Milan Vukomanovi

TA JE RELIGIJA I KAKO JE PROUAVATI?

Svaki radoznalac moe, nakon izvesnog razmiljanja, ponuditi nekakvo odreenje

religije. Iako se takve definicije uglavnom razlikuju od pojedinca do pojedinca, a jo vie od
naunika do naunika, one e verovatno izraavati predvidive razlike u pogledu neijih
najdubljih linih oseanja, kulture i zajednice kojoj ta osoba pripada i najviih vrednosti u
njenom ivotu. U pokuaju da se na pitanje ta je religija d to adekvatniji odgovor, treba,
svakako, voditi rauna o sve tri ove dimenzije linoj, kulturnoj (drutvenoj) i vrednosnoj
(metafizikoj). Smo religijsko iskustvo se, zapravo, artikulie unutar te tri ravni. Ono nikad
nije samo lino, intimno iskustvo verujueg oveka, nego ima temelj u kulturi i zajednici u
kojoj on ivi, kao i sistemu vrednosti na kojima njegova religija poiva. Simboli i vrednosti
putem kojih se to individualno religijsko iskustvo ispoljava imaju, pak, svoje uporite u
kulturi, odnosno drutvu iz koga potie taj religiozni pojedinac. Kada je re o izraavanju
religijskog iskustva posredstvom jezika (diskursa) ili ritualne radnje, izdvaja se nekoliko
osnovnih naina tog ispoljavanja, prisutnih u skoro svakoj religijskoj tradiciji: mythos, logos,
ethos, praxis, eros i koinonia. Ovi elementi su gotovo neodvojivi; oni predstavljaju nain na
koji se religioznost pojedinca i zajednice manifestuje unutar pojedine religijske tradicije. Te
razliite aspekte religijskog, ovde oznaene grkim terminima 1, povezuje, integrie, na
jednom irem strukturalnom planu, religijska institucija.
Mythos je sfera religijskog mita, od kojih posebno mesto, sasvim sigurno, pripada
mitovima o nastanku sveta i same zajednice kojoj mitotvorac pripada. To su mitovi o postanju
koje nalazimo u gotovo svim religijskim tradicijama i koji imaju ak puno meusobnih
strukturalnih slinosti. Ti mitovi, kao svete prie koje su od izuzetnog znaaja za zajednicu
u kojoj opstojavaju, mogu se izraziti putem najrazliitijih narativnih ili poetskih oblika. Tu je,
najzad, delatan i itav niz religijskih simbola koji konstituiu jednu tradiciju, njene kulturne
vrednosti i drutvena pravila. Mitovi su istiniti u onoj meri u kojoj upuuju na fundamentalne
aspekte ljudskog ivota kako pojedinaca, tako i itavih zajednica, pa ih stoga treba uzimati
sasvim ozbiljno.
Logos ovde treba razumeti kao sistem ideja, verovanja koje pojedinac i drutvo
usvajaju na kognitivnom nivou. Mythos esto prethodi logosu, ali ga je teko, bez ostatka,
prevesti u logos, a da ga ne ukinemo, ili bar fragmentiramo. Ethos je takoe povezan s logos-
om, ali i mythos-om, i predstavlja skup odreenih moralnih naela, kodeks ponaanja i
pravila delovanja neke religijske zajednice. S druge strane, fundamentalni simboli odreene
religijske tradicije imaju glavnu ulogu u formiranju njenog ethos-a. Oni, na izvestan nain,
transformiu istorijsku ili religijsku injenicu u vrednost. Simboli, u stvari, predstavljaju
kondenzovani izraz pogleda na svet ili ethos-a na kome se zasniva ivot neke zajednice (Gerc,
1998: 122).
Praxis je najee vezan uz ritual obred prelaza, hodoae, liturgiju i sl., a moe ga
pratiti i sasvim specifian poiesis obogaen elementima mitske tradicije (npr. obredno pevanje
to prati ritualno delanje). Ritualni praxis je vaan elemenat tradicije, jer ima obavezujui
znaaj za zajednicu. Obavlja se on, najee, u odreeno doba dana ili godine i ima izrazit
kolektivni znaaj. U nekim religijskim tradicijama, kao to je, na primer, islam, pravilno
izvoenje rituala je vanije od poznavanja teologije i njenog tumaenja. U izvesnim
sluajevima, ritual predstavlja osnovu za mit, a ee je sluaj da mit prethodi ritualu.

Ovaj tekst je objavljen u asopisu Istonik, br. 66 (2008): 67-85.

1
Moja upotreba ovih termina vodi poreklo iz hermeneutikog modela koji sam, jo pre dvadesetak godina, primenio u
prouavanju ranohrianskih mitova (Vukomanovi, 1992: 9-15). Upotreba helenskih termina je ovde, meutim, sasvim
arbitrarna i ne pretenduje na etnocentrinost u pristupu religiji, odnosno pokuaju da se ona to adekvatnije i obuhvatnije razume
na isto teorijskom planu. Za pojam koinonia bi se, na primer, u islamskom kontekstu, mogao koristiti termin umma, dok bi se
pojam eros lako mogao dovesti u vezu s unutarnjom dimenzijom ove religije, sufizmom (tj. nastojanjem da se islamski mistik
to vie priblii Bogu u inu bezuslovne ljubavi). Mythos, logos, ethos i praxis su ve dovoljno prisutni termini u
meunarodnom religiolokom vokabularu, pa ih ovde, mislim, ne bi trebalo detaljnije obrazlagati.
 Eros je, opet, elemenat mistikog iskustva koji prepoznajemo u svim velikim svetskim
religijama i koji upuuje na sjedinjavanje s boanskim, ljubav i povezanost unutar zajednice
(hrianska agape), ali i na demonske aspekte privlaenja-odbijanja koji karakteriu Sveto
kao stranu misteriju (Oto, 1983).
Koinonia je, najzad, religijska zajednica iji pripadnici svoj individualni i kolektivni
identitet definiu na osnovu zajednikog diskursa i ritualnih i drugih praksi u kojima
uestvuju. Ta zajednica deli svoje tradicionalne mitove i teoloke dogme, pridrava se, bar u
principu, ethosa utemeljenog na tim mitolokim i doktrinarnim osnovama, obavlja razliite
delatnosti, privatne i javne rituale i druge simbolike aktivnosti, pri emu pripadnici odreene
koinonia uspostavljaju jasne religijske, ali socijalne granice izmeu sebe i drugih.
Problemi u analizi pojma religije i razmatranju njenog istorijskog razvoja nastaju im
zapadnu, judeohriansku, ili pak helensku, ideju religije kontrastiramo s pojmom religijske
vere i verovanja u nekim drugim, nezapadnim tradicijama. U islamu je, na primer, tu
najpribliniji pojam dn, koji na arapskom znai vera, verozakon,2 ali ukljuuje i takva
znaenja kao to su miljenje, obiaj, religija (Boovi i Simi, 2003: 48), kao i poslunost,
stanje duga, sluenje, nagraivanje ili kanjavanje, pozajmica itd. tavie, islam je uvek bio
puno vie od samo jedne religije. On je i kultura, i civilizacija to vodi poreklo od te religije i
podrazumeva specifino pravno-politiko ustrojstvo. Na slian nain moemo rei da je i
hinduizam, pre svega, jedna kultura i civilizacija koja obuhvata skup razliitih religija i
teolokih doktrina. Nita manje problema, u kontekstu razmatranja zapadne, hrianske i
teistike ideje o religiji, ne zadaju ni budizam, kao ni tradicionalne kineske i japanske religije
(konfucijanstvo, daoizam, intoizam), da ne govorimo o amanizmu ili religijama amerikih
Indijanaca.
U budizmu se, na primer, negira postojanje transcendentnog boanskog tvorca u korist
neodredivog, bezlinog, apsolutnog izvora ili dimenzije koja se moe doiveti kao dubina
ljudske unutranjosti (King, 1995: 283). Bez te dublje, unutranje spoznaje realnosti, ljudsko
bie pre ili kasnije biva obuzeto oseanjem prolaznosti i gubitka smisla. Prema savremenom
budistikom filozofu Keiiju Niitaniju, smisao religije nije u konstrukciji simbolikih
znaenja koja se odnose na nekakvu bezuslovnu realnost, nego u punoj svesti o tome kako se,
zapravo, doivljava samo postojanje, egzistencija. Uvid u to da mi, ljudi, uestvujemo u
razliitim vidovima postojanja tako to imamo razliite oblike svesti, jeste osnovni korak u
dubljem poimanju realnosti. Otuda Niitani, pomalo hegelovski, odreuje religiju kao
samosvest realnosti, ili jo bolje, stvarnu samosvest realnosti (Nishitani, 1982: 5). Jedino
pomou religije ljudska bia produbljuju svoju svest o prolaznosti na taj nain to vide
nitavilo ili apsolutnu prazninu kao sam uslov egzistencije: U zenu se ta vrsta svesti naziva
vraanje sebi. Religija prevazilazi filozofsku sumnju da postoji ikakva intrinsina vrednost
bilo ega na ovome svetu (Streng, 1985: 261).
Pa ipak, uprkos nabrojanim razlikama izmeu zapadnih, islamskih ili dalekoistonih
poimanja vere, verovanja i religije, moglo bi se, mislim, u skladu s napred navedenom
tipologijom, zastupati stanovite po kome bi jedna dovoljno fleksibilna, politetika definicija
religije trebalo da sadri bar pet konstitutivnih elemenata religijskog, koje bismo saeto
formulisali na sledei nain: religijski diskurs (mythos, logos, ethos), religijsko (mistiko)
iskustvo (eros), religijska delatnost (ritual, praxis, poiesis), religijska zajednica (ethos3,
koinonia) i religijska institucija. Odnos izmeu ovih aspekata je, kao to bi se i moglo
oekivati, dosta sloen, naroito ako se uzme u obzir bogatstvo i raznovrsnost religijskog
ivota u sinhronijskoj (ive religije), ali jo vie dijahronijskoj perspektivi (istorijske
religije). Religijska praksa moe, na primer, imati osnova u diskursu (mitu ili doktrini), ali
moe biti i istorijski dosta udaljena od te svoje osnove, tako da uesnici u ritualu, potujui
ortopraksiju, nemaju ba nikakva saznanja o ortodoksiji koja toj praksi prethodi. Ili, opet,
zajednica i institucija mogu imati harmonian odnos, ali moe se, isto tako, dogoditi da
institucija sebe zatvori u hermetike okvire svojih vlastitih struktura moi i donekle, ili ak

