Antologa de

Reflexin tica
Karla Alejandra Lepe de los Santos

Maestra: Ma. del Rosario Garca Fletes

6A T/M

Preparatoria Regional de Tlajomulco

Universidad de Guadalajara
 3. Una obra de teatro o De qu trata la tica

Imagina que de golpe apareces en un teatro. No entre el

pblico, no. Encima del escenario, en medio de una funcin.
Como si despertaras de un sueo. De repente, te das cuenta
de que eres uno de los actores de la obra que se est
representando. A tu lado, otros personajes dialogan entre s.
Cuando an no has tenido tiempo de comprender qu haces
all, uno de ellos se dirige a ti y te pregunta algo. Se hace un
gran silencio. Cientos de ojos te observan desde el patio de
butacas. Todos esperan tu respuesta. Tu compaero en el
escenario te repite la pregunta. Al final, consigues responder
lo primero que se te ocurre y la obra contina.

Sobre el objeto de estudio Te sorprende la escena? Si lo piensas no es tan

extraa. Se parece bastante a nuestra vida. Estamos aqu sin

de la etica saber muy bien cmo hemos llegado y para qu. A cada uno
nos ha tocado un personaje y vamos interpretando un guin
que nadie nos ha escrito y que nosotros improvisamos a cada
instante. Habas pensado alguna vez tu vida como el papel
en una obra de teatro que t mismo tienes que inventar?

No es como si escribieras una novela. En ella t

podas trazar lo que le sucede al protagonista y cmo se
comportan los dems con l. No. Exactamente es una obra de
teatro en la cual van pasando cosas y t slo tienes poder
para idear lo que hace tu personaje. nicamente. Pero nada
menos que eso.

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 De ello trata la tica. De esa personalidad que te tienes
que inventar y de las distintas maneras en que puedes
hacerlo. La reflexin tica tiene sentido porque la vida est sin
resolver. Una piedra ya est hecha. Es lo que es y se acab.
Todo est ya dicho. Una persona no. No te queda ms
remedio que elegir qu tipo de personalidad quieres tener.
Te guste o te disguste, ser persona consiste, precisamente, en
hacerte persona cada da. Comprendes tu responsabilidad?
A ti te ha tocado el papel de un varn an muy joven,
que vive con su madre y con su hermana pequea. Tu padre
es profesor de filosofa y est destinado en otra ciudad. Slo
vuelve a casa de viernes a domingo y durante la semana te
manda e-mails como ste, para que no te olvides de l y
aprendas algo de tica. Ahora ests leyendo este correo.
Qu es lo prximo que tienes planeado que haga tu
personaje?
***
Nunca me lo haba planteado as. Da un poco de miedo darse
cuenta de que todo lo que haga en esta obra teatral depende
de m mismo. En la prctica, muchas veces, acto sin pensar
demasiado las cosas.
***
En ocasiones conducimos nuestra vida sin ningn cuidado.
Como si no fusemos nosotros los que tuviramos que decidir.
Me abandono para que decidan por m las circunstancias, lo
que hagan los dems, o lo que me apetece en ese momento.
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Me recuerda el episodio de El Quijote en el que
Cervantes cuenta que el caballero estaba tan embebido en
sus pensamientos que solt las bridas del caballo y no se
preocup ms que de seguir adelante, sin llevar otro camino
que aquel que Rocinante tomara. Dice Cervantes: Sin sentirlo
solt las riendas a Rocinante, el cual sintiendo la libertad que
se le daba, a cada paso se detena a pacer la hierba verde de
que aquellos campos abundaban.
Demasiadas veces nos comportamos igual. No te
parece? Nos dejamos llevar por algo que no somos nosotros.
Como si dimitiramos de ser los protagonistas de nuestra
historia. Como si la vida estuviera ya hecha y decidida
permitimos que Rocinante nos lleve sin preocuparnos de ms.
Sin pensar nada. Como si no fuese decisivo lo que hacemos.
Renunciamos a dirigir y le damos el poder a otro. Rocinante
puede representar muchas cosas. Puede ser la costumbre, el
gusto efmero de un instante, la presin del grupo de amigos,
lo que me mandan o lo que cuesta menos esfuerzo.
Muchas veces necesitaramos a alguien como Sancho
que nos sacudiera la dejadez, y nos estimulara con palabras
como las que le dice a su seor en aquella ocasin: Vuesa
merced se reporte y vuelva en s, y avive y despierte, y
muestre aquella gallarda que conviene que tengan los
caballeros andantes.
Espabila, muchacho. Que tu vida es la que est en
juego. Nada menos que tu vida. Toma las riendas y piensa
dnde quieres ir.
 Porque el protagonista eres t. Quin tiene que
resolver el problema de tu vida? La respuesta es sencilla: uno
mismo. T eres el que est enfrentado a la encrucijada moral
que supone tu propia existencia y nadie puede darle respuesta
ms que t. Nadie puede vivirla por ti. Como le dice Morfeo a
Neo en Matrix: Yo slo puedo mostrarte la puerta, pero t
tienes que cruzarla.
Podrs observar atentamente cmo resuelven su vida
los otros, podrs imitarlos o hacer todo lo contrario, podrs
pedir consejo a los que te parezcan mejores o intentar seguir a
unos en esto y a otros en lo de ms all. En ltimo extremo
nunca podrs evitar tener que ser t, y slo t, el que decide
qu hacer de tu persona. Los dems podrn darte consejos,
avisarte de lo mal o lo bien que les parece lo que haces,
anunciarte las consecuencias que para ti tendrn tus actos,
predecir lo que te suceder si sigues as... Los dems influirn
en tu vida. Al final, t sers el que toma la decisin y sers t
el responsable de aquel en quien te conviertas. Por muchos
libros de tica que leas o muchas personas a las que
consultes, nada cambiar el hecho de que tu vida es tuya y t
decides cmo vivirla. Es intransferible. No le puedes pasar la
responsabilidad a otro.
Y el problema tico puedes renunciar a resolverlo?
Qu pasa si encuentras a alguien admirable que por su
conducta te parece un modelo en todo y consigues de un
modo ciego obedecerle siempre, resolviendo cada da tu vida
segn sus enseanzas, incluso, en ocasiones, anteponiendo
sus rdenes a tus criterios?
T sabrs lo que haces. Es tu responsabilidad. Que
sepas que nunca ser l quien decide por ti. Pues ante cada
orden suya, t, y slo t, sers el que decides seguirla. Si en
lugar de pensar por ti mismo consideras mejor fiarte siempre
de otro, all t con las consecuencias. Lo que est claro es
que ante cada situacin sers t, en definitiva, el que decide
obedecer o no. Ese es el problema moral del hombre.
***
Tus dos ltimos correos me han dejado temblando. Te pones
tan serio que metes el miedo en el cuerpo a cualquiera.
Pareces una de esas voces de ultratumba que aparecen en
las pelculas: EEEEERES TUUUU EL QUE DECIIIIIIDE TU
VIIIIIIDA. Pero todo lo que escribiste me ha servido hoy en
clase. El profesor nos pidi una redaccin. Tema: De qu
trata la tica? No s qu hubiera escrito sin haber ledo tus e-
mails. Creo que dije lo que me contaste pero de otra manera.
Te la envo en documento adjunto.
***
Redaccin: De qu trata la tica?
Todas las asignaturas que estudiamos tienen que ver con
nuestra vida. Aunque a veces no lo parezca. Sera tonto
estudiar algo que no tuviera que ver con nosotros. Unas sirven
para entender mejor quines somos: la Historia o la Literatura.
Otras para saber cmo funciona el mundo donde vivimos: la
Biologa, la Fsica, la Geografa. Los idiomas para poder
comunicarnos mejor. Y las Matemticas para resolver todos
los asuntos relacionados con los nmeros, instrumento que las
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ciencias necesitan. Se supone que todas son interesantes (se
supone) y posiblemente imprescindibles cada una en su
terreno. Sin embargo, no creo que exista ninguna que nos
afecte como la tica. La asignatura ms importante es la que
menos puede ser recogida en unas clases, pero es la que ms
toca la vida. Precisamente por eso slo puede ser
verdaderamente abordada en la vida y no en un aula.
Podemos estudiar tica, y este curso ser una asignatura
ms. Pero el problema tico, donde verdaderamente existe, no
es en los libros sino en el da a da. La tica es una reflexin
sobre cmo el ser humano se va haciendo a s mismo en sus
actos y aunque aqu pensemos sobre ello, las respuestas
ltimas las dan las personas en su transcurrir diario, hayan
estudiado tica o no. Me hago persona viviendo. Y con
independencia de que sepa lo que dijeran los filsofos sobre
esto o aquello, lo verdaderamente decisivo es que yo me logre
como persona. Que llegue a ser persona en plenitud. Y eso no
lo puedo hacer slo escuchando unas clases, leyendo unos
libros o estudiando historia de la tica. Es verdad que una
parte de la vida es pensar. Y es importante y fundamental. Y
en la asignatura de tica pensamos sobre la pregunta clave
que se hace todo ser humano: Qu voy a hacer de mi vida?
Pero, sobre todo, es fuera del aula donde verdaderamente se
resuelve el problema tico. Yo, como todos, ya lo estoy
resolviendo. Le estaba dando solucin antes de saber que
exista esta asignatura. Somos conscientes de su
importancia? Qu voy a hacer con mi vida?
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9. El egosmo necio o La tica como amor propio
Hay quien piensa que la tica podra reducirse a un nico
consejo: mate a ti mismo. Te sorprende verdad? Habas
odo que el egosmo es lo ms opuesto a la tica. No?
El propio Aristteles reflexion sobre esto y hablando
de la amistad dice: Hay que amarse, antes que nada, a uno
mismo. Por qu un sabio griego recomienda un cierto
egosmo cuando, en la vida comn, tiene tan mala fama?
La respuesta a esta pregunta se encuentra en los dos
sentidos de la palabra que Aristteles distingue: existe un
egosmo inteligente y un egosmo necio.
Quien ambiciona para s dinero, fama y placer,
pensando que eso es lo mejor del mundo, es una persona
poco inteligente. Segn Aristteles se preocupa, nicamente,
de la parte menos importante de s mismo: de la parte
irracional. Piensa que quiere favorecer su yo, pero no se
beneficia realmente. Es el egosmo que todos censuramos. No
desarrolla sus capacidades como persona.
Sin embargo, aquella persona que quisiera ser la ms
honrada, o la ms justa, o la ms excelente, tambin deba ser
llamada egosta. Y tal actitud es la que la tica defiende,
puesto que busca lo mejor. Este egosmo autntico, el que
quiere para s lo que verdaderamente le hace bien, y no
simplemente vivir ms cmodo o con ms riquezas, es el que
te recomiendo.
***
Yo s que lo mejor para m es estudiar. Sin embargo, muchas
veces hago lo que no es bueno. An sabiendo que me hace
dao. Por qu lo hago? Si s que me perjudica... por qu
acto as?
***
No eres t el nico al que le sucede eso. Es una vivencia
frecuente. El propio apstol San Pablo contaba una
experiencia similar: No entiendo lo que me pasa. Aunque
deseo hacer lo bueno, no soy capaz de hacerlo. De hecho, no
hago el bien que quiero, sino el mal que aborrezco.
Exagera Shakespeare? Somos egostas necios?
Todos siempre... quiz no. Pero la mayora, en muchas
ocasiones, creo que s.
El problema es que equivocamos el camino. Aquello
que se nos presenta como un pequeo bien inmediato no
siempre es el que, de verdad, nos mejora. Siempre actuamos
buscando lo que creemos que es bueno. Pero son muchas las
veces que erramos. Preferimos bienes menores, de corto
alcance, placeres inmediatos y fugitivos. Despreciando el
autntico beneficio. Ay, pobres, los humanos.

Kant, un filsofo alemn del XVIII, insisti mucho en

esta divergencia entre nuestro deber y nuestras inclinaciones.
Parece que seguir nuestros impulsos ms espontneos en
muchas ocasiones nos perjudica. Es como si siempre tuviese
que estar en conflicto lo que nos apetece con lo que nos
conviene. Tomado de: ROMN, MARCOS. tica para jvenes: de persona
a ciudadano (2a. ed.). Espaa: Editorial Descle de Brouwer,
Por eso Kant sostiene que no debemos ligar el 2006. pp. 31-35 y pp. 98-99
cumplimiento de los deberes morales con la bsqueda de la En
felicidad. Por hacerlo as equivocamos muchas veces la vida http://site.ebrary.com/lib/guadalajarasp/Doc?id=10472692&ppg
buena con la buena vida. Buscamos nuestro bien con =31... Consultado el 23 de agosto de 2013.
torpeza. Verdad? Somos, demasiadas veces, egostas
necios. No beneficiamos a nuestro yo. Eso piensa
Shakespeare cuando hace decir a uno de sus personajes:
Conozco bien el mundo, y todava no s de ningn hombre
que se ame de veras a s mismo. Segn esta frase de Yago
en Otelo, todos somos falsos egostas: Nadie sabe amarse a
s mismo de verdad.

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DE QU VA LA TICA: acerca del objeto de la tica
(Captulo primero del libro tica para Amador)
Hay ciencias que se estudian por simple inters de saber
cosas nuevas; otras, para aprender una destreza que permita
hacer o utilizar algo; la mayora, para obtener un puesto de
trabajo y ganarse con l la vida. Si no sentimos curiosidad ni
necesidad de realizar tales estudios podemos prescindir
tranquilamente de ellos. Abundan los conocimientos muy
interesantes pero sin los cuales uno se las arregla bastante
bien para vivir: yo, por ejemplo, lamento no tener ni idea de
astrofsica ni de ebanistera, que a otros les darn tantas
satisfacciones, aunque tal ignorancia no me ha impedido ir
tirando hasta la fecha. Y t, si no me equivoco, conoces las
reglas del ftbol pero ests bastante pez en bisbol. No tiene
mayor importancia, disfrutas con los mundiales, pasas
olmpicamente de la liga americana y todos tan contentos.
Lo que quiero decir es que ciertas cosas uno puede
aprenderlas o no, a voluntad. Como nadie es capaz de saberlo
todo, no hay ms remedio que elegir y aceptar con humildad lo
mucho que ignoramos. Se puede vivir sin saber astrofsica, ni
ebanistera, ni ftbol, incluso sin saber leer ni escribir: se vive
peor, si quieres, pero se vive. Ahora bien, otras cosas hay que
saberlas porque en ello, como suele decirse, nos va la vida.
Es preciso estar enterado, por ejemplo de que saltar desde el
balcn de un sexto piso no es cosa buena para la salud; o de
que una dieta de clavos (con perdn de los fakires!) y cido
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prsico no permite llegar a viejo. Tampoco es aconsejable
ignorar que si uno cada vez que se cruza con el vecino le atiza
un mamporro las consecuencias sern antes o despus muy
desagradables. Pequeeces as son importantes. Se puede
vivir de muchos modos pero hay modos que no dejan vivir.
En una palabra, entre todos los saberes posibles existe al
menos uno imprescindible: el de que ciertas cosas nos
convienen y otras no. No nos convienen ciertos alimentos ni
nos convienen ciertos comportamientos ni ciertas actitudes.
Me refiero, claro est, a que no nos convienen si queremos
seguir viviendo. Si lo que uno quiere es reventar cuanto antes,
beber leja puede ser muy adecuado o tambin procurar
rodearse del mayor nmero de enemigos posible. Pero de
momento vamos a suponer que lo que preferimos es vivir: los
respetables gustos del suicida los dejaremos por ahora de
lado. De modo que ciertas cosas nos convienen y a lo que nos
conviene solemos llamarlo bueno porque nos sienta bien;
otras, en cambio, nos sientan pero que muy mal y a todo eso
lo llamamos malo. Saber lo que nos conviene, es decir:
distinguir entre lo bueno y lo malo, es un conocimiento que
todos intentamos adquirir todos sin excepcin por la
cuenta que nos trae.
Como he sealado antes, hay cosas buenas y malas para la
salud: es necesario saber lo que debemos comer, o que el
fuego a veces calienta y otras quema, as como el agua puede
quitar la sed pero tambin ahogarnos. Sin embargo, a veces
las cosas no son tan sencillas: ciertas drogas, por ejemplo,
aumentan nuestro bro o producen sensaciones agradables,
pero su abuso continuado puede ser nocivo. En unos aspectos
son buenas, pero en otros malas: nos convienen y a la vez no
nos convienen. En el terreno de las relaciones humanas, estas
ambigedades se dan con an mayor frecuencia. La mentira
es algo en general malo, porque destruye la confianza en la
palabra y todos necesitamos hablar para vivir en sociedad
y enemista a las personas; pero a veces parece que puede ser
til o beneficioso mentir para obtener alguna ventajilla. O
incluso para hacerle un favor a alguien. Por ejemplo: es
mejor decirle al enfermo de cncer incurable la verdad sobre
su estado o se le debe engaar para que pase sin angustia
sus ltimas horas? La mentira no nos conviene, es mala, pero
a veces parece resultar buena. Buscar gresca con los dems
ya hemos dicho que es por lo comn inconveniente, pero
debemos consentir que violen delante de nosotros a una
chica sin intervenir, por aquello de no meternos en los? Por
otra parte, al que siempre dice la verdad caiga quien
caiga suele cogerle mana todo el mundo; y quien interviene
en plan Indiana Jones para salvar a la chica agredida es ms
probable que se vea con la crisma rota que quien se va
silbando a su casa. Lo malo parece a veces resultar ms o
menos bueno y lo bueno tiene en ocasiones apariencias de
malo. Vaya jaleo.
Lo de saber vivir no resulta tan fcil porque hay diversos
criterios opuestos respecto a qu debemos hacer. En
matemticas o geografa hay sabios e ignorantes, pero los
sabios estn casi siempre de acuerdo en lo fundamental. En lo
de vivir, en cambio, las opiniones distan de ser unnimes. Si
uno quiere llevar una vida emocionante, puede dedicarse a los
coches de frmula uno o al alpinismo; pero si se prefiere una
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vida segura y tranquila, ser mejor buscar las aventuras en el
videoclub de la esquina. Algunos aseguran que lo ms noble
es vivir para los dems y otros sealan que lo ms til es
lograr que los dems vivan para uno. Segn ciertas opiniones
lo que cuenta es ganar dinero y nada ms, mientras que otros
arguyen que el dinero sin salud, tiempo libre, afecto sincero o
serenidad de nimo no vale nada. Mdicos respetables
indican que renunciar al tabaco y al alcohol es un medio
seguro de alargar la vida, a lo que responden fumadores y
borrachos que con tales privaciones a ellos desde luego la
vida se les hara mucho ms larga, etc...
En lo nico que a primera vista todos estamos de acuerdo es
en que no estamos de acuerdo con todos. Pero fjate que
tambin estas opiniones distintas coinciden en otro punto: a
saber, que lo que vaya a ser nuestra vida es, al menos en
parte, resultado de lo que quiera cada cual. Si nuestra vida
fuera algo completamente determinado y fatal, remediable
todas estas disquisiciones careceran del ms mnimo sentido.
Nadie discute si las piedras deben caer hacia arriba o hacia
abajo: caen hacia abajo y punto. Los castores hacen presas
en los arroyos y las abejas panales de celdillas hexagonales:
no hay castores a los que tiente hacer celdillas de panal, ni
abejas que se dediquen a la ingeniera hidrulica. En su medio
natural, cada animal parece saber perfectamente lo que es
bueno y lo que es malo para l, sin discusiones ni dudas. No
hay animales malos ni buenos en la naturaleza, aunque quiz
la mosca considere mala a la araa que tiende su trampa y se
la come. Pero es que la araa no lo puede remediar...
Voy a contarte un caso dramtico. Ya conoces a las termitas,
esas hormigas blancas que en frica levantan impresionantes
hormigueros de varios metros de alto y duros como la piedra.
Dado que el cuerpo de las termitas es blando, por carecer de
la coraza quitinosa que protege a otros insectos, el hormiguero
les sirve de caparazn colectivo contra ciertas hormigas
enemigas, mejor armadas que ellas. Pero a veces uno de
esos hormigueros se derrumba por culpa de una riada o de un
elefante (a los elefantes les gusta rascarse los flancos contra
los termiteros, qu le vamos a hacer). En seguida, las
termitas-obrero se ponen a trabajar para reconstruir su daada
fortaleza a toda prisa. Y las grandes hormigas enemigas se
lanzan al asalto. Las termitas-soldado salen a defender a su
tribu e intentan detener a las enemigas. Como ni por tamao
ni por armamento pueden competir con ellas, se cuelgan de
las asaltantes intentando frenar todo lo posible su marcha,
mientras las feroces mandbulas de sus asaltantes las van
despedazando. Las obreras trabajan con toda celeridad y se
ocupan de cerrar otra vez el termitero derruido... pero lo
cierran dejando fuera a las pobres y heroicas termitas-
soldado, que sacrifican sus vidas por la seguridad de las
dems. No merecen acaso una medalla, por lo menos? No
es justo decir que son valientes?
Cambio de escenario, pero no de tema. En la Ilada, Homero
cuenta la historia de Hctor, el mejor guerrero de Troya, que
espera a pie firme fuera de las murallas de su ciudad a
Aquiles, el enfurecido campen de los aqueos, aun sabiendo
que ste es ms fuerte que l y que probablemente va a
matarle. Lo hace por cumplir su deber, que consiste en
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defender a su familia y a sus conciudadanos del terrible
asaltante. Nadie duda de que Hctor es un hroe, un autntico
valiente. Pero es Hctor heroico y valiente del mismo modo
que las termitas-soldado, cuya gesta millones de veces
repetida ningn Homero se ha molestado en contar? No
hace Hctor, a fin de cuentas, lo mismo que cualquiera de las
termitas annimas? Por qu nos parece su valor ms
autntico y ms difcil que el de los insectos? Cul es la
diferencia entre un caso y otro?
Sencillamente, la diferencia estriba en que las termitas-
soldado luchan y mueren porque tienen que hacerlo, sin
poderlo remediar (como la araa que se come a la mosca).
Hctor, en cambio, sale a enfrentarse con Aquiles porque
quiere. Las termitas-soldado no pueden desertar, ni rebelarse,
ni remolonear para que otras vayan en su lugar: estn
programadas necesariamente por la naturaleza para cumplir
su heroica misin. El caso de Hctor es distinto. Podra decir
que est enfermo o que no le da la gana enfrentarse a alguien
ms fuerte que l. Quiz sus conciudadanos le llamasen
cobarde y le tuviesen por un caradura o quiz le preguntasen
qu otro plan se le ocurre para frenar a Aquiles, pero es
indudable que tiene la posibilidad de negarse a ser hroe. Por
mucha presin que los dems ejerzan l, siempre podra
escaparse de lo que se supone que debe hacer: no est
programado para ser hroe, ningn hombre lo est. De ah
que tenga mrito su gesto y que Homero cuente su historia
con pica emocin. A diferencia de las termitas, decimos que
Hctor es libre y por eso admiramos su valor.
Y as llegamos a la palabra fundamental de todo este
embrollo: libertad. Los animales (y no digamos ya los
minerales o las plantas) no tienen ms remedio que ser tal
como son y hacer lo que estn programados naturalmente
para hacer. No se les puede reprochar que lo hagan ni
aplaudirles por ello porque no saben comportarse de otro
modo. Tal disposicin obligatoria les ahorra sin duda muchos
quebraderos de cabeza. En cierta medida, desde luego, los
hombres tambin estamos programados por la naturaleza.
Estamos hechos para beber agua, no leja, y a pesar de todas
nuestras precauciones debemos morir antes o despus. Y de
modo menos imperioso pero parecido, nuestro programa
cultural es determinante: nuestro pensamiento viene
condicionado por el lenguaje que le da forma (un lenguaje que
se nos impone desde fuera y que no hemos inventado para
nuestro uso personal) y somos educados en ciertas
tradiciones, hbitos, formas de comportamiento, leyendas...,
en una palabra, que se nos inculcan desde la cunita unas
fidelidades y no otras. Todo ello pesa mucho y hace que
seamos bastante previsibles. Por ejemplo, Hctor, ese del que
acabamos de hablar. Su programacin natural haca que
Hctor sintiese necesidad de proteccin, cobijo y colaboracin,
beneficios que mejor o peor encontraba en su ciudad de
Troya. Tambin era muy natural que considerara con afecto a
su mujer Andrmaca que le proporcionaba compaa
placentera y a su hijito, por el que senta lazos de apego
biolgico. Culturalmente se senta parte de Troya y comparta
con los troyanos la lengua, las costumbres y las tradiciones.
Adems, desde pequeo le haban educado para que fuese
un buen guerrero al servicio de su ciudad y se le dijo que la
cobarda era algo aborrecible, indigno de un hombre. Si
traicionaba a los suyos, Hctor saba que se vera despreciado
y que le castigaran de uno u otro modo. De modo que
tambin estaba bastante programado para actuar como lo
hizo, no? Y sin embargo...
Sin embargo, Hctor hubiese podido decir: a la porra con
todo! Podra haberse disfrazado de mujer para escapar por la
noche de Troya, o haberse fingido enfermo o loco para no
combatir, o haberse arrodillado ante Aquiles ofrecindole sus
servicios como gua para invadir Troya por su lado ms dbil
tambin podra haberse dado a la bebida o haber inventado
una nueva religin que dijese que no hay que luchar contra los
enemigos sino poner la otra mejilla cuando nos abofetean. Me
dirs que todos estos comportamientos hubiesen sido
bastante raros, dado quien era Hctor y la educacin que
haba recibido. Pero tienes que reconocer que no son
hiptesis imposibles mientras que un castor que fabrique
panales o una termita desertora no son algo raro sino
estrictamente imposible. Con los hombres nunca puede uno
estar seguro del todo, mientras que con los animales o con
otros seres naturales s. Por mucha programacin biolgica o
cultural que tengamos, los hombres siempre podemos optar
finalmente por algo que no est en el programa (al menos, que
no est del todo). Podemos decir s o no, quiero o no
quiero. Por muy achuchados que nos veamos por las
circunstancias, nunca tenemos un solo camino a seguir sino
varios.
Cuando te hablo de libertad es a esto a lo que me refiero. A lo
que nos diferencia de las termitas y de las mareas, de todo lo
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que se mueve de modo necesario e irremediable. Cierto que
no podemos hacer cualquier cosa que queramos, pero
tambin es cierto que no estamos obligados a querer hacer
una sola cosa. Y aqu conviene sealar dos aclaraciones
respecto a la libertad:
Primera: No somos libres de elegir lo que nos pasa (haber
nacido tal da, de tales padres y en tal pas, padecer un cncer
o ser atropellados por un coche, ser guapos o feos, que los
aqueos se empeen en conquistar nuestra ciudad, etc.) sino
libres para responder a lo que nos pasa de tal o cual modo
(obedecer o rebelarnos, ser prudentes o temerarios,
vengativos o resignados, vestirnos a la moda o disfrazarnos
de oso de las cavernas, defender Troya o huir, etc.).
Segunda: Ser libres para intentar algo no tiene nada que ver
con lograrlo indefectiblemente. No es lo mismo la libertad (que
consiste en elegir dentro de lo posible) que la omnipotencia
(que sera conseguir siempre lo que uno quiere, aunque
pareciese imposible). Por ello, cuanta ms capacidad de
accin tengamos, mejores resultados podremos obtener de
nuestra libertad. Soy libre de querer subir al monte Everest,
pero dado mi lamentable estado fsico y mi nula preparacin
en alpinismo es prcticamente imposible que consiguiera mi
objetivo. En cambio soy libre de leer o no leer, pero como
aprend a leer de pequeito la cosa no me resulta demasiado
difcil si decido hacerlo. Hay cosas que dependen de mi
voluntad (y eso es ser libre) pero no todo depende de mi
voluntad (entonces sera omnipotente), porque en el mundo
hay otras muchas voluntades y otras muchas necesidades que
no controlo a mi gusto. Si no me conozco ni a m mismo ni al
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mundo en que vivo, mi libertad se estrellar una y otra vez
contra lo necesario. Pero, cosa importante, no por ello dejar
de ser libre... aunque me escueza.
En la realidad existen muchas fuerzas que limitan nuestra
libertad, desde terremotos o enfermedades hasta tiranos. Pero
tambin nuestra libertad es una fuerza en el mundo, nuestra
fuerza. Si hablas con la gente, sin embargo, vers que la
mayora tiene mucha ms conciencia de lo que limita su
libertad que de la libertad misma. Te dirn: Libertad? Pero
de qu libertad me hablas? Cmo vamos a ser libres, si nos
comen el coco desde la televisin, si los gobernantes nos
engaan y nos manipulan si los terroristas nos amenazan, si
las drogas nos esclavizan, y si adems me falta dinero para
comprarme una moto, que es lo que yo quisiera? En cuanto
te fijes un poco, vers que los que as hablan parece que se
estn quejando pero en realidad se encuentran muy
satisfechos de saber que no son libres. En el fondo piensan:
Uf! Menudo peso nos hemos quitado de encima! Como no
somos libres, no podemos tener la culpa de nada de lo que
nos ocurra... Pero yo estoy seguro de que nadie nadie
cree de veras que no es libre, nadie acepta sin ms que
funciona como un mecanismo inexorable de relojera o como
una termita. Uno puede considerar que optar libremente por
ciertas cosas en ciertas circunstancias es muy difcil (entrar en
una casa en llamas para salvar a un nio, por ejemplo, o
enfrentarse con firmeza a un tirano) y que es mejor decir que
no hay libertad para no reconocer que libremente se prefiere lo
ms fcil, es decir esperar a los bomberos o lamer la bota que
le pisa a uno el cuello. Pero dentro de las tripas algo insiste en
decirnos: Si t hubieras querido...
Cuando cualquiera se empee en negarte que los hombres
somos libres, te aconsejo que le apliques la prueba del filsofo
romano. En la antigedad, un filsofo romano discuta con un
amigo que le negaba la libertad humana y aseguraba que
todos los hombres no tienen ms remedio que hacer lo que
hacen. El filsofo cogi su bastn y comenz a darle
estacazos con toda su fuerza. Para, ya est bien, no me
pegues ms!, le deca el otro. Y el filsofo, sin dejar de
zurrarle, continu argumentando: No dices que no soy libre
y que lo que hago no tengo ms remedio que hacerlo? Pues
entonces no gastes saliva pidindome que pare: soy
automtico. Hasta que el amigo no reconoci que el filsofo
poda libremente dejar de pegar, el filsofo no suspendi su
paliza. La prueba es buena, pero no debes utilizarla ms que
en ltimo extremo y siempre con amigos que no sepan artes
marciales...
En resumen: a diferencia de otros seres, vivos o inanimados,
los hombres podemos inventar y elegir en parte nuestra forma
de vida. Podemos optar por lo que nos parece bueno, es decir,
conveniente para nosotros, frente a lo que nos parece malo e
inconveniente. Y como podemos inventar y elegir, podemos
equivocarnos, que es algo que a los castores, las abejas y las
termitas no suele pasarles. De modo que parece prudente
fijarnos bien en lo que hacemos y procurar adquirir un cierto
saber vivir que nos permita acertar. A ese saber vivir, o arte de
vivir si prefieres, es a lo que llaman tica. De ello, si tienes
11
paciencia, seguiremos hablando en las siguientes pginas de
este libro.
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Y si ahora, dejando en el suelo el abollonado escudo
y el fuerte casco y apoyado la pica contra el muro, saliera al
encuentro del inexorable Aquiles, le dijera que permita a los
tridas llevarse a Helena y las riquezas que Alejandro trajo a
Ilin en las cncavas naves, que esto fue lo que origin la
guerra, y le ofreciera repartir a los aqueos la mitad de lo que la
ciudad contiene y ms tarde tomara juramento a los troyanos
de que, sin ocultar nada, formasen dos lotes con cuantos
bienes existen dentro de esta hermosa ciudad?... Mas por
qu en tales cosas me hace pensar el corazn? (Homero,
Ilada).
La libertad no es una filosofa y ni siquiera es una
idea: es un movimiento de la conciencia que nos lleva, en
ciertos momentos, a pronunciar dos monoslabos: S o No. En
su brevedad instantnea, como a la luz del relmpago, se
dibuja el signo contradictorio de la naturaleza humana
(Octavio Paz, La otra voz).
La vida del hombre no puede "ser vivida" repitiendo
los patrones de su especie; es l mismo cada uno quien
debe vivir. El hombre es el nico animal que puede estar
fastidiado, que puede estar disgustado, que puede sentirse
expulsado del paraso (Erich Fromm, tica y psicoanlisis).
OBJETO DE LA TICA
El campo de la tica
Los problemas ticos se caracterizan por su
generalidad, y esto los distingue de los problemas morales de
la vida cotidiana, que son los que nos plantean las situaciones
concretas. Pero, desde el momento en que la solucin dada a
los primeros influye en la moral vivida sobre todo cuando se
trata no de una tica absolutista, apriorstica, o meramente
especulativa, la tica puede contribuir a fundamentar o
justificar cierta forma de comportamiento moral. As, por
ejemplo, si la tica revela la existencia de una relacin entre el
comportamiento moral y las necesidades e intereses sociales,
la tica nos ayudar a poner en su verdadero lugar a la moral
efectiva, real de un grupo social que pretende que sus
principios y normas tengan validez universal, al margen de las
necesidades e intereses concretos. Si, por otro lado, la tica al
tratar de definir lo bueno rechaza su reduccin a lo que
satisface mi inters personal, propio, es evidente que influir
en la moral prctica al rechazar una conducta egosta como
moralmente valiosa. Por su carcter prctico, en cuanto
disciplina terica, se ha tratado de ver en la tica una
disciplina normativa, cuya tarea fundamental sera sealar la
conducta mejor en sentido moral. Pero esta caracterizacin de
la tica como disciplina normativa puede conducir y, con
frecuencia, ha conducido en el pasado a olvidar su carcter
propiamente terico. Ciertamente, muchas ticas tradicionales
parten de la idea de que la misin del terico es, en este
campo, decir a los hombres lo que deben hacer, dictndoles
las normas o principios a que ha de ajustarse su conducta. El
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tico se convierte as en una especie de legislador del
comportamiento moral de los individuos o de la comunidad.
Pero la tarea fundamental de la tica es la de toda teora: o
sea, explicar, esclarecer o investigar una realidad dada
produciendo los conceptos correspondientes. Por otro lado, la
realidad moral vara histricamente, y con ella sus principios y
normas. La pretensin de formular principios y normas
universales, al margen de la experiencia histrica moral
dejara fuera de la teora la realidad misma que debiera
explicar. Cierto es tambin que muchas doctrinas ticas del
pasado son no ya una investigacin o esclarecimiento de la
moral como comportamiento efectivo, humano, sino
justificacin ideolgica de una moral dada, que responde a
necesidades sociales determinadas, para lo cual elevan sus
principios y normas a la categora de principios y normas
universales, vlidos para toda moral. Pero el campo de la tica
no se halla al margen de la moral efectiva ni tampoco puede
ser reducido a una forma determinada, temporal y relativa de
ella.
La tica es teora, investigacin o explicacin de un
tipo de experiencia humana, o forma de comportamiento de
los hombres: el de la moral, pero considerado en su totalidad,
diversidad y variedad. Lo que en ella se diga acerca de la
naturaleza o fundamento de las normas morales ha de ser
vlido para la moral de la sociedad griega, o para la moral que
se da efectivamente en una comunidad humana moderna.
Esto es lo que asegura su carcter terico, y evita que se le
reduzca a una disciplina normativa o pragmtica. El valor de la
tica como teora est en lo que explica, y no en prescribir o
recomendar con vistas a la accin en situaciones concretas.
Como reaccin contra estos excesos normativistas de
las ticas tradicionales, en los ltimos tiempos se ha intentado
restringir el campo de la tica a los problemas del lenguaje y
del razonamiento moral, renunciando a abordar cuestiones
como las de la definicin de lo bueno, esencia de la moral,
fundamento de la conciencia moral, etc. Ahora bien, aunque
las cuestiones acerca del lenguaje, naturaleza y significado de
los juicios morales revisten una gran importancia y, por ello,
se justifica que sean estudiadas de un modo especial por la
metatica, dichas cuestiones no pueden ser las nicas de la
tica ni tampoco pueden ser abordadas al margen de los
problemas ticos fundamentales que plantea el estudio del
comportamiento moral, de la moral efectiva, en todas sus
manifestaciones. Este comportamiento se presenta como una
forma de conducta humana, como un hecho, y a la tica le
corresponde dar razn de l, tomando como objeto de su
reflexin la prctica moral de la humanidad en su conjunto. En
este sentido, como toda teora, la tica es explicacin de lo
que ha sido o es, y no simple descripcin. No le corresponde
emitir juicios de valor acerca de la prctica moral de otras
sociedades, o de otras pocas, en nombre de una moral
absoluta y universal, pero s tiene que explicar la razn de ser
de esta diversidad y de los cambios de moral; es decir, ha de
esclarecer el hecho de que los hombres hayan recurrido a
prcticas morales diferentes e incluso opuestas.
La tica parte del hecho de la existencia de la historia
de la moral; es decir, arranca de la diversidad de morales en el
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tiempo, con sus correspondientes valores, principios y normas.
No se identifica, como teora, con los principios y normas de
ninguna moral en particular, ni tampoco puede situarse en una
actitud indiferente o eclctica ante ellas. Tiene que buscar,
junto con la explicacin de sus diferencias, el principio que
permita comprenderlas en su movimiento y desarrollo.
Al igual que otras ciencias, la tica se enfrenta a
hechos. El que stos sean humanos implica, a su vez que se
trata de hechos valiosos. Pero ello no compromete en
absoluto las exigencias de un estudio objetivo y racional. La
tica estudia una forma de conducta humana que los hombres
consideran valiosa y, adems, obligatoria y debida. Pero nada
de eso altera en absoluto la verdad de que la tica tiene que
dar razn de un aspecto real, efectivo, del comportamiento de
los hombres.
Definicin de la tica
De la misma manera que, estando estrechamente
vinculados, no se identifican las problemas tericos morales
con los problemas prcticos, tampoco puede confundirse la
tica y la moral. La tica no crea la moral. Aunque es cierto
que toda moral efectiva supone ciertos principios, normas o
reglas de conducta, no es la tica la que, en una comunidad
dada, establece esos principios o normas. La tica se
encuentra con una experiencia histrico-social en el terreno de
la moral, o sea, con una serie de morales efectivas ya dadas,
y partiendo de ellas trata de establecer la esencia de la moral,
su origen, las condiciones objetivas y subjetivas del acto
moral, las fuentes de la valoracin moral, la naturaleza y
funcin de los juicios morales, los criterios de justificacin de
dichos juicios y el principio que rige el cambio y sucesin de
diferentes sistemas morales.
La tica es la teora o ciencia del comportamiento
moral de los hombres en sociedad. O sea, es ciencia de una
forma especfica de conducta humana.
En nuestra definicin se subraya, en primer lugar, el
carcter cientfico de esta disciplina; o sea, se responde a la
necesidad de un tratamiento cientfico de los problemas
morales. De acuerdo con este tratamiento, la tica se ocupa
de un objeto propio: el sector de la realidad humana que
llamamos moral, constituido como ya hemos sealado por
un tipo peculiar de hechos o actos humanos. Como ciencia, la
tica parte de cierto tipo de hechos tratando de descubrir sus
principios generales. En este sentido, aunque parte de datos
empricos, o sea, de la existencia de un comportamiento moral
efectivo, no puede mantenerse al nivel de una simple
descripcin o registro de ellos, sino que los trasciende con sus
conceptos, hiptesis y teoras. En cuanto conocimiento
cientfico, la tica ha de aspirar a la racionalidad y objetividad
ms plenas, y a la vez ha de proporcionar conocimientos
sistemticos, metdicos y, hasta donde sea posible,
verificables.
Ciertamente, este tratamiento cientfico de los
problemas morales dista mucho todava de ser satisfactorio, y
de las dificultades para alcanzarlo siguen beneficindose
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todava las ticas especulativas tradicionales, y las actuales
de inspiracin positivista. La tica es la ciencia de la moral, es
decir, de una esfera de la conducta humana. No hay que
confundir aqu la teora con su objeto: el mundo moral. Las
proposiciones de la tica deben tener el mismo rigor,
coherencia y fundamentacin que las proposiciones
cientficas. En cambio, los principios, normas o juicios de una
moral determinada no revisten ese carcter. Y no slo no tiene
un carcter cientfico, sino que la experiencia histrica moral
demuestra que muchas veces son incompatibles con los
conocimientos que aportan las ciencias naturales y sociales.
Por ello, podemos afirmar que si cabe hablar de una tica
cientfica, no puede decirse los mismo de la moral. No hay una
moral cientfica, pero s hay o puede haber un conocimiento
de la moral que pueda ser cientfico. Aqu como en otras
ciencias, lo cientfico radica en el mtodo, en el tratamiento del
objeto, y no en el objeto mismo. De la misma manera, puede
decirse que el mundo fsico no es cientfico, aunque s lo es su
tratamiento o estudio de l por la ciencia fsica. Pero si no hay
una moral cientfica de por s, puede darse una moral
compatible con los conocimientos cientficos acerca del
hombre, de la sociedad y, en particular, acerca de la conducta
humana moral. Y es aqu donde la tica puede servir para
fundamentar una moral, sin ser ella por s misma normativa o
prescriptiva. La moral no es ciencia, sino objeto de la ciencia,
y en este sentido es estudiada, investigada por ella. La tica
no es la moral, y por ello puede no reducirse a un conjunto de
normas y prescripciones; su misin es explicar la moral
efectiva, y, en este sentido, puede influir en la moral misma.
 Su objeto de estudio lo constituye un tipo de actos
humanos: los actos conscientes y voluntarios de los individuos
que afectan a otros, a determinados grupos sociales, o a la
sociedad en su conjunto.

