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TEMA 47
AGUSTN DE HIPONA:
CRISTIANISMO PLATNICO
CONTENIDO
Introduccin historia
1. Fe, razn e investigacin agustiniana 3.2. La ciudad de Dios como construccin
2. Sobre verdad, Dios y el alma mitolgica
3. De civitate Dei. Breve aproximacin Resumen
introductoria a una lectura filosfica y crtica Glosario
desde el materialismo filosfico Lecturas. Ejercicios. Bibliografa
3.1. La ciudad de Dios no es una filosofa de la
Introduccin
1
San Agustn (354-430), naci en Tagaste (provincia de Numidia, Norte de frica, durante el asedio de los vndalos a
Hipona). Inicialmente estuvo influenciado por el sensualismo y el maniquesmo, pero tras dedicarse a ensear la
retrica sufre una transformacin total, recibiendo el bautismo de San Ambrosio en 387 y siendo nombrado obispo de
Hipona en 395. Considerado un autor poco sistemtico, pero acuador de las doctrinas ms importantes y
caractersticas del cristianismo. Suya es la doctrina de la <iluminacin divina>, que seala que el hombre puede
conocer una cosa gracias al ejemplar que Dios ha infundido en la mente humana; tambin es suya la concepcin de la
<Trinidad cristiana>, enunciada en De trinitate, y la doctrina del <libre arbitrio> enunciada en De libero arbitrio, donde
se seala que el <Sumo Bien> es Dios, y frente al maniquesmo, el mal es un producto del error humano, ya que el
libre albedro implica que pecamos libremente (cf. Symplok, E.F.).
2
Doctor de la fe cristiana, naturalmente. Se trata de una fe que, para San Agustn, no sustituye a la inteligencia ni la
elimina; una fe que como ya se ver en pginas subsiguientes estimula y promueve la inteligencia, esto es, para el
obispo de Hipona, la fe es un cogitare cum assensione, un modo de pensar asintiendo, por lo que es necesario el
pensamiento para que exista la fe. Anlogamente, la inteligencia no elimina la fe, sino que la refuerza. La postura a
este respecto en San Agustn es clara: fe y razn son complementarias. Una fe que, adems, cura, que sana, no
solamente ilustra: Un auxilio para la razn.
2
3
Porque ya que se hace lectura crtica de la filosofa de San Agustn, que se haga entonces lectura crtica en
profundidad, con rigor, definiendo trminos y estableciendo las pertinentes coordenadas de anlisis. Ser, nuevamente,
la crtica efectuada por el profesor Gustavo Bueno, pilar fundamental de esa lectura crtica en profundidad aludida para
la exposicin de este tema, pudiendo ya adelantarse que, para el profesor Bueno, () La ciudad de Dios, del Maestro
de Hipona, no es una filosofa, es una mitologa (una Nematologa o Teologa Dogmtica) disimulada en las reexposi-
ciones abstractas de los filsofos, que suprimen contenidos dogmticos imprescindibles, con objeto de ofrecer tan slo
ciertos rasgos indeterminados que puedan parecer del mismo gnero al que pertenece la filosofa () (Bueno, G.,
Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, ed. Mondadori, Madrid, 1989, p. 285), cf. fg.bueno.es
4
En vez de, cristianismo platnico.
5
En otros casos, dirigida ms hacia su figura, (sin duda apasionante y contradictoria), que a su pensamiento, en
muchos momentos olvidndose el contexto y poca histrica en la que se desenvuelve.
6
En cualquier caso, para San Agustn no existe ninguna diferencia entre filosofa y teologa// Alfonso Fernndez
Tresguerres ha sealado certeramente cmo, <<Agustn de Hipona, puede considerarse como el ms importante de
los Padres de la Iglesia. Sus doctrinas como el ejemplarismo, la teora de la iluminacin o el famoso <creer para
entender>, ejercieron una gran influencia en el pensamiento cristiano medieval y tambin en aos posteriores. Sin
embargo, su importancia trasciende el mbito puramente filosfico y teolgico para insertarse plenamente en el poltico,
de tal modo, que su labor result determinante en la consolidacin del poder de la Iglesia. El llamado <<agustinismo
poltico>> defenda, en efecto, la conveniencia de que el papa detentara un poder poltico real, asumiendo en su
persona no slo el poder espiritual, sino tambin el temporal ().>>. Cf. De Jess al cristianismo, El Catoblepas,
revista crtica del presente, n 50, abril 2006.// Se debe recordar igualmente que se tratara de la <primera Teologa-
nematolgica cristiana de la Historia>, como as ha aseverado Gustavo Bueno, cf. cuestin 8, Lectura filosfica de La
ciudad de Dios, en: Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, ed. Mondadori, Madrid, 1989, p. 289.
