre los hombres se da una relacin vertical de
mando y obediencia. Relacin que se presenta lo mismo entre el
padre y el hijo, como entre el hombre y la mujer, y por supuesto,
entre el que sabe y el que sabe menos. El maestro de Aristteles,
Platn, hablaba ya de la necesidad de que los reyes fuesen
filsofos, o los filsofos reyes. Qu era entonces el esclavo? Un
hombre, insistimos, pero un hombre en el cual lo natural, lo
corporal era ms poderoso que lo racional. Y es ste su mayor
poder corporal el que lo liga ms estrechamente a la naturaleza y
lo aleja de lo racional. De all su inferioridad frente a otros hombres,
en los cuales lo racional es predominante. "Cuando es uno inferior
a sus semejantes -dice Aristteles-, tanto como lo son el cuerpo
respecto del alma y el bruto respecto del hombre, y tal es la
condicin de todos aquellos a quienes el empleo de las fuerzas
112
corporales es mejor y el nico partido que puede sacarse de su
ser, se es esclavo por naturaleza. Estos hombres, as como los
dems seres de que acabamos de hablar, no pueden hacer cosa
mejor que someterse a la autoridad de un seor; porque es esclavo
por naturaleza al que puede entregarse a otro; y lo que
precisamente le obliga a hacerse otro es el solo poder llegar a
comprender la razn cuando otro se la muestra, pero sin poseerla
en s mismo." ste puede obedecer, cuando se le dice lo que tiene
que hacer, pero sin poder darse a s mismo las razones de sa su
obediencia. Comprende lo que se le ordena; pero no comprende
por qu obedece. Tiene una especie de afasia, de incapacidad
para expresar, y por lo mismo, para mandar. El logos, la razn slo
lo posee para comprender, recibir rdenes y obedecer, pero no
para explicar, decir o mandar. Es un logos limitado, reducido, tanto
para comprender la razn de lo que hace, como para decidir y
ordenar. De cualquier forma el esclavo no es una bestia; y no lo es
porque comprende, porque recibe la palabra y la interpreta para
obedecer; aunque no la puede expresar, a su vez, con la claridad
de quien la tiene por naturaleza. Pero es la conciencia de esta
carencia, la que le hace distinguirse, dice Aristteles, de un animal
domstico; lo que le hace ser, pese a todo, un hombre. Pero un
hombre que se sabe, por sa su carencia subordinado a otro
hombre. Aunque, agrega Aristteles desde el punto de vista de la
utilidad, lo mismo da un animal domstico que un esclavo. "Por lo
dems, la utilidad de los animales domesticados y la de los
esclavos son poco ms o menos del mismo gnero.
"Qu es entonces el esclavo de acuerdo con estas ideas?
Es, simplemente, el hombre que puede hacer, trabajar, pero que no
pasee la virtud para este hacer y trabajar; esto es, no sabe cmo
hacerla, razn por la cual se le tiene que decir el cmo. El esclavo
es til y necesario, como lo es el animal domesticable, aunque no
sepa del por qu de la labor a que se le destina. Porque tanto los
animales domsticos, como los esclavos, tienen la fuerza corporal
necesaria para transformara la naturaleza, obligndola a dar sus
mejores frutos. "Unos y otros -dice Aristteles- nos ayudan con el
auxilio de sus fuerzas corporales a satisfacer las necesidades de
nueva existencia." La naturaleza misma ha creado esas diferencias
para una mejor realizacin de sus metas. Es ella, la naturaleza, la
que ha hecho distintos a los hombres libres de los esclavos. "La
naturaleza misma lo quiere as, puesto que hace distintos los
cuerpos de los hombres libres y de los esclavos, dando a stos el
vigor necesario para las obras penosas de la sociedad y haciendo,
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
por lo contrario, a los primeros incapaces de doblar su erguido
cuerpo para dedicarse a trabajos duros, y destinndolos solamente
a las funciones de la vida civil, repartida para ellos entre las
ocupaciones de la guerra y la de la paz." Qu es entonces lo que
distingue a los hombres libres de los esclavos? Los esclavos saben
hacer, los hombres libres saben adems, cmo hacerla. Es en este
sentido que existe una ciencia para el manejo o manipulacin de
los esclavos, tal es la ciencia de los seores o amos. "Saber
emplear a los esclavos, constituye la ciencia del seor, que lo es,
no tanto porque posee esclavos, cuanto porque se sirve de ellos.
Esta ciencia es verdad, no es muy extensa ni tampoco muy
elevada; consiste tan slo en saber mandar lo que los esclavos
deben saber hacer."
Saber mandar ser la virtud del hombre libre, y saber hacer
la del esclavo. Funciones diversas, pero formando parte del mismo
orden, el mismo que da unidad al cuerpo y al alma, expresiones
ambas propias del hombre, y da unidad a las sociedades, o
comunidades, que origina el hombre en su necesaria y natural
convivencia. No son expresiones antagnicas, sino
complementarias. Las unas necesitan de las otras, como la forma y
la materia, el alma y el cuerpo; as el seor y el esclavo. "El inters
de la parte es el del todo; el inters del cuerpo es el del alma; el
esclavo es una parte del seor, es como una parte viva de su
cuerpo aunque separada, y as entre el dueo y el esclavo, cuando
es la naturaleza los ha hecho tales, existe un inters comn, una
recproca benevolencia.
Modos diversos del ser del hombre, pero que se
complementan dentro del orden que la naturaleza ha hecho propia
de los hombres. Modos diversos de una sola forma de ser que no
implican menoscabo, para quienes tienen que obedecer. No hay
menoscabo, porque as tiene que ser, y no puede ser de otra
manera. La silla no es menos silla porque no sea mesa y a la
inversa. Lo importante es que cada cual realice lo que es propio,
que cada cual cumpla con su virtud. Porque virtud, para el griego,
es ser, eficazmente, lo que se es, realizar plenamente lo que en
cada caso se es. Es en este sentido que se habla del virtuoso del
violn. Esto es de la capacidad del violinista para tocar este
instrumento. Tal y como la virtud del cuchillo es la de cortar. Esto
explica la preocupacin de otro gran griego, Scrates, la de hacer
expresa, consciente, la virtud de todos y cada uno de los
ciudadanos de Atenas. La virtud del seor es la de saber mandar,
113
como la del esclavo saber hacer lo que le ha sido mandado. Pero,
por qu unos hombres han de mandar y otros obedecer? Para
Aristteles se trata, simplemente de diversos modos de ser del
hombre, de un ser en su diversidad especfica. "No se trata aqu -
dice- de una diferencia entre el ms y el menos; autoridad y
obediencia difieren especficamente, y entre el ms y el menos no
existe diferencia alguna de gnero." "Evidentemente -agrega- es
necesario que ambos tengan virtudes, pero virtudes tan diversas
como lo son las especies de seres destinados por la naturaleza a la
sumisin." Lo mismo sucede en la relacin que guarda el alma con
el cuerpo, sin que esta relacin implique menoscabo para alguna
de ellas por la relacin que guardan entre s. Pues nada sera el
alma sin el cuerpo; como nada el cuerpo sin el alma. La misma
naturaleza ha creado en la misma alma dos partes distintas: "la
una destinada a mandar, la otra a obedecer, siendo sus cualidades
bien diversas, pues que la una est dotada de razn y privada de
ella la otra."
Por ello, el que sabe cmo hacer, deber siempre estar por
encima sobre el que slo sabe hacer. Tal es el orden propio de la
naturaleza que va de lo inanimado a Dios mismo; lo que es, y lo
que dice lo que debe ser, esto es, lo que determina y da sentido a
este ser, dndole su razn, su palabra: la razn o palabra por
excelencia y que por ello est por encima de todo. Es lo que
mueve, pero sin ser movido; el primer motor de la metafsica
aristotlica. Es de acuerdo con este orden de relaciones, entre lo
ms perfecto y que no lo es plenamente, en una escala de
perfecciones e imperfecciones, que se establece el mando y la
obediencia en la sociedad. "As el hombre libre manda al esclavo -
dice Aristteles- de muy distinta manera que el marido manda a la
mujer y que el padre al hijo; y sin embargo, los elementos
esenciales del alma se dan en " todos estos seres, aunque en
grado muy diverso. El esclavo est " absolutamente privado de
voluntad; la mujer la tiene, pero subordinada; el nio slo la tiene
incompleta."
As el esclavo, la mujer y nio siendo humanos, son
semejantes A al hombre libre, pero se distinguen entre s
cuantitativamente, por la voluntad que posee ya que es el hombre
libre el que la posee en ms alto grado, por lo cual a l deben
subordinarse quienes no la poseen en este mismo grado. Diversos
modos de ser del hombre en una escala que va de lo imperfecto a
lo perfecto. Cada uno con su virtud, con lo que les corresponde
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
hacer de acuerdo con ella. El hombre libre es tal, precisamente,
porque no depende, desde el punto de vista de la voluntad de
nadie. De all que los otros le deban obediencia. "Siendo un nio
un ser incompleto -ejemplifica Aristteles-, evidentemente no le
pertenece la virtud, sino que debe atribuirse sta al ser completo
que la dirige. La misma relacin existe entre el seor y el esclavo."
Existen, sin embargo, hombres libres que trabajan para
otros, "como lo hacen los operarios. Hombres que, por este hecho
reducen su libertad; pero se distinguen del esclavo porque ste
forma parte del seor, como forman parte de l sus manos y
piernas, lo cual no sucede con el operario que puede no trabajar si
no lo quiere. Lo cual no puede hacer el esclavo que carece de
libertad, dependiendo de la voluntad de su seor. "El esclavo
participa de nuestra vida, mientras que el obrero, por el contrario,
vive lejos de nosotros, y no debe tener ms virtud que la que le
exige su esclavitud." Mientras el obrero, si bien depende de aquel a
quien hace el trabajo sigue siendo libre en cuanto libremente ha
decidido hacer tal trabajo, por ello su esclavitud es limitada. "...
porque el trabajo del obrero es en cierto modo una esclavitud
limitada." "La naturaleza -agrega Aristteles- hace al esclavo, pero
no hace al zapatero ni a ningn operario."
El trabajo viene a ser, as, funcin de esclavos o
semiesclavos. El trabajo lo origina la voluntad de hacer, slo que
esta voluntad est repartida en forma desigual. Como desigual es
el motor de esa voluntad, la razn que la dirige, la voluntad la hace
ejecutar. La razn, propia del hombre, lo que le distingue del
animal, sabe lo que debe ser hecho, por esto lo ordena. La razn
es lo propio del seor que ordena, a quienes no la poseen con
plenitud, lo que debe ser hecho. Por ello la dominacin griega
sobre otros pueblos descans en el logos. El logos como palabra y
razn. De esta manera la discriminacin, lo que justifica el dominio
de unos hombres sobre otros hombres, ser cultural. No es la raza,
como suceder siglos despus, lo determinante para hacer de un
hombre un esclavo, sino la forma como el logos se hace expreso.
La forma como se razona Y como se habla. Quines son
entonces los esclavos? Slo los no griegos? Aristteles dice
quines pueden ser esclavos, y pueden tambin serlo los mismos
griegos. Sin embargo, ya Platn aconsejaba a los griegos que slo
redujese a la esclavitud a los brbaros. Para Aristteles un brbaro
no es necesariamente un esclavo. "Es necesario convenir -dice- en
que ciertos hombre seran esclavos en todas partes, y que otros no
114
podran serlo en ninguna." Esto es, slo existen determinados
hombres destinados por naturaleza a la esclavitud, lo que no
depende que sean o no griegos. Sin embargo, ser entre los no
griegos que se encuentre la fuente de aprovisionamiento de
esclavos.
Por qu? Porque lo que distingue al hombre libre
decamos es el logos, esto es su capacidad para pensar y decir lo
que ha de ser hecho. El logos que da sentido a las comunidades
del mundo griego. El logos mal usado por los brbaros. Los
brbaros son precisamente lo que se dice de ellos, los que
balbucean, los que no pueden hablar bien y, por lo mismo tampoco
pensar bien. Son los hombres que poseen un logos limitado, por lo
cual son inferiores a los que lo poseen con plenitud. Y el logos,
tanto como razn como palabra, es griego. El griego lo ha
descubierto y lo ha hecho suyo, es su propia lengua y modo de
razonar. El logos del griego, es la nica lengua y razn que permite
expresar y comprender todo lo que puede ser expresado y
comprendido. Tal es lo que separa al griego del brbaro. El primero
es capaz de razonar y decir lo que debe ser hecho. Mientras el
brbaro balbucea, esto es, no puede expresarse con la claridad
con que se expresa el griego; por ello es inferior a ste. La
superioridad del griego resulta as, cultural. No es la raza, lo
corporal de los no griegos, lo que determina su inferioridad, sino su
incapacidad para expresarse en la lengua propia del logos, griego.
Entre los brbaros, acepta Aristteles, existen tambin seores;
pero su superioridad resulta inferior ante la superioridad propia del
griego. Superioridad para pensar y para decir lo que debe ser
hecho. Es el logos lo que hace del griego un hombre superior a
otro hombre. Roma heredera de Grecia, llevar, hasta las ltimas
consecuencias esta aseveracin imponiendo al mundo conocido su
palabra, su lex.
De la superioridad cultural, de la razn o el logos, sobre lo
irracional, hablar tambin, Aristteles en su Metafsica al referirse
a la filosofa, como la ciencia propia del logos. La filosofa es una
ciencia principal, de prncipes, de los que ordenan porque saben o
que debe ser ordenado. "...la principal es sabidura -dice con mayor
propiedad que la subordinada, porque no est bien que el sabio
sea mandado, sino que mande, ni que l obedezca a otro sino a l
el menos sabio." Quienes poseen esta ciencia son superiores por
ello, a quienes no la poseen. Y los que la poseen son los griegos y
no los brbaros que slo balbucean. Ser sta la aristocracia que
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
entrar en crisis siglos ms tarde como lo relata Hegel; la
aristocracia puesta en crisis ante quienes han aprendido ya el
cmo hacer y, con este aprendizaje, al igual que Prometeo, han
hecho suya la razn, palabra y logos. Son los que saldrn a hacer
frente a los seores "incapaces de doblar su erguido cuerpo para
dedicarse a trabajos duros". A seores que a fuerza de mandar,
han acabado por no poder hacer lo que debe ser hecho. Por ello el
aristcrata de la cultura, acaba siendo un ente impotente, y por lo
mismo, dependiente del esclavo que realiza, del que hace y que
tambin ha aprendido el para qu de este hacer. El esclavo que al
trabajar, y tomar conciencia de que trabaja para otro, hace suya la
razn, el logos, que parecan determinar su inferioridad.
Pero antes de que se haga expresa tal conciencia, el
mundo antiguo hasta su destruccin, se mantendr dentro de un
horizonte de entelequias. Existe un orden, un cosmos, que no
puede ser transgredido. En este orden es Dios, como razn, lagos,
como ente que slo se piensa a s mismo, lo ms alto, central y
superior. Es el ser que mueve a otros seres, pero no es movido por
ninguno. Lo inmvil viene a ser aqu, expresin mxima de la hacer posible el orden de esta palabra, ser la preocupacin de los
libertad. Porque es lo contingente lo que se mueve hacia lo que le
falta. A este Dios, a este primer motor, nada le falta, es la
perfeccin absoluta.
El seor, el amo, por su ocio est ms cerca de la
perfeccin divina que otros hombres como el esclavo. El seor que
alcanza mayor perfeccin en la medida en que se ahorra todo
trabajo posible, incluyendo el de mandar. Otro puede, como l,
mandar en su nombre. "Y as tan pronto como puede el seor
ahorrarse este trabajo (el de mandar) cede su puesto dice
Aristteles- a un mayordomo para consagrarse a la vida poltica o a
la filosofa." A lo racional, a la razn por excelencia.
Ser entonces por la guerra que estos hombres se
aprovisionan de esclavos. "La guerra misma es, en cierto modo -
dice Aristteles- un medio natural de adquirir, puesto que
comprende la caza, de animales bravos y de aquellos hombres
que, nacidos para obedecer, se niegan a someterse; es una guerra
que la misma naturaleza ha hecho legtima." Salvo que en la
medida en que estos hombres se apartan de la accin,
conformndose con ordenar lo que debe ser hecho, la
superioridad, que consideraban como propia, se desplazar a los
hombres que obedecen, que trabajan, pero tambin saben el por
115
qu y el para qu trabajan. Ser la conciencia del para qu del
trabajo del esclavo, lo que, invierta el orden establecido. No se
aceptar ya la existencia de seores y esclavos por naturaleza.
Slo habr seores sobre la naturaleza, la de los que la dominan
con su trabajo. El mundo natural deja de ser parte del cosmos
cultural y se transforma en instrumento al servicio del hombre.
3. SEPLVEDA Y EL PROYECTO COMPULSOR
Otro orden, otro cosmos, tomar el lugar del creado en la
antigedad. Un cosmos, igualmente cultural, dentro del cual van a
tomar el lugar que les corresponda otros hombres. Los hombres
con los cuales van a tropezar los creadores del orden greco-
cristiano. El logos pagano ser sustituido por el logos cristiano. Es
el logos el orden propio de la cristiandad, que se lanza a la
conquista de nuevos mundos, pueblos y hombres; a la
cristianizacin de tierras y hombres que haban quedado fuera del
nico orden posible. Evangelizar, difundir la palabra de Dios, y
hombres que descubran, conquisten y colonicen la Amrica con
que se encontr Coln. Ser esta la primera etapa de la expansin
europea que realizaran hombres de la Pennsula Ibera, cristiano-
catlicos. Hombres que an sostienen la fe que en el siglo XVI ha
entrado ya en crisis. La expansin europea es expresin de esta
crisis. Expresin del cambio que est sufriendo la concepcin
antigua y cristiana de la vida. Es la crisis del mundo de Aristteles y
Santo Toms, de Platn y San Agustn. La crisis que en Europa se
expresa en la lucha entre el catolicismo y la reforma. Crisis total del
mundo que el cristianismo haba aglutinado, asimilado, poniendo
as fin a la contradiccin amo-esclavo de la antigedad. Se acepta
ya que todos los hombres, sin discriminacin, poseen un alma. Los
brbaros han destruido el orden pagano, eliminando a los ya viejos
y aristocrticos seores de que habla Aristteles.
Al orden pagano sigue otro orden. En este nuevo orden
sigue habiendo seores; pero no ya esclavos, sino siervos,
hombres que ceden su libertad, y trabajan para un seor a cambio
de proteccin. Pero un orden que tambin ser puesto en crisis por
la modernidad, en la que los siervos, los que saben como hacer, se
han transformado en burgueses y se niegan a trabajar para otros
hombres, trabajando slo en provecho propio. Pero el europeo, an
con mentalidad de seor, empeado en mantener el viejo orden de
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
seores y siervos, se lanzar a la conquista de tierras, y de siervos
que las hagan producir en su beneficio. Pero conquista de acuerdo
con el orden propio del cristianismo, que ha asimilado el
paganismo. Un orden que acepta la igualdad de todos los hombres
por el alma, pero que al mismo tiempo mantiene el orden de
dependencia social creado por la antigedad. Libertad pero al
mismo tiempo dependencia. Dependencia de los no cristianos
frente a los que lo son. Dependencia de quienes estn fuera del
orden cristiano en relacin con quienes se encuentran en l, y
pueden incorporarlos a dicho orden. Subordinacin de la que
depender la posibilidad, para estos hombres, de formar parte del
orden cristiano que reconoce la igualdad de todos los hombres.
Igualdad que les viene del hecho de poseer, como todos los
hombres, un alma. Un alma que ha de ser previamente rescatada
para que sus poseedores puedan llegar a ser parte del orden
propio de los que poseen tales almas.
En la polmica entre Juan Gins de Seplveda y Bartolom
de las Casas se har expresa la preocupacin por determinar qu
clase de entes son los habitantes de las tierras descubiertas por
Coln. Son entes que merezcan formar parte del orden cristiano?
O bien, se trata de entes alejados de tal posibilidad por su
constitucin anmica? El hombre que ha tropezado, en su
expansin, con dichos entes se pregunta si tendr que
considerarlos como sus semejantes o, por el contrario, como entes
ajenos a lo que se considera corno propiamente humano. El
europeo que, a lo largo de su historia, ha tomado conciencia de su
humanidad, no sabe como reconocerse en otros hombres. No sabe
si esos otros entes son, o no, sus semejantes. La conciencia que
tiene de s, encuentra difcil de extender otros hombres. Como
cristiano, ciertamente, no podr negar a esos otros hombres el
reconocimiento que ha exigido para s. Ya la relacin amo-esclavo
ha sido rebasada por el cristianismo. No se puede hablar, inclusive,
de brbaros ya que todos los hombres poseen una razn o un
alma. No se puede hablar ya de hombres de plena razn y de
hombres de escasa razn. Tampoco se puede ya hablar de
hombres destinados por naturaleza a las tareas ms duras y de
hombres destinados al ocio propio de la meditacin conductora.
Todos los hombres son iguales, pero se distinguirn entre s por su
modo de ser, por su personal comportamiento. Pero ser este
modo de ser, este comportamiento, el que ponga en duda, la
semejanza genrica de todos los hombres. Desde este punto de
vista, hay algo que en los indgenas, descubiertos y sometidos por
116
la conquista, que les distingue de sus descubridores y
conquistadores.
Fsicamente parecen hombres, se asemejan a sus
descubridores y conquistadores; pero son distintos por las
costumbres extraas que les caracterizan. Algo tienen estos
hombres, que los distinguen del hombre que los ha descubierto y
tiene conciencia de su propia humanidad. Nuevamente ser
esgrimida la distincin por la cultura, esto es, por el modo como
estos entes se expresan en comparacin con otros hombres. Algo
hay en los indgenas que los distingue de los cristianos europeos.
Brbaros? No lo son, porque carezcan del logos, la razn o la
palabra de que hablaba el griego, sino porque sus costumbres y
moral, no coinciden con las costumbres y moral propia del
cristiano. Los indgenas por stas sus costumbres se presentan
fuera de la ley natural y el derecho de gentes. Por ello no es
posible la convivencia igualitaria con ellos. No son iguales, y no
sindolo no podrn tenerse con ellos relaciones de igualdad. No
saben lo que es la ley, ni que es derecho; y no sabindolo no
pueden respetar la una ni el otro. La una y lo otro han de serles
impuestos, para su propio bien, por quienes tienen conocimiento de
los mismos. Pero, qu es la ley natural? Es la misma ley de que
hablaba Aristteles. De acuerdo con esta ley, lo perfecto domina
sobre lo imperfecto; razn por la cual el poseedor de la perfeccin
debe conducir a quienes no la poseen hasta su pleno logro.
La distincin se plantea as en el campo cultural. Lo
superior estar en el conocimiento de la religin cristiana, lo inferior
vendr de la carencia de este conocimiento. Por esto los cristianos
han de conducir a quienes no lo son para que puedan llegar a
serlo. Juan Gins de Seplveda lo expresa diciendo: "Los filsofos
llaman ley natural la que tiene en todas partes la' misma fuerza y
no depende de que agrade o no." "La ley natural es una
participacin de la ley eterna en la criatura racional." "...es la
voluntad de Dios que quiere que se conserve el orden natural y
prohbe que Se perturbe. En esta ley eterna es partcipe el hombre
por la recta razn y la probabilidad que le inclina al deber y la
virtud, pues aunque el hombre, por apetito, sea inclinado al mal,
por la razn es propenso al bien." Recta razn e inclinacin al
deber y a aprobar las cosas buenas se dan por naturaleza. Es esto
un modo de ser del hombre. Modo de ser que se expresa,
culturalmente, en hbitos y costumbres. El modo de ser de
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
hombres y pueblos, que Dios mismo ha establecido en la
naturaleza. Pero, tienen este modo de ser los indgenas?
Seplveda parte de la supuesta superioridad de los
espaoles y de Espaa sobre los indgenas y las comunidades con
que se han encontrado los primeros en su expansin. Deducida tal
superioridad, ser tambin deducido el derecho de los espaoles a
conquistar y a dominar a los indgenas. Lo superior debe mandar
sobre lo inferior. Hbitos, costumbres y cultura espaolas son
superiores a los que expresan los indgenas. Porque cmo
pueden compararse estos indgenas con hombres cuyos valores
han dado origen a la cultura espaola? La raza espaola, dice
Seplveda, ha producido figuras como Silvio Itlico, Sneca,
Averroes y Alfonso el Sabio. La superioridad, espaola se hace
expresa en muchos aspectos. "En fortaleza y esfuerzo blico las
legiones espaolas han dado en todo tiempo ejemplos que
exceden la credibilidad humana." Hazaas como las de Numancia,
guerreros como Gonzalo de Crdoba, batallas como las dadas por
el Emperador Carlos V. En "cuanto a templanza no existe nacin
que supere a Espaa". Los espaoles tampoco pueden ser
superados en religiosidad y sentimientos humanitarios". Entonces,
cmo pueden ser comparados estos hombres con los entes con
los cuales se han encontrado? "Compara ahora estas dotes de
prudencia -sigue diciendo- ingenio, magnanimidad, templanza,
humanidad y religin, con las que tienen esos hombrecillos
[Homnculos] en los cuales apenas encontrarn vestigios de
humanidad; que no slo no poseen ciencia alguna, sino que ni
siquiera conocen las letras ni conservan ninguna noticia de su
historia sino cierta oscura y vaga reminiscencia de algunas cosas
consignadas en ciertas pinturas, y tampoco tienen leyes escritas,
sino instituciones y costumbres brbaras." Gins de Seplveda
hace suyo el calificativo que Aristteles usaba para designar a los
que balbuceaban el griego, salvo que ahora es el balbuceo de toda
una cultura, Y ms que balbuceo, la absoluta carencia de cultura
cristiano-hispana. Por ello son hombrecillos, homnculos, menos
que hombres, carentes de la palabra, la razn y el entendimiento
de sus descubridores Y conquistadores. Esto es, ms brbaros que
los brbaros de que habla Aristteles. Y careciendo del todo, de la
cultura por excelencia, carecen tambin de virtud. De la virtud que
sita al hombre dentro del orden, o ley natural, establecidos por el
Creador. Estos homnculos, lejos de cumplir con la ley la
perturban, la transgreden, con su bestialidad. En la escala de la
naturaleza establecida por el creador de la misma, estos
117
hombrecillos estn ms abajo de lo humano, cercano a lo animal, a
la bestia. "Pues si tratamos de las virtudes -agrega- qu templanza
ni qu mansedumbre vas a esperar de hombres entregados a todo
gnero de intemperancias y de nefandas liviandades" como comer
carne humana.
Ha sido precisamente, la baja escala de humanidad en que
se encontraban estos homnculos, la que ha originado su fcil
derrota y su pronta sumisin. Carentes de virtud, carecen tambin
de valor.
Son cobardes, tmidos e incapaces de resistir, aun siendo
muchos, a un puado de arrojados espaoles. Por ello es que
Hernn Corts, acompaado de unos pocos soldados espaoles y
no mayor nmero de aliados indgenas, pudo dominar al
emperador Moctezuma y a los millares de sus soldados y
servidores. "Puede darse pregunta Gins de Seplveda- mayor
o ms fehaciente testimonio, fortaleza de nimo y valor, y de que
tales gentes son siervos por naturaleza?" La inferioridad cultural y,
por ello de nimo de los indgenas as como su fcil conquista
muestran, precisamente, como por naturaleza, el emperador
espaol era el seor natural de tales sub-hombres. Puede alguien
dudar del derecho del emperador Carlos a conquistar y someter a
servidumbres a tales criaturas? Por el contrario, altamente benigno
ha sido este seor en no exterminar a tales brbaros, ya que Dios
mismo, en los libros sagrados condena a la destruccin a tan
degenerada especie de hombres. "Podemos creer, pues, que Dios
ha dado grandes y clarsimos indicios respecto al exterminio de
estos 'brbaros."
Por qu entonces no han, sido exterminados? No fueron
exterminados, porque eran necesarios. Necesarios para el orden
que el conquistador y colonizador espaol e ibero estaban creando.
El orden, el viejo orden basado en la relacin Amo-Esclavo, Seor-
Siervo haba sido puesto en crisis por el cristianismo, as como por
el humanismo que surge pujante en el siglo XVI, el siglo del
descubrimiento y la conquista de otras tierras y hombres allende el
viejo mundo. Los amos y seores en Europa pasaban a la historia.
Los antiguos siervos trataban, ahora, de convertirse en seores.
Pero en seores en tierras a donde el cristianismo y el humanismo,
la razn, "el ingenio y la templanza, no eran an conocidos. Sera
aqu, sobre estos entes carentes de tales virtudes, que los antiguos
siervos podran establecer nuevas servidumbres, convirtindose
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
as en seores. Todo esto podra ser alcanzado por el aventurero
que, habindose rebelado frente a viejas servidumbres, buscaba a
su vez al seor de otras tierras y hombres. Seor en nuevas
Espaas, en nuevas regiones espaolas, ajenas a los blasones de
los viejos y ya anacrnicos seores. Un mundo nuevo abierto a la
fundacin de nuevos seoros, levantados sobre lejanas tierras y
lejanos hombres.
Los brbaros no eran ya los que balbuceaban la lengua
clsica en que se expresaba la antigua cultura, los brbaros eran
ahora los que haban permanecido fuera de la cultura que Europa
habla creado a lo largo de su historia.
Juan Gins de Seplveda justifica la expansin con
palabras que pretenden ocultar la ambicin que mueve a los
espaoles en busca de nuevos seoros, diciendo: Estos hombres,
los indios, no han sido destruidos, porque Dios ha encomendado a
la gran nacin espaola incorporar a tales descarriados al orden
del que ella es expresin. Su misin es hacer de semejantes
homnculos hombres de bien. Tal es lo que justifica la Conquista.
Dios mismo ha permitido el descubrimiento de tales tierras, para
que descubiertas, los hombres que las habitan puedan ser
incorporados al mbito propio de la Ley Natural, dictada por el
Creador. Para que esta Ley, que es y debe ser reconocida
universalmente, no siga siendo violada en tales tierras. Tierras que
han dejado de ser lejanas, para formar parte del orden que esa Ley
ha originado entre los pueblos que han sabido reconocerla.
Obligacin de tales brbaros ser respetar dicha Ley hacindola
propia. "Por muchas causas, pues, muy graves, estn obligados
estos brbaros a recibir el imperio de los espaoles conforme a la
ley de la naturaleza -dice el telogo espaol- y a ellos ha de serles
todava ms provechoso que a los espaoles, porque la virtud, la
humanidad y la verdadera religin son ms preciosas que el oro y
la plata." Con la conquista los que ms ganan son los
conquistados, ya que por ella pasan a ser parte de una de una
sociedad que ya ha alcanzado la verdadera humanidad. No
importa, por supuesto, cual sea el puesto que los conquistados
tengan dentro de tal orden. Lo importante es su pertenencia a un
orden en el que acabarn conociendo lo que hace del hombre un
hombre. En cuanto al oro y la plata, as como el sudor y la sangre
con que se alcancen los mismos en beneficio de los
conquistadores y colonizadores, no son sino compensaciones bien
118
otorgadas a hombres que tanto harn por la salvacin de esos
pobres semihombres.
Pueden rehusarse estos hombrecillos al cumplimiento de
la misin que ha sido encomendada a sus salvadores? Por
supuesto que no. Si as lo hiciesen, la nacin redentora podr
compelerlos por las armas a su aceptacin. Dios ha encomendado
a los espaoles la misin redentora, y si bien no pretenden tanto el
bien de sus tercos enemigos, s les preocupa cumplir con la
voluntad divina que les ha ordenado su salvacin. Voluntad "que
quiere salvar a todos los hombres y hacer los venir al conocimiento
de la verdad". Palabras que implican ya el reconocimiento que,
pese a todo, se otorga a la calidad humana de quienes han de ser
encomendados para su redencin. Dios quiere la salvacin de
todos los hombres, por lo tanto quiere tambin la de esos
hombrecillos que, de cualquier manera, son expresin de lo
humano. Hacerles ver lo que son, hacerles conscientes de su
humanidad, han de ser tareas de quienes se presentarn, no tanto
como seores, sino como paternales conductores. Paternalismo
apoyado en la violencia por la cual estos encomendados han de
alcanzar la verdad. Pues as como pueden ser dominados por la
fuerza, pueden tambin -dice Gins de Seplveda- ser "compelidos
a or el evangelio". Antes de la prdica del evangelio ser
necesaria la conquista, la sumisin obligada del que ha de
escuchar, sumisamente, la verdad. Porque, "cmo han de
predicar a estos brbaros -pregunta- si no son enviados a ellos
como San Pablo dice, y cmo han de ser enviados si antes no se
ha conquistado a estos brbaros?", "A estos brbaros, pues,
violadores de la naturaleza, blasfemos e idlatras sostengo que no
slo se les puede invitar, sino tambin compeler para que
recibiendo el imperio de los cristianos oigan a los apstoles que les
anuncia el Evangelio." As, por delante ir el soldado y siguindole,
el evangelizador. Primero la espada, a continuacin la cruz
redentora.
As, el conquistador, al imponer su dominio, cumplir con lo
que es su propia misin o virtud. Imponer el dominio necesario; que
haga posible el orden cristiano, el cual ha de ser establecido
universalmente. Ser, tambin, en funcin con tal misin, que el
indgena por difcil que parezca su dominio, ha de ser sometido e
incorporado al orden cristiano. Tal es la razn por la cual los
vencidos en la guerra tienen que ser perdonados y no destruidos
para as ser sometidos. Aristteles ya deca que, de la misma
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
manera que el hombre, por medio de la caza puede adquirir
animales bravos ponindolos a su servicio, por la guerra, tambin
podan ser sometidos ciertos hombres. Los hombres nacidos para
recibir rdenes pero que se niegan a obedecer. Es sta una forma
de adquisicin, de dominio, como cualquier otra. Forma legtima de
adquisicin mediante la cual el hombre acrecienta sus bienes,
ampla su economa domstica; forma indirecta de cumplir con la
misin evangelizadora. La razn, dice Gins de Seplveda ha metas que le haban sido sealadas. Esto es, para alcanzar la
probado que cuando se llega al trance de las armas, "los vencidos
en justa guerra queden siervos de los vencedores, no solamente
porque el que vence excede en alguna virtud al vencido, como los
filsofos ensean y porque es justo en derecho natural que lo
imperfecto obedezca a lo ms perfecto, sino tambin para que con
esta codicia prefieran los hombres salvar la vida a los vencidos en
vez de matarlos: por donde se ve que este gnero de servidumbre
es necesario para la defensa y conservacin de l sociedad
humana". La esclavitud, o servidumbre, es as presentada como un
instrumento que beneficia a quienes la sufren, a las mismas
vctimas. La codicia beneficia a sus vctimas, al incorporarlas, a
partir de su conservacin en el orden cristiano de sus victimarios.
La codicia as como otros muchos vicios propios de la
conquista son vistos, por Juan Gins de Seplveda, como
expresiones positivas, a travs de las cuales se cumple con la ley
natural. Ley que no negarn aun con sus propios vicios los
conquistadores. Los transgresores de esta ley lo sern siempre los
indgenas que se enfrenten a sus dominadores, y no aceptan el
lugar que la misma ley les seala dentro del orden que le es propio.
Los conquistadores, lejos de transgredir la Ley tratan de hacerla
cumplir sometiendo a sus verdaderos transgresores. Los vicios y
pecados que mueven a los conquistadores a la dominacin de los
indgenas no violan la ley natural. Gins de Seplveda acepta el
hecho de que, en lo individual, estos conquistadores sean movidos
por sus pasiones, por vicios como la avaricia; pero agrega,
guardmonos de sacar consecuencias temerarias contra las
naciones en general, si en cualquiera de ellas, algunos de sus
miembros pecan contra la ley natural. Una actitud individual no
califica a la nacin y sus metas, "porque la causa pblica no debe
considerarse individualmente en cada hombre, sino por las
costumbres e instituciones pblicas". Los crmenes, los abusos, las
crueldades, los despojos de que son objeto los indgenas les sern
bien merecidos por su barbarie y por su resistencia a aceptar el
dominio de los mejores.
119
Dichos abusos podan estar, y de seguro lo estaban en
general, motivados por razones ajenas a la que deba ser meta
ltima de la conquista, la incorporacin de los indgenas al orden
cristiano. La codicia de los conquistadores era de hecho el resorte
de esta accin; pero tal codicia no calificaba a la nacin que la
impulsaba. sta slo se serva de la codicia para as alcanzar las
redencin de esos hombrecillos dejados de la mano de Dios por
largos siglos. Ms tarde, Hegel hablar de las urgencias de que se
vale el espritu para realizarse; de las diversas motivaciones que
conducirn al hombre a realizar fines que le trascienden como
individuo. Dios, como la razn, se servir tambin de estas
motivaciones, por ello, lo que estos individuos fuesen en concreto,
no calificaba a la Nacin de los mismos, lo cual tenda a metas ms
all de las motivaciones de estos individuos. "En aquellas naciones
-dice Gins de Seplveda- en el que el latrocinio, el adulterio, la
usura, el pecado nefando y los dems crmenes son tenidos por
cosas torpsimas y estn castigados por las leyes y las costumbres,
aunque algunos de sus ciudadanos caigan en esos delitos, no por
eso se ha de decir que la nacin entera no guarda la ley natural."
Quienes violan esta ley, insiste Gins de Seplveda, son los
indgenas que, como sociedad, como pueblo como cultura se han
apartado de la misma.
Los indgenas, el pueblo, ignoran la Ley natural y la violan
cotidianamente, por ello cuando son conminados a someterse en
beneficio de s mismos, para hacer de esa ley su propia ley y no lo
hacen, dan origen a la violencia como la: nica posibilidad de su
sometimiento.
Qu mejor cosa puede suceder a estos indgenas que el
ser sometidos por hombres superiores? "Qu cosa pudo suceder
a estos brbaros ms conveniente -dice Seplveda- que el quedar
sometidos al imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religin
los ha de convertir de brbaros, tales que apenas merecan el
nombre de seres humanos, en hombres civilizados en cuanto
pueden serio; de torpes y libidinosos, en probos y honrados; de
impos y siervos de los demonios, en cristianos y adoradores del
verdadero Dios?" Nada mejor que ser incorporados a la cristiandad
en el lugar que les corresponde por su ndole. Esto es, como
encomendados a quienes les son superiores en saber. Hombres
libres s, pero dentro de las limitaciones propias del orden creado
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
por Dios, Desiguales, tambin, porque dentro de todo orden hay
diferencias entre los seres que forman este orden. Porque la ley
natural no habla de ninguna falsa igualdad, habla tan slo del lugar
que, dentro de esa ley corresponde a las criaturas de Dios. Cristo,
nos dice Gins de Seplveda, nunca dijo"...manumitad a vuestros
siervos, ponedlos en libertad, como hubiera dicho si la ley divina
condenase la esclavitud; sino que les dice: tratar con justicia y
humanidad a vuestros siervos".
Tal ha sido la funcin de la conquista, tales han sido
tambin las motivaciones de los hombres que la hicieron posible.
Los conquistadores conscientes de esta su misin, debern
cristianizar, ensear la verdadera religin mostrando, al mismo
tiempo, el lugar que a los adoctrinados les corresponde dentro del
orden propio de la misma. Tendrn que domar la barbarie,
sometindola con la violencia si ella sea necesaria. Y slo "cuando
el tiempo mismo los vaya haciendo ms humanos y florezca entre
ellos la probidad de costumbres y la religin cristiana dice
Seplveda se les deber dar ms libertad y tratados ms ni lo prohbe tampoco la filosofa cristiana, dominar a los mortales
dulcemente". La violencia no es sino el necesario instrumento para
que se alcance la meta propuesta. No se trata de la violencia por la
violencia, sino la violencia del padre sobre el hijo, para que ste
aprenda a conducirse, siendo l, el padre, el que ms se duele de
hacerla. Ya que todo ello conduce a la necesaria formacin de
hombres, no ya de esclavos. El cristianismo es contrario a la
esclavitud de que hablaba Aristteles. El cristianismo lo que quiere
es rescatar hombres, arrancarlos de la animalidad, a la bestialidad,
hacer de ellos hombres verdaderos. Habr que tratar a estos
hombrecillos, no como lo pretenda Aristteles como esclavos, sino
como encomendados. Encomendados a quienes habrn de ser sus
guas. Como esclavos slo seran tratados "aquellos que por su han de posibilitar con ejemplos de amor y temperancia.
maldad y perfidia, o por su crueldad y pertinencia en el modo de
hacer la guerra, se hayan hecho dignos de tal pena y calamidad".
No as los otros, los ms dciles, los ms mansos. Sern como adecuado remedio para que no se defraude el justo premio a los
hijos, aunque menos que ellos. Encomendados, puestos a cargo
de espaoles honrados y justos que, con su ejemplo y enseanzas
hagan posible la salvacin de sus almas. "Por lo cual -agrega
Seplveda- no me parece contrario a la justicia ni a la religin
cristiana, el repartir algunos de ellos por las ciudades o por los
campos a espaoles honrados, justos y prudentes, especialmente
aquellos que los han sometido a nuestra dominacin para que los
eduquen en costumbres rectas y humanas y procuren iniciarlos e
120
imbuirlos en la religin cristiana, la cual no se trasmite por la
fuerza, sino por ejemplos y la persuasin."
Pero una encomienda que habr de ser recompensada.
Recompensada por los que han de recibir los frutos de la misma, la
salvacin. Qu pueden dar los indgenas a quienes se han
tomado la tarea de regenerarlos? Qu han de dar stos a cambio
de la obra que conduce a la salvacin de sus almas? Pura, y
simplemente, trabajo. Han de trabajar para sus seores, trabajar
para quienes se han tomado la tarea de su salvacin. Trabajar en
aquellos quehaceres que, por la condicin de esos mismos
seores no puedan ser hechos sino por gente inferior. Por ello el
celo que se ponga en ensear al que no sabe deber ser
recompensado. Los honrados encomenderos tendrn derecho a
servirse de sus encomendados. Es justo que en premio de sus
desvelos "se ayuden del trabajo de los indios para todos los usos -
dice Gins de Seplveda- as necesarios como liberales de la
vida". "No hay ninguna razn de justicia y humanidad que prohba,
que estn sujetos a nosotros.., ni que prohba tener siervos, ni usar
moderadamente del trabajo de los siervos." Lo que s se prohbe es
"imperar avara y cruelmente y el hacer intolerable la servidumbre,
siendo as que la salud y el bienestar de los siervos debe mirarse
como una parte del bienestar propio".
Los siervos slo siervos pueden ser, insiste con su
acostumbrada rudeza Juan Gins de Seplveda. Tal es la ley, el
orden natural que Dios ha creado y que el hombre debe mantener.
Pero se trata de un orden po que no debe ser, tampoco, lesionado
por la codicia y el desenfreno. Un orden que sus mantenedores
Resumiendo ahora en pocas palabras lo que siento -dice
Seplveda-, dir que a todos estos males hay que ponerles
que sean benemritos de la repblica, y se ejerza sobre los
pueblos dominados un imperio justo, clemente y humano, segn la
naturaleza y condicin de ellos. En suma, un imperio tal como
conviene a prncipes cristianos, acomodado no solamente a la
utilidad del imperante, sino al bien de sus sbditos, y a la libertad
que cabe en su respectiva naturaleza y condicin." Justicia y
clemencia de acuerdo con la naturaleza y condicin de los
dominados; pero tambin el justo provecho material a que se
hacen acreedores, quienes han dado a la repblica y al gobierno
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
de Dios nuevas tierras y sbditos, a quienes han hecho posible la
extensin de la ley natural a hombres hasta antes alejados de ella;
alejados de Dios, y al servicio, por ignorancia del demonio.
4. LAS CASAS Y LA LIBERTAD COMO PROYECTO
"El orden natural de las cosas es de tal condicin, que los
seores que son inferiores imitan a los superiores, segn la
posibilidad de su naturaleza.' Y por eso los agentes naturales como
superiores, hacen que los seres pacientes se les asemejen." Quien
as hablaba es el padre Bartolom de las Casas, defensor de los
indios, y violenta contradictor de Juan Gins de Seplveda. El
orden natural del que hablara Las Casas ser distinto del orden
natural del que haba hablado Gins de Seplveda siguiendo a
Aristteles. No es ya el orden cultural en el que cada ente tiene su
lugar. En el orden a que se refiere Las Casas, el lugar es algo que
cada hombre, cada individuo es capaz de alcanzar por s mismo.
No est determinado tal lugar por ley alguna. Es el hombre, como
centro de la naturaleza, el que organiza el mundo y lo pone a su
servicio. Y lo que el mundo pueda ser depender de su capacidad
para dominarla.
Las Casas es ya un moderno, con lo que este trmino
pueda tener de positivo, pero tambin de negativo. La cultura no es
un determinante, la cultura se adquiere y se potencia por el ingenio
de que hablar Descartes. El hombre ajeno a ella, por una serie de
circunstancias histricas, puede adquirirla por imitacin. Imitando al
que ya la posee. El que sufre el impacto de esta cultura puede
hacerla suya. Hay algo ms en la frase cuando dice: "segn la
posibilidad de su naturaleza." No es que se pueda ser ms o
menos hombre, que otros, simplemente que esta posibilidad
depender de algo que es natural al hombre, fsicamente. Es en
funcin con esta naturaleza fsica, como el tener un determinado
cuerpo, que el hombre negro resulta tener mayor fuerza fsica, para
los trabajos rudos que el indio; fsicamente ms delicado. El indio
es ms dbil y, por lo mismo, ms expuesto a la destruccin por la
explotacin de que es objeto por obra de los espaoles.
Naturalmente, tambin, unos tres resultarn ser ms capaces que
otros para el logro de determinados conocimientos. Ser en funcin
de esta capacidad que depender la pronta o tarda, asimilacin de
la cultura de los conquistadores. Pero esto es ya algo personal, lo
propio de cada sujeto, de su individualidad.
121
La razn, el ingenio, la inteligencia no son as privativas de
unos hombres con exclusin de otros. Ser su uso el que
determine sus posibilidades, sin que stas indiquen diferencias
absolutas. El hombre es lo que quiere y, puede llegar a ser.
Histricamente, y no porque unos hombres sean inferiores a otros,
sino por situaciones ajenas a su voluntad, algunos hombres
parecen tener una inteligencia, aparentemente ms desarrollada
que otros. Desarrollo que, por supuesto existe, pero slo como
expresin de una mayor y ms amplia experiencia. Experiencia que
ha faltado a hombres, como los indgenas, con los que se han
encontrado los espaoles. Pero una experiencia que puede ser
adquirida siguiendo e imitando, a quienes ya la han alcanzado a lo
largo de una historia, que no ha sido la historia de los indgenas.
Todos los hombres son iguales por la razn o el ingenio,
esto es por la inteligencia que organiza a la naturaleza y la pone a
su servicio. Lo distintivo de un hombre frente a otro, lo que le
individualiza y personifica es somtico, fsico, depende de una
determinada constitucin natural, pero tambin lo distingue la
experiencia, la historia. La experiencia que posee es algo
accidental a la esencia del hombre, pero de la cual depende que
unos hombres se distingan de otros., Pero sin que esta distincin
los marque y los incapacite para superar su propia situacin
mediante el aprendizaje de la experiencia alcanzada ya por los
otros, Cul sera entonces la misin de los conquistadores
espaoles en Amrica? No por supuesto la de salvar a hombres
que no pueden ser salvados, ya que la salvacin es algo personal,
sino la de ofrecer a estos hombres su propia experiencia, para que
a partir de ella se realicen plenamente como individuos. Ya que
quien ha recorrido el camino del autoaprendizaje, quien se ha
enriquecida con mltiples experiencias, bien puede ensear a otros
estas experiencias. Esto es, puede ensear, educar, trasmitir
cultura. Trasmisin que puede ser, a su vez, asimilada por otros
hombres, que no tuvieron la experiencia directa. Hombres como los
calumniados indgenas, Individuos que no son, en forma alguna,
proyecto de hombre, homnculos, sino hombres plenos, abiertos a
experiencias que, por razones histricas, les han sido ajenas pero
que, no por esto, pueden serles extraas.
Los indgenas, hombres como todos los hombres, pueden,
por medio de su razn, de su intelecto, adquirir la verdadera
religin y adaptar sus costumbres a las costumbres propias de
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
esta: religin" si se les ensea cmo. Porque no es posible, dir
Las Casas, que toda una raza, que toda una nacin, por estpida e
idiota que parezca, pueda carecer de capacidad para recibir la fe.
Estos hombres por medio de la imitacin de quienes poseen tal fe,
podrn adquirirla. Los superiores por su mayor experiencia, pueden
as ayudar a quienes an no la tienen suficientemente.
Mostrndoles sus propias experiencias, pueden hacer de quienes
an no las han alcanzado, hombres semejantes. Cristo, dice Las
Casas, dio el ejemplo de cmo atraer a otros hombres a la
verdadera religin, de Cmo incorporarlos a la verdadera fe. No
existen hombres cortos de entendimiento, sino simplemente
ignorantes. Tal cortedad les vena tan slo de la ignorancia de
experiencias que les haban sido ajenas. Ignorancia no es
carencia, simplemente falta de experiencia.
Qu hizo Cristo mismo para llevar el evangelio a los
hombres que le siguieron? Simplemente fue sencillo, humilde,
accesible a otros hombres, mostrndoles lo que era su propia y
personal experiencia, para as ponerlos a su altura. "Cuando
comenz a predicar siendo humilde y manso de corazn -dice Las
Casas- y enseando a los dems a practicar la servidumbre y la
humildad y mansamente conversaba con los hombres,
atrayndolos con su dulce conversacin e inspirndoles confianza
para acercarse a Dios." Dios, Cristo, contra lo que sostiene Gins
de Seplveda, no hizo la guerra, no llev la muerte y la
servidumbre para salvar a los hombres. Por el contrario, para
ensear al hombre las verdades de la vida eterna, ofreci su propia
vida, esto es, acept morir por otros hombres antes que imponerles
la muerte. Cristo no vino a dominar, sino a salvar con el ejemplo.
Tal es lo que tendrn que hacer quienes se consideran a s mismos
superiores, y que slo lo son por la experiencia que les ha sido
asequible. Cristo mostr el camino a seguir para la cristianizacin
de las nuevas tierras y hombres que el descubrimiento mostr.
Cristo no se present como un hombre superior, sino como un
hombre entre otros, diciendo y mostrando cmo su fe poda estar al
alcance de todos los hombres, sin excepcin alguna.
Cristo no us la fuerza, sino la dulce persuasin, para
hacerse comprender. Ense el verdadero uso de la inteligencia,
de la razn y el amor por los cuales los hombres se asemejan entre
s. "Y como Cristo -dice Las Casas-, a manera de un dechado de
las gracias espirituales, ense y estableci la forma de predicar o
promulgar su ley, no slo con palabras sino tambin con obras,
122
esto es, persuadiendo y atrayendo dulce y suavemente a los
hombres." A su vez, sus discpulos, los apstoles, observaron esta
forma de predicar anunciaron la ley de Cristo" en la forma
indicada, "sin violarla en lo ms mnimo". Ley de Cristo, que no ya-
la ley de la Naturaleza de que hablaban Aristteles y Juan Gins
de Seplveda.
De dnde proviene entonces la prdica de la violencia
que algunos clrigos queran mostrar como necesaria? De dnde
el afn por justificar la desigualdad de los hombres por naturaleza?
Esto slo podr ser un anacronismo pagano, nunca cristiano.
Contra esta aberracin del cristianismo se lanza fray Bartolom de
las Casas. Citando a San Ambrosio dice: "El Hijo del Hombre no ha
venido para perder a los hombres sino para salvarlos." Cristo vino
a morir por ellos, no a esclavizarlos. Por ello ense "a los
discpulos que era necesario que fueran no solamente pacficos y
despreciadores de los bienes temporales o transitorios, graves y
humildes; moderados y liberales, porque graciosamente
derramaban grandes beneficios". Fueron enviados por Cristo a
convencer, no a someter. A usar la inteligencia para hacerse
comprender y ensear a otros a usar la suya, para hacer posible tal
comprensin. Convencer, aunque las dificultades de este
convencimiento pudiesen conducir, como condujeron a Cristo a dar
su vida. "Mirad que yo os envo como ovejas o corderos en medio
de lobos." "No os envo a los deleites sino a los padecimientos,
donde habis de portaros con inocencia; porque el que tiene el
encargo de predicar no debe hacer males sino tolerarlos."
Espaa no estaba as destinada a dominar, sino a
convencer. La historia, su historia, la haba llevado por rumbos que
acabaron marcndole este destino. Su relacin con otros pueblos
no poda ser de superioridad, sino de oportunidad. La historia le
haba deparado la oportunidad para cumplir su destino. Su destino
es convencer, y convencer es hacer uso de la razn de la que tan
orgullosos se mostraron los descubridores de las nuevas tierras. El
hombre que se presenta a s mismo como ser racional, no puede
hacer uso de argumentos irracionales como el de la violencia. Los
cristianos fueron enviados a predicar la Ley, no a imponerla por la
fuerza. Su misin fue predicar la Ley, dice Las Casas, pero de "un
modo fundado en razones persuasivas con relacin al
entendimiento". Slo existe un modo de atraer a los hombres y a
los pueblos a la verdadera religin, dice Bartolom de las Casas.
"La providencia divina estableci, para todo el mundo y para todos
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
los tiempos, un solo, mismo y nico modo de ensearles a los
hombres la verdadera religin, a saber: la persuasin del
entendimiento por medio de razones y la invitacin y suave mocin
de la voluntad. Se trata, indudablemente, de un modo que debe ser
comn a todos los hombres del mundo, sin ninguna distincin de
sectas, errores, o corrupcin de costumbres." Los pueblos
indgenas no podan estar fuera de esta forma de incorporacin al
orden cristiano.
Trtase de pueblos, los indgenas, con diversos grados, o
formas de inteligencia natural, tan diversos como los que puedan
tener entre s las naciones cristianas. Diversidad que no impide que
incorporen, como otros hombres y pueblos al conocimiento de la
verdadera religin y, con ella, al orden que se deriva de l.
Aseveramos, dice Las Casas, "no solamente que es muy razonable
admitir que nuestras naciones indgenas tengan diversos grados de
inteligencia natural, como es el caso de todos los dems pueblos,
sino que todas ellas estn dotadas de verdadero ingenio". No son
inferiores, sino en muchos aspectos pueden ser superiores, dentro
de la diversidad que entre s guardan los hombres como individuos.
Las Casas ha sido testigo de este ingenio. De sta su capacidad,
como todos los hombres, para menesteres diversos, y
excepcionales como las artes.
Hombres diversos por su natural individualidad, pero
semejantes entre s, y entre el resto de los hombres por su tambin
natural ingenia o razn. Criaturas racionales, con lo cual se
identifican con sus descubridores y conquistadores. Por ello, si se
ha de llegar a ellas por alguna va, sta slo puede ser la racional.
La va racional comn a los pueblos descubiertos y sus
descubridores. "Es evidente -dice Las Casas- que a estas criaturas
orden Cristo que las anunciaran y predicaran la misma ley, la
misma fe catlica y la misma religin." Lo que podr hacerse
racionalmente. La violencia, como instrumento de catequizacin,
sera su negacin. La "criatura racional tiene una aptitud natural
para que se la lleve, dirija o atraiga de una manera blanda, dulce,
delicada y suave, en virtud de su libre albedro para que
voluntariamente escuche, voluntariamente obedezca y operaciones. El hombre no puede ser obligado, ni menos an
voluntariamente preste su adhesin y su obsequio a lo que oye".
La salvacin de estos hombres no es algo que, se puede alcanzar
por la fuerza. Nadie puede salvar a otro hombre; la salvacin es
libre, personal. Slo le puede ensear, mostrar, convencer si esto
es posible, de la necesidad de esa salvacin. Pero es el hombre, el
123
individuo concreto, el que decide de acuerdo con su albedro,
voluntariamente, el salvarse o no. La fe no se impone, a ella se
llega voluntariamente. "La fe consiste en el asentimiento que da la
voluntad a las proposiciones que se creen, porque es asentir lo que
con propiedad se llama creer." "No de otra manera cree un hombre
en las palabras y en el testimonio de otro hombre; cree porque
encuentra conveniente creerle, en atencin a su autoridad, a sus
buenas razones y tambin a la utilidad que halla al dar fe a sus
palabras."
La modernidad del padre Las Casas es obvia. No regatea a
los hombres, con los que se ha encontrado, la calidad propia del
hombre. Son hombres como todos los hombres y, como todos los
hombres responsables. Por eso son ellos los nicos responsables
de su salvacin. No pueden ser constreidos hacia religin alguna
por verdadera que sta sea. Deben previamente ser convencidos
para que libremente acepten la veracidad de la religin. Lo
contrario sera un gran error. Para "inducir al hombre a prestar su
asentimiento a las verdades de la fe y de la religin en que va a
instruirse dice- es necesario proponerle y notificarle a su
entendimiento las razones apuntadas, y persuadirlo con ellas a dar
su asentimiento a la verdad. El hombre, por su parte, pensar e
investigar discurriendo de una en otra proposicin, si las cosas
son en realidad como se le asegura que son; y de este modo podr
ver que con razn debe dar su aquiescencia, su asentimiento y su
adhesin, como es justo darla a la verdad o a la proposicin ms
verdadera". Por supuesto, nada de esto podr lograrse por medio
de la violencia. La violencia, por el contrario, impide que el hombre
valore y distinga lo que es verdadero de lo que es falso. Para "que
la razn pueda investigar y discurrir libremente -agrega Las Casas-
y para que el entendimiento pueda entender o conocer con libertad
cualesquiera verdades y adherirse a ellas con firmeza,
obedeciendo al imperio de la razn, ...necesariamente se requiere,
por tanto, que la misma razn y el mismo entendimiento gocen de
libertad"'. Por ello, el hombre no puede ser ni esclavo ni siervo, ni
puede ser compelido. Se requiere finalmente, que la voluntad est
exenta de cualquier violencia en el ejercicio de sus, propias
sometido, a trabajos que le impidan razonar. "Es necesario,
adems, que tenga tiempo, no breve, en que la razn pueda
raciocinar libre y suficientemente."
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma 124
de Nayarit
La violencia, ahuyenta a la verdad y la impide; la niega por comunicacin. Tal es lo que se expresar en la filosofa de fray
principio. Las prdicas de un Seplveda y los fines propios de los Bartolom de las Casas. La misma filosofa que la modernidad
ambiciosos conquistadores, lejos de servir a los fines del enarbolar a su vez, en otra etapa de la conquista y colonizacin
descubrimiento los impiden. Porqu nada querrn saber, las de Amrica y en otras regiones del planeta con las cuales se
criaturas sometidas, de una religin que- castiga, hace violencia y encontrar.
justifica la esclavitud y la servidumbre. Nada querrn saber de
hombres que no les muestran la verdad convencindoles de ella.
Porque "si tales verdades se propusieran con arrebato y rapidez -
dice Las Casas- con alborotos repentinos y tal vez con el estrpito
de las armas que respiran terror; o con amenazas o azotes, o con
actitudes imperiosas y speras; o con cualquiera otros modos
rigurosos o perturbadores, cosa manifiesta es que la mente del
hombre se consternara de terror; que con la grita, el miedo y la
violencia de las palabras se conturbara, se llenara de afliccin y
se rehusara de consiguiente a escuchar y considerar; se
confundiran, en fin, su sentidos externos al mismo tiempo que sus
sentidos internos, como la fantasa o la imaginacin". Lo que
vendr no ser la aceptacin de la verdad sino su rechazo. Lejos
de amarse la verdad propuesta ser odiada. "La voluntad, a su vez,
no slo estara imposibilitada para aficionarse o amar, antes al
contrario, se vera necesitada de odios y a indignarse de ese
aparato de terror que, a juicio del entendimiento o del hombre por
su entendimiento, estara injustamente obligada a sufrir."

El papel del europeo, del espaol, del cristiano en Amrica

no puede ser as, el de dominador. Su misin no es dominar, sino
cristianizar, esto es, incorporar a los pueblos nuevos al orden
cristiano; pero libre, voluntariamente, despus de haberlos
convencido de su bien y verdad. Un orden, cuya comunidad de
hombres libres y, por ende, responsables de sta su libertad. La
Amrica no ha sido descubierta para hacer de ella pasto de la
codicia de sus descubridores. Amrica debe, s, entrar en el orden
por el que Cristo muri. Los espaoles poseen ya esta verdad, y su
deber, por tanto, ser el comunicarla a los nuevos pueblos, para
que stos, reconocindola, la hagan libremente suya. El maestro
que es sta la nica relacin que debe guardar el descubridor con
los pueblos con los que se ha encontrado, deber entregarse al
discpulo para que ste alcance plenamente la verdad. No se trata;
ya del egosta primer motor aristotlico que atraa por su
perfeccin, pero sin ser atrado, sino del motor propio del
cristianismo que lejos de pretender atraer, es atrado por las
criaturas a las ,que se entrega para comunicarse con ellas.
Mantenindose as al nivel horizontal de comunidad, de mutua
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
EL PROYECTO COLONIZADOR OCCIDENTAL
1. EL PROYECTO ANGLO Y PURITANO
EL ONCE de noviembre de 1620, llegaba a la Baha de
Cod, bajo la jurisdiccin de Virginia, el Mayflower. De este barco
descenderan los padres peregrinos, grupo de humildes puritanos
que venan huyendo de las guerras de religin que, desde el
reinado de Enrique VIII azotaban Inglaterra. Seguidores de Calvino,
buscaban paz y seguridad para practicar sus creencias. El largo
destierro en Holanda, diez aos, les haba mostrado lo peligroso
que era, aun para su cultura, un destierro en el que su lenguaje
original corra el peligro de perderse. La intransigencia, la violencia
reinante en Europa, llevaba a estos inmigrantes a buscar un mundo
que slo las utopas en boga haban esperanzado. Con este
desembarco principiaba una segunda gran expansin europea, que
completaba la iniciada por los conquistadores iberos. Expansin
que sera animada por otros principios. Principios semejantes a los
que haba expuesto fray Bartolom de las Casas en su defensa de
los indgenas americanos. Principios que, al ser aplicados, en su
encuentro con otros indgenas, lejos de ayudar a incorporarlos,
acabarn condenndolos al exterminio. Los principios de libertad
que animaban a los nuevos peregrinos, que as preferan ser
llamados, se volvern contra los hombres que nunca los haban
experimentado.
El desembarco del Mayflower dar a su vez, sentido a la
aventura transocenica que en el siglo XVII completara la ibero-
catlica del XVI. A lo largo del siglo anterior, Inglaterra, en lucha
contra los monarcas catlicos espaoles, haba buscado puntos de
apoyo para frenar al Imperio en donde nunca se pona el sol.
Queran poner pie en la misma Amrica, a donde no haban
llegado las huestes espaolas. Este intento fue parte de la lucha
entablada entre Isabel de Inglaterra y Felipe II. La reina inglesa
envi expediciones a Norteamrica tratando de que sus hombres
hiciesen en esas tierras algo semejante a lo que los espaoles
hicieron en la parte que haban conquistado. Buscaban formar un
imperio en ultramar, el cual permitiese a Inglaterra bastarse a s
misma. Humphrey Gilbert, Walter Raleigh y Richard Hakluyt fundan
colonias como la de Virginia. Pero se trataba de fundaciones que
quedaban atenidas a las posibilidades de sus fundadores, ya que
Inglaterra estaba incapacitada para sufragar los gastos propios de
la colonizacin tal y como lo haca Espaa. La iniciativa privada, la
125
accin individual de estos colonizadores no se encontraba
suficiente alentada. No as la piratera, que permita el pasar a saco
las posesiones espaolas y asaltar sus barcos. Por ello, el siglo
XVI, termin sin que se estableciesen, definitivamente en Amrica,
los sbditos ingleses, exceptuando relativos intentos como el de
Raleigh en Virginia. La hazaa espaola no se repeta.
Un nuevo, pero ya definitivo esfuerzo, se har en el siglo
XVII del cual ser parte el desembarco del Mayflower. Inglaterra,
pacificada de sus luchas religiosas, una vez que Jacobo, hijo de la
catlica, Mara Estuardo, suceda a Isabel, se intentar una nueva
colonizacin, esta vez subvencionada. Se forman compaas para
realizar operaciones comerciales encaminadas a obtener
ganancias del comercio y la explotacin de riquezas no explotadas
an, en varias regiones del mundo, incluyendo Amrica. Bristol y
Londres darn origen a dos compaas, las cuales se dividen la
colonizacin de Virginia. Compaas con accionistas. La Virginia
del Norte se transformar en Nueva Inglaterra, mientras la del Sur
originar a la actual Virginia, Maryland y Carolina. Los primeros
tres barcos llegarn del Tmesis en la Navidad de 1606. Se
iniciaba la nueva aventura. Pero una aventura que iba a diferir de la
ya realizada por los conquistadores y colonizadores iberos.
La nueva expansin no responda ya a las motivaciones de
la primera. Los hombres que la realizaban, no estaban precedidos
por ideal colectivo alguno. No se sentan conquistadores,
simplemente colonizadores que se establecan en esas tierras,
para estimular el comercio y los negocios que irradiaban del que
sera el centro del nuevo imperio. Su misin no era, como lo fue
para los iberos, expandir la cristianizacin. Cristianos tambin, el
cristianismo de los nuevos colonizadores no confunda lo que era el
inters propio de las sociedades a las que pertenecan, con el ya
secundario inters por la salvacin de almas. La salvacin de
almas sera algo personal, cada hombre era el responsable nico
de su alma; la cual, por libre albedro, se poda o no salvar. Los
entes con los cuales se encontraban estos hombres en su
expansin, no parecan preocuparlos, sino por su utilidad para la
meta que se haban propuesto: la de mejorar, en lo posible, sus
negocios. El que los indgenas tuviesen, o no, alma, no era algo
que preocupase mucho a los nuevos colonizadores. Entraban, de
hecho y por necesidad, en trato con ellos; pero tratos que sern
realizados desde el punto de vista de los intereses de los intrusos.
Podan, por supuesto, pactar con ellos, como pactaban entre s.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Pero en lo que no estaban interesados, era en asimilar a tales
indgenas, ni siquiera esclavizndolos. Simplemente, slo les
preocupaba que los mismos viesen, o no, para las metas
econmicas que se haban propuesto.
Por ello, en la medida en que los indgenas se resistan a
cumplir actos que estaban fuera de su comprensin, y que los
mismos colonizadores cambiaban de acuerdo con los intereses de
sus negocios, el indgena se transformara en algo estorboso y, por
lo mismo, destinado a ser expulsado de las tierras dominadas. Los
salvajes, que as seran llamados, no eran ni buenos ni malos,
simplemente tiles o estorbosos. Llegndose a la conclusin de
que "el mejor indio era el indio muerto".
A la preocupacin pragmtica de los colonizadores, trados
por las compaas inglesas, se sumar la preocupacin religiosa
de los puritanos como los que haban descendido del Mayflower.
Los padres peregrinos que haban huido de las guerras de religin,
venan, ahora a Amrica a realizar los sueos e ideales por los
cuales haban luchado con sus correligionarios: el libre albedro, la
libertad de conciencia, la libertad de religin y la libertad de
creencias. En estas tierras construiran una Nueva Jerusaln,
pactando, como en la Biblia, con Dios y entre s. De esta forma
sumaban su propia preocupacin, a la que animaba al resto de los
colonos, todos los cuales se organizaran en asambleas
representativas, para as cuidar mejor de los negocios materiales y
espirituales o de todos y cada uno de sus miembros. Las propias
compaas se haban establecido bajo un espritu igualmente
democrtico, el cUal permita se expresasen todos sus accionistas.
Ser a este espritu al que daran un sentido religioso los padres
peregrinos. Pactos comerciales y pactos religiosos. Pactos que,
entre otras cosas, garantizaban la propiedad. La propiedad,
precisamente, sobre las tierras de las que seran expulsados sus
primitivos habitantes. Habitantes que hacan vida nmada, y para
los cuales la propiedad privada era inexistente. Indgenas que, por
lo mismo, se resistan a ver cercadas tierras que consideraban
haban sido creadas por sus dioses para la satisfaccin de todos.
Indgenas que no entendan nada de contratos, y menos an de la
cesin de tierras que no podan ser pertenencia de hombre alguno.
Incomprensin que ser, a su vez, calificada negativamente de
acuerdo con los trminos religiosos de los puritanos, quienes no
entendan cmo la tierra poda permanecer ociosa y sin dueo. Ya
126
que si alguna misin tena el hombre en la tierra, sta era el
hacerle dar frutos.
Dios habla a travs del hombre, y habla por los frutos que
ste es capaz de hacer producir a la naturaleza. Capacidad innata
en cada individuo que se poda transformar en el signo de
predestinacin de todo un pueblo. Ser de acuerdo con este
lenguaje, que se hagan, a su vez, patentes las diferencias que
necesariamente deban existir entre los hombres. No ya diferencias
por la razn o el ingenio, que todos los hombres poseen, como
tampoco diferencias respecto a la inteligencia propia de todos los
hombres, de que hablaba Las Casas, sino diferencias respecto al
uso que se hiciese de la razn, el ingenio o la inteligencia. Uso que
se hace expresos precisamente, por los resultados del trabajo que
obliga a dar a la naturaleza sus frutos. Por ello, el colonizador
puritano que acepta, en principio, como lo proclamara Las Casas,
su igualdad con los indgenas; que acepta la humanidad de stos y
en funcin con esta aceptacin pretende pactar con ellos cambiar
de opinin cuando el indgena se resista a reconocer que ha cedido
tierras que slo pertenecen al Gran Creador de la naturaleza,
rompiendo as el supuesto pacto. Cambia de opinin tambin
cuando ve al indgena empeado en dejar a la naturaleza sin
cultivo alguno, negndose a trabajarla para obligada a dar mayores
frutos; al igual que se niega a que otros hombres realicen
semejante tarea. Francamente tales sujetos no parecen ser
hombres! Ms bien parecen sbditos de Satans que de Dios,
extraos a los ciudadanos de la Jerusaln que estaba siendo
construida en esas abandonadas tierras. Los pastores protestantes
no pretenden, como los misioneros espaoles, incorporar al orden
cristiano a individuos que, por sus obras, estn demostrando ser
ajenos a tal orden. Dentro del cristianismo puritano, no tiene
sentido un orden como el sostenido por Aristteles y Seplveda.
No se quiere conservar, sino cambiar un orden por otro. Y dentro
de este nuevo orden, ciertos individuos, como los indgenas,
estaban, simplemente, sobrando.
De haber tenido xito los primeros intentos colonizadores
de Inglaterra, en el siglo XVI, posiblemente la historia habra sido
distinta de lo que fue posteriormente. En cierta forma, se haba
querido llevar a tabo, una forma de colonizacin que, semejndose
a la espaola, permitiese a Inglaterra prolongarse, como lo haca
Espaa sobre estas tierras americanas. Los indios pieles rojas
podran ser, como los indios conquistados por los espaoles, tan
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
buenos o mejores sbditos que stos. Estos pieles rojas posean
una capacidad intelectual que superaba a la de los mexicanos y
peruanos. Richard Hakluyt escriba a su amigo Walter Raleigh lo
siguiente: "Porque como podis leer ahora en las ltimas palabras
de la Relacin de Nuevo Mxico... la tierra firme sobre la que
vuestra ltima colonia se ha establecido est henchida de miles de
indios, los cuales son, de acuerdo con los informes que me han
dado... de mayor ingenio que los que viven en Mxico y en el Per;
por donde podemos inferir que recibirn fcilmente el Evangelio y
dejarn esas idolatras en las que hasta el da de hoy, viven y se
enredan en su mayor parte." Hakluyt estaba proponiendo, ni ms ni
menos, ampliar la hegemona inglesa no slo sobre tierras allende
la Gran Bretaa, sino sobre hombres que podan llegar a ser tan
buenos sbditos como eran los propios ingleses. Se aceptaba as
la capacidad racional, el ingenio, de estos posibles sbditos y, por
ende, su igualdad. La igualdad por la cual luchaba fray Bartolom
de las Casas, lucha que no era desconocida por los colonizadores
isabelinos. Por ello, el piel roja era visto como un individuo que
posea, como los indgenas bajo dominio espaol, racionalidad y
libre albedro, lo cual le permitira su fcil incorporacin al Imperio
que entonces trataba de crear la Inglaterra de Isabel.
"La empresa virginiana de la corte isabelina -dice Juan A.
Ortega y Medina- responda a un triple plan: econmico, poltico-
estratgico y espiritual." Este proyecto, como suceda con su
equivalente espaol, ocultaba y justificaba moralmente, el
comercial y el estratgico. Se quera, adems, formar sbditos
fieles que hiciesen por los hidalgos ingleses lo que otros indgenas
estaban ya haciendo por los hidalgos espaoles. Nuevos seoros,
con tierras y sbditos, podan ser formados en las apartadas tierras
de Virginia en Amrica. Como ya anticipamos la empresa fall por
falta de recursos y la amenaza espaola. Los descendientes de los
colonos que siguieron a Walter Raleigh, a falta de indios pieles
rojas, incorporaron al orden, un tanto feudal creado por ellos,
esclavos negros.
Postura que no ser ya seguida por la segunda ola
colonizadora que no buscar ampliar el viejo orden europeo, sino
crear uno nuevo. Tanto quienes venan, simplemente compelidos
por obtener tierras para trabajar en beneficio propio, como quienes
venan tratando de crearse un orden distinto de aquel del que
venan huyendo en Europa, considerando estas tierras como la
tierra prometida de que habla la Biblia siempre consultada.
127
Hombres, los unos y los otros, que no necesitaban de la ayuda de
fuerzas que les fueran extraas; hombres que se bastaban a s
mismos. Para estos hombres el otro, lejos de ser un aliado, poda
ser un peligroso competidor. Un competidor peligroso en un orden
que se desarrollaba en la competencia. Competencia de la cual se
derivaba el xito de los mejores. De los mejores, tanto por su
capacidad para el trabajo fecundo, como por el hecho de cumplir
as, mejor que otros hombres, con lo que era la natural misin del
hombre en la tierra: el honrar a Dios. Y a Dios se le honraba
obligando a la tierra a rendir sus mejores y ms abundantes frutos.
As, el proyecto isabelino, de haberse insistido en l, pudo haber
creado una comunidad relativamente semejante a las que Espaa
haba ya formado en Amrica.
El proyecto comercial puritano que le sigui en el siglo
XVII, por el contrario no buscar la inclusin de gente o pueblo
alguno a la sociedad que estaban formando, Era ya una sociedad
excluyente. Sociedad de individuos entre individuos, de acuerdo
con sus personales intereses. Intereses dentro de los cuales no
caban los indgenas Con su atraso, y su natural extraeza a
hbitos y costumbres que siempre les haban sido ajenos. Espaa,
por el contrario, buscaba incorporar al sistema que le era propio a
los hombres y pueblos con los cuales se encontraba. Incorporacin
hecha de acuerdo con el orden que lo rega y dentro del cual, se
sealaba a los indgenas el lugar, y el papel que consideraban les
eran propios. La colonizacin sajona no, sta era conducida
moralmente por los puritanos, y por hombres celosos de su
individualidad y su personalidad. Nada queran saber estos
hombres de sujetos que no mostrasen, previamente, su capacidad
para formar parte de la sociedad que se estaba creando. A la
nueva Jerusaln slo entraban los llamados. Nadie ms.
De all la diversidad del proyecto colonial en una y otra
Amrica, por sajones y por latinos. Latinos, porque dentro de este
proyecto quedaban incorporados los proyectos de colonizacin
francesa en Norteamrica, Canad. A la Amrica ibera llegar el
rudo conquistador, cubierto de acero y armado de espada,
alabarda y mosquete, Y junto a l, el evangelizador, el misionero
vestido de tosca lana y portando rosarios y crucifijos. A la Amrica
del Norte llegar el "pionero", que es, al mismo tiempo,
conquistador y colonizador; guerrero y pastor. Mientras en
Iberoamrica marchan juntos el colonizador y el evangelizador, en
Norteamrica el colonizador es, al mismo tiempo, pastor. ste
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
llevaba en sus manos la espada y la Biblia. Era al mismo tiempo,
juez y verdugo. Con la Biblia juzgaba, con la espada castigaba. Y
juzgar 'y castigar a los que se aparten de la moral de la Nueva
Jerusaln. Su Dios no es ya el amoroso Jess que los misioneros
presentan a los indgenas, sino el iracundo Jehov bblico que
exige castigar y desarraigar a quienes se opusiesen al bien o lo
contaminen. El conquistador ibero cometa mltiples tropelas, pero
siempre iba a su lado el misionero apelando a su conciencia,
exigindole reconociese en s mismo al pecador. El pionero, por el
contrario, no tiene ante s otra apelacin que su propia conciencia.
Es dentro de su individual conciencia que juzga y decide sobre los
otros y sobre s mismo. Es, al mismo tiempo, juez de los otros y su
propio juez. Es l quien ha de decidir de lo bueno y de lo malo, de
lo que debe ser aceptado y lo que debe ser erradicado, Es el
cazador de brujas y el destructor de indgenas. Porque brujas e
indgenas se encuentran fuera del orden bblico. Tanto el peregrino
que desciende del Mayflower, como su continuador, el pionero que
conquista el Oeste, el Far West, no responden ante nadie, sino
ante s mismos de los actos que cometen.
Actos que se justificarn por su eficacia. La eficacia, el
triunfo, el xito, sern las mejores seales de que el terrible Jehov
est satisfecho. Fuera de s, como sucede al colonizador latino,
nada hay que juzgue de lo que es bueno, de lo que es malo. El
colonizador de las llanuras norteamericanas no tiene sobre quien
descargar su responsabilidad. Est solo, tremendamente solo.
Soledad dentro de la cual no cabr otra relacin con los otros
individuos que la sociedad, el pacto social. El pacto social fuente
de su extraordinaria democracia, La democracia d la que se har
lenguas, dcadas ms tarde, Alexis de Tocqueville.
La sociedad que crearn los colonizadores de la Amrica
del Norte, ser una sociedad entre hombres libres y responsables.
La sociedad es el instrumento de la libertad y funciona en relacin
con ella. Por ello, slo pueden pertenecer a ella, hombres celosos
de su individualidad, y como parte de ella, de su propiedad. La
sociedad les permite garantizar sta su propiedad moral y material.
Hay que respetar la intimidad y la propiedad de los otros, como
garanta de respeto de la propia intimidad y propiedad.
Paradjicamente, de es!a actitud surgir, a su vez, la que los
llevar a negar en otros, los valores que reclaman para s. Al revs
del catolicismo, sostenido por la colonizacin latina, nada quieren
saber de incorporar a su sociedad a sujetos que libremente no
128
sientan la necesidad de esta incorporacin o asociacin,4 Mientras
los misioneros catlicos, franciscanos y jesuitas incorporan a los
indgenas, casi por la fuerza, mediante bautismos masivos, al
orden cristiano; los pastores puritanos nada querrn saber de
individuos que no se incorporen, libremente, a sus iglesias esto es,
que no hayan sido, avocados, llamados, Porque obligar a otro
hombre, a formar parte de una iglesia, a adoptar una religin o una
creencia, ser negar su libre albedro, negar lo que hace del
hombre un hombre. La nica va es la que ya sealaba Bartolom
de las Casas, la racional. Respetan este libre albedro en los otros,
No cristianizarn a nadie que no est convencido de que debe ser
cristiano. Ms an, no cristianizan, no estn dispuestos a hacer,
por los otros, nada que los otros no sean capaces de hacer por s
mismos. El colonizador novoingls nada sabe de conversiones que
no sean el resultado del autoconvencimiento, expresin racial de
los supuestos conversos. Porque, es Dios mismo el que habla, o
queda silencioso en el interior de los hombres. Por ello, la
salvacin, al revs de la concepcin catlica, es algo personal muy
personal. Es una tarea, decamos, solitaria, de solitarios. Las
sociedades que forman estos hombres, sern sociedades de
solitarios celosos de su individualidad.
Tal era y no poda ser otra la actitud propia del peregrino
que vena huyendo de una Europa fanatizada, que persegua,
encarcelaba y quemaba a todo disidente. Era huyendo de la
intransigencia y el fanatismo que haba llegado al Nuevo Mundo el
peregrino, el santo y el pionero que no queran saber de otra forma
de sociedad que no fuese aquella que expresase la libertad que
buscaban. Por ello tampoco iban a obligar a otros individuos a
seguir caminos que no considerasen como propios, esto es, de
acuerdo con su conciencia. Nada ni nadie poda obligar a otros
hombres a aceptar una religin, unas costumbres, un modo de vida
que no considerasen como propios. Lo ms que poda hacer este
buen cristiano, sera, como ya lo deca Bartolom de las Casas,
mostrar el camino con su propio ejemplo. Pero ejemplo nada ms.
Ejemplo que apelase a la razn de quienes estaban fuera de la
sociedad puritana. Apelacin cuya respuesta a la misma, sera
expresin del libre albedro de esos otros. Dios mismo hablara, o
no, a estos hombres. stos escucharan o no, el llamado que les
fuese hecho. Pero nada ms. Recibir el llamado y saber
escucharlo, era algo selectivo. Algo selectivo dentro de una
sociedad de solitarios.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
El recibir o no el llamado; el ser capaz o no, de formar
parte de la Nueva Jerusaln, de realizar los trminos del pacto
exigidos entre. Dios y los hombres, y entre los hombres mismos,
van a ser los signos, no ya de la supuesta igualdad entre todos los
hombres sino, por el contrario, de su desigualdad, de sus
ineludibles diferencias. No todos los hombres eran iguales, pese a
tener todos una razn, un ingenio y con l, la posibilidad del libre.
albedro. Por ello la resistencia de los indgenas a adoptar hbitos y
costumbres que les eran ajenos, sern vistas, no tanto como
expresin del pregonado libre albedro, sino como expresin de
una natural sordera ante el llamado. Y la sordera es, ante todo, un
defecto y no una cualidad. Sordera que era, tambin, expresin de
extraeza a la palabra. A la palabra de Dios, a la voz de Dios, al
llamado de Dios. Pero no se trata aqu del logos que distingua a
los griegos de los brbaros. Estos hombres no son brbaros,
porque balbucean el logos, sino porque no escuchan la palabra, Y
no la escuchan porque estn por su propia naturaleza fuera del
orden fundado en tal palabra. Son sordos porque por su misma
constitucin han nacido para siervos de Satn. Como lo eran los
brujos y brujas que los puritanos se haban visto obligados a
quemar para salvar su sociedad de las intervenciones del
Demonio. Porque qu eran estos hombres que se resistan libre,
conscientemente, a abandonar la vida nmada e improductiva?
Qu eran estos hombres que se negaban a reconocer la
propiedad privada rompiendo las cercas que los colonos ponan
como signo de la misma? Para estos extraos hombres, la tierra
era de todos, y nadie tena derecho a apropirsela. Hombres que
se violentaban cuando se les quera hacer reconocer pactos que
haban firmado sin comprender su contenido.
Los indgenas, sordos al llamado, al Igual que quienes
tratasen de apartarse de la nica forma de sociedad posible, tenan
que ser escarmentados. Como escarmentados eran los propios
colonizadores, cuando se apartaban de la lnea recta de la moral
que hacan derivar de la lectura de la Biblia. Tales hombres no eran
otra cosa que obstculos que deberan ser desarraigados,
alejados; dispersados en la medida en que avanzaban y
conquistaban, los pioneros de la nueva moral y el nuevo orden.
Igualmente escarmentados seran tambin quienes sostuviesen
otra concepcin religiosa que no fuese la sostenida por el
puritanismo que daba sentido a la colonizacin sajona en Amrica.
Fuera del orden, fuera del llamado, estaban, tambin, los
"papistas" espaoles en el sur y los franceses en el norte. El
129
catolicismo, que no respeta el libre albedro, era contrario al
verdadero llamado que Dios hace a los hombres. Era una forma,
igualmente satnica, de negacin del nico orden posible entre
hombres que, para ser hombres habrn de ser libres. Por ello
tambin encontramos al colonizador puritano condenando la
colonizacin espaola en Amrica, apoyando su condena en las
denuncias hechas por fray Bartolom de las Casas.
Paradjicamente, el colonizador puritano Se ufanar de nunca
haber despojado a ningn indgena, tal y como lo hubiesen hecho
los espaoles, de lo que era su propiedad. Siempre poda mostrar
el contrato, el contrato mediante el cual el indgena haba cedido
sus derechos. No importando, por supuesto, conocer a cambio de
qu los haba cedido. Tampoco, estos santos colonizadores,
haban jams impuesto a los indgenas una religin para la cual
careciesen de vocacin. Por el contrario, se haban mostrado,
extremadamente respetuosos de su incapacidad para escuchar el
llamado. No importaba, por supuesto, la accin que era
emprendida por estos mismos y respetuosos Individuos, para
expulsar de una sociedad, que se extenda en el espacio, a
quienes la ponan, con su sordera, en peligro. Porque era poner en
peligro, a la obra misma de Dios, el no recibir y obedecer sus
mandatos. Mandatos en un mundo que habla por sus frutos. Frutos
que deberan ser estimulados por el trabajo del hombre.
Fuera del sistema, decamos, quedaban no slo los
indgenas y los brujos, sino tambin los misioneros catlicos, que
permitan y predicaban la mestizacin; esto es, la contaminacin de
la buena semilla por la mala. La unin de quien escuchaba a Dios
Con el que era sordo a sus llamados. Mestizacin con hombres
distintos que, de alguna manera, eran sealados por su creador,
distintos por la raza, la piel, las costumbres y hbitos, la religin y
la cultura. Algo inclusive, fsico haba en tales hombres, que les
impeda or, como oan los peregrinos y pioneros de la colonizacin
sajona en Amrica. De aqu que la frase atribuida al general
Sheridan, "El mejor indio es el indio muerto", que no fuese sino una
variante de la que deca, "El mejor irlands es el irlands muerto".
Pues se trataba de una y la misma lucha. La lucha en Europa,
contra el fanatismo catlico encarnado en el irlands; la lucha en
Amrica contra el piel roja que no comprenda a los invasores de
sus tierras, y se negaba a reconocer sus puntos de vista. Para la
mentalidad protestante, el papista irlands era la encarnacin del
demonio; para el peregrino puritano, el demonio encarnaba ahora
en el indgena sordo; y en quienes en esta Amrica disputaban, a
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
la colonizacin puritana, las tierras que ste consideraba de su
propiedad que se expresaba en su capacidad para hacerlas dar
fruto. Por ello, en nombre de la libertad, del libre examen y del libre
albedro, el puritano, destruir, aniquilar y acorralar a los indios.
Algo que no haca el catlico conquistador de Amrica, lo
mismo en el norte, en Canad, que en el sur, incorporando tierras y
hombres al orden que esa colonizacin encarnaba. Refirindose a
la colonizacin hispana, y al intento francs en Norteamrica dice
Juan A. Ortega y Medina: en el mundo hispanoamericano, o el
fallido intento galocanadiense, en nombre y uso de la servidumbre
se conservaron los indios. Se salva a los indios para mejor servir
as al sistema de que eran expresin los colonizadores. En cambio,
los otros, los destruyen en nombre de la libertad. En un sistema los
indios tenan que ser conquistados, convertidos y utilizados para
poder ocupar un lugar en el esquema imperial de Espaa y
Francia; pero en la poltica colonial britnica el indio no tena lugar
especfico. Para estos ltimos hombres, los otros hombres,
distintos por su raza, situacin social, hbitos, costumbres y
religin, acabaran siendo parte de la naturaleza, de la tierra a la
que habr hacer producir, a la que haba que arrancar frutos, a la
que haba que explotar. Tal y como era explotada, insistimos, la
flora y la fauna expresin de esa naturaleza.
Que as era, que as tena que ser, que no importaba
inclusive el hecho de que estos mismos hombres, pudiesen alguna
vez, mostrarse capaces de formar parte de la sociedad que sus
colonizadores haban creado, lo demuestra el Memorial que los
pieles rojas beroquies enviaron al Congreso de los Estados Unidos,
en 1835, pidiendo fuese cancelada una nueva orden expulsndolos
de sus tierras, de la tierra de sus mayores. "En verdad -dice el
Memorial de Quejas- nuestra causa es la misma causa vuestra. Es
la causa de la libertad y la justicia. Se basa en vuestros propios
principios, los cuales hemos aprendido de vosotros mismos;
porque nosotros nos gloriamos con considerar a vuestro
Washington y a vuestro Jefferson como nuestros grandes
maestros. .. Hemos practicado sus preceptos con xito y el
resultado es evidente. La tosquedad del bosque ha hecho lugar a
viviendas confortables y campos cultivados... la cultura intelectual,
los hbitos industriosos y los gozos de la vida domstica han
reemplazado a la, rudeza del estado salvaje. Hemos aprendido
tambin vuestra religin. Hemos ledo vuestros libros sagrados.
Cientos de nuestra gente han abrazado sus doctrinas, practicando
130
las virtudes que ellas ensean y fomentando las esperanzas que
ellos despiertan". Por ello, "nosotros hablamos a los representantes
de una nacin cristiana; a los amigos de la justicia, a los
protectores de los oprimidos. Y nuestras esperanzas reviven y
nuestras perspectivas se abrillantan cuando nos damos a meditar.
De vuestra sentencia est suspendido nuestro destino... en vuestra
benevolencia, en vuestra humanidad, en vuestra compasin y en
vuestra buena voluntad estn depositadas nuestras esperanzas."
Los indgenas, pese a todo, haban escuchado el llamado, no eran
sordos, era por ello que reclamaban ahora el trato que, suponan,
merecan quienes formaban parte de una sociedad como la creada
por los santos colonizadores sajones 'y puritanos. Pero fue intil el
llamado. Andrew Jackson, Presidente en turno de los Estados
Unidos, rechazara la peticin de los ya civilizados pieles rojas,
ordenando su nueva expulsin y su acorralamiento en reservas.
Esos indgenas, pese a todo lo que ellos alegaban en su favor,
seguan siendo los otros, los que estaban al margen, los que tenan
que estar fuera de la nueva Jerusaln; fuera de todo posible pacto
con DIOS y con los hombres, por su misma naturaleza. Eran
naturalmente distintos; distintos de lo que deca ser el hombre por
excelencia. Eran cosas que ni siquiera podan ser utilizadas; por
ello, sern expulsados, acorralados y, en lo posible, destruidos.
Desarraigados tal y como grita la Biblia a lo largo de sus nutridas
pginas.
2. EL PROYECTO ILUSTRADO
Qu ha pasado entonces con las declaraciones respecto
a la igualdad de todos los hombres? Cmo es que se expulsaban
y destruan a unos hombres en beneficio de otros, pese a haber
demostrado su innegable humanidad? Al parecer de nada serva el
que tales hombres aceptasen, libremente, el seguir la ruta de
quienes ya haban escuchado el llamado. Ya que, de una u otra
forma, se negar a ellos su acceso a la sociedad de quienes
haban recibido antes, tal llamado. Las declaraciones respecto a la
igualdad de los hombres, no tenan valor sino para quienes las
emitan. Slo haba un hombre y una historia: el hombre occidental
y la historia que ste vena haciendo. Los otros, quienes estaban
fuera de la caracterstica que era propia de este hombre y su
historia, tendran que justificar, aunque intilmente, su existencia,
ante el tribunal creado por el mismo occidental. Sera frente a este
tribunal, y dentro del orden, que el mismo expresaba, que los otros
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
hombres y sus historias adquiriesen un sentido. El sentido que los
creadores de tal tribunal quisiesen darles.
El siglo XVIII, el siglo de la razn y las luces, tena clara
conciencia de lo que quera: comerciar, obtener materias primas,
elaborarlas y venderlas, alcanzando ganancias en cada una de
estas acciones. Es ste, tambin, el siglo de las revoluciones. La
Revolucin estadunidense en 1776 y la Revolucin francesa en
1789. La primera, como la primera revolucin anticolonial de la
historia. La segunda, enfrentada al despotismo que avasallaba al
hombre. Desde este punto de vista, el encuentro con otras
naciones, por brbaros y salvajes que pareciesen, origina un mayor
respeto para las mismas. Mayor respeto para otros hbitos y
costumbres, no pretendiendo ya como el colonialismo espaol,
imponer sus propios hbitos y costumbres. Montaigne, en el siglo
anterior, haca referencia a la diversidad de costumbres que no
implicaba, necesariamente, una calificacin respecto a la
superioridad e inferioridad de las mismas. Todos los hombres son
iguales, pero, por razones histricas, circunstanciales, vivan y
actuaban, de diversa forma. Respetar estas diversas formas de
vida, ser una de las condiciones que, a s mismos, se impondrn,
los continuadores de la colonizacin europea sobre el resto del
mundo. Lo importante ser el comerciar y alcanzar beneficios sin
proponerse ya, como lo hicieran los espaoles y portugueses,
evangelizar y someter a los infieles a la verdadera religin.
Tampoco preocupaba a los nuevos colonizadores, el saber si
aquellos hombres estaban, o no, dentro de la rbita de lo que se
consideraba eran los fines propios de la Providencia. Esta
preocupacin, de alguna forma, haba tambin sido sostenida por
el puritanismo del siglo XVII. Lo importante seguiran siendo los
negocios de las grandes compaas comerciales. En cuanto al
puritanismo, y de acuerdo con l, ningn hombre poda prestar
ayuda a otro para alcanzar su salvacin; sta no era sino expresin
de su libre voluntad, determinada, a su vez, por la voluntad divina
que lo predestinaba a salvarse.
Le Mercier de la Riviere, escriba en 1767, "aconsejando a
sus contemporneos, respecto a la forma como deberan acercarse
a otros pueblos para obtener su colaboracin sin usar violencia
alguna. Era innecesario el uso de las armas, de la violencia,
bastaba comprometer, a tales pueblos, en la realizacin de
operaciones que beneficindoles, beneficiasen an ms, a los
hbiles comerciantes europeos. Si esto se lograba, los ejrcitos de
131
conquista y de ocupacin, saldran sobrando. De esta forma se
anticipaba al espritu que caracterizar al neocolonialismo. Deca
de la Riviere: "Penetrad en los pueblos menos conocidos, menos
frecuentados; presentaos a ellos en un estado que no les pueda
alarmar; si experiencias enojosas no les han enseado a
desconfiar de los otros hombres, hallaris en ellos asilo y cuidados;
los reconoceris por estar tcitamente con vuestra nacin, de la
cual quiz no tienen ninguna idea. Mirad tambin esta multitud de
pueblos que tienen entre ellos relaciones de comercio; observad
cmo respetan todos esos derechos recprocos que les mantienen
unidos los unos a los otros para su comn provecho; esos deberes
y derechos por medio de los cuales la sociedad se perpeta y
abarca todas las partes habitadas de la tierra. Las sociedades
particulares no son por consiguiente, sino diferentes ramas de un
mismo tronco del que sacan su sustancia." Un mismo tronco
humano, pese a las diferencias de hombres y pueblos. Las mismas
preocupaciones, pese a diferentes hbitos y costumbres. Entre
estas preocupaciones comunes, la del provecho, innata tanto entre
europeos como entre brbaros o salvajes. En este sentido era fcil
se entendiesen los primeros con los segundos Si este
entendimiento, de alguna forma, se satisfacan ambos intereses.
Por supuesto, era el europeo el de mayor habilidad para imponer
sus intereses, ya que contaba, adems, con la superioridad tcnica
que le permita realizar formas de explotacin fuera del alcance de
otros hombres y pueblos. Tcnica que le permita transportar,
transformar y mercantilizar materias carentes de valor para los
pueblos que no la tenan.
"Respetar, no tocar creencias, hbitos, costumbres y
formas de gobierno, ser tambin una de las preocupaciones de la
nueva expresin del colonialismo. Haba que transar, buscar
alianzas, comprar servicios, dentro del sistema propio de tales
pueblos, siempre en beneficio de los intereses comerciales de los
nuevos imperios. Haba que mantener, inclusive, sistemas feudales
que fueron propios de tales pueblos, si esto beneficiaba los
intereses coloniales. Se podan dejar in tocados, los modos de
produccin asiticos, de que hablaba el marxismo, en la medida
que beneficiasen al sistema mercantilista y capitalista occidentales.
Haba que buscar, entre los mismos naturales, entre los brbaros y
salvajes, los ms eficaces servidores del sistema que el hombre
occidental representaba. Se podan tambin, formar, dentro de
estos mismos pueblos, remedos de las burguesas creadoras del
sistema capitalista, pero al servicio de estas burguesas. Del orden
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
propio de estos pueblos y de los intereses de esas burguesas,
tendran que ser los propios indgenas los preocupados e
interesados en mantenerlo. Paradjicamente, ser desde este
punto de vista que el Siglo de las Luces se presenta como
anticolonialista. Para el nuevo colonialismo, el colonialismo
combatido, era aquel que se impona directa y violentamente. Era
propio de la primera expansin europea en los siglos XVI Y XVII.
En la nueva actitud carecan de sentido formas de preocupacin
como la ibera, la sajona y francesa en Amrica.
El anticolonialismo ilustrado se hace expreso, con gran
energa, en la obra de Denis Diderot. Para el filsofo francs todos
los pueblos, como los hombres, son iguales. Lo que les distingue
es la historia que han vivido y han hecho. Pero una historia que,
como toda historia, tiene algo de comn. Hay algo de comn en
todas las expresiones de la historia del hombre. Por ello, no es por
la historia que se ha de juzgar a los pueblos y decidir respecto a su
situacin en el conjunto de naciones. "Todos los pueblos civilizados
han sido salvajes y todos los pueblos salvajes, abandonando su
impulso natural, estaban destinados a volverse civilizados." Dice
Diderot, "La familia fue la primera sociedad; y el primer gobierno
fue el gobierno patriarcal... la familia se extingue y se divide. " Un
pueblo se lanza con la espada desenvainada sobre otro. El vencido
se convierte en esclavo del vencedor." "Todos recorren todos los
puntos de este funesto horizonte. La ley de la naturaleza que
quiere que todas las sociedades graviten hacia el despotismo y la
disolucin, que los imperios nazcan y mueran, no ser abrogada
para ninguna." Tal es la Ley natural, el estado natural y propio de
hombres y sociedades que abarca hasta aquellas que se llaman a
s mismas civilizadas. Es ms, las civilizadas no son otra cosa que
expresin de esta misma ley. Por ello, agrega, "la historia del
hombre civilizado no es sino la historia de su desdicha". De donde
se deduce que la civilizacin en vez de ser un bien es un mal. Es el
resultado de la violencia, del despotismo y de la esclavitud
impuesta por unos pocos sobre otros muchos. sta es la verdadera
barbarie, el verdadero salvajismo. stos son la barbarie y el
salvajismo de los que debe apartarse el hombre. En el cruce entre
la barbarie y la civilizacin est, acaso, la solucin del problema.
Hay algo en el estado natural, considerado brbaro que debe
mantenerse as como algo propio de la civilizacin que no debe
desaparecer. Lo que debe desaparecer es la violencia, la ambicin
y el afn de dominio que lleva, a unos hombres a imponerse sobre
otros.
132
Expresin de esta barbarie haba sido la Conquista ibera,
que dio origen al colonialismo europeo sobre el resto del mundo.
Contra esa barbarie se lanza Diderot cuando dice: "...se debe
marcar una gran diferencia entre el hroe que tie la tierra con su
sangre por la defensa de su patria y los salteadores intrpidos que
encuentran la muerte en una tierra extranjera, o que hacen sufrir a
sus inocentes y desventurados habitantes. Sirves o mueres, decan
insolentemente los portugueses a cada pueblo que se encontraba
bajo sus pasos rpidos y ensangrentados." Clamando contra esta
misma barbarie agrega, "Brbaros europeos! El esplendor de
vuestras empresas no me ha impresionado. Su xito no me ha
ocultado en nada la injusticia... habiendo sido testigo de vuestros
crmenes, me he separado de vosotros, me he precipitado entre
vuestros enemigos... Hago aqu una protesta solemne... ojal que
mi obra, ojal que mi memoria, si me es permitido esperar el dejar
una despus de m, puedan haceros caer en el ltimo desprecio,
ser un objeto de execracin!" Y hablando a los supuestos salvajes,
objeto de la brutal conquista, les dice: "Huid, desventurados
hotentotes!, huid! Esconderos en vuestras selvas. Las bestias
feroces que las habitan Son menos temibles que los monstruos del
imperio bajo el que caerais." y hablando, a su vez, a los
conquistadores les dice: No temis que esos salvajes no me
escucharn. Europeos, no os irritis "si mi discurso os ofende, es
porque vosotros no sois ms humanos que vuestros
predecesores." Civilizados? Estos hombres no bien dejan sus
hogares cuando se transforman en los brbaros que fueran sus
ancestros. "Pasado el Ecuador, el hombre no es ni ingls ni
holands, ni francs, ni espaol, ni portugus. No conserva de su
patria ms que los principios y los prejuicios que autorizan o
excusan su conducta... es un tigre domstico que vuelve a la
selva," "En esta forma se han mostrado todos los europeos, todos
sin distincin en las regiones del Nuevo Mundo, a las que han
llevado un, furor comn, la sed del oro." A la larga, asegura
Diderot, estos pueblos se alzarn contra sus brutales dominadores
y les expulsarn de sus tierras recuperando sus riquezas.
Este violento conquistador se apoyaba en principios, y
prejuicios, que parecan autorizar, o excusar, su conducta. Los
principios y prejuicios que dan, a su vez, la clave del
anticolonialismo que expresan los filsofos del siglo XVIII. El
despotismo, la brutalidad y todas las formas de violencia colonial,
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
no son sino reflejo, prolongacin del despotismo y brutalidad que
sufren los propios europeos.
No es ya la brutalidad de una nacin sobre otra, sino de un
grupo de hombres sobre otros. Los mismos hombres que violentan
a los indgenas para imponer su conquista, son los mismos que
violentan a los hombres del campo, y los Burgos de los mismos
pueblos europeos. Es uno y el mismo despotismo el que castiga a
europeos y no europeos. "Esos horrores nos sublevan -dice
Diderot refirindose a la barbarie de la Conquista- pero tenemos
el derecho de no darles crdito, nosotros que nos vanagloriamos
de cierta filosofa y d un gobierno ms suave, y que sin embargo
vivimos en un imperio, en donde el desventurado habitante del
campo es encadenado si osa segar su prado o atravesar su campo
durante el apareo o la puesta de las perdices; en donde se le
obliga a dejar roer la madera de su via por los conejos y asolar su
cosecha por ciervos, cervatos, jabales; en donde la ley lo enviara
a galeras si hubiese tenido la temeridad de pegarle con el ltigo o
el garrote a uno de esos animales feroces?" De esta forma las
declaraciones contra el despotismo colonial, se transforman en
declaraciones contra el despotismo que sufren los mismos pases
europeos. La burguesa levanta as las banderas de la libertad y de
los derechos del hombre, denunciando la forma como stos son
violados por el despotismo colonizador que es tambin despotismo
impuesto a los propios nacionales. Diderot, como el resto de los
idelogos de la filosofa de la Ilustracin, tiene en mente una sola
meta, la destruccin de los regmenes autoritarios heredados del
pasado europeo.
El punto de referencia de esta condena lo es la propia
Europa; expresa los intereses del europeo enfrentado el mismo a
una situacin que desea ver, definitivamente, cancelada. As,
cuando un Juan Jacobo Rousseau habla del "buen salvaje", no
est diciendo que ste sea superior al europeo, slo dice que ste,
no ha recorrido an la va histrica que ha conducido a Europa al
despotismo y la violencia sufrida por el europeo. El europeo, como
el buen salvaje, ha partido, tambin, de una situacin previa a la
historia.
Situacin que al ser mal orientada, mal conducida, ha dado
lugar al despotismo. Es por ello, habr que empezar de nuevo,
empezar sin historia como el buen salvaje. Empezar la historia,
pero con I una diferencia, sin olvidar la experiencia, que an no
133
posee el indgena, de la tergiversada marcha que condujo a la
civilizacin.
Ninguno de los filsofos ilustrados niega la civilizacin, no
aspira a descivilizarse. La civilizacin ser buena si es bien
conducida. No se trata de volver a la barbarie, sino de volver a
empezar la historia, pero a partir de la experiencia propia de la
historia negada.
De lo que ha sido y por haberlo sido no tiene por qu
seguir siendo. Empezar de cero, como el buen salvaje, pero sin
olvidar la experiencia alcanzada antes de reiniciar la carrera. En
realidad el crtico de la civilizacin no parte de cero, puesto que
tiene en su haber la experiencia de toda su historia. Simplemente,
de lo que se trata es de enderezar esta historia. Descartes, peda
ya destruir las viejas ciudades, pero para construir otras nuevas,
bien pensadas, bien razonadas. El buen salvaje y el ilustrado,
parecen semejarse, porque ambos poseen una razn, salvo que el
primero la tiene en blanco, mientras el segundo lleva, dentro de
ella, una gran experiencia. Por esto, puede elegir, puede tomar de
su mundo de experiencias, los elementos con los cuales rehacerse.
No es lo mismo crear de la nada, que organizar, recrear, establecer
un cosmos. Es la misma razn, slo que ms rica en las
experiencias que faltan a la otra. La historia del hombre civilizado
no es sino la historia de su miseria, dicen los ilustrados. Pero es de
aqu, precisamente, que hay que partir para reconstruir, rehacer lo
que fue mal hecho. Y esto slo podr hacerlo quien tenga
conciencia de esa miseria, quien la haya vivido, y la haya sufrido.
El buen salvaje sufre la miseria de esa misma civilizacin, por ello
algn da se alzar tambin contra ella. Pero es el europeo, el que
la ha sufrido a lo largo de su historia, el que puede cambiarla,
transformarla. "Se ha dicho -dice Diderot- que todos hemos nacido
iguales; eso no es cierto Hay entre los hombres una desigualdad
original que nadie puede remediar." La desigualdad est en el
origen, en el momento en que esos hombres iniciaron su historia.
De este desigual origen habla, precisamente, Rousseau. Existi un
momento, en el origen de esta historia que, una mala marcha
origin la civilizacin que ahora tiene que ser cambiada, ya que
slo as dejar de ser lo que ha venido siendo: miseria, violencia.
"El primer hombre a quien, cercando un terreno, se le
ocurri decir esto es mo y hall gentes bastante simples para
creerle fue el fundador de la sociedad civil", dice Rousseau
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
"Cuntos crmenes, guerras, asesinatos; cuntas miserias y
horrores habra evitado al gnero humano aquel que hubiese
gritado a sus semejantes, arrancando las estacas de la cerca o
cubriendo el foso!". "Guardaos de escuchar a este impostor; estis
perdidos si olvidis que los frutos son de todos y la tierra de nadie!"
La propiedad as tomada fue el origen de la desigualdad entre los
hombres; fue el origen de la historia que ha ido pasando de la
esclavitud a la servidumbre. Ha sido el buen salvaje, precisamente,
el que se ha negado, en las praderas en que viva, a aceptar
empalizadas, a reconocer que la tierra creada por todos, pueda ser
propiedad de un solo hombre, o de un grupo de ellos. De all,
tambin la violencia de que ha venido siendo vctima; as como su
rechazo, destruccin y reduccin. Tal ha sido el origen de la
historia de la civilizacin. Por ello, ser necesario regresar al origen
para cambiar el rumbo. Esto es, volver a empezar como si nada
estuviese hecho. Ya que lo hecho es slo miseria, destruccin.
Juan Jacobo Rousseau mostrar cmo el hombre, a partir
de la aceptacin del primer engao hecho por uno de sus
semejantes, fue cayendo en las diversas formas de dependencia
que han caracterizado a la historia, la violencia y el despotismo. El
orden natural fue sustituido por el orden creado por los hombres
que as protegieron la propiedad que haban arrebatado a la
comunidad; crearon el orden social que justificaba el engao
dando, al mismo tiempo, justificacin a la violencia que lo
preservaba. "De aqu salieron las guerras nacionales, las batallas,
los asesinatos, las represalias, que hacen estremecer a la
naturaleza y ofenden a la razn, y todos esos prejuicios horribles,
que colocan en la categora de las virtudes el honor de derramar
sangre humana -sigue Rousseau-. Las gentes ms honorables
aprendieron a contar entre sus deberes el de degollar a sus
semejantes; vise en fin a los hombres, exterminarse a millares sin
saber por qu." "Tales son los primeros efectos que se observan
de la divisin del gnero humano en diferentes sociedades." Volver
a los orgenes ser volver a empezar una historia que march mal.
Volver es deshacer, rehacer, lo que ha sido mal hecho. Las
diversas formas de gobierno -sigue Rousseau- dieron su origen a
las diferencias ms o menos grandes que existen entre los
particulares en el momento de su institucin." El despotismo, del
que hablaba tambin Diderot, cerrar el crculo de las
desigualdades y la violencia que la institucionaliza. "ste es el
ltimo trmino de la desigualdad, el punto extremo que cierra el
crculo y toca el punto de donde hemos partido. Aqu es donde los
134
particulares -sigue Rousseau- vuelven a ser iguales, porque ya no
son nada y porque, como sbditos no tienen ms ley que la
voluntad de su seor, ni el seor, ms regla que sus pasiones." Tal
es el camino que conduce al hombre del estado natural al estado
civil.
Rousseau termina con las siguientes palabras, que sern
la clave de sus palabras: "De esta exposicin se deduce que la
desigualdad, siendo casi nula en el estado de naturaleza debe su
fuerza y su acrecentamiento al desarrollo de nuestras facultades y
a los progresos del espritu humano y se hace al cabo legtima por
la institucin de la propiedad y de las leyes." Qu quiere decir:
con esto? Simplemente que toda esta historia, con sus mltiples
errores, ha sido slo el producto de la razn mal usada. De la
razn que fue dando respuestas a los desafos originados en la
primera y falsa, afirmacin de la propiedad. Son estos desafos y
sus respuestas los que fueron complicando la historia hasta
conducida al despotismo y sus crmenes; fueron tambin los que
descarriaron las facultades del hombre que deban estar
encaminados hacia el progreso del espritu humano. Pero son
estas mismas facultades, y su ineludible progreso, las que han
conducido a la toma de conciencia de una situacin que se
considera ha de ser cambiada. La desigualdad que el ingenio del
hombre ha querido sostener, en contra de la ley de la naturaleza,
ha sido, obviamente, el grave error que ahora debe ser reparado.
La desigualdad que reina "en los pueblos civilizados va
manifiestamente contra la ley de la naturaleza, de cualquier
manera que se la defina -dice Rousseau- que un nio mande sobre
un viejo, que un imbcil dirija a un hombre discreto y que un
puado de gentes rebose de cosas superfluas mientras la multitud
hambrienta carece de lo necesario". De aqu la necesidad de volver
al punto de partida, al inicio de la historia. A la historia que ahora
ha de hacer el hombre racional y por ende, consciente de sus
errores. Lo cual no quiere decir, que este hombre se sienta
semejante al salvaje con el cual se ha encontrado; al salvaje que,
como l, est sufriendo la violencia de la codicia y el egosmo. El
origen es el mismo, parte de la negacin de civilizacin, salvo que
el salvaje no sabe an a dnde ir, mientras el civilizado sabe ya a
dnde ha llegado y sabe, tambin, a dnde debe y tiene que llegar.
El europeo no pretende negarse a s mismo, no pretende negar lo
que ha creado, simplemente pretende rehacer lo hecho. Se trata de
dar inicio a una sociedad en la que hombres como iguales puedan
acordar, racionalmente, lo que a todos ellos conviene, eliminando
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
falsos derechos, y falsos supuestos de superioridad. Derechos y
supuestos que tienen como origen el engao. El engao del que
los hombres son ya conscientes.
As, volver al origen no quiere decir renunciar a la
civilizacin, a la experiencia de la historia, sino simplemente
rehacer la civilizacin y la historia. No implicaba tampoco el deseo
de asemejarse al salvaje, por bueno que ste fuese. El salvaje era,
de cualquier forma, un hombre inferior, un primitivo. La supuesta
igualdad entre los hombres careca de sentido. Los hombres, sin
dejar de ser hombres, eran distintos entre s. "El hombre es
tambin -dice Diderot- una especie animal, su razn no es sino un
instinto perfectible y perfeccionado; y en la carrera de las ciencias y
de las artes, hay tantos instintos diversos como perros en una
jaura de caza." Los hombres no son iguales, ya sin dejar de ser
hombres pueden ser ms o menos estpidos; ms o menos sabios,
ms o menos sagaces o simplemente imbciles. Por ello es contra
la naturaleza, como haba dicho Rousseau, el que un nio mande
sobre un viejo, el que un imbcil dirija a un hombre discreto. Ya
desde Platn se vena sosteniendo que los que ms saben
deberan mandar a los que menos saban. De aqu que el salvaje
no pudiese ser un modelo de hombre, porque era lo no realizado
an, y por ende, inferior.
Pobres criaturas! Criaturas sin experiencia! Criaturas a
las que se poda expoliar, engaar, someter sin dificultad!
Criaturas incapaces de escuchar el llamado a la rebelin porque
ignoran, inclusive, el valor y sentido de las palabras! Individuos
ms cerca del animal que de cualquier otra forma de superioridad
humana. Los animales "no pueden juntar ideas, ni piensan ni
hablan, y por esa misma razn -dice Diderot- no inventan ni
perfeccionan nada".
Qu ha inventado y perfeccionado el salvaje? Por ello, los
llamados a la rebelin que hacen los filsofos de las Luces, son
slo llamados a la rebelin hechos al hombre civilizado, al hombre
con experiencia, y para el cual toda forma de dominio o tirana,
debe ser condenada. Son simplemente, crticas al despotismo
sufrido por los europeos. Que es el mismo despotismo que, con
toda su inhumanidad se expresa en la colonizacin. Esto explica el
anticolonialismo de los filsofos europeos del siglo XVIlI. Ms que
anticolonialismo es antidespotismo, ya que el colonialismo
135
continuar, aunque con otros pretextos, con otras justificaciones.
Las justificaciones que la razn va a encontrar de inmediato.
Los filsofos de las luces, o de la razn, son tambin los
filsofos del progreso. Del progreso que conduce a la civilizacin.
No es igual, insistimos, el hombre civilizado que el hombre salvaje,
aunque, a veces, puedan confundirse el uno con el otro; aunque a
veces el salvaje parezca ms civilizado que el civilizador; y a la
inversa, el civilizado ms salvaje que el ms salvaje de los
hombres. De cualquier manera el salvaje es el hombre que est
an en el inicio del camino que conduce a la civilizacin. Por una
serie de razones, el salvaje ni siquiera ha iniciado esta marcha.
Ser su encuentro con el hombre civilizado el que lo estimule a
iniciado. Por ello, el papel de los civilizados filsofos de la
ilustracin ser el de ayudar a estos pobres hombres a iniciar la
marcha que les conduzca a la civilizacin y al progreso.
Para los filsofos de la Ilustracin el buen salvaje, o el
salvaje a secas, no ser slo un primitivo, sino tambin un
degenerado.
Degenerado en cuanto ha quedado fuera de la marcha
seguida por el resto de la humanidad; en cuanto se detuvo en esta
marcha manteniendo su primitivismo; manteniendo una inocencia
que resulta ser pura ignorancia. Por qu? se preguntan. La
respuesta a este por qu, resultar ser algo de origen somtico,
fsico. Algo fsico o somtico es lo que impide que estos primitivos
salieran del estado natural en que fueron creados, No es el
hombre, sino su ambiente fsico el que ha dado origen a se su
primitivismo. Hablando de los salvajes de Amrica, Jean Louis
Leclerc Buffon escribe: "El salvaje es dbil y pequeo por los
rganos genitales; no tiene pelo ni barba, y ningn ardor para su
hembra. Aunque ms ligero que el europeo, porque tiene ms
costumbre de correr, es sin embargo mucho menos fuerte de
cuerpo; es asimismo mucho menos sensible, y sin embargo es ms
tmido y ms cobarde; no tiene ninguna vivacidad, ninguna
actividad en el alma; la del cuerpo no es tanto un ejercicio, un
movimiento voluntario, cuanto una urgencia de accin causada por
la necesidad. Quitadle el hambre y la sed, y habris destruido al
mismo tiempo el principio activo de todos sus movimientos; se
quedar estpidamente descansando en sus piernas o echado
durante das enteros." Por qu sucede esto? La explicacin es
fsica, decamos. El salvaje americano es as, porque as es toda la
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
naturaleza en que le ha tocado vivir. Por esto no ha progresado;
por esto se ha quedado en estado primitivo; por ello dicho hombre
ha degenerado en un ente ms semejante al animal. Algo hay en el
Nuevo Mundo que impide, no slo el desarrollo de la especie
humana, sino tambin de todas las especies animales" "Hay, pues,
en la combinacin de los elementos -agrega Buffon- y de las
dems causas fsicas, alguna cosa contraria al engrandecimiento
de la naturaleza viva en este Nuevo Mundo; hay obstculos que
impiden el desarrollo y quiz la formacin de grandes
especmenes." Es una naturaleza avara, hostil al hombre y a toda
especie viva. "...donde el hombre, en nmero escaso, viva
esparcido, errante; donde en lugar de usar de ese territorio como
dueo, tomndolo como dominio propio, no tena sobre l ningn
imperio; donde no habiendo sometido nunca a s mismo ni los
animales ni los elementos, sin haber domado los mares ni dirigido
los ros, ni trabajado la tierra, no era l mismo sino un animal de
primera categora."
Pero hay ms, algo que muestra que cualquier ser vivo,
puede no slo ser primitivo, sino degenerar, rebajndose,
reducindose, perdiendo cualquier logro alcanzado. Todo ser que
vive, o llega a vivir en esas inhspitas tierras, en esa naturaleza
contraria a ciertas formas de vida, se reduce y se vuelve como el
resto de ella. "Los caballos, los asnos, los bueyes, las ovejas, las
cabras, los cerdos, los perros, todos los animales -dice Buffon- se
han hecho all ms pequeos." Y las especies que all nacieron,
fueron, como el hombre, inferiores a sus congneres en el Viejo
Mundo. Los animales comunes a ambos mundos, "como los lobos,
las zorras, los ciervos, los cirzos, los alces, son asimismo
naturalmente ms pequeos en Amrica que en Europa, y esto sin
ninguna excepcin". Camelia de Pauw hablando, tambin, de esta
degeneracin nos dice: Hasta los reptiles se han hecho flojos y
bastardos, "los caimanes y los cocodrilos americanos no tienen la
impetuosidad ni el furor de los de frica". Mientras el burln
Voltaire agrega, refirindose a la tez lampia de los indgenas, y a
la inferioridad del len americano: Lo mas singular es que all,
salvo en los lejanos esquimales, los hombres carecen de barba.
Nacen lampios y son siempre vencidos por los europeos cuando
han intentado rebelarse. Los leones, dice, son a su vez,
"enclenques y miedosos". "Mxico y el Per agrega- tenan
leones, pero pequeos y privados de melena; y lo que es ms
singular, el len de esos climas era un animal miedoso."
136
Se trata de tierras fras, hmedas, en una etapa de la
creacin inferior a la del Viejo Mundo. Tierra pantanos a, en donde
los reptiles, eso s, alcanzan tamaos extraordinarios. La
naturaleza americana entera es inferior a la que ha tocado vivir a
los europeos, por esa tambin los hombres de esta Amrica son
tambin inferiores.
Inferioridad que abarcar, tambin, a los europeos que
nacen en esas mismas tierras, a los criollos, y ms an, a quienes
se mezclen.
La inferioridad es entonces fsica. Los hombres siguen
siendo reconocidos como iguales por la razn o ingenio, pero
distintos por el ambiente, las circunstancias que le han tocado en
suerte. Qu hacer entonces con estos pobres entes?
Simplemente ayudarlas a vencer su naturaleza, y a entrar en el
progreso que el europeo ya ha alcanzado. Los pobres y dbiles
indgenas, de los que hablaba, defendindolos, fray Bartolom de
las Casas, deben ser ayudados por quienes han podido ya triunfar
sobre la naturaleza al ponerla al servicio de sus propios fines. Toda
esa inhspita tierra deber ser domada por los hbiles europeos.
Slo as esas tierras pasarn a formar parte de la civilizacin y se
incorporarn al progreso. Y junto con ellas los hombres que la han
venido habitando. Algn da, estos hombres, ayudados por quienes
tienen experiencia en estos menesteres, estaran, tambin, a la
altura de quienes, por lo pronto, han de ser sus modelos. Europa
no ha renunciado as a la colonizacin, simplemente ha encontrado
otras formas de justificacin. Nuevas formas de autojustificacin,
que se darn los europeos.
Se quiere dar al nuevo impulso expansionista una nueva
justificacin moral. A fines del siglo XVIII -dice la antroploga
Michel Duchet- el eurocentrismo ligado al proceso de colonizacin
y a una ideologa de la civilizacin, rige todo discurso
antropolgico, parte integrante del discurso de la historia. Ordena
la diversidad de las razas y de los pueblos y les asigna un rango es
decir, un papel en la historia humana." La historia propia del
hombre que hace tal discurso, del hombre que reparte papeles
reservndose, una vez ms, el de conductor de esa historia. Este
hombre se dispone a afianzar la nueva forma de colonialismo. De
un colonialismo que acaso, no necesite ya de la presencia de sus
propias tropas. De un orden en el que los nativos de esas tierras
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
aprendan a trabajar y a explotar sus propias riquezas, bajo la gua
y en beneficio de los nuevos conductores y seores.
3. LA CIVILIZACIN COMO META
La crtica ilustrada a la colonizacin, vendr a ser,
simplemente, crtica a la colonizacin realizada por los
conquistadores iberos. Los nuevos colonizadores partirn del padre
Las Casas, en su denuncia a la brutalidad de la Conquista y la
colonizacin espaolas. Se insistir en la Espaa negra y en la
colonizacin no menos negra de Portugal. Crtica a la destruccin
de los indios y la esclavizacin de los africanos. Apoyndose en
Las Casas se denunciarn los abusos de la colonizacin ibera.
Voltaire, Montesquieu, Marmontel, Raynal y Diderot, de una u otra
forma se refieren a los abusos de la colonizacin espaola y
portuguesa. Y como contrapartida se hablar de los derechos de
los hombres y los pueblos. Los hombres y los pueblos no podan ni
deberan ser tratados como lo estaban siendo por la colonizacin
de ese imperialismo.
La crtica al imperialismo ibrico, decamos, llevaba,
adems, la crtica al sistema desptico que sufran aun los pueblos
de la misma Europa occidental. Se trataba del mismo despotismo,
el impuesto a las colonias, y el que sufran los europeos. Los
ilustrados combatan al despotismo en lo externo y en lo interno.
Era la voz de la libertad tratando de desplazar al despotismo. Ser
en nombre de esta libertad, y contra la tirana europea que los
Estados Unidos sean los primeros en rebelarse en 1776. A su vez,
no es nada extrao el que la revolucin en Francia de 1789,
encuentre en la revolucin estadounidense gran inspiracin.
Lafayette que ayuda a los Estados Unidos a lograr su
independencia frente al despotismo de la corona inglesa,
encabezar, a su vez, los primeros brotes de la Revolucin
Francesa que acabar con el despotismo borbnico. Claro es que
en esta participacin lo que interviene no es tanto el inters por
universalizar los reclamados derechos del hombre y la
autodeterminacin de las naciones, como los intereses de las
potencias que luchan entre s por alcanzar la hegemona en el
reparto del mundo. Francia y Espaa lucharon contra Inglaterra en
Amrica, apoyando, como parte de esta misma lucha, a los
rebeldes que dieron origen a los Estados Unidos y la democracia
americana. Pero, a su continuacin, Francia e Inglaterra tratarn de
137
desplazar a Espaa y Portugal de sus colonias. Y cuando la
rebelin cunde entre las mismas, la preocupacin central de estas
potencias ser la de ocupar el "vaco de poder" que dejaba el
imperialismo ibero en Amrica. De all, la repercusin alcanzada
por las crticas a la colonizacin, pero a la colonizacin espaola y
portuguesa.
Porque existen otras formas de trato, otras maneras de
lograr provecho sin tener que comprometerse directamente en los
problemas internos de los pueblos sobre los cuales se alzar la
nueva colonizacin. Dice Montesquieu, "Los espaoles miraban los
nuevos pueblos como objeto de conquista, pero otras naciones
ms inteligentes los consideraron como objeto de comercio, .y se
dedicaron a hacerlo. Muchos pueblos, conducindose con gran
prudencia, entregaron el imperio a compaas de negociantes, que,
gobernando aquellos remotos estados nicamente por el comercio
formaron un gran poder sin entorpecer el del estado principal". La
fundacin de las nuevas colonias, obedecer no a un plan de
dominacin, de conquista, sino al de facilitar el comercio. La
formacin de estas colonias, dice Montesquieu, "no tuvo otro objeto
que el de extender el comercio, y no el fundar una nueva ciudad o
un nuevo imperio". Esta forma de colonizacin no afecta
intrnsecamente los pueblos que la reciben. Porque no quiere ya su
incorporacin, como tampoco cambio alguno respecto a sus
hbitos y costumbres, tal y como lo pretendieron los colonizadores
iberos. No se quiere, inclusive, civilizados. Pueden estos pueblos
quedarse en el estado primitivo o feudal en que se encuentran, 10
importante ser el que permitan, y no estorben, el proyecto de
explotacin propio de los nuevos colonizadores. Colonizacin, de la
que los colonizados son simples objetos y como tales, ajenos a sus
propios fines. Respecto al comercio que es la meta, la nacin que
la establece, impone su monopolio. Slo con ella puede
establecerse comercio. Se coarta la libertad, pero, de cualquier
forma, esta prohibicin tiene tambin sus ventajas. "...la desventaja
de las colonias, que pierden la libertad -sigue Montesquieu- se
halla compensada con la proteccin que le dispensan las
metrpolis que las defienden con sus ejrcitos y las gobiernan con
sus leyes. Defensa y legislacin encaminadas, tan slo, a hacer
valer los derechos de comercio de la metrpoli. Con ello se
anuncia, simplemente, el neocolonialismo del que se habla en
nuestros das.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Desde este punto de vista se critica, igualmente, la
colonizacin mediante el traslado de europeos a las colonias, tal y
como lo hicieran Espaa y Portugal en Amrica; tal y como lo
hicieran, tambin a partir del siglo XVII Inglaterra, Francia y
Holanda. Un tipo de colonizacin que se considera negativo,
contrario a los intereses de las metrpolis, las cuales se van
despoblando. "Comn efecto -dice tambin Montesquieu- es de las
colonias enflaquecer los pases de donde se sacan, sin poblar
aquellos donde se envan. Conviene que permanezcan los
hombres dnde estn." Un pas poco poblado es ya barrunto de
que su ambiente es contrario a la naturaleza humana, por qu,
entonces, poblar lugares que son contrarios a la salud y bienestar
del hombre? "Desde que los espaoles -agrega- habiendo asolado
la Amrica exterminaron a sus antiguos moradores,
sustituyndolos en su lugar, no han podido repoblarla, y muy al
contrario, por una fatalidad que pudiera ms bien llamarse justicia
de Dios, se destruyen los destructores a s propios y se consumen
todos los das." Montesquieu considera que slo puede aceptarse
una forma de colonizacin, la que se haga por factoras,
administraciones locales, que cuiden de los intereses de las
metrpolis sin tener que desplazar a sus propios habitantes.
Factoras que impulsen el comercio con la metrpoli bajo el siglo
del monopolio impuesto. Factoras en las cuales podrn participar
indgenas, bien adiestrados, para estas faenas. Un signo ms del
llamado neocolonialismo.
Ahora bien, qu pasa cuando no se cumple con estos
requisitos? Las poblaciones expatriadas buscan, naturalmente,
beneficios que han de ser restados a los de las metrpolis. Desde
este punto de vista las colonias, en la medida que progresan,
tienden a hacer de ese progreso algo al servicio de quienes lo
originan. Lo cual, a su vez, origina la resistencia de las metrpolis
que buscan imponerse despticamente, tratando a sus propios
hombres como inferiores. "Hacis de esta subordinacin -dice el
conde de Mirabeau- la principal defensa contra la natural
inclinacin, que tienen unos sbditos, tan alejados, a sacudirse el
yugo." La nica solucin sera la contraria, su fortalecimiento,
cancelando su explotacin; pero se trata de una solucin que
resulta contraria a las metas que se han propuesto, las metrpolis,
el aumentar sus ganancias. Ante "el temor de que los colonos se
hagan demasiado independientes, hay que mantenerlos dbiles y
primitivos, entregarlos a un gobierno opresor e imponerles el yugo
habitual". Pero esto, resuelve el problema? por supuesto que no,
138
agrega Mirabeau, las colonias se rebelan y acaban
emancipndose. "Es indudable que el Nuevo Mundo se sacudir el
yugo del Viejo; hay sospechas de que comenzarn las colonias
ms fuertes y ms favorecidas; pero en cuanto una d el salto, la
seguirn todas las dems." La primera colonia que dar este paso
sern los Estados Unidos; pocos aos despus le seguiran las
colonias de Espaa y Portugal en Amrica. Todo esto, agrega
Mirabeau, acabar siendo ventajoso para la misma metrpoli. "Con
ello perder muchas preocupaciones y gastos y ganar unos
poderosos hermanos, dispuestos siempre a secundarla, en lugar
de unos sbditos frecuentemente onerosos."
La libertad, la descolonizacin, entendidas modernamente.
No se quieren ya colonias que tengan que depender de la fuerza
de la metrpoli, ya que tal fuerza quedar tan fragmentada como
colonias dependan de ella. Colonias s, pero colonias que no
dependan de la economa de la metrpoli, ni de la capacidad de
sta para defenderlas y mantener el orden. Colonias libres, en este
sentido, aunque dependiendo de sus metrpolis por lo que
respecta a su economa, esto es, obligadas a venderles sus
productos y a consumir lo que ellas puedan transformar con su
industria. Independencia dentro de la dependencia. Se trata de los
mismos argumentos contra la esclavitud, que tambin va siendo
extirpada, porque econmicamente resulta ser ms onerosa.
Porque ms oneroso es cuidar al esclavo, como propiedad, que
dejar a ste en libertad para ofrecer su trabajo o morir de hambre.
Libertad entre naciones y entre los hombres. Libertad que implique
la liberacin de compromisos onerosos para el dominador. En este
caso, haciendo que pueblos y hombres, tambin libremente,
ofrezcan sus productos y trabajo dentro de las reglas del juego
impuestas por el sistema. Por ello, desde el punto de vista de la
colonizacin que se hace poblndola con gente venida de la
metrpoli, resulta muy oneroso y, a la larga, sera contraria a los
intereses de la metrpoli. Esta forma de colonizacin deber ser,
en adelante, evitada. En tal sentido se expresarn los ilustrados en
el siglo XVIII y los liberales y positivistas en el siglo XIX.
Qu hacer? Incorporar a los pueblos, y hombres, que
sufren el impacto de la colonizacin en el mbito que es propio de
sta.
Lo importante es la produccin; los pueblos y hombres
deben producir, si no en su propio beneficio, s en beneficio de sus
colonizadores. Las inexplotadas riquezas con las que cuentan
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
estos pueblos, deben ser explotadas en beneficio de los hombres
para quienes tales riquezas tienen un valor. Tal ser el sentido del
paso de la barbarie a la civilizacin. Incorporar a un pueblo a la
civilizacin ser incorporarlo al sistema de explotacin capitalista.
Slo que como parte de esta naturaleza estarn los mismos
indgenas; los naturales del lugar, como se les llama. Civilizarlos
ser programarlos al servicio de esta explotacin. Conducirlos
como instrumentos de una explotacin que ha de beneficiar a sus
colonizadores. Lo mismo que preparar el tipo de trabajador
necesario para un determinado tipo de explotacin, o
administracin local. Preparar al guardin del orden, necesario
para tal explotacin. Tal es lo que se quiere decir con civilizacin.
Saussure, escribe: "Si los elementos de una civilizacin no son
ms que las manifestaciones exteriores de la constitucin mental,
debe resultar de ello que una raza no puede adoptar los elementos
de la civilizacin de otra raza sino despus de haber adoptado su
constitUcin mental, o mejor an, despus de haber transformado
esos elementos de civilizacin de tal manera que resulten de
acuerdo con su propia constitucin meno tal." Esto quiere decir que
pasar de la barbarie a la civilizacin implicar adquirir previamente
la mentalidad de los hombres que han hecho posible la civilizacin.
Ahora bien, traer hombres que hagan por las colonias lo que ya
han hecho por las metrpolis, resulta algo muy costoso. Habr,
entonces, que cambiar la mentalidad de los naturales de la colonia.
Inmigracin y educacin sern, precisamente, los instrumentos de
que se valdrn en esta nuestra Amrica, para tratar de incorporarla
a la civilizacin; incorporarla a una situacin que naturalmente le es
ajena. Tal ser la problemtica de los gobiernos que en
Latinoamrica adopten el proyecto civilizador.
El cambio de mentalidad ser propuesto dentro de la nueva
forma de colonizacin, aunque no aceptado en general, ya que se
consider era suficiente el que los naturales cumpliesen y
obedeciesen en lo que se refiere a la explotacin eficaz de
riquezas; aunque conservndose, en lo posible, las expresiones,
los modos de ser, propios de su primitiva civilizacin o cultura.
"Para los indgenas de nuestras colonias -dice A. Girault- sus
costumbres constituyen sin duda la mejor legislacin ya que es la
ms apropiada a su situacin." Esto es, no se necesita obligar a
estos hombres a ser distintos de lo que son, a ser como sus
colonizadores, a aceptar su cultura, puesto que los indgenas no la
desean y nosotros no tenemos ningn inters en imponrsela",
concluye Girault. La asimilacin, desde este punto de vista, resulta
139
as improcedente. Se trata de situaciones casi irreconciliables. Ya
que por mucho que aprendan los indgenas, mucho ser lo que les
falte para alcanzar la mentalidad propia de los civilizadores. Las
crticas negativas que hacan los ilustrados respecto a la
incapacidad, infantilismo, inmadurez, de los indgenas, adquieren
ahora mayor sentido en beneficio de los colonizadores. Habr que
administrar, no slo la riqueza natural de las tierras que habitan
estos hombres, sino tambin la ndole de los mismos,
supuestamente en su propio beneficio. Civilizarlos, se asegura,
ser capacitarlos para poner la naturaleza a su servicio.
Capacitacin que implica, a su vez, una nueva forma de
dominacin; la dominacin mental y cultural del colonizador.
Dominacin que adems, deber ser considerada un privilegio por
quienes la reciban. Slo as podrn ser capaces de alcanzar la
civilizacin. De cualquier manera, edquense o no para la
civilizacin, tendrn que ser tutorados. Tutorados para hacer de
ellos, instrumentos ms aptos, e impedir que de acuerdo con su
ndole, puedan frenar la marcha de la civilizacin.
En este sentido, tanto la preparacin para adoptar la
civilizacin, como el respeto a los modos de ser de los indgenas,
de sus costumbres, tendrn un lmite. No se les quiere como parte
realmente activa de la civilizacin; pero tampoco se quiere que la
estorben por ignorancia. No quieren, obviamente, el cambio, que
haga de los indgenas hombres semejantes a sus colonizadores.
Pero tampoco podrn permitir la permanencia de situaciones que
hagan imposible a la civilizacin. "No podemos imponer a nuestros
sbditos las disposiciones de nuestro derecho -dice Clozel
gobernador del frica Occidental Francesa- manifiestamente
incompatibles con su estado social. Pero no podramos tolerar ms
tiempo el mantenimiento a espaldas de toda autoridad, de algunas
costumbres contrarias a nuestros principios de humanidad y al
derecho natural. " Nuestra firme intencin de respetar las
costumbres no podrn creamos la obligacin de sustraerlas a la
accin del progreso." Lo central, acptese o no, sern el hombre
occidental y su cultura, civilizacin e intereses. Qu hacer
entonces con las culturas indgenas, primitivas, necesariamente
relacionadas con la cultura o civilizacin por excelencia? Los
nuevos colonizadores consideran necesario el conocimiento de las
culturas subordinadas. Un conocimiento del cual depender, a su
vez, la manipulacin de los hombres que se encuentran formados
por ellas. Es "esencial comprender los organismos tribales y las
costumbres sociales, pero tambin utilizarlas como un marco sobre
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma 140
de Nayarit
el cual se podr construir", se escribe en un memorndum
destinado a explicar la accin civilizadora del colonialismo
occidental en la misma frica. "Es de desear -se agrega- que los
valores de las sociedades indgenas -que ejercen una gran
influencia en el espritu indgena- sean estudiadas con atencin,
pues es evidente que se pueden convertir tambin en unos
factores valiosos, en un sistema de administracin adopta. dos a
las tribus."