tica y moral se relacionan, pues, en la definicin antes

dada, como una ciencia especfica y su objeto. Una y otra
palabra mantiene as una relacin que no tenan propiamente
en sus orgenes etimolgicos. Ciertamente, moral procede del
latn mos o mores, costumbre o costumbres, en el sentido
de conjunto de normas o reglas adquiridas por hbito. La
moral tiene que ver as con el comportamiento adquirido, o
modo de ser conquistado por el hombre. tica proviene del
griego ethos, que significa anlogamente modo de ser o
carcter en cuanto forma de vida tambin adquirida o
conquistada por el hombre. As, pues, originariamente ethos y
mos, carcter y costumbre, hacen hincapi en un modo de
conducta que no responde a una disposicin natural, sino que
es adquirido o conquistado por hbito. Y justamente, esa no
naturalidad del modo de ser del hombre es lo que, en la
Antigedad, le da su dimensin moral.

Vemos, pues, que el significado etimolgico de moral y

de tica no nos dan el significado actual de ambos trminos,
pero s nos instalan en el terreno especficamente humano en
el que se hace posible y se funda el comportamiento moral: lo
humano como lo adquirido o conquistado por el hombre sobre
lo que hay en l de pura naturaleza. El comportamiento moral
slo lo es del hombre en cuanto que sobre su propia
naturaleza crea esta segunda naturaleza, de la que forma
parte su actividad moral.

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Sobre la etica y su relacion
con otras ciencias
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La tica y otras ciencias
Por su objeto una forma especfica del comportamiento
humano, la tica se relaciona con otras ciencias que
estudian, desde diversos ngulos, las relaciones y el
comportamiento de los hombres en sociedad, y que
proporcionan datos y conclusiones que contribuyen a
esclarecer el tipo peculiar de conducta humana que es la
moral.
Los agentes morales son, en primer lugar, individuos
concretos que forman parte de una comunidad. Sus actos
morales slo son tales en sus relaciones con los dems; sin
embargo, presentan siempre un aspecto subjetivo, interno,
psquico, constituido por motivos, impulsos, actividad de la
conciencia que se traza fines, selecciona medios, decide entre
diversas alternativas, formula juicios de aprobacin o
desaprobacin, etc.; de ese aspecto psquico, subjetivo, forma
parte tambin la actividad subconsciente. Aunque el
comportamiento moral responda a la necesidad social de
regular las relaciones de los individuos en cierta direccin, la
actividad moral es siempre vivida interna o ntimamente por el
sujeto en un proceso subjetivo a cuyo esclarecimiento
contribuye poderosamente la psicologa. Como ciencia de lo
psquico, la psicologa viene en ayuda de la tica al poner de
relieve las leyes que rigen las motivaciones internas de la
conducta del individuo, as como al mostrarnos la estructura
del carcter y de la personalidad. Le aporta asimismo su
ayuda al examinar los actos voluntarios, la formacin de
hbitos, la gnesis de la conciencia moral y de los juicios
morales. En pocas palabras, la psicologa presta una
importante contribucin a la tica al esclarecer las condiciones
internas, subjetivas, del acto moral. As, pues, en cuanto que
los actos morales son actos de individuos concretos que los
viven o interiorizan de acuerdo con cierta constitucin
psquica, la tica no puede prescindir de la ayuda de la
psicologa, entendida no slo en el sentido tradicional de
ciencia de lo psquico consciente, sino tambin como
psicologa profunda, o de los factores subconscientes que
escapan al control de la conciencia, y que no dejan de influir
en el comportamiento de los individuos.
La explicacin psicolgica de la conducta humana
permite comprender las condiciones subjetivas de los actos de
los individuos, y, de este modo, contribuye a entender su
dimensin moral. Problemas morales como el de la
responsabilidad y el de la culpabilidad no pueden abordarse al
margen de los factores psquicos que han intervenido en el
acto con respecto al cual el sujeto se considera responsable y
culpable. La psicologa, asimismo, con su anlisis de las
motivaciones o impulsos irresistibles, nos hace ver cundo un
acto humano escapa a una valoracin o enjuiciamiento moral.
Por todas estas razones, al estudiar el comportamiento moral,
la tica no puede prescindir de los datos que brinda la
psicologa y las conclusiones a que llega. Ahora bien, cuando
se sobreestima este aspecto subjetivo de la conducta humana,
es decir, el papel de los factores psquicos, y se relega al
olvido el aspecto objetivo y social del comportamiento
humano, hasta el punto de hacer de l la clave de la
explicacin de la conducta moral, se cae entonces en el
psicologismo tico, es decir, en la tendencia a reducir lo moral
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a lo psquico y a considerar la tica como un simple captulo
de la psicologa. Sin embargo, aunque los actos morales
tienen su correspondiente lado psquico, la tica no se reduce
a la psicologa.
La tica mantiene tambin estrecha relacin con las
ciencias que estudian las leyes que rigen el desarrollo y la
estructura de las sociedades humanas. Entre estas ciencias
sociales figuran la antropologa social y la sociologa. En ellas
se estudia el comportamiento del hombre como ser social en
el marco de unas relaciones dadas; se estudian asimismo las
estructuras en que se integran esas relaciones, as como las
formas de organizacin y de relacin de los individuos
concretos en el seno de ellas. Esas relaciones, as como las
instituciones y organizaciones sociales, no se dan al margen
de los individuos, pero a las ciencias sociales les interesa,
sobre todo, no el aspecto psquico o subjetivo de la conducta
humana, sino las formas sociales en el marco de las cuales
actan los individuos.
El sujeto del comportamiento moral es el individuo
concreto, pero en cuanto que ste es un ser social y forma
parte, independientemente del grado de conciencia que tenga
de ello, de determinada estructura social y se inserta en un
tejido de relaciones sociales, su modo de comportarse
moralmente no puede tener un carcter meramente individual,
sino social. Los individuos nacen en una sociedad dada, en la
que rige una moral efectiva que no es la invencin de cada
individuo en particular, y que cada uno encuentra como un
hecho objetivo, social. Esa moral responde, como veremos
ms adelante, a necesidades y exigencias de la vida social.
En virtud de esta relacin entre moral y sociedad, la tica no
puede prescindir del conocimiento objetivo de las estructuras
sociales, de sus relaciones e instituciones, que le
proporcionan las ciencias sociales y, particularmente, la
sociologa como ciencia de la sociedad.
Pero por importante que sea el conocimiento de los
factores sociales del comportamiento moral, ste no se reduce
a una mera expresin de ellos; por otro lado, aunque los actos
morales individuales se hallen condicionados socialmente, no
se reducen a su forma social, colectiva e impersonal. Para que
pueda hablarse propiamente del comportamiento moral de un
individuo, es preciso que los factores sociales que influyen en
l y lo condicionan sean vividos personalmente, pasen por su
conciencia, o sean interiorizados, pues slo as podremos
hacerle responsable de su decisin y de su accin. Se
requiere, en efecto, que el individuo, sin dejar de estar
condicionado socialmente, disponga del necesario margen
individual para poder decidir y actuar; slo as podremos decir
que se comporta moralmente. Por todas estas razones,
llegamos a la conclusin de que el estudio de la conducta
moral no puede agotarse en su aspecto social, y de que la
tica no es reducible a la sociologa. La reduccin de los actos
morales a hechos sociales, y la bsqueda de la clave de la
explicacin de los primeros en los segundos conduce al
sociologismo tico, es decir, a la tendencia a convertir la tica
en un captulo de la sociologa. Esta ltima aporta datos y
conclusiones indispensables para el estudio del mundo moral,
pero no puede reemplazar a la tica.
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Mientras que la sociologa pretende estudiar la
sociedad humana en general, sobre la base del anlisis de las
sociedades concretas, a la vez que investiga los factores y
condiciones del cambio social, es decir, del paso de una
formacin social a otra, la antropologa social estudia, sobre
todo, las sociedades primitivas o desaparecidas, sin
preocuparse de su insercin en un proceso histrico de
cambio y sucesin. Dentro del estudio de la conducta de esas
comunidades, entra tambin el anlisis de su conducta moral.
Sus datos y conclusiones revisten gran importancia en el
examen de los orgenes, fuente y naturaleza de la moral. Los
antroplogos han logrado establecer correlaciones entre la
estructura social de una comunidad y el cdigo moral que las
rige, demostrando con ello que las normas que hoy, conforme
a nuestro cdigo moral actual, parecen en algunos casos
inmorales como la de no respetar la vida de los ancianos y
de los prisioneros responden a cierto modo de vida social.
Las conclusiones de los antroplogos constituyen una seria
advertencia contra los intentos de los tericos de la moral que,
desconociendo la relacin entre sta y las condiciones
concretas sociales, tratan de elevar al plano de lo absoluto
determinados principios y normas que corresponden a una
forma concreta de vida social. Y esta advertencia se legitima
asimismo con el estudio de la historia de la moral como
proceso de sucesin de unas morales efectivas por otras.
Si existe una diversidad de morales no slo en el
tiempo, sino en el espacio, y no slo en las sociedades que
se insertan en un proceso histrico definido, sino incluso en
aquellas sociedades hoy desaparecidas que precedieron a las
sociedades histricas, la tica como teora de la moral ha de
tener presente un comportamiento humano que vara y se
diversifica en el tiempo. El antroplogo social, por un lado, y el
historiador por otro, ponen ante nosotros la relatividad de las
morales, su carcter cambiante, su cambio y sucesin al
cambiar y sucederse sociedades concretas. Pero esto no
significa que el pasado moral de la humanidad sea slo un
montn de ruinas, y que todo lo que en otros tiempos tuvo una
vitalidad moral se extinga por completo, al desaparecer la vida
social a la que responda determinada moral. Los datos y
conclusiones de la antropologa y la historia contribuyen a que
la tica se aleje de una concepcin absolutista o
suprahistrica de la moral, pero a la vez le plantea la
necesidad de abordar el problema de si, a travs de esta
diversidad y sucesin de morales efectivas, existen tambin,
junto a sus aspectos histricos y relativos, otros que perduran,
sobreviven o se enriquecen, elevndose a un plano moral
superior. En suma, la antropologa y la historia, a la vez que
contribuyen a establecer la correlacin entre moral y vida
social, platean a la tica un problema fundamental: el de
determinar si existe un progreso moral.
Toda ciencia del comportamiento humano, o de las
relaciones entre los hombres, puede dar una aportacin
provechosa a la tica como ciencia de la moral. Por ello,
tambin la teora del derecho puede aportar semejante
contribucin en virtud de su estrecha relacin con la tica, ya
que una y otra disciplina estudian la conducta del hombre
como conducta normativa. En efecto, ambas ciencias abordan
el comportamiento humano sujeto a normas, aunque en el
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terreno del derecho se trata de normas que se imponen con
una obligatoriedad externa e incluso coercitiva, mientras que
en la esfera de la moral las normas, siendo obligatorias, no se
imponen coercitivamente.
La tica se halla vinculada, asimismo, con la economa
poltica como ciencia de las relaciones econmicas que los
hombres contraen en el proceso de produccin. Esa
vinculacin tiene por base la relacin efectiva, en la vida
social, de los fenmenos econmicos con el mundo moral. Se
trata de una relacin en un doble plano:
a) En cuanto que las relaciones econmicas influyen en la
moral dominante en una sociedad dada. As, por ejemplo, el
sistema econmico en el que la fuerza de trabajo se vende
como mercanca y en el que rige la ley de la obtencin del
mximo beneficio posible, genera una moral egosta e
individualista que responde al afn de lucro. El conocimiento
de esa moral tiene que basarse en los datos y conclusiones de
la economa poltica acerca de ese modo de produccin, o
sistema econmico.
b) En cuanto que los actos econmicos produccin de bienes
mediante el trabajo y apropiacin y distribucin de ellos no
puede dejar de tener una cierta coloracin moral. La actividad
del trabajador, la divisin social del trabajo, las formas de
propiedad de los medios de produccin y la distribucin social
de los productos del trabajo humano, plantean problemas
morales. La tica como ciencia de la moral no puede dejar en
la sombra los problemas morales que plantea, particularmente
en nuestra poca, la vida econmica, y a cuyo esclarecimiento
contribuye la economa poltica, como ciencia de las
relaciones econmicas o de los medios de produccin.

Vemos pues que la tica se relaciona estrechamente

con las ciencias del hombre, o ciencias sociales, ya que el
comportamiento moral no es sino una forma especfica del
comportamiento del hombre, que se pone de manifiesto en
diversos planos: psicolgico, social, prctico-utilitario, jurdico,
religioso o esttico. Pero la relacin de la tica con otras
ciencias humanas o sociales, que tiene por base la estrecha
relacin de las diversas formas de conducta humana, no
puede hacernos olvidar su objeto especfico, propio, como
ciencia del comportamiento moral.

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 Carcter histrico de la moral

Si por moral entendemos un conjunto de normas y reglas de

Sobre el origen de la moral
accin destinadas a regular las relaciones de los individuos en
una comunidad social dada, el significado, funcin y validez de
ellas no pueden dejar de variar histricamente en las
diferentes sociedades. As como unas sociedades suceden a
otras, as tambin las morales concretas, efectivas, se
suceden y desplazan unas a otras. Por ello, puede hablarse
de la moral de la Antigedad, de la moral feudal que se da en
la Edad Media, de la moral burguesa en la sociedad moderna,
etc. La moral es, pues, un hecho histrico y, por tanto, la tica,
como ciencia de la moral, no puede concebirla como algo
dado de una vez y para siempre, sino que tiene que
considerarla como un aspecto de la realidad humana que
cambia con el tiempo. Pero la moral es histrica justamente
porque es un modo de comportarse de un ser que es por
naturaleza histrico, es decir, un ser que se caracteriza
precisamente por estar hacindose, o autoproducindose
constantemente en el plano de su existencia material, prctica,
como en el de su vida espiritual, incluida dentro de sta, la
moral.