7
En este tema slo nos aproximaremos introductoriamente a los puntos sealados, 3.1 y 3.2, expuestos aqu, en su
reproduccin, como parte del contenido (punto 3, Tema 47), empero, dejando sin tratar los otros importantes puntos. A
saber: 3. El logos del mito agustiniano y 4. Mitologa y Teologa poltica, respectivamente, pertenecientes al captulo
(cuestin) 8, cf. op. cit., ut supra., si bien, instamos al lector interesado, a una lectura detenida y a un estudio profundo
del mismo.
3
Denominado como el Platn cristiano, no han sido pocos los que han
considerado que tal atribucin no es verdadera, y esto tanto porque en su
doctrina se encuentran vislumbres y motivos doctrinales del autntico Platn o
del neoplatonismo, como tambin porque renueva, en el espritu del cristianis-
mo, aquella investigacin que haba sido la realidad fundamental de la especu-
lacin platnica8.
8
Abbagnano, N., Parte 2, Filosofa patrstica, captulo IV, <<San Agustn>>, Historia de la Filosofa, V. I. trad. Estel-
rich, J., y Prez Ballestar, J., ed. Hora S.A., Barcelona, 4.ed, 1994, p. 277.
9
Ibd.
10
Ibd.
11
Ibd.
12
cf. Gimnez Prez, F., <<San Agustn>>, Symplok, E.F.
13
Ibd.
4
camino y la verdadera vida. Por eso, no slo la mente tiene necesidad de ella,
sino tambin el hombre entero, por lo que debe satisfacer y dar reposo a todas
las exigencias del hombre14.
14
Abbagnano, N., loc. cit.
15
Ibd.
16
cf. Gimnez Prez, F., loc. cit., Symplok, E.F
17
Abbagnano, N., loc. cit.
18
Ibd., p.278. // Seala Abbagnano, <<()La actitud de la <confesin>, que ha dado origen a la ms famosa de las
obras agustinianas, es en realidad desde el principio la posicin fundamental de San Agustn, que l constantemente
mantiene y observa en toda su actividad de filsofo y hombre de accin. Esta actitud no consiste en describir para s
mismo o para otros las alternativas de la propia vida interna o externa, sino en esclarecer todos los problemas que
constituyen el ncleo de la propia personalidad. Las mismas <<Confesiones>> de San Agustn no son una obra
autobiogrfica, sino que la autobiografa es un elemento de las mismas que proporciona los puntos de referencia de
los problemas de la vida de San Agustn, cesando en el libro X toda referencia autobiogrfica y pasando a tratar en los
otros tres libros problemas de especulacin puramente teolgica ().>>. Ibd.
5
En San Agustn, la vida interior del alma no puede pararse ante la duda,
porque la duda es lo que le permite al alma elevarse ms all de s misma ha-
cia la verdad. La verdad, al ser, al mismo tiempo, interior y trascendente al
hombre no puede encontrarse si no es encerrndose uno en s mismo, recono-
cindose en lo que es, confesndose con absoluta sinceridad20.
El juez humano juzga a base de la ley, pero no puede juzgar a la ley mis-
ma. El legislador humano, si es honrado y prudente, juzga por las leyes huma-
nas; pero consulta, al hacer esto, a la ley eterna de la razn23.
Esta ley eterna es una ley que sobrepasa todo juicio humano, porque es
la verdad misma en su trascendencia (De vera rel., 30-31)24. La verdad es Dios.
Segn el cristianismo, Dios es trascendente al mundo. Dios es inefable. S, en
efecto, para el obispo de Hipona, la verdad es Dios. Se trata del principio
fundamental de la teologa agustiniana. El carcter fundamental de la verdad
reside en el hecho de que ella nos revela lo que es, en contraste con la false-
dad que nos hace aparecer o creer lo que no es25.
19
Ibd.
20
Ibd.
21
Ibd.
22
Ibd.
23
Ibd.
24
Ibd.
25
Ibd., p. 279.