Surge as 'la antropologa caracterstica del siglo XIX y

principios del XX. La antropologa encaminada a hacer ms eficaz
la colonizacin civilizadora Es la ciencia antropolgica encaminada
al estudio de un determinado espcimen de hombre. No ya del
hombre, sino de un tipo de hombre. Una ciencia muy semejante a
la zoologa, es una escala que va del salvaje al brbaro, y de ste
al civilizado seor de la naturaleza. La antropologa, como an se
puede ver en los museos del hombre europeos. La antropologa
que dar tambin origen a la asociacin de estudiosos de estos
especmenes tanto, en Asia y frica, como en la Amrica indgena.
Surgiendo as las asociaciones de orientalistas, como surgen,
tambin las asociaciones de americanistas. Asociaciones que slo
la presin actual de los observados, transformar en algo distinto
de los estudios semizoolgicos de un determinado tipo de hombre.
El nuevo colonialismo llevar su falso objetivismo a las diversas
zonas del planeta a donde se extiende. Incluyendo a las que fueran
colonias del imperialismo ibrico, las que, por una serie de razones
quedarn incluidas dentro de esa antropologa zoolgica. Las
naciones conductoras del proceso civilizador del orbe, ocuparn el
vaco de poder que dejar esta colonizacin. Colonizacin sobre
pueblos conscientes de una serie de fallas respecto a su
formacin; contando entre ellas los de su mestizacin y el haber,
sido parte de una forma de colonizacin que haba pasado a la
historia. Pueblos que, al tomar conciencia de su atraso, buscarn
su incorporacin a la civilizacin, que las nuevas naciones haban
alcanzado.