La mayor parte de las doctrinas ticas, incluso aquellas

que se presentan como una reflexin sobre el factum de la
moral, tratan de explicar sta a la luz de principios absolutos y
a priori, y fijan su esencia y funcin desentendindose de las
morales histricas concretas. Pero al ignorarse el carcter
histrico de la moral, lo que sta ha sido efectivamente, ya no
se parte del hecho de la moral, y se cae necesariamente en
concepciones ahistricas de ella. De este modo, el origen de

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la moral se sita fuera de la historia, lo que equivale a decir
fuera del hombre real mismo.
Este ahistoricismo moral, en el campo de la reflexin
tica, sigue tres direcciones fundamentales:
a) Dios como origen de la moral. Las normas morales derivan
aqu de una potencia suprahumana, cuyos mandamientos
constituyen los principios y normas morales fundamentales.
Las races de la moral no estaran pues, en el hombre mismo,
sino fuera o por encima de l.
b) La naturaleza como origen o fuente de la moral. La
conducta humana moral no sera sino un aspecto de la
conducta natural, biolgica. Las cualidades morales ayuda
mutua, disciplina, solidaridad, etc. tendran su origen en los
instintos, y por ello podran encontrarse no slo en lo que hay
en el hombre de ser natural, biolgico, sino incluso en los
animales. Darwin llega a afirmar que los animales conocen
casi todos los sentimientos morales de los hombres: amor,
felicidad, lealtad, etc.
c) El hombre (u hombre en general) como origen y fuente de la
moral. El hombre de que aqu se habla es un ser dotado de
una esencia eterna e inmutable, inherente a todos los
individuos, cualquiera que sean las vicisitudes histricas o la
situacin social. De este modo de ser, que permanece y dura
a lo largo de los cambios histricos y sociales, formara parte
la moral.
Estas tres concepciones del origen y fuente de la moral
coinciden en buscar stos fuera del hombre concreto, real, es
decir del hombre como ser histrico y social. En un caso, se
busca fuera del hombre, en un ser que es trascendente a l;
en otro, en un mundo natural, o, al menos, no especficamente
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humano; en un tercero, el centro de gravedad se traslada al
hombre, pero a un hombre abstracto, irreal, situado fuera de la
sociedad y de la historia. Frente a estas concepciones hay que
subrayar el carcter histrico de la moral en virtud del propio
carcter histrico-social del hombre. Si bien es cierto que el
comportamiento moral se da en el hombre desde que ste
existe como tal, o sea, desde las sociedades ms primitivas, la
moral cambia y se desarrolla con el cambio y desarrollo de las
diferentes sociedades concretas. As lo demuestra el
desplazamiento de unos principios y normas por otros, de
unos valores morales o virtudes por otras, el cambio de
contenido de una misma virtud a travs del tiempo, etc. Pero
el reconocimiento de estos cambios histricos de la moral
plantea a su vez dos problemas importantes: el de las causas
o factores que determinan esos cambios y el del sentido o
direccin de ellos. Para responder a la primera cuestin,
habremos de retrotraer nuestra mirada a los orgenes
histricos de la moral a la vez que trataremos de encontrar la
verdadera correlacin entre cambio histrico-social y cambio
moral. La respuesta a esta cuestin primera nos permitir
abordar la segunda, es decir, la del sentido o direccin del
cambio moral, o dicho en otros trminos, el problema de si
existe o no, a travs del cambio histrico de las morales
concretas, un progreso moral.
Orgenes de la moral
La moral slo puede surgir cuando el hombre deja atrs su
naturaleza puramente natural, instintiva, y tiene ya una
naturaleza social; es decir, cuando ya forma parte de una
colectividad (gens, varias familias emparentadas entre s, o
tribu, constituida por varias gens). Como regulacin de la
conducta de los individuos entre s y de stos con la
comunidad, la moral requiere forzosamente no slo que el
hombre se halle en relacin con los dems sino tambin cierta
conciencia de esa relacin a fin de poder conducirse de
acuerdo con las normas o prescripciones que lo rigen.
Pero esta relacin de hombre a hombre, o entre el
individuo y la comunidad, es inseparable de otra vinculacin
originaria: la que los hombres mantienen con la naturaleza que
les rodea, y a la cual tratan de someter. Dicha vinculacin se
expresa, ante todo, en el uso y fabricacin de instrumentos, o
sea, en el trabajo humano. Mediante su trabajo, el hombre
primitivo establece ya un puente entre l y la naturaleza, y
produce una serie de objetos que satisfacen sus necesidades.
Con su trabajo, los hombres primitivos tratan de poner la
naturaleza a su servicio, pero su debilidad ante ella es tal que,
durante largusimo tiempo, aqulla se les presenta como un
mundo extrao y hostil. La propia debilidad de sus fuerzas
ante el mundo que les rodea, determina que para hacerle
frente, y tratar de domearlo, agrupen todos sus esfuerzos con
el fin de multiplicar su poder. Su trabajo cobra necesariamente
un carcter colectivo, y el fortalecimiento de la colectividad se
convierte en una necesidad vital. Slo el carcter colectivo del
trabajo y, en general de la vida social, garantiza la
subsistencia y afirmacin de la gens o de la tribu. Surgen as
una serie de normas, mandatos o prescripciones no escritas,
de aquellos actos o cualidades de los miembros de la gens o
de la tribu que benefician a la comunidad. As surge la moral
con el fin de asegurar la concordancia de la conducta de cada
uno con los intereses colectivos.
La necesidad de ajustar la conducta de cada miembro
de la colectividad a los intereses de sta, determina que se
considere como bueno o beneficioso todo aquello que
contribuye a reforzar la unin o la actividad comn, y, por el
contrario, que se vea como malo o peligroso lo contrario, o
23
sea, lo que contribuye a debilitar o minar dicha unin: el
aislamiento, la dispersin de esfuerzos, etc. Se establece,
pues, una lnea divisoria entre lo bueno y la malo, as como
una tabla de deberes u obligaciones basada en lo que se
considera bueno o beneficioso para la comunidad. Se
destacan as una serie de deberes: todo el mundo est
obligado a trabajar, a luchar contra los enemigos de la tribu,
etc. Estas obligaciones comunes entraan el desarrollo de las
cualidades morales que responden a los intereses de la
colectividad: solidaridad, ayuda mutua, disciplina, amor a los
hijos de la misma tribu, etc. Lo que ms tarde se calificar de
virtudes, as como los vicios, se halla determinado por el
carcter colectivo de la vida social. En una comunidad que se
halla sujeta a una lucha incesante con la naturaleza, y con los
hombres de otras comunidades, el valor es una virtud principal
ya que el valiente presta un gran servicio a la comunidad. Por
razones semejantes, se aprueba y se exalta la solidaridad, la
ayuda mutua, la disciplina, etc. La cobarda, en cambio, es un
vicio terrible en la sociedad primitiva porque atenta, sobre
todo, contra los intereses vitales de la comunidad. Y lo mismo
cabe decir de otros vicios como el egosmo, el ocio, etc.
El concepto de justicia responde tambin al mismo
principio colectivista. Como justicia distributiva, implica la
igualdad en la distribucin (los vveres o el botn de guerra se
distribuyen sobre la base de la igualdad ms rigurosa; justicia
significa reparto igual, y por ello en griego la palabra dik
significa originariamente una y otra cosa). Como justicia
retributiva, la reparacin del dao inferido a un miembro de la
comunidad es colectiva (los agravios son un asunto comn;
quien derrama sangre, derrama la sangre de todos, y por ello
todos los miembros del clan o de la tribu estn obligados a
vengar la sangre derramada). El reparto igual, por un lado, y la
venganza colectiva por otro, como dos tipos de justicia
primitiva, cumplen la misma funcin prctica, social: fortalecer comunidad. Las condiciones econmico-sociales que habrn
los lazos que unen a los miembros de la comunidad. de hacer posible el paso a nuevas formas de moral sern
justamente la aparicin de la propiedad privada y la divisin de
Esta moral colectivista, propia de las sociedades la sociedad en clases.
primitivas que no conocen la propiedad privada ni la divisin
en clases es, por lo tanto, una moral nica y vlida para todos
los miembros de la comunidad. Pero, al mismo tiempo, se
trata de una moral limitada por el marco mismo de la
colectividad; ms all de los lmites de la gens, o de la tribu,
sus principios y normas perdan su validez. Las tribus extraas
eran consideradas como enemigas, y de ah que no les fueran
aplicadas las normas y principios que eran vlidos dentro de la
comunidad propia.

Por otra parte, la moral primitiva implicaba una

regulacin de la conducta de cada uno de acuerdo con los
intereses de la colectividad, pero en esta relacin el individuo
slo se vea a s mismo como una parte de la comunidad o
como una encarnacin o soporte de ella. No existan
propiamente cualidades morales personales, ya que la
moralidad del individuo, lo que haba de bueno, de digno de
aprobacin en su conducta era propio de todo miembro de la
tribu; el individuo slo exista fundido con la comunidad y no
se conceba que pudiera tener intereses propios, personales,
que entraran en contradiccin con los colectivos. Esta
absorcin de lo individual por lo colectivo no dejaba en rigor,
lugar para una verdadera decisin personal, y por tanto, para
una responsabilidad propia, que son ndices, como veremos,
de una vida propiamente moral. La colectividad aparece como
un lmite de la moral, por ello, se trata de una moral poco
desarrollada, cuyas normas y principios se aceptan, sobre
todo, por la fuerza de la costumbre y la tradicin. Los rasgos
de una moral ms elevada, basada en la responsabilidad
personal slo podrn aparecer cuando surjan las condiciones
sociales para un nuevo tipo de relacin entre el individuo y la

24
 Cambios histrico-sociales y cambios de moral

El aumento general de la productividad del trabajo (a

consecuencia del desarrollo de la ganadera, la agricultura y
los oficios manuales), as como la aparicin de nuevas fuerzas
de trabajo (al ser transformados los prisioneros de guerra en
esclavos), elev la produccin material hasta el punto de
disponerse de una masa de productos sobrantes, es decir, de
productos que podan guardarse porque ya no se requeran
para satisfacer necesidades inmediatas. Con ello se crearon
las condiciones para que surgiera la desigualdad de bienes
entre los jefes de familia que cultivaban las tierras comunales
y cuyos frutos se repartan hasta entonces por igual de
acuerdo con las necesidades de cada familia.

Con la desigualdad de bienes se hizo posible la

Sobre el caracter historico
de la moral
apropiacin privada de los bienes o productos del trabajo de
otros, as como los antagonismos entre pobres y ricos. Desde
el punto de vista econmico, se convirti en una necesidad
social el respeto a la vida de los prisioneros de guerra, los
cuales se libraban de ser exterminados convirtindose en
esclavos. Con la descomposicin del rgimen comunal y el
surgimiento de la propiedad privada, fue acentundose la
divisin en hombres libres y esclavos. La propiedad
particularmente la de los propietarios de esclavos liberaba de
la necesidad de trabajar. El trabajo fsico acab por
convertirse en una ocupacin indigna de los hombres libres.
Los esclavos vivan en condiciones espantosas, y sobre ellos
recaa el trabajo fsico, en particular el ms duro. Su trabajo
manual fue en Roma la base de la gran produccin. Su
construccin de grandes obras y el desarrollo de la minera fue
posible gracias al trabajo forzado de los esclavos. Slo en las
minas de Cartagena, de la provincia romana de Espaa,
trabajaban cuarenta mil. Los esclavos no eran personas, sino

25
cosas, y como tales sus dueos podan comprarlos, venderlos,
jugrselos a las cartas o incluso matarlos.
La divisin de la sociedad antigua en dos clases
antagnicas fundamentales se tradujo asimismo en una
divisin de la moral. Con la desaparicin del rgimen de la
comunidad primitiva, desapareci la unidad de la moral. Esta
dej de ser un conjunto de normas aceptadas
conscientemente por toda la sociedad. De hecho, existan dos
morales: una, dominante, la de los hombre libres la nica que
se tena por verdadera, y otra, la de aquellos esclavos que
internamente rechazaban los principios y normas morales
vigentes, y consideraban vlidos los suyos propios en la
medida en que se elevaban a la conciencia de su libertad. La
moral de los hombres libres no slo era una moral efectiva,
vivida, sino que tena tambin su fundamento y justificacin
tericas en las grandes doctrinas ticas de los filsofos de la
Antigedad, especialmente en Scrates, Platn y Aristteles.
La moral de los esclavos nunca pudo alcanzar un nivel terico,
aunque como lo testimonian algunos autores antiguos tuvo
algunas expresiones conceptuales. Aristteles consideraba
que unos hombres eran libres y otros esclavos por naturaleza,
y que esta distincin era justa y til. De acuerdo con esta
concepcin, que responda a las ideas dominantes de la
poca, los esclavos eran objeto de un trato despiadado, feroz,
que ninguno de los grandes filsofos de aquel tiempo
consideraba inmoral.
Aplastados y embrutecidos como estaban, los esclavos
no podan dejar de estar influidos por aquella moral servil que
haca que se vieran a s mismos como cosas; por tanto, no les
era posible superar con su propio esfuerzo los lmites de
aquella moral dominante. Pero, en plena esclavitud, fueron
cobrando una oscura conciencia de su libertad, y llegaron a
lanzarse en algunos casos a una lucha espontnea y
26
desesperada contra sus opresores, de la que es un grandioso
ejemplo la insurreccin de Espartaco. Una lucha de ese
gnero no habra sido posible sin el reconocimiento y
despliegue de una serie de cualidades morales: espritu de
sacrificio, solidaridad, disciplina, lealtad a los jefes, etc. Pero,
en las condiciones espantosas en que vivan, era imposible
que los esclavos pudieran forjar una moral propia como
conjunto de principios y reglas de accin, y menos an que
salieran de su seno los tericos que pudiesen fundamentarla y
justificarla. Prctica y tericamente, la moral que dominaba era
la de los hombres libres.
Los rasgos de esta moral, ms estrechamente
vinculados a su carcter de clase, se han extinguido con la
desaparicin de la sociedad esclavista, pero esto no significa
que todos sus rasgos fueran perecederos. En algunos Estados
esclavistas, como el de Atenas, la moral dominante tiene
aspectos muy fecundos no slo para su tiempo, sino para el
desarrollo moral posterior. La moral ateniense se halla
vinculada estrechamente a la poltica como intento de dirigir y
organizar las relaciones entre los miembros de la comunidad
sobre bases racionales. De ah la exaltacin de las virtudes
morales cvicas (fidelidad y amor a la patria, valor en la guerra,
dedicacin a los asuntos pblicos por encima de los asuntos
particulares, etc.) Pero todo esto se refiere a los hombres
libres, cuya libertad tena por base la institucin de la
esclavitud, y, a su vez, la negacin de que los esclavos
pudieran llevar una vida poltico-moral. Pero, dentro de estos
lmites, surge una nueva y fecunda relacin para la moral
entre el individuo y la comunidad. Por un lado, se eleva la
conciencia de los intereses de la colectividad, y, por otro,
surge una conciencia reflexiva de la propia individualidad. El
individuo se siente miembro de la comunidad, sin que por otro
lado se vea absorbido totalmente por ella. Esta comprensin
de la existencia de un dominio propio, aunque inseparable de
la comunidad, es de capital importancia desde el punto de
vista moral, ya que conduce a la conciencia de la
responsabilidad personal, que forma parte de una verdadera
conducta moral.
Con el hundimiento del mundo antiguo, que
descansaba en la institucin de la esclavitud, surge una nueva
sociedad cuyos rasgos esenciales se perfilan ya en los siglos
V-VI de nuestra era, y cuya existencia se prolongar durante
unos diez siglos. Se trata de la sociedad feudal, cuyo rgimen
econmico-social se caracteriza por la divisin en dos clases
fundamentales: la de los seores feudales y la de los
campesinos siervos; los primeros posean absolutamente la
tierra y gozaban de una propiedad relativa sobre los siervos
adscritos de por vida a ellas. Los siervos de la gleba eran
vendidos y comprados con las tierras a las que pertenecan, y
no podan abandonarlas. Estaban obligados a trabajar para su
seor y a cambio de ello podan disponer de una parte de los
frutos de su trabajo. Aunque su situacin segua siendo muy
dura, en comparacin con la de los esclavos, ya que eran
objeto de toda clase de violencias y arbitrariedades, tenan
derecho a la vida y formalmente se les reconoca que no eran
cosas sino seres humanos.
Los hombres libres de las villas (artesanos, pequeos
industriales y comerciantes, etc.) se hallaban sujetos a la
autoridad del seor feudal, y estaban obligados a ofrecerle
ciertas prestaciones a cambio de su proteccin. Pero, a su
vez, cada seor feudal se hallaba en una relacin de
dependencia o vasallaje (no forzosa sino voluntaria) respecto
a otro seor feudal ms poderoso al que deba ser leal a
cambio de su proteccin militar, constituyndose as un
sistema de dependencias o vasallajes en forma de una
pirmide cuyo vrtice era el seor ms poderoso: el rey o
emperador. En este sistema jerrquico se insertaba tambin la
27
Iglesia, ya que tambin dispona de sus propios feudos o
tierras. Las Iglesia era el instrumento del seor supremo o
Dios, al que todos los seores de la Tierra deban vasallaje, y
ejerca, por ello, un poder espiritual indiscutido en toda la vida
cultural; pero, al mismo tiempo, su poder se extenda a los
asuntos temporales, dando lugar a constantes conflictos con
reyes y emperadores que se trataban de dirimir conforme a la
doctrina de las dos espadas.
La moral de la sociedad medieval responda a sus
caractersticas econmico-sociales y espirituales. De acuerdo
con el papel preeminente de la Iglesia en la vida espiritual de
la sociedad, la moral estaba impregnada de un contenido
religioso, y puesto que el poder espiritual eclesistico era
aceptado por todos los miembros de la comunidad seores
feudales, artesanos y siervos de la gleba, dicho contenido
aseguraba cierta unidad moral de la sociedad. Pero, al mismo
tiempo, y de acuerdo con las rgidas divisiones sociales en
estamentos y corporaciones, se daba una estratificacin
moral, o sea, una pluralidad de cdigos morales. As, haba un
cdigo de los nobles o caballeros con su moral caballeresca y
aristocrtica; cdigos de las rdenes religiosas con su moral
monstica; cdigos de los gremios, cdigos universitarios, etc.
Slo los siervos carecan de una formulacin codificada de sus
principios y reglas. Pero de todos esos cdigos hay que
destacar el que corresponda al de la clase social dominante:
el de la aristocracia feudal. La moral caballeresca y
aristocrtica se distingua como la de los hombres libres de la
antigedad por su desprecio por el trabajo fsico, y su
exaltacin del ocio y de la guerra. Un verdadero noble deba
ejercitarse en las virtudes caballerescas: montar a caballo,
nadar, disparar la flecha, esgrimir, jugar al ajedrez y componer
versos a la bella dama. El culto al honor y el ejercicio de las
altas virtudes tenan como contrapartida las prcticas ms
despreciables: el valor en la guerra se acompaaba de crueles
hazaas; la lealtad al seor era oscurecida con frecuencia por
la hipocresa, cuando no por la traicin o la felona; el amor a
la bella dama o dama del corazn se conjugaba con el
derecho de pernada, o con el derecho a impedir la boda se
una sierva, o incluso a forzarla.
La moral caballeresca parta de la premisa de que el
noble, por el hecho de serlo, por su sangre, tena ya una serie
de cualidades morales que lo distinguan de los plebeyos y
siervos. De acuerdo con esta tica, lo natural la nobleza de
sangre tena ya de por s una dimensin moral, en tanto que
los siervos, por su origen mismo, no podan llevar una vida
verdaderamente moral. Sin embargo, pese a las terribles
condiciones de dependencia personal en que se encontraban,
y a los obstculos de toda ndole para elevarse a la
compresin de las races sociales de sus males, en su propio
trabajo y, particularmente, en la protesta y la lucha por mejorar
sus condiciones de existencia, los siervos iban apreciando
otros bienes y cualidades que no podan encontrar cabida en
el cdigo moral feudal: su libertad personal, el amor al trabajo
en la medida en que disponan de una parte de sus frutos, la
ayuda mutua y la solidaridad con los que sufran su misma
suerte. Y apreciaban, sobre todo, como una esperanza y una
compensacin a sus desdichas terrenas, la vida feliz que la
religin les prometa para despus de la muerte, junto con el
reconocimiento pleno en esa vida de su libertad y dignidad
personal. As, pues, mientras no se liberaran efectivamente de
su dependencia personal, la religin les ofreca su libertad e
igualdad en el plano espiritual, y con ello la posibilidad de una
vida que, en este mundo real, como siervos, les era negada.
En las entraas de la vieja sociedad feudal fueron
gestndose nuevas relaciones sociales a las que habra de
corresponder una nueva moral, es decir, un nuevo modo de
regular las relaciones entre los individuos, y entre ellos y la
comunidad. Surgi y se estableci una nueva clase social la
burguesa, poseedora de nuevos y fundamentales medios de
produccin (manufacturas y fbricas) que iban desplazando a
los talleres artesanales, y, a la vez, fue surgiendo una clase de
trabajadores libres que por un salario venda o alquilaban
durante una jornada su fuerza de trabajo. Eran ellos los
trabajadores asalariados o proletarios, que vendan as una
mercanca su capacidad de trabajar o fuerza de trabajo, que
tiene la propiedad peculiar de producir un valor superior al que
se le paga por usarla (plusvala, o valor no remunerado, que el
obrero produce o crea).
Los intereses de la nueva clase social, vinculados al
desarrollo de la produccin, y a la expansin del comercio,
exigan mano de obra libre (y, por tanto, la liberacin de los
siervos), as como la desaparicin de las trabas feudales para
crear un mercado nacional nico y un Estado centralizado,
que acabaran con la fragmentacin econmica y poltica. A
travs de una serie de revoluciones en los Pases Bajos e
Inglaterra, y particularmente en Francia (en el ltimo tercio del
siglo XVIII) se consolida econmica y polticamente el poder
de la nueva clase social en ascenso, y desaparece del primer
plano en los pases ms desarrollados la aristocracia feudal-
terrateniente.
En este nuevo sistema econmico-social, que alcanza
su expresin clsica a mediados del siglo XIX, en Inglaterra,
rige como ley fundamental la ley de la produccin de plusvala.
De acuerdo con esta ley, el sistema slo funciona eficazmente
si asegura beneficios, lo cual exige, a su vez, que el obrero
sea considerado exclusivamente como hombre econmico, es
decir, como medio o instrumento de produccin, y no como
hombre concreto (con sus sufrimientos y calamidades). La
situacin en que se encuentra el obrero con respecto a los
28
medios fundamentales de produccin (desposesin total), da
lugar al fenmeno de la enajenacin, o del trabajo enajenado
(Marx). Como sujeto de esta actividad, produce objetos que
satisfacen necesidades humanas, pero siendo, a su vez, una
actividad esencial del hombre, el obrero no la reconoce como
tal, o como actividad propiamente suya, ni se reconoce en sus
obras, sino que, por el contrario, su trabajo y sus productos se
le presentan como algo extrao e incluso hostil, ya que no le
trae sino miseria, sufrimiento e incertidumbre.
En este sistema econmico-social, la buena o la mala voluntad
individual, las consideraciones morales no pueden alterar la
necesidad objetiva, impuesta por el sistema, de que el
capitalismo alquile por un salario la fuerza de trabajo del
obrero y lo explote para obtener una plusvala. La economa
se rige, ante todo, por la ley del mximo beneficio, y esta ley
genera una moral propia. En efecto, el culto al dinero y la
tendencia a acumular los mayores beneficios constituyen un
terreno abonado para que en las relaciones entre los
individuos florezcan el espritu de posesin, el egosmo, la
hipocresa, el cinismo y el individualismo exacerbado. Cada
quien confa en sus propias fuerzas, desconfa de la de los
dems, y busca su propio bienestar aunque haya que pasar
por encima del bienestar de los dems. La sociedad se
convierte as en un campo de batalla en el que se libra una
guerra de todos contra todos.
Tal es la moral individualista y egosta que responde a
las relaciones sociales burguesas. Sin embargo, en tiempos
ya lejanos, cuando era una clase social en ascenso y trataba
de afirmar su poder econmico y poltico frente a la caduca y
decadente aristocracia feudal, la burguesa estaba interesada
en mostrar ante ella su superioridad moral. Y, con este
motivo, a los vicios de la aristocracia (desprecio por el trabajo
fsico, ocio, libertinaje en las costumbres, etc.) contrapona sus
29
virtudes propias: laboriosidad, honradez, puritanismo, amor a
la patria y a la libertad, etc. Pero estas virtudes, que
respondan a sus intereses de clase en su fase ascensional,
fueron cediendo, con el tiempo, a nuevos vicios: parasitismo
social, doblez, cinismo, chovinismo, etc.
En los pases ms desarrollados, la imagen del
capitalismo ya no corresponde, en muchos aspectos, a la del
capitalismo clsico, que representaba Inglaterra a mediados
del siglo pasado. Gracias, sobre todo, al impetuoso progreso
cientfico y tecnolgico de las ltimas dcadas, se ha elevado
considerablemente la productividad del trabajo. Sin embargo,
pese a los cambios experimentados, la mdula del sistema se
mantiene: la explotacin del hombre por el hombre y su ley
fundamental, la obtencin de la plusvala. Con todo, en
algunos pases, la situacin de la clase obrera no es
exactamente la misma de otros tiempos. Bajo la presin de
sus luchas reivindicativas y de los frutos de ellas recogidos en
la legislacin social vigente, se puede trazar a veces un
cuadro de la situacin del obrero que ya no corresponde a la
del siglo pasado, con sus salarios bajsimos, jornadas de doce
a catorce horas, carencia total de derechos y prestaciones
sociales etc.
De los mtodos brutales de explotacin del capitalismo
clsico se pas, en nuestro siglo, a los mtodos cientficos y
racionales, como los del trabajo en cadena, en el que una
operacin laboral se divide en mltiples partes que hacen del
trabajo de cada individuo, repetido montonamente durante
una jornada, una labor mecnica, impersonal y agobiante. La
elevacin de las condiciones materiales de vida del obrero
tienen, como contrapartida, un reforzamiento terrible de su
deshumanizacin o enajenacin, al privar a su trabajo de todo
carcter consciente y creador. Pero de estas formas de
explotacin se ha pasado ltimamente a otras basadas en una
pretendida humanizacin o moralizacin del trabajo. A los
incentivos materiales se aade ahora una aparente solicitud
por el hombre, al inculcar al obrero la idea de que, como ser
humano, es parte de la empresa, y ha de integrarse a ella. Se
le predica as, como virtudes, el olvido de la solidaridad con
sus compaeros de clase, la conjugacin de sus intereses
personales con los de la empresa, la laboriosidad y
escrupulosidad en aras del inters comn de ella, etc. Pero, al
integrarse as el obrero en el mundo del tener, en el que la
explotacin lejos de desaparecer no hace sino adoptar formas
ms sutiles, contribuye l mismo a mantener su propia
enajenacin y explotacin. La moral que se le inculca como
una moral comn, desprovista de todo contenido particular,
contribuye a justificar y reforzar los intereses del sistema
regido por la ley de la produccin de plusvala y es, por ello,
una moral ajena a sus verdaderos intereses, humanos y de
clase.
As como la moral burguesa trata de justificar y regular
las relaciones entre los individuos en una sociedad basada en
la explotacin del hombre por el hombre, as tambin se echa
mano de la moral para justificar y regular las relaciones de
opresin y explotacin en el marco de una poltica colonial o
neocolonialista. La explotacin y el saqueo de pueblos enteros
por potencias coloniales o imperialistas tiene ya larga historia.
Sin embargo, el intento de cubrir esa poltica con un manto
moral es relativamente moderno. En este terreno se da un
proceso semejante al operado histricamente en las
relaciones entre los individuos. De la misma manera que el
esclavista de la antigedad no consideraba necesario justificar
moralmente su relacin con el esclavo, ya que ste a sus ojos
no era persona, sino cosa o instrumento; y de modo anlogo
tambin a como el capitalista del perodo clsico no vea la
necesidad de justificar moralmente el trato brbaro y
despiadado que infliga al obrero, ya que para l era slo un
30
hombre econmico, y la explotacin, un hecho econmico
perfectamente natural y racional, as tambin durante siglos
los conquistadores y colonizadores de pueblos consideraron
que el sojuzgamiento, saqueo o exterminio de ellos no
requera ninguna justificacin moral. Durante siglos, la
espantosa violencia colonial (brbaros mtodos de explotacin
de la poblacin autctona y exterminio en masa de ella) se
ejerci sin que planteara problemas morales a los que la
ordenaban o llevaban a cabo.
Pero, en los tiempos modernos y justamente en la
medida en que los pueblos sojuzgados o colonizados no se
resignan a ser dominados, se echa mano de la moral para
justificar la opresin. Esta moral colonialista empieza por
presentar como virtudes del colonizado lo que responde a los
intereses del pas opresor: la resignacin, el fatalismo, la
humildad o la pasividad. Pero los opresores no slo suelen
hacer hincapi en esas supuestas virtudes, sino tambin en
una pretendida catadura moral del colonizado (su haraganera,
criminalidad, hipocresa, apego a la tradicin, etc.) que viene a
justificar la necesidad de imponerle una civilizacin superior.
Frente a esta moral colonialista, que responde a intereses
sociales determinados, los pueblos sojuzgados han ido
afirmando, cada vez ms, su propia moral, aprendiendo a
distinguir sus propias virtudes y sus propios deberes. Y esto
slo lo logran en la medida en que, al elevarse la conciencia
de sus verdaderos intereses, luchan por su emancipacin
nacional y social. En esta lucha, su moral se afirma no ya con
las virtudes que el opresor le presentaba como suyas y que le
interesaba fomentar (pasividad, resignacin, humildad, etc.) o
con los vicios que se le atribuan (criminalidad, haraganera,
doblez, etc.), sino con virtudes propias las de una moral que
los opresores no pueden aceptar: su honor, su fidelidad a los
suyos, su patriotismo, su espritu de sacrifico, etc.
 Todo lo expuesto anteriormente nos lleva a la transformacin radical que implica la nueva moral. Pero,
conclusin de que la moral vivida efectivamente en la aunque la sociedad socialista rompe con todas las sociedades
sociedad cambia histricamente de acuerdo con los virajes anteriores, basadas en la explotacin del hombre, y, en este
fundamentales que se operan en el desarrollo social. De ah sentido, constituye ya una organizacin social superior, tiene
los cambios decisivos de moral que se operan al pasarse de la que hacer frente a las dificultades, deformaciones y
sociedad esclavista a la feudal, y de sta a la sociedad limitaciones que frenan la creacin de una nueva moral, como
burguesa. Vemos asimismo que en una y la misma sociedad, son: el productivismo, el burocratismo, las supervivencias del
basada en la explotacin de unos hombres por otros, o de espritu de posesin y del individualismo burgus, la aparicin
unos pases por otros, la moral se diversifica de acuerdo con de nuevas formas de enajenacin, etc. La nueva moral no
los intereses antagnicos fundamentales. La superacin de puede surgir si no se da una serie de condiciones necesarias
este desgarramiento social y, por tanto, la abolicin de la econmicas, sociales y polticas, pero la creacin de esta
explotacin del hombre por el hombre, y del sojuzgamiento nueva moral es una larga tarea que, lejos de cumplirse, no
econmico y poltico de unos pases por otros, constituye la hace ms que iniciarse al crearse estas nuevas condiciones.
condicin necesaria para construir una nueva sociedad en la
que impere una moral verdaderamente humana, es decir,
universal, vlida para todos los miembros de ella, ya que
habrn desaparecido los intereses antagnicos que conducan
a la diversificacin de la moral, o incluso a los antagonismos
morales que hemos sealado anteriormente. Una nueva
moral, verdaderamente humana, implicar un cambio de
actitud hacia el trabajo, un desarrollo del espritu colectivista,
la extirpacin del espritu del tener, del individualismo, del
racismo y el chovinismo; entraar asimismo un cambio
radical en la actitud hacia las mujeres y la estabilizacin de las
relaciones familiares. En suma, significar la realizacin
efectiva del principio kantiano que exhorta a considerar
siempre al hombre como un fin y no como un medio. Una
moral de este gnero slo puede darse en una sociedad en la
que, tras la superacin de la explotacin del hombre, las
relaciones de los hombres con sus productos y de los
individuos entre s se vuelvan transparentes, es decir, pierdan
el carcter mistificado, enajenante que hasta ahora han tenido.
Estas condiciones necesarias son las que se dan en una
sociedad socialista, creando as las posibilidades para la