6
Pero el Ser que se revela y habla al hombre, el Ser que es Palabra y Ra-
zn iluminadora, es Dios en su Logos o Verbo (De vera rel., 36). La verdad no
es otra cosa, por lo tanto, que el Logos o Verbo de Dios. La primera y funda-
mental determinacin teolgica del Dios cristiano nace, pues, del planteamiento
mismo de la investigacin agustiniana. Precisamente, en cuanto que el hombre
busca a Dios en el interior de su conciencia, Dios es para l Ser y Verdad,
Trascendencia y Revelacin, Padre y Logos. Dios se revela como trascen-
dencia al hombre que incesante y amorosamente le busca en la profundidad de
su yo. Esto quiere decir que l no es ser sino en cuanto que es, a la vez, mani-
festacin de s mismo como tal, esto es, Verdad, y que no es trascendencia
sino en cuanto que es, al mismo tiempo, revelacin, y que no es Padre sino en
cuanto que es tambin Hijo, Logos o Verbo que se acerca al hombre para tra-
erle hacia s27.
As pues, Dios es, para San Agustn, Uno y Trino, y concibe la natu-
raleza divina antes que a las personas. Su frmula de la Trinidad ser: una sola
naturaleza divina subsistiendo en tres personas.
26
Ibd.
27
Ibd.
28
Ibd.
29
Ibd.
30
Ibd.
7
San Agustn no aclara, o no tiene claro, cul es el origen del alma. Ini-
cialmente, el obispo de Hipona, sostuvo la preexistencia de las almas. Poste-
riormente, sostuvo el traducianismo, esto es, aquella doctrina que afirma que
el alma individual no es creada en cada momento por Dios, sino que es genera-
da directamente del alma de los padres, as como el cuerpo, que es igualmente
engendrado y transmitido por stos32.
Ahora bien, el cuerpo del hombre no es la tumba del alma, como deca
Platn en el Fedn, ni tampoco es su prisin. Ms bien ocurre que ha llegado a
ser as de hecho a consecuencia del pecado original, por lo que el primer ob-
jeto de la vida moral consiste en librarnos de l. Y siendo el alma inmortal, sin
embargo, en San Agustn no es eterna, como en cambio s ocurra en Platn.
Adems, no hay reencarnacin del alma para el doctor de Hipona, esto es, el
alma no es coeterna con Dios, sino que sta creada de la nada y en el tiem-
po33.
Gimnez Prez nos recuerda, igualmente, cmo, para San Agustn, Dios
cre directamente el alma de los primeros hombres o padres, y tampoco olvide-
mos que para un cristiano, como San Agustn, las almas y los cuerpos estn
destinados en ltima instancia, al final de los tiempos, a resucitar. La resurrec-
cin de la carne como bien sabemos, la resurreccin de los cuerpos, es uno
de los dogmas fundamentales del cristianismo34.
Las almas no existen previamente a los cuerpos, sino que es Dios quien
crea un alma para cada cuerpo. Es, asimismo interesante resaltar, cmo el mis-
terio de la Encarnacin del Verbo supone la sacralizacin de la carne y el en-
salzamiento (sagrado) del cuerpo humano en el cristianismo. Es, pues, la espe-
ranza de la futura resurreccin de la carne la que les revela a los cristianos,
precisamente, su excelsitud y su dignidad. La encarnacin no es, por tanto, un
castigo para el alma, al contrario de lo que sostena Platn en el Fedn35. El
alma es, pues, una sustancia racional, as como el cuerpo es una sustancia
(sacra)36.
31
cf., Gimnez Prez, F., loc. cit., Symplok, E.F.
32
Ibd.
33
Ibd.
34
Ibd.
35
Ibd.
36
Ibd.
8
San Agustn dice G. Bueno ha advertido que el rasgo central del cris-
tianismo, su dogma central, la Encarnacin, es un acontecimiento nico: que
Cristo ha muerto y se ha levantado de entre los muertos, pero que no morir
ms. Por tanto, que el cristianismo impone una reorganizacin de la historia
csmica y humana con la concepcin cclica de la cultura antigua, con la idea
de la eternidad del cosmos, desarrollada a travs del eterno retorno (cuya for-
mulacin ms impresionante la encontramos en el libro XII de la Metafsica de
Aristteles). Pero, prcticamente, La ciudad de Dios est construida a partir de
este dogma central de la fe cristiana. Est construida como una Nematologa,
no est construida a partir de una crtica filosfica a la concepcin del eterno
retorno. Sin embargo, y eso s, su construccin incluye, necesariamente, una
reconsideracin de las lneas maestras de la concepcin filosfica, lo que equi-
vale a tomar de ella rasgos que la asimilan a una Filosofa41.
37
Bueno, G., loc cit., op. cit.