2
Na turskom din i na persijskom dn (upor. kalji, 1989: 218).
3
Ethos se ovde pojavljuje dva puta, jer predstavlja vanu sponu izmeu religijskog diskursa (kao pisanog ili usmenog etikog
kodeksa) i praktinog ponaanja zajednice u skladu s tim diskursom, odnosno kodeksom. Tu vezu je Dirkem prilino adekvatno
oznaio pomou pojma moralne zajednice, vezujui ga dalje i za religijsku instituciju, odnosno crkvu.
sasvim, izgubi kontakt s matinom zajednicom. Moe se, na primer, dogoditi da institucija
favorizuje ortodoksiju (diskurs), a zajednica ortopraksiju (praxis), ili obrnuto. Ako tome
dodamo i sloenost religijskih varijeteta u istorijskoj perspektivi, njihovu fragmentaciju kao
rezultat razliitih raskola, sukoba i denominacijskih razdvajanja (pri emu svaka od tih
zasebnih crkava, frakcija i denominacija istorijski prolazi kroz svoje osobene i sloene
transformacije i evolucije), postaje jasno koliko je svaki teorijski pokuaj da se nekakvom
optijom definicijom religije obuhvate sva ta odstupanja, kao i kompleksnost konstituisanja i
razvoja religija na istorijskom, ali i sinhronijskom planu, suoen s gotovo nepremostivim
tekoama. Problem s kojim se, u nastojanju da ponudi to adekvatniju definiciju religije,
neizbeno suoava svaki religiolog, efektno je saeo Dord Santajana u jednu jedinu
reenicu: Svaki pokuaj da se govori, a da se pritom ne govori neki poseban jezik, isto je
tako beznadean kao i pokuaj da imamo religiju koja nee biti odreena religija (Gerc,
1998: 119).
Problemi koji nastaju prilikom analize pojma religija u kulturno-istorijskom kontekstu,
s ciljem da se doe do nekakvog preciznijeg naunog odreenja ovoga pojma, jesu viestruki.
Tu najpre treba imati u vidu divergentnost razliitih shvatanja religije, vere, verovanja,
u uporednoj perspektivi, a onda i promenu znaenja koju uslovljavaju razliiti tipovi
definicija religije, kao i razliite religioloke discipline. I pored nastojanja mnogih naunika
da ponude manje-vie iscrpnu, kompletnu definiciju religije, nije uvek lako izbei izvesnu
proizvoljnost.4 Tu se, verovatno, treba drati uputstva Leeka Kolakovskog da su doputene
razliite definicije, ali da su zabranjene one koje podrazumevaju da religija nije nita drugo
do sredstvo svetovnih drutvenih ili psiholokih potreba (Kolakovski, 1992: 9).
Jednu redukcionistiku definiciju religije ponudio je, jo poetkom prolog veka
Sigmund Frojd, otac psihoanalize. Jo u svom ranom radu o religiji Opsesivni postupci i
verski obredi (1907), a naroito u knjizi Totem i tabu (1913), Frojd razvija tezu da je religija,
u stvari, univerzalna opsesivna neuroza ljudskog roda (Palmer 2001: 23). On uporeuje, na
primer, religijske rituale s ritualima opsesivaca i tu nalazi zapanjujue slinosti. Postoji,
recimo, u oba sluaja, izvesna gria savesti ukoliko se ne izvri neka ritualna radnja. Ovu
misao o religiji Frojd razrauje i u svojim docnijim spisima.5 Nije, naravno, ovu teoriju teko
kritikovati iz vie razliitih pravaca (Vukomanovi 2004: 7-8). Ovde je, naime, re o definiciji
koja religiju neopravdano svodi na psiholoki proces, tavie patoloki proces neurozu, a
onda je, kao takvu, odbacuje. Ali da li se sve bogatstvo religije, religijskog ivota u tome
iscrpljuje? Bolje upoznavanje s religijskim fenomenima verovanjima, mitovima, obredima,
ritualima, duhovnim i praktinim ivotom religijskih zajednica (da ne govorimo o verskim
institucijama) pokazuje da nije nimalo lako uniformno definisati, a pogotovo ne odbaciti
religiju kao nekakvu bolest oveanstva.6
Mnogi sociolozi koriste tzv. supstantivnu definiciju, pokuavajui da odrede bit ili
sutinu religije. Edvard Tajlor je, na primer, jo 1873. u delu Primitivna kultura, odredio
religiju kao verovanje u duhovna bia (Tylor, 1958: 8). Mnogi ljudi najpre upuuju na Boga
ili bogove kao osnovnu odrednicu religije, a Tajlor je verovao da je termin duhovna bia tu
mnogo obuhvatniji, jer ukljuuje i tovanje predaka u mnogim predindustrijskim,
animistikim drutvima. Ta duhovna bia se, pak, ne mogu doiveti putem normalnih
empirijskih procesa.7