31
 El progreso moral

La historia nos muestra una sucesin de morales que

Sobre el progreso en la
corresponden a las diferentes sociedades que se suceden en
el tiempo. Cambian los principios y normas morales, la
concepcin de lo bueno y lo malo, as como obligatorio y lo no
obligatorio. Pero, esos cambios y desplazamientos en el
terreno de la moral pueden ser puestos en una relacin de
continuidad de tal manera que lo alcanzado en una poca o
sociedad dadas deje paso a un nivel superior? O sea, los
cambios y desplazamientos discurren en un orden
ascensional, de lo inferior a lo superior? Es evidente que si
comparamos una sociedad con otra anterior, podemos
establecer objetivamente una relacin entre sus morales
respectivas, y considerar que una moral es ms avanzada,
ms elevada o ms rica que la de otra sociedad. As, por

moral ejemplo, la sociedad esclavista antigua muestra su

superioridad moral sobre las sociedades primitivas al suprimir
el canibalismo, respetar la vida de los ancianos, conservar la
vida de los prisioneros, establecer relaciones sexuales
monogmicas, descubrir el concepto de responsabilidad
personal, etc. Pero, a su vez, la sociedad esclavista antigua
entraa prcticas morales que son abandonadas o superadas
en las sociedades posteriores.

Existe, pues, un progreso moral que no se da, como

vemos, al margen de los cambios radicales de carcter social.
Esto significa que el progreso moral no puede separarse del
paso de una sociedad a otra, es decir, del movimiento
histrico en virtud del cual se asciende de una formacin
econmico-social, que ha agotado sus posibilidades de
desarrollo, a otra superior. Lo que quiere decir, a su vez, que
el progreso moral no puede concebirse al margen del progreso
histrico-social. As, por ejemplo, el paso de la sociedad
primitiva a la sociedad esclavista hace posible, a su vez, el

32
ascenso a una moral superior. Ahora bien, ello no significa que
el progreso moral se reduzca al progreso histrico, o que ste
por s mismo entrae un progreso moral. Aunque uno y otro se
hallen vinculados estrechamente, conviene distinguirlos entre
s, y no ver de un modo simplista en todo progreso histrico-
social un progreso moral. Por ello se hace necesario, en
primer lugar, caracterizar lo que entendemos por progreso
histrico-social.
Hablamos de progreso con relacin al cambio y
sucesin de formaciones econmico-sociales, es decir,
sociedades consideradas como todos en los que se articulan
unitariamente estructuras diversas: econmica, social y
espiritual. Aunque en cada pueblo o nacin, ese cambio y
sucesin tiene sus peculiaridades, hablamos de progreso
histrico-social considerando la historia de la humanidad en su
conjunto. Pero en qu sentido afirmamos que hay progreso,
o que la historia humana discurre segn una lnea
ascensional? Se progresa en las actividades humanas
fundamentales, y en las formas de relacin u organizacin que
el hombre contrae en sus actividades prcticas y espirituales.
El hombre es, ante todo, un ser prctico, producto,
transformador de la naturaleza. A diferencia del animal,
conoce y conquista su propia naturaleza, y la mantiene y
enriquece, transformando con su trabajo lo dado naturalmente.
El incremento de la produccin o ms exactamente, el
desarrollo de las fuerzas productivas expresa en cada
sociedad el grado de dominio del hombre sobre la naturaleza,
o tambin su grado de libertad respecto de la necesidad
natural. As, pues, el grado de desarrollo de las fuerzas
productivas puede considerarse como ndice o criterio del
progreso humano.
33
Pero el hombre slo produce socialmente, es decir,
contrayendo determinadas relaciones sociales; por
consiguiente no slo es un ser prctico, productor, sino un ser
social. El tipo de organizacin social muestra una peculiar
relacin entre los grupos o clases sociales, as como entre el
individuo y la sociedad, y un mayor o menor grado de dominio
del hombre sobre su propia naturaleza, es decir, sobre sus
propias relaciones sociales y, por tanto, un determinado grado
de participacin consciente en la actividad prctica social, o
sea, en la creacin de su propia vida social. As, pues, el tipo
de organizacin social y el grado correspondiente de
participacin de los hombres en su praxis social pueden
considerarse como ndice o criterio del progreso humano, en
la libertad frente a la necesidad social.
El hombre no slo produce materialmente, sino
espiritualmente. Ciencia, arte, derecho, educacin, etc., son
tambin productos o creaciones del hombre. En la cultura
espiritual como en la cultura material, se afirma como ser
productor, creador, innovador. La produccin de bienes
culturales es ndice y criterio del progreso humano, pero hay
que advertir que en este terreno, el concepto de progreso no
puede ser aplicado por igual a los diferentes sectores de la
cultura. En cada esfera de la cultura el progreso adquiere un
sello peculiar, pero siempre con el denominador comn de un
enriquecimiento o paso a un nivel superior de determinados
aspectos en la correspondiente actividad cultural.
Podemos hablar, por tanto, de progreso histrico en el
terreno de la produccin material, de la organizacin social y
de la cultura. No se trata de tres lneas progresivas
independientes, si no de tres formas de progreso que se
relacionan y condicionan mutuamente, ya que el sujeto del
progreso en esas tres direcciones es siempre el mismo: el
hombre social.
 El progreso histrico es fruto de la actividad productiva,
social y espiritual de los hombres. En esa actividad cada
individuo participa como ser consciente, tratando de realizar
sus proyectos o intenciones; sin embargo, el progreso no ha
sido hasta ahora el producto de una actividad concertada,
consciente. El paso de la sociedad esclavista a la sociedad
feudal, es decir, a un tipo de organizacin superior, no es
resulto de una actividad comn intencional de los hombres (los
individuos no se pusieron de acuerdo para crear el
capitalismo). En suma, el progreso histrico es fruto de la
actividad colectiva de los hombres como seres conscientes,
pero no de una actividad comn consciente.
El progreso histrico no es igual para todos los pueblos
y todos los hombres. Unos pueblos han progresado ms que
otros y dentro de una misma sociedad no todos los individuos
o grupos sociales participan en l de la misma forma, ni se
benefician por igual con sus resultados. As, cuando en la
sociedad feudal se gestan las nuevas relaciones sociales que
conducen a una organizacin social superior, una nueva clase
social marcha en el sentido del progreso histrico, en tanto
que la nobleza social procura detenerlo. A su vez, la
instauracin de un nuevo orden social con el triunfo de la
revolucin burguesa entraa un reparto muy desigual de sus
frutos: para la burguesa, por un lado, y para los artesanos y el
proletariado insipiente, por otro.
Finalmente, el progreso histrico-social de ambos
pases se opera manteniendo al margen de l, o retardando el
progreso de otros pueblos (occidente, en efecto, ha
progresado sobre la base de la explotacin, la miseria, la
destruccin de viejas culturas o el analfabetismo de otros
pueblos).
34
Tales son las caractersticas del progreso histrico-
social que han de ser tenidas en cuenta al poner en relacin
con l el progreso moral. De ellas se derivan estas dos
conclusiones:
a) El progreso histrico-social crea las condiciones necesarias
para el progreso moral.
b) El progreso histrico-social afecta, a su vez, en un sentido u
otro positivo o negativo a los hombres de una sociedad
dada desde un punto de vista moral. (Ejemplos: la abolicin de
la esclavitud enriquece el mundo de la moral al integrar en l
al esclavo al ser reconocido como persona: Aqu el
progreso histrico influye positivamente en un sentido moral.
La formacin del capitalismo, y la consecuente acumulacin
originaria del capital proceso histrico progresista, se
realiza a travs de los sufrimientos y crmenes ms
espantosos. De modo anlogo, la introduccin de la tcnica
maquinizada hecho histrico progresista entraa la
degradacin moral del obrero).
Vemos as que el progreso histrico-social puede tener
consecuencias positivas o negativas desde el punto de vista
moral. Pero del hecho de que tenga estas consecuencias no
se desprende que podamos juzgar o valorar moralmente el
progreso histrico. Slo puedo juzgar moralmente los actos
realizados libre y conscientemente, y, por consiguiente,
aquellos cuya responsabilidad puede ser asumida por sus
agentes. Ahora bien, como el progreso histrico-social no es el
resultado de una accin concertada de los hombres, no puedo
hacerlos responsables de aquello que no han buscado libre y
conscientemente, aunque se trate siempre de una libertad que
no excluye cierta determinacin. Slo los individuos o los
grupos sociales que realizan determinados actos de un modo
consciente y libre pueden ser juzgados moralmente. En
consecuencia, no puedo juzgar moralmente el hecho histrico
progresista de la acumulacin originaria del capital, en los
albores del capitalismo, pese a los sufrimientos, humillaciones
y degradaciones morales que trajo consigo, porque no se trata
de un resultado buscado libre y conscientemente. Tampoco
puedo juzgar as al capitalista individual en la medida en que
obra de acuerdo con una necesidad histrica, impuesta por las
determinaciones del sistema, aunque s puedo juzgar su
conducta en la medida en que, personalmente, puede optar
entre varias posibilidades.
As, pues, aunque el progreso histrico entrae actos
positivos o negativos desde el punto de vista moral, no
podemos hacerlo objeto de una aprobacin o reprobacin
moral.
Por ello, afirmamos que el progreso histrico, aunque
cree las condiciones para el progreso moral, y tenga
consecuencias positivas para ste, no entraa de suyo un
progreso moral, ya que los hombres no progresan siempre por
el lado bueno moralmente, sino tambin a travs del lado
malo; es decir, mediante la violencia, el crimen o la
degradacin moral.
Ahora bien, el hecho de que el progreso histrico no
deba ser juzgado a la luz de categoras morales, no significa
que histrica y objetivamente no pueda registrarse un
progreso moral, que, como el progreso histrico, no ha sido
hasta ahora el resultado de una accin concertada, libre y
consciente de los hombres, pero que, no obstante, se da
independientemente de que lo hayan buscado o no. En qu
estriba el contenido objetivo de este progreso moral, o cul es
el ndice o criterio que puede servirnos para descubrirlo al
pasar los hombres, en consonancia con cambios sociales
profundos, de una moral efectiva a otra?
35
El progreso moral se mide, en primer lugar, por la
ampliacin de la esfera moral en la vida social. Esta
ampliacin se pone de manifiesto al ser reguladas moralmente
relaciones entre los individuos que antes se regan por normas
externas (como las del derecho, la costumbre, etc.). As, por
ejemplo, la sustraccin de las relaciones amorosas a la
coaccin exterior, o a normas impuestas por la costumbre, o
por el derecho, como aconteca en la Edad Media, para hacer
de ellas un asunto privado, ntimo, sujeto, por tanto, a
regulacin moral, es ndice de progreso en la esfera moral. La
sustitucin de los estmulos materiales (mayor recompensa
econmica) por los estmulos morales en el estudio y el
trabajo es ndice tambin de una ampliacin de la esfera
moral, y, por consiguiente de un progreso en esta esfera.
El progreso moral se determina, en segundo lugar, por
la elevacin del carcter consciente y libre de la conducta de
los individuos o de los grupos sociales y, en consecuencia, por
la elevacin de la responsabilidad de dichos individuos o
grupos en su comportamiento moral. En este sentido, la
comunidad primitiva se nos presenta con una fisonoma moral
pobre, ya que sus miembros actan, sobre todo, siguiendo las
normas establecidas por la costumbre y, por tanto, con un
grado muy bajo de conciencia, libertad y responsabilidad por
lo que toca a sus decisiones. Una sociedad es tanto ms rica
moralmente cuanto ms posibilidades ofrece a sus miembros
para que asuman la responsabilidad personal o colectiva de
sus actos; es decir, cuanto ms amplio sea el margen que se
les ofrece para aceptar consciente y libremente las normas
que regulan sus relaciones con los dems. En este sentido, el
progreso moral es inseparable del desarrollo de la libre
personalidad. En la comunidad primitiva, la personalidad se
desvanece, ya que individuo y colectividad se funden; por ello,
la vida moral ha de ser necesariamente muy pobre. En la
sociedad griega antigua, lo colectivo no ahoga lo personal;
pero slo el hombre libre como persona que es puede
asumir la responsabilidad de su conducta personal. En cambio
se niega la posibilidad de tener obligaciones morales y de
asumir una responsabilidad a un amplio sector de la sociedad,
el constituido por los esclavos, ya que stos no son
considerados personas, sino cosas.
ndice y criterio de progreso moral es, en tercer lugar,
el grado de articulacin y concordancia de los intereses
personales y colectivos. En las sociedades primitivas domina
una moral colectivista, pero el colectivismo entraa aqu la
absorcin total de los intereses propios por los de la
comunidad, ya que el individuo no se afirma todava como tal,
y la individualidad se disuelve en la comunidad. Los intereses
propios slo se afirman modernamente; esta afirmacin tiene
un sentido positivo en el Renacimiento frente a las
comunidades cerradas y estratificadas de la sociedad feudal,
pero la afirmacin de la individualidad acaba por convertirse
en una forma exacerbada de individualismo en la sociedad
burguesa, producindose as la disociacin de los interese del
individuo respecto de los de la comunidad. La elevacin de la
moral a un peldao superior requiere tanto la superacin del
colectivismo primitivo, en el marco del cual no poda
desarrollarse libremente la personalidad, como el
individualismo egosta, en el que el individuo slo se afirma a
expensas del desenvolvimiento de los dems. Esta moral
superior ha de conjugar los intereses de cada uno con los de
la comunidad, y esta conjugacin ha de tener por base un tipo
de organizacin social en el que el libre desenvolvimiento de
cada individuo suponga necesariamente el libre
desenvolvimiento de la comunidad. El progreso moral se nos
presenta, una vez ms, en estrecha relacin con el progreso
histrico-social.
36
El progreso moral, como movimiento ascensional en el
terreno moral, se manifiesta asimismo como un progreso
dialctico de negacin y conservacin de elementos de las
morales anteriores. As, por ejemplo, la venganza de sangre
que constituye una forma de la justicia de los pueblos
primitivos deja de valer moralmente en las sociedades
posteriores; el egosmo caracterstico de las relaciones
morales burguesas es dejado atrs por una moral colectivista
socialista. En cambio, valores morales admitidos a lo largo de
siglos como la solidaridad, la amistad, la lealtad, la honradez,
etc. adquieren cierta universalidad, y por tanto dejan de ser
exclusivos de una moral en particular, aunque su contenido
cambie y se enriquezca a medida que rebasan un marco
histrico particular. De modo anlogo, hay vicios morales
como la soberbia, la hipocresa, la perfidia, etc. que son
rechazados por una y otra moral. Por otro lado, las antiguas
virtudes morales que respondan a los intereses de la clase
dominante en otros tiempos pierden su fuerza moral al
cambiar radicalmente la sociedad. En contraste con esto, hay
valores morales que slo son reconocidos despus de haber
recorrido el hombre un largo trecho en su progreso social y
moral. As sucede, por ejemplo, con el trabajo humano y con
la actitud del hombre hacia l, que slo adquieren un
verdadero contenido moral en nuestra poca, dejando atrs su
negacin o desprecio por las morales de otros tiempos.
Pero este aspecto del progreso moral, consistente en
la negacin radical de viejos valores, en la conservacin
dialctica de algunos de ellos, o en la incorporacin de nuevos
valores y virtudes morales slo se da sobre la base de un
progreso histrico-social que condiciona dicha negacin,
superacin o incorporacin, con lo cual se pone de manifiesto,
una vez ms, que el cambio y sucesin de unas morales por
otras, segn una lnea ascensional, hunde sus races en el
cambio y sucesin de unas formaciones sociales por otras.
 Estructura del acto moral

La moral como ya hemos sealado se da en un doble plano:

el normativo y el fctico. Por un lado, encontramos en ella
normas y principios que tienden a regular la conducta de los
hombres y, por otro, un conjunto de actos humanos que se
ajustan a ellos, cumpliendo as su exigencia de realizacin. La
esencia de la moral tiene que buscarse, por ende, tanto en un
plano como en el otro, y de ah la necesidad de revisar el
comportamiento moral de los individuos reales a travs de los
actos concretos en que se manifiesta. Veamos, pues, en qu
consiste el acto moral.

Sobre la estructura del Un acto moral como, por ejemplo: acudir en ayuda de
alguien que sin poder defenderse es atacado impunemente en

acto moral la calle; cumplir la promesa de devolver algo prestado;

denunciar la injustica cometida con un compaero o amigo,
etc. es siempre un acto sujeto a la sancin de los dems, es
decir, susceptible de aprobacin o condena, de acuerdo con
las normas comnmente aceptadas. No todos los actos
humanos pueden recibir semejante calificacin. Si se trata de
un acto cuya realizacin no pudo ser evitada, o cuyas
consecuencias no podan ser previstas, no puede ser
calificado en un sentido u otro desde el punto de vista
moral, y, por tanto, no es propiamente moral.

Pero de lo que se trata ahora es de mostrar la

estructura del acto propiamente moral, poniendo de manifiesto
sus fases o aspectos, as como el modo de articularse stos
entre s para ver si, en definitiva, hay alguno que pueda
considerarse como el centro o eje en torno al cual gravita el
acto entero.

Tenemos que destacar, en primer lugar, el motivo del

acto moral. Por motivo puede entenderse aquello que impulsa

37
a actuar o conseguir determinado fin. El motivo que puede
impulsar, por ejemplo, a denunciar la injusticia cometida con
un compaero puede ser una pasin sincera por la justicia, o
bien algo muy distinto: el deseo de notoriedad. Un mismo acto
como vemos puede realizarse por diferentes motivos, y, a
su vez, el mismo motivo puede impulsar a realizar actos
distintos con diferentes fines. El sujeto puede reconocer el
motivo de su accin, y, en este sentido, tiene un carcter
consciente. Pero no siempre muestra ese carcter. La persona
que es impulsada a actuar por fuertes pasiones (celos, ira,
etc.), por impulsos incontenibles o por rasgos negativos de su
carcter (crueldad, avaricia, egosmo, etc.) no es consciente
de los motivos de su conducta. Esta motivacin inconsciente
no permite calificar el acto estimulado por ella como
propiamente moral. Los motivos inconscientes de la conducta
humana a los que tanta importancia da el psicoanlisis de
Freud al reducir el fondo de la personalidad a un conjunto de
fuerzas inconscientes que l llama instintos deben ser
tenidos en cuenta, pero no para determinar el carcter moral
de un acto, sino para comprender que justamente porque
dicho acto obedece a motivos inconscientes, irracionales,
escapa de la esfera moral y no puede ser objeto, por tanto, de
aprobacin o desaprobacin. El motivo como aquello que
induce al sujeto a realizar un acto no basta para atribuir a
este ltimo un significado moral, ya que no siempre el agente
puede reconocerlo claramente. Ahora bien, el motivo del que
es consciente el sujeto forma parte del contenido del acto
moral, y ha de ser tenido presente al calificar moralmente este
acto en un sentido u otro. Y ello se hace necesario puesto
que, como hemos visto en el ejemplo antes citado, dos
motivos distintos sincera pasin por la justicia, o afn egosta
de notoriedad pueden impulsar a una misma accin. Los
motivos constituyen, por consiguiente, un aspecto importante
del acto moral.
38
Otro aspecto fundamental del acto moral es la
conciencia del fin que se persigue. Toda accin
especficamente humana exige cierta conciencia de un fin, o
anticipacin ideal del resultado que se pretende alcanzar. El
acto moral entraa tambin la produccin de un fin, o
anticipacin ideal de un resultado. Pero el fin trazado por la
conciencia implica asimismo la decisin de alcanzarlo. Es
decir, en el acto moral no slo se anticipa idealmente, como
fin, un resultado, sino que adems hay la decisin de alcanzar
efectivamente el resultado que dicho fin prefigura o anticipa.
La conciencia del fin, y la decisin de alcanzarlo, dan al acto
moral el carcter de un acto voluntario. Y, por esta
voluntariedad, el acto moral en el que el sujeto, consciente
del fin, decide la realizacin se distingue radicalmente de
otros que se dan al margen de la conciencia, como son los
actos fisiolgicos o los actos psquicos automticos
instintivos o habituales que se producen en el individuo sin su
intervencin ni control. Dichos actos no responden a un fin
trazado por la conciencia ni a una decisin de realizarlos; son,
por ello, inconscientes e involuntarios y, consecuentemente,
no son morales.
El acto moral implica, pues, la conciencia de un fin, as
como la decisin de realizarlo. Pero esta decisin presupone,
a su vez, en muchos casos la eleccin entre varios fines
posibles que, en ocasiones, se excluyen mutuamente. La
decisin de realizar un fin presupone su eleccin entre otros.
La pluralidad de fines exige, por un lado, la conciencia de la
naturaleza de cada uno de ellos y, asimismo, la conciencia de
que, en una situacin concreta dada, uno es preferible a los
dems, lo cual significa tambin que un resultado ideal, no
efectivo an, es preferible a otros posibles. La pluralidad de
fines en el acto moral exige, pues: a) eleccin de un fin entre
otros, y b) decisin de realizar el fin escogido.
 El acto moral no se cumple con la decisin tomada; es
preciso llegar al resultado efectivo. Si decido plasmar cierto fin
y no doy los pasos necesarios para ello, el fin no se cumple y,
por tanto, el acto moral no se produce. El paso siguiente,
aspecto tambin fundamental del acto moral, es la conciencia
de los medios para realizar el fin escogido y el empleo de ellos
para alcanzar as, finalmente el resultado querido.
El empleo de los medios adecuados no puede
entenderse cuando se trata de un acto moral en el sentido
de que todos los medios sean buenos para alcanzar un fin o
que el fin justifique los medios. Un fin elevado no justifica el
uso de los medios ms bajos, como los que entraan tratar a
los hombres como cosas o meros instrumentos, o lo humillan
como ser humano. Por ello, no se justifica el empleo de
medios como la calumnia, la tortura, el soborno, etc. Pero, por
otro lado, la relacin entre fines y medios relacin de
adecuacin del medio a la naturaleza moral del fin no puede
ser considerada abstractamente, al margen de la situacin
concreta en que se da, pues de otro modo se caera en un
moralismo abstracto, a espaldas de la vida real.
El acto moral, por lo que toca al agente, se consuma
en el resultado, o sea, en la realizacin o plasmacin del fin
perseguido. Pero, como hecho real, tiene que ser puesto en
relacin con la norma que aplica y que forma parte del cdigo
moral de la comunidad correspondiente. Es decir, el acto
moral responde de un modo efectivo a la necesidad social de
regular en cierta forma las relaciones entre los miembros de
una comunidad, lo cual quiere decir que hay que tener en
cuenta las consecuencias objetivas del resultado obtenido, o
sea, el modo como este resultado afecta a los dems.
El acto moral supone un sujeto real dotado de
conciencia moral, es decir, de la capacidad de interiorizar las
39
normas o reglas de accin establecidas por la comunidad, y
de actuar conforme a ellas. La conciencia moral es, por un
lado, conciencia del fin que se persigue, de los medios
adecuados para realizarlo y del resultado posible, pero es, a la
vez, decisin de cumplir el fin escogido, ya que su
cumplimiento se presenta como una exigencia, o un deber.
El acto moral se presenta, asimismo, con un aspecto
subjetivo (motivos, conciencia del fin, conciencia de los
medios y decisin personal), pero, a la vez, muestra un lado
objetivo que trasciende a la conciencia (empleo de
determinados fines, resultados objetivos, consecuencias). Por
ello, la naturaleza moral del acto no puede reducirse
exclusivamente a su lado subjetivo. Tampoco puede verse el
centro de gravedad del acto en un solo elemento de l con
exclusin de los dems. Por esta razn, su significado moral
no puede encontrarse slo en los motivos que impulsan a
actuar. Ya hemos sealado anteriormente que el motivo no
basta para caracterizar el acto moral, ya que el sujeto puede
no reconocerlo claramente, e incluso ser inconsciente. Sin
embargo, en muchas ocasiones, ha de ser tenido en cuenta,
ya que dos motivos opuestos pueden conducir a un mismo
acto moral. En ese caso, no es indiferente, al calificar el acto
moral, que el motivo sea la generosidad, la envidia o el
egosmo.
A veces, el centro de gravedad del acto moral se
desplaza, sobre todo, a la intencin con que se realiza o al fin
que se persigue, con independencia de los resultados
obtenidos y de las consecuencias que nuestro acto tenga para
los dems. Esta concepcin subjetivista e intencionalista del
acto moral se desentiende de sus resultados y consecuencias.
Pero ya hemos subrayado que la intencin o el fin entraa una
exigencia de realizacin; por tanto, no cabe hablar de
intenciones o fines que sean buenos por s mismos, al margen
de su realizacin, pues en cuanto que son la anticipacin ideal pueden ser aislados de la intencin, ya que circunstancias
de un resultado, o gua de una accin, la prueba o validez de externas imprevistas o casuales pueden dar lugar a resultados
las buenas intenciones tiene que buscarse en sus que el agente no puede reconocer como suyos.
resultados. La experiencia histrica y la vida cotidiana estn
llenas de resultados moralmente reprobables que fueron Finalmente, el acto moral, como acto de un sujeto real
alcanzados con las mejores intenciones, y con los medios ms que pertenece a una comunidad humana, histricamente
objetables. Las intenciones no pueden salvarse moralmente, determinada, no puede ser calificado sino en relacin con el
en esos casos, ya que no podemos aislarlas de los medios y cdigo moral que rige en ella. Pero, cualquiera que sea el
resultados. El agente moral ha de responder no slo de lo que contexto normativo e histrico-social en que lo situemos, el
proyecta, o se propone realizar, sino tambin de los medios acto moral se presenta como una totalidad de elementos en
empleados y de los resultados obtenidos. No todos los medios unidad indisoluble.
son buenos moralmente, para alcanzar un resultado. Se
justifica moralmente, como medio, la violencia que ejerce el
cirujano sobre un cuerpo, y el consiguiente dolor que produce;
no se justifica, en cambio, la violencia fsica ejercida sobre un
hombre para arrancarle una verdad. El resultado obtenido, en
uno y otro caso, no puede ser separado del acto moral en su
conjunto, haciendo exclusin de sus aspectos fundamentales.
Por otro lado, el acto moral tiene un carcter social; es decir,
no es algo que competa exclusivamente al agente, sino que
afecta o tiene consecuencias para otro, razn por la cual stas
tienen que ser tenidas muy presentes al calificar el acto moral.