38
Hay que recordar, que sera en 1954 el ao en el que el profesor Gustavo Bueno, como l mismo relata, expusiera:
<< () en un simposio de Zaragoza, un trabajo titulado <<Lectura lgica de la Ciudad de Dios>>. Era por su fondo, una
lectura crtica, pero por su forma retrica (), pareca una lectura dogmtica>>, cf. Ibd.
39
Ibd.
40
Ibd., pp. 285-286.
41
Ibd., p.286
9
G. Bueno destaca cmo esos rasgos, sin ser nicos, son indisociables,
en la obra de San Agustn, de su contenido teolgico-mitolgico. Adems, La
ciudad de Dios se mueve sobre el fondo de una tesis ms amplia42, segn la
cual el cristianismo (el judasmo) es la concepcin que ha suscitado la cuestin
del sentido de la Historia43.
El profesor Bueno, por lo tanto, nos viene a decir respecto de esta Filo-
sofa de la Historia (en el fondo, la de Kant o Hegel, la de Comte o Marx) que
La ciudad de Dios significa algo as como lo que pudiera significar el esqueleto
del hombre de Neanderthal respecto de nuestros propios esqueletos. Es su
42
Karl Lwith, cf. Ibd.
43
Tesis procedente de Dilthey, recordando Bueno, adems, la obra en la que aparece, Introduccin a las ciencias del
espritu, trad, esp., Buenos Aires, 1948, t. II, p. 47, cf. Bueno, G., loc. cit.
44
Ibd., pp. 286-287
45
Ibd., p. 287
10
46
Ibd., p. 287.
47
Ibd., p. 287-288
48
Ibd., p. 288
49
Ibd.
50
Ibd.
11
Y esto, dicho sin perjuicio de reconocer que los mtodos de San Agustn
en La ciudad de Dios, tienen mucho de suprahistricos. San Agustn no se in-
teresa propiamente por la historia efectiva, profana. Su historia es Historia Sa-
grada (las seis pocas, reagrupadas luego en tres: niez, juventud, madurez).
La historia profana aade para San Agustn no tiene sustantividad ni argu-
mento o estructura propia (como lo tendr en Hegel, incluso en Bossuet o en
Joaqun de Fiore). Pues lo que tiene verdaderamente historia es La ciudad
de Dios. La ciudad terrena, en comparacin, podra decirse que es ms bien un
campo ahistrico y, por ello, la historia temporal es paeregrinatio.52
51
Ibd.
52
Ibd.
53
Ibd., p. 289.
54
Ibd.
55
Ibd.
12
rico, en el 410; pero se trata de una ocasin algo accidental, que puso en mar-
cha la ejecucin de una empresa, cuya necesidad se supona preestablecida56.
Bueno aclara cmo, tras la lectura de ciertos autores, verbi gratia, Papi-
ni, sacamos la impresin de que lo que ellos quieren decir es que la verdadera
importancia histrica del saqueo de Roma fue, precisamente, haber desenca-
denado la construccin agustiniana (). El saqueo de Roma es ms que un
pretexto. Por otra parte, por qu tuvo que esperarse cinco siglos para que
surgiera la primera gran formulacin de la Teologa-nematolgica cristiana de la
Historia57?
56
Ibd.
57
Ibd.
58
Ibd. pp. 289-290.
59
Ibd. p. 290.
60
Ibd.
61
Ibd.
13
62
Ibd., pp. 290-291.
63
Ibd., p. 291
64
Ibd.
65
Ibd.
14
66
Ibd., pp. 291-292.
67
Ibd., p. 296.
68
Un importante primer aspecto a destacar, es precisamente, segn recuerda Bueno el siguiente: <<Los mtodos de
San Agustn son estrictamente antifilosficos, constituyen la conculcacin ms paladina de los procedimientos que en
las escuelas de la filosofa griega _las platnicas y las aristotlicas (por ms que San Agustn se consideraba a veces
como un platnico) se haban ido depurando durante casi mil aos (). San Agustn, en efecto, se acoge con
frecuencia al mtodo estrictamente antifilosfico que podramos denominar <<mtodo de subrogacin>>. En el lugar
del deudor de la respuesta (el texto bblico, por ejemplo), se pone a otra persona definida por su capacidad para hacer
frente al crdito (a la fe) que se ha otorgado al propio texto. ().>>. Ibd., p. 297.
69
Ibd., p. 296.
70
Ibd., p.296.
15
71
Ibd., p. 296-297.
72
Ibd., p. 297.
73
Ibd., p. 299.
74
Ibd., p. 300.