Lo que implicar, tambin, su incorporacin al sistema

propio de los civilizadores y de sus limitados intereses. Libremente,
de acuerdo con la idea que de la libertad tena este sistema, estos
pueblos aceptarn las nuevas formas de dependencia.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
FILOSOFA DE LA HISTORIA AMERICANA
Leopoldo Zea
SEGUNDA PARTE
LA HISTORIA EN LA CONCIENCIA AMERICANA
Calibn: Tengo derecho a comer mi comida.
Esta isla me pertenece... y t me la has
robado. Cuando viniste por vez primera, me
halagaste, me corrompiste... y entonces te
am y te hice conocer las propiedades todas
de la isla... Maldito sea por haber obrado as!
Porque soy el nico sbdito que tenis, que
fui rey propio! Y me habis desterrado aqu,
en esta roca desierta, mientras me despojis
del resto de la Isla!
Me habis enseado a hablar, y el provecho
que he reportado es saber cmo maldecir!
Que caiga sobre vos la roja peste, por
haberme inculcado vuestro lenguaje!
WILLIAM SHAKESPEARE, La Tempestad.
Acto 1, escena Il
V. CONCIENCIA DE LA DEPENDENCIA
1. LA HISTORIA COMO YUXTAPOSICIN
LA FILOSOFA de la historia de Amrica, se forja a partir
de la conciencia de la dependencia. Dependencia en relacin con
los proyectos colonizadores que Europa, el mundo occidental,
imponen a este continente. Ser, dentro del horizonte de la
colonizacin que ha sido descrito que se den las diversas
respuestas latinoamericanas a la misma. Respuestas que formarn
la concepcin de la historia de estos pueblos. Filosofa de la
historia que ser, tambin, antropologa de los hombres que la
protagonizan. Conciencia de la dependencia que dar, a su vez,
origen a la bsqueda de su cancelacin. y dentro de esta
cancelacin va a quedar incluido el pasado vivido. El pasado
141
colonial, la nica historia con que cuentan estos pueblos. Historia
de la que tienen que partir. Un punto de partida que ser rehusado.
Rehusado como algo impropio, ajeno, extrao a los pueblos que lo
sufrieron.
En la filosofa de la historia latinoamericana, la negacin
del pasado, es distinta de la forma como se realiza en la filosofa
de la historia hegeliana, la cual es tergiversada. No se busca lo que
Hegel resuma en la palabra Aufhebung, esto es, la absorcin, la
asimilacin del pasado para que el mismo no se vuelva a repetir.
Se pretende, aunque intilmente, su cancelacin total, como si
nunca hubiese existido. Se pretende un olvido total del pasado, el
cual implicar, a su vez, la pretensin de iniciar una nueva historia,
a partir de cero. Esto es, cero experiencia. Nada ms y nada
menos, lo que se pretende es la cancelacin de la experiencia que
ha dado origen en Europa a su extraordinario desarrollo. Se niega
la experiencia que ha permitido el movimiento dialctico de la
historia europea. La experiencia que, precisamente, distingue al
hombre del animal, permitindole superar etapas que van del
salvajismo a la barbarie y de sta a la civilizacin. El
latinoamericano pretender saltar de la experiencia propia sin
asumida, considerndola ajena a s mismo, a la experiencia
extraa de modelos que no haba vivido, que no haba
experimentado. Un tremendo, aunque Intil esfuerzo, por
deshacerse del propio pasado, para rehacerse segn un presente
extrao. Esto es, de acuerdo con el presente de Otros pueblos y
hombres que resulta no ser el de los pueblos y hombres de esta
Amrica. Presente extrao para los latinoamericanos, aunque
originado en la larga experiencia que forma la historia europea. La
historia de la cual pasan a ser parte pueblos y hombres
latinoamericanos pero bajo el signo de la dependencia.
Los latinoamericanos pretendern borrar, negar sin asumir,
el pasado colonial impuesto por la primera oleada colonizadora, la
ibera; para asumir como propia la experiencia de los hombres y
pueblos que han dado origen a. la segunda etapa de esta
colonizacin, la occidental. Una asuncin que, por extraa e
irrealizable, slo implicar la aceptacin de una nueva forma de
dependencia. Un clavo, se dice, saca otro clavo. Una colonizacin
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
toma el lugar de la otra. Los pases occidentales ocuparn, pura y
simplemente, el "vaco de poder" que el colonialismo ibero se ver
obligado a dejar. Una extraa y absurda filosofa de la historia, la
de los pueblos latinoamericanos. Una filosofa que parte de la
situacin de dependencia que guardan sus pueblos con un cierto
tipo de imperialismo, del cual pretenden desembarazarse,
asumiendo como propia una experiencia que le es extraa y con
ella, una nueva forma de dependencia. Una forma de libre
dependencia, pero de dependencia al fin. Libertad para elegir
dependencia. Eleccin que conducir, inclusive, a la larga lucha
civil que azotar a esta Amrica al trmino de su guerra por la
independencia: lucha para decidir qu hacer con la libertad
alcanzada. Quedarme en el pasado sin asimilarlo? O bien,
Hacer propio un presente cuya experiencia no ha vivido?
Retroceso o progreso? Conservadurismo o liberalismo? En
ningn caso la absorcin, la asuncin; sino pura y simplemente la
cortante eleccin entre lo que se ha vivido y no se quiere seguir
viviendo; y lo que no habindose vivido se quiere hacer propio. Una
doble utopa. Doble utopa por irrealizable, tanto la una como la
otra. Y con ella un doble vaco, el permanente vaco de poder que
tentar, una y otra vez, la ambicin y el afn de dominio de fuerzas
siempre extraas.
Una concepcin de la historia que parece, no slo propia
de los pueblos de sta nuestra Amrica, sino tambin de todos los
pueblos que, a lo largo del planeta, han sufrido el impacto de la
expansin del mundo occidental. Es esta colonizacin la que
origin la yuxtaposicin a que ya hemos hecho referencia.
Yuxtaposicin despersonalizante en cuanto negar a los
colonizados todo derecho a considerar como propios valores, que
el colonizador considera de su exclusividad. Negacin que
alcanzar, no slo a los indgenas, sino tambin a criollos y
mestizos. Sobre el indgena se impondr una cultura que le ser
ajena, cultura para la cual ste es slo un instrumento de
explotacin. En cuanto al criollo, dominador del indgena; domina,
no a nombre propio, sino en nombre del que reconoce como su
seor, el peninsular. Por lo que se refiere al mestizo, al hijo de india
e ibero, ste aspirar, aunque intilmente, a formar parte del
mundo paterno, sintiendo vergenza de su origen materno, Ser
como bastardo: rechazado de un mundo, al mismo tiempo que se
niega a ser parte del otro. En todos estos casos, yuxtaposiciones,
sin posibilidad de asimilacin. Yuxtaposiciones que conducirn a su
142
vez a otras yuxtaposiciones en la bsqueda de soluciones que le
sern igualmente ajenas.
Darcy Ribeiro habla de la especial relacin del hombre de
esta Amrica con el sistema colonizador. Por un lado estn el
indgena conquistado y el negro esclavizado, instrumentados, tanto
por el peninsular, como por el criollo y el mestizo, esto es, sin
posibilidad de desenajenacin alguna, vistos como simples cosas
para ser utilizadas. Por el otro, dice Ribeiro: "La clase dominante,
blanca o blanca por autodefinicin, de esta poblacin
mayoritariamente mestiza, teniendo como su mayor preocupacin,
en el plano racial, resaltar su blancura y en el plano cultural su
europeidad, slo aspiraba a ser lusitana [o espaola], despus
inglesa y francesa, como ahora quiere ser norteamericana."
Imitando modos de vida, y haciendo suyos hbitos y costumbres,
propios de su dominador. Es ste el criollo, presente en sta
nuestra Amrica, imitando al padre conquistador y colonizador,
tratando de ser como l; pero siempre dentro del plano de
desigualdad, que le viene del hecho de haber nacido en esta
Amrica y no en el centro de poder. Es el seor local, superior a los
indgenas, negros y mestizos, pero nunca igual al peninsular, el
cual le dicta, ordena lo que ha de ser hecho. Es el criollo, como ya
lo expona el conde de Mirabeau, que consciente de esta situacin,
tratar de sacudirse lo que considera injusto yugo, pero slo para
imponer el propio. Es el criollo que acaba expulsando al peninsular,
para as tomar su lugar en las tierras y sobre los hombres que
estaban bajo su dominio. El criollo, consciente de su inferioridad,
por lo que considera es un destierro, no solicitado, de los centros
de poder y de la cultura. Es el hombre dispuesto a mantener el
mismo orden dejado por la colonia, pero ya bajo su
responsabilidad. Es el hombre que se librar de la dependencia
poltica de la Pennsula, pero manteniendo el orden que ha
heredado de sta. Ser este hombre con su mentalidad el que d
origen al proyecto conservador.
Le sigue el mestizo, el hijo ilegtimo de la conquista, el
bastardo de la colonizacin. Hombre que no encuentra acomodo
en el orden paterno, pero tampoco en el materno. De este hombre,
dice Darcy Ribeiro al hablar del mameluco, mestizo de blanco con
india, que "identificndose con el padre, se volva castigador del
gento materno. Como entre tanto, a pesar de esta adhesin jams
llegaba a ser reconocido como igual, sufra toda la carga del
prejuicio proveniente de la apreciacin seorial de la comunidad
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
nativa como inferior". Es el mestizo, racial o mental, el que
encuentra la realidad que le ha tocado en suerte como algo que le
es extrao. Extrao es el mundo del padre, del cual sufre rechazo;
como tambin el mundo de la madre, por ser ste el culpable del
rechazo.
Por ello, ser este hombre el que busque fuera de s, fuera
de su propia realidad, lo que ha de ser el horizonte de sus
posibilidades, el futuro que ha de hacer sin contar con su pasado.
Un horizonte de posibilidades extrao a s mismo, y a su realidad.
Extrao a lo que es, y quiere dejar de ser, para ser algo distinto.
Cambiar, transformar la realidad, si es posible en su totalidad, ser
el pro. recto de este hombre. Ser distinto de los espaoles o
lusitanos que lo rechazan, pero tambin distinto de la barbarie que
representa el gento de la madre. Ser ste, el proyecto civilizador,
que empieza como proyecto liberador y acaba como proyecto
represor. Hijo putativo, por un hecho histrico, el de la conquista y
colonizacin, del cual no se siente responsable, decide adoptar
otro padre, otra dependencia, a partir de la cual pueda realizarse
sin la carga de un pasado que no acepta como propio.
De cualquier forma, cualquiera que sea el proyecto que se
adopte, el hombre nacido en esta Amrica, indgena, criollo o
mestizo, parece encontrarse obligado a elegir una determinada
forma de dependencia. O bien, la dependencia, en relacin con el
orden en que ha sido formado, manteniendo o conservando el
orden ibrico, pero sin las metrpolis; o bien, la dependencia propia
del orden Creado por los pueblos civilizados, esto es, el
neocolonialismo. Manteniendo vivo el pasado, aceptando sus
formas de subordinacin, o incorporndose al nuevo orden
colonial, como nuevo subordinado. Conservadurismo o
liberalismo? Barbarie o civilizacin? Ser la disyuntiva. Disyuntiva
que hace referencia a la forma de dependencia que ha de ser
adoptada. Y como expresin de esta disyuntiva la larga guerra civil
que azotar a toda Hispanoamrica. Al triunfo del liberalismo y la
civilizacin, ser una la mente unida: la criolla y la mestiza, la que
acepte le nuevo seoro liberal y civilizador.
Es el neocolonialismo, ya hemos visto, que no necesita de
fuerzas militares invasoras, ni de fuerzas militares de ocupacin.
El, neocolonialismo que lo mismo se apoyar en las viejas fuerzas
conservadoras, que en las nuevas fuerzas liberales y civilizadoras.
El neocolonialismo que no necesitar cambiar orden mental
143
alguno, sino tan slo adiestrar a quienes han de ser fieles
guardianes de sus intereses. Gerencial llama Darcy Ribeiro al
grupo social latinoamericano que acepta, libremente, la nueva
dominacin. Esta clase, dice Darcy Ribeiro, "est llamada desde el
inicio a ejercer el papel de una capa gerencial de intereses
extranjeros, ms atenta a las exigencias de stos que a las
condiciones de existencia de la poblacin nacional". Su funcin
sera "inducir a la poblacin a atender los requisitos de factora
productora de gneros tropicales o de metales preciosos y
generadora de lucros exportables". "Es en el ejercicio de esta
funcin que desempea su papel gerencial en el plano econmico-
productivo; ordenador en el plano social; renovador en el
tecnolgico-cientfico y doctrinador en el ideolgico." Tal es el
proyecto modernizador que propone la adopcin de modelos
institucionales y tecnolgicos que puedan permitir una mayor
eficacia en el logro de las metas que se han propuesto. La
posibilidad de realizacin de este modelo depender de la eficacia
que, como til, tenga para el propio sistema que ha proporcionado
el modelo. Su papel ser pura y simplemente, instrumental, "...
nace y crece como un proletariado externo de las sociedades
europeas destinado a contribuir para la sobrevivencia, el confort y
la riqueza de stas y no de las suyas."
De esta forma, la toma de conciencia de la dependencia,
lejos de conducir a la liberacin de los hombres que la adquieren,
conduce a nuevas formas de dependencia. Formas de
dependencia, aceptadas libremente, pilfa poder sacudir se aquellas
de las cuales se toma conciencia. Un clavo saca otro clavo. Es la
desenajenacin como punto de partida para nuevas enajenaciones
en una serie de yuxtaposiciones que parecieran 'no tener fin.
Primero, la cultura de los conquistadores iberos, queriendo borrar
las culturas indgenas con las cuales se encuentran,
considerndolas demonacas y extraas al cristianismo. A
continuacin, la preocupacin de los libertadores de esta Amrica,
tratando de borrar, a su vez, la cultura que le impusieran los
conquistadores; pero slo para caer en la trampa que la cultura
adoptada lleva consigo, originando una forma de dependencia.
Para llegar a nuestros das en que la con ciencia de la nueva
dependencia, reclama una nueva extirpacin cultural, y acaso la
negacin absoluta de esta nueva parte del pasado latinoamericano,
una vez ms, sentida como extraa por los hombres que lo
sufrieron. As, de una enajenacin, se pasara a otra enajenacin
en una serie de yuxtaposiciones sin posibilidad de absorcin
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
alguna. Esto es, sin posibilidad de realizar el Aufhebung hegeliano
que caracteriza a la historia europea u occidental.
La absorcin propia de la historia de los pueblos
dominadores, imperiales. De esta manera los latinoamericanos que
consideraban haberse libertado, adquiran, junto con la cultura
imitada de modelos extraos a su realidad, la dominacin de los
creadores de estos modelos.
"La alienacin cultural -dice Darcy Ribeiro- consiste, en
esencia, en la internacionalizacin espontnea o inducida en un
pueblo de la conciencia y de la ideologa de otro, correspondiente
a una realidad que le es extraa y a intereses opuestos a los
suyos. Vale decir, a la adopcin de esquemas conceptuales que
escamotean la percepcin de la realidad social en beneficio de los
que de ella se favorecen. O aun la creacin autnoma de
representaciones consoladoras o justificadoras del atraso que
desvan la atencin de sus causas reales para destacar, tan slo,
causas supuestas." Por ello, la conciencia de la realidad, en
funcin con la adopcin de proyectos de realizacin que le eran
extraos, slo pudo conducir a la degradacin de esta realidad. Y,
con ello, a ver en las nuevas formas de dependencia el ineludible
instrumento de su cancelacin.- Se acepta, as el punto de vista
colonizador, de acuerdo con el cual, estos pueblos tenan que ser
colonizados para borrar de ellos la barbarie. La barbarie encarnada
en las diversas expresiones de esta realidad. Encarnada,
igualmente, en la yuxtaposicin de que tambin se es consciente.
Brbaro era tanto el indgena conquistado, como el negro
esclavizado, el criollo dejado de la mano de la cultura occidental y
el mestizo que sintetizaba ambas barbaries. Frente a esta barbarie,
la civilizacin tendra que triunfar, aun cuando este triunfo implicase
el desarraigo y el exterminio de culturas y razas que haban
impedido antes su posibilidad en esta Amrica. Naturalmente, el
ganancioso de esta falsa desenajenacin ser el nuevo
conquistador, el neocolonizador occidental. Lo cual no sera sino el
justo pago que haba que hacer, de la necesaria colonizacin para
el logro de la supuesta descolonizacin de sta nuestra Amenca en
funcin con una absurda paradoja.
Situacin que no ser exclusiva de sta nuestra Amrica,
sino de todos los pueblos que sufrirn el impacto de la colonizacin
occidental. Joseph Gabel dice, al respecto: "Algunos problemas del
Tercer Mundo pueden tambin plantearse en trminos de
144
alienacin y desalienacin. Estos problemas se plantean en dos
'escalones'. La primera estructura fundamental concierne a la
dialctica de la desposesin y de reconquista de la legtima
posesin, con sus incidencias sobre la personalidad histrica."
"Sobre esta estructura fundamental se injerta otra, donde se
plantea el problema de la falsa conciencia, en este caso un
contexto de filosofa de la cultura. La colonizacin realiz -en lo que
constituye sin duda el elemento ms positivo de su balance
histrico- una yuxtaposicin mecnica y despersonalizante de
elementos culturales de variados orgenes." Yuxtaposicin que,
para Gabel, resulta de una alta positividad, de un extraordinario
enriquecimiento para la cultura que, de esta forma, alcanza su
mestizacin. Pero para esto habra que aceptar, primero, que la
mestizacin es un bien y no un mal como ensear el
eurocentrismo. Una enseanza convertida en prejuicio, que costar
mucho trabajo desarraigar de sus colonizados y fieles aprendices.
Elemento positivo podr llegar a ser esta yuxtaposicin, si se
realiza la absorcin, la asimilacin, que caracteriza, precisamente,
la cultura del dominador. Asimilacin que no es sino la permanente
mestizacin de lo que el hombre va haciendo y puede beneficiar a
otro en una cadena cada vez ms rica. Tal fue la mestizacin que
de la cultura asitica, antigua, grecorromana y cristiana hizo la
cultura occidental y, la cual, a pesar suyo, posibilita la del resto del
mundo al i poner su colonizacin. La mestizacin que Hegel
expresa en la expresin Aufhebung. Por ello dice Gabel, "Incumbe
en adelante a los pueblos que recobraron su independencia
trascender esta yuxtaposicin para concluir en una totalidad
histrica concreta, en la que estos elementos no sean ni
escotomizados ni convertidos en dolos, sino superados e
integrados dialcticamente, en el sentido del Aujhebung
hegeliano".
Asumir, absorber, no rechazar. No plantear, una vez ms el
"drama de ser dos", el drama de ser esto y lo otro, sino hacer
patente la extraordinaria capacidad para hacer de dos, de muchos,
uno solo, lo propio del hombre sin ms en sus no menos diversas
expresiones. Sin que, por ello, ninguna de e,stas expresiones sea
ajena al hombre, y sirva a su realizacin como unidad, hacia cuya
meta deca Hegel, marchaba la historia.
Nuestra filosofa de la historia, precisamente, marcha
aparentemente, por carriles distintos de los que Hegel haba
encontrado para la Historia europea. Carriles distintos de los que
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
permitan a la historia europea presentarse como la historia
universal por excelencia. La filosofa de la historia europea ha
seguido una marcha dialctica de negaciones y afirmaciones a
travs de las cuales se va enriqueciendo hasta abarcar la historia
del planeta entero, haciendo suyas historias regionales, locales,
que pasaban as a foro mar parte de la historia originada en Europa
y en conjunto se transforma en universal. Frente a ella, aparece la
filosofa de la historia de sta nuestra Amrica, que ser, tambin, Nosotros ni an conservamos los vestigios de lo que fue en otro
la de los pueblos que han sufrido y sufren el impacto colonizador
de Europa y el occidente. Una filosofa concebida como
yuxtaposicin de planos que parecen no poder integrarse unos a
los otros. Filosofa expresada en vanos intentos de negacin no
dialctica, buscando no absorber si no borrar lo realizado. Pero una
filosofa de la historia, a pesar de todo, semejante a toda expresin
que es propia de la historia del hombre. Una historia que, de toma
de conciencia en toma de conciencia, acabar conduciendo a la
conciencia de s misma, y con ello a su ineludible absorcin,
asuncin, aufhebung.
La forma como esta negacin dialctica, pese a todo, se ha
venido realizando, es precisamente, la que da sentido a lo que
llamamos filosofa de la historia americana. Una filosofa de la
historia que hace de las continuas y supuestas yuxtaposiciones el
material de la propia comprensin. Yuxtaposiciones, se tome o no,
conciencia de ello, que se absorben las unas en las otras, hasta
culminar en la toma de conciencia de sta nuestra filosofa de la
historia. Yuxtaposiciones, una y otra vez intentadas, como
expresin de una realidad que, pese a todo, se har presente en
los diversos intentos hechos por olvidarla, marginada. Tal es,
precisamente, lo que se expresa como propio de una historia que,
pese a todo, han venido haciendo los latinoamericanos, al igual
que lo han venido haciendo otros muchos pueblos de la Tierra que
parecan encontrarse al margen de la historia.
2. YUXTAPOSICIN Y DEPENDENCIA
De la yuxtaposicin que caracteriza a los pueblos de esta
Amrica habla Simn Bolvar: "Al desprenderse la Amrica de la
monarqua espaola -dice-, se ha encontrado semejante al Imperio
romano, cuando aquella enorme masa cay dispersa en medio del
antiguo mundo. Cada desmembracin, form entonces una nacin
independiente conforme a su situacin y a sus intereses." Pero
145
hubo una gran diferencia por lo que se refiere a la dispersin del
Imperio espaol. ste, al desmembrarse, no dio origen a naciones
independientes. No cre el sentido de nacionalidad, no hubo
asociacin social ninguna. Sus diversos elementos quedaron
separados entre s, sin aglutinacin alguna. Con la diferencia, dice
Bolvar, que los miembros que surgieron del desmembrado Imperio
romano, "volvan a restablecer sus primeras asociaciones.
tiempo: no somos europeos, no somos indios, sino una especie
media entre los aborgenes y los espaoles". El espaol nacido en
Amrica no es espaol, pero tampoco indgena. Frente al indgena
ste no es, sino un representante de la dominacin, aunque esta
dominacin slo beneficie plenamente al espaol peninsular. Es
slo su representante, el encargado de guardar el orden que
conviene a sus intereses, pero no su igual. En este sentido es,
tambin, un extrao para los dueos primitivos de las tierras que
fueron tomadas por la violencia del conquistador.
"Americanos por nacimiento y europeos por derechos -dice
El Libertador- nos hallamos en el conflicto de disputar a los
naturales los ttulos de posesin y de mantenemos en el pas que
nos vio nacer, contra la oposicin de los invasores; as nuestro
caso es el ms extraordinario y complicado." Europa no se
encontr en situacin semejante al derrumbarse el gran Imperio
creado por Roma. Por el contrario, del encuentro de invasores e
invadidos surgieron las nacionalidades europeas, cada una con su
respectiva y firme personalidad. Roma hizo de crisol de razas y
culturas, lo cual no ha sucedido con el Imperio espaol quedando
separados los grupos sociales, culturales y tnicos que lo
formaran. El espaol nacido en Amrica, como el mestizo hijo de
espaol e indgena, quedaron enfrentados entre s y con los
dueos primitivos de esas tierras. La gran masa del pueblo, la
masa no europea, acabar por ser simple botn de los vencedores
en la lucha que, entre s, trabarn los no aglutinados miembros del
desaparecido imperio.
Bolvar, americano por nacimiento, sabe que es
considerado como un intruso por los grupos primitivos, sobre los
que descans el largo periodo colonial en esta Amrica. Como un
extrao que tendr que realizar enormes esfuerzos para vencer la
nativa desconfianza de quienes vean en l al hijo del invasor y
represor. Por ello, escribe al poeta peruano Jos Joaqun Olmedo,
haciendo crtica a un poema que, si bien, es justificacin y canto de
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
la hazaa bolivariana, encuentra que falsea al principal personaje,
el Inca Huaina-Capac, que habla, como si fuera suya, tal hazaa.
"Usted ha trazado -escribe Bolvar- un cuadro muy pequeo para
colocar dentro un coloso que ocupa el mbito y cubre con su
sombra a los dems personajes. El Inca Huaina-Capac parece que
es asunto del poema." Lo cual est bien, salvo que se le hace
hablar como si los indgenas hubiesen olvidado la tragedia de la
conquista. Como si tambin hubiesen olvidado el papel que jugaron
en ella estos indgenas. No parece propio a Bolvar que el Inca
"alabe indirectamente a la religin que los destruy; y menos
parece propio an que no quiera el restablecimiento de su. trono
por dar preferencia a extranjeros intrusos que, aunque vengadores
de su sangre, siempre son descendientes de los que aniquilaron su
imperio".
Tales son los espaoles nacidos en Amrica, intrusos en la
tierra que nacieron y de alguna forma herederos de la culpa que
cometieron quienes arrasaron, mataron y esclavizaron a las razas
que habitaban esta misma Amrica. Tales los conquistados que no
pueden considerar como propia una religin que slo ha justificado
los crmenes de que fueron vctimas. Tampoco podan considerar
como propia una cultura que los rechazaba, para ponerlos en el
lugar que "por naturaleza", deban estar. No podan ceder, a
extranjeros nacidos en esta misma tierra, derechos que eran
propios de las razas que fueron sometidas por los antecesores de
estos intrusos. De all la yuxtaposicin no asimilada de culturas a lo
largo de la colonia. Llaga viva que impedir la creacin de
nacionalidades como las que en Europa, dieron origen a los
poderosos imperios que despus se expandieron por el mundo. La
colonizacin europea sobre el resto del mundo, como sobre la
Amrica indgena no supo hacer de sus ramas troncos o semillas
de otras eruropas. No se quiso reproducir mezclndose a otros
pueblos. porque la mestizacin que, pese a todo se realiz, fue
vista como una falta, un pecado, como algo vergonzoso y que, por
lo mismo, debera ser ocultada. De all, el nacimiento de naciones
dbiles, sin races bastardas. acciones que sern rechazadas por
sus mismos creadores.
Bolvar, hurgando en el pasado y en la realidad que como
americano ha heredado, y con la cual tendr que contar, contina
diciendo: "Tengamos presente que nuestro pueblo no es el
europeo, ni el americano del norte, que ms bien es un compuesto
de frica y de Amrica, que una emanacin de la Europa; pues que
146
hasta la Espaa misma, deja de ser Europa por su sangre africana,
por sus instituciones y por su carcter. Es imposible asignar con
propiedad, a qu familia humana pertenecemos. La mayor parte
del indgena se ha aniquilado, el europeo se ha mezclado con el
americano y con el africano, y ste se ha mezclado con el indio y
con el europeo." As, qu puede ser lo comn a estos diversos
hombres, distintos los unos de los otros? Slo el origen materno,
dice Bolvar, no as el paterno en donde se encuentra la diversidad
y, con ella, la ilegitimidad de nacimiento, la bastarda, con lo que
sta tiene de rechazo en la sociedad creada por los conquistadores
en beneficio propio y de las metrpolis, en cuyo nombre actuaban.
"Nacidos todos del seno de una misma madre, nuestros padres
diferentes en origen y en sangre, son extranjeros -dice Bolvar- y
todos difieren visiblemente en la epidermis; esta desemejanza trae
un reato de la mayor trascendencia."
La diversidad de razas, culturas y sujetos, que no fue
obstculo para que Europa diese origen a sus culturas e imperios,
lo ser en Amrica debido a la forma de conquista y colonizacin
que la Europa estableci en estos pueblos. La diversidad que en
Europa aglutin fuerzas y caracteres, en Amrica slo provocar
divisiones y, con ellas, guerras intestinas sin fin haciendo de estos
pueblos fcil pasto de ambiciones extraas, pasto de dominaciones
que suceden a otras dominaciones. Problema que no se
solucionar con la adopcin de instituciones y leyes que, si bien,
han funcionado en Europa, no necesariamente han de funcionar en
Amrica. Pues no basta la ley, la justicia en abstracto, la
constitucin que habla de igualdades inexistentes, habr antes que
tomar en cuenta la realidad para quien se legisla, para quien se
hace justicia a quien se busca conceder igualdad. "Habiendo ya
cumplido con la justicia -dice Bolvar- con la humanidad,
cumplamos -ahora con la poltica, con la sociedad, allanando las
dificultades que opone un sistema tan sencillo y natural, mas tan
dbil que el menor tropiezo lo trastorna, lo arruina. La diversidad de
origen requiere un pulso infinitamente delicado para manejar una
sociedad heterognea cuyo complicado artificio se disloca, se
divide, se disuelve con la ms ligera alteracin." Acepta Bolvar la
Declaracin que afirma que todos los hombres son iguales; pero
sin olvidar la realidad sobre la que esta Declaracin ha descansado
falsamente. La realidad sobre la cual, los creadores de esas
declaraciones han encontrado tambin resquicios para justificar
nuevas desigualdades. La desigualdad, lo distinto es para esta
Amrica lo ms importante, an ms importante que las supuestas
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
afirmaciones de igualdad. Porque ha de legislarse y gobernarse
sobre realidades y no sobre abstracciones.
Una cosa es lo que se puede declarar en abstracto y otra
es la realizacin de esa declaracin, lo cual puede, inclusive,
justificar la negacin de tales declaraciones a partir de realidades
que la abstraccin dej fuera al no haberlas contemplado. Simn
Bolvar habla as, de la paradoja que se da entre lo que se afirma
de una realidad y lo que la realidad es. "Que los hombres nacen
todos con derechos iguales a los bienes de la sociedad -dice- est
sancionado por la pluralidad de los sabios; como tambin lo est,
que no todos los hombres nacen igualmente aptos a la obtencin
de todos los rangos, pues todos deben practicar la virtud y no todos
la practican; todos deben ser valerosos, y no todos lo son, todos
deben poseer talentos, y todos no los poseen." Sobre esta
desigualdad en la realidad, descansan, precisamente, las no
menos reales formas de dominacin, los colonialismos, y los
imperialismos. Distincin real, efectiva, que se observa, aun "entre
los individuos de la sociedad ms Iiberalmente establecida".
Bolvar destaca la desigualdad real, concreta, sobre la que
los imperialismos hacen descansar su podero. La desigualdad
que, de una forma u otra, hemos visto sostener por los mismos
hombres, que antes haban reclamado la igualdad para todos los
hombres, en la medida en que la desigualdad les impeda participar
en la conduccin de la sociedad. Bolvar sabe, ms de
desigualdades concretas, las de su Amrica, que de igualdades
abstractas. "Si el principio de la igualdad poltica es generalmente
reconocido dice- no lo es menos el de la desigualdad fsica y
moral. La naturaleza hace a los hombres desiguales, en genio, en
temperamento, fuerzas y caracteres." La ley crea igualdades
ficticias, las cuales slo funcionan cuando los hombres les dan su
asentimiento. Cuando el hombre sabe respetar en el otro hombre
su identidad, cuando no pretende imponerle la suya. La ficcin
descansa, as, en este compromiso. Compromiso sin el cual la
ficcin igualitaria queda en eso, en ficcin. Legislar para
desigualdades, conciliar yuxtaposiciones, sern las formas ms
eficaces de poner fin a situaciones que parecen justificar, por el
contrario, formas de dominacin.
Formas de dominacin impuestas a la diversidad de
hombres a la yuxtaposicin de las sociedades que forman esta
nuestra Amrica. Desigualdades que, sin embargo, son unificadas
147
en la explotacin, en la sumisin, en la dependencia colonial.
Indios, negros, criollos y mestizos, siendo tan diversos entre s, son
sin embargo parte del sistema que permite su explotacin. La
diversidad natural se convierte en instrumento para la unidad de la
explotacin. Todos los americanos, pese a sus ineludibles
realidades, a sus ineludibles diferencias, forman parte del poderoso
sistema que el mundo occidental ha originado al expandirse sobre
la totalidad de la Tierra. Diversidad sobre la cual se han impuesto
leyes que la subordinan, magistrados que justifican la
subordinacin y gobiernos que la hacen respetar. Por ello, es sobre
esta realidad, que ha de ser levantada otra sociedad libre,
independiente que, tendr que contar con la misma desigualdad,
con la misma realidad, sobre la cual ha de levantarse.
Es posible, entonces, una forma de unidad, de
integracin, dentro de la libertad? Tiene que serlo, como ha sido
posible la unidad, y la integracin dentro de la dependencia. Claro
es que las formas de integracin para la libertad no pueden ser las
mismas que han permitido la integracin para la explotacin y la
dependencia.
Formas diversas que nada tengan que ver con las que
hicieron posibles los largos siglos de coloniaje. "El amor a la patria,
el amor a las leyes, el amor a los magistrados son las nobles
pasiones que deben absorber exclusivamente -dice Bolvar- el
alma de un republicano." Sin embargo, los hombres de esta
Amrica aman la patria, pero no aman sus leyes; porque stas han
sido nocivas, y han sido fuente del mal: "tampoco han podido amar
a sus magistrados, porque eran inicuos. .. Si no hay un respeto
sagrado por la patria, por las leyes y por las autoridades, la
sociedad es una confusin, un abismo: es un conflicto singular de
hombre a hombre, de cuerpo a cuerpo." Habr, pues, que integrar,
que unir una vez ms pero bajo otro signo. Unidad que ha de venir
de la voluntad de quienes habiendo sufrido dominacin quieren
ahora vivir en la libertad. La forma nica, dir Bolvar, que permitir
sacar a esta Amrica del caos, una vez que hayan sido rotos los
lazos de dependencia, con el dominio que ha hecho ya crisis.
"Para sacar 'de este caos nuestra naciente repblica -dice
Bolvar- todas nuestras facultades morales no sern bastantes, si
no fundimos la masa del pueblo en un todo; la composicin del
gobierno en un todo; la legislacin en un todo, el espritu nacional
en un todo. Unidad, unidad, unidad debe ser nuestra divisa." Habr
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
que asimilar" absorber contrarios, diversidades, crear unidades que
permitan el triunfo frente a un enemigo que es comn como comn
ha sido su dominio. Los latinoamericanos son diversos entre s?
Uniformmoslosl "La sangre de nuestros ciudadanos es diferente -
dice el Libertador- mezcl mas la para unirla; nuestra Constitucin
ha divido los poderes, enlacmoslos para unirlos; nuestras leyes
son funestas reliquias de todos los despotismos antiguos y
modernos, que este edificio monstruoso se derribe, caiga y
apartando hasta sus ruinas, elevemos un templo a la justicia." Para
unir habr que buscar inspiracin en quienes lo hayan logrado
dentro de la libertad, pero sin hacer de esta inspiracin nuevo
instrumento de dependencia. Habr que inspirarse en las
experiencias de toda la humanidad, pero a partir de la propia y
concreta humanidad adaptndolas a ella. Bolvar no quiere saber
nada de experiencias ajenas a la realidad americana, a la difcil y
especial realidad americana sobre la cual habr que partir para
transformarla, para cambiar los signos de dependencia en signo de
libertad.
3. DE LA IMPROVISACIN A LA IMITACIN
Unidos por la conciencia de la dependencia, los
americanos del sur tenan que unirse para alcanzar su
independencia. En la Carta de Jamaica, escrita el 6 de septiembre
de 1815 en Kingston, Simn Bolvar hace expresa esta conciencia.
La conciencia de la situacin de dependencia que habr de ser
cambia a. Conciencia que al hacerse patente en todos los hombres
de sta nuestra Amrica dar origen a la unidad para el logro de la
libertad. "Los americanos -dice la carta-:- en el sistema espaol
qu est en vigor y quiz con mayor fuerza que nunca, no ocupan
otro lugar en la sociedad que el de siervos propios para el trabajo,
y cuando ms en el de simples consumidores; y aun e,sta parte
coartada con restricciones chocantes: tales son las prohibiciones
del cultivo de frutos de Europa, al estanco de las producciones que
el rey monopoliza, el impedimento de las fbricas que la misma
Pennsula no posee, los privilegios exclusivos del comercio hasta
de los objetos de primera necesidad, las trabas entre provincias y
provincias americanas, para que no se traten, entiendan ni
negocien." En otras palabras, las colonias en Amrica eran slo
factoras para ser explotadas. En la explotacin quedan incluidos
los nativos. Los nativos, cualquiera que fuese su origen: indgenas,
mestizos y criollos. Nada podan hacer estos hombres por s y para
148
s mismos. Su papel era el de esclavos encargados de hacer
producir a la naturaleza los frutos que necesitaban sus
explotadores. "En fin -contina Bolvar-, quiere usted saber cul
era nuestro destino? Los campos para cultivar el ail, la grana, el
caf, la caa, el cacao y el algodn. Las llanuras solitarias para
criar ganados, los desiertos para cazar las bestias feroces, las
entraas de la tierra para excavar el oro que no puede saciar a esa
nacin avarienta."
Los hombres nacidos para la esclavitud eran, tambin,
educados para la servidumbre. No se les ense nada que
pudieran, alguna vez, poner a su servicio. Eran enseados a
obedecer o a mandar de acuerdo con lo que les era mandado.
"Tan negativo era nuestro pasado que no encuentro semejante en
ninguna asociacin civilizada." Nada haba en la historia semejante
a la situacin de los nacidos en esta Amrica. Una Amrica rica y
con hombres que podran haberla hecho producir para s mismos,
lo cual resultaba ms humillante. "Pretender que un pas tan
felizmente constituido, extenso, rico y populoso; sea meramente
pasivo, no es un ultraje y una violacin a los derechos de la
humanidad?", se pregunta Bolvar. La Amrica calumniada por los
Buffon y los de Pauw, para justificar nuevas explotaciones era,
pese a esas calumnias, rica y sus hombres capaces de extraer
tales riquezas. Ya otros hombres de ciencia, como Alejandro de
Humboldt, haban mostrado, al contrario de los calumniadores, la
existencia de tales riquezas y la capacidad de los americanos para
extraerlas.
Por qu entonces no lo hacan? Porque no saban hacer
otra cosa que obedecer. No se les haba educado para
autosatisfacerse, para servirse a s mismos, sino para servir a sus
.seores, a sus amos. Bolvar expresa esta negativa situacin
diciendo: Estbamos "abstrados y, digmoslo as, ausentes del
universo en cuanto es relativo a la ciencia del gobierno y
administracin del estado. Jams ramos virreyes ni gobernadores,
sino por causas muy extraordinarias; arzobispos y obispos, pocas
veces; diplomticos nunca; militares, slo en calidad de
subalternos; nobles sin privilegios reales; no ramos, en fin ni
magistrados ni financistas, y casi ni aun comerciantes: todo en
contravencin directa de nuestras instituciones".
La servidumbre establecida por el Imperio espaol en
Amrica era superior a las que otras tiranas imperiales haban
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
impuesto en la historia. En el discurso de Angostura, pronunciado
cuatro aos ms tarde, vuelve a hablar de la ignominiosa situacin
del hombre en Amrica. "Todava hay ms -dice- nuestra suerte ha
sido puramente pasiva, nuestra existencia poltica ha sido siempre
nula y nos hallamos en tanta ms dificultad para alcanzar la
Libertad, cuanto que estamos colocados en un grado inferior al de
la servidumbre; porque no solamente se nos haba robado la
Libertad, sino tambin la tirana activa y domstica." Qu quiere
decir Bolvar con esto ltimo? Simplemente que la tirana colonial
no era siquiera una tirana propia. Para Bolvar toda tirana, hasta
el momento de la nueva colonizacin haba servido a los mismos
tiranizados o, cuando menos, a gente de .ellos, a gente surgida del
pueblo que la sufra. En cambio la tirana impuesta por la
conquista, fue una tirana dependiente. Lo que ella cuidaba, u
originaba, no serva a ningn americano, sino a hombres y poderes
ajenos a la Amrica. "Son persas los strapas de Persia, son
turcos los rajaes del gran seor, son trtaros los sultanes de la
Tartaria. La China no enva a buscar mandarines a la cuna de
Gengis-Kan, que la conquist", dice Bolvar. Los tiranos surgidos
en la historia haban sido, hasta ahora, tiranos de sus propios
hombres, de sus propias tierras. La tirana sufrida por Amrica
sirve slo a hombres e intereses extraos a ella. Ni siquiera se ha
dejado a esta Amrica el derecho a tener sus propias tiranas. "Por
el contrario -agrega el Libertador-, la Amrica todo lo reciba de
Espaa, que realmente la haba privado del goce y ejercicio de la
tirana activa; no permitindonos sus funciones en nuestros
asuntos domsticos y administracin interior. Esta abnegacin nos
haba puesto en la imposibilidad de conocer el curso de los
negocios pblicos: tampoco gozbamos de la consideracin
personal que inspira el brillo del poder a los ojos de la multitud, y
que es de tanta importancia en las grandes revoluciones." Amrica
sufra tirana, pero era, tan slo, una tirana refleja. Una tirana que
no poda atraer a pueblo alguno con su poder, porque la
consideraba ajena. Nada deca a este pueblo un poder sobre el
cual no se saba reflejado. Su sufrimiento era, simplemente, un
sufrimiento extrao; nada de l serva a ninguno de los suyos. A
nadie sino a extraos beneficiaba una tal tirana. Tirana
dependiente. No ya las grandes tiranas de la historia, a travs de
las cuales los hombres iban encontrndose a s mismos para
reclamar como propios, los frutos de la violencia Y el sufrimiento.
Los americanos no podan siquiera hacer esto. Por ello, tendran
que romper con todo eso, con todo el ignominioso pasado que les
haba tocado, que les haba sido impuesto.
149
Nada de este pasado les era propio, tan slo la
explotacin, la servidumbre y su dolor.
Amrica estaba, pura y simplemente, fuera del Universo en
cuanto a la ciencia relativa del gobierno. Slo saba obedecer. Sus
hbitos y costumbres haban sido motivados para esta obediencia.
"Vencido el pueblo americano al triple yugo de la ignorancia, de la
tirana Y del vicio, no hemos podido adquirir, ni saber, ni poder, ni
virtud." El imperio slo haba formado servidores, esclavos, gente
incapaz de valerse a s misma. Discpulos de tales maestros, los
americanos slo han aprendido los vicios que les hacen aceptar el
yugo como algo positivo. "Por el engao se nos ha dominado ms
que por la fuerza -dice Bolvar-; y por el vicio se nos ha degradado
ms bien que por la supersticin." Educar para la tirana era as
ms efectivo que imponer por la fuerza tal tirana. Los hombres, de
esta forma, aceptan como propia una situacin que les es impuesta
y como algo natural el servir a otros contra s mismos. "La
esclavitud es la hija de las tinieblas; un pueblo ignorante es un
instrumento ciego de su propia destruccin; la ambicin, la intriga,
abusan de la credibilidad y de la inexperiencia, de hombres ajenos
de todo conocimiento poltico, econmico o civil" Por ello
confunden todo, tomando la licencia y el libertinaje, por Libertad;
as como la traicin es tomada por patriotismo y la venganza por
justicia.
Para Bolvar, es de extraordinaria importancia el tomar
clara conciencia de este hecho, de esta situacin. Pues slo as, en
su opinin, podrn ser evitadas las nefastas consecuencias en que
pueden caer hombres que tienen posibilidad de romper con una
tirana, pero nunca, han sabido cmo vivir en la libertad. Pues no
basta decir, no, a la tirana, hay que saber, tambin, qu hacer con
la libertad. De otra forma, el hombre formado en la tirana, slo
buscar tiranas que ocupen el vaco de poder que sea incapaz de
llenar con libertad. "Un pueblo pervertido -sigue Bolvar- si alcanza
su libertad muy pronto vuelve a perderla; porque en vano se
esforzarn en mostrarle que la felicidad consiste en la prctica de
la virtud; que el imperio de las leyes es ms poderoso que el de los
tiranos porque son ms flexibles, y todo debe someterse a su
benfico rigor; que las buenas costumbres y no la fuerza, son las
columnas de las leyes; que el ejercicio de la justicia es el ejercicio
de la libertad." El nuevo orden, el orden de la libertad para los
americanos, tendr que alzarse sobre esta dura realidad. Habra
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
que legislar, que educar, que gobernar para el logro de lo que se
anhela, pero no se tiene, La conciencia de la propia dependencia,
de tiranas, impuestas, aceptadas o no, han de servir a
legisladores; gobernantes para posibilitar el mbito de libertad y su
uso. "Nuestros dbiles conciudadanos tendrn que robustecer su
espritu mucho antes que logren digerir el saludable nutritivo de la
libertad. Entumecidos sus miembros por la cadena, debilitada su
vista en las sombras de las mazmorras y aniquilados por las
pestilencias serviles sern capaces de marchar con pasos firmes
hacia el augusto Templo de la Libertad? Sern capaces de
admirar de cerca sus esplndidos rayos y respirar sin opresin el
ter puro que all reina?" Habr que acertar, "si no acertis, repito -
sentencia Bolvar-, la esclavitud, ser el trmino de nuestra
transformacin", Habr otros amos, habr otros seores, la libertad
slo ser una palabra vana, Porque son los "pueblos ms bien que
los Gobiernos los que arrastran tras de s la tirana. El hbito de la
dominacin los hace insensibles a los encantos del honor y de la
prosperidad nacional y miran con indolencia la gloria de vivir en el
movimiento de la libertad, bajo tutela de leyes, dictadas por su
propia voluntad".
La decantada libertad de la que se viene hablando, sin la
capacidad de los americanos para usada, vendra a ser, as, un
arma de dos filos que acabaran hiriendo a sus inhbiles usuarios.
Tal libertad, era consciente el Libertador, slo originara anarquas
y, con ellas, nuevas tiranas. Los instrumentos para forjar el mbito
propio a la libertad, parecan ajenos a los americanos. stos slo
posean los instrumentos de la esclavitud, Con tales instrumentos
era imposible forjar la libertad. "Cmo -pregunta-, despus de
haber roto todas las trabas de nuestra antigua opresin, podemos
hacer la obra maravillosa de evitar que los restos de nuestros
duros hierros no se cambien en armas liberticidas? Las reliquias de
la dominacin espaola permanecern largo tiempo antes que
lleguemos a anonadarlas; el contagio del despotismo ha
impregnado nuestra atmsfera, y ni el fuego de la guerra, ni el
especfico de nuestras saludables leyes han purificado el aire que
respiramos, Nuestras manos ya estn libres, y todava nuestros
corazones padecen de las dolencias de la servidumbre." Es en
esta herencia, en este pasado que descansa, para Bolvar, la
desigualdad de los pueblos de esta Amrica frente a otros pueblos.
Todos los hombres y pueblos son iguales, declaraban los filsofos
de la libertad; desgraciadamente no a todos los hombres les han
tocado las circunstancias adecuadas para el uso de tales
150
libertades. Las desigualdades no son, as, fsicas, sino originadas
en circunstancias histricas.
Para los pueblos de esta Amrica est la circunstancia de
haber entrado en una historia que no haban hecho, bajo el signo
de la dependencia; as como la circunstancia de haber sido
formados para la servidumbre y no para la libertad. De all, la difcil
tarea que permita hacer posible la libertad. Tarea de hombres, pero
de hombres que, para tener xito, habrn de contar, previamente,
con lo que ya han sido, habrn de partir de las circunstancias que
les han sido impuestas, Por ello, el cambiar estas circunstancias
habr de ser el previo paso para el logro de la anhelada libertad.
Qu hacer mientras tanto? Cmo podrn los americanos
educarse para la libertad dentro de la tirana? Un hecho histrico,
la invasin de la metrpoli espaola por las fuerzas napolenicas,
abra un resquicio. Pero no el resquicio que hiciese de los hombres
de esta Amrica hombres libres, sino slo un resquicio, una
oportunidad que tendra que ser aprovechada. Pero, cmo ser
verdaderamente libres sin poseer los hbitos para la libertad?
Cmo conducir el gobierno sin Espaa? Cmo crear un orden
propio si no se sabe hacer otra cosa que obedecer? Simplemente,
improvisando. Antes de crear habra que improvisar. No era ste,
por supuesto, el mejor de los caminos, pero era el nico. "Amrica
no estaba preparada para desprenderse de la metrpoli, como
sbitamente sucedi." Pero era ste un hecho y como tal habra
que aceptarlo. Por ello, agrega Bolvar" en la Carta de Jamaica, los
"americanos han subido de repente y sin los conocimientos
previos, y, lo que es ms sensible, sin la prctica de los negocios
pblicos, a representar en la escena del mundo las eminentes
dignidades de legisladores, magistrados, administradores del
erario, diplomticos, generales y cuantas autoridades supremas y
subalternas forman la jerarqua de un estado organizado con
regularidad". Sin gobierno la Pennsula, por obra de las tropas
napolenicas, quedaban, tambin sin gobierno, en la orfandad, los
pueblos que en esta Amrica dependan del gobierno hispano. Era
sta la oportunidad para iniciar el camino a la libertad, pero no el
logro de la misma libertad.
Por ello, hubo que improvisar todo, partir de cero. Porque
cero era lo que se haba heredado respecto a la ciencia del
gobierno, del nico gobierno, el colonial espaol. "Pero seremos
nosotros capaces de mantener en su verdadero equilibrio la difcil
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
carga de una repblica? Se puede concebir que un pueblo
recientemente desencadenado se lance a la esfera de la libertad
sin que, como caro, se le deshagan las alas y recaiga en el
abismo? Tal prodigio es inconcebible, nunca visto. Por
consiguiente no hay un raciocinio verosmil que nos halague con
esta esperanza."
Para no improvisar, imitar? No existen, acaso, pueblos
en situacin semejante a los pueblos de sta nuestra Amrica, que
han alcanzado la libertad y cuyas experiencias pueden servir a los
pueblos latinoamericanos? Bolvar no lo cree as. Para Bolvar, si
bien la improvisacin es mala, peor ser la imitacin. Imitar es para
Bolvar, imponerse nuevas cadenas. De esta conciencia, no
escuchada por los pueblos que haba liberado Simn Bolvar, otros
hombres tomaran nueva conciencia para enfrentar los nuevos
encadenamientos. Encadenamientos provenientes de la imitacin
indiscriminada. Pero habra que partir, pese a todo de lo que se
era, por negativo que fuese. Era sta la experiencia, la nica
experiencia posible. Pero habra que evitar que esta experiencia se
repitiese; pero sin por ello dejar de tomarla en cuenta como
experiencia para poder crear otro orden. Slo haciendo consciente
lo que se haba vivido como esclavo, se poda evitar seguir
viviendo como tal.
Imitar, por el contrario, implicara la aceptacin de otras
cadenas. Porque se imita lo que se considera superior. Y
superiores tendran que ser los modos de vida, las leyes, las
constituciones creadas por otros pueblos, pero ajenos a los
pueblos que no las haban creado. Esto era peligroso, muy
peligroso. Lo anticipaba, genialmente, el Libertador. Por ello, en el
discurso de Angostura, hablando de la Constitucin Federal d
Venezuela que, como otras muchas constituciones de esta
Amrica haba sido copiada de los Estados Unidos, dice: "Cuando
ms admiro la excelencia de la Constitucin Federal de Venezuela,
tanto ms me persuado de la imposibilidad de su aplicacin en
nuestro estado." Bolvar reconoce lo prodigioso de tal constitucin,
la Constitucin que model, la Constitucin de los Estados Unidos.
"... es un prodigio -dice- que su modelo en el Norte de Amrica
subsista tan prsperamente y no se trastorne, al aspecto del primer
embarazo o peligro." Se trata de un modelo singular. El modelo de
un pueblo "que se ha criado en la libertad, y se alimenta de pura
libertad". Pero se trata de un "Pueblo nico en la historia del
gnero humano". Pero este modelo puede ser asimilado por
151
pueblos que no han nacido en la libertad, no han sido creados en
ella, ni se alimentan de ella? Bolvar encuentra muy difcil adaptar a
Venezuela y al resto de esta Amrica, leyes que le son extraas,
leyes para las cuales carecen de hbitos. Los hbitos que le
permitan darles vigencia. Las leyes, dice Bolvar recordando a
Montesquieu, "deben ser propias de los pueblos que las hacen".
Deben dar solucin a los problemas que se plantean a hombres
determinados, en una circunstancia igualmente determinada. "He
aqu el Cdigo -agrega- que debamos consultar, y no el de
Washington.
Los pueblos de esta Amrica tienen, previamente, que
adoptar sentido de la libertad y adaptar la, a su realidad. No se
puede saltar de la dependencia a la libertad sin capacitar a los
pueblos en su uso. No basta, por eso, imitar constituciones, leyes,
hbitos y costumbres, hay que adquirir, antes, los talentos que las
hicieron posibles. Dice Bolvar en la Carta, "En tanto que nuestros
compatriotas no adquieran los talentos y las virtudes polticas que
distinguen a nuestros hermanos del Norte, los sistemas
enteramente populares, lejos de sernos favorables, temo mucho
que vengan a ser nuestra ruina." No es que el Libertador no quiera
para los pueblos de esta Amrica tales sistemas, simplemente
encuentra que no habindolos creado y vivido, como los
estadounidenses, no podran hacerlos factibles, salvo que antes
adquieran la preparacin para su uso.
Por ello agrega, "yo deseo ms que otro alguno ver formar
en Amrica la ms grande nacin del mundo, menos por su
extensin y riquezas que por su libertad y gloria". Esto lo quiere, lo
anhela con toda la fuerza, y hacia su posibilidad se encaminan los
esfuerzos del libertador y de. Sus pares en esta Amrica. Pero todo
eso, sin embargo, no pasa de un proyecto. "Aunque aspiro a la
perfeccin del gobierno de mi patria: -agrega- no puedo
persuadirme que el Nuevo Mundo sea por el momento regido por
una gran repblica."
Antes habr que preparar a sus pueblos para esta
posibilidad. Agrega, "Los estados americanos han de menester de
los cuidados de gobiernos paternales que curen las llagas y las
heridas del despotismo y la guerra". Comprende as Bolvar las
razones de los americanos del sur de querer copiar instituciones
que ya han tenido xito en otros lugares. Pero lo importante,
insiste, es .que stas sean factibles en situaciones como las que
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma 152
de Nayarit
vive esta Amrica. "... el ejemplo de los Estados Unidos por su y an son los ms fuertes al mismo tiempo." Todo est en manos
peregrina prosperidad era demasiado lisonjero para que no fuese de los propios"' latinoamericanos. Han de ser los propios
seguido." Quin se puede resistir al impacto de triunfos como los latinoamericanos los que, partiendo de su realidad, de sus
alcanzados por esa nacin, sin pretender seguir sus caminos? miserias; de su experiencia de la esclavitnd y la servidumbre, los
Pese a todo no estaban estos hombres an capacitados para hacer que pongan fin a todo eso. Son ellos los que han de crear el
suyas experiencias que no haban vivido. "Se quiere imitar a los proyecto de su libertad dentro de un orden en la libertad.
Estados Unidos -escribe al general Gutirrez de la Fuente- sin
considerar la diferencia de elementos, de hombres, de cosas. Crea Simn Bolvar, a partir de estas ideas, dar el primer gran
usted general, que nuestra composicin es muy' diferente a la de paso, el que le permitiran sus circunstancias, el paso de la
aquella nacin, cuya existencia puede contarse entre las maravillas liberacin poltica de una gran parte de la Amrica Latina, un paso
que de siglo en siglo produce la poltica. Nosotros no podemos vivir simultneo con, el dado en otros lugares de la misma Amrica. El
sino de la unin." segundo paso ser el de la bsqueda del orden propio para la
Amrica una vez liberada. Un orden que no podr ser el de la
Es una desgracia, escribe al coronel Belford Hinton Wilson, esclavitud dejado por el colonialismo; pero tampoco el modelo de
que no podamos lograr la felicidad "con las leyes y costumbres de libertad ajeno a la realidad y posibilidades de esta Amrica. El
los americanos. Usted sabe que esto es imposible; lo mismo que primer paso lo alcanzarn los latinoamericanos, unidos en un
parecerse la Espaa a la Inglaterra". Y a Daniel F. O'Leary le dice: propsito que les era comn. El segundo no pasar de una bella
"Yo pienso que mejor sera para la Amrica adoptar el Corn que utopa, como ya la tema el propio Bolvar, el cual, pese a todo, lo
el gobierno de los Estados Unidos, aunque es el mejor del mundo." intentar. De su genio surgir as el primer gran proyecto liberador
Porque nada que no hagan los latinoamericanos por smismos les para esta Amrica. Pero ser. la propia realidad americana la que,
ser hecho por ningn otro pueblo. Nada, dice el Libertador, ha a su vez, dar la razn a sus desconfianzas.
hecho la poderosa nacin norteamericana por la libertad del resto
de las Amricas. "...nuestros hermanos del Norte se han mantenido
inmviles espectadores de esta contienda -escribe en la Carta de
Jamaica- que por su esencia es la ms justa". Inglaterra, que ha
dado una gran ayuda a esta independencia, lo sabe Bolvar, lo
hace porque as conviene a sus intereses: Por ello se rehsa a
pactar con cualquiera de las naciones fuertes. Sabe que una
Amrica, sin fortaleza, no podr sino sellar nuevas dominaciones.
"Formando una vez el pacto con el fuerte, ya es eterna la
obligacin del dbil. Todo bien considerado, tendremos tutores en
la juventud, amos en la madurez." Quin entonces ha de salvar a
sta nuestra Amrica de sus grandes problemas? pregunta en otro
lugar. Nadie, se contesta, que no sean los propios americanos.
Cualquier cosa que hagan stos, encontrar, inclusive, la oposicin
de las naciones modelos si tales actos no convienen a sus
intereses. Hablando de esto, dice Bolvar, "Cunto no se
opondran todos los nuevos estados americanos, y los Estados
Unidos que parecen destinados por la providencia para plagar la
Amrica de miserias en nombre de la Libertad?". Y en otro lugar,
dice, ante los problemas que se plantean a los latinoamericanos, y
que no pueden ser resueltos. "Esto aflige el alma, porque quin
puede curar un mundo entero? Los Estados Unidos son los peores
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
VI. EL PROYECTO LIBERTARIO
1. LA UTOPA BOLIVARIANA
EN PER, en las llanuras de Ayacucho, un nueve de
diciembre de 1824, el general Jos Antonio de Sucre, lugarteniente
del Libertador, vence, en batalla que ser definitiva, a las fuerzas
del virrey La Serna. Con esta batalla se pondr fin al dominio ibero
en Amrica. Con ella culminan los actos emancipatorios que se
vienen realizando, desde el primero en Venezuela en 1811,
seguido por el proclamado en 1813 por Morelos en Mxico hasta
su reconocimiento en 1821; los actos realizados, por el mismo ao,
en Centroamrica. En Ro de la Plata la Argentina realiza
semejante hazaa en 1816. Y a continuacin el general Jos de
San Martn pasa los Andes para la liberacin de Chile y el Per,
hasta encontrarse con Simn Bolvar en Guayaquil. Bolvar
tambin ha pasado los Andes, para liberar Colombia, Ecuador,
Per y formar una nueva nacin, Bolivia. El Brasil, por su lado, ha
roto con la metrpoli portuguesa en 1822. Todas estas luchas
alcanzan as, su culminacin en Ayacucho. En la batalla contra las
fuerzas realistas, los insurgentes llevan en sus filas soldados
venezolanos, colombianos, ecuatorianos, peruanos, chilenos y
argentinos. La presencia en esta batalla de hombres venidos de
lejanos puntos de sta nuestra Amrica, demostrara que los
sueos de los libertadores eran posibles. Posibles uniendo
esfuerzos en el logro de una meta que les era comn, la libertad.
Esta unidad haba ya permitido expulsar al colonizador del resto de
las Amricas.
El proyecto liberador poda ahora ser un hecho. El conjunto
de pueblos que haban sido integrados, por la fuerza, bajo el signo
de la dependencia, haba logrado integrarse para dar la batalla final
a esa dependencia. Un nuevo orden era posible, un nuevo orden
bajo el signo de la libertad. Los sueos de Bolvar, expuestos en la
Carta de Jamaica podan ahora ser realizados. Lo que haba sido
una gran Colonia, poda ahora transformarse en "una gran Nacin",
en la ms grande nacin del mundo. N o grande por su extensin,
aunque sera extensa; ni por su riqueza, aunque sera rica, sino por
su "libertad y gloria". Los temores de Bolvar se haban
desvanecido ante el xito alcanzado contra el ejrcito colonizador.
Espaa misma, acaso a pesar suyo, haba dado a esta Amrica los
posibles vnculos de esa necesaria unidad y la posibilidad de su
grandeza como nacin. Por ello deca: "Es una idea grandiosa
153
pretender formar de todo el Mundo Nuevo una sola nacin con un
solo vnculo que ligue sus partes entre s y con el todo. Ya que
tiene, un origen, una lengua, unas costumbres y una reIigin,
debera por consiguiente tener un solo gobierno que confederase
los diferentes estados que hayan de formarse." No todo era
ignominioso. Mucho haba en el pasado de esta Amrica que poda
y debera ser potenciado para realizar la libertad. Sobre la
servidumbre, a pesar de la servidumbre, la misma Espaa haba
dejado su cultura. Una cultura que, la Amrica como otro
Prometeo, haba robado a su creador para ofrecerla a sus hijos.
Anticipndose a los sucesos de Ayacucho, en la misma Carta,
redactada en 1815, haba ya escrito: "No es la unin todo lo que
se necesita para ponerlo s en estado de expulsar a los espaoles,
sus tropas y los partidarios de la corrompida Espaa para hacerlos
capaces de establecer un imperio poderoso, con un gobierno libre
y leyes benvolas? Unin, unin y unin era lo que se necesitaba
para hacer posible tal proyecto. No slo el proyecto ya alcanzado
de expulsar al dominador, sino el proyecto, an ms difcil, el de
organizar, legislar, gobernar, educar para la Libertad. La unin para
el triunfo en la guerra sera ahora la que pudiese permitir un triunfo
en la paz, ganada la guerra haba que ganar la paz. "Seguramente
-dice Bolvar- la unin es l que nos falta para completar la obra de
nuestra regeneracin."
"Yo dir a usted -agrega- lo que puede ponemos en actitud
de expulsar a los espaoles y de fundar un gobierno libre; es la
unin, ciertamente; mas esta unin no nos vendr por prodigios
divinos, sino por efectos sensibles y esfuerzos bien dirigidos." El
retardo de Amrica, para alcanzar plenamente la libertad, se debi
a su aislamiento, a su falta de relaciones diplomticas con otras
naciones del mundo, a la falta de auxilios militares, al ser
combatida por una nacin, un imperio, que posea juntos todos los
elementos que le haban permitido imponer su- dominio y
mantenerlo. Esto era, precisamente, lo que haba de ser cambiado
para posibilitarlo como nacin libre. Bolvar sabe que no ser tarea
fcil. Con pesimismo, hablar de los impedimentos que tal obra
podr encontrar una y otra vez. Pese a ello se empea en soar. Y
ser de acuerdo con este sueo que dir en la misma Carta: "Qu
bello sera que el istmo de Panam fuese para nosotros lo que el
de Corinto para los griegos! Ojal que algn da tengamos la
fortuna de instalar all un augusto congreso de los representantes
de las repblicas, reinos e imperios a tratar y discutir sobre los
altos intereses de la paz y de la guerra con las naciones de las
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
otras tres partes del mundo. Esa especie de corporacin podr
tener lugar en alguna poca dichosa de nuestra regeneracin."
Sueo de Unidad, no slo americana, sino mundial de pueblos
libres. Panam como eje de esa augusta unidad en' la libertad. El
sueo libertaria iba de una nacin americana a otra, y de la
Amrica entera a toda la tierra. Por ello dice Bolvar, "En la marcha
de los siglos, podra encontrarse, quiz, una sola nacin cubriendo
el universo".
El triunfo de Ayacucho presentar, como posible, el soado
proyecto libertario. Dos das antes de la batalla, que
maquinaciones polticas impidieron a Bolvar dirigir, pero seguro del
triunfo previsto, en circular, enviada por el Libertador el 7 de
diciembre del mismo 1824, a los gobiernos de Colombia, Mxico, la
Amrica Central, las Provincias Unidas de la Plata, Chile,
incluyendo al Brasil, propondr la instalacin de una gran
Asamblea encaminada a hacer posible el sueo de unidad de la
Amrica Latina bajo la paz. Sera la unin para realizar con
plenitud, la libertad. La libertad a la que ya tenan derecho los
americanos que haban vencido, definitivamente a sus
dominadores. El punto de reunin sera Panam. Se pens hacerla
en seis meses, pero se realizara dos aos despus. El proyecto
libertario podra ahora ser realidad, por lo que se refera a la
organizacin del nuevo orden. Para el orden propio de pueblos
libres de esta Amrica.
"Despus de quince aos de sacrificios consagrados a la
Libertad de Amrica para obtener el sistema de garantas que, en
paz y en guerra, sea el escudo de nuestro nuevo destino -deca la
circular firmada por el propio Bolvar-, es tiempo ya de que los
intereses y relaciones que unen entre s a las repblicas
americanas, antes colonias espaolas, tengan una base
fundamental que eternice, si es posible, la duracin de los
gobiernos. Entablar aquel sistema y consolidar el poder de este
gran cuerpo poltico pertenece al ejercicio de una autoridad sublime
que dirija la poltica de nuestros gobiernos cuyo influjo mantenga la
uniformidad de sus principios y cuyo nombre slo calme nuestras
tempestades. Tan respetable autoridad no puede existir sino en
una asamblea de plenipotenciarios nombrados por cada una de
nuestras repblicas y reunidos bajo los auspicios de la-victoria,
obtenida por nuestras armas contra el poder espaol".
154
En la bsqueda de la posible integracin de intereses para
el afianzamiento de la libertad, Bolvar relataba en la circular los
intentos hechos pocos aos antes. Aos en los que las dificultades
para tal propsito haban sido mayores. Ms difcil por la presencia
activa del enemigo represor en la Amrica. El nuevo momento, el
propio de la victoria y el de una serie de situaciones de carcter
internacional, explicaba tambin Bolvar, hacan urgente el intentar
la Asamblea. Piensa, decamos, en un plazo de seis meses pero,
situaciones y obstculos posteriores lo aplazarn hasta el 22 de
junio de 1826. Dadas las distancias entre una nacin, y otra de las
posibles participantes, lo lgico sera un punto equidistante a cada
una de ellas. Este lugar sera, como lo sugera ya en la Carta de
Jamaica, Panam.
"Parece que si el mundo hubiese de elegir su capital -dice
Bolvar- el Istmo de Panam sera sealado para este augusto
destino, colocado como est en el centro del globo, viendo por una
parte el Asia, y por la otra, el frica y la Europa." "El Istmo de
Panam est a igual distancia de las extremidades, y por esta
causa podr ser el lugar provisorio de la Primera Asamblea de los
confederados." La integracin americana, entendiendo por sta la
de los pueblos de origen hispano e ibrico podra a su vez ser el
punto de partida para una integracin que abarcase al mundo
entero.
Una idea que estar presente en la mente del Libertador.
Pero una idea, tambin, que tendra que partir de deducciones
realistas. La integracin planetaria tendra que partir de la
integracin de pueblos con intereses comunes. Intereses que les
daran fortaleza, a partir de cuya integracin podran intentarse
integraciones ms amplias, incluyendo, en ellas a las grandes
potencias de la tierra.
Potencias que slo la unidad de los pueblos que los
sufran, podra equilibrar, para no pasar de una dependencia a otra
dependencia. No se podan asociar lobos y carneros, tiburones y
sardinas. Por ello, la integracin latinoamericana tendra que ser el
punto de partida de una integracin que podra alcanzar extensin
mundial. Por ello, dice en otro lugar: "La libertad del Nuevo Mundo
es la esperanza del Universo."
A partir, concretamente de Colombia, Bolvar vuelve a
proyectar la utopa de una integracin planetaria. "Volando por
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
entre las prximas edades -dice- mi imaginacin se fija en los
siglos futuros, y observando desde all, con admiracin y pasmo, la
prosperidad, el esplendor, la vida que ha recibido esta vasta regin,
me siento arrebatado y me parece que ya la veo en el corazn del
universo, extendindose sobre sus dilatadas costas, entre esos
ocanos, que la naturaleza haba separado, y que nuestra patria
rene con prolongados y anchurosos canales. Ya la veo servir de
lazo de centro de emporio a la familia humana; ya la veo enviando
a todos los recintos de la tierra los tesoros que abrigan sus
montaas de plata y de oro; ya la veo distribuyendo por sus divinas
plantas salud y la vida a los hombres dolientes del antiguo universo
y la veo comunicando sus preciosos secretos a los sabios que
ignoran cun superior es la suma de las luces a la suma de las
riquezas que le ha prodigado la naturaleza. Ya la veo sentada
sobre el Trono de la Libertad empuando el cetro de la Justicia,
coronada por la Gloria, mostrar al mundo antiguo la majestad del
mundo moderno." Palabras que seran la ms certera respuesta a
las calumnias de los Buffon, Voltaire, De Pauw y otros ilustrados.
Era la Amrica ofreciendo al mundo entero sus riquezas; pero no
bajo el signo de la dependencia, sino bajo el signo de la libertad y
la justicia. Riquezas del hombre y para el hombre cualquiera fuese
su lugar en la tierra.
Un mismo origen, la dependencia, el colonialismo; pero
tambin la grandeza de pueblos que se han forjado en ellas.
Pueblos que han hecho de su largo sufrimiento y de su no menos
larga rebelda, el instrumento de su nueva unin. No ya unin, o
integracin bajo una determinada forma de dominacin, sino para
la libertad y para el orden propio de esta libertad, una vez que ha
sido alcanzada. En otro rapto de imaginacin de lo que poda ser
esta Amrica, unida en un solo proyecto libertario, dice Bolvar:
"Pero el gran da de Amrica no ha llegado. Hemos expulsado a
nuestros opresores, roto las tablas de sus leyes tirnicas y fundado
instituciones legtimas: mas todava nos falta poner el fundamento
del pacto social, que debe formar de este mundo una nacin de
repblicas." Esta unin crear un coloso campen de la libertad,
por ello, sigue diciendo, "la imaginacin no puede concebir sin
pasmo la magnitud de un coloso, que semejante al Jpiter de
Homero, har temblar la tierra de una ojeada. Quin resistir a la
Amrica reunida de corazn, sumisa a una ley y guiada por la
antorcha de la libertad?" Bolvar, anticipndose a nuestros tiempos,
piensa que de esta unidad libertaria podr llegar a inspirar la accin
que pueda liberar a otras tierras y hombres tambin sometidos,
155
hasta las lejanas Asia y frica. Su sueo, su utopa es ecumnica.
Imagina una sola nacin cubriendo la Tierra, el Universo. El paso
que habr de posibilitar tal sueo, ser el que intente dar Bolvar
convocando a la reunin de Panam en la carta circular de que
hemos hablado.
De esta unidad depender, igualmente, el respeto y
atencin que debern darle a esta Amrica las potencias
modernas. Sin este respeto y atencin positiva, dichas potencias
no vern en los fragmentados pueblos de esta Amrica sino
"vacos de poder" que han de ser ocupados. En 1819 Bolvar
escriba diciendo: "La falta de unidad y condiciones, la falta de
acuerdo y armona y, sobre todo, la falta de medios que produca
necesariamente la separacin de las repblicas, es, repito, la
causa verdadera de ningn inters que han tomado hasta ahora
nuestros vecinos y europeos en nuestra suerte. Secciones,
fragmentos que, aunque de grande extensin, no tienen ni la
poblacin ni los medios, no podan inspirar ni inters ni seguridad a
los que deseasen establecer relaciones, con ellos." Por ello, se
enfrenta Bolvar a los regionalismos que ya disputaban entre s, en
los mismos inicios de la Guerra de Independencia. La lucha era la
misma, eran los mismos propsitos, las mismas metas, los de la
libertad. Por qu entonces dividirse y discutir sobre el futuro de
pueblos que se van liberando queriendo as fragmentarlos? En
1813 escriba al patriota colombiano Nario: "Si unimos todo en
una misma masa de nacin, al paso que extinguimos el fomento de
los disturbios, consolidamos ms nuestras fuerzas y facilitamos la
mutua cooperacin de los pueblos a sostener su causa natural.
Divididos, seremos ms dbiles, menos respetados de enemigos y
neutrales. La unin bajo un solo gobierno supremo, har nuestras
fuerzas, y nos har formidables a todos." Ser, tambin, en
relacin con esta necesaria unidad de pueblos de origen y metas
semejantes, que Bolvar se oponga a cualquier relacin bilateral
con cualquiera de las grandes potencias de esos das. Lo mismo
da Inglaterra o los Estados Unidos. Formando, "una vez el pacto
con el fuerte, -dice- ya es eterna la obligacin del dbil. Todo bien
considerado, tendremos tutores en la juventud, amos en la
madurez y en la vejez seremos libertos".
Respecto a Inglaterra, considera que una alianza con ella
puede ser ventajosa en principio para los fines de las naciones
americanas. "Por ahora -escribe Bolvar- me- parece que nos dar
una gran importancia y mucha respetabilidad la alianza con la Gran
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Bretaa, porque bajo su sombra podremos crecer, hacernos
hombres, instruirnos y fortalecernos para presentarnos entre las
naciones en el grado de civilizacin y de poder, que son necesarios
a nuestro gran pueblo. Pero estas ventajas no disipan los temores
de que esa poderosa nacin sea en lo futuro soberana de los
consejos y decisiones de la asamblea: que su voz sea la as
penetrante, y que su voluntad y sus intereses sean el alma de la
confederacin, que no se atrever a disgustarla por no buscar
echarse encima un enemigo irresistible. ste es, en mi concepto, el
mayor peligro que hay en mezclar a una nacin tan fuerte con otras
tan dbiles." Y respecto a los Estados Unidos, ya sabemos lo que
pensaba en cuanto l imitar sus instituciones, o pretender ligar la
suerte de estas repblicas a la de ese nuevo coloso. Nuestro
pueblo no es el europeo, ni el americano del norte, expone en el
discurso de Angostura. As se expresa cuando dice: "Pero sea lo
que fuere de este gobierno con respecto a la nacin americana,
debo decir que ni remotamente ha entrado en mi idea asimilar la
situacin y naturaleza de los Estados, tan distintos como el ingls
americano y el americano espaol." Los Estados Unidos han
luchado y alcanzado la libertad, pero es su libertad, no la libertad
de otros pueblos. Los intereses de esta nacin no son los intereses
de estos otros pueblos. La Amrica Latina ha iniciado la lucha por
la independencia cuando ya los Estados U nidos han afianzado la
suya y slo buscan su fortalecimiento. Discutiendo lo referente a
las invitaciones para la reunin de Panam, en 1825, Bolvar
encuentra difcil mezclar ciertos pueblos en una reunin que es
slo el punto de partida de reuniones ms amplias. En este sentido
se resiste a que sean invitados los Estados Unidos. No creo que
los Estados Unidos deban entrar al congreso del Istmo, escribe a
Santander. Se trata de un pueblo heterogneo. "Por lo mismo
jams ser de opinin -insiste- de que los convidemos para
nuestros arreglos americanos." Los espaoles derrotados,
considera Bolvar, no son ya un peligro. El peligro est en otros
lugares, frente a otras naciones fuertes y poderosas. "Los
espaoles ya no son peligrosos -escribe tambin a Santander- en
tanto que los ingleses lo son mucho, porque son omnipotentes."
Habr primero, que unir lo que ya exista unido, aunque bajo otro
signo. Unir a la Amrica colonizada por Espaa y despus,
inclusive naciones americanas como su amado Hait y el BrasiI.
Brasil ha sido invitado, pero ya manipula en funcin con sus
intereses. El sueno bolivariano, el proyecto libertario, ha de
realizarse pero sin olvidar, precisamente, la realidad sobre la cual
ha de actuar. En la Carta de: Jamaica Bolvar haba ya expuesto
156
todo lo que poda oponerse a ste su soado proyecto. Entre 1824,
fecha de la Convocatoria y 1826, fecha de la reunin en Panam,
el optimismo del Libertador se va apagando. El proyecto tropezar
cada vez, con mltiples obstculos. La unidad alcanzada en la
batalla de Ayacucho se iba disolviendo ante los intereses de los
caudillos que aciertan a mantener la integracin para la paz. El
pasado colonial segua vivo en los hbitos y costumbres de los
hombres que se haban liberado de las metrpolis. Alcanzada la
victoria de las armas, la victoria de la paz, del orden propio de esa
victoria, va presentndose como una imposibilidad, como una
hermosa pero imposible utopa. El proyecto liberador tendr que
reajustarse, que buscar otras vas de realizacin.
2. LA DURA REALIDAD AMERICANA
En Panam debera ser realizado el sueo de una nueva
forma de unidad de la Amrica ya libre de la tirana ibera. Vencida
la tirana, la unidad bajo la dominacin colonial debera de
transformarse en unidad bajo la libertad. La unidad que haba
hecho posible el triunfo final en Ayacucho. La reunin se realizar
dos aos despus de la victoria de Sucre. Se reunir en el
Convento de San Francisco, de la ciudad de Panam, a partir del
22 de junio de 1826. Sin embargo, dicha reunin, estaba ya
destinada al fracaso desde varios meses antes. La integracin bajo
la libertad era slo un sueo. La divisin entre los pueblos
latinoamericanos, y dentro de las naciones que formaban estos
pueblos, se haba iniciado.
Tres siglos de integracin bajo el coloniaje, se disolvan en
unos cuantos aos al ser roto el instrumento de esa integracin, la
dependencia. En la Carta de Jamaica, Bolvar haca ya expreso el
temor de este fracaso. Iba a ser difcil que pueblos formados en la
servidumbre, un buen da, se pudiesen dar a s mismos los
instrumentos para la integracin dentro de la libertad. Pasados slo
unos cuantos meses del triunfo de Ayacucho, las ambiciones de los
caudillos y una serie de intereses extraos se haban hecho de
inmediato patentes, anulando as la posibilidad de una integracin
que pudiese satisfacer a tan encontrados intereses, Ms que la
creacin de un nuevo orden bajo el signo de la libertad, lo que se
buscaba ya era la manera de ocupar el "vaco de poder" que
dejaba la metrpoli.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
De esta situacin habla Bolvar, cuando slo faltan unos
meses para la reunin de Panam. Inglaterra ya manipula al Brasil
para que ste se lance sobre la Argentina. La Argentina, a su vez,
busca ligas para enfrentar al Brasil y a otros pueblos. En carta
escrita al general Francisco de Paula Santander le informa de las
noticias que ha recibido sobre esta situacin. "El Paraguay se ha
ligado al Brasil, y Bolivia tiene que temer de esta nueva liga. El Ro
de la Plata tiene que temer al Emperador, y a la anarqua que se
ha aumentado con la variacin de gobierno de Buenos Aires. Chile
tiene el corazn conmigo, y su gobierno est aliado a Rivadavia.
Crdoba me convida para que sea el protector de la federacin
entre Buenos Aires, Chile y Bolivia." Tampoco es nada halageo
lo que sucede ya entre los pueblos que Bolvar mismo ha liberado
con su espada. En este sentido escribe al hroe de Ayacucho, al
mariscal Antonio Jos de Sucre: Me aseguran, dice "que Colombia
est en un estado de no poder marchar, y que todo amenaza ruina:
primero por los partidos; segundo por la hacienda; tercero por la
organizacin civil; cuarto porque las leyes son tantas que ahogan a
la repblica". "...de suerte que Quito est envidiando el estado del
Per..." Me dicen "que Quito no se ha levantado contra el gobierno
por respeto a m." "La municipalidad de Bogot se queja de que ya
no puede soportar el peso de las leyes." "En Venezuela todo va
peor, porque el ejrcito tiene un partido y el pueblo otro." "Colombia
presenta el cuadro ms lamentable por una superabundancia de
fuerza liberal mal empleada." Hombres a los que se ha dado la
libertad, no encuentran ya satisfaccin en eIla y claman por
gobiernos de fuerza, claman, inclusive, por un Imperio. ". . .los
pueblos aguerridos en la anarqua -dice Bolvar- y veteranos en la
revolucin, estn todos clamando por un imperio, porque nuestras
reformas han probado su incapacidad para hacer el bien y su
incompatibilidad con nuestros pueblos." Bolvar mismo se sabe ya
combatido, y hostilizado, por los mismos hombres con quienes
luch por la libertad. Por ello lanza esta amarga profeca: "que
muchos tiranos van a levantarse sobre mi sepulcro y que estos
tiranos sern otros Silas, otros Marios que anegarn en sangre sus
guerras civiles." Inconformes con lo que l ha hecho, se pretende
dar soluciones ajenas a la realidad. Por ello, agrega el Libertador:
"Yo doy a los pueblos que el ejrcito ha libertado un cdigo de
salud que rene la permanencia a la libertad, al grado ms
eminente que se conoce en el gobierno de los hombres; y que si
aspiran a lo perfecto alcanzarn lo ruinoso."
157
El Congreso Anfictinico, despus del retardo respecto a la
fecha que haba pensado el Libertador, en la circular, de acuerdo
con la victoria de Ayacucho, se rene el 22 de junio de 1826. Los
asistentes, que fueron pocos, llegaron llenos de reticencias, y slo
dispuestos a compromisos muy generales. No fue como se ha
pretendido fuesen despus reuniones semejantes, un Congreso
Panamericano. El Congreso de Panam fue siempre pensado en
funcin con los intereses de los pases que fueran dominio de
Espaa, pero tambin de Portugal. En Brasil, donde fue recibida
con simpata la invitacin, Jos Bonifacio, patriarca de la
emancipacin brasilea expres que deseaba una unin como la
propuesta. Sin embargo, como ya tena noticias Bolvar, el Brasil
actuaba ya en funcin con sus propios intereses y se enfrentaba a
las provincias del Ro de la Plata, de acuerdo tambin, con los
intereses de Inglaterra.
Respecto a los Estados Unidos, fue la insistencia de
Santander la que origin la invitacin. Pero uno de los delegados
muri antes de llegar a Panam y el otro, lleg tarde. Sin embargo,
como ya lo tema el Libertador, los Estados Unidos iban a estar
presentes, pero slo en funcin con sus intereses. El presidente
John Quincey Adams haba recibido y aceptado la invitacin, pero
el Congreso obstaculiz esta aceptacin poniendo condiciones.
Los Estados Unidos en Panam slo estaran como observadores
sin aceptar compromiso alguno. Pero sus delegados llevaban
instrucciones de evitar la formacin de una confederacin que,
llegando a ser poderosa, limitase, para un futuro inmediato, los
intereses de los Estados Unidos. Tampoco aceptaran legislacin
alguna que pudiese limitar esta futura accin y desde luego, y de
acuerdo con este mismo futuro, se opondran a cualquier proyecto
que significase cambiar el status poltico del Caribe, con referencia
concreta a las posiciones que an tena Espaa all. Haba que
mantener el status colonial de Cuba y Puerto Rico y oponerse al
reconocimiento de Hait. Tales fueron las indicaciones dadas a los
fallidos representantes estadounidenses en la reunin de Panam.
En otras palabras, los Estados Unidos eran abiertamente opuestos
al ideal bolivariano. Se le admiraba, deca el secretario de Estado
Henry Clay, pero no se iba a permitir su posibilidad, ya que la
misma impedira el desarrollo del ya proyectado nuevo imperio. Se
pedira, s una declaracin de apoyo a la Doctrina Monroe, para
que ningn pas extrao al Continente interviniese en Amrica.
Amrica para los americanos, pero slo pensando en los
americanos que, en el norte, se preparaban a realizar lo que el
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
mismo Bolvar tema, una nueva forma de dominacin, contraria a
la de las potencias europeas. Por lo que se refiere a
Hispanoamrica hubo representaciones de Mxico, de las
Provincias Unidas del Centro de Amrica, la Gran Colombia y Per.
Ausentes estuvieron Bolivia, por razones de tiempo; pero por
negativas y debido a suspicacias, Chile y la futura Repblica
Argentina. Pero el gran ausente lo fue el propio Libertador, Simn
Bolvar. Ausencia a la que se han dado diversas explicaciones,
entre ellas las de tiempo para llegar, o el hecho de que su
personalidad hubiese impedido una mayor libertad de los
asistentes. Lo cierto es que el autor de Congreso Anfictinico, era
ya consciente de lo que iba a suceder. La Amrica, su Amrica, se
encontraba ya dividida y las grandes potencias utilizaban y
manipulaban estas divisiones en su favor. Los resultados de la
reunin fueron pobres, nada tenan que ver con lo que Bolvar
haba esperado de ella. Definitivamente los pueblos de sta
nuestra Amrica no estaban maduros para integrarse por la
libertad. Nuevos amos se hacan ya presentes e incitaban a los
libertados hombres de esta Amrica a aceptar, libremente, nueva
dependencia. Los temores de Bolvar se realizaban.
Bolvar, desde Lima escriba al general Jos Antonio Pez
expresndole su desencanto sobre lo que estaba sucediendo. No
tena an noticias de los acuerdos de Panam cuando ya deca
refirindose al Congreso que acababa de terminar: "El Congreso
de Panam, institucin que debiera ser admirable si tuviera ms
eficacia, no es otra cosa que aquel loco griego que pretenda dirigir
desde una roca los buques que navegaban. Su poder sera una
sombra y sus decretos meros consejos: nada ms." Ninguna fuerza
podan ya tener pueblos que entraban en el caos, en la anarqua
Hablando de Venezuela dice: "Los elementos del mal se han
desarrollado con una celeridad extraordinaria. Diez y seis aos de
acumular combustibles van a dar el incendio que quizs devorar
nuestras victorias, nuestra gloria, la dicha del pueblo y la libertad
de todos. Yo creo que bien pronto no tendremos ms que cenizas
de lo que hemos hecho." "Crea usted mi querido general, que un
inmenso volcn est a nuestros pies, cuyos sntomas no son
poticos sino fsicos y harto verdaderos." "La esclavitud romper el
yugo; cada color querr el dominio y los dems combatirn hasta la
extincin o el triunfo. Los odios apagados entre las diferentes
secciones volvern al galope, como todas las cosas violentas
comprimidas. Cada pensamiento querr ser soberano, cada mano
empuar el bastn, cada toga la vestir el ms turbulento: Los
158
gritos de sedicin resonarn por todas partes. Y lo que todava es
ms horrible que todo esto, es que cuanto digo es verdad." Ya
informado de los acuerdos en Panam, expresa su inconformidad
con algunos puntos y su deseo de que no sean aceptados hasta
que sean bien discutidos en Bogot. Entre estos puntos est el
acuerdo para que contine en Mxico la reunin. La Reunin de
Tacubaya que, despus de varias dificultades se celebrar dos
aos despus, y que sera como la puntilla del sueo anfictinico
de Bolvar. "La traslacin de la asamblea a Mxico va a ponerla
bajo el inmediato influjo de aquella potencia -dice Bolvar-, ya
demasiado preponderante, y tambin bajo el de los Estados Unidos
del Norte." Respecto a los acuerdos para la integracin encuentra
que los aprobados, lejos de servir a las metas que se haba
propuesto las van a impedir. "El de unin, liga, confederacin,
contiene artculos cuya admisin puede embarazar la ejecucin de
proyectos que he concebido, en mi concepto muy tiles y de gran
magnitud." Ya en 1827 la anarqua ha crecido. Santander mismo
se enfrenta al Libertador. Es en este sentido que escribe Bolvar al
general Rafael Urdaneta: "Se ha pretendido destruirlo todo por una
traicin... Y espero los sucesos y la conducta de Bogot. Entonces
veremos lo que debemos hacer... En vano se esforzar Santander
en perseguirme: el universo entero debe vengarme. "Si los
traidores triunfan, la Amrica meridional no ser ms que un
caos..."
El caos, en efecto, se extiende a la Amrica que fuera
colonia unida de Espaa. Al mismo Urdaneta vuelve a escribir el
Libertador hablando del caos que ya es total: "Ya usted sabr que
el gobierno del Per no quiere cumplir con el convenio de Girn y
que no lo concluy sino para salvarse y violarlo," "Yo quiero la paz
a todo trance, mas nuestros enemigos nos desesperan con su
cruel obstinacin. El gobierno de Bolivia se declar por la liga del
Per como era natural y aun nos amenazan con Chile." "Buenos
Aires ha tenido varias revoluciones y el mando ha pasado a otras
manos. Bolivia ha tenido en cinco das tres presidentes, habiendo
matado dos de ellos. Chile est en unas manos muy ineptas y
vacilantes. Mxico ha dado el mayor escndalo y ha cometido los
mayores crmenes. Guatemala aumenta sus dificultades." Bolvar
piensa que acaso la nica solucin pueda serlo una intervencin
extraa. "Somos tan desgraciados, que no tenemos otras
esperanzas del Per sino que nazca de su propio desorden y
revoluciones." En s mismos los americanos meridionales no
parecen encontrar salida alguna a sus problemas. En otro lugar
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
escribe Bolvar, "Quedo enterado de la opinin que hay en los
Estados Unidos sobre mi conducta poltica. Es desgracia que no
podamos lograr la felicidad de Colombia con leyes y costumbres de
los americanos. Usted sabe que esto es imposible: lo mismo que
parecerse la Espaa a la Inglaterra."
Bolvar mismo se ve ya compelido a proponer la divisin de
lo que en vano haba tratado de unir. Dulese de tener que
proponer una accin semejante, pero sabe que la realidad, la
tremenda realidad, no permite otra cosa. As sugiere la separacin
de Venezuela y de la Nueva Granada. "La fuerza de los sucesos y
de las cosas -escribe- impele a nuestro pas a este sacudimiento, o
llmese mudanza poltica. Yo no soy inmortal; nuestro gobierno es
democrtico y electivo." "Todos sabemos que la reunin de la
Nueva Granada y Venezuela existe ligada nicamente por mi
autoridad, la cual debe faltar ahora o luego, cuando quiera la
providencia, o los hombres. No hay nada tan frgil como la vida de
un hombre." "Muerto yo qu bien hara a esta repblica?
Entonces se conocera la utilidad de haber anticipado la separacin
de estas dos secciones durante mi vida; entonces no habra
mediador ni amigo ni consejero comn. Todo sera discordia,
encono, divisin." No quedan, en su opinin, sino dos opciones: la
divisin o un gobierno fuerte capaz de mantener la unidad. "La
divisin de la Nueva Granada y Venezuela." "La creacin de un
gobierno vitalicio y fuerte." y hecha la divisin, quin mandara?
"Ser granadino o venezolano? Militar o civil?" Bolvar tiene ya
noticia de una expedicin espaola de reconquista. Sabe de la
gravedad de esta noticia, pero an ms grave para Bolvar es el
creciente caos de esta Amrica. "Es muy desagradable volver a
entrar en luchas con la Espaa -escribe- siendo lo peor que la
Europa irritada por nuestras revoluciones diarias y nuestro
detestable sistema de gobierno, que a la verdad no es ms que
una anarqua pura." "Nada hay ms horrible que la conducta de
nuestros paisanos de este continente. Esto aflige el alma porque
quin puede curar un mundo entero?" Y hace llueva referencia a
los Estados Unidos los cuales, insisto, no actuarn sino en funcin
con sus intereses. "Los Estados Unidos son los peores y son los
ms fuertes al mismo tiempo." Europa, lejos de apoyar la
independencia alcanzada, parece inclinarse a permitir la
reconquista para as poner fin a la anarqua. Anarqua que ha
conducido, a los liberados hombres de esta Amrica, a atentar
contra su mismo libertador. "Aseguran que la Inglaterra y la Francia
estn de acuerdo con Espaa para que nos haga la guerra."
159
Escribe Bolvar. "Adems nuestras relaciones han irritado mucho a
los ingleses y franceses. Dicen que nada se puede esperar de un
pueblo que ha querido asesinar en su lecho al Libertador." Ya no
tenemos amigos. "Vea usted lo que nos aman los americanos y
europeos." "Esta patria no tiene remedio: el hombre no quiere ms
que absoluto: ni en la repblica ni en nada har sino impedir.
Divdase el pas y salgamos de compromisos: nunca
seremos dichosos, nunca" "...no espero salud para mi patria." "Yo
creo todo perdido para siempre y la patria y mis amigos
sumergidos en un pilago de calamidades." Hara cualquier
sacrificio por esa patria, pero sabe que todo es intil." "... y porque
soy incapaz de hacer la felicidad de mi pas me deniego a
mandarlo. Hay ms an, los tiranos de mi pas me lo han quitado y
yo estoy proscrito; as no tengo patria a quien hacer el sacrificio."
"La situacin de Amrica -escribe nuevamente a Urdaneta-
es tan singular y tan horrible, que no es posible que ningn hombre
se lisonjee conservar el orden largo tiempo ni siquiera en una
ciudad. Creo ms, que la Europa entera no podra hacer este
milagro sino despus de haber extinguido la raza de los
americanos, o por lo menos la parte agente del pueblo, sin
quedarse ms que con los seres pasivos. Nunca he considerado
un peligro tan universal como el que ahora amenaza a los
americanos.., la posteridad no vio jams un cuadro tan espantoso
como el que ofrece la Amrica, ms para lo futuro que p a lo
presente, porque dnde se ha imaginado nadie que un mundo
entero cayera en frenes y devoras su propia raza como
antropfagos? Esto es lo nico en los anales de los crmenes y, lo
que es peor, irremediable." Despojado de todo mando. Marchando
hacia el destierro, que evitar su muerte de Bolvar aumenta su
desconsuelo ante la noticia del asesinato del Mariscal de
Ayacucho. El joven hroe de la gloriosa jornada liberadora ha sido
asesinado por los mismos liberados que son ya simples libertos. El
mundo entero se estremece ante este asesinato. Asesinato que no
es sino expresin del parricidio que los americanos cometen contra
sus libertadores. El proyecto libertario no ha contado con la
voluntad de los libertos que se han entregado a la anarqua. Una
anarqua que slo parece tendr trmino cuando desaparezca toda
una raza, la raza de estos americanos. Los herederos de los
libertadores se disponen a ejecutar la sentencia que ya se hace
expresa en Bolvar. Habr que extinguir a toda una raza. Habr
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
que repoblar la Amrica. El sueo se ha transformado en pesadilla
para el propio Libertador.
La "muerte de Sucre -escribe Bolvar- es la manera ms
negra e indeleble de la historia del Nuevo Mundo, y que en el
antiguo no haba sucedido una cosa semejante en muchos siglos
atrs". De este hecho deduce Bolvar el fracaso de su propia obra.
Semanas antes de su muerte, que acaece el 17 de diciembre de
1830, resume toda su accin en las siguientes y pesimistas
palabras: "Primero, la Amrica es ingobernable para nosotros;
segundo, el que sirve a una revolucin ara en el mar; tercera, la
nica cosa que puede hacerse en Amrica es emigrar; cuarta, este
pas caer infaliblemente en manos de la multitud desenfrenada
para despus pasar a tiranuelos casi imperceptibles de todos
colores y razas; quinto, devorados por todos los crmenes y
extinguidos por la ferocidad; los europeos no se dignarn
conquistamos; sexto, si fuera posible que una parte del mundo
volviera al caos primitivo, ste sera el ltimo periodo de la
Amrica." Bolvar, en su tragedia, trata de ver lo ms lejos en una
historia que considera extraa a la voluntad de los mismos
americanos. Una historia de la que estos hombres no parecen sino
marionetas. Marionetas de ideologas extraas, ajenas a la realidad
americana. Son las ideologas en nombre de las cuales se han
precipitado a la anarqua. En otro lugar escribe: "Los jvenes
demagogos van a imitar la conducta sanguinaria de los godos o de
los jacobinos para hacerse temer y seguir por toda la canalla."
"...los demagogos se van a esparcir por todas partes para asestar
cuantos tiros puedan. alegando para esto razones, pretextos, y
localidades; lograrn sus tiros infaliblemente, porque somos pocos,
y despus dominarn el resto del pas." La guerra civil, godos
contra jacobinos, la eleccin exterminador a est ya presente en la
amarga visin de Simn Bolvar. "La primera revolucin francesa
hizo degollar a las Antillas, y la segunda causar el mismo efecto
en este vasto continente -dice comentando la muerte de Sucre-. La
sbdita reaccin de la ideologa exagerada va a llenarnos de
cuantos males nos faltaban o ms bien los van a completar. Usted
ver que todo el mundo va a entregarse al torrente de la
demagogia y desgraciados de los pueblos! y desgraciados de los
gobiernos!" "He sacrificado mi salud y fortuna por asegurar la
libertad y felicidad de mi Patria. He hecho por ella cuanto he podido
-dice tambin- mas no he logrado contentarla y hacerla feliz." Pese
a todo no ha logrado lo que anhelaba. "Mis mejores intenciones se
han convertido en los ms perversos motivos, y en los Estados
160
Unidos, en donde esperaba se me hiciese justicia, he sido tambin
calumniado." "Qu es lo que he hecho para haber merecido este
trato?" En esta ltima pregunta quedar" expresado el sentido de
toda una historia. No slo de la historia del Libertador, sino la
historia de sta nuestra Amrica, que pretende trascender la
dependencia, la esclavitud y la servidumbre, pero hace de la
libertad como anarqua el punto de partida para nuevas
dependencias, coloniajes y servidumbres.
3. LA LIBERACIN POR LA MENTE
Entre la demagogia goda y la demagogia jacobina, la
Amrica de origen hispano iba a desangrarse a lo largo de varias
dcadas. Los pueblos tenan que elegir entre lo que haban sido y
lo que deban ser. Entre el pasado que encontraban servil, y el
futuro que encontraran ajeno. La preocupacin del Libertador, por
encontrar un trmino medio, haba sido echada por la borda. Sus
herederos se vean enfrentados a una realidad que se presentaba
como indomable. Una realidad a la cual tenan necesariamente que