En suma: el acto moral es una totalidad o unidad

indisoluble de diversos aspectos o elementos: motivo, fin,
medios, resultados y consecuencias objetivas. Lo subjetivo y
lo objetivo son aqu como dos caras de una misma medalla. El
acto moral no puede ser reducido a uno de sus elementos,
sino que est en todos ellos, en su unidad y relaciones
mutuas. As, pues, aunque la intencin se encuentre
genticamente antes que el resultado, es decir, antes que su
plasmacin objetiva, la calificacin moral de la intencin no
puede dejar de tomar en cuenta el resultado. A su vez, los
medios no pueden ser considerados al margen de los fines, ni
los resultados y las consecuencias del acto moral tampoco

40
 Diversidad del comportamiento humano

A diferencia del animal, el hombre se encuentra en una

Sobre la moral y otras
diversidad de relaciones con el mundo exterior (lo transforma
materialmente, lo conoce, lo contempla estticamente, etc.).
Su comportamiento diverso y variado responde, a su vez, a la
variedad y diversidad de sus necesidades especficamente
humanas. El animal agota sus relaciones con el mundo
exterior en un repertorio nico e inmutable; el hombre, en
cambio, aunque en las fases ms inferiores de su desarrollo
social parte de una relacin pobre e indiferenciada, en la que
se confunden trabajo, arte, conocimiento y religin, va
enriqueciendo su conducta con diferentes modos de
comportamiento que, con el tiempo, adquieren rasgos propios
y especficos. As, se constituye un comportamiento prctico-

formas de utilitario, gracias al cual el hombre transforma prcticamente la

comportamiento que se le
asemejan
naturaleza con su trabajo para producir objetos tiles; puede
distinguirse asimismo una relacin terico-cognoscitiva que
responde, desde sus orgenes, a las exigencias de esa
transformacin prctica, y merced a la cual el hombre capta lo
que las cosas son; tenemos tambin un comportamiento
esttico cuando el hombre se expresa, exterioriza o se
reconoce a s mismo, ya sea en la naturaleza, que existe
independientemente de l, o en las obras de arte que son
creaciones suyas.

Cabe destacar igualmente un comportamiento religioso

en el que el hombre se relaciona con el mundo por el rodeo de
su vinculacin (o religacin) con un ser trascendente,
sobrenatural, o Dios. Esta diversidad de relaciones del hombre
con el mundo entraa, a su vez, una diversidad de relaciones
de los hombres entre s: econmicas, polticas, jurdicas,
morales, etc. De ah que podemos hablar tambin de diversos
tipos de comportamiento humano que se ponen de manifiesto

41
en la economa, la poltica, el derecho, el trato social y la
moral.
Todas estas diversas formas de comportamiento tanto
con el mundo exterior como entre los propios hombres
tienen, por supuesto, un mismo sujeto: el hombre real que
diversifica as su conducta de acuerdo con el objeto con el que
entra en relacin (la naturaleza, las obras de arte, Dios, los
otros hombres, etc.), y de acuerdo tambin con el tipo de
necesidad humana que trata de satisfacer (producir, conocer,
expresarse y comunicarse, transformar o mantener el orden
social dado, etc.). Por ser propias de un mismo sujeto que
produce material y espiritualmente, dichas formas de
comportamiento se hallan vinculadas entre s, pero las formas
concretas que asume su vinculacin entre el arte y la religin,
entre la moral y la economa, o entre el derecho y la poltica,
por ejemplo dependen de las condiciones histricas
concretas. Estas condiciones determinan cul es el tipo de
conducta humana dominante en tal o cual sociedad o en una
poca dada; es decir, si es la religin, la poltica, etc., aunque
lo que domina siempre, en ltima instancia es el
comportamiento humano exigido por la necesidad vital e
impostergable de producir los bienes necesarios para
subsistir, o sea, la estructura econmica. No puede extraar
por ello que, en virtud de las peculiaridades de una sociedad o
de una poca dadas, el arte se halle ms vinculado a la
religin, a la poltica o a la moral. O que la moral se halle en
una relacin ms estrecha con la poltica, como suceda en la
Atenas de la antigedad; la poltica con la religin, como
aconteca en la Edad Media, o que la moral se supedite a la
42
economa, como sucede en la sociedad burguesa, en la que
las virtudes econmicas se convierten en virtudes morales.
Slo el estudio concreto de las diferentes formas de
comportamiento humano en su desenvolvimiento histrico,
relativamente autnomo, as como en sus relaciones con la
estructura social en que se integran, puede decirnos cmo y
por qu se vinculan entre s las diferentes formas de conducta
humana, y cmo y por qu una de ellas desempea, en una
fase dada, el papel principal.
A nosotros slo nos toca ahora examinar, en trminos
generales, en qu se distinguen, dentro de ese marco general
de relaciones mutuas, la conducta moral y otras formas
fundamentales del comportamiento humano, como son el
religioso, el poltico, el jurdico o legal, el trato social, y el
terico-cognoscitivo o cientfico. Veamos, pues, por separado,
las relaciones entre moral y religin, moral y poltica, moral y
derecho, moral y trato social y moral y ciencia.
Moral y religin
Por religin puede entenderse, en un sentido amplio, la fe o
creencia en la existencia de fuerzas sobrenaturales, o en un
ser trascendente, suprahumano, todopoderoso (o Dios), al que
se halla vinculado o religado el hombre. Desde el punto de
vista de las relaciones entre el hombre y la divinidad, la
religin se caracteriza: a) por el sentido de dependencia del
hombre respecto de Dios; b) por la garanta de salvacin de
los males terrenos que la religin ofrece al hombre en otro
mundo. Esta caracterizacin, aplicada, sobre todo, al
cristianismo significa: 1) la afirmacin de Dios como verdadero
sujeto, y la consiguiente negacin de la autonoma del
hombre; 2) la transposicin de la verdadera liberacin del
hombre a un mundo trascendente, ultraterreno, que slo
puede alcanzarse despus de la muerte.
Si la religin ofrece en un ms all la salvacin de los
males de este mundo, ello significa que reconoce la existencia
real de estos males, es decir, la existencia de una limitacin al
pleno desenvolvimiento del hombre, y, en este sentido, es la
expresin de la miseria real. Por otro lado, el prometer dicho
desenvolvimiento en otra vida, ello significa que, aun en esta
forma, la religin no se conforma con los males de este mundo
y que ofrece una solucin a ellos, si bien en un mundo
supraterreno, ms all de un mundo real; en este sentido, la
religin es la protesta contra la miseria real. Cuando se
pierde de vista que entraa una protesta contra el mundo real,
la religin cristiana se convierte en un instrumento de
conformismo, resignacin o conservadurismo; es decir, de
renuncia a la lucha por transformar efectivamente este mundo
terreno. Y tal es la funcin que histricamente ha cumplido la
religin, durante siglos, al ponerse como ideologa al servicio
de la clase dominante. Pero no fue as en sus orgenes,
cuando surgi como religin de los oprimidos de los esclavos
y los libertos en Roma. Y, en nuestros das, va cobrando
fuerza, dentro del cristianismo, una tendencia que enlaza con
sus orgenes y se aparta de la tradicin conformista que,
durante siglos, ha proporcionado un fundamento teolgico a
los sistemas econmico-sociales dominantes (esclavitud,
43
feudalismo y capitalismo), para solidarizarse con las fuerzas
que luchan por una transformacin efectiva del mundo
humano real.
Cuando se habla de las relaciones entre la moral y la
religin, hay que tener presente las consideraciones
anteriores. Tenindolas presente, podemos subrayar que la
relacin entre una y otra forma de comportamiento humano se
da en cuanto que: a) la religin entraa cierta forma de
regulacin de las relaciones entre los hombres, o sea, cierta
moral. En el cristianismo, los mandamientos de Dios son, a su
vez, preceptos o imperativos morales; b) la religin se
presenta como una garanta del fundamento absoluto (Dios)
de los valores morales, as como de su realizacin en el
mundo. Sin religin, no hay, por tanto, moral.
La primera tesis le religin entraa cierta moral se
halla confirmada histricamente tanto por el comportamiento
religioso de los hombres como por su comportamiento moral.
Una moral de inspiracin religiosa ha existido y sigue
existiendo, aunque de acuerdo con las formas efectivas que la
religin y en particular el cristianismo ha adoptado, hay que
reconocer que la moral que se presentaba como cristiana era
moral clasista, es decir, al servicio de los intereses y valores
de la clase social dominante.
Por lo que toca a la segunda tesis Dios garante de la
moral, cabe afirmar que, consecuentemente con ella, la falta
de este fundamento o garanta acarreara la imposibilidad de
la moral. En las siguientes palabras del novelista ruso
Dostoievski, multitud de veces citadas, se expresa
concentradamente esta posicin: Si Dios no existiera, todo
estara permitido. No habra, pues, una moral autnoma, que
tuviera su fundamento en el hombre; slo podra afirmarse la
moral que tuviera su centro o fuente en Dios.
Ahora bien, como demuestra la propia historia de la
humanidad, la moral no slo no tiene su origen en la religin,
sino que es anterior a sta. Durante miles y miles de aos, el
hombre primitivo vivi sin religin, pero no sin ciertas normas
consuetudinarias que regulaban las relaciones entre los
individuos y la comunidad y que, aun en forma embrionaria,
tena ya un carcter moral. As, pues, del hecho de que la
religin implique cierta moral, y de que, para ella, Dios sea la
garanta de los valores morales y de la realizacin de la moral,
no se desprende que la moral sea imposible sin la religin. La
religin no crea la moral ni es condicin indispensable en
toda sociedad de ella. Pero, evidentemente, existe una moral
de inspiracin religiosa que cumple tambin la funcin de
regular las relaciones entre los hombres en consonancia con
la funcin de la propia religin. As, los principio bsicos de
esta moral: amor al prjimo, respeto a la persona humana,
igualdad espiritual de todos los hombres, reconocimiento del
hombre como persona (como fin) y no como cosa (medio o
instrumento) han constituido, en una etapa histrica
(particularmente, en la poca de la esclavitud y en la de la
servidumbre feudal), un alivio y una esperanza para todos los
oprimidos y explotados a los que se les negaba aqu en la
tierra amor, respeto, igualdad y reconocimiento. Pero, a la vez,
las virtudes de esa moral (resignacin, humildad, pasividad,
etc.), al no contribuir a la solucin inmediata y terrena de los
44
males sociales, han servido para mantener el mundo social
que las clases dominantes estaban empeadas en sustentar.
Pero el viraje que comienza a apuntarse en nuestra poca en
el cristianismo y especialmente en el seno del catolicismo
postconciliar, en el sentido de que los cristianos se orienten
ms hacia este mundo y hacia el hombre, participando incluso
con los no creyentes en su transformacin real, imprime un
nuevo sello a la moral de inspiracin religiosa. Esta doble
orientacin hacia al mundo real y hacia el hombre permite que
las viejas virtudes resignacin, humildad, conformismo, etc.
cedan el paso a otras vinculadas al esfuerzo colectivo por la
emancipacin efectiva en este mundo real. Por otro lado, la
moral cristiana as renovada coexiste con la moral de otros
hombres que se guan por principios y valores exclusivamente
humanos, es decir, con la moral de individuos o pueblos que
revelan altas cualidades morales sin que su herosmo,
solidaridad, espritu de sacrificio, etc., respondan a un
estmulo religioso.
Vemos, pues, que si bien la religin imprime un sello
peculiar a la regulacin moral de las relaciones entre los
hombres, no se confirma en nuestro tiempo la tesis de que sin
religin se vendra abajo la vida moral. Si el comportamiento
moral y religioso se han conjugado histricamente, y se
conjugan todava en nuestros das, con las peculiaridades
que hemos sealado, de ello no se desprende que la moral
haya de estar enfeudada necesariamente a la religin. Si en el
pasado Dios era el fundamento y la garanta de la vida moral,
hoy son cada da ms los que buscan en el hombre mismo el
fundamento y la garanta de ella.

Moral y poltica
Mientras que la moral regula las relaciones mutuas de los
individuos, y entre stos y la comunidad, la poltica comprende
las relaciones entre grupos humanos (clases, pueblos o
naciones). La poltica entraa asimismo la actividad de las
clases o de los grupos sociales a travs de sus organizaciones
especficas partidos polticos, encaminada a consolidar,
desarrollar, quebrantar o transformar el rgimen poltico-social
existente. En la poltica se expresa abiertamente la actitud de
los grupos sociales determinada por diversos intereses, y
particularmente los econmicos con respecto a la conquista
del poder estatal, o el mantenimiento y ejercicio de ste. La
poltica abarca, pues, tanto la actividad de los grupos sociales
que tiende a mantener el orden social existente, a reformarlo o
a cambiarlo radicalmente, como la actividad que desarrolla, en
el orden nacional e internacional, el poder estatal mismo. La
actividad poltica implica, asimismo, la participacin consciente
y organizada de amplios sectores de la sociedad; de ah la
existencia de proyectos y programas que fijan los objetivos
mediatos o inmediatos, as como los medios o mtodos para
conseguirlo. As, pues, aunque se den tambin actos
espontneos de los individuos o grupos sociales, la poltica es
una forma de actividad prctica, organizada y consciente.
Los sujetos o agentes de la accin poltica son los
individuos concretos, reales, pero como miembros de un grupo
social determinado (clase, partido, nacin). Al actuar
polticamente, los individuos defienden los intereses comunes
45
del grupo social correspondiente en sus relaciones con el
Estado, con otras clases o con otros pueblos. En la poltica, el
individuo encarna una funcin colectiva, y su actuacin
responde a un inters comn. En la moral, en cambio, aunque
lo colectivo est tambin siempre presente, ya que el individuo
nunca deja de ser un ser social, el ingrediente personal,
ntimo, desempea un papel importante; en efecto, en sus
relaciones morales con los dems, el individuo acta como tal,
es decir, tomando decisiones personales, interiorizando las
normas generales y asumiendo una responsabilidad personal.
Aunque las normas morales que regulan los actos del
individuo en un sentido u otro tengan un carcter colectivo, y
no propiamente individual, es el individuo el que tiene que
decidir personalmente es decir, libre y conscientemente si
las cumple o no, y asumir la correspondiente responsabilidad
por la decisin tomada. La actividad poltica desborda este
plano personal, y aunque en definitiva sean individuos reales
los que participan conscientemente en la poltica, sus actos
individuales slo adquieren un sentido poltico en cuanto que
se integran en la accin comn o colectiva de un grupo.
Vemos, pues, que poltica y moral se distinguen: a)
porque los trminos de las relaciones que establecen una y
otra son distintos (grupos sociales, en un caso; individuos, en
otro); b) por el modo distinto de estar los hombres reales (los
individuos) en una y otra relacin; c) por el modo distinto de
articularse en una y otra relacin entre lo individual y lo
colectivo.
Poltica y moral son formas de comportamiento que no
pueden identificarse. Ni la poltica puede absorber a la moral,
ni sta puede reducirse a la poltica. La moral tiene un mbito
especfico al que no puede extenderse sin ms la poltica.
Culpar a un inocente es no slo injusto, sino moralmente
reprobable, aunque un Estado lo haga por razones polticas.
De la misma manera, la agresin contra un pas pequeo y
soberano es un acto inmoral, aunque el agresor trate de
justificarlo polticamente (por los intereses de su seguridad
nacional). Pero, a su vez, la poltica tiene un campo especfico
que impide que sea reducida a un captulo de la moral. De ah
la necesidad de que ambas formas de comportamiento
humano, mantengan una relacin mutua, pero conservando a
la vez sus caracteres especficos, es decir, sin que una
absorba a la otra o la excluya por completo.
A este respecto examinaremos dos posiciones
extremas acerca de las relaciones entre poltica y moral que
nos permitirn situar a ambos en su verdadero terreno. Una es
la del moralismo abstracto; otra, la del realismo poltico.
El moralista abstracto juzga los actos polticos con un
criterio moral, o, mejor dicho, moralizante. Slo aprueba, por
tanto, los actos que se pueden alcanzar por medios puros
que no intranquilizan a la conciencia moral, o satisfacen
plenamente las buenas intenciones o las exigencias morales
del individuo. Una expresin histrico-concreta de esta actitud
poltica moralizante fue, en el siglo pasado, la de los
socialistas utpicos (Saint-Simon, Owen, Fourier, etc.), que
pretendan transformar radicalmente el orden social imperante
apelando a la persuasin individual, a la conciencia moral o a
los corazones de los empresarios para alcanzar as un orden
social econmico que tuviera por base una justa distribucin
46
de la riqueza. Expresin de esa actitud moralizante es tambin
la que juzga la labor de un gobernante slo por sus virtudes o
vicios personales, y pone las esperanzas de transformacin
poltica en la moralizacin de los individuos, sin comprender
que no se trata de un problema individual, ya que es una
determinada estructura poltico-social la que hace posible que
sus cualidades morales positivas o negativas se desarrollen
o ahoguen.
Este moralismo abstracto conduce a una reduccin de
la poltica a la moral. Esto lleva, asimismo, a la impotencia
poltica en accin, o ante la imposibilidad prctica de efectuar
esa reduccin a la condena o renuncia a la poltica para
refugiarse en la esfera pura y privada de la moral. As, pues, el
precio que el moralista abstracto ha de pagar por su actitud
es, desde el punto de vista poltico, sumamente alto: la
impotencia poltica, o la renuncia a la accin.
Veamos, ahora, la posicin opuesta por lo que toca a
las relaciones entre poltica y moral, o sea, la del llamado
realismo poltico. La tendencia legtima a hacer de la poltica
una esfera especfica, autnoma, y a no limitarla a los buenos
deseos o intenciones del poltico, culmina en la llamada
poltica realista en la bsqueda de ciertos efectos a cualquier
precio, cualesquiera que sean los medios a que haya que
recurrir, con la consiguiente exclusin de la moral por
considerarse que el dominio propio de ella es la vida privada.
Esta separacin absoluta de la poltica y la moral conduce, en
el terreno de las relaciones internacionales, al predominio del
egosmo nacional sobre cualquier otro mvil, y a la
justificacin de cualquier medio para satisfacerlo: la agresin,
el engao, la presin en todas las formas, la violacin de los
compromisos contrados, etc. El realismo poltico aspira as a
sustraer los actos polticos, en nombre de la legitimidad de los
fines a toda valoracin moral.
Ambos modos de concebir las relaciones entre la
poltica y la moral responden a una disociacin de la vida
privada y de la vida pblica, o tambin a la fragmentacin del
hombre real entre individuo y ciudadano, que caracteriza a la
sociedad moderna. A esa escisin corresponde, en el plano
ideolgico y poltico, la escisin que, en formas distintas,
postulan el moralismo abstracto y el realismo poltico. El
primero centra la atencin en la vida privada, y
consecuentemente, en la moral, entendida sta, a su vez,
como una moral privada, intimista, subjetiva; la poltica
interesa en cuanto pueden aplicrsele las categoras de la
moral. De no ser as, ms vale refugiarse en la vida privada, y
para mantener limpias las manos y la conciencia, renunciar a
la poltica. Pero, como ya sealbamos, esto conduce a la
impotencia poltica, o al abstencionismo poltico, con la
particularidad de que con ello se contribuye objetivamente a
que prevalezca otra poltica, que puede afirmarse justamente
en el terreno abonado de la impotencia y la abstencin.
El realismo poltico es tambin la expresin de la
disociacin de lo individual y lo colectivo, o de la vida privada y
la vida pblica. Pero aqu la atencin se concentra en la vida
pblica, en la accin poltica correspondiente, dejando que la
moral opere exclusivamente en el santuario ntimo de la
conciencia. Se olvida as que la moral efectiva, como ya
hemos sealado, es un hecho social, y que, por tanto, no
puede ser considerada como un asunto totalmente privado o
ntimo. Es una forma de regulacin de las relaciones entre los
hombres que cumple una funcin social y que, justamente por
ello, no puede ser separada de la poltica. En un sentido u
otro, la poltica afirma o niega cierta moral, crea condiciones
para su desarrollo y no puede sustraerse, por tanto, a cierta
valoracin moral. Pero, por otro lado, la poltica para ser eficaz
necesita asegurarse el consenso ms profundo de los
ciudadanos, y, en este sentido, necesita echar mano de la
moral.
Justamente, porque el hombre es un ser social, forzado
a desenvolverse siempre individual y socialmente, con su
inters personal y colectivo, no puede dejar de actuar, a la
vez, moral y polticamente. Moral y poltica se hallan en una
relacin mutua. Pero la forma concreta que adopte esa
relacin (de exclusin recproca, o concordancia) depender
del modo como efectivamente, en la sociedad, se den las
relaciones entre lo individual y lo colectivo, o entre la vida
privada y la vida pblica.
El hombre no puede renunciar a la moral, ya que sta
responde a una necesidad social; tampoco a la poltica, ya que
responde tambin a una necesidad social. Pero, en una
sociedad superior, sus relaciones han de caracterizarse por su
concordancia sin perder su mbito propio. Por consiguiente, ni
renuncia a la poltica en aras de la moral, ni exclusin de la
moral en aras de la poltica.
47
Moral y derecho
De todas las formas de comportamiento humano, el jurdico o
legal (derecho) es el que se relaciona ms estrechamente con
el moral, ya que ambos se hallan sujetos a normas que
regulan las relaciones de los hombres.
Moral y derecho comparten una serie de rasgos
esenciales, a la vez que se diferencian entre s por otros
especficos. Veamos, en primer lugar, los rasgos comunes a
una y otra forma de conducta humana.
1) El derecho y la moral regulan las relaciones de unos
hombres con otros, mediante normas; postulan, por tanto, una
conducta obligatoria o debida. En esto se asemejan tambin al
trato social.
2) Las normas jurdicas y morales tienen el carcter de
imperativos; por ende, entraan la exigencia de que se
cumplan, es decir, de que los individuos se comporten
necesariamente en cierta forma. En esto se diferencian de las
normas tcnicas que regulan las relaciones de los hombres
con los medios de produccin en el proceso tcnico, y no
tienen ese carcter de imperativos.
3) El derecho y la moral responden a una misma
necesidad social: regular las relaciones de los hombres con el
fin de asegurar cierta cohesin social.
4) La moral y el derecho cambian al cambiar
histricamente el contenido de su funcin social (es decir, al
operarse un cambio radical en el sistema poltico-social). Por
48
ello, estas formas de conducta humana tienen un carcter
histrico. As como vara la moral de una poca a otra, o de
una sociedad a otra, vara tambin el derecho.
Examinemos ahora las diferencias esenciales entre la
moral y el derecho.
1) Las normas morales se cumplen a travs del
convencimiento interno de los individuos, y exigen, por tanto,
una adhesin ntima a dichas normas. En este sentido, cabe
hablar de la interioridad de la vida moral (el agente moral tiene
que hacer suyas o interiorizar las normas que debe cumplir.).
Las normas jurdicas no exigen ese convencimiento interno o
adhesin ntima a ellas (el sujeto debe cumplir la norma
jurdica, aun sin estar convencido de que es justa, y, por
consiguiente, aunque no se adhiera ntimamente a ella). Cabe
hablar, por esto, de la exterioridad del derecho. Lo importante
aqu es que la norma se cumpla, cualquiera que sea la actitud
del sujeto (voluntaria o forzosa) hacia su cumplimiento.
Si la norma moral se cumple por razones formales o
externas, sin que el sujeto est ntimamente convencido de
que debe actuar conforme a ella, el acto moral no ser
moralmente bueno; en cambio, la norma jurdica cumplida
formal o externamente, es decir, aunque el sujeto est
convencido de que es injusta, e ntimamente no quiera
cumplirla, entraa un acto irreprochable desde el punto de
vista jurdico. As, pues, la interiorizacin de la norma, esencial
en el acto moral, no lo es, por el contrario, en la esfera del
derecho.
 2) La coactividad se ejerce en la moral y en el derecho
en distinta forma: es fundamentalmente interna en la primera,
y externa en el segundo. Esto quiere decir que el cumplimiento
de los preceptos morales se asegura, ante todo, por la
conviccin interna de que deben ser cumplidos. Y aunque la
sancin de la opinin pblica, con su aprobacin o
desaprobacin, mueva a actuar en cierto sentido, se requiere
siempre la adhesin ntima del sujeto en el comportamiento
moral. Nada ni nadie puede obligarnos internamente a cumplir
la norma moral. Lo cual significa que el cumplimiento de las
normas morales no est asegurado por un mecanismo exterior
coercitivo que pueda pasar sobre la voluntad. El derecho, en
cambio, requiere dicho mecanismo, es decir, un aparato
estatal capaz de imponer la observacin de la norma jurdica o
de obligar al sujeto a comportarse as, y pasando, por tanto, si
es necesario, por encima de su voluntad.
3) De este distinto modo de asegurar el cumplimiento
de las normas morales y jurdicas se desprende, a su vez, que
las primeras no se hallan codificadas formal y oficialmente, en
tanto que las segundas gozan de dicha expresin formal y
oficial en forma de cdigos, leyes y diversos actos estatales.
4) La esfera de la moral es ms amplia que la del
derecho. La moral afecta a todos los tipos de relacin entre los
hombres y a sus diferentes formas de comportamiento (as,
por ejemplo, el comportamiento poltico, el artstico, el
econmico, etc., pueden ser objeto de calificacin moral). El
derecho, en cambio, regula las relaciones entre los hombres
que son ms vitales para el Estado, las clases dominantes y la
sociedad en su conjunto.
49
Algunas formas de conducta humana (criminalidad,
holgazanera, robo, etc.) caen en la esfera del derecho en
cuanto que violan normas jurdicas, y en la de la moral en
cuanto que quebrantan normas morales. Lo mismo cabe decir
de ciertas formas de organizacin social como el matrimonio,
la familia y las relaciones correspondientes (entre los esposos,
padres e hijos, etc.). Otras relaciones entre los individuos,
como el amor, la amistad, la solidaridad, etc., no son objeto de
regulacin jurdica, sino solamente moral.
5) En virtud de que la moral cumple una funcin social
vital, se da histricamente desde que existe el hombre como
ser social y, por tanto, con anterioridad a cierta forma
especfica de organizacin social (la sociedad dividida en
clases) y a la aparicin del Estado. Puesto que la moral no
requiere la coaccin estatal, ha podido existir antes de que
surgiera el Estado. El derecho, en cambio, por estar vinculado
necesariamente a un aparto coercitivo exterior de naturaleza
estatal, se halla ligado a la aparicin de Estado.
6) La distinta relacin de la moral y el derecho con el
Estado explica, a su vez, la distinta situacin de ambas formas
de conducta humana en una misma sociedad. Puesto que la
moral no se halla ligada necesariamente al Estado, en una
misma sociedad puede darse una moral que corresponde al
poder estatal vigente, y una moral que entra en contradiccin
con l. No ocurre lo mismo con el derecho, ya que al estar
ste ligado necesariamente al Estado, slo existe un derecho
o sistema jurdico nico para toda la sociedad, aunque dicho
sistema no tenga el respaldo moral de todos los miembros de
ella. As, pues, en la sociedad dividida en clases antagnicas
slo existe un derecho, mientras que coexisten dos o ms
morales diversas u opuestas.
7) El campo del derecho y de la moral,
respectivamente, as como su relacin mutua tiene un carcter
histrico. La esfera de la moral se ampla, a expensas de la
del derecho, a medida que los hombres observan las reglas
fundamentales de la convivencia voluntariamente, sin
necesidad de coaccin. Esta ampliacin de la esfera de la
moral con la consiguiente reduccin de la esfera del derecho
es ndice, a su vez, de un progreso social. El paso a una
organizacin social superior entraa la sustitucin de cierta
conducta jurdica por otra, moral. En efecto, cuando el
individuo regula sus relaciones con los dems no bajo la
amenaza de una pena y con ayuda de la coaccin exterior,
sino por la conviccin ntima de que debe actuar as, puede
afirmarse que estamos ante una forma de comportamiento
humano ms elevado. As, pues, las relaciones entre derecho
y moral que cambian histricamente, revelan en un momento
dado el nivel en que se encuentra el progreso espiritual de la
humanidad, as como el progreso poltico- social que lo hace
posible.
En conclusin: la moral y el derecho comparten rasgos
comunes y muestran a su vez diferencias esenciales, pero
estas relaciones, que poseen asimismo un carcter histrico,
tienen por base la naturaleza del derecho como
comportamiento humano sancionado por el Estado, y la
naturaleza de la moral como conducta que no requiere dicha
sancin estatal, y se apoya exclusivamente en la autoridad de
50
una comunidad, expresada en normas, y acatada
voluntariamente.
Moral y trato social
La conducta normativa no se reduce a la moral y el derecho.
Existe tambin otro tipo de comportamiento normativo que no
se identifica con el derecho y la moral, y dentro del cual
figuran las diversas formas de saludo, de dirigirse una persona
a otra, de atender a un amigo o a un invitado en casa, de
vestir con decoro, etc., as como las diferentes
manifestaciones de la cortesa, el tacto, la finura, la
caballerosidad, la puntualidad, la galantera, etc. Se trata,
como vemos, de un sinnmero de actos, regidos por las
correspondientes reglas o normas de convivencia, que cubren
el ancho campo de los convencionalismos sociales o del trato
social.
Algunos de estos actos como por ejemplo el saludo,
las visitas de cortesa, el hablar de usted a personas mayores,
el tuteo entre los jvenes, colegas o compaeros de trabajo, el
quitarse el sombrero en un lugar cerrado, etc. se rigen por
reglas que pasan de una sociedad a otra a travs del tiempo, y
son comunes a diferentes pases y distintos grupos sociales.
Sin embargo, las manifestaciones concretas del trato social
cambian histricamente, e incluso, en una misma poca, de
un pas a otro, y de una clase social a otra. As, por ejemplo,
en la Edad Media la aristocracia feudal tena sus propios
modales, que pasaban por ser los de buen tono, en tanto
que los de abajo, la plebe, tena los suyos. Las reglas
generalmente aceptadas suelen ser, en el trato social, las de
la clase o el grupo social dominante. Por esta razn, cuando
nuevas fuerzas sociales impugnan el dominio de las clases
sociales ya caducas, o tratan de expresar su disconformidad
con la vieja sociedad, recurren tambin a una violacin
deliberada de las reglas aceptadas del trato social para poner
de manifiesto as su protesta o descontento. De este modo
proceda, por ejemplo, el burgus del siglo XVIII en Francia
con respecto a las buenas maneras de la nobleza, y as
procedan tambin en el siglo XIX los artistas bohemios o
malditos al mostrar su desprecio por el mundo social
prosaico y utilitario en que vivan, no slo con su arte
(justamente con el arte por el arte), sino tambin con su
desalio en e vestir.
Detengmonos ahora, brevemente, en las relaciones
entre moral y trato social, puntualizando lo que une y distingue
a ambas formas de comportamiento humano.
1) Al igual que el derecho y la moral, el trato social
cumple la funcin de regular las relaciones de los individuos,
regulacin que contribuye a asegurar la convivencia social en
el marco de un orden social dado.
2) Las reglas de trato social se presenta como
obligatorias, y en su cumplimiento influye considerablemente
la opinin de los dems. Sin embargo, por fuerte que sea esta
coaccin exterior, nunca adquiere un carcter coercitivo.
51
3) Como sucede en la moral, el trato social no dispone
de un mecanismo coercitivo que pueda obligar a cumplir,
incluso contra la voluntad del sujeto, sus reglas o normas.
stas, por ejemplo, obligan a devolver el saludo de un
conocido, o a ceder el asiento a un anciano, pero nada ni
nadie puede obligar por la fuerza a cumplir esa obligacin.
Esto no quiere decir que ese incumplimiento quede impune, ya
que la opinin de los dems, con su desaprobacin, lo
sanciona.
4) Las reglas del trato social no exigen el
reconocimiento, la adhesin ntima o su sincero cumplimiento
por parte del sujeto. Aunque la adhesin a la regla pueda
darse ntimamente, el trato social constituye esencialmente un
tipo de comportamiento humano formal y externo. Por su
exterioridad, puede entrar en contradiccin con la conviccin
ntima, como sucede al saludar cortsmente a una persona a
la que en el fuero interno se detesta. Por esta razn, cuanto
ms externo y formal es el trato social, tanto ms insincero,
falso o hipcrita puede volverse. De ah que, en la valoracin
de la conducta del individuo, desempea un papel inferior al
de la moral.
En suma: el trato social constituye una conducta
normativa que trata de regular formal y exteriormente la
convivencia de los individuos en la sociedad, pero sin el apoyo
de la conviccin y adhesin ntimas del sujeto (caracterstico
de la moral) y sin la imposicin coercitiva del cumplimiento de
las reglas (inherente a derecho).