4
Maks Veber je tako u Privredi i drutvu (Veber, 1976: 339), na poetku svoje rasprave o sociologiji religije, isticao kako
definiciju religije, ako je ona uopte i mogua, treba dati na kraju, a ne na poetku istraivanja, to je jedno obeanje koje on sam
nikada nije ispunio. To, pak, ne znai da Veber nije podrazumevao nekakvu, makar radnu, definiciju religije. Pitanje je, dakle,
koliko se definisanje tog pojma moe izbei, a da predmet prouavanja ne postane zbrkan, konfuzan.
5
Budunost jedne iluzije (1927), Nelagodnost u kulturi (1930), Mojsije i monoteizam (1939).
6
Zanimljivo je da je i nemaki filolog i istoriar religija, Maks Miler, jo sredinom 19. veka, doao do pojednostavljenog
zakljuka da mitologija i religija predstavljaju neku vrstu bolesti jezika, tj. da je religija ljudski konstruisani univerzum
znaenja u ijoj osnovi stoji jezik (Kasirer, 1972: 6-7).
7
Iako je Tajlor ovu tezu formulisao jo pre vie od jednog veka, i danas istraivai religije u regijama i zemljama kao to su
Sibir, Kina ili Burma nailaze na sline fenomene verovanja u duhove, natprirodne sile koje se ne mogu lako oznaiti kao bogovi.
Pa ipak, problem je u tome to se religija, kao jedan sloen fenomen, ne moe iscrpsti samo kroz pojam verovanja. To je
shvatanje dosta rasprostranjeno na Zapadu, naroito u hrianstvu, ali poreenje s drugim religijskim tradicijama tu znatno
izotrava nau perspektivu. Religije amerikih Indijanaca se mnogo vie ispoljavaju putem igre, rituala i sakralnih predmeta,
nego kroz verovanja, doktrine i dogme, odnosno teoloka shvatanja. U ortodoksnom judaizmu, ortopraksija takoe prethodi
ortodoksiji tj. pravilno izvoenje odreenih radnji i ispravno ponaanje imaju primat u odnosu na doktrine i dogme judaizma.
 Jo jedan poznati pokuaj da se obuhvati sutina, ali i funkcija, religijskog nainio je
Emil Dirkem oko 1915. kada je u Elementarnim oblicima religijskog ivota religiju odredio
kao vrsto povezan sistem verovanja i obiaja koji se odnose na svete, to jest izdvojene i
zabranjene stvari, naime sistem verovanja i obiaja koji sve svoje pristalice sjedinjuju u istu
moralnu zajednicu zvanu crkva (Dirkem, 1982: 44). Ovo je, dakako, jedna mnogo
obuhvatnija i primerenija definicija religije. Religija se tu definie najpre kao sistem, uz
verovanja se dodaju i obiaji, a uvode se i pojmovi svetog i zajednice, odnosno crkve. Dirkem
u svom delu pravi distinkciju izmeu domena svetog i profanog, pa veli da u istoriji ljudske
misli nema primera dveju kategorija koje se tako duboko razlikuju i otro suprotstavljaju. ak
ni tradicionalna dihotomija izmeu dobra i zla ne moe izraziti tako dubok rascep izmeu dva
entiteta. Religija je, nadalje, drutvena injenica, ona podrazumeva ivot u grupi, odnosno
crkvi. Dirkem veli: U istoriji ne susreemo religiju bez crkve, tj. religijske zajednice
(Dirkem, 1982: 41). tavie, Dirkem je bio sklon da religiju svodi na drutvo, da uspostavlja
znak jednakosti izmeu ta dva pojma. Naime, religijska zajednica funkcionie po modelu
drutvene zajednice, i drutvo najbolje razumemo kada ga posmatramo kroz religiju. Vai i
obratno, najprimitivniji oblici religijskog ivota su i najprimitivniji oblici drutvene zajednice.
Jung, s druge strane, odreuje religijsko iskustvo kao poseban stav uma koji je
izmenjen putem doivljaja svetog, numinoznog (Palmer, 157), dok Mira Elijade promatra
sveto kao optiji elemenat strukture ljudske svesti, a religiju kao jedan autonomni sistem
(Elijade i Kuliano, 1996: 13). Religioznost, tavie, sainjava krajnju strukturu svesti. U
knjizi Sveto i profano, Elijade ide dalje od Dirkema i pokuava da pokae u kojoj meri je,
istorijski gledano, dolo do izvesne regresije u religijskom iskustvu oveka. Sveto i profano
su, po njemu, dva naina bivstvovanja u svetu, dve egzistencijalne situacije koje je ovek
preuzeo tokom istorije (Elijade 1986: 58). Ali dok je ovek tradicionalnih, arhajskih drutava
u pravom smislu rei bio homo religiosus, ovek modernih drutava ivi u bitno
desakralizovanom Kosmosu, u doba smrti Boga i terora istorije (1986: 163-170). Pa ipak,
bez obzira na tu razliku izmeu arhajskog i modernog oveka, ne treba zaboraviti da
nereligiozni ovek potie od homo religiosus-a, da uva tragove njegovog ponaanja i nije
sasvim osloboen religijskog ponaanja. ovek strogo racionalan jeste apstrakcija i ne sree
se nikada u stvarnosti (1986: 168). ak i kod savremenih ljudi, u sekularnom univerzumu u
kome oni ive, religija i mit su se skrile u tmini nesvesnog (1986: 170). I tu se zbiva ono to
bi se moglo nazvati zaboravom religioznosti.
Iako je tano da mnogi ljudi organizuju svoje ivotno iskustvo u dve zasebne kategorije
sveto i profano to ne ine svi. Postoje religijske grupe i zajednice koje veruju u to da je
sav ivot svet, sakralan, pa otuda oni odbacuju poseban znaaj sakramenata i rituala.8 Mada
je, dakle, dihotomija sveto-profano korisno sredstvo za razumevanje tradicionalnih oblika
religije, ona je tee primenljiva na neke modernije ili savremene vidove religioznosti.
Za razliku od spomenutih religiologa, Milton Jinger predlae da se usredsredimo ne
toliko na to ta religija jeste, ve na ono ta religija ini. Tu se velika panja pridaje potrebi za
znaenjem kao temeljnoj ljudskoj potrebi, pa Jinger smatra da je fundamentalna briga ljudskih
bia da razumeju smisao ivota i znaenje smrti, patnje, zla i nepravde. Religija, onda, moe
da se definie kao sistem verovanja i praksi pomou kojih se grupa ljudi bori s krajnjim
problemima ljudskog ivota (Yinger, 1970: 7). Religija pomae ljudima tako to im prua
objanjenje i strategiju pomou koje mogu da prevaziu oaj, beznae i beskorisnost. Time
se, dakako, veoma proiruje domen fenomena koji bi se mogli promatrati kao religijski. Jinger
tvrdi da nije priroda vere, ve verovanja ono to iziskuje prouavanje. U tom smislu bi,
verovatno, po ovoj definiciji, svi ljudi bili religiozni, jer ljudska priroda savladava postojei
vakuum kroz sisteme verovanja: Gdegod se prepozna svest i interesovanje za kontinuirane i
permanentne probleme ljudske egzistencije tj. za samo ljudsko stanje, kao neto to odudara

