Kant e a negação do direito de mentir por filantropia

K A N T E O SUPOSTO D I R E I T O D E M E N T I R
POR FILANTROPIA 1
Aylton Barbieri Duro

Universidade de Londrina
(Paran, Brasil)
O opsculo dc Kant Sobre um Suposto Direito de Mentir por Filantro-

pia foi publicado em Setembro de 1797, constituindo seu ltimo trabalho
1
sobre filosofia do direito. De fato a preocupao com o direito ocupa um

lugar tardio na obra de Kant; iniciada com Resenha sobre o Ensaio de
Gottiieb Hufeland acerca dos Princpios do Direito Natural (1786), a filoso- 3
fia jurdica de Kant somente adquire importncia central ao longo da dcada

de 90 com o aparecimento de Sobre o Ditado: o que Correto em Teoria
nem sempre serve para a Praxis* (1793), Sobre a Paz Perptua (1795), e os 5
Relao de Abreviaturas:
Metaphysik der Sitten MdS
ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein,
taugt aber nicht fr die Praxis TuP
Zum ewigen Frieden ZeF
- I, KANT, Oberem vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lugen. Berlin, Walter de Gruyter,
1968. pp. 423-30. (Kants Werke. Akademie Textausgabe, VIII). Curiosamente este
importante opsculo de Kant no pode ser encontrado nas Immanuel Kants Werke dirigidas
por Ernst Cassirer c que se toma como base neste trabalho. H traduo para o portugus na
edio bilingtie porlugus-alemo: KANT, I, "Sobre um Suposto Direito de mentir por Amor
Humanidade". In: - Immanuel Kant. Textos Scletos. 2. ed.. Petrpolis, Vozes, 1985,
pp. 118-29. Em virtude das dimenses do opsculo e para evitar a multiplicao de notas,
no taremos referncia bibliogrfica das pginas deste texto no trabalho que se segue, as
quais podem ser facilmente encontradas pelo leitor.
1. KANT, Rezension von Gottiieb Hufelands Versuch ber den Grundsatz des Naturrechts.
5
Berlin, Bruno Cassirer, 1922, pp. 343-8. (Immanuel Kants Werke. Dir. Ernst Cassirer, IV).
4
I, KANT, Uber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr
die Praxis. Berlin, Bruno Cassirer, 1922, pp. 355-98. (Immanuel Kants Werke. Dir. Ernst
Cassirer, VI).
Philosopha 12, Lisboa, 1998, pp. 97-127
11
98 Aylton Barbieri Duro
Princpios Metafsicos da Doutrina do Direito (1797), anexado posterior-

mente junto aos Princpios Metafsicos da Doutrina da Virtude (ltimo
grande trabalho de tica) como primeira parte da Metafsica dos Costumes?.
Isso significa que a filosofia poltico-jurdica marca a dcada final do
pensamento kantiano, dedicada sobretudo a mostrar a possibilidade de reali-
zar o projeto de reforma social da razo prtica, ou de como a teoria pode
servir para a praxis. Porm a reflexo poltico-jurdica de Kant deve aguardar
que se erga, antes de mais nada, todo o edifcio crtico da razo que se com-
pleta com a terceira Critica em 1790. Alm disso, tambm a filosofia da
histria deve preceder culminao sistemtica do seu pensamento. Os
opsculos sobre a histria da humanidade so preparados e publicados na
dcada de 80, destacando-se a Idia de Histria Universal em Sentido Cos-
mopolita (1784) e O Suposto Comeo da Histria Humano? (1786). A filo-
1
sofia da histria de Kant aborda a humanidade, o verdadeiro sujeito da

histria, sob um aspecto diferente do das grandes doutrinas da razo, pois se
para estas aparece como nomeno, na histria a espcie o produto fenom-
nico das lutas contnuas por interesses privados que a conduz como um todo
na direo do progresso moral. A aportao da histria indispensvel no
projeto da filosofia poltico-jurdica de Kant, reaparecendo sobretudo em A
Paz Perptua, onde contribui para explicar a viabilidade do projeto de paz
entre os Estados, inclusive contra a vontade humana, capaz de tirar a humani-
dade do estado de natureza na qual se encontram os estados no sculo XVIII,
a exemplo do que proporcionou o contrato social, permitindo que no interior
dos Estados se passasse do estado de natureza para o estado social. A histria
vem colaborar no projeto da razo viabilizando a constituio do estado de
direito, de uma ordem jurdica cosmopolita e da moralizao dos homens.
A dcada de 90, portanto, parece ser o perodo em que Kant pode reco-
lher a dupla herana de seu pensamento, de um lado as crticas da razo pre-
pararam o caminho para as obras construtivas, pois limparam e removeram
os escombros do edifcio do conhecimento puro terico e prtico, permitindo
que um novo edifcio slido fosse erguido com os princpios metafsicos.
Dentro do sistema da razo kantiana os Princpios Metafsicos da Cincia da
5
1. KANT, Zum ewigen Frieden. Ein Philosophischer Entwurf. Berlin, Bruno Cassirer, 1922,
pp. 425-76. (Immanuel Kants Werke. Dir. Ernst Cassirer, VI).
6
I . KANT, Metaphysik der Sitten. Berlin, Bruno Cassirer, 1922, pp. 1-310. (Immanuel Kants
Werke. Dir. Ernst Cassirer, VII).
7
I . KANT, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht. Berlin, Bruno
Cassirer, 1922, pp. 149-166. (Immanuel Kants Werke. Dir. Emst Cassirer, IV).
8
I. KANT, Mutmalicher Anfang der Menschengeschichte. Berlin, Bruno Cassirer, 1922,
pp. 325-42. (Immanuel Kants Werke. Dir. Ernst Cassirer, IV).
Kant e o Suposto Direito de Mentir por Filantropia 99
Natureza (1786) deviam ser seguidos pelos "Princpios Metafsicos da Dou-

9
trina do Direito" e da "Doutrina da Virtude" (1797). Os princpios metafsi-

cos completavam as crticas da razo assentando as condies sobre as quais
deviam se apoiar o conhecimento humano. Kant conclua assim as obras que
descreviam o homem com um ser racional, sua filosofia pura a priori. O
esforo de Kant por construir uma doutrina apriorstica do conhecimento
humano, contudo, muitas vezes fez esquecer a outra face do seu pensamento,
que compreende o homem como um ser natural, como fenmeno, represen-
tado na sua filosofia da histria e na antropologia. Essas duas vertentes de seu
pensamento correram paralelas ao longo de praticamente toda a sua obra.
possivelmente como reflexo de suas idias que separavam taxativamente a
priori de emprico. Porm a preocupao fundamental de Kant, de mostrar
que sua teoria serve para a praxis, por um lado, e a concluso do edifcio
racional do conhecimento, bem como o trmino dos trabalhos sobre a nature-
za humana, por outro, exigiam a fuso das perspectivas. Ao mesmo tempo
em que a histria, como campo onde se revela o homem empiricamente con-
dicionado, deveria contribuir para o projeto da transformao social da huma-
nidade em uma criatura moral, o reino dos fins da Fundamentao da Metaf-
sica dos Costumes poderia ocorrer de fato na comunidade cosmopolita, a
10
juridicializao da sociedade e a conseqente moralizao do homem pene-

trariam cada vez mais na praxis humana. A filosofia poltico-jurdico de Kant
parecia representar a unidade entre teoria e praxis, entre razo e natureza,
entre nomeno e fenmeno, pois a histria parecia realizar o projeto da razo
e a razo parecia refletir-se na histria. A unidade teoria e praxis, pensada
poltico-juridicamente por Kant na dcada de 90, parecia romper a rgida
dicatomia da antropologia kantiana dos anos 80, onde se consolidou a doutri-
na crtica.
Contudo, os anos 90 so caracterizados justamente pelos dois exemplos

mais claros do que parece ser o formalismo tico-jurdico de Kant, indo na
contra-mo da tendncia geral da evoluo de seu pensamento.
Em 1793, no segundo captulo de Teoria e Prxis dedicado ao direito
poltico, exatamente na obra que seria o smbolo da guinada da filosofia kan-
tiana, ele nos apresenta a clebre negao do direito de resistncia dos sbditos
legislao do soberano, mesmo quando injusta, com base na reafirmao da
incondicionalidade do imperativo categrico, que nos obriga a cumprir o
contrato social. Isso apesar de Kant ser um entusiasta da Revoluo Francesa
a qual louvar novamente, pouco depois, no segundo captulo de O Conflito
9
I . KANT, Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft. Berlin, Bruno Cassirer,
1922, pp. 367-478. (Immanuel Kants Werke. Dir. Ernst Cassirer, IV).
1 0
I . KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Berlin, Bruno Cassirer, 1922, pp. 241
-324. (Immanuel Kants Werke. Dir. Ernst Cassirer, IV).
100 Aylon Barbieri Duro
das Faculdades denominado "Se o Gnero Humano se Acha em Progresso

Constante para Melhor"" (1798), como um acontecimento de nosso tempo
que prova empiricamente que a humanidade caminha inexoravelmente para
melhor porque instaura definitivamente as luzes do esclarecimento na hist-
ria, como ele vaticinou anos antes em Resposta Pergunta: o que o Escla-
recimento?^ 2
To surpreendente como a negao de um direito de resistncia dos

sdditos em relao s injustias do soberano o pequeno opsculo Sobre
um Suposto Direito de Mentir por Filantropia, no qual Kant nega veemente-
mente o direito de mentir, mesmo no caso de que um assassino bate a nossa
porta procurando um amigo que escondemos em casa, por estar rugindo de
seu perseguidor. Outra vez Kant insiste no valor incondicionado do impera-
tivo categrico que nos probe terminantemente mentir independentemente
das circunstncias. Kant reafirma o rigor da aplicao jurdico-moral do
imperativo categrico dando margem a seus crticos para apontar as deficin-
cias do formalismo da tica kantiana. J Hegel ressaltou que uma tica deon-
tolgica, a qual separa radicalmente os princpios morais da eticidade subs-
tancial da qual eles se nutrem e a qual eles devem reger, carece, em primeiro
lugar, de uma base motivacional indispensvel que pode guiar os sujeitos a
aceitar a prpria perspectiva moral; contudo, o rigorismo de uma tica uni-
versalista, formalista e deontolgica pode ser muito grave, pois em funo de
princpios abstratos, totalmente separados do contexto, fundados no imperati-
vo categrico, pode-se instaurar um terrorismo prtico, pois nenhum sujeito
concreto, nem mesmo a sociedade civil como um todo, podem seguir normas
que acabam por desconsiderar situaes e circunstncias que devem mediar a
aplicao de princpios' . A negao do direito de resistncia do povo e a do
3
direito de mentir por filantropia parecem indicar que as crticas hegelianas,