ofrecer nuevas soluciones. Un nuevo proyecto liberador tena que
ser puesto en marcha. La Amrica de la que fuera amargo testigo
el Libertador, sera la Amrica a la que tendran que enfrentarse los
miembros de la generacin que sigui a la de los libertadores. Se
trataba de pases diezmados por largas e interminables
revoluciones. Enfrentados los partidarios del pasado con los que se
decan partidarios del futuro. Alternndose tiranas conservadoras y
tiranas liberales. La sucesin poltica era decidida por la violencia.
Conservadores contra liberales, godos contra jacobinos, pelucones
contra pipiolos; federales contra unitarios, a lo largo de toda la
Amrica hispana. Luchando violentamente, los unos contra los
otros, tratando de ocupar el vaco de poder que haba dejado la
metrpoli. Ya hemos hablado de las disyuntivas: catolicismo o
republicanismo, retroceso o progreso.
Por qu sucedi esto? Haba que aceptar la
autodestruccin de una raza envilecida, o bien era todava posible
su regeneracin? El mal estaba, como ya lo haba expresado el
Libertador, en el origen. En el origen colonial, dependiente de esta
Amrica y sus hombres. Sobre la servidumbre era difcil, sino
imposible, alzar la libertad. Se puede concebir -haba dicho
Bolvar- que un pueblo recientemente desencadenado se lance a la
esfera de la. libertad, sin que, como caro, se le deshagan las alas
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
y recaiga en el abismo? La gesta de Bolvar haba sido, expresin
del frustrado vuelo. Los americanos, sin experiencia de la libertad
haban cado derrotados y arrastrando en su cada a sus mismos
libertadores. El mal era algo que llevaban dentro los propios
americanos. Lo llevaban en sus hbitos y costumbres. En los
hbitos y costumbres que haban heredado de la colonia. Hbitos y
costumbres, como ya lo sealaba tambin el Libertador,
establecidos para afianzar la dependencia. Qu hacer? Completar
la independencia poltica alcanzada por las armas, con una
independencia mental. El segundo paso debera ser la
"emancipacin mental" de los hombres de esta Amrica. La
educacin debera ser el instrumento de esa nueva forma de
emancipacin. Se rehaca el proyecto liberador. El proyecto
liberador se llevara a cabo con otras armas, la pluma, el silabario,
el alfabeto, el libro que permitiese su posibilidad.
La generacin que se entregase a esta nueva tarea
liberadora tendra ahora que enfrentarse al pasado colonial con
distintas armas. Tendra que ser tanto con las armas del guerrero
como con las del educador. Seguiran empuando la espada, pero
al mismo tiempo, la pluma. Soldados y educadores, guerrilleros
que lo mismo condujesen grupos de combate, que actuasen como
maestros empeados en borrar los hbitos y costumbres
impuestos por la colonia.
Espadas y fusiles para mantener a raya a las fuerzas del
pasado colonial Y plumas para escribir libros, y libros para que los
americanos aprendiesen qu era la libertad y pudiesen vivir dentro
de ella. A lo largo de toda la Amrica ibera surgirn as, nuevos
libertadores, los emancipadores mentales, empeados en
completar la obra de los libertadores. Fue sta la generacin de los
Andrs Bello, Domingo Faustino Sarmiento, Francisco Bilbao, Jos
Victorino Lastarra, Juan Bautista Alberdi, Juan Montalvo, Jos
Mara Luis Mora y otros muchos ms. De los esfuerzos de estos
hombres surgir una literatura encaminada a tomar conciencia de
la realidad latinoamericana, a mostrar los impedimentos con que
haban tropezado y an podan tropezar acciones libertaras que independencia, como la guerra para crear el orden que sirva a esa
los ignorasen. El pasado por la colonia, ser as objeto de estudio
para lo que debiera ser su necesaria asimilacin. Haba que partir
de este pasado, conocerlo, para evitar su repeticin.
Espaa, vencida por las armas, no haba sido vencida en la
mente de los americanos. stos, sin saberlo, sin darse cuenta,
161
actuaron de acuerdo con la mentalidad que haban heredado de la
colonizacin, tanto para bien como para mal. Pese a los deseos del
hombre de esta Amrica, el pasado que queran borrar, y de ser
posible olvidar, estaba siempre presente. Haba que contar con l,
inclusive para borrarlo. De otra forma seguira all, sordo, callado,
conduciendo a los hombres que, en vano, pretendan emanciparse
de l. De all la necesidad de un proyecto liberador que empezase
por emancipar las mentes, por hacer de ellas instrumentos de
crtica, capaces de dilucidar lo que mejor convena para realizar el
futuro, eliminando lo que lo obstaculizaba. "Para la emancipacin
poltica -dice Andrs Bello-, estaban mucho mejor preparados los
americanos, que para la libertad del hogar domstico. Se
efectuaban dos movimientos a un tiempo: el uno espontneo, el
otro imitativo y extico; embarazndose a menudo el uno al otro,
en vez de auxiliarse. El principio extrao propiciaba el progreso, el
elemento nativo dictaduras." Bolvar mismo, el Libertador por
excelencia, hubo de actuar con dureza para tratar de enderezar a
sus pueblos cuando se descarriaban. Continuamente era tentado
por estos mismos pueblos, para establecer una dictadura, un
imperio, una monarqua, que slo su acendrado liberalismo le
impeda aceptar, renunciando inclusive, a todo mando. Hablando
de Bolvar deca Bello. "Nadie am ms sinceramente la libertad
que el general Bolvar; pero la naturaleza de las cosas le avasall
como a todo para la libertad era necesaria la independencia, y el
campen de independencia fue y debi ser dictador."
El pasado del que Bolvar y sus pueblos trataron de
liberarse estaba dentro de ellos. Por lo mismo, sin saberlo,
actuaban de acuerdo con los hbitos y costumbres que haban
heredado de Espaa. "De aqu las contradicciones necesarias de
sus actos. Bolvar -sigue Bello- triunf, las dictaduras triunfaron de
Espaa; los gobiernos y los congresos hacen todava la guerra a
las costumbres de los hijos de Espaa, a los hbitos formados bajo
el influjo de las leyes de Espaa: guerra de vicisitudes en que se
gana y se pierde terreno, guerra sorda, en que el enemigo cuenta
con auxiliares poderosos entre nosotros mismos." La guerra por la
independencia ha sido tambin expresin de una dura guerra
interna.
Guerra entre americanos y dentro de la mente de los
propios americanos. De all las dificultades, los tremendos errores,
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
los mltiples problemas que siguieron a la derrota de Espaa en
Ayacucho, pero no a los hbitos, costumbres, impuestos.
"Arrancse el cetro al monarca, pero no al espritu espaol:
nuestros congresos -sigue Bello- obedecen sin sentirlo a
inspiraciones gticas; la Espaa se ha encastillado' en nuestro
foro; las ordenanzas administrativas de los Carlos y Felipes son
leyes patrias; hasta nuestros guerreros, adheridos a un fuero
especial que est en pugna con el principio de la igualdad ante la
ley -piedra angular de los gobiernos libres- revelan el dominio de
las ideas de esa misma Espaa cuyas banderas hollaron." Contra
esta misma herencia se alza la voz del mexicano Jos Mara Luis
Mora. Contra los fueros, los intereses de cuerpo, que seguan
azotando a la supuestamente liberada patria mexicana. Guerra
contra los intereses de cuerpo de los grupos sobre los cuales
Espaa hizo descansar el orden a su servicio. _Los intereses de
cuerpo del clero y de la milicia. Los mismos intereses que
desangran a los pueblos despus de que stos, supuestamente,
han alcanzado su libertad. De all la demanda, del mismo Mora,
pidiendo que la emancipacin poltica de Espaa fuese
complementada por la emancipacin mental de los hombres de
esta Amrica.
Andrs Bello resume la historia de esta Amrica en las
siguientes palabras. "En las colonias que se conservan bajo la
dominacin de la Madre Patria, en las poblaciones de la raza
transmigrante fundadora, el espritu metropolitano debe
forzosamente animar las emanaciones distantes y hacerlas recibir
con docilidad sus leyes aun cuando pugnen con los intereses
locales. Llegada la poca en que stos se sienten bastante fuertes
para disputar la primaca, no son propiamente dos ideas, dos tipos
de civilizacin los que se lanzan a la arena, sino dos aspiraciones
al imperio, dos atletas que pelean con unas mismas armas y por
una misma palma. Tal ha sido el carcter de la revolucin
hispanoamericana, considerada en su desenvolvimiento
espontneo; porque es necesario en ella dos cosas: la
independencia poltica y la libertad civil. En nuestra revolucin, la
libertad era un aliado extranjero que combata bajo el estandarte de
la independencia, y que an despus de la victoria ha tenido que
hacer no poco para consolidarse y arraigarse." La lucha tena, por
ello, que ser continuada, de otra forma esas expresiones de la
independencia y la libertad acabaran enfrentndose, como ya
suceda con la guerra intestina que azotaba a la Amrica.
162
Expresin de esa incompatibilidad lo era esta ya larga
guerra intestina que azotaba a la Amrica Hispana, una vez
alcanzada su emancipacin poltica de la metrpoli. La libertad, el
aliado extranjero de la independencia se enfrentaba a sta, para
poder imponerse. El liberalismo estaba abiertamente enfrentado al
conservadurismo que no intentaba otra cosa que desplazar el
poder espaol para tomar su lugar. Por ello, agrega Bello
refirindose a la necesidad de nuevas acciones que hiciesen
posible el equilibrio dentro de la realidad, del conservadurismo, y
de los ideales del liberalismo: "La obra de los guerreros est
consumada; la de los legisladores no lo estar mientras no se
efecta una penetracin ms ntima de la idea imitada, de la idea
advenediza, en los duros y tenaces materiales ibricos." El
conflicto, el largo conflicto que azotar a esta Amrica por cerca de
medio siglo tendr su origen en esta incompatibilidad.
Incompatibilidad que se expresar en los gritos a que ya hicimos
referencia: Progreso o retroceso! Civilizacin o barbarie!
La compenetracin de tan opuestos ingredientes slo
podr lograrse a travs de un largo, e insistente proceso educativo.
Proceso educativo considerado como una nueva batalla. La batalla
encaminada al logro de la "emancipacin mental" complementaria
de la "emancipacin poltica". Deca Jos Mara Luis Mora, "Es
preciso, para la estabilidad de una reforma, que sea gradual y
caracterizada por revoluciones mentales, que se extiendan a la
sociedad y modifiquen no slo las opiniones de determinadas
personas, sino las de toda la masa del pueblo". Cambiar hbitos,
costumbres, ideas como el nico medio para realizar, en esta hostil
realidad, lo que ya haba sido realizado en otros pueblos del
mundo. Para ello era menester educar, ensear al latinoamericano
el cmo y el para qu de los ideales de la libertad. Deca Esteban
Echeverra: "Si la educacin del pueblo hubiera empezado
entonces, si se hubiera enseado desde aquella poca en las
escuelas lo que es la libertad, la igualdad y la fraternidad, las
generaciones educadas en esas doctrinas que han llegado
despus a la virilidad, no habran influido poderosamente en el
triunfo del orden y de las leyes, y paralizado la accin de los
anarquistas y de los tiranos?" Desgraciadamente esto no fue
posible. Como ya lo haba expresado Bolvar, los hombres de esta
Amrica slo haban sido educados para mantenerse en la
dependencia, para mantenerse en la servidumbre.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
La enseanza es considerada, como el punto de partida de
cualquier autntica revolucin. Sin ella todo intento liberal sera
ajeno a los pueblos de esta Amrica. Lastarra, hablando de su
generacin deca: "Creamos que la enseanza poltica era la base
de la regeneracin, porque sin ella, ni era posible conocer y amar
los derechos individuales y sociales que constituyen la libertad, ni
mucho menos era dable tener ideas precisas sobre la organizacin
poltica, sobre sus formas y sus prcticas, para poder distinguir las
que sean contrarias de las fuerzas que son favorables a la
repblica democrtica." Slo mediante la educacin los pueblos de
esta Amrica podran hacer realidad los sueos de sus
libertadores, Habra entonces, que acercarse al pueblo para
educarlo, para prepararlo en el ,uso de libertades que ya haban
sido conquistadas por las armas, "Eduqumoslo -dice Bilbao- en la
teora de la individualidad, del derecho de igualdad y de honor."
Testigos de la Amrica que ya viera Bolvar al culminar su
vida, los miembros de esta generacin tratan de comprenderla para
poner fin a tan grandes desastres, El mal no estaba fuera, lo
llevaban los americanos en sus entraas. Y ms que en sus
entraas en el cerebro. El modo de pensar y, por lo mismo, en su
nico modo de actuar. Lastarra, coincidiendo con Bello y con el
mismo Bolvar deca: "Con la revolucin de independencia quiso el
pueblo americano emanciparse de la esclavitud, pero sin renunciar
a su espritu social ni a sus costumbres en aqul y en stas lleva
los grmenes de una nueva revolucin contra otro gnero de
despotismo: el despotismo del pasado." Pero ya en oposicin a
Bello cuando "Ya hace largos aos que venimos repitiendo que
nuestros desastres polticos y sociales tienen su causa principal en
nuestro pasado espaol, y que no podremos remediarlos si no
reaccionamos franca, abierta y enrgicamente contra aquella
civilizacin para emancipar el espritu Y adaptar nuestra sociedad a
la nueva forma que le imprime la democracia". "Apenas la
independencia de las nuevas repblicas adquiri consistencia y se
inici la poca de organizacin poltica, cuando ya apareci
reaccionando el espritu de la civilizacin espaola para restablecer
su imperio y con l todos los errores que contrariaban la
rehabilitacin del individuo y que tendan a aniquilar otra vez la
sociedad a beneficio del poder del nuevo estado que se constitua."
Por ello todo lo que se dio a continuacin fue un engao. Imitadas,
constituciones e instituciones liberales, las mismas quedaron como
letra muerta frente al espritu que sigui animando a los usuarios
de las mismas. El despotismo del pasado sigui gobernando a
163
pueblos que imaginaban haban alcanzado su libertad. El mal
estaba as en el pasado espaol, en .la misma Espaa. Por ello la
emancipacin mental debera tender a cambiar este espritu, a
anulado en forma definitiva. De otra forma la colonizacin seguira
siendo un hecho.
Andrs Bello y Jos Victorino Lastarra representan dos
posturas, respecto a lo que haba de implicar el nuevo proyecto
libertario. La educacin debera tender a formar los hombres que
hiciesen posible el nuevo proyecto, Contar con el pasado, o
borrarlo definitivamente? tal va a ser la alternativa. Educar a los
americanos en relacin con lo que era su realidad o, bien,
educados para una nueva realidad. Dos utopas, utopa de un
pasado que se quera conservar, o utopa de un futuro que no se
tena. Y de all dos nuevos proyectos, el proyecto conservador y el
proyecto civilizador. Dos proyectos encontrados, tan encontrados
como los grupos polticos que se disputaban la conduccin de esta
Amrica. La asuncin de realidad e ideales, del pasado con lo que
debera ser el futuro, no sera parte de ningn proyecto, El
proyecto, que podemos llamar asuntivo, solo advendra ante la
conciencia del fracaso de los proyectos conservador y civilizador.
La disyuntiva seguira viva en una larga guerra que pareciera no
tener fin. Guerra intestina para decidir entre el pasado y el futuro en
una absurda interpretacin, de la historia ajena a toda experiencia
histrica. La visin bolivariana quedara, una vez ms, en la
penumbra formada por los mismos encontrados intereses de
hombres educados en la dependencia, en la servidumbre. La
conciliacin de un espritu que no tena por qu estar dividido, sera
algo ms que una utopa. Ms que una utopa porque ni siquiera
sera objeto de planteamiento. El dilema segua siendo:
conservadurismo o liberalismo. Barbarie o civilizacin.
Entendindose por conservadurismo y barbarie lo que formaba la
realidad del hombre de esta Amrica, su historia. Mientras
liberalismo y civilizacin sera aquello que no haba podido ser y
estaba fuera de la realidad del mismo hombre.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
VII. EL PROYECTO CONSERVADOR
1. LA HERENCIA IBERA
Dos movimientos, animados por dos principios, uno
espontneo el otro imitativo y extico. El principio nativo producira
dictaduras, el extrao progreso, uno tenda a la independencia
poltica, el otro a la libertad civil. Independencia y libertad lejos de
completarse se estorbaban enfrentndose en su nombre los
hombres que crean haban alcanzado la independencia y la
libertad. Esta ltima, haba dicho Andrs Bello, era un aliado
extrao a la primera. Un aliado difcil de aceptar y digerir por
hombres formados en el espritu espaol. La preocupacin
independentista era la misma preocupacin que se haba venido
gestando en la propia Espaa, a lo largo de su historia. Era la
bandera enarbolada por los Comuneros, la misma que hizo escribir
a Lope de Vega Fuenteovejuna. Era el mismo espritu que haba
animado a la Espaa del Renacimiento dando origen a una
interpretacin muy propia del humanismo. Es el humanismo de los
Vives, Valds, Vitoria y Las Casas. La Philosophia Christi, que en
dilogo con Erasmo impone su propio sello al humanismo en los
mismos das de la Conquista y los inicios de la colonizacin de
Amrica. El mismo espritu que se expresar en las Cortes de
Cdiz en defensa de su rey y de sus derechos frente al invasor
francs. Esto es la preocupacin por la independencia de los
hogares, que no implica la anulacin de las relaciones de
comunidad. Todos espaoles, pero exigiendo el derecho a ser
tratados como tales. Por esto haba luchado Espaa a lo largo de
su historia, por esto se enfrentaba N apolen, que enarbolando el
estandarte de la libertad, pretenda arrancar su independencia. En
este sentido el liberalismo, como expresin del individualismo que
no acepta ms lazos sociales que aquellos que convienen a los
pactantes, era un extrao. Tan extrao como lo eran los franceses
en la Pennsula, tan extrao como podran serlo los Estados
Unidos formados dentro de otra concepcin de la vida. Era la
preocupacin por la independencia, por la defensa de los hogares
y, con ella, de la misma comunidad hispana. Era sta,
precisamente, la bandera alzada por los habitantes de las tierras
americanas, por los descendientes de conquistadores y'
colonizadores. Poseedores todos de un espritu que debera ser
conservado.
164
No todo era entonces negativo, mucho del pasado que se
quera negar sin asimilar, debera ser conservado, para levantar
sobre l un orden propio, el conjunto de naciones que haban
dejado de ser espaolas, por su independencia, pero seguan
siendo espaolas por el espritu que las animaba. Mucho haba de
este espritu que debera as ser conservado. Deca Andrs Bello,
sentimos una cierta repugnancia en aceptar que los pueblos
formados por Espaa en Amrica se encuentren profundamente
envilecidos, completamente anonadados y desprovistos de toda
virtud social; que sean solamente pueblos hechos para la
esclavitud, educados en y para la servidumbre. Los hechos
contradecan esta negativa afirmacin. "La revolucin
hispanoamericana -dice Bello- contradice sus asertos. Jams un
pueblo profundamente envilecido, completamente anonadado de
todo sentimiento virtuoso, ha sido capaz de ejecutar los grandes
hechos que ilustraron las campaas de los patriotas, los actos
heroicos de abnegacin, los sacrificios de todo gnero con que
Chile y otras secciones americanas conquistaron su emancipacin
poltica."
Los hombres que hicieron posible la independencia de esta
Amrica actuaron en funcin con el espritu que haban heredado
de la metrpoli. Era el espritu que la misma Espaa, aun sin
proponrselo, haba inyectado a los pueblos por ella conquistados.
Estos pueblos, y los hombres que les daban existencia, no haban
actuado sino como actuaron, y an actuaban los propios espaoles
cuando fueron dominados o amenazados de dominio. Los
americanos, herederos de este espritu, exigan ahora a los propios
espaoles lo que stos haban exigido a otros conquistadores y
dominadores. "Y el que observe con ojos filosficos la historia de
nuestra lucha con la metrpoli -dice Bello-, reconocer sin dificultad
que lo que nos ha hecho prevalecer en ella es cabalmente el
elemento ibrico. La nativa constancia espaola se ha estrellado
contra s misma en la ingnita constancia de los hijos de Espaa.
El instinto de patria revel su existencia en los pechos americanos,
y reprodujo los prodigios de Numancia y de Zaragoza. Los
capitanes y legiones veteranas de la Iberia trasatlntica fueron
vencidos y humillados por los caudillos y los ejrcitos improvisados
de otra Iberia joven, que, abjurando el nombre, conservaba el
aliento indomable de la antigua en la defensa de sus hogares." Era
el mismo aliento el que hizo resistir a los espaoles en la pennsula
a romanos y franceses y el que haca resistir, en Amrica el
dominio de los espaoles de la pennsula. Era la misma gente
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
luchando, en diversas circunstancias, contra otros hombres,
incluyendo espaoles que se haban negado a reconocer el
derecho que todos los pueblos tienen a que se les respete.
No piensa Bello que la colonizacin, por brutal que fuere,
hubiese sofocado, en su germen, las inspiraciones de honor y
patria, tampoco haba podido anular sentimiento generoso alguno
del que pudiesen derivarse virtudes cvicas. Bello no lo acepta.
Bello cree, por el contrario, que fue debido a la colonizacin, y a
pesar de los mismos colonizadores, que los hombres de esta
Amrica, se enfrentaron a sus dominadores. Esta presencia, lejos
de hacer de los americanos, sumisos servidores, les hizo hombres
capaces de luchar abierta y tenazmente por sus derechos como
hombres y pueblos.
No eran republicanos, por supuesto. El republicanismo era
extrao a los pueblos de la Amrica colonizada por Iberia.,
Simplemente eran hombres dispuestos a luchar por lo que
consideraban sus derechos como pueblos. No se enfrentaron a
Espaa como tal, sino a las fuerzas represoras que actuaban en su
nombre. Por ello, lejos de reconocer en Napolen a un nuevo
seor, lo repudiaron y enarbolaron la bandera de una patria que
consideraban como propia. "No existan elementos republicanos -
dice Bello-; la Espaa no haba podido crearlos; sus leyes daban
sin duda a las almas una direccin enteramente contraria. Pero en
el fondo de esas almas, haba semillas de magnanimidad, de
herosmo, de activa y generosa independencia; y si las costumbres
eran sencillas y modestas. "algo ms haba en esas cualidades
que la estpida insensatez de la esclavitud."
Sin embargo, ha habido esclavitud, servidumbre. La
esclavitud y servidumbre de que hablaba el Libertador. Pero esta
esclavitud y servidumbre no calificaba todo el pasado heredado.
Porque los mismos hombres, esclavizados y obligados a la
servidumbre, se alzaron para cambiar tal situacin. Algo haba
entonces, en ese largo pasado que hizo brotar la indignacin y
lanz a los americanos a la lucha por su independencia? Ser,
precisamente, en este algo en donde habr que fincar y que
construir el orden propio de la independencia. Qu ha pasado
entonces? Por qu los iberoamericanos se empearon en borrar
toda una historia, su historia? "Hablamos de los hechos -sigue
Bello- como son en s, y no pretendemos investigar las causas.
Que el despotismo envilece y desmoraliza, es para, nosotros un
165
dogma; y si l no ha bastado, ni en Europa ni en Amrica para
bastardear la raza, para aflojar en tres siglos el resorte de los
sentimientos generosos -porque sin ellos no podran explicarse los
fenmenos morales de la Espaa y de la Amrica Espaola de
nuestros das- preciso es que hayan coexistido causas que
Contrarrestasen aquella perniciosa influencia." As, pese a tres
largos siglos de despotismo, los generosos resortes de todo un
pueblo, su afn de libertad como expresin de la independencia de
sus hogares, no se perdi. Todo esto sigui viviendo en Amrica
como haba vivido y viva en Europa. Algo les hizo prevalecer sobre
toda expresin de envilecimiento. Algo que sera menester
reconocer para levantar el orden de los pueblos de esta Amrica.
"Hay en las razas una complexin peculiar, una idiosincrasia, por
decirlo as indestructible? -pregunta Bello- y ya que la raza
espaola se ha mezclado con otras razas en Amrica no sera
posible explicar hasta cierto punto por la diversidad de la mezcla la
diversidad que presenta el carcter de los hombres y de la
revolucin en las varias provincias americanas?" Bello encuentra
en el mestizaje realizado por Espaa en Amrica, la posible causa
de la conservacin de las cualidades heredadas de Espaa. Algo
origin la conquista y la colonizacin en Amrica que permiti que
los ms altos valores espaoles se conservasen, a pesar de los
espaoles, brillando como ideales a realizar, en cuanto se ofreci
el primer resquicio para su realizacin.
Bello reconoce, igualmente, la situacin catica, anrquica,
que sigui al logro de la independencia. Una situacin de la que se
ha querido culpar a la herencia hispana. Culpa que niega Bello. El
acto de la independencia fue un acto generoso. Un acto motivado
por esa misma herencia a la que se quiere culpar de los fracasos
posteriores a la independencia. Simplemente, como ya lo saba
Bolvar, la independencia haba sido alcanzada en una especial
situacin, en un momento, en el que los americanos se
encontraban an sin preparacin para disfrutada y poder realizar
las metas que la misma implicaba. Lo mismo habra sido entonces
que despus. Porque Espaa no iba a dar a los americanos la
preparacin para una independencia que su dominacin impeda.
Los americanos tenan que marchar solos y aprender en la marcha
misma. No haba otra posibilidad. "Los males eran la consecuencia
necesaria del estado en que nos hallbamos -dice Bello-; en
cualquier poca que hubiese estallado la insurreccin, habran sido
iguales o mayores, y quiz menos seguro el xito." Haba que
aprovechar la oportunidad para alcanzar la independ ncia, pese a
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
no estar los americanos preparados para ella. No caba otra
alternativa, independizarse o mantenerse en la servidumbre por
tiempo indefinido. "Estbamos en la alternativa de aprovechar la
primera oportunidad, o de prolongar nuestra servidumbre de siglos.
Si no habamos recibido la educacin que predispone para el goce
de la libertad, no debamos ya esperarla de Espaa; debamos
educarnos a nosotros mismos, por costoso que fuese el ensayo;
deba ponerse fin a una tutela de tres siglos, que no haba podido
preparar en tanto tiempo la emancipacin de un gran pueblo." Los
americanos, dominados por Iberia no estaban as, despus de
todo, faltos de elementos que les permitiesen disfrutar, en su
momento, de la independencia alcanzada.
Algo haba en ellos mismos que les haba hecho
enfrentarse a sus dominadores emulando las hazaas de stos, en
defensa de su libertad. Era este pasado, precisamente, el que
debera ser conservado. Tal sera el proyecto conservador, que
trataba de asimilar lo mejor de su pasado, la herencia sobre la cual
tendra que levantarse la nueva nacin. Pasado en el que se haba
dado una cierta forma de orden, el cual deba, tambin, ser
conservado. No, por supuesto, el orden de la dependencia colonial,
sino el orden que haba permitido a la metrpoli prevalecer. El
orden surgido en la propia Espaa, basado en la solidaridad entre
los diversos reinos que se encontraban en la Pennsula.
Solidaridad para expulsar al moro y para hacer posible el gran
imperio en que se haba transformado Espaa. En este sentido, los
pueblos que Espaa haba creado en ultramar, tendran que ser
parte solidaria de esa misma Espaa, tal y como lo eran los reinos
que la haban formado. Por ello, se insistir en formar parte de
Espaa; de la Espaa creada por la unin de sus pueblos, entre los
cuales deban estar los que ella tambin haba hecho posible en
Amrica. Esto es, hijos legtimos y no bastardos. Legtimos, con los
mismos derechos y obligaciones de los pueblos de la Pennsula.
Nada ms pero tambin nada menos.
Andrs Bello ve en la misma organizacin, que los
conquistadores dieron a la colonizacin, expresiones que eran
propias d la metrpoli. Los conquistadores y colonizadores
trajeron consigo instituciones, formas de sociedad, propias del
orden de la metrpoi.
Fue en funcin con ellas que, una y otra vez, se
enfrentaron al mismo poder central, de la misma forma que los
166
comuneros espaoles se haban enfrentado al gobierno. Fue
tambin este espritu el que los hizo enfrentarse desde Amrica al
invasor francs en Espaa, tal y como lo hicieron los espaoles de
la metrpoli exigiendo el mantenimiento de sus derechos y
garantas. "A pesar de la prepotencia de la corona que lo absorbi
todo -dice Bello- no se extingui enteramente en el seno de las
municipalidades aquel aliento popular y patritico; tradicin
preciosa que sobrevivi a la prdida de sus ms importantes
funciones. As que invadida. la Pennsula por los ejrcitos
franceses, se los ve proclamar a Fernando VII, arrastrando a los
mandatarios coloniales que en aquellos primeros momentos
vacilaban, atentos a mantener la supremaca de la metrpoli,
cualquiera que fuese la dinasta que ocupase el trono; ellas exigen
a los gobiernos garantas de seguridad, y aspiran a la participacin
del poder, que ltimamente les arrancan."
Los municipios fueron, as, el centro de resistencia al poder
omnmodo de la metrpoli, como lo fueron los reinos o provincias
en la metrpoli, que se enfrentara al poder de la cautiva corona.
Los municipios, como expresin de los derechos de los pueblos
que formaban Espaa, y que nunca haban aceptado les fuesen
enajenados. Los mismos municipios cuya expresin llevarn
consigo, a ultramar, conquistadores y colonizadores. De la fuerza
de esta institucin en Amrica, trada por los mismos
conquistadores, nos habla Bello diciendo: "En ninguna parte, y en
las capitanas generales mucho menos que en los virreinatos, tena
el jefe superior atribuciones omnmodas como delegado de un
monarca absoluto. Ninguna autoridad americana representaba
completamente al soberano. La esfera en que obraba cada una
estaba demarcada cuidadosamente por las leyes. As la
administracin colonial, calcada sobre el modelo de la metrpoli,
era muy diferente en su espritu." La distancia dara a los pueblos
de ultramar una independencia superior a la alcanzada por los
pueblos de la pennsula frente al poder de la corona. Agrega Bello
"En la Pennsula, el monarca, desplegando una accin inmediata,
se haca sentir a cada instante, y absorba los poderes todos,
armonizndolos, dirigindolos y coartndolos, al paso que en las
colonias los jefes de los diversos ramos administrativos,
independientes entre s y a menudo opuestos, podan obrar con
tanta ms libertad, cuando era mayor la distancia de la fuente
comn". La misma corona haba posibilitado esta relativa
autonoma para impedir que sus agentes, movidos por deslealtad,
hiciesen de los territorios de ultramar instrumento de sus
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
ambiciones. "La accin moderadora del poder supremo -sigue
BelIo- no intervena sino de tarde en tarde. Dos pensamientos
presidieron a esta vasta fbrica de gobierno. Por una parte, era
preciso asegurar la dominacin espaola sobre sus dilatadas
provincias, mantener numerosos pueblos bajo una tutela eterna,
esconderlos en cierto modo al mundo, defenderlos contra la codicia
de naciones emprendedoras, que envidiaban a la Espaa sus
extensas y opulentas posesiones; por otra, establecer garantas
contra la deslealtad de los inmediatos agentes de la corona, limitar
el campo de su ambicin, Y contener sus aspiraciones dentro la
rbita legal.
La metrpoli cuidaba, as, que sus provincias de ultramar
no fuesen, de alguna manera, arrebatadas al poder central, .por
conquista o por la ambicin de sus representantes. Por ello cre un
sistema en el que un poder limitase a otro, que un autoridad
encontrase trabas en otra autoridad. Poderes rivales, acechndose
mutuamente, para que ninguno de ellos predominase. Poderes que
se moderaran y reprimieran recprocamente, sometidos a la nica
autoridad suprema, a la de la corona, por lejana que sta se
encontrase.
"Los virreyes mismos eran impotentes contra las
audiencias dice Bello-, que tenan por su instinto la suprema
administracin de justicia, y como orculos de la ley, intervenan en
la alta direccin poltica y administrativa. No es exacto que los
capitanes generales resumiesen todas las funciones de los
virreyes, o estuviesen a la cabeza de todos los departamentos del
estado." En funcin con este celo de su autoridad, la corona
habra, tambin, limitado la importancia de los municipios, pese a lo
cual estas instituciones mantuvieron, empeosamente, el espritu
que haba sido siempre propio de los municipios espaoles. "De
todas las instituciones coloniales -dice Bello- la que presenta un
fenmeno singular es la municipalidad, ayuntamiento o cabildo. La
desconfianza metropolitana haba puesto particular esmero en
deprimir estos cuerpos, y despojarlos de toda importancia efectiva;
y a pesar de este prolongado empeo, que vino a reducirlos a una
sombra plida de lo que fueron en el primer siglo de la conquista,
compuestos de miembros en cuya eleccin no tena ninguna parte
el vecindario, tratados duramente por las primeras autoridades; y a
veces vejados y vilipendiados, no abdicaron jams el carcter de
representantes del pueblo, y se les vio defender con denuedo en
repetidas ocasiones los intereses de las comunidades. As el
167
primer- grito de independencia y libertad reson en el seno de
estas envilecidas municipalidades." As, en el mismo pasado
colonial podan, los americanos, encontrar las bases para un orden
que les fuera propio, y dentro de una situacin que no fuese ya la
de dependencia. Por principio, los espaoles de ultramar no
desearon, en momento alguno, romper con una historia y una
realidad que consideraban propias. Como tampoco pretendieron
romper con el poder que les daba unidad. Tan slo aspiraron a que
fuesen reconocidos sus intereses, como intereses propios del reino
o el imperio. Se negaron a ser instrumentos, manteniendo su
independencia dentro de una comunidad de la que se saban parte.
La cada de las autoridades metropolitanas, como resultado, de la
invasin napolenica, dara a los americanos la oportunidad de
hacer expresa sta su autonoma, frente a un poder extrao a la
comunidad de que se saban parte. Lo mismo hacan las provincias
espaolas en la Pennsula, al negarse a reconocer la autoridad de
un poder extrao a ellas. El pacto que haba permitido la unidad de
la Espaa de la reconquista, frente a los moros, as como la
conquista de las provincias de ultramar, quedaba anulada al ser
sustituidas las autoridades resultantes de este pacto, por
autoridades extraas a los mismos espaoles. Ante esta situacin
se haban rebelado las provincias espaolas en la Pennsula, tal
haran tambin las provincias de ultramar, las cuales seguirn
aclamando como rey legtimo, al prisionero Fernando VII.
2. DEMANDA Y RECHAZO DE SOLlDARIDAD
En 1808 Napolen invade Espaa. El 14 de julio de ese
mismo ao renuncian los reyes en favor de Napolen. Renuncias
que fueron consideradas ilegtimas. Ilegitimidad que pona fin al
pacto sellado por los diversos reinos de la Pennsula en la Edad
Media, y del cual haba surgido un solo reino, el espaol. Roto el
pacto, los reinos, o provincias, recobraban sus fueros
desconociendo autoridad al gobierno impuesto por los franceses.
Las colonias seguirn los mismos pasos, considerndose
provincias de ultramar, y desconociendo cualquier autoridad que no
emanase de los mismos espaoles. Fueron los Cabildos, a lo largo
de la Amrica Espaola los que tomaron la misma actitud
convirtindose en el eje del poder: provincial mientras no quedase
liberada la Pennsula. Una actitud de independencia, que no ser
bien vista por las autoridades peninsulares, las que en Amrica
representaban a las autoridades metropolitanas, aunque stas, de
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
hecho, no existan. Por ello, aun antes de recobrar la metrpoli su
libertad, frente al dominio napolenico, se aprestar de inmediato a
negar la igualdad provincial reclamada por las colonias, buscando
imponer su autoridad. Posturas que originarn las guerras de
independencia de las colonias en Amrica y su separacin final de
la metrpoli. Las colonias, sin embargo, antes de llegar a esta
situacin, intentaron mantenerse dentro del sistema espaol como
provincias pero no ya como simples dependencias.
En otra parte de Amrica, en el Brasil, el rey Juan VI de
Portugal eludiendo el cautiverio impuesto por el mismo invasor,
Napolen, establecera la nueva sede del reino y su corte en tierras
de Amrica, decretando la Constitucin del Reino Unido de
Portugal, el Brasil y los Algarbes en 1810, y haciendo de la Colonia
una parte del reino, en este caso el centro del mismo. Por ello,
cuando el rey Juan VI regresa a la Pennsula, los brasileos, sin
oposicin alguna aceptarn como regente del Brasil a su hijo
Pedro. Pedro, que aos despus sera proclamado, por los mismos
brasileos como el emperador Pedro I, al emanciparse de la
metrpoli. Emancipacin que no costar la sangre, que la larga
guerra de independencia hispanoamericana, cost a los hombres
que la emprendieron y realizaron. Las colonias espaolas en
Amrica, al rechazar la autoridad del gobierno impuesto por
Napolen, y seguir reconociendo la que derivase de la voluntad de
los espaoles en la metrpoli, aspiraban a una solucin que pudo
haber sido semejante a la lusitana. Por ello, los cabildos alzados, al
igual que los de la Pennsula, contra una autoridad extraa a sus
voluntades, sostuvieron que, mientras los reyes y sus sucesores no
regresasen al seno de la monarqua; y los franceses no
desalojasen la pennsula espaola, sera necesario que
continuasen, en las provincias de ultramar, los virreyes, pero como
encargados provisionales del gobierno, el cual no podra entregar a
potencia alguna, ni aun a la misma Espaa cautiva, aunque la
orden viniese de los propios reyes Carlos, o Fernando, tanto desde
Francia, como de la Pennsula bajo el dominio francs. El virrey
gobernara provisionalmente, mientras no surgiesen las autnticas
autoridades espaolas, libres del invasor francs. El virrey
protestara juramento al reino, y jurara gobernar de acuerdo con
las leyes espaolas, pero conservando el uso libre de sus
facultades las instituciones polticas y judiciales existentes. Las
provincias de Amrica conservaran su soberana, manteniendo los
fueros de la misma, los cuales slo volveran a ser enajenados
ante una autoridad legtima espaola. Soberana que slo
168
devolveran al rey de Espaa cuando ste, libremente, pudiese
mantenerla.
Mientras esto no sucediese, la soberana recaera en las
autoridades, emanadas en cada provincia de ultramar de las
diversas clases que la formaban. Postura que ser, decamos, mal
vista por las autoridades europeas que vern en ella slo una
maniobra para justificar la independencia frente a la metrpoli.
Pese a ello, la noticia del levantamiento, general de la Pennsula,
contra Napolen fue recibida con entusiasmo en Amrica, la cual
dio su apoyo y reconocimiento a Fernando VII, jurando luchar por
l hasta la muerte. Pero la divisin, entre europeos y criollos
estaba, sin embargo, en marcha. Las autoridades espaolas en
Amrica, y los intereses metropolitanos, se negaban a aceptar
cualquier expresin de autoridad de parte de los americanos, que
pudiese minar la autoridad de la metrpoli, aunque sta estuviese,
de hecho, acfala. Los cabildos americanos se empearan pese a
todo, en sus puntos de vista frente a la terca autoridad de la
metrpoli. Los cabildos americanos no exigan nada que no
hubiesen reclamado, en defensa de la soberana del reino, los
municipios de las provincias espaolas alzadas contra el invasor.
En la Nueva Espaa, dice un historiador: "El bando o partido
criollo, que se form espontneamente al abdicar los reyes y
ocupar Napolen gran parte de Espaa, no se propona
inicialmente la independencia, sino la igualdad de derechos con la
metrpoli, igualdad que entraaba principalmente la facultad de
regirse con autonoma o por sus propios rganos de gobierno -
juntas o Cortes- hasta que el monarca, soberano comn a los
reinos de all y de ac, se reintegrase a ellos." Una pretensin ya
puesta en prctica por las provincias espaolas en la Pennsula.
As, no haba razn alguna, para que un Reino como el de la
Nueva Espaa o cualquier otro en Amrica, fuese considerado
como inferior a los de la metrpoli y siguiese supeditado a ellos. Es
ms, lo que se reclamaba no era tanto la independencia frente a
Espaa como frente al dominio francs, el cual podra imponerse
en la Pennsula y reclamar tambin las colonias como derecho de
conquista. Los americanos, son sinceros, y en ello insistirn,
cuando se les reproche el haberse 'lanzado a la revolucin para
reclamar su independencia. Independencia que ser reclamada
frente a una nacin que se negaba a ver en sus hijos de Amrica a
naciones iguales, a naciones con los mismos derechos u obliga-
ciones de las naciones que en la pennsula haban dado origen a
Espaa.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Ser la desptica altivez espaola, la que origine la ruptura
total. La ruptura frente a la tambin altiva postura
hispanoamericana que no poda seguir aceptando un status de
inferioridad. No poda seguir aceptando, dir Bello, un orden, leyes,
instituciones que slo beneficiaban a la Metrpoli y sus hombres en
detrimento de los hombres nacidos en tierras americanas. Frente a
esta situacin, y mucho antes de que se presentase la coyuntura
de 1808 los nacidos en Amrica haban ya protestado e inclusive,
se haban alzado en armas. En 1797 el criollo peruano Juan Pablo
Viscardo, miembro de la expulsada Compaa de Jess de las
tierras de Amrica, lanzaba ya la ms violenta denuncia frente al
rgimen colonial y en favor de lo que consideraba haba de ser la
independencia absoluta de esta Amrica. Denuncia hecha en la
Carta a los espaoles americanos. Carta que el venezolano
Francisco de Miranda hace difundir. Entre otras cosas, dice la
Carta: "Consintamos por nuestra parte a ser un pueblo diferente;
renunciemos al ridculo sistema de unin y de igualdad con
nuestros amos y tiranos." "Espaa ha quebrantado la primera,
todos sus deberes para con nootros; ella ha roto los dbiles lazos
que habran podido unimos y estrecharnos." Espaoles de Amrica
se llaman, pero espaoles todava. Sin embargo, Humboldt, al
visitar esta Amrica, comenta "esos naturales prefieren llamarse
americanos a llamarse criollos.
Desde la paz de Versalles, y sobre todo desde 1789, se
oye con frecuencia decir orgullosamente: Yo no soy espaol, soy
americano!" Pocos aos despus, y como consecuencia de los
sucesos que se inician en 1808, las primeras declaraciones de
Independencia en esta Amrica se hacen ya en nombre del
"pueblo americano". Los hijos de Espaa acabarn as,
renunciando a toda la herencia espaola, para buscar inclusive,
otras formas de organizacin que no fuesen ya las propias de un
pueblo que no haba querido ver en esta Amrica y sus hombres,
otra cosa sino objetos de expoliacin hombres y tierras por
explotar, incluyendo en ella a los mismos criollos, a los legtimos
hijos de los conquistadores y colonizadores.
Expresin de este incomprensivo rechazo a la solidaridad
hispanoamericana dado a la metrpoli invadida, lo ser la actitud
que toma la Regencia acorralada por los franceses, frente a la
postura tomada por las provincias de ultramar, que se negaban a
reconocer la autoridad de los invasores. Tal es el caso, del Cabildo
169
de Caracas en 1810. La metrpoli carece ya de autoridad, la
Regencia que suple al rey en cautiverio, ha sido acorralada en
Cdiz. sta, por lo mismo, no puede ya ejercer mando alguno
sobre pases al otro lado del mar. El Cabildo de Caracas el primero
en Amrica, se transforma en Junta Suprema. Manteniendo
fidelidad a Fernando VII. Junta que decide slo ejercer sta su
soberana, pero de manera provisoria, sin que tal cosa implique
infidelidad a Espaa. La Pennsula est ya al borde del desastre
final, al cual se considera, no deben ser arrastrados los pueblos de
ultramar. Recibida en Cdiz la comunicacin de Caracas la
Regencia ordena el inmediato y riguroso bloqueo de la provincia de
Caracas, as como castigar con rigor a los supuestos rebeldes.
Caracas no pretende, en forma alguna, desprenderse de la corona,
pero son los representantes de la Corona, ya sin fuerza en la
Pennsula, los que se empearn, con su intransigencia, en
provocar la solucin independentista. Por qu castigar, con todo
rigor a un pueblo que slo ofrece ayuda y solidaridad a la metrpoli
encadenada y fidelidad a su rey? Tal es lo que se preguntarn los
americanos, as como muchos de los ms conscientes de los
espaoles. La postura de Caracas no era otra que la postura que
haban tomado los cabildos de las provincias espaolas de la
Pennsula frente al invasor que pretenda ocupar el lugar de las
autoridades legtimas. Por qu entonces tratar as a pueblos
espaoles allende los mares? Eran acaso inferiores? Estaban
despojados de todo derecho? El espaol Jos Mara Blanco White,
desde Inglaterra, pregunta a sus compatriotas sobre el por qu de
esta actitud: Tiene el pueblo de Espaa derecho alguno sobre el
de Amrica? Acaso los pueblos de Espaa no han recuperado su
autonoma al ser apresadas las autoridades por ellos reconocidas?
Por qu entonces no los pueblos espaoles en Amrica?
"Porque los pueblos de Amrica hayan querido estar sujetos a
esta dependencia colonial -dice- respecto de sus monarcas ha de
pretender lo mismo el pueblo espaol a ttulo de propiedad y
derechos?" En el resto del continente ir sucediendo algo
semejante, tal ser la actitud tomada por los cabildos de Santa Fe
de Bogot, de Quito, de Buenos Aires, Santiago de Chile, y la
Insurreccin de Mxico en 1810, que ser el ao del inicio d la
bsqueda absoluta de independencia de los pueblos de Amrica, la
cual ser combatida, a sangre y fuego, por los representantes de
las autoridades metropolitanas en Amrica. Europeos y americanos
se enfrentan ahora s, abiertamente, en una lucha que slo
alcanzar su fin en la batalla de Ayacucho en 1826.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
El levantamiento de Hidalgo en Mxico y las palabras con
que ste lo justificar, ser la mejor expresin de las metas que las
insurrecciones se haban propuesto. Metas que, en forma alguna,
eran contrarias a la Nacin de la que los americanos se sentan
parte. Sino, ms bien, expresin del afn por mantener inclume
una herencia que la presencia extranjera en la Pennsula haca
peligrar. Dice Hidalgo, "nunca hubiramos desenvainado la
espada... si no nos constase que la nacin iba a perecer
miserablemente, y nosotros ser viles esclavos de nuestros
enemigos mortales". Era la prdida, no slo de la patria, sino
tambin de "nuestra sagrada religin, nuestro rey. nuestras
costumbres y cuanto tenemos de sagrado y precioso que
custodiar". La lucha de Amrica no era as, sino prolongacin de la
lucha espaola en la Pennsula. Peninsulares e indianos estaban
empeados en alcanzar los mismos propsitos, en salvaguardar
una herencia que deba considerarse comn. Un rayo de
esperanza, antes de la ruptura total con la pennsula y sus
acosadas autoridades, lo daran las Cortes de Cdiz convocadas
por el Consejo de la Regencia, las cuales se reuniran en 1811.
El proyecto de la reunin de las Cortes haba surgido de
los representantes ms liberales de Espaa, pero de un liberalismo
que, paradjicamente, no tomar en cuenta a las Amricas. El
liberalismo espaol presente en las Cortes, se esforzar por el
contrario, por escamotear lo que ya era la inevitable revolucin de
independencia de esta Amrica. A esta reunin debern asistir
representantes de las Provincias de Ultramar, de las llamadas
Cabezas de Provincia, en un supuesto nivel de igualdad con las
Provincias de la Pennsula. Igualdad que les ser arrancada a los
peninsulares por los representantes americanos all ya presentes.
Siendo las provincias de ultramar partes integrantes de la nacin,
sus naturales y habitantes deberan tener entonces los mismos
derechos que los naturales y habitantes de la Pennsula. Sin
embargo, era sta una declaracin obligada por las circunstancias,
cuya realizacin sera entorpecida en la realidad. As la
representacin hispanoamericana en las Cortes de Cdiz habra de
quedar en un plano de desigualdad. Desigualdad contra la cual se
reclamaron, una y otra vez, los americanos para ser, una y otra vez
transferida. La igualdad de representacin quedar aprobada, pero
slo para el futuro. Respecto a la reclamada igualdad a los cargos
pblicos se aceptar tambin pero quedando, igualmente, relegada
para su decisin en el futuro. Respecto a la igualdad de derechos,
lo que se discuti fue a quienes de los habitantes del Nuevo Mundo
170
deberan ser otorgados. Los esclavos negros, los negros libres y
mulatos fueron excluidos de esta propuesta de igualdad. En cuanto
a los indios se consider inoportuno concederles dicha igualdad,
inmediata y totalmente. Contra la igualdad electoral se lanzar el
Consulado de Mxico, en una carta dirigida a las Cortes en mayo
de 1811, alegando en su contra la existencia de diversas castas
entre los habitantes de la Nueva Espaa. Se propuso reducir de
acuerdo con este alegato a un pequeo nmero, la representacin
del Virreinato de la Nueva Espaa, alegando que de la poblacin
total de seis millones, tres eran de indios, dos de castas y uno de
blancos y slo la mitad de stos, era merecedor, por sus
cualidades, de tener representacin en las Cortes. No se acept
esta idea, pero la propuesta causara gran descontento entre los
representantes americanos. El mexicano Servando de Teresa de
Mier, recordar adolorido, este intento de discriminacin.
La expresin principal de esta reunin lo ser la Carta
fundamental, llamada Constitucin de Cdiz, en la que se trat de
absorber las expresiones del liberalismo del siglo XVIII; una
Constitucin moderna. Un intento liberal que slo tendra validez
para la Pennsula; intento que veran con recelo las provincias de
ultramar. Intento liberal democrtico, pese a todo, pero el cual ser
pronto cancelado por el propio Fernando VII, mediante el golpe de
Estado del 10 de mayo de 1814. Los franceses haban ya salido de
Espaa y el rey libre, apoyado por realistas y absolutistas, hara
regresar a Espaa a la etapa anterior a los sucesos de 1808, al
absolutismo. Se volva al pasado y, Con l, a renovados intentos
para la recuperacin de la hegemona espaola en las Amricas,
hacindose as an ms violenta, la guerra en Amrica, la que slo
terminara con la independencia absoluta de los pueblos que
Espaa se empeaba en considerar simples dependencias,
negndose, inclusive a verlas como stos pretendieron, como
provincias de ultramar, con los derechos que eran propios de las
provincias de la pennsula.
3. REPUDIO DE ESPAA
Testigo de la actitud espaola frente a los pueblos
americanos, ser el mexicano Servando Teresa de Mier.
Testimonio por el que se explicar la ruptura americana frente al
despotismo espaol. Las Cortes de Cdiz, liberales por lo que se
refiere a su enfrentamiento con el despotismo napolenico, se
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
mostrarn insensibles al reconocimiento de los derechos de los
espaoles de ultramar. Para el metropolitano, la, Amrica no es
sino un lugar para explotar, incluyendo en esta explotacin a los
nativos de esas tierras. Bastar el ser nativo de Amrica para ser
visto como inferior. En el mismo plano de inferioridad estarn
criollos, indios, mestizos, negros, mulatos y las innumerables
castas surgidas del mestizaje que se daba en esas tierras. El
proyecto de los americanos bajo la dependencia hispana, por el
contrario, fue el de mantener su religin con la nacin de la que se
saban hijos, el de conservar el mundo que haba surgido del
encuentro de Espaa con Amrica; pero, por supuesto,
manteniendo dentro de esta conservacin, la igualdad de derechos
en relacin con las que los espaoles exigan para s mismos. Tal
ser el proyecto conservador que se haga expreso en los inicios de
la independencia hispanoamericana. Un proyecto que la
intransigencia espaola lanzar por la borda.
Los americanos, decamos, no haban hecho sino secundar
a la metrpoli en su enfrentamiento contra autoridades que no
emanaba de la voluntad de los espaoles. Pero la respuesta a esta
noble actitud fue, simplemente, la represin. Una nacin acorralada
en al extremo de la Pennsula, no haba vacilado en ordenar el
bloqueo de Venezuela y contratar tropas para aplastar a los
mexicanos. Por qu? Qu sucede? Qu ha hecho Amrica? Cortes sino un corto nmero de esclavos privilegiados para venir a
Todos sus pueblos, dice Mier, se levantaron contra Napolen y se
desprendieron de sus tesoros para ayudar a la Pennsula. Los
pueblos de la metrpoli hicieron algo semejante negndose,
inclusive, a obedecer a un Fernando VII napoleonizado, bajo el
influjo francs o casado con alguna pariente de Napolen. La
constitucin aprobada por los espaoles en Cdiz, declara,
precisamente, que el pueblo "es libre e independiente, -y no es ni
puede ser el patrimonio de ninguna familia ni persona: y que en l
reside esencialmente el derecho de establecer sus leyes
fundamentales, y de adoptar la forma de gobierno que ms le
convenga". Por qu entonces no los pueblos americanos?
Espaa -contesta Mier- aunque slo tenga la mitad de la poblacin
de Amrica, pretende poseer la fbrica exclusiva de los Fernandos.
"Ah los espaoles estn persuadidos, que los americanos slo
proclamamos a Fernando VII por miedo que les tenemos!" Por ello
Venezuela ha tenido que tomar la iniciativa y ser seguida por los
pueblos espaoles de Amrica. Espaa est demostrando que los
pueblos de esta Amrica slo pueden ser vistos como esclavos.
Espaa sigue siendo Espaa. La misma Espaa de la conquista y
171
la colonizacin, aniquilando poblaciones con la crueldad de que ya
hablaba un Bartolom de las Casas. Nada ha cambiado. Los
americanos nada tienen que ver con los espaoles.
"El principal mal de Espaa -agrega Mier- est en la
cabeza. Si la tuviesen, ya los franceses hubieran repasado los
Pirineos, las Amricas estaran cooperando, y no estuviesen ellos
mismos en anarqua." Enfrentados al invasor francs, no tienen
empacho en asesinar a su propia gente en las Amricas. Pueblos
incendiados, hombres pasados a cuchillo. "Ms sangre que la de
200,000 americanos degollados en el reino de Mxico? Amn de
la que destilan las orejas de los tristes indios, que acostumbran
cortarles...? A fe que no es falta de voluntad si la madre patria no
nos ha exterminado para someter la Amrica a sus caprichos,
como aniquil a los indios para asegurar su conquista. No hay
sesin de Cortes, en que espumajereando de clera, no vomiten
ejrcitos sobre Amrica, especialmente el da que logran alguna
ventaja en la Pennsula.
Por ello Espaa, a pesar del llamado de la Regencia a los
pueblos espaoles en las Amricas, se las ha arreglado para
mantener a sus pocos representantes en absoluta inferioridad. Era
"evidente que los espaoles -agrega Mier- no queran tener en las
llorarles sus miserias y esperar la resolucin de sus amos, como
que penda del mayor nmero". Para los espaoles, Amrica era
slo tierra de conquista y sus habitantes siervos destinados slo a
trabajar para enriquecer a sus amos. Por ello, los americanos,
dentro de la lucha que sostenan los espaoles frente al invasor
extranjero, no eran sino instrumentos o botn del que fuera
vencedor en esa lucha.
Nada importaba a los espaoles la solidaridad americana;
los americanos no tenan otro papel que el de obedientes siervos,
cualquiera que fuese el amo que les tocase como resultado de la
lucha entre quienes se consideraban hombres libres. La frase
favorecida de los espaoles, dice Mier, gritada a voz de cuello, era
la de "que las Amricas haban de obedecer necesariamente a un
gato que quedase mandando en Espaa aunque ste fuese el
mismo Bonaparte".
Por ello, en las Cortes de Cdiz, se haba aplazado la
demanda hecha por los americanos pidiendo igualdad de
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
representacin. Simplemente se afirm "que seramos iguales para
obedecer; no para decidir de nuestra suerte en el pacto social de la
nacin", dice Mier. Por ello, "los europeos les decan con palabras
y obras, que haban de seguir atados a la Pennsula aunque lo
montase Napolen". Los americanos no podan aceptar esto. En su
mente nunca estuvo el proyecto de separacin de Espaa. En su
proyecto estaba ser parte de Espaa, y por quererlo as,
simplemente, fueron tratados como insurgentes. Tan insurgentes
como lo eran los espaoles enfrentados al invasor francs. La idea
era el mantener esclavizados a estos pueblos, no importando quin
fuese su esclavizador. Por ello, tampoco se tuvo empacho en
proponer que la rebelde Buenos Aires fuese donada. al Portugal,
para que ste la sometiese. A Portugal, el imperio que disputaba a
Espaa la hegemona en esas tierras. Por ello, tambin los
patriotas espaoles realizaban suscripciones encaminadas a juntar
dinero para pagar expediciones que sometiesen a los americanos
por el pecado de pretender un status de igualdad en la lucha contra
el invasor de la misma Espaa. "Quin lo creera? -dice Teresa
de Mier-. Hasta en los clubs de los fracmasanes Gaditanos se
hacan suscripciones de ir a matar mexicanos."
Considera Mier que tendrn ms libertad los americanos
en las Cortes convocadas por Jos Bonaparte en Burgos, que las
convocadas en Cdiz. Los espaoles no "pararn en sus violencias
-dice-Mier- hasta que no obliguen a todas las Amricas
despechadas a declararse tan independientes como Venezuela, y
rechazar la fuerza para no volver a ser esclavos de los esclavos".
Nada ha querido hacer Espaa para poner fin a la opresin
sufrida por los americanos. "Espaa que tanto ha gritado y grita
contra la suya, nos trata de rebeldes, contra quienes han
empuado las armas, debemos correr a ellas, declararnos
independientes de los tiranos, y repeler la fuerza con la fuerza."
"Esclavos o nada ha dicho Espaa." Dos puntos de vista parciales
ante actos semejantes.
Lo que los espaoles hacen al enfrentarse a los franceses
es revolucionario; en cambio lo que los americanos hacen al
enfrentarse al mismo enemigo, es visto como rebelda. A los que
proponen en Espaa enfrentarse a los invasores, dice "les llaman
revolucionarios, y a nosotros rebeldes, que han de exterminar con
la guerra". Es obvio que no tienen nada que ver los americanos
con los espaoles. Y han sido los espaoles, los que han
172
expresado esta honda diferencia. De aqu que los americanos nada
pueden ya esperar de un congreso como el de Cdiz. Los
americanos han de tener que convocar su propio congreso.
Anticipndose a Bolvar -dice Mier-: "Yo slo digo, que ms fcil ha
de ser, que la Amrica Espaola forme un Congreso entre s, que
el que venga a formarlo con los espaoles." Por ello los
americanos, si han de triunfar, tendrn que unirse y crear su propia
comunidad. "Americanos: -agrega Mier- lo que os importa sable
todo es la unin. Conoced su importancia por la que ponen los
europeos en vuestra divisin." Un gran pueblo, un gran imperio,
puede ser formado por estos pueblos desde el Mississipi hasta
Tierra de Fuego. "Un Congreso pues junto al istmo de Panam,
rbitro nico -de la paz y de la guerra en todo el continente
colombiano -agrega Mier-, no slo contendra las ambiciones del
Prncipe del Brasil, y las pretensiones que pudiesen formar los
Estados Unidos, sino la Europa toda, siempre inquieta por su
pobreza natural, a vista del coloso inmenso que estaba pronto a
apoyar de toda su fuerza la ms dbil aunque independiente
provincia: al mismo tiempo que impedira se tiranizasen en el
transcurso de los siglos unas a otras como las potencias
europeas."
Sobre qu se basan los espaoles para reclamar como
derecho de propiedad a la Amrica y sus habitantes? Qu hace
superiores a los espaoles de los americanos? Por qu los
europeos han de poder rebelarse reclamando sus libertades,
mientras los americanos han de obedecer a cualquier amo,
incluyendo a los amos de sus amos? Los espaoles, dir Mier, han
hecho suyas las calumnias de los filsofos ilustrados. Calumnias
que franceses, ingleses y prusianos lanzaron contra la Amrica y
sus habitantes. Las calumnias de los Reynal, Buffon, De Pauw y
otros muchos. Calumnias encaminadas a reducir la importancia de
los imperios alzados por Espaa y Portugal en Amrica y justificar,
as, el proyecto de expansin de la civilizada Europa occidental.
Calumnias contra la tierra, la flora, la fauna y el hombre nacido o
habitando en esta Amrica. Calumnias que ahora hace suyas la
Espaa que se niega a reconocer como hijos legtimos a quienes
pueblan sus colonias en Amrica. Calumnias mediante las cuales
trata de demostrar la inferioridad de los americanos y, con ella, su
necesaria subordinacin. Tal es lo que ha planteado, dice Mier, la
Representacin de las Cortes del Consulado de Mxico, para no
conceder a los americanos la igualdad electoral que stos
reclaman ante esas Cortes.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
En el alegato contra la solicitud de igualdad, se ha hecho
uso de las tesis de los calumniadores de Amrica, por eso en ellas
"aparecen los indios iguales a los brutos, hordas de salvajes, tribus
errantes sin ciudades, sin asientos, sin agricultura -dice Mier- sin
artes, pues todos estos adelantos son debidos a los antiguos y
nuevos peninsulares. Todo es efecto del clima que embrutece,
degenera y degrada, de suerte que hasta los mismos espaoles
bastardean all".
Quiz la mejor prueba de esto, ironiza Mier; lo sea la
Representacin que ha expuesto ante las Cortes la ofensiva
propuesta contra los americanos. Pero, por qu, si tan mala es la
tierra americana tanto empeo en mantenerse en ella? Teresa de
Mier considera que las calumnias contra Amrica, no han sido en
realidad, obra de otras naciones, sino de la misma Espaa para
justificar su dominio en ella. Han sido los propios espaoles, los
que han dictado tales calumnias recibidas por los filsofos que las
hicieron pblicas. Es por ello la representacin del Consulado de
Mxico, formado por peninsulares, ha vuelto a repetir las mismas
calumnias para justificar la injustificable desigualdad. Aqu se
presentaron los mltiples dislates lanzados contra las Amricas, los
mismos "que dictaron los espaoles a De Pauw (y copiaron en
gran parte incautamente Reberson, Raynal y Muoz refutados con
evidencia por Carli, Clavigero, jefferson, Iturri, etc.) y todos los
dicterios, calumnias y horrores que el odio ms negro y el encono
ms profundo pudo vomitar jams contra los criollos, indios y
castas, sin perdonar a estado ni corporacin alguna". Los
habitantes de esta Amrica como orangutanes incapaces de
regeneracin. En sustancia estos espaoles sostienen "que los
indios son tan brutos como al principio, ebrios por instinto, lascivos
en todas las diferencias de este vicio, perezosos, ladrones, sin
instruccin y aun sin Doctrina Cristiana. Las Castas tienen los
mismos vicios, y son an peores, por el dinero que adquieren para
fomentarlos: sin embargo, desnudos, sin conocer la vergenza, son
flojos hasta la pereza, e indignos de compasin. Los criollos son
irreligiosos, hipcritas, dilapidadores del caudal paterno, nacin
enervada y holgazana". En fin, que en trescientos aos de
dominacin, a pesar de las Leyes de Indias, nada se ha podido
hacer por esta gente, destinada a la subordinacin.
Gente, sta de Amrica, ladina, mentirosa y cobarde.
Cobarde como pintaba Voltaire a los hombres y bestias
173
americanos. Pero no hay tal, dice Mier. Estos hombres estn ya
luchando por sus derechos, por sus libertades, enfrentndose a lo
largo de las Amricas a sus pretensiosos dominadores. Cobardes
los indios? Cobardes porque han sido violentados y
subordinados? No los ha encorvado la tirana de tres siglos?
Valientes los espaoles? Habis vosotros jams triunfado solos
y por vuestro valor en ninguna parte del mundo? pregunta Mier.
Han triunfado en Amrica slo por superioridad de sus armas, por
el hierro, la plvora, los caballos y los mastines que no eran
conocidos por los indios. Pese a ello, los indios con su emperador
resistieron el asedio de Tenochtitlan y no rindieron sus armas hasta
que Cuauhtmoc fue hecho prisionero. En otras partes, como en
Chile, los araucanos han sido inconquistables. Poco han podido
hacer los espaoles contra los indios en las pampas o los apaches
en el norte de Mxico. Pero "en Europa, cmo habis triunfado?
En 800 aos apenas pudisteis salir de los moros". La poca de la
gloria fue la de Carlos V, pero ayudados por todo el Imperio. "No
soy sin embargo, tan injusto que os niegue el valor -agrega- porque
todas las naciones los han mostrado alternativamente segn el
entusiasmo y circunstancias." Los espaoles son fieros, "pero es
fiereza de brbaros que siempre ha tenido que ceder al valor
ilustrado y al talento". Por ello los espaoles han sido, una y otra
vez dominados. "Aunque siempre habis peleado, no ha llegado a
vuestros confines o riberas nacin que no os haya puesto el yugo,
fenicios, cartagineses, celtas, griegos, romanos, suevos, silingos,
godos, hunos, alanos, vndalos y hasta la raza despreciable de
Mahoma; hoy sbditos de alemanes, maana de franceses, otro
da de italianos. Bravos sujetos para echarnos plantas!"
Ante el rechazo no queda a los americanos sino el camino
de la independencia total. "Americanos, a ellos -dice Mier- y
hagmosles ver, que si nuestro clima dulcsimo no produce fieras
sedientas de sangre, produce hombres verdaderamente valientes,
porque lo son por la energa de su alma." No podemos perdonar la
violencia que los hombres de esta Amrica han sufrido y siguen
sufriendo. "Dejaremos sin satisfaccin a los manes de Hidalgo y
sus generales, que nos llamaron con el primer grito a la libertad, y
condujo a un infame patbulo la perfidia? Nada de conciliacin."
"Para qu queremos la vida en compaa de tales monstruos?"
"Amrica ser libre: declarad su independencia y peleemos." De
esta forma se pona trmino al proyecto conservador frente a
Espaa. Ante un pueblo que se negaba a aceptar la legitimidad de
sus " hijos. Hijos de sus obras, hijos de su accin, de su sangre y
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
de sus viejas hazaas. Amrica, dir tambin Bolvar, quedaba as
en la orfandad. Orfandad ante el rechazo brutal de la metrpoli.
Qu hacer? Ya en fray Servando Teresa de Mier, se hace
expresa la necesidad de buscar el modelo que sustituya al hispano.
Este modelo lo encontrar Mier en los Estados Unidos. El proyecto
conservador tiene que ser sustituido por el proyecto liberal o el
civilizador. En Norteamrica puede estar la solucin. Los Estados
Unidos pueden ser el fanal que conduzca a pueblos, como el
mexicano, hacia la felicidad. De all ha de venir lo bueno para esta
parte de Amrica. Mier ser testigo del fracaso del Imperio de
Iturbide y del nacimiento de la Repblica. La Repblica que se
lanza ahora a la disputa sobre cmo ha de ser el futuro. Ser como
los Estados Unidos? O tratar de crear un orden propio, enraizado
en el pasado que dej Espaa? Repblica y Estados Unidos
parecan sinnimos, as como Estados Unidos, prosperidad y poder
parecan la misma cosa. Salvo que Mier, se declaraba, por lo que
se refiere a la forma de la repblica, centralista. Esto es, no
aceptaba el federalismo que era propio del republicanismo
estadounidense. Por qu centralista? En la propuesta de Mier
volva a presentar el proyecto conservador pero bajo el ngulo
republicano.
No todo era negativo del pasado espaol. Lo negativo se
haba expresado en la incapacidad de esta nacin para asimilar a
los pueblos que ella misma haba originado. Pero algo haba en
ese pasado que deba ser asimilado por los propios americanos.
Dando a las expresiones de este pasado, el carcter apropiado.
Apropiado a su realidad. El republicanismo era un buen modelo, los
Estados Unidos eran por s mismos, tambin un buen modelo. Pero
un modelo que habra que adaptar a la realidad propia de los
americanos de origen hispano. No se poda partir de la nada, haba
que partir de lo que se era, para poder ser aquello que se quera
llegar a ser. En este sentido el sistema federal no poda ser bueno
para la Amrica hispana. Y no lo era porque era ajeno a su
realidad. "Hganse bajar cien hombres de las galeras -deca Mier-
pregnteseles qu casta de animal es la repblica federada, y doy
mi pescuezo si no responden mil desatinos." Y refirindose a los
Estados Unidos, el modelo republicano, pero que no tena que ser
federal, agrega. "La prosperidad de esta vecina repblica ha sido y
est siendo el disparador de nuestras Amricas, porque no se ha
ponderado bastante la inmensa distancia que media entre ellos y
nosotros.
174
Ellos eran ya estados separados e independientes unos de
otros, y se federaron para unirse contra la oposicin de Inglaterra;
federarnos nosotros estando unidos, es dividirnos y atraernos los
males que ellos procuraron remediar con esa federacin." Se hace
aqu expresa la misma preocupacin bolivariana: la de mantener la
unidad que se tena desde la colonia. Federarse s, pero a nivel
ms alto que el de pueblos que estaban ya unidos entre s. La
unidad era la experiencia colonial que no debera ser rechazada.
Unidas estaban las Amricas a que haba dado origen la
colonizacin espaola. La unidad, el orden era lo que haba
permitido el largo sueo colonial; unidad que debera mantenerse
ya sin Espaa. Tal sera el proyecto conservador, una vez que se
tuvo que romper los lazos con la metrpoli.
4. LA HERENCIA ESPAOLA SIN ESPAA
Rotos los lazos con Espaa, el proyecto conservador
tratar ahora de mantener el orden espaol ya sin Espaa. Un
orden, que de alguna forma, haba mantenido a la Amrica en una
paz Octaviana. Hubo, desde luego, revueltas. Indios, criollos o
mestizos descontentos que hicieron sentir sus protestas. La ms
violenta de estas protestas, fue el levantamiento de Tupac Amaru
en el Per.
Pero el orden acab imponindose. El orden que la
generacin que hizo la independencia consideraba urgente
mantener. El caos, la anarqua, haba seguido al orden propio de la
Colonia. La libertad reclamada se haba transformado en
libertinaje. Expulsados los espaoles; ganada la batalla contra la
dominacin, los americanos se haban entregado a la tarea de
matarse mutuamente. Bolvar ser amargo testigo de esta situacin
en su Amrica, tanto en la Patria Grande, como en la tierra en que
haba nacido. Por ello, queriendo mantener el orden destrozado por
las guerras de independencia, los libertadores haban pensado en
imperios, reinos o dictaduras. Gobiernos de orden americano,
capaces de unir a las naciones americanas en la independencia
como antes haban estado unidas bajo la dependencia espaola.
Bolvar haba pensado as, haba pensado en ofrecer el trono de
Amrica a algn monarca europeo; San Martn pens en una
monarqua que tuviese su asiento en los Andes, donde antes
estuvo el Imperio Inca, acaso bajo algn heredero de este imperio.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Bolvar se mostraba, tambin, partidario de una presidencia vitalicia
y San Martn de una monarqua constitucional. Pero los
libertadores tambin se transformaban en dictadores. O'Higgins de
Chile, Bolvar de la Gran Colombia y del Per; Iturbide, a su vez, se
declaraba emperador y los conservadores mexicanos le entregan
el poder a Maximiliano. Se trataba en fin, de ocupar, de alguna
forma, el vaco de poder que dejaba Espaa al ser expulsada de
las Amricas. Brasil ya se haba transformado, sin violencia, en un
imperio, prolongando as el imperio del que haba sido
dependencia.
Ocupar el vado de poder, ser la preocupacin de los
libertadores as como de la generacin que sigui a la de stos.
Haba que volver al frreo orden espaol, aunque sin Espaa. Tal
ser el proyecto de los americanos, cansados o espantados ante el
caos que haba seguido a la liberacin. Enfrentados al liberalismo
jacobino que haba puesto en crisis el orden espaol, pero tambin
a la misma vida de las naciones de ultramar. Un orden teocrtico,
remedo del de Felipe II ser el que intente en el Ecuador Gabriel
Garca Moreno; Juan Manuel de Rosas en la Argentina y Diego
Portales en Chile sern figuras ejemplares del conservadurismo
americano. Lucas Alamn, en Mxico, pugnar por orientar la
marcha de la nacin por el camino de la conservacin del orden
heredada. Los pueblos de esta Amrica deberan someterse, dir
Portales, al "peso de la noche". La colonia era el peso de una larga
noche que el liberalismo, ese aliado extranjero, de que habla Bello,
haba agitado. Portales haba sido partidario, como otros
americanos de la separacin frente a Espaa, pero no lo era para
caer y aceptar el caos, sino como posibilidad para poder realizar
las metas que eran propias de esta Amrica, para crear el orden
que haba de ser propio de estas naciones. Y propio de ellas haba
sido ya esa larga noche de la colonia. Una experiencia que no
poda ser lanzada por la borda; experiencia que tena que
americanizarse, ser puesta al servicio de los americanos. Amrica
era, quirase o no, parte de Espaa. Haba sido modelada por ella
y tendra por ello que seguir los carriles que le haban sido
marcados para continuar su existencia.
El conservadurismo hispanoamericano se mostrar, por
principio, receloso de la poderosa nacin que se alzaba en el norte,
los, Estados Unidos. Recelo que hemos visto expresado en
Bolvar. Se trataba de una nacin que si bien haba surgido en
nombre de la libertad, en nombre de esta misma libertad, podra
175
tambin llevar la miseria a la otra Amrica. Un recelo que veremos
tambin patente dentro de la Espaa de los Borbones. En la
Espaa que, con Francia, haba ayudado a los norteamericanos a
emanciparse. El Conde de Aranda, firmante del Convenio,
redactado en Pars en 1783 y que reconoca la independencia de la
nueva nacin prevea las posibles consecuencias de esa accin.
Espaa que, como Francia, haba apoyado el nacimiento de
Estados Unidos para as debilitar al imperio rival, el ingls, estaba
dando origen a una nacin que, en un futuro prximo tratara de
desplazar a los imperios europeos incluyendo sus benefactores,
para as ocupar el vaco de poder que stos dejasen. Anticipaba,
profticamente, el Conde de Aranda la que sera guerra relmpago
que, en 1898, acabara desplazando a Espaa de sus ltimas
colonias tanto en el Caribe, como en el Pacfico. Adems, la
aceptada independencia de los Estados Unidos iba a ser un buen
pretexto de agitacin en las colonias de Espaa en Amrica. "La
independencia de las colonias inglesas ha sido reconocida y esto
mismo es para m un motivo de dolor y de temor -dice Aranda-. La
Francia tiene pocas posesiones en Amrica, pero hubiera debido
considerar que Espaa, su ntima aliada, tiene muchas que quedan
desde hoy expuestas a terribles convulsiones." Antes de este
momento Espaa haba podido mantener el orden de sus colonias
casi sin dificultad, pese a la distancia. El orden impuesto por ella
era reconocido y aceptado por los propios americanos. Pero esto
es lo que iba a ser puesto en crisis ante el ejemplo
estadounidense. Dice Aranda: "Jams posesiones tan extensas y
colocadas a tan grandes distancias de la metrpoli se han podido
conservar por mucho tiempo." Andrs Bello hablara,
posteriormente, de las razones que haban permitido el
mantenimiento del orden colonial espaol, pese a la distancia. Por
ahora esta situacin iba a ser amenazada, tanto por el ejemplo de
la revolucin estadounidense, como por el rpido desarrollo que
esa misma nacin estaba alcanzando. Desarrollo que le llevara
tambin a tratar de desplazar a su protectora Espaa de sus
dominios. Esa Repblica Federal, dice Aranda, "ha nacido pigmea,
por decirlo as, y ha tenido necesidad del apoyo y de la fuerza de
dos potencias tan poderosas como la Espaa y la Francia para
conseguir su independencia. Vendr un da en que ser gigante,
un coloso en esas comarcas. Olvidar entonces los beneficios que
ha recibido de las potencias y no pensar ms que en su
engrandecimiento. El paso primero de esa potencia, cuando haya
llegado a engrandecerse, ser apoderarse de las Floridas para
dominar el Golfo de Mxico. Despus de habernos hecho de ese
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
modo dificultoso el comercio con la Nueva Espaa, aspirar a la
conquista de este vasto imperio, que no ser posible defender
contra una potencia formidable establecida sobre el mismo
continente y a ms de eso limtrofe".
Diego Portales escriba, en 1822, refirindose a la tesis del
presidente Monroe, de Amrica para los americanos. "Los
peridicos traen agradables noticias para la marcha de la
revolucin de toda Amrica. Parece algo confirmado que los
Estados Unidos reconocen la independencia americana." "El
presidente de la Federacin de Norte Amrica, ha dicho: "Se
reconoce que la Amrica es de stos." Cuidado con salir de una
dominacin para caer en otra! Hay que desconfiar de esos seores
que muy bien aprueban la obra de nuestros campeones de
liberacin, sin habernos ayudado en nada: he aqu la causa de mi
temor. Por qu ese afn de Estados Unidos en acreditar
ministros, delegados y en reconocer la independencia de Amrica,
sin molestarse ellos en nada? "Yo creo que todo esto obedece a un
plan combinado de antemano; y se sera as: hacer la conquista
de Amrica, no por las armas, sino por la influencia en toda esfera.
Esto suceder, tal vez hoy no; pero maana s. No conviene
dejarse halagar por estos dulces que los nios suelen comer con
gusto, sin cuidarse de su envenenamiento."
En 1852, el idelogo del conservadurismo mexicano, Lucas
Alamn, buscaba explicacin a un hecho negativo para esta
Amrica a la amputacin sufrida por la nacin mexicana, de ms
de la mitad de su territorio en la guerra desatada por los Estados
Unidos. Esto no era ya profeca, lo temido por Aranda y por
Portales que empezaba a realizarse. Cmo? Por qu? Haba
sido ste el resultado del encuentro entre un pueblo organizado,
como los Estados Unidos y uno desorganizado como el mexicano.
El pueblo mexicano, roto el orden colonial, no haba podido
encontrar una nueva forma de orden. "En pases que carecen de
homogeneidad en la masa de su poblacin -dice Alamn- y que por
esto, ms bien que una nacin, son una reunin de naciones de
diferente origen, y que pretenden tener diversos derechos, si esta
diversidad no se funda slo en leyes sino que procede de la
naturaleza; las varias castas abandonadas a sus esfuerzos, no
habiendo una de ellas que domine legalmente como en los Estados
Unidos, ms tarde o ms temprano acaban chocando entre s, si
un poder superior a todas, sostenido por un prestigio por todas
igualmente reconocido, no conserva entre ellas el equilibrio,
176
protegindolas sin distincin y sin oprimir a ninguna. De otra
manera, los elementos de discordia se manifiestan en cualquier
ocasin, y a veces en los momentos en que la unin sera ms
necesaria, como cuando se trata de repeler una agresin
extranjera, pues entonces el invasor fomenta en su provecho estas
rivalidades, haciendo imposible un esfuerzo nacional, como entre
nosotros sucedi en la invasin del ejrcito norteamericano en
1847. Los estadounidenses no hicieron sino imitar a los espaoles
cuando conquistaron Mxico y la Amrica; como ellos entraron sin
dificultad, apoyados en las rivalidades que tenan entre s los
diversos pueblos de estas tierras. No temieron, como no temieron
los espaoles, ser cortados, en su avance, por fuerza alguna, ni
encontrar oposicin seria. Al contrario, se presentaran como los
vengadores de los agravios de unos, contra los otros; as como
aliados, circunstanciales, de este aquel grupo. As lo hicieron los
espaoles que apoyaron a unos pueblos contra otros, para acabar
avasallndoles a todos. "Los jefes de aquel ejrcito -dice Alamn-
que haban conocido las circunstancias del pas a un golpe de
vista, mucho mejor que los mexicanos, que en este punto parecen
haber tomado empeo en cerrar los ojos a la luz de la verdad, se
persuadieron fcilmente que sta era la parte ms vulnerable de la
organizacin mexicana, y una vez descubierto este secreto, ste
ser ciertamente el arma ms poderosa de que en lo sucesivo
hagan uso todos los que intenten invadir o dominar el pas."
Espaa, por el contrario haba sabido encontrar el instrumento de
la homogeneidad de sus colonias; -la forma as de mantener el
orden. Un orden que dur tres largos siglos. Esta homogeneidad,
precisamente, ser la que desaparezca como resultado de la
Independencia, y como consecuencia de la imitacin de ideologas
extraas a la realidad creada por Espaa en Amrica.
La Amrica deber, entonces, buscar la forma de
organizacin que puede ser ms apropiada a la realidad en que ha
sido formada. Por ello, para Portales el problema no era el de elegir
entre democracia o monarqua. Los americanos, deca Portales,
han pensado resolver sus problemas imitando a democracias como
la estadounidense o armas de organizacin como las monarquas
en Euopa. "La Democracia, que tanto pregonan los ilusos, es un
absurdo en los pases como los americanos, llenos de vicios y
donde los ciudadanos carecen de toda virtud, como es necesario
para establecer una verdadera Repblica. La Monarqua no es
tampoco el ideal americano." Diego Portales es partidario de la
Repblica, pero de una repblica elaborada de acuerdo con las
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
necesidades de esta Amrica que, en nada, se asemejan a las de
repblicas como los Estados U nidos. La repblica es el sistema
que habr que adoptar, pero de acuerdo como la misma debe ser
entendida para los pases de esta Amrica. Como "un gobierno
fuerte, centralizador, cuyos hombres sean verdaderos modelos de
virtud y patriotismo, dice Portales, y as enderezar a los ciudadanos
por el camino del orden y de las virtudes. Cuando se hayan
moralizado, venga el Gobierno completamente liberal, libre y lleno
de ideales, donde tengan parte todos los ciudadanos".
Porque la libertad, en el sentido que le pretendieron dar los
liberales de esta Amrica, era slo un elemento extrao a la
realidad de esta parte del continente. Algo propio del pas que se
presentaba como el gran modelo a seguir, los Estados Unidos,
pero extrao para los pases que lo pretendan realizar imitando
sus instituciones. Imitacin del orden extrao, a esta Amrica, de la
que slo se originar la anarqua que seguir a esta pretensin.
Por ello tres siglos de orden, bajo la hegemona de Espaa, se
convertirn rpidamente en humo. Hablando Lucas Alamn, de la
primera constitucin liberal de Mxico, la de 1824, dice: "Sin
embargo al hacer aquella Constitucin y todas las que han
seguido, se supuso, harto gratuitamente por cierto, que todo este
orden de cosas, formado y considerado en 300 aos, haba
desaparecido como por encanto; que la nacin mexicana se
compona de individuos que acababan de salir de manos de la
naturaleza, sin recursos, sin pretensiones, sin derechos
anteriores." Los mexicanos pretendieron borrar, as, de una
plumada, todo el pasado hispano, y como el buen salvaje
roussoneano empezar a partir de cero. "Hzose pues, una
Constitucin sobre una base imaginaria y todas las revueltas, todas
las conmociones que desde entonces se han sucedido, una a otra,
no han sido otra cosa que el choque necesario entre los elementos
ficticios de la Constitucin y los elementos que realmente
componen nuestra sociedad poltica." Lucas Alamn, como Diego
Portales y el conservadurismo que ellos representaron no pueden
ser considerados reaccionarios, pretendiendo la vuelta al orden
Colonial bajo el dominio espaol. Estn tambin contra la colonia,
estn contra el dominio del que se ha liberado esta Amrica.
Aceptan la independencia alcanzada, la consideran necesaria; pero
con lo que no estn de acuerdo es con el olvido que se hace de la
propia libertad, incluyendo la colonial, pretendiendo establecer un
nuevo orden ficticio, extrao, ajeno a los hombres de esta Amrica.
Dice Alamn: "Creemos que nuestra independencia fue un hecho
177
grande y glorioso, un hecho necesario e inevitable adems. Por
eso la Independencia reuni a tantas simpatas porque consultaba
el bien general, porque se desataron Y no se rompieron los lazos
que unieron lo pasado, con lo presente y lo futuro." Lucas Alamn
se declara conservador, pero en forma alguna reaccionario, ya que
pretende, dice, mantener los lazos que permitieron al pueblo estar
unido, tanto bajo la colonia, como en la gesta de la independencia,
porque esto es lo que se ha perdido al finalizar la colonizacin y la
gesta que le puso fin. Nosotros "nos llamamos conservadores,
sabis por qu? porque queremos primeramente conservar la
dbil vida que le queda a esta pobre sociedad, a quien habis
herido de muerte; y, despus, restituirle el vigor y la lozana que
puede y debe tener, que vosotros le arrebatasteis, que nosotros le
devolvemos. Lo os? Nosotros somos conservadores, porque no
queremos que siga adelante el despojo que hicisteis; despojasteis
a la patria de su nacionalidad, de sus virtudes, de sus riquezas, de
su valor, de su fuerza, de sus esperanzas... Nosotros queremos
devolvrselo todo; por eso somos y nos llamamos conservadores".
Diego Portales, por su lado, est de acuerdo con los
libertadores en la lucha que permiti la independencia de Chile
frente a Espaa, pero se enfrentar tambin a los mismos hroes
de la Independencia. No titubea en darles de baja en el ejrcito, en
cuanto considera que ellos estn dando origen al caos en que ya
se debate la repblica chilena, una vez alcanzada la
independencia. El jacobinismo de quienes confunden la libertad
con anarqua es puesto en jaque durante el corto gobierno de
Portales como ministro de Guerra y como dictador. Para Portales,
la democracia no es licencia: y menos an anarqua. "Son dbiles
las autoridades -dice- porque creen que la democracia es la
licencia." La democracia para Portales es orden, orden del pueblo,
pero orden. Por ello en los diez meses de frreo gobierno a su
cargo, se crean las posibilidades de futura existencia de la
repblica chilena. Portales parte de la realidad, y como parte de
ella del orden que permiti a Espaa su prolongado dominio. Un
orden que puede permitir, a los chilenos el afianzamiento de su
independencia. Portales est contra las abstracciones, contra leyes
o constituciones que no sean expresin de la realidad sobre la que
hay que legislar y ordenar. El orden propio de los pueblos que han
alcanzado la independencia tiene que ser extremadamente
complicado. Por ello habr que mantener, antes de cualquier
cambio lo que ya existe, lo que llama Portales, el peso de la noche.
"El orden social se mantiene en Chile por el peso de la noche y
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
porque no tenemos hombres sutiles, hbiles y cosquillosos: la
tendencia casi general de la masa al reposo es la garanta de
tranquilidad pblica. Si ella faltase nos encontraramos a oscuras y
sin poder contener a los dscolos." "El pas est en un estado de
barbarie que hasta los lntendentes creen que por toda legislacin
est contenida en la ley fundamental, y por esto se creen sin ms
atribuciones que las que leen mal explicadas en la Constitucin."
Por ello, quieren aplicarla al pie de la letra, deducir de ella lo que
slo son normas generales que hay que poner en contacto con la
realidad y no a la inversa. El gobernante, para Portales, tiene ms
facultades de las que se supone le otorga una ley. Las facultades
que surgen de la necesidad de resolver problemas concretos.
Problemas que no pueden ser aplazados para su solucin, si la ley
no los resuelve en abstracto. Son las costumbres y no las leyes las
que, al ser coordinadas dan origen al orden. Por ello Espaa
gobern, desde tan lejos, y en tan largo tiempo. Habr as que
partir de la realidad y slo pretender transformarla si se cuenta con
los elementos para hacerlo. Lo contrario ser agitar el peso de la
noche y provocar el caos. El caos que ya ha desatado el
jacobinismo y que no podr ser refrenado si no se reorganiza lo
que ya estaba organizado, y slo a partir de esta organizacin
buscar su cambio. "Yo creo -dice- que estamos en el caso de huir
de reformas parciales que compliquen ms el laberinto de nuestra
mquina y que el pensar en una organizacin formal, general y
radical, no es obra de nuestros tiempos. Suponiendo que para ello
no encontrase un inconveniente el carcter conciliador del
gobernante, demanda un trabajo que no puede ser de un hombre
solo, y para el que no diviso los apoyos con que pueda contarse."
Se dice que la Constitucin promulgada en 1833, y que
reforma a la liberal de 1823, fue inspirada por Diego Portales para
posibilitar el orden que la Repblica haba perdido al
independizarse. Sin embargo, su postura ser otra. El orden,
insistimos, no dependa para Portales de ley alguna. El orden era
algo que deba alcanzarse en la prctica del gobierno. Gobierno es
el poder, pero no el poder personal que Portales rechaz una y otra
vez, sino el poder propio de la maquinaria del gobierno, cualquiera
que sea el manipulador de la misma. As, cuando se consulta a
portales sobre el proyecto de reforma a la Constitucin liberal dice:
No "me tomar la atencin de observar el proyecto de reforma:
usted sabe que ninguna obra de esta clase es absolutamente
buena ni absolutamente mala; pero ni la mejor ni ninguna servir
178
para nada cuando est descompuesto el principal resorte de la
mquina".
La ley, dice Portales, slo castiga el crimen cometido,
nunca lo previene y lo impide. Por ello a su sombra pueden
cometerse atropellos, injusticias, anarquas que slo el gobernante
actuando puede castigar, pero tambin impedir. Es en esto que
estriba el conservadurismo de Portales, en mantener el orden y la
moral pblica y no en cubrir la anarqua y el vicio so pretexto de
que se violara la ley si no se toma in fraganti a sus violadores.
"Pues es preciso esperar que el delito sea in fraganti." "En Chile -
agrega- la ley no sirve para otra cosa que no sea producir la
anarqua, la ausencia de sancin, el libertinaje, el pleito eterno, el
compadrazgo y la amistad.
Si yo, por ejemplo, apreso a un individuo que s est
urdiendo una conspiracin violo la ley." "De m s decirle que con
ley o sin ella, esa seora que llaman Constitucin, hay que violarla
cuando las circunstancias son extremas. Y que importa que lo sea,
cuando en un ao la parvulita lo ha sido tantas por su perfecta
inutilidad."
Para Portales la ley, est en su ejecutor, en su realizador,
en el gobernante. sta es la ley. "Que la ley la hace uno
procediendo con honradez, y sin espritu de favor." Se trata as, de
una interpretacin tan utpica como la que combata Portales, al
imaginar la posibilidad de un gobernante honrado e imparcial, sin
pensar en cualquier otro poda hacer con esa ley-poder, a su
servicio. Es contra esta interpretacin, y la maquinaria que
organiz en su corto paso por el gobierno que se enfrentar el
liberalismo chileno. Pero un liberalismo que era ya ajeno al
jacobinismo al que se haba enfrentado Portales.
Lucas Alamn, por su lado, encontrar en la imitacin servil
de sistemas e ideas ajenas a la realidad de esta Amrica, el origen
del desorden, la anarqua y la debilidad de estas naciones. Como
Bello deslinda la idea de independencia del liberalismo importado.
Independizarse no implica romper con todo lo que se posee, no
implica quedarse en la intemperie. "Demasiado difcil es por s solo
-dice Alamn- el hacer independiente todo cuanto en ella est
establecido respecto a la forma de gobierno, usos y costumbres
derivadas de l, la dificultad entonces viene a ser insuperable. En
los Estados Unidos de Amrica slo se emprendi lo primero, y el
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
buen orden y estabilidad con que las cosas han seguido, el
engrandecimiento que aquel pas ha alcanzado, no han provenido
de otra cosa que de no haber hecho variacin alguna en lo
segundo." Por ello, una "fiel imitacin de la conducta de aquellos
consista en copiar su constitucin poltica, para la cual haba en
Mxico menos elementos que en Rusia o en Turqua sino en seguir
el prudente principio de hacer la independencia, dejando la forma
de gobierno a que la nacin estaba acostumbrada".
Ha sido la imitacin, no de la actitud tomada por los
Estados Unidos sino de los frutos de la misma, lo que ha conducido
a la guerra civil, a la anarqua y lo que conducir, dir Lucas
Alamn, a una nueva dependencia. La dependencia ante los
autores de los frutos as imitados. Ya que en lugar de adoptar un
orden, de acuerdo con nuestra propia experiencia, nos empeamos
en adoptar algo ajeno a la misma. "No considerndose que nuestra
unidad social, poltica y religiosa, nos aconsejaba la forma
monrquica de gobierno, como a ellos su diversidad de cultos, de
pueblos y de idiomas, la forma republicana y la organizacin
federal, cremos que el camino ms pronto para asegurar la
libertad poltica, era arrojamos en brazos de los Estados Unidos de
Norteamrica, imitar servilmente sus instituciones y seguir
exactamente sus prfidos consejos." Para Lucas Alamn como
para muchos otros conservadores, la solucin estara en todo caso,
en un sistema monrquico, si se quera adoptar algn modelo. As
lo entendieron los libertadores, dice Alamn que pensaron en
reinos, monarquas, que sustituyesen a aquella de la que se
independizaba Amrica. lturbide y Bolvar, dice, coincidieron en la
misma idea, "levantando el primero en su Plan de Iguala un trono
en Mxico para la familia reinante en Espaa e intentando el
segundo llamar a la de Orlens, a ocupar el que quera erigir en
Colombia". Lo que deseamos insiste Alamn, es "que haya un
gobierno estable, que, inspirando confianza a la Europa, nos
proporcione alianzas en el exterior, para luchar con los Estados
Unidos de Norteamrica, si se obstinan en destruir nuestra
nacionalidad... No nos importan las calumnias con que se persigue
siempre a los que combaten los desrdenes, las preocupaciones,
los abusos. . . Lo que es seguro, s, es que nosotros no seremos
jams cmplices de la ambicin extranjera, y jams las estrellas de
los Estados Unidos de Norteamrica eclipsarn los colores de la
bandera nacional". "Mxico -insiste Lucas Alamn- necesita un
gobierno fuerte que pueda mantener el orden y la paz en el interior
y que en el exterior se haga respetar. " La poltica de los Estados
179
Unidos de Norteamrica hace que de todas nuestras necesidades
sta sea la mayor; nuestro rico y hermoso suelo es su presa ms
codiciada y saben que si en sus ambiciosos avances tropiezan con
un gobierno fuerte, compacto y unido, all se detendrn sus
esperanzas de engrandecimiento. Qu extrao es que nos
quieran fatigados, desunidos y dbiles, como hasta aqu?" sta
haba sido la causa de la derrota mexicana ante el primer zarpazo
del coloso del norte en 1847. Pero habra que evitar un nuevo y,
acaso final golpe, a la nacin mexicana. Pero posteriormente, el
conservadurismo mexicano, empeado en mantener el orden
heredado, no vacilar, a su vez, en solicitar la ayuda de Europa,
ayuda del no menos ambicioso Napolen III, el cual impondr,
apoyado por las armas francesas al iluso Maximiliano de Austria,
como segundo emperador mexicano.
El proyecto conservador fracasar as, como fracasar el
proyecto liberador, a lo largo de sta nuestra Amrica. Otro
conservadurismo, originado en el proyecto que pareca su anttesis
el proyecto civilizador, tomar su lugar. El porqu de este fracaso,
quiz se encuentre en las palab as de otro de los representantes
ms destacados del conservadurismo latinoamericano, el argentino
Jos Manuel de Rosas, el cual enarbola la bandera del
Federalismo. Pero de un federalismo que nada tendr que ver con
el sostenido por los Estados Unidos de Norteamrica. Federalismo
enfrentado al unitarismo liberal, origen del futuro proyecto
civilizador. Para Rosas el orden que haba de ser mantenido era el
orden colonial, con puntos de apoyo en cada provincia. Era ste el
orden el que debera ser fortalecido. Las provincias unidas por un
inters comn; orden basado en el mantenimiento de sus
derechos, a los cuales eran ajenos las pretensiones de los unitarios
que pretendan conducir a las provincias desde la Capital. La
Colonia haba respetado siempre estos seoros o feudos. Ningn
virrey, como explicaba Bello, tena suficiente autoridad para
imponer un mando que slo dependa del Rey y que como tal
tendra que ser aceptado por la provincia. Una carta de Toms
Guido expresa las ideas de Rosas al respecto: "Creo -dice- que
debemos propender a que mejore la organizacin peculiar de cada
Provincia, multiplicando as los focos de orden y sustituyendo a las
influencias anrquicas rganos legales de la voluntad de los
pueblos. Principien las Provincias por ensayar su sistema
representativo y a fortalecerse mutuamente por medio de arreglos
montados sobre recproca utilidad, y ellas mismas vendrn a parar
por el peso de sus propios intereses a un centro comn; donde se
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma 180
de Nayarit
uniforme la direccin de todas. Entonces ser, en mi opinin, el a tal orden, intentarn crear un nu.evo orden que pudieran
tiempo del Congreso General y de una constitucin que acabe con considerar propio, el orden que se expresara como proyecto
el fatal aislamiento a que nos han reducido nuestros extravos." civilizador.
sta haba sido la base poltica del largo orden colonial, puesto en
crisis por la anarqua originada en extraas ideas de libertad,
ajenas a la que aqu se sostenan.