16
No se trata de que Platn o Kant, como San Agustn, utilicen mitos, e in-
cluso mitos bblicos. (Numenio, como el mismo San Agustn, supona que Pla-
tn bebi los contenidos ms importantes de su doctrina de fuentes hebreas).
Ni tampoco se trata de que San Agustn utilice, como Platn o Kant, conceptos
y argumentos filosficos tomados de la tradicin helnica. La cuestin es, dice
Bueno, ver el modo diferencial de utilizacin, no ya slo en trminos cuantita-
tivos (lo que ya es un indicador), sino sobre todo, en trminos estructurales,
que permitan establecer su lugar relativo en la argumentacin. Por consiguien-
te, nos dice Bueno, la profundizacin en este anlisis diferencial parece impres-
cindible en cualquier intento de aproximacin a las cuestiones de origen y de-
sarrollo de la Filosofa de la Historia ().78
75
Ibd., p. 311.
76
Ibd., p. 301.
77
Ibd., pp. 301-302.
78
Ibd., p. 302.
17
Por otra parte, Platn, segn nos dice Bueno, piensa con irona, porque
es l mismo quien construye muchas veces el mito; pero San Agustn piensa
sin irona, toscamente (). Y esto porque, para l, el mito se presenta como si
fuese una revelacin (). Platn construye sus mitos inspirndose en otras
tradiciones, pero con absoluta libertad respecto de ellas, para adaptarlas a sus
propsitos racionales. (Tal adaptacin la logran muchos mitos bblicos en con-
tra de su voluntad, al cabo de los siglos, gracias a las sucesivas interpretacio-
nes alegricas, cada vez ms radicales) ().81
La situacin nos parece tan radical, que creemos poder afirmar que
San Agustn est, prcticamente, postulando la reduccin de la Historia no ya a
Historia Sagrada, sino a Historia de la Iglesia, al menos a la ciudad de Dios en
79
Ibd., p. 303.
80
Ibd.
81
Ibd., pp. 303-304.
82
En la apelacin de Kant al Gnesis III, 6, en donde el texto bblico reconoce que la mujer vio que el fruto del rbol
era bueno para comer (cf. Ibd., p. 304-305).
83
Ibd., p. 305
18
su peregrinacin por la Tierra. Lo que significa que todo aquello que se encuen-
tra fuera de la Iglesia habr de ser considerado propiamente como ahistrico,
como algo que se da fuera de la Historia84.
(c) Si tenemos en cuenta que San Agustn slo ve Babilonia no ya, mu-
chas veces, como praeparatio evanglica, sino simplemente como el mal, los
vicios esplndidos por los que los hombres son propiamente tales (hasta el
punto de que, si se refiere a Babilonia, es desde Jerusaln, de tal modo que,
adems, la transicin de la una a la otra se explica a partir de la gracia so-
brenatural), puede pensarse que en la obra agustiniana se emprende a lo su-
mo el esfuerzo por construir un esquema de desarrollo histrico de la Iglesia de
la Humanidad que forma parte de la ciudad celestial. En esta tercera hiptesis,
asevera Bueno, la Historia sera, desde luego, Historia Sagrada88.
(d) Una cuarta hiptesis parece obligada por las interpretaciones ms fa-
vorables a la consideracin de San Agustn como un filsofo de la historia. En
84
Ibd., p.311-312.
85
Ibd., p. 312
86
Ibd.
87
Ibd., p. 313.
88
Ibd.
19
Nosotros no decimos que esto no sea as. Decimos que si esto fuera
as, que si sta fuera la perspectiva que habra que estimar como la nica ade-
cuada para interpretar la Historia, entonces estaramos, no ya ofreciendo una
Filosofa de la Historia de algn tipo, o simplemente desarrollando una Teologa
de la Historia, sino proponiendo precisamente una Teologa de la Historia que
consiste en la crtica de toda la Filosofa de la historia, una Teologa negativa
de la Historia (por respecto a la Historia positiva), una crtica a la posibilidad de
comprensin sistemtica e inmanente de los procesos histricos. Estaramos
desarrollando una mitologa (la cristiana), cuyo nombre filosfico griego slo
podra ser el del escepticismo absoluto, el de la crtica total a la razn filosfi-
ca91.
Resumen
89
Ibd., p. 314 (remitimos nuevamente al lector interesado a la lectura completa de la correspondiente justificacin argu-
mentativa, desde las coordenadas del materialismo filosfico, en contra de dicha hiptesis (cf. Las metamorfosis de La
Ciudad de Dios, de E. Gilson), la cual puede estudiarse en el texto de Bueno ms detenidamente y en su totalidad, as
como tambin las anteriores hiptesis referidas, aqu muy brevemente enunciadas, en su parcial reproduccin).