reabilitadas pelos neo-hegelianos contemporneos, acertam no alvo. O rigor
na aplicao do imperativo categrico obriga o povo a suportar e fardo pesa-
do dos desmandos do soberano e nos deixa impotentes diante da situao
desesperadora de um amigo ameaado por um assassino.
As crticas ao rigorismo tico-jurdico kantiano tambm provm de
meios neo-aristotlicos, que observam a completa ausncia de sensibilidade
da tica deontolgica em relao ao contexto, manifestada sobretudo pelo
1[
I . KANT, "Ob das menschliche Geschlecht mit bestndingen Fortschreiten zum Besseren
sei?" In: - Der Streit der Fafultten in drei Abschnitten. Berlin, Bruno Cassirer, 1922,
pp. 389-408. (Immanuel Kants Werke. Dir. Ernst Cassirer, VII).
1 2
I . KANT, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung'/ Berlin, Bruno Cassirer, 1922,
pp. 167-178. (Immanuel Kants Werke. Dir. Emst Cassirer, IV).
1 3
J. HABERMAS, 'Treffen Hegels Einwnde gegen Kant auch auf die Diskursethik zu?" In: -
Erluterung zur Diskursethik. 2. Aufl., Frankturt am Main, Suhrkamp Verlag, 1992, pp. 9-30.
abandono do conceito de prudncia. Sabe-se que a virtude tica para Arist-

teles est na busca do termo mdio das aes. A tica aristotlica particu-
larmente sensvel s circunstncias concretas de ao, ao contrrio da tica
kantiana que insiste na claridade da aplicao do imperativo categrico tanto
tica como juridicamente, o qual pode ser turvado apenas quando nos des-
viamos para atender os ditames empricos da felicidade. O rigorismo jurdi-
co-moral de Kant parece dispensar totalmente os conselhos da prudncia e
refugiar-se no reino dos fins.
No entanto, os anos 90 parecem insistir na perspectiva da fuso entre
teoria e praxis. Em nenhuma outra obra isso ser melhor expresso que no
projeto de paz de A Paz Perptua, onde Kant define o seu conceito de polti-
ca como a aplicao do direito racional na praxis concreta dos estados. A
poltica a mediao entre a razo representada pelo direito, que deve orien-
tar a ao do legislador e do governo, e a praxis real dos homens e dos povos.
A poltica a verdadeira unidade teoria e praxis no sentido kantiano. A preo-
cupao de Kant torna-se to acentuada com a possibilidade de mostrar que
sua teoria pode servir para a praxis que, apesar de A Metafsica dos Costumes
ter sido escrita mais na perspectiva da teoria do que da praxis, pois trata-se de
expor os princpios metafsicos fundamentais do direito e da virtude, contu-
do, no raras so as acusaes de que Kant haveria abandonado o projeto da
filosofia transcendental e se preocupado exageradamente com o emprico.
Isso est assinalado na mais importante contribuio original da "Doutrina do
Direito" ao pensamento poltico-jurdico de Kant, o direito privado. Ao con-
trrio de seus predecessores, Kant no comeou a construo de sua filosofia
do direito pelo direito privado, como ocorre nas construes jus naturalistas
de Hobbes e Locke, mas pelo direito pblico. A preocupao inicial de Kant
volta-se sobretudo para a estruturao do estado de direito em Teoria e Pra-
xis e em A Paz Perptua. Contudo, ao escrever a "Doutrina do Direito" Kant
retoma algumas posies de seus antecessores contratuaistas, pois coloca o
direito privado como base do direito pblico; e na essncia, o direito privado
reduz-se ao direito de propriedade, pois todas as relaes privadas entre os
homens podem ser deduzidas do conceito de meu e teu exteriores.
E isso apesar de que Kant considera que o princpio fundamental do
direito seja o de que livre arbtrio de uma pessoa deva concordar com o livre
arbtrio de todos os outros segundo uma lei universal da liberdade; contudo,
todo o direito privado parece brotar da propriedade privada. Essa observao
suficiente para alguns afirmarem que Kant teria abandonado a perspectiva
transcendental e se rendido s condies factuais da sociedade capitalista
emergente. De todos os modos, seja ou no correta essa tese, no h dvida
de que os princpios metafsicos desta obra de Kant esto vinculadas a fatici-
dade social. Se a preocupao com a praxis pode at macular a pureza dos
princpios transcendentais, como se pode compreender o rigorismo tico

-jurdico da negao do direito de resistncia e de mentir por filantropia?
II
O opsculo de Kant Sobre um Suposto Direito de Mentir por Filantro-
pia responde a um desafio lanado por Benjamin Constant em um folheto
intitulado Des Ractions Politiques, publicado em maio de 1796, sendo tra-
duzido e editado em alemo no ano seguinte por K. Fr. Cramer. Neste
momento Kant j havia redigido e publicado sua "Doutrina do Direito" e
preparado a "Doutrina da Virtude", como atesta uma nota no prprio ops-
culo.
O texto de B. Constant, citado por Kant, afirma que o princpio moral de
que dizer a verdade um dever, tomado de maneira absoluta e isolada, torna
impossvel toda a sociedade. E faz referncia a um "filsofo alemo" que
sustenta que a mentira um grave delito, mesmo no caso de que um suposto
assassino pergunta se um amigo, a quem ele persegue, se refugiou em nossa
casa. Essa meno indireta de B. Constant gera o primeiro problema de inter-
pretao do opsculo, pois h dvidas em saber quem o "filsofo alemo"
ao qual alude. Kant coloca duas notas no incio do opsculo, a primeira atri-
buda a K. Fr. Cramer, o tradutor alemo do trabalho de B. Constant, na qual
este afirma que um professor de Gotingen, J. D. Michaelis, haveria exposto
essa opinio antes de Kant, porm que B. Constant dirige sua observao a
Kant, o que lhe teria sido dito pelo prprio Constant. Na segunda nota, Kant
reconhece haver manifestado a opinio em causa, porm no recorda o lugar
em que o fez.
A verdade que em nenhuma das obras publicadas pelo prprio Kant
pode ser encontrada a tese que mentir um grave delito, mesmo para prote-
ger uma vtima de assassinato, e por isso Kant no pode localizar o lugar
onde o haveria expressado. A interpretao mais razovel que B. Constant
teria mencionado o professor Michaelis e Kant resolveu aceitar a carapua,
uma vez que bem poderia ter afirmado o que B. Constant imputa ao "filsofo
alemo". Afinal, em vrias de suas obras, Kant se dedicou a execrar a menti-
ra, seja de um ponto de vista tico ou religioso. Comeando pelo opsculo
14
1 4
O clebre exemplo da quebra de promessa em que recai o sujeito ao aceitar como mxima
assumir um emprstimo quando deliberadamente no tem condies de pagar a dvida, na
Fundamentao da Metafsica dos Costumes, c que consiste no primeiro caso de aplicao
da primeira frmula do imperativo categrico, se constituindo no mais claro e aceitvel dos
quatro exemplos enumerados por Kant, pode ser considerado uma referncia ao tema da
mentira, j que uma falsa promessa uma mentira.
de 1791 Sobre o Fracasso de todo Ensaio Filosfico em Teodicia , onde ]5
aborda a mentira segundo a perspectiva religiosa e afirma que ela em si

mesma moralmente m e no pode trazer nada de bom, independentemente
do propsito que persiga. Em outro opsculo Promulgao do Fechamento
Prximo de um Tratado de Paz em Filosofia (1796) insiste que a mentira
16
uma mancha corrompida na natureza humana. Por fim na "Doutrina da Vir-

tude*' aborda a mentira no primeiro item, 9, do Captulo Segundo intitulado
"O Dever do Homem para Comigo mesmo, Considerado Unicamente como
Ser Moral", ao lado da avareza e da falsa humildade. A mentira a maior
violao do dever do homem para consigo mesmo, pois destri a sua prpria
dignidade como homem, dotando-o de um valor menor do que se fosse uma
simples coisa. Pois o homem como ser moral, no pode usar-se a si mesmo
como um simples meio, de acordo com a terceira formulao do imperativo
categrico , como ocorre ao mentir; porm, ao usar-se como simples meio,
17
destri a humanidade em sua pessoa convertendo-se, portanto, em menos que

simples coisa. Ela reprovvel, inclusive se sua causa bondosa e seu autor
persegue com ela um fim realmente bom. Na mentira, no somente ofende-
mos o direito dos outros - mentira externa - o que seria uma falta de prudn-
cia, uma vez que fazemos com que nossas prprias afirmaes no possam
ser acreditas no futuro, mas ofendemos sobretudo a nossa prpria dignidade
humana - mentira interna - tornando-nos menos que coisas, j que a sinceri-
dade um dever do homem para consigo mesmo antes de ser um dever para
com os outros.
Contudo, Kant pode se considerar ainda mais autorizado a vestir a cara-
pua, porque alm das mltiplas vezes em que tratou da mentira desde o
ponto de vista tico ou religioso, em suas inumerveis classes de tica na
Universidade de Konigsberg, tambm em algumas aborda a mentira no senti-
do jurdico que lhe solicita a advertncia de B. Constant e em cuja perspecti-
va ele escreveu o opsculo sobre o suposto direito de mentir por filantropia.
Os ensinamentos de Kant foram recolhidos por seus alunos em manuscritos
que circulavam durante anos nas aulas do renomado professor, o que era
comum na poca, e esto sendo publicados nas edies da Academia entre os
tomos XXrV e XXVIII de suas obras completas, como Cursos de Kant. As
lies de tica de Kant ocupam trs volumes no tomo XXVII, e em uma
I. KANT, ber das Milingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee. Berlin,
Bruno Cassirer, 1922, pp. 119-38. (Immanuel Kanls Werke. Dir. Ernst Cassircr, VI).
I. KANT, Verkndigung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frieden in der
Philosophie. Berlin, Bruno Cassirer, 1922, pp. 501-14. (Immanuel Kants Werke. Dir. Emst
Cassirer, VI).
Segunda, na classificao de Paton. Cf: H. J. PATON, 'The fonnula of the end in itself In:
- The categrica! imperativ. London, Hutchinson & Co., 1970, pp. 165-80.
delas, denominada A Filosofia Moral de Collins *, anotadas por Ludwig