Rosas, en este sentido, ser declarado "Ilustre restaurador

de las leyes". Restaurador del orden y las leyes que hasta ayer
haban mantenido la unidad de las Provincias de la Plata y de la
Amrica hispana entera. Era ste el orden propio de la colonia.

Sin embargo, este orden no iba a serlo de las nuevas

naciones independizadas. Porque otras fuerzas haban sido
despertadas, fuerzas que no podan ser ya conciliadas como
quera Lucas Alamn. El conservadurismo representaba el orden
sin Espaa de los estancieros, hacendados, estanqueros; el orden
de los seores de las dilatadas tierras americanas, los cuales slo
rendan cuentas, en abstracto, ante el soberano de la lejana
metrpoli espaola. Hombres encargados de mantener el orden
colonial, el orden que reconoca sus derechos regionales,
principales, feudales. Eliminada Espaa eran estos hombres sus
herederos. Barones criollos, seores feudales, caudillos, caciques.
Ellos formaban el peso de la noche de que hablaba Portales. Pero
de una noche que ya haba sido agitada por nuevas ideas, por
nuevas preocupaciones las de nuevos grupos sociales que no
podan ser satisfechas ya por el orden colonial. El orden colonial
que el liberalismo ilustrado, la Declaracin de Derechos de los
Estados Unidos y de Francia, haban puesto en crisis, tal y como lo
tema el conde de Aranda. Mestizos, indios, criollos desplazados,
que no se conformaran ya con volver al lugar en que" se
encontraban antes de la Revolucin de Independencia. Era ste el
agente extrao que minara el viejo orden heredado de la colonia.
Se trataba ya de un orden que no poda ser visto como justo, para
quienes eran ajenos al sistema paternalista de las encomiendas.
Orden extrao a indios y castas y que, por lo mismo no poda ser
conciliado como quera Lucas Alamn. Un orden cerrado, limitado y
poco dispuesto a aceptar situaciones que pusiesen en peligro los
intereses de sus barones. Era el orden de los amos de la tierra y.
de quienes la trabajaban. El orden del que hablaba Juan Gins de
Seplveda. Orden de seores, o encomenderos, al que eran
ajenos los desheredados, los condenados de la tierra, las castas y
los indgenas. Por ello los desheredados, los que se saban ajenos
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
VIII. EL PROYECTO CIVILIZADOR
1. LA CIVILIZACIN FRENTE A LA BARBARIE
Los DESHEREDADOS del orden colonial, nada querrn
saber de un sistema que les marginaba. Nada con un orden dentro
del cual eran tan solo Instrumentos. Grupos que se adherirn al
proyecto libertario de los criollos, pero nunca al conservador. Nada
tenan que conservar estos hombres. Todo lo -contrario, lo que
tenan que hacer era cambiar, subvertir un orden ajeno a sus
intereses. Sus intereses eran de futuro, de un futuro an lejano
pero que tendra que llegar. Y llegara por la accin de estos
hombres en su propio beneficio. Son hombres cuya existencia es
accidental. Son los no buscados hijos del conquistador y la
indgena, tomada sin ms inters que la satisfaccin sexual del
primero, al igual que los hijos del amo y la esclava negra, o las
mltiples combinaciones de un mestizaje entre desiguales. Los
padres se avergenzan de estos hijos, o simplemente, los ignoran.
Para la madre sern slo una carga aceptada estoicamente.
Mestizos, mulatos y las combinaciones de todos entre s, formarn
en Mxico las castas. Castas sin derecho alguno dentro del orden
colonial. Ni siquiera gozan estos hombres de la proteccin con que
la corona obligaba al colonizador, la encomienda. No son ni
herederos ni encomendados. Nada en ellos es legtimo.
Acompaarn a sus hermanos criollos en la lucha por la
independencia, pero a sabiendas de que siempre sern los
bastardos. Ms bastardos an de lo que pudieran sentirse los
indianos, los hijos legtimos del conquistador, frente a los
metropolitanos. Pero, no seguirn a sos sus medio-hermanos en
el esfuerzo de stos por llenar el vado de poder dejado por la
metrpoli. Se enfrentarn a ellos, en guerra sin cuartel, para crear
su propio orden. Un orden que apuntar hacia el futuro, hacia el
progreso. Algunos criollos de sangre, pero igualmente desplazados
por sus mayores, formarn parte activa de este grupo, que nada
querrn saber tampoco de un pasado que consideran les era
extrao; de una historia que no haban hecho, y de la cual slo se
sentan instrumento.
Frente al conservadurismo, encarnado en Lucas Alamn,
se alzar la voz de Jos Mara Luis Mora, y los hombres de la
Reforma, apoyando el progreso frente al retroceso. Ante Diego
Portales, Lastarra y Bilbao oponiendo al conservadurismo el
republicanismo. Frente a Gabriel Garca Moreno, Juan Montalvo
181
oponiendo al ultramontanismo teocrtico el liberalismo. Y ante Juan
Manuel de Rosas estarn Domingo Faustino Sarmiento, Juan
Bautista Alberdi y su generacin sosteniendo la civilizacin contra
la barbarie.
Y as, a lo largo de toda sta nuestra Amrica. Al proyecto
conservador se enfrentar el proyecto civilizador. Y dentro de este
proyecto, los Estados Unidos sern vistos como el modelo a
realizar.
Pero no ya en la forma como lo propona fray Servando
Teresa de Mier, esto es, adaptando el modelo a la realidad
latinoamericana, sino mediante su copia, lo ms exacta posible. De
todos los males, de la anarqua, de la derrota ante el invasor, no
ser ya responsable el jacobinismo, sino el pasado heredado, el
pasado colonial, el pasado ibero. Y la forma ms eficaz de poner
fin a esta situacin, ser su eliminacin, habr que borrado. Y
como si quisieran realizar: la maldicin de Simn Bolvar" ante el
caos de que haba sido testigo, se propondr la extincin de la raza
de los americanos. La sangre y la mente, voluptuosa y anrquica,
deberan ser cambiadas por otra sangre, raza y otra mente.
Ahora bien, el proyecto civilizador no ser sino adaptacin,
copia, imitacin, del proyecto colonizador occidental. La civilizacin
como meta y justificacin del nuevo colonialismo. La colonizacin
vista como un proyecto regenerador, al servicio mismo de los
colonizados que, de esta forma, ingresarn en la civilizacin. El
francs, Alfonso de Lamartine dice: "En mi opinin, las grandes
colonizaciones entran indispensablemente en el sistema poltico
que la poca asigna a Francia y a Europa. Oriente nos llama y la
falta de salidas interiores las hace necesarias para nuestras
poblaciones crecientes." Es Europa regenerando el resto de la
tierra con su sangre y su cultura. La colonizacin ha sido, y ser
as, el instrumento de universalizacin de la civilizacin. Grecia,
Roma, Espaa, Francia, Inglaterra y Holanda han sido sus mejores
agentes. La colonizacin no "crea inmediatamente las riquezas -
sigue Lamartine- pero crea el mvil del trabajo; multiplica la vida, el
movimiento social; preserva el cuerpo social de la languidez que lo
enerva o de la superabundancia de fuerzas sin empleo que, tarde o
temprano, estallan en revoluciones y en catstrofes". Es sta una
tarea que slo Europa puede realizar. El mayor ejemplo de esa
posibilidad lo son ya los Estados Unidos de Norteamrica. En esta
nacin se han proyectado y realizado dos metas que se haba
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
propuesto Europa como agente de la civilizacin. "Poner las cosas
y las ciudades de frica en las manos de los prncipes rabes sera
confiar la civilizacin a la barbarie." Civilizacin y barbarie, ser la
dicotoma enarbolada, en la misma Amrica ibera, por quienes
suean en orden que ponga fin al caos heredado de la colonizacin
ibera. Se debe abandonar Argelia? se preguntan los franceses
que consideran debern continuar su tarea civilizadora en esta
parte del mundo. "Pensamiento funesto -dice Lamartine-,
pensamiento antinacional, antisocial, inhumano que debemos
rechazar como rechazaramos el pensamiento de una vergenza o
de un crimen... sera renegar de nuestra misin y de nuestra gloria;
sera traicionar a la Providencia que nos ha hecho sus
instrumentos en la conquista ms justa que quiz nacin alguna
haya jams realizado; sera despreciar la sangre de los valientes
que hemos sacrificado en el asalto realizado contra la barbarie."
Victor Hugo, en la inauguracin del Congreso de la Paz en
1849, habla tambin, con calor y entusiasmo, de la misin
civilizadora de Francia y Europa sobre el resto del mundo no
civilizado. Describe lo que ya habra sucedido si esta tarea hubiese
sido iniciada treinta aos antes. Sabris qu habra ocurrido?
"Habra cambiado la faz del mundo! -contesta-. Los istmos habran
sido cortados, los ros calados, las montaas atravesadas, los
ferrocarriles cubriran los dos continentes...; se construiran
ciudades en donde slo hay soledad; se levantaran puestos en
donde slo hay escollos; Asia habra sido devuelta a la civilizacin
y frica al hombre; la riqueza surgira de todas 'partes, de todas las
venas del globo, bajo el trabajo de todos los hombres y la miseria
se desvanecera. Y sabis qu se desvanecera con la miseria?
Las revoluciones. S, la faz del mundo habra cambiado! En lugar
de destrozarse entre s, se extenderan pacficamente por el
universo! En lugar de hacer revoluciones, haramos colonias! En
lugar de llevar la barbarie a la civilizacin, llevaramos la civilizacin
a la barbarie!" Y en otro lugar, critica a un general francs que
consider la conquista de Argelia poco productiva. "Cmo! -
exclama Victor Hugo-, a eso se ha reducido lo que llamaban el
granero de los romanos! Mas, aunque fuese lo que usted dice, creo
que nuestra nueva conquista es un hecho grande y afortunado. Es
la civilizacin que avanza contra la barbarie. Es un pueblo ilustrado
que va a llevar la luz de la civilizacin a un pueblo en tinieblas.
Somos los griegos del mundo, nos toca, pues, iluminarlo.
Nuestra misin se cumple, por lo cual no hago sino cantar
182
hosanas. Usted piensa de distinto modo que yo, sencillamente.
Habla usted como soldado, como hombre de accin. Yo hablo
como filsofo y pensador.
Civilizacin frente a barbarie! En Amrica la civilizacin se
ha impuesto, ejemplarmente, en los Estados Unidos. All una raza
europea realiz la misin civilizatoria que esta raza tiene
encomendada. Y lo que !la sido hecho en los Estados Unidos,
podr, tambin, ser hecho en la Amrica colonizada por el imperio
ibero. Para ello tendrn que ser borrados los errores de la
colonizacin ibrica.
Habr que limpiar la raza, cambiada; limpiar la mente,
cambiarla, para que la civilizacin triunfe sobre la barbarie. Parte
de esta barbarie ser la herencia espaola, la herencia de un
pueblo que ha perdido la batalla en Europa al imponerse la
civilizacin europea sobre su propia barbarie. Parte de esta
barbarie lo sern, tambin, el indgena, el africano esclavizado y,
por supuesto, las mestizas. La civilizacin es la negacin de todo
eso. Todo eso, se supone, ha sido ya cancelado, e impedido, en la
Amrica del Norte.
El proyecto civilizador en esta nuestra Amrica se
propondr ahora colaborar en la tarea civilizadora que se ha
impuesto el mundo occidental. Su gran modelo ser el poderoso
imperio que se va levantando en el norte. Los americanos, al sur
de esa poderosa nacin harn, en la parte del mundo que les ha
tocado, lo que Europa viene haciendo en Asia y en frica y lo que
los Estados Unidos hacen en las praderas del Far West. Los
iberoamericanos se impondrn la tarea de recolonizar esta
Amrica. Recolonizarla de acuerdo con el proyecto civilizador. Esto
es regenerar la raza, cambiar la mente. A la raza mediante una
colosal inmigracin, a la mente mediante la educacin. Hacer de
cada una de las naciones iberoamericanas los Estados Unidos de
la Amrica del Sur, y de los iberoamericanos hombres prcticos,
utilitaristas, los yanquis del sur, como los llamar un maestro
mexicano. De esta forma se pondra fin a la anarqua, y fin,
tambin, a las ambiciones de pueblos que habiendo impuesto la
civilizacin en las zonas a su cargo, se encuentran tentados de
ampliar esta tarea sobre las tierras del resto de esta Amrica.
Tarea civilizadora que habr de realizarse, naturalmente, bajo los
auspicios de la mxima expresin de la civilizacin, Europa, el
occidente. Los iberoamericanos ahora como agentes de la
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
civilizacin en Amrica, seguirn sus lineamientos, sus
instrucciones, de la forma ms eficaz y servicial posible.
La actitud del liberalismo civilizador frente a los Estados
Unidos, decamos, ser ahora distinta de la tomada por el
conservadurismo. En Mxico, ante la derrota mexicana de 1847
ante la invasin estadounidense, el liberalismo dir, como lo hace
Lucas Alamn, que esta derrota ha sido expresin de la
desorganizacin nacional.
Pero de una desorganizacin de la que ahora se culpar a
la herencia espaola. Por ello, lejos de rechazarse el modelo
estadounidense, se intentar hacerlo propio, para as igualar a
Mxico con sus agresores de ayer y los que pueden ser los
agresores del maana.
En el pasado no est ya la solucin de los problemas de
Mxico, sino el futuro que ha de ser planeado de acuerdo con las
normas que han permitido a los Estados Unidos convertirse en la
poderosa nacin que venci a los mexicanos. Dice un Editorial del
peridico liberal El Siglo XX, publicado en 1848: "La reduccin de
los lmites de la Repblica, el cambio de fronteras y la
aproximacin a los Estados Unidos por la adquisicin del territorio
cedido en el tratado de paz, exigen reformas de la ms alta
importancia en nuestra poltica y en varios ramos de la
administracin." Qu tipo de reformas? Simplemente aquellas que
permitan a los mexicanos igualarse a la poderosa nacin al norte
de sus fronteras. La derrota se ha originado por la desigualdad de
proyectos, de metas, del pueblo mexicano frente al
estadounidense. Los Estados Unidos, simplemente, han llevado a
sus ltimas consecuencias la herencia por ellos recibida. No han
tenido que renegar de su pasado, porque en este pasado est la
raz de su portentoso desarrollo. Los mexicanos no, stos han sido
formados dentro de una cultura en decadencia, al margen ya de la
marcha civilizatoria que conduce a un progreso de proyeccin
infinito. Esto es lo que habr que cambiar. Habra que reeducar a
los mexicanos y transformar sus instituciones polticas y sociales.
Ser menester, al contrario de lo que propona Lucas Alamn,
apropiarse el espritu que ha hecho posible a la nacin
estadounidense. "Cul es el secreto de esa asombrosa
prosperidad de la repblica vecina?", se pregunta el editorialista.
No otro se contesta, que el "espritu de asociacin". "En el corto
periodo que lleva de emancipado, se halla al tanto del pas ms
183
adelantado de Europa. Todo el pas est cruzado de ferrocarriles y
canales; la actividad comercial de .las ciudades asombra, los
campos estn bien y abundantemente cultivados, y por
consiguiente el movimiento industrial es grande, y los capitales en
continua accin.
stos se aumentan y el rico lucra, y el pueblo tiene
trabajo." Y a qu se debe todo esto? Nada ms que al espritu de
asociacin que obra de una manera poderosa en el nimo del
pueblo americano. All no hay riquezas muertas, no hay capitales
ociosos, "ni puede decirse que hay capitales ociosos, ni puede
decirse que hay capital pequeo o insignificante porque el
concurso de varios capitales los hace a todos verdaderamente
productivos".
Habr que reeducar a los mexicanos, que reorganizar el
pas, realizar una verdadera revolucin para que Mxico alcance
de un salto, lo que los Estados Unidos ha logrado por la simple
evolucin del pasado cultural e histrico por ellos heredado. La
guerra de 1847, y sus resultados, urgan a dar este salto. Mxico
no poda esperar, para el logro de estas metas, su propia
evolucin. Lo que la nacin del norte haba alcanzado caminando,
Mxico tendr que alcanzarlo a saltos. Tal ser lo que se proponga
el movimiento liberal de Reforma. Justo Sierra escribira ms tarde:
"Mxico ha tenido dos revoluciones: la de independencia y la de
reforma." "Esta segunda revolucin fue determinada por la invasin
americana, que demostr la impotencia de las clases privilegiadas
para salvar a la patria y la inconsistencia de un organismo que
apenas si poda llamarse nacin. En el fondo de la historia ambas
revoluciones no son sino dos manifestaciones de un mismo trabajo
social: emanciparse de Espaa fue lo primero; lo fue segundo,
emanciparse del rgimen colonial; dos etapas de una misma obra
de creacin en una persona nacional duea de s misma." Junto a
nosotros vive ahora, agrega, siempre, en otro lugar, "un
maravilloso animal colectivo para cuyo enorme intestino no hay
alimentacin suficiente, armado para devorarnos". "Frente a este
coloso estamos expuestos" a ser una prueba de la teora de
Darwin, y en la lucha por la existencia tenemos contra nosotros
todas las probabilidades". Qu hacer? Asimilar el espritu prctico
de esta nacin, seamos, agrega los yanquis del otro lado de
Amrica.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
El argentino Domingo F. Sarmiento, por su lado, ver en
los Estados Unidos el modelo a realizar por el resto de la Amrica,
si es que se quiere que la misma participe del progreso. Semejarse
a los Estados Unidos, tratar de ser como ellos, seguir su ejemplo.
El ejemplo de su colonizacin. Habr que recolonizar las tierras de
esta Amrica, en vez de esperar que otra potencia se encargue de
esta tarea. "Sintindose varias naciones preocupadas por la
necesidad de expansin -pregunta Sarmiento-, no se les ocurrir la
idea de re colonizar esta retardataria Amrica en su provecho,
aunque la humanidad de all y los americanos de aqu duden un
poco de la eficacia del remedio?" "Qu deberamos hacer los
americanos del sur, para no ser distanciados de tal manera que no
se haga cuenta de nosotros en treinta aos, o tener que resistir las
tentativas de recolonizacin de los que pretenden que est mal
ocupada esta parte del continente subsidiario del europeo?" La
respuesta la dan los Estados Unidos que, una vez independientes,
recolonizaron sus tierras y colonizaron las que fueron siendo
necesarias en su crecimiento. Habr que enderezar lo mal hecho,
rehacer, reconstruir lo realizado por la colonizacin espaola,
europea.
"Lleguemos a enderezar las vas tortuosas en que la
civilizacin europea vino a extraviarse en las soledades de esta
Amrica. Reconozcamos el rbol por sus frutos: son malos,
amargos a veces, escasos siempre." "La Amrica del Sur se
quedar atrs -vaticina Sarmiento- y perder su misin providencial
de sucursal de la civilizacin moderna. No detengamos a los
Estados Unidos en su marcha; es lo que en definitiva proponen
algunos. Alcancemos a los Estados Unidos. Seamos la Amrica,
como el mar es el ocano. Seamos Estados Unidos." Y Juan
Bautista Alberdi haciendo crtica de la educacin colonial, en
manos del clero, se pregunta: "Podra el clero dar a nuestra
juventud los instintos mercantiles e industriales que deben
distinguir al hombre de Sudamrica? Sacar de sus manos esa
fiebre de actividad y de empresa que lo haga ser el yankee
hispanoamericano?"
2. MESTIZAJE Y REGENERACIN RACIAL
El modelo a realizar lo ofrecen, ahora, la Europa occidental
y los Estados Unidos de Norteamrica. Civilizar ser realizarse de
acuerdo con este modelo. El modelo que en Europa desplaz al
184
imperialismo ibero, como lo iba desplazando del mundo sobre el
cual haba ejercido hegemona. Un proyecto que implicar la ms
difcil, si no imposible de las acciones, la nihilizacin del propio ser,
para intentar realizar algo nticamente extrao. Este proyecto,
decamos, tiene su origen en un grupo social que se siente extrao
a la realidad en que vive, al sistema, en el cual se encuentra
inmerso y del cual trata de evadirse. El mestizo, del que habla
Darcy Ribeiro, rechazado por el gento paterno, el del conquistador
y colonizador; pero al mismo tiempo, nada dispuesto a formar parte
del gento materno, que considera como un accidente impuesto.
Sabe que no puede ser como el seor que lo domina; pero
tampoco quiere ser parte del grupo dominado. Un grupo social,
dispuesto a tratar de realizar un sistema extrao, tanto a
conquistadores como a conquistados. En todo caso, dispuesto al
menos a cambiar de tutor o seor. Este grupo en una gran parte de
nuestra Amrica estar encarnado, decamos, en los mestizos.
Mestizaje, no necesariamente racial, sino social y cultural. En
situacin semejante se podr encontrar tambin el criollo. El criollo,
hijo legtimo del conquistador o colonizador peninsular, pero de
cualquier forma desplazado por los nacidos en la metrpoli. El
criollo que puede, sin embargo, conformarse con poner el sistema
colonial a su servicio. Tal es el proyecto conservador que ya hemos
analizado. Pero tambin puede intentar un cambio que le permita
desplazar tanto al metropolitano, como al criollo conservador en
cuyo orden no tiene ya acomodo. Un orden que tampoco le
beneficia. La primera actitud, la propia del mestizaje racial, se hace
expresa a lo largo de pases con una fuerte presencia indgena o
negra, como es el caso de Brasil, Mxico y otros. La segunda, la
del criollo civilizador se hace expresa en tierras en donde la
posibilidad de mestizaje es poca o casi nula, tal y como ha
sucedido en las llanuras de los Estados Unidos y sucede en las
llanuras sudamericanas, en donde la poblacin indgena es
nmada y limitada. Aqu es el criollo desplazado del sistema
conservador, el que se enfrenta al criollo que se ha apropiado del
sistema creado por el poder colonial. En este doble sentido, sern
ejemplares dos expresiones del proyecto colonizador, el mestizo
encabezado por Mxico y el criollo por la Argentina.
Para el proyecto civilizador mexicano, el agente de su
realizacin ser el mestizo. El mestizo como expresin de la
mezcla racial del conquistador con el conquistado. Justo Sierra, en
un largo ensayo, en Mxico social y poltico, describe al mestizo
como el nico grupo racial y social capaz de transformar la
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
sociedad creada por el colonialismo, para dar origen a una
sociedad a la altura de las que han hecho posible el progreso y la
civilizacin del planeta. La sociedad mexicana, dice Sierra, est
formada, centralmente, por tres grandes grupos raciales: indios,
criollos y mestizos. De los cuales el ms apto es el tercero. El
grupo mestizo, va a ser tambin identificado con la clase de la que
se ha de originar la burguesa mexicana; burguesa que se
empear en posibilitar liberales y positivistas.
El grupo social menos apto ser el indgena que puede, sin
embargo, ser transformado en uno de los factores del progreso por
la accin reformadora del mestizo. Es un problema de
alimentacin, agrega Sierra. Con la alimentacin propia del
indgena, "puede ser el indio un buen sufridor,-que es por donde el
hombre se acerca al animal domstico; pero jams un iniciador, es
decir, un agente activo de la civilizacin". Sin embargo, el indio, se
ha transformado ya en un agente activo al donar su sangre al
mestizo.
Justo Sierra, contrariamente a lo que sostendrn sus
equivalentes al Sur de Amrica, est contra las tesis de los
antroplogos, etnlogos y socilogos occidentales, tanto europeos
como estadounidenses, que presentan el mestizaje como un
elemento negativo. Tesis negativa y descolonizadora; pero falsa.
Falsa porque pueblos mestizos como el mexicano -dir Sierra-
estn ya mostrando cmo es posible coordinar el orden social y el
progreso que ha de conducir a la civilizacin. La raza mestiza no
slo es apta para el progreso sino, inclusive, en Mxico lo est
haciendo posible. Expresin de esta posibilidad es ya el sistema
social a que ha dado lugar el porfiriato. La "independencia y la
Reforma -dice Justo Sierra- no son ms que actos de la inmensa
energa de la raza bastarda de Mxico". Los criollos, por el
contrario, han representado un papel retrgrado y conservador.
Hombres acostumbrados a vivir de la servidumbre de otros
hombres y, por lo mismo, incapaces de bastarse a s mismos,
como debe bastarse el hombre que est dando origen a la
civilizacin en el mundo. Pero es este grupo, precisamente, el que
ha sido vencido por el liberalismo mexicano. La raza mestiza,
conjuncin de dos razas estar, tambin, destinada a ser crisol de
todas las razas y, con ellas, de sus ms altas expresiones
civilizadoras. Ella absorbi los elementos que la engendraron,
abrindose, al mismo tiempo, a nuevas absorciones de lo mejor de
otras razas. La familia mestiza -agrega Justo Sierra- "ha constituido
el factor dinmico de nuestra historia; ella, revolucionando unas
185
veces y organizando otras, ha movido o comenzado a mover, las
riquezas estancadas de nuestro suelo; ha quebrantado el poder de
las castas privilegiadas, como el clero que se obstinaba en impedir
la constitucin de nuestra nacionalidad sobre la base de las ideas
nuevas, hoy comunes a la sociedad civilizada".
Otro muy distinto punto de vista, respecto a la idea del
mestizaje como agente de la civilizacin y el progreso, ser el de
los autores del proyecto civilizador en Sudamrica, concretamente
el de los argentinos Domingo F. Sarmiento y Juan Bautista Alberdi.
Se parte de un punto de vista que recuerda al del conservador
Lucas Alamn, el de la falta de homogeneidad de las razas en
Amrica. Ha sido la falta de homogeneidad racial en Latinoamrica
la que ha impedido la solucin civilizadora estadounidense. Falta
de homogeneidad de la que es parte el mestizaje, el cual, lejos de
ser una solucin, resulta una agravacin del problema. En esta
parte de la Amrica, nos dir Sarmiento, existen tres grupos
raciales, el espaol, el indio y el negro, y es de su combinacin que
surgen los diversos grupos mestizos. Grupos que son, a su vez, los
herederos de todos los defectos de las razas all combinadas. La
homogeneidad es aqu de defectos: de "la fusin de estas tres
familias -dice Sarmiento- ha resultado un todo homogneo que se
distingue por su amor a la ociosidad e incapacidad industrial,
cuando la educacin y las exigencias de una posicin social no
vienen a ponerle espuela y sacarla de su paso habitual. Mucho
debe haber contribuido a producir este resultado desgraciado la
incorporacin de indgenas que hizo la colonizacin. Las razas
americanas viven en la ociosidad y se muestran incapaces, aun por
medio de la compulsin para dedicarse a un trabajo duro y
seguido. Esto sugiri la idea de introducir negros en Amrica, que
tan fatales resultados ha producido. Pero no se ha mostrado mejor
dotada de accin la raza espaola cuando se ha visto en los
desiertos americanos abandonada a sus propios instintos".9 Qu
es entonces lo que han originado esas tres razas y su mestizacin?
Simplemente la barbarie. La barbarie criolla, india, mestiza. Pero
esto fue, tambin, la colonizacin, la barbarie. Y el principal agente
de esta barbarie es el criollo al que se enfrentarn, otros criollos,
los autores del proyecto civilizador en esta parte de Amrica. Es el
criollo encarnado en Facundo Quiroga y Jos Manuel de Rosas,
enfrentado y vencido por los Sarmiento, Alberdi y Mitre. La barbarie
criolla vencida para los agentes, tambin criollos, de la civilizacin.
Pero se trata de agentes que se saben incapacitados de llevar, por
s mismos, a su plena realizacin la anhelada civilizacin. Debido a
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
la raza a que pertenecen, y por el pasado que, de alguna forma,
llevan consigo.
De aqu que su proyecto, el que se han propuesto,
dependa de la eliminacin de todo antecedente racial y el cambio
de mentalidad de los futuros americanos. Lavado de sangre y
lavado de cerebro. De sangre a travs de una gran inmigracin que
tome el lugar de criollos, indios y mestizos; y mediante una
educacin que permita hacer de los americanos, individuos
distintos de lo que hasta entonces haban sido. El instrumento de
esta nueva educacin ser la filosofa positivista. El positivismo que
har del americano, un factor de la civilizacin y el progreso.
La mestizacin no ser as, la solucin al conflicto racial,
sino un agregado al mismo. Esto es, una raza ms, con sus
conflictos, que se agregar a las razas y conflictos mestizados. El
mestizaje no ser una solucin, sino un problema ms. Un
problema an ms grave del que representan las razas de las que
es resultado. No hay homogeneidad alguna, sino agregado a la
heterogeneidad. El todo as confundido, originar los conflictos de
razas de que habla Sarmiento. Es el" conflicto de razas en Mxico,
el que le ha hecho "perder a California, Tejas, Nuevo Mjico, los
Pueblos, Arizona, Nevada, Colorado, Idaho que son ahora -dice
Sarmiento- estados florecientes de los Estados Unidos". "Nosotros
-agrega- hemos perdido ya como Mxico, por conflictos de la raza,
la Rinda Oriental y el Paraguay."10 Qu somos? -se pregnta
Sarmiento- Europeos? "Tantas caras cobrizas nos desmienten!"
Indgenas? "Sonrisas de desdn de nuestras blandas damas nos
dan acaso la respuesta." Mestizos? "Nadie quiere serlo, y hay
millares que ni americanos ni argentinos querran ser llamados."
Nacin? "Nacin sin amalgama de materiales acumulados, sin
ajuste ni cimiento?" Argentinos? "Hasta dnde y desde cundo,
bueno es darse cuenta de ello." Conflict de razas- es el de sta
nuestra Amrica! Unin en el espacio y en la sangre de razas que,
por su ndole, son la negacin de la civilizacin que se pretende
alcanzar. Espaoles, indios, africanos y mestizos son la anti-
civilizacin, la barbarie. Tan brbara es la Espaa de la Inquisicin,
como la Amrica de los Lautaros, Caupolicanes y Colocolos, no
'obstante el ropaje con que los vista un cantor como ErcilIa. Unos,
espaoles cerriles; los otros indios asquerosos, dice Sarmiento,
que ahora mandaramos colgar si reapareciesen en una nueva
guerra con los araucanos.
186
Los espaoles, tan brbaros como sus opositores los
indios, cantan y admiran al indgena que los resiste, como sucede
con los araucanos en Chile. Una resistencia que lejos de ser
expresin de civilizacin, lo es de una barbarie ms acentuada:
"Los araucanos -dice Sarmiento- eran ms indmitos, lo que quiere
decir animales ms reacios, menos aptos para la civilizacin y
asimilacin europeas." Es sta una razn que slo puede mejorar
por obra de la servidumbre a que se tiene que ver obligada en su
encuentro con razas civilizadoras. "Cunto han ganado las
mujeres indias -agrega Sarmiento- con su arrimo y aun
servidumbre de la raza europea!" "Los indios tambin han
mejorado muchsimo en sus costumbres." Pero la mezcla de razas
en Amrica ha resultado an peor. La mezcla ha sido slo de todo
lo que es opuesto a la civilizacin. En Amrica, dice Sarmiento "Iba
a verse lo que producira una mezcla de espaoles puros, por
elemento europeo, con una fuerte aspersin de raza negra, diluido
el todo en una enorme masa de indgenas, hombres prehistricos,
de corta inteligencia, y casi los tres elementos sin prctica de las
libertades polticas que constituyen el gobierno moderno." Raza
cerril la espaola, servil la negra y salvaje, la indgena.
Mestizndose as la intransigencia, la servidumbre y el salvajismo.
Juan Bautista Alberdi .no se expresar mejor de este
pasado. Hablando del indgena dice: Nada tenemos que ver
nosotros, los descendientes de los conquistadores, con los
indgenas de esta misma tierra. "En Amrica todo lo que no es
europeo es brbaro; no hay ms visin que sta: 1) el indgena, es
decir, -el salvaje; 2) el europeo, es decir, nosotros, los que hemos
nacido en Amrica y hablamos espaol, los que creemos en
Jesucristo y no en Pilln [dios de los indgenas]." "Quin conoce
caballero entre nosotros que haga alarde de ser indio neto? Quin
casara a su hermana o a su hija con un infanzn de la Araucana,
y no mil veces con un zapatero ingls?" "Recordemos a nuestro
pueblo que la patria no es el suelo. Tenemos suelo desde hace tres
siglos, y slo tenemos patria desde 1810." La patria no est en el
territorio. No est tampoco en las razas que lo habitan. No est en
pasado alguno. La patria es un proyecto. Algo por hacer. y, por lo
mismo, extrao a lo que se ha sido o se es. Ajeno, distinto de todo
lo que se es y se tiene y, por lo mismo, por encima de todo esto.
Por ello, si esto que se ha sido pero que no se reconoce como
propio, ha de ser sacrificado o sometido, a otra entidad, se har
con gusto, si de esta accin ha de resultar lo que se quiere como
patria. Otra raza, otra mente, otro orden, otra Amrica distinta de lo
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
que ha sido. Porque lo que ha sido es lo que no debe seguir
siendo, es lo que debe ser destruido, anulado hasta sus races.
Pero tiene esta Amrica, lo que la colonizacin ha
heredado a los americanos, algo que deba ser conservado? Ya se
ha visto lo que representa el pasado brbaro de los indgenas.
Pero y los otros grupos raciales? "En cuanto a la inteligencia -dice
Sarmiento- la del pueblo espaol fue atrofiada por una especie de
mutilacin, con cauterio a fuego; y como lo ha establecido. ya fuera
de duda el estudio de la anatoma comparada. un msculo no
usado por siglos... queda atrofiado por falta prolongada de uos."
Tal hizo la inquisicin con Espaa y los espaoles. La
inteligencia crece con su uso, pero por ello poco pudo crecer la del
espaol del siglo XIV y el que hizo posible la conquista en el XVI.
"Es de temer -agrega Sarmiento- que el pueblo criollo americano
en general lo tenga ms reducido que los espaoles peninsulares a
causa de la mezcla con razas que lo tienen conocidamente ms
pequeo que las razas europeas." "Los indios no piensan porque
no estn preparados para ello. y los blancos espaoles haban
perdido el hbito de ejercitar el cerebro."18 "Los salvajes tienen
todos el crneo del mismo tamao, y piensan todos lo mismo; es
decir no piensan, sino que sienten." "Un espaol o un americano
del siglo XVI debi decir con ms verdad: Existo; luego no pienso!
pues que no existiera si hubiera tenido la desgracia de pensar." La
raza americana es as lo opuesto de las razas que han hecho
posible la civilizacin, su anttesis. Por ello, uno ha sido el resultado
de la colonizacin realizada por los sajones y otro el realizado por
los iberos. Unos han conducido, de inmediato y en forma
progresiva a la Amrica por ellos conquistada y colonizada hacia la
civilizacin; mientras los otros la han mantenido en la barbarie. El
sistema de colonizacin de los primeros -dice Sarmiento- "vena
pues marcado por la ley mosaica; no hacer alianzas con el
cananeo que mora en la tierra, no habitar con l, sino arrojarlo del
territorio. Los espaoles no siguieron la ley de Moiss: cohabitaron
con las hijas de Moab". "El norteamericano es, pues, el anglosajn
exento de toda mezcla con razas inferiores en energa,
conservadas sus tradiciones polticas, sin que se degraden con la
adopcin de las ineptitudes de raza para el gobierno, que son
orgnicas del hombre prehistrico."
Qu hacer? Qu pueden hacer los hombres de esta
Amrica para regenerarse? Cmo participar en la tarea
187
civilizatoria de las naciones que hicieron posible la civilizacin?
Cambiar la raza, cambiar la sangre y la atrofiada mente heredada
de la Colonia. Respecto a la raza pareciera se hubiese de cumplir
la maldicin del Libertador. Recordemos las palabras de Simn
Bolvar, del hombre que siente que ha arado en el mar, fracasando
en su proyecto de liberacin de los pueblos de Amrica. El orden
es imposible en esta Amrica, deca el Libertador. Slo Europa
podr, acaso, realizar tal milagro, pero slo despus "de haber
extinguido la raza de los americanos". Una raza que se devora
entre s, como antropfagos. Una raza devorada por sus propios
crmenes y extinguida por su ferocidad. Slo Europa puede salvar
a esta Amrica, y si no lo hace, slo vendr el caos primitivo.
Qu hacer? Corregir el error. "Qu le queda a esta
Amrica para seguir los destinos prsperos y libres de la otra?" se
pregunta Domingo Sarmiento, y contesta, "Nivelarse; y ya lo hace
con las otras razas europeas, corrigiendo la sangre indgena con
las ideas modernas, acabando con la edad media. Nivelarse por la
nivelacin del nivel intelectual y mientras tanto, no admitir en el
cuerpo electoral sino a los que se supone capaces de desempear
sus funciones." Norteamrica es el ejemplo de lo que debe
hacerse. Norteamrica fue poblada por razas que han hecho de
ella uno de los factores ms activos de la civilizacin. Habr. que
hacer en Sudamrica lo mismo. Atraer a estas mismas razas.
Razas que ahora tendrn que desviarse de una Norteamrica que
est ya saturada. Europa necesita vaciar sus sobrantes de
poblacin. La Amrica del Sur puede atraerlas como ya lo hizo la
Amrica del Norte: atraerlas e incorporarlas. De otra forma las
naciones de donde pro _den estos inmigrantes, podrn verse
movidos a ocupar territorios que ya les faltan; as pas en Mxico,
as puede pasar en otras partes de Amrica del Sur. Por ello, en
lugar de ser colonizados, autocolonizarse para engrandecerse y
entrar en la civilizacin. Slo de esta forma llegaremos a
"enderezar las vas tortuosas en que la civilizacin europea vino a
extraviarse en las soledades de esta Amrica". Que la colonizacin
anterior fue mal hecha y que es menester rehacerla lo indican los
resultados de la colonizacin ibera. "Reconozcamos el rbol por
sus frutos -agrega Sarmiento-: son malos, amargos a veces,
escasos siempre." La tierra, el pasado, la raza, la sangre, la mente,
todo debe ser revisado en relacin con lo hecho por los pueblos
que encabezan ya la marcha que conduce a la civilizacin.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
3. PARTICIPACIN DE LA CIVILIZACIN EUROPEA EN
AMRICA
El proyecto civilizador se va as a caracterizar por su
preocupacin por el logro de las siguientes m tas: cambio. de
sangre, cambio de mente y tambin, cambio de dependencia. La
inmigracin, la educacin como instruccin y la explotacin de la
naturaleza de alguna forma a cargo de los pueblos habituados y
con instrumentos para hacerlo. Una raza sustituir a otra; el
hombre hasta ayer educado en abstracciones, ser instruido en el
uso de las tcnicas de lo que no depende la patria, ser entregada
a quienes hagan posible esa patria sabiendo cmo explotada. Otra
sangre, otros maestros y otros seores sustituirn a la sangre, los
maestros y seores heredados de la Colonia. Sangre de la
poblacin sobrante de la civilizada Europa; maestros del
utilitarismo y el positivismo en que se formaron los hombres de esa
misma Europa y los Estados Unidos sustituirn al ya anacrnico
maestro formado en la Colonia; industriosos creadores de la gran
burguesa occidental, sustituirn a los ya anacrnico s hidalgos y
aristcratas que dej la conquista y la colonizacin.
"La emigracin del exceso de poblacin de unas naciones
viejas a las nuevas -dice Sarmiento- hace el efecto del vapor
aplicado a la industria: centuplicar las fuerzas y producir en un da
el trabajo de un siglo. As se han engrandecido y poblado los
Estados Unidos, as hemos de engrandecernos nosotros." Para
esta Amrica, considera Sarmiento, este concurso es an ms
importante de lo que pudo ser para Norteamrica. "... y para
nosotros agrega- el concurso de los europeos es ms necesario
que no lo es para los norteamericanos. Descendientes stos de la
industriosa, navegante y manufacturera Inglaterra, tienen en sus
tradiciones nacionales, en su educacin y en sus propensiones de
raza, elementos de desenvolvimiento, riqueza y civilizacin que les
bastaran sin auxilio extrao." Esta Amrica tiene que ligar su
suerte a pases y pueblos ms adelantados, que sean ya parte de
la anhelada civilizacin. No importando el lugar que se obtenga en
esta incorporacin. No pretende ser la conductora del tren de la
civilizacin, le bastar con ser parte activa de ese mismo tren,
aunque sea el ltimo furgn del mismo. A la civilizacin se ha de
ingresar as, a travs de la mezcla de los intereses de esta.
Amrica, con los intereses de las naciones surgidas de ese
progreso. "Nosotros necesitamos mezclarnos a la poblacin de los
pases ms adelantados que el nuestro agrega Sarmiento- para
188
que nos comuniquen sus artes, sus industrias, su actividad y su
aptitud al trabajo." Esta poblacin har, por supuesto, su propia
fortuna, explotando las inexplotadas riquezas de esta Amrica,
fortuna que no puede ser considerada como producto de una
expoliacin, ya que tal riqueza, careca de existencia antes de su
explotacin. Dice Sarmiento: "El europeo que viene a establecerse
entre nosotros si hace una gran fortuna, esa fortuna no exista
antes, la ha creado l, la ha aadido a la riqueza del pas. La tierra
que labra, la casa que construye, el establecimiento que levanta,
son adquisiciones y progresos para el pas y sus medios
industriales, aunque l se vaya, quedan en el dominio de los
conocimientos adquiridos para nosotros."
La tierra no es la patria, dice Alberdi, la patria va a ser
Europa. Europa ha hecho Amrica. Porque Amrica no es,
tampoco, la poblacin indgena que la habitaba. Europa hizo a
Amrica cuando la descubri, conquist y coloniz; por ello,
Europa tambin, har a la Amrica parte de la anhelada civilizacin
por la cual ahora marchan las naciones modernas. "Las repblicas
de la Amrica del Sur -dice Juan Bautista Alberdi- son productos y
testimonio vivo de la accin de Europa en Amrica." "Nosotros los
que nos llamamos americanos, no somos otra cosa que europeos
nacidos en Amrica. Crneo, sangre, color, todo es de fuera."
Nada es de esta Amrica, ni el nombre. Por ello, la tierra, sus
riquezas, sus indgenas, no son ni pueden ser otra cosa que
instrumento para la realizacin de los proyectos de Europa y sus
hombres, aunque stos no habiten ya la Europa y se hayan
establecido en Amrica. Los problemas que se plantean en
Amrica, no lo son entre europeos y americanos, sino entre
europeos nacidos en Europa y europeos nacidos en Amrica.
Tambin problemas entre los propios europeos nacidos en
Amrica, disputan sobre el derecho a realizado de una u otra
manera. La patria original es Europa. "Europa -dice Alberdi- nos ha
trado la nocin del orden, la ciencia de la libertad, el arte de la
riqueza, los principios de la civilizacin cristiana.
Europa, pues, nos ha trado la patria, si agregamos que
nos trajo hasta la poblacin que constituye el personal y el cuerpo
de la
patria." El patriotismo con que los americanos se enfrentan
ahora a Europa y a los Estados Unidos, no es sino expresin del
patriotismo que la misma Europa espaola insert en Amrica; el
que impuso el poder espaol, tambin europeo, para impedir que
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
otra expresin de Europa le disputase sus dominios. Fue sta la
idea de patria que hizo a los Bolvar, San Martn y Rosas
temerosos de la presencia de la Europa ante la que Espaa se
cerr y encerr a sus colonias. Entonces se habl de gloria militar
en defensa de la patria; pero la patria ya no es esa entidad que
decan defender los americanos. A la "necesidad de gloria -agrega
Alberdi- ha sucedido la necesidad de provecho y de comodidad, y
el herosmo guerrero no es ya el orden competente de las
necesidades prosaicas del comercio y de la industria, que
constituye la vida actual de los pases". La patria ya es otra cosa,
es algo distinto lo que la determina. Y esta determinacin est
expresa ya en el concepto de civilizacin. Otra es, tambin, por
ello, la forma de la anhelada unidad de esta Amrica. La unidad por
la que soaron y sufrieron los Bolvar. La tcnica, el progreso, las
vas de comunicacin harn por Amrica lo que no pudieron hacer
los polticos ms apasionados. El ferrocarril, dice Alberdi, har ms
por esta unidad que los congresos. "Los congresos podrn
declarada una e indivisible; sin el camino de fierro que acerque sus
extremos remotos, quedar siempre divisible y dividida contra
todos los decretos legislativos."
El nuevo proyecto no es, por ello, antipatritico. Es el
mismo proyecto europeo revisado y actualizado. "Con la revolucin
americana acab la accin de la Europa espaola en este
continente -dice Alberdi-; pero tom su lugar la accin de la Europa
anglosajona y francesa. Los americanos de hoy somos europeos
que han cambiado de maestros: a la iniciativa espaola ha
sucedido la inglesa y francesa. Pero siempre es Europa la obrera
de nuestra civilizacin. El medio de accin ha cambiado, pero el
producto es el mismo." "La Europa - de estos das no hace otra
cosa en Amrica que completar la obra de la Europa de la Edad
Media, que se mantiene embrionaria, en la mitad de su formacin.
Su medio actual de influencia no ser la espada, no ser la
conquista." Europa no puede ya ser conquistada por la misma
Europa, porque Amrica es Europa. Slo cabe un cambio de
influencia, de orientacin, de acuerdo con lo que Europa ha llegado
a ser, ms all de lo que fue la Europa que conquist a la Amrica.
"...el salvaje est vencido -por eso no puede ya haber
antagonismo-: en Amrica no tiene dominio ni seoro. Nosotros,
europeos de raza y civilizacin, somos dueos de Amrica." Y
como dueos pueden cambiar su proyecto, la forma de
explotacin, la forma de organizacin, todo el sistema heredado de
una Europa ya anacrnica.
189
Ahora bien, ser tambin en este sentido, que Juan
Bautista Alberdi, aunque coincida con Sarmiento respecto al
proyecto civilizador, difiera hondamente con l, respecto a su tesis
sobre la ciuad y la provincia. Buenos Aires no es la civilizacin ni la
provincia la barbarie como piensa Sarmiento. Como tampoco el
civilizado se distingue por usar levita mientras el campesino usa el
traje que Sarmiento llama americano. Para Alberdi no existe tal
distincin. Uno y el mismo es el hombre de la ciudad y del campo;
el hombre que viste levita y el que no la viste, es el europeo. La
civilizacin no existe sin el campo que le entrega las materias que
sta ha de elaborar. "La civilizacin del pas -dice Alberdi- consiste
en la riqueza rural que el pas produce y con la cual compra y paga
la riqueza manufacturada que la Europa le vende para llevar la vida
civilizada y europea, con que consume el habitante del plata el
producto general de su trabajo." Facundo y Rosas no son sino
expresin de Europa en Amrica, en una etapa de la historia.
Una etapa que ha cambiado y que, por lo tanto, tiene que
dar origen a otros hombres. Hombres que realicen en Amrica lo
que ya se est realizando en Europa. El criollo no es la barbarie, la
barbarie est nicamente en el indgena que ha sido ya dominado
o eliminado. Para Alberto Sarmiento, presidente de la repblica, no
se distingue de Rosas ya que ambos tienden a las mismas metas.
Buenos Aires fue el centro de poder de Rosas, pese a su
federalismo, como lo es tambin de Sarmiento. "El hecho es que la
misma causa que quebr la vida de Rosas en dos partes -dice
Alberdi-, haciendo de un buen ciudadano campesino un terrible
tirano de Buenos Aires, es lo que ha dividido en dos mitades la vida
de Sarmiento, haciendo de un buen provinciano liberal, un aciago
restaurador de la tirana econmica que tuvo a Rosas por
instrumento." Lo que se propone ste, simplemente es, un cambio
de caudillaje. Dice Alberdi. "Solamente, ellos quieren reemplazar
los caudillos de poncho, por los caudillos de frac; la democracia
semibrbara- que despedza las constituciones republicanas a
latigazos por la democracia semicivilizada, que despedaza las
Constituciones con caones rayados, y no con mira de matarlas
sino para hacerlas reconstruir ms bonitas; fa democracia de las
multitudes de las campaas, por la democracia del pueblo notable
y decente de las ciudades; es decir, las mayoras por las minoras
populares; la democracia que es democracia por la democracia
que es oligarqua."
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
4. TRANSFUSIN DE SANGRE
Otra expresin de Europa, tomar ahora el lugar de la
Europa que hizo la conquista y colonizacin de Amrica. Una
nueva forma de colonizacin toma el lugar de la vieja colonizacin.
Recolonizacin, llamarn los civilizadores a esta segunda etapa.
Recolonizacin como tarea que a s mismos se impondrn los
civilizadores latinoamericanos. Recolonizacin que tendr que ser
realizada con la- ayuda de las naciones que han hecho posible la
civilizacin. Ya no se hablar de conquista. La conquista slo
podra llegar si los pueblos de esta Amrica no se preparasen para
entrar, por s mismos, voluntariamente, en la civilizacin. La nueva
presencia europea en Amrica ha de ser solicitada por los mismos
europeos de esta Amrica. Han de ser solicitados los sobrantes de
la poblacin europea, como solicitados sern, igualmente, los
inversionistas que hagan posible una explotacin para la cual se
encontraban an imposibilitados los americanos. A cambio de esta
presencia, los americanos ofrecern garantas de orden y libertad
de ganancias. La Amrica ha de continuar ahora, libremente, la
tarea que la Espaa dej inconclusa; ha de continuar la
colonizacin pero con nuevos elementos, poblar los despoblados,
cubriendo los vacos de poblacin y de poder. Gobernar ser
poblar, creando as la nacin para la cual no basta tener un
territorio relativamente ocupado. "Cmo, en qu forma vendr en
lo futuro el espritu vivifican te de la civilizacin europea en nuestro
suelo? Como vino en todas las pocas: Europa nos traer su
espritu nuevo, dice Alberdi, sus hbitos de industria, sus prcticas
de civilizacin, en las inmigraciones que nos enve." "Queremos
plantar y aclimatar en Amrica la libertad inglesa, la cultura
francesa, la laboriosidad del hombre de Europa y de Estados
Unidos? Traigmonos pedazos vivos de ellas en las costumbres de
sus habitantes y radiqumoslos aqu." Habr que traer a los
hombres que han de hacer por Amrica lo que ya han hecho por
sus naciones en Europa y los Estados Unidos. La instruccin, para
formar hombres que tambin hagan por Amrica lo que ya ha sido
hecho por Europa y Norteamrica ser todo esto bueno, pero
insuficiente "sin las grandes empresas de produccin hijas de las
grandes porciones de hombres." La obra de la civilizacin debe,
continuar, pero ahora por iniciativa americana. "La Amrica
independiente -sigue Alberdi- est llamada a proseguir en su
territorio la obra empezada y dejada a la mitad por la Espaa de
190
1450. La colonizacin, la poblacin de este mundo debe llevarse a
cabo por los mismos Estados americanos constituidos en cuerpos
independientes y soberanos. La obra es la misma aunque sus''
autores sean diferentes. En otro tiempo nos poblaba Espaa; hoy
nos poblamos nosotros mismos."
En qu consiste entonces el proyecto civilizador que se
ha propuesto la generacin que sigui a la libertaria? Alberdi lo
resume en las siguientes palabras: "As como antes colocbamos
la independencia, la libertad de culto, hoy debemos poner la
inmigracin libre, la libertad de comercio, los caminos de hierro, la
industria sin trabas, no en lugar de aquellos grandes principios,
sino como medios esenciales de conseguir que dejen ellos de ser
palabras y se vuelvan realidades." "Hoy debemos constituirnos...
para tener poblacin, para tener caminos de hierro, para ver
navegados nuestros ros, para ver opulentos y ricos nuestros
Estados." Y esot ha de ser hecho por los ameri anos con, la ayuda
de los europeos. Y para que esta ayuda sea posible habr que dar
a los mismos todas las facilidades. stos tendrn necesariamente
que enriquecerse, pero al enriquecerse crearn una riqueza que no
exista. Explotarn la riqueza del suelo americano con sus
industrias y comercio, pero ser sta una industria y comercio que
no disputarn ni quitarn a nadie, porque nada exista antes de su
llegada. De esta forma los americanos aprendern las artes de la
industria, las artes del comercio, la tcnica y todo lo que an no
poseen y que, de esta forma, harn suyo. Nueva dependencia,
nueva subordinacin, pero en esta ocasin buscada, libremente
aceptada como instrumento para el logro de la anhelada
civilizacin. Encadenamiento a un nuevo orden, al del nuevo orden
occidental. Encadenamiento, nos dicen los civilizadores, al que no
habr que temer. "No temis encadenaros al orden y la cultura",
dice Alberdi. "Temer que los tratados sean perpetuos, es temer que
se perpeten las garantas individuales." "No temis enajenar el
porvenir remoto de nuestra industria a la civilizacin, si hay riesgo
de que le arrebaten la barbarie o la tirana anteriores." "Los
tratados de amistad y comercio son el medio ms honorable de
colocar la civilizacin sudamericana bajo el protectorado de la
civilizacin del mundo." Proteged las empresas particulares,
"Colmadlas de ventajas, de privilegios, de todo favor imaginable,
sin deteneros en medios".
Poblacin y capitales, esto es lo que necesita Amrica,
sigue Alberdi. Habr que traerlos haciendo que den frutos. Los
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
americanos nada han podido ni nada podrn por s mismos. Otro
ha sido el punto de vista de la colonizacin espaola, ajeno y hostil
a los elementos que podran entonces haber incorporado a la
Amrica a la civilizacin y al progreso. Esto es lo que tendr que
cambiar para posibilitar el proyecto civilizador de los ya liberados
americanos. "Son insuficientes nuestros capitales para esas
empresas?" -pregunta Alberdi-. "Entregadlas entonces a capitales
extranjeros. Dejad que los tesoros de fuera como los hombres se
domicilien en nuestro suelo. Rodead de inmunidad y de privilegios
el tesoro extranjero, para que se naturalice entre nosotros." "Esta
Amrica necesita de capitales tanto como de poblacin. El
inmigrante sin dinero es un soldado sin armas. Haced que inmigren
los pesos en estos pases de riqueza futura y pobreza actual. Pero
el peso es un inmigrado que exige muchas concesiones y
privilegios. Ddselos, porque el capital es el brazo izquierdo del
progreso de estos pases." As lo han hecho los Estados Unidos;
as lo tendrn que hacer los pases dispuestos a ingresar en la
civilizacin con plenitud. Alberdi se opone, a la existencia de
aduanas, de controles. Las aduanas frenan a la industria: "La
aduana es la prohibicin; es un impuesto que debiera borrarse de
las rentas sudamericanas."
Transfusin de sangre, nuevas mezclas, nuevo mestizaje,
es lo que propondrn los civilizadores de la Amrica Latina. Un
mestizaje cuyo centro, imagina Sarmiento estara situado en la
propia Argentina, en una ciudad utpica, a la que designa con el
nombre de Argirpolis. Una nueva utopa que, acaso, puede
realizar lo que no se pudo realizar de la utopa bolivariana. Ser la
utopa civilizadora tomando el lugar de la utopa libertaria. Una
utopa que Sarmiento limita a los Estados Confederados del Ro de
la Plata. Argirpolis, la que sita en la isla de Martn Carda.
Argirpolis como utilidad de estados, pero tambin como crisol de
un nuevo mestizaje. El mestizaje a que dar origen la inmigracin
programada de la sobrante poblacin europea. Inmigracin que
ser, tambin, un punto de partida de la atraccin de capitales,
industrias y todo lo que har posible la civilizacin. "Rstanos
anticipamos -dice Sarmiento- a la ms vulgar de las objeciones que
se oponen a la realizacin de estos sueos; sueos, sin embargo,
que se realizan hoya nuestra vista en los Estados Unidos." Hay
que volver a mestizar al pas, incorporndole las razas que han
hecho posible la civilizacin. "Todos los pueblos marchan en esta
va." "La despoblacin y la falta de industrias prohjan las
revueltas", dice Sarmiento. Poblemos! Pero poblemos con
191
hombres que hagan posibles los sueos civilizadores. Un mestizaje
como el de los Estados Unidos hara de esta Amrica otros
Estados Unidos. "Infundid a los pueblos del Ro de la Plata que
estn destinados a ser una gran nacin, que es argentino el
hombre que llega a sus playas, que su patria es la de todos los
hombres de la tierra, que un porvenir prximo va a cambiar nuestra
suerte actual, y a merced de estas ideas, esos pueblos marcharn
gustosos por la va que se les seale." "Doscientos mil inmigrantes
introducidos en el pas y algunos preparatorios, permitirn en
pocos aos realizar tan risueas esperanzas." "Llamaos -agrega-
los Estados Unidos de la Amrica del Sur, y el sentimiento de la
dignidad humana y una noble emulacin conspirarn en no hacer
un baldn del nombre a que se asocian ideas grandes."
Alberdi hablar tambin, an con ms precisin del nulo
mestizaje que ha de ser constituido. Un mestizaje que no es ya
aquel que haba sido heredado de la colonizacin espaola. Un
mestizaje positivo, el de lo mejor de los pueblos; no ya mestizaje
de lo ms negativo. No ya el mestizaje de la unin con razas
inferiores, como fue el realizado por el espaol mezclndose con
indios y negros, sino el mestizaje de los mejores americanos con
las mejores razas europeas. Era ste, el mestizaje ya alcanzado
por los Estados Unidos de Norteamrica, posibilitando su grandeza
como pueblo civilizado. "El pueblo ingls -dice Alberdi- ha sido el
pueblo ms conquistado de cuantos existen; todas las naciones
han pisado su suelo y mezclado a l su sangre y su raza. Es el
producto de un cruzamiento infinito de castas; y por eso justamente
el ingls es el ms perfecto de los hombres, y su nacionalidad tan
pronunciada que hace creer al vulgo que su raza es sin mezcla."
"No temis, pues la confusin de razas y de lenguas. De la Babel,
del caos, saldr algn da brillante y ntida la nacionalidad
sudamericana. El suelo prohja a los hombres, los arrastra, se los
asimila y hace suyos. El emigrado es como el colono: deja la
madre patria por la patria de adopcin."
5. LAVADO DE CEREBRO
La transfusin de sangre ha de ser, simultneamente,
completada por un lavado de cerebro, por una forma de educacin
que elimine de los americanos las estructuras mentales que han
impedido e impiden su incorporacin a la civilizacin. La
emancipacin mental de que hablaba el liberalismo deber ir ms
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
all de la misma. Habra que formar, no slo hombres libres, sino
hombres que pudiesen hacer por sus pueblos lo que los hombres
de los pueblos civilizados haban hecho por los suyos. Pero ms
que educacin, instruccin, esto es, capacitacin que tendr que
darse a los americanos para saber del uso de la tcnica que le ha
de permitir explotar, ms eficazmente, sus riquezas. Capacitacin
para la industria y el comercio. Capacitacin que ha de completar
con lo que, necesariamente, le ha de venir de su relacin con los
europeos, inmigrantes e inversionistas, empeados en Amrica, en
continuar su tarea civilizadora.
No debe confundirse, dice Alberdi, la educacin con la
instruccin. Educacin es la que la colonizacin hispana dio a los
americanos bajo su dependencia; instruccin es la que ahora
necesitan los americanos para incorporarse a la civilizacin
moderna. La educacin recibida slo form hombres extraos a su
propia realidad inhbiles para ponerla a su servicio. Los mismos
libertadores se mantuvieron en este error multiplicando
instituciones educativas que en poco se distinguan de las creadas
por la colonia. "La instruccin superior -dice Alberdi- en nuestras
repblicas no fue menos estril e inadecuada a nuestras
necesidades. Qu han sido nuestros institutos y universidades de
Sudamrica sino fbricas de charlatanismo, de ociosidad, de
demagogia y de presuncin titulada?" En la Argentina, "El principal
establecimiento se llam colegio de ciencias morales. Habra sido
mejor que se titulara y fuese colegio de ciencias exactas y de artes
aplicadas a la industria". Hay que huir de una instruccin que hace
sofistas, demagogos, de una enseanza "que hace esclavos". "La
instruccin, para ser fecunda, ha de contraerse a ciencias y artes
de aplicacin, a cosas prcticas, a lenguas vivas, a conocimientos
de utilidad material e inmediata." Instruccin que permita al hombre
de esta Amrica hacer de la tierra, parte de la nacin que ha de ser
construida.
"Nuestra juventud -concreta Alberdi- debe ser educada en
la vida industrial, y para ello ser instruida en las artes y ciencias
auxiliares de la industria. El tipo de nuestro hombre sudamericano
debe ser el hombre formado para vencer al grande, al agobiante
enemigo de nuestro progreso; el desierto, el atraso material, la
naturaleza bruta y primitiva de nuestro continente." Y no es que los
civilizadores se opongan a la moral. "No pretendo que la moral sea
olvidada -dice Alberdi-. S que sin ella la industria es imposible;
pero los hechos prueban que se llega a la moral ms presto por el
192
camino de los hbitos laboriosos y productivos de esas nociones
honestas, que no por la instruccin abstracta." Ms que abogados
y telogos, lo que se necesitan son ingenieros, gelogos y
naturalistas. Es por el trabajo, que se hace posible la explotacin
de la naturaleza para arrancarle sus riquezas; es por el trabajo que
se forman hombres autnticamente morales. La moral a que da
origen la relacin del hombre con la naturaleza; la moral solidaria
con hombres que realizan tareas semejantes. Por ello, los pueblos
industriosos son naturalmente morales. "La industria es el nico
medio de encaminar la juventud al orden." "La industria -sigue
Alberdi- es el calmante por excelencia. Ella conduce por el
bienestar y por la riqueza al orden, por el orden a la libertad:
ejemplos de ello Inglaterra y los Estados Unidos. La instruccin en
Amrica debe encaminar sus propsitos a la industria." Estas
naciones son morales y no podran ser acusadas de impas. En
cambio, Espaa que nunca ha sido acusada de impa, no ha
escapado, por eso "de la pobreza, de la corrupcin y del
despotismo".
La educacin positivista, impuesta por la generacin que
sigui a la que se plante el proyecto libertario y civilizador, ser
vista como el adecuado instrumento de regeneracin de la Amrica
colonizada por Iberia. El positivismo ser visto como la panacea
capaz de resolver los grandes problemas de esta Amrica. Los
americanos educados o, instruidos, dentro de esta doctrina, haran
posible el orden que sustituyese al viejo orden colonial y a la
anarqua libertaria. El orden como instrumento del anhelado
progreso. El orden mental como base para el orden social que
permitiese a esta Amrica incorporarse a la civilizacin. Educacin
positivista, inmigracin e inversin extranjera, formaran as, los
pilares del proyecto civilizador. Por supuesto, el positivismo no
formar los hombres prcticos que se supona haran por esta
Amrica lo que otros hombres, europeos y estadounidenses,
haban hecho por sus naciones. No surgir tampoco el grupo
social, equivalente al de las burguesas occidentales. Estos grupos
en Amrica, de acuerdo con el propio proyecto civilizador, ligarn
su suerte a los intereses occidentales, subordinndose a ellos. El
orden creado por estos grupos, el de sus oligarquas dependientes,
fue slo un orden al servicio de los agentes occidentales de la
civilizacin, europeos y/o estadounidenses. Un nuevo
conservadurismo tom el lugar del viejo conservadurismo heredado
de la colonia y de quienes queran sostenerlo.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma 193
de Nayarit
Oligarquas ajenas y hostiles a los grupos sociales origen americano, que estos inmigrantes fueron formando lo que
populares a las grandes masas, que siempre fueron manipuladas y sera una nueva clase media; clase que acabar disputando, a las
puestas al servicio de intereses ajenos a ellas. oligarquas autctonas, el poder poltico y social. Una burguesa
ms industriosa, que la formada por las viejas oligarquas, tomar
La inmigracin en Latinoamrica no resultar lo que su lugar. Una burguesa de corte nacionalista, pero que tampoco
pretendieron los civilizadores. No fue una inmigracin semejante a podr eludir las relaciones de dependencia que, libremente, haban
lo que hizo de los Estados Unidos la poderosa nacin con que sido adoptadas y buscadas, por los autores del proyecto civilizador
soaban. Inmigracin, que racialmente result ser ms latina que
sajona. Espaoles e italianos formaron el grueso de esta
inmigracin. La que, por supuesto, trajo con ella sus
preocupaciones sociales, expresadas en el sindicalismo y el
socialismo y el anarquismo; pero preocupaciones con las cuales se
enfrentaran a una realidad que no era la de los Estados Unidos de
Norteamrica. Los pocos sajones que llegaron a esta Amrica, lo
hicieron en general, como representantes de los intereses de la
burguesa occidental: como gerentes y tcnicos calificados
encargados de la explotacin de las riquezas, que le haba sido
entregada. Surgir tan slo una seudoburguesa, la cual se
conformar con hacer de protectora regional, de intermediaria y
amanuense de los intereses de la burguesa occidental.

Oligarqua encargada de guardar el orden, reprimiendo

cualquier expresin de rebelda o protesta. A lo largo de esta
nuestra Amrica, se formarn as grupos de poder subordinados a
los grandes agentes del progreso y la civilizacin. Sus ejrcitos, de
liberadores se transformar en represores; ejrcitos encargados de
limpiar las llanuras de indgenas, y de poner orden ante cualquier
expresin contraria a los intereses que, se consideraba, tenan que
ser preservados. La inmigracin no repetir el milagro
estadounidense; sus hombres no venan a labrarse un destino, el
destino estaba ya hecho, sealado por la vieja colonizacin. La
tierra, y sus riquezas, no seran de quienes las trabajasen, como lo
fuera en la nacin al norte de Amrica. La tierra tena ya dueos,
los viejos criollos, a quienes se haba hecho de ellas en las
prolongadas guerras intestinas. Desapareceran algunas
haciendas, pero surgiran los latifundios. Latifundios que seran
entregados, a los grupos de intereses europeos y
estadounidenses. Pero los inmigrantes, trados de la vieja e
industriosa Europa, no vendran, en general, sino a tomar el mismo
lugar que tenan los indios en las tierras de ms densa poblacin
indgena. Venan a trabajar sobre tierras que tenan dueo, y no
sobre tierras que podan hacer suyas como en los Estados Unidos.
Pero fue por su mejor preparacin, respecto a los habitantes de
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
IX. EL PROYECTO ASUNTIVO
1. AMRICA VUELVE SOBRE SI MISMA
EL PROYECTO civilizador, hemos visto, parte de una
especie de complejo de inferioridad. Parte de la supuesta
inferioridad de esta Amrica y sus habitantes. De la supuesta
inferioridad de la historia que parece haberle tocado en suerte a
estos pueblos. Conciencia de la propia inferioridad y, como
complemento, de la superioridad del modelo que va a ser
adoptado: del mundo llamado occidental, el de Europa occidental y
los Estados Unidos. Y se aduce, inclusive, en apoyo de esta
supuesta inferioridad, las teoras que el mismo mundo occidental
ha elaborado como justificacin de su hegemona sobre los
pueblos de Amrica, as como los de Asia, frica y Oceana. Las como los que haban originado la civilizacin occidental, les iba a
teoras sobre el primitivismo, o anacronismo, de los hombres y su
cultura de esta parte de la tierra. Brbaros sern los descendientes
de los indgenas sometidos, y anacrnicos, los descendientes de
los conquistadores y colonizadores iberos; y su mestizaje, brbaro
y anacrnico. Se enarbolan expresiones del racismo occidental: la
superioridad de las razas europeas y la supuesta inferioridad de las
propias. Los mismos ascendientes europeos de esta Amrica
pertenecen a pueblos y culturas que han perdido la batalla de la
historia frente a civilizaciones ms fuertes. En la lucha entre la
Modernidad y la Edad Media, la segunda ha sido vencida por la
primera y, con ella, los pueblos que han sido por ella colonizados.
La Amrica ibera formaba parte del pasado, al contrario de la
Amrica colonizada por los pueblos que ya se han impuesto en la
batalla entre el progreso y el retroceso. Los civilizadores
latinoamericanos tendrn, siempre, frente a s, este hecho:
consideran a sus pueblos rezagados, o marginados, de una historia
que an contina marchando.
De all el afn por borrar de sus pueblos un pasado que se
considera ignominioso, anacrnico y primitivo. El afn por dejar de
ser lo que se ha sido, para poder ser algo distinto, partiendo de
experiencias ajenas, a su propio modo de ser. Un modo de ser que
no se quisiera jams haber tenido. Borrar todo lo que se ha dicho,
para ser distinto de eso. Partir de cero, como si nada se hubiese
hecho. Qu es el pasado? Ya lo expona el Libertador, Simn
Bolvar: esclavitud, servidumbre. Era una larga noche que haba
durado tres siglos. Sobre la esclavitud y la servidumbre, pensaban
estos hombres; liberadores y civilizadores, no podra alzarse la
194
libertad ni la civilizacin. La libertad era la negacin de un pasado
hecho de servidumbre; la civilizacin, la negacin de la barbarie y
el anacronismo de esa larga noche colonial. El afn por
deshacerse a s mismos como pueblos, implicaba la preocupacin
y el afn por ser un pueblo distinto. Voluntariamente los
civilizadores se empearon, no tanto ya en liberar a sus pueblos,
como en poder ofrecerles un cambio de dependencia. La vieja
dependencia impuesta por Iberia, tena que ser sustituida por una
dependencia, libremente aceptada, ante pueblos que eran
considerados superiores. De los elementos de superioridad de
stos, los pueblos latinoamericanos iban a abstraer los elementos
para su anhelado cambio. Hegel y Marx, tenan, en este sentido,
razn: cuando expresaban que la subordinacin de pueblos
inferiores, como los de la Amrica Latina, a pueblos superiores
permitir entrar en un mundo superior. No importaba el costo de
esta subordinacin, si de ella iba a originarse la conciencia que
permitiese a pueblos como los de esta Amrica incorporarse al
progreso, la civilizacin o una sociedad sin clases. Libremente,
insistimos, nuestros civilizadores, aceptaban tal subordinacin, tal
dependencia de la que, consideraban, acabaran beneficindose
sus pueblos.
Se aspiraba a ser parte de un mundo que era considerado
superior, a aquel que haba sido heredado de la colonizacin ibera.
As, enajenar la libertad, supuestamente alcanzada, por los
libertadores, no era sino la mejor forma de posibilitar su autntica
realizacin. Lo otro no era sino palabras vacas, ideales sin
posibilidad de realizacin. Se trataba de cambiar lo poco que se
era, por lo superior que se quera ser. Desde este punto de vista, el
modelo adoptado expresaba el sentido de inferioridad de quien lo
adoptaba y pretenda realizarlo. Jos Enrique Rod dice: "Se imita
a aquel en cuya superioridad o cuyo prestigio se cree. Imitar es
eso, el reconocimiento de la superioridad de lo que se imita, as
como el reconocimiento de la propia inferioridad. Punto de partida
para una nueva subordinacin, una nueva dependencia.
Subordinacin y dependencia, frente a lo que se considera
superior.
Ahora bien, ser frente a esta supuesta superioridad de lo
extrao y la supuesta inferioridad de lo propio, que reaccionen los
autores del proyecto que denominamos asuntivo. El proyecto que
tiene como punto de partida la propia realidad, por negativa que
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
ella puede parecer, para tratar de construir sobre ella y con ella, el
mundo que se anhela. Negacin, pero en sentido hegeliano,
negacin que es afirmacin. Esto es, absorcin, asuncin de la
propia realidad. Y dentro de la realidad, la historia, el pasado.
Asumiendo el todo para superarlo; negarlo, pero
dialcticamente. Esto es, hacer de la realidad y pasado instrumento
y elemento, de lo que se es y de lo que se quiere seguir siendo.
Porque tal ha sido, precisamente, el supuesto secreto que ha
permitido al occidente marchar de superacin en superacin. El
proyecto asuntivo pretende ir ms all de la propia y concreta
realidad, pero partiendo y contando con ella, cabalgando sobre su
conocimiento y experiencia. El proyecto conservador, hemos visto,
acept tambin el pasado, pero no para superarlo, sino tan slo
para conservarlo. Se empe en mantener el orden propio del
sistema heredado, pero sin transformarlo. Se preocup tan slo por
ocupar el vado de poder dejado por la metrpoli, sin pretender
afectarlo. De all las limitaciones de tal proyecto y su fracaso.
Otros pensadores, y desde diversos puntos de vista, se
preocuparon tambin por demostrar que la realidad
latinoamericana, la historia de sus pueblos, contena aspectos
positivos que deban ser tomados en cuenta por cualquier proyecto
encaminado a crear un sistema que los latinoamericanos pudiesen
considerar como propio.
Andrs Bello, destacadamente mostr cmo en el pasado
de estos nuestros pueblos, la herencia recibida; contena
expresiones positivas. Una positividad de la cual se podra partir
con firmeza para realizar el proyecto que fuera propio de los
libertadores de esta Amrica. Simn Rodrguez, maestro del
Libertador, insistir una y otra vez en destacar la existencia de un
pasado americano que lejos de ser rechazado debera ser
asimilado.
Dos hechos, la intervencin de los. Estados Unidos en
1847, y la intervencin francesa en 1861 en Mxico, dieron origen
al repudio que destacados latinoamericanos harn sentir tanto a los
Estados Unidos como a Europa. Repudio que hizo que tambin
volviesen la vista al propio pasado y realidad, destacando su
posibilidad. No todo era esclavitud y servidumbre. En el pasado de
esta Amrica, en su realidad histrica, existan ya elementos
positivos sobre los cuales cualquier nacin latinoamericana podra,
195
orgullosamente, levantar y proyectar un futuro que no tena por qu
ser inferior, al de ninguna de las naciones modernas. All est, lo
ejemplarmente expresado por uno de los civilizadores, el chileno
Francisco Bilbao, cuando comparaba lo hecho por el gran modelo,
los Estados Unidos y lo hecho por sta nuestra sufrida Amrica.
Los Estados Unidos -dice-, deben su grandeza al "libre
pensamiento, al self government, la franquicia moral y la tierra
abierta al inmigrante". Eso les hizo crecer y alcanzar gloria. se fue
el momento heroico de sus anales. Todo creci: riqueza, poblacin,
poder, gloria. Tal es la Amrica que ha admirado y admiran los
americanos del sur. Pero agrega, los hombres de esta misma y
admirada nacin, "despreciando tradiciones y sistemas, y creando
un espritu devorador del tiempo y el espacio, han llegado a formar
una nacin, un genio particular". Y, "volvindose sobre s mismos y
contemplndose tan grandes, han cado en la tentacin de los
titanes, creyndose ser los rbitros de la tierra y aun los
contenedores del Olimpo". Por ello esa gran nacin, los Estados
Unidos, siendo un gran pueblo, "no abolieron la esclavitud de sus
estados, no conservaron las razas heroicas de sus indios, ni se han
constituido en campeones de la causa universal, sino del inters
americano, sino del individualismo sajn". Por ello se lanzaron
tambin a la conquista de otros pueblos y "se precipitan sobre el
sur". Los Estados Unidos son un pueblo admirable, agrega Bilbao,
tiene grandes valores. Tiene la libertad, sus hombres nacen con su
idea; en cambio en la Amrica del Sur, por obra de la Espaa
teocrtica, slo parece haber heredado la esclavitud.
Pero, qu tiene la Amrica del Sur, adems de la
herencia colonial? A pesar de esa herencia, a pesar de la teocracia
de la que se derivaba, tiene algo ms, mucho ms, que la
servidumbre y la esclavitud. -Por ello hubo "palabra, hubo luz en
las entraas del dolor -dice Bilbao-, y rompimos la piedra sepulcral,
y hundimos esos siglos en el sepulcro de los siglos que nos haban
destinado". Despus, y por obra de esa herencia, "hemos tenido
que organizado todo. Hemos tenido que consagrar la soberana del
pueblo en las entraas de la educacin teocrtica"., Y pese a ello,
pese a esos obstculos, agrega Bilbao, "hemos hecho desaparecer
la esclavitud de todas las repblicas del sur, nosotros los pobres, y
vosotros los felices y los ricos no lo habis hecho; hemos
incorporado e incorporamos a las razas primitivas, formando en el
Per la casi totalidad de la nacin, porque la creemos nuestra
sangre y nuestra carne, y vosotros las exterminis jesuticamente".
Adems, agrega, nosotros "no vemos en la tierra, ni en los goces
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
de la tierra, el fin definitivo del hombre; el negro, el indio, el
desheredado, el infeliz, el dbil; encuentra en nosotros el respeto
que se debe al ttulo y a la dignidad del ser humano. He aqu lo que
los republicanos de la Amrica del Sur se atreven a colocar en la
balanza al lado del orgullo, de las riquezas y el poder de la Amrica
del Norte".
Y frente a Europa, a la Francia de Napolen III, que ha
bombardeado e invadido a Mxico, el mismo Bilbao dice que los
americanos no tenemos por qu seguir mendigando la mirada de
aprobacin de Europa. Europa en nombre de la civilizacin
esclavista. "La Francia jams ha sido libre. La Francia jams ha
practicado la libertad. La Francia jams ha sufrido por el mundo."
"Es necesario arrancar el error y libertamos del servilismo espiritual
de Francia." "Atrs, pues, lo que se llama civilizacin europea. La
Europa no puede civilizarse y quieren que nos civilice." Europa "es
la antinomia de Amrica. All la monarqua, la feudalidad, la
teocracia, las castas y familias imperantes: ac la democracia. En
Europa la prctica de la conquista, en Amrica su abolicin". Y
hablando del triunfo mexicano en Puebla, el 5 de mayo sobre el
ejrcito invasor, dice Bilbao: "Hoy entra la Amrica en el
mecanismo del movimiento del mundo. La victoria de Mxico ser
la seal de la nueva era. Las Termpilas de Amrica estn en
Puebla."
En el mismo sentido se expresar el positivista mexicano
Gabino Barreda, al hacer la interpretacin de la historia de Mxico
y de esta Amrica. Mxico y Amrica forman el nuevo centro de
esa historia, de la Humanidad, mientras Europa quedar relegada
en un pasado que no ha podido vencer. El progreso encarnar
ahora en Mxico y Amrica. En el Mxico de la resistencia al
conservadurismo europeo. Europa, por el contrario, encarna el
retroceso, el pasado, lo que fue. As, la historia de Mxico adquiere
un nuevo sentido, el que le conduce a encarnar al progreso y la
civilizacin. El pasado colonial es superado por el liberalismo y
ste, a su vez, por el espritu positivo que posibilitar el progreso y
la civilizacin. "Los soldados de la Repblica en Puebla -dice
Barreda-, salvaron como los de Grecia en Salamina, el porvenir del
mundo al salvar el principio republicano que es la ensea moderna
de la humanidad." Mientras Europa entera sucumba ante las
fuerzas del retroceso, Mxico en Amrica lo enfrenta y lo derrota.
"En este conflicto entre el retroceso europeo y la civilizacin
americana -dice Barreda- en esta lucha del principio monrquico
196
contra el principio republicano, en este ltimo esfuerzo del
fanatismo contra emancipacin, los republicanos de Mxico se
encontraban solos contra el orbe entero." La resistencia mexicana,
inclusive, salvar a los mismos Estados Unidos de caer en las
garras del retroceso "que pretenda entrar por Mxico a los
Estados Unidos". De esta forma, y ante la agresin extranjera, los
latinoamericanos revisarn sus puntos de vista sobre lo que era
propia realidad e historia, adquiriendo un carcter positivo.
Positividad, a partir de la cual, asumirn su realidad e historia.
2. IMITACIN Y ASIMILACIN
Nuevamente, al terminar el siglo XIX, y ante una nueva
agresin, la de los Estados Unidos expandindose sobre el Caribe
y el Pacfico, para arrancar a Espaa sus ltimas colonias,
ocupando su lugar, sin liberarlas se hace sentir en sta nuestra
Amrica una nueva protesta y repudio. Y con la protesta un
reajuste de proyectos. La generacin testigo de la agresin de
1898; se plantear la necesidad de volver a la propia realidad, e
historia, para asumirlas, e incorporarlas a su propio modo de ser;
asuncin a partir de cual ha de proyectarse un futuro ms autntico
y pleno. El proyecto asuntivo ahora adoptado, negar,
abiertamente, el proyecto civilizador. Se desecha el intil afn por
dejar de ser lo que se ha sido y se es, para ser algo distinto. Es
sta la generacin de Jos Enrique Rod, Jos Vasconcelos,
Csar Zumeta, Manuel Gonzlez Prada, Alfonso Reyes, Manuel
Ugarte y Jos Mart. Una generacin que reclama la vuelta a la
realidad, e historia propias. Realidad que sea, a la vez, crisol de
todo cuanto el hombre pueda crear. Es la generacin que hablar
de un nuevo mestizaje, una nueva raza, la que llamar
Vasconcelos raza csmica. Mestizaje no ya racial sino cultural,
para el cual, debido a su propia historia se encontraba preparada
esta Amrica. As, un pasado y una realidad supuestamente
negativos, se transforman en positivos. La esclavitud y la
servidumbre impuestas, vistas como el necesario punto de partida
para el acrisolamiento del hombre de esta Amrica. Hombre que
sea la sntesis de los valores propios del conquistador y los propios
del conquistado. Sntesis que origina una nueva cultura y
civilizacin.
Jos Enrique Rod, har expresa la nueva reaccin.
Reaccin ahora frente al expansionismo estadounidense, sobre las
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
que fueran las ltimas colonias de Espaa en Amrica,
preparndose a ocupar el vaco de poder que, haba ido dejando el
imperialismo ibero en esta parte del mundo. Los Estados Unidos
sintindose abocados a continuar la tarea civilizadora europea.
Imponiendo la civilizacin a pueblos que se consideran ajenos a
ella. Una tarea que en esta ocasin, ha de ser solicitada por los
propios latinoamericanos. La solicitud ya expresa en el proyecto
civilizador. Refirindose a esta situacin dir Rod: "La poderosa
federacin va realizando entre nosotros una suerte de conquista
moral. La admiracin por su grandeza y por su fuerza es un
sentimiento que avanza a grandes pasos en el espritu de nuestros
hombres dirigentes, y an ms quiz, en el de las muchedumbres,
fascinables por la impresin de la victoria. Y de admirarla se pasa
por una transicin facilsima a imitarla." La admiracin es as el
principio de la subordinacin.
Se admira lo que no se tiene y se considera es superior a
lo propio. Se Imita lo superior, o lo que se cree superior. Y es a
partir de esta creencia que se puede aceptar, libremente, una
nueva subordinacin o dependencia. Tal era lo que ya vena
haciendo Latinoamrica de acuerdo con el proyecto civilizador.
Libremente, Latinoamrica se va rebajando como realidad, en
funcin con modelos que considera superior a sta su realidad. El
nuevo dominador o colonizador, no necesitar ya de acciones de
conquista alguna.
Bastar convencer a sus subordinados de su superioridad,
as como de la incapacidad de stas para alcanzar esa
superioridad. "Es as -dice Rod- como la visin de una Amrica
deslatinizada por propia voluntad, sin la extorsin de la conquista, y
regenerada luego a imagen y semejanza del arquetipo del Norte,
flota ya sobre los sueos de muchos sinceros interesados por
nuestro porvenir e inspira la fruicin con que ellos formulan a cada
paso los ms sugestivos paralelos, y se manifiestan por constantes
propsitos de innovacin y de reforma." Pero habr que evitar esto,
si no se quiere caer, como est sucediendo ya en otra nueva forma
de dependencia. "Tenemos nuestra nordomana. Es necesario
oponerle los lmites que la razn y el sentimiento sealan de
consumo."
No se opone Rod a que Latinoamrica asimile el espritu
prctico de esa nacin, a que haga propias sus experiencias:
Calibn ha de servir a Ariel, la tcnica al espritu. "No doy yo -dice-
197
a tales lmites el sentido de una absoluta negacin. Comprendo
bien que se adquieran inspiraciones, luces, enseanzas, en el
ejemplo de los fuertes; y no desconozco que una inteligente
atencin fijada en lo exterior para reflejar de todas partes la imagen
de lo beneficioso y lo til es singularmente fecunda cuando se trata
de pueblos que an forman y modelan su entidad nacional." Ello es
necesario, esto es aprendizaje, y por lo tanto algo propio del
hombre, a partir de lo cual se transforma y progresa. Lo que no se
puede hacer es imitar sin crear, sin asimilar. Y esto es lo que se
hace cuando se empieza por querer anular lo que es propio,
querindolo cambiar por lo que le es ajeno. "Ese irreflexivo traslado
de lo que es natural y espontneo en una sociedad al seno de otra
donde no tenga races ni en la naturaleza ni en la historia, equivala
a la tentativa de incorporar por simple agregacin, una cosa muerta
a un organismo vivo." Tal cosa es snobismo, o peor an,
abdicacin servil frente a los supuestamente fuertes, vencedoIes y
afortunados. El cuidado de la independencia interior, viene a ser
slo expresin del propio respeto. Se asegura, dice Rod, que
nosotros los latinoamericanos carecemos de personalidad. Sin
embargo, agrega, "tenemos una herencia de raza, una gran
tradicin tnica que mantener, un vnculo sagrado que nos une a
inmortales pginas de la historia". Por ello, "el cosmopolitismo, que
hemos de acatar como una irresistible necesidad de nuestra
formacin, no excluye, ni ese sentimiento de fidelidad a lo pasado,
ni la fuerza directriz y plasman te con que debe el genio de la raza
imponerse en la refundicin de los elementos que constituirn al
americano definitivo del futuro". Mestizaje racial y cultural dentro
del cual han de juntarse a lo propio los elementos tambin
creativos del pragmatismo y utilitarismo sajn.
Se refiere a la afirmacin del proyecto civilizador que
declara que "gobernar es poblar". Considerndola una frmula
peligrosa si antes no se define el porqu y el para qu de este
proyecto. Proyecto que debe estar finca do en la realidad de la cual
se tiene que partir, por negativa que parezca. No se puede echar
por la borda la realidad, hay que contar con ella. Es ella misma la
que ha dado origen a la supuesta necesidad de tal proyecto. Dice
Rod: "Gobernar es poblar, asimilando, en primer trmino,
educando y seleccionando despus." Poblar s, pero en funcin
con una realidad que no puede ser ignorada y, menos an,
desplazada. Realidad que ha de ser transformada, pero no
eliminada. Pretender tal cosa ser mantenerse en la abstraccin, la
nada, el vaco. El vaco de poder que se origina en el vaco de
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
realidad, el cual, necesariamente, invoca la presencia de poderes
que lo llenen, en especial aquellos con cuyos modelos se pretende
sustituir lo que es propio. Se trata de transformar la propia realidad,
no de borrada, para poner en su lugar algo ajeno a la misma. Pues
tal acto slo implicara la autonihilizacin.
La civilizacin estadounidense s, pero slo como
instrumento al servicio de la que debe ser dinmica realidad
latinoamericana. Seleccionando de esa civilizacin, lo que esta
realidad necesita para impulsar tal dinmica. Por ello no habr que
hacer de esa civilizacin un modelo cerrado para realizar en
detrimento de la realidad que la ha tomado como ejemplo. No se
trata de destruir, sino de potenciar. Y lo que ha de ser potenciado
es la realidad propia de esta Amrica. "La obra del positivismo
norteamericano agrega Rod- servir a la causa de Ariel, en
ltimo trmino", pero no al revs. No es Latinoamrica la que ha de
servir a la poderosa civilizacin, sino Latinoamrica la que ha de
servirse de lo que mejor convenga de esa civilizacin a su propia
realidad e intereses. "Lo que aquel pueblo de cclopes ha
conquistado directamente para el bienestar material con su sentido
de lo til y su admirable aptitud de la invencin mecnica -dice
Rod-, lo convertirn otros pueblos, o l mismo en lo futuro, en
eficaces elementos de seleccin." Asimilar, no destruir. Asimilar,
una funcin que ha de ser realizada por la propia realidad. Una
realidad que ha de alimentarse de las expresiones de otras
realidades, pero sin destruirse a s misma en estos intentos. El
propio modelo norteamericano no es, todava, sino un boceto de lo
que llegar a ser en el futuro. Un boceto de realidad no cumplida
que simplemente quedara petrificado en quienes slo pretendan
repetido mecnicamente, reproducido, no haciendo de l un
instrumento, igualmente dinmico, al servicio de otra realidad.
"Esperemos -agrega- que el espritu de aquel titnico organismo
social, que ha sido hasta ahora voluntad y utilidad solamente, sea
tambin algn da inteligencia, sentimiento, idealidad." Voluntad y
utilidad, expresiones de una actitud que slo pueden ser
instrumentos al servicio de un proyecto ms amplio. Proyecto ms
all del voluntarismo utilitario. Este voluntarismo utilitario es todava
un simple proyecto, el cual no tiene por qu ser la meta de otros
proyectos, como han de ser los que se propongan los pueblos de la
Amrica Latina. Renunciemos, dice "a ver el tipo de una civilizacin
ejemplar donde slo existe un boceto tosco y enorme, que an
pasar necesariamente por muchas rectificaciones sucesivas,
antes de adquirir la serena y firme actitud con que pueblos que han
198
alcanzado un perfecto desenvolvimiento de su genio presiden al
glorioso coronamiento de su obra". Amrica, nuestra Amrica,
posee ya una realidad que simplemente debe ser potenciada. No
se trata de cambiar la realidad que esta Amrica ha creado ya a lo
largo de una historia llena de peripecias, dolores y sufrimiento, por
una realidad que nada ha tenido que ver con ellos: "Existen ya, en
nuestra Amrica Latina -dice Rod-, ciudades cuya grandeza
material y cuya suma de civilizacin aparente las acercan con
acelerado paso a participar del primer rango en el mundo."
Ciudades creadas por los esfuerzos de libertadores, conservadores
y civilizadores dando as origen a ciudades propias de sta nuestra
Amrica, ciudades con su propia personalidad. La que les ha dado
la fuerza que las hizo posibles. Ciudades que no pueden terminar,
por simple imitacin, "en Sidn, en Tiro, en Cartago".
Porque sta nuestra Amrica no es utilidad, sino cultura,
espritu. No es Sidn, Tiro o Cartago, sino Atenas, Roma. "No
desmayis en predicar el Evangelio de la delicadeza a los es citas -
dice Rod-, el Evangelio de la Inteligencia a los beocios, el
Evangelio del desinters a los fenicios."Ariel no es Calibn, aunque
Calibn pueda estar al servicio de Ariel. La tcnica, la ciencia, lo
til, al servicio del espritu de lo que es propio de sta nuestra
Amrica. Un espritu que se ha ido formando a travs de una
historia que intilmente se ha querido borrar, por considerrsele
inferior.
3. ENTRE ESCILA Y CARIBDIS
En Jos Mart se van a expresar dos experiencias. La
doble experiencia a que estar sometido su pueblo, Cuba. La
experiencia de la Amrica que ha luchado por su independencia
frente a Espaa, desde 1810; y la experiencia de la Amrica que
est ya siendo sometida a nueva dominacin. Mart sabe del
colonialismo y prev ya el neocolonialismo. Cuba forma parte de
los ltimos territorios de ultramar de Espaa; territorios que los
Estados Unidos se han propuesto hacer suyos. Sabe de la
intransigencia espaola respecto a sus colonias y de la codicia del
nuevo imperialismo. En 1898 Cuba, y las Antillas an bajo dominio
espaol, buscan su independencia, como la buscaban el resto de
la Amrica hispana; pero slo para caer bajo la dependencia de los
Estados Unidos que se perfilan ya como el poderoso agente del
neoimperialismo. Ser frente a esta situacin que Mart proponga a
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
la Amrica el proyecto asuntivo de que venimos hablando. La
experiencia liberadora, conservadora y civilizadora debe ser ahora
parte de la nueva experiencia. Habr que asimilar estas
experiencias para el logro de las metas que, a travs de ellas, se
quisieron alcanzar. Habr que volver a la realidad, por negativa que
ella pueda parecer. Habr que volver a la propia historia. A una
historia que no poda ser ignorada. Y dentro de esta historia, a la
realidad forjada por el hombre de esta Amrica. Forjada en la larga
colonizacin ibera, en los frustrados esfuerzos de liberacin,
conservadurismo y civilizacin. Experiencias que son ya parte de
una historia que no puede seguir siendo marginada. Habr que
partir de ella, de las experiencias de los hombres que, quirase o
no, han hecho ya una historia: la historia de sta nuestra Amrica.
Una historia que no puede seguir siendo vista como extraa a la
que es propia, ni como inferior a historia alguna. Una gran historia
es la de pueblos que han sufrido largos siglos de dominacin, y
han luchado, a travs de los mismos, por eliminarla. Los tres largos
siglos de esclavitud de que habla Bolvar; y cuatro en las tierras
como las de las Antillas, que una y otra vez, haban venido
insistiendo, e insistirn, seguir el camino de liberacin de los
pueblos del continente. Un siglo ms de esclavitud bajo el
colonialismo hispano que ser, para Cuba y el Caribe, un siglo ms
de experiencias. Las experiencias que ofrece la Hispanoamrica
del continente, desgarrada por guerras intestinas y sometida poco
a poco al nuevo imperialismo. Mart conoce de todas estas
experiencias: Cuba es tambin Amrica. La Amrica criolla,
mestiza, india, negra; la de los hombres que trabajan en el campo y
la de los que laboran en las ciudades. Amrica, que no es brbara
ni civilizada; simplemente la Amrica que busca realizarse por los
difciles caminos de la libertad. De esta abigarrada Amrica,
nuestra Amrica, habr entonces que partir para realizar las metas
expresas en sus diversos proyectos.
Dentro de esta historia Jos Mart termina una etapa e
inicia otra. Se enfrenta, como sus iguales en Amrica, al
colonialismo, hispano, siendo acribillado por las balas espaolas.
Pero tambin se enfrenta ya bizarramente, al neocolonialismo que
amenaza la libertad, antes de alcanzar la de su pueblo, como
amenaza la de toda sta su Amrica. Sufre prisiones y destierros
para acabar dando la vida en la que tiene que ser la ltima batalla
contra el colonialismo, pero enfrentndose, con su pluma y
consejo, al Imperio que ya pretende ocupar el "vado de poder" que
va dejando el imperialismo ibero en Amrica. En sta su doble
199
lucha, insistir, sin cesar, en la necesidad de fortalecer y preservar,
la identidad del hombre de esta Amrica, as como la realidad que
la ha originado. Habr que asumir esta realidad, afirmar la propia
identidad y actuar de acuerdo con las mismas. La vspera de su
muerte en Entre Ros, el 18 de mayo de 1895, Mart escribe a su
amigo Manuel Mercado en Mxico sobre sus temores. Sabe que va
a morir al siguiente da, pero le preocupa lo que advendr, una vez
que Cuba se libere de Espaa. Sabe que no slo ha de morir frente
al colonizador hispano, sino tambin, prevenir a su Amrica del
peligro que la acecha. "... yo estoy todos los das en peligro de dar
mI vida por mi pas y por mi deber -puesto que lo entiendo y tengo
nimos con que realizarlo de impedir a tiempo con la
independencia de Cuba que se extiendan por las Antillas los
Estados Unidos y caigan con esa fuerza ms, sobre nuestras
tierras de Amrica. Cuanto hice hasta hoy, y har, es para eso."
Intuye que las Antillas pueden llegar a ser el trampoln, el punto de
partida, de la expansin estadounidense sobre el resto de Amrica.
Quisiera liberar a su tierra de Espaa, pero siente temor de que la
misma sea anexada, por la propia Espaa, a los Estados Unidos.
Anexin que ser tambin el punto de partida de la expansin de
este pueblo sobre el resto de sta su Amrica. Somos los ms
interesados contina, "en impedir que en Cuba se abra, por la
anexin de los imperialistas de all y los espaoles, el camino que
se ha de cegar, y con nuestra sangre estamos cegando, de la
anexin de los pueblos de nuestra Amrica, al Norte revuelto y
brutal que los desprecia". Mart sabe del otro imperialismo que
desprecia, acaso ms que Espaa, a los hombres de esta Amrica.
Mart conoce a ese pueblo que ya pujante se lanza a conquistar a
hombres y tierras que tratan de liberarse de viejas conquistas. "Viv
en el monstruo dice- y le conozco las entraas: y mi honda es la
de David." Sabe de movimientos "celestinos", de prohombres
"desdeosos de la masa pujante -la masa mestiza, hbil y
conmovedora del pas- la masa inteligente y creadora de blancos y
negros". Movimientos que hablan cnicamente de anexionismo.
Mart luch tambin, contra estos intentos. Se habla ya dice, de
que "Espaa preferira entenderse con los Estados U nidos a rendir
la Isla a los cubanos". La guerra de independencia es por ello una
lucha contra todas las fuerzas, espaolas y cubanas,-que
pretenden traspasar el dominio de Cuba al nuevo imperialismo, "la
anexin de Cuba a los Estados Unidos".
Espaa, la nacin que ha dado origen a esta Amrica,
sigue siendo la misma egosta nacin incapacitada para reconocer
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
la importancia de su propia obra. Es la misma nacin que, en 1810,
prefera entregar sus dominios a Napolen o al rey de Portugal,
antes que conceder y reconocer la independencia de sus colonias.
La Espaa de la que Mart -como Bolvar, San Martn, Hidalgo y
otros prceres de la independencia hispanoamericana-, se sabe
hijo, pero una nacin altiva, codiciosa y egosta. La misma nacin
que ha dado al mundo ejemplo de hidalgua, valor y entereza en la
lucha por sus derechos como pueblo formado por hombres libres;
pero que no es capaz de reconocer en otros hombres, sus propios
hijos, los mismos derechos que reclama para s. Mart se ha
enfrentado una y otra vez a sa su nacin, tratando de hacerle
reconocer en los pueblos por ella formados, el espritu que esta
nacin ha impreso en so,s sus in ludibl s. hijos. Bus ando esta
comprensin es que Martl ha sufndo pnslOnes y destierros y se
dispondr a sufrir la muerte. Mart hace expreso este sentimiento,
el cual le liga con los grandes prceres de la independencia,
alegando como ellos sus derechos frente a la altiva Espaa. Una
Espaa que sabe tambin suya, pero ante cuya intransigencia
acabar separndose.
En la primera gran accin revolucionaria de Cuba contra el
despotismo espaol, nacida con el grito de Yara en 1868 y que
terminar cruelmente en 1878, la Espaa de las guerras de
independencia en el continente, mostrar una vez ms su "alma
cruel y rencorosa". Qu defendi Espaa en Amrica? Qu independencia. Por ello, la Repblica espaola no puede ahora,
defiende Espaa en Cuba? "No es el honor lo que Espaa
defiende en Amrica -escribe Mart en 1893, fecha en que ya se
prepara la nueva insurreccin-, porque el honor no est en
corromper y asesinar a nuestros propios hijos, cada cual hijo del
otro, y los unos los de los otros: lo que Espaa defiende en
Amrica es la posesin." Padres matando a sus hijos, hermanos a
sus hermanos, tal es la guerra entre Espaa y sus colonias. Y as
como los liberales de Cdiz, los liberales de la Primera Repblica
espaola en 1873, nada querrn saber de los reclamos de los
liberales americanos en Cuba y las Antillas. Al igual que los
liberales de Cdiz, los liberales de esta Primera Repblica
espaola se aprestaron a aplastar una rebelin motivada por las
mismas razones por las cuales antes ellos se haban enfrentado a
la monarqua. Una vez ms la vieja historia. Nada hacen los
americanos de Cuba, que no hayan antes hecho los espaoles en
la Pennsula. "Como la Pennsula quem a Sagunto -escribe Mart
hablando de la primera insurreccin cubana-, Cuba quem a
200
Bayamo; la lucha que Cuba quiso humanizar, sigue tremenda por
la voluntad de Espaa, que rechaz la humanizacin."
Los cubanos piden, "y la piden muriendo, como los
republicanos espaoles han pedido su libertad tantas veces, su
independencia de la opresin, su libertad del honor. Cmo ha de
haber republicano honrado que se atreva a negar para un pueblo
derecho que l us para s?" En esta injusta lucha mueren hijos de
la misma Espaa luchando por lo mismo que unos hombres
quisieron y no estn dispuestos a dar y otros insisten en hacer
suyo. "No espantar, a la Repblica espaola -pregunta Mart-
saber que los espaoles mueren por combatir a otros
republicanos?" Espaa ha luchado porque se respete la voluntad
de su pueblo, Cuba lucha porque se respete la voluntad del suyo.
La Repblica niega el derecho de conquista, pero un acto de
conquista es el que realiza queriendo aplastar a los cubanos. Los
republicanos espaoles han declarado que si las Cortes no votan
por la Repblica, los republicanos volvern a la oposicin acatando
la voluntad popular; por qu no han de hacer lo mismo los
cubanos si se niega la voluntad de su pueblo? Qu es lo que
ofrecen los republicanos espaoles? Slo una autonoma que
antes reclamaron los cubanos, pero Espaa se neg entonces a
darles. Ahora los cubanos slo quieren expresarse libremente,
respecto a si aceptan esta autonoma o quieren la plena
imponerles lo que antes les ha sido negado sin obtener la
aceptacin del pueblo cubano.
"Si Cuba ha decidido su emancipacin -dice Mart-; si ha
querido siempre su emancipacin al alzarse en Repblica; si se
arroj a lograr sus derechos antes que Espaa los lograse; si ha
sabido sacrificarse por su libertad, querr la Repblica espaola
sujetar a la fuerza a aquella que el martirio ha erigido en Repblica
cubana?" Se dice, agrega, que ahora Espaa conceder a Cuba
los derechos que antes peda, razn por lo cual no tiene ya sentido
la insurreccin emapcipadora. Pero, "qu derechos tiene Espaa
para ser benfica despus de haber sido cruel?" Cmo ha de
conceder lo que ya le ha sido arrancado por un pueblo en lucha?
"Cmo quiere que se acepte ahora lo que tantas veces no ha
sabido dar? Cmo ha de consentir la revolucin cubana que
Espaa conceda como duea, derechos que tanta sangre y tanto
duelo ha costado a Cuba defender? Espaa expa ahora
horriblemente sus pecados coloniales." "Si Espaa no ha querido
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
ser nunca hermana de Cuba, con qu razn ha de pretender
ahora que Cuba sea su hermana?" Se ha actuado siempre con dos
medidas: una para los espaoles de la Pennsula, otra para los
espaoles de Amrica. "Lo que para Espaa fue gloria
inmarcesible, Espaa misma ha querido que sea para ellos [los
cubanos] desgracia profundsima." "Si el ideal republicano es el
universo, si l cree que ha de vivir al fin como un solo pueblo, como
una provincia de Dios, qu derecho tiene la Repblica espaola
para arrebatar la vida a los que van a donde ella quiere ir?" Se dice
que Cuba tuvo razn en levantarse contra el despotismo
monrquico espaol, pero no ya frente a la Repblica que
mantiene sus mismas demandas libertarias. Por qu? se pregunta
Mart. "Por qu no os alzasteis junto con Cuba cuando ella
reclam lo que ustedes los republicanos reclamaran ahora para s?
Por qu no tuvisteis siquiera el valor de decir que tena razn?
Por qu fuisteis tan complacientes con la infamia?" Cmo
pueden ahora exigir nueva subordinacin a un pueblo que an est
luchando por su libertad? Que recuerden los espaoles como ellos
lucharon contra la invasin francesa, de igual forma los insurrectos
en la Amrica ayer, como los de Cuba hoy, lucharn contra ellos.
No saben, acaso, los espaoles, que una guerra de
independencia es invencible? Qu es entonces la independencia
reclamada una y otra vez por Amrica, es un castigo? "S! Es la
independencia; castigo tremendo de vuestros seculares errores de
colonizacin, de vuestra poltica absolutista de conquistadores en
tiempo de libertad, de vuestra opresin sin lmite en lo dura, y sin
descanso en lo cruel. Cmo os atrevis a combatir en los dems
como culpa que combatan una culpa que fue vuestra, que como
vuestra culpa reconoci?" Justo es que ahora Espaa pague sus
pecados. Pecados cometidos a lo largo de cuatro siglos de dominio
sobre sus propios hijos. Espaa ha hecho de su propia grandeza
como nacin luchando por su libertad, infamia que ha de ser
perseguida y destruida en otros pueblos, en sus propios pueblos.
4. REALIDAD Y ANTICOLONIALISMO
Mart sabe ya que ser necesario morir para alcanzar la
independencia frente a un pueblo que no sabe reconocer a sus
iguales, que no sabe reconocer a los hijos de su misma sangre y
su misma historia. Pero, morir para qu? Morir para que otros
pueblos, no mejores que el espaol se beneficien y se queden con
la presa que stos suelten? "Sobre nuestra historia -escribe Mart-
201
hay otro plan ms tenebroso que lo que hasta ahora conocemos y
es el inicuo de forzar a la Isla, de precipitarla a la guerra, para tener
pretexto de intervenir en ella, y con el crdito de mediador y de
garantizador, quedarse con ella. Cosa ms cobarde no hay en los
anales de los pueblos libres: ni maldad ms fra. Morir, para dar
pie en que levantarse a esas gentes que nos empujan a la muerte
para su beneficio? Valen ms nuestras vidas, y es necesario que la
Isla sepa a tiempo esto. Y hay cubanos, cubanos, que sirven con
alardes disimulados a estos intereses." El poderoso vecino crece
ms cada da y busca realizar sus ya viejos sueos hegemnicos
sobre las tierras que Espaa y Coln abrieran al mundo. Los
voceros de esa nacin expresan ya, sin tapujos, sus aspiraciones.
Incorporar a su bandera ms estrellas. "No queremos ms que
ayudar a la prosperidad de esos pueblos", dice el Tribune. Pero el
Herald agrega "Blaine se adelanta a los sucesos, como unos
cincuenta aos". A lo que contest Mart incitando a la Amrica
para que no sea pasto de las nuevas ambiciones, "A crecer, pues,
pases de Amrica, antes de los cincuenta aos!" Es urgente, para
sta nuestra Amrica, crecer y fortalecerse, antes de que sea
tarde. Los Estados Unidos se preparan a expulsar a Europa de
Amrica para ocupar los vacos de poder que esa expulsin
origine. Por qu nuestra Amrica ha de colaborar en la forja de
las cadenas de la nueva dependencia? "A qu ir de aliados, en lo
mejor de la juventud, en la batalla que los Estados Unidos se
preparan a librar con el resto del mundo? Por qu han de pelear
sobre las Repblicas de Amrica sus batallas con Europa, y
ensayar en pueblos libres, su sistema de colonizacin?" Los
Estados Unidos tratan de convencer a los pueblos de Amrica que
se han librado del dominio ibero, a que liguen su' suerte a los
intereses del nuevo imperio. Tal es el sentido que para Mart tiene
el Congreso Internacional reunido en Washington en 1889. Una
nacin que nada quiso hacer por los pueblos de Latinoamrica,
cuando stos se enfrentaron a sus dominadores europeos, ahora
quiere que estos mismos pueblos acepten su hegemona y la
ayuden a expulsar al colonialismo europeo de Amrica. Para
qu? Simplemente para imponer su propia dominacin. Amrica
para los americanos!
Qu hicieron los Estados Unidos, en los diez aos de
guerra de los patriotas cubanos para liberarse del despotismo
espaol? Simplemente nada. Pero ahora, extraamente ve Mart,
se muestran ms que dispuestos a entrar, con cualquier pretexto,
en una aventura que simplemente los favorecer. Mart ve
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
profticamente lo que va a suceder poco tiempo despus de su
muerte. "De la tirana de Espaa -escribe Mart- supo salvarse la
Amrica espaola; y ahora despus de ver con ojos judiciales los
antecedentes, causas y factores del convite, urge de ir, porque es
la verdad, que ha llegado para la Amrica espaola la hora de
declarar su segunda independencia." Los peligros habr que
sealados, pienso, cuando an se pueden, evitar y no cuando ya
se los tienen encima. El convite en Washington no es sino el
preludio de lo que los Estados U nidos quieren de esta Amrica.
Nada antes han querido saber de las libertades de los pueblos
latinoamericanos aunque ahora ya hablen de expulsar al
colonialismo europeo. "No fue nunca la de Norteamrica, ni aun en
los descuidos generosos de la juventud aquella libertad humana y
comunicativa que echa a los pueblos por sobre montes, de nieve, a
redimir un pueblo hermano. " Del holands mercader, del alemn
egosta, y del ingls dominador se amas con la levadura del
ayuntamiento seorial, el pueblo que no vio crimen en dejar a una
masa de hombres, so pretexto de la ignorancia en que la mantena
bajo la esclavitud de los que se resistan a ser esclavos." Los
Estados Unidos slo se han enfrentado a los colonizadores
europeos para impedir que stos le arrebaten futuras conquistas.
No se ha dirigido a los europeos "sino para impedir su extensin,
como en Panam, o apoderarse de su territorio como en Mxico,
Nicaragua, Santo Domingo, Hait y Cuba, o para cortar por la
intimidacin sus tratos con el resto del universo, como en
Colombia, o para obligarlos como ahora a comprar lo que no puede
vender, y confederarse para su dominio". Slo buscan imponer su
hegemona, ahora con pretextos como el del anticolonialismo
europeo. Manipulan para imponerse, dividen y enfrentan a los
pueblos de sta nuestra Amrica. "Y es voz unnime agrega
Mart- que el congreso no ha de ser ms que junta nula..., o
pretexto de una cacera de subvenciones." Qu harn los pueblos
de Amrica? "Se entrarn, de rodillas ante el amo nuevo, las islas
del Golfo? Consentir Centroamrica en partirse en dos, con la
cuchilIada del canal en el corazn, o a unirse por el sur, como
enemiga de Mxico, apoyada por el extranjero que pesa sobre
Mxico en el norte, sobre un pueblo de los mismos intereses de
Centroamrica, del mismo destino, de la lI,lisma raza? Empear,
vender Colombia su soberana?.. Por la esperanza de apoyo
contra el extranjero de Europa... favorecer Venezuela el
predominio extranjero ms temible, por ms interesado y cercano,
que anuncia que se ha de clavar, y se clava a sus ojos, por toda la
casa de Amrica?"
202
El nuevo y amenazante imperio nada sabe, ni quiere saber
de sta nuestra Amrica y sus hombres. ste es slo la
encarnacin del civilizador occidental que slo puede ver en otros
hombres naturalezas que han de ser dominadas y puestas a su
servicio. Los Estados Unidos slo creen en su propia superioridad
y, por ello, slo vern en el resto del mundo un simple instrumento.
"Creen en la necesidad -dice Mart-, en el derecho brbaro, como
nico derecho: 'Esto ser nuestro, porque lo necesitamos. Creen
en la superioridad incontrastable de la raza anglosajona contra la
raza latina. Creen en la bajeza de la raza negra, que esclavizaron
ayer y vejan hoy, y de la india, que exterminan. Creen que los
pueblos de Hispanoamrica estn formados, principalmente de
indios y de negros. Mientras no sepan ms de Hispanoamrica los
Estados Unidos y la respeten ms..., pueden los Estados Unidos
convidar a Hispanoamrica a una unin sincera y til para
Hispanoamrica? Conviene a Hispanoamrica la unin poltica y
econmica con los Estados Unidos?" Qu sentido tiene la unin
econmica que patrocinan? "El pueblo que compra, manda. El
pueblo que vende, sirve. Hay que equilibrar el comercio para
asegurar la libertad. El pueblo que quiere morir, vende a un solo
pueblo, y el pueblo que quiere salvarse, vende a ms de uno." "Lo
primero que hace un pueblo para llegar a dominar a otro, es
separarlo de los dems pueblos. El pueblo que quiera ser libre, sea
libre de negocios. Distribuya sus negocios entre pases igualmente
fuertes. Si ha de preferir a alguno, prefiera al que lo necesite
menos, al que lo desdee menos. Ni uniones de Amrica contra
Europa, ni con Espaa contra un pueblo de Amrica."
Pueblos que desdeen a otros pueblos? Acaso los
Estados Unidos no se han mostrado siempre desdeosos de los
hombres y pueblos de sta nuestra Amrica? Se ha venido
hablando de anexin de Cuba a los Estados Unidos. Qu opinan
los Estados Unidos de esta anexin? The Manufacturer, de
Filadelfia, escribe el 16 de marzo de 1889, preguntndose
"Queremos a Cuba?" Se viene hablando, dice el artculo, que los
Estados Unidos quieren comprar a Espaa la Isla de Cuba. Que
Espaa quiera venderla, no sera descabellado. Espaa es una
nacin pobre y necesita dinero. Pero conviene a los Estados
Unidos esta incorporacin? Mucho podran hacer los Estados
Unidos en la Isla, pero le conviene? Pregunta que se plantea, no
tanto respecto a los beneficios econmicos que podra aportar ese
dominio, sino en relacin con los hombres que la habitan. "Cual
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
ser el resultado de la tentativa de incorporar a nuestra comunidad
poltica una poblacin tal como la que habita la Isla? Ni un solo
hombre entre ellos habla nuestro idioma, la poblacin se divide en
tres clases: espaoles, cubanos de ascendencia espaola y
negros." Y aqu vuelven, como lejano eco, a repetirse conceptos
que sobre esta Amrica haban expresado los De Pauw, Buffon,
Voltaire, Reynal y otros. "Los espaoles dice The Manufacturer-
estn probablemente menos preparados que los hombres de
ninguna otra raza blanca para ser ciudadanos americanos. Han
gobernado a Cuba siglos enteros. La gobiernan ahora con los
mismos mtodos que han empleado siempre, mtodos en que se
juntan el -fanatismo y la tirana y la arrogancia fanfarrona. "lo
menos que tengamos de ellos ser lo mejor."
Y los cubanos? "Los cubanos no son mucho ms
deseables. A los defectos de los hombres de la raza paterna unen
el afeminamiento, y una aversin a todo esfuerzo que llega
verdaderamente a enfermedad. No se saben valer, son perezosos,
de moral deficiente, e incapaces por la naturaleza y la experiencia
para cumplir con las obligaciones de la ciudadana en una
repblica grande y libre."
Las viejas calumnias se repiten sin imaginacin ninguna.
"Su falta de fuerza viril y de respeto propio est demostrada por la
indolencia con que por tanto tiempo se han sometido a la opresin
espaola; y sus mismas tentativas de rebelin han sido tan
lastimosamente ineficaces." Los Estados Unidos no podan
conceder a tales hombres la misma suma de poderes con que han
sido investidos los ciudadanos libres de esa nacin. Sera
"llamarlos al ejercicio de funciones para las que no tienen la menor
capacidad". "En cuanto a los negros cubanos estn claramente al
nivel de la barbarie. El negro ms degradado de Georgia est
mejor preparado para la presidencia que el negro comn de Cuba
para la ciudadana americana." Qu se podra hacer entonces piensan que anexionndose a los Estados Unidos podrn
con Cuba? Poblarla con hombres de la raza que ha hecho posible
una nacin como los Estados Unidos, eliminando a las razas
incapaces para este logro? "La nica esperanza que pudiramos
tener de habitar a Cuba para la dignidad del Estado, sera
americanizarla por completo -dice el diario- cubrindola con gente
de nuestra propia raza; y an queda por lo , menos abierta la
cuestin de si esta misma raza no degenerara." "Podramos
hacernos de Cuba a un precio muy bajo, y pagada todava ms
cara."
203
The Evening Post, a su vez, el 21 de marzo del mismo ao,
agrega a los puntos de vista del The Manufacturer, los propios
diciendo: "Todo esto lo reiteramos con nfasis nosotros, y an se
puede aadir que si ya tenemos ahora un problema del Sur que
nos perturba ms o menos lo tendramos ms complicado si
admitisemos a Cuba en la Unin, con cerca de un milln de
negros, muy inferiores a los nuestros en punto a civilizacin, y a
quienes se ha de habilitar, por supuesto, con el voto y colocar
polticamente al nivel de sus antiguos dueos." Un problema que
ha de ser evitado, y es por ello que la anexin de que se viene
hablando deba ser rechazada por la opinin estadounidense. Es la
misma opinin y los mismos motivos por los que en 1847 los
Estados Unidos consideraron como un gran problema la posible
anexin del resto del territorio de Mxico, el hecho de encontrarse
demasiado poblado. "Lo probable -agrega The Evening Post- es
que nos veamos libres de un castigo tal y como la anexin de Cuba
por la negativa de Espaa a vender la Isla." Existan otras formas
de incorporacin que no tienen que ser, precisamente, las de la
anexin. Bastaba proteger a estos pueblos contra s mismos, esto
es, contra sus intentos de libertad para los cuales no se encuentran
maduros. Por ello, despus de la derrota de Espaa en las Antillas
y el Pacfico, los Estados '" Unidos ocuparn en forma "protectora"
Cuba, Santo Domingo, Puerto Rico y las Filipinas.
Jos Mart contestar, indignado, al The Evening Post. Los
cubanos, los dueos de ess tierras no han deseado ni desean la
controvertida anexin. No la quieren los cubanos que han luchado
y luchan por su independencia. "Ningn cubano honrado dice- se
humillar hasta verse recibido como un apestado moral, por el
mero valor de su tierra, en un pueblo que niega su capacidad,
insulta su virtud y desprecia su carcter." Acepta la existencia de
algunos cubanos, como existen tambin latinoamericanos que
regenerar su raza. "Haya cubanos que por mviles respetables, por
una admiracin ardiente al progreso y la libertad, por el
presentimiento de sus propias fuerzas en mejores condiciones
polticas, por el desdichado desconocimiento de la historia y
tendencias de la anexin, desearan ver la Isla ligada a los Estados
Unidos." No as los cubanos que han luchado por su libertad. stos
no desean la anexin de Cuba a los Estados Unidos. "No la
necesitan. Admiran esta nacin, la ms grande de cuantas erigi
jams la libertad -dice Mart-; pero desconfan de los elementos
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
funestos que, como gusanos en la sangre, han comenzado en esta
repblica portentosa su obra de destruccin." Admirable, sin duda,
es esta portentosa nacin americana. Pero no se puede creer,
honradamente "que el individualismo excesivo, la adoracin de la
riqueza, y el jbilo prolongado de una victoria terrible, estn
preparando a los Estados Unidos para ser la nacin tpica de la
libertad". "Amamos a la patria de Lincoln, tanto como tememos a la
patria de Cutting." El pueblo cubano es un pueblo que ha luchado
permanentemente por su libertad. "Hemos sufrido impacientes bajo
la tirana; hemos peleado como hombres, y algunas veces como
gigantes, para ser libres." "Merecemos en la hora de nuestro
infortunio, el respeto de los que no nos ayudaron cuando quisimos
sacudido." No somos afeminados. Esos jvenes que as son
calificados, tuvieron el valor de "llevar al brazo una semana, cara a
cara de un gobierno desptico, el luto de Lincoln". Los cubanos,
como los pueblos que forman sta nuestra Amrica, han tenido que
luchar solos para alcanzar su independencia, al contrario de los
Estados Unidos que contaron, para alcanzar sus libertades, con la
ayuda de las potencias enemigas de Inglaterra a Francia y Espaa.
"Nosotros no tenamos hessianos ni franceses, ni Lafayette o
Steuben, ni rivalidades de rey que nos ayudaran." En esta lucha los
Estados Unidos nunca alzaron su voz ni su mano. "No alzaron la
mano. No dijeron palabra." Nada puede querer Cuba ni sta
nuestra Amrica de una nacin que slo ve por sus intereses.
Cuba ha de expulsar a Espaa de estas tierras, pero sin ayuda de
los Estados Unidos. Porque, "una vez en Cuba los Estados Unidos
-pregunta Mart- quin los saca de ella?" "El sacrificio oportuno es
preferible a la aniquilacin definitiva. Es posible la paz de Cuba
independiente con los Estados Unidos -dice en otro lugar-, sin la
prdida, o una transformacin que es como la prdida, de nuestra
nacionalidad."
5. ASUNCIN Y LIBERACIN
El desconocimento de la propia historia, tanto como l
desconocimiento de las propias fuerzas y la admiracin irracional
de historias y fuerzas extraas han podido conducir a algunos
latinoamericanos a desear una subordinacin para salir de otra. De
all la necesidad de conocer y asumir la propia historia; de conocer
y asumir la propia realidad. Saber de las propias fuerzas y
utilizarlas ha de ser la ms segura forma de 'regeneracin de la
realidad de esta Amrica. Espaoles, indios, mestizos y negros son
204
parte de esta realidad, parte de historia de sta nuestra Amrica.
Para superarla habr que partir de ella misma. Mart, se enfrenta
abiertamente, al proyecto civilizador, el cual haca de una nueva
dependencia el eje de la futura libertad. "En qu patria puede
tener un hombre ms orgullo -pregunta Mart- que en nuestras
repblicas dolorosas de Amrica, levantadas entre las masas
mudas de indios, al ruido de pelea del libro con el cirial, sobre los
brazos sangrientos de un centenar de apstoles? De factores tan
descompuestos, jams, en menos tiempo histrico, se han creado
naciones tan adelantadas y compactas." Error grave ha sido
ignorar esta extraordinaria historia. La historia tejida con sangre y
sacrificios de pueblos que han tenido que luchar solos contra
poderosos enemigos. Que han tenido que luchar contra coloniajes
que slo tratan de relevarse los unos a los otros. Sietemesinos,
llama Mart, a los hombres que ignoran o pretenden ignorar su
realidad, su tierra, y los hombres que forman sus pueblos. "Los que
no tienen fe en su tierra dice- son hombres de siete meses.
Porque les falta el valor a ellos se los niegan a los dems." "Hay
que cargar los barcos de estos insectos dainos, que le roen el
hueso a la patria que los nutre."
Son estos hombres los que se avergenzan de su patria,
de su padre, de su madre y sus hermanos. Que quisieran haber
nacido en Madrid o en Pars, jams en esta tierra de indios,
mestizos, negros y mulatos. "Si son parisienses o madrileos,
vayan al Prado, de faroles, o vayan a Tortoni de sorbetes. Estos
hijos de carpintero, que se avergenzan de que su padre sea
carpintero! Estos nacidos en Amrica, que se avergenzan,
porque llevan delantal indio, de la madre que los cri, y reniegan,
bribones!, de la madre enferma, y la dejan sola en el lecho de las
enfermedades! Pues, quin es el hombre? el que se queda con
la madre a curarle la enfermedad, o el que la pone a trabajar donde
no la vean, y vive de su sustento en las tierras podridas, con el
gusano de corbata, maldiciendo del seno que lo carg, paseando el
letrero de traidor en la espalda de la casaca de papel?" Esta
Amrica ha de salvarse con lo que ha sido formada. Intil es que
se pretenda imitar a la otra Amrica queriendo eliminar a sus
indios, mestizos, criollos y negros. "Estos hijos de nuestra Amrica
-agrega-, que ha de salvarse con sus indios, y va de menos a ms;
estos desertores que piden fusil en los ejrcitos de la Amrica del
Norte, que ahoga en sangre a sus indios, y va de ms a menos!
Estos delicados, que son hombres y no quieren hacer el trabajo de
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
hombres!" Hombres que se arrastran por el suelo extranjero y
ofrecen lo que no les pertenece.
Aludiendo a Sarmiento, dice Mart: "No hay batalla entre la
civilizacin y la barbarie, sino entre la falsa erudicin y la
naturaleza." Hay batalla entre la realidad y los empeos por
imponerle lo que le es ajeno. Por ello "El mestizo autctono ha
vencido al criollo extico". "Por eso el libro importado ha sido
vencido en Amrica por el hombre natural" "El hombre natural es
bueno, acata y premia la inteligencia superior, mientras sta no se
vale de su sumisin para daarle." Es el hombre dispuesto a
recobrar "por la fuerza el respeto de quien le hiere". De este
desdn han surgido los tiranos. "Las repblicas han purgado en las
tiranas su incapacidad para conocer los elementos verdaderos del
pas, derivan de ellos la forma de gobierno y gobernar con ellos."
Por ello han fracasado los proyectos que en Amrica han tratado
de eludir su propia realidad. No es la levita, ni la chistera lo que
cambia a un pueblo, sino el saber qu es este pueblo conociendo,
as, sus ms altas virtudes y valores para que ellos sirvan de
estmulo y desarrollo. "ramos una visin -dice Mart- con el pecho americanos en el conocimiento de su propia realidad, para que por
de atleta, las manos de petimetre y la frente de nio. ramos una
mscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el
chaquetn de Norteamrica y la montera de Espaa. El indio
mudo, nos daba vueltas alrededor, y se iba al monte, a bautizar a
sus hijos. El negro oteado cantaba en la noche la msica de su
corazn... el campesino, el creador, se revolva, ciego de
indignacin, contra la ciudad desdeosa, contra su criatura.
ramos charreteras y togas, en pases que venan al mundo con la
alpargata en los pies y la vincha en la cabeza." Por ello fue un
error, sobreponer a lo propio lo extrao y no tratar de conciliarlo.
"El genio hubiera estado en hermanar, con la caridad del corazn y
con el atrevimiento de los fundadores, la vincha y la toga; en
desestancar al indio; en ir haciendo lado al negro suficiente; en
ajustar la libertad al cuerpo de los que se alzaron y vencieron por
ella." El pueblo natural siempre se impone, haciendo fracasar
aquello que no le es propio, aquello que no le sirve de alimento. "El
pueblo natural, con el empuje del instinto, arrollaba, ciego del
triunfo, los bastones de oro. Ni el libro europeo -dice Mart- ni el
libro yankee daban la clave del enigma hispanoamericano." Se
prob todo, el odio, la guerra, pero no el amor que une y asimila. El
libro se enfrent a la lanza, la razn al cirial, la ciudad al campo.
"Se empieza, como sin saberlo, a probar el amor." Por ello, agrega:
"Las levitas son todava de Francia, pero el pensamiento empieza
205
a ser de Amrica. Los jvenes de Amrica se ponen la camisa de
su sudor. Entienden que se imita demasiado, y que la salvacin
est en crear. Crear es la palabra de pase de esta generacin."
Gobernar es conocer la realidad sobre la que ha de
gobernarse. No es querer cambiar esta realidad por algo que no
existe. Para Mart, "el buen gobernante en Amrica no es el que
sabe cmo se gobierna en alemn o en francs, sino el que sabe
con qu elementos est hecho su pas, y cmo puede ir guindolos
en conjunto, para llegar, por mtodos e instituciones nacidas del
pas mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se con
ce y ejerce". "El gobierno ha de nacer del pas. El espritu del
gobierno ha de ser del pas. La forma de gobierno ha de avenirse a
la constitucin propia del pas. El gobierno no es ms que el
equilibrio de los elementos naturales del pas."
Y cmo ha de ser esto posible? Cmo han de poder los
gobernantes gobernar de acuerdo con su realidad? Cmo han de
poder conocer esta realidad? La nica forma ser el educar a los
ignorancia no se lancen ya a la bsqueda de modelos extraos a
ella, para fracasar una y otra vez. Porque, pregunta "Cmo han
de salir de las Universidades los gobernantes, si no hay
Universidad en Amrica donde se ensee lo rudimentario del arte
del gobierno, que es el anlisis de los elementos peculiares de los
pueblos de Amrica?" Nada de esto se ensea a los jvenes, que
han de adivinar lo que no conocen. "A adivinar salen los jvenes al
mundo con antiparras yankees o francesas, y aspiran a dirigir un
pueblo que no conocen." Por ello debera negarse la entrada, en la
carrera poltica, a quienes nada saben de su propia poltica. Por
ello se indignan los pueblos y derrumban armazones polticos y
jurdicos que nada tienen que ver con ellos. Y a esto se le ha
llamado barbarie, cuando no es sino expresin de la presencia de
un pueblo, con su realidad, que se resiste a ser marginado en su
propio nombre. "Conocer el pas y gobernarlo conforme al
conocimiento, es el nico modo de librarlo de tiranas. La
Universidad europea ha de ceder a la Universidad americana. La
historia de Amrica, de los incas a ac, ha de ensearse al dedilIo,
aunque no se ensee la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia
es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es ms necesaria.
Los polticos nacionales han de reemplazar a los polticos
exticos." No se trata de ignorar al mundo, sino de asimilar al
mundo. "Injrtese en nuestras Repblicas al mundo; pero el tronco
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
ha de ser el de nuestras Repblicas." sta nuestra realidad,
nuestra historia, nuestros hombres, con sus abigarradas razas lejos
de avergonzar a los americanos deberan llenarlos de orgullo. "Y
calle el pedante vencido; que no hay patria en que pueda tener el
hombre ms orgullo que en nuestras dolorosas repblicas
americanas."
Nuestra Amrica entr a la historia, no por obra de sus
conquistadores, sino por lo que sus hombres han sabido hacer por
anular sa su conquista. Esto es Amrica. Amrica con su
esclavitud, pero tambin luchando con sus hombres para ponerle
fin. Asumir el pasado no es asumir la esclavitud, sino negarla para
impedir que vuelva a ser posible. "Con los pies en el rosario -dice
Mart- la cabeza blanca y el cuerpo pinto de indio y criollo vinimos,
denodados, al mundo de las naciones. Con el estandarte de la
Virgen salimos a la conquista de la libertad." A lo largo de toda sta
nuestra Amrica curas, tenientes, mujeres, bachilleres, y con ellos
el pueblo, levantaron naciones donde slo pareca haber cadenas,
prisiones y reservas. Tal ha sido el pasado de nuestra Amrica
stos han sido sus hombres. "El continente descoyuntado durante
tres siglos por un mando que negaba el derecho del hombre al
ejercicio de su razn, entr, desatendiendo o desoyendo a los
ignorantes." Para este pueblo, "El problema de la independencia no
era el cambio de formas, sino el cambio de espritu". Esto es, el
cambio de actitud frente a una realidad que no debera continuar; la
de dependencia. No son modelos los que hay que cambiar, sino la
actitud frente a la realidad. Actitud para el cambio que no implique
la negacin del pueblo que reclamaba tales cambios.
Tal fue el equivocado camino, por ello "La colonia continu
viviendo en la Repblica, y nuestra Amrica se est salvando de
sus grandes yerros, por la virtud superior, abonada con sangre
necesaria de la repblica que lucha contra la colonia".
Se est ya salvando el peligro que signific tal desviacin,
la del abandono del conocimiento de la propia realidad. Pero ahora
se presentan otros peligros. Peligros frente a los cuales ese mismo
conocimiento ha de ser bastin, fortaleza. Al frente est ahora, dice
Mart, "un pueblo emprendedor y pujante que la desconoce y
desdea". Este coloso, con su desdn, podra estar tentado a
subyugar a sta nuestra Amrica, si sus hijos no enarbolan ante l
lo que ella ha sido, lo que ella ha sido capaz de hacer para
alcanzar sus libertades y para defenderlas. Nuestro vecino debe
206
conocemos bien, debe saber de lo que somos capaces para
defender nuestras libertades, como ellos ha defendido, en su
momento, las suyas, "El desdn del vecino formidable, que no la
conoce, es el peligro mayor de nuestra Amrica -dice. Mart- y
urge, porque el da de la visita est prximo, que el vecino la
conozca pronto para que no la desdee. Por ignorancia llegara, tal
vez, a poner en ella la codicia. Por respeto, luego que la conociese,
sacara de ella las manos". Los Estados Unidos no deben
desdearnos, deben conocemos para que as templen su codicia o
sepan, tambin, lo que ella puede significar si la desatan.
Mart, mrtir de una independencia, ser, tambin, profeta
de la otra. La batalla ganada por Bolvar ha de ser, una vez ms
ganada por otros americanos en los que ha de continuar vivo
Bolvar. Mart siente en esa historia, a la que tanto ama, la
presencia del Libertador con quien se inici y dio fin a la primera
etapa de esta gran hazaa. Hazaa que ningn pueblo ha de
menospreciar, como hombre de esta Amrica, ha de poder ignorar.
Mart recuerda a Bolvar, el esperado libertador para su Isla, al que
la intriga internacional impidi llegar, pero que seguir siendo
esperado por todo pueblo que busque su libertad. Bolvar es visto
por Mart como la esperanza nunca muerta de pueblos como los de
sta nuestra Amrica. Por ello, hace del fracaso del que se dola el
Libertador, un simple accidente, que nada cuenta en la magnitud
de la obra lograda y lo que an ha de lograrse. "Su gobierno nada
ms se haba venido abajo -dice Mart-" pero l acaso crey que lo
que se derrumbaba era la repblica." Bolvar era el hombre en
llamas, que inflamaba y arrebataba. Ningn conquistador hizo lo
que este hombre, como Libertador. "No desata razas -pregunta
Mart-, no desencanta el continente, no evoca pueblos, no ha
recorrido con las banderas de la redencin ms mundo que ningn
conquistador con la de la tirana, no habla desde el Chimborazo
con la eternidad y tiene a sus plantas en el Potos, bajo el pabelln
de Colombia picada de cndores, una de una de las obras ms
brbaras y tenaces de la historia humana? No le acatan las
ciudades y los poderes de esta vida...?" Bolvar muere creyendo
que ha sido destruida su obra, pero no hay tal. Por ello, "est
Bolvar en el cielo de Amrica, vigilante y ceudo, sentado an en
la roca de crear... as est l, calzadas an las botas de campaa,
porque lo que l no dej hecho, sin hacer est hoy: porque Bolvar
tiene que hacer en Amrica , todava!" Bolvar ha arado en el mar,
porque ha hecho imposibles. No porque haya fracasado.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma 207
de Nayarit
Jos Mart recuerda las patticas palabras de Bolvar en su
lecho de muerte, ante el fracaso a que cree enfrentarse en la
Amrica a la que libert. "Jos! Jos! vmonos, que aqu nos
echan; a dnde iremos?" "A dnde ir Bolvar?" -se pregunta
Mart, y contesta- "Al brazo de los hombres, para que defiendan
de la nueva codicia y del terco espritu viejo la tierra donde ser
ms dichosa y bella la humanidad! A los pueblos callados, como
un beso de padre! A los hombres del rincn y de lo transitorio, a
las panzas aldeanas y los cmodos arpagones, para que a la
hoguera que fue aquella existencia, vean la hermandad
indispensable al continente y los peligros y la grandeza del porvenir
americano!" A dnde ir Bolvar? A la Amrica! A nuestra
Amrica!