Sobre los juicios morales y
el relativismo etico
52
LOS JUICIOS MORALES
Criterios de justificacin moral
A nuestro juicio, pueden distinguirse cinco criterios
fundamentales de justificacin de las normas morales. Como
veremos, estos criterios exigen forzosamente que no
consideremos la moral como algo absoluto, suprahumano o
intemporal, que existe en s y por s, sino como un producto
humano que solamente existe, vale y se justifica como nudo
de relaciones. La consideracin de la norma en estas diversas
relaciones da lugar a los siguientes criterios de justificacin de
su validez; criterios que, a su vez, se hallan tambin en una
mutua relacin.
I.- La justificacin social.- En cuanto que la moral cumple la
funcin social de asegurar el comportamiento de los individuos
de una comunidad en cierta direccin, toda norma responde a
intereses y necesidades sociales. Slo la norma que exige la
conducta adecuada, o sea: la que se ajusta a esos intereses y
necesidades, se justifica o es vlida en la comunidad social
correspondiente. La validez de una norma es, pues,
inseparable de cierta necesidad social. Si entra en
contradiccin con ella, ser inoperante, y, por tanto, no se
justificar en el marco de la comunidad dada. Es decir, su
exigencia de realizacin, o su capacidad de promover ciertas
acciones, ser nula, ya que se halla en contradiccin con las
necesidades e intereses sociales de la comunidad.
No hay que confundir esta contradiccin entre una
norma y determinados intereses y necesidades sociales, con
la contradiccin que hemos sealado anteriormente entre la
norma que responde a esos intereses y necesidades y el
comportamiento efectivo de los miembros de la comunidad en
cuestin. En el primer caso, la norma carece de validez; en el
segundo, la contradiccin no afecta a su validez. Podramos
decir tambin que, en este ltimo caso, la norma es la
expresin misma de la contradiccin entre la necesidad social
de la comunidad que exige cierto comportamiento de los
individuos, y la conducta efectiva de los individuos que no
concuerda con los intereses y necesidades sociales. En la
comunidad rigen las normas no robes, no mates, o no
mientas, precisamente porque se dan realmente, o en
potencia, robos, asesinatos o engaos. Pero esta
contradiccin entre la norma y el comportamiento efectivo de
los individuos, que no afecta a su validez, se da justamente
con respecto a una norma que lejos de estar en contradiccin
con los intereses y necesidades sociales, responde a ellos.
La norma, pues, tiende a regular la conducta de los
individuos de acuerdo con la necesidad o el inters de
determinada comunidad, y se justifica, por tanto, en cuanto
que se halla en concordancia con ellos. Toda norma, en
consecuencia, para ser justificable, tiene que ser puesta en un
contexto humano concreto, es decir, en el marco de una
comunidad histrico-social determinada.
As, pues, en una comunidad en la que se da la
necesidad social x o el inters y, se justifica la norma que
exige la conducta adecuada.
II.- La justificacin prctica.- Toda norma implica una
exigencia de realizacin; es por ello la gua de una accin, ya
que con ella se aspira a regular la conducta de los individuos o
de un grupo social de acuerdo con los intereses de la
comunidad. Pero toda norma moral, en cuanto que tiende a
desembocar en actos concretos, requiere ciertas condiciones
reales para su cumplimiento. Si exige determinada accin
cuando no se dan las condiciones necesarias para su
realizacin, la norma ser irrealizable y, por tanto, no podr
justificarse. A su vez, la inexistencia de ciertas condiciones
reales puede justificar una norma que, una vez dadas
aqullas, sera inmoral.
As, por ejemplo, en las comunidades primitivas que
an no conocan un excedente de produccin, ya que lo que
producan apenas si bastaba para satisfacer las necesidades
ms elementales, la existencia de ancianos que no podan
desempear trabajo alguno, o la conservacin de la vida de
los prisioneros a los que no se saba cmo emplear,
constituan un grave obstculo para la subsistencia de la
sociedad. En esas condiciones reales, una norma moral que
postulara la conservacin de la vida de los ancianos o el
respeto a la vida de los prisioneros no habra podido
justificarse, ya que no se daban las condiciones reales
(desarrollo de la produccin y del trabajo humano con la
correspondiente existencia de productos excedentes, que
permitiera alimentar a una poblacin inactiva) para que una
norma semejante no entrara en contradiccin con los intereses
y las necesidades de la comunidad.
53
 Una norma moral slo puede justificarse prcticamente
si se dan las condiciones reales para que su aplicacin no se
oponga a las necesidades sociales de la comunidad.
As, pues, en una comunidad dada en la que se dan
las condiciones necesarias, se justifica la norma que responde
a dichas condiciones.
III.- La justificacin lgica.- Las normas no se dan aisladas,
sino que forman parte de un conjunto articulado o sistema de
ellas, que constituyen lo que se llama el cdigo moral de la
comunidad. Este cdigo ha de caracterizarse por la no
contradictoriedad de sus normas, y por su coherencia interna.
Pueden darse, ciertamente, contradicciones entre la norma
que prescribe determinado comportamiento de los individuos y
su conducta efectiva, o tambin entre normas de cdigos
morales distintos, pero, dentro de un mismo cdigo moral, una
norma no puede entrar en contradiccin con otra, o con la
norma fundamental o el valor en torno a los cuales se articula
sistemticamente todo el cdigo.
El cdigo moral como sistema normativo no se
justifica por s mismo, ya que es relativo a determinada
comunidad humana. Ahora bien, una norma puede justificarse
lgicamente, aunque no se presente en una relacin directa
con los intereses y necesidades sociales, en cuanto que
muestra su coherencia y no contradictoriedad con las normas
fundamentales del cdigo moral del que forma parte. Al
justificar lgicamente una norma, no la separamos, sin
embargo, del contexto humano concreto en que surge; por el
contrario, la ponemos en relacin con l, pero no
54
directamente, sino a travs de las normas fundamentales de
las cuales se deduce lgicamente, o del sistema a que
pertenece.
La justificacin lgica de las normas satisface, en
definitiva, la funcin social de toda moral, ya que impide que
en una comunidad dada surjan normas arbitrarias o
caprichosas que, justamente por no integrarse en el sistema
normativo correspondiente, entraran en contradiccin con los
intereses y necesidades de la comunidad.
As, pues, una norma se justifica lgicamente si
demuestra su coherencia y no contradictoriedad con las
dems normas del cdigo moral del que forma parte.
IV.- La justificacin cientfica.- Una norma se justifica
cientficamente cuando no slo se ajusta a la lgica, sino
tambin a los conocimientos cientficos ya establecidos o es
compatible con las leyes cientficas conocidas (Bunge).
Las normas morales que tienden a regular las
relaciones entre los hombres han de contar con los
conocimientos que acerca de ellos proporcionan diferentes
ciencias (fisiologa, psicologa, biologa, economa poltica,
sociologa, antropologa fsica, social o cultural, etc.), o, al
menos, no han de entrar en contradiccin con los
conocimientos cientficos ya comprobados. Normas morales
que, en el pasado, se aplicaban a los nios, a las mujeres, a
los enfermos mentales, a los delincuentes o a los pobladores
de regiones muy atrasadas, tenan como supuestos falsas
ideas acerca del hombre y la sociedad, como, por ejemplo: la
desigualdad mental del hombre y la mujer, la existencia de
pueblos o razas inferiores, la idea de que el choque de las
diferentes ambiciones redunda en inters de la colectividad, o
de que persiguiendo cada uno su beneficio econmico se
asegura la comunidad de intereses en la sociedad, etc. Ahora
bien, no se pueden justificar los juicios morales que tienen por
base unos supuestos que la ciencia rechaza o que son
incompatibles con las leyes cientficas ya descubiertas.
Vemos, por tanto, que aunque una norma se justifique
socialmente en cuanto que responda a los intereses o
necesidades de una comunidad, slo podr justificarse
cientficamente si se basa en conocimientos cientficos o es
compatible con el estado que guardan stos en el momento en
que se formula la norma. Es fcil comprender, por esta razn,
que las justificaciones sociales y prcticas de una norma
pueden entrar en contradiccin con la cientfica, como ha
sucedido en el pasado. As, por ejemplo, las normas morales
con que los colonialistas pretenden todava regular la
conducta de los individuos en los pases coloniales o
neocoloniales, siguen siendo normas que presuponen una
supuesta inferioridad de los pueblos sojuzgados. Al poner muy
claramente la ciencia al descubierto lo que hace siglos no
poda demostrar, la justificacin de esas normas morales
carece por completo de valor cientfico, y reviste
exclusivamente un carcter ideolgico.
As, pues, dado el estado de conocimientos alcanzados
por la sociedad, una norma moral slo se justifica
cientficamente si se basa en esos conocimientos o si es
compatible con ellos.
55
V.- La justificacin dialctica Un cdigo moral, con las
normas que lo integran, es un producto humano y, como tal,
forma parte del proceso prctico histrico de la humanidad
que abarca, asimismo, un proceso histrico moral. Puesto que
la historia de la moral tiene un sentido ascensional, una norma
o un cdigo moral se justifican por el lugar que ocupan dentro
de ese movimiento progresivo.
El progreso moral se caracteriza, como ya sealamos,
por una elevacin del dominio de los hombres sobre s mimos;
por sus relaciones cada vez ms conscientes, libres y
responsables con los dems; por la regulacin de sus actos de
tal manera que los intereses propios se fundan cada vez ms
con los de la comunidad; por una afirmacin cada vez ms
plena de su conviccin ntima frente a la aceptacin
puramente formal o externa de las reglas de convivencia, etc.
El progreso moral es, por ello, proceso de acercamiento a una
moral universalmente humana a medida que se van dando las
condiciones reales para ello.
Dentro de este proceso ascensional, una norma o un
cdigo moral tienen u carcter relativo y transitorio. Algunas
normas como las antes citadas de la comunidad primitiva
desaparecen para siempre. Pero otras subsisten, corregidas o
enriquecidas, y ya con un contenido ms rico, pasan a formar
parte de una moral superior y ms universal. As, por ejemplo,
el principio moral kantiano verdaderamente humanista trata
siempre al hombre como un fin y no como un medio, que se
presenta con una forma universal abstracta y una aplicacin
limitada mientras no se dan las condiciones reales para su
plena y universal realizacin es decir, mientras la sociedad
se halla estructurada de tal modo que en ella el hombre se
transforma necesariamente en medio, cosas o mercanca,
adquiere en nuevas condiciones sociales toda la riqueza y
universalidad concreta que antes no poda tener. Y aunque
ese principio moral en sus diferentes formulaciones haya
respondido a los intereses y necesidades de diversas
comunidades humanas, o clases sociales, ello no impide que
contuviera ya elementos positivos universales que,
posteriormente, han podido mostrar toda su riqueza.
Esto significa que una norma o un cdigo moral no
pueden ser considerados como algo inmvil y fijo, sino dentro
del movimiento ascensional en el que despliega toda su
riqueza. En este sentido, en cuanto que una norma o un
cdigo se presenta como un peldao o fase de ese proceso de
universalizacin de la moral, y no como algo esttico e
inmutable, cabe hablar de una justificacin dialctica. Hay, en
cambio, normas que, aun respondiendo en el pasado o en el
presente a los intereses de una comunidad social determinada
como sucede con las normas primitivas antes citadas o las
normas racistas que an subsisten, no pueden justificarse
dialcticamente, ya que no aportan elementos positivos,
susceptibles de enriquecerse o de integrarse en una moral
superior o universalmente humana.
As, pues, una norma moral se justifica dialcticamente
cuando contiene aspectos o elementos que, dentro del
proceso progresivo moral, se integran a un nuevo nivel en una
moral superior.
56
La superacin del relativismo tico
Despus de exponer nuestros cinco criterios de justificacin
de los juicios morales, tenemos que plantearnos esta ltima y
decisiva cuestin: podemos superar el relativismo tico al
justificar, como lo hemos hecho, los juicios morales, o sea, al
sostener que pueden argirse diferentes razones a favor de
su validez?
El relativismo tico parte de lo que ya hemos sealado,
a saber: que diferentes comunidades enjuician de distinto
modo el mismo tipo de actos, o postulan diversas normas
morales ante situaciones semejantes. La causa de estas
diferencias hay que buscarla en la diversidad de intereses y
necesidades de las comunidades correspondientes. El
relativismo tico proclama, pues, que juicios morales, relativos
a diferentes grupos sociales o comunidades, y que, por ello,
son diferentes entre s e incluso contradictorios, se justifican
por el contexto social respectivo.
Pero este relativismo no se limita a justificar un juicio
moral por su relacin con la comunidad en que se formula,
sino que considera que un juicio distinto, o incluso opuesto,
ser igualmente correcto, ya que responde tambin a
necesidades e intereses. Cada juicio moral quedara
justificado por esa referencia, y, por tanto, todos seran
igualmente vlidos. Tal es el meollo del relativismo moral.
Ahora bien, supongamos que nos encontramos con
dos comunidades humanas C y C en las que se formulan
respectivamente, de acuerdo con sus intereses y necesidades
propios, las normas N (Haz x) y N (No hagas x). Conforme
al relativismo tico, N ser vlida en C, y N en C. Esto quiere
decir que las normas haz x y no hagas x carecern de
validez por s mismas, y slo la tendrn por su referencia a la
comunidad correspondiente. Pero esta justificacin social,
que hemos aceptado anteriormente (como criterio I), no
implica necesariamente una posicin relativista. Ya hemos
subrayado que cada cdigo moral y a travs de l, cada
norma es relativo a una comunidad dada (a sus necesidades
e intereses comunes), y ello explica por qu se formula y
acepta en el seno de ella ese cdigo y no otro. Pero aunque
esta justificacin no entraa forzosamente una posicin
relativista, tampoco la excluye necesariamente, ya que si slo
empleramos este criterio de justificacin (I), habra que llegar
a la conclusin sta s relativista de que la norma opuesta
N a la que rige en C sera igualmente vlida.
Debe quedar claro que el relativismo tico no consiste
en poner en relacin una norma con la comunidad
correspondiente, sino en sostener que dos juicios normativos
distintos, u opuestos, acerca de un mismo acto, tienen la
misma validez. Pero el hecho de que dos normas (una racista,
y otra antirracista, por ejemplo) respondan a diferentes u
opuestas necesidades sociales, no significa que sean
igualmente vlidas. Su relacin respectiva con los intereses y
necesidades de un sector social slo justifican una validez
relativa (en cuanto que en un caso y otro cumplen la funcin
social de armonizar la conducta de los individuos con las
necesidades e intereses de la comunidad respectiva), pero la
validez de una de estas normas (la racista) no puede
extenderse ms all de los lmites estrechos de la comunidad
cuyos intereses y necesidades expresa. En cuanto que
trasciende esos lmites y no puede dejar de trascenderlos, ya
que afecta por sus consecuencias a los miembros de otra
comunidad, lo vlido o justo se revela como invlido o injusto,
precisamente por la imposibilidad de trascender su
particularidad (el marco de los intereses y necesidades de su
comunidad).
Vemos, pues, que si bien es cierto que la naturaleza
relativa de un cdigo moral no entraa forzosamente un
relativismo, tampoco lo descarta por principio. En suma, la
justificacin social (I) no basta por s sola para sortear los
escollos relativistas.
Por razones anlogas, tampoco puede salvarnos del
relativismo tico el criterio de justificacin prctica (II), segn
el cual para justificar una norma se requiere no slo que
responda a los intereses y necesidades de una comunidad,
sino tambin que se den las condiciones reales para su
cumplimiento. Puede ocurrir que dos normas, opuestas y
contradictorias, sean realizables porque se den las
condiciones reales, indispensables para ello. Habr que
afirmar por esto que son igualmente vlidas? Si nos atenemos
exclusivamente a este criterio (II), que justifica una norma por
la vialidad de su realizacin, es evidente que s, con lo cual
seguiramos nadando en el pilago del relativismo. Pero el
verdadero alcance de esta justificacin prctica est ms bien
en lo que niega. En efecto, no se trata tanto de justificar todo
lo que puede ser realizado, como de no justificar una norma
moral cuando no se dan las condiciones reales para su
57
aplicacin. Pero esto es aplicable a cualquier norma,
cualesquiera que sean las necesidades e intereses a que
responda, y de ah que le acechen los mismos peligros
relativistas que acosaban al criterio anterior (I), con el que, por
otra parte, se halla estrechamente vinculado.
Pero, acaso la exigencia de coherencia y no
contradictoriedad entre las normas de un sistema o cdigo
moral postulada por el criterio de justificacin lgica (III) nos
permitir eludir el grave escollo del relativismo? Ciertamente,
la integracin de una norma en un sistema o cdigo, dentro
del cual se articula lgicamente, invalida toda norma arbitraria
o caprichosa (es decir, incoherente o contradictoria con
respecto al todo), pero si se considerara suficiente este
criterio, resultara que dos normas opuestas entre s, pero
igualmente coherentes y no contradictorias con sus
respectivos cdigos, tendran la misma validez. Y, una vez
ms, el relativismo se hara presente.
Todo lo anterior quiere decir que los tres criterios
anteriores de justificacin social, prctica y lgica tiene un
alcance limitado y resultan, por tanto, insuficientes, ya que si
bien permiten justificar una norma por las necesidades de una
comunidad (I), por las condiciones de sus realizacin (II) o por
su articulacin lgica con un cdigo moral dado (III), no
permiten establecer, en cambio, lo nico que puede salvarnos
del relativismo: criterios de validez entre normas que rigen en
diferentes comunidades, que forman parte de distintos
cdigos, o que aparecen en distintas etapas del desarrollo
histrico-moral de la humanidad. Hay que recurrir, pues, a
criterios que, sin excluir la relatividad de la moral, no entraen
forzosamente un relativismo.
El criterio de justificacin cientfica (IV) impide poner
dos normas opuestas de distintos cdigos, o dos sistemas
morales contradictorios, o diversos en el tiempo, en un mismo
plano, si una de estas normas o uno de estos cdigos tienen
por base supuestos que la ciencia rechaza, o son
incompatibles con el estado actual de los conocimientos
cientficos. As, por ejemplo, se rechaza la validez de las
normas racistas o de las normas tradicionales que regulan las
relaciones entre el hombre y la mujer porque se basan en
principios cuya falsedad ha demostrado la ciencia (existencia
de razas inferiores, o inferioridad mental de la mujer). Tanto en
un caso como en otro dichas normas podran justificarse, en
algunas comunidades, con los criterios antes sealados, es
decir, social, prctica y lgicamente. Sin embargo, de acuerdo
con el presente criterio (IV), no puede justificarse una norma
que derive de una premisa cuya falsedad se ha encargado la
ciencia de demostrar, razn por la cual dos normas opuestas
que responden a intereses y necesidades sociales distintos no
pueden tener la misma validez si una de ellas no se justifica
cientficamente. Pero, con todo, por no tratarse de un criterio
especficamente tico, la concordancia del juicio moral con los
conocimientos cientficos no basta para justificar el grado de
validez de una norma o un cdigo ms all de las necesidades
o condiciones sociales a que responde.
Es el criterio de justificacin dialctica (V) el que, al
situar una norma o un cdigo moral dentro de un proceso
histrico ascensional, permite, por un lado, reconocer la
58
relatividad de la moral (puesta de manifiesto por los criterio I, II
y III), y, por otro, admitir la existencia de elementos positivos
que van ms all de las limitaciones y particularidades de las
necesidades sociales de la comunidad correspondiente, y de
las condiciones reales que explican su aparicin y aplicacin.
A travs de zigzags, retrocesos y contradicciones, se
observa en el proceso histrico-moral un movimiento
ascensional de una moral a otra, o, como ya hemos sealado,
un progreso moral. La relatividad de las morales y, por tanto,
de sus normas y cdigos no conduce forzosamente al
relativismo tico, es decir, a la concepcin de que todas, por
su relatividad, son igualmente vlidas. Determinados sistemas
morales, sin dejar de ser relativos y transitorios, contienen
elementos que sobreviven y se integran, posteriormente, en
una moral ms elevada.
Hay un progreso hacia una moral verdaderamente
universal y humanista, que arranca de las morales primitivas y
que pasa por las morales de clase con sus limitaciones y
particularismos. Y cabe hablar de progreso, de elevacin a
niveles morales ms altos, en cuanto que se afirman los
aspectos propiamente morales: dominio de s mismo, decisin
libre y consciente, responsabilidad personal, conjugacin de lo
individual y lo colectivo, liberacin de la coercin exterior,
predominio del convencimiento ntimo sobre la adhesin
externa y formal a las normas, ampliacin de la esfera moral
en la vida social, primaca de los estmulos morales sobre los
materiales en nuestras actividades, etc.
59
Todos estos aspectos del comportamiento moral nos
sirven para situar el lugar que ocupa una norma o un cdigo, o
determinada moral en su conjunto, dentro del proceso
histrico-moral. Y nos permiten, asimismo, comprender hasta
qu punto ha caducado su validez, o se conserva sta dentro
de ese proceso. De la misma manera, nos permite justificar
as es decir, dialcticamente la validez de una norma o un
cdigo moral frente a otra norma o cdigo que postulan actos
humanos diametralmente opuestos. Esta justificacin
dialctica nos veda contra lo que sostiene el relativismo
tico poner diversas normas, relativas a diferentes
comunidades o diversas pocas en el mismo plano,
considerndolas igualmente vlidas.
Qu alcance tienen, pues, los criterios I, II y III, que
hacen hincapi en la relatividad de la moral, es decir, en sus
aspectos relativos, histrico, condicionados? Nos impiden
justificar una norma, un acto, un cdigo o una moral
determinada fuera de su contexto completo (social o formal) y
aplicar un criterio absoluto que no tome en cuenta su
relatividad. Pero slo recurriendo a los criterios IV y V
podemos impedir que lo relativo extienda sus lmites ms all
de las necesidades y condiciones sociales respectivas,
elevando, de este modo el plano de lo absoluto lo que slo es
relativo, histrico y limitado.
Si una norma o un cdigo moral contiene elementos
que se integran en una nueva moral ms elevada, ello
significa que lo relativo se trasciende a s mismo a las
necesidades y condiciones sociales a que responda, pero lo
relativo se trasciende para elevarse a un nuevo nivel, para
enriquecer su contenido, para integrarse con sus elementos
pasivos en una moral ms universal y humana. Y eso impide
hacer de lo elativo un nuevo absoluto.