1
Georg Collins, que ingressou como estudante de teologia em Konigsberg em

Setembro de 1784 e assistiu ao curso de Kant no perodo letivo 84-85, apare-
ce a referncia explcita ao problema da mentira enfocada desde a perspecti-
va jurdica, embora tambm segundo o seu sentido tico, em termos muito
semelhantes aos tratados, posteriormente, no opsculo sobre o direito de
mentir por filantropia e na "Doutrina da Virtude". Nesse manuscrito de
Collins, Kant chega inclusive a apresentar um exemplo muito parecido ao do
assassino que bate a nossa porta perguntando por nosso amigo que est
escondido. Trata-se do caso de um assaltante que ameaa o pescoo de sua
vtima com uma navalha, indagando se tem algum dinheiro. Nessa lio,
Kant se pergunta se pode haver um direito de mentir por necessidade e se
lcito ao menos simular a verdade naqueles casos em que uma resposta posi-
tiva pode nos colocar em uma situao embaraosa. A soluo proposta por
Kant em suas classes de tica em muito pode contribuir para esclarecer as
dificuldades do pequeno estudo de 1797. De qualquer modo j no ano aca-
dmico de 1784-85, Kant se havia dedicado ao suposto direito de mentir por
necessidade, perguntando se pode existir algum caso no qual a mentira deva
ser aceita. Isso quer dizer que o opsculo de 1797 servia muito mais para
Kant trazer a pblico uma reflexo que, muito antes, ele j empreendia em
suas classes de filosofia poltico-jurdica em Konigsberg. E provvel que
Kant houvesse abordado essa questo muito antes, pois desde o ano de 1756
-57 at 1793-94, em pelo menos 28 vezes, ele deu cursos de filosofia moral.
A primeira das lies de tica recolhidas pela edio da Academia, denomi-
nada Filosofia Prtica de Herder, provavelmente foi copiada em 1764-65,
enquanto a ltima, a Metafsica dos Costumes Vigilantius, remonta ao
perodo final dos cursos de Kant (1793-94).
Essas observaes so suficientes para mostrar que Kant j estava preo-

cupado com a mentira desde o ponto de vista jurdico e inclusive com pos-
sveis excees ao princpio moral estabelecido pelo imperativo categrico
que probe a mentira incondicionalmente. Isso tanto mais significativo se
recordarmos que a Filosofia Moral de Collins foi ditada por Kant no perodo
em que est sendo publicada a Fundamentao da Metafsica dos Costumes,
na qual ele est citando a mentira como primeiro e mais contundente exem-
plo do imperativo categrico. Conseqentemente Kant no despertado para
o problema por B. Constant, uma vez que ele j lhe interessava pelo menos
desde 1784-85. Contudo, pouco provvel que B. Constant se referisse a
I, KANT, Lecciones de tica. Introcl. e notas Roberto Aramayo. Trad. Roberto Aramayo e
Concha Roldan. Barcelona, Crtica, 1988. Todas as referncias encontram-se nas pginas
272-6. O ttulo original em alemo Moralphilosophie Collins, publicado no tomo XXVlf. 1
da Academia. As pginas da edio da Academia so 445-9.
Kant como "o filsofo alemo", pois dificilmente teria acesso aos manus-
critos de Konigsberg na Frana, apesar da distncia temporal de mais de uma
dcada. O mais razovel que Kant aproveite o pretexto de B. Constant para
trazer luz suas idias e se apoie na indeterminao da expresso "o filsofo
alemo". A qual ser inclusive objeto de uma brincadeira de Kant que passa a
se referir a B. Constant como "o filsofo francs" e a si prprio pela alcunha
de "o filsofo alemo", como uma forma de reforar que ele quem est
sendo mencionado na crtica.
III
O problema de um direito de mentir por filantropia de B. Constant
bastante complexo porque no se constitui como um simples caso de enun-
ciao de princpios ticos ou jurdicos no interior de uma teoria previamente
estabelecida ou da aplicao desses princpios a casos concretos do compor-
tamento tico-jurdico, no qual uma teoria pode demonstrar sua capacidade
de explicao dos eventos. Qualquer teoria tico-jurdica, e a kantiana no
constitui exceo, enfrentaria dificuldades com a questo proposta por B.
Constant porque se trata de um dilema tico-jurdico e ele testa, no a coe-
rncia de uma teoria ou a sua aplicabilidade a situaes concretas, mas a teoria
defrontada consigo prpria, ou com sua capacidade de resolver uma situao
real na qual dois princpios tico-jurdicos so simultaneamente desrespei-
tados. No caso concreto do exemplo apontado por B. Constant, do assassino
que bate a nossa porta buscando um amigo nosso que encontra-se refugiado,
a nossa resposta verdadeira ou mentirosa para o assassino pode custar a vida
de uma pessoa. Trata-se, portanto, de um dilema no qual ou transgredimos o
princpio tico-jurdico de ser sinceros em todas as nossas declaraes com
uma mentira, o que poderia salvar a vida de nosso amigo, ou nos mantemos
fiis ou primeiro princpio e dizemos a verdade colaborando, mesmo que
contra a nossa vontade, perpetrao de um assassinato, o que transgride
outro princpio tico-jurdico.
A natureza deste dilema parece ser de tal modo que, qualquer que seja a
soluo, ela implica escolher qual dos dois princpios deve-se respeitar e,
consequentemente, qual outro deve ser transgredido. A alternativa proposta
pelo dilema sugere que uma soluo ou outra depende do carter da prpria
teoria; enquanto teorias mais sensveis s circunstncias prope uma posio
intermediria que ameniza os efeitos do dilema, uma teoria tico-jurdica
fortemente deontolgica como a de Kant insiste na manuteno de direitos e
princpios indiferentes ao contexto concreto. De fato, o problema apresentado
por B. Constant recorda claramente as crticas hegelianas e aristotlicas que
contemporaneamente so retomadas contra Kant, razo pela qual os pensado-
res destas duas concepes tico-jurdicas concorrentes visitam, uma e outra

vez, o pequeno opsculo kantiano, onde podem encontrar material para rea-
firmai' suas crticas ao rigorismo moral do filsofo de Konigsberg. Neo-
-hegelianos e neo-aristotlicos poderiam perfeitamente subscrever as palavras
de B. Constant reproduzidas pelo prprio Kant: O princpio moral, por
exemplo, de que dizer a verdade um dever, tomando de maneira absoluta e
isolada, faria impossvel toda a sociedade. Pode-se observar nestas frases
crtica fundamental ao carter formal e deontolgico da filosofia prtica kan-
tiana, para a qual os princpios morais so definidos segundo o imperativo
categrico de maneira absoluta e isolada, desconsiderando, portanto, a etici-
dade substancial na qual os princpios devam, no apenas surgir, mas na qual
devem ser aplicados, ou as regras da prudncia que devem levar em conside-
rao a praxis mediana dos cidados da polis. Essa abstrao do princpio
moral em relao eticidade substancial e polis, no somente compromete
a motivao para segui-lo, ou a sua fundamentao, mas o trasforma em algo
perigoso, que compromete a prpria vida em sociedade, tomando-a mesmo
impossvel. Dizer a verdade em qualquer caso ou circunstncia, como exige o
formalismo e a deontologia do imperativo categrico, faz impossvel a socie-
dade porque gera situaes nas quais, seguir esta regra moral, pode conduzir
a um terrorismo da razo. Nenhum ponto de vista moral pode ignorar a con-
siderao realista da natureza humana, para a qual sempre existiro situaes
em que dizer a verdade, pode provocar um mal muito maior do que a mentira.
O prprio Kant expressa, na Filosofia Moral de Collins, que se o homem
sempre fosse bem-intencionado, no seria apenas um dever no mentir, mas
ningum iria desejar faz-lo, porque no conseguiria absolutamente nada
com isso. Porm, de acordo como os homens so atualmente, corre-se fre-
quentemente muito perigo observando escrupulosamente a verdade em todas
as declaraes. Por isso se desenvolveu o conceito de mentir em caso de
necessidade.
Aquilo que Kant falava em 1784-85, como um suposto direito de mentir

em caso de necessidade devido ao comportamento tico-jurdico do homem,
reavivado agora no suposto direito de mentir por filantropia proposto por B.
Constant. Evidentemente que toda tica e direito devem tomar por base uma
antropologia negativa, pois se o homem agisse e tivesse intenes sempre
moralmente corretas, estes campos de investigao no teriam sentido e pro-
vavelmente no se desenvolveriam. O prprio Kant est consciente de que a
vontade humana no pode ser identificada com a vontade santa, a qual sem-
pre segue mximas de acordo com a lei moral. Exatamente porque o homem
no ama sempre com base em mximas submetidas lei moral que elas so
para ele submetidas forma de imperativos. Contudo, apesar de reconhecer
uma antropologia negativa e, consequentemente, os perigos de ser sincero
como um dever incondicionado, tanto em relao a sua prpria pessoa, por-

que aparentemente atenta contra o critrio da prudncia, quanto em relao
aos outros, pois pode, inclusive contra os nossos desejos, causar danos ter-
rveis aos demais, B. Constant cunhou ento um princpio moral que conside-
ra as circunstncias concretas de aplicao, aceitando como lcito o direito de
mentir por filantropia naqueles casos em que a mentira til ou proveitosa
para a humanidade.
O opsculo de Kant no pretende dar uma resposta ao problema apre-
sentado pelo dilema tico-jurdico que B. Constant usa para ilustrar o seu
direito de mentir por filantropia. Apesar de Kant introduzir algumas discus-
ses sobre determinadas consequncias que podem ocorrer dependendo da
resposta que se d ao assassino, no se pode encontrar em nenhum lugar do
opsculo uma soluo para o dilema, embora intrpretes apressados de Kant
possam crer que sua afirmao categrica de que dizer a verdade um dever
incondicionado e sua recusa absoluta de um direito de mentir, mesmo por
filantropia, significam que ele sugere que devssemos dizer a verdade ao
assassino. Realmente a negao de Kant do direito de mentir por filantropia
pode originar essa compreenso enganosa do texto. Contudo, o que Kant
pretende no dar uma resposta ao dilema, o que pode ser encontrada em
outras obras como a Filosofia Moral de Collins, mas discutir se podem surgir
princpios morais hbridos, ou seja, que flexibilizam a categoricidade do
dever incondicionado expresso no princpio de que no devemos mentir, em
funo do contexto. A pretenso de Kant no a de resolver o dilema, mas a
de discutir a tese de B. Constant segundo a qual os princpios morais, toma-
dos absoluta e isoladamente, podem por em risco a prpria sociedade.
Kant afirma que no podem existir princpios morais hbridos e que
aceitar um suposto direito de mentir, mesmo que seja por filantropia, que
pode colocar em risco a humanidade. Sua preocupao fundamental consiste
em mostrar to somente que no pode haver nenhum direito de mentir,
mesmo que seja por filantropia, mas isso no significa que esta concepo
resolva o dilema moral de B. Constant, indicando que Kant estaria afirmando
que devemos dizer a verdade ao assassino porque no temos direito e mentir,
nem para salvar a vida de um amigo.
Embora Kant no tenha sugerido que devemos dizer a verdade, entre-
gando nosso amigo ao assassino, a sua insistncia contra princpios morais
sensveis ao contexto parecem reforar a tese de Max Weber de que uma
tica da convico uma irresponsabilidade e pode trazer enormes perigos
humanidade e aos indivduos. Parece natural que a maioria de ns estaria dis-
posta a mentir em casos como esse, onde o bem-estar da humanidade est em
questo. Uma tica da responsabilidade, inclusive, pode atualizar o exemplo
de B. Constant, mostrando que devemos nos sensibilizar pelas situaes con-
cretas. Pode-se renovar o exemplo de B. Constant aludindo ao caso de um