Re je tu o performativnim aspektima religioznosti koje prepoznajemo i u islamu i hinduizmu. Naglasak na verovanju je vie
odlika hrianske civilizacije i Zapada, nego univerzalna karakteristika svih religija.
8
U takve grupe bi se, recimo, mogle ubrojati zajednice ejkera u SAD ili Bruderhof komune u amerikim saveznim dravama
Njujork, Pensilvanija i Konektikat. Celokupan ivot treba iveti u duhu bogosluenja i sama zajednica radi na tome da podri
takav stav prema ivotu. Bruderhofima je stalo da prue religijsko svedoanstvo u najjednostavnijim i najsitnijim stvarima, pa se
oni tako protive ak i podizanju crkve kao nekakve zasebne graevine u kojoj bi se obavljalo bogosluenje razliito od onog to
oni inae ine u svom svakodnevnom ivotu.
od specifinih problema; i gdegod se prepoznaju obredi i zajednika verovanja relevantna za
tu svest, koja odreuju strategiju krajnjeg trijumfa; i gdegod postoje grupe organizovane da
podignu taj stupanj svesti i poduavaju i odravaju te obrede i verovanja tu imamo religiju
(Yinger, 1970: 33).
Problem s ovom definicijom je u tome to je preiroka i moe obuhvatiti neke oblike
kvazireligioznosti, koji i sami predstavljaju sisteme verovanja i aktivnosti s ciljem da se daju
odgovori na fundamentalna pitanja o smislu i znaenju ivota. Slinu dilemu podstie i
poznata Gercova definicija religije koju ovaj antropolog obrazlae vrlo detaljno u delu
Tumaenje kultura. To je ujedno i najdetaljnija formulacija funkcionalne simbolike
definicije religije u savremenoj literaturi: Religija je (1) sistem simbola koji deluje tako da
(2) u ljudima uspostavi snana, proimajua i dugotrajna raspoloenja i motivacije (3) time
to formulie pojmove o optem poretku egzistencije i (4) obavija ove pojmove takvom
aurom faktualnosti da se (5) raspoloenja i motivacije ine jedinstveno realistinim (Gerc,
1998: 124).
Prema Gercovom shvatanju, religija je, dakle, sistem simbola koji deluju tako to
pruaju model za razumevanje sveta. Pored toga, prihvatanje simbola utie na neiju sklonost,
dispoziciju. Re je, s jedne strane, o raspoloenjima, koja podrazumevaju dubinu neijih
oseanja, i motivacijama koje sugeriu pravac ponaanja. Neke religije stavljaju vei akcenat
na raspoloenja, dok druge vie istiu motivacije i etiki sistem. Simboli ne samo to
pojaavaju odreenu vrstu oseanja ili sklonosti, oni isto tako formuliu shvatanja o optem
poretku ivota. Osobena karakteristika religije je u tome to ona daje i jedan pogled na svet,
kognitivni poredak pojmova o prirodi, svetu, ivotu, drutvu, ili natprirodnom. Religija, dakle,
ne pobuuje samo neija oseanja i motivacije, nego zadovoljava i intelektualnu potrebu za
osmiljavanjem sveta i ivota, ona prua odgovarajuu kosmologiju i druge doktrine. Najzad,
simboli odevaju ta shvatanja u auru injeninog stanja. Gerc istie kako religijski ritual
esto stvara takvu auru u kojoj izgleda da se dostie nekakva dublja realnost ili smisao.
Religija je u stanju da stvori temelj za drutvene vrednosti koji se pokazuje jaim od
empirijske verifikacije i stoga ne moe da se ospori.
Gercova definicija je, dakako, dosta dugaka, apstraktna i razuena. Nju nije lako
prevesti na nekakve procedure koje bi mogle da nam koriste u konkretnom istraivanju
religijskih fenomena. Gercova uoptavanja su, recimo, vrlo iroka i ne vidi se ba kako bi
mogla biti od pomoi u nekoj kvantitativnoj analizi. Pa ipak, ta definicija pomae u izvesnom
smislu da se religija razlui od drugih kulturnih fenomena. Njegov glavni doprinos je,
verovatno, u tome to je pokazao kako religija mora sadravati jedan makrosimboliki sistem
koji deluje u pravcu potvrivanja odreenog pogleda na svet ili ethosa. Utoliko je ova analiza
puno vie od definicije, ona je, tavie, esej o tome kako religija radi na tome da sebe
uvrsti, te ta ona ini u drutvu. U predavanju odranom samo dve godine uoi svoje
smrti, Gerc je isticao kako je njegov esej Religija kao kulturni sistem, koji je izvorno sadrao
ovo opirno odreenje religije, predstavljao, u stvari, nesiguran, prilino udan, prilino
difuzan napor da se napravi definicija i to ne... da bi se izolovala 'ontoloka', 'univerzalistika',
'transistorijska... sutina religije sada i zauvek', ve da bi se kontrolisao, vodio i uinio
eksplicitnijim taj... jo uvek prilino teak i nepoznat pravac rasprave (Gerc, 2007: 141).
Utoliko je, smatra Gerc, to vie bila jedna definicija-provokacija, nego pokuaj da se religija
sveobuhvatno opie u jednoj, ma kako dugakoj i razvuenoj reenici.
Pa ipak, Gercovi kritiari, poput Talala Asada (1993), zamerili su mu upravo to da je
njegovo shvatanje religije esencijalistiko9, da on prenaglaava unutranje aspekte religije
(simboli, raspoloenja, motivacije, pojmovi), pri emu jedan odreeni koncept religije,
dominantan, pre svega, u protestantizmu, postaje model za religiju uopte. S druge strane,
katoliko hrianstvo, islam i neke druge religijske tradicije su mnogo manje zaokupljeni
verovanjem, nego, na primer, religijskom praksom i zajednicom. Prema Asadu, Gercova
definicija naprosto ignorie te jednako vane, spoljanje aspekte religioznosti. Ali to nije
samo problem s Gercovim opisom religije. Evropsko iskustvo prosveenosti vodilo je, najpre,
institucionalnom odvajanju religije od drave, a onda i procesu sekularizacije koji je doveo do

9
Videti Gercov odgovor na ovaj prigovor u Mihelsen, 2007: 190-194.
toga da se religija vie odreuje u minimalistikim, kantovskim terminima, pre svega kao
verovanje, ali ne i neto to duboko proima ivot zajednice, tj. samo drutvo. Prema Asadu
problem je, dakle, dvojak: ne samo da su konstitutivni elementi religije istorijski specifini,
nego i definicija religije predstavlja posledicu diskurzivnih procesa koji su i sami istorijski
uslovljeni (Asad, 1993: 29). Filozofskim renikom, problem se, dakle, javlja i na objekt-nivou
(religije) i na meta-nivou (definicije).
Evo ta o tome kae Asad u svom intervjuu s Nerminom eikom: Ljudi koji koriste
apstraktne definicije religije promauju vrlo znaajnu stvar: naime, to da je religija drutvena i
istorijska injenica, koja ima pravne dimenzije, privatne i politike dimenzije, ekonomske
dimenzije, itd. Dakle, drugim reima, ono za im se mora tragati jesu naini na koji se
okolnosti menjaju, ljudi stalno pokuavaju da, takorei, prikupe elemente za koje oni misle da
pripadaju, ili da treba da pripadaju, pojmu religije. Ljudi upotrebljavaju odreene koncepcije
religije u drutvenom ivotu. To je ono to me je zaista zanimalo (Asad, 2008: 295).