La Amrica de Bolvar y de Mart. A la Amrica que har

suyos, asumir, a esos hombres llama. "As, de hijo en hijo -
concluye Mart- mientras la Amrica viva, el eco de su nombre
resonar en lo ms viril y honrado de nuestras entraas!
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
DESPERTAR Y PROYECTO DEL FILOSOFAR LATINOAMERICANO
Francisco Mir Quesada
PRIMERA SECCIN
EL PROBLEMA DE LA FILOSOFA LATINOAMERICANA
I. ANLISIS DEL PROYECTO
1) LA GRAN RUPTURA
LA CONDICIN necesaria -aunque no suficiente- para
comprender el proyecto latinoamericano de filosofar es percatarse
de su curioso nacimiento. Porque, en este respecto, constituye un
fenmeno cultural nico en su gnero. El filosofar latinoamericano
nace por inseminacin artificial. Nace como esfuerzo y direccin
consciente. Surge a la existencia despus de un largo y oscuro
lapso. Casi podra decirse que viene al mundo como un hijo
espurio que se quiere ocultar y se abandona en la puerta de un
convento.
El filosofar occidental (y lo mismo puede decirse del oriental)
se pierde en la noche de los tiempos, asciende paulatinamente por
el camino de la historia y llega hasta nosotros sin interrupciones.
Se trata de un camino regio, ancho y continuo. La ruta recorre
parajes diferentes, da muchas vueltas, avanza, retrocede,
zigzaguea, pero jams se trunca. En la unidad de su majestuoso
recorrido que se esfuma entre dos horizontes irradia la plenitud de
una cultura poderosa. El camino se halla jalonado de blasones.
Cada punto de llegada y cada punto de partida significan un gran
acontecimiento. La filosofa occidental est llena de escudos
nobiliarios y de condecoraciones. Sabe siempre quines son sus
padres y sus abuelos, exhibe hendida de orgullo un tupidsimo
rbol genealgico.
El filosofar latinoamericano empieza a ojos vistas. Nace
delante de todos, desnudo y flaco, como un hurfano desvalido. Su
origen es desconocido, no sabe a quien acudir, ni siquiera tiene
parientes pobres que lo recojan. No es que no se base en ninguna
tradicin. Entonces no podra existir. Pero tiene que echar mano de
una tradicin lejana, extranjera. Desde que nace est vertido hacia
Europa. Nada puede exhibir de sus ancestros. Claro que Amrica
208
Latina tiene historia. Brillante, llena de emocionantes aventuras.
Pero la filosofa nada tiene que ver en el asunto. Dos imperios
fabulosos iluminan el origen. Pero esos imperios no tuvieron una
filosofa. La Colonia fue opulenta. Tuvo una tradicin cultural.
Incluso hasta tuvo sus filsofos. Pero estos filsofos se perdieron
entre estantes polvorientos y conventuales. Amrica Latina, al
romper con la Colonia, rompe tambin, y sobre todo, con su
tradicin cultural. Desde que se inicia la Repblica nadie sabe ya
nada de los telogos que impusieron su sello al pensamiento
colonial. Nadie quiere saber nada. Y slo hoy da, cuando nuestro
filosofar tiene apenas medio siglo, se empieza a voltear la mirada
hacia ello. Queremos a todo trance buscar una partida de
bautismo.
La verdad es que nacemos solos. Nacemos porque nuestra
Amrica ha crecido, ha evolucionado. Y como un resultado de este
crecimiento, empezamos a tomar conciencia de nosotros mismos.
Empezamos a filosofar, porque empezamos tambin a construir
rascacielos, a fundar escuelas primarias, a hacer grandes negocios
y a tener presupuestos estatales astronmicos. Pero un negocio se
puede realizar sin necesidad de pensar en ancestros. En cambio,
filosofar sin una tradicin es imposible. La filosofa es comprensin
espiritual y la comprensin espiritual slo puede hacerse, aunque
trascienda la historia, desde una perspectiva histrica. La filosofa
es, en cierto sentido, su historia. Incluso cuando es reaccin radical
contra una poca superada, cuando consiste en reaccionar contra
conceptos anticuados y envejecidos que ya nada pueden dar de s.
Slo se puede reaccionar contra lo que se comprende, slo se
puede buscar lo nuevo cuando hemos estado sumergidos en lo
viejo.
El filosofar latinoamericano aflora como consecuencia de un
crecimiento nuevo y vigoroso. Pero no puede asentarse en el
terreno de la tradicin propia. No puede reaccionar contra una
filosofa vieja y caduca, porque esta filosofa desapareci junto con
la Colonia. No puede continuar ni renovar una tradicin ideolgica
porque la tradicin se ha perdido, se ha evaporado en las brumas
de una dominacin muerta. Pero nuestra Repblica no insurge
acaso como el resultado de ideas nuevas? No es la repercusin
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
en Amrica de las ideas de la Ilustracin? No es un injerto de
Revolucin Francesa en las tierras de ultramar? En cierto sentido
esto es verdad. Aunque naturalmente las causas de nuestra
revolucin son mucho ms complicadas que el resultado de un
mero trasplante ideolgico. Pero es innegable que la emancipacin
nace en un clima ideolgico determinado. Este clima avanza a
travs de nuestros regmenes republicanos. Sin embargo poco a
poco va perdiendo fuerza, se va disolviendo en las abigarradas y
absurdas peripecias de un caudillismo personalista y tropical. Mas
aunque la ideologa hubiera conservado vigencia dinmica, en
nada habra influido en el nacimiento de nuestro filosofar. Porque
nuestro filosofar nace por importacin directa, viene de Occidente
como llegan por barco las maquinarias, los vestidos y los perfumes.
Nace dentro de las universidades, porque las universidades crecen
Y empiezan a ensear de todo. Nace como nacen la qumica, la
matemtica y la biologa.
Nace porque las facultades humansticas crean cursos de
filosofa para ser iguales a las facultades europeas. Porque los
intelectuales latinoamericanos desean deslumbrar a sus alumnos y
a sus lectores.
Porque quieren estar enterados de las ltimas novedades,
porque sienten necesidad de estar a la page.
Pero hay diversas clases de nacimientos. Una cosa es que
la biologa se empiece a practicar como ciencia en un pas y otra
que un grupo de intelectuales empiece a filosofar. La ciencia puede
nacer de parto fcil, porque se puede aprender sin tradicin. No
queremos decir que puede formarse o "constituirse" sin tradicin.
Slo un ambiente cultural cargado de significaciones histricas
puede generarla como actividad creadora. Pero para ser aprendida
no necesita de su historia. La geometra euclidiana puede
aprenderse sin que se haga la menor referencia a Euclides y la
nueva bioqumica puede estudiarse sin que sea necesario
mencionar el nombre de Pasteur. La ciencia es aprehensin de
contenidos objetivos. Basta que el sujeto cognoscente tenga la
capacidad suficiente para comprender los contenidos expuestos
para que haga ciencia. El conocimiento cientfico tiene el
aislamiento de la objetividad pura, su contenido puede aislarse de
la misma manera como los cerros y las nubes del paisaje pueden
aislarse en la percepcin. Pero la filosofa es inaislable. La filosofa
no puede comprenderse sin su historia.
209
La situacin del nacimiento del filosofar latinoamericano es
pues sui generis. Es, en cierto sentido, una situacin de
negatividad, de carencia. La filosofa, propiamente hablando, no
nace. Se transmite de generacin en generacin, se desplaza
arrastrada por las corrientes profundas de un mar cultural
insondable. Podra pensarse que, retrocediendo en la tradicin,
debe llegarse a un punto de partida, en el cual se puede ubicar su
nacimiento o su "primera manifestacin". Pero esto no es as,
porque el pensamiento filosfico es, en el ms prstino origen, una
culminacin del pensamiento mtico y en cuanto al mito, no tiene
origen. Como lo mostr Schelling por vez primera, el mito nace con
el pueblo, es la condicin misma de la existencia de un espritu
objetivo joven. El instante supremo en que del mito se pasa a la
filosofa es inubicable. Es una de las manifestaciones cumbres del
espritu humano. Y es, sobre todo, un fenmeno "natural" en la vida
del espritu. Del mito a la filosofa terica, de la teogona potica a
las ms depuradas creaciones conceptuales de la lgica y de la
metafsica, la filosofa sigue un curso ascendente, caudaloso y sin
saltos.
Se hace as difcil comprender cmo pueda hablarse de un
nacimiento del filosofar latinoamericano. En la Amrica indgena
hubo por cierto mitos, tan grandes y hermosos como en las ms
grandes culturas de Oriente y de Occidente. Pero estos mitos
murieron antes de que pudiera cuajar la gran transformacin. Nada
tuvieron que hacer con el despuntar de nuestra actividad filosfica.
En la Colonia hubo una tradicin cultural y filosfica, importada de
Europa y asimilada autnticamente por un pequeo grupo. Esta
tradicin tuvo vida verdadera, aunque algo lnguida, en nuestras
universidades. Las universidades, por lo menos en Mxico y en el
Per, funcionaron ininterrumpidamente hasta la poca de la
emancipacin y continuaron su funcin cultural durante toda la
Repblica hasta llegar a nuestros das. Sin embargo la filosofa que
en ellas se ense nada tuvo que ver con el nacimiento de la
nueva actitud filosfica. La tradicin filosfica de nuestras
universidades fue la tradicin clsica, medieval. En las postrimeras
de la Colonia, las nuevas ideas empiezan a dejarse sentir. Con
atraso de casi dos siglos el cartesianismo, las concepciones de
Galileo y de Coprnico y la Philosophia Naturalis de Newton
comienzan a ejercer poderosas influencias. Durante la
emancipacin la Ilustracin se enseorea de los espritus y ejerce
una orientacin decisiva en los destinos de nuestra Amrica. Pero
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
durante el primer siglo de vida republicana las ideas empiezan a
perder su vitalidad. Se mantienen ctedras de filosofa en las
universidades, pero no hay ninguna manifestacin de vida filosfica
autntica. Los profesores repiten textos insignificantes, extraa
mezcla de tomismo y de cartesianismo. Los estudiantes pasan por
las aulas de las facultades humansticas con el nico inters de
obtener un grado profesional -generalmente de abogado- o porque
desean adquirir un ttulo que les sirva de adorno y realce su
personalidad. Salvo rarsimas y extraordinarias excepciones, como
por ejemplo Andrs Bello, los profesores de filosofa, y en general
de humanidades, no viven una vida cultural autntica. No se
compenetran con los temas enseados, no dedican su vida al
estudio y a la indagacin de las materias programadas. La ctedra
universitaria es un mero auxiliar, una ayuda, un lujo que contribuye
a aumentar el prestigio de la profesin ejercida.
Por eso puede decirse sin temor de ser demasiado severo
que la vida filosfica de la universidad iberoamericana en las
postrimeras del siglo XIX, es decir en la poca en que Amrica
Latina empieza a dar sus primeros pasos en el camino de
crecimiento que la ha llevado a una sorprendente transformacin
en slo medio siglo, era una vida fcil, una actividad espiritual
radicalmente inautntica.
En esta poca, que marca un punto singular en la curva de
nuestra vida espiritual, la actividad filosfica latinoamericana se
halla en un impasse, en un callejn sin salida. Porque si la tradicin
se ha perdido, si la enseanza de la filosofa se reduce a una
repeticin de textos elementales e incoherentes, si el maestro no
vive una vida filosfica y el alumno, por falta de ambiente y de
orientacin, no puede comprender lo que estudia sino de una
manera formal y retrica, cmo puede nacer una actividad
filosfica? La nica posibilidad pudiera haber sido l nacimiento ex
nihilo, la puesta en movimiento de una fuerza espiritual nueva que
hubiera sido capaz de replantear por s misma los grandes
problemas filosficos que ha planteado el hombre en el curso de la
historia. Pero esto es imposible tratndose de actividades
culturales.
Por eso las primeras manifestaciones de un filosofar
autntico presentan un carcter especialsimo. Son
manifestaciones en el vaco, brotes asilados, pequeos hongos
que tachonan de color la extensin yerma de un arenal. Y no
210
pueden llamarse con toda sencillez un nacimiento. En sus primeras
manifestaciones deben denominarse ms bien una "intensificacin
de la enseanza". En todos los pases latinoamericanos a la par
que crecen y se intensifican todas las actividades econmicas,
sociales y espirituales, crece y se intensifica la enseanza
universitaria. Crece y se intensifica la enseanza de las ciencias.
Crece y se intensifica la enseanza de la filosofa. En todos los
rdenes de cosas este crecimiento es la consecuencia de una
larga evolucin sociolgica. En todos ellos constituye slo una
aceleracin de ritmo, un aumento de la gradiente de una curva que
vena desde lejos. Pero cuando se trata de la intensificacin de la
actividad filosfica se produce la paradoja. Porque no exista una
curva filosfica. Slo exista repeticin de textos ineficientes,
exposicin mecnica de ideas deslavazadas. Y de repente,
arrastrados por la enorme marejada de un crecimiento nuevo unos
cuantos hombres empiezan a leer filosofa en serio, a interesarse
verdaderamente por ella, intentan empezar a comprenderla. Los
profesores universitarios empiezan a leer libros con avidez.
Empiezan a leer libros nuevos, recin importados, donde la tinta
amenaza todava manchar las manos que hojean las pginas.
Olvidndose de la simbiosis cultural, que, con mayor o menor
fuerza, impera en todo el continente, de la tradicin colonial, de las
ideas revolucionarias que plasman la iniciacin de la Repblica,
estos profesores empiezan a devorar las novedades de la filosofa
europea. Y as, pasando sobre siglos, separados de su origen y de
sus tradiciones por una gran ruptura, empiezan a ensear filosofa.
2) LA VIVENCIA DEL DESENFOQUE
Esta situacin es una de las ms curiosas que se hayan
presentado en la historia de la cultura. Porque, hasta donde llega
nuestra informacin, se trata de un fenmeno especficamente
latinoamericano. En ninguna regin del globo se supo jams de un
comienzo tan abrupto. Nunca, en ninguna parte, se trat tan de
repente de pensar filosficamente sin ningn apoyo en la tradicin
cultural del medio circundante.
Si se hubiera tratado de un surgir de la enseanza cientfica,
a pesar de las enormes desventajas que significaba empezar de
repente, la situacin no hubiera sido paradjica. Y as sucedi en
efecto en el campo de la ciencia. Pero tratndose de la filosofa los
profesores latinoamericanos se abocaron a un imposible. Porque la
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
filosofa no puede comprenderse sin una tradicin. Es decir, no
puede comprenderse sin haber vivido su historia, sin sentirla en
cada prrafo, en cada lnea, en cada palabra de los textos
estudiados. Y esta tradicin no exista en Amrica Latina. Cmo,
pues, pudieron comprender lo que lean y enseaban estos
profesores? Cmo pudieron realizar lo irrealizable?
La solucin parece, a primera vista imposible. Porque en
cierto sentido puede decirse que los primeros profesores de
filosofa que quisieron verdaderamente ensear filosofa en nuestra
Amrica, es decir nuestros patriarcas, S no comprendieron lo que
enseaban, pero no debe interpretarse mal el sentido de nuestra
afirmacin. No se trata por cierto de una crtica a la capacidad o a
la inteligencia de estos profesores. No se trata de una afirmacin
sobre facultades individuales. Ellas han sido las mismas en todas
las pocas, tan grandes entonces como ahora, y quiz ms
grandes. Se trata de expresar una situacin cultural nica en su
especie. Los patriarcas no entendieron lo que enseaban porque
no podan entenderlo. Porque tuvieron que leer lo que leyeron en
forma directa, abrupta, a boca de jarro. Lo leyeron sin poder
conectarlo con los fundamentos histricos que les daban plenitud
de sentido. Y lo leyeron en esa forma porque no pudieron leerlo de
otra manera. La mayora no conocan los idiomas originales, y
tuvieron que apoyarse en horribles traducciones. Los pocos que
conocieron los idiomas originales no conocan los sistemas
filosficos imprescindibles para poder comprender todo lo que
decan los autores que estudiaban. Para conocerlos deberan
haber conocido a fondo los sistemas medievales y helnicos y
ninguno o casi ninguno conoca el griego ni el latn. Algunos, muy
pocos, pudieron, por feliz reunin de circunstancias, visitar Europa.
Pero la visitaron con extranjeros, con un bagaje cultural
inadecuado, con una formacin humanista incipiente y llena de
lagunas. Todo lo que pudieron hacer fue importar alguno que otro
autor nuevo y satisfacer as el prurito de novelera que
caracterizaba el despertar intelectual de Amrica Latina.
Pero, qu se quiere decir con precisin cuando se afirma
que los pioneros no pudieron comprender lo que ensearon?
Porque es evidente que por el hecho de ser personas
especialmente dotadas para la vida intelectual, por el hecho de
emplear un lenguaje occidental, es decir de emplear un lenguaje de
la misma familia que el empleado por los grandes pensadores
europeos y por estar sumergidos en un mundo cultural de filiacin
211
occidental, algo tenan que como prender de los textos que
estudiaban. Y no algo sino mucho. Nuevamente la situacin se nos
presenta como paradjica. Y es que en realidad se trata de dos
tipos de comprensin. Porque una cosa es la comprensin
inmediata y formal del texto ledo y otra la comprensin total del
sentido expresado.
El tipo de comprensin formal es fcilmente descriptible.
Dado un lenguaje cualquiera, cualquier persona, aunque
pertenezca a una cultura totalmente ajena a su raigambre
significativa, puede comprenderlo, aplicando el conocido mtodo
de la traduccin directa. Se establece una asociacin (a veces muy
compleja) entre las significaciones de los trminos del idioma
desconocido y los trminos del lenguaje propio. Por este
procedimiento se logra entender el significado de cualquier palabra.
Una vez hecho esto, se asocian tambin las reglas sintcticas de
ambos idiomas. Esta segunda parte puede presentar dificultades
porque no todos los idiomas tienen las mismas reglas. Pero se
pueden superar expresando las reglas del idioma que no tienen
correspondencia directa en el otro idioma, mediante combinaciones
de reglas elementales. De esta manera si una persona estudia las
correspondencias semnticas y sintcticas de ambos idiomas,
podr entender con buena aproximacin lo que dice o escribe otra
persona en el idioma que anteriormente ella desconoca. Y podr
entender, siempre que su estudio haya sido suficientemente
completo, cualquier clase de expresiones, por ms complicadas y
tcnicas que sean.
La comprensin por asociacin de los trminos y de las
reglas, es decir la comprensin de los significados aislados y de su
enlace sintctico, puede denominarse comprensin estructural. Si
consideramos que el trmino "calar" significa fundamentalmente el
hecho de que un lquido penetre un cuerpo permeable, y
derivativamente el llegar hasta el fondo de las cosas, llegamos a la
conclusin de que el segundo tipo de comprensin, la comprensin
que trasciende la significacin formal debe denominarse
comprensin de caladura.
Forzando un poco el sentido de las palabras, podramos
emplear el trmino "entender" para denotar el acto de la
comprensin estructural, y reservamos el trmino "comprender"
para denotar el acto de la comprensin de caladura. Y llegados a
este punto podemos resolver la paradoja que pareca insoluble
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
cuando notamos que los patriarcas a la vez comprendan y no
comprendan lo que lean y enseaban. Porque, rigurosamente
hablando, puede afirmarse que los patriarcas entendieron la
filosofa que profesaron, pero no la comprendieron. Es decir que
tuvieron una comprensin estructural de las doctrinas que
asimilaron y que, con verdadero sentido de mensaje, difundieron.
Pero no tuvieron una comprensin de caladura, ni pudieron tenerla.
Henos ya instalados en pleno drama del filosofar
latinoamericano. Todo su extrao origen, su personalsima
trayectoria, su evolucin y su sentido se explican desde esta
desadaptacin inicial. En la filosofa occidental, por lo menos en
sus aspectos verdaderamente autnticos, no se han dado, ni
pueden darse los dos tipos de comprensin. Para el filsofo
europeo que estudia a otro filsofo europeo, entender ha sido
siempre comprender. La comprensin estructural ha sido uno de
los elementos esenciales de la comprensin de caladura. Y es fcil
explicarse esta perfecta coincidencia. El filsofo europeo, al
estudiar una filosofa europea cualquiera, lo hace sumido en el
ambiente mismo que permiti la formacin de la filosofa que
estudia.
Su tradicin es la misma tradicin, su circunstancia cultural,
su sensibilidad captativa, su formacin tcnica, todas sus aptitudes,
todas sus virtualidades convergen hacia una sola realidad: la
adaptacin perfecta de las potencias cognoscentes a la materia
conocida.
El intelectual latinoamericano que quiere estudiar filosofa,
est, en cambio en la situacin contraria. Enclavado en un medio
cultural relacionado con el medio del pensamiento que quiere
estudiar (pero completamente distinto, un medio de cultura
enrarecida) emergiendo de un pasado sin tradicin, padeciendo de
un pauperismo endmico en relacin a los instrumentos
intelectuales de los que se va a valer para conseguir sus fines, est
en las condiciones ms adversas para lograr su ambicin. El hecho
de que su medio cultural est estrechamente emparentado con el
ambiente europeo, pero a la vez se diferencia radicalmente de
aqul, es tal vez el factor ms negativo. Y lo grave es que la
diferencia se agudiza precisamente en el campo filosfico. Si el
intelectual latinoamericano hubiera tratado de asimilar la filosofa
oriental en lugar de la occidental, tal vez su empresa hubiera sido
ms fcil. Porque desde el comienzo hubiera tenido plena
212
conciencia de la dificultad. Y hubiera tratado de superarla. Pero su
parentesco bastardo con la cultura europea, lo llev a engao.
Porque debido a este parentesco, a la vez innegable e inautntico,
los primeros latinoamericanos que se dieron a la actividad de
filosofar, pudieron entender lo que lean. Pero no pudieron darse
completamente cuenta de que no lo comprendan. Esta situacin
produjo ab initio una fisura en el filosofar latinoamericano, un
desjuntamiento. La materia filosfica occidental rehuye a nuestra
mente la presentacin directa, y se presenta desenfocada. El
pensamiento europeo es visto a travs de una lente fotogrfica en
la que no se ha graduado convenientemente el foco, y se ve por
eso, deformado, descolorido, artificialmente ensamblado en
imgenes superpuestas.
Los pioneros y sus primeros discpulos, a fines del siglo
pasado y comienzos del presente, no tuvieron una clara conciencia
de lo que suceda, porque esta conciencia no puede adquirirse en
forma reflexiva. Los fenmenos culturales, como los individuales,
se viven primero y despus se interpretan. Pero la vivencia se
produce segn las conexiones de sentido que le otorgan su
significacin. Y por eso la situacin inicial produce determinados e
interesantes tipos vivenciales. El primero y ms significativo de
todos, es lo que podramos llamar la "vivencia del desenfoque". El
filosofar latinoamericano se siente incmodo ante su primera visin
del pensamiento europeo. Su anhelo es asimilar en forma rpida y
efectiva los grandes sistemas filosficos que constituyen uno de los
productos cumbres de la cultura europea. Pero el acercarse a ellos
siente una sensacin de inseguridad, de vaco. Es la vivencia
ingenua, no reflexiva, producida por la imposibilidad de calar en las
verdaderas significaciones por falta de una tradicin que
proporcione en forma natural apoyo y alimento y entonces, en
forma tambin irreflexiva, totalmente espontnea, busca su apoyo
en la misma filosofa que trata de absorber. Es decir que la
considera no slo como el contenido que quiere asimilar, sino
como su origen y su tradicin. Toda la actitud filosofante de los
pioneros se reduce a una inmensa tensin hacia Europa. La
filosofa europea se yergue como el non plus ultra, como lo
acabado, lo definitivo. Lo ms que se puede esperar es poder
ensear, en la medida de nuestras escasas posibilidades, esa
formidable mole de sabidura. Esta enseanza es limitada,
modesta, reverente. De esta manera la actividad filosfica
latinoamericana se reduce a la enseanza en la ctedra de nuevas
doctrinas, profundas y difciles, que deslumbran y entusiasman al
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
auditorio. Y la tradicin en la que se basa esa enseanza, el origen
de ella, su sentido ltimo y profundo es la filosofa europea
coetnea, es aquella misma filosofa que se quiere ensear. Es ella
la que sirve de base de referencia, de carta de presentacin, es
ella la que nos permite contar con una tradicin directa y de
primera mano.
El pequeo movimiento pedaggico que se inicia en la
Amrica Latina, debido a su gran e inevitable crecimiento,
encuentra as su sentido inmediato. Su finalidad no es por cierto
hacer filosofa en el noble e inalcanzable sentido de los grandes
maestros europeos. Su finalidad es un modesto programa
pedaggico: preparar a los estudiantes para que puedan alguna
vez, siempre que realicen el esfuerzo necesario, leer a los grandes
maestros de la filosofa occidental, y sobre todo a los grandes
maestros de la poca, a los que estn creando la filosofa, a los
que estn llevando a Europa y al mundo entero por nuevos y
audaces rumbos. Esta enseanza y este aprendizaje constituyen la
primera actividad filosofante de nuestra Amrica. La materia de que
se nutre: Europa. Su modelo, Europa. Su tradicin, Europa. Esto
parece imposible sin embargo, ha sido as.
La nueva filosofa que se trataba de asimilar tuvo que servir
tambin de tradicin. La enorme distancia entre el origen y la
actualidad que caracterizaba a la filosofa europea se concentr en
un pequeo lapso. Y por este tour de force cronolgico, la filosofa
europea de fin de siglo adquiri, en relacin al filosofar
latinoamericano, adems de todos sus mritos, la enorme jerarqua
de filosofa tradicional. Europa fue para el latinoamericano -
teniendo en cuenta naturalmente todas las diferencias
cuidadosamente anotadas- lo que Grecia era para Europa. El plano
del nacimiento y el plano de la realidad inmediata quedaron casi
unificados, como los dos tableros de un acorden cuando se
juntan. Todo el pensamiento filosfico latinoamericano, toda la
enseanza de la filosofa, tuvieron su sustento en la actualidad
europea. Esto no quiere decir por cierto que no se enseara
filosofa de otras pocas. En todas las universidades
latinoamericanas se implant el plan de la universidad francesa. Se
crearon ctedras para todos los cursos clsicos. Se ense
filosofa moderna, filosofa: medieval y filosofa antigua. Pero esta
enseanza cumpli fines meramente decorativos. Los estudiantes
y los mismos profesores no demostraban entusiasmo por ellos.
213
En cambio los filsofos actuales se presentaban bajo una luz
totalmente nueva. Eran de nuestra poca, eran nuevos, modernos.
Y Amrica era novedad, modernidad, era futuro. A ellos s
podamos entenderlos, eran ms nuestros. Los jvenes se
interesaban por ellos, queran aplicar sus doctrinas, a la realidad
social, poltica y econmica. Haba entusiasmo por sus doctrinas,
se discutan en las aulas, se lean con avidez.
Y as, una hornada de jvenes brillantes y ambiciosos se
lanza a la conquista de la actualidad europea. Siente hambre de
enterarse, quiere ideas nuevas, recientes, quiere estar enterada de
los ltimos acontecimientos filosficos. Es la poca en que los
primeros discpulos de los patriarcas, animados por sus mismos
autores, empiezan a dar la batalla contra el positivismo. Los
patriarcas, deseosos de estar a la ltima moda, haban seguido el
movimiento positivista y haban comprendido que haba entrado en
el declive final. Traen y ponen en manos de .sus discpulos las
obras de los primeros grandes opositores. Es la gran poca de
Bergson. El entusiasmo no conoce lmites. Croce tambin es
recibido con algazara. Algunos discpulos ms audaces van hasta
Alemania y deslumbran con ideas nuevas y revolucionarias.
Nietzsche (con evidente atraso), los neokantianos, la filosofa de la
cultura, Eucken, Simmel.
Y sucede lo que tena que suceder. El impulso es ya
incontenible. Se estudia a la vez con seriedad y con vehemencia.
El estudio de los modernos, va llevando hacia el atento
escudriamiento de los antiguos. La comprensin estructural no se
basta ya a s misma. Empieza a vivirse con intensidad el estado de
carencia radical de nuestro filosofar. Se empieza a sentir que la
nica manera de comprender a los grandes filsofos
contemporneos es conocer la misma filosofa que ellos
conocieron, poseer el mismo instrumento intelectivo que ellos
poseyeron, sumirse en la gran corriente que condujo hacia ellos.
Es decir que se empieza a experimentar la situacin esencial de
nuestro filosofar, la dificultad que significa llegar a como prender
verdaderamente una gran produccin filosfica. Se empieza a
comprender que se estaba viendo a la filosofa europea en doble
imagen, desenfocada, Y surge la gran decisin de empezar a
ajustar el objetivo para hacer que las dos imgenes coincidan y
obtener al fin la nitidez.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Pero nuevamente, se trata de una situacin vivida, no de una
situacin reflexivamente analizada. La vivencia del desenfoque
conduce necesariamente a otra vivencia: la "exigencia" de
seriedad. Se considera que el perodo anterior ha sido un perodo
inicial. Pero por ello mismo un perodo primitivo, poco serio, un
perodo de historieta de la filosofa. La consigna es ir a los textos
mismos, y sobre todo a los textos clsicos. La disciplina del
filosofar empieza a vivirse como una disciplina difcil, exigente, que
slo puede ser practicada por la lite intelectual. Se critica
severamente al improvisado, al que pretende ensear filosofa sin
la adecuada preparacin. Se exige al estudiante que dedique un
esfuerzo sistemtico a la forjacin de su instrumento aprehensivo.
Gran cantidad de lectura filosfica, aprendizaje de idiomas
extranjeros, aoranza por la formacin helenstica, necesidad de
conocer temas fundamentales de la ciencia positiva. Se vive as, a
ritmo acelerado la conciencia del desenfoque, el anhelo de superar
la mera comprensin formal de los textos.
3) LA RECUPERACIN ANABSICA
Este impulso para pasar del desenfoque a la nitidez, este
proyecto intensamente vivido de transformar la comprensin
estructural en comprensin de caladura, es la clave que nos
descubre el sentido del filosofar latinoamericano. El dramtico
esfuerzo para pasar de la comprensin estructural a la
comprensin de cala dura, constituye lo que hemos llamado "la
recuperacin anabsica". Recuperacin porque todo el esfuerzo
est dirigido a recuperar la tradicin perdida, a adquirir una base de
sustentacin que permita comprender hasta sus ltimas
posibilidades el mundo de pensamiento nuevo que se acaba de
descubrir. "Recuperacin anabsica" porque para lograr esta
recuperacin el latinoamericano se ve obligado a remontar la
corriente de la historia, a ir contra la fluencia natural del tiempo. El
decurso natural de la historia es del origen a la desembocadura, de
la antigedad a la modernidad. El decurso que ha seguido el
filosofar latinoamericano ha sido precisamente la direccin
contraria. Para comprender a los filsofos europeos
contemporneos, se ha visto obligado a comprender a sus
antecesores inmediatos, y para comprender a sus antecesores
inmediatos ha tenido que buscar la comprensin de los
antecesores. Y as hasta el origen. El pensador latinoamericano se
214
ha visto prisionero en una cadena transitiva, sumido en una lucha
para conquistar la irreversibilidad del tiempo.
Esta situacin anmala del latinoamericano es una situacin
histrica radicalmente diferente de la del europeo, y en general de
los hombres pertenecientes a otros medios. El europeo, como todo
hombre sumido en una cultura sin rupturas, se instala en la plenitud
de la corriente histrica y la sigue con naturalidad y sin apuro. Su
pensamiento individual puede tener toda la originalidad que se
desee: puede recorrer imaginativamente la corriente en todas
direcciones, pero en su realidad histrica es un pensamiento
descendente. Su producto es un producto de arribo. Ha llegado a l
en un movimiento que empieza en la pequea fuente de los
orgenes y termina en el gran delta de la modernidad. Es un
producto elaborado a travs de un movimiento natural. Aunque su
originalidad lo coloque en lugar aparte, aunque su sentido resida
en una reaccin u oposicin al pensamiento tradicional, sigue
siendo un producto de la historia, una consecuencia del enorme
movimiento de descenso que se inicia hace largos siglos. En la
sustancia misma de su contenido conceptual palpitan todos los
pensamientos que lo antecedieron. En ella y por ella, viven an,
con vida tal vez ms plena que en la poca en que se expresaron
por vez primera a travs de pensamientos individuales.
El latinoamericano est en la direccin opuesta. Su
pensamiento angustiado por la necesidad de comprender a su
contemporneo europeo, se ve obligado a asumir una direccin
artificial. No es un pensamiento de arribo sino de retroceso.
Hablando en trminos heracliteanos, se puede decir que se trata
de un pensamiento enantiodrmico, es decir, de corriente contraria,
es por eso un pensamiento incmodo y precipitado. Se siente
incmodo porque tiene la conciencia de que si no llega al origen no
podr comprender ni siquiera el pensamiento cercano. Tiene apuro
porque esta conciencia de su insuficiencia lo crea el anhelo de
adquirir cuanto antes los instrumentos necesarios para lograr la
comprensin anhelada. Y porque para remontar la corriente hay
que ir de prisa, de otra manera la corriente lo arrastra. El pensador
latinoamericano tiene por eso la prisa del salmn. Tiene que
avanzar a grandes saltos contra el gran caudal. Tiene que saltar
sobre los obstculos. Tiene que escalar torrentes y cataratas que
amenazan arrastrado y cortar para siempre su ascensin. Y su
esfuerzo es un esfuerzo que emana slo de s mismo. No tiene una
tradicin que lo empuje, no tiene un trampoln en que apoyarse. En
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
su pensamiento no palpita, poderoso y secreto, el aejo
pensamiento de los antiguos. Cuando entra en contacto con el
contemporneo europeo, es, precisamente, este palpitar el que se
le escapa. Es esto lo que busca. Porque una vez que lo encuentre
podr entonces descender la corriente que tanto trabajo le cost
remontar y experimentar la comodidad reconfortante de sentirse
instalado en el decurso de la historia.
La explicacin de este especialsimo fenmeno es sencilla.
Debido a la prdida de la tradicin cultural que sufre el
latinoamericano durante el siglo XIX, se pierden ipso facto ciertas
formas de vida educacional que en Europa mantienen la plenitud
de su vigor. Son stas, sobre todo, las formas humansticas de la
instruccin escolar. Por un positivismo mal entendido se suprime la
enseanza de las lenguas clsicas en los colegios. Y as el futuro
estudiante de filosofa pierde para siempre la posibilidad de
formarse humansticamente. Esto le impide comprender
debidamente a los filsofos griegos y medievales. Y no slo le
impide comprender a estos filsofos, sino a los mismos filsofos
contemporneos que suscitan su inters. Porque la mayora de
ellos slo pueden comprenderse desde aqullos. Pero el problema
es an ms agudo, porque no se trata slo de una incomprensin
debida a falta de orientacin histrica, sino de una incomprensin
inmediata por falta de formacin tcnica. Todos o casi todos los
filsofos europeos, hasta los mismos positivistas, hacen citas en
griego y en latn, critican textos de filsofos griegos y medievales. Y
los latinoamericanos no pueden comprender ni siquiera estas citas.
Para cimentar su cultura filosfica, tienen que leer a los clsicos en
traducciones, cuya adecuacin o inadecuacin son totalmente
incapaces de apreciar. Por esta razn, desde el comienzo se hallan
exiliados de la gran tradicin occidental.
Su primer paso no puede ser, pues, empezar desde el
principio. No pueden dar el gran salto desde la coetaneidad hasta
el origen. Tienen que descender metro por metro y quedarse
detenidos cuando menos lo esperan, para volver a emprender el
camino. Como de manera inmediata, los contemporneos remiten
a los antecesores inmediatos, y estos a los inmediatamente
siguientes, este es el camino emprendido. Por eso la modernidad
es la primera conquista de la "anabasis". Los lectores de los
positivistas y de los neokantianos tienen que conocer a Kant para
comprender los sistemas que estudian. Y Kant remite
inflexiblemente a Leibniz y a Hume. Hume lleva al positivismo
215
ingls, y a travs de sus sucesores se puede seguir la corriente en
forma natural hasta los positivistas de los cuales se parti. Pero
Leibniz remite a Descartes, y Descartes al Renacimiento y el
Renacimiento a Grecia. La recuperacin se hace as en dos
etapas: la primera es la reconquista de la modernidad, la
asimilacin de las condiciones inmediatas de la comprensin de
Occidente; la segunda es la recuperacin de la antigedad, de las
condiciones mediatas y ltimas de esta comprensin.
La exigencia de recuperacin, el anhelo de instalarse en una
corriente histrica descendente llega a ser tan agudo en el
latinoamericano, que empieza incluso a aplicarse a su propia
realidad. El esfuerzo principal est desde luego dirigido hacia la
historia europea. De este esfuerzo el movimiento recibe su
verdadero sentido.
Pero por una especie de identificacin, por un exceso de
hambre recuperativa, el pensador latinoamericano empieza a sentir
la necesidad de tener l tambin una tradicin propia. Esta nueva
exigencia de tradicin vernacular, se manifiesta en forma desigual
en las diferentes regiones "filosficas" de la Amrica Latina. Ya
veremos ms adelante al estudiar las dos maneras de reaccionar
que tiene el latinoamericano frente al impacto europeo y de
plantear su propio proyecto de filosofar, cmo el grupo que asume
una de las maneras, confiere mayor importancia a la existencia de
una tradicin filosfica propia. Pero puede decirse que, en forma
ms o menos intensa, la exigencia de una propia tradicin
constituye un fenmeno general de la marcha recuperativa.
Lo ms interesante de este segundo intento de recuperacin
es que se trata tambin de un movimiento rigurosamente
anabsico.
Porque, como hemos observado, el movimiento filosfico
latinoamericano comienza al borde de una gran ruptura. La
tradicin ideolgica se rompi en todas sus dimensiones, no slo
en su dimensin europea sino tambin en la misma dimensin
americana. Claro que exista una tradicin social, histrica,
religiosa, artstica, Pero la tradicin filosfica, mejor an, la
tradicin terica, Se haba perdido.
Por eso nos encontramos ante el hecho curioso de que para
recuperar la propia tradicin filosfica, los latinoamericanos
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
empiezan a escribir obras sobre la historia de las ideas de sus
propios pases y presentan a las nuevas generaciones un
panorama completamente insospechado. En cierta manera, la
historia del pensamiento filosfico propio, le es ms extraa al
latinoamericano que la historia del pensamiento europeo. Y esto se
debe a que se trata de una historia que, por lo menos en forma
inmediata, no le es necesaria para llegar a la comprensin cabal de
las ideas filosficas que realmente le interesan Y apasionan. El
movimiento recuperativo vernacular es, en este sentido, un
movimiento de mero complemento, una tendencia paramtrica, con
una significacin propia y completamente distinta del gran
movimiento recuperativo occidental. Y por eso merece estudio
aparte. Ms adelante, al estudiar el proyecto positivo de filosofar,
representado sobre todo por la nueva generacin mexicana,
trataremos de interpretarlo en su verdadero sentido.
4) LOS DOS MOMENTOS DE LA RECUPERACIN:
INSTALACIN EN LA HISTORIA Y TECNIFICACIN
HUMANISTA
Para comprender debidamente el verdadero sentido del
esfuerzo de recuperacin que significa el remontar de la historia del
pensamiento occidental que constituye la trayectoria del
pensamiento latinoamericano, debe tenerse en cuenta que esta
trayectoria se realiza en un lapso de cincuenta aos. Desde los
patriarcas hasta nuestros das, han transcurrido apenas tres
generaciones. Y es muy interesante observar cmo estas tres
generaciones marcan una huella definida y profunda en todos los
aspectos del movimiento. La primera es la generacin de los
patriarcas, la segunda es la generacin de los discpulos
inmediatos, es decir de aquellos que recibieron la enseanza de
los patriarcas en persona, y que podra llamarse la generacin de
los "primeros discpulos" o "generacin intermedia", la tercera es la
generacin de los discpulos de los primeros discpulos y puede
llamarse la "generacin ms joven" pues es la generacin que
actualmente est entre los treinta y los cincuenta y cinco aos.
El primer brote de enseanza filosfica seria, surge con los
patriarcas. La vivencia del desenfoque se origina en los primeros
discpulos, y son ellos mismos los que tratan de superar la mera
comprensin estructural y llegar a una comprensin de caladura.
La recuperacin anabsica se inicia en ellos, y son, en
216
consecuencia ellos, los que dan su sentido original al movimiento
filosfico latinoamericano. Gracias a ellos, que estn, en el
momento en que se escribe este libro, en plena madurez y dando
lo mejor de s mismos, el filosofar latinoamericano adquiere
consistencia y direccin y toma conciencia de s mismo. La
generacin joven contina el movimiento de recuperacin iniciado
por los primeros discpulos y se diferencia de ellos en que trata de
llevarlo hasta sus ltimas consecuencias.
Desde un punto de vista estratigrfico, el movimiento
recuperativo tiene as tres momentos. Un momento inicial,
representado por la generacin de los patriarcas, que se
caracteriza por ser un brote aislado y espontneo de pensamiento
filosfico, por una comprensin estructural de los textos y por una
vaga nocin del desenfoque. Un segundo momento, representado
por la generacin intermedia, en el que realmente empieza a
desarrollarse un movimiento propiamente filosfico. La generacin
intermedia vive en su juventud con apasionada intensidad la
experiencia del desenfoque y comprende que la nica manera de
superarla es recuperar la tradicin histrica de que carece. Inicia
as la recuperacin anabsica y gracias a su esfuerzo instala al
pensamiento latinoamericano en la historia del pensamiento
occidental. Pero a pesar de su esfuerzo extraordinario, que
constituye a no dudarlo una de las grandes hazaas del moderno
espritu latinoamericano, no puede lograr una recuperacin total. El
punto de partida ha estado en un nivel demasiado bajo. Sin
instrumentos adecuados de trabajo, sin formacin humanstica, con
una educacin universitaria incipiente y carente de sistema, tiene
que empezar desde el principio. Tiene que aprender los idiomas en
que se desenvuelve la gran tradicin filosfica para poder leer a los
creadores en las mismas fuentes, tiene que asimilar una inmensa
cantidad de teoras y doctrinas para ser capaz de orientarse dentro
de una adecuada perspectiva histrica. Gracias a este inmenso
esfuerzo logra instalarse en la historia del pensamiento occidental.
Y, lo que es ms importante, ofrece a sus discpulos un panorama
histricamente estructurado. Realiza sobre todo una slida
conquista de la modernidad, adquiriendo una comprensin mucho
ms honda del punto de partida, es decir de la actualidad europea.
Y a pesar de las limitaciones insalvables de su formacin
humanstica, logra involucrar dentro del panorama el pensamiento
griego, adquiriendo as una visin completa del gran recorrido del
pensamiento europeo.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Pero quedan todava algunas tareas por cumplir. Una de
ellas es la recuperacin de la tradicin humanista en el sentido ms
autntico de la palabra, de aquella tradicin que llega a su madurez
en el Renacimiento y que, desde entonces, constituye un elemento
integrante fundamental de la filosofa europea. El dominio de las
lenguas tradicionales, del griego y del latn es imprescindible para
la total recuperacin de la tradicin filosfica. Pues sin ellos es
imposible abordar ciertos problemas esenciales del filosofar
occidental, cuya solucin depende instrumentalmente de
planteamientos filolgicos.
Y al lado del campo filolgico nos encontramos con el campo
cientfico, especialmente el cientfico-natural, cuya relacin con la
temtica filosfica -que empieza con los presocrticos y llega
ininterrumpidamente hasta nuestros das- es uno de los rasgos
ms profundos y significativos de la gran tradicin que se trata de
recuperar. Para llegar a la comprensin mxima de los grandes
temas de la filosofa clsica, es menester comprender las razones
que llevaron a los grandes pensadores a plantear su problemtica,
y en muchos de ellos estas razones slo pueden comprenderse en
la profundizacin de algn tema cientfico. La formacin filosfica
clsica exige por ello formacin cientfica. Formacin filolgica y
formacin cientfica. Es decir formacin humanstica en el ms
pleno sentido de la palabra, formacin humanstica tal como lo
entendieron los hombres del renacimiento y todos los filsofos que
forjaron la modernidad. Pero no se trata ya de un humanismo en el
sentido de una amplia y bien cimentada cultura general. Se trata de
un humanismo tcnico, que para ser adquirido requiere de una
vigorosa especializacin, se trata de un verdadero proceso de
tecnificacin.
A la realizacin de esta tarea se dedica con todas sus
fuerzas la generacin joven. En ella est enfrascada, de su
cumplimiento depender que el movimiento de recuperacin
cumpla su ltimo sentido.
Las consideraciones anteriores tienen slo una significacin
esquemtica. La estratigrafa cultural no puede jams reducirse a
una estratigrafa geolgica. La enorme complicacin de los
complejos sociolgicos hace imposible deslindar con total precisin
los cauces generacionales. Pero teniendo conciencia de estas
limitaciones, nadie puede negar que el movimiento recuperativo
latinoamericano presenta una estratigrafa generacional, y que este
estrato es en general triple. Hay pases, como Mxico, en que la
217
diferencia es menos marcada (sobre todo entre la generacin de
los patriarcas y la intermedia); hay pases como el Per, en que la
estratigrafa se distingue con extraa precisin (en que la
generacin intermedia se subdivide en dos generaciones). Hay por
ltimo personalidades que son inubicables y que han cumplido el
proceso recuperativo en forma aislada, independiente de las
demarcaciones generacionales. Pero en general no puede dudarse
de que hay tres generaciones y que en cada una de ellas se
distinguen personalidades caractersticas.
Caso y Vasconcelos en Mxico, Vaz Ferreyra en Uruguay,
Korn en la Argentina, Molina en Chile, Deustua en el Per, Faras
Brito en el Brasil, son indudablemente los patriarcas. Todos no
actan exactamente en la misma poca, todos no tienen la misma
conexin con las generaciones posteriores. En Argentina, Uruguay
y el Per, los patriarcas empiezan a figurar antes que en otros
pases y se distinguen muy claramente de la generacin
intermedia. En Mxico son mucho ms jvenes y casi se
confunden con la generacin que los sigue (aunque
incuestionablemente conservan su papel de patriarcas y poseen
caracteres comunes, como su famosa reaccin contra el
positivismo).
La generacin intermedia presenta tambin caracteres
altamente representativos, de cuya funcin plasmadora, que
culmina en la adquisicin de un panorama histrico, nadie puede
dudar. Francisco. Romero en Argentina es, de todas, la ms
significativa y la que cumple su tarea con mayor conciencia de lo
que debe hacerse. En Uruguay tenemos a Emilio Oribe, en Mxico
a Samuel Ramos (cuya especial significacin veremos ms
adelante), Francisco Larroyo, Guillermo Hctor Rodrguez; en el
Per a la generacin de los polgrafos (Vctor Andrs Belande,
Francisco Garca Caldern, Oscar Mir Quesada), que constituye
la primera oleada de la generacin intermedia, con caracteres sui
generis, y a las dos figuras; centrales de la segunda oleada,
Honorio Delgado y Mariano Ibrico. Estos hombres, y otros ms
que pertenecen a la misma generacin, cumplen el tremendo
esfuerzo de formar un verdadero ambiente filosfico dentro del cual
la nueva generacin habr de encontrar orientacin e impulso. Con
ellos empieza la primera comprensin de la contemporaneidad
europea, y son ellos los que forjan el gran proyecto latinoamericano
de filosofar. Algunos realizan su funcin generacional casi sin tener
conciencia de lo que su obra, ms tarde va a significar (pero por
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
poco que haya meditado sobre su rol generacional, el hombre de la
generacin intermedia tiene siempre un minimum de "conciencia
forjadora". Otros, como Romero, tienen una luminosa conciencia
de lo que estn haciendo y de lo que deben hacer. Se dan
perfectamente cuenta de la experiencia del desenfoque, tratan de
remediarlo desde que empiezan a sentir el llamado de la vocacin
filosfica, y trabajan de acuerdo a un plan perfectamente
estructurado para superar las limitaciones de los patriarcas y
ofrecer a la generacin nueva un punto de partida mucho ms
elevado. Sacrificando incluso sus propias posibilidades creadoras
buscan antes que nada la orientacin y la coordinacin de los
esfuerzos de la generacin joven para brindarle las mximas
oportunidades formativas:
Dentro de esta unidad de accin y de significado, se
observan interesantes diferencias nacionales. As, la funcin de
una figura como la de Francisco Romero, que trabaja segn un
plan sistemticamente trazado, con plena conciencia de lo que est
haciendo y con un radio de accin supranacional, es algo
tpicamente argentino. La biparticin de la generacin intermedia
en dos generaciones relacionadas pero netamente distinguibles, es
un fenmeno netamente peruano. La asimilacin de un grupo
espaol de extraordinaria formacin acadmica y de pujante
creatividad filosfica, que se realiza en Mxico despus de la
guerra espaola, grupo que cumple una funcin muy similar
(aunque con caracteres absolutamente propios) a la generacin
intermedia en el Per y en Argentina, es una modalidad que slo
existe en dicho pas. Claro que en otros pases latinoamericanos se
reciben tambin a exilados espaoles y a otros profesores
europeos. Pero slo en Mxico se trata de un grupo coherente,
capaz de influir en forma radical sobre el destino filosfico del pas.
Sin embargo, a pesar de estas diferencias, a pesar de que la
conexin entre los patriarcas y la generacin joven se hace de
diversa manera segn las propias circunstancias nacionales, la
funcin de la generacin intermedia es en todos la misma:
recuperacin de la posibilidad de un filosofar autntico a travs de
la conquista del panorama histrico.
Y aunque la generacin joven presenta tambin caracteres
que varan con las respectivas nacionalidades, posee en forma
indubitable caracteres generales reconocibles con evidencia en sus
ms diversas manifestaciones. La tecnificacin humanista se
descubre en todos sus representantes de significacin. El dominio
218
de las lenguas muertas y de diversos aspectos de las ciencias
positivas empieza ya a encontrarse entre los nuevos brotes del
filosofar latinoamericano. Antonio Gmez Robledo en Mxico llega
a dominar el griego en forma tan cabal que los miembros de la
comunidad ortodoxa del Distrito Federal quieren hacerlo su obispo;
Juan Adolfo Vsquez en la Argentina empieza a preparar
traducciones de dilogos platnicos que le han sido solicitadas por
editoriales importantes; Alberto Wagner en el Per publica un
comentario -que es una investigacin personal- de ciertos libros de
la Metafsica de Aristteles, en texto bilinge. Poco a poco
empiezan a aparecer publicaciones sobre temas de filosofa
cientfica sobre los que la anterior generacin no haba escrito.
Fausto Toranzos en Argentina escribe sobre epistemologa de las
matemticas, Eduardo Garca Mynez en Mxico publica un libro
de lgica jurdica en el cual se aplican, por vez primera en
Latinoamrica, las adquisiciones simblicas de la lgica moderna,
en el Per se publica un libro de texto de lgica moderna y se crea
en la Universidad de San Marcos un curso obligatorio de filosofa
de las matemticas. Euryalo Cannabrava en el Brasil publica
investigaciones personales sobre la posibilidad de aplicar las
estructuras de la lgica intensiva y polivalente a la psicologa,
Jorge Millas en Chile analiza la estructura de la proposicin jurdica
tambin por medio del moderno instrumental simblico de la lgica
moderna.
De acuerdo con diferentes orientaciones y con distintos
propsitos empiezan a surgir aproximadamente desde 1940,
ensayos, trabajos de investigacin y libros que se caracterizan
todos por determinado tipo de formacin tcnica, semejante a la
formacin tcnica que requieren ciertas obras europeas de gran
especializacin filosfica. Aunque naturalmente, como ya lo
dijimos, se trata de una formacin tcnica que cumple un rol
instrumental, que apunta no a su propia temtica sino a una
temtica esencial e inconfundiblemente filosfica. Quienes utilizan
la filosofa para sus investigaciones, o los conocimientos
matemticos y fsicos, slo tienen una finalidad: emplear los
medios necesarios para lograr los mximos resultados en el
tratamiento de determinado problema filosfico. Tecnificacin a
ultranza, nica y exclusivamente para lograr un mayor
adentramiento en la conceptuacin filosfica. He aqu el Leitmotiv y
el significado generacional del segundo momento del movimiento
recuperativo.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
5) EL PROYECTO LATINOAMERICANO DE FILOSOFAR COMO
DECISIN DE HACER FILOSOFA AUTNTICA
Gracias al movimiento recuperativo, el latinoamericano va
adquiriendo en forma progresiva una visin de la historia de la
filosofa occidental que se hace cada da ms amplia y profunda. Y
a travs de ella logra penetrar en forma cada vez ms honda en el
pensamiento de la actualidad europea, pensamiento que, como
hemos visto, constituye su inters primordial. Al lograr una
ampliacin intensiva, incrementa su profundidad de penetracin. Y
de esta manera el simple proyecto de ubicacin en la historia va
adquiriendo nuevas y ms ricas dimensiones. De proyecto
meramente recuperativo se va transformando en proyecto de
participacin. Parece como si por el slo hecho de haberse elevado
sobre el nivel inicial, el pensamiento latinoamericano hubiese
adquirido energa potencial, impulso propio. Insensiblemente se va
formando en la: mente del filsofo latinoamericano la conviccin de
que la recuperacin no puede tener un sentido en s misma sino
que debe considerarse ms bien como un estado preparatorio,
como un primer y necesario paso para llegar a la creacin de una
autntica filosofa.
No debe creerse, sin embargo, que se trate de un proyecto
al lado de otro. El proyecto recuperativo, por el mero hecho de
existir, lo presupone ya constitutivamente. La decisin de recuperar
la perspectiva histrica para lograr la comprensin cabal del
pensamiento filosfico europeo exige, por un proceso interno de
maduracin orgnica, la constitucin de un proyecto que supere y
trascienda la mera comprensin. El movimiento recuperativo
significa por eso la gestacin de un proyecto de trasfondo que, en
ltimo trmino, es el que permite comprender su verdadero sentido.
Pero para hacer posible la revelacin en este sentido, es necesario
situarse nuevamente dentro de una perspectiva generacional.
Cada una de las tres generaciones a travs de las cuales se ha ido
formando significa una nueva etapa y un nuevo giro. Pero significa
a la vez una direccin unitaria dentro del cambio. Cada generacin
permite comprender a las dems, y por eso mismo, slo a travs
de todas ellas puede captarse el hilo profundo que unifica sus
respectivos aportes, en tanto cada uno significa un paso ms hacia
la consecucin de la meta propuesta.
219
Cuando los patriarcas empiezan a ensear filosofa no
imaginan siquiera que en Amrica Latina pueda surgir un
verdadero movimiento filosfico. La filosofa europea se les
presenta como un hermoso aspecto de la cultura occidental que
ellos deben asimilar y difundir para ayudar al progreso de los
pueblos del nuevo mundo. Es un producto acabado, hecho, que no
depende de ellos, en el que no tienen ni pueden tener ninguna
injerencia. Aunque la filosofa europea es un proceso de
extraordinaria pujanza, para ellos es casi un producto natural. El
sentido de su hacerse es un proceso recndito. Slo puede vivirse
su estado de acabamiento, de perfeccin absoluta. La filosofa
europea, como, todo lo que viene de Europa es un producto de
importacin. Un producto que la industria nacional no tiene siquiera
la pretensin de imitar. Pero tiene una caracterstica diferencial: es
el producto ms perfecto, el ms acabado, el ms importante de
todos. Es la creacin ms grande de la gran Europa. Ante ella no
nos queda sino admirada y tratar de aprenderla. Ensearla en las
universidades ser el mximo progreso, contribuir al
engrandecimiento de nuestra Amrica, que ha vivido en el
oscurantismo durante la Colonia y durante el primer siglo de su
independencia.
As, los patriarcas con humildad y reverencia, empiezan a
ensear la filosofa europea contempornea. Su ideal, difundirla,
aumentar la riqueza espiritual de sus pases y de su continente. Su
afn, tratar de comprenderla en sus aspectos ms comprensibles.
Y ante los ms difciles aceptar que .la diferencia de nivel entre
Europa y Amrica hace imposible ciertas cosas. El slo hecho de
poder comprende lo que la inmensidad europea ha sido capaz de
crear, los llena de satisfaccin y los anima a tratar de ensearlo a
los dems, para que tambin puedan gozar de su comprensin.
Pero los primeros discpulos, que reciben estas enseanzas,
pertenecen a otra generacin y representan un nuevo impulso y
una nueva ambicin. No reconocen lmites a su comprensin.
Quieren comprenderlo todo, y para hacerla, estn resueltos a
recorrer caminos que los patriarcas consideraron vedados. Para
comprender a los filsofos que leen empiezan a seguir una senda
que los conduce cada vez ms lejos hasta llevarlos a distancias de
dimensiones histricas. Al sumirse en el proceso de la historia
empiezan a comprender a la filosofa occidental desde adentro;
Empiezan a enfrentarse a las obras de la filosofa europea no ya
como a una obra de arte, acabada y perfecta, sino como a un
proceso en su propio hacerse y al enfrascarse en el proceso, llegan
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
a sentirse partes integrantes del proceso que conduce a la gran
produccin que tanto admiran. Llega un momento en que sin darse
plenamente cuenta, empiezan ya a vivir su proyecto: filosofar
autnticamente.
La generacin intermedia es por eso la gran responsable.
Con ella la filosofa latinoamericana despierta y se constituye en
proyecto. Con ella el pensamiento latinoamericano comienza a
transformarse de mero filosofar en filosofar autntico. Por eso la
generacin intermedia, merece ser llamada la "generacin
forjadora". El derecho es indiscutible, porque aunque en un
comienzo los primeros discpulos no tienen claramente conciencia
de su proyecto, aunque lo viven solamente como insatisfaccin
ante su condicin de receptores y como inquietud, llega un
momento en que el proyecto emerge a la claridad y se constituye
en tarea generacional. Cuando los hombres de la generacin
intermedia empiezan a madurar, empiezan tambin a pensar muy
seriamente que Amrica Latina tiene posibilidades filosficas y que,
en el futuro, no habr ninguna razn para que en ella no empiece a
hacerse filosofa comparable, en calidad, a la europea y aunque,
como ya hemos visto, algunos de ellos no llegan a tener nunca una
cabal conciencia de su misin, otros adquieren tal conciencia de
ella, que empiezan incluso a teorizar sobre el tema. El punto
central de esta toma de conciencia es una pregunta sencilla, pero
llena del ms hondo sentido para el filsofo latinoamericano:
existe la posibilidad de una filosofa latinoamericana?, o, con
mayor precisin, existe la posibilidad de que el latinoamericano
empiece a filosofar autnticamente? La importancia del
planteamiento es que en la pregunta est ya la respuesta. Claro
que existe esa posibilidad. Si no existiera no tendra ningn sentido
su tensin y su esfuerzo. Si la meta del movimiento recuperativo no
fuera la posibilitacin de un filosofar autntico, no valdra la pena
realizarlo. Mejor dicho, el movimiento recuperativo, que se inicia
como un impulso espontneo, como un resultado inmediato de la
vivencia del desenfoque, es ahora visto como un planeamiento
consciente y reflexivo cuya finalidad es nicamente hacer posible el
surgimiento de este filosofar autntico.
Llegados a este punto de la aventura es necesario tomar las
mximas precauciones descriptivas. Porque el significado del
proyecto y de su origen es extraordinariamente sutil. Es observar
que no se trata de una mera decisin de hacer filosofa. Si la
generacin intermedia, rompiendo con la lnea iniciada por los
220
patriarcas hubiera decidido de frente hacer una filosofa propia,
habra fracasado por completo en su misin generacional. Habra
fracasado ab initio, y slo habra logrado, segn las respectivas
capacidades personales, producir algunos libros imitando
consciente o inconscientemente a los grandes creadores europeos.
El inters y la hondura del proyecto, residen en que no se trata de
hacer una filosofa sino de hacer posible una filosofa. Los hombres
de la generacin intermedia son en este respecto, verdaderos
discpulos de los patriarcas. Aceptan como ellos la primaca de la
filosofa europea, como ellos quieren conocerla y difundirla, como
ellos tienen la conviccin de que su asimilacin por el medio
latinoamericano es condicin esencial de su progreso espiritual.
Pero se diferencian en que no la ven ya como un producto acabado
sino como un hacerse, porque logran llegar hasta sus ms hondas
races. Y al comprenderla como un hacerse, evidencian el
significado esplndido de la creacin filosfica, y deciden que la
nica razn que puede justificar un esfuerzo de formacin filosfica
es la esperanza de un futuro en el que se pueda realizar el mismo
proceso creador que realizaron los europeos. El proyecto
latinoamericano de filosofar surge as como un proyecto de
preparacin. El esfuerzo latinoamericano por lograr un
pensamiento filosfico habr de consistir en conquistar todas las
condiciones necesarias para que la autntica creacin filosfica
pueda surgir algn da. La filosofa latinoamericana es posible, pero
slo en el futuro. Vendr a la existencia como la culminacin de un
largo y vigoroso proceso de maduracin. ste es el sentido
verdadero y ltimo del movimiento recuperativo.
En esta atmsfera de tensin dinmica hacia el futuro, de
deseo vehemente de cumplir una tarea preparatoria, pero a la vez
de paciente espera y de renuncia a la creacin personal, crece la
generacin joven. Su ingreso en la vida filosfica se realiza ya en
condiciones completamente distintas a las de la generacin
anterior. Encuentra una enseanza universitaria ms o menos seria
y organizada, desde el comienzo adquiere una visin centrada y
panormica de la historia de la filosofa. Su formacin es en
general ms slida que la de la generacin anterior, posee un
instrumental filosfico y humanista ms poderoso. Pero todas estas
diferencias no son sino diferencias de grado. La diferencia
verdaderamente radical con la generacin anterior es que
encuentra, en el punto de partida, un proyecto de filosofar. Un
proyecto que le es impuesto por las circunstancias, que le es
impuesto en todos y cada uno de los momentos de su formacin,
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
ante el cual tiene que decidirse y frente al cual va a revelar, a
travs de su decisin, sus ms propias posibilidades de filsofo
latinoamericano. Por encontrarse ya con un proyecto hecho, su
reaccin va a poder apreciarse con mayor nitidez. No tendr que
hacer, corno la generacin forjadora, el dramtico esfuerzo de
adquirir conciencia .de un proyecto vivido espontneamente en el
dinamismo del movimiento histrico. Tendr desde el comienzo la
clara concepcin de lo que se pretende que l haga, tendr una
ntida conciencia de la situacin histrica que le ha tocado en
suerte y por eso podr asumir cierta distancia frente al proyecto,
distancia que, por tenerlo que hacer, y por estar, en consecuencia,
identificados con la situacin .que estaban creando, los hombres
de la anterior generacin no pudieron tornar. Por eso en la tercera
generacin el proyecto comienza ya a perder su unidad. Porque el
problema que ella tiene que resolver no es otro que la respuesta al
requerimiento de la generacin forjadora, La generacin forjadora
crea el proyecto y concibe la filosofa latinoamericana como el
resultado de un largo esfuerzo de maduracin, como una meta que
debe ser alcanzada en el futuro. La respuesta que tiene quedar la
tercera generacin es, pues, inevitable: es ella la llamada a
alcanzar la meta? Es ella la que, una vez reunidos los requisitos
necesarios, gracias al esfuerzo recuperativo de la generacin
anterior, realizar la posibilidad, de crear una filosofa autntica, en
todo comparable a la europea? Pocas veces se ha exigido a una
generacin una respuesta de tan grave responsabilidad. Porque se
trata nada menos que de dar una respuesta sobre s misma, sobre
su propio ser y su propio destino., La generacin de los patriarcas
vivi en una atmsfera de ingenuidad. Se enamor de la filosofa
europea y decidi predicarla. No pretendi otra cosa. Encontr el
momento propicio. Tuvo discpulos que recogieron su enseanza.
La generacin forjadora recoge el mensaje de los patriarcas, lo
asimila, lo intensifica. Y al profundizar ambiciosamente en el rico
universo que haban revelado ante sus ojos, adquiere conciencia
de una situacin completamente nueva. Descubre que el, slo
hecho de profundizar el conocimiento filosfico constituye un
compromiso, indeclinable. Pierde as el estado de inocencia y
emprende una cruzada hacia la creacin filosfica. El pensador
latinoamericano termina la poca idlica para entrar en la poca .de
la autoconciencia, de la tensin y del esfuerzo, Y todos sus afanes
estn dirigidos hacia la gran meta: el advenimiento del filosofar
autntico, Es pues una generacin que decide libremente y por s
misma la iniciacin de un peregrinaje. La aventura, tocar a su fin
cuando, gracias a su esfuerzo, los hombres de las nuevas
221
generaciones estn en condiciones de crear una verdadera
filosofa latinoamericana. La generacin forjadora es doblemente
forjadora; forja el proyecto latinoamericano de filosofar, y para que
sea posible realizarlo, forja a una generacin de discpulos, a una
generacin ad hoc, que sea capaz de cumplir el proyecto o de
servir de intermediaria para su ulterior cumplimiento. Y surge as,
una situacin completamente nueva, una situacin seguramente
nica en su especie porque la nueva generacin no se constituye
como proyecto libremente creado sino como proyecto impuesto. Es
tal vez la nica generacin de hombres que se ha visto enfrentada
a una exigencia de hacer filosofa, Y esto constituye la gravedad y
la responsabilidad de su situacin, Porque una cosa es decidir por
s mismo la realizacin de un gran proyecto, y otra es que los
dems esperen que uno lo realice. La generacin forjadora cre su
propio destino. La: generacin joven ha recibido su destino y todo
su ser est en juego, todo su ser depende de la manera como ella
responda al llamado. El sentido de la respuesta, la libre reaccin
frente a la exigencia, las dos grandes direcciones que ha tomado la
asuncin del proyecto de la nueva generacin, ser materia de los,
desarrollos que siguen. Pero antes de adentrarnos en el anlisis de
la situacin, creemos conveniente esclarecer qu cosa se entiende
en rigor por "hacer filosofa autntica", que es el Leitmotiv del gran
proyecto latinoamericano de filosofar. Porque de la manera como
se ha entendido este quehacer podr desprenderse la clave que
nos permita interpretar el sentido de la reaccin de la generacin
joven ante el requerimiento de los forjadores.
De todo lo dicho anteriormente se desprende sin lugar a
dudas que en un primer y fundamental sentido "hacer filosofa
autntica" significa "hacer filosofa la europea". Hemos visto cmo
el filosofar latinoamericano empieza como enamoramiento de la
contemporaneidad. La filosofa que le interesa, la filosofa que
constituye la mxima expresin del espritu humano, es la filosofa
europea. La filosofa autntica, la verdadera, la que vale la pena de
estudiar, de asimilar y de imitar, es la filosofa europea. Hacer
filosofa autntica ser, en consecuencia, filosofar a la europea.
Pero qu significa, propiamente hablando, filosofar a la europea?
La primera concepcin que tuvo el latinoamericano del
filosofar autntico fue una concepcin esttica. Filosofar
autnticamente signific comprender el sentido profundo del
filosofar europeo. Este tipo de filosofar autntico marca el punto de
origen del movimiento recuperativo. Al salir de la ingenuidad
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
patriarcal, viviendo la experiencia del desenfoque, los primeros
discpulos slo tienen una ambicin: lograr una comprensin cabal
de la filosofa europea. La filosofa europea se yergue como una
montaa gigantesca que se contempla en lontananza y cuyas
cumbres hay que conquistar. Comprender a fondo los grandes
sistemas filosficos que ha producido el Occidente es labor difcil,
porque exige no slo una especial habilidad sino una rigurosa
preparacin. Hacer filosofa autntica tiene, por eso, en un primer
momento, un sentido que podra llamarse "esttico", porque no
pretende ir ms all de la mera asimilacin. El pensamiento
latinoamericano adquirir autenticidad cuando sea capaz de lograr
una comprensin de cala dura del pensamiento occidental. Nadie
critica a los patriarcas. Al revs, se les otorga la designacin ms
noble que se pueda otorgar a un iniciador: "patriarca". Con ella se
reconoce su jerarqua indiscutible, su calidad intelectual y moral.
Pero se tiene aguda conciencia de su limitacin, de su falta de
preparacin, de la pobreza de las condiciones culturales dentro de
las cuales, inevitablemente, tuvieron que actuar. Por eso el primer
ideal es el de obtener una comprensin ms profunda y ms vasta
que la que ellos obtuvieron.
Filosofar autnticamente es pues, en un primer sentido
"comprender autnticamente". Pero qu se quiere decir por
"comprender autnticamente? Para dar respuesta a esta nueva
pregunta, debe tenerse en cuenta que se trata de la comprensin
de textos filosficos y comprender un texto significa darse cuenta
de aquello que el autor dice en el texto, es decir interpretar y
dilucidar el sentido del texto escrito. El texto filosfico se refiere, en
esencial, al planteamiento y a la solucin e intento de solucin de
problemas de ndole muy determinada. Pero para captar el sentido
de un problema es necesario pensar sobre el problema, saber en
qu consiste, distinguir sus diversos aspectos, su conexin con
otros problemas, deslindar su origen y meditar sobre sus
posibilidades de solucin. En una palabra para comprender un,
problema filosfico es necesario pensar filosficamente. Mas si se
trata de comprender un problema planteado por determinado
filsofo, es necesario pensar filosficamente de la misma manera
como pens dicho filsofo, porque slo as podr comprenderse los
motivos que lo llevaron a la solucin expresada. O sea que para
comprender a un filsofo hay que re-pensar lo que l pens. Hay
que vivir.
222
Para re-pensar un problema filosfico es preciso hacerlo con
nuestros propios medios y dentro de nuestras propias
posibilidades. Por eso, re-pensar es ya pensar por s mismo. En
sentido estricto, nadie puede re-pensar exactamente lo que ha
pensado otro ser humano. Pero cuando se trata de re-pensar lo
que pens un determinado filsofo en determinada situacin
histrica, la imposibilidad es an ms radical. Porque aunque un
problema filosfico puede conservar un ncleo de invariancia a
travs del decurso de la historia, la manera como se presenta a la
mente filosofante, es siempre en perspectiva. Y la diferencia de
poca histrica o de circunstancia cultural, significa por eso un
cambio en la perspectiva desde la cual se ve el problema por eso,
en general, todo esfuerzo de "re-pensamiento" es un esfuerzo por
situarse en una perspectiva que no es la propia. Y al situarse
dentro de esta perspectiva, por medio de un esfuerzo, que es un
artificio, el problema se ve desde dos ngulos diversos, desde el
ngulo en que lo ve el filsofo cuyo pensamiento re-pensamos y
desde el ngulo en que nos sita nuestra propia perspectiva
histrica. Si a esto agregamos que, incluso situados dentro de la
misma perspectiva histrica, es imposible lograr un re-pensamiento
completo, porque el hecho mismo de la individualidad significa una
perspectiva propia y absolutamente irreductible, se ve que todo re-
pensar es, en el fondo, un pensar por s mismo. Naturalmente que
no se trata de una imposibilidad radical de reconstruir el
pensamiento ajeno. Todo pensamiento en tanto que tal, es
reconstruible. Pero s se trata de una imposibilidad parcial. Porque
el mero cambio de perspectiva, individual e histrica, hace
imposible ver .las cosas como las vio otra persona. Por eso todo
esfuerzo de re-pensar es un esfuerzo de pensar por s mismo.
Porque para ponemos en el lugar de aquel cuyo pensamiento
tratamos de re-pensar, debemos ya hacer un esfuerzo para
salimos de nuestra propia perspectiva y ponemos en la suya, y al
hacer tal cosa, adquirimos una ntida conciencia del contenido del
pensamiento que tratamos de reconstruir. Lo vemos desde
diversas perspectivas, desde la perspectiva ajena, y desde la
propia. Por eso tambin, al llegar a la solucin planteada, y al aislar
la motivacin racional que llev al pensador estudiado a proponer
tal solucin, estamos en condiciones de abordarla crticamente,
porque la diferencia de perspectiva nos permite apreciar las'
diversas posibilidades de solucin y escoger la nuestra. y aunque
aceptamos la solucin propuesta, la aceptamos comparndola con
otras soluciones, entrevistas a travs del conocimiento de otros
pensamientos filosficos y a travs de la mera diferencia de
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
perspectiva desde la cual, nosotros, par necesidad tenemos que
ver los contenidos que se trata de re-pensar. Todo comprender es
as un re-pensar, y todo re-pensar es un pensar por s mismo: Y
todo pensar por s mismo es trascender el pensamiento de otro, en
tanto tomaos distancia y perspectiva frente a sus contenidos y
motivaciones. El re-pensar autntico nos lleva as al pensar
autntico, es decir a la solucin motivada de los problemas que
hemos descubierto en el pensamiento re-pensado. Y este proceso
interno de trascendencia que caracteriza esencialmente al
pensamiento filosfico, nos lleva al segundo sentido en que el
latinoamericano toma a la expresin "filosofar autnticamente". Es
un sentido dinmico, en el cual el filosofar autntico conserva su
proyeccin hacia Europa, pero supera ya su primitiva finalidad de
re-pensar lo pensado y apunta a un pensar diferencial. Filosofar
autnticamente significa en esta segunda etapa ser capaz de
plantearse los grandes problemas filosficos de la misma manera
como han sido capaces de plantearlos los europeos, y avanzar
soluciones o ensayos de solucin, de similar envergadura y
alcance. Este paso de la concepcin esttica del filosofar autntico
a la concepcin dinmica, realizada exclusivamente dentro del
proceso mismo de reconstruccin del pensamiento filosfico
europeo, constituye el momento en que nace el proyecto
latinoamericano de filosofar.
Lo importante de esta evolucin de la concepcin esttica a
la concepcin dinmica del filosofar autntico, es que se trata de
un proceso interno, de maduracin orgnica, y no de la decisin
arbitraria de crear sistemas filosficos artificiales. Hacer filosofa
autntica, es decir, hacer filosofa a la europea significa llegar a
pensar por s mismo los grandes temas de la filosofa occidental,
como resultado de un re-pensar, que signifique un comprender que
trascienda el contenido comprendido. O sea que filosofar
autnticamente significa llegar a la creatividad a travs de la total
asuncin del pensamiento ajeno: Y esto es precisamente lo que
caracteriza la marcha del pensamiento occidental. El filosofar
europeo es totalmente ajeno a la arbitrariedad de los sistemas. Una
concepcin filosfica slo es original en tanto parte del anterior
callo cimiento de otra concepcin filosfica, frente a la cual significa
un "ir ms all" o un "negar los fundamentos para iniciar un nuevo
punto de partida". Por eso la filosofa occidental es una filosofa
tradicional y la comprensin de sus contenidos presupone una
instalacin en la perspectiva histrica de su total desarrollo. Por
eso la originalidad del filosofar latinoamericano se concibe como la
223
culminacin de un largo proceso asimilativo, como el resultado
personal inevitable a que tiene que llegar quien ha comprendido
hasta sus ltimos fundamentos el pensamiento filosfico en su
expresin histrica. Y esto explica que a pesar de la vehemencia
recuperativa y del afanoso impulso por llegar a la autenticidad, el
pensamiento latinoamericano no haya producido ese tipo arbitrario
de filosofar que, dadas las circunstancias culturales y el
temperamento latinoamericano, hubiera podido producir. Son muy
pocos los que se han atrevido a crear un "nuevo" sistema filosfico,
con el cual pretenden haber superado los sistemas anteriores. Y
los que as han hecho, no han encontrado de ninguna resonancia
en el medio filosfico en el que actuaron. Y no slo no lo han
encontrado, sino que no han podido encontrarlo. La ntida
conciencia de lo que significa hacer una filosofa autntica, ha
impuesto al latinoamericano la conviccin de que slo en un
esfuerzo asimilativo supremo podr llegar a descubrir su propio
camino. Todo anticipo es prdida de tiempo y tropicalismo.
6) EL COMPLEJO DE INFERIORIDAD
Por el solo hecho de plantearse la necesidad de comprender
cabalmente los conocimientos filosficos estudiados a travs de la
recuperacin histrica, el pensamiento latinoamericano inicia un
proceso de constitucin filosfica en el cual l es un factor
integrante. Tomar conciencia de esta necesidad y de la ndole de
este desarrollo interno, es, ya forjar el proyecto de hacer una
filosofa autntica. Y forjar el proyecto de una filosofa autntica es
afirmar de antemano que esta filosofa es posible. El nacimiento del
proyecto latinoamericano de filosofar significa por eso, un acto de
fe.
Pero para comprender bien lo que esta fe significa, hay que
comprender las circunstancias histricas en que nace, porque esas
mismas circunstancias que la engendran, engendran tambin la
duda sobre el resultado final del proyecto. El pensador
latinoamericano de la segunda generacin decide profundizar los
conocimientos enseados por los patriarcas para poder llegar a
captar su ltimo sentido. El solo hecho de asumir esta decisin,
que es el resultado de la vivencia del desenfoque, le revela
horizontes totalmente insospechados. El primero y ms
fundamental de estos horizontes, es el horizonte histrico. El
pensador latinoamericano no puede "calar" hasta el fondo de los
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
textos que estudia, por falta de una adecuada perspectiva histrica.
Carece de esta perspectiva debido a una serie de limitaciones
culturales inherentes al medio en el que desenvuelve sus
actividades. Estas limitaciones son, en su verdadero sentido, una
inferioridad de condicin, una carencia de posibilidades
instrumentales. Reinstalarse en la historia filosfica significa para el
latinoamericano muchas cosas. El conocimiento del griego y del
latn, el dominio de los principales idiomas europeos de la poca, el
conocimiento de una serie de aspectos complicados de las ciencias
positivas difciles y casi imposibles de adquirir dadas las
circunstancias educacionales y culturales imperantes en el medio.
Su situacin es parecida a la de ciertos individuos que quedan
excluidos de los ejercicios fsicos en la escuela por tener cierta
insuficiencia fsica. El latinoamericano queda excluido de ciertos
aspectos del conocimiento filosfico por tener cierta insuficiencia
de formacin intelectual. Adolece, en cierto sentido, de
"miolodisplasia" filosfica. Y la miolodisplasia es la base del
complejo de inferioridad. Por eso, su afn de hacer una filosofa
autntica presupone un acto de fe, pero presupone tambin un
acto de duda. Porque el origen del proyecto es el anhelo de llegar a
un nivel cognoscitivo que no se posee, debido a cierta
"malformacin" intelectual. Por eso el proyecto implica la fe de que,
en el futuro, esa malformacin podr ser superada, y la duda de
que, debido a. ella, no se pueda llegar nunca al nivel de la
autenticidad filosfica. Si el pensador latinoamericano se hubiera
encontrado de la noche a la maana con todo el instrumental
disponible para empezar la realizacin de su proyecto,
seguramente la duda jams hubiera invadido su alma. Hubiera
sucedido como sucedi con tantos otros aspectos de la vida
latinoamericana. En el aspecto econmico por ejemplo, de la noche
a la maana se encontr rico. Se encontr poseedor de materias
primas, de riquezas naturales, que no tenan ms que ser
elaboradas para transformarse en riqueza. Se tena todo lo
necesario, no se requera ms que el esfuerzo. Pero la situacin en
el mundo de la filosofa era, precisamente lo opuesto. La materia
prima, es decir las bases culturales y el instrumento intelectual, no
existan. Haba que hacerla todo, todo desde el principio. Haba
que proveerse de todo lo necesario en la primera etapa, y luego
empezar a filosofar. El peso de la tarea emprendida es demasiado
grande, el nivel al cual debe llegarse antes de empezar es
demasiado elevado, la distancia de Europa demasiado extensa.
Por eso el latinoamericano, al poner como meta de su proyecto a la
filosofa europea, siente la angustia de no poder llegar a ella.
224
El sentimiento de inferioridad frente al pensamiento europeo
es, pues, uno de los elementos fundamentales del proyecto. Su
permanente influencia dinmica, desde su nacimiento hasta las
actuales variantes que ha tomado con el advenimiento de la
generacin joven a la vida filosfica latinoamericana, matiza e
ilumina todos sus momentos. Por eso es necesario profundizar su
sentido y deslindarlo en sus rasgos fundamentales. De acuerdo
con la triple estratificacin socio histrica que se observa en el
movimiento filosfico latinoamericano, el complejo puede
analizarse en tres momentos. En un primer momento cuando la
generacin de los patriarcas, dentro de la ms tranquila
ingenuidad, pone en marcha el movimiento filosfico, no puede
hablarse de complejo de inferioridad. Los patriarcas no se
comparan. No piensan que algn da el pensamiento
latinoamericano pueda tener intervencin creadora en la gran
corriente de la filosofa occidental. Slo pretenden ensear los
pensamientos luminosos y perfectos que, en la admiracin y en el
entusiasmo, descubren en cada nueva lectura. Pero cuando la
generacin intermedia, adquiere conciencia del desenfoque y forja
el proyecto empieza a vivir, ipso facto, el sentimiento de
inferioridad. Crear un proyecto de filosofar, plantear el ideal de
hacer filosofa autntica y entender por filosofa autntica, filosofa,
europea, es, compararse ab initio. Es querer ser como "los otros", y
querer ser como otros es reconocer que los otros son superiores.
Pero es reconocer la superioridad de los otros, para hacerla
desaparecer, para lograr ser igual a los otros. Si se tratase de un
simple reconocimiento no podra hablarse de complejo de
inferioridad. Los patriarcas al abrazar admirativamente la filosofa
europea, reconocieron implcitamente su superioridad. Pero el
reconocimiento fue tan absoluto, tan definitivo, que ni siquiera
tuvieron conciencia de l. Para que el reconocimiento de la
inferioridad sea consciente es necesario que se efecte alguna
comparacin. Y para que se efecte alguna comparacin es
necesario que haya algn anhelo de ser igual al objeto con el cual
se realiza la comparacin. Cuando el objeto admirado es
considerado como un valor absoluto, como algo definitivo, que
pertenece a otra dimensin del ser, que existe en una esfera
distinta de la nuestra, entonces no hay comparacin. Cuando el
hombre admira un paisaje, totalmente fascinado por la belleza
natural, no se le ocurre comparar su propia belleza con la belleza
objetiva que lo envuelve y lo entusiasma. Y as fue la filosofa
europea para los patriarcas: un hermoso y fascinante paisaje. No
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
pudo existir, pues, para ellos, esa relacin de coexistencia que es
condicin del complejo de inferioridad. De una coexistencia en el
mismo plano, pero en un plano vertical, en donde hay diferencia de
alturas. Y esta diferencia de nivel, pero dentro de una existencia
coplanar, es la situacin en que, por el solo 'hecho de forjar el
proyecto, se colocan los pensadores de la segunda generacin.
Los hombres de esta generacin, al avanzar en el movimiento
recuperativo, logran, aunque en forma imperfecta, empalmar en la
gran corriente. Y ven por eso a la filosofa europea como un
proceso subjetivo. No es para ellos ya un paisaje que se
contempla, admirado, desde lejos. Es la corriente dentro de la cual
se fluye. Se fluye en sentido contrario es cierto, se sigue dentro de
la incomodidad y la desorientacin, pero se forma parte de ella. Y
por eso se dispone ya de pautas de comparacin. Y estas pautas
son las que informan todo el sentido del movimiento. Se reconoce
conscientemente que el pensamiento europeo es el ideal
perseguido, que el filsofo europeo es el modelo que debe orientar
toda la actividad 'filosofante. Se reconoce, en consecuencia que el
pensamiento europeo es lo superior y que el pensamiento
latinoamericano es lo inferior. La meta, clara y precisa, es superar
la inferioridad para poder ser igual a lo superior. Y la vivencia del
anhelo de llegar a la meta se desenvuelve dentro de los ms
clsicos moldes del complejo de inferioridad. El hombre de la
generacin intermedia, se propone ascender hasta el nivel
europeo, y por el solo hecho de proponrselo, est viviendo su
propia inferioridad y sintiendo la posibilidad de su fracaso. Asume
en esta forma, una posicin afirmativa ante su inferioridad. Todo
complejo represen a un problema y exige una respuesta.
Cuando la respuesta no se encuentra, se presentan los
sntomas de desequilibrio de la personalidad que caracteriza a la
neurosis, con la consecuente parlisis del dinamismo individual.
Pero cuando se da la respuesta, el organismo logra asimilar la
situacin perturbadora del problema a su propia estructura, y la
involucra dentro de su plan general de accin. Frente al complejo
de inferioridad, hay cuatro reacciones posibles. O bien el individuo
no logra encontrar la respuesta y vive el problema en sus
elementos antagnicos: siente su inferioridad frente al otro y elige
afirmar su superioridad pero no sabe cmo hacerlo. Es el caso en
el cual se produce la neurosis, con su consecuente desequilibrio
dinmico; o bien encuentra una salida, y esta salida presenta tres
posibilidades: el resentimiento, la entrega y la emulacin. La
reaccin de resentimiento consiste en negar la superioridad
225
evidente del otro y en afirmar su inferioridad, para de esta manera
invertir la situacin. El problema desaparece as, porque el
individuo inferior "decide" sentirse superior. Es una solucin ficticia,
en la que el individuo tiene que engaarse a s mismo. En la
reaccin de entrega, el individuo reconoce la superioridad del otro,
y llega a la conclusin de que jams podr igualarlo. Asume su
inferioridad y decide que puede vivir dentro de ella.
El problema tambin desaparece, porque el desistimiento de
igualacin anula la tensin. En la emulacin, el individuo reconoce
la inferioridad en el punto de partida, pero se aferra a su deseo de
superioridad y decide igualar y superar al otro en el futuro. Es la
solucin ms autntica y ms interesante. Porque se asume el
problema y se vive en la plenitud de sus elementos. El individuo
acepta la existencia de una tensin interna, de un desgarramiento
entre lo que se es y lo que se quiere ser, y decide que l es capaz
de vivir dentro de la tensin hasta hacerla desaparecer por sus
propias fuerzas. Resuelve el problema trasladndolo al futuro. Se
acepta en el presente la inferioridad, pero se rechaza en el futuro.
Y al hacer esta traslacin, se encauza el dinamismo individual
dentro de ma motivacin claramente orientada. El individuo' re-
interpreta sus situaciones y sus valoraciones en funcin de este
plan de vida y logra superar el desequilibrio producido por la
revelacin, de su inaceptable inferioridad, mediante un
desplazamiento cronolgico.
sta es la forma como los hombres de la generacin
forjadora resuelven su problema. Y ello constituye uno de sus ms
grandes mritos. Porque cualquier otra de las soluciones hubiera
enervado el movimiento. El resentimiento los hubiera conducido
por una senda de total inautenticidad, de creacin de conceptos
filosficos radicalmente efmeros e inautnticos; la entrega los
hubiera mantenido en el plano de los patriarcas y los hubiera
imposibilitado para iniciar el movimiento, anabsico. Slo la
asuncin del problema, el intenso vivir de sus elementos
contradictorios, la tensin constante y la decisin inquebrantable de
resolverlo, hicieron posible el admirable esfuerzo recuperativo que
realizaron. La: generacin intermedia desplaza as, la solucin al
futuro. Reconoce la superioridad de la filosofa europea y decide
hacer todos los esfuerzos necesarios para que en el futuro la
filosofa latinoamericana pueda desarrollarse sobre bases
europeas y pueda integrarse a su devenir histrico. Pero al hacer
esto conserva la sensacin de tensin y de zozobra que
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
caracteriza a toda autenticidad. Porque la solucin autntica del
problema consiste en asumirlo y en ubicar su solucin en el futuro.
Y asumirlo significa vivir dentro del sentimiento de la inferioridad y
en consecuencia verse atormentado por la duda sobre la
posibilidad, de cumplir el fin propuesto.
Sin embargo, el desplazamiento hacia el futuro
descongestiona la tensin. Los hombres de la generacin
intermedia, al crear el proyecto, provocan, tambin, el complejo.
Pero no lo viven en la plenitud de sus modalidades. Su acierto al
colocar la meta de superacin en el futuro, los libra de la angustia
inmediata de luchar contra fuerzas superiores. Su tarea queda
firmemente establecida: prepara el terreno, formar a las nuevas
generaciones para que ellas puedan completar el gran movimiento
iniciado. La responsabilidad final recae, as, en la generacin joven.
Es ella la que tiene que decidir si el movimiento iniciado por la
generacin intermedia ha llegado o no a su trmino, si es ella la
llamada a hacer filosofa autntica.
Y en tanto se encuentra abocada a dar una decisin, debe
sufrir toda la intensidad de las angustias y zozobras que significa'
vivir un complejo de inferioridad en la plenitud de sus modalidades.
Esta intensificacin angustiosa del complejo es una de las
caractersticas ms interesantes del pensador latinoamericano de
la tercera generacin. Su manifestacin ms tpica, la manera
como se "vive" el complejo, es la doble sensacin de la
"necesidad" de hacer algo y de la realidad de no "haberlo" hecho,
No hay filsofo de la nueva generacin que alguna vez no se haya
dicho a s mismo: "Tengo que hacer algo, tengo que hacer algo,
aunque sea pequeo, aunque sea insignificante, pero que sea
autntico, verdadero, que sea un aporte personal pero hasta ahora
no he hecho nada interesante, y tal vez no lo haga nunca". Aunque
muchos no lo quieran reconocer, sa es su principal preocupacin,
es una fuerza que los impulsa y que a la vez los inhibe, es el, tema
predilecto. Cuando logrando romper la inhibicin natural a todo
complejo no analizado, los filsofos latinoamericanos de la tercera
generacin, se dedican a hablar de s mismos, no tardan en tocar
el punto. Y todos estn de acuerdo, todos dicen lo mismo: "todava
no he hecho nada, aunque seguramente lo voy a hacer. " y es
innegable que ya la filosofa latinoamericana est en vas de llegar
a la autenticidad, pero todava no puede decirse que haya llegado.
Y algunos, los ms optimistas, empiezan a compararse con los
filsofos europeos y tratan de convencerse y de probarse a s
226
mismos que, en pequea medida, con toda modestia, ya estn
empezando a parecerse y que ya algunos de entre ellos estn
entrando en la etapa de la creacin personal. Y que, en el futuro,
tal vez no muy lejano, cuando lleguen a la madurez, sus creaciones
sern aun mejores y ms slidas y que las prximas generaciones
ya podrn filosofar de igual a igual con los europeos. Y se quedan
muy aliviados despus de esta conversacin. Pero, cuando
nuevamente se encuentran ante la realidad del gabinete de trabajo,
vuelven a sentir la angustia y el desgarramiento de querer a todo
trance ser como los europeos, de sentir que ellos tienen ya la
obligacin de serlo, y que sin embargo todava no lo son y tal vez
nunca lo sean. Porque esto es lo que tal vez muchos no quieran
reconocer, pero que, quiranlo o no, lo viven: que el pensador
latinoamericano de la nueva generacin est constantemente
preocupado con la exigencia que se ha impuesto a s mismo, en
tanto ha asumido el proyecto de la generacin anterior, de llegar a
ser como el filsofo europeo. Todo lo que hace, todo lo que
escribe, lo compara d manera consciente o inconsciente con las
grandes producciones de la filosofa europea actual. Y
naturalmente siente la superioridad aplastante del europeo; siente
que en Europa hay creaciones geniales, capaces de "revolucionar
el pensamiento del mundo", mientras que l, lo ms que puede
esperar en vida, es llegar a hacer "algunas cosas interesantes" y
aun esta modesta posibilidad se le presenta como dudosa. El
anhelo de llegar a ser y la duda de poder ser son vividas en toda su
plenitud. No hay engao. Debido a la reaccin autntica ante el
complejo, todas las modalidades vivenciales son tambin
autnticas. Es autntica la ambicin y es autntica la modestia. No
hay filsofo joven en Latinoamrica que no se haya propuesto,
alguna vez, para sus adentros, llegar a ser un verdadero filsofo,
es decir, llegar a la creacin personal, entendiendo "creacin
personal" a la europea. Pero este mismo filsofo joven est
convencido -sntoma de complejo- que por ms que haga, todava
no podr llegar a la "gran creacin". Y si alguien le sugiriera que su
verdadero afn debe consistir en la creacin de un nuevo
pensamiento que sea capaz de iniciar una nueva etapa en el
pensamiento occidental, se sentira sinceramente horrorizado y no
porque tema pecar de inmodesto, sino, por sentido de "realidad"
generacional. Bastara para que se sintiera horrorizado que alguien
le propusiera esta creacin no como logro personal", sino
sencillamente como logro generacional.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
No puede concebir que entre "los suyos" pueda encontrarse
ya alguien capaz de llegara la "'gran creacin". El pensamiento
europeo, al que quiere imitar en todo, hasta en la creatividad, est
aun situado demasiado alto. El joven filsofo latinoamericano, en el
afn de creador y en la conciencia de la inferioridad, vive, as, su
dramtica aventura.
Esta manera de ser, este "acomplejamiento" frente al filsofo
europeo, ha creado una serie de situaciones interesantes y
curiosas en el trato de los filsofos latinoamericanos con los
europeos. Debido a que el complejo de inferioridad produce en el
filsofo latinoamericano una vivencia de desgarramiento, en la que
se vive el afn de ser igual y la realidad de no serio, la manera
como ve al filsofo europeo es tambin doble y contradictoria. Por
una parte lo ve, con sinceridad conmovedora, como el modelo,
como el paradigma encarnado de la autenticidad filosfica. El
filsofo europeo es, por antonomasia, el filsofo, Es casi un ente
abstracto, que emerge de los espacios lejanos y brumosos de
Occidente, que se yergue como un gigante. Los grandes nombres
de los filsofos contemporneos son nombres legendarios,
mitolgicos. Y hasta las figuras secundarias son vistas 'con
admiracin. Su saber extraordinario, su cultura increble, son vistas
como los lmites a los que debe llegarse. Pero a la vez, el filsofo
latinoamericano trata de descubrir lo humano en medio de la
abstraccin mitolgica. Trata de ver, en lo posible, los defectos y
las limitaciones. Siente un placer especial cuando descubre que un
filsofo europeo al que l admira tiene defectos y lagunas en su
formacin. Se asombra cuando descubre que l conoce mejor
ciertos aspectos de la filosofa que el otro ignora, y siente una
secreta alegra. Porque siente que, en el fondo, el otro tambin es
humano como; l, que tambin tiene sus limitaciones, sus
inferioridades, que la distancia entre l y sus admiradores
latinoamericanos no es tan grande que no pueda ser superada. Y
en forma irresistible siente la necesidad de comunicrselo a algn
amigo o colega de confianza. Es conversacin obligada en el grupo
latinoamericano, cuando por alguna razn u otra, se rene frente a
algn grupo europeo, hablar de los filsofos europeos y
compararse con ellos. Se habla con admiracin y respeto, y. se
reconoce sinceramente la aplastante superioridad. Pero a la vez se
habla tambin de los defectos, y aunque por lo general existen dos
o tres cuya, superioridad definitiva nadie puede discutir, se
descubre casi siempre que los dems son apenas superiores. Y se
llega a la conclusin de que su superioridad se debe al medio, y
227
que en caso de haber tenido la posibilidad de formarse a la
europea, ellos, los latinoamericanos hubieran podido seguramente
ser lo mismo. sta es una de las manifestaciones ms conspicuas
e inequvocas del complejo. Y conforme la confianza va creciendo
se llega a descubrir algn filsofo europeo que no slo no es
superior, sino que incluso es inferior al promedio del grupo. Se
descubre casi siempre una "victima" europea, una muestra
indiscutible de que en Europa no todos los filsofos Son tan
superiores, sino que existen muchos que "nada valen" y que, en
consecuencia el nivel latinoamericano, si no fuera por ciertas
superioridades indiscutibles que son las que realmente representan
lo esencial del espritu occidental, podra casi compararse al
europeo. Incluso hasta existen ya ciertas "vctimas"
internacionales, de todos conocidas y que se sacan como ejemplos
cada vez que algn latinoamericano quiere sugestionarse sobre el
futuro alcance de sus ms propias posibilidades.
Como toda relacin humana se establece esencialmente
sobre la base de la reciprocidad, el filsofo europeo tiene, a su vez,
una actitud frente al latinoamericano. Y, como en el caso anterior,
esta relacin tambin es doble. A la "admiracin" del
latinoamericano, el europeo contrapone la "comprensin", y ante la
crtica derivada del complejo de inferioridad, contrapone el
desprecio derivado del complejo de superioridad. El europeo, al
revs del latinoamericano, tiene un complejo de superioridad, cuya
solucin autntica es la "comprensin" y la "tolerancia" frente a los
defectos del inferior, y cuya solucin inautntica es el desprecio y
la impaciencia. El filsofo europeo que viene a Amrica y empieza
a conocer a los filsofos latinoamericanos asume, por lo general,
una actitud comprensiva ante sus limitaciones. Tiene conciencia de
que ellas se deben al medio, a la herencia histrica y a otros
factores que no dependen del arbitrio individual. Y por eso trata al
filsofo latinoamericano con una especie de cortesa comprensiva,
con cierta amistosa benevolencia, como si fuera un hermano
menor. Este tipo de relacin es autntico, pues se basa en factores
reales. El latinoamericano comprende la superioridad del europeo,
especialmente su superioridad de formacin, que a veces, parece
casi mgica, y en consecuencia declara su admiracin y reconoce
sus limitaciones. El europeo comprende la inferioridad del
latinoamericano, ve fcilmente sus lagunas, descubre su falta de
informacin histrica, su carencia de verdadera formacin
humanstica, y aprecia el enorme esfuerzo que realiza para superar
estas limitaciones y, dentro de ellas, llegar a filosofar
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
autnticamente. Por eso asume una actitud comprensiva y
tolerante, y cuando el latinoamericano se queja de sus deficiencias
y reconoce que pasar mucho tiempo antes de que pueda llegar al
nivel europeo, el europeo lo "anima", le dice sinceramente que ha
llegado ya a un nivel muy superior al que l mismo cree, y que
Amrica Latina tiene un brillante porvenir filosfico. Esta actitud
europea es altamente apreciada por el filsofo latinoamericano,
porque debido a su complejo de inferioridad, un halago del
"modelo" es de gran importancia, es el reconocimiento, por la
autoridad suprema, de que se est en el recto camino. Si el
europeo aprecia nuestra manera de hacer filosofa, quiere ello decir
que la estamos haciendo bien, puesto que el paradigma de la
filosofa que, para nosotros constituye la autenticidad, es
precisamente la que l hace. Y porque adems, el complejo nace
de la comparacin y del anhelo de acortar las distancias.
Por eso, un reconocimiento de parte del europeo significa,
ipso facto, un ascenso de nivel. El europeo de sensibilidad capta
de inmediato la situacin y cuando quiere es amable, cuando
quiere halagar al latinoamericano no tiene ms que proferir unas
pocas palabras. El sabe que nada hay que lo halague ms que
escuchar de labios de un europeo, que la filosofa latinoamericana
se est acercando ya al nivel europeo. Esto es tan cierto, que
incluso cuando el latinoamericano se da cuenta del juego, no
puede dejar de sentirse halagado.
Pero naturalmente, como en todo lo referente a actitudes
humanas, en la situacin analizada se pueden presentar
reacciones contrarias. No es frecuente, pero no deja de
presentarse, el caso del europeo rodo por un incurable complejo
de superioridad. Para l los latinoamericanos no pueden pasar
jams del nivel colonial y constituyen un conjunto de seres
inferiores cuyo destino es repetir, de manera defectuosa, las
grandes creaciones del genio europeo, el nico genio verdadero
creador del mundo contemporneo. Algunos de los europeos que
ven el mundo en esta forma tratan de disimularlo detrs de una fra
cortesa, otros, a pesar de sus esfuerzos, no pueden impedir que
su actitud se manifieste. Para ellos el latinoamericano, que por
sentirse inferior, est casi siempre en guardia, tiene una
sensibilidad especial. Los detecta fcilmente y los perdona
difcilmente
228
7) LABILIDAD ONTOLGICA
El proyecto latinoamericano de filosofar presenta, como se
desprende de lo dicho, dos condiciones contrapuestas de su
posibilidad: la fe y la duda. La fe porque el hecho mismo de
plantear el proyecto de hacer, en el futuro, una filosofa autntica,
presupone la conviccin de que se llegar algn da a hacerla. La
duda porque, debido a las circunstancias histricas y sociolgicas
descritas, para el latinoamericano, hacer filosofa autntica significa
hacer filosofa a la europea y por el mero hecho de consistir su
proyecto en "ser como" alguien, en llegar a ser como otro, se sita
en un plano de inferioridad Y de insuficiencia. Europa se presenta a
su espritu como algo lejano e inalcanzable, como una especie de
idea platnica a la cual a duras penas podr imitar, pero que jams
llegar a realizar plenamente. La fe y la duda, son, en
consecuencia, elementos fundamentales del proyecto. El proyecto
no puede comprenderse sin ellos.
Por eso puede afirmarse que el ser del filsofo
latinoamericano es un ser lbil, un ser que flucta, entre la plenitud
y la insuficiencia, entre la seguridad y la inseguridad. Un ser que
an no ha llegado a constituirse. El latinoamericano se ve a la vez
como filsofo y como irrealidad de filsofo. Como filsofo en tanto
ha decidido llegar a la autenticidad y ha emprendido un camino en
el que ejerce ya una actividad filosfica definida; como irrealidad de
filsofo en tanto ha puesto la realizacin de su ser en el futuro, y
debido a las limitaciones que encuentra en s mismo, teme no
poder llegar a realizarlo. El filsofo latinoamericano se vive a s
mismo como una posibilidad futura sin garanta de realizacin. Su
marcha es a la vez segura y zigzagueante. Se proyecta hacia
adelante con incejable energa, pero a veces pierde su sentido y da
la impresin de que no llegar jams al trmino, de que todos los
esfuerzos por llegar a la autenticidad lo conducirn a una inevitable
condicin de epgono. Pero sin embargo no deja un solo momento
de seguir adelante, en la nica direccin que le es posible: la
marcha hacia Europa. Su personalidad es as, de tipo cicloide. Su
ser es maniaco-depresivo, oscila entre el entusiasmo de la prxima
realizacin y la desesperanza de llegar a la meta.
La manera de vivir esta labilidad ontolgica, produce en l
extraas reacciones y curiosas consecuencias. Desde el punto de
vista positivo, en tanto proyecta su ser hacia el futuro, el filsofo
latinoamericano vive experiencias solamente suyas, llenas de
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
intensidad y de color. Es un pensador que tiene porvenir. Es un
hombre que descubre y conquista. Debido a las limitaciones del
punto de partida, los patriarcas ven con naturalidad que existen en
las inmensidades de la filosofa occidental, regiones vedadas. Las
fuentes griegas, las fuentes medievales, ciertos tipos de filosofa
cientfica, determinados mtodos de interpretacin filolgica, son
vistos como cumbres de incalculable elevacin a travs de lejanas
y oscuras brumas. Pero el proyecto consiste en declarar que no
hay ninguna cumbre inaccesible y que, con el esfuerzo y la
continuidad se podrn hollar todas las cimas. El filsofo
latinoamericano tiene as la sensacin, totalmente desconocida al
filsofo europeo, de ir anteriormente otros no pudieron dominar, de
otros.
No se trata de ir ms all, creando la regin hacia la cual se
llega. Se trata de ir ms all, por una regin ya existente. Es tal vez
la verdadera contraparte intelectual de la vivencia de la
exploracin. La emocin del explorador reside en la realizacin de
lo que descubre. Descubrir lo que ya existe pero que an nadie
conoca, he aqu el sentido de su empresa. Y esto es lo que
sucede en la trayectoria del filsofo latinoamericano. La marcha
recuperativa en todos sus aspectos, es un constante
descubrimiento de cosas existentes. Pero un descubrimiento que
se hace, no por el mero hecho de avanzar, sino a travs de un
esfuerzo consciente y sistemtico de superacin. Cada pensador
individual y cada generacin ofrece su propio aporte, cada cual
trata de llegar hasta donde permiten sus propias posibilidades.
Cada nuevo paso es un nuevo descubrimiento, una nueva
conquista de aspectos del pensamiento europeo que anteriormente
no pudieron ser abordados. La sensacin de euforia y de plenitud
que produce este avanzar hacia las cumbres es algo que no puede
comprender sino quien ha vivido la situacin. La sensacin de vivir
algo nuevo, pero que ya exista y que haba sido vivido por otros,
de vivir algo que era acervo comn de gente lejana y que sin
embargo permaneci oculto para la propia perspectiva, constituye
una de las ms hondas satisfacciones del filsofo latinoamericano.
Porque esta vivencia es el criterio que le permite cerciorarse de la
efectividad de su avance en la trayectoria recuperativa. Mientras
mayores y ms difciles regiones del pensamiento europeo
conquiste, ms se habr acercado a la integracin que persigue,
ms se habr identificado con la manera de ser de la filosofa
europea y mientras ms se acerque a esta identificacin ms
intensamente sentir su ser de filsofo.
229
Pero esta misma vivencia del descubrimiento produce en el
filsofo latinoamericano una inevitable desesperanza. Porque una
vez efectuadas las conquistas, una vez holladas las cumbres, se
encuentra con que todo lo que ha logrado ha sido comprender lo
que otros haban hecho. Y que l, en realidad no ha hecho nada.
Detrs del gran esfuerzo, detrs del incansable afn, el filsofo
latinoamericano se encuentra con la tierra fra e indiferente de un
pensamiento extranjero. Nosotros hemos hecho un esfuerzo
dramtico para comprender lo que ellos, fcilmente crearon. Una
vez que hemos logrado instalamos en ese inmenso territorio que es
su creacin, nos encontramos con que tenemos nuevamente que
hacer otro esfuerzo, para poder crear algo semejante. Y nada ni
nadie nos puede garantizar que podamos realizar tamaa
empresa. Esta desesperanza es tambin una vivencia tpicamente
latinoamericana. La desesperanza de encontrarse, despus de un
gran esfuerzo con que no se ha hecho nada, porque todo el
esfuerzo consisti en apoderarse de lo que haban hecho otros. Es
posible que, desde un punto de vista individual, se d la vivencia
de la desesperanza en el filsofo europeo. Seguramente es
frecuente que un europeo en un momento de su trayectoria dude
de sus propias posibilidades creadoras. Pero se trata de una duda
individual. En medio de su duda tiene el apoyo de la gran creacin
realizada por "su" cultura, por "sus" antecesores. La duda del
filsofo latinoamericano es desesperada, trgica, porque es una
duda total, que abarca no slo su propia capacidad individual, sino
todas las capacidades posibles. No es ya siquiera una duda sobre
las capacidades, sino sobre la significacin de una situacin
histrica. Porque es perfectamente posible que la situacin
histrica del latinoamericano le impida especialmente llegar a la
creacin original y le condene a una condicin insuperable de
epgono.
Pero, y esto est implcitamente contenido en la manera
como el latinoamericano interprete el sentido del filosofar autntico,
existe una salida. Porque por el hecho mismo de descubrir y
conquistar el pensamiento europeo, se llega a un pensamiento
propio. Para comprender la filosofa europea es necesario re-
pensarla. Y como hemos visto, re-pensar es ya pensar por s
mismo. Por lo tanto, la trayectoria del pensamiento latinoamericano
no habr de terminar en una paralizacin improductiva. Por el slo
hecho de lograr la recuperacin lograr tambin la posibilidad de
crear. Esta posibilidad no se alcanzar de manera definida, por
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
medio de una decisin consciente. Se alcanzar espontneamente,
casi sin darse cuenta de que, por fin, se ha alcanzado. Cuando el
filsofo latinoamericano haya llegado al fin de la recuperacin,
cuando est totalmente instalado en la historia, cuando para l,
comprender los ms difciles aspectos del pensamiento occidental
sea slo cuestin histrica, su pensamiento habr entrado en la
etapa creadora. Pensando sobre los grandes problemas de la
filosofa europea y dando soluciones exigidas con naturalidad por
sus propios planteamientos, soluciones que l tal vez considere
dentro de los ms clsicos marcos de la tradicin occidental, estar
creando ya su propio pensamiento y logrando la realizacin de una
autntica cultura latinoamericana.
Esta convergencia de la asimilacin y de la creacin, esta
metamorfosis a la vez insensible e inevitable de epgono en
creador, es la tabla de salvacin a la que se aferra el filsofo
latinoamericano para conservar la fe en los ms angustiosos
momentos de duda. La conviccin de que, el mero hecho de
empezar a filosofar a la europea, ser tambin la iniciacin de una
filosofa propia, le permite pasar dialcticamente del desaliento al
entusiasmo y en estos momentos siente en toda su hondura e
intensidad lo que significa ser latinoamericano. Vivir una vida
nueva, descubrir horizontes an no vislumbrados, hollar tierras
vrgenes: ese es su indeclinable destino. Pero cuando sigue el
camino emprendido y marcha hacia adelante lo nico que descubre
es lo que los europeos han hecho. Y nuevamente vuelve a
encontrarse, despus de un agobiador esfuerzo con algo que
existi previamente a sus esfuerzos, algo que se le impone
necesariamente y que ha sido hecho por otros. Se encuentra as
envuelto en una especie de movimiento dialctico, en el que su ser
oscila entre la plenitud y el vaco, la fe y la duda, la seguridad y la
inseguridad.
Como en todas las anteriores manifestaciones del proyecto,
la situacin gene racional influye decisivamente sobre esta peculiar
manera de ser. La generacin de los patriarcas no sufre esta
especie de desgarramiento ontolgico, por el simple hecho de no
haber participado en el movimiento recuperativo. Los patriarcas no
se sintieron filsofos, quisieron solamente ser profesores de
filosofa. Pero los hombres de la generacin intermedia, los
forjadores del proyecto, asumen una actitud completamente
diferente. Porque se arrogan la misin de transformar el paisaje
formal y esquemtico que dejaron los patriarcas en un verdadero
230
panorama, en una visin global insertada en la historia del
pensamiento europeo. Por este mismo hecho se situaron ya en el
plano de la autenticidad, y experimentaron el desgarramiento
primitivo que constituye hoy da la condicin normal del filsofo
latinoamericano. Porque, como hemos visto, en un sentido
perfectamente definido, los forjadores se consideran discpulos de
los patriarcas. Como ellos, no pretenden hacer filosofa, sino
simplemente ensearla. Ninguno de ellos se habra atrevido a
perseguir la creacin de aportes originales. Sin embargo aunque
no en persona, lo que en el fondo persiguen es llegar a la
originalidad. Quieren formar el ambiente propicio para que, en el
futuro, nazca la verdadera creacin. Y adems, por una fuerza
inherente al espritu humano, al decidirse a lograr una comprensin
autntica del pensamiento occidental, al iniciar el movimiento de
recuperacin, se sitan ya en un plano creador. No en el plano de
la gran creacin consciente, pero s en el de la creacin que
significa el hecho de ser capaces de re-pensar a fondo lo que otros
pensaron, en tanto todo re-pensar en un trascender lo pensado.
Debido a la nueva comprensin del pensamiento occidental que
son capaces de lograr por medio del estudio sistemtico, gracias a
la orientacin histrica que les permite ver este pensamiento desde
adentro (y no desde afuera como lo vieron los patriarcas), los
hombres de la generacin intermedia empiezan a manejar las
ideas y las tcnicas aprendidas como si fueran propias. Piensan y
filosofan con tal naturalidad, y han asimilado en tal forma lo
recuperado, que al expresado y ofrecerlo a sus discpulos lo hacen
a travs de su propia personalidad. Y. por eso -esto es lo
interesante- a pesar de que asumen con plena conciencia la actitud
de los patriarcas y con hondo sentido misional, reducen su
condicin a la de puros maestros, sin pretender otra, cosa que la
formacin de ambientes y de discpulos, en su obra escrita
manifiestan sin quererlo rasgos de originalidad. Porque aunque,
pretenden seguir la direccin de los patriarcas, han realizado sin
embargo, un viraje definitivo. Aquellos quisieron solamente
ensear, los forjado es quieren preparar el advenimiento de la
filosofa autntica. Por eso sin quererlo son autnticos y al expresar
su pensamiento, aunque este pensamiento no es sino la
transmisin de ideologas europeas, es sin embargo un
pensamiento personal.
Los hombres de la generacin forjadora tienen por eso una
curiosa manera de ser. Por un lado no pretender ser "filsofos" en
el sentido autntico de la palabra, es decir no pretender crear ideas
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
originales. Quieren nicamente ser maestros de generaciones ms
jvenes y preparar a travs de ellas el advenimiento de la
autenticidad creadora. Y en cierto sentido esto es lo que son. Pero
por otro lado, por el slo hecho de haberse planteado el problema
de la autenticidad y por haber decidido preparar su advenimiento
son ya autnticos, e inevitablemente empiezan a expresar sus
ideas (que son por cierto europeas) de manera personal. Y
naturalmente, aunque esta manera personal de expresar sus idas,
no es perseguida como finalidad inmediata, no puede dejar de ser
percibida ni sentida por ellos mismos. Vemos pues que la labilidad
derivada de la intervencin de dos elementos contrapuestos en la
constitucin del proyecto -la conviccin de la posibilidad de llegar a
una filosofa autntica y el complejo de inferioridad- se manifiesta
ya claramente en la persona de los forjadores. Los hombres de la
generacin intermedia pretenden solamente ser maestros, pero sin
quererlo empiezan a mostrar visos de originalidad. Y aunque se
trata de un no querer consciente y sincero, en tanto que hombres
que han forjado un proyecto de originalidad no pueden dejar de
preocuparse por el tema de la originalidad. Y esta preocupacin los
conduce a vivirse como filsofos, es decir, como creadores de
ideas. Por un lado, por el lado que mira hacia los patriarcas se
viven como profesores, como maestros que estn preparando un
advenimiento y que han emprendido un camino; por otro lado, por
el lado que mira hacia el futuro, por el solo hecho de haber
decidido posibilitar el advenimiento de una filosofa creadora, se
viven como creadores, es decir, como filsofos. Existe pues un
desgarramiento y una labilidad en su ms propio ser, un vaivn
dialctico entre la pura condicin de epgonos que ellos proclaman,
y la condicin de verdaderos filsofos que ellos, en el fondo y sin
quererlo, persiguen. Pero debido a que la autenticidad es la meta,
la contradiccin no es vivida en toda su intensidad. El aplazamiento
de la solucin, el exilio de la verdadera originalidad hacia el futuro,
ha permitido o los hombres de la generacin intermedia vivir su
labilidad en forma larva da. El desgarramiento entre la
imposibilidad de ser autnticamente filsofo y el anhelo
incontenible de serlo ha formado un quiste en el ser de los
forjadores. Por eso su trayectoria puede considerarse, a pesar de
un dialctico movimiento de trasfondo, como suficientemente
equilibrada. En general, los forjadores han vivido con la conviccin
de que su misin era slo preparar un gran advenimiento. Y los
que, por el hecho mismo de haber vivido esta conviccin a fondo,
han experimentado los primeros brotes de autenticidad, no han
sentido el desgarramiento en forma punzante, porque estos brotes
231
han sido casi involuntario s, han sido una especie de tinte o de
aura sutil que ha envuelto sus producciones sin que se sepa ni
cmo ni por qu ha surgido. El desgarramiento ha sido relegado a
una mera vivencia de trasfondo, ha sido vivido ms como inquietud
y como esperanza que como angustia e inseguridad.
En la generacin joven, como en todas las anteriores
manifestaciones del proyecto, la vivencia de la labilidad se
experimenta en forma punzante. Educados por la generacin
intermedia para llevar a cabo el gran proyecto, rodeados desde su
toma de conciencia generacional por toda clase de exigencias y de
tensiones, viven plenamente su condicin contradictoria, la
labilidad de ser que se deriva del anhelo de llegar a la creacin
original y de la clara conciencia de no poder hacerlo. El germen
enquistado en el reposado ser del forjador, encuentra condiciones
favorables y adquiere toda su virulencia produciendo sntomas
inequvocos de desequilibrio. La angustia que signific para el
forjador la creacin del proyecto, fue compensada por la
tranquilidad de haber situado la meta en el futuro. El forjador, en el
origen mismo del proyecto decidi que l no sera el llamado a
hollar la tierra prometida. Ya hemos visto que gracias a esta
decisin fue posible que el movimiento recuperativo se pusiera en
marcha. Cualquiera otra decisin hubiera sido desastrosa. Y nadie
duda que, adems de su acierto objetivo, desde el punto de vista
subjetivo ella signifique una ejemplar modestia y un elevado
espritu de renuncia. Pero aunque los forjadores no la buscaron, su
posicin tampoco carece de comodidad. Porque tambin es cierto
que es un alivio colocar la meta de una empresa en el futuro
generacional y dedicarse a formar a otros hombres para que ellos
realicen el final de la tarea. Los hombres de la nueva generacin se
encuentran de lleno con el proyecto en marcha. En sus primeros
aos, formados dentro de la renuncia a la creacin de sus
maestros, defendidos an por su juventud, slo sienten la
vehemencia febril de ascender cada vez con mayor rapidez por la
senda recuperativa. Pero conforme las primeras hornadas de esta
nueva generacin, avanzan por la va emprendida empiezan a
comprender que el proyecto los atae de manera mucho ms
directa de lo que, en un principio, pudieron suponer. Porque si sus
maestros dedicaron su vida a crear un gran panorama desde el
cual pudieran ellos comprender hasta sus ltimos fundamentos el
pensamiento europeo, a ellos les corresponde hacer algo con este
panorama. Y si estos maestros realizaron un gran esfuerzo para
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma 232
de Nayarit
llegar a algo, es a ellos y a nadie ms a quienes toca decidir qu
cosa debe ser ese algo que ha sido esperado durante tanto tiempo.