judeu que se refugia na casa de um cidado consciente, fugindo dos soldados
nazistas, ou de qualquer pessoa injustamente perseguida por governos auto-
ritrios; no se estaria moralmente obrigado a proteg-los com uma mentira?
Colocadas as coisas nestes termos parecem ter razo aqueles que defen-
dem um direito de mentir por filantropia, e, consequentemente, deve-se rever
toda a validade da filosofia prtica formalista e deontolgica de Kant, pelo
menos adequando-a responsabilidade social, como pretendem os atuais
representantes da Escola de Frankfurt, Apel e Habermas. Contudo talvez
fosse necessrio investigar um pouco mais atentamente as razes do prprio
Kant e suas solues ao problema.
Em primeiro lugar pode-se amenizar um pouco o choque dos filantropos
contra a filosofia prtica kantiana, mostrando que um direito de mentir por
filantropia pode trazer conseqncias igualmente terrveis para a humanida-
de, o que quer dizer que, por amor humanidade, pode-se justificar inmeras
aes dificilmente aceitveis como morais. O primeiro exemplo seria o do
mdico que descobre que seu paciente tem uma doena incurvel e encontra
-se em estgio terminal, por amor humanidade ele pode omitir essa infor-
mao ao enfermo, pois ela de nada lhe adiantaria e somente pioraria seu
estado psicolgico, trazendo grandes males ao enfermo. Porm, pode um
mdico, por filantropia, ocultar uma doena de seu paciente? No tem ele o
direito de saber de sua enfermidade? A soluo kantiana para o problema
seria a de que o mdico tem o dever de dizer a verdade e o paciente o direito
de sab-la, independentemente das circunstncias.
O outro caso mais contundente, os governos geralmente tomam uma
srie de medidas que ocultam ao povo e justificam dizendo que para o seu
prprio bem, pois seu conhecimento s traria o pnico, porm tem o governo
o direito de esconder a verdade, por pior que ela seja, de seu povo, por amor
humanidade? No representaria isso um uso ilegtimo de seu poder. Esse
pensamento constitui a base do que se chama "razo de estado", segundo o
qual o estado deve tomar determinadas atitudes pragmticas, muitas vezes
contrariando o direito e a tica, pelo bem-estar do povo. Em vrias oportuni-
dades, mas sobretudo em A Paz Perptua, Kant recusou a razo de estado,
afirmando que a poltica tem de se manter firmemente subordinada ao direito
e a tica, mas nunca ao contrrio . 19
O prprio Kant era consciente de que um direito de mentir por neces-

sidade, apesar dos riscos para o homem quando ele sempre ser sincero em
suas declaraes, nas condies amais da humanidade, traria uma dificuldade
inerente em seu bojo, justamente a de decidir em que casos se est realmente
1 9
Sobretudo os dois apndices. Cf: ZeF, pp. 456-74.
justificado a mentir por necessidade. Embora Kant no opsculo sobre o

direito de mentir por filantropia prefira enfrentar o problema diretamente, na
Filosofia Moral de Collins ele afirma que, se pudssemos justificar o roubo,
o assassinato e a mentira por causa da necessidade, esta viria a substituir toda
a moralidade, e cada um deveria julgar o que se deve considerar como neces-
sidade, o que implicaria no haver qualquer critrio preciso para o julga-
mento, tornando inseguras as regras morais.
IV
Kant inicia sua argumentao contra o suposto direito de mentir por
filantropia, reconstruindo o argumento de B. Constant, o que exige tambm
algumas explicaes acerca do significado das expresses empregadas. Para
"o filsofo francs" dizer a verdade um dever, porm um dever tem que
estar associado obrigatoriamente a direitos, portanto, dizer a verdade s um
dever se ao mesmo tempo for um direito da outra parte ouvir uma verdade da
minha boca; contudo, ningum tem o direito verdade se for para us-la para
prejudicar outras pessoas. Conseqentemente, s um dever dizer a verdade
para aqueles que tem o direito verdade.
Kant considera que todo o problema encontra-se nesta concluso do
argumento de B. Constant, pois embora ele concorde que nem todos tem o
direito de conhecer a verdade, pois existem determinados critrios para se
estabelecer o direito verdade da parte de uma pessoa, isso no significa que
algum esteja desobrigado do dever de dizer a verdade. O argumento de Kant
pretende mostrar que a concluso correta do ponto de vista tico-jurdico
consiste em mostrar que um dever incondicional de qualquer ser humano
dizer a verdade mesmo nos casos em que a outra parte no tenha o direito de
saber a verdade.
Alm disso, a expresso "ter direito verdade" soa ambgua para Kant;
exige um esclarecimento semntico. A verdade pode ser tomada no sentido
da pretenso de validade que associada aos juzos proposicionais. Entendi-
da desta forma, "ter direito verdade" d origem a uma "lgica estranha",
porque implica que pode haver ou no um direito a que os enunciados, que
afirmam algo acerca dos objetos, possam ser verdadeiros. Enquanto a expres-
so "ter direito verdade" significa, no caso discutido, um direito a que as
pessoas sejam sinceras em suas declaraes; portanto, trata-se de averiguar se
a mentira representa uma transgresso do direito sinceridade que suposta-
mente deve estar vinculado ao enunciado dos seres humanos.
Aps os esclarecimentos iniciais sobre a natureza do problema e do
significado das expresses, Kant apresenta as questes que devem ser resol-
vidas por sua argumentao. A primeira consiste em investigar se em deter-
minadas situaes, nas quais no se pode evitar a resposta, o homem tem o

direito de no ser sincero. Esta questo abre a possibilidade de mentir, porm
ela fraca, pois no transforma a mentira em um dever em determinados
casos; a segunda questo ainda mais forte uma vez que ela constitui em
estabelecer a mentira como um dever incondicionado. Naqueles casos em
que se forado a fazer uma declarao, por meio de uma coao injusta, no
se ejtar obrigado a mentir para evitar um crime que ameaa a si prprio e a
outro. Kant pretende responder negativamente a ambas as questes, pois a
sinceridade nas declaraes um dever incondicionado indiferentemente das
circunstncias, inclusive naquelas em que no se tem o direito de exigir a sin-
ceridade do falante.
Para explicar como possvel ser um dever incondicionado dizer a ver-
dade em todas as declaraes, mesmo nos casos em que o ouvinte no tenha
sempre o direito sinceridade por parte do falante, Kant introduz a distino
entre, falsiloquium ou falsidade e mendacium ou mentira.
No opsculo sobre um suposto direito de mentir por filantropia apenas
se faz referncia a esta diferenciao, porm na Filosofia Moral de Collins
ela ocupa um papel destacado na explicao da possibilidade da mentira. O
falsiloquium ou falsidade ocorre quando o falante engana o ouvinte com uma
declarao que no sincera, seja porque ele mente ou dissimula a verdade.
Em muitos casos o falante conhece uma verdade comprometedora sobre o
ouvinte, porm, mesmo indagado, prefere manter silncio, omitindo o que
sabe; ele ainda pode dissimular a verdade fugindo do assunto ou declarando
que no deseja falar sobre isso. Pode, por outro lado, fazer uma afirmao
premeditadamente contrria aos fatos que conhece. Contudo, mesmo nos
casos nos quais o falante enuncia um juzo no sendo sincero, isso constitue
uma falsidade mas no uma mentira. Trata-se de uma falsidade porque o
falante no est sendo sincero, e, consequentemente, engana o ouvinte, mas
no representa uma mentira. Porque a mentira exige mais do que a simples
insinceridade ou o engano; para mentir preciso que haja um critrio adicio-
nal, uma espcie de contrato explcito entre as partes na qual o falante se
compromete a dizer a verdade a outra pessoa. Ningum est obrigado a dizer
a verdade exceto nos casos em que assume esse compromisso, ou por vonta-
de prpria, ou por obrigao contratual e legal. No primeiro caso dizemos ao
ouvinte que faremos uma declarao sincera, no segundo caso no neces-
srio fazer essa declarao explicitamente porque o prprio contrato, institu-
cionalmente firmado, j nos obriga compulsoriamente. Assim, se um amigo
nos pergunta sobre um possvel adultrio de sua mulher, o nosso silncio ou a
resposta negativa, mesmo quando sabemos que verdade, consiste em um
falsiloquium, mas no em um mendacium, exceto se assumimos implicita-
mente com ele o compromisso de dizer a verdade. Porm enunciar uma frase
que sabemos no ser sincera em um tribunal, constitui uma mendacium, pois

estamos obrigados a dizer a verdade, por fora da lei.
Em Sobre o Suposto Direito de Mentir por Filantropia Kant afirma que o
assassino no tem o direito de exigir de mim a verdade, porque no estamos
obrigados a ser sinceros para com ele, uma vez que no assumimos o com-
promisso explcito de faz-lo; e se ele obtivesse esse compromisso pela fora,
faltaria naturalmente as condies para que o nosso compromisso pudesse se
constituir em um compromisso autntico. De fato, dar uma resposta negativa
para o assassino no caso em questo no constituiria em uma mendacium em
relao a ele, pois no tem o direito de exigir uma declarao sincera de nossa
parte, nem por obrigaes pessoais e muito menos contratuais ou legais.
Nossa afirmao negativa um falsiloquium, pois estamos proposital-
mente sendo insinceros e estamos enganando o outro, porm para ser uma
mendacium falta o compromisso explcito de dizer a verdade ao assassino. A
distino entre falsiloquium e mendacium permite a Kant explicar porque
nem todos tem o direito de exigir a verdade de nossa parte. Na Filosofia
Moral de Collins, Kant d outro exemplo, porm com o mesmo resultado.
Trata-se de um assaltante que ameaa nosso pescoo com uma navalha, exi-
gindo saber se temos dinheiro conosco. Mais claramente do que far no caso
do assassino, Kant expe que o assaltante no tem o direito de nos exigir a
verdade pela fora, de modo que a declarao falsa no consiste em uma
mentira em relao ao assaltante, mas em uma falsidade. Explica-se assim, a
segunda parte daquilo que Kant pretende provar como concluso contra o
dilema de B. Constant, ou seja, nem todos tem o direito verdade.
Contudo, embora at o presente momento a argumentao de Kant con-
corda com a tese de B. Constant de que nem todos tem o direito verdade,
pois faltam muitas vezes o compromisso voluntrio ou contratual que exige a
sinceridade em nossa declaraes para com determinadas pessoas, isso no
permite afirmar a primeira parte da proposio do filsofo francs, de que
somente temos o dever de dizer a verdade, quando o outro tem o direito de
saber a verdade. Pois, embora para Kant o outro nem sempre tem o direito de
saber a verdade, e nesse caso nossa declarao enganosa constitua um falsi-
loquium, mas no um mendacium em relao a ele, ainda assim temos o
dever incondicional de dizer a verdade. A razo que as normas ticas ou
jurdicas no tem o seu fundamento apenas nas relaes pessoais ou nos
contratos explcitos e empiricamente firmados entre as partes, mas no con-
trato social, que um dever incondicionado assumido pela humanidade. A
natureza contratual do direito implica que todas as normas jurdicas sejam
seguidas como um dever incondicionado, e nesse caso, no necessrio que
factualmente tenhamos aceito o compromisso de ser sinceros em nossas
declaraes, ou mesmo estejamos obrigados pela fora de contratos firmados
socialmente e amparados no direito positivo, pois o contrato social, o qual