Con lo cual resulta que la relatividad de la moral no

entraa forzosamente un relativismo, ya que no todas las
morales se hallan en el mismo plano, pues no todas tiene la
misma validez. Esto significa, por ltimo: todas las normas, los
cdigos o las morales efectivas son relativas a y, por ello,
pueden ser justificadas de acuerdo con los criterios I, II y III;
pero, al poner unas en relacin con otras, como elementos de
un proceso histrico-moral, no todas esas relaciones o
relatividades tienen el mismo alcance desde el punto de vista
de progreso moral y de ah la necesidad de justificarlas
dialcticamente.

(tomado de: SNCHEZ VZQUEZ, ADOLFO, tica, Ed. Grijalbo)

60
 APARECE PEPITO GRILLO: acerca de la conciencia moral

(Captulo sexto del libro tica para Amador)

Sabes cul es la nica obligacin que tenemos en esta vida?

Pues no ser imbciles. La palabra imbcil es ms
sustanciosa de lo que parece, no te vayas a creer. Viene del
latn baculus que significa bastn: el imbcil es el que
necesita bastn para caminar. Que no se enfaden con
nosotros los cojos ni los ancianitos, porque el bastn al que
nos referimos no es el que se usa muy legtimamente para
ayudar a sostenerse y dar pasitos a un cuerpo quebrantado
por algn accidente o por la edad. El imbcil puede ser todo lo
gil que se quiera y dar brincos como una gacela olmpica, no

Sobre la conciencia moral se trata de eso. Si el imbcil cojea no es de los pies, sino del
nimo: es su espritu el debilucho y cojitranco, aunque su
cuerpo pegue unas volteretas de rdago. Hay imbciles de
varios modelos, a elegir:

a) El que cree que no quiere nada, el que dice que todo le da

igual, el que vive en un perpetuo bostezo o en siesta
permanente, aunque tenga los ojos abiertos y no ronque.

b) El que cree que lo quiere lodo, lo primero que se le

presenta y lo contrario de lo que se le presenta: marcharse y
quedarse, bailar y estar sentado, masticar ajos y dar besos
sublimes, todo a la vez.

c) El que no sabe lo que quiere ni se molesta en averiguarlo.

Imita los quereres de sus vecinos o les lleva la contraria

61
porque s, todo lo que hace est dictado por la opinin
mayoritaria de los que le rodean: es conformista sin reflexin o
rebelde sin causa.
d) El que sabe que quiere y sabe lo que quiere y, ms o
menos, sabe por qu lo quiere pero lo quiere flojito, con miedo
o con poca fuerza. A fin de cuentas, termina siempre haciendo
lo que no quiere y dejando lo que quiere para maana, a ver si
entonces se encuentra ms entonado.
e) El que quiere con fuerza y ferocidad, en plan brbaro, pero
se ha engaado a s mismo sobre lo que es la realidad, se
despista enormemente y termina confundiendo la buena vida
con aquello que va a hacerle polvo.
Todos estos tipos de imbecilidad necesitan bastn, es decir,
necesitan apoyarse en cosas de fuera, ajenas, que no tienen
nada que ver con la libertad y la reflexin propias. Siento
decirte que los imbciles suelen acabar bastante mal, crea lo
que crea la opinin vulgar. Cuando digo que acaban mal no
me refiero a que terminen en la crcel o fulminados por un
rayo (eso slo suele pasar en las pelculas), sino que te aviso
de que suelen fastidiarse a s mismos y nunca logran vivir la
buena vida esa que tanto nos apetece a ti y a m. Y todava
siento ms tener que informarte qu sntomas de imbecilidad
solemos tener casi todos; vamos, por lo menos yo me los
encuentro un da s y otro tambin, ojal a ti te vaya mejor en
el intento... Conclusin: alerta! en guardia!, la imbecilidad
acecha y no perdona!
62
Por favor, no vayas a confundir la imbecilidad de la que te
hablo con lo que a menudo se llama ser imbcil, es decir,
ser tonto, saber pocas cosas, no entender la trigonometra o
ser incapaz de aprenderse el subjuntivo del verbo francs
aimer. Uno puede ser imbcil para las matemticas (mea
culpa!) y no serlo para la moral, es decir, para la buena vida. Y
al revs: los hay que son linces para los negocios y unos
perfectos cretinos para cuestiones de tica. Seguro que el
mundo est lleno de premios Nobel, listsimos en lo suyo, pero
que van dando tropezones y bastonazos en la cuestin que
aqu nos preocupa. Desde luego, para evitar la imbecilidad en
cualquier campo es preciso prestar atencin, como ya hemos
dicho en el captulo anterior, y esforzarse todo lo posible por
aprender. En estos requisitos coinciden la fsica o la
arqueologa la tica. Pero el negocio de vivir bien no es lo
mismo que el de saber cunto son dos y dos. Saber cunto
son dos y dos es cosa preciosa, sin duda, pero al imbcil
moral no es esa sabidura la que puede librarle del gran
batacazo. Por cierto, ahora que lo pienso... cunto son dos y
dos?
Lo contrario de ser moralmente imbcil es tener conciencia.
Pero la conciencia no es algo que le toque a uno en una
tmbola ni que nos caiga del cielo. Por supuesto, hay que
reconocer que ciertas personas tienen desde pequeas mejor
odo tico que otras y un buen gusto moral espontneo,
pero este, odo y ese buen gusto pueden afirmarse y
desarrollarse con la prctica (lo mismo que el odo musical y el
buen gusto esttico). Y si alguien carece en absoluto de
semejante odo o buen gusto en cuestiones de bien vivir?
Pues, chico, mal remedio le veo a su caso. Uno puede dar
muchas razones estticas, basadas en la historia, la armona
de formas y colores, en lo que quieras, para justificar que un
cuadro de Velzquez tiene mayor mrito artstico que un
cromo de las tortugas Ninja. Pero si despus de mucho hablar
alguien dice que prefiere el cromito a Las Meninas no s cmo
vamos a arreglrnoslas para sacarle de su error. Del mismo
modo, si alguien no ve malicia ninguna en matar a martillazos
a un nio para robarle el chupete, me temo que nos
quedaremos roncos antes de lograr convencerle...
Bueno, admito que para lograr tener conciencia hacen falta
algunas cualidades innatas, como para apreciar la msica o
disfrutar con el arte. Y supongo que tambin sern favorables
ciertos requisitos sociales y econmicos pues a quien se ha
visto desde la cuna privado de lo humanamente ms
necesario es difcil exigirle la misma facilidad para comprender
lo de la buena vida que a los que tuvieron mejor suerte. Si
nadie te trata como humano, no es raro que vayas a lo
bestia... Pero una vez concedido ese mnimo, creo que el
resto depende de la atencin y esfuerzo de cada cual. En
qu consiste esa conciencia que nos curar de la imbecilidad
moral? Fundamentalmente en los siguientes rasgos:
a) Saber que no todo da igual porque queremos realmente
vivir y adems vivir bien, humanamente bien.
b) Estar dispuestos a fijarnos en si lo que hacemos
corresponde a lo que de veras queremos o no.
63
c) A base de prctica, ir desarrollando el buen gusto moral de
tal modo que haya ciertas cosas que nos repugne
espontneamente hacer (por ejemplo, que le d a uno asco
mentir como nos da asco por lo general mear en la sopera de
la que vamos a servirnos de inmediato.
d) Renunciar a buscar coartadas que disimulen que somos
libres y por tanto razonablemente responsables de las
consecuencias de nuestros actos.
Como vers, no invoco en estos rasgos descriptivos motivo
diferente para preferir lo de aqu a lo de all, la conciencia a la
imbecilidad, que tu propio provecho. Por qu est mal lo que
llamamos malo? Porque no le deja a uno vivir la buena vida
que queremos. Resulta pues que hay que evitar el mal por
una especie de egosmo? Ni ms ni menos. Por lo general la
palabra egosmo suele tener mala prensa: se llama
egosta a quien slo piensa en s mismo y no se preocupa
por los dems, hasta el punto de fastidiarles tranquilamente si
con ello obtiene algn beneficio. En este sentido diramos que
el ciudadano Kane era un egosta o tambin Calgula, aquel
emperador romano capaz de cometer cualquier crimen por
satisfacer el ms simple de sus caprichos. Estos personajes y
otros parecidos suelen ser considerados egostas (incluso
monstruosamente egostas) y desde luego no se distinguen
por lo exquisito de su conciencia tica ni por su empeo en
evitar hacer el mal...
De acuerdo, pero son tan egostas como parece estos
llamados egostas? Quin es el verdadero egosta? Es
decir: quin puede ser egosta sin ser imbcil? La respuesta
me parece obvia: el que quiere lo mejor para s mismo. Y qu
es lo mejor? Pues eso que hemos llamado buena vida. Se
dio una buena vida Kane? Si hemos de creer lo que nos
cuenta Orson Welles no parece. Se empe en tratar a las
personas como si fueran cosas y de este modo se qued sin
los regalos humanamente ms apetecibles de la vida, como el
cario sincero de los otros o su amistad sin clculo. Y
Calgula, no digamos. Vaya vida que se infligi el pobre chico!
Los nicos sentimientos sinceros que consigui despertar en
su prjimo fueron el terror y el odio. Hay que ser imbcil,
moralmente imbcil, para suponer que es mejor vivir rodeado
de pnico y crueldad que entre amor y agradecimiento! Para
concluir, al despistado de Calgula se lo cargaron sus propios
guardias, claro: menuda birria de egosta estaba hecho si lo
que quiso es darse la buena vida a base de fechoras! Si
hubiera pensado de veras en s mismo (es decir, si hubiese
tenido conciencia) se habra dado cuenta de que los humanos
necesitamos para vivir bien algo que slo los otros humanos
pueden darnos si nos lo ganamos pero que es imposible de
robar por la fuerza o los engaos. Cuando se roba, ese algo
(respeto, amistad, amor) pierde todo su buen gusto y a la larga
se convierte en veneno. Los egostas del tipo de Kane o
Calgula se parecen a esos concursantes del Un, dos, tres o
de El precio justo que quieren conseguir el premio mayor pero
se equivocan y piden la calabaza que no vale nada...
Slo deberamos llamar egosta consecuente al que sabe de
verdad lo que le conviene para vivir bien y se esfuerza por
conseguirlo. El que se harta de todo lo que le sienta mal (odio,
caprichos criminales, lentejas compradas a precio de lgrimas,
64
etc.) en el fondo quisiera ser egosta pero no sabe. Pertenece
al gremio de los imbciles y habra que recetarle un poco de
conciencia para que se amase mejor a s mismo. Porque el
pobrecillo (aunque sea un pobrecillo millonario o un pobrecillo
emperador) cree que se ama a s mismo pero se fija tan poco
en lo que de veras le conviene que termina portndose como
si fuese su peor enemigo. As lo reconoce un clebre villano
de la literatura universal, el Ricardo III de Shakespeare en la
tragedia de ese mismo ttulo. Para llegar a convertirse en rey,
el conde de Gloucester (que finalmente ser coronado como
Ricardo III) elimina a todos los parientes varones que se
interponen entre el trono y l, incluyendo hasta nios.
Gloucester ha nacido muy listo, pero contrahecho, lo que ha
sido un constante sufrimiento para su amor propio; supone
que el poder real compensar en cierto modo su joroba y su
pierna renga, logrando as inspirar el respeto que no consigue
por medio de su aspecto fsico. En el fondo, Gloucester quiere
ser amado, se siente aislado por su malformacin y cree que
el afecto puede imponerse a los dems... a la fuerza, por
medio del poder! Fracasa, claro est: consigue el trono, pero
no inspira a nadie cario sino horror y despus odio. Y lo peor
de todo es que l mismo, que haba cometido todos sus
crmenes por amor propio desesperado, siente ahora horror y
odio por s mismo: no slo no ha ganado ningn nuevo amigo
sino que ha perdido el nico amor que crea seguro! Es
entonces cuando pronuncia el espantoso y proftico
diagnstico de su caso clnico: Me lanzar con negra
desesperacin contra mi alma y acabar convertido en
enemigo de m mismo.
Por qu termina Gloucester vuelto un enemigo de s
mismo? Acaso no ha conseguido lo que quera, el trono? S,
pero al precio de estropear su verdadera posibilidad de ser
amado y respetado por el resto de sus compaeros humanos.
Un trono no concede automticamente ni amor ni respeto
verdadero: slo garantiza adulacin temor y servilismo. Sobre
todo cuando se consigue por medio de fechoras, como en el
caso de Ricardo III. En vez de compensar de algn modo su
deformacin fsica Gloucester se deforma tambin por dentro.
Ni de su joroba ni de su cojera tena l la culpa, por lo que no
haba razn para avergonzarse de esas casualidades
infortunadas: los que se rieran de l o le despreciaran por ellas
son quienes hubieran debido avergonzarse. Por fuera los
dems le vean contrahecho, pero l por dentro poda haberse
sabido inteligente, generoso y digno de afecto; si se hubiera
amado de verdad a s mismo, debera haber intentado
exteriorizar por medio de su conducta ese interior limpio y
recto, su verdadero yo. Por el contrario, sus crmenes le
convierten ante sus propios ojos (cuando se mira a s mismo
por dentro, all donde nadie ms que l es testigo) en un
monstruo ms repugnante que cualquier contrahecho fsico.
Por qu? Porque de sus jorobas y cojeras morales es l
mismo responsable, a diferencia de las otras que eran azares
de la naturaleza. La corona manchada de traicin y de sangre
no le hace ms amable, ni mucho menos: ahora se sabe
menos digno de amor que nunca y ni l mismo se quiere ya.
Llamaremos egosta a alguien que se hace tanta pupa a s
mismo?
En el prrafo anterior he utilizado unas palabras severas que
quiz no se te hayan escapado (si se te han escapado, mala
suerte): palabras como culpa o responsable. Suenan a lo
que habitualmente se relaciona con la conciencia, no?, lo de
Pepito Grillo y dems. No me ha faltado ms que mencionar el
ms feo de esos ttulos: remordimiento. Sin duda lo que
amarga la existencia a Gloucester y no le deja disfrutar de su
trono ni de su poder son ante todo los remordimientos de su
conciencia. Y ahora yo te pregunto: sabes de dnde vienen
los remordimientos? En algunos casos, me dirs, son reflejos
ntimos del miedo que sentimos ante el castigo que puede
merecer en este mundo o en otro despus de la muerte, si
es que lo hay nuestro mal comportamiento. Pero
supongamos que Gloucester no tiene miedo a la venganza
justiciera de los hombres y no cree que haya ningn Dios
dispuesto a condenarle al fuego eterno por sus fechoras. Y,
sin embargo, sigue desazonado por los remordimientos...
Fjate: uno puede lamentar haber obrado mal aunque est
razonablemente seguro de que nada ni nadie va a tomar
represalias contra l. Y es que, al actuar mal y darnos cuenta
de ello comprendemos que ya estamos siendo castigados,
que nos hemos estropeado a nosotros mismos poco o
mucho voluntariamente. No hay peor castigo que darse
cuenta de que uno est boicoteando con sus actos lo que en
realidad quiere ser...
Que de dnde vienen los remordimientos? Para m est muy
claro: de nuestra libertad. Si no fusemos libres, no podramos
sentirnos culpables (ni orgullosos, claro) de nada y
evitaramos los remordimientos. Por eso cuando sabemos que
65
hemos hecho algo vergonzoso procuramos asegurar que no
tuvimos otro remedio que obrar as, que no pudimos elegir:
yo cumpl rdenes de mis superiores, vi que todo el mundo
haca lo mismo, perd la cabeza, es ms fuerte que yo, acto libre que hago limita mis posibilidades al elegir y realizar
no me di cuenta de lo que haca, etctera. Del mismo modo
el nio pequeo, cuando se cae al suelo y se rompe el tarro de
mermelada que intentaba coger de lo alto de la estantera,
grita lloroso: Yo no he sido! Lo grita precisamente porque
sabe que ha sido l; si no fuera as, ni se molestara en decir
nada y quiz hasta se riese y todo. En cambio, si ha dibujado
algo muy bonito en seguida proclamar: Lo he hecho yo
solito, nadie me ha ayudado! Del mismo modo, ya mayores,
queremos siempre ser libres para atribuirnos el mrito de lo
que logramos pero preferimos confesarnos esclavos de las
circunstancias cuando nuestros actos no son precisamente
gloriosos.
Despachemos con viento fresco al pelmazo de Pepito Grillo: la
verdad es que me ha resultado siempre tan poco simptico
como aquel otro insecto detestable, la hormiga de la fbula
que deja a la locuela cigarra sin comida ni cobijo en invierno
slo para darle una leccin, la muy grosera. De lo que se trata
es de tomarse en serio la libertad, o sea de ser responsable. Y
lo serio de la libertad es que tiene efectos indudables, que no
se pueden borrar a conveniencia una vez producidos. Soy
libre de comerme o no comerme el pastel que tengo delante;
pero una vez que me lo he comido, ya no soy libre de tenerlo
delante o no. Te pongo otro ejemplo, ste de Aristteles (ya
sabes, aquel viejo griego del barco en la tormenta): si tengo
una piedra en la mano, soy libre de conservarla o de tirarla,
pero si la tiro a lo lejos ya no puedo ordenarle que vuelva para
seguir tenindola en la mano. Y si con ella le parto la crisma a
alguien... pues t me dirs. Lo serio de la libertad es que cada
una de ellas. Y no vale la trampa de esperar a ver si el
resultado es bueno o malo antes de asumir si soy o no su
responsable. Quiz pueda engaar al observador de fuera,
como pretende el nio que dice yo no he sido!, pero a m
mismo nunca me puedo engaar del todo. Pregntaselo a
Gloucester... o a Pinocho!
De modo que lo que llamamos remordimiento no es ms
que el descontento que sentimos con nosotros mismos
cuando hemos empleado mal la libertad, es decir, cuando la
hemos utilizado en contradiccin con lo que de veras
queremos como seres humanos. Y Ser responsable es
saberse autnticamente libre, para bien y para mal: apechugar
con las consecuencias de lo que hemos hecho, enmendar lo
malo que pueda enmendarse y aprovechar al mximo lo
bueno. A diferencia del nio malcriado y cobarde, el
responsable siempre est dispuesto a responder de sus actos:
S, he sido yo! El mundo que nos rodea, si te fijas, est
lleno de ofrecimiento para descargar al sujeto del peso de su
responsabilidad. La culpa de lo malo que sucede parece ser
de las circunstancias, de la sociedad en la que vivimos, del
sistema capitalista, del carcter que tengo (es que yo soy
as!), de que no me educaron bien (o me mimaron
demasiado), de los anuncios de la tele, de las tentaciones que
se ofrecen en los escaparates, de los ejemplos irresistibles y
perniciosos... Acabo de usar la palabra clave de estas
66
justificaciones: irresistible. Todos los que quieren dimitir de su
responsabilidad creen en lo irresistible, aquello que avasalla
sin remedio, sea propaganda, droga, apetito, soborno,
amenaza, forma de ser... lo que salte. En cuanto aparece lo
irresistible, zas!, deja a uno de ser libre y se convierte en
marioneta a la que no Se le deben pedir cuentas. Los
partidarios del autoritarismo creen firmemente en lo irresistible
y sostienen que es necesario prohibir todo lo que puede
resultar avasallador: una vez que la polica haya acabado con
todas las tentaciones, ya no habr ms delitos ni pecados!
Tampoco habr ya libertad, claro, pero el que algo quiere, algo
le cuesta... Adems qu gran alivio, saber que si todava
queda por ah alguna tentacin suelta la responsabilidad de lo
que pase es de quien no lo prohibi a tiempo y no de quien
cede a ella!
Y si yo te dijera que lo irresistible no es ms que una
supersticin, inventada por los que le tienen miedo a la
libertad? Que todas las instituciones y teoras que nos
ofrecen disculpas para la responsabilidad no nos quieren ver
ms contentos sino sabernos ms esclavos. Que quien espera
a que todo en el mundo sea como es debido para empezar a
portarse l mismo como es debido ha nacido para mentecato,
para bribn o para las dos cosas, que tambin suele pasar?
Que por muchas prohibiciones que se nos impongan y
muchos policas que nos vigilen siempre podremos obrar mal
es decir, contra nosotros mismos si queremos? Pues te lo
digo, te lo digo con toda la conviccin del mundo.
Un gran poeta y narrador argentino, Jorge Luis Borges, hace
al principio de uno de sus cuentos la siguiente reflexin sobre
67
cierto antepasado suyo: Le tocaron, como a todos los
hombres malos tiempos en que vivir. En efecto, nadie ha
vivido nunca en tiempos completamente favorables, en los que
resulte sencillo ser hombre y llevar una buena vida. Siempre
ha habido violencia, rapia, cobarda, imbecilidad (moral y de
la otra), mentiras aceptadas como verdades porque son
agradables de or... A nadie se le regala la buena vida humana
ni nadie consigue lo conveniente para l sin coraje y sin
esfuerzo: por eso virtud deriva etimolgicamente de vir, la
fuerza viril del guerrero que se impone en el combate contra la
mayora. Te parece un autntico fastidio? Pues pide el libro
de reclamaciones... Lo nico que puedo garantizarte es que
nunca se ha vivido en Jauja y que la decisin de vivir bien la
tiene que tomar cada cual respecto a s mismo, da a da sin
esperar a que la estadstica le sea favorable o el resto del
universo se lo pida por favor.
El meollo de la responsabilidad, por si te interesa saberlo, no
consiste simplemente en tener la gallarda o la honradez de
asumir las propias meteduras de pata sin buscar excusas a
derecha e izquierda. El tipo responsable es; consciente de lo
real de su libertad. Y empleo real en el doble sentido de
autntico o verdadero pero tambin de propio de un
rey: el que toma decisiones sin que nadie por encima suyo le
d rdenes. Responsabilidad es saber que cada uno de mis
actos me va construyendo, me va definiendo, me va
inventando. Al elegir lo que quiero hacer voy transformndome
poco a poco. Todas mis decisiones dejan huella en m mismo
antes de dejarla en el mundo que me rodea. Y claro, una vez
empleada mi libertad en irme haciendo un rostro ya no puedo
quejarme o asustarme de lo que veo en el espejo cuando me
miro... Si obro bien cada vez me ser ms difcil obrar mal (y
al revs, por desgracia): por eso lo ideal es ir cogiendo el
vicio... de vivir bien. Cuando al protagonista de la pelcula del
oeste le dan la oportunidad de que dispare al villano por la
espalda y l dice: Yo no puedo hacer eso, todos
entendemos lo que quiere decir. Disparar, lo que se dice
disparar s que podra, pero no tiene semejante costumbre.
Por algo es el bueno de la historia! Quiere seguir siendo fiel
al tipo que ha elegido ser, al tipo que se ha fabricado
libremente desde tiempo atrs.
Perdona si este captulo me ha salido demasiado largo pero
es que me he entusiasmado un poco y adems tengo tantas
cosas que decirte! Lo dejaremos aqu y cogeremos fuerzas,
porque maana me propongo hablarte de en qu consiste eso
de tratar a las personas como a personas, es decir con
realismo o, si prefieres: con bondad.
Vete leyendo...
Oh, cobarde conciencia, cmo me afliges!... La luz despide
resplandores azulencos!... Es la hora de la medianoche
mortal!... Un sudor fro empapa mis temblorosas carnes!...
Cmo! Tengo miedo de m mismo?... Aqu no hay nadie...
Ricardo ama a Ricardo... Eso es; yo soy yo... Hay aqu algn
asesino?... No... S!... Yo!... Huyamos, pues!... Cmo! De
m mismo?... Valiente razn!... Por qu?... Del miedo a la
venganza! Cmo! De m mismo contra m mismo? Ay! Yo
me amo! Por qu causa? Por el escaso bien que me he
hecho a m mismo? Oh, no! Ay de m!... Ms bien debera
odiarme por las infames acciones que he cometido! Soy un
miserable! Pero miento: eso no es verdad... Loco, habla bien
de ti! Loco, no te adules! Mi conciencia tiene millares de
lenguas, y cada lengua repite su historia particular, y cada
historia me condena como un miserable! El perjurio. el
perjurio en el ms alto grado! El asesinato, el horrendo
asesinato hasta el ms feroz extremo! Todos los crmenes
diversos, todos cometidos bajo todas las formas, acuden a
acusarme, gritando todos: Culpable! Culpable!... Me
desesperar! No hay criatura humana que me ame! Y si
muero, ningn alma tendr piedad de m!... Y por qu haba
de tenerla? Si yo mismo no he tenido piedad de m! (William
Shakespeare, La tragedia de Ricardo III)
"No hagas a los otros lo que no quieras que te hagan a ti" es
uno de los principios ms fundamentales de la tica. Pero es
igualmente justificado afirmar: todo lo que hagas a otros te lo
haces tambin ti mismo (Erich Fromm, tica y psicoanlisis).
Todos, cuando favorecen a otros, se favorecen a s mismos;
y no me refiero al hecho de que el socorrido querr socorrer y
el defendido proteger, o que el buen ejemplo retorna,
describiendo un crculo, hacia el que lo da como los malos
ejemplos recaen sobre sus autores, y ninguna piedad alcanza
a aquellos que padecen injurias despus de haber demostrado
con sus actos que podan hacerse, sino a que el valor de
toda virtud radica en ella misma, ya que no se practica en
orden al premio: la recompensa de la accin virtuosa es
haberla realizado (Sneca, Cartas a Lucilio)
68
 imposicin externa que provenga de la fuerza de la ley, ni del
peso de la opinin pblica, ni del consejo de los ms
La conciencia moral cercanos. Scrates dice a Critn que las razones que le
impiden huir resuenan dentro de mi alma hacindome
Conciencia tiene dos acepciones: una psicolgica y otra
insensible a otras. Y muchos de los que, a lo largo de la
moral. Conciencia psicolgica es el conocimiento reflejo, el
historia, han actuado en conciencia contra la autoridad
conocimiento de uno mismo, la autoconciencia. Conciencia
establecida, no lo han hecho por afn de rebelda, sino por el
moral es la capacidad de juzgar la conducta humana desde el
pacfico convencimiento de que hay cosas que no se pueden
criterio tico o moral. Es, por tanto, una capacidad de la
hacer o permitir. Gandhi, acusado de sedicin, se defiende en
inteligencia humana. De una inteligencia que tiene diversas
el ms grave de sus procesos con estas palabras: He
capacidades, que es polifactica. Hay entre otras una
desobedecido la ley, no por querer faltar a la autoridad
inteligencia esttica, una inteligencia matemtica, una
britnica, sino por obedecer a la ley ms importante de
inteligencia moral. Por eso Kant pudo hablar de razn pura
nuestra vida: la voz de la conciencia.
(cientfica) y razn prctica (moral).
La conciencia juzga con criterios absolutos porque
As pues, la razn acta como conciencia cuando juzga
puede juzgar desde el ms all de la muerte. Un ms all
sobre el bien o el mal. No es el bien o el mal tcnico o
que es precisamente lo que est en juego. Por la presencia de
deportivo el que nos dice si somos un buen dibujante o un
ese criterio absoluto intuye el hombre su responsabilidad
mal tenista, sino el bien o mal moral: el que afecta a la
absoluta y su dignidad absoluta. Por eso entendemos a
persona en profundidad. Hay acciones que afectan a la
Toms Moro cuando escribe a su hija Margaret, antes de ser
persona superficialmente y acciones que la afectan en
decapitado: sta es de ese tipo de situaciones en las que un
profundidad. Lavarse la cara afecta a la exterioridad de la
hombre puede perder su cabeza y aun as no ser daado.
cara; en cambio, mentir afecta a la interioridad de la persona.
Un periodista preguntaba a la modelo Valeria Mazza: Y entendemos, al leer la novela Matar un ruiseor, que
el abogado tticus Finch, en un pas racista, se enfrente a la
-Hay trabajos que ha rechazado alguna vez?
opinin pblica de toda su ciudad por defender a un muchacho
-S. Nunca hice un desnudo o pas ropa transparente.
negro: Antes que vivir con los dems tengo que vivir conmigo
Eso hubiera afectado seriamente a mi personalidad.
mismo. La nica cosa que no se rige por la regla de la mayora
Esas acciones que afectan al ncleo de la persona son
es la propia conciencia. Y entendemos tambin a Platn,
las que sopesa la conciencia moral. La conciencia es una
cuando nos dice que la verdadera salvaguarda de la justicia
curiosa exigencia de nosotros a nosotros mismos. No es una
est en el ms all: en un juicio de los muertos seguido de