Debido a la influencia directa de sus maestros los hombres

de la generacin joven no tienen tampoco el deseo de realizar
creaciones filosficas originales. Ellos tienen plena conciencia de
que el movimiento recuperativo aun no ha terminado. Pero son
ellos los llamados a terminarlo. Da a da, debido a su esfuerzo, la
distancia entre el punto de partida y la meta se acorta. Da a da la
condicin de profesor y de epgono se aproxima ms a la condicin
de creador. El hombre de la nueva generacin vive por eso
intensamente el desgarramiento esencial que caracteriza su ser de
filsofo latinoamericano. En el pasado inmediato, la condicin de
epgono, en el futuro cercano, la condicin de pensador autntico.
Conforme mira a una u otra direccin se vive como epgono o
como creador, conforme piensa sobre s mismo, la manera de vivir
su ser oscila entre la imposibilidad de crear y la exigencia de crear.
Quiralo o no, ve dos imgenes de su ser acercarse la una a la
obra con velocidad acelerada, que aumenta inconteniblemente. Su
anhelo es que esas imgenes coincidan, que culmine el
movimiento recuperativo y que empiece ya el nuevo perodo, el
periodo de una filosofa latinoamericana creadora. Pero su angustia
es que cuando las dos imgenes coincidan, la que viene del
pasado sea la verdadera y la que viene del futuro sea un espejismo
y que slo contine la marcha la imagen epigonal. Por eso el
hombre de la tercera generacin siente que ya ha llegado el
momento de decidirse, que ya no puede esperar ms, que tiene
que resolver de una vez por todas si l es el llamado a llevar a su
trmino el gran proyecto iniciado por los forjadores. Tiene que
decidir si debe an permanecer en la condicin de epgono,
asimilando el pensamiento occidental y preparndose para
comprenderlo hasta sus ltimas sedimentaciones o si tiene que
empezar a hablar por s mismo. Tiene que decidir si debe
considerarse como el trmino del proyecto o como un nuevo
eslabn que significa un paso ms hacia el trmino pero que
requiere a su vez de nuevos eslabones para llegar a l. Y as,
viviendo intensamente la labilidad de su ser, en una extraa mezcla
de fe y de duda, de entusiasmo y de desesperanza, de angustia y
de plenitud, el hombre de la tercera generacin tiene que hacer
una gran eleccin sobre s mismo.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
DESPERTAR Y PROYECTO DEL FILOSOFAR LATINOAMERICANO
Francisco Mir Quesada
SEGUNDA SECCIN
La Bifurcacin
LAS DOS RESPUESTAS DE LA TERCERA GENERACIN
8) LA RESPUESTA AFIRMATIVA. CONQUISTA DE LA
AUTENTICIDAD
TODA situacin histrica que plantea un problema presenta
un sistema de soluciones posibles de acuerdo a su estructura
intrnseca.
La eleccin de las soluciones no puede predecirse
mecnicamente, ni siquiera puede determinarse
probabilsticamente. Pero la posibilidad de las soluciones presenta
un aspecto caracterstico de necesidad histrica. De otra manera
no se podra comprender la historia. Las soluciones propuestas y
realizadas por los individuos y por las generaciones pareceran
decisiones arbitrarias y sin sentido. La condicin de la comprensin
de la respuesta a un problema histrico, es, precisamente, que la
solucin propuesta escoja una de las posibilidades que se derivan
de la naturaleza de la situacin. Segn sea la eleccin, ser el
sentido de la respuesta y podr juzgarse si convino efectivamente
a las exigencias de la situacin histrica, o si opt por el camino de
la irresponsabilidad, o si la actitud fue originada por determinada
ceguera para los valores coetneos.
En el caso de la tercera generacin filosfica
latinoamericana se manifiesta en forma paradigmtica esta
caracterstica relacin entre la libertad de eleccin y la necesidad
de elegir entre determinadas posibilidades. La libertad de eleccin
se evidencia en la diversidad de las respuestas que han dado los
miembros de esta generacin, y la necesidad de elegir solamente
entre determinadas posibilidades se revela en la unidad y el
trasfondo comn que presentan dichas respuestas a pesar de su
radical diferencia. Por eso, para comprender el verdadero sentido
de las' respuestas, conviene partir de un anlisis preliminar de las
233
posibilidades, porque a travs de l se revela la unidad del punto
de partida y el verdadero sentido de las respuestas.
La situacin problemtica que conduce a la tercera
generacin a elegir una respuesta se puede expresar en las
siguientes palabras es una situacin de "tensin" producida por la
imposicin de una exigencia "extrnseca", la exigencia de hacer
filosofa autntica. La tensin se caracteriza por su "agudeza" y en
esto se diferencia de la tensin que experimenta la generacin
forjadora. La agudeza se deriva de que el proyecto de autenticidad
no ha sido un proyecto creado por ella misma, y en consecuencia
susceptible de ser trasladado al futuro por propia decisin. La
tercera generacin crece inmersa en un proyecto que le ha sido
impuesto, sintiendo desde que se inicia en la vida filosfica que se
"espera algo de ella". Es una generacin que ha odo a sus
maestros hablar explcitamente del proyecto recuperativo, de la
necesidad de ponerse en las condiciones culturales que requiere la
creacin de una verdadera filosofa. Sus maestros le han dicho que
ellos son los llamados a continuar la obra, que ellos deben de
seguir la va hacia la filosofa autntica. Por eso experimentan una
"tensin" intensa, porque su solucin no ser juzgada en el futuro,
como la de la generacin anterior, sino que ser juzgada
inmediatamente, apenas se tome, por hombres autorizados, por
hombres que tienen por derecho propio el ttulo de "maestro".
Ante una situacin semejante las respuestas tenan que
estar de acuerdo con las posibilidades por ella determinada. Estas
posibilidades son diversas, pero tienen en conjunto dos rasgos
comunes: todas ellas existen en funcin de una meta comn: la
bsqueda de la filosofa autntica; y todas ellas se caracterizan por
la intensidad de la tensin gene racional que producen. Por eso
todas las respuestas estn directamente referidas a la autenticidad
y todas ellas se caracterizan por su intensidad y su vigor. Son
respuestas decididas, cortantes y claras. Es muy importante captar
plenamente el significado de esta comunidad de trasfondo
situacional. Porque ello permite comprender cunta unidad hay en
la tercera generacin a pesar de sus radicales discrepancias, y
porque a pesar de esta unidad hay una contraposicin tan
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
marcada. La unidad estriba en la bsqueda de la autenticidad, y la
contraposicin en la intensidad tensional de la situacin.
Descrita la estructura de la situacin es posible comprender
las posibilidades que de ella se derivan. La situacin consiste en
que la tercera generacin debe decidir si ella es la llamada o no a
crear una filosofa autntica. Y a primera vista, las posibilidades
determinadas por dicha situacin son muy simples, puesto que la
respuesta slo puede ser afirmativa o negativa. Pero un anlisis
ms cuidadoso revela que dichas posibilidades no son dos sino
tres. Porque dentro de la posicin positiva caben dos posibilidades:
la afirmacin inmediata de las posibilidades creadoras y la
afirmacin mediata. En el primer tipo de afirmacin se decide dar
una respuesta definitiva y se proclama que ha llegado ya el
momento de hacer filosofa autntica. En el segundo tipo, se
reconoce que se puede hacer filosofa autntica, que esta es la
meta generacional, pero que no ha llegado an el momento.
Analicemos cada una de estas tres posibilidades.
Una respuesta negativa es posible en cuanto tal. Existen
numerosos ejemplos histricos en que una generacin
determinada ha decidido que no poda enfrentarse a una
determinada exigencia. Uno de los ms sugestivos es tal vez la
actitud de la generacin francesa de la primera posguerra. La
exigencia planteada por la situacin era la defensa de cierto
complejo de valores reconocidos y proclamados por la mayora de
sus miembros. La generacin proclam dichos valores, pero debido
a circunstancias especiales, se neg a defenderlos hasta sus
ltimas consecuencias. Pero, aunque, como hemos visto, la
eleccin de las posibilidades determinadas por la situacin histrica
es, en principio, impredecible, empricamente puede comprenderse
que ciertas posibilidades deban elegirse con preferencia a las otras
y el anlisis de la situacin de la tercera generacin filosfica
latinoamericana nos permite comprender que ella no pudo elegir
una respuesta negativa. Las respuestas negativas se eligen
generalmente dentro de una situacin histrica que les confiere
unidad y sentido. Es muy raro, y tal vez empricamente no se ha
dado nunca el caso, de que se haya elegido una respuesta
negativa yendo en contra del sentido de la situacin general
imperante. La eleccin negativa de la generacin francesa de la
posguerra del 14, se llev a cabo dentro de un marco general de
negatividad. Falta de fe en los valores proclamados, desilusin
producida por el resurgimiento de ciertas fuerzas y tendencias que
234
se crean definitivamente extinguidas, conciencia de inhibicin en el
crecimiento general de la nacin. Nada de esto existe en la
situacin general latinoamericana. El movimiento filosfico no es
una excepcin de positividad dentro de un marco negativo, sino
que est engastado en un torbellino de fuerzas afirmativas. Es
parte de un gigantesco movimiento de crecimiento. Considerado
aisladamente, el movimiento recuperativo es una manifestacin de
pujante positividad. Todo en l apunta al futuro, a la superacin
progresiva y ascendente. Una respuesta negativa hubiera sido
pues desconcertante. Hubiera sido considerada como una especie
de defeccin, de huida inexplicable y la realidad concuerda
plenamente con lo dicho. La tercera generacin es una generacin
que ha elegido una respuesta positiva al problema que le plantea
su propia situacin. Es este un punto en que se ve nuevamente la
unidad bsica que la caracteriza. Hemos visto que la unidad se
revelaba en las posibilidades electivas (exigencia de hacer filosofa
autntica e intensidad tensional). Y vuelve a revelarse en la
eleccin. Des e un punto de vista genrico, la eleccin ha recado
en las soluciones positivas.
Pero la unidad llega slo hasta este punto. Porque en la
eleccin de la solucin positiva es donde la tercera generacin se
divide en dos grupos irreconciliables. Ambos grupos reconocen que
la autenticidad es la meta del movimiento, pero para uno de ellos,
la autenticidad puede ya realizarse, y en verdad est ya
realizndose; en cambio para el otro, se sita an en el futuro. Por
eso la respuesta que da el primer grupo puede llamarse respuesta
"afirmativa" porque en ella se afirma la existencia filosfica de
Amrica Latina, se sostiene la realizacin de la autenticidad, se
considera que el "ser" del filsofo latinoamericano es ya una
realidad. La respuesta que sita nuevamente la autenticidad en el
futuro, puede denominarse, por razones que veremos a
continuacin, respuesta "asuntiva".
La respuesta afirmativa determina la existencia de un grupo
caracterstico, totalmente nuevo en su gnero dentro del mbito
latinoamericano. En primer lugar es un grupo compacto y de alto
poder afirmativo. La decisin de que ha llegado el momento de
hacer filosofa autntica y de pretender que se ha comenzado ya a
hacerla, obliga al grupo a demostrar la verdad de su afirmacin. Es
un grupo que tiene que probar algo, y por eso es compacto, porque
tiene que estar de acuerdo sobre lo que se tiene que probar. Pero
debe adems ser afirmativo, debe tratar de "imponer" sus puntos
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
de vista, porque de otra manera se podra pensar que el tipo de
filosofa que estn haciendo no es la verdaderamente autntica. Su
actitud es, en consecuencia afirmativa y polmica. En segundo
lugar es un grupo productivo, porque, por el hecho de proclamar
que ha llegado el momento de hacer filosofa autntica se ha
lanzado a hacerla. Considera que el momento preparatorio, la larga
etapa en que el filsofo latinoamericano piensa ms en profundizar
las ideas europeas que en crear las suyas propias, ha pasado. Y
esto slo puede demostrarse creando y publicando obras. Pero lo
ms interesante y caracterstico del grupo es que realiza un viraje
en relacin al concepto de autenticidad que constituye la meta
constante del movimiento recuperativo. Porque esta autenticidad
se sita en la filosofa europea. Por lo tanto, si la meta perseguida
por el filsofo latinoamericano es filosofar de la misma manera que
el europeo, sostener que se ha llegado a la autenticidad, es
pretender que se puede crear filosficamente con la misma altura
con que se crea en Occidente. Pero sostener esto sera una
ingenuidad. Como lo hemos ya dicho, y vamos luego a mostrar con
ms detalle, la tercera generacin ha debido reconocer que las
actuales condiciones histrico-culturales de Amrica Latina no
permiten llegar a un tipo de creacin semejante y esto lo saben
tambin los miembros del grupo afirmativo. La consecuencia es
pues inevitable; la autenticidad para este grupo no puede consistir
en filosofar a la europea, sino que debe hallarse en un tipo de
filosofar diferente.
En este sentido el grupo afirmativo se aparta de la lnea
general del movimiento recuperativo y puede decirse que son ellos
los que inician la bifurcacin que caracteriza a la tercera
generacin. Ello no significa que queden fuera del movimiento
considerado como una lnea que se desenvuelve sobre el plano de
tres generaciones. El impulso hacia un tipo de filosofar que pueda
ser considerado como verdadero y no como epigonal, subsiste
siempre como nota genrica de todo el movimiento
latinoamericano. Pero se realiza un viraje en relacin a los puntos
de vista que sostuvo la generacin anterior.
9) LA RESPUESTA ASUNTIVA: EL PERDERSE EN LA TEORA
El segundo grupo de la tercera generacin, que es el ms
numeroso, ha dado una respuesta completamente diferente, y, en
relacin a la forma y direccin de la curva del movimiento
235
generacional, ms de acuerdo con sus tendencias. De tal manera
que su respuesta puede considerarse ms como prolongacin que
como bifurcacin. Hemos llamado "asuntiva" a esta respuesta
porque consiste en asumir los valores de la filosofa europea y en
seguir poniendo el sentido de la autenticidad en la creacin de
ideas originales en relacin al tratamiento de los grandes
problemas del pensamiento occidental. Al "asumir" los valores de la
filosofa europea asumidos y proclamados por las generaciones
anteriores, la tercera generacin se sita de plano en la necesidad
de realizar las condiciones necesarias para lograr la creatividad
buscada y ante la evidencia de que estas condiciones no estn an
realizadas tiene que llegar a una respuesta diferida ante el
problema de sus propias posibilidades: todava no ha llegado el
momento de crear filosofa autntica, es an necesario seguir el
camino de formacin impuesto por la generacin forjadora, para,
en un futuro, tal vez ya no muy lejano, realizar la autenticidad.
El camino de la recuperacin no ha terminado. El grupo que
adopta esta actividad se encuentra nuevamente anote una actitud
sumamente tensa. Porque de un lado, como hemos visto, siente
con toda su fuerza el peso de la exigencia de la generacin anterior
que le ha preparado el camino para la realizacin de la
autenticidad. Y de otro lado, el grupo ha decidido que el camino
an no ha terminado. La exigencia generacional y ambiental dentro
de la cual crece y se desarrolla el grupo, le hace sentir
inevitablemente que se espera de ellos algo positivo, que son ellos
los llamados a realizar una creacin filosfica verdadera. Y sta no
puede ser otra que creacin de tipo europeo. Pero la conciencia de
sus limitaciones les hace ver claramente que por el momento no
puede an llegar a la meta. Esta intensa tensin, entre dos fuerzas
contrapuestas, de un lado la creencia de que los hombres de la
tercera generacin deben por fin hacer algo, y de otro lado, la
conviccin de que an no pueden hacerlo, impide a los integrantes
del grupo tomar una decisin clara y unvoca sobre sus propias
posibilidades. Porque si han decidido que el momento no ha
llegado an de hacer filosofa creadora, deberan tambin decidir
de que ellos no son los llamados a hacerla, sino que su destino
consiste en ,servir de eslabn entre la segunda generacin y una
generacin futura, que realizara por fin el anhelo de autenticidad.
Deberan de resignarse a desempear el papel que ha
desempeado conscientemente la segunda generacin. Pero
tampoco quieren resignarse a este papel de un eslabn ms en la
cadena. La segunda generacin, al renunciar decididamente a la
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
labor creadora -a pesar de haber desmentido en parte con su obra
este renunciamiento-, desempeaba sin embargo un papel de
excepcin. Aunque renunciaba ala creacin estrictamente filosfica
cumpla sin embargo un rol eminentemente creador: forjar el
proyecto de autenticidad y crear las condiciones histrico-culturales
necesarias para que el proyecto pudiera realizarse. La tercera
generacin se encuentra con el proyecto hecho. Al decidirse a no
darle trmino tiene que resignarse a ser un mero eslabn entre
otras generaciones. Lo ms que puede hacer es avanzar un poco
ms en la estructuracin de las condiciones histrico-culturales
necesarias para que, ms adelante, se pueda realizar el ideal de
autenticidad: Pero esto es precisamente lo que no quiere hacer. En
el fondo, el grupo que reconoce que an no ha llegado el momento
de la creacin, quiere crear, y la mayora de sus integrantes, lo
reconozcan o no explcitamente, piensan que las circunstancias
an no han llegado porque son jvenes, pero que dentro de
algunos aos va a ser posible que ellos realicen ya creaciones
autnticas. Sin embargo, no se atreven a afirmarlo como lema
generacional. Y por eso se hallan en una situacin ambigua e
indecisa. A la vez quieren y no quieren llegar a la autenticidad
creadora. Reconocen que ellos, como generacin, no estn an
plenamente maduros, pero no reconocen claramente que, dentro,
la autenticidad queda excluida definitivamente de sus posibilidades.
Esta ambigedad pudo producir una paralizacin del impulso
recuperativo hacia la autenticidad.
Pero las fuerzas que la producan eran demasiado intensas
para producir una situacin esttica. El movimiento recuperativo
demasiado vigoroso Y vital. Por eso produjo, en lugar de una
anulacin, una composicin de fuerzas. Y el grupo asuntivo dio una
respuesta verdaderamente original. Para evitar reconocer que l no
era el llamado a llegar a la autenticidad, evit hablar de
generaciones, pero para no tener que afirmar que estaba entonces
obligado a llevar a culminacin el movimiento recuperativo, decidi
no hablar tampoco de creatividad inmediata. La misin que decidi
cargar sobre sus hombros fue entonces la siguiente: el ideal de
autenticidad que persigue el movimiento recuperativo es el tipo de
filosofar europeo; pero este tipo de filosofar no puede lograrse
artificialmente, nicamente porque se haya decidido realizarlo; es
necesario llegar a l de manera espontnea, cuando se realicen las
condiciones ambientales e individuales que su constitucin
requiere; la condicin fundamental es que los problemas
planteados por la filosofa occidental sean adecuadamente
236
comprendidos y vividos; slo cuando se llegue a la comprensin
cabal de los problemas, cuando se llegue a "vivirlos" como un
verdadero modo de existencia, se podr dar una respuesta original
a los mismos, se podr hacer una autntica creacin filosfica; por
eso la meta inmediata de los esfuerzos de la tercera generacin
debe ser llegar al ms completo dominio de la filosofa occidental, a
la ms plena comprensin de sus problemas y de sus estructuras
tericas, cuando se llegue a la total asimilacin se habr llegado,
sin la menor artificialidad, de manera totalmente espontnea, a la
autenticidad creadora.
El grupo de la tercera generacin que adopta la actitud
asuntiva, se libera en esta forma de sus dos ms angustiosas
preocupaciones: la necesidad de llegar por fin a la creacin y la
necesidad de reconocer que las circunstancias an no lo permiten.
Se encuentra ante una inmensidad terica revelada por la
generacin anterior. Y decide olvidarse de todo, dejar de lado todo
anhelo de creacin y toda inhibicin ante la inferioridad de su
circunstancia latinoamericana. Se deslumbra ante la gigantesca
masa de teora que le ofrece el Occidente y se lanza a
conquistarla. Decide perderse en la teora. Y en este perderse
espera encontrarse a s misma. Porque si en su gran impulso de
asimilacin terica logra la total compenetracin, la plena vivencia
de los problemas y la verdadera comprensin de las soluciones,
ser entonces capaz de llegar a sus propias soluciones. Y existir,
como conclusin necesaria, una verdadera filosofa
latinoamericana.
Es evidente que la diferencia radical de las soluciones
adoptadas porcada uno de los grupos, crea una barrera que los
separa y asla.
Desde las primeras manifestaciones de ambos tipos de
solucin surge una actitud incomprensiva y antagnica. Los del
grupo impositivo consideran que los que persiguen la
profundizacin de los grandes problemas y de las grandes teoras
del pensamiento occidental, permanecen en la clsica actitud
colonial, en que se reconoce que la verdad est en Europa y que el
destino de Amrica es llegar a la verdad copiando el modelo. Este
anhelo de copiar el modelo slo puede llevar a elucubraciones
aisladas de nuestra realidad, en las que puede hacerse gala de
talento especulativo, pero que en el fondo jams podrn rebasar
los lmites impuestos por el modelo. Los menos radicales del grupo
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
aceptan que con el tiempo, algo se pueda lograr en este sentido,
pero que se tratar slo de una direccin secundaria. Los del grupo
asuntivo se extraan de que los pensadores pertenecientes al otro
grupo no se dediquen con todas sus energas al estudio y al
tratamiento de los grandes temas de la filosofa occidental, sino
que persiguen la originalidad abordando temas muy alejados de
aqullos, referidos a realidades histricas y a interpretaciones
regionales. Sostienen que este apartarse de la temtica clsica
muestra carencia de talento especulativo, que slo puede llevar a
producciones de inters histrico o sociolgico, pero de ninguna
manera a verdaderas creaciones filosficas. Para el grupo
asuntivo, la creacin slo puede ser terica y especulativa. La
aplicacin o la relacin con la realidad puede ser consecuencia,
pero de ninguna manera contenido principal de la teora. Y en este
grupo se observan tambin diversos grados de radicalismo. Los
ms radicales sostienen que es perder el tiempo dedicarse a hacer
interpretaciones filosficas de temas socio-histricos y regionales;
los menos radicales aceptan que la investigacin puede ser
interesante y que es uno de los temas lcitos del filosofar
latinoamericano, pero que es un tema secundario. Que los grandes
temas deben ser los temas de la alta teora especulativa, es decir
los temas descubiertos y planteados por la filosofa occidental.
Esta diversidad de actitudes y este rechazo mutuo, crea otra
diferencia. Los que asumen la actitud impositiva, se aglutinan en
torno a un proyecto explcito, forman un grupo que desarrolla sus
actividades segn principios perfectamente definidos. Puesto que
ellos persiguen la creacin de una autntica filosofa
latinoamericana, y puesto que han decidido que esta creacin
puede ya ser realizada, deben empezar, antes que nada por decir
en qu consiste. Tienen que estar de acuerdo sobre su principal
finalidad y sobre las maneras de llevada a cabo. En cambio, los
que asumen la actitud asuntiva, los que deciden que lo nico que
realmente les interesa es la especulacin filosfica terica, tienen
un slo inters: seguir las vas que les impone el desarrollo natural
de su propia investigacin. Y estas vas habrn de depender de los
temas seleccionados. Estos temas son inagotables. Son todos los
temas de la gran tradicin filosfica occidental. Por eso, los del
grupo asuntivo estn de acuerdo en la direccin general de su
pensamiento, pero no tienen un tema fijo y predeterminado como
meta comn. Su decisin de hacer filosofa terica, con los temas
europeos, como vas de acceso a la filosofa autntica, es su
respuesta al problema generacional. Pero, como ya lo hemos
237
dicho, es una respuesta intuitiva, no es una respuesta derivada de
la meditacin sobre su propia situacin generacional. Es una
respuesta derivada de la "tensin" a que se han sentido sometidos
desde que empezaron a filosofar. Pertenece al tipo de respuesta
ms comn en los casos de "tensin" psicolgica. Es una
respuesta implcita, contenida en la manera de sentir, en la
direccin espontnea del inters. El filsofo del grupo asuntivo
"siente" un inters incontenible por la teora especulativa, siente un
rechazo decidido por las pretensiones del otro grupo. Pero en
general se detiene poco a pensar directamente sobre lo que ha
decidido hacer. Ms que pensado, lo "vive". Por eso no puede
decirse que forma un grupo en el mismo sentido que el grupo
impositivo. Sus miembros no estn unidos por una declaracin de
principios, por una meta comn conscientemente expresada. Cada
uno trabaja para s, por inters estrictamente terico. Lo nico que
persigue es la realizacin de su propia vocacin filosfica.
La primera impresin es que slo el grupo impositivo es un
verdadero grupo, mientras que el grupo asuntivo en realidad slo
existe como posibilidad futura, como latencia. Sin embargo no
debemos engaarnos. No forma, es cierto, un grupo compacto,
consciente de su accin comn. Pero forma un grupo en cuanto
"vive" filosficamente de cierta manera, en cuanto presenta
intereses comunes, y sobre todo, en cuanto responde de la misma
manera ante las mismas exigencias y los mismos estmulos.
Cuando se les pregunta lo que piensan sobre los trabajos del otro
grupo, todos emiten, con mayor o menor radicalismo, un juicio
negativo. Cuando publican libros, tratan temas de filosofa pura;
cuando presentan ponencias en congresos, casi siempre abordan
problemas que nada tienen que ver con las realidades socio-
histricas. Cuando se les pregunta cual es la meta que persiguen,
responden que la prctica de la filosofa pura y una vez que se les
presiona suficientemente y se les hace tomar consciencia de su
situacin histrica y generacional, reconocen que, en el fondo, lo
que persiguen es la creacin de una filosofa autntica, la
realizacin del aporte personal, al estilo europeo, pero que no
creen todava que haya llegado el momento de poderla realizar.
Cuando se ha hablado con miembros de ambos grupos y se
ha logrado llevados al tema de la filosofa autntica, se ve de
inmediato que ambos forman parte de una comunidad y que la
diferente fuerza de cohesin que se manifiesta en sus respectivas
comunidades se debe a la forma diferente como han resuelto su
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
problema generacional. La respuesta impositiva ha engendrado
una conciencia aguda de la meta perseguida y una organizacin en
equipo. La respuesta asuntiva ha originado una conciencia implcita
de la propia finalidad y cierto aislamiento en la accin. Pero ambos
tipos de respuesta permiten clasificar de manera inequvoca a la
gran mayora de los pensadores latinoamericanos en uno u otro
grupo.
lII. MODELACIN DE LA ESENCIA
10) LA ACTITUD "AFIRMATIVA" COMO PRODUCTO DE LA
FILOSOFA MEXICANA
EL GRUPO de los que asumen la actitud "afirmativa" es el
ms compacto y unitario, pero el menos numeroso. En realidad,
comparado con el grupo asuntivo, es numricamente insignificante.
Puede decirse sin temor a exagerar, que el ltimo grupo abarca a
la casi totalidad de la tercera generacin filosfica latinoamericana.
Sin embargo, la manera especialsima de haber resuelto el
problema generacional, la claridad de conciencia con que han
propuesto la solucin, la unidad de pensamiento de sus miembros,
el impulso que les gua y la fe que los anima, justifica plenamente
el incluirlos al lado del enorme grupo contrario.
El grupo afirmativo est constituido por una parte de la
tercera generacin mexicana. Esto debe entenderse claramente.
Por una parte, algunas personas suelen creer que este grupo
caracteriza a la joven filosofa mexicana. Ello se debe seguramente
a que su actitud coincide con la actitud general de la nacin
mexicana, de afirmacin de sus ms propias esencias. Pero sera
un error creer que no hay en las nuevas generaciones mexicanas
filsofos que persiguen la prctica de la teora pura, de tipo
europeo. Existen muchos de ellos y coinciden plenamente con los
filsofos de otros pases latinoamericanos en su manera de pensar
y de escribir. Estn pues totalmente integrados al grupo asuntivo.
Pero si bien el grupo afirmativo es slo una parte del grupo
mexicano, es una parte importante, y es, adems, un tpico
producto mexicano. En otros pases latinoamericanos han habido
filsofos que han tratado de hacer filosofa sobre su propia
realidad. Pero la han hecho de manera aislada, y no han sostenido
en ningn momento que en ella resida la autenticidad de nuestro
238
pensamiento. Solamente en Mxico se observa la formacin de un
grupo coherente, que proclame que slo la meditacin sobre
nuestra propia realidad puede producir la autenticidad filosfica.
Este fenmeno es tan interesante y caracterstico que bien
vale la pena buscada razn de su existencia. Pero la bsqueda de
las causas de todo fenmeno socio-histrico presenta siempre
complicaciones y exige largos trabajos de anlisis y de
interpretacin. Sera por eso rebasar los marcos de nuestra
indagacin, que apunta nicamente a desentraar el sentido del
movimiento filosfico latinoamericano, dejando de lado sus causas
prximas y remotas. Nos contentaremos por eso, con algunas
indicaciones esquemticas.
La causa ms importante de todas es, no cabe duda, el
espritu de la nacin mexicana. Este espritu se caracteriza por una
afirmacin de s mismo sumamente intensa. Esta razn tiene a su
vez importantes causas. Entre ellas los caracteres etnolgicos de
la raza autctona, la manera como ella se enfrent a los
conquistadores y la actitud como asumi su condicin colonial. La
rebelda natural de la raza y las circunstancias histricas y
geogrficas, hicieron que en el pueblo mexicano, inclusive en el
criollo mismo, existiese siempre latente un rechazo vigoroso de los
moldes impuestos por la metrpoli. Este rechazo lleva a la
intensificacin de la conciencia nacional que cristaliza en forma
inmediata apenas lograda la independencia. La guerra contra
Estados Unidos, la revolucin de 1910, son nuevos factores que
contribuyen poderosamente a una intensificacin an mayor. De
esta manera se llega al estado actual del espritu mexicano
consistente en la afirmacin de s mismo en todos los aspectos de
la vida nacional.
Este espritu impera ya plenamente cuando los patriarcas
comienzan a producir sus obras de madurez. Por eso los patriarcas
mexicanos, ms que los de los restantes pases latinoamericanos -
que tambin se interesan por sus respectivas realidades-
manifiestan una honda preocupacin por los problemas de la
realidad mexicana. Esta preocupacin de los patriarcas, es el
antecedente directo de la actitud del grupo afirmativo. Y como en
todo lo referente al movimiento filosfico latinoamericano, se nota
nuevamente, el engranaje generacional. La preocupacin por lo
propio empieza con los patriarcas. Se intensifica con la segunda
generacin, y culmina en la generacin joven. Pero para que la
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
culminacin sea posible, es necesaria adems la intervencin' de
otra causa: del historicismo espaol. Tratemos de seguir,
rpidamente, este doble proceso.
Los patriarcas mexicanos, al igual que los dems patriarcas,
se consideran a s mismos, antes que nada, maestros, es decir,
formadores. Si se dilucida desapasionadamente el sentido de sus
obras, sin querer forzar la interpretacin hacia cauces
preconcebidos, se llega a la conclusin de que su mayor ideal fue
el de ensear la filosofa europea. Al hacer esto perseguan el
progreso espiritual de su propio pas. Pero no pretendan la
creacin de una filosofa propia, ni se plantearon claramente el
problema de la autenticidad. Tomaron para la expresin de sus
propias ideas las ideas de los filsofos europeos contemporneos,
y creyeron que la gran filosofa era la filosofa occidental. Pero a la
vez que se interesaban por la filosofa pura y que la enseaban por
primera vez con seriedad acadmica, sentan una profunda
preocupacin por la realidad mexicana. Queran a todo trance
modificarla, y echaron mano, para lograr su propsito, del nico
instrumento que posean: la filosofa. Abordaron los grandes
problemas de la nacin, polticos, sociolgicos, educacionales e
incluso internacionales, a travs de la filosofa. Y al hacerlo,
proclaman, a veces hasta explcitamente, que la filosofa slo
puede rendir todos sus frutos si se adapta al cumplimiento de los
fines que persiguen la modificacin de la realidad.
El maestro Antonio Caso es, tal vez, el que ha expresado
esta actitud prctica frente a la filosofa con mayor conciencia. En
su funcin de patriarca es, antes que nada, un maestro, y persigue
la difusin del pensamiento filosfico europeo en su propio pas.
Reconoce que la filosofa europea es la filosofa que debemos
asimilar. Pero adems de esta asimilacin debe hacer una
aplicacin, una utilizacin que la tia ya con los matices de lo
propio. Reconoce que debemos imitar la filosofa europea, en caso
de que no podamos hacer otra cosa, pero que al imitar debemos
adaptar, es decir, aplicarla a nuestra realidad. Nuestra realidad es
para Caso la realidad mexicana, como elemento primero y
primordial.
Samuel Ramos, avanza un paso ms lejos. Discpulo de
Caso, se inicia en la vida filosfica profundamente preocupado con
la realidad mexicana. Y es el primero en su pas en hacer un
estudio filosfico de la cultura mexicana. En su famoso libro El
239
perfil del hombre y la cultura en Mxico aborda el estudio de la
"circunstancia" mexicana y del tipo de hombre que ha producido. Y
llega a la conclusin de que lo que caracteriza la actitud del
mexicano como producto de su circunstancia es el "complejo de
inferioridad". El mexicano, debido a su origen colonial, coloca lo
europeo corno modelo ideal y trata de copiado. Pero, por el hecho
de ser su circunstancia diferente de la del europeo, copia mal el
modelo, o mejor, lo copia de manera distinta. Esto le hace apreciar
ms el modelo mismo que el resultado de la copia, y sentirse
inferior, incapaz de llegar a hacer lo que ha hecho y hace el
europeo.
Se ve aqu, ya claramente, la va emprendida por el
pensamiento mexicano. Una va que con el tiempo, ha de culminar
en el tipo de solucin que ha dado la tercera generacin. Pero es
sumamente interesante observar que Ramos, a pesar de su inters
por la realidad mexicana y de haber escrito filosficamente sobre
ella, est, sin embargo, dentro del esquema general de la segunda
generacin, es decir dentro del movimiento recuperativo. Porque
aunque se sita en el punto de vista historicista y perspectivista de
Ortega para poder afirmar que el punto de vista mexicano es tan
lcito como cualquier otro, y que, en consecuencia Mxico tiene
derecho de dar su propia respuesta a sus propios problemas,
sostiene que el mexicano debe romper el cerco en que lo coloca su
complejo de inferioridad. Y este cerco slo puede salvarse
mediante una doble actividad: estudiar la realidad mexicana y
asimilar lo europeo en su valor universal. Y desde el punto de vista
filosfico, esta asimilacin es la tarea urgente de su propia
generacin. Por esta razn, Ramos dedica sus mejores esfuerzos
a asimilar la filosofa europea y a trasmitir sus conocimientos a sus
discpulos. Esta funcin recuperativa es desempeada por l con
plenitud de conciencia, y es tan clara en su trayectoria de maestro,
que hasta Jos Gaos, que ha ejercido una influencia decisiva en la
orientacin de la tercera generacin hacia la respuesta afirmativa,
la reconoce claramente. Al comentar el libro de Ramos Hacia un
nuevo humanismo, Gaos sostiene que la importancia reside en que
es un ndice del grado a que ha llegado la asimilacin de la filosofa
actual por Mxico. Es una asimilacin que ha llegado a su trmino,
y en consecuencia, Mxico est preparado ya para pensar sobre s
mismo.
Claro que, adems de su funcin recuperativa;- Ramos hace
ya un estudio filosfico sobre una realidad socio-histrica: la
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
realidad mexicana. Con este trabajo, prepara y orienta a la tercera
generacin hacia su respuesta caracterstica. Pero en ningn
momento sostiene, por lo menos antes de que aparezcan los
trabajos de sus discpulos, de que la manera de hacer filosofa
autntica en Mxico, es meditar sobre la realidad mexicana. Slo la
tercera generacin dar este tipo de respuesta e iniciar la
bifurcacin.
Debido a esta evolucin del pensamiento mexicano en
que cada vez se acenta ms la importancia de lo nacional,
tercera generacin encontr un ambiente ad hoc para poder dar
tipo de respuesta afirmativa. Al entrar en contacto con
historicismo espaol, a travs del conocimiento de Ortega y de
poderosa influencia de Jos Gaos, era casi natural que eligiese
tipo de respuesta que eligi.
Ya el pensamiento de Ortega haba influido decisivamente
en la obra de Ramos. Porque si se aceptan los principios del
perspectivismo, debe llegarse a la conclusin de que no hay
esquemas de referencia privilegiados y que, en consecuencia, toda
cultura y todo pas tiene tanto derecho como los dems a sus
propios puntos de vista.
Por eso Ramos sostiene que es necesario estudiar la
conformacin de la realidad mexicana para desentraar lo que en
ella hay de afirmacin positiva. Cuando Gaos empieza a ensear
en Mxico, encuentra el ambiente propicio para el desarrollo de sus
propias ideas. Con gran intuicin se da cuenta del trayecto que
est siguiendo la filosofa latinoamericana. Comprende que existe
un movimiento recuperativo, que el ideal de autenticidad ha sido
situado excntricamente, en Europa, y que, dentro de las
condiciones imperantes dentro del medio, no es an posible
competir con el pensamiento occidental dentro de un enfoque
sistemtico. Y, de acuerdo con su personal y sincero historicismo,
sostiene que el ideal sistemtico de la filosofa occidental que se ha
impuesto en Amrica Latina, tiene slo valor desde la perspectiva
europea. Amrica Latina, en cuanto realidad diferente permite ver
el mundo desde una perspectiva diferente, y por eso, su ideal
filosfico, no tiene por qu ser el mismo perseguido por Europa.
Por otra parte, en el mismo Occidente existen pocas en que la
filosofa no sistemtica toma el primer plano.
240
Pero si la autenticidad del filosofar latinoamericano no debe
consistir en la teorizacin sistemtica tipo occidental, en qu debe
consistir entonces? Gaos encuentra preparada la respuesta en la:
preocupacin por lo propio que se manifiesta en todas las
expresiones culturales mexicanas. Por qu la filosofa no habra
de preocuparse tambin por lo propio? Y llega as a una conclusin
que habra de: ser definitiva para el desarrollo de la joven filosofa
mexicana: "Y venimos a parar en esto: americana ser la filosofa
el que americanos, es decir, hombres en medio de la circunstancia
la americana arraigados en ella, hagan sobre su circunstancia, hagan
el sobre: Amrica."
el
la
el 11) EL PUENTE DEL HISTORICISMO
Ya hemos visto que, a pesar de todos los desarrollos
histricos y de todas las influencias, la respuesta del grupo
afirmativo es una respuesta impredecible. Es una manera original
de resolver un problema de tensiones. Si fuera una consecuencia
necesaria de antecedentes, todos los filsofos mexicanos de la
tercera generacin la habran adoptado. Y sin embargo no es as.
A pesar de todas las influencias y de la uniformidad de la
circunstancia mexicana, muchos filsofos importantes de la tercera
generacin han adoptado la solucin asuntiva, y manifiestan un
rechazo tan fuerte por la posicin afirmativa como los filsofos de
otros pases.
Pero a pesar de esta originalidad, no puede dudarse de que
la influencia del historicismo espaol, y en especial la influencia
personal de Gaos, han sido decisivas. Porque en ellos se
encuentra la nica manera posible de resolver el impasse
positivamente. Si la respuesta afirmativa hubiera consistido en
lanzarse a hacer filosofa autntica de tipo europeo, los resultados
hubieran sido negativos.
Porque la evolucin cultural de Amrica Latina, y muy
especialmente el movimiento recuperativo, no brindan an las
condiciones para llegar a una creacin sistemtica, y de esto tienen
conciencia todos los filsofos de la tercera generacin. Tratar de
llegar a la creacin terica, a pesar de esta conciencia de
limitacin, hubiera conducido a repeticiones y copias, a tratar de
pasar por original lo que en realidad no era sino reelaboracin, a lo
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
sumo se hubiera llegado al pequeo aporte dentro de alguna de las
grandes corrientes europeas.
Empero, si se asumen los principios del historicismo el ideal
de la autenticidad sufre una modificacin radical. Como meta del
movimiento recuperativo, el ideal presupona una jerarqua de
valores, cuya cspide estaba ocupada por la filosofa europea y
esta filosofa era de un tipo muy determinado. En tanto ideal,
reciba cierto status suprahistrico, puesto que comparada con las
filosofas de otras culturas y pocas, se perfilaba como la que se
"trataba de practicar". Pero dentro de la posicin historicista no hay
una filosofa mejor que otra. Lo ms que puede decirse es que una
filosofa encarna mejor que otra el espritu de su poca. Ms an. suprahistrico es realizar una "matbasis", un traslado inapropiado.
Si toda filosofa es relativa a su circunstancia histrica, es
inadecuado tener como ideal una filosofa que se ha desarrollado
dentro de una circunstancia histrica diferente de la nuestra.
Porque, por ms que hagamos, jams podremos elaborar una
filosofa semejante. La diferencia de perspectiva histrica har
inevitablemente que la comprendamos a nuestra manera, desde
nuestro punto de vista. Toda "asuncin" es, en el fondo, una "re
elaboracin".
El ideal recuperativo, que es el que impulsa todo el
movimiento filosfico latinoamericano, y el que lleva a la necesidad
de afirmarse como realidad filosfica, queda, de hecho, anulado.
De l slo queda el impulso hacia una filosofa propia. Pero esta
filosofa no puede ni debe ser la especulacin terica en torno de
los grandes problemas tradicionales. Si el valor y la contextura de
una filosofa dada dependen de su relacin con su circunstancia,
para hacer una filosofa propia, habr que perseguir la elaboracin
de una filosofa adecuada a estas mismas circunstancias. Y para
ello es necesario conocerlas, saber cmo se estructuran en
relacin a determinado ncleo cultural. Para hacer una filosofa
propia consciente, hay que partir por el estudio de la propia
circunstancia. Y para el mexicano su circunstancia es Mxico. Hay
que empezar pues por el anlisis filosfico de la realidad mexicana.
Este tipo de filosofar ser mucho ms autntico que el que
persiga el tratamiento de los grandes problemas tradicionales de la
filosofa occidental, porque estar de acuerdo con nuestra propia
realidad histrica. Los grandes problemas filosficos que plantea
Occidente, son tambin ellos productos de la circunstancia
occidental. Su verdadero sentido, y el sentido de su solucin slo
241
pueden ser comprendidos por los hombres de Occidente, porque
fueron ellos quienes los crearon como respuesta a determinadas
incitaciones histricas. Para nosotros los latinoamericanos, se
presentan ya deformados. Claro que no existe una separacin
infranqueable entre nuestra circunstancia y la occidental. Ambas
circunstancias estn indisolublemente ligadas. Por eso nosotros
podemos lograr una comprensin profunda del pensamiento
occidental. Pero slo en relacin con su propia circunstancia.
Nosotros podemos comprender esta circunstancia mejor que los
miembros de otras culturas no europeas, por la proximidad
histrica. Creer que los productos culturales europeos son
independientes de su circunstancia concreta y que tienen valor
En cambio el estudio de nuestra propia realidad tiene un sentido
directo y concreto para nosotros mismos. Es nuestra realidad la
que origina las situaciones de donde se derivan nuestros
verdaderos problemas. Y es el esfuerzo por resolver estos
problemas lo que habr de producir soluciones filosficas
autnticas. En cuanto a la validez y la jerarqua de la creacin
propia, si es adecuada a los problemas que trata de resolver,
quedarn plenamente establecidas. Fuera de esta relacin entre el
pensamiento y la circunstancia, los problemas de validez, son
seudoproblemas. Por eso, en relacin con su circunstancia,
nuestra filosofa ser tan autntica y tan valiosa como la europea.
12) LA RECUPERACIN VERNACULAR
Al hablar de circunstancia deben tomarse los trminos en su
adecuado sentido. "Circunstancia" no significa mero "contorno"
geogrfico. Es la totalidad de los factores que determinan la
situacin histrica del ser humano en una poca dada. Al sostener
que la meta del movimiento filosfico mexicano debe ser el estudio
de la circunstancia mexicana se quiere decir que esta meta es el
hombre mexicano en tanto entidad histrica, es decir en tanto ser
que se constituye en un tiempo y en una regin dados.
Al partir de estar consideraciones, el grupo afirmativo se
sita vigorosamente en el plano historicista. Es muy importante
comprender este hecho, porque de l se derivan en secuencia
natural todos los aspectos de su movimiento. En primer lugar su
justificacin, pues de otra manera no podra fundamentarse el
viraje de una autenticidad ubicada en lo occidental hacia una
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
autenticidad ubicada en lo propio Y adems las fases del
movimiento mismo. En efecto, si la realidad que se trata de
conocer es una realidad histrica, slo podr comprenderse desde,
y a travs de su historia. Pero la historia de nuestra realidad, no
slo en Mxico sino en toda Amrica Latina, ha sido escrita dentro
de pautas occidentales. Por otra parte, salvo escasas excepciones,
se ha reducido a la exposicin escueta de hechos y ha prescindido
del elemento interpretativo. La historia slo puede comprenderse si
se comprende su "sentido", la direccin de su movimiento. Es pues
menester empezar con una interpretacin de la historia de nuestra
realidad. Y en el caso concreto de Mxico, con la interpretacin de
la historia mexicana.
Pero si lo que se busca es creacin de una filosofa que
desentrae la verdad de nuestra realidad, hay que ir an ms lejos.
Porque si se interpreta al hombre realidad histrica, no slo l
mismo, como individuo es histrico, sino todo lo que l hace. Mejor,
slo a travs de sus realizaciones, es decir, a travs de sus
creaciones culturales, se le puede comprender histricamente
como individuo y en este respecto no hay excepcin posible. Toda
actividad cultural es histrica y slo puede ser comprendida a
travs de su historia.
Por lo tanto, si se quiere hacer una nueva filosofa que, a
diferencia de la hecha hasta ahora en Latinoamrica, verse sobre
nuestra propia realidad, no se puede hacerla arbitrariamente, no
puede nacer por generacin espontnea. Una filosofa autntica, o
sea una filosofa que exprese cabalmente la estructura de nuestra
propia circunstancia debe ser un producto de la historia, no una
creacin espontnea de un pequeo grupo. Pero para que algo sea
producto de su historia esa historia, ese conglomerado complejo y
sutil de antecedentes que se fusionan unos dentro de otros, debe
palpitar en el interior de su materia, debe insuflarle vida y direccin.
Para elaborar una filosofa propia es pues imprescindible conocer
nuestra propia filosofa en su historia. Y esto es precisamente la
gran dificultad, por dos razones: porque aparentemente no
tenemos una filosofa propia y porque no existe ninguna historia
sobre ella.
A la primera dificultad el grupo afirmativo responde
nuevamente con el historicismo. El hecho de que, "oficialmente" no
tengamos una filosofa propia es totalmente relativo. Se deriva del
hecho de que Amrica Latina haya interpretado su propia realidad
242
a travs de pautas occidentales. Para nosotros Europa ha sido el
ideal, el modelo que haba que realizar: Y nuestra propia realidad
'ha sido considerada como una realidad inferior. Este es en el
fondo el origen de todo nuestro movimiento cultural: superar
nuestra condicin de inferioridad y llegar a ser como el modelo. Y
en el caso de nuestra filosofa el fenmeno resalta en forma
altamente caracterstica. El movimiento recuperativo es la mxima
expresin de este anhelo ascensional hacia el paradigma europeo.
Nuestra filosofa se considera como una actividad defectuosa,
inautntica porque carece de los aspectos de originalidad y
creatividad que tan esplendorosamente adornan el pensamiento de
ultramar. Por eso su sentido debe consistir en recuperar las
condiciones que hagan posible semejante actividad.
Pero si se considera que toda filosofa es relativa a su
circunstancia histrica, pierde sentido la diferencia entre el
"modelo" que se persigue y la "copia'" que se realiza. El hecho de
que nosotros, latinoamericanos, no hayamos hecho hasta ahora
filosofa a la europea, sino que slo haya tratado de copiar esta
filosofa produciendo malas copias de la misma, no tiene por qu
ser interpretado peyorativamente. Desde el punto de vista
historicista, ello significa nicamente que existen fuerzas vivas que
desvan la intencin de copiar y que dan por resultado un producto
original a pesar de nosotros mismos. No se trata por eso de "malas
copias" sino de interpretaciones personales, que dependen
precisamente de nuestra diferencia de circunstancia histrica. Con
relacin a la exposicin e interpretacin de la filosofa europea
hecha por nuestros patriarcas, que es innegablemente
"desenfocada", la situacin vendra a ser idntica a lo sucedido con
la interpretacin tomista de la filosofa aristotlica. Santo Toms no
saba griego y tuvo que leer a Aristteles en la psima traduccin
del obispo Moerbecka. Ella se basaba en las traducciones clsicas
latinas y cometa todos los errores de traduccin cometidos por los
romanos, que jams pudieron interpretar la complejidad
significativa de los grandes trminos aristotlicos. La consecuencia
fue que Santo Toms recre a Aristteles. Algo semejante pas en
pequeo entre nosotros. Adems, an antes de los patriarcas,
cuando an no, exista la filosofa acadmica en nuestras
universidades, exista sin embargo el conocimiento de la filosofa
europea y su aplicacin a la interpretacin de nuestra propia
realidad. La poca del positivismo es un ejemplo incuestionable de
este contacto efectivo y vital con la filosofa europea. Los
positivistas echaron mano del positivismo de Comte y Spencer
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
para interpretar su propia realidad y para justificar una determinada
estructura social que ellos defendan. Esto no es filosofa en el
clsico sentido occidental, pero s lo es desde el punto de vista
historicista, porque la filosofa, como toda otra actividad humana,
no es sino el resultado del enfrentarse del hombre con su
circunstancia. Por eso en este sentido amplio, no puede decirse
que no hayamos tenido filosofa. No slo la hemos tenido sino que
incluso, al igual que los dems pueblos creadores de cultura, la
hemos aplicado dentro de nuestra circunstancia. La nica
diferencia es que el instrumento que hemos aplicado a nuestra
realidad para interpretarla y manejarla, no ha sido creado por
nosotros mismos, tal como lo hicieron los europeos, sino que fue
tomado prestado. Pero esto no significa de ninguna manera
inferioridad o inautenticidad filosficas, significa sencillamente un
modus de ser diferente, derivado de nuestra circunstancia histrica
que es una circunstancia comn a todas las culturas coloniales
(aunque no todas las realidades histricas coloniales han
reaccionado, en relacin a la filosofa, de la misma manera que
nosotros).
La primera dificultad ha sido pues -desde la posicin
historicista adoptada por el grupo afirmativo- resuelta. No slo
tenemos una realidad filosfica histrica, sino que es una realidad
viva, palpitante, con caracteres propios, que, en consecuencia
puede ser interpretada en relacin a nuestras actuales
circunstancias. Pero la segunda dificultad, el hecho de no tener una
historia hecha de este pensamiento filosfico, debido a no haberle
otorgado su verdadero valer y a haberla considerado como un
subproducto de nuestra cultura que a su vez era un subproducto de
la occidental, no poda resolverse tan radicalmente. En efecto, para
comprender verdaderamente las posibilidades de nuestra nueva
filosofa, en tanto filosofa de nuestra propia realidad, es menester
conocer la historia de las ideas que han tenido vigencia histrica en
nuestro medio. Mas para hacer esto debemos conocer esta
historia, debemos poderla utilizar y esta historia no existe, nadie la
ha hecho todava. El impasse se presentaba por eso como una
dificultad muy difcil de vencer. Y la respuesta a la dificultad ha sido
tal vez el rasgo ms interesante y ms valioso del grupo afirmativo:
si no existe una historia de las ideas filosficas en nuestra realidad,
habr que hacerla. De manera consciente, sabiendo cul era su
meta, pensando en que sus actividades eran preparatorias para
poder llegar un da a un pensamiento propio, el grupo afirmativo
empieza a elaborar la historia del pensamiento mexicano. Para
243
hacer posible la autenticidad filosfica iniciada es necesario
conocer la historia del propio pensamiento filosfico, pero esta
historia no existe, hay por lo tanto, que "recuperarla". As como la
segunda generacin, partiendo de la vivencia del desenfoque Y
creando el ideal de la autenticidad, inicia el movimiento
recuperativo por medio de una "instalacin" en la historia del
pensamiento occidental, as el grupo afirmativo de la tercera
generacin inicia un movimiento de "recuperacin" vernacular, para
instalarse en la historia de su propio pensamiento.
Mas este movimiento de recuperacin abarca no slo el
campo filosfico. No olvidemos que de lo que trata, antes que
nada, es de comprender nuestra realidad en su totalidad, no
nicamente nuestra realidad filosfica. Para comprender esta
realidad, a travs de la filosofa, se inicia el movimiento
recuperativo en relacin a la filosofa. Pero la comprensin a travs
de la filosofa debe fundarse en la comprensin de nuestra realidad
como totalidad. Y esto exige una gigantesca interpretacin
histrica. Por eso el grupo afirmativo no se ha limitado a elaborar la
historia de nuestro propio pensamiento sino que ha formado un
movimiento destinado a crear una verdadera interpretacin de la
realidad mexicana a travs de su historia y de su actualidad. Este
programa se desarroll al travs de una coleccin "Mxico y lo
mexicano", dirigida por Leopoldo Zea que abord no slo temas de
filosofa sino todos los grandes temas de la cultura mexicana.
13) HACIA LA CONQUISTA DE NUESTRO PROPIO SER
La recuperacin vernacular, realizada con gran energa y
con profundo sentido histrico, arriba pronto a un resultado
positivo. En Mxico, y en toda la Amrica Latina existe un gran
movimiento ideolgico, cuyo estudio nos brinda la pauta del sentido
de nuestro propio movimiento filosfico: el movimiento positivista.
Este movimiento no fue propiamente un movimiento filosfico
acadmico, pero si fue un movimiento intelectual con direccin
propia y con conciencia de su sentido. Y su carcter esencial
consisti en tratarse de una filosofa europea, es decir, de una
filosofa europea puesta al servicio de nuestra propia realidad. Lo
interesante y verdaderamente significativo del movimiento
positivista es que no se trat de un intento aislado, en el que
participaron unas cuantas personas sin ningn contacto con la
realidad social. El positivismo entre nosotros fue un verdadero
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
"movimiento", una accin de conjunto, mediante la cual la clase
dominante en la poca influy decisivamente sobre la totalidad de
los fenmenos culturales, econmicos y sociales. El positivismo fue
un instrumento de accin mediante el cual una clase social
determinada trat de justificar su existencia y su estado de
supremaca. Esta clase fue la burguesa mestiza que despus de la
revolucin emancipadora de 1810, logr quitar el dominio a la clase
criolla que trat vanamente de conservar los viejos privilegios de
los espaoles. La burguesa mestiza, con un sentido ms mexicano
que la clase criolla, adopta los nuevos ideales del positivismo, de
progreso, de evolucin, de trasformacin tcnica de la realidad y de
lucha por la existencia. El pas es un conglomerado de individuos,
cada uno de los cuales lucha por su propio bienestar. Dentro de la
libre concurrencia estas fuerzas individuales crean un dinamismo
social, con leyes necesarias e inmutables, que lo orientan hacia la
evolucin indefinida y diferenciadora. La economa, la organizacin
social, los estratos sociales, se justifican dentro de estas leyes, que
llevan necesariamente hacia el progreso de la totalidad. Esta
manera de pensar que se asienta despus de los acontecimientos
de 1867 y que cristalizan el pensamiento de Gabino Barreda, llega
a su culminacin a la vez que a su desastroso trmino con el
porfirismo. Su importancia reside no en su valor filosfico intrnseco
(si es que puede hablarse dentro de la actitud "afirmativa" de tal
valor) sino en el hecho de que un pueblo en marcha toma un
sistema filosfico extranjero como medio, de accin sobre la
realidad. Desgraciadamente este medio de accin, aunque fue
aplicado con la mayor buena fe por muchas figuras individuales,
debido a las circunstancias histricas imperantes sirvi para
justificar los intereses de la clase burguesa dominante. Porque, en
su aplicacin a la realidad, el positivismo encauzaba la
organizacin social hacia la libertad y hacia el libre juego de las
fuerzas econmicas. La consecuencia era solo una: el pas tena
que ser dirigido por un grupo pequeo que manejaba los recursos
econmicos y poda valerse de los resortes polticos para mantener
su estado de dominio. El quedar relegado el Estado a mero
guardin del orden, el destino del individuo, con tal de que no se
violasen las normas del orden necesarias a la convivencia, le era
totalmente indiferente. De esta manera un pequeo grupo, que
explotaba a la gran mayora, justific ideolgicamente su posicin y
pudo considerarse a s mismo, hacindolo creer a los dems, como
el representante del progreso de la Nacin y el factor de un
inevitable futuro de bonanza y de felicidad para todos.
244
Esta situacin injusta, fue definitivamente superada en la
revolucin de 1910 en la cual la enorme clase dominada se rebela
y rompe la estructura social impuesta por la minora, justificada
ideolgicamente por el positivismo. Pero a pesar del valor negativo
que pueda tener toda la poca que va desde la accin liberadora
de Jurez hasta la cada del porfirismo, hay en ella un aspecto
aleccionador: la actitud del mexicano (y en general del
latinoamericano) frente a la filosofa europea. Una actitud real, una
actitud originada en las necesidades de una clase determinada, no
impuesta en las frialdades y desarraigos del cenculo. Un grupo
real de hombres tuvo la necesidad real de justificar su posicin
dentro de la nacin, y para ello se vali de determinado sistema
filosfico europeo, del positivismo.
ste es el resultado de la investigacin histrica sobre la
filosofa en nuestro propio medio. sta es la conclusin,
seguramente inesperada, de la recuperacin vernacular. Y si esta
recuperacin regional fue hecha precisamente para encontrar el
sentido de nuestra propia marcha filosfica y para seguirlo
recorriendo, con el fin de realizar el verdadero sentido de la
historia, evitando proceder segn planes abstractos y
preconcebidos, el resultado obtenido nos indica claramente el
camino. En nuestra Amrica Latina, el sentido de la filosofa ha
consistido en ser aplicada como un instrumento para la
comprensin y la justificacin de la realidad. Para que nuestra
filosofa sea, por eso, verdaderamente autntica, debe ser lo que,
en verdad, siempre ha sido: debe ser una filosofa que responda a
las exigencias de una situacin histrica real. Y como an no
tenemos una filosofa propia en el sentido buscado por los que
pertenecen al grupo asuntivo, que no hacen sino continuar, en el
fondo, la actitud colonialista de buscar el ideal en el origen
europeo, debemos hacer lo que, siguiendo un hondo instinto,
hicieron nuestros antecesores positivistas: debemos echar mano a
los sistemas filosficos europeos ms adecuados para ser
adaptados a nuestra realidad. El mecanismo es pues el mismo.
Pero el sentido de la aplicacin y de la adaptacin es ahora
diferente. Porque, en su primera aplicacin, la ideologa occidental
fue tomada como instrumento para justificar una situacin de
privilegio; en cambio, ahora se toma ya no para justificar un
privilegio sino para buscar un camino. Porque la situacin histrica
que nos conduce nuevamente a valernos de una filosofa, que no
es la nuestra, para interpretar y encauzar una realidad que es la
nuestra es la revolucin de 1910, cuyo fundamental sentido
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
consisti precisamente en terminar con la situacin de privilegio
que haba tratado de justificar el movimiento positivista. El
mexicano, al terminar con la explotacin que caracteriz al rgimen
porfirista, busc liberar al ms numeroso grupo de la nacin, al
grupo indgena, de su secular condicin de ser inferior. En el
impetuoso movimiento que llev al desborde del indio sobre la
totalidad del pas, el mexicano expresaba un antiguo anhelo de
liberacin. Las grandes masas cuyo ser haba sido fijado al mnimo
nivel, irrumpan en un grito de protesta que expresaba una sola
cosa: afirmar su propio ser frente al ser de aquellos que durante
siglos haban tratado de amenguarlo. Y este impulso de afirmacin
del propio ser, encontr eco en aquellos que haban ya
comprendido que la existencia de una nacin slo puede apoyarse
sobre todos sus miembros integrantes. Fue desplazada la delgada
capa de privilegiados que dirigan el pas para su propio provecho,
valindose de tesis que justificaban su prepotencia econmica, y el
elemento indio, tantos aos explotado y desposedo, fue asumido
por el resto de la nacin, convirtindose de factor marginal en
factor principal de la vida mexicana. En este recibimiento de un
nuevo y caudaloso integrante en la vida activa de la nacin, el
mexicano se encontr ante el problema ms grande de su historia:
enormes fuerzas liberadas irrumpan en todas direcciones en
busca de su propia afirmacin, poderosos dinamismos tectnicos
conmovan al pas y, producan perfiles nuevos e insospechados.
De un pas organizado en castas, con formas de vida
perfectamente fijadas y con clases jerarquizadas, Mxico se vio de
pronto trasformado en un enjambre humano homogneo, con
incontenible impulso hacia la automodelacin. Mxico era ahora de
los mexicanos, y los mexicanos queran afirmarse a s mismos.
Pero, cul era la direccin que haba que dar al movimiento?
Cul era la forma que haba que imprimir a aquel conglomerado
lleno de fuerza, pero por el hecho de su novedad y homogeneidad,
susceptible de recibir todas las formas posibles? La Revolucin
mexicana plante as, por el mero hecho de producirse, el
problema del ser del mexicano. No quiere decir esto que la
revolucin no tuviera ninguna orientacin desde sus comienzos. La
tuvo, pues de otra manera no se hubiera producido. Pero fue una
orientacin preliminar, que, para culminar, tena que resolver el
problema de la toma de conciencia de la direccin y de la meta
perseguida. Y esta toma de conciencia slo poda lograrse a travs
'del conocimiento de lo que era el ser del nuevo hombre mexicano.
La finalidad profunda de la revolucin fue reivindicar el ser de los
grupos humanos que haba sido disminuido. Esta reivindicacin
245
tena que empezar por lo ms palpable: la tierra. La socializacin
del agro fue as la primera e inmediata finalidad. Una vez hecho
esto era necesario defender esta conquista, era necesario
oponerse a los imperialismos extranjeros que vean sus intereses
en peligro al perder su influencia, que era ejercida a travs de la
clase dominante. El segundo paso fue pues la creacin de un
poderoso nacionalismo. Asegurada la posesin de la tierra por el
elemento primario de la nacin, el espritu nacionalista tena que
desembocar en un impulso hacia el progreso y hacia el crecimiento
cultural y econmico, en el que se beneficiasen todos los
integrantes de la colectividad. La Revolucin tena, pues, su
marcha propia e incontenible. Pero esta misma marcha planteaba
con vigor el ltimo y ms grande problema. Posesin de la tierra,
nacionalismo, fusin e integracin de todos los elementos (espritu
de mestizaje), progreso disfrutable por la totalidad. Pero hacia
dnde? Hacia qu meta ltima que justificara todo el gran
movimiento? Se conocan los aspectos inmediatos, aspectos que lo
justificaban en s mismo, pero que le daban un impulso que
trascenda todas las etapas alcanzadas y que le obligaban a
perseguir siempre nuevos logros. Esto significa que implcitamente
haba una meta que informaba todo el dinamismo y que le imparta
su verdadera unidad y su irresistible pujanza. Esta meta era
indudablemente la afirmacin de la condicin humana poseda por
todos los elementos de la nacin. Pero para afirmar nuestro ser de
hombre tenemos que saber qu es lo que queremos ser cuando
pretendemos "ser hombres". Y esto slo puede alcanzarse a travs
de la reflexin. La meta implcita presupona as la necesidad de
llegar a un conocimiento explcito de cierto ideal, consistente en
determinada manera de ser hombre. Mientras no se evidenciase
este proyecto a la vez primero y ltimo, se corra el peligro de elegir
vas infecundas o peligrosas que estancaran o deformaran el
movimiento revolucionario. Por eso la revolucin mexicana tena
que culminar en un movimiento filosfico mediante el cual se
esclareciese su fundamental sentido: qu cosa es ser hombre
mexicano. Nuevamente la situacin exiga una justificacin
filosfica. Pero esta vez la justificacin no era la de un grupo
dominante, no era el pretexto para seguir defendiendo intereses
creados. Era la justificacin de una nacin entera, era la
justificacin a la que tiene derecho todo hombre por el mero hecho
de existir.
El motivo era diferente, las circunstancias histricas que
conducan a la necesidad de una justificacin mucho ms amplias
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
e importantes. Pero tenan el mismo rasgo caracterstico de las
anteriores situaciones: el empleo de una ideologa era necesario
para enfrentarse a un problema histrico concreto, y el instrumento
ideolgico no poda ser creado dentro del propio medio al cual
deba ser aplicado. Era pues menester emplear nuevamente un
instrumento occidental, para aplicado y adaptarlo a las exigencias
de nuestra propia realidad. Por el solo hecho de esta aplicacin
adaptativa, ya el instrumento ideolgico recibira matizaciones
vernaculares, y el resultado sera un resultado filosfico autntico,
porque estara respaldado por la estructura misma de nuestra
circunstancia histrica concreta. Es as corno el grupo afirmativo,
de manera consciente, mucho ms consciente que la de sus
predecesores positivistas, puesto que su actitud se derivaba de la
interpretacin de la actitud de estos predecesores, elige su propio
equipo ideolgico. Este equipo es doble: est integrado por el
historicismo y por el existencialismo. El historicismo es necesario
para justificar el punto de partida, mostrando que lo hecho en
nuestro propio medio no tienen necesidad de ser como lo
occidental para tener un valor y un sentido propios; el
existencialismo es necesario para dar la ltima respuesta al gran
problema, porque en ltimo trmino se trata de un problema
ontolgico. Si se persigue corno meta ltima un ideal de hombre,
este ideal no puede realizarse concretamente sino como manera
de ser. Para realizar el ideal es por eso necesario conocer cul es
el ser que persigue el mexicano, cul es el proyecto hacia el cual
apunta, y desde el cual toda su marcha recibe unidad y sentido. Y
slo el existencialismo, cuyo principal aporte es precisamente
haber mostrado que toda modalidad humana apunta a un proyecto
de ser, puede brindarnos la posibilidad tcnica de resolver el
problema ontolgico que plantea el intento de evidenciar el
significado ltimo de la revolucin mexicana. Adems, el
existencialismo es la nica ideologa que puede responder a las
exigencias del historicismo y que puede aprovechar las
oportunidades que ste le presenta. Porque, segn el historicismo,
nos revela la dependencia de los principios de las circunstancias
histricas y, en consecuencia, el concepto ontolgico que
determinada comunidad tenga de s misma, estar ntimamente
vinculada a su situacin histrica concreta. Pero el existencialismo
nos hace ver que, con relacin al hombre, la palabra "ser" no tiene
un sentido unvoco, y que, por eso, su significado slo puede ser
revelado a travs del sentido o "proyecto" que el individuo, o el
grupo, otorga a su accin. Por eso, el desvelamiento del ser del
mexicano, en tanto unidad dinmica que da sentido a su
246
movimiento revolucionario, slo puede hacerse en relacin a
determinada circunstancia histrica concreta, es decir en relacin a
nuestra propia realidad.
Y llegamos as al trmino del largo camino interpretativo. El
punto inicial es la necesidad de dar una respuesta a la exigencia de
autenticidad impuesta por una generacin anterior. La respuesta es
dada, ab initio, a travs de la posicin historicista. Si nos hallamos
en una circunstancia histrica determinada, debemos responder en
funcin de esta misma circunstancia. Mas para ello es preciso
conocerla y conocerla es comprenderla en su sentido histrico.
Debemos por eso interpretar el dinamismo histrico que nos
conduce hasta la presente situacin. Desde el punto de vista
ideolgico se descubre que nuestra actual circunstancia es
producto de una revolucin y que esta revolucin lleva a quienes la
hicieron a plantearse el problema de su propio ser. Es, pues,
necesario disponer de una ideologa para intentar la solucin del
problema. Esta necesidad tiene un significativo antecedente
histrico, en el que un problema semejante, aunque de menor
envergadura, se resolvi mediante la aplicacin de una ideologa
occidental a nuestra propia realidad. La ideologa occidental que
habr de permitimos dar respuesta al problema es doble, est
constituida por el historicismo y por el existencialismo. El
historicismo est, as, en el punto de partida y en el de llegada.
Gracias a l, se comprende que la filosofa autntica tiene que ser
el filosofar sobre nuestra propia realidad, y el filosofar sobre
nuestra propia realidad nos remite al historicismo como la clave
para resolver los problemas concretos planteados. El
existencialismo nos permite plantear sobre bases verdaderamente
filosficas, en el plano ontolgico, que es el plano supremo del
conocimiento filosfico, el problema del ser del mexicano, cuyo
esclarecimiento habr de revelar el sentido ltimo del gran
movimiento histrico que empieza en 1910, y que se incuba desde
el momento mismo en que el conquistador espaol pone pie en
tierra americana y que caracteriza e informa toda la vida del Mxico
contemporneo.
14) LA FILOSOFA COMO RESPONSABILIDAD
La solucin del grupo afirmativo al problema de la
autenticidad, implica una actitud sui generis frente al sentido del
filosofar latinoamericano. En efecto, la actividad filosfica
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
acadmica iniciada por los patriarcas y continuada hasta la
generacin joven, es, como se desprende de todo lo anteriormente
considerado, una actividad dirigida hacia la asimilacin de una
filosofa extranjera. El filsofo latinoamericano se plantea, como
ideal, el conocimiento de problemas y teoras producidas por la
filosofa occidental. Su inters, por lo tanto, es un inters por ideas
abstractas, que nada tienen que ver con las circunstancias y
exigencias de nuestra realidad.
Pero si la autenticidad consiste precisamente en interpretar
esta misma realidad, si la filosofa latinoamericana debe
desentraar el sentido de lo que significa ser latinoamericano,
entonces nuestro filosofar queda enclavado en el corazn mismo
de la realidad. Y el filsofo latinoamericano ya no puede quedar de
espaldas a ella. Desde el momento en que decidimos que nuestra
circunstancia histrica es de igual importancia a cualquier otra
circunstancia, y que todas las ideas pueden juzgarse y valorarse en
relacin a ella, el filsofo se revela como un ser comprometido.
Porque ahora, lo que diga y proponga, se va a referir a una
realidad concreta, va a tener consecuencias directas y patentes
para la colectividad. En la etapa anterior, el filsofo latinoamericano
vivi, en este sentido, libre de responsabilidades. Vivi aislado, en
la clsica torre de marfil. Se dedic a elucubrar sobre teoras que
no eran suyas, y pensar problemas que no expresaban las
exigencias de su propia realidad. Poda, por eso, estudiar lo que
quera y, en caso de tener capacidad especulativa, apuntar
tmidamente algunas soluciones propias, meras soluciones de
detalle dentro de la enorme masa de teora importada. Tena la
sensacin de que su responsabilidad consista en prepararse
tcnicamente para ensear lo mejor posible los sistemas europeos
y para llegar algn da al aporte personal dentro de la lnea
occidental. Pero nada de lo que haca o deca -salvo en aquellos
casos en que hubo una visin anticipatoria de la verdadera
situacin- repercuta sobre nuestra realidad. Por un lado exista
pues nuestra realidad, con un enorme y complicado juego de
fuerzas, de proyectos, de tendencias; nuestra realidad que, como
avasalladora marea arrastraba todo lo nuestro hacia una direccin
desconocida. Por el otro exista un hombre aislado, que al
dedicarse a especular con ideas abstractas se desentenda de esta
manera dentro de la cual l mismo estaba.
Pero este desentenderse era lo ms antinatural del mundo, y
lo ms antifilosfico. Porque lo natural en el hombre es el
247
pertenecer a una circunstancia histrica y vivir dentro de ella. La
circunstancia histrica, su circunstancia, plantea al hombre
problemas muy determinados. Y como hombre no puede escapar
de ellos. Ser hombre es encontrarse ante exigencias de decisin
frente a problemas histricos concretos. Y encontrarse ante
exigencias de .decisin es ser capaz de responsabilidad. Ser
hombre es ser responsable, ser responsable concretamente, 'frente
a hechos y a situaciones reales, no frente a ideas abstractas y ser
filsofo es ser doblemente responsable, pues, por el hecho de ser
hombre, el filsofo est enclavado en una circunstancia concreta y,
como todos los miembros de su grupo, tiene que responder ante
ciertas exigencias comunes, pero por el hecho de ser filsofo, tiene
que interpretar el sentido de estas exigencias y los alcances de
esta responsabilidad. Tiene que asumir una actitud rectora,
orientadora, y por eso todo lo que diga y haga, lo compromete ante
s mismo y ante todos los .dems. Por eso, el filsofo dedicado
nicamente a la especulacin de ideas abstractas e importadas,
por ms hbil que sea, no pasar de ser una "Elegante flor de
invernadero acadmico", un producto artificioso y cercenado de su
natural ambiente. Ser un ser que rehuya su responsabilidad.
Si se considera, ahora, la posicin del filsofo mexicano, se
ve de inmediato que se trata de un caso de responsabilidad
intensificada. Porque las circunstancias histricas ante las cuales
ha decidida responder, la han llevado nada menos que a la
exigencia de decidir sobre el ser de lo mexicano. La evolucin
histrica de Mxico que culmina en la Revolucin de 1910, produce
una situacin histrica nueva, en la que una comunidad humana
queda abierta a posibilidades insospechadas, quedando, como
consecuencia de esta misma conquista, en la necesidad de elegir
entre todas ellas aquella que debe realizar. La realizacin de esta
posibilidad, que ser nada menas que la eleccin de su propio ser,
slo podr hacerse mediante una toma de conciencia de la
situacin. Y esta toma de conciencia habr de realizarse a travs
de la meditacin filosfica sobre el ser del mexicano. El filsofo
mexicano en tanto asume su situacin histrica concreta se ve as
impelido a tener que revelar a la comunidad mexicana nada menos
que su propio ser. Par esa su responsabilidad es inmensa. Porque,
independientemente de la que de hecho pueda influir sobre la
comunidad a travs de sus ideas, al asumir su situacin histrica
pretende nada menas que decidir sobre el ser de toda una nacin,
es decir sobre su destino. Pues de acuerdo con las ideas filosficas
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
que l ha elegido para interpretar su realidad, ser significa elegir un
destino.
Y con relacin a toda la Amrica Latina, puede aplicarse
mutatis mutandis, todo lo dicho sobre Mxico. La circunstancia
histrica de Amrica Latina, con las variantes derivadas de
cambios menaros debido a diversas condiciones geogrficas y
tnicas, es similar a la de Mxico. O mejor, la de Mxico no es sino
un aspecto parcial del complejo latinoamericano. Por eso la
interpretacin histrica de nuestra realidad latinoamericana nos
conduce necesariamente a considerar al filsofo latinoamericano
como un hombre eminentemente responsable, cuya
responsabilidad consiste en enfrentarse a las grandes problemas
de su tiempo y de su circunstancia y a dar una respuesta concreta
sobre ellas, que sirva de base para orientar la vida de la
comunidad. Todos estos problemas y todas estas respuestas se
pueden reducir a un slo planteamiento: cul es el ser del
latinoamericano y cmo debe ser realizado. El filsofo
latinoamericano se halla, as, inexorablemente enfrentado a la
historia. Tiene una responsabilidad histrica determinada, una
misin que cumplir.
Ser filsofo latinoamericano significa tener el coraje
suficiente para revelar a la conciencia de sus contemporneos cul
es el destino de Amrica Latina.
IV. FASCINACIN DEL PROBLEMA
15) EL RENUNCIAMIENTO AMBIGUO
EL GRUPO asuntivo llega a su actual posicin como
resultado de los esfuerzos que hace por escapar a la angustiosa
tensin creada por las dos exigencias contrapuestas de creacin
autntica y de formacin suficiente. El perderse en la teora es la
respuesta inmediata a su problema, respuesta que le permite
seguir su trayectoria sin necesidad de decidir sobre capacidades
creadoras. Pero aunque en esta forma es capaz de poner
nuevamente la meta en el futuro, aunque en un futuro mucho ms
cercano y apremiante que el entrevisto por la generacin anterior,
no puede hacer esta sin sufrir experiencias fuertemente negativas.
Porque para perderse en la teora, para dejar de pensar en la
creacin inmediata, tiene que renunciar momentneamente a la
248
autenticidad. Sin esta renuncia no puede cumplir su trayectoria,
porque todos sus antecedentes le conducan inevitablemente hacia
la creacin de una filosofa autntica. La tercera generacin se
caracteriza porque su toma de conciencia se efecta a travs de la
revelacin de que ella es la llamada a realizar la autenticidad. Esta
toma de conciencia es suscitada par la generacin intermedia.
Los forjadores, al poner el proyecto en un futuro que ellas no
alcanzarn, lo ponen en manos de sus discpulos. El significado de
discpulo para ellos es precisamente ste: el de hombre capaz de
realizar algn da el proyecta que ellos crearon. Y es por eso que
su actitud hacia ellos es la de hacerles tomar conciencia de s
mismas a travs de esta exigencia. Por eso el filsofo de la tercera
generacin que pertenece al grupo asuntivo tiene que hacer un
esfuerzo y que vencer una resistencia al efectuar una alteracin de
su trayectoria. No una alteracin de direccin, pues hemos visto
que el grupo asuntivo se caracteriza por seguir la direccin de la
curva trazada por la generacin intermedia, pero s una alteracin
en la velocidad y la aceleracin del movimiento. La alteracin es
una disminucin.
Porque la tercera generacin, tal como sale de las manos de
las forjadores es una generacin "acelerada", dirigida hacia un fin
inmediato. Al decidir que no debe vivir dentro de un plan creador
sino nicamente dentro de un plano de absorcin y de
identificacin con lo europeo, ella frena con plena conciencia el
empuje original. Y esto significa que experimenta una "vivencia" de
renunciamiento.
La tercera generacin empieza as su primera maduracin,
asumiendo una actitud semejante a la de la generacin intermedia:
la de renunciamiento. Pero aunque en tanto se trata de
renunciamiento, existen rasgos comunes, se pueden descubrir
importantes rasgos diferenciales. Y es interesante analizarlos,
porque ellos permiten profundizar en la comprensin de ambas
generaciones, tanto de sus semejanzas como de sus
desemejanzas.
El renunciamiento de la generacin intermedia es un
renunciamiento definitivo, que la trasciende. Renuncia a favor de
otra generacin, en cuyas manos coloca la realizacin de la meta
creada por ella. Los filsofos forjadores viven autnticamente su
renunciamiento, estn convencidos, a pesar de sus valiosos
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
aportes personales, hechos casi a pesar de s mismos, de que la
filosofa autntica en Amrica Latina slo podr ser hecha por sus circunstancias culturales, estaban plenamente justificados en su
discpulos. Esta conviccin le permite llegar al equilibrio y a la
ubicacin exacta de su propia obra y de su verdadera funcin
generacional. Par esa su renunciamiento es definitivo. La
generacin joven vive, en cambio, un tipo muy distinto de
renunciamiento. Es, casi podra decirse, un renunciamiento interino
e inautntico. Un renunciamiento interino porque no sita la
realizacin del proyecto en una generacin futura y diferente de la
propia. Prefiere no decidir sobre quin ser quien realice los
primeros brotes de filosofa autntica. Decide, apenas empieza a
producir, olvidarse de sus afanes creadores, y lanzarse a la plena
vivencia de las modalidades accidentales. Vivir y hacer, son sus
dos lemas. Y a travs de esta compenetracin y de esta
productividad, avanzar un pasa ms hacia la autenticidad, que ser
realizada por ellas, o si no ha llegado an el momento, por
generaciones venideras. Su destina queda as en suspensa. He
aqu la gran diferencia con la generacin anterior, que decide de
una vez por todas poner el trmino del proyecto en otras manos.
Pero al dejar su destina en suspensa, la tercera generacin
renuncia nicamente a la creacin inmediata. Aplaza el trmino del
proyecto, y al hacerla en forma indefinida, deja siempre abierta la
posibilidad de que sea ella misma la que, despus de una
adecuada maduracin, pueda realizarla. Se trata de un
renunciamiento interino, y en consecuencia inautntico. El
verdadero sentido del renunciamiento es la conviccin de lo
definitivo. Renunciar aplazando es querer recuperar lo
abandonado, es a la vez desistir y aferrarse. Nuevamente
encontramos aqu el desgarramiento interno que caracteriza a la
tercera generacin, esa oscilacin de fe y de duda que a la vez la
inhibe y la impulsa.
Y no debe creerse que por tratarse de un renunciamiento
inautntico, la tercera generacin consigue una situacin ms
equilibrada y cmoda. Al revs, su misma indefinicin, el
aplazamiento hacia un futuro que no puede precisarse, hacen que
el renunciamiento sea doloroso y desgarrador. Quienes lo han
hecho se sienten en el vaco y en la inseguridad. Comparados con
los del grupo afirmativo, que de manera slidamente combativa se
han instalado ya en el plano de la autenticidad, la situacin de los
que han renunciada a la creacin inmediata se presenta como dbil
e insegura. Pero por eso mismo es ms incmoda y presenta a
quienes la han hecho mayores exigencias. Los creadores del
249
proyecto, debido a su novedad y a la insuficiencia evidente de las
renuncia. Los del grupo asuntivo, pueden ser tachados de
precipitados y de regionalistas por los miembros de la tercera
generacin que no pertenecen a l. Pero ya han decidido su
destino. Ya han conquistado su "ser" de filsofos, han "modelado"
su "propia esencia". Su posicin exige valor y tenacidad, pero a la
vez les libera de la insoportable sensacin de inseguridad de
quienes han decidido nuevamente aplazar el trmino del proyecto,
cuando en el fondo lo quieren realizar ellas mismos.
Y de esta manera la situacin creada por el grupo asuntivo
tiene la curiosa peculiaridad de que su inautenticidad constituye
precisamente su mayor valor. Porque es una inautenticidad
derivada del un aferrarse a valores autnticos. Por un lado la
tercera generacin que pertenece, se sobreentiende, al grupo
asuntiva tiene el desea de no ir contra las evidencias, y reconoce
objetivamente que las circunstancias culturales no estn an
maduras para llegar a la creacin de estilo europeo. Pero por otro
lado se siente responsable ante la generacin anterior y ante su
propio medio cultural de la funcin generacional que le ha tacado
desempear. No quiere desengaar a sus maestros, a aquellos
que esperan algo de ella. No quiere desengaarse tampoco a s
misma. Si ella tom conciencia de s misma como de una
generacin que tena que llegar a la filosofa autntica, al ver con
incomodidad y angustia que an no puede llegar a su verdadera
meta, no le cabe ms remedio que postergar su cumplimiento.
Pero al hacer esta postergacin no quiere tampoco resignarse a
perder el horizonte cuyo vislumbre le dio vida y sentido como
generacin. Para liberarse de esta incomodidad que la hiere en lo
ms profundo de su ser, la tercera generacin decide olvidarse de
s misma y emborracharse de teora.
16) UNA LARGA Y DOLOROSA ASCESIS
Pero si bien el renunciamiento a la creacin es una actitud
ambigua, un postergar temporal indeterminado que no cae ni
dentro ni fuera del mbito generacional, el pretexto es, en cambio,
luminosamente claro. Porque slo con razones muy determinadas
y poderosas poda ser posible efectuar la postergacin de una
meta que se revelaba como el trmino de una evolucin natural. El
motivo de la postergacin slo poda ser la dificultad de la
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
recuperacin. A pesar de todas las realizaciones de los forjadores,
a pesar del impulso de la nueva generacin, a pesar del enorme
avance realizado en la formacin de una tradicin y de un
ambiente, las circunstancias no estn an maduras para que se
pueda aspirar a una creacin filosfica autntica. Esto significa que
la "formacin" filosfica exigida por la creacin autntica es una
meta que se aleja conforme uno cree acercarse a ella. Por esencia,
la meta es la mayor dificultad. Por eso todo el esfuerzo de la nueva
generacin debe estar orientado hacia la posibilidad de alcanzada.
La tercera generacin es una generacin de "exigencias
formativas".
Esta actitud de "exigencia" es verdaderamente
caracterstica, porque revela todo el drama del grupo asuntivo.
Comparada con la generacin anterior, la tercera generacin -se
sobreentiende, la que pertenece al grupo asuntivo, que como
hemos visto, es la mayor parte-, es mucho ms exigente. La
generacin forjadora como verdadera creadora del proyecto se
encuentra entre dos generaciones: una que, debido a las
circunstancias, no pudo pasar de cierto nivel formativo, y ante la
cual haba que ser comprensivo, y otra que, gracias a estar en la
condicin de discpulo, podra realizar en el futuro lo que no era
posible realizar en el presente. Por una parte, en el punto de
partida imposibilidad de formacin adecuada, por la otra,
posibilidad en el futuro. En el presente la generacin forjadora se
considera como la "descubridora" de la "exigencia" formativa. Es
una generacin que se exige a s misma y que considera que ha
superado el nivel de la generacin anterior, que a pesar de sus
mltiples mritos no tuvo plena conciencia de este "exigirse" como
condicin misma del filosofar. Pero por eso mismo es amplia y
comprensiva. Sabe que otros antes que ella no pudieron exigirse, y
sabe que ella, por ser la primera en haberse elevado al nivel de la
exigencia, no puede realizar todo. Deja a otros ms jvenes la
tarea de realizar las exigencias que ella no pudo realizar.
La actitud de la tercera generacin es mucho ms radical.
Sabe que la generacin forjadora ha puesto en ella las exigencias
que no pudo realizar. Sabe que si no se exige ms que aqulla no
significar, como generacin, ningn avance. Pero por lo mismo
que tiene una aguda conciencia de esta tensin permanentemente
que significa haber aceptado continuar una trayectoria tiene la
revelacin de la dificultad de su tarea. Y esta misma sensacin de
exigencia es la que, a la vez, le impide considerarse como un
250
trmino y la impulsa a hacer todos los esfuerzos para no dejar
nada por realizar. Su sentido y su destino como generacin
dependen de la manera como resuelve el problema de la
exigencia. Y ante estas tensiones contrapuestas, ha optado por la
ambigedad en la meta y por la precisin en el mtodo. Ante la
magnitud de la exigencia decide no decidir nada sobre s misma,
dejar de pensar que es ella la llamada a llegar al trmino. Pero
como a la vez quiere llegar al trmino y no se resigna, reconzcalo
o no, a no ser ella la iniciadora de la creacin, contrarresta su
renunciamiento por una intensificacin- en la exigencia. Por eso la
tercera generacin se caracteriza por su implacabilidad en la
exigencia, implacabilidad dirigida contra s misma como conjunto y
contra todos sus componentes. Su lema universalmente aceptado
es que no se puede negar a la filosofa autntica, pueda ella ser
realizada en el presente o en el futuro sino a travs de un largo y
trabajoso proceso de formacin. La filosofa es esfuerzo,
constancia, renunciamiento, olvido de s mismo. La filosofa es
"ascesis". La trayectoria de la tercera generacin es una larga y
dolorosa ascesis. Slo en el estudio intensivo, en el dominio de los
textos clsicos y modernos, en el conocimiento de los idiomas
necesarios para leer los textos, en el manejo de las ms difciles y
complicadas tcnicas, puede uno adquirir la pretensin de hacer
filosofa. Las lagunas en la formacin, las fallas tcnicas, la
ignorancia de los temas ms caractersticos, el desconocimiento de
los pensadores ms importantes, son inaceptables. Ya pas la
poca en que eso era tolerable. El mayor delito que puede
cometerse para un hombre de la tercera generacin es el no
haberse exigido suficientemente. Quien no ha cumplido con la
severa exigencia generacional queda ipso facto excluido del seno
de la comunidad.
Es as como el filsofo del grupo asuntivo responde a su
ms hondo anhelo, anhelo que no puede expresar abiertamente
por las evidencias aplastantes que encuentra en el camino. No
puede atreverse a sostener que l es el llamado a iniciar la nueva
etapa, la etapa de la autenticidad y de la creacin. Pero al exigirse
en la forma en que lo hace, tiene la secreta esperanza de poder
cumplir con un gran destino y de llegar, a pesar de las dificultades,
a la meta anhelada. Para l, como para sus maestros, el dominio
cabal de la temtica filosfica, es la puerta de entrada a la
creacin.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Por eso se esfuerza en llegar al dominio completo de la
filosofa europea. Pero para ello es necesario realizar un gran
esfuerzo, y realizarlo en unos pocos aos, mientras est todava en
condiciones de hacerlo. De otra manera tendr que resignarse a
ser slo un eslabn ms en la cadena de postas del movimiento
recuperativo y en pasar la misin a una generacin ms joven que
sea capaz por fin de llegar a la meta.
Este radicalismo de la exigencia es uno de los rasgos que
ms diferencian al grupo asuntivo del grupo afirmativo. El segundo,
es la conviccin de que ya est en condiciones de crear, piensa
ms en los resultados que en los procedimientos. Y otorga a la
formacin un papel .funcional. La formacin es el instrumento
necesario para abordar el tema elegido. En cambio para el primero,
por tratarse de una absorcin global del pensamiento de
Occidente, considera a la formacin como la condicin general de
todo filosofar. No quiere esto decir que los miembros del grupo
afirmativo sean irresponsables ni que aborden el tratamiento de los
temas y problemas a la ligera. Pero s que, por lo general, con
relacin a la formacin que debe tener el filsofo sean menos
exigentes. Si la autenticidad consiste en abordar ciertos temas
especficos, no es exigible en principio una formacin universal
que, en muchos de sus aspectos habr de ser inaprovechable para
los fines perseguidos. Incluso, si se aceptan los postulados del
historicismo (que son los aceptados por el grupo afirmativo), se ve
que el concepto de "formacin" es tan relativo a la poca histrica y
a una cosmovisin determinada como cualquier otro. Una
formacin filosfica como la que lucen los grandes maestros
europeos, un conocimiento abrumador de ideas y doctrinas, una
posesin universal de medios tcnicos de conocimiento puede ser
adecuada para la circunstancia occidental pe o no para otra
circunstancia. Toda circunstancia tiene su "complejo" de exigencias
formativas, y la nuestra al igual que la europea tiene los suyos
propios. En tanto coinciden ambas en aspectos fundamentales, hay
una coincidencia de exigencias fundamentales. Pero esto no quiere
decir que todas tengan que ser iguales y que nuestra actitud ante
ellas tenga que ser la misma. Es posible que, incluso, una imitacin
demasiado ad pedem litterae pueda alejarnos del cumplimiento de
nuestra propia autenticidad. Una insistencia demasiado grande en
la formacin filolgica o en la formacin cientfico-natural podra diferente de la propia. A lo ms, como los del grupo afirmativo,
orientamos hacia concepciones demasiado abstractas y hacemos
abordar problemas pertenecientes a nuestra propia realidad con
categoras prestadas que produciran un inevitable desenfoque.
251
El filsofo del grupo asuntivo no puede aceptar estos puntos
de vista. Para l, quienes as piensan es porque carecen de la
formacin necesaria para apoderarse del sentido y de la riqueza
del pensamiento occidental. Y por carecer de formacin no se
atreven a hundirse en sus difciles problemas. Buscan por eso vas
ms fciles, caminos menos rgidos; se exigen menos y por eso no
pueden cumplir su destino generacional. La filosofa a pesar de sus
variaciones histricas y del innegable cambio de perspectiva que
significa el paso de una poca a otra, conserva un sentido
universal y tiene mtodos invariables. Filosofar presupone dominar
una enorme masa de conocimientos y una complicada
combinacin de tcnicas. Quien no llegue al dominio de ambos
aspectos no podr hacer nada slido, quedar exilado de la
comprensin verdadera de la filosofa occidental. Y slo a travs de
esta comprensin ser posible participar activamente en su marcha
y constitucin, es decir podr llegar a la verdadera creatividad.
17) LA FILOSOFA COMO VOCACIN DESINTERESADA
Si la filosofa autntica se nos revela como "exigencia", si la
comprensin de los grandes temas y el tratamiento de la
problemtica constitutiva es la meta inmediata del filsofo
latinoamericano, es evidente que su afn filosfico adquiere
direccin y sentido de la misma filosofa cuya asimilacin persigue.
Para el pensador del grupo asuntivo, lo valioso son los grandes
temas de la filosofa occidental, y estos temas tienen una
significacin inmanente, desligada de la circunstancia que los
produjo. Este valor sera negado en todo o en parte por los
filsofos del grupo afirmativo, y esta diferencia es lo que,
precisamente, nos permite dar un paso definitivo en la comprensin
de ambos .grupos. Porque aunque los miembros del grupo
asuntivo no han definido, como los del otro grupo, su propia
posicin frente a lo que, segn ellos, es la filosofa, su actitud
implica una concepcin opuesta al historicismo. Si creyesen que la
naturaleza de los temas y problemas y la validez de las soluciones
es relativa a la circunstancia histrica, no pondran, la meta de sus
esfuerzos en una filosofa perteneciente a una circunstancia
podran interesarse en ella por el hecho de tratarse de una
circunstancia emparentada histricamente que podra brindarles un
instrumento para realizar fines propios e independientes. Pero de
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
ninguna manera podran tomarla como ideal. El hecho de
considerar que el tipo de filosofar europeo es el tipo ideal de
filosofar, y que los temas que deben ser tratados son los temas
tratados por los europeos, demuestra a las claras que estn
convencidos que la filosofa occidental significa algo ms que un
mero producto histrico y que tiene un valor que trasciende su
condicin circunstancial. No quiere esto decir que no tengan
conciencia del carcter histrico de todo producto cultural ni de las
dificultades que se suscitan cuando, en medio de la relatividad
histrica, se trata de descubrir valores suprahistricos. Es posible
que algunos filsofos del grupo asuntivo crean incluso pertenecer a
la escuela historicista. Pero lo que realmente son, es revelado, en
ltima instancia, por su actitud. Y la actitud de poner el ideal
filosfico en una filosofa perteneciente a una circunstancia ajena,
demuestra que le confieren, de alguna manera esencial, valor
suprahistrico. Las respectivas actitudes de los dos grupos de la
tercera generacin revelan dos concepciones antagnicas de la
filosofa. Y aunque la discusin entre los filsofos asuntivos y los
afirmativos se orienta ms hacia cuestiones de detalle y sobre todo
de contenido, en el fondo se trata de la concepcin de la filosofa
misma.
Si la filosofa tiene de alguna manera u otra, valor
suprahistrico, si hay problemas y planteamientos; e incluso
soluciones, cuyo valor no depende de la circunstancia histrica,
entonces vale la pena conocerlos por s mismos, con
independencia de su aplicacin a determinada situacin humana.
sta es la diferencia radical en la concepcin de la filosofa, segn
se adopta uno u otro punto de vista.
Si la filosofa es un producto de la circunstancia histrica, se,
reduce, como todo el mundo de la cultura, a la respuesta que da el
hombre a los problemas que le plantea su tiempo. Por eso, ninguna
funcin filosfica puede ser ms autntica que la de ser aplicada a
la interpretacin de la propia realidad para, de esta manera,
contribuir a la solucin de los problemas caractersticos de la
poca. Pero, si la filosofa tiene valor intrnseco, si es capaz de,
aunque sea slo en algunos aspectos muy determinados, llegar a
planteamientos y a soluciones que trasciendan la poca histrica,
entonces su valor no depende de su relacin con la realidad, es un
valor intrnseco que debe ser realizado por s mismo.
252
El filsofo del grupo asuntivo persigue esta realizacin del
valor intrnseco de la filosofa. Asumir la filosofa europea como un
todo orgnico, hundirse en sus problemas y teoras, vivirla
intensamente y luego ser capaz de contribuir a su propia creacin.
La filosofa es para ellos un fin en s mismo, cuya realizacin nada
tiene que ver con la realidad ni con su medio. Para ellos vale la
pena filosofar porque a travs .del pensamiento filosfico se
pueden obtener resultados suprahistricos. Vale la pena filosofar,
as como vale la pena dedicarse al arte, a la mstica o a la, ciencia
pura. Y aunque no se lograra, jams ningn resultado prctico,
aunque la filosofa no sirviera para orientar y organizar las
soluciones exigidas por una poca dada, valdra la pena dedicarse
a ella con el mismo entusiasmo y. las mismas energas. La filosofa
no persigue una aplicacin a ninguna realidad, aunque a pesar de
esta prescindencia pueda sin embargo aplicarse. Y ms an, si se
persigue a. travs de ella actuar sobre la realidad, si con su
prctica se persigue otra cosa que la pura elaboracin de
conocimientos, se viola su ley intrnseca se le desfigura y reduce a
una disciplina bastarda y secundaria. La filosofa es una disciplina
que se basta a s misma. Quien se dedica a ella slo puede vivirla
verdaderamente a travs de una vocacin desinteresada. Debe
dedicarse a ella por s misma,' sin perseguir ningn resultado
prctico.
No debe creerse sin embargo que quienes as piensan, y
son los ms, ya lo hemos visto, asuman una actitud irresponsable
frente a su medio social. De ninguna manera. El filsofo
latinoamericano del grupo asuntivo siente una profunda inquietud
social. Y esta inquietud se deriva de su condicin misma de
filsofo. Respecto de la responsabilidad que siente frente a los
problemas de su poca puede compararse al filsofo del grupo
afirmativo. Pero la diferencia estriba en que para l, la filosofa no
puede ni debe reducirse a estudiar temas circunscritos a la
problemtica de su propia circunstancia histrica. La filosofa tiene
temas ajenos a esta circunstancia. Y tener vocacin filosfica es
dedicarse al estudio de estos temas. El estudio de su contenido
justifica su vocacin. Y aunque de su tratamiento filosfico nada
resultara en relacin a su poca, seguira estudindolos con el
mismo indeclinable entusiasmo.
Sin embargo, ste no es el caso. El estudio y el tratamiento
de los temas puros preparan para el tratamiento de los temas
concretos. El pensamiento filosfico entrenado en la especulacin
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
del tema abstracto, cuando se orienta hacia problemas reales
puede llegar a resultados ms profundos y duraderos que el
pensamiento emprico o que el acostumbrado slo a la ciencia
positiva. Adems, el estudio de ciertos temas filosficos lo remiten
ineludiblemente hacia la realidad y hacia la ms caracterstica
problemtica de su tiempo y lo hacen ver que l est en especiales
condiciones para efectuar anlisis y proponer soluciones. Pero
estos anlisis y estas soluciones son "resultado" de su
pensamiento filosfico, que est fundamentalmente vertido hacia
temas universales. No son el "punto de partida". Para el filsofo del
grupo afirmativo el estudio de los problemas de la poca, el
conocimiento de la propia realidad, son el tema principal de su
filosofa. Una filosofa que estudie temas de pretendido valor
universal, sin mayor aplicacin a su circunstancia es artificial y
desenfocada. Para el filsofo asuntivo, el tema principal de su
filosofa es, por el contrario, el tema universal, el tema capaz de
ofrecer un sentido suprahistrico. Este tema debe ser estudiado
aunque no tenga ninguna aplicacin a la realidad. Pero adems del
estudio de estos temas, existe una responsabilidad ante la propia
circunstancia, como hombre tiene que encarar los problemas cuya
solucin su poca exige a los hombres. Ciertos temas de su
filosofa, (aunque de ninguna manera todos) como el tema de la
existencia, de la condicin humana, del sentido de la vida, le hacen
ver la necesidad que tiene el pensador de asumir una
responsabilidad determinada frente a las exigencias de su propia
circunstancia. Y al decidirse a asumir su responsabilidad, debe
abordar temas que rebasan la esfera de las ideas puras y que
interfieren en la esfera de la poltica, de la educacin, de la
sociologa. Y es entonces cuando siente el paradjico efecto del
pensamiento filosfico. Debido a su costumbre de pensar
filosficamente, de manejar ideas abstractas, cuando tiene que
aplicarlas a situaciones concretas se encuentra altamente
capacitado para ello. El enfoque filosfico le permite llevar los
procesos de anlisis hasta los ltimos elementos integrantes y
ofrecer soluciones de mayor envergadura que las ofrecidas por
quienes abordan los problemas sin formacin ideolgica. Se
obtiene en este caso, como en todos los casos semejantes, uno de
los resultados ms desconcertantes del pensamiento puro: que
mientras mayor sea su desinters y su prescindencia, mayores y
ms sorpresivas pueden ser sus aplicaciones a la realidad. Pero en
todo momento se tiene la conciencia de que las aplicaciones no
son sino el resultado de la actitud filosfica. Y si, entre los
miembros del grupo, hubiera algunos dedicados nica y
253
exclusivamente a la especulacin, y por cierto "los hay, que
estudiasen solamente ciertos tipos de temtica filosfica sin
ninguna aplicacin posible a la realidad social circundante, y que
llegasen a resultados valiosos dentro del campo escogido, seran
altamente apreciados. Para los del grupo asuntivo, el valor de un
pensamiento filosfico no depende de su aplicacin a la realidad
social. Pero en general, todos ellos tienen un agudo sentimiento de
responsabilidad frente a su propia circunstancia, y encuentran que
el tratamiento de los problemas humanos y sociales
correspondientes puede hacer especialmente eficaz a travs de
aplicaciones de ideas filosficas pertenecientes a cierto tipo de
teora.
Esta responsabilidad frente a las exigencias de su medio
circundante, empero, es una responsabilidad derivada. De enorme
importancia porque a travs de ella el filsofo latinoamericano entra
en contacto directo con la totalidad de su comunidad, pero relativa
a la concepcin filosfica general que le sirve como punto de
partida. Volvemos aqu, nuevamente; a encontrar una diferencia
radical entre la actitud de cada uno de los dos grupos filosficos.
Para los del grupo afirmativo, el sentido y la importancia de la
actividad filosfica se derivan de la manera como esta actividad se
relacione con su circunstancia. Para los del grupo asuntivo, el
sentido y la importancia de la actividad filosfica residen en ella
misma, y las relaciones entre esta actividad y su circunstancia
dependern de las conclusiones a que haya llegado dicha
actividad. Yo aunque en general, siempre o casi siempre, la
meditacin filosfica llevar inevitablemente a la conclusin de que
el pensador debe de actuar en funcin de las exigencias de su
medio, no es necesario que lleve a esta conclusin para que se
justifique como tal. Esto nos hace ver que la responsabilidad
primaria del pensador del grupo asuntivo es una responsabilidad
inmanente, que se queda dentro de su, pura actividad filosfica. Si
la actividad filosfica es un valor en s y el papel del filsofo
latinoamericano es desarrollar esta actividad hasta sus ltimas
consecuencias, su responsabilidad primera consistir en contribuir
de la mejor manera posible a este desarrollo. Su "misin" ser la
asimilacin del pensamiento occidental en todos sus aspectos para
poder vivir sus grandes temas y hacer posible algn da la creacin
autntica. Y por esa extraa ley del pensamiento puro, que ya
hemos mencionado, esta pura inmanencia de su responsabilidad lo
vuelve a situar en la realidad de su circunstancia histrica. Porque
el desempeo de su misin har que cumpla, dentro de su propia
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma 254
de Nayarit
esfera, con las exigencias fundamentales de la circunstancia
latinoamericana. Latinoamrica es un continente en marcha y en
incontenible crecimiento. En todas las esferas de la actividad
humana, se desarrolla y se supera. Su destino es llegar a la
madurez y al equilibrio a travs de un largo pero intenso perodo de
desarrollo. Partiendo de la inconciencia en todos los campos, est
transformndose en una realidad que se caracteriza por la riqueza
de sus adquisiciones y la importancia de sus logros. Y esto en
todos sus aspectos, tanto materiales como espirituales y uno de los
aspectos en que este crecimiento se deja sentir con mayor fuerza
es el pensamiento. As como la economa, la densidad
demogrfica, la organizacin poltica, el arte y la ciencia
latinoamericanas estn experimentando un gran crecimiento y
estn llamadas a constituir en el futuro grandes expresiones de
nuestra realidad, el pensamiento, expresin suprema de la realidad
histrica, est tambin llamado a un gran destino. La
responsabilidad del latinoamericano en general, consiste en captar
este llamado del futuro y en contribuir con todas sus fuerzas, desde
su posicin concreta, al caudal inmenso de este crecimiento. La
responsabilidad del pensador en particular consistir en contribuir
al crecimiento y a la maduracin del pensamiento latinoamericano.
Para que esto sea posible deber dedicar sus mejores esfuerzos a
la prctica de la filosofa occidental. Por eso, aunque su nica
actividad consista en la especulacin pura, sobre temas abstractos
y generales, con pretendida validez universal y suprahistrica, que
nada tengan que ver con su realidad inmediata, estar cumpliendo
con su responsabilidad. Y tal vez en esta manera est ms cerca
de la realidad que tratando de dar a la filosofa un sentido realista y
oportunista que no le corresponde; Porque la realidad de Amrica
Latina es el crecimiento y el impulso hacia el futuro, de manera que
los esfuerzos encaminados a sostener e intensificar este esfuerzo
son los ms autnticos y los ms de acuerdo con la realidad.
Trabajar intensamente en filosofa, sumirse apasionadamente en
los abismos de la teora pura, incrementar incansablemente la
asimilacin de ideas y teoras y acercarse cada vez ms a la
creacin autntica he aqu la verdadera responsabilidad del filsofo
latinoamericano segn el grupo asuntivo.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
PROYECTO Y REALIZACIN DEL FILOSOFAR LATINOAMERICANO
Francisco Mir Quesada
INTRODUCCIN
DEL PROYECTO A LA REALIZACIN
EN Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano
sostenemos que en la filosofa latinoamericana actual se pueden
distinguir tres generaciones: la de los patriarcas, la de los
forjadores y la de los tcnicos o generacin joven. La primera,
prcticamente, inicia ex nihilo el pensamiento latinoamericano
contemporneo, en el sentido de que comienza a estudiar con
seriedad el pensamiento europeo de la poca (y tambin, aunque
en menor proporcin, el norteamericano). Los patriarcas introducen
entre nosotros este pensamiento sin partir de una tradicin
filosfica, pues dicha tradicin, que haba existido en Amrica
Latina, se haba cortado por completo desde mediados del siglo
XVIII. Por carecer de una tradicin filosfica, y en consecuencia, de
la correspondiente formacin acadmica, los patriarcas no logran
pasar de un nivel terico ms bien modesto. Esto no significa
menor capacidad que la de los discpulos que les sucedieron ni que
la de los hombres de la generacin tcnica. Tal vez, lo contrario,
pues si se tiene en cuenta las dificultades existenciales e
intelectuales que tuvieron que vencer para poder estudiar las
concepciones contemporneas del pensamiento occidental, no
podemos menos de admirar su talento. Pero los hechos son
hechos. Y no puede negarse que en muchos de sus escritos los
patriarcas no logran aprehender las ultimidades de los temas que
abordan debido a esta carencia de tradicin filosfica que, en
Occidente, impone cierto tipo de exigencia en la formacin terica.
Por ejemplo: muchos de ellos son bergsonianos, pero cuando
exponen las crticas que hace Bergson en Los datos inmediatos de
la conciencia a las leyes psicofsicas de Weber y Fechner, no
manejan los conceptos de derivada e integral que son
imprescindibles para tener una idea verdaderamente precisa de lo
que significan dichas leyes, y, en consecuencia, de los
planteamientos del filsofo francs.
Los discpulos de los patriarcas toman conciencia de esta
situacin, se dan cuenta de que, en relacin a las ideas que estos
255
ltimos asimilan Y difunden, se percibe lo que podra llamarse algo
as como un desenfoque terico y que este desenfoque se debe a
la falta de formacin acadmica que es, a su vez, consecuencia de
la carencia de tradicin filosfica de que adolece Amrica Latina a
partir del siglo XIX. Francisco Romero, principalmente, que tiene l
mrito de haber hecho comprender la importancia de los patriarcas
y la enorme deuda que las generaciones posteriores tienen con
ellos, desarrolla este punto de vista de manera magistral. Sostiene
que en Amrica Latina no puede haber verdadera filosofa si no se
tiene una adecuada formacin acadmica, es decir, si no se tiene
un conocimiento de primera mano de los grandes sistemas de la
filosofa occidental y no se dispone, a la vez, del aparato
conceptual necesario para comprenderlos. Es por eso necesario
crear las condiciones objetivas culturales necesarias para superar
el desenfoque inicial y hacer posible un pensamiento filosfico
sistemtico Y creador. Cumpliendo estas condiciones el
pensamiento latinoamericano se instalar en lo que Romero llama
la normalidad filosfica.
Al hacer estos planteamientos, Romero y tambin (aunque
en menor medida) otros hombres de su generacin, como Samuel
Ramos y Honorio Delgado, estn contribuyendo a hacer posible el
advenimiento de una filosofa autntica. Pero no slo esto, sino
que, adems, estn forjando el proyecto de filosofar
autnticamente que ser el signo bajo el cual habr de nacer la
tercera generacin. Los discpulos de la generacin de Romero
responden al llamado, se sienten comprometidos con la historia, se
ven a s mismos como depositarios de una misin. Pero este hecho
fundamental en la historia del pensamiento latinoamericano, se
produce porque la generacin anterior ha forjado el horizonte que
hace posible la existencia de una generacin con mayores
ambiciones tericas. Por eso hemos llamado a aqulla la
generacin forjadora. Gracias a la exigencia de formacin terica y
de autenticidad que los miembros ms conspicuos de la
generacin forjadora plantean a los miembros de la tercera
generacin es que stos, a pesar de mltiples diferencias en su
manera de pensar Y de concebir la filosofa, constituyen un grupo
consciente de s mismo, un verdadero movimiento con meta
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
definida. Sea cual sea la tendencia del filsofo de la tercera
generacin, su ambicin principal es ser capaz de hacer filosofa
autntica. No hay coincidencia temtica ni acuerdo previo, pero hay
identidad de afanes: hacer algo que merezca verdaderamente el
nombre de filosofa. No se trata de vanidad tropical de lucimiento
sino de un ideal de vida, de la voluntad de ascender a un
determinado plano del existir. La filosofa es pensar por s mismos
los problemas, enfrentarse a ellos confiando en los propios
recursos. Si se plantean como deben plantearse, si se sigue el
propio pensamiento hasta las ltimas consecuencias, se tiene que
desembocar en una visin personal del tema. Esto lo supieron, por
supuesto, los patriarcas Y los hombres de la generacin forjadora.
y dadas las circunstancias imperantes, lograron avances notables.
Pero no podan lograr la creacin de un movimiento de conjunto
capaz de instalarse verdaderamente en la actividad creadora. Para
ello era necesario preparar el terreno. y esto es, precisamente, lo
que hicieron. Crearon las condiciones culturales para hacer posible
el advenimiento de una generacin con mayores ambiciones que
las de ellos y con una buena probabilidad de realizarlas.
Como decimos en Despertar Y proyecto del filosofar
latinoamericano, la tercera generacin no concibe de manera
uniforme lo que significa hacer filosofa autntica. La concibe, s,
como actitud, es decir, como decisin de enfrentarse a los
problemas por sus propios medios, con la suficiente preparacin
exigida por la dificultad de los temas Y con la decisin Y capacidad
de seguir el propio pensamiento hasta sus ltimas consecuencias.
Pero no est de acuerdo sobre la temtica. Para unos, los menos,
que llamamos el grupo afirmativo, hacer filosofa autntica consiste
en filosofar sobre su propia realidad; para otros, los ms, que
llamamos el grupo asuntivo consiste en hacer filosofa de carcter
universal, hacer contribuciones al anlisis de los grandes
problemas filosficos que tienen significacin para el pensamiento
contemporneo. El primer grupo afirma que se puede hacer
filosofa autntica meditando sobre la realidad latinoamericana; el
segundo considera que para hacer filosofa autntica hay que
asumir lo hecho por la filosofa europea, hay que elevarse hasta su
nivel y hay, por eso, que seguir preparndose a fondo tanto desde
el punto de vista cientfico como humanstico para hacer posible
esta ascensin. En cierta medida coloca la creacin filosfica en el
futuro pero no en un futuro demasiado lejano, por ejemplo, el de
alguna generacin venidera, sino en el de su propio porvenir.
256
Por razones que sera demasiado largo exponer, en el libro
mencionado slo pudimos incluir el movimiento afirmativo. Los
primeros brotes del movimiento asuntivo, ms numerosa, no
pudieron ser incluidos. De acuerdo con los editores quedamos en
preparar un segundo tomo sobre este segundo e importante
aspecto de la trayectoria filosfica de la tercera generacin. Pero la
publicacin, por motivos ajenos a nuestra voluntad, no se hizo a su
debido tiempo. En la actualidad han pasado ya algunos aos desde
que reunimos el material para el segundo tomo y en este tiempo la
tercera generacin ha seguido avanzando hacia la realizacin del
proyecto y ha llegado al cenit de su trayectoria. Sus realizaciones
son, hoy da, tan numerosas y significativas que no podemos tener
ya la menor duda sobre el xito de la empresa: el proyecto se ha
transformado en realidad. Hoy da hay una autntica filosofa en
Amrica Latina.
No cabe, por eso, limitamos a publicar el material que
elaboramos hace ya algn tiempo. En el lapso transcurrido el
panorama del filosofar latinoamericano ha experimentado una
extraordinaria ampliacin. El grupo afirmativo, por ejemplo, ha
tenido una notable evolucin. No slo su obra se ha multiplicado
sino que su mbito ha rebasado sus marcos iniciales. La
meditacin sobre nuestra propia realidad que gener lo que
actualmente se llama Filosofa de lo Americano, se ha ampliado
hasta llegar a ser una Filosofa del Tercer Mundo, y una Filosofa
de la Liberacin. Si en una obra sobre los aspectos creadores de la
filosofa latinoamericana contempornea no se incluyen estas
manifestaciones que han comenzado a desarrollarse
sistemticamente en la ltima dcada, se deja de lado uno de los
aspectos ms caractersticos de nuestro pensamiento. Por eso, en
lugar de dar a la publicidad un segundo tomo de Despertar y
proyecto del filosofar latinoamericano, hemos pensado que es
mejor completar dicho libro con una segunda obra en que se
muestre cmo la tercera generacin ha realizado y sigue
realizando su proyecto de hacer filosofa autntica. No se trata ya
de despertar y proyecto sino de proyecto y realizacin.
Pero en esta realizacin no slo interviene la tercera
generacin. Desde luego, es ella la que da cuerpo y espritu a
nuestro movimiento filosfico. Mas en los ltimos aos aparece una
nueva generacin. Si se estudia la produccin filosfica
latinoamericana actual se ve que existen una serie de trabajos
importantes (tanto libros como artculos en revistas especializadas)
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
publicados por gente joven que no pertenece ya a la generacin
que nace bajo el signo del proyecto de la autenticidad. Debido a
que este proyecto ha comenzado a realizarse desde hace algunos
lustros la cuarta generacin inicia su vida filosfica encontrando ya
una produccin original. Lo ms que puede sentir es emulacin,
pero no vive ya la angustia de tener que realizar un proyecto, de
tener que cumplir una misin. No siente que debe probarse a s
misma y a la generacin de sus maestros que es capaz de hacer
filosofa autntica. Encuentra en su circundancia este tipo de
filosofa y siente la vocacin de hacerla ella misma, si puede, mejor
que la de sus antecesores. De esta manera el pensamiento
latinoamericano comienza a entrar en lo que podra llamarse la
etapa de la naturalidad filosfica) en la que se hace filosofa sin
tener ya ninguna duda de que pueda hacerse. No debe confundirse
la "naturalidad filosfica" con lo que Romero llama la "normalidad
filosfica". La "normalidad filosfica" es la existencia de
condiciones acadmicas adecuadas para poder hacer filosofa
autntica. Existe ahora una tradicin filosfica latinoamericana, una
tradicin reciente, es verdad, de slo tres generaciones, pero no
por eso menos real. Adems, es una tradicin que empalma con la
milenaria tradicin de la filosofa occidental, de manera que, a
pesar de su breve vida, no es ni improvisada ni inventada. Es,
sencillamente, la existencia de una filosofa que, si bien comienza
de manera modesta, se va asentando rpidamente hasta adquirir
un desarrollo sistemtico y rasgos caractersticos.
La "naturalidad filosfica", es, en cambio, una actitud, es el
sentimiento de la propia capacidad creadora. La tercera generacin
siente que tiene una misin, crear filosofa autntica, pero siente
tambin la angustia de no poder cumplirla. La generacin ms
joven no siente ya ninguna angustia. Sencillamente se dedica a
hacer filosofa sin pensar en la posibilidad o imposibilidad de
hacerla.
La existencia de una cuarta generacin filosfica en
Latinoamrica plantea el problema de saber si se distingue o no de
la tercera de manera definida. Desde luego, toda generacin se
distingue de las antecesoras. Pero en ciertos momentos de la
historia la dinmica generacional puede ser menos intensa y
definida que en otros momentos. Las distinciones son, en este
caso, poco significativas.
257
Creemos que debido a la existencia de una tradicin, al
hecho de que la tercera generacin ha cumplido (o est
cumpliendo) su misin y que ello ha permitido el ejercicio autntico
del filosofar, la cuarta generacin se distingue, en cuanto a la obra,
poco de la anterior. La actitud es por cierto diferente. Podra
decirse, tal vez, sin riesgo de error, que la actitud de la reciente
generacin es menos tensa, ms "natural". Pero en cuanto al estilo
y el contenido no se nota mucha diferencia. Quiz un mayor rigor
tcnico, aunque esta superacin slo puede ser pequea pues no
pocos de los pensadores de la tercera generacin han llegado a
una formacin cientfica y humanista que cumple con las ms
severas exigencias de la tradicin occidental. Probablemente hay,
en la cuarta generacin, una mayor proporcin de pensadores
orientados hacia la filosofa analtica, y un mayor inters por la
filosofa poltica.
Tal vez desde el punto de vista filosfico-poltico una actitud
ms radical, una mayor influencia del marxismo. Pero no se nota
ya la diferencia de formacin existente entre la generacin de los
patriarcas y la de los forjadores, o entre la de stos y la de los
tcnicos. No vamos, por eso, a distinguir entre las obras de la
tercera y de la cuarta generacin. Simplemente vamos a analizar,
segn el criterio de seleccin que exponemos a continuacin, un
conjunto de aportes significativos en el que se encuentran trabajos
de ambas generaciones.
l. PROBLEMAS DE MTODO
1. PARADIGMAS
AL IGUAL que Despertar y prayecto del filosofar
latinoamericano del cual, en cierto sentido, es la continuacin, este
libro es de tesis. As como en el primero intentamos mostrar que la
dinmica generacional, a partir de los patriarcas, desemboca en el
proyecto de hacer filosofa autntica, en la presente obra tratamos
de mostrar que la tercera generacin ha sido capaz, en apreciable
medida, de realizar dicho proyecto. No debe por eso considerarse
como una historia de la filosofa latinoamericana contempornea, ni
siquiera como una exposicin ms o menos completa de lo que ha
realizado la tercera generacin. Debe considerarse como un
intento de prueba o demostracin, no de carcter formal desde
luego, sino de contenido. La palabra correcta sera "mostracin", es
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
decir, presentacin de aquello que permita convencer de la verdad
de la tesis: que en Amrica Latina hay filosofa autntica.
Para hacer esto no es necesario hacer un recuento de todo
lo existente sino, simplemente, mostrar contribuciones
significativas.
Si bien es cierto que stas no incluyen todo lo hecho en la
filosofa latinoamericana (algunas producciones son como sucede
en cualquier parte del mundo, bastante malas y no pueden
considerarse autnticamente filosficas), es indudable que para
poder hablar de verdadera filosofa debe existir un mnimo de
contribuciones, algo as como una masa crtica de autores. No
bastara para probar la existencia de filosofa autntica en nuestro
medio la produccin de uno o dos pensadores aislados que no
estuvieran vinculados con nuestra realidad cultural. Para hablar de
filosofa autntica tiene que haber un movimiento, es decir tiene
que haber un conjunto de pensadores dedicados a realizar una
obra, conscientemente insertados en su medio cultural, que
comuniquen entre s, que conozcan lo que producen sus colegas,
que influyan sobre el pensamiento de vastos grupos ciudadanos,
ya sea por medio de la ctedra o de la obra escrita. Esto es,
precisamente, lo que sucede en Amrica Latina.
En este panorama, ya slidamente constituido, destaca un
nmero apreciable de filsofos que estn haciendo labor creadora,
y por eso puede afirmarse con fundamento que se est realizando
el proyecto de hacer filosofa autntica. La ventaja de la situacin
descrita es que se trata de un conjunto finito y, aunque grande en
relacin a nuestra realidad cultural, fcilmente descriptible. A
diferencia de las leyes cientficas que no pueden nunca verificarse
por completo sino simplemente corroborarse, la tesis que
sostenemos puede comprobarse, es decir, puede establecerse su
verdad de manera completa.
Pero esta posibilidad de principio se encuentra con una
dificultad que plantea un delicado problema. Cul es el criterio
que debe utilizarse para saber cundo un pensador est haciendo
filosofa autntica? De manera general es fcil resolverlo. Lo
acabamos de decir: se hace filosofa autntica cuando se piensan
los problemas a fondo, cuando se sigue el pensamiento hasta las
ltimas consecuencias, cuando, por el hecho de hacer esto, se
desemboca en una solucin o simplemente en un planteamiento
258
personal que contribuya a esclarecer el problema abordado o
acercarse con mayor eficacia a su posible solucin.
Sin embargo, cuando se entra en los detalles, las cosas se
complican porque expresiones como "pensar los problemas a
fondo", "seguir el pensamiento hasta las ltimas consecuencias",
etc., son bastante vagas. De manera intuitiva dan una idea
aproximada de lo que es hacer filosofa autntica. Pero cuando se
quieren aplicar a casos concretos no ayudan mucho. En efecto,
cundo se considera, por ejemplo, que se est siguiendo el propio
pensamiento hasta sus ltimas consecuencias? Un filsofo
orientado hacia la filosofa analtica dir que un pensamiento
dialctico, tipo Hegel, no llega nunca a sus ltimas consecuencias,
porque las consecuencias slo pueden ser deductivas, y por lo
tanto, formalizables. Tendr la conviccin de que ese tipo de
pensamiento es de corte ms bien literario que filosfico y que no
puede decirse, por eso, que es autnticamente filosfico por el
contrario, un filsofo formado en la escuela hegeliana considerar
las argumentaciones de los filsofos analticos como superficiales,
sin verdadero significado filosfico, estar convencido de que el
mtodo analtico no permite pensar los problemas a fondo. Para
ciertos filsofos de tendencia metafsica hay trabajos que tratan
sobre el Ser o sobre la Esencia, de profunda significacin filosfica.
En cambio, para ciertos filsofos analticos, estos trabajos slo
poseen carcter anecdtico y no son propiamente filosficos.
Nos encontramos, aqu con el eterno problema: en qu
consiste la filosofa, qu tipo de pensamiento debe considerarse
como filosficamente importante? Este problema no ha podido ser
resuelto en dos mil quinientos aos de filosofa. No creemos
pertinente, por eso, utilizar criterios de escuela, ni siquiera de
tendencia, para calificar la excelencia o la nimiedad filosficas.
Podra argirse que la filosofa es una disciplina eminentemente
racional (con lo que estamos plenamente de acuerdo, a pesar de lo
cual hay casos en que, no obstante su posicin irracionalista,
muchos pensadores son comnmente calificados como filsofos) y
que, en consecuencia, mientras ms se acerque un trabajo al ideal
de racionalidad que inspira todo quehacer filosfico, mayores sern
sus posibilidades de autenticidad y excelencia. Lo malo es que
despus de ms de dos mil aos de meditar sobre la razn, el ser
humano todava no tiene una idea clara sobre esa maravillosa
facultad que le hace ser hombre y le permite ser filsofo. Despus
de haber ensayado todas las posiciones como el racionalismo
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
(clsico), el empirismo, el historicismo, el pragmatismo, la
concepcin dialctica, hoy da lo nico que se puede decir con
alguna seguridad es que ninguna de ellas permite tener una idea
de lo que realmente es la razn. Esta extraordinaria facultad
parece ser mucho ms complicada y profunda de lo0 que pensaron
los clsicos.
Tenemos, pues, que buscar otro criterio. Y no nos queda
ms remedio que situarnos en un plano modesto. Tenemos que
seguir el mismo criterio que el que han seguido los historiadores de
la filosofa. En lugar de hacer discriminaciones a priori basndonos
en un preconcepto de lo que es la filosofa (aunque aceptamos
naturalmente que es una disciplina racional) tenemos que incluir en
nuestro horizonte a los pensadores significativos de todas las
tendencias. Aunque una escuela niegue a la otra, si ambas han
tenido o tienen vigencia histrica, decidimos tomarlas en cuenta.
Esto facilita el camino porque es fcil saber cules son los tipos de
filosofa que, en un momento determinado de la historia, tienen
impacto y son considerados importantes.
Una vez hecho esto, debemos enfrentarnos a un segundo
problema: dentro de cada tipo de filosofar, hay que seleccionar a
los pensadores ms significativos. Colocados en este plano, el
criterio de autenticidad: pensamiento a fondo, seguido hasta sus
ltimas consecuencias, tratamiento del problema utilizando los
propios recursos, planteamientos, anlisis, soluciones personales,
pueden aplicarse sin demasiado peligro de error. As, en relacin a
una filosofa de corte metafsico, o dialctico, o analtico, es posible
hacer comparaciones entre pensadores pertenecientes a una
misma tendencia y distinguir entre los que cumplen las condiciones
anotadas de los que no las cumplen. Desde luego, incluso en
relacin a esta posibilidad, las cosas no son tan simples. Hay
ciertos aspectos, de la filosofa en que la comparacin es ms o
menos fcil, por ejemplo, en cuestiones de anlisis semnticos, o
de epistemologa, o de filosofa matemtica o de lgica pura. No es
demasiado difcil, si uno est pasablemente informado y entrenado,
darse cuenta de que el anlisis de la significacin de una palabra
de un lenguaje natural o formal, est bien o mal hecho, si es
original o simple repeticin, si seala algo realmente interesante o
si su novedad es de mero detalle sin importancia. Tampoco es muy
difcil, si se cumplen las condiciones sealadas, darse cuenta si la
crtica' de un sistema axiomtico de lgica, de matemticas, de
fsica o de ciencias sociales, est bien hecha. Y lo mismo sucede
259
cuando se propone un nuevo sistema de postulados. Tambin
pueden compararse con relativa soltura dos trabajos filosficos
sobre la estructura de las teoras cientficas, o sobre el tipo de
lgica que debe utilizar una teora para que sus predicciones sean
ms fecundas o su posibilidad explicativa sea ms amplia.
Pero cuando se pasa de este campo al de la metafsica o de
la filosofa dialctica, las cosas se ponen mucho ms difciles. El
criterio de la informacin permanece vlido. No es muy difcil darse
cuenta de que una persona est bien o mal informada sobre el
pensamiento dialctico de Hegel o de Marx, por ejemplo. Pero lo
que s es difcil es darse cuenta de si est manejando bien o mal el
razonamiento dialctico. Asimismo, no es difcil saber si un
pensador que est hablando sobre el Ser, est bien informado
sobre lo que han dicho los clsicos Y los modernos. Pero juzgar de
la excelencia o de la insignificancia de su propia concepcin sobre
el ser, es mucho ms difcil. Esta dificultad se deriva del hecho de
que en los campos filosficos descritos, no hay criterios que
permitan juzgar con precisin cul es el camino que debe seguirse
para alcanzar la meta. Desde luego, esto no puede hacerse con
total rigor en ninguna rama de la filosofa, ni siquiera en las que hoy
pueden mencionarse bajo el rubro de filosofa analtica. Pero es
innegable que en este tipo de filosofa, que no es sino la versin
moderna de cierto estilo de pensamiento que se encuentra ya en
Scrates, Platn y Aristteles y que contina en la gran tradicin
filosfica hasta nuestros das, uno puede aplicar criterios bastante
precisos de juicio. En cambio estos criterios no son tan precisos en
el rea metafsica y en la filosofa dialctica.
Sin embargo, es indudable que en estas reas hay
producciones extraordinarias que, a pesar de la falta de rigor que
se encuentra en ellas, abren perspectivas fundamentales al
pensamiento humano. Si se concibe la filosofa como el intento de
fundamentar de manera absoluta el conocimiento, es decir, como
un intento del conocimiento racional de fundamentarse a s mismo
por medio de la razn, se tiene que llegar a una situacin en que el
rigor no puede ya mantenerse. Porque todo rigor se funda en el
anlisis de conceptos y en la utilizacin de reglas deductivas
precisas. Pero todo anlisis de conceptos tiene que desembocar en
conceptos no analizados y toda regla deductiva tiene que recurrir a
supuestos deductivos. La nica manera de justificar el anlisis o la
deduccin, es apelar a la intuicin intelectual, a la evidencia. Pero
ya sabemos los ingentes problemas que presenta el conocimiento
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
intuitivo. Cuando se trata de analizar, a su vez, las verdades
intuitivas, comienzan las discrepancias, las dudas. La debida
evidencia no se presenta nunca de manera clara y precisa. Esto
sucede, incluso, con las reglas de inferencia. Formalizadas
parecen sumamente precisas. Pero como demuestra el inters
creciente por las nuevas lgicas relevantes y las lgicas del
entraamiento, cuando uno se pregunta por su fundamento, no se
encuentran evidencias convincentes que permitan justificadas, por
lo menos en su totalidad.
Cuando se trata de llegar al autofundamento, resulta as, que
el rigor que persigue la filosofa analtica no es definitivo. Toda la
filosofa no puede ser rigurosa. El rigor se paga con cierta
superficialidad inevitable. Mientras ms profundamente se quiere
llegar, ms se pierde la precisin de los contornos.
Puede argirse que un filsofo que persigue el rigor, cuando
comienza a perder piso, cuando se da cuenta que si sigue
exigiendo fundamentacin va a comenzar a ver oscuro de manera
inevitable, toma precauciones para que esta prdida no
desemboque en una intolerable vaguedad dentro de la cual todo
puede afirmarse o negarse. Si se avanza por un sendero peligroso
sabiendo que existe el peligro, entonces los pasos sucesivos
pueden ser controlados, y la prdida de rigor no significa prdida
de orientacin, imposibilidad de llegar a conocimientos de validez
universal. Es cierto que procediendo de esta manera se puede
disminuir la vaguedad, pero por ms que se haga nunca podr
eliminarse por completo.
No es, por eso, tan fcil distinguir entre la filosofa rigurosa y
la no rigurosa o literaria. En muchos casos puede hacerse, sobre
todo cuando los que practican esta ltima abusan del hecho de que
los temas tratados no pueden expresarse de manera exacta. Pero
cuando la falta de rigor se debe, no al descuido ni a la
irresponsabilidad intelectual, sino al carcter intrnseco del
problema, entonces hay que adoptar una actitud abierta. Y no cabe
duda que los grandes temas de la metafsica, como el problema del
ser, o de la filosofa dialctica (como la existencia de
contradicciones en el pensamiento que procede, sin embargo, con
rigor) surgen cuando de verdad se quieren alcanzar conocimientos
autofundados.
260
Si se quiere, por eso, proceder con objetividad, deben
incluirse entre los pensadores que se toman como ejemplo para
mostrar la existencia de una filosofa autntica en Amrica Latina,
todos aquellos que han hecho contribuciones de inters, de
carcter personal, en los diversos campos de la filosofa. Y no
queda ms remedio, adems de los criterios enumerados, que
utilizar el criterio del propio parecer. Este criterio no es tan subjetivo
como puede creerse a primera vista. El entrenamiento filosfico
permite en una buena mayora de casos, acertar sobre la
importancia o nimiedad de una exposicin filosfica. Pero hay,
desde luego, casos lmites ante los cuales dos personas de
formacin parecida, que se interesan por problemas semejantes y
que pertenecen a una misma tendencia, pueden discrepar por
completo sobre el mrito o demrito de algn trabajo.
Es, pues, partiendo de esta base, que hemos de intentar la
seleccin. Tenemos la esperanza de que el lector encuentre que el
criterio que hemos empleado, dentro de las dificultades
mencionadas y tomando en cuenta los inevitables casos dudosos,
es suficientemente objetivo.
Hemos visto que para verificar la tesis que sostenemos
basta un nmero limitado de casos: el de los filsofos significativos.
Pero tambin hemos sealado que en la actual filosofa
latinoamericana hay un nmero considerable de pensadores
importantes. Analizar la obra de todos ellos tomara demasiado
espacio, seguramente varios tomos. Es, pues, inevitable hacer una
seleccin. Dentro de cada rama o tendencia tendremos que elegir
unos pocos que sern considerados como paradigmas. Con ellos
tendremos material ms que suficiente para probar nuestra tesis.
Pero esta seleccin vuelve a crear un problema, pues es con
frecuencia difcil elegir, entre un conjunto significativo, a los ms
significativos, a los que pueden ser considerados como paradigmas
del grupo. Cuando los miembros del conjunto son ms o menos del
mismo nivel el peligro de subjetividad puede tornarse muy agudo.
Cuando dos pensadores estn muy cerca en el orden del mrito, la
preferencia del uno sobre el otro puede deberse a coincidencias
doctrinarias, a mayor conocimiento de la obra del primero o del
segundo, incluso hasta a simpatas o antipatas personales.
Pero no queda ms remedio. Si queremos hacer lo que nos
proponemos tenemos que correr el riesgo. Aplicaremos pues, a
pesar de los peligros sealados, el criterio de los paradigmas. En
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
cada una de las tendencias o divisiones de la filosofa
latinoamericana analizaremos los principales aportes de uno o ms
paradigmas. La cantidad de paradigmas analizados depender, en
cada caso, de la cantidad de pensadores importantes en relacin a
talo cual rama filosfica. Es probable que en algunos casos nos
equivoquemos al elegir a los paradigmas. Pero creemos que esto
sucede a todo autor que tiene que seleccionar miembros
significativos de algn grupo. Es no slo posible sino inevitable que
algunos (o tal vez muchos) pensadores de mrito no sean
mencionados. La bibliografa de la filosofa latinoamericana es
demasiado grande para dominarla por completo. Estamos seguros
de que hay varios elementos de nuestra generacin y muchos de la
generacin ms joven que tienen trabajos importantes, cuya obra
ignoramos. En relacin a ellos debemos decir que, a la vez, lo
sentimos y nos alegramos. Lo sentimos por la omisin que es, a no
dudarlo, completamente involuntaria. Nos alegramos porque ello
quiere decir que el vigor y el poder creador del filosofar
latinoamericano es an ms grande de lo que puede colegirse por
la lectura de la presente obra.
2. CLASIFICACIN
Toda clasificacin es arbitraria en el sentido de que los
rasgos que se eligen para agrupar y diferenciar los objetos
clasificados pueden siempre cambiarse a voluntad. No hay rasgos
que se impongan de manera inevitable. Pero, aunque esto es
cierto, hay notas que se prestan a hacer clasificaciones ms
simples y cmodas que otras, que se imponen de manera "natural",
Desde luego esta naturalidad es relativa, depende de nuestras
tendencias personales que estn condicionadas, a su vez, por
nuestro acervo de conocimientos, nuestra Weltanschauung,
nuestros hbitos mentales, y hasta por la metafsica implcita en
nuestro lenguaje (un indio hoppi clasificara un mismo conjunto de
objetos de manera muy diferente de como lo hara un occidental).
Cuando de filosofa latinoamericana se trata, clasificada
segn el criterio tradicional que divide a la filosofa en metafsica
(subdividida, a su vez, en ontologa general, ontologa s regionales,
cosmologa, teologa, etc.), lgica, tica, esttica, gnoseologa y
filosofas especiales (filosofa del derecho, filosofa de la historia,
de la religin, etc.), no sera de mucha utilidad. La clasificacin
resultara totalmente desbalanceada. Por ejemplo, la cosmologa y
261
la teologa estaran prcticamente vacas, mientras que la filosofa
del derecho o la gnoseologa estaran demasiado llenas. Creemos
que una clasificacin "ms natural" es aquella que agrupa los
trabajos filosficos de manera equilibrada, es decir utilizando
rasgos que realmente se presentan con regularidad. Una
clasificacin de esta ndole tiene la ventaja de que presenta todas
sus divisiones "llenas" y permite conocer el dinamismo de la
produccin filosfica, permite saber por dnde est yendo. Para
lograr esto es necesario utilizar rasgos muy variados que califican
tanto el contenido de los trabajos como su estilo o su tendencia. A
un lector acostumbrado a las clasificaciones tradicionales, este
mtodo puede parecerle raro. Pero creemos que pronto se ir
dando cuenta que es la mejor manera de poder seguir el
movimiento real de la filosofa latinoamericana para captarla en la
plenitud de su proceso creador.
El esquema propuesto es el siguiente: filosofa de tendencia
metafsica, filosofa de tendencia exegtica, filosofa de tendencia
analtica, filosofa del derecho, historia de las ideas y filosofa de lo
americano, filosofa de la liberacin. A primera vista esta
clasificacin puede parecer incoherente. Pero, as lo creemos,
cuando las casillas se vayan llenando, el lector ir captando la
filosofa latinoamericana actual en el hacerse, en aquello que la
caracteriza como una filosofa creadora.
Decimos "filosofa de tendencia metafsica" porque el
pensamiento filosfico presenta a veces aspectos muy complejos,
difciles de ubicar con precisin. Hay trabajos de carcter
estrictamente metafsico, pero hay otros que aunque no son
propiamente metafsicos utilizan una serie de conceptos y
categoras metafsicas por eso, a pesar de que su intencin
inmediata no es hablar sobre el ser, el ente, Dios o el cosmos, sino
sobre cuestiones ticas, axiolgicas o estticas, emplean estos
conceptos para abordar los temas tratados. Puede decirse, en
estos casos, que la exposicin se desarrolla desde un horizonte
metafsico.
Lo mismo sucede con la filosofa exegtica y con la filosofa
analtica. Hay trabajos exegticos puros, cuya nica intencin es
aclarar el pensamiento de algn filsofo occidental. Pero con
frecuencia la exgesis es un pretexto. O aunque no lo sea, el
trabajo comienza con una sincera intencin exegtica que va
desembocando, por evolucin natural del pensamiento, en
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
planteamientos originales. Hay muchos trabajos importantes de
este tipo en Amrica Latina.
La exgesis entre nosotros es menos precisa frente al
pensamiento analizado que en Europa. Tal vez ello se deba a que
los maestros europeos (y en algunos casos norteamericanos) que
se interpretan, estn lejos de los intrpretes. En Europa es
frecuente que el peso tremendo del gran maestro aplaste al
epgono. Pero entre nosotros no existe esa opresiva relacin de
maestro a discpulo. Incluso en los casos (frecuentes entre los
filsofos de la tercera generacin y muy frecuentes en los de la
cuarta) en que el exgeta ha estudiado con algn gran maestro
europeo, el hecho de su retorno, de su lejana, de su pertenencia a
un medio ms laxo, menos tradicional, crean condiciones
especialmente favorables para la expresin de su propio
pensamiento.
En la actual filosofa latinoamericana hay un grupo nutrido de
filsofos que se llaman a s mismos "analticos". Pero hay otros que
sin adoptar este apelativo, incluso rechazndolo, hacen un tipo de
filosofa que posee muchos de los rasgos del actual pensamiento
analtico. Si bien es cierto que estos filsofos no pueden calificarse
como analticos stricto sensu, pueden considerarse como filsofos
de tendencia analtica.
En su primera etapa, que fue de un dogmatismo radical, los
filsofos analticos pretendan reducir la filosofa al anlisis pensamiento latinoamericano.
semntico, es decir, al esclarecimiento del significado de las
palabras filosficamente importantes (que pueden ser palabras de
la propia filosofa, pero tambin de la ciencia, del arte y del
lenguaje conversacional). Pero luego de una interesante evolucin,
la filosofa analtica ha llegado a ser una filosofa que aborda los
ms diversos temas pero que utiliza una determinada metodologa
para hacerlo. Como paso inicial para tratar cualquier tema
filosfico, intenta aclarar la significacin de las palabras
importantes del discurso; adems intenta fundamentar de la
manera ms rigurosa posible las afirmaciones y las inferencias que
hace. En pocas palabras: la filosofa analtica trata siempre de ser
clara y rigurosa. En este sentido muchos filsofos que no se
declaran analticos lo son en gran medida o por lo menos
parcialmente. Algunos no acostumbran hacer anlisis semnticos,
pero emplean palabras con significaciones obvias; otros tratan
siempre de fundamentar adecuadamente sus afirmaciones aunque
262
no conozcan los mtodos modernos de anlisis y es innegable que,
dentro de las posibilidades metodolgicas que manejan, han
alcanzado un notable grado de rigor. Son, pues, de tendencia
analtica.
La inclusin de la filosofa del derecho en la tipologa que
proponemos no necesita justificacin. Desde que la segunda
generacin comienza a darse cuenta de que es necesario adquirir
una formacin ms rigurosa para superar el desenfoque que
presentaba el pensamiento de los patriarcas, comienzan a
formarse las condiciones para la existencia de una filosofa del
derecho autntica. Surgen en esta etapa pensadores que, a pesar
de ser precursores, alcanzan un notable grado de independencia y
de originalidad creadora. Debido a su edad y a las condiciones en
que inician su obra, es difcil clasificarlos generacionalmente,
podra decirse que estn entre dos generaciones, la de los
forjadores y la de los tcnicos, aunque, por el estilo y contenido de
su pensamiento pertenecen indudablemente a la ltima. Por eso
consideramos que hay que incluirlos entre los paradigmas
elegidos. A partir de ellos se inicia un importante movimiento que
llega a su mxima expresin cuando la filosofa analtica comienza
a apoderarse del inters de una amplia proporcin del pensamiento
latinoamericano joven. En esta etapa hay algunas figuras que
deben ser consideradas como paradigmas porque su obra ha
adquirido repercusin internacional. No cabe duda, pues, de que la
filosofa del derecho es uno de los aspectos ms caractersticos del
En cuanto a la historia de las ideas y la filosofa de lo
americano creemos que nadie podra negar que es una de las
manifestaciones ms tpicas de nuestra filosofa. Es posible que
algunos lectores de tendencia analtica dogmtica consideren que
este tipo de filosofa no debe incluirse en una obra como la
presente por carecer de autenticidad. Pero, como acabamos de
decir, el criterio de la autenticidad filosfica debe aplicarse con
mucha prudencia. Nos parece que, de acuerdo con las pautas que
nos hemos fijado, el movimiento de Historia de las Ideas que surge
en los albores de la tercera generacin Y que se desarroll hasta
adquirir un impresionante caudal, es un movimiento autnticamente
filosfico. Lo es porque, en su mayor parte, trata de investigar la
manera como las ideas filosficas importadas de Europa y los
Estados Unidos han sido utilizadas desde el punto de vista social y
poltico.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
De manera que aunque tambin se encuentran anlisis del
impacto de ideas econmicas, pedaggicas o cientficas, en una
enorme proporcin, se trata de ideas filosficas. El contenido de la
mayor parte de los trabajos que sobre historia de las ideas se
escriben en Amrica Latina versa, pues, sobre un contenido
filosfico. Es cierto que se trata ms de una historia filosfica
(desde una perspectiva especial) que de filosofa pura. Pero, como
es patente, la historia de la filosofa se ha considerado siempre
como una actividad importante del quehacer filosfico.
Mas no slo esto. La historia de las ideas en Amrica Latina
no se produce a un mero anlisis histrico. Desde que se inicia en
la tercera generacin, bajo la influencia de Leopoldo lea, plantea
una serie de tesis filosficas importantes. Por ejemplo: que las
ideas filosficas que manejan los polticos, los educadores y, en
general, los hombres de influencia pblica, a pesar de provenir de
una realidad diferente a la nuestra, constituyen, sin embargo, parte
esencial de nuestra historia y como tales, deformadas o no,
expresan de manera autntica el pensamiento latinoamericano. O
tambin que estas ideas fueron empleadas por diversos grupos
sociales para afianzar y justificar su poder y que es conveniente
utilizar un tipo de filosofa que no persiga fundamentar el poder de
ningn grupo sino lograr la liberacin de los dominados. Adems,
la historia de las ideas se inicia con una intencin que la
trasciende: adquirir conocimientos sobre nuestra propia realidad
latinoamericana para poder luego interpretada y, gracias a esta
interpretacin, disponer de la posibilidad terica necesaria para
poder encauzada hacia determinadas metas. La historia de las
ideas se constituye, as, como antesala de una filosofa de lo
americano, de una filosofa no slo de carcter terico sino tambin
de carcter prctico. Es pues filosofa en prstino sentido; por eso
la incluimos. La consideramos, adems, en el mismo captulo que
la filosofa de lo americano pues, como acabamos de decir, tiene
carcter preparatorio y puede considerarse como la antesala de la
filosofa de lo americano. No puede, por eso, comprenderse en su
verdadera significacin si no se le considera ubicada en la misma
divisin que esta ltima.
Sobre la filosofa de lo americano se ha discutido mucho y
nosotros mismos hemos intervenido en la polmica. No vamos a
repetir lo que hemos escrito en anteriores oportunidades. Nos
basta con mostrar tres cosas:
263
1) Que constituye un vasto territorio en el panorama de la
filosofa latinoamericana.
2) Que est hecha con verdadera seriedad, pues no consiste
en declaraciones tropicales ni en ridculas exageraciones sobre las
maravillas de Amrica Latina como "depositaria" de la cultura
occidental o como "gua o mentor" del Tercer Mundo, etc. Es,
simplemente, un intento ceido y sistemtico por entendernos a
nosotros mismos dentro de un marco de conceptos filosficos,
cosa que, a nuestro criterio, es la mejor manera de lograr la
comprensin de una realidad humana y, en ltimo trmino, de
cualquier realidad. Hay, desde luego, aspectos de la realidad que,
para ser entendidos, deben ser estudiados cientficamente. Pero la
comprensin cientfica tiene un lmite pues se basa en supuestos
no analizados, de manera que si no se entienden estos supuestos,
no se entiende a fondo la realidad que se est estudiando
mediante su aplicacin. Claro que cuando se quieren entender los
supuestos se cae en problemas tan abismales que sera utpico
pretender una comprensin definitiva del asunto filosficamente
abordado. Pero no cabe duda que el solo planteamiento de estos
problemas, conduce hacia un plano ms profundo y esencial que el
cientfico. En fin, se trata del eterno problema del sacrificio de la
profundidad en aras de la claridad o del sacrificio de la claridad en
aras de la profundidad. Aunque, en ltimo trmino, es indudable
que, mientras no se entiendan los supuestos utilizados para lograr
la claridad, no se trata de verdadera claridad. Es imposible pues,
salir de la prisin circular de la filosofa. Y esto vale en el caso de
cualquier conocimiento, incluso de esa parte de la realidad que
llamamos Amrica Latina. La filosofa de lo americano es autntica
filosofa en el sentido de que intenta lograr una comprensin de
nuestra realidad ms profunda de la que puede brindar su estudio
meramente sociolgico, econmico o histrico.
3) Por ltimo debe anotarse que la filosofa de lo americano
es uno de los productos ms tpicos, tal vez el ms tpico, del
pensamiento latinoamericano. Hasta donde llega nuestra
informacin no hay en otras regiones del mundo ningn
movimiento semejante. Hay algunos intentos por caracterizar lo
europeo (por ejemplo, ensayos de Ortega y Gasset), existe una
teora de la negritud (desarrollada por Senghor, Csaire y otros),
existen trabajos sobre la naturaleza del Tercer Mundo, sobre sus
relaciones con Occidente y los problemas que plantea su
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
independencia (Fanon, Malek, etc.), pero no hay ni en Europa, ni
en Asia ni en frica un movimiento filosfico dedicado a lograr una
comprensin profunda de lo que son estas realidades. Creemos,
por eso, que un trabajo sobre filosofa latinoamericana actual
quedara incompleto si no incluyese, en sus rasgos ms saltantes y
en los aportes ms paradigmticos, la filosofa de lo americano.
En cuanto a la filosofa de la liberacin o como tambin se le
llama, de la independencia, se trata de una manifestacin que, por
lo menos en parte, proviene de la filosofa de lo americano. En
parte, porque es una consecuencia natural y, hasta cierto punto,
inevitable, del intento de comprender filosficamente en qu
consiste el ser del latinoamericano. Al tratar de dilucidar este ser,
los pensadores latinoamericanos han mostrado que no puede
entenderse si no se tiene en cuenta la condicin de regin ex
colonial que caracteriza a Amrica Latina. Las potencias
dominantes, al colonizada y luego, al dominada mediante
mecanismos econmicos, culturales y polticos, desconocen el
valor de los hombres y de la cultura de esta regin del mundo. Y
como es natural, estos hombres tienen el afn de lograr el
reconocimiento de su ser, exigen el derecho de ser tambin
protagonistas de la historia. Y esto plantea un problema
fundamental: para lograr esta meta hay que ser libre, hay que ser
capaz de ser s mismo, de tener una cultura que no sea producto
de la dominacin, de romper los mecanismos que nos atan al viejo
y siempre renovado dominio de los grandes centros de poder. La
filosofa debe indicar el camino, debe decimos cules deben ser los
principios de esta liberacin para que la praxis latinoamericana
hacia la independencia puedan encauzarse debidamente. De otro
lado, debido a la influencia del marxismo y del cristianismo
renovado, han surgido una serie de grupos que influidos o no por la
filosofa de lo americano, proponen exactamente lo mismo: utilizar
la filosofa como instrumento de liberacin, fundamentar
filosficamente la praxis latinoamericana hacia la forjacin de una
realidad humana y cultural autnoma. Estas dos corrientes se unen
e interpenetran para constituir un poderoso caudal del pensamiento
latinoamericano.
As constituida, la filosofa de la liberacin es una de las ms
recientes floraciones de nuestro pensamiento y una de las ms
vigorosas y originales. Debe por eso, ser incluida de todas
maneras en un libro como ste.
264
Un punto sobre el cual hemos dudado mucho es la ubicacin
de la filosofa marxista. Debemos incluirla como un rubro aparte al
lado de las restantes divisiones? Desde determinada perspectiva,
hay razones para proceder de esta manera pues el marxismo es
una doctrina muy especial que considera que todas las dems
filosofas no son sino expresiones ideolgicas de las clases
dominantes y que, por eso, deben agruparse en un conjunto
homogneo, frente al cual el marxismo es la nica filosofa que
representa los intereses del proletariado. El marxismo, adems, es
un sistema cerrado que ofrece soluciones para todos los problemas
filosficos importantes y, en general, para todos los problemas
humanos significativos. Estas caractersticas se manifiestan con
especial nitidez en las historias de la filosofa escritas por marxistas
y en los programas de filosofa de los pases marxistas: el
marxismo se contrapone, siempre, a los restantes sistemas
filosficos.
Empero desde un punto de vista terico, en tanto el
marxismo ofrece soluciones a problemas filosficos, no es sino una
filosofa al lado de otras, cuyo verdadero sentido no puede
comprenderse si no se le ubica en el panorama de la filosofa
occidental. En este panorama Marx aparece, por cierto, como un
gran filsofo, pero no necesariamente ms grande que Platn,
Aristteles, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, o HegeI. Est
insertado en la historia de la filosofa, ha habido filsofos antes que
l y despus de l, y, naturalmente, los seguir habiendo en el
futuro.
Creemos, por las razones expuestas, que es mejor
considerar a los filsofos marxistas dentro de la tipologa que
proponemos. El marxismo, como toda filosofa sistemtica, tiene
aspectos metafsicos, aspectos epistemolgicos y lgicos,
aspectos filosfico-jurdicos y filosfico-polticos, etc. Y como
sucede en relacin a toda filosofa sistemtica, quienes lo adoptan
y trabajan dentro de sus marcos, tienen preferencias. Hay
marxistas que se interesan ms por los temas metafsicos, como el
significado del materialismo o la estructura dialctica de la realidad
y del pensamiento, mientras que otros se interesan ms por los
planteamientos ticos, polticos o epistemolgicos. Creemos que
no hay razn para considerarlos aparte. Ms bien, si los incluimos
dentro de la tipologa adoptada, su obra adquiere mayor relieve
pues resalta por su aspecto ms importante. Por ejemplo, si Un
filsofo marxista ha hecho aportes en el campo de la lgica
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
matemtica (en la actualidad proliferan tanto en los pases
capitalistas como socialistas sistemas de lgica dialctica
matemtica, algunos de los cuales son sumamente interesantes)
entonces, si se le ubica dentro de la filosofa analtica, sus aportes
quedarn mejor sealados que si se le ubica dentro de la filosofa
marxista. En este segundo caso se distingue como filsofo
marxista, en el primero como lgico.
Seguramente un filsofo marxista no ver con agrado que lo
consideremos en el campo de la filosofa analtica. Con frecuencia,
los marxistas estn muy alejados de los modernos mtodos
analticos. Pero no todos. Si un marxista presenta un sistema de
lgica dialctica matemtica y este sistema tiene el suficiente rigor
(por ejemplo, indica sus reglas de inferencia y sus axiomas con
exactitud y presenta un modelo capaz de dar significacin
suficientemente clara a sus frmulas) no hay ms remedio que
incluido entre los filsofos analticos. Ser marxista, pero hay
filsofos analticos que son empiristas, pragmatistas o
racionalistas. No hay razn para que no haya marxistas. En los
ltimos aos, como resultado del impacto de los nuevos mtodos
de anlisis, hay una fuerte tendencia entre ciertos crculos
marxistas a aproximarse a la filosofa analtica.
Algunos marxistas consideran todava que la filosofa
analtica es reaccionaria (Marcuse ha influido mucho en este
sentido). Pero sus argumentos se fundan siempre en un
desconocimiento de lo que es la filosofa analtica. Como hemos
sealado, la filosofa analtica no tiene contenido fijo ni metodologa
dogmtica; es, simplemente, el esfuerzo por rigorizar al mximo la
investigacin filosfica. Que este esfuerzo conduzca de manera
inevitable hacia el anlisis semntico, no tiene nada que ver con la
tendencia reaccionaria o revolucionaria de quien persigue (en lo
posible) el rigor.
En ltimo trmino el criterio de clasificacin se basa en el
concepto que se tiene de la filosofa. Para cierto tipo de marxismo
la filosofa no es sino una expresin del inters de clase. Para el
racionalista, la filosofa es expresin de los principios inmutables de
la razn. Nuestra posicin es diferente. Creemos, desde luego, que
no slo en filosofa sino en toda creacin cultural se refleja la
situacin de clase de quienes intervienen en el proceso; pero no
creemos que la creacin de cultura se reduzca a ser un mero
instrumento de dominacin. Hay aspectos de la ciencia y de la
265
filosofa que expresan ciertas estructuras racionales que se
manifiestan en cualquier circunstancia social e histrica. Por
ejemplo la lgica creada por Aristteles tiene valor hoy da en
cualquier pas y en cualquier clase, y lo mismo sucede con la
matemtica y la ciencia natural. Incluso las ciencias sociales, las
ms ideologizadas de todas, tienen aspectos que responden a
principios racionales sin los cuales no puede constituirse ninguna
ciencia sea cual sea la posicin social de los cientficos que la
practican.
Es cierto que algunos aspectos de la ciencia, especialmente
la social, no son objetivos sino que reflejan situaciones de clase.
Pero precisamente, analizar este hecho, tratar de esclarecer la
manera como las estructuras sociales influyen en el pensamiento
racional es uno de los grandes problemas de la filosofa del
conocimiento y el planteamiento de este problema supone que la
razn es capaz de llegar a conocimientos objetivos sobre sus
propias desviaciones producidas por las contingencias sociales e
histricas. El problema de la ideologa y de la funcin de la filosofa
en el proceso de liberacin humana es un problema que exige,
para su anlisis y tratamiento, la existencia de ciertos principios
racionales de valor universal, pues de otra manera no puede
decirse nada verdadero sobre el tema. Consideramos, por eso, que
la filosofa no puede reducirse a la mera expresin de intereses de
clase sino que refleja, adems de ese aspecto, la estructura y los
dinamismos ms profundos de la razn humana, aquellos mismos
que le permiten realizar el milagro de haberse dado cuenta de que
su relacin con la situacin social de quienes filosofan puede
producir deformaciones subjetivas.
En este sentido el marxismo es una filosofa que se ubica
dentro de la historia de la filosofa y que ha contribuido a la toma de
conciencia de esta situacin. Como otras filosofas en otras pocas
y en diferentes circunstancias, pero de manera ms sistemtica y
radical, ha contribuido a que el ser humano tome mayor conciencia
de las posibilidades de su propia razn y de la manera como ella
puede contribuir al proceso de liberacin que constituye el sentido
de la historia.
3. IMPARCIALIDAD
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Otro aspecto importante desde el punto de vista
metodolgico es el de la imparcialidad de la exposicin.
Debe la exposicin ser imparcial, es decir, debe limitarse a
describir de la mejor manera posible el contenido de la obra que se
analiza sin hacer reflexiones crticas, o debe enfocar su contenido
crticamente?
Se trata de uno de los problemas de la historia de la filosofa
que ms se ha discutido sin que haya sido posible llegar a un
resultado. Los partidarios de la necesidad de hacer una exposicin
crtica sostienen que es imposible no proceder de esta manera,
pues la inclusin de ciertas obras en el texto de historia filosfica y
la exclusin de otras, es ya una crtica. Se trata de un argumento
sumamente fuerte, pues no cabe duda que (salvo que el autor eche
a la suerte para determinar su eleccin, cosa que no hara nadie
que se respete) toda eleccin es ya una crtica.
Pero si se opta por una crtica de los trabajos incluidos en el
texto se corre el grave peligro de no ser objetivo, pues los
principios que se utilicen para hacer la crtica sern los de la propia
filosofa. Y esto plantea la siguiente situacin. La filosofa, debido al
hecho de su radicalismo, no acepta ningn supuesto sin crtica
pero al no aceptar ningn supuesto sin crtica, pierde,
inevitablemente, piso en relacin al mismo rigor que persigue.
Llega un momento en que dos tesis contrapuestas pueden
discutirse indefinidamente sin que sea posible ponerse de acuerdo
sobre el resultado de la discusin. Claro que hay algunas
diferencias individuales. Mientras algunos filsofos son claros en
sus planteamientos otros son insoportablemente oscuros; mientras
algunos utilizan principios cuya evidencia parece incontrastable,
otros se valen de principios que no tienen ninguna relacin con
nuestras intuiciones intelectuales. Pero, incluso con estas ventajas,
el claro puede equivocarse mientras que el oscuro puede estar en
la buena va, y el que utiliza evidencias que parecen
incontrastables puede basarse ,en intuiciones que estn dejando
ya de tener vigencia o que podran dejar de tenerla en un futuro no
muy lejano.
266
an as hay que proceder con mucha cautela como lo demuestra la
historia de la ms rigurosa de las ramas de la filosofa: la lgica.
Hasta hace poco se consideraba que una teora inconsistente era
totalmente inmanejable. Para evitar la inconsistencia se hicieron
esfuerzos sobrehumanos y de estos esfuerzos nacieron una serie
de desarrollos de extraordinaria importancia para la lgica y la
matemtica modernas. Sin embargo, hoy da sabemos que no es
necesario evitar las inconsistencias para que una teora pueda
funcionar.
Este ejemplo muestra que hay que tener mucho cuidado
para no hacer crticas precipitadas, derivadas, ms que de la
utilizacin ceida de principios incontrovertibles, de nuestras
propias simpatas o antipatas por talo cual tendencia.
Creemos que la falta de objetividad puede reducirse al
mnimo limitando la crtica a la eleccin de los trabajos que se
incluyen en la exposicin. Si se aplican los criterios que hemos
enunciado (conocimiento del tema, seriedad en la exposicin,
intento de fundamentacin adecuada dentro de los marcos de la
propia tendencia, etc.) y se incluyen los trabajos significativos
dentro de cada una de las divisiones propuestas, se puede tener la
seguridad, no de eliminar por completo la subjetividad, pero s de
evitar que ella invalide la exposicin. Basndonos en este criterio
hemos eliminado del texto toda crtica y nos limitamos a exponer
de la manera ms fiel posible el pensamiento de los autores
considerados.

Nosotros creemos que, a pesar de estas dificultades, la

razn humana dispone de criterios que, si no en todos por lo
menos en numerosos casos, permiten hacer una crtica valiosa,
sobre todo cuando se trata de filosofa de carcter cientfico. Pero
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
EXISTE UNA FILOSOFA DE NUESTRA AMRICA?
Augusto Salazar-Bondy
EL DEBATE
[...]
4. Detengamos aqu esta apretada resea y tratemos de
formar una idea global de los elementos principales del debate
estudiado y de los resultados ms importantes a que conduce.
Antes, sin embargo, conviene precisar el uso de algunos trminos
que van a permitirnos formular de modo ms seguro las
conclusiones de nuestra exposicin. Los principales son:
"Originalidad", que emplearemos con respecto a filosofas
para significar el aporte de ideas y planteos nuevos, en mayor o
menor grado, con respecto a las realizaciones anteriores, pero
suficientemente discernibles como creaciones y no como
repeticiones de contenidos doctrinarios. En este sentido, una
filosofa original ser identificable por construcciones conceptuales
inditas de valor reconocido.
"Genuinidad" o "autenticidad", que emplearemos como
sinnimos para significar un producto filosfico -al igual que un
producto cultural cualquiera- que se da como propiamente tal y no
como falseado, equivocado o desvirtuado. En este sentido
decimos, v.gr., que la filosofa de Kant es genuina y que un
discurso espiritista es seudo filosofa.
"Peculiaridad", que emplearemos para referimos a la
presencia de rasgos histrico-culturales diferenciales, que dan
carcter distinto a un producto espiritual, en este caso filosfico; se
trata de un tono, digamos, local o personal, que no implica
innovaciones de contenido sustantivo. Dos personas, dos pueblos,
dos clases o dos pocas tienen siempre peculiaridades que se
reflejan en las respectivas filosofas.
Aunque distintos, estos trminos se dan interconectados.
Su relacin define, adems, situaciones de dependencia e
independencia conceptual y fctica. As, un pensamiento que no es
genuino difcilmente puede tener originalidad, pero un pensamiento
que no es original puede ser peculiar. De otro lado, la originalidad
267
le asegura de algn modo a una filosofa no slo su peculiaridad,
que puede tenerla aunque domine en ella la imitacin, sino su
autenticidad. En general puede decirse, apelando al testimonio de
la historia de las ideas, que el rasgo ms frecuente en los
productos ideolgicos -rasgo obligado, quiz, si es cierto que el
hombre resulta marcado siempre por la historia- es la peculiaridad.
En cambio, no es frecuente ni fcil acceder a la genuinidad y a la
originalidad del pensamiento.
Aplicando estas distinciones al caso de la filosofa
hispanoamericana puede decirse que en la polmica arriba
reseada se han formulado tesis y aducido pruebas tanto sobre la
peculiaridad cuanto sobre la autenticidad y la originalidad de
nuestro pensamiento. Dicho de otro modo, se ha discutido acerca
de si hay una filosofa hispanoamericana peculiar o autntica u
original, o con dos o las tres de estas calidades sumadas. En
cambio, ha quedado fuera de discusin, pues se concede por trivial
y por carente de inters, la cuestin de la existencia de una
filosofa hispanoamericana en el sentido de una determinacin
meramente espacio-temporal, esto es, como un pensamiento que
se registra en los pases de la Amrica hispanoindia, sea cual
fuere, por lo dems, su carcter. Lo importante y buscado no es la
filosofa en Hispanoamrica sino la filosofa de Hispanoamrica.
Tratemos de terminar ahora acuerdos y desacuerdos
bsicos en los diversos tipos de respuesta al problema de nuestra
filosofa.
a] Puede decirse, en primer lugar, que todos los exegetas y
estudiosos de este pensamiento estn de acuerdo en que, si es
posible una filosofa hispanoamericana, peculiar, genuina y original,
sta no se ha logrado ni ha de lograrse proponindose
temticamente el cumplimiento de su carcter de
hispanoamericana - o mexicana, peruana, chilena, cubana, etc.-,
es decir, programando su personalidad histrico-cultural propia.
Ella no puede concebirse sino como el efecto de una reflexin
autntica, de un pensar que sea filosofa simple y llanamente, pues
lo hispanoamericano vendr por aadidura.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
b] De otro lado, hay acuerdo en que existe una filosofa
peculiar en nuestra Amrica o peculiaridades en el modo de
filosofar los hispanoamericanos, aunque estos rasgos diferenciales
sean considerados en unos casos positivos y en otros negativos.
c] y hay acuerdo tambin en que, sea como fuere esta
filosofa, la seriedad de los estudios, el rigor tcnico, la mxima
aproximacin a una disciplina formativa y metdica como la de la
ciencia, no puede menos de beneficiar al quehacer filosfico de los
hispanoamericanos.
d] Finalmente, hay un acuerdo muy significativo en poner
en la cuenta de una falta de comprensin de nuestras posibilidades
o de un cierto complejo de inferioridad la situacin irregular o el
malestar de nuestra filosofa.
Quienes se inclinan por la afirmacin de una personalidad
filosfica hispanoamericana atribuyen a una valoracin equivocada
o a un sentimiento de inferioridad el que este pensar no se haya
desenvuelto plenamente.
Por otro lado, quienes hacen hincapi en la condicin
universal de la filosofa piensan que los hispanoamericanos pueden
lograr mucho decidindose al esfuerzo de la reflexin y no
escuchando el canto de sirena de los que predican que para
Hispanoamrica no estn hechas las altas formas del pensar
terico, la teora pura con sus mximas exigencias de rigor
Es significativo este acuerdo porque, pese a las diferencias
de los planteos, refiere el problema de la filosofa
hispanoamericana a factores que operan en el hombre de nuestra
Amrica.
e] No hay acuerdo, en cambio, sobre la existencia de una
filosofa genuina y original en la Amrica hispanoindia. Unos
afirman este hecho, otros lo niegan. Veamos ambos casos en lo
que tienen de ms significativo.
Los que piensan que s hay una filosofa hispanoamericana
por lo menos genuina se apoyan generalmente en una
interpretacin del pensar filosfico que asume como pensar
autntico la recepcin y adaptacin de las doctrinas europeas, y
resaltan la utilizacin de tal pensar de acuerdo a las necesidades
268
de la vida histrica y a las inclinaciones de nuestra idiosincrasia.
Muy pocos son los casos -pero los hay- en que se afirma la
existencia de productos filosficos hispanoamericanos originales,
equiparables a los europeos. Prospectivamente, este enfoque
positivo propugna la reafirmacin de una lnea de reflexin sobre
nuestra realidad que se considera ha dado buenos frutos en el
pasado. En este caso, la filosofa original hispanoamericana se
presenta en la forma de una filosofa sobre lo hispanoamericano.
Quienes sostienen que no hay filosofa genuina ni original
en Hispanoamrica concuerdan generalmente entre s, pese a
algunas diferencias importantes, en la mirada optimista sobre el
futuro de nuestro pensamiento. Domina en ellos la conviccin de
que, si no ha habido filosofa genuina y original, ir a haberla, a
corto o largo plazo, cumplidos ciertos requisitos. Encontramos aqu
la idea fija del nacimiento inminente de la filosofa
hispanoamericana, la cual, como ha sealado Francisco Mir
Quesada hablando de la esencia prospectiva de nuestro filosofar,
es por su parte un rasgo que define la filosofa de Hispanoamrica.
En algunos casos se llega a pensar que ya se est logrando la
filosofa genuina -generalmente de acuerdo al modelo occidental- y
que luego vendr el pensar original y creador.
Las diferencias que se advierten entre los defensores de
esta segunda posicin estriban principalmente en las razones que
dan para explicar la no existencia de una filosofa genuina y
original.
i] Un primer caso es el de aquellos que acentan los
factores de raza, espritu o genio nacional. La filosofa genuina, al
modo europeo, no armoniza con nuestra mentalidad, ms inclinada
al arte y la literatura. En la variante extrema, se niega la posibilidad
de que haya en el futuro una tal filosofa en Hispanoamrica por
razn de capacidad, salvo que se logre una transformacin de la
mentalidad nacional o, si se mantiene nuestra vocacin espiritual,
cuyos valores son generalmente exaltados por quienes defienden
este enjuiciamiento, que se llegue a plasmar una nueva forma de
filosofar adecuada a nuestra idiosincrasia.
ii] Otro caso es el de aquellos que aducen la juventud
histrico-cultural de nuestros pueblos. La filosofa es producto de
madurez; cuando sta se logre en la Amrica hispanoindia,
aparecer la filosofa que extraamos. En algn planteo se afirma
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
la existencia de tal madurez, pero se piensa que operan an ciertos
obstculos que impiden dar curso a nuestra energa creadora,
tanto de filosofa como de otras formas de alta cultura. El complejo
de inferioridad del hispanoamericano o su tendencia a la
precipitacin en la tarea intelectual o, en fin, su sobre estimacin
de la inspiracin personal, son ejemplo de estos impedimentos que
entraban la obra reflexiva.
iii] Un tercer diagnstico apela a los defectos de la
formacin tradicional y de la educacin especial. No ha habido
filosofa entre nosotros por falta de una adecuada orientacin
educativa (carencia de estudios clsicos, mala enseanza de
idiomas extranjeros, etc.). Cuando se supere nuestra defectuosa
tradicin intelectual, se reforme la educacin y se implante un
sistema de enseanza apropiado, veremos florecer productos
espirituales nuevos, entre los cuales se contar una filosofa
genuina y original.
iv] Vinculada con la explicacin anterior -casi como una
variante de ella, pero que debe ser bien destacada- est la tesis
que atiende a las condiciones institucionales del cultivo de la
filosofa. En nuestros pases los filsofos se han ocupado siempre
de muchas otras cosas aparte del quehacer reflexivo. Adems, no
han existido instituciones, especialmente universitarias, capaces de
ofrecer a quien siente la vocacin filosfica las condiciones
organizativas y materiales necesarias para dedicarse por entero a
ella. Los filsofos hispanoamericanos no han tenido, pues, tiempo
ni tranquilidad para entregarse de lleno al pensamiento. El cambio
de estas condiciones, que habr de lograrse sobre todo por la
modernizacin y la expansin de las carreras universitarias,
proporcionar el remedio del mal.
v] Otra tesis dice as: el filsofo hispanoamericano no ha
podido realizar obra genuina y original porque no se ha orientado a
su objeto terico propio. Se ha equivocado de tema o lo ha
descuidado. El asunto que puede y debe llenar de contenido nuevo
su reflexin es la realidad misma de Hispanoamrica -del conjunto
de nuestra Amrica hispanoindia o de cada una de sus naciones.
Haciendo filosofa de lo americano, en conjuncin con el estudio
serio de su desenvolvimiento histrico, sobre todo en el campo de
las ideas, podr alcanzar la entidad terica que hoy le falta. Como
se sabe, sta es la tesis defendida y aplicada sobre todo por
269
algunos profesores mexicanos, especficamente en relacin con su
pas pero tambin respecto a toda nuestra Amrica.
vi] Por ltimo, entre los planteos estudiados se delinea una
explicacin -sustentada de modo explcito sobre todo por
Maritegui- que tiene en cuenta como factor principal el estado de
la sociedad hispanoamericana y ve en los elementos negativos de
su proceso histrico dentro del cuadro mundial el obstculo
fundamental para el nacimiento de una filosofa digna de tal
nombre.
A qu conclusiones nos lleva el resumen anterior?
Diremos, en primer lugar, que los acuerdos nos parecen bien
cimentados: la filosofa no debe buscarse como americana para ser
un producto genuino y creador; hay que hacer filosofa sin ms. Y
hay que hacerla, por cierto, con rigor y seriedad, de acuerdo a las
tcnicas ms depuradas y seguras, como lo pide hoy en especial el
movimiento representado por la revista Crtica. Por otra parte,
debemos declarar que tambin para nosotros existen
incontestablemente rasgos peculiares que dan color local -como en
otra escala lo dan personal- a nuestro pensamiento. Pero estas
peculiaridades nos parecen ms bien negativas o superficiales
cuando no meramente folklricas.
Es quiz fcil colegir de lo anterior que, respecto a la
alternativa entre existencia o inexistencia de una filosofa genuina y
original de la Amrica hispanoindia, nos inclinamos por el segundo
trmino. Sin negar que pueda existir en el futuro, creemos que no
hay hasta hoy un pensamiento riguroso, autntico y capaz de
nutrirse de su propia savia doctrinaria. No nos parece que se haya
dado ninguna razn suficientemente valedera -no lo es siquiera el
progreso, por lo dems tan limitado y mal recibido, en el filosofar
estricto- para probar que, frente al pensamiento occidental que
conocemos Y que estamos acostumbrados a acoger, pueda
ponerse, con igual carcter y rango, es decir, como instrumento
eficaz de reflexin y como alimento doctrinario, ese producto
endeble y reme dado que elaboran nuestros filsofos. En sntesis,
concedida la peculiaridad del filosofar hispanoamericano, no se ha
establecido 1] que sea genuino y 2] que haya dado frutos
originales.
De otro lado, aceptada la negativa, no nos convencen las
explicaciones que de ella se dan, por lo menos como Razones
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
suficientes y fundamentales. Tienen que ver, a no dudarlo, con
factores que intervienen en el fenmeno considerado e iluminan
varios de sus aspectos. Pero no dan cuenta de l en su ncleo
central y ms significativo desde el punto de vista de la evolucin
cultural. As, por ejemplo, la explicacin por el genio de nuestra
raza, por la aptitud y la vocacin artstico-literaria de nuestras
gentes no resiste al hecho de que tampoco en estos sectores de la
cultura hemos logrado una incontestable autenticidad y un
repertorio bien definido de formas creadoras de impacto mundial.
Las explicaciones por la juventud nacional y cultural olvidan
el caso de otras naciones ms jvenes que las hispanoamericanas
o tan jvenes como ellas -v.gr. Estados Unidos- que ya han logrado
forjar un pensamiento propio. Y nada asegura que la afirmacin de
nuestra madurez, como un logro hoy da, y la decisin de remover
los obstculos que no permiten que ella opere, sean algo ms que
un buen deseo de los intrpretes (o de los usufructuarios) de
nuestra historia. En todo caso, sera posible objetar a esta
explicacin un patente culturalismo, pues hace caso omiso del
estado -obviamente negativo- de la sociedad hispanoamericana de
hoy, francamente contradictorio con una supuesta madurez
cultural.
270
sobre la realidad de Amrica nos parece -aun superadas las no
poco frecuentes confusiones con los estudios cientfico-sociales-
insuficiente y no libre de peligros por cuanto no puede prescribirse
ni reducirse a priori el campo de los temas y problemas de un
pensar tan eminentemente libre y dinmico como la filosofa. Pero
hay en ella un elemento muy positivo que debe quedar a salvo. a
saber, la atencin puesta en los procesos y los conflictos de la
historia que no pueden ser ajenos al filosofar que habr que
desarrollar en el futuro, como no lo han sido en ninguna poca ni
forma de la filosofa.
Se ver ms clara la significacin y alcance de este
elemento desenvolviendo lo positivo y superando lo limitado que
hay en la ltima de las explicaciones que hemos reseado, aquella
que aborda el problema de nuestra filosofa desde la perspectiva
de la situacin social global de nuestros pases, tomados
separadamente o en el conjunto de Hispanoamrica. Tal
desenvolvimiento abre una nueva va de interpretacin del
problema de la filosofa hispanoamericana y nos conduce al
planteo que queremos formular.

Hay tambin culturalismo en las explicaciones por el

mtodo, la educacin y la organizacin universitaria. Cualquier
experimento educativo divorciado del estado econmico-social est
condenado al mismo fracaso que ha acompaado a los brotes
espirituales aislados del contexto histrico. Lo cual se aplica sin
recorte a la explicacin por el nivel de la Universidad y las
instituciones afines, que no pueden ser reformadas sino como
parte de un gran movimiento de cambio social. Por aadidura, la
explicacin aludida comporta la idea, no probada, de que la
filosofa florece slo en las universidades, confundiendo as
peligrosamente a los filsofos creadores con los profesores de
filosofa. Recurdese que figuras tan notables del pensamiento
mundial como Descartes Spinoza. Leibniz, Locke, Hume, no fueron
-y hasta no quisieron ser- profesores y tuvieron una vida tan
ocupada y agitada por otros menesteres distintos y distantes de la
reflexin pura como la de los pensadores hispanoamericanos cuya
infecundidad se quiere justificar por esas razones.