uma determinao da razo, no necessita da clusula adicional de haver sido
firmado de fato; nos obriga a priori.
Kant incorpora em sua filosofia transcendental a tese de Rousseau de
que o contrato social uma idia indispensvel para a constituio da socie-
dade civil, sem necessitar entretanto de uma existncia real. Ou seja, o con-
trato social, como idia transcendental, nos obriga incondicionalmente,
embora historicamente nunca tenha ocorrido, pois uma exigncia da razo
prtica . 20
Nesse caso, a mentira pode no constituir a transgresso do direito de

uma pessoa em particular verdade, pois ela no pode exigir esse direito,
mas implica sempre na transgresso do direito da humanidade sinceridade
em nossas declaraes. Kant fundamenta o dever incondicionado de dizer a
verdade em todas as declaraes aplicando o mtodo desenvolvido na Fun-
damentao da Metafsica dos Costumes aps a enunciao da primeira
21
formulao do imperativo categrico. O mtodo transcendental-prtico con-

siste em mostrar que, ao se universalizar uma mxima imoral, ela implica
contradio. Dos quatro exemplos que Kant assinala de contradies, eles
podem ser agrupados em dois casos. Os dois primeiros exemplos, recaem no
que podemos chamar de contradio performativa; os dois ltimos na contra-
dio volitiva. A contradio performativa consiste no fato de que uma mxi-
ma imoral cai em contradio porque, ao ser universalizada, torna impossvel
a prpria possibilidade de continuar sendo realizada (toma impossvel a sua
performance); a contradio volitiva ocorre com mximas que, quando so
universalizadas, podem continuar sendo realizadas (perfornuidas), mas no
podem ser queridas, pois gerariam uma contradio na vontade que simulta-
neamente quer e no quer a prpria mxima. Os dois primeiros casos incor-
rem na contradio performativa pois a mxima de suicidar-se sempre que o
fardo da vida torna-se muito pesado, que constitui o primeiro exemplo de
explicao do imperativo categrico, no pode ser universalizado, j que
nesse caso ningum mais poderia suicidar-se uma vez que estariam todos
mortos, ou seja, transformar a mxima do suicdio em lei universal significa
impedir a prpria possibilidade do suicdio. O segundo exemplo, o qual se
refere mxima de tomar dinheiro emprestado em caso de necessidade, mes-
mo quando se sabe da impossibilidade de efetuar o pagamento, coloca em
questo a confiana de todos nas promessas de cada um, destruindo a prpria
possibilidade de se repetir essa simulao. Uma vez universalizada, esta
mxima elimina a sua prpria condio de realizao, pois ningum acredita-
2 0
TuP, pp. 372-3 e 384-7.
2 1
[. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Stilen, pp. 421-4.
ria nas promessas uns dos outros, tornando intil as falsas promessas. Os dois
outros exemplos representam casos de contradio volitiva na qual a vontade
passa a querer (wolleri) e ao mesmo tempo no querer a lei moral. No terceiro
caso, da mxima em que um sujeito considera ter o direito de no aproveitar
todas as potencialidades que a natureza lhe dotou, Kant diz que pode ser
universalizado sem implicar a impossibilidade de sua realizao, ele inclusive
d o exemplo das ilhas dos mares do sul onde os habitantes desfrutam a vida
e desperdiam seus talentos, porm a vontade cai em contradio consigo
prpria. No quarto exemplo, do sujeito que tem como mxima no ajudar os
necessitados, ocorre o mesmo. Embora possam existir sociedades que no
desenvolvam a caridade, ao ser universalizada, essa mxima implica uma
contradio da vontade consigo prpria, pois no caso em que o prprio sujei-
to necessitasse da caridade alheia, na sua vontade, ao mesmo tempo, estariam
em contradio a vontade de receber ajuda e a vontade de nunca ajudar aos
necessitados em caso de necessidade.
Embora o enfoque tico da Fundamentao da Metafsica dos Costu-
mes, seja distinto do sentido jurdico abordado no opsculo Sobre o Suposto
Direito de Mentir por Filantropia, a mentira tratada neste ltimo trabalho,
segundo o mtodo desenvolvido naquela obra. Uma mxima, que no pode
ser transformada em lei moral, cai em uma contradio performativa ao ser
universalizada, Se tornssemos a mentira um direito universal, ento, a vali-
dade de todo o direito seria posta em dvida, pois soloparamos a credibili-
dade de todas as declaraes e, consequentemente, a confiana de todos os
contratos, tornando a prpria vida em sociedade impossvel. Um direito de
mentir, portanto, implica uma contradio performativa, j que ningum mais
teria qualquer direito, e, inclusive, no teria o direito de mentir.
Um suposto direito de mentir, por qualquer razo que seja, mesmo por
filantropia, solopa as bases contratuais do direito, tomando sem validade o
contrato social e negando o prprio direito de mentir, que vem abaixo junto
com todos os demais direitos. Caso semelhante ocorre com o suposto direito
de resistncia do povo ao legislador. Se o legislador estabelece uma ordem
jurdica estvel, por meio de uma constituio, no pode incluir nessa cons-
tituio um direito de resistncia, que diga que o povo pode praticar legtima
e legalmente a desobedincia civil em relao a qualquer dispositivo consti-
tucional que ele cr ser injusto, pois neste caso invalida todo o direito e a
constituio, os quais, ao mirem, levam consigo o prprio direito de resistn-
cia. No por acaso que Kant se dedica nos anos 90 a esses dois exemplos de
sua filosofia poltico-jurdica acusados como os casos mais claros onde se
mostra o rigorismo do seu pensamento. Acontece que esses dois supostos
direitos ameaam fazer vir a baixo todo o edifcio poltico-jurdico imaginado
por Kant. Mentir ou resistir ao soberano no so transgresses no mesmo
nvel de assaltar ou assassinar, por exemplo. Porque assaltar ou assassinar so

transgresses punveis com o direito, mas que no pe em dvida a validade
do prprio direito. Mentir ou resistir ao soberano, ocupa um nvel diferente
na arquitetnica jurdica kantiana, pois eles pe em dvida a validade da
ordem jurdica como um todo. Pode-se dizer que Kant divide os direitos em
dois nveis, os internos e os externos.
O primeiro nvel, dos direitos internos, ocupado por aqueles direitos
cuja transgresso implica a aplicao do direito; o segundo nvel, o dos
direitos externos, inclui os direitos cuja transgresso ameaa o direito em seu
conjunto.
Pode-se incluir nesta lista de direitos externos, que pe em dvida o
prprio direito, as transgresses paz perptua, que Kant condena porque
tornam instveis a relao entre os estados e, portanto, invivel a futura paz
entre eles. Porm, a espionagem, a quebra dos tratados de paz, etc, que
ameaam a credibilidade entre os estados, se distinguem da mentira e da
resistncia ao soberano porque essas atentam contra o direito poltico,
enquanto as transgresses que pe em risco a credibilidade estatal, solopa o
direito das gentes e cosmopolita. A isto Kant se dedicar em Sobre a Paz
Perptua . 22
Isso quer dizer que quando fazemos uma declarao falsa cometemos
um falsiloquium em relao a outra pessoa, a qual pode ou no ser uma men-
tira em relao a ela. Porm uma declarao falsa sempre uma mentira
quando consideramos, no uma pessoa particular, mas a humanidade como
um todo. Nesse caso o falsiloquium se converte em uma mendacium. O
assassino no tem o direito de me exigir a verdade, logo uma declarao falsa
de minha parte representa um falsiloquium em relao a ele, porm constitui
uma mendacium em relao humanidade. Na medida em que consideramos
a humanidade como o sujeito ao qual dirigimos nossas declaraes, sempre
constitui um dever incondicionado dizer a verdade, mesmo quando a outra
parte no tenha o direito de exigir a verdade de ns.
Kant analisa o problema da mentira nesse opsculo desde a perspectiva
jurdica e no em sentido tico. Em uma nota de p de pgina ele remete
discusso sobre a mentira em sentido tico na "Doutrina da Virtude" , na 23
qual a falta de sinceridade uma leso do dever que a pessoa tem para consi-
go mesma. Desde o ponto de vista jurdico, entretanto, a mentira est vincu-
lada a possibilidade de coao por parte da autoridade externa e cabe indagar
em que condies a mentira pode ser punida judicialmente, ou em que condi-
es ela se torna um crime.
2 2
ZeF, pp. 430-31
2 3
MdS, pp. 240-3
Kant e a Suposto Direito de Mentir por Filantropia 115
Deve-se recordar a diferenciao entre tica e direito que Kant apresenta

na "Introduo Metafsica dos Costumes" . Em primeiro lugar eles se dis-
24
tinguem por meio da motivao, pois enquanto na tica o sujeito tem que
deixar determinar o seu livre arbtrio exclusivamente pela lei moral e inten-
cionalmente atuar pelo dever de seguir a lei moral, no direito pode-se atuar
conforme ao dever, porm por motivos empricos ou inclinaes.
O importante, no direito, que haja uma concordncia entre a lei e a
ao, independentemente das intenes do sujeito. Essa distino no plano da
motivao implica outra no nvel da legislao. A legislao tica interior,
cabendo ao sujeito a responsabilidade pela inteno que rege suas aes; a
legislao jurdica exterior, significando que deve-se cumprir o princpio do
direito, para o qual a liberdade de arbtrio de cada um deve concordar com a
liberdade de arbtrio de todos os outros segundo uma lei universal e o princ-
pio da vontade unida do povo, que expressa que o legislador no pode produ-
zir nenhuma lei que o povo no daria para si prprio. Essa diferenciao na
legislao tem implicaes para o sentido da autonomia. Na tica a autono-
mia do sujeito indica que agir de acordo com o dever uma motivao total-
mente individual; no plano jurdico a autonomia entendida como a capaci-
dade do livre arbtrio de seguir leis da liberdade estabelecidas pelo legislador,
mas que o povo como um todo aceitaria como fruto de sua prpria vontade, a
qual permite a concordncia recproca entre as liberdades de arbtrio.
Kant, nesse opsculo, no est interessado na mentira em sentido tico,
mas na perspectiva jurdica. Portanto, irrelevante a motivao do sujeito
para agir, pois o importante se exteriormente as suas declaraes concor-
dam com o princpio de ser sincero em todas as afirmaes. Contudo, mesmo
quando a mentira ofende este princpio, sendo juridicamente imputvel, ela
no constitui necessariamente um crime. Kant diz que a mentira para ser cri-
minalizada exige uma condio adicional definida pelos juristas, a de causar
um prejuzo a outro: mendacium est falsiloquium in praejudicium alterius.
Isso remonta distino que Kant apresenta acerca do sentido da mentira. A
mentira pode ser cometida formalmente ou materialmente. Quando o homem
enuncia uma falsa afirmao ele comete uma falsidade para com outro
homem, porm nem sempre uma mentira, pois s mente para outro quando
este tem o direito de lhe exigir a verdade. No caso em que enunciamos uma
falsidade para outro cometemos uma mentira que uma transgresso ao con-
trato social, portanto, a um direito da humanidade. Isso quer dizer que se
cometeu formalmente uma mentira (formalitef), mas a mentira s cometida
materialmente (materialiter) quando dirigida especificamente contra outra
pessoa, causando-lhe um prejuzo.
2 4
MdS, pp. 18-21
A mentira contra a humanidade sempre causa um prejuzo, pois coloca