69
premios y castigos. Por eso, la Repblica, ese inmortal ensayo
de filosofa poltica, concluye con el mito de Er, una narracin
escatolgica para poner de manifiesto que la ltima garanta
de la justicia est despus de la muerte.
La conciencia es una brjula para el bien y freno para
el mal: el hombre no lucha como los animales, slo con uas y
dientes, sino tambin con garrotes, arcos, espadas, aviones,
submarinos, gases, bombas. Para bien y para mal, la
inteligencia desborda los cauces del instinto animal y complica
extraordinariamente los caminos de la criatura humana. Pero
la misma inteligencia, consciente de su doble posibilidad,
ejerce un eficaz autocontrol sobre sus propios actos, un
control de calidad. Confucio define la conciencia con palabras
sencillas y exactas: luz de la inteligencia para distinguir el bien
y el mal. Y las grandes tradiciones culturales de la humanidad,
desde Confucio y Scrates, han llamado conciencia moral a
ese muro de contencin del mal, y le han otorgado el mximo
rango entre las cualidades humanas.
Un repaso a la historia revela que ese sexto sentido del
bien y el mal, de lo justo y de lo injusto, se encuentra en todos
los individuos y en todas las sociedades, entre otras razones
porque todo individuo, desde nio, es capaz de protestar y
decir no hay derecho!. La conciencia es un juicio de la
razn, no una decisin de la voluntad. Por eso, la conciencia
puede funcionar bien, y sin embargo, el hombre puede obrar
mal. Con otras palabras: la conciencia es condicin necesaria,
pero no suficiente, del recto obrar. Los personajes de
Shakespeare saben esto perfectamente. Dice Macbeth, antes
de asesinar a su rey:
70
Baja, horrenda noche, y cbrete bajo el palio de la
ms espesa humareda del infierno! Que mi afilado
pual oculte la herida que va a abrir, y que el cielo,
espindome a travs de la abertura de las tinieblas, no
pueda gritarme: basta, basta!
Ese es precisamente el problema de Hamlet: una fina
conciencia aliada con una mala voluntad:
Yo soy medianamente bueno, y, con todo, de tales
cosas podra acusarme, que ms valiera que mi madre
no me hubiese echado al mundo. Soy muy soberbio,
ambicioso y vengativo, con ms pecados sobre mi
cabeza que pensamientos para concebirlos, fantasa
para darles forma o tiempo para llevarlos a ejecucin.
Por qu han de existir individuos como yo para
arrastrarse entre los cielos y la tierra?
El juicio moral de Hamlet es correcto, pero su voluntad
no consigue rectificar se deseo de venganza. De ah el
sentimiento de mala conciencia, tan comn y tan abrumador a
veces, que ha llevado a algunos filsofos a pensar como
remedio el cortar por lo sano y eliminar la conciencia.
Nietzsche piensa que sin conciencia no habra sentimientos de
culpa, y sin sentimiento de culpa viviramos felices.
Sin embargo, la conciencia es una pieza insustituible
de la personalidad humana. No es correcto concebirla como
un cdigo de conducta impuesto por padres y educadores,
algo as como un lavado de cerebro que pretende asegurar la
obediencia y salvaguardar la convivencia pacfica. En cierta
medida, la conciencia es fruto de la educacin familiar y
escolar, pero sus races son ms profundas: est grabada en
el corazn humano. La conciencia es una pieza necesaria de
la estructura psicolgica del hombre. Tambin hemos sido
educados para tener amigos y trabajar, pero la amistad y el
trabajo no son inventos educativos sino necesidades
naturales: debemos obrar en conciencia, trabajar y tener
amigos porque, de lo contrario, no obramos como hombres.
Si tenemos pulmones, podramos vivir sin respirar? Si
tenemos inteligencia, podramos impedir sus juicios ticos?
Desde este planteamiento se entiende que la conciencia
moral, lejos de ser un bello invento, es el desarrollo lgico de
la inteligencia, pertenece a la esencia humana, no es un
pegote, forma parte de la estructura psicolgica de la persona.
No debemos olvidar que el juicio moral no es un juicio sobre
un mundo de fantasa, sino sobre el mundo real. Puedes
impedir el juicio de conciencia, y tambin puedes negarte a
comer, o conducir una moto con los ojos cerrados. Lo que no
puedes es pretender que los ojos, el alimento y los juicios
morales sean cosas de poca monta, sin grave repercusin
sobre tu propia vida. Precisamente por ser la conciencia una
pieza insustituible se puede hablar as:
Es mucho menos pesado tener a un nio en brazos
que tenerlo en la conciencia (Jrme Lejeune).
Ante la necesidad de decidir moralmente, resulta
necesario educar la conciencia. Tal educacin debe ser
temprana y no interrumpirse, pues ha de aplicar los principios
morales a la multiplicidad de situaciones de la vida. Una
educacin protagonizada por la familia, la escuela y las leyes
justas. Una educacin que lleva consigo el equilibrio personal
y que supone respetar tres reglas de oro: hacer el bien y evitar
el mal, no hacer el mal para obtener un bien y no hacer a
nadie lo que no queremos que nos hagan a nosotros.
(tomado de: AYLLN , JOS RAMN, Luces en la caverna.
Historia y fundamentos de la tica. Ediciones Martnez
Roca, 2001)

Todos los seres humanos nacen libres e iguales en

dignidad y en derechos. Dotados como estn de
dignidad y conciencia, deben comportarse
fraternalmente los unos con los otros. Toda persona
tiene derecho a la libertad de pensamiento, de
conciencia y de religin. (Declaracin Universal de
Derechos Humanos, artculos 1 y 18.)

71
 2. Drcula enamorado o El problema filosfico de la
libertad
Interesante lo que cuentas. No s si convencera a Jorge. Este
chico se come mucho la cabeza. Dice que aunque creemos
que elegimos, en realidad, vivimos engaados. Ayer
estbamos jugando a unos videojuegos y volvi con la misma
historia. Que no nos damos cuenta, pero somos como los
personajes de un juego de ordenador, que actan
automticamente manejados por las teclas y las instrucciones
de los programas que tienen instalados. Nosotros seramos
iguales, pero con programas mucho ms complicados.
Aunque creemos que somos libres, realmente, seguimos las
rdenes que nuestro aprendizaje ha grabado en nosotros.
A m me parece una majadera. Yo acto

Sobre la libertad voluntariamente. Escojo, como t explicabas, entre distintas

posibilidades. Lo noto.
***
Estoy de acuerdo contigo. Pero no creo que lo que l defiende
sea una majadera. Tu amigo plantea un problema clsico en
la historia de la filosofa: el tema del libre albedro.
Escogemos nuestra conducta o estamos determinados a
obrar como lo hacemos?
Que la libertad es una ilusin ya lo dijo Spinoza, un
filsofo del siglo XVII. Si una piedra que est cayendo al suelo
pensara, creera que lo hace porque quiere. Nosotros
sabemos que obedece la ley de la gravedad, pero ella no.
Como desconoce la causa real se siente libre. Si tu amigo
lleva razn, lo mismo nos pasa a nosotros. Conocemos
nuestras decisiones y deseos y creemos que actuamos por
ellos. Pero, no ser que ignoramos sus causas reales?

72
Seguiremos tambin nosotros, sin advertirlo, rdenes
secretas de nuestro aprendizaje?
El hecho de que nos sintamos libres no es obstculo
para los que niegan la libertad. Tambin nos parece que un
palo est quebrado cuando lo vemos metido en el agua. El
sentimiento de libertad puede ser un engao similar. La nica
diferencia con el anterior es que no habramos descubierto su
falsedad.
***
Jorge pone el ejemplo de la borrachera. Cuando has bebido
de ms, te sientes ms amigo de tus amigos. No te ha
pasado nunca? Es un sentimiento que provoca el alcohol.
Cuando les dices que los quieres un montn, crees que
ests actuando libremente, y resulta que es la bebida la que
provoca esos comportamientos. Segn mi amigo, sucede igual
con nuestra conducta normal. Las sustancias de nuestro
cerebro nos impulsan a hacer unas cosas u otras. Como las
desconocemos, creemos que obramos de forma voluntaria.
Casi me est convenciendo.
***
No todos los que niegan la libertad coinciden al identificar
aquello que determina nuestras acciones. Mientras para
algunos es algo natural, los genes, otros dan mucha
importancia al ambiente y al aprendizaje.
Cuanto ms van avanzando las ciencias que estudian
al hombre, ms conocemos los factores que influyen en su
vida. Marx insisti mucho en cmo nos marcan los elementos
materiales y econmicos. Freud se hart de hablarnos de
cmo nos forma la infancia que tuvimos. El conductismo crea
que todo era aprendizaje, y que las experiencias de premios o
73
castigos van construyendo nuestra personalidad. En
contraposicin a estas teoras, hoy nos persiguen a travs de
los medios de comunicacin dicindonos que casi todo es
gentico.
Tengo la impresin de que insistir en exceso sobre
tales ideas es querer huir de la responsabilidad que supone la
vida. Si casi todo fuera gentico, dependiera de las
condiciones econmicas o estuviera absolutamente
determinado por el nio que fui, no tendra, por mi parte,
ninguna responsabilidad en cmo soy. Mi modo de ser no
estara en mi mano. Toda la culpa sera de esa suerte ciega
que me dio un cerebro mejor o peor, me asign unos padres
chunguichalis o me coloc en un barrio marginal con malas
compaas que me convirtieron en un robabolsos.
Esos condicionamientos nos hacen ms fciles unos
caminos u otros, no vamos a engaarnos, pero yo te invito a
que te sientas libre. Eres responsable de lo que haces con tu
vida.
Creo que era Ortega y Gasset un filsofo espaol del
siglo XX el que deca que la vida es lo que hacemos y lo que
nos pasa. Es cierto que no podemos elegir lo que nos pasa;
sucede y ya est, pero s podemos elegir qu hacer ante lo
que nos pasa. Puede que el margen de libertad no sea muy
grande, pero dentro de ese margen el ser humano tiene
efectivamente libertad. Soy yo quien ante los acontecimientos
decido qu hacer. No soy una mquina que responde
automticamente cuando los hechos de la vida aprietan un
botn.
Si piensas que eres como una locomotora que va ciega
por una va frrea, llevada por un maquinista gentico o
econmico, la tica no tiene ningn sentido. La tica son unos
mapas para orientarte al elegir. No haran falta mapas si no
quedara ms remedio que seguir sobre los rales, continuando
las rutas que ellos trazan.
Ms que a un tren que va por una va, te pareces a
alguien en una mountain bike eligiendo el sendero que te
parece. Si la tica fuera un libro, sera el libro de rutas que
escribieron hace ya tiempo Aristteles, Kant, y otros
aficionados a esa bici de montaa que es la existencia
humana.
***
En una revista que tengo delante hay un chiste grfico en el
que se ve que un tipo muy grande y con cara de bestia ha
hundido un hacha en la mitad de la cabeza de otro bastante
ms bajito. El propio asesino, despus de haber cometido
semejante barbaridad, dice: Deb tener una infancia muy
traumtica, porque si no, tanta violencia no se explica. Hay
que echarle morro. Haces algo malo, pero te quitas la
responsabilidad echando la culpa a la vida que te toc vivir.
***
No huyas de la libertad. Eres libre y no hay manera de
escapar. Eso s, muchos lo intentan. En cuntas pelculas se
busca justificar lo que hicieron determinadas personas
acudiendo a las circunstancias que rodearon su vida? Una
cosa es explicar y conocer las causas y otra quitar
responsabilidad a quien elige su conducta.
La ltima pelcula que vi, en relacin con esto, es
Drcula de Bram Stoker. El personaje de Drcula siempre ha
sido el malvado perfecto. Sin embargo, en esta pelcula se le
presenta como una vctima. Es un hombre del siglo XV cuya
74
amada se suicid. La negativa de la Iglesia a enterrarla en
tierra sagrada lleva a la joven a vagar por la historia
reencarnndose en otras mujeres. Drcula maldice a Dios y se
convierte, as, en un vampiro con el fin de perdurar en el
tiempo y reencontrarse con su amada. Drcula mata, s, mata
seres humanos, pero su objetivo es noble: reunirse en el
futuro con la mujer que ama. Para lograr su amor permanece
a travs de los siglos bebiendo sangre humana.
Drcula de Bram Stocker es el ejemplo de cmo se
puede convertir al verdugo en vctima. Las circunstancias lo
arrastran a un destino que no ha elegido. Hasta ah hemos
llegado.
Yo creo que tras esta historia se esconde un deseo
inconfesable. No queremos ser responsables de nuestras
elecciones. Elegir da miedo. El que opta puede equivocarse.
Preferimos pensar que un destino ciego nos obliga a hacer lo
que hacemos.
Parece que no queremos aceptar nuestra vida como
una sucesin de actos libres. Nos asusta saber que somos
responsables de lo que hemos hecho, de lo que vamos a
hacer. Nos resistimos a considerar que el asesino, el
drogadicto, el violador, son seres que escogieron hacer lo que
hicieron. Preferimos decir que son enfermos, que estn locos,
o que se vieron forzados por unas circunstancias adversas
que los empujaron irremediablemente. Si conseguimos
convencernos de que ellos no son responsables de sus vidas,
tampoco nosotros lo seremos de la nuestra. Y en numerosas
ocasiones, eso es lo que nos gustara.
***
 Pero qu dices?... Drcula bueno? Ya no dejan ni
que los malos sean malos. Aunque tambin en otras pocas
haba gente que crea que estamos determinados. En el siglo
de Shakespeare pensaban que la influencia de los astros
decida nuestro destino. De mi libro te copio esta frase del
escritor ingls.
Qu estupidez la del hombre! Pretender, cuando
nuestra suerte sufre y disminuye por nuestra imprudencia, por
el desarreglo de nuestra conducta, acusar de nuestros males
al Sol, a la Luna y a las estrellas, como si fusemos viciosos y
malvados por un impulso celeste; bribones, traidores y
pcaros, por la accin invencible de las esferas; borrachos,
embusteros y adlteros, por una obediencia forzosa a las
influencias planetarias, y todo el mal que cometemos no
sucediese si no porque a l nos impele, a pesar nuestro, el
cielo cmplice. Admirable excusa!. Se creer la gente, an
hoy, lo de los horscopos?
***
El da que expliqu este tema en clase, un alumno se quej
muy disgustado. Deca que l no tena libertad, que sus
padres y sus profesores le decan, a todas horas, lo que tena
que hacer. Al hombre no le faltaba razn, pero quiero
explicarte dnde estaba su confusin. Nosotros hemos estado
hablando de la libertad entendida como libre albedro, la
libertad interna, que es la capacidad de decidir por ti mismo.
Este alumno se refera a otro sentido de la palabra. Es lo que
podamos llamar libertad externa. Consiste en que ni
amenazas ni nada me impidan hacer lo que yo quiero hacer.
Que no existan circunstancias exteriores que sean obstculo
al desarrollo de mi voluntad.
Afirmamos que los animales no tienen libre albedro,
porque sus instintos deciden por ellos. Pero tanto personas
como animales pueden gozar o estar privados de la libertad
externa. Si yo suelto a mi canario, lo dejo libre. Y si a m me
meten en la crcel, an poseo libre albedro, pero me han
privado de la libertad externa. Has de entender, pues, las
diferencias entre ambos conceptos de libertad.
Libre albedro: capacidad de decidir desde mi voluntad
y no desde unos instintos programados.
Libertad externa: no tener cadenas, obstculos,
coacciones o amenazas para hacer lo que queremos hacer.
Tomado de: ROMN, MARCOS. tica para jvenes: de persona
a ciudadano (2a. ed.). Espaa: Editorial Descle de Brouwer,
2006. pp. 26-31y pp. 98-99
En
http://site.ebrary.com/lib/guadalajarasp/Doc?id=10472692&ppg
=21.. Consultado el 20 de septiembre de 2013.
6. El hombre fiel o La libertad no es espontaneidad
Quiero explicarte hoy una trampa conceptual muy comn entre
la gente de nuestro tiempo, que me parece sumamente grave.
Consiste en suponer que lo ms espontneo es lo ms
autntico. Existe la conviccin generalizada de que la persona
verdadera es la que no calcula, la que hace lo que se le
ocurre siguiendo sus apetencias ms elementales.
El engao est en creer que determinados impulsos
son tu esencia ms propia, de manera que si no los sigues
75
ests comportndote como un impostor y no eres t mismo.
Pensar esto es un error peligroso.
T eres quien eliges ser con tus actos, no con las
ocurrencias que se te pasan por la mente y que no llegas
nunca a realizar. Entre los distintos deseos que tienes eliges el
que consideras mejor. Das forma a tu yo en cada acto que
realizas. El que has escogido es el que te constituye como
persona, no los dems, que fueron una posibilidad para ti y
que, sin embargo, rechazaste.
Te pondr un ejemplo. Imagina a una persona casada,
que quiere ser fiel a su esposa. Un da se le presenta una
oportunidad de engaarla con la seguridad de que no se
enterar. Apetecerle le apetece. Pero tras pensrselo mucho,
puede ms el amor por su mujer y decide renunciar.
Es falso porque reprime un deseo que realmente
tiene? Se traiciona s mismo? Eso es lo que muchas veces
se piensa.
Sin embargo, una persona autntica es aquella que
elige los que considera ms valiosos. En este caso, el deseo
de ser fiel mujer.
Te lo dir con lenguaje antiguo: La tentacin no es el
pecado. Puedes sentirte tentado de hacer cosas que no te
convienen, pero lo que te define es tu conducta, no aquella
que pudo ser y no fue. La libertad no es la espontaneidad. No
consiste en hacer lo primero que nos apetece. Yo no soy un
nico deseo, soy un montn, y muchos de ellos se me
presentan como contrarios e incompatibles. Ser libre es elegir
aquellos que quiero realizar. No soy menos autntico porque
reprima unos y les d el poder de dominar mi conducta a los
otros. Esto es inevitable.
76
En ocasiones puedo tener sentimientos asesinos, pero
no soy asesino hasta que no cometo el crimen. Sera estpido
decirle a alguien que si verdaderamente desea matar, que sea
fiel a s mismo, que lo haga. A majaderas similares se nos
invita cuando se confunde libertad con espontaneidad.
7. Ulises vence al cclope o El dominio de los deseos
(Libertad como algo distinto de la satisfaccin de los
deseos)
Mi profesor dice que no hay que confundir desear con
querer. Ha explicado que ambos son componentes de la
accin humana y aunque en el lenguaje comn significan lo
mismo, podemos diferenciarlos. Ante los deseos soy pasivo.
Me vienen, aparecen sin mi permiso y no puedo evitarlo. El
querer es otra cosa, es cuando resolvemos seguir nuestro
deseo. Soy autor de mis decisiones voluntarias, pero no de
mis deseos. Es interesante esta distincin, no te parece?
***
Me parece perfecta. No elijo mis deseos que son una reaccin
automtica ante las cosas. Mis voliciones son una respuesta
libre a mis deseos.
Existen dos modos de actuar muy diferentes. Uno se
deja guiar por los impulsos instintivos, a los que obedece
ciegamente, y reacciona de modo automtico ante los
estmulos. Es el comportamiento animal. Otro puede decir no
a los deseos ms inmediatos. No sigue siempre lo que ms le
apetece en un momento concreto, sino que, tras reflexionar,
es libre para elegir aquello que mejor conviene a la persona.
Este es el comportamiento propiamente humano. Las
personas, adems de desear, necesitan querer, hacer las
cosas por propia voluntad. Voluntad viene del verbo latino
volo, que significa querer. Los hombres ante los propios
gustos pueden decir: Lo deseo, s, pero lo quiero?
Sabes quin era Ulises? Fue un rey griego, conocido
por su astucia, que construy un inmenso caballo para que
sus hombres consiguieran asaltar la ciudad de Troya. Te
acuerdas?
Tras esa guerra, Ulises regres a taca, su patria, en
un largusimo viaje por mar lleno de aventuras peligrosas. Lo
cuenta Homero en La Odisea.
Hay un pasaje de la obra en el que Ulises se enfrenta
al cclope Polifemo, al que terminar clavndole una estaca en
el nico ojo que tena. Algunos autores interpretan el pasaje
como un contraste entre el querer humano y el desear animal.
Cuenta Homero que los cclopes no tienen leyes, ni
labran la tierra. Viven aislados y no conocen la justicia. Por
carecer de tales comportamientos humanos el cclope
Polifemo representa las fuerzas animales. Es la animalidad
prehumana. Algunos especialistas han interpretado que el
hecho de que slo poseyera un ojo en medio de la frente es
smbolo de que no tena conocimiento racional. Careca de
razn. No s si sabes que contar con dos ojos es lo que nos
permite captar el efecto de profundidad, las tres dimensiones.
Del mismo modo, el poseer razn nos permite conocer el
mundo en toda su realidad.
Ulises llega a la isla de este monstruo con el fin de
conseguir provisiones y le pide hospitalidad para l y sus
hombres. El extranjero y el mendigo eran considerados
77
enviados de Zeus y por eso haban de ser tratados
respetuosamente. El deber de acoger a los forasteros es una
norma moral de los pueblos mediterrneos. Ulises le ruega al
cclope que los acoja apelando al temor de los dioses.
Polifemo le contesta que l no respeta a los dioses. Nada har
por temor a ellos. No har yo gracia alguna ni a tus hombres
ni a ti, si no me lo impone mi gusto. No existe para l norma
moral de ningn tipo. Ni humana ni divina. Afirma claramente
que slo hace caso a su propio gusto. O dicho de otro modo:
realiza, en cada momento, lo que su gusto le impone. Ya te lo
he dicho, pero lo repito, Polifemo representa el ciego deseo
animal.
E, inmediatamente, vas a saber cul fue la apetencia
del monstruo. Dando un salto, sus manos ech sobre dos de
mis hombres, los cogi cual si fueran cachorros, les golpe
contra el suelo y corrieron vertidos los sesos mojando la
tierra. Nuestro hroe y sus amigos se quedan horrorizados. A
continuacin ven cmo devora a los muertos y se tumba a
dormir.
Un deseo asalta a Ulises. Cuenta Homero que
enseguida quera vengar la muerte de sus amigos y
aprovechando el sueo clavarle un pual entre el pecho y el
hgado. Sin embargo, se da cuenta de que matar al monstruo
sera cavar su propia tumba. Necesita la fuerza de Polifemo
para retirar la enorme roca con la que ha cerrado la cueva. No
s si te haba dicho que nuestros amigos se encontraban
dentro de la gruta del cclope y ste haba cerrado la entrada
con una grandsima piedra.
Esta ancdota es muy caracterstica del ser humano.
Al contrario que Polifemo, Ulises no obedece ciegamente el
primer deseo que se le presenta. Los humanos, a diferencia
de los animales, necesitamos pensar las cosas dos veces y no
dejarnos llevar por lo que ms nos gustara en un momento
determinado. Su deseo sera matar al monstruo. Pero, como lo
que quiere es sobrevivir, tiene que reprimir ese impulso. Ha de
decir no a su afn de venganza para hacer lo que
verdaderamente quiere. Al ser humano no le cabe ms
remedio que preferir entre distintas posibilidades. Es lo que te
explicaba antes sobre el querer humano frente al simple
desear animal.
Polifemo satisface su gusto sin respetar ninguna
norma. Ulises reprime el deseo para conseguir metas ms
altas. Slo quien puede dominarse obedece luego normas. He
aqu lo que nos diferencia de los animales y hace posible la
tica.
***
Impresionante historia. Pero no me dejes con la intriga.
Cuenta cmo termin.
***
Es posible otra interpretacin del mismo relato. Podramos
tambin decir que los humanos somos una mezcla de Ulises y
Polifemo, inteligencia y deseos salvajes. El cclope representa
la parte animal del hombre. Y Ulises es la inteligencia, lo que
nos hace humanos. Somos deseos inteligentes, animalidad y
humanidad unidas. Ulises, como toda persona, debe dominar
esos impulsos si quiere vivir. El destino del hombre es poner a
su servicio las tendencias animales que forman parte de su yo.
Esas fuerzas son tambin el hombre. Lo humano es
someterlas a control, no seguir tras ellas como un esclavo,
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sino dirigirlas con inteligencia. Por eso, nuestro hroe,
ayudado de sus amigos, en lugar de matarlo, afilar una
estaca y con la punta candente se la clavar en su nico ojo
para dejarlo ciego. De ese modo podr aprovechar la fuerza
del monstruo para que abra la entrada de la cueva cuando, ya
ciego, saque su rebao a pacer.
Te dir cmo acaba la historia. De nada le sirvi a
Polifemo tomar precauciones. Aunque vigilaba con sus manos
a las ovejas que salan con la intencin de que no se escapara
entre ellas ningn hombre de los que tena all encerrados,
Ulises encontr la manera de engaarlo. At las ovejas de tres
en tres y sujetos en el vientre de la oveja central fueron
escapando uno a uno todos sus amigos, mientras el cclope
ciego en la entrada de la cueva vigilaba acariciando todos los
lomos de las ovejas. No poda ver la inteligente huida de
Ulises y los suyos debajo de los animales.
Sin el control del deseo de venganza, nuestro hroe no
hubiera sobrevivido. Este texto nos ensea que la inteligencia
y la voluntad son superiores al deseo y al instinto. El deseo es
lo que me apetece en un instante determinado. La voluntad
hace lo que creo que es ms conveniente para todo mi ser.
Ambos componen al ser humano, pero la voluntad guiando
siempre al instinto. T decides. En tus manos est qu quieres
ser.
***
Hablando de la voluntad, recuerda que a m me la extirparon
en aquella operacin. Habr quedado reducido a mis deseos
animales? No creo, tambin yo s reprimir, a veces, mis
impulsos. Si el cuerpo me pide comida, yo le doy comida.
Si el cuerpo me pide fiesta, yo le doy fiesta.
Si el cuerpo me pide descanso, yo le doy descanso.
Pero si el cuerpo me pide estudiar... yo no estudio. No siempre
se debe dar gusto al cuerpo.

Otro asunto. El profesor nos propuso una adivinanza

filosfica. Es una frase de un tal Hegel. No me extraa que se
dedicara a escribir filosofa. Como creador de adivinanzas no
tena futuro. Despus de un rato tuvo que decirnos la solucin
porque en mi clase no la supo nadie.
No es lo que es y es lo que no es. Qu es?
***
No es lo que es. Porque su vida est siempre por
realizar, mientras est vivo, nunca est hecho del todo.
Es lo que no es. Siempre es proyecto, futuro, su vida
es siempre lo que est por hacer pero an no es.
El ser humano.

Tomado de: ROMN, MARCOS. tica para jvenes: de persona

a ciudadano (2a. ed.). Espaa: Editorial Descle de Brouwer,
2006. pp. 40-45 pp. 98-99
En
http://site.ebrary.com/lib/guadalajarasp/Doc?id=10472692&ppg
=20.. Consultado el 20 de septiembre de 2013.

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