La bsqueda de una filosofa genuina a travs del estudio

de la historia y la situacin de nuestros pases, por una reflexin
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
EXISTE UNA FILOSOFA DE NUESTRA AMRICA?
Augusto Salazar-Bondy
3 UNA INTERPRETACIN
5. En sus Lecciones sobre la historia de la filosofa escribi
Hegel: "La filosofa es la filosofa de su tiempo, un eslabn en la
gran cadena de la evolucin universal; de donde se desprende que
slo puede dar satisfaccin a los intereses propios de su tiempo."
En otra parte del mismo libro, confrontado con la existencia de
sistemas que pretenden reproducir doctrinas del pasado, o sea,
hacer una suerte de traslado de un pensar a otro, formulaba esta
tajante descalificacin: "Estos intentos son simples traducciones,
no creaciones originales; y el espritu slo encuentra satisfaccin
en el conocimiento de su propia y genuina originalidad." Con lo
cual el gran maestro de la historia de la filosofa pona de relieve un
hecho importantsimo en el dominio del pensamiento -que traduce
otro ms hondo y general de la existencia histrica-, a saber, que la
filosofa como tal es un producto que expresa la vida de la
comunidad, pero que puede fallar en esta funcin y, en lugar de
manifestar lo propio de un ser, puede desvirtuarlo o encubrirlo. Se
da segn esto el caso de una filosofa inautntica, de un
pensamiento mixtificado.
Tal como nosotros la entendemos, una filosofa es varias
cosas: es anlisis, es iluminacin, es unificacin de la experiencia
del mundo y de la vida; entre estas cosas es tambin -y
seguramente no puede dejar de ser- la manifestacin de la
conciencia racional de un hombre y de la comunidad en que ste
vive, la concepcin que expresa el modo cmo las agrupaciones
histricas reaccionan ante el conjunto de la realidad y el curso de
su existencia, su manera peculiar de iluminar e interpretar el ser en
que se encuentran instaladas. Porque se refiere al conjunto de lo
dado la filosofa tiene que ver con lo esencial del hombre, con su
compromiso vital. En esto se diferencia de la ciencia que no
compromete al hombre total. Por otro lado, siendo ella la
racionalidad consciente en su forma ms exigente, siendo un
intento de hacer inteligible el mundo y la vida, est ligada a los
datos objetivos y por tanto no se confunde con la fe religiosa que
se nutre del sentimiento y la sugestin. La filosofa tiene que ver
con la verdad, pero con la verdad total de existencia racionalmente
clarificada, lo que apela a la plena lucidez del hombre, a un
271
esfuerzo total de su capacidad de comprensin, en suma, a algo
que no puede menos que responder a lo ms propio de su
sustancia.
Cmo ocurre que la filosofa resulte inautntica? El
hombre filosofante construye la imagen de s mismo en el mundo,
como individuo y como grupo social. Tambin como filsofo es -
para usar las palabras de Ortega- el novelista de s. Pero puede
serio como un escritor original o como un plagiario, como alguien
que se retrata perfilando su idea genuina o como alguien que se
ilusiona sobre s, que "se hace ideas" sobre lo que es y toma como
imagen suya la de otro. Entonces, creyendo conocerse se ignora.
Una filosofa puede ser esta imagen ilusoria, la representacin
mixtificada de una comunidad por la cual sta "se hace ideas" -
meras ideas- sobre su realidad y se pierde como conciencia veraz.
Tal cosa sucede de diversas maneras que estudia la teora
de las ideologas. Entre otras ocurre cuando la filosofa se
construye como un pensamiento imitado, como un transferencia
superficial y episdica de ideas y principios, de contenidos tericos
motivados por los proyectos existenciales de otros hombres, por
actitudes ante el mundo que no pueden repetirse o compartirse en
razn de diferencias histricas muy marcadas y que a veces son
contrarias a los valores de las comunidades que los imitan. Quien
asume este pensamiento calcado cree verse expresado en l o se
esfuerza en vivirlo como suyo, sin poder encontrarse en las
imgenes que lo conforman. La ilusin y la inautenticidad
prevalecen en este caso y se pagan con la esterilidad, que
denuncia una falla vital y es siempre un riesgo para la vida
individual y colectiva.
Esta ilusin antropolgica tiene, no obstante, un lado veraz.
El hombre de la conciencia mixtificada expresa por esta conciencia
su defectos y carencias. Si en lugar de producir sus propias
categoras interpretativas una comunidad adopta ideas y valores
ajenos, si resulta imposible para ella darles vida nueva y
potenciarlos como fuente de proyectos adecuados a su salvacin
histrica, si los remeda en su carcter extrao y hace de ellos
principios de conducta pese a su inadecuacin, es porque en su
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
mismo ser prevalecen los elementos enajenantes y carenciales.
Una representacin ilusoria de s no es posible sino en la medida
en que no hay cumplimiento de s, en la medida en que no se
alcanza a vivir genuinamente, por lo menos en ciertos sectores
muy importantes de la existencia histrica, decisivos para la
supervivencia de las naciones. En este punto es, pues, inexacto
aunque no falso- el negar veracidad a las filosofas inautnticas.
Ms exacto resulta decir que mienten sobre el ser que las asume,
pero al mentir dan expresin a su real defecto de ser. Fallan al no
ofrecer la imagen correcta de la realidad como sta debiera ser, al
no predicar su situacin precaria en el conjunto de lo existente,
pero aciertan, sin proponrselo, sin intencionarlo temticamente,
como expresin de la ausencia de un ser pleno y original.
Estas consideraciones son muy importantes en el plano de
la filosofa de la cultura y tienen adems consecuencias para la
investigacin social. En efecto, cuando en las ciencias humanas se
habla de cultura es preciso tener en cuenta los distingos aqu
hechos. Por exigencia de la exactitud y la objetividad cientficas,
corrientemente se suele significar con este trmino un concepto
nico y neutral. Este uso, que por cierto ha permitido generalizar
explicaciones y manipular empricamente la vida social es, sin
embargo, insuficiente, como lo vemos en el caso de la filosofa.
Creemos que las disciplinas sociales se encuentran ya en
condiciones de asumir sin riesgos y de elaborar tericamente los
hechos concernientes a la inautenticidad y a la alienacin de la
comunidad y la cultura. El marxismo y el psicoanlisis,
empricamente controlados, pueden dar sugestiones muy valiosas
a este respecto. Se trata de un paso indispensable porque no
parece posible comprender la vida humana sin distinguir niveles de
realizacin como son los de las carencias y las plenitudes
histricas, los cumplimientos y las alienaciones de los grupos y los
individuos, lo cual obliga a diversificar conceptos y principios
explicativos. A este respecto creemos que conviene manejar un
concepto fuerte y propio de cultura, entendida como la articulacin
orgnica de las manifestaciones originales diferenciales de una
comunidad, susceptibles de servir de pauta para contrastar la obra
histrica de los pueblos y las pocas y reservar otros conceptos,
como los de modo de obrar, modo de proceder, manera de
reaccionar, peculiaridades o rasgos caractersticos, para otros
fenmenos paralelos y generalmente relacionados estrechamente,
aunque no identificables, con el de cultura.
272
6. Si con estas premisas interpretativas volvemos la vista a
Hispanoamrica podemos comprobar que en ella se da un hondo
defecto de cultura. Al comentar un libro mo sobre la historia de las
ideas en el Per contemporneo, el joven historiador francs lean
Piel escribi: "'Cmo se puede ser peruano?' habra dicho en su
tiempo Montesquieu el filsofo. 'Cmo se puede filosofar en el
Per de nuestro tiempo?' agregamos nosotros." Estas preguntas
valen inclusive extendidas a todos los tiempos y a toda nuestra
Amrica y apuntan a nuestro ser carencial, a la existencia de un
problema de autenticidad en el hombre de esta parte del mundo,
justamente resaltado en su conexin con la meditacin filosfica.
Por cierto que en el nivel de los simples hechos, de la realidad
natural, las preguntas citadas no ofrecen dificultad y quiz hasta no
valen la pena de ser planteadas. En este plano se puede ser
cualquier cosa desde el momento que se es. Pero cuando se toma
en cuenta todo lo que comporta una realidad histrica como tal, lo
que implica de aspiraciones y de proyectos, de normas y de
valores articulados con la base natural, entonces la cuestin de la
posibilidad de ser adquiere pleno sentido y nos pone al frente la
entidad peculiar del existir inautntico.
Porque lo cierto es que los hispanoamericanos estamos
claramente en el caso de este existir inautntico: vivimos desde un
ser pretendido, tenemos la pretensin de ser algo distinto de lo que
somos y lo que podramos quiz ser, o sea, vivimos alienados
respecto a la propia realidad que se ofrece como una instancia
defectiva, con carencias mltiples, sin integracin y por ende sin
vigor espiritual.
De all que en nuestras comunidades prevalezcan la
mixtificacin y la ficcin. Muchas instituciones -seguramente todas
las que tienen fuerte resonancia social- poseen signo distinto del
que declaran y la mayora de las ideas cobran comnmente un
sentido extrao y aun opuesto al significado original que
oficialmente se le reconoce. Las ms variadas formas de conducta
y relaciones intersubjetivas, sinnmero de usos y costumbres
coinciden en esta entidad ambigua, en este funcionar y estar
motivados de modo contrario al que pretendidamente les
corresponde. Pinsese en la democracia hispanoamericana o en la
libertad de empresa, en la administracin de justicia y en los
estndares de moralidad, en la religin y los valores sociales, en la
Universidad o el Estado, y se ver a qu tremenda inversin de ser
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
apuntan mis consideraciones. En ltima instancia, vivimos en el
nivel consciente segn modelos de cultura que no tienen asidero
en nuestra condicin de existencia. En la cruda tierra de esta
realidad histrica, que ha de ser juzgada tomando en cuenta las
grandes masas pauperizadas de nuestros pases, la conducta
imitativa da un producto deformado que se hace pasar por el
modelo original. Y este modelo opera como mito que impide
reconocer la verdadera situacin de nuestra comunidad y poner las
bases de una genuina edificacin de nuestra entidad histrica, de
nuestro propio ser. Semejante conciencia mixtificada es la que nos
lleva a definimos como occidentales, latinos, modernos, catlicos y
demcratas, dando a entender con cada una de estas
calificaciones, por obra de los mitos enmascaradores que tienen
libre curso en nuestra conciencia colectiva, algo distinto de lo que
en verdad existe.
Un caso muy significativo de esta inautenticidad y este ser
carencial es justamente el de la filosofa hispanoamericana -y con
ella de todo otro pensamiento afn por sus propsitos tericos- que
ofrece ese sello de negatividad que antes apuntamos. Esta
negatividad no es sino el reverso de la representacin ilusoria de
nuestro ser en que ella consiste. Por imitativa ha sido, a travs de
sus diversas etapas hasta hoy, una conciencia enajenada y
enajenante, que le ha dado al hombre de nuestras comunidades
nacionales una imagen falsa y superficial, por remedada, del
mundo y la vida, de su mundo y de su vida. Sin que en esto pueda
hablarse de ningn propsito deliberado y aun operando en
muchos casos una voluntad "patritica", el pensamiento
hispanoamericano ha obedecido de hecho a motivaciones distintas
a las de nuestro hombre y ha asumido intereses vitales y metas
que corresponden a otras comunidades histricas. Ha sido una
novela plagiada y no la crnica verdica de nuestra aventura
humana.
La filosofa hispanoamericana sanciona, pues, el uso de
patrones extraos e inadecuados, y lo sanciona en un doble
sentido derivado de la ambivalencia de nuestro existir, a saber:
como asuncin consciente de conceptos y normas sin races en
nuestra condicin histrico-existencial, y como producto imitativo,
sin originalidad y sin fuerza que, en lugar de crear, repite un pensar
ajeno.
273
No nos extrae que una comunidad desintegrada y sin
potencialidad, una comunidad alienada, d una conciencia
filosfica mistificada. La filosofa, que en una cultura plena es la
cima de la conciencia, en una realidad defectiva es difcil que
tienda a ser la consagracin de la prdida de s, un pensar
trascendente pero sin sustancia ni efecto en la historia, una
meditacin extraa al destino de los hombres que la alimentan con
su inquietud reflexiva.
7. Dnde est la causa de esta situacin, el complejo
determinante del estado de cosas que afecta de semejante modo a
Hispanoamrica como conjunto y a cada una de las naciones que
la constituyen? Si nos percatamos de que la condicin que hemos
descrito no es exclusiva de los pases hispanoamericanos sino que
en mucho es similar a la de otras comunidades y agrupaciones
regionales de naciones de nuestro tiempo, todas las cuales
pertenecen a lo que hoy se conviene en llamar el Tercer Mundo, se
har claro que para explicar el fenmeno de nuestra filosofa es
indispensable utilizar conceptos como los de subdesarrollo,
dependencia y dominacin. En efecto, los pases subdesarrollados
presentan una suma de caractersticas bsicas negativas que, de
un modo o de otro, se vinculan con su condicin dependiente y su
sujecin a otros centros de poder econmico-poltico. Estos son las
metrpolis o grandes potencias industriales, naciones que han
alcanzado altos niveles de desarrollo -y de capacidad de dominio
en el complejo mundial-, las cuales dirigen de acuerdo a sus
propios intereses el proceso poltico-econmico de los pases del
Tercer Mundo. Estas caractersticas negativas son fcilmente
coordinables con los fenmenos peculiares de culturas como la
nuestra. No es por azar por lo que los pases de la Amrica
hispanoindia estuvieron sujetos primero al poder espaol y que
luego pasaron de la condicin de colonias polticas de Espaa a la
de factoras y centrales de aprovisionamiento o mercados del
imperio ingls, firmemente sometidos a su control econmico y aun
poltico, imperio que ha venido a heredar, con una red de poder
ms eficaz y cerrada, Estados Unidos. Dependientes de Espaa,
Inglaterra o Estados Unidos hemos sido y somos subdesarrollados
-valga la expresin- de estas potencias y, consecuentemente,
pases con una cultura de dominacin.
Nos hemos referido arriba a los grandes rasgos de la
condicin de Hispanoamrica, con indicaciones globales del
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
fenmeno del subdesarrollo y la dominacin, y preferimos
quedarnos en este plano para llamar mejor la atencin sobre el
carcter esencial de nuestra cultura y su causa bsica. Se puede
objetar, a no dudarlo, la simplicidad de la explicacin. Estamos
convencidos de que podra matizarse mucho sin variar la tesis en
lo sustantivo, pero tememos que los rboles de la matizacin no
dejen ver el bosque de la razn bsica, tememos que el pluralismo
refinado de las explicaciones secundarias nos desve de la
comprensin original. Por eso insistimos en que lo decisivo en el
caso hispanoamericano es el subdesarrollo, la dependencia y los
lazos de dominacin, con los caracteres peculiares que tiene como
variante histrica multinacional.
El efecto sociocultural de tal estado de cosas es esa
sociedad mal formada y esa cultura defectiva que la filosofa
expresa y a la vez sufre. Hemos hablado de nuestras
dependencias histricas sucesivas. Recordemos ahora que, en
consonancia con ellas, nuestra filosofa fue un pensamiento
originalmente impuesto por el conquistador europeo de acuerdo a
los intereses de la corona y la Iglesia espaolas. Ms adelante ha
sido un pensamiento de clase dirigente o de lites oligarquas
refinadas y ha correspondido generalmente a olas de influencia
econmico-poltica extranjera. En todos estos casos operan el
subdesarrollo y la dominacin.
Por otro lado, si comparamos los caracteres que hemos
encontrado en nuestro pensamiento con los fenmenos del
subdesarrollo veremos que no se oponen sino que, por el contrario,
armonizan cabalmente entre s, lo cual permite explicaciones
suficientes de muchos de esos caracteres. Por ejemplo, los pases
dominados viven hacia afuera, pues dependen en su existencia de
las decisiones de las potencias dominantes; este rasgo puede
ponerse en relacin con la receptividad y el carcter imitativo de la
filosofa -y no slo de la filosofa- que es tpico de Hispanoamrica.
Por otro lado, cuenta el hecho de que los pases subdesarrollados
carecen de fuerza y dinamismo por la condicin deprimida de su
economa y por la falta de integracin y organicidad en su
sociedad, de donde se sigue que no hay base para un sello propio
del pensamiento capaz de neutralizar el impacto forneo y la
tentacin imitativa. Las producciones espirituales en conjunto
carecen, adems, del vigor necesario para insertarse como aportes
novedosos en el proceso mundial de la civilizacin, del modo como
las economas y las sociedades de nuestros pases no tienen
274
ninguna vigencia directiva en el proceso mundial del poder. Y si
consideramos el caso de la distancia entre quienes practican la
filosofa y la comunidad hispanoamericana vemos que -a diferencia
de lo que puede ser normalmente la relacin entre el especialista y
el pblico comn en los pases industriales avanzados- traduce el
abismo entre las lites que viven segn un modelo exterior y las
masas pauperizadas y analfabetas, encuadradas dentro del marco
espiritual de tradiciones y creencias remotas y esclerosadas.
Consecuentemente, la frustracin del pensador hispanoamericano
se enraza en la imposibilidad de vivir segn los patrones culturales
extranjeros yen la incapacidad simultnea de hacer fecunda en el
pensamiento la vida de la comunidad estancada por la realidad del
subdesarrollo, con toda su carga negativa. Finalmente, advirtamos
que la unidad de la problemtica filosfica hispanoamericana tiene
un punto esencial de sus tentacin en la coincidencia del status de
nuestros pases como naciones subdesarrolladas y sujetas a lazos
de dominacin, hecho que da en todas ellas, como tono agregado
a sus caractersticas hispanoindias o mestizas de varios rdenes,
una constante negativa a travs de la historia.
8. Nuestro pensamiento es defectivo e inautntico a causa
de nuestra sociedad y nuestra cultura. Tiene que serlo
necesariamente, siempre? No hay escape a esta consecuencia?
Es decir, no hay manera de darle originalidad y autenticidad?
Respondemos positivamente. S la hay, porque el hombre en
ciertas circunstancias -no frecuentes ni previsibles- salta por
encima de su condicin actual y trasciende en la realidad hacia
nuevas formas de vida, hacia manifestaciones inditas que
perdurarn o darn frutos en la medida en que el movimiento
iniciado pueda extenderse y provocar una dialctica general, una
totalizacin de desenvolvimiento, eso que en el terreno poltico-
social son las revoluciones. Esto significa que aquella parte del
hombre que se empina sobre su circunstancia no podr hacerlo
con fertilidad y de modo perdurable sino cuando el movimiento que
su gesto esboza sea capaz de articular se con el resto de la
realidad y provocar en sta una mutacin de conjunto.
Esto es vlido para la sociedad y la cultura en general, lo
es tambin para la filosofa en particular, sin contar el hecho de que
la filosofa mejor que otras creaciones espirituales, por su condicin
de foco de la conciencia total del hombre, podra ser esa parte de
la humanidad que se empine sobre s y que vaya de la negatividad
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
del presente a formas nuevas y superiores de realidad. Pero para
ello tiene que poseer determinadas valencias susceptibles de
conectar la teora pensada con toda la realidad vivida y operar de
un modo tal que, por una utilizacin eficaz y prudente de los
recursos histricos disponibles, produzca en las reas adecuadas
de la vida social las reacciones dialcticamente ms fecundas.
Hegel deca que el bho de Minerva levanta el vuelo al
atardecer, con lo cual daba a la filosofa el carcter de una teora
que elucida el sentido de los hechos ya consumados. Pero en el
crepsculo suelen estar los presagios del amanecer. Contra el
veredicto del gran filsofo alemn, nosotros creemos que la
filosofa puede ser y en ms de una ocasin histrica ha tenido que
ser la mensajera del alba, principio de una mutacin histrica por
una toma de conciencia radical de la existencia proyectada al
futuro. Cabe hablar de un sentido prctico de la filosofa en cuanto
el pensar totalizador se proyecta al esclarecimiento de la existencia
y a la apertura de horizontes inditos de la historia. La crtica se
hace as constructiva de mundos nuevos despus de haber
cancelado todos los fantasmas de la ilusin histrica.
El problema de nuestra filosofa es la inautenticidad. La
inautenticidad se enraza en nuestra condicin histrica de pases
subdesarrollados y dominados. La superacin de la filosofa est,
as, ntimamente ligada a la superacin del subdesarrollo y la
dominacin, de tal manera que si puede haber una filosofa
autntica ella ha de ser fruto de este cambio histrico
trascendental. Pero no necesita esperarlo; no tiene por qu ser
slo un pensamiento que sanciona y corona los hechos
consumados. Puede ganar su autenticidad como parte del
movimiento de superacin de nuestra negatividad histrica,
asumindola y esforzndose en cancelar sus races.
La filosofa tiene, pues, en Hispanoamrica una posibilidad
de ser autntica en medio de la inautenticidad que la rodea y la
afecta: convertirse en la conciencia lcida de nuestra condicin
deprimida como pueblos y en el pensamiento capaz de
desencadenar y promover el proceso superador de esta condicin.
Ha de ser entonces una reflexin sobre nuestro status
antropolgico o, en todo caso consciente de l, con vistas a su
cancelacin. Una reflexin aplicada al lenguaje o las cosas, al
conocimiento o la conducta, pero siempre antropolgicamente
relevante como autoanlisis. Esto quiere decir que una buena parte
275
de la tarea que tiene por delante nuestra filosofa es destructiva -a
la larga destructiva tambin de su entidad actual como
pensamiento alienado. Porque debe ser una conciencia
canceladora de prejuicios, mitos, dolos, una conciencia apta para
develar nuestra sujecin como pueblos y nuestra depresin como
seres humanos; en consecuencia, una conciencia liberadora de las
trabas que impiden la expansin antropolgica del
hispanoamericano que es tambin la expansin antropolgica de
toda la especie. Dicho de otro modo, este pensamiento habr de
poner de lado, desde el principio, toda ilusin enmascaradora y, sin
temor al ejercicio ms fro y tcnico del pensar, sumergirse en la
sustancia histrica de nuestra comunidad para buscar en ella el
sustento de los valores y categoras que la expresen positivamente
y le revelen el mundo. Y estos valores, a su vez, habrn de ser
fuente de energa y resorte de un movimiento transformador capaz
de llevar adelante, con el aporte de todos nuestros pases, un
proceso ascendente de civilizacin.
El problema de nuestro pensamiento filosfico se liga de
este modo con el reto histrico que enfrentan hoy los pases del
Tercer Mundo y, dentro de ste, la Amrica hispanoindia. Puesto
que nuestros pueblos slo saldrn de su condicin rompiendo los
lazos que los tienen sujetos a los centros de poder y
mantenindose libres con respecto a toda otra sujecin que
paralizara su progreso, se hace claro que la filosofa que hay que
construir no puede ser una variante de ninguna de las
concepciones del mundo que corresponden a los centros de poder
de hoy, ligadas como estn a los intereses y metas de esas
potencias. Al lado de las filosofas vinculadas con los grandes
bloques actuales o del futuro inmediato es preciso, pues, forjar un
pensamiento que, a la vez que arraigue en la realidad histrico-
social de nuestras comunidades y traduzca sus necesidades y
metas, sirva como medio para cancelar el subdesarrollo y la
dominacin que tipifican nuestra condicin histrica. Es preciso
que, dentro del cuadro general del Tercer Mundo, los pases
hispanoamericanos, puestos a construir su desarrollo y a lograr su
independencia, encuentren el apoyo de una reflexin filosfica
consciente de la coyuntura histrica y decidida a construirse como
un pensar riguroso, realista y transformador. Este propsito se
beneficiar de los esfuerzos nacionales particulares, pero
necesitar tambin una accin concertada, necesaria y fecunda en
cuanto promotora de la unidad de Hispanoamrica, unidad que no
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
slo corresponde a los hechos sino que adems es imperativa en
esta poca de vigencia de grandes agrupaciones multinacionales.
Creemos indispensable advertir a esta altura de nuestro
alegato que no estamos postulando la necesidad de una filosofa
prctica, aplicada o sociolgica, como ms de una vez se ha
propuesto al pensamiento hispanoamericano. Estamos
convencidos de que el carcter terico estricto -que no tiene que
significar en nada divorcio de la prctica-, la ms alta exigencia
reflexiva, es indispensable en la filosofa hispanoamericana como
en toda filosofa fecunda. Y es preciso advertir a este respecto que
la distribucin de las tareas en filosofa, recomendada algunas
veces, incluso por figuras prceres de nuestra historia -recurdese
el caso de Alberdi-, segn la cual la teora correspondera a Europa
y la aplicacin a Hispanoamrica, es una manera ms de
condenarnos a la dependencia y la sujecin, como en el campo de
la economa lo es el reservar para las grandes potencias la
industria pesada, dejando a los pases subdesarrollados los
sectores ms dbiles de la produccin industrial. En ciencia y en
filosofa slo quien tiene la clave de la teora puede hacer suyos los
avances mayores y los poderes de la civilizacin. Si nos es
necesaria la filosofa estricta, como creemos que lo es, debe
comprender, por consiguiente, la teora y a la vez la aplicacin,
concebidas y ejecutadas a nuestro modo propio, de acuerdo a
nuestras pautas y categoras. As como la ciencia que, pese a su
neutralismo declarado y su asentamiento en la objetividad, implica -
sobre todo en las disciplinas sociales- un ingrediente de
interpretacin e ideologa que pide su elaboracin de acuerdo a
nuestros propios enfoques y perspectivas, as tambin la filosofa,
incluso como teora, no es neutral en el modo de indiferente a la
vida y debe estar nutrida por la vida de nuestros pueblos para ser
adecuada a su esencia y sus fines. Sin olvidar que justamente el
filtro necesario para la ideologa de la ciencia slo es posible, sin
afectar la existencia de una comunidad ni la verdad objetiva,
cuando la filosofa, que es la postrera instancia de la crtica, se
construye en acuerdo con la realidad del existir histrico de esa
comunidad.
Por consiguiente, quienes sienten el llamado del
pensamiento reflexivo en Hispanoamrica, a la vez que se
sumergen en su medio vital, no pueden dispensarse de adquirir las
tcnicas desarrolladas por el pensamiento filosfico mundial en su
larga historia, ni conviene que dejen de lado aquellos conceptos y
276
mtodos capaces de servir de soportes a una teora rigurosa. A
costa seguramente de penosos esfuerzos, deben hacer suyos
todos estos productos, ms difciles de adquirir por ellos sin
respaldo de una slida base cultural nacional y operando en
contrario un cierto elemento de disparidad de culturas. Pero todo el
tiempo han de tener conciencia de su carcter provisional e
instrumental, de su condicin de medios y elementos filtrantes de
un proceso mental coordinado con el desarrollo nacional, para no
tomarlos como modelos definitivos ni como contenidos absolutos.
Deben tener siempre presente que son en mucho herramientas
tericas que hay que utilizar en tanto no haya otras ms eficaces y
ms adecuadas al descubrimiento y expresin de nuestra esencia
antropolgica que han de producirse al hilo de la mutacin histrica
de nuestros pueblos.
9. Resumo y doy las frmulas escuetas del planteo aqu
expuesto, advirtiendo que en l operan las siguientes convicciones
primarias o presupuestos aceptados de antemano:
a] que hay diferencia entre la plenitud y la depresin de
una comunidad como de un individuo, entre su independencia, su
desenvolvimiento autnomo y su dominacin, o sea, el estar
sometido a las decisiones y los intereses de otra entidad histrica
(nacin, Estado, etctera);
b] que son ms deseables y mejores la plenitud de ser, la
autenticidad y la autonoma, que sus contrarios; y
c] que en la historia es posible la novedad, el salto
dialctico que permite el paso de un nivel de realizaciones a otro, la
emergencia de formas inditas de existencia;
d] que -como se declar en la introduccin- puede hablarse
de los pases de la Amrica hispanoindia como una unidad de
cultura;
e] que la filosofa estricta es un valor de civilizacin que
necesitamos realizar.
Sobre la base de estas asunciones implcitas hemos
sostenido las siguientes tesis:
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
l. Nuestra filosofa, con sus peculiaridades propias, no ha
sido un pensamiento genuino y original, sino inautntico e imitativo
en lo fundamental.
II. La causa determinante de este hecho es la existencia de
un defecto bsico de nuestra sociedad y nuestra cultura. Vivimos
alienados por el subdesarrollo conectado con la dependencia y la
dominacin a que estamos sujetos y siempre hemos estado.
III. Nuestra vida alienada como naciones y como
comunidad hispanoamericana produce un pensamiento alienado
que la expresa por su negatividad. Nuestra sociedad no puede
menos de producir semejante pensamiento defectivo.
IV. Este pensamiento inautntico por alienado es adems
alienante, en cuanto funciona generalmente como imagen
enmascaradora de nuestra realidad y factor que coadyuva al
divorcio de nuestras naciones respecto a su ser propio y sus justas
metas histricas.
V. La constitucin de un pensamiento genuino y original y
su normal desenvolvimiento no podrn alcanzarse sin que se
produzca una decisiva transformacin de nuestra sociedad
mediante la cancelacin del subdesarrollo y la dominacin.
VI. Nuestra filosofa genuina y original ser el pensamiento
de una sociedad autntica y creadora, tanto ms valiosa cuando
ms altos niveles de plenitud alcance la comunidad
hispanoamericana. Pero puede comenzar a ser autntica como
pensamiento de la negacin de nuestro ser y de la necesidad de
cambio, como conciencia de la mutacin inevitable de nuestra
historia. Por el anlisis y la crtica, por la confrontacin de los
valores vigentes en nuestro mundo y por el ahondamiento de la
propia condicin, puede operar como un pensamiento ya no
enteramente defectivo sino crecientemente creador y constructivo.
VII. Pero, como seguir tomando de fuera, quiz por
mucho tiempo, conceptos y valores, deber ser vigilante y
desconfiada en extremo, a fin de evitar -por la crtica y la consulta
de la realidad- la recada en los modos alienante s de reflexin.
VIII. Las naciones del Tercer Mundo como las
hispanoamericanas tienen que forjar su propia filosofa en
277
contraste con las concepciones defendidas y asumidas por los
grandes bloques de poder actuales, hacindose de este modo
presentes en la historia de nuestro tiempo y asegurando su
independencia y su supervivencia.
Las ideas arriba expuestas sealan claramente la tarea
que tenemos ante nosotros, la tarea que ya realiza quien reflexiona
y debate sobre estos temas, caminando por el filo acerado que
separa la autenticidad de la alienacin. En ciertos casos, no se
dude, ser imposible o apenas factible cumplir cabalmente sus
metas, pero hay que tender de todas maneras a ellas con la
conciencia de que la dificultad del xito aumenta cada da como
efecto de la dinmica acelerada de la historia contempornea.
En el gran campo de la competencia mundial son cada vez
ms hondas las diferencias que separan a los pases
subdesarrollados de los desarrollados, a los pases industriales de
los proletarios, y es por tanto cada vez ms ruda y permanente la
sujecin de los segundos a los primeros y ms grave la alienacin
del ser de las naciones dominadas entre las cuales se cuentan las
de la Amrica indohispana.
Pero hay todava posibilidad de liberacin y, en la medida en
que la hay, estamos obligados a optar decididamente por una lnea
de accin que materialice esa posibilidad y evite su frustracin. La
filosofa hispanoamericana tiene tambin por delante esta opcin
de la que, adems, depende su propia constitucin como
pensamiento autntico.
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
LA FILOSOFA LATINOAMERICANA
COMO FILOSOFA SIN MS
Leopoldo Zea
II. LA FILOSOFA COMO ORIGINALIDAD
Amrica es el pas del porvenir. En tiempos
futuros se mostrar su importancia histrica, acaso
en 'la lucha entre Amrica del Norte y Amrica del
Sur. Es un pas de nostalgia para los que estaban
hastiados del museo histrico de la vieja Europa.
Amrica debe apartarse del suelo en que, hasta hoy,
se ha desarrollado la historia universal. Lo que hasta
ahora acontece all no es ms que el eco del viejo
mundo y el reflejo de ajena vida.
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL
Eco, ajena vida es lo que parece expresarse en Amrica,
en esta parte de Amrica, Amrica Latina. Los filsofos
latinoamericanos han sido y son conscientes de este hecho
enfocndolo desde diversos ngulos. Enfoques que, en su
conjunto, apuntarn a una sola gran meta, la originalidad. "La
Amrica nuestra -deca Simn Rodrguez, maestro del Libertador
Bolvar- no debe imitar... ni a Europa, que es ignorante en poltica,
corrompida en sus costumbres y defectuosa en su conjunto; ni a
los Estados Unidos, cuyas circunstancias son enteramente
distintas... Debe ser original". En lo cultural, como en la filosofa, la
imitacin debera desaparecer. En todo caso, como peda el
mexicano Antonio Caso, si no se puede dejar de imitar, al menos
inventar un poco, asimilar. Asimilar es hacer propio lo que pareca
extrao acomodarlo a lo que se es, sin pretender, por el contrario,
acomodar el propio ser a lo que le es extrao. Cmo ha de ser
esa originalidad de que habla Hegel y recomienda para los
americanos? Ser original implica, ya anticipbamos, partir de s
mismos, de lo que se es, de la propia realidad. Y una filosofa
original latinoamericana no puede ser aquella que imite o repita
problemas y cuestiones que sean ajenos a la realidad de la que
hay que partir. Pero ser original no quiere decir, tampoco, ser tan
distinto que nada se tenga que ver, pura y simplemente, con la
Filosofa. En ltimo trmino la problemtica que la realidad
concreta plantee a toda filosofa tendr que culminar en soluciones
278
o respuestas que tambin pueden ser vlidas para otras
realidades. De all la llamada universalidad de la filosofa, pese a
que la misma se ha originado frente a los problemas que plantea
una realidad concreta, original, entendiendo esto por el origen de
que ha surgido. La filosofa, el Verbo, decamos, es una expresin
del hombre; y el hombre slo es original por su origen, por su
concreta personalidad, por su individualidad. Pero sin que la una o
la otra impliquen distinciones tales que hagan imposible otra de las
expresiones sin la cual el hombre, tambin, dejara de ser hombre:
la sociabilidad, la convivencia, el obligado ser o estar con el otro.
Este ser o estar con el otro, o los otros, que sirve a su vez de
enriquecimiento a la individualidad, a la posibilidad de eleccin, a la
libertad que hace del hombre un Hombre, pero que slo se da ante
un conjunto de esas posibilidades, las que, de una u otra forma,
origina la convivencia.
Los problemas de la filosofa no son, a fin de cuentas, sino
problemas que plantean al hombre la relacin con la naturaleza y la
relacin con los otros. Una relacin que es comn a todos los
hombres, al origen de todo posible reflexionar, de todo filosofar.
Problemas a resolver con pretensiones que a veces aspiran a ser
definitivas o, a veces, con la conciencia de la circunstancialidad de
las mismas. As lo ha entendido la filosofa occidental cuando se ha
planteado y replanteado una problemtica que pareca haber sido
resuelta, pero cuyas soluciones lejos de serio para otros hombres y
sociedades, se transformaban en nuevos problemas. Una filosofa
original, no porque cree, una y otra vez, nuevos y extraos
sistemas, nuevas y exticas soluciones, sino porque trata de dar
respuesta a los problemas que una determinada realidad, y en un
determinado tiempo, ha originado. Una filosofa cuyas soluciones
no han sido nunca consideradas como la solucin por excelencia y,
por ende, como la nica y posible solucin. De haber sido as no
existira una historia de la filosofa. Pero este no ser la nica y
posible solucin no implica, a su vez, extraeza con otras posibles
soluciones. De una manera u otra, lo podemos seguir en esa
historia de la filosofa en la que se da un encadenamiento de
problemas y soluciones que pueden ser, a su vez, nuevos
problemas y, con ello, la obligatoria bsqueda de nuevas
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
soluciones que pueden semejarse a algunas que ya han sido
dadas. Relacin histrica que es, tambin, expresin de la
inevitable convivencia humana.
En dnde est, pues, la solucin al problema de la
originalidad que se plantean los latinoamericanos respeto a su
cultura y a su filosofa en concreto? Se entender por originalidad
la capacidad de los latinoamericanos para crear sistemas
filosficos tal y como lo han hecho los filsofos europeos? Esto es,
para dar frutos semejantes a los de ellos, independientemente de
que estos frutos sean o/no propios de la circunstancia en que se
quieren hacer surgir, tal y como lo son de la circunstancia europea?
Nuestros primeros pensadores, llammosles as, si sentimos el
complejo de no considerarlos filsofos, aquellos romnticos de que
hablamos, fueron ya conscientes de este hecho. Aspiraban,
repetimos, a la creacin de una cultura y, con ella, de una serie de
filosofas nacionales, tal y como Europa haba hecho posible la
cultura y filosofa francesa, inglesa y alemana, sin dejar por ello de
ser europea. Pero, cmo iban a realizar esto? Imitando,
repitiendo los frutos de esa cultura y su filosofa? En todo caso, si
algo habra que imitar, no seran los frutos, sino el espritu, la
actitud, el nimo que haba hecho posibles tales frutos. Los
grandes sistemas filosficos europeos, como todas sus otras
expresiones filosficas, no han surgido del espritu de competencia
por parecerse a alguien, por semejarse a alguien, sino
simplemente ante una realidad cuyos problemas le han obligado a
reflexionar, a pensar, a filosofar. Para Platn filosofar era producto
de la admiracin, entendiendo sta como extraeza, ante algo que
resultaba fuera de lo que era cotidiano al hombre. Por ello el
filsofo no descansaba hasta poder resolver el problema que le
planteaba dicha extraeza, hasta que la cotidianizaba; o bien
transformaba lo cotidiano buscando cambiar situaciones que ya le
eran extraas por anacrnicas, y que slo podran dejar de serio si
las comprenda, esto es, si las asimilaba a las nuevas
circunstancias.
El latinoamericano, decan los prceres de nuestra
emancipacin mental. se ha empeado en repetir, en copiar, los
frutos de la cultura europea en lugar de imitarel espritu que los ha
originado. "Estaremos condenados -deca Andrs Bello- todava a
repetir servilmente las lecciones de la ciencia europea, sin
atrevemos a discutirlas, a ilustrarlas con aplicaciones locales, a
darles una estampa de nacionalidad?" Si as lo hiciramos,
279
contestaban, traicionaramos el espritu de esa misma ciencia "que
nos prescribe el examen, la observacin atenta y prolija, la
discusin libre, la conviccin concienzuda". Jvenes! agregaba,
"aprended a juzgar por vosotros mismos; aspirad a la
independencia de pensamiento. Bebed en las fuentes; a lo menos
en los raudales ms cercanos a ellas... Interrogad a cada
civilizacin en sus obras; pedid a cada historiador sus garantas.
sa es la primera filosofa que debemos aprender de Europa. "
A partir de este espritu, de esta forma de originalidad, otro
miembro de esta generacin, Juan Bautista Alberdi, plantea el
problema sobre una filosofa americana o latinoamericana. "No hay
una filosofa universal -deca-, porque no hay una solucin
universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada
pas, cada poca, cada filsofo ha tenido una filosofa peculiar...
porque cada pas, cada poca y cada escuela ha dado soluciones
distintas a los problemas del espritu humano." Quiere esto decir
que los latinoamericanos no vamos a tomar en cuenta el filosofar
europeo? Desde luego que no, habr que conocerlo, habra que
informarse, para no descubrir mediterrneos y para tomar de l los
instrumentos y soluciones que exijan los problemas de nuestra
realidad.
"Vamos a estudiar -agrega Alberdi- la filosofa
evidentemente; pero a fin de que este estudio, por lo comn estril
nos traiga alguna ventaja positiva, vamos a estudiar, como hemos
dicho, no la filosofa en s, no la filosofa aplicada al mecanismo de
las sensaciones, no la filosofa aplicada a la teora abstracta de las
ciencias humanas, sino la filosofa aplicada a los objetos de inters
ms inmediato para nosotros; en una palabra, la filosofa poltica, la
filosofa de nuestra industria y riqueza, la filosofa de nuestra
literatura, la filosofa de nuestra religin, de nuestra historia." Toda
filosofa ha "emanado de las necesidades ms imperiosas de cada
periodo y de cada pas".
As habr de emanar la filosofa de nuestra Amrica. Las
filosofas realizadas, las emanadas de una cierta circunstancia, de
los problemas de una cierta realidad, pueden de alguna forma
servir a la solucin de los problemas de otra realidad, dar luces
sobre la misma, aunque las soluciones que ofrezcan no sean
necesariamente las mismas. Tomar, seleccionar, elegir esta o
aquella solucin filosfica para ayudar a resolver la propia no
implica renunciar a esa forma de originalidad que nos ha enseado
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Europa. La filosofa cristiana no deja de ser cristiana, esto es,
adecuada para enfrentarse a los problemas de la fe y la religin
porque un Agustn de Hipona haya encontrado apoyo en la filosofa
de Platn, o porque un Toms de Aquino haya creado la
escolstica apoyndose en la filosofa aristotlica. El mundo de
Platn y Aristteles es un mundo distinto del cristiano, pero no
distinto del hombre que, en una y otra circunstancia, se ha
planteado problemas que, por distintos que sean, no por ello dejan
de ser problemas del hombre, del hombre de ahora, de ayer o de
maana. Lo mismo se puede decir de la filosofa moderna y
contempornea, que no es original porque en cada situacin haya
sacado soluciones sin apoyo en otro filosofar, sino porque este otro
filosofar ha servido de antecedente, de instrumento, de punto de
partida a soluciones que, por distintas que sean, no por ello dejan
de estar relacionadas con los problemas generales del hombre. De
aqu, tambin, la perennidad de algunas filosofas, en la medida en
que muchos de sus problemas y soluciones continan repitindose
permanentemente.
Cada filosofa, a fin de cuentas, no hace sino aplicar la
negacin dialctica de que habla Hegel, la misma negacin que
peda al americano para que dejase de ser eco y reflejo de vidas
ajenas. Negacin que es asimilacin, autodevoracin del espritu.
Ser lo que se ha sido para no tener que seguirsindolo. Asuncin
del pasado para que ste -sirva de escaln al futuro ascendente.
No amputar, no negar en trminos de una lgica formal de
contradicciones irreductibles, sino en funcin de una lgica
dialctica que al negar afirma y al afirmar niega originando nuevas
soluciones, las que la realidad va exigiendo a cada hombre, a cada
comunidad, a cada cultura o civilizacin. Tal es lo que ha hecho la
filosofa europea, consciente o inconscientemente. Tal es lo que,
de alguna manera, ha hecho la filosofa en esta Amrica, acaso
ms inconsciente que conscientemente, La conciencia de este
hecho la dar la insistente bsqueda, el insistente preguntar sobre
las posibilidades de una filosofa americana, de una filosofa de
nuestra Amrica.
Y en esta insistencia se nos ofrece una filosofa, tal y como
la propona Alberdi, si no ya de nuestra industria y riqueza, s de
nuestra poltica. Una filosofa en la que no han cabido
disquisiciones sobre Dios, el Alma, la Vida, la Muerte, el Mundo o
el Ser, sino una filosofa del orden social y poltico que nos
correspondi una vez que formamos parte de Europa, del orbe
280
llamado occidental. Primero bajo Espaa, despus bajo las
poderosas naciones de Europa occidental y, posteriormente, bajo
la nacin que fuera su heredera, Estados Unidos. Nuestra
existencia en este mundo, ya lo vimos, se inicia con una pregunta
respecto a la humanidad de los indgenas y respecto del orden que
los descubridores, conquistadores y colonizadores iberos habrn
de imponer a los habitantes de estas tierras. La filosofa funciona
como ideologa, da razones, no del ser o los entes, como algunas
expresiones de la filosofa occidental, sino del orden poltico y
social latinoamericano. Primero para afianzado en nombre de una
escolstica que no habla del Ente y su Esencia, sino de un orden
divino del que se deriva el orden que el mundo ibero ha impuesto a
esta Amrica. Y despus, frente a este orden, el iluminismo, como
antes el cartesianismo, la ilustracin, tratando de destruido para
crear otro, aquel que hiciese por la Amrica Latina lo que esta
filosofa haba hecho por Europa occidental. Y, a continuacin, el
positivismo, para dar fin a la anarqua, a las guerras intestinas
entre quienes pedan un orden semejante al ibero, entre quienes
pedan un orden que se asemejase al de los grandes modelos, a
las naciones occidentales; el positivismo que lo mismo ofreca un
instrumento educativo, formativo, de hombres capaces de crear
ese orden, que instituciones para un nuevo orden que sustituyese
al colonial y pusiese fin a la anarqua liberal. A continuacin la
conciencia de una nueva subordinacin, con la adopcin de otra
filosofa que daba al latinoamericano conciencia de su ser concreto
y de su circunstancia, un ser y una circunstancia que justificaban
su nueva rebelda y los esfuerzos por crear un orden ms justo en
el que nuestra Amrica tuviese otro papel que el de simple
instrumento, que el de simple donador de riqueza, en favor de
intereses que le eran ajenos. La historia de nuestras ideas nos
ofrece un panorama y un horizonte que no es, en nada, inferior al
que ofrece la historia de las ideas y filosofas europeas, sino
simplemente distinto. Distinto como expresin de una experiencia
humana en otra situacin, en una relacin que haba sido ajena al
mundo occidental. Una situacin que este mundo habra originado
en su expansin pero que, por lo mismo, no era por ello menos
importante.
Se puede considerar ajena a la filosofa esta supuesta
forma de filosofar? Acaso los grandes sistemas filosficos de la
cultura occidental no han culminado siempre en la propuesta de un
determinado orden social, de un determinado orden poltico? No
han sido, a fin de cuentas, sino ideologas para justificar a grupos
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
de poder y hacer aceptar este poder a quienes lo sufren? No han
sido, tambin, poderosos intentos para ajustar un orden social o
para cambiado? Toda la lgica y la metafsica de Platn culminan
en la Repblica Ideal; como las de Aristteles en una poltica que
prepara el imperio alejandrino. La Ciudad de Dios del africano san
Agustn culminar en la justificacin de un orden ms alto y
poderoso que el de los csares romanos. La escolstica del Aquino
en un orden que tiene por centro de este poder a la Iglesia.
Descartes, dicindonos que todos los hombres son iguales por la
razn, preparando as la Declaracin de los Derechos del Hombre
que surgen de la Revolucin francesa. Kant, preguntndose por la
habilidad de una metafsica, y poder ofrecer las bases de un orden
democrtico, basado en una tica, en el que nadie querr para el
otro nada que no est dispuesto a aceptar para si mismo: Hegel,
haciendo culminar toda su metafsica, toda su metahistoria, en la
idea de libertad que la Revolucin francesa haba hecho sentir en
los hombres de su tiempo. Marx, haciendo fincar esta libertad, no
en una abstraccin como expresin de una voluntad universal, sino
en el hombre concreto que, con su accin, transforma al mundo y
lo hace su instrumento. Comte, dando las justificaciones de un
nuevo orden social, propio de la naciente y pujante burguesa. Y,
en nuestro siglo, toda una filosofa que busca acomodar al hombre
como individuo, como libertad, en un mundo que, por obra de la
accin de este hombre, ha acabado por enajenado. En fin,
mltiples expresiones de ideologas que hablan del individuo y de
su relacin con la comunidad que es tambin su natural expresin;
de un orden que, siendo obra suya, acabar por subordinado,
enajenado, y de la forma de escapar a esta enajenacin para hacer
posible, al mismo tiempo, la libertad y la convivencias. Nuestro
filosofar ha realizado una operacin semejante, aunque entre sus
creadores no aparezcan los nombres de un Platn, Aristteles, san
Agustn, santo Toms, Descartes, Hegel, Marx y otros muchos.
Una filosofa tomada de prestado, pero enfocada consciente o
inconscientemente a la solucin de problemas semejantes a los
que han preocupado a esos grandes filsofos, es menos filosofa
por ello?, o es simplemente distinta? Francisco Mir Quesada ha
escrito: "Uno de los rasgos ms destacados de la cultura occidental
es la relacin que entre sguardan su filosofa y su poltica. Esta
relacin ha sido denominada con frecuencia y en trminos
modernos ideologa. Todos los grandes movimientos polticos de la
Europa contempornea han basado su poltica prctica (praxis) en
un terreno filosfico, generalmente de carcter metafsico. Ahora
bien, esta forma de fundamentar filosficamente la poltica parece
281
ser peculiar de la cultura occidental". No niega Mir Quesada que
se haya tambin expresado en la Antigedad, como indicbamos,
slo que es en la cultura occidental donde se hace patente la
conciencia de este hecho y, por ende, de su intencin. Pues bien,
Latinoamrica no hace sino seguir esta lnea convirtiendo las
filosofas que surgen en Europa en instrumentos de su
preocupacin poltica. No crea una metafsica, pero adapta las que
han sido creadas en esa cultura a su realidad poltica y social y
hace lo que el europeo con ella, esto es, las transforma en
ideologas. Latinoamrica es ya consciente de su in autenticidad
inicial, del hecho de que utiliza filosofas extraas para crear la
ideologa 'propia de su orden, de su poltica. Y, al ser consciente,
sabe que ha hecho de esas filosofas lo que en realidad son,
instrumentos. Parecieran ecos de ajenas vidas, reflejos de algo que
le es extrao; pero en realidad no lo soy. Lo que surge, debajo de
las formas importadas, es algo que nada tiene que ver ya con la
realidad que las ha originado. Por ello el europeo, u occidental,
ver en las expresiones de su filosofa en Latinoamrica algo que
le resultar ajeno, desconocido, y que, en su orgullosa pretensin
de arquetipo universal, acabar por calificar como "malas copias",
como "infames y absurdas imitaciones". Un investigador francs
que realizaba un estudio del positivismo en Brasil se encontraba
con que nada tena que ver dicha filosofa con lo que en ese pas
se llamaba positivismo. Como nada tiene que ver -desde este
punto de vista- el liberalismo latinoamericano con el liberalismo
ingls o francs en que supone haberse inspirado. Los
latinoamericanos, dice Mir Quesada, cada vez ms conscientes
de la forma utilitaria que ha tomado la filosofa occidental, tratan
ahora de mostrar la relacin que esas filosofas guardan con su
realidad. Una relacin en la que la realidad se impone a la
metafsica importada. De la inautenticidad original se pasa a la
autenticidad de la asimilacin. Cul es la diferencia entre la
relacin que guarda la metafsica europea con la praxis europea y
la que esta misma filosofa guarda con la praxis latinoamericana?
En la cultura occidental-dice el filsofo peruano- la filosofa se
anticipa a la accin, la fundamenta, la justifica. En Latinoamrica
primero es la accin y luego la justificacin de esta accin. Una,
Europa, crea las filosofas que como ideologas sirvan para la
destruccin o la creacin de un nuevo orden; la otra,
Latinoamrica, se lanza a la accin y, al unsono con la misma,
trata de encontrar la filosofa que la justifique; no necesita crearla,
le bastar tomarla de prestado. Ayer, para aprovechar la coyuntura
poltica que la historia europea le presenta para emanciparse de la
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
metrpoli ibera; despus para establecer un orden, una vez que
uno de los grandes contendientes de la lucha entre el
conservadurismo y el liberalismo han triunfado. Despus, para
justificar su accin antiimperialista, esto es, no slo para
emanciparse mentalmente, sino econmica y culturalmente. "Lo
que nos interesa concretamente -dice Mir Quesada refirindose a
Europa- es el hecho de que, cualquiera que sea la relacin
esencial de la ideologa con la estructura de clase, la filosofa
creada por la mente occidental condujo al pensamiento natural e
inevitablemente hacia un compromiso con la accin, razn por la
cual la metafsica se constituy en base esencial de la praxis
poltica." En Amrica Latina, agrega, sucedi lo contrario. "La
praxis poltica busc acogerse a cualquier doctrina metafsica, o
por lo menos filosfica, para justificarse. En general, la poltica no
derivar tericamente del pensamiento filosfico, sino ms bien,
buscando justificacin, se refugiar en una determinada doctrina
filosfica. En los casos en que la accin poltica parece anticipada
por una base filosfica previa, como podra ser en el movimiento
independentista y, en algunas ocasiones, el marxista, se hace
patente una distorsin terica, producida no slo por una limitada
comprensin de las doctrinas bsicas, sino sobre todo por el hecho
de que las teoras aparecen impuestas por la moda europea y no
han sido el producto de la creacin racional que corresponda al
desarrollo natural de una colectividad."
De all que al acucioso investigador de la filosofa, ya sea
europeo o latinoamericano -aquel que no busque en las
expresiones del pensamiento latinoamericano sino una relacin de
semejanza-, no encuentre en estas expresiones sino distorsiones,
malas copias, incomprensin y, con ello, lo que considera un grave
signo de inmadurez. Otro ha sido el punto de vista de quienes no
buscan la semejanza sino la relacin que esta filosofa, o filosofas
importadas, guardan con la realidad latinoamericana. Esto es, la
forma como aqullas, consciente o inconscientemente, son
adaptadas a sta. Tal ha sido, insistimos, la preocupacin
encaminada a hacer una historia de las ideas de esta Amrica.
Dentro de este horizonte de conocimientos, lo distorsionado, la
deformacin, el ser una mala copia, expresan la realidad a la cual
han sido tiles estas filosofas. Su recorte, su adaptacin, dicen
ms del hombre y la realidad que los hacen posibles, que del
hombre y la realidad que los crearon. El hombre de esta Amrica
se expresa a s mismo, y expresa su realidad, en la adopcin
realizada. Puede tomar una filosofa que est de moda como
282
instrumento para adaptarla a su realidad; pero esta misma realidad
le har consciente la posibilidad de adaptacin de la misma. All
est, si tomamos uno de los ejemplos de Mir Quesada, la
Ilustracin. Una filosofa de moda en la Europa de fines del XVIII y
principios del XIX; en Europa yen la misma Latinoamrica por obra
y gracia del rgimen borbn que haba permitido su expansin en
sus dominios a travs de grupos cultos. Una filosofa que se
discute en salas de sociedad animadas, muchas veces, por
hermosas anfitrionas, tal y como suceda tambin en Europa. Lo
mismo ocurre en la Nueva Espaa que en la Nueva Granada, que
en Per y las provincias platenses. Fueron estas tertulias y la
filosofa discutida las que originaron la rebelin de independencia?
No, simplemente fue la coyuntura ofrecida por Napolen I al dejar
sin cabeza el Imperio ibero, lo mismo en Espaa que en Portugal.
Un viejo malestar aflor con ello y explot hasta alcanzar la
independencia. Un malestar que hubiera explotado con o sin esas
tertulias y sus filosofas. El criollismo que encabez estas
rebeliones en nombre de una filosofa como la Ilustracin pronto
sentir en carne propia lo accidental lo instrumental que esta
filosofa era en Latinoamrica. Una realidad ms bronca, violenta,
se har sentir de inmediato hasta dividir a los pueblos
independizados. En Mxico, las huestes que siguen a Hidalgo y a
sus ilustrados generales nada tendrn que ver con la temtica
ilustrada. Pronto otros grupos sociales, con otras justificaciones
filosficas, se harn or y sentir. Y lo mismo podemos decir del otro
extremo de esta Amrica y, con ello, de su totalidad, Argentina, en
la que los Ilustrados -all est Rivadavia- vern sacudidos sus
ideales por el brote de una realidad que se muestra con toda
brutalidad en el dominio alcanzado por un Rosas. Tambin aqu
surgirn otras justificaciones filosficas montadas sobre la realidad,
pero ser la realidad la que las justifique y apropie. De esta
situacin ya era claramente consciente un Ilustrado y un liberal
como lo fue Andrs Bello. "Arrancamos el cetro al monarca -deca-,
pero no al espritu espaol: nuestros congresos obedecieron, sin
sentirlo, a inspiraciones gticas hasta nuestros guerreros
adheridos a un fuero especial, que est en pugna con el principio
de la igualdad ante la ley, revelan el dominio de las ideas de esa
misma Espaa cuyas banderas hollaron. No en balde Espaa
haba impuesto cuatro siglos de dominio creando una realidad que
no iba a ser borrada de cuajo. Esta misma realidad, llevada a sus
mximas consecuencias, haba exigido y hecho posible la ruptura
con la metrpoli. Una bandera extraa haba sido enarbolada por
guerreros hispanos en Amrica para enfrentarse a los guerreros
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
hispanos de la metrpoli; una bandera extraa que slo podra
sernos propia en la medida en que se le pudiese adaptar a la
realidad de esta parte de Amrica. Dice el mismo Bello: "En
nuestra revolucin, la libertad era un aliado extranjero que
combata bajo el estandarte de la Independencia y que, aun
despus de la victoria, ha tenido que hacer no poco para
consolidarse y arraigarse. Una idea, una filosofa que habra de
adaptar a la dura realidad ibrica que habamos heredado. "La
obra de los guerreros est consumada; la de los legisladores no lo
estar mientras no se efecte una penetracin de la idea imitada -
dice Bello-, de la idea advenediza, en lo duros y tenaces
materiales ibricos." No tardara esa realidad en dar razn al
maestro venezolano que ya vea cmo, mientras "el principio
extrao produca progresos", el otro, "el nativo, dictaduras". Medio
siglo de luchas intestinas mostraran lo difcil y casi imposible que
es la adopcin de una filosofa extraa si la misma no es
transformada, convertida en un instrumento ideolgico al servicio
de la realidad. El otro ejemplo de Mir Quesada, el marxismo,
vemos ya cmo alcanza no slo una interpretacin latinoamericana
sino que es adaptado a la realidad propia de esta Amrica. Ejemplo
terico de este hecho lo es el marxismo de Jos Carlos Maritegui;
de la praxis lo es el marxismo de un Ernesto Guevara y un Fidel
Castro.
Quiere esto decir que la filosofa europea y occidental nos
es extraa? Por supuesto que no. Y no lo es porque Amrica
Latina, al igual que -el resto del mundo no occidental, ha sido
objeto de incorporacin a este mundo. Y como objeto de
incorporacin, sometido: y por ende sus expresiones, entre ellas su
cultura y, por supuesto, su filosofa. La filosofa occidental no es
extraa, ya que en ella y por ella el hombre occidental justifica su
expansin y su dominio. La expansin y dominio ejercido sobre
nuestros pueblos incorporados a este mundo en calidad de
subordinados. La filosofa de ese mundo es, tambin, en muchas
formas, nuestra. Pero no nuestra en el nivel y la actitud en que lo
es para el dominante mundo occidental, sino en el que nos es
propio. Y, por supuesto, no nos es propio un pensamiento filosfico
que justifica el dominio sino otras expresiones del mismo, aquellas
que originar, posteriormente, este dominio. Un dominio, ya lo
anticipamos, que se realiza en nombre de valores que se supone
cuentan para todos los hombres. El Occidente ha hecho expresa
una filosofa que por sus metas se presenta como universal. Una
filosofa que habla y acta en nombre del Hombre, en nombre de la
283
Humanidad. Claro es que este Hombre parece no tener otra
encarnacin que la del que la enarbola. Pero al enarbolarla hace,
tambin, posible la conciencia que de su propia humanidad
tomarn otros hombres, aquellos que son objeto de apropiacin del
supuesto Hombre. El conquistado y dominado encuentra su
humanidad sintiendo y resistiendo la humanidad expansiva del
conquistador y dominador. En este sentido, la cultura occidental y,
con la cultura, la filosofa occidental, han dado a los dominados
conciencia de su humanidad. Los latinoamericanos ayer, al iniciar
su independencia frente al Imperio ibrico, reclamaron su derecho
a ser libres y a ser considerados como hombres entre hombres,
enarbolando la filosofa de la Ilustracin, la filosofa que hablaba de
la igualdad de todos los hombres. Como ahora enarbolan el
marxismo, tambin criatura de la filosofa occidental. Y con
Latinoamrica lo hacen otros pueblos no occidentales, reclamando,
tambin, sus derechos a la libertad, a la independencia no slo po-
ltica sino econmica, y lo hacen en nombre del hombre, de la
humanidad concreta y desenajenada de que habla Marx.
Latinoamericanos, asiticos y africanos hablan, no como ecos, no
como reflejos de ajenas vidas, sino a nombre propio, reclamando al
Occidente los valores que su filosofa ha presentado como
universales. Esto es, hace de esa filosofa, al asumirla y hacerla
propia, una autntica filosofa universal, del Hombre y para el
hombre, concediendo esta calidad a todo hombre. No se acepta la
interpretacin occidental de que existan Hombres y sub-Hombres,
no se acepta la Humanidad y la infrahumanidad. Y para reclamar
todo esto se enarbolan las ideas que esa filosofa ha originado
haciendo de ellas algo propio, tal es la expresin ms legtima de
adopcin y adaptacin. En esta actitud se encuentra el meollo de la
autenticidad y originalidad que tanto parecen preocupar a nuestros
filsofos. Esto es, en el derecho no ya a copiar sino a hacer propios
valores que se presentan como universales y, por ende, al alcance
de todo hombre y para la justificacin de toda humanidad, sin que
en ello tenga nada que ver la situacin econmica, social, cultural o
racial.
As, pues, no se trata de eludir, como tampoco de imitar y
copiar, a la filosofa occidental para dar origen a una filosofa que
sea propia de esta Amrica. Se trata, pura y simplemente, de hacer
lo que ya aconsejaba Alberdi, esto es, seleccionar, adaptar, la
expresin de la filosofa occidental que mejor convenga a nuestras
necesidades, a nuestra realidad. Esto es, aceptar conscientemente
lo que, de una manera a veces inconsciente, se ha hecho desde
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
los mismos inicios de nuestra incorporacin como americanos a la
historia del mundo occidental; desde el mismo momento en que,
como indgenas, se inicia nuestra incorporacin y, como
occidentales, la continuacin de esa historia en nuestra historia. La
occidentalizacin del mundo entero es un hecho,
independientemente de que sean los occidentales mismos los
ltimos en enterarse de que sus creaciones son ya bienes
universales y de que sus valores son ya propiedad del mundo que
con su expansin han originado. Y dentro de esta ineludible
occidentalizacin Latinoamrica ha sido el primer continente en
sufrir no slo la expansin sino tambin los conflictos ideolgicos
que tal expansin ha originado. Conflictos que slo resuelve la
conciencia de la humanidad de sus hombres y, con ello, tambin la
de que nada de lo humano le es o puede ser ajeno. En este sentido
Latinoamrica se anticipa, en mucho tiempo, a una experiencia que
ya es propia de otros pueblos no occidentales pero tambin
obligados a occidentalizarse. "Latinoamrica -dice Francisco Mir
Quesada- por su propia formacin cultural encontrbase ya lo
suficientemente occidental izada para poder escapar de un proceso
al que ni siquiera las naciones ms espiritualmente alejadas del
Occidente han podido escapar. Latinoamrica tiene por el contrario
la ventaja sobre esas naciones en el hecho de que habiendo sido
asimilada, aunque fuese excntricamente, a la cultura occidental,
es posible que alcance antes que otras las races esenciales' de la
misma. La cultura occidental ha creado instrumentos conceptuales
de valor universal, los cuales pueden ayudar a uno a enfrentar
cualquier realidad, cuidando tan slo de que la esencia de sta sea
debidamente comprendida. Pues slo una comprensin que llegue
a la esencia ltima de las cosas permitir manejar el gigantesco y
flexible aparato de la cultura occidental, aplicndolo a las
peculiares circunstancias de nuestra propia cultura. y ser a travs
de esta aplicacin que surja necesariamente una postura original
de distintiva autenticidad."
Esto es, insistimos, se reconoce el hecho de la
occidentalizacin de Latinoamrica y el resto del mundo, y, con
ello, tambin de la universalizacin de la filosofa occidental. Lo
que no se reconoce es la situacin que, dentro de este mundo, se
seala a pueblos y hombres como los nuestros. Se acepta la
existencia de una historia en la que lo no occidental no tiene por
qu seguir teniendo un papel de subordinacin. Reconocido este
hecho, se le acepta y contina la marcha dentro de una historia
que ya es comn, pero en la cual todos los hombres debern tener
284
el lugar que corresponde a su dignidad de hombres. Una dignidad
proclamada por la filosofa occidental, no para un determinado tipo
de hombre sino para todo hombre. El hombre que se caracteriza
como tal, no por tener un determinado color de piel, o por
pertenecer a un determinado grupo social, o por haber nacido en
una determinada regin del mundo que resulta no ser la de la
metrpoli imperial, sino por ser, simplemente, un hombre, esto es,
por poseer lo que es comn a todos, lo que Descartes, padre y
creador del enunciado sobre los Derechos del Hombre, llamaba
razn y otros filsofos espritu. Y, aceptada esta situacin, actuar,
ya como actor y no como objeto, en la continuacin de la historia
que el impacto occidental universaliz, pero que ha dejado de ser
occidental para ser, simplemente, historia del Hombre.
La filosofa occidental habl del Hombre, pero, al parecer,
no de los hombres. sta ser objeto de otra faena, de una faena
filosfica ms actual, contempornea. Antes de esto, antes de que
el Occidente fuese sacudido por dos tremendas guerras y antes de
que los hombres de otros pueblos le reclamasen -con las armas en
la mano- una humanidad que les regateaba, el Occidente habl de
Hombre, pero haciendo de esta idea algo abstracto. Tan abstracto
que el Hombre, aun pudiendo ser cualquier hombre, no era
ninguno en concreto. Esto fue as en especial dentro del ms
extraordinario sistema creado por esta filosofa en la modernidad,
la filosofa de Hegel. El hombre como espritu; pero no como un
espritu concreto, sino como algo por realizar, algo que deberan
hacer todos los hombres concretos, todos los hombres mortales.
Instrumentos, a fin de cuentas, de una idea que, aun siendo
abstracta, podra encarnar en un determinado hombre, en un
determinado pueblo. Idea de lo humano que justificaba, no slo en
Hegel sino en toda la filosofa moderna que le antecede y le
contina, el dominio de un hombre, excepcin hecha de un
Kierkegaard, su antpoda de un Nietzsche y de su inventor, Karl
Marx. Pese a que este ltimo ha sido interpretado en los mismos
trminos abstractos en que haba cado el hegelianismo. El hombre
como abstraccin que, conteniendo a todos los hombres, no
contena a ninguno. Una filosofa que justificaba toda clase de
expansiones y toda subordinacin, como vas para la supuesta
humanizacin de la Humanidad. Grupos de hombres que se
consideraban agentes de lo humano y en su nombre aplastaban
toda expresin de humanidad que no fuese la que ellos
representaban. Esto es, una humanidad concreta, tan concreta
como toda humanidad, que se impona a otras humanidades
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma 285
de Nayarit
igualmente concretas, exigindoles -como pretexto- rindiesen hombres a los cuales ha asignado otra funcin, la de objetos, de
cuentas de esa su humanidad. Una humanidad que, en abstracto, instrumentos tal y como lo expresaba Toynbee. La filosofa
a fuerza de serio acababa por ser expresin de los concretos occidental asumida no ya como un conjunto de abstracciones sino
intereses de quienes se consideraban a s mismos expresin de lo como expresin de una realidad concreta, la de un determinado
humano por excelencia. grupo de hombres, pero tambin como expresin de la realidad del
hombre, del hombre que este grupo de hombres encarna, dar a
"Uno de los grandes acontecimientos de la cultura otros grupos sociales, a otros pueblos, a otros hombres, a los
occidental contempornea -dice Mir Quesada- ha sido el contemplados slo abstractamente en esa filosofa, el instrumento
descubrimiento de que la palabra hombre no significa nada si no se para expresar a su vez su propia humanidad. Una humanidad
relaciona con una situacin determinada. Hombre, ser humano, y concreta y, por concreta, con caracteres determinados, distintos,
todas las frases que pueden componerse teniendo como sujeto pero no tan determinados y distintos que lo humano deje de ser
estos trminos, carecen de sentido en abstracto." Una abstraccin comn a ellos. La conciencia de una humanidad que no tiene que
a la cual daran sentido real hombres concretos en funcin de sus ser, como pensaba Hegel, un eco o un reflejo de ajena vida, sino la
intereses. "La ideologa enciclopedista es utilizada por un grupo de expresin de su concreta vida de hombres.
criollos, descendientes de los espaoles agrega Mir Quesada al
referirse a Latinoamrica-, que ocupaban una situacin privilegiada
en nuestra estructura social." "Al hablar de Libertad, de Igualdad y
de Fraternidad, los revolucionarios creen con toda su alma que
hablan de la libertad, de la igualdad y de la fraternidad de todos,
criollos, mestizos, indios y negros." Pero no hay tal, como no hay
tal cuando el europeo hablaba tambin de estos valores. Porque
son valores que, si bien se enarbolan en nombre del Hombre, slo
tienen sentido para un determinado grupo de hombres. Grupo de
hombres que no estn dispuestos a reconocer estos mismos
derechos, estos mismos valores en hombres que tengan intereses
distintos, o que, de alguna forma, se opongan a los suyos,
limitndolos o enfrentndolos."... las palabras slo tienen sentido
para los que impulsan el movimiento". "Las grandiosas y sublimes
palabras pronunciadas en nuestros movimientos de independencia
slo tienen sentido para una minora. Pero quienes las emplean
estn convencidos de que llenan a todos sus compatriotas." Cul
es el resultado de esta abstraccin? "Se realiza as una revolucin
abstracta, se crea un pas abstracto, un gobierno abstracto, una ley
abstracta, todo en funcin de un hombre abstracto. Nuestra
realidad es, ab initio, una realidad desgarrada, una realidad
escindida en dos porciones, una pequea, luminosa y llena de
palabras sonoras, y otra inmensa, sombra, silenciosa."

El mismo desgarramiento, la misma divisin entre lo humano

creado por la cultura occidental en su relacin con pueblos no
occidentales. Una abstraccin que se hace concreta en funcin de
sus intereses, los intereses de los hombres concretos que la
forman, pero que es slo eso, abstraccin, en relacin con
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
LA FILOSOFA LATINOAMERICANA
COMO FILOSOFA SIN MS
Leopoldo Zea
VI DE LA AUTENTICIDAD EN LA FILOSOFA
La descolonizacin es simplemente la
sustitucin de una "especie" de hombres por otra
"especie" de hombres.
Si queremos transformar a frica en una
nueva Europa, a Amrica en una nueva Europa,
confiemos entonces a los europeos los destinos de
nuestros pases. Sabrn hacerlo mejor que los mejor
dotados de nosotros.
Pero si queremos que la humanidad avance
con audacia, si queremos elevarla a un nivel distinto
del que le ha impuesto Europa, entonces hay que
inventar, hay que descubrir.
Si queremos responder a la esperanza de
nuestros pueblos, no hay que fijarse slo en Europa.
Adems, si queremos responder a la
esperanza de los europeos, no hay que reflejar una
imagen, aun ideal, de su sociedad y de su
pensamiento, por los que sienten de cuando en
cuando una inmensa nusea.
Por Europa, por nosotros mismos y por la
humanidad, compaeros, hay que cambiar de piel,
desarrollar un pensamiento nuevo, tratar de crear un
hombre nuevo.
FRANTZ FANON
En el campo de la filosofa occidental, sealbamos, se ha
realizado una inversin: no es ya la problemtica del hombre
occidental la que se impone al hombre en general, como si fuese la
del hombre por excelencia, sino, por el contrario, es la problemtica
de este otro hombre, el no occidental, la que se va imponiendo a la
filosofa del hombre occidental. Ya no impone ste su humanidad,
sino es la humanidad de los otros la que le hace patente sus
limitaciones humanas. Es la resistencia a la enajenacin colonial
del no occidental la que hace patente al occidental su
286
autoenajenacin. La violenta expresin de la libertad de los otros
hace patente las limitaciones que a su propia libertad han impuesto
sus ambiciones y el producto de las mismas. La temtica, en fin, de
la filosofa del hombre occidental, le viene de fuera. Pero qu
pasa entonces con lo que deber de ser la temtica del hombre no
occidental? Tiene ya ste una filosofa que le sea propia? Es ste
el tema propio de la filosofa en Amrica, la Amrica colonizada y
subdesarrollada, como lo ser, tambin, de frica y Asia. Algo
hemos adelantado en los captulos anteriores sobre esta temtica,
una temtica, al parecer, todava subordinada a los planteamientos
de la filosofa occidental. Ya hemos visto, tambin, cmo esta
misma filosofa ha ofrecido el instrumental y principios que permite
la desenajenacin colonial, que habr de empezar por serlo
respecto a la conciencia que sobre s mismo ha de tener el no
occidental.
A Jean Paul Sartre sorprende una filosofa como la de
Frantz Fanon porque en ella se hace patente la ms autntica
expresin de la descolonizacin de la conciencia. Es una filosofa
que no ignora a Europa, ya que ignorada sera una forma de
expresar una ineludible subordinacin; no, por el contrario, habla
de su existencia; pero como se habla de la existencia de otros
mundos, de otras expresiones de lo humano, una entre otras.
Cuando Fanon, dice Sartre, habla de Europa y de la carrera que
sta sigue hacia un abismo, no lo hace para que Europa deje de
lanzarse a ese abismo, sino simplemente porque es un hecho del
que pueden sacar consecuencias positivas los pueblos que no
tiene por qu seguir a este mundo en su autodestruccin. Qu es
lo que dice el filsofo africano?
Pura y simplemente que esa salvacin es algo propio del
europeo, del hombre occidental, que no tiene por qu ser seguido
por el resto de los hombres. Ms vale alejarse de su camino.
Cuando Fanon dice que Europa se precipita a la perdicin -
comenta Sartre-, lejos de lanzar un grito de alarma hace un
diagnstico. Este mdico no pretende ni condenarla sin recurso -
otros milagros se han visto- ni darle los medios para sanar;
comprueba que est agonizando; desde fuera, basndose en los
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
sntomas que ha podido recoger. En cuanto a curarla, no: l tiene
otras preocupaciones; le da igual que se hunda o sobreviva". No se
puede decir que sienta odio, el odio es otra expresin de
subordinacin hacia lo odiado. No, pura y simplemente est all
como lo que ha sido para los pueblos no occidentales, pero que no
tiene por qu seguir siendo una vez que e tos han tomado
conciencia de la humanidad de sus hombres. Se vuelve a realizar
la inversin, es ahora el africano el que ve al europeo u occidental,
el que lo califica, el que hace su diagnstico. No habla a los
europeos, u occidentales, no piensa en ellos, salvo en funcin de lo
que es central para su pensamiento, el africano, el asitico, el
latinoamericano, el hombre no occidental. No concuerda la idea
que sobre su propia humanidad tiene el filsofo no occidental, con
la idea que sobre lo humano ha tenido y tiene el occidental. Dos
ideas sobre el hombre que no coinciden, pero cuya falta de
coincidencia no implica que una ha de ser falsa y la otra verdadera,
que una ha de prevalecer y la otra desaparecer. El occidental ha
hecho de su propia humanidad el ndice negativo de la humanidad
de los otros hombres. Los otros hombres, por el contrario, no
aceptan esta idea y proclaman la propia, aquella en la que se
destaca el inhumanismo de la filosofa occidental y acendrado
humanismo de una filosofa que concede humanidad a todos los
hombres, incluyendo a los deshumanizados occidentales. Dos
ideas del hombre que han pugnado y pugnan por prevalecer.
El occidental ha impuesto la propia, el no occidental trata
ahora de establecer la suya. Una idea que no implica la anulacin
de otros hombres, pero s la anulacin de un humanismo que
niegue humanidad, la de toda deshumanizacin. Y en este sentido,
hemos visto, la filosofa occidental contempornea reconoce sus
limitaciones al mismo tiempo que reconoce la amplitud de
posibilidades del humanismo no occidental. El no occidental se
vuelve sobre s mismo, sobre todo lo que ha sido y todo lo que
quiere ser y saca a relucir su propia filosofa. Y en esta filosofa
est, por supuesto, la filosofa occidental; pero no ya como
modelos, como la nica expresin posible de la filosofa, sino como
una expresin ms de lo que le ha hecho, de lo que le ha forjado.
Qu representa para Fanon la supuesta parlisis del mundo
occidental, su marcha hacia el abismo? Pura y simplemente la
oportunidad para que los pueblos no occidentales tomen el puesto
que les corresponde como pueblos entre pueblos, como hombres
entre hombres. Fanon, dice Sartre, pide a los suyos que
aprovechen la oportunidad; les dice: "entremos en la historia y que
287
nuestra irrupcin la haga universal por primera vez; luchemos; a
falta de otras armas, bastar la paciencia del cuchillo". No hablan
por nosotros estos hombres, agrega Sartre, no tratan de
convencernos, simplemente hablan de ellos y para ellos, de sus
proyectos de lucha, de cmo han de realizar su nuevo humanismo,
de cmo ha de ser la prxima historia. Los occidentales no son, en
esta nueva concepcin de la filosofa, sino un poco de lo que los
occidentales vean en los no occidentales: objetos no ya para
utilizar, para aprovechar, sino para retirar, hacer a un lado, si
estorban a la nueva historia, al nuevo hombre. Pero ha sido el
colonizador el que ha tratado de rebajar al hombre rebajndose a
s mismo. Es l quien usa imgenes de animales para referirse al
hombre que no es l. "En realidad -dice Fanon-, el lenguaje del
colono cuando habla del colonizado es un lenguaje zoolgico. Se
alude a los movimientos de reptil del amarillo, a las emanaciones
de la ciudad indgena, a las hordas, a la peste, el pulular, el
hormigueo, las gesticulaciones." "El colonizado sabe todo eso y re
cada vez que se descubre como animal en las palabras del otro.
Porque sabe que no es animal. Y precisamente, al mismo tiempo
que descubre su humanidad, comienza a bruir sus armas para
hacerla triunfar." Cmo se enfrenta el colonizado al colonizador?
Pura y simplemente como un hombre, exigiendo para s lo mismo
que el colonizador ha exigido y exige para l considerndose como
un hombre. No ms, pero tampoco menos.
Pero regresemos a nuestro tema, el de la filosofa en
Latinoamrica, y en ella, aun en la filosofa que habla tambin del
hombre nuevo y de la nueva sociedad que ha de ser creada por
este hombre, se sigue haciendo patente el peso de Europa y del
Occidente. Se siguen repitiendo sus temticas, no slo las
referentes a la lgica, por ajena que pudiera ser esta lgica a
nuestro real desarrollo, sino tambin la temtica de la
desesperacin y la nusea de la filosofa occidental ante una
sociedad que ha enajenado al hombre que la hizo posible. No
sentimos la cultura occidental como Fanon siente la cultura
europea, como un accidente que habr de remover, adaptar y
adoptar si es necesario para que sirva a la cultura del nuevo
hombre, sino como la siente un Trotignon y muchos de los jvenes
pensadores europeos y estadounidenses, como algo que debe ser
aniquilado, arrasado, destruido, mostrando as una subordinacin
que es extraa para el africano. Seremos realmente una
prolongacin del mundo occidental? No ser ste, estrictamente,
un punto de vista puramente intelectual, el punto de vista de
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
nuestros intelectuales, de nuestros hombres de cultura, extraos al
latinoamericano en general? Desde este punto de vista, el de
nuestros intelectuales, parece que tuviramos que seguir al mundo
occidental en su carrera al abismo, no apartarnos de su camino si
este mundo no puede evitar la cada, sino lanzndonos a l. En
Trotignon, como en Sartre, cuando habla de poder ser el enterrador
de la burguesa de que es parte, existe el anhelo de destruir algo
que saben es ya extrao al resto de la humanidad y ayudar,
posiblemente, a esta humanidad a desembarazarse de un
obstculo. Puede ser sta la actitud de los latinoamericanos?
Tienen stos que destruir un mundo que no han podido hacer
suyo? Si de lo que se habla es de destruir un obstculo, de
acuerdo; pero no es ste el sentido de ese anhelo destructivo. Se
quiere empezar en cero; pero sta es, precisamente, una vieja
actitud latinoamericana. Empezar en cero para estar a la moda.
Empezar en cero respecto a la cultura ibera, para mejor asimilar la
cultura de Europa occidental. Empezar en cero respecto a esta
asimilacin, para poder asimilar una ms actual, ms nueva y
novedosa. Pero nada como propio, ninguna experiencia que nos
muestre el esquema de la humanidad que queremos realizar,
siempre expresiones de lo humano como esquema por realizar,
como modelo por alcanzar, no lo humano cOmo reconocimiento de
s mismos. No descubrimos, como el resto del "mundo no
occidental, al hombre por debajo del subhombre con que se nos ha
querido calificar, sino que seguimos buscando al hombre por
encima de s mismos, de nuestra propia realidad, de lo que somos,
de lo que hemos sido y de lo que podemos seguir siendo.
Cuando hablamos, por ejemplo, de la posibilidad de una
filosofa, no ya americana sino a partir de la realidad de esta
Amrica nuestra, no somos capaces de reconocer que con el
planteamiento de esta interrogacin estamos ya haciendo una
filosofa que parte de nuestra problemtica. Todo lo contrario,
consideramos que nada hemos hecho, nada hacemos, ni nada
podremos hacer salvo crear la posibilidad de este filosofar
destruyendo, como pretende hacerlo el occidental de nuestros
das, un mundo que nunca ha sido plenamente nuestro.
Afirmamos, no tendremos filosofa, esto es, no reflexionaremos
sobre nuestros problemas, sino hasta que hayamos cambiado
nuestra realidad. Esto es, concebimos la filosofa, no como un
reflexionar para actuar, sino como el resultado posterior de una
supuesta accin. Primero la accin, despus el pensamiento sobre
la accin. La filosofa, en este sentido, ser una especie de premio
288
a nuestra accin. Pero cmo ha de ser esta clase de filosofa?
Posiblemente como siempre la imaginamos en nuestra ineludible
enajenacin, como la posibilidad, en nuestro mundo, de sistemas, y
la aparicin de grandes filsofos que puedan ser equiparados a los
de la filosofa occidental. Seguimos pendientes de esa filosofa y su
mundo, no para asimilarla y hacerla nuestra, sino para semejarnos
a l y sus productos. No buscamos en realidad lo que ha de ser la
base de nuestra reflexin, no reflexionamos sobre ella, pura y
simplemente esperamos suceda el milagro de que alguna vez
seamos como Europa, seamos como el Occidente. Esto es, que
realicemos el sueo de Europa en Amrica, que seamos el futuro
de esa Europa, el futuro del mundo occidental. Lo que soaron los
utopistas europeos Y lo que seguimos soando los americanos. De
esta forma seguimos siendo los desterrados, de que habla Hctor
Murena, de una tierra de la que nos consideramos originarios;
Amrica sera la realizacin de Europa. La Europa liberal ayer, la
Europa comunista hoy o maana, pero siempre Europa. Siempre a
la expectativa, esperando, en la esperanza de algo que siempre ha
de venir, pero que no ha venido porque no somos eso que estamos
esperando.
Lo que Mayz Vallenilla llama "no ser siempre todava". Un
modo de ser que no es considerado como una negacin, sino
como un modo de ser real, positivo. "Tal como se ha dicho -dice
Mayz Vallenilla-, no hay que confundir el rasgo de privacin que
expresa el 'todava' con una simple nota negativa, sino al contrario,
si esa frmula es correcta, ella est expresando un rasgo positivo
acerca de nuestro ser. Reside ste justamente en 'ser siempre' de
este modo." Esto es, esperar siempre, empezar siempre como si
nada estuviese hecho, hablar de destruir lo no alcanzado, empezar
en cero absoluto. Pese a esta actitud, sin embargo, no estamos en
cero, detrs de nosotros est el resultado, los frutos de ese modo
de ser, los frutos de nuestro "no ser siempre todava". Una realidad
que ha de ser reflexionada, aunque no se asemeje a ninguna
expresin de la realidad europea u occidental. La realidad, nuestra
realidad, dentro de la cual han actuado generaciones y
generaciones de hombres siempre enajenados por algo que
sindoles propio ha sido asimilado como si no lo fuese. Es esta
realidad que ha originado interrogaciones filosficas que no tena
sentido se planteasen en la filosofa occidental, interrogaciones, ya
lo hemos visto, sobre nuestra calidad humana, y sobre supuestas
imposibilidades para ser plenamente hombres, considerando que
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
esta plenitud slo se daba en el hombre que a s mismo se
presentaba como el hombre por excelencia.
Todo esto plantea a los latinoamericanos, como a los
europeos u occidentales, el problema de la desenajenacin. Pero
en diversos niveles. Ya hemos visto cmo se plantea este
problema al occidental que ha tomado conciencia de la
subordinacin a que ha conducido su propia accin. El
latinoamericano, como el no occidental en general, debe liberarse
de la enajenacin en que ha cado por la accin de otros hombres.
Desenajenarse es descolonizarse, dejar de ser instrumento, medio,
de otros fines. El occidental se sabe tambin instrumento; pero
instrumento de sus propios instrumentos. Los instrumentos creados
por l han acabado por esclavizarle conducindolo a la
enajenacin. El no occidental, por el contrario, no est subordinado
a sus propios instrumentos, sino a instrumentos y fines que le son
ajenos, que le son impuestos. No siente la necesidad, como el
occidental, de destruir el mundo creado por l para liberarse de su
creacin. No est, como el doctor Frankenstein, obligado a destruir
al monstruo que ha creado sino a liberarse del propio doctor
Frankenstein que le ha hecho parte de este monstruo. El doctor
Frankenstein en su ilimitado afn de dominio ha acabado por forjar
una criatura que ahora se le enfrenta y reclama derechos que
nunca pens tuviese. El occidental no slo ha sido enajenado por
su tcnica sino tambin por el mundo que esta tcnica de dominio
ha originado. Y este mundo es el que forman los pueblos no
occidentales que se enfrentan y reclaman al occidental situaciones
y derechos que nunca consider pudieran ser de esas criaturas. Y
es este reclamo, lo hemos visto, el que origina la conciencia que
sobre su enajenacin ha tomado el europeo u occidental.
Conciencia frente a la lucha que ha entablado el no occidental para
librarse de la enajenacin a que le ha sometido el occidental
tomndolo como simple instrumento, no siendo capaz de reconocer
al hombre fuera de s mismo. Dos formas de enajenacin
complementarias pero distintas.
"Es el colono -dice Fanon- el que ha hecho y sigue
'haciendo al colonizado." Y es en funcin de esta hechura por lo
que ha creado un mundo, un orden que, naturalmente, no es el
propio del colonizado. "La descolonizacin realmente es creacin
de hombres nuevos. Pero esta creacin no recibe su legitimidad de
ninguna potencia sobrenatural; la 'cosa' colonizada se convierte en
hombre en el proceso mismo por el cual se libera." Este proceso
289
incluye no slo el enfrentamiento sino el resultado del mismo, esto
es, la doble conciencia de que hemos hablado aqu: el colonizado
toma conciencia de su humanidad, al mismo tiempo que el
colonizador la toma de su inhumanismo. Uno siente que se eleva al
nivel del hombre, mientras el otro siente que con sus actos va
rebajando su nivel. Uno se encuentra impelido a construir un
mundo nuevo, mientras el otro a destruir el que ha creado. Uno se
ve como una salida abierta a todas las posibilidades, el otro como
un callejn sin salida. El colonizado se siente impelido a continuar
su accin liberadora para pasar a la creadora; mientras el
colonizador, como el que reconoce una culpa, busca borrar sta y
empezar, de ser posible, como si nada estuviese hecho, a partir de
cero. Un punto de partida que no puede ser el del colonizado que
tiene en su haber la conciencia de su subordinacin y los esfuerzos
realizados para ponerle fin. En el nacimiento de la conciencia del
hombre moderno, la conciencia de la burguesa, se afirmaba con
Descartes el anhelo de empezar en cero, no aceptando como suyo
un mundo que no haba hecho; ahora los herederos de este mismo
hombre anhelan, nuevamente, partir de cero para librarse de la
culpa de lo que hicieron. El culpable se quiere sentir inocente
borrando sus culpas, confesndolas y prometiendo no volver a
incurrir en ellas. Una actitud, una promesa, que en nada puede
afectar la conciencia del que siempre ha sido vctima, del
colonizado que surge en la historia como instrumento.
Independientemente de la autenticidad del arrepentimiento del
colonizador o de su insistencia en mantenerse como tal, el que ha
sufrido la accin de subordinacin sabe que ha de seguir actuando
para que esta situacin deje de existir con independencia de la
voluntad del que la ha venido realizando; independientemente de
que se descolonice a s mismo, se limpie de culpas, colabore o no
con sus vctimas, la vctima ha de evitar que la situacin vuelva a
repetirse, realizar la accin encaminada a esto, a que se forme un
mundo en el que eso no vuelva a suceder. La vctima no tiene
necesidad de destruir el mundo de su victimario, le bastar impedir
que este mundo mantenga la subordinacin por l establecida.
Pero, naturalmente, si este impedimento anula a su vez la
existencia de ese mundo, su destruccin plena es ya algo
secundario. Lo importante es crear un mundo nuevo en el que,
acaso, quiera o pueda incorporarse el hombre occidental; pero un
mundo que no podr ya ser el que l cre aunque s origin con su
accin subordinadora. Por ello dice Frantz Fanon, sin rencores, sin
odios: "Por Europa, por nosotros mismos y por la humanidad,
compaeros, hay que cambiar de pie, desarrollar un pensamiento
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
nuevo, tratar de crear un hombre nuevo." Hacer lo que el europeo
no fue capaz de hacer, evitar la deshumanizacin en que cay su
humanismo limitado, slo as, dice el filsofo africano, podremos
responder a la misma "esperanza de los europeos". Otro africano,
Patricio Lumumba, al ser entrevistado, pocas semanas antes de su
asesinato, por un diario francs, a la pregunta que se le haca de si
su meta era destruir la cultura occidental, de si lo que quera era la
destruccin del hombre blanco, contestaba: "En forma alguna,
nosotros no queremos la destruccin de la cultura occidental, yo he
sido educado por padres cristianos y de ellos aprend que todos los
hombres son iguales. Tampoco pretendemos destruir al hombre
blanco, ya que sta es una expresin del hombre, como lo es el
negro. Por el contrario, queremos continuar la obra de liberacin
del hombre. Los franceses se alzaron en 1789 contra una tirana
que rebajaba al hombre, los africanos continuamos esta obra de
liberacin en 1961, nada tiene que ver el color de la piel de los
unos y los otros, es sta la misma obra del hombre por encontrar al
hombre." Destruir? S, lo que limite la dignidad del hombre, no
una dignidad abstracta sino concreta, no importa quin sea el autor
de esta limitacin. Destruir, no para crear nuevas limitaciones, sino
para evitar que vuelvan a repetirse. Tal es la forma como el hombre
no occidental entiende la desenajenacin, otra forma de liberacin
del hombre distinta de la del occidental pero complementaria de lo
que debe ser la desenajenacin plena del Hombre.
Pretender ser lo que no somos, mantenernos en ese "no
ser siempre todava" de que habla Mayz Vallenilla, partir una y otra
vez de cero para estar al da forma nuestra enajenacin; sera lo
que Augusto Salazar Bondy llama un existir inautntico. Esto es, la
ocultacin consciente o inconsciente de nuestro verdadero ser,
pretender ser lo que no somos. "... los hispanoamericanos -dice el
filsofo peruano- estamos claramente en el caso de este existir
inautntico; vivimos desde un ser pretendido, tenemos la
pretensin de ser algo distinto de lo que somos y lo que podramos
quiz ser, o sea, vivimos alienados respecto a la propia realidad
que se ofrece como una instancia defectiva, con carencias
mltiples, sin integracin y por ende sin vigor espiritual." Es,
precisamente, esta mistificacin la que nos hace adoptar posturas
que nos son ajenas. Repetir, por ejemplo, los gestos de rebelda de
europeos y estadounidenses contra la enajenacin de la que estn
siendo conscientes. Hablar de la destruccin y arrasamiento de
una cultura cuando nuestro problema no es destruir sino construir.
Eliminar s, por supuesto, los obstculos que impidan nuestra tarea
290
constructiva, pero no imitar al occidental en el supuesto intento
destructivo que parece caracterizarle respecto de sus propias
obras. Nuestro problema, el de nuestra desenajenacin, no se
asemeja al que se plantea al occidental cuando busca, tambin,
desenajenarse. Desenajenacin en uno y en otro, pero, como ya lo
hemos visto, desde un punto de vista distinto y en funcin de metas
igualmente distintas. La actitud que Jean Paul Sartre ha destacado
en Frantz Fanon, la de no ver en el mundo occidental sino lo que
ste tiene de obstculo para la realizacin del ideal humano del
hombre no occidental, sin importarle el que este mundo vaya o no
al abismo, intente o no el suicidio, resulta ser ms autntica que la
del latinoamericano que habla de la corrupcin de un mundo que
por ello debe ser destruido, tratando de acompaar, en su
enajenacin, al mundo occidental hasta el abismo y la destruccin,
considerando este abismo y destruccin como propios y por ende
necesarios. "Vivimos -sigue diciendo Augusto Salazar Bondy- en el
nivel consciente segn modelos de cultura que no tienen asidero
en nuestra condicin de existencia.
En la cruda tierra de esta realidad histrica, que ha de ser
juzgada tomando en cuenta las grandes masas pauperizadas de
nuestros pases, la conducta imitativa de un productor deformado
que se hace pasar por el modelo original. Y este modelo opera
como mito que impide reconocer la verdadera situacin de nuestra
comunidad y poner las bases de una genuina edificacin de
nuestra entidad histrica, de nuestro propio ser." El occidental, en
sus crisis de supradesarrollo, ha cado en la cuenta de sus
insuficiencias; y un estmulo de esta conciencia ha sido la
presencia, ya ineludible, del no occidental, mostrando sus
insuficiencias, reclamando derechos inalienables y, con todo ello,
mostrando la inhumanidad del superhombre occidental. Pero la
toma de conciencia que sobre sus propias insuficiencias ha tomado
el hombre occidental no puede ser, en forma alguna, semejante a
la que sobre su propia realidad toma el hombre no occidental. El
problema del hombre no occidental no es problema de
superdesarrollo, de hartazgo llevado al empacho, sino de todo lo
contrario. Por lo mismo, la solucin para estas dos expresiones de
la enajenacin tendr que ser, en un caso y en otro, distinta. Para
un caso bastar un purgante, sin que esta purga implique,
necesariamente, la muerte del empachado. Para el otro no, ste
buscar no autodestruirse, o al menos limitarse, sino construirse,
alcanzar cuando menos lo mnimo que un hombre necesita para
existir. Uno podr reclamar su propio aniquilamiento atenazado por
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
los dolores de la indigestin; como remordimiento el otro buscar
satisfacer, en todo lo que sea posible, aquello que un hombre
necesita para poder ser plenamente hombre, enfrentndose tan
slo a las fuerzas que impidan esta posibilidad.
Pero es esta diversa situacin la que resulta de difcil
comprensin para el latinoamericano que se empea en ser lo que
no es, la del latinoamericano que siente su realidad como un
destierro por una culpa que cree que no ha cometido, la del que
careciendo de los privilegios que a s mismo se ha dado el hombre
occidental se considera uno de ellos, aunque en este ser uno de
ellos implique aceptar un papel de permanente subordinacin.
Occidental en un mundo creado por los occidentales, de
conformidad con el orden que stos han establecido. Parte del
imperio occidental, aquella sin la cual no hay imperio, la colonia;
colonizado en un imperio creado por los colonizadores. No siendo
lo que libremente debera ser, como hombre entre hombres, sino lo
que le ha sido impuesto como complemento ineludible del imperio
de quienes se consideran a s mismos como la expresin del
hombre por excelencia. La expresin ante la que otros hombres
han de justificarse para ser tales. Lo que, pura y simplemente,
Augusto Salazar Bondy llama conciencia mistificada. "Semejante
conciencia mistificada -dice- es la que nos lleva a definimos como
occidentales, latinos, modernos, catlicos y demcratas, dando a
entender con cada una de estas calificaciones, por obra de los
mitos enmascaradores que tienen libre curso en nuestra conciencia
colectiva, algo distinto de lo que en verdad existe." ste ha sido
precisamente el caso -agrega- de la historia de la filosofa en
Latinoamrica. Una filosofa mistificadora, la filosofa de lo que ha
pretendido ser. "Por imitativa ha sido, a travs de sus diversas
etapas hasta hoy, una conciencia enajenada y enajenan te, que le
ha dado al hombre de nuestras comunidades nacionales una falsa
imagen y superficial, por reme dada, del mundo y de la vida, de su
mundo y de su vida..., el pensamiento hispanoamericano ha
obedecido de hecho a motivaciones distintas a las de nuestro
hombre y ha asumido intereses vitales y metas que corresponden a
otras comunidades histricas. Ha sido una novela plagiada y no la
crnica verdica de nuestra aventura humana." Cmo superar
esta inautenticidad? Esto es cmo hacer posible una autntica
filosofa de nuestra realidad? Augusto Salazar Bondy liga el
problema de la inautenticidad de la filosofa, y la misma cultura
latinoamericana, al problema del subdesarrollo. Nuestra filosofa es
inautntica porque nos ha sido impuesta por "pases de una cultura
291
de dominacin". y as como nos ha sido impuesto un dominio
econmico, social y poltico, igualmente nos ha sido impuesto un
dominio cultural. Y este ltimo, por supuesto, no terminar sino
cuando hayamos puesto punto final a los otros, cuando hayamos
dejado de ser pases subdesarrollados. "El problema de nuestra
filosofa -dice- es la inautenticidad. La inautenticidad se enraiza en
nuestra condicin histrica de pases subdesarrollados y
dominados. La superacin de la filosofa est, as, ntimamente
ligada a la superacin del subdesarrollo y la dominacin, de tal
manera que si puede haber una filosofa autntica ella ha de ser
fruto de este cambio histrico trascendental" Con la anterior
afirmacin nuestra filosofa, en la expresin que de ella ofrece el
filsofo peruano, slo demuestra que contina enajenada. Al
parecer slo podr existir filosofa autntica en pueblos no
subordinados, en pueblos no subdesarrollados. Filosofa, por
supuesto, plena de autenticidad, la han tenido y la tienen los
pueblos occidentales, pueblos no slo desarrollados sino
supradesarrollados. As, slo cuando nosotros podamos alcanzar
esta situacin podremos tener una filosofa autntica, mientras
tanto seguiremos mantenindonos en la simulacin, en el
autoengao. Filosofa autntica en los pueblos desarrollados o
supradesarrollados? Qu sucede entonces con las expresiones
de la filosofa de esos pueblos que se estn descubriendo a s
mismos? Como inautntica es, desde luego, una filosofa que habla
del Hombre y no sabe reconocer lo humano en hombres que no
cumplan con determinadas caractersticas, las propias de los que
hacen la calificacin. Inautntica es la filosofa que crea una idea
del Hombre que es la negacin del hombre mismo. As como la
que habla de la libertad abstracta, para limitar con supuestas
justificaciones ideolgicas, la libertad concreta de determinados
grupos de hombres. Inautntica es, tambin, la filosofa que habla
de los derechos del hombre, de la democracia como expresin de
los mismos y en nombre de stos y de sta, y para la supuesta
posibilidad y proteccin de los mismos crea formas de represin
que las anulan. Inautntica es la filosofa de pueblos
supradesarrollados que en nombre de la seguridad y de todos los
valores que se dice tratan de proteger justifica la destruccin de
pueblos, la mutilacin del hombre y las restricciones de su libertad.
Es, precisamente, contra esta inautenticidad de la filosofa
occidental, la de los pueblos no subordinados a otra fuerza que la
que han originado sus creaciones, contra lo que se ha alzado la
filosofa crtica, y por lo mismo autntica, de los Sartre, Toynbee,
Merleau-Ponty, Albert Camus, Herbert Marcuse y otros ms. La
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
inautenticidad de la filosofa no es, as, un problema de
subdesarrollo; por ello el desarrollo o el supradesarrollo no dar
como consecuencia una autntica filosofa en Latinoamrica.
Aceptar este supuesto es ser precisamente inautnticos, seguir
dependiendo de las expresiones del hombre occidental. El hombre
nuevo de que habla un Fanon tendr que depender de la
capacidad del hombre no occidental para alcanzar la situacin
econmica, poltica y social del hombre occidental. Todo esto,
desde luego, ayudar a la formacin del nuevo hombre y del nuevo
humanismo, pero no le ser esencial. Lo esencial estar en la
actitud del hombre. No volvamos a repetir la vieja historia,
aceptando que slo seremos plenamente hombres, que tendremos
una autntica cultura y una no menos autntica filosofa, cuando
nos asemejemos, una vez ms, al hombre occidental en su
desarrollo!
La autenticidad de nuestra filosofa no podr, as, provenir
de nuestro supuesto desarrollo, como tampoco le ha venido a la
filosofa occidental, en cuyos creadores se hace ahora consciente
la enajenacin. sta vendr de nuestra capacidad para
enfrentamos a los problemas que se nos plantean hasta sus
ltimas races, tratando de dar a los mismos la solucin que se
acerque ms a la posibilidad de la realizacin del nuevo hombre.
Naturalmente, dentro de estas soluciones estar la de una
revolucin que anule las trabas que impiden la posibilidad de este
hombre, pero sta slo ser consecuencia de la previa autenticidad
de nuestro pensamiento sobre la realidad que ha de ser
transformada. La autenticidad no ha de ser consecuencia de esa
posible revolucin social, poltica y econmica, sino la base de su
posibilidad. Autntica no slo ha de ser la filosofa que surja del
establecimiento de una nueva sociedad, autntica tendr que serlo,
tambin, la que haga consciente nuestro subdesarrollo y seale las
posibilidades de su vencimiento y la forma como vencerlo. Filosofa
autntica podr haberla, tambin, en esta fase de nuestro
desarrollo en este sentido. Lo es ya la filosofa de Salazar Bondy,
como lo es la filosofa que analiza y describe. Filosofa autntica
podr serio, tambin, la que surja cuando se hayan realizado los
cambios que hagan posible al nuevo hombre, cuando ste haya
vencido toda posibilidad de subdesarrollo, cuando no sea ya
posible una nueva subordinacin. Filosofa autntica, en fin, habr
en cualquiera de las fases de lo humano, lo mismo en la que aspira
a su plenitud que en la que lo haga posible. Como inautntica ser,
tambin, no slo la filosofa en una situacin de subordinacin, sino
292
tambin en la de auto subordinacin, lo mismo la que acepta la
posibilidad de la enajenacin que una voluntad puede imponer a
otra como la que a s misma puede imponerse esta voluntad al
subordinarse a sus creaciones, al convertirse en instrumento de
sus instrumentos. Algn da la autenticidad de la filosofa, no slo
de nuestra filosofa, se expresar unificando las ms altas
expresiones de su historia, mostrando lo ms acendrado de su
humanismo; pero tambin esta autenticidad habr de expresarse,
se ha expresado y se est expresando al desatar los impedimentos
para esa posibilidad y ,sealando las vas posibles de su futuro
logro.
Salazar Bondy reconoce, tambin, la existencia de una
filosofa en la que esta autenticidad se hace expresa. Para ello no
es necesario advenir a la supuesta etapa de pleno desarrollo.
"Pero no necesita esperarlo -dice-; no tiene por qu ser slo un
pensamiento que sanciona y corona los hechos consumados.
Puede ganar su autenticidad como parte del movimiento de
superacin de nuestra negatividad histrica, asumindola y
esforzndose en cancelar sus races." "La filosofa tiene... en
Hispanoamrica una posibilidad de ser autntica en medio de la
inautenticidad que la rodea y la afecta: convertirse en la conciencia
lcida de nuestra condicin deprimida como pueblos y en el
pensamiento capaz de desencadenar y promover el proceso
superador de esta condicin." En esta lucidez habr que darse
cuenta, para no caer en la inautenticidad que se quiere vencer, lo
fcil que es caer en ella, como lo sera el pensar que la superacin
de nuestro subdesarrollo basta para originar una filosofa autntica.
El mismo error de que acusamos a nuestros antecesores. Por ello
habr que ver, tambin, con otros ojos, ese pasado filosfico
nuestro, en funcin, por supuesto, del futuro que trataremos de
hacer posible. Y con este mirar tratar de captar lo que en la
inautenticidad de la historia de nuestra filosofa hay de autntica;
inautenticidad que habr que vencer no slo en lo que ha de ser
realizado, sino en lo que de autntico tenga lo ya realizado. La
especial interrogacin que ha caracterizado a nuestra filosofa, lo
hemos visto en captulo anterior, es una interrogacin sobre el
interrogante que nos fuera impuesto desde los mismos inicios de la
historia de esta Amrica nuestra, desde el momento de su
incorporacin, de su subordinacin, a la historia del mundo
occidental. Una interrogacin que empieza por poner en duda la
humanidad del hombre de estas tierras, no slo la del que ha
nacido en ella, sino tambin la del que ha sido desterrado a la
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
misma. Autntica ha tenido que ser la filosofa que ha puesto en
duda la validez de esta interrogacin deshumanizante, como la que
se ha esforzado por demostrar nuestra humanidad, la que se
pregunta por la posibilidad de la existencia de una cultura
igualmente nuestra y de una filosofa originada entre nosotros.
Demostraciones o interrogaciones tendientes a la afirmacin de
una humanidad que nos era regateada, no importa que, en este
afn, nuestro empeo se haya encaminado a mostrar a los
hombres del mundo occidental que ramos semejantes a ellos, o
que podremos serio hasta su calca. En este sentido nuestra
filosofa podr haber parecido inautntica, tratando de demostrar
que ramos semejantes a nuestros jueces, no semejantes como
hombres sin ms, sino por nuestra capacidad de hacer de nosotros
su copia. lnautenticidad, como se ha visto, en la que es fcil caer a
pesar de nuestro empeo en ser autnticos. Pero lo que habr de
contar no es tanto nuestra falla en la meta sino el intento frustrado
de la misma. Y esto es lo que podremos encontrar en la historia de
una filosofa como la nuestra. De sus intentos y fallas podrn
deducirse la positividad y autenticidad de esta filosofa. Un filosofar
que ha de ser el necesario punto de partida de otro filosofar que
evite las fallas y trate, con igual autenticidad, de mantener la
afirmacin racional de nuestra humanidad, base de otra afirmacin,
la activa, la que haga de lo racionalizado una realidad concreta.
Dice Salazar Bondy: " la filosofia que hay que construir
no puede ser una variante de ninguna de las concepciones del
mundo que correspondan a los centros de poder de hoy, ligadas
como estn a los intereses y metas de esas potencias. Al lado de
las filosofas vinculadas con los grandes bloques actuales o del
futuro inmediato es preciso, pues, forjar un pensamiento que, a la
vez que arraigue sus necesidades y metas, sirva como medio para
cancelar el subdesarrollo y la dominacin que tipifican nuestra
condicin histrica." Aqu habra que preguntar si una de las
variantes de las concepciones del mundo que corresponde a los
centros de poder de hoy no lo es el marxismo. Una filosofa que
explica, precisamente, el futuro de ese mundo supradesarrollado y
lo presente slo como una etapa de un desarrollo que conduce,
precisamente, a la plenitud de lo humano una vez vencido el
inhumanismo de la sociedad que antecede al socialismo. No es
nuestro anhelo de descolonizacin la natural consecuencia de la
colonizacin y la conciencia del mismo? No llevan en s mismos,
el imperialismo y el colonialismo, la semilla de su destruccin, o
sea de un cambio que ha de conducir a otra sociedad, a la
293
posibilidad de un humanismo que no anule la posibilidad de su
realizacin? Es un solo hombre, una sola humanidad, el que de
una manera u otra va realizndose y, en este sentido, nuestro
filosofar no puede ser tan especial que slo lo sea de un tipo de
hombre. No slo el filosofar del subdesarrollo que aspira a
desarrollarse, sino del hombre en sus diversas expresiones, uno
afirmando su humanidad ante quienes la ponen en duda, el otro
aceptando la existencia total de otras muchas expresiones de lo
humano. De no ser as pasaremos de una in autenticidad a otra, de
la de los subordinados a la de los nuevos subordinadores.
Y no es precisamente de esto de lo que se trata. El nuevo
hombre no ha de ser el que someta a otros hombres, sino el que
impida, de una vez y para siempre, esta posibilidad.
Para concluir, a la pregunta sobre la posibilidad de una
filosofa americana, de una filosofa de nuestra Amrica, slo cabe
una respuesta, no slo es posible sino que lo ha sido o lo es,
independientemente de la forma que la misma haya tomado,
independientemente de su autenticidad o inautenticidad. En esta
filosofa, en la de lo que ha sido posible realizar, est la base de lo
que se quiere seguir realizando. ste sera el sentido del libro de
Augusto Salazar Bondy, que ha provocado las reflexiones aqu
escritas. As lo entiende, entre otros, el mexicano Carlos Monsivis,
cuando analizando una etapa de la historia de la filosofa en
Mxico, una etapa con las naturales fallas e inatenticidades,
afirma: Esta filosofa "se redujo a comprobar una vez ms el
carcter colonial de nuestra cultura. Al aislar lo especfico y
singular del ser del mexicano, estaban proponiendo en el fondo y
sin quererlo una terrible verdad a medias: un ser colonial es un ser
parcialmente inmvil, paraltico... esas bsquedas sirvieron,
tambin, para enfatizar una serie de angustias e inseguridades,
que contradijeron el carcter gozosamente nacionalista de esta
expedicin ontolgica, y sirvieron para iniciar el ejercicio de la
filosofa como una tcnica, no como el habitual abuso
especulativo." Un joven estudiante de filosofa, expresando el sentir
de la ms reciente expresin de la filosofa en Mxico, Felipe
Campuzano, deca, refirindose a la misma etapa de la historia de
esta filosofa: "...creemos que la filosofa de lo mexicano fue una
etapa de la filosofa en Mxico que se constituy como producto de
un compromiso histrico asumido por algunos filsofos mexicanos;
stos intentaron poner las bases de la libertad y la autenticidad de
nuestra "da cultural". De igual forma otros aspectos y etapas de la
 Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma 294
de Nayarit
historia de la filosofa en Mxico y en Latinoamrica podrn mostrar en la finalidad de la historia. Los escritos de Camilo Torres y, por
los aspectos positivos de la misma, con independencia de sus supuesto, la obra escrita del Che Guevara. No slo accin, sino
errores e inautenticidades. "En la actualidad -agrega Campuzano filosofa de la accin encaminada a subvertir, a cambiar un orden
enfocando crticamente la etapa por l sealada-, lo que puede en el que la autntica esencia del hombre ha sido menoscabada.
resultar sumamente discutible es el modo en que estos filsofos se Filosofa que aspira a realizar el mundo que la filosofa que le
comprometieron con la realidad nacional; resulta discutible que ese antecedi hizo patente como necesidad. Una nueva actitud que
modo de comprometerse tenga posibilidades reales de transformar cumplir, tambin, su funcin, como la que le antecedi cumpli la
la vida cultural del pas." En efecto existen otros enfoques, la suya. No ya slo una filosofa de nuestra Amrica y para nuestra
filosofa en Latinoamrica tratando de dar pasos que no dieron sus Amrica, sino filosofa sin ms del hombre y para el hombre en
antecesores pero que, de alguna forma, harn posible los mismos. donde quiera que ste se encuentre.
Se plantea ya otra actitud, al parecer supuestamente menos
terica, enfocada hacia una accin ms eficaz que logre lo que
pasadas filosofas proyectaron sin lograr su realizacin.
"Actualmente -sigue diciendo Campuzano- los alumnos ya no
muestran el menor inters por la filosofa entendida como
'expresin histrica' de un pueblo, pero su creciente bsqueda de
universalidad no se manifiesta precisamente en la actividad
filosfica rigurosa y cientfica. La universalidad se intenta
conquistar, principalmente, a travs de la prdica poltica, y si bien
sta puede parecer desorganizada y aventurera, es evidente que
se trata de una fuerza creciente que no puede ignorarse por
parecer irreflexiva."

Se perfila una nueva actitud filosfica, preocupada ms por

la accin eficaz que por la teora. Una filosofa que muestra las
posibilidades de esta accin y de su no menos posible eficacia.
Augusto Salazar Bondy, terminado su balance respecto a la
filosofa en Latinoamrica, expone lo que considera debe ser la
tarea de esta filosofa una vez que ha tomado conciencia de s
misma. La filosofa tendr como funcin no slo hacernos
consciente nuestra condicin de subordinacin, sino tambin la
forma de superar esta condicin. "Esto quiere decir que una buena
parte de la tarea que tiene por delante nuestra filosofa -dice- es
destructiva." "Porque debe ser una conciencia canceladora de
prejuicios, mitos, dolos, una conciencia apta para develar nuestra
sujecin como pueblos y nuestra depresin como seres humanos;
en consecuencia, una conciencia liberadora de las trabas que
impiden la expansin antropolgica del hispanoamericano que es
tambin la expansin antropolgica de toda especie." Filosofa de
la accin, que la seale y muestre sus posibilidades. De esta
filosofa es ya expresin en los pueblos no desarrollados Frantz
Fanon. Pero tambin en nuestra Amrica se ha venido expresando,
All est Orlando Fals Borda, destacando el papel de la subversin