em dvida a credibilidade do prprio direito, mas esse sentido formal da
mentira no pode ser punido judicialmente. Pois a mentira, para ser um crime
deve incluir a clusula adicional de causar um prejuzo a outro e no apenas
humanidade em geral, ou seja, deve ser cometida formal e materialmente.
No caso do assaltante que pergunta se temos dinheiro, ameaando nosso
pescoo com uma navalha ou do assassino que bate a nossa porta, perguntan-
do pelo paradeiro de sua vtima, nossa afirmao falsa no constitui uma
mentira em relao a eles e no pode lhes causar prejuzo. A afirmao falsa
representa wmfalsiloquium in praejudiciutn humarutatis, o que significa que
no se comete uma injustia contra o assaltante ou assassino, mas sim contra
a humanidade. O assaltante ou assassino no pode processar suas vtimas por
causa da mentira, pois no tinham direito sinceridade das declaraes. A
mentira foi cometida formalmente contra a humanidade, mas no material-
mente contra eles.
O caso contrrio ocorre quando, por causa da nossa mentira, provocamos
um prejuzo a outros. Kant expe o exemplo de que se mentimos para o assas-
sino dizendo que nosso amigo no se encontra em nossa casa, porm sem que
soubssemos ele foge pelos fundos, e o assaltante consegue reconhec-lo na ma
e o encontra, justamente em virtude de nossa mentira, perpetrando o assassina-
to, a mentira em nossa declarao causou um prejuzo no somente humani-
dade, ou seja formalmente, mas tambm a outra pessoa, materialmente, toman
do-nos sujeitos punio como cmplices de assassinato.
V
A argumentao de Kant, negando o direito de mentir porfilantropia,no
pretende resolver o dilema tico-jurdico proposto pelo "filsofo francs", razo
pela qual no pode ser encontrada a sua soluo em nenhum lugar do opsculo
considerado. A insistncia de Kant com relao ao dever incondicionado de ser
sincero em todas as suas declaraes no pode servir como justificativa para
imaginar que ele esteja propondo que devemos dizer a verdade ao assassino,
entregando nosso amigo a sua prpria soite. De fato Kant est exclusivamente
preocupado em rebater a crtica de B. Constant de que os princpios morais
tomados de maneira absoluta e isolada, fazem impossvel a prpria sociedade,
em particular o de que dizer a verdade um dever. Pois a alternativa proposta
por B. Constant de que os princpios morais incluam na sua prpria formula-
o clusulas de exceo, disso resulta o direito de mentir por filantropia. Ou
seja, em lugar da formulao negativa do princpio moral "no deves mentir", a
qual est totalmente desvinculada das condies concretas de aplicao, igno-
rando as conseqncias do princpio moral, ou como diz "o filsofo francs",
de maneira absoluta e isolada, ele prope formulaes adequadas s circunstn-

cias de aplicao, repletas de clusulas de exceo.
Nesse caso os princpios morais, formulados negativamente teriam a
forma: "no deves fazer X, exceto nos casos A, B, C ... etc". Onde A, B, C ...
etc, representam circunstncias de uso dos princpios morais. A formulao
do princpio moral de B. Constant, que Kant apresenta no seu opsculo, no
proibitiva (ou negativa), mas permissiva (ou afirmativa), porm o resultado
o mesmo: " permitido mentir apenas nos casos A, B, C ... etc", donde se
presume que esses casos sejam aqueles em que afirmar o princpio moral de
ser sincero em todas as declaraes podem colocar em perigo e fazer impos-
svel a prpria sociedade; ento "A" pode ser o caso da filantropia, porque
ser sincero em todas as declaraes como um dever incondicionado, pode ser
um perigo quando pe em risco o bem-estar dos outros ou da humanidade
como um todo. Nessa condio pode-se enunciar o princpio moral como
"est permitido mentir por filantropia". Possivelmente poderamos imaginar
uma srie de outros casos onde a mentira se faz necessria para evitar riscos
que ameacem a prpria sociedade. Da mesma forma todos os princpios
morais poderiam incluir clusulas de exceo em sua formulao proibitiva
ou clusula de permisso nas suas formulaes permissivas.
A preocupao fundamental de Kant, nesse opsculo, consiste sobretu-
do em mostrar que os princpios morais no podem admitir essas condies
adicionais, mas tem que manter a sua formulao categrica: "tu deves fazer
X " ou "no deves fazer Y " e que os princpios perderiam seu prprio sentido,
como princpios morais, se inclussem condies adicionais. Nesse caso dei-
xariam de ser princpios categricos, porque esses so absolutamente incon-
dicionados e passariam a ser juzos hipotticos, pois estariam sujeito condi-
es. No se pode encontrar uma soluo para o dilema da mentira porque o
que realmente desafia Kant responder a questo sobre a categoricidade ou
condicionalidade dos princpios morais. Contudo, embora no se possa acu-
sar Kant de rigorismo porque defenda o dever de dizer a verdade, inclusive
no caso de um assassino que bate a nossa porta procurando um amigo refu-
giado, uma vez que ele realmente no afirma isso em lugar algum, pode-se
acus-lo de rigorismo porque insiste na formulao categrica dos princpios
morais, que toma aparentemente a filosofia prtica de Kant, totalmente insen-
svel ao contexto, dando margem a pensar que a moral kantiana somente fun-
ciona no reino dos fins. Desde Schopenhauer proliferam as crticas de que a
filosofia prtica kantiana s tem validade pensada dentro do campo da teo-
logia moral e perde todo o seu sentido e significado fora dela . 25
A. WELLMER, tica y Dilogo. Elementos del Juicio Morai en Kant y en la Etica del
Discurso. Trad. Fabio Morales. Barcelona, Anthropos; Mxico, UNAM, 1994, p. 59.
O rigorismo tico-jurdico de Kant fica mais potente se comparado com

as ticas provenientes de meios aristotlicos, em particular visto sob o prisma
do conceito de prudncia. Aristteles concebeu a tica como uma parte da
poltica, isso quer dizer que, para ele, a tica investiga a ao humana, mas
essa ocorre na polis, consequentemente, supe a persistncia de uma relao
humana baseada em costumes. Os costumes da polis caracterizam a prpria
comunidade e permitem distingui-las entre si, uma plis est fundada em
costumes especficos que no podem ser universalizados. Por isso a tica no
pode ter o mesmo status cognitivo da cincia, pois esse saber poltico no
pode ser universalizado. A sabedoria tica consiste mais em uma habilidade
que se adquire ao agir, em perceber o comportamento costumeiro dos demais
e em buscar agir de tal modo que se evite o excesso ou o escassez. A prudn-
cia consiste justamente no comportamento que busca o termo mdio entre
reaes fracas ou demasiado fortes para cada caso. Essa prudncia uma
habilidade adquirida na participao do indivduo dentro da plis, observan-
do os costumes. No se pode falar, portanto, em princpios morais propria-
mente ditos na tica aristotlica, pois alm de no valerem universalmente, j
que s fazem sentido na comunidade especfica de origem, nem se pode
afirmar que existam princpios morais vlidos para uma mesma plis, em
razo do fato de que o indivduo deve adaptar seu comportamento prudente-
mente s circunstncias. A partir da viso do neo-aristotelismo, Aubenque
tem razo ao afirmar que no h um conceito autntico de prudncia em
Kant, justificando plenamente a crtica ao seu rigorismo tico-jurdico.
Apesar de no poder ser encontrado no opsculo de Kant uma soluo
para o dilema em questo, pois a preocupao do "filsofo alemo" insistir
na formulao categrica dos princpios morais, alguns interpretes de Kant se
debruaram sobre o problema tentando encontrar uma alternativa que no
contrarie os fundamentos da sua filosofia prtica. O filsofo espanhol Roberto
Aramayo observa que a filosofia moral de Kant, de fato, somente faz sentido
dentro de uma perspectiva teolgico-teleolgica, considerando que o homem
caminha assintoticamente para o reino dos fins, nico lugar onde os princ-
pios morais de Kant podem fazer sentido. O suposto direito de mentir por
filantropia constitui, segundo ele, juntamente com a negao do direito de
resistncia do povo s injustias do soberano, nos dois exemplos mais claros
do rigorismo moral kantiano, o qual no pode ser aplicado, sem consequn-
cias perigosas, no nosso mundo moralmente imperfeito. Aparentemente a
filosofia de Kant somente tem validade no reino dos fins, quando as aes
humanas cumprirem integralmente os ditames do imperativo categrico.
Na eticidade atual, as aes humanas nem sempre seguem o imperativo
categrico e por isso a filosofia moral de Kant se v com casos inexplicveis,
porque ela s funciona plenamente no domnio da moralidade, onde todos
cumprem as leis morais todo o tempo. O reino da moralidade, contudo, um
ideal do qual o homem se aproxima incansavelmente sem jamais conseguir

alcana-lo, como explica sua filosofia da histria. Naturalmente que essa
interpretao concorda com as crticas de Schopenhauer sobre a natureza
teolgica da filosofia moral kantiana e, consequentemente, com a tese de que
fora do reino dos fins, ou seja no mundo real, ela impraticvel . 26
Mesmo aceitando essas premissas o "filsofo espanhol" pretende encon-