II

Jingerova i Gercova definicija religije, kao i Asadova kritika Gerca, dobro ilustruju
koliko ovaj pojam nije nimalo lako osvetliti u teorijskoj literaturi. Ako je, na primer, u
pretprosvetiteljskom periodu bilo tee razdvojiti religijsku dimenziju od drugih aspekata
drutva, danas je, na primer, puno vei problem uspostaviti granicu izmeu religijskog i
kvazireligijskog. Ako su verovanja i obredi, rituali, glavni elementi svake religije, onda bi se,
s pravom, moglo ustvrditi da i kvazireligijski sistemi, poput komunizma i
nacionalsocijalizma, sadre ta dva elementa kao bitna, centralna za obe ideologije. Na nivou
verovanja, dogme, tu imamo jasno prepoznatljivi utopijsko-eshatoloki obrazac koji, u stvari,
predstavlja religijsko naslee, naroito ono koje dolazi iz avramovske tradicije judaizma,
hrianstva i islama. U domenu obreda, tu se, opet, prepoznaje, bar na sintaksikom planu,
paralelizam izmeu verskih i politikih rituala: prepoznatljivi su, naime, obrasci inicijastikih
obreda, obreda prelaza ili glorifikacije religijskog, odnosno vojnog i politikog voe u
njegovoj zemaljskoj, ali i posthumnoj egzistenciji.
Emil Dirkem je smatrao da sve kulture i sva drutva sadre religijsku dimenziju, te da
je pravi predmet oboavanja tu, u stvari, samo drutvo. Za odranje drutva je neophodna
neka vrsta sakralnog imperativa kako bi se ljudi ubedili u neto to moda ne bi eleli da rade.
Oseaj svetosti postaje izvor drutvenog jedinstva i harmonije. U mnogim zajednicama
tradicionalna religija prua oseaj jedinstva i opteg znaenja, a katkad ona postaje i izvor
nacionalnog jedinstva. U izrazito pluralistikim drutvima, poput SAD, ili u bivim
socijalistikim zemljama Istone Evrope (gde je ateizacija bila dominantna), taj izvor nije
tradicionalna religioznost, ve nekakav novi sistem znaenja. Sociolozi religije i kulture takve
nacionalne religije nazivaju civilnim, graanskim ili popularnim. Sam izraz graanska
religija (la religion civile) je skovao jo 1762. an ak Ruso u poslednjem poglavlju
Drutvenog ugovora (Rousseau, 1978: 169-175).10 Dananji sociolozi, poput Roberta Bele,
koji su se posebno bavili ovim podrujem religioznosti, smatraju da tom fenomenu treba
posvetiti jednaku panju kao ma kojoj drugoj formi religije: Kad kaem graanska religija,
mislim na religijsku dimenziju koja, po mom miljenju, postoji u ivotu svakog naroda i slui
mu kao okvir za tumaenje sopstvenog istorijskog iskustva u svetlosti transcendentne
stvarnosti (Bela, 2003: 27).
Civilna religija se, dakle, moe definisati kao skup verovanja, rituala i simbola koji
sakralizuju drutvene vrednosti i postavljaju naciju u kontekst vrhunskog sistema znaenja.
Takav sistem znaenja se pojavljuje pre kao nadopuna, nego kao zamena za tradicionalnu
religioznost, iako on moe postati i primarni izvor tovanja. To je, na primer, esto
kombinacija mitova, rituala i nacionalnih praznika, kao, na primer, proslava Vidovdana u
Srba (koja podrazumeva kosovski mit, tradicionalnu pravoslavnu simboliku, ali i dravni

10
U Filozofskom reniku Volter, pak, pravi razliku izmeu dravne i teoloke religije, pri emu se za ovu prvu veli da, zbog svoje
opteprihvaenosti u drutvu, ne moe nikada da izazove bilo kakav nemir, dok je teoloka religija izvor svih gluposti i svih
nemira koji se mogu zamisliti; ona je majka fanatizma i graanske nesloge; ona je neprijatelj ljudskog roda (Volter, 1990: 335-
336).
praznik). U ovakve fenomene spada i vera u American Dream ili American Way of Life
(ukljuujui praznike poput 4. jula, ameriku zastavu i himnu kao simbole, ceremonijalnu
inauguraciju predsednika sa izraenim religijskim konotacijama i sl.). Bilo da je re o
protestantima, katolicima ili Jevrejima, Amerikanci jednako tuju ameriki nain ivota kao
svoj ideal.
Robert Bela (2003) vidi izvore civilne religije u SAD pre svega u puritanskom
zavetnom obrascu (tj. biblijskoj teologiji) i republikanskoj politikoj tradiciji francuskog i
engleskog prosvetiteljstva. Tu je, naime, dolo do jedinstvenog spoja ove dve, naizgled
oprene, tradicije: ideje o izabranom narodu i ideje o slobodi. Religija tu vie nije bila pod
kontrolom nekakve hijerarhije svetenika ve, kako Tokvil kae, demokratska i
republikanska, pa je istinu o drugom svetu preputala linom prosuivanju. Prema Tokvilu,
crkva je, u stvari, bila prva kola republikanske vrline u Americi, a religija prva meu
politikim institucijama (Bela, 2003: 225). U tome je, bar kada je re o SAD, i smisao spoja
izmeu civilnog, graanskog i religijskog aspekta. Bela je, tavie, sklon da veruje da je ba
religijski revivalizam 18. veka doprineo oseanju opte solidarnosti i raanju amerike nacije,
kao pretpolitike tvorevine, jo pre formiranja amerike drave (Bela 2003: 221). U sluaju
biveg SSSR, Kube ili Kine, same vlade, iji je cilj bio potiskivanje ili guenje tradicionalne
religioznosti, ustanovljavale su velike dravne svetkovine i praznike, a svoje politike lidere
slavile poput pravih boanstava (balsamovanje Lenjina, kult Mao Ce Tunga, e Gevare, itd.).
Civilna religija ima i individualnu i kolektivnu funkciju; ona prua krajnji smisao neije
nacionalne ili dravne pripadnosti. Ona ini da se ljudi oseaju dobro kao pripadnici odreene
nacije ili naroda.
Za razliku od ovog koncepta popularne religije, Tomas Lukman naglaava njenu
savremenu individualizaciju, tj. injenicu da gotovo svaki pojedinac u modernom drutvu
ispoljava svoju religioznost na osoben nain. Lukman koristi vrlo iroku definiciju religije
kao simbolikog univerzuma znaenja, koji proima itav ivot nekakvom transcendentnom
svrhom. On naglaava pogled na svet kao elementarno i univerzalno ispoljavanje religije
(Luckman, 1967). Poput Gerca, Jingera i drugih funkcionalista, Lukman poseban smisao
religije vidi u njenoj moi da prui plauzibilan pogled na svet. Politike, ekonomske,
tehnoloke promene u savremenom svetu ine da tradicionalne religije i pravoverni sistemi
znaenja bivaju dovedeni u pitanje s obzirom na svakodnevna iskustva ljudi. Lukman porie
da to nuno znai pad religioznosti; vie je re o njenoj privatizaciji (1967: 70).
Pogled na svet dananjeg oveka je mnogo vie eklektiki: ljudi crpu svoja uverenja iz
razliitih izvora od kojih su neki tradicionalni, a drugi nisu. To, izmeu ostalog, ima kao
posledicu da religijski lideri i sami poinju da marketiraju religiju na tritu. Na religiju se,
naroito na Zapadu, sve vie gleda kao na stvar mnenja. Zanimljivo je ta je, na metaforian
nain, opazio kanadski autor Redinald Bibi u svojoj zemlji: Kanaani jo uvek jedu u
restoranima [tj. pripadaju glavnim veroispovestima]. Ali njihov izbor jela se promenio. Mnogi
biraju samo predjela, salate ili desert [idu na pogrebe, svadbe i krtenja] pre nego li glavno
jelo [odlazak na nedeljnu slubu]. Sada je mogue preskoiti bilo koji deo obroka (Bibby,
1987: 133-134).
To je upravo ono to neki sociolozi nazivaju sezonskom religioznou, i to ih esto
zbunjuje kada u svojim istraivanjima dobiju vie procente religioznih ispitanika nego to su
to oekivali. Ima autora koji ovu pojavu negativno ocenjuju. Smatra se, naime, da je glavna
mana ovakve privatizacije religije (verovanje bez pripadanja)11 to to se potrebe drutva
dovode u pitanje. Pojedinci, naime, nisu skloni da sebe rtvuju zarad nekih optijih,
drutvenih vrednosti. Njihovi sistemi znaenja su sada eklektiki i tu svega ima pomalo: od
tradicionalne religioznosti, do patriotizma i drugih vrednosnih i kvazi-religijskih sistema koji
se tu preklapaju.