trar uma soluo para o dilema kantiano que no ofenda a concluso do
opsculo que nega o suposto direito de mentir por filantropia. Kant insiste em
vrias oportunidades que no temos o direito de mentir naqueles casos em
que no podemos eludir uma resposta. Aparentemente a situao do dilema
no qual o assassino bate a nossa porta uma situao ineludvel, pois no
podemos evitar dar uma resposta ao assassino, seja afirmativa ou negativa. A
soluo de Roberto Aramayo consiste em encontrar uma terceira via que nem
diga a verdade, nem uma mentira . Ou seja, quando o assassino bate a nossa
27
porta, em lugar de lhe responder, questionamos o seu direito de nos fazer tal
indagao. Podemos objetar-lhe com frases do tipo: "mas eu no o conheo,
qual o seu direito de bater a minha porta e me perguntar algo sobre meu
amigo; por favor v embora." Naturalmente que para dar essa resposta deve
-se pressupor que o assassino respeite as regras da boa educao; mas essa
pressuposio razovel, pois se o assassino bate porta e nos ameaa com
uma arma perde o sentido o dilema do dono da casa, uma vez que faltariam
as condies indispensveis para um autntico dilema. A coao externa do
livre arbtrio, pela ameaa, modifica completamente o problema; o dilema
moral exige que o livre arbtrio do dono da casa possa julgar livremente os
lados da questo. A coao violenta, no suprime o livre arbtrio do dono da
casa, pois esse ainda pode avaliar a situao e optar por mltiplas alternati-
vas, inclusive as que ponham em risco sua vida, mas retira-lhe a imputabili-
dade indispensvel para os atos tico-jurdicos.
O n grdio proposto por B. Constant resolvido por Roberto Aramayo
a golpes de espada como fez Alexandre Magno. A soluo consiste em recu-
sar as condies do problema, evitando colocar-se em uma situao inelud-
vel. Porm Kant no concordaria com esse truque de prestidigitao filos-
fica, pois para ele dizer a verdade no apenas um direito que se tem, mas
um dever incondicionado. Ou seja, evitar a resposta to condenvel moral-
mente como mentir, pois o indivduo estaria negando o seu dever de ser sin-
cero em todas as declaraes, mesmo naquelas circunstncias que ponham
em risco sua vida, a de outros, ou a humanidade como um todo.
2 6
R. ARAMAYO, "La filosofa Kantiana dc la Historia, otra vcssin de la teologia moral?"
In: - Crtica de la Razn Ucrnica. Madrid, Tecnos, 1992, pp. 114-141.
2 7
R. ARAMAYO, "'El Enfoque Jurdico de la Mendacidad segn Kant". In: - Crtica de la
Razn Ucrnica. Madrid, Tecnos, 1992, pp. 103-114.
O fato que o opsculo do "filsofo alemo" no contempla uma res-

posta ao dilema porque Kant no est preocupado em solucionar o dilema do
dono da casa, mas em reafirmar a forma categrica dos princpios morais.
Porm, em outras obras pode-se encontrar uma alternativa para o dilema. Na
"Introduo Metafsica dos Costumes" , Kant no aborda especificamente
28
o dilema moral em questo, nem mesmo qualquer dilema moral em particu-

lar, porm ele apresenta uma srie de esclarecimentos preliminares aos con-
ceitos da metafsica dos costumes, entre eles discute o significado de um con-
flito de deveres (Widerstreit der Pflichten ou collisio officiorum s.
obligationum). Um conflito de deveres uma relao entre deveres na qual
um se ope ao outro a tal ponto que podem anular-se mutuamente. Podem
ocorrer situaes nas quais um dever nos obriga a agir de um modo enquanto
outro nos obriga a agir no sentido contrrio ao primeiro e, portanto, temos
que transgredir um dos dois princpios prticos. Considerados os princpios
objetivamente no podem existir conflitos entre deveres, ou seja, na prpria
lei moral os deveres no se contradizem uns aos outros, contudo, subjetiva-
mente, ou no caso de um indivduo em uma situao dada, pode ocorrer uma
circunstncia em que os deveres obrigem em direo contrria. O caso do
opsculo sobre um suposto direito de mentir revela um conflito entre deve-
res, subjetivamente. Na lei moral, ou objetivamente, os mandamentos "no
deves mentir" e "no deves matar ou colaborar com assassinatos" no se
contradizem. Ambos probem categoricamente essas transgresses como
contrrias ao dever. Porm, na conscincia do dono da casa, a situao con-
creta gera um conflito de deveres, pois ele tem que decidir qual princpio
moral, que o obriga, ser respeitado e qual violado. A soluo kantiana prev
explicitamente que no caso de um conflito subjetivo de deveres, no qual duas
razes se opem entre si, no podemos encontrar uma posio intermediria
entre os deveres, nenhuma regra de prudncia pode ser aceita como vlida;
tambm no podemos modificar os princpios pondo abaixo sua forma cate-
grica, tornando-os condicionados, como no caso de admitir a possibilidade
de um direito de mentir, porm somente nos casos de filantropia. Se houver
um conflito de deveres, ambos continuam mantendo sua forma categrica e
obrigam o sujeito a respeit-los, contudo, um possui a razo mais forte para
obrigar e esse conserva o posto. Ou seja, em lugar de substituir os princpios
morais categricos por regras de prudncia ou por princpios condicionados,
os princpios morais mantm sua natureza como deveres incondicionados,
porm um sempre ter mais razo para obrigar que o outro e esse deve ser
seguido (fortior obligandi ratio vincit).
2* McIS, pp. 224-5.

A argumentao Kantiana acerca do que caracteriza um conflito de

deveres permite que se avalie o problema do dilema moral do amigo que tem
que responder ao assassino. Diante de duas normas com fora para obrigar
ele tem que decidir qual tem mais razo para obrigar, pois esta mantm o
posto e deve ser seguida. Uma norma diz que devemos ser sinceros em todas
as nossas declaraes, mas a outra afirma que no podemos colaborar em um
assassinato, mesmo indiretamente. Cabe ao sujeito, pois o conflito s ocorre
ao nvel da subjetividade, julgar qual das normas deve manter o posto, j que
tem a razo mais foite para obrigar.
Essa argumentao de Kant sobre o conflito de deveres mostra que a
incondicionalidade dos princpios morais no significa a insensibilidade da
razo prtica acerca dos contextos concretos de aplicao. Apenas h uma
diferena considervel da tica e filosofia do direito kantiana e aristotlica,
por exemplo. Acontece que para Aristteles no se pode falar sequer em
princpios morais, pois o comportamento tico exige que o indivduo avalie
cada situao em particular e decida a melhor forma de agir segundo regras
da prudncia. A tica toma-se to somente uma habilidade daquele que est
inserido em uma relao de costumes, a qual inteiramente contingente e
pode ser inclusive irracional e arbitrria. Kant recusa esta fluidez tica e jur-
dica, mas no invalida a necessidade da prudncia na ao, como pensa
Aubenque , apenas o entende de maneira no aristotlica. A filosofia prtica
29
de Kant deduz os princpios morais e mostra a sua natureza incondicionada,

porm ela s aparece como um rigorismo perigoso para a prpria sociedade
diante dos que se detm apressadamente e no observam a totalidade do pen-
samento kantiano. Para Kant a filosofia moral estabelece a pureza dos princ-
pios, mas a aplicao deve observar a situao concreta. O sujeito que se
depara com um conflito de deveres no pode seguir automaticamente o pri-
meiro princpio que lhe aparece, porm tem que ponderar a situao concreta
e as razes que obrigam cada um deles, a ponto de avaliar qual tem mais
fora no caso dado e deve ser seguido em detrimento de outros. A escolha
entre os princpios, no conflito de deveres, no simples questo de deciso,
de preferncias subjetivas ou de interesses privados, mas objeto de um julga-
mento com base em razes. O sujeito deve usar sua razo prtica e julgar o
caso concreto em questo.
Diferentemente da tica aristotlica que nega a prpria existncia de
princpios morais, pois deve-se usar a habilidade da pmdncia para cada caso
concreto e, consequentemente, sua tica comea pela pmdncia, a filosofia
prtica kantiana no recusa a pmdncia, ou seja, a avaliao racional das cir-
2 9
P. AUBENQUE, "La Prudence chez Kant" In: La Prudence chez Aristote. Paris, PUF, 1993,
pp. 186-212.
cunstncias, mas a coloca a posterior e no a priori. A prudncia ou habili-

dade para julgar, com base em razes, um momento posterior da tica e do
direito. A categoricidade dos princpios tico-jurdicos no pode ser confun-
dida com rigorismo, pois isso s ocorreria no caso de que a aplicao fosse
imediata, Kant porm considera que eles tem que ser mediados por uma
capacidade de julgar a aplicao no caso concreto. Contudo, essa capacidade
de julgar no pode transformar os princpios, introduzindo-lhes excees e
condies que afetam a sua universalidade, como pensa B. Constant. A apli-
cao de princpios no pode subvert-los, pois tem que manter a mais estrita
observncia dos princpios morais.
A estrita observncia dos princpios morais na sua aplicao pode soar
para os neo-aristotlicos como uma confirmao de que no h um conceito
de prudncia na filosofia kantiana. Contudo, deve-se recordar que Kant ape-
nas est dizendo que os princpios morais no podem ser adaptados a cada
caso, variando conforme as circunstncias, pois se fosse assim, nem sequer
poderamos falar em princpios morais. No se pode compreender essa afir-
mao no sentido de que Kant estaria dizendo que os princpios tem que ser
aplicados incondicionalmente doa a quem doer, mas que eles no podem
perder a sua forma de princpios. Porm, quando o homem tem que aplicar
um princpio moral e as circunstncias implicam em um perigo para a prpria
humanidade, seguramente ocorreria um conflito de deveres e um dever teria
que obrigar mais que outro. A acusao dos neo-hegelianos de que o rigoris-
mo moral kantiano pode levar a um terrorismo da razo igualmente inacei-
tvel, pois a aplicao incondicional de um princpio deduzido pelo imperati-
vo categrico no pode ser levado at o ponto em que ponha em risco a
prpria humanidade, pois nesse caso, o dever para com a humanidade pas-
saria a ser a razo mais forte para obrigar. A tica e a filosofia do direito de
Hegel e seus sucessores que consideram a necessidade de realizar a razo a
qualquer custo que conduziram ao terrorismo da razo, uma vez que em seu
nome foram cometidos incontveis genocdios.
Recordar o argumento de Kant sobre o conflito de deveres na "Introdu-
o Metafsica dos Costumes" auxilia a compreender o sentido da aplicao
de normas com base em razes e afastar as crticas ao rigorismo moral da
filosofia prtica, porm, no resolve inteiramente o problema, em primeiro
lugar porque no se pode saber qual seria exatamente a soluo kantiana para
o dilema moral e, em segundo lugar, porque, dependendo da prpria soluo
o rigorismo moral pode retornar pela porta dos fundos do criticismo.
Aplicando a soluo kantiana para o conflito de deveres, depara-se com
a discusso sobre qual dos dois deveres contrrios ocuparia o posto no dilema
proposto por B. Constant. Evidentemente que entre o dever de no mentir e a
obrigao que se tem de evitar um assassinato, a maioria dos seres humanos
julgaria que a ltima razo a mais forte para obrigar, contudo no se pode
ter certeza de que essa a resposta que Kant daria, haja visto sua insistncia,
no opsculo, de que dizer a verdade um dever incondicional, enquanto no
h referncias a que evitar um assassinato seja um dever incondicional ainda
mais forte. Porm, pode-se entender a causa disso no fato de que Kant est
preocupado em rejeitar a tese de um suposto direito de mentir por filantropia.
H outro argumento que parece indicar, entretanto, que Kant considera que
no mentir seria a razo mais forte para obrigar nesse dilema. Em primeiro
lugar o papel que a mentira ocupa em outras obras suas, especialmente a
"Doutrina da Virtude", a qual acabava de ser publicada e onde a mentira
responsabilizada por transformar o homem em menos que uma coisa. Em
segundo lugar, a posio da mentira na ordem das transgresses. Deve-se
lembrar que o assassinato um crime interno ao direito, portanto de primeiro
nvel, mas a mentira, pe o prprio direito em dvida, sendo de segundo
nvel. Esse lugar destacado da mentira poderia dar a entender que Kant a
colocaria como uma transgresso mais grave que o assassinato. Alm disso,
como terceiro argumento deve-se recordar a negao de Kant do direito de
resistncia do povo contra as decises injustas do soberano. O paralelismo
entre a mentira e a desobedincia civil, ambos como transgresses de segun-
do nvel, permite entender que a mentira para Kant um gravssimo delito,
pois, no caso de desobedincia civil, esse crime mais importante do que o
direito do povo de ter uma legislao justa.
O rigorismo moral retorna subrepticiamente porque aparentemente, para
Kant, o dever de respeitar a lei - de salvaguardar o direito a qualquer preo - o
mais importante para obrigar. Essa interpretao aproxima Kant simultanea-
mente do positivismo jurdico, para o qual a lei tem que ser respeitada, inde-
pendentemente da sua legitimidade, e do sacrifcio de Scrates, que aceitou
sua condenao morte, porque mais injusto desrespeitar a lei.
Porm essa nova via aberta pela crtica ao rigorismo moral de Kant tam-
bm se esboroa ao se recordar as suas anlises na lio de 1784-85 recolhida
por Collins. Kant afirma na Filosofia Moral de Collins que, se todos os
homens fossem bem intencionados, a sinceridade no seria apenas um dever,
mas ningum desejaria mentir porque no conseguiria nada com isso. Porm,
em virtude do modo como os homens so atualmente, a mentira no apenas
um fato, mas pode constituir uma necessidade, pois corre-se freqentemente
perigo ao dizer sempre a verdade. Por causa disso surgiu o conceito de mentir
por necessidade. Esse conceito extremamente problemtico uma vez que
poder-se-ia us-lo para justificar o roubo, o assassinato e a mentira por neces-
sidade, mas, ento, toda a moralidade se tomaria abalada, j que a ausncia
de um critrio preciso para determinar os casos de necessidade deixaria a
cargo de cada um julgar caso a caso, trazendo a insegurana para as normas.
Kant volta, contudo, a investigar o caso do assaltante que me ameaa o pes-

coo com uma navalha e pergunta se tenho dinheiro. Existem trs respostas
possveis: o silncio ser inteipretado pelo assaltante como um sim, e isso
implica que a vtima no pode eludir a resposta; o assaltante, por outro lado,
no acreditar na negao; finalmente, a resposta afirmativa representa a
perda do dinheiro. Num primeiro momento Kant reafirma a tese de que a
mentira no ofende o direito verdade do assaltante, pois esse no tem direi-
to algum a nos exigir a verdade, mas, se no cometemos uma injustia mate-
rialmente, a fazemos formalmente porque transgredimos um direito inequvo-
co da humanidade. E com isso se conclui que no h um direito de mentir por
necessidade; contudo, a vtima est autorizada a mentir ou justificada men-
tir em um nico caso, quando aquele que exige a resposta de nossa parte far
um mau uso de nossa informao. No h um direito de mentir por neces-
sidade, assim como mais tarde, em 1797, Kant negar um direito de mentir
por filantropia, mas h uma autorizao para mentir em caso de necessidade.
Alguns entenderam essa tese de 1784-85 da Filosofia Moral de Collins,
confrontado com o opsculo Sobre o Suposto Direito de Mentir por Filantro-
pia como uma mudana de atitude de Kant. Porm o mais razovel admitir
que as respostas continuam sendo iguais, o que muda a inteno, porque na
lio de Collins Kant insiste antes e depois de enunciar a sua autorizao a
mentir por necessidade que ela no possvel como um direito.
Depreende-se disso que Kant considera que no h excees ao direito
de veracidade nas declaraes, nem por necessidade, nem por filantropia,
mas que na Filosofia Moral de Collins ele d o passo que no completou ao
analisar o dilema de B. Constant, ou seja, resolve considerar, no s o
aspecto tico-jurdico da categoricidade dos princpios morais, mas tambm a
aplicao desses princpios a situaes concretas. Por essa razo no h direi-
to de mentir por necessidade, mas quando nos deparamos com um dilema
moral, ao aplicar o princpio, constatamos que dois deveres nos obrigam, um
diz que no devemos mentir, mas o outro diz que no podemos permitir que
faam um mau uso de nossas declaraes; este ltimo tem a razo mais forte
para obrigar e, consequentemente, estamos autorizados a mentir quando
algum for fazer um mau uso de nossa verdade. Esse tambm seria o caso no
exemplo de B. Constant e, portanto, estamos autorizados a mentir ao assassi-
no porque este perpetrar o crime a partir de nossa sinceridade. Alm disso,
esta exceo autoriza tambm o homem a omitir a resposta. A alternativa
aberta por Roberto Aramayo se justifica, mas no pelos argumentos que ele
prope. No temos um direito a eludir a resposta, pois um dever incondi-
cionado ser veraz sempre, mas estamos autorizados a manter silncio sempre
que nossa declarao v ser usada imoral ou ilegalmente por outro. Kant
deixa claro que se pode mentir ou omitir a verdade em caso de necessidade,
porm uma pessoa amante da verdade evitar sempre por-se em situaes nas
quais ela no tenha outra alternativa a no ser o caso de necessidade. Evi-
dentemente que uma pessoa que em geral respeita a lei dificilmente se colo-
car em uma situao ineludvel, pois no freqentar os ambientes que pro-
piciam um conflito entre deveres morais. A soluo kantiana do dilema pro-
posto por B. Constant fica assim inquestionavelmente esclarecida e pode
lanar uma nova luz para a interpretao do famoso problema da condenao
que Kant faz da desobedincia civil.
Rs um
KANT E T L E PRETENDI) DROIT D E MENTIR PAR PHILANTROP1E
Dans cet essai, on analyse le clebre opuscule o Kant, dans sa rponse

Benjamin Constant, refuse, commc ctant moralement et juridiquement indfensable, Ic
droit de mentir, mme s'il est fond sur des motivations philantropiques.
Le caraetcre inacceplable du mensonge, si frequemment cit pour caraetcriser lc
rigorismc thique du philosophe de Knigsberg, vient ici aborde en liaison avec
d'autres topiques de la pense thique et politique de Kant, soit le concept d'impratif
categoric]tie, soit le rcfus d'admcttre le droit de resistance.
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Kant e a negação do direito de mentir por filantropia

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K A N T E O SUPOSTO D I R E I T O D E M E N T I R

Aylton Barbieri Duro

O opsculo dc Kant Sobre um Suposto Direito de Mentir por Filantro-

sobre filosofia do direito. De fato a preocupao com o direito ocupa um

fia jurdica de Kant somente adquire importncia central ao longo da dcada

Princpios Metafsicos da Doutrina do Direito (1797), anexado posterior-

sofia da histria de Kant aborda a humanidade, o verdadeiro sujeito da

Natureza (1786) deviam ser seguidos pelos "Princpios Metafsicos da Dou-

trina do Direito" e da "Doutrina da Virtude" (1797). Os princpios metafsi-

juridicializao da sociedade e a conseqente moralizao do homem pene-

Contudo, os anos 90 so caracterizados justamente pelos dois exemplos

das Faculdades denominado "Se o Gnero Humano se Acha em Progresso

To surpreendente como a negao de um direito de resistncia dos

direito de mentir por filantropia parecem indicar que as crticas hegelianas,

abandono do conceito de prudncia. Sabe-se que a virtude tica para Arist-

princpios transcendentais, como se pode compreender o rigorismo tico

de 1791 Sobre o Fracasso de todo Ensaio Filosfico em Teodicia , onde ]5

aborda a mentira segundo a perspectiva religiosa e afirma que ela em si

uma mancha corrompida na natureza humana. Por fim na "Doutrina da Vir-

destri a humanidade em sua pessoa convertendo-se, portanto, em menos que

delas, denominada A Filosofia Moral de Collins *, anotadas por Ludwig

Georg Collins, que ingressou como estudante de teologia em Konigsberg em

Essas observaes so suficientes para mostrar que Kant j estava preo-

res destas duas concepes tico-jurdicas concorrentes visitam, uma e outra

Aquilo que Kant falava em 1784-85, como um suposto direito de mentir

como um dever incondicionado, tanto em relao a sua prpria pessoa, por-

cretas. Pode-se renovar o exemplo de B. Constant aludindo ao caso de um

O prprio Kant era consciente de que um direito de mentir por neces-

justificado a mentir por necessidade. Embora Kant no opsculo sobre o

minadas situaes, nas quais no se pode evitar a resposta, o homem tem o

que sabemos no ser sincera em um tribunal, constitui uma mendacium, pois

socialmente e amparados no direito positivo, pois o contrato social, o qual

Nesse caso, a mentira pode no constituir a transgresso do direito de

formulao do imperativo categrico. O mtodo transcendental-prtico con-

nvel de assaltar ou assassinar, por exemplo. Porque assaltar ou assassinar so

Deve-se recordar a diferenciao entre tica e direito que Kant apresenta

A mentira contra a humanidade sempre causa um prejuzo, pois coloca

de maneira absoluta e isolada, ele prope formulaes adequadas s circunstn-

O rigorismo tico-jurdico de Kant fica mais potente se comparado com

ideal do qual o homem se aproxima incansavelmente sem jamais conseguir

Mesmo aceitando essas premissas o "filsofo espanhol" pretende encon-

O fato que o opsculo do "filsofo alemo" no contempla uma res-

o dilema moral em questo, nem mesmo qualquer dilema moral em particu-

2* McIS, pp. 224-5.

A argumentao Kantiana acerca do que caracteriza um conflito de

de Kant deduz os princpios morais e mostra a sua natureza incondicionada,

cunstncias, mas a coloca a posterior e no a priori. A prudncia ou habili-

Kant volta, contudo, a investigar o caso do assaltante que me ameaa o pes-

KANT E T L E PRETENDI) DROIT D E MENTIR PAR PHILANTROP1E

Dans cet essai, on analyse le clebre opuscule o Kant, dans sa rponse

pean Journal ofPhilosophy. Oxford, 4(3):328-347, dez. 1996.

Madrid, Alianza, 1995.441 p.

VLACHOS, G. La Pense Politique de Kant. Paris, PUF, 962. XX + 590 p.

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