11
Believing without belonging je kovanica koju koristi sociolokinja religije Grace Davie (2005: 68) da bi objasnila necrkveni
karakter religioznosti u Zapadnoj Evropi i poveanu individualizaciju religijskog ivota. U sluaju balkanskih naroda bismo,
zbog znaaja koji konfesionalna pripadnost ima za njihov kolektivni identitet, pre, moda, mogli govoriti o pripadanju bez
(dubljeg) verovanja, naroito kada se podaci o konfesionalnoj pripadnosti uporede s istraivanjima stvarne religioznosti na
osnovu veeg broja sloenijih indikatora.
 U popularnu, puku, pa i civilnu religioznost danas se ponekad ubrajaju i Novi
religijski pokreti, kao i tzv. New Age ideologija i religija: Termin novi religiozni pokreti
(NRP) koristi se da oznai raznoliki skup organizacija, od kojih se veina javlja, u svom
sadanjem obliku, poevi od 50-ih godina ovoga veka, nudei, pri tom, neku vrstu odgovora
na pitanja koja su, u osnovi, religijske, duhovne ili filozofske prirode. Ponekad se misli da
postoje itave armije ljudi, iji su ivoti pod znaajnim uticajem ovih pokreta. U stvari, broj
onih, na iji ivot utiu NRP-i, i to vie nego to bi to bio sluaj da su pripadnici neke od
davno utemeljenih religija, relativno je mali... (Barker, 1998: 68). New Age je, pak, skupni
naziv za jednu meavinu popularne psihologije, holistike medicine, istonjake filozofije i
astrologije, kao i ekoloke brige o planeti Zemlji. New Age pokreti nemaju vrstu
organizaciju i poprimaju razliite pojavne oblike. Protivnici ih nazivaju ideologijom 21. veka
ili novim oblikom totalitarizma (Lakroa, 2001).
U veini zemalja Zapadne Evrope, osobito u onima koje imaju dravnu crkvu (Velika
Britanija, skandinavske zemlje), crkva se uglavnom tretira kao neka vrsta javne ustanove koja
prua usluge, ali ne obavezuje svoje pripadnike. Pristalice teorije racionalnog izbora (Vorner,
Stark i Bejnbrid, Finki, Janakon i dr.) naroito istiu razliku izmeu evropskog i amerikog
modela religijskih institucija, uoavajui da se religije u Americi puno vie ponaaju kao
konkurentske firme na tritu, pri emu religijski pluralizam podstie vitalnost crkava i drugih
verskih zajednica. S druge strane, dravne crkve u Zapadnoj Evropi imaju svojevrstan
istorijski monopol u odnosu na ostale verske zajednice, to vodi njihovoj inerciji,
nekompetitivnosti na religijskom tritu i neobavezujuem odnosu vernika prema njima kao
nekoj vrsti javnog servisa.
Prosvetiteljstvo je, bar kada je re o zapadnoj civilizaciji, predstavljalo, svakako, jednu
od prekretnica u modernom, a docnije i postmodernom poimanju religijskog pluralizma kao
poeljnog okvira u kome pun smisao zadobija koncept religijskih, verskih sloboda i prava,
odnosno pravne distinkcije izmeu drave i verskih zajednica. Klasinu formulaciju tog
principa predstavlja Prvi amandman na ustav SAD iz 1791: Kongres nee donositi nikakav
zakon kojim se ustanovljava neka religija ili zabranjuje njeno slobodno ispovedanje
(Constitution, 1983: 138). Svojim racionalizmom, sekularizmom, kao i religijskim
individualizmom, prosvetiteljstvo je, svakako, doprinelo proirenju pojma verske tolerancije i
njegovom pozitivnijem odreenju (za razliku od minimalistikog odreenja tolerancije kao
pukog podnoenja drugog, ukljuujui i drugu religiju, veroispovest). U savremenim
liberalno-demokratskim dravama, njihovim zakonima o verskoj slobodi, meureligijska
tolerancija se spominje u tom pozitivnijem i irem odreenju, koje podrazumeva ne samo
podnoenje drugog, ve i aktivniji, dinaminiji odnos prema religijskom pluralizmu u dravi.

III

Kako uopte razumeti i prouavati religije u savremenom kontekstu? Da li su tu

potrebne neke nove perspektive, nove teorije i paradigme? Sva ta pitanja predstavljaju,
dakako, ne mali izazov za istraivae, naunike, ali i praktiare i druge strunjake koji se bave
religijskim pitanjima.
Moderna religiologija predstavljala je radikalan pomak od stava da samo pripadnici
neke religijske zajednice (obino njena elita ili kler) mogu ispravno i istinito tumaiti svoju
vlastitu tradiciju (mega et al. 2006: 69), da su oni, drugim reima, nosioci povlaenih
informacija o toj tradiciji, njenim uenjima i praksama. U premoderrno doba, ti religijski
strunjaci, teolozi i crkvena hijerarhija, imali su, doista, kulturni, ali i epistemoloki
monopol i autoritet u pogledu interpretacije religijskih uenja, rituala i dogmi (mega et al.
2006: 70). To se, dakle, odnosilo kako na ortodoksiju, tako i na ortopraksiju. Modernoj
religiologiji je dugo trebalo da se otrgne iz takvog monopola, kako bi pruila empirijske,
komparativne, pa i nereligijske odgovore na verska pitanja i probleme. U pristupu religijskim
fenomenima, savremena religiologija ispoljava neutralnost u odnosu na svoj predmet
prouavanja, to se ponekad oznaava i kao metodoloki agnosticizam. U prouavanju religije
istraiva, za razliku od teologa, ne zavisi, naime, neposredno od istinitosti ili validnosti
pojedinih religijskih tvrdnji i koncepata, niti je naroito zaokupljen tim pitanjima. Tu se
sociologija, psihologija i antropologija religije, kao empirijske i deskriptivne nauke, bitnije
razlikuju od normativnih disciplina kao to su teologija ili filozofija religije. Dok je cilj
teologije, na primer, formulisanje religijske istine, cilj religiologije je, pre svega, sticanje
znanja o religijama. Teolog, dakako, i sam moe biti religiolog, jer tu nije toliko bitna razlika
izmeu insajderske i autsajderske perspektive, koliko jedan metodoloki i teorijski
utemeljen, kritiki odnos prema izvorima saznanja o religijama. Zabluda je, dakle, misliti da
su neteoloki orijentisani religiolozi, po pravilu, antireligijski nastrojeni sekularisti. Nauke o
religiji, poput drugih humanistikih nauka, jednostavno pokuavaju da razumeju i objasne
religijsko miljenje i ponaanje ljudi na slian nain na koji drugi naunici to ine s drugim
oblicima miljenja i ponaanja.
Ima, s druge strane, puno autora koji smatraju da ni sociologija religije nije nuno
samo jedna socioloka disciplina, ili tzv. posebna sociologija. Dozef Kitagava je drao da
postoje bar dve vrste sociologije religije: jedna je socioloka disciplina, izvedena iz
sociologije kao nauke, dok je druga optijeg karaktera, proizila iz nauke o religiji.
Religionswissenschaft je nemaka re za ono to se u krugovima angloamerikih religiologa
naziva istorijom religija (history of religions), ili komparativnom religijom, pa i
fenomenologijom religije. Maks Miler je skovao taj termin jo 1867, smatrajui da je history
of religions zapravo edo prosvetiteljstva i njene prirodne religije ili religio naturalis. Re
je tu, u stvari, o jednoj interdisciplinarnoj, ali i autonomnoj nauci kojoj je, u metodolokom
smislu, pripadao veliki broj uglednih svetskih religiologa, poput Mire Elijadea, Joakima
Vaha, ili erarda van der Leva. Ono to takva istorija u svakom sluaju nije, to su:
popularni vodi kroz svetske religije, nekakva crkvena istorija ili, pak, pomona disciplina
filozofije religije. Istorija religija je jednako istorijska i sistematska disciplina, na granici
izmeu normativnog pristupa tipinog za teologiju i filozofiju religije i deskriptivnog
prouavanja karakteristinog za sociologiju, antropologiju, psihologiju ili geografiju religije.
Nju zanima povest svake pojedinane religije, ali ona njima pristupa na sistematski i
komparativan nain. Tu se, dakle, koriste fenomenoloki, filozofski, socioloki ili psiholoki
metodi prouavanja, s ciljem da se osvetli ono to je religijsko (a ne toliko socioloko,
psiholoko, itd.) u nekom religijskom fenomenu. Zbog toga se istorija religija razlikuje od
svih drugih spomenutih disciplina. Koje je, na primer, religijsko znaenje Isusovog vaskrsenja
(a ne teoloki smisao, ili integrativni znaaj za prve hrianske zajednice, u sociolokom
smislu), ve religijski smisao dogaaja na krstu? I tu se onda, naravno, ispituju znaenja nekih
fundamentalnih simbola, kao to je, na primer, axis mundi, osa sveta, ili znaenje arhetipskog
drveta u drugim religijskim tradicijama. Naunik se u ovom sluaju, dakle, vie bavi
poreenjima, komparativnim uvidima u optiji znaaj nekog simbola ili dogaaja u svetskim
religijama.
Nekolike bitne karakteristike odlikuju ovu religioloku disciplinu: 1) putem
razumevanja svetskih religija, razvija se i izvesna doza simpatije prema njima; s druge strane,
to se vie religij upozna, to sam religiolog, po pravilu, manje prijanja uz bilo koju
pojedinanu; 2) samokritinost, ali i skepticizam, osobeni za filozofiju ili sociologiju: u
pristupu religijskim fenomenima, savremena religiologija ispoljava neutralnost u odnosu na
svoj predmet prouavanja, to se ponekad, videli smo, oznaava i kao 'metodoloki
agnosticizam'; 3) naunost i objektivnost koji uopte krase empirijske i deskriptivne nauke.
Ishodite istorije religija su konkretne, ive religije sveta, a cilj ispitivanje religijskih znaenja
pojedinih pojava, simbola, dogaaja. Metoda izlaganja je tu, dakle, uglavnom hermeneutika,
interpretativna, pa zato ova disciplina ima najvie slinosti s filozofijom (naroito
fenomenolokom orijentacijom), ili pak interpretativnom antropologijom. Najzad,
prouavanje religijskih arhetipova ima puno dodirnih taaka s psihologijom religije, osobito
jungovskom orijentacijom u toj nauci.
Religija je, svakako, bila jedna od centralnih tema u delima klasika sociologije
(Dirkem, Veber, Marks, Zimel). Sekularizacijska paradigma pedesetih i ezdesetih godina
prolog veka dala je izvestan zamah sociologiji religije kao naunoj subdisciplini. Pa ipak, u
drugoj polovini stolea dolo je i do ubrzane izolacije sociologije religije unutar svoje
matine nauke (Beckford, 2003). S jedne strane, savremena sociologija je poela da pomalo
ignorie religijska pitanja, dok se, s druge strane, religiologija poela sve vie povlaiti iz
optijih sociolokih razmatranja i diskusija. Religioloka orijentacija unutar sociologije danas,
meutim, dobija novu ansu u okviru tzv. kulturnog zaokreta (Martin, 2004: 341), ali i nova
teorijska i metodoloka polazita unutar interdisciplinarnog polja naunih oblasti (istorija
religija, antropologija religije, studije kulture i roda, itd.) koje su imale dosta dinamian
razvoj u proteklih 30-40 godina.
Poetkom 20. veka, znameniti francuski sociolog Emil Dirkem napisao je delo od
ogromnog uticaja i znaaja za nauku o religiji. Re je, dakako, o Elementarnim oblicima
religijskog ivota, spisu iz 1915. godine, bez koga bi se teko mogli razumeti veliki prilozi
religiologiji docnijih autora kao to su Rudolf Oto ili Mira Elijade. Pa ipak, u nauci danas
postoji konsenzus oko znatnih teorijskih i metodolokih propusta koje je Dirkem nainio
piui svoje veliko delo. Spomenimo samo to da je ovaj sociolog izvodio dalekosene
zakljuke o religiji kao sistemu, o klanu i totemizmu, a da nikada nije obavio neko terensko,
empirijsko istraivanje u Australiji. Takvo delo bi danas teko bilo prihvaeno kao originalno
u naunim krugovima, ak i na nekoj regionalnoj konferenciji religiolokog udruenja. S
druge strane, teko bi se, isto tako, moglo zamisliti da neko savremeno religioloko delo
ostavi toliko trajan uticaj na nauku kao to je to bio sluaj s Elementarnim oblicima.
Sredinom prolog stolea, drugi veliki naunik objavio je verovatno najznaajnije
delo, ikad napisano, o amanizmu i arhajskim tehnikama ekstaze. Re je tu, jasno, o
rumunskom istoriaru religija Miri Elijadeu i njegovoj knjizi amanizam (1968). Pa ipak, ni
Elijade nije morao provesti niti jednog jedinog dana u sibirskim stepama, meu Tunguzima,
Burjatima i Jakutima, kako bi iznedrio tako uticajno i znaajno delo. Nije on, uostalom,
morao boraviti ni meu Eskimima, Malajcima i Korejcima, da ne govorimo o njegovom
skromnom poznavanju istonjakih govornih jezika. Teorijski gledano, i Dirkem i Elijade u
svojim religiolokim istraivanjima polaze od fundamentalne, korenite distinkcije izmeu
svetog i profanog koja je, gledano sa stanovita savremene antropologije i nauke o religiji, u
najmanju ruku etnocentrina. U oba sluaja re je, dakle, o potpunom odsustvu nomotetskog
pristupa u prouavanju religijskih zajednica, a ak i Elijadeova idiografija hronino pati od
nostalgije za 'povlaenim informacijama'12 koje su u arhajska vremena posedovali svetenici,
amani, hijerofanti, a eto, u prolom veku i doajeni religiologije poput slavnog ikakog
profesora s Divinity School-a, koji sve to uspeva da povee u svojoj 'kreativnoj hermeneutici'
mitova i simbola.
Danas se, doista, ne bi mogla (ili bar ne tako lako) napisati toliko uticajna dela kao to
su Elementarni oblici religijskog ivota ili amanizam. Nagrade za savremene religiologe su
puno manje, ali su zato zahtevi same nauke, u odnosu na velikane 20. veka, znatno poveani.
Ukoliko bi se, na primer, 2010. godine pisala monografija o sufizmu u Bosni i Hercegovini,
podrazumevalo bi se, bar u naunim krugovima, poznavanje vie razliitih stvari: istorija
Bosne i povest dervikih redova u toj zemlji (naroito osmanski i post-osmanski period);
islamologija i posebno znanje o sufizmu, njegovim korenima, istorijatu i glavnim misliocima i
njihovim delima; znanje arapskog ili bar bosanskog jezika; fenomenologija religijskog
misticizma uopte; poznavanje dervikih rituala i empirijsko iskustvo s dervikim zikrom
(dhikr); izvesno muziko obrazovanje; razumevanje psihologije i fiziologije kontrolisanog
religijskog transa; empirijski uvid u uenja, rituale i nain ivota savremenih sufija u Bosni,
uz korienje kvantitativnog (nomotetskog), kvalitativnog (idiografskog), ili, jo bolje, oba
pristupa u svom terenskom radu.
U savremenim istraivanjima, bilo da je re o antropolokom ili sociolokom
prouavanju religije, novi teorijski i empirijski uvidi se, svakako, mogu ostvariti putem
interakcije kabineta i terena, emskog i etskog13 pristupa religijskim pojavama; drugim
reima, viestrukim kretanjem izmeu (uesnikog) posmatranja, prikupljanja podataka i
njihove analize, odnosno indukcije i dedukcije. Retroduktivnost, refleksivnost i
samorefleksivnost su novije dimenzije istraivanja koje, u odreenoj meri, poivaju i na duhu

12
Videti odlinu kritiku Elijadeovog idiografskog pristupa religiji u Bharati, 1989.
13
Etsko (etic) i emsko (emic) su tehniki termini koji, grubo uzev, oznaavaju razliku izmeu spoljanjeg, naunog i teorijskog
pristupa predmetu istraivanja i vienja tog istog predmeta s unutranje take gledita, odnosno stanovita uesnika (tj.
pripadnika jedne kulture koji dele svoje zajedniko iskustvo).
novoga doba, bilo da je re o religiologiji ili sociokulturnoj antropologiji14. Nakon
privremenog ili trajnijeg izmetanja, kontakta s religioznim pojedincima i grupama u
njihovom vlastitom drutvenom i kulturnom okruenju, istraiva se vraa u svoj vlastiti
akademski prostor, sreuje terenske beleke, podatke, utiske, audio i video zapise, snimljene
razgovore i - nakon izvesnog perioda (samo)refleksije - seda za pisai sto ili kompjuter da
ponudi jo jednu, manje ili vie validnu, interpretaciju ili, eventualno, novi ugao gledanja na
religijske svetonazore, prakse i institucije.

Navedena dela

Asad, Talal (1993): Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in

Christianity and Islam, Baltimore: Johns Hopkins U.P.
Asad Talal (2008): Formacije sekularnog: Hrianstvo, islam, modernost, Beograd:
Beogradski krug
Barker, Ajlin (1998): Odlike novih religioznih pokreta, u: Proroci nove istine: Sekte
i kultovi, Ni: JUNIR
Beckford, James (2003): Social Theory and Religion, Cambridge: Cambridge University
Press
Bela, Robert (2003): Pogaen zavet, Beograd: XX vek
Bharati, Agehananda (1989): Osvrt na Elijadeovo delo, Kulture istoka, god. VI, br.
22, oktobar-decembar 1989, str. 33-38
Bibby, Reginald (1987): Religion in Canada, u: Jacquet, Constant (ur.), Yearbook of
American and Canadian Churches, Nashville: Abingdon Press
Boovi, Rade i Simi, Vojislav (2003): Pojmovnik islama, Beograd, Narodna knjiga
Constitution of the United States (1983), u: Websters New Universal Unabridged Dictionary,
New York: Simon and Schuster
Davie, Grace (2005): Europe: The Exception that Proves the Rule?, u: Peter Berger,
ed., The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Grand
Rapids, Mi.: William Eerdmans
Dirkem, Emil (1982): Elementarni oblici religijskog ivota, Beograd: Prosveta
Elijade, Mira (1986): Sveto i profano, Novi Sad: Knjievna zajednica Novog Sada
Elijade, Mira i Kuliano, Joan (1996): Vodi kroz svetske religije, Beograd: Narodna knjiga
Gerc, Kliford (1998): Tumaenje kultura, knj. 1, Beograd: XX vek
Gerc, Kliford (2007): Promena ciljeva, pomeranje meta: O antropologiji religije, Kultura
br. 118-119, str. 131-153
Kasirer, Ernst (1972): Jezik i mit, Novi Sad: Tribina mladih
King, Winston (1995): Religion, u Eliade, Mircea (ur.): Encyclopedia of Religion, London-
New York: MacMillan
Kolakovski, Leek (1992): Religija, BIGZ, Beograd
Lakroa, Miel (2001): New Age: Ideologija novog doba, Beograd: Clio
Luckman, Thomas (1967): The Invisible Religion, New York: Macmillan
Martin, David (2004): The Christian, the Political and the Academic, Sociology of
Religion 65, str. 341-356
Mihelsen, Arun (2007): Ne stvaram sisteme: Intervju s Klifordom Gercom,
Kultura, 118-119, str. 183-203
Milenkovi, Milo (2007): Istorija postmoderne antropologije: Posle
postmodernizma, Beograd: Srpski genealoki centar
Nishitani, Keiji (1982): Religion and Nothingness, Berkeley: University of California Press
Oto, Rudolf (1983): Sveto, Sarajevo: Svjetlost

14
O antropolokoj refleksivnosti videti vie u Milenkovi (2007: 69) i mega et al. (2006).
Palmer, Majkl (2001): Frojd i Jung o religiji, Beograd: Narodna knjiga
Rousseau, Jean-Jacques (1978): Rasprava o porijeklu i osnovama nejednakosti meu ljudima
/ Drutveni ugovor, Zagreb: kolska knjiga
Streng, Frederick (1985): Understanding Religious Life, Belmont, CA: Wadsworth
kalji, Abdulah (1989): Turcizmi u srpskohrvatskom jeziku, Sarajevo: Svjetlost
Tylor, Edward (1958): Primitive Culture, New York: Harper and Row
Veber, Maks (1976): Privreda i drutvo, knj. Beograd: Prosveta
Vukomanovi, Milan (1992): Rani hrianski mitovi, Beograd: Nauna knjiga
Vukomanovi, Milan (2004): Religija, Beograd: Zavod za udbenike i nastavna sredstva
Yinger, Milton (1970): The Scientific Study of Religion, New York: Macmillan
mega, Jasna, Valentina Gulin Zrni i Goran Pavel antek (2006): Etnologija bliskoga:
Poetika i politika suvremenih terenskih istraivanja, Zagreb: Jesenski i Turk