90
Ibd., p. 315.
91
Ibd., pp. 315-316.
20
GLOSARIO
Alma. Del latn anima/ae. Segn Lalande: (A): El principio de la vida, del pensamien-
to o de ambos a la vez, en cuanto considerado como una realidad distinta del cuerpo
por el que se manifiesta su actividad. (B): Principio de aspiracin moral (Tener alma). //
Principio del movimiento propio de los seres vivientes, sobre todo de los animales
(directamente relacionados con la etimologa de alma). La tradicin filosfica ha distin-
guido entre el alma vegetativa (epithymetikon), propia de las plantas, el alma sensitiva
(psyche), propia de los animales, y el alma racional (nous), que sera espiritual y mar-
cara la diferencia radical entre los humanos y el resto de vivientes.// Existe tambin
una corriente filosfica, dentro del espiritualismo, que niega el alma a los animales,
considerndolos como mquinas, siendo uno de los mayores exponentes San Agustn,
quien distingue al hombre del animal en la capacidad del primero para conocer las
nociones ejemplares por medio de la iluminacin divina, negada en consecuencia a los
animales; tradicin que en parte se mantiene durante la Edad Media tanto con el neo-
platonismo como por la adopcin de un aristotelismo adaptado a las necesidades de la
Iglesia catlica (). Cf. Symplok, E. F.
21
Amor. Nombre comn a todas las tendencias atractivas, sobre todo cuando no tienen
por objeto exclusivo la satisfaccin de una necesidad concupiscente. As, los escols-
ticos distinguen entre amor beneficentiae y amor concupiscentiae. Podran distinguirse
al menos dos tipos de amor, dependiendo de las voluntades implicadas: as, podra
haber un amor entre las personas humanas, propio del eje circular, y un amor entre
voluntades humanas y no humanas, propio del eje angular (caso de los rituales amo-
rosos descritos por los etlogos o el amor intelectual de Dios de Benito Espinosa).
Habiendo definido Espinosa el amor como un goce acompaado de la idea de una
causa exterior (tica, III, def. 6), el amor intelectual de Dios es el amor de Dios
causado por el conocimiento adecuado de las cosas, que nos hace experimentar un
goce unido a la idea de Dios como causa del citado goce (cf. Ibd).
Juan OIivi. Algunos de los pertenecientes a la llamada escuela joaquinita y sus obras
fueron condenados por la comisin papal, incluso las obras del mismo Joaqun de
Fiore, como De unitate seu essentia Trinitatis, en la que acusa a Pedro Lombardo de
haber introducido una cuaternidad en Dios. La principal preocupacin de Joaqun de
Fiore era preparar la llegada del apocalipsis. Dividi la historia en tres edades: Edad
del Padre, Edad del Hijo y Edad del Espritu Santo. Ibd.
Dios. Del griego theos. Habitualmente se entiende a Dios como reducido al concepto
de un ser abstracto y personal que crea al mundo; pero esta concepcin es propia
solamente de las religiones terciarias, las que han roto de forma radical con los
<nmenes> de las religiones primarias, los animales del Paleoltico, hasta el punto de
considerarlos como seres demonacos. As, la concepcin maquinal de los animales
se produce en las religiones terciarias, y constituye en rigor el autntico atesmo e
impiedad.- Dios se entiende tambin como primer principio impersonal, el Dios de los
filsofos, el Acto Puro de Aristteles o la causa sui de Benito Espinosa, en tanto
que Idea abstracta que contiene todas las perfecciones (Id quo nihil maius cogitari po-
test, como deca San Anselmo: Aquello mayor que lo cual no puede pensarse nada)
y que es inconmensurable respecto al hombre (Quien ama a Dios no puede ser tan so-
berbio como para pretender que Dios le ame a l). La concepcin de Dios como Ser
Supremo y Creador del mundo es claramente metafsica, y en el lmite lleva al ates-
mo, en tanto que negacin del delirio politesta de la religin secundaria y, posterior-
mente, disolucin de la terciaria, pues el Dios de los filsofos, en tanto que impersonal,
no puede conciliarse con el Dios personal que crea el mundo por un acto de su vo-
luntad. Ibd.
Encarnacin. (El logos es Cristo, como dir San Juan, y slo a travs de este logos
conoceremos a Dios (). G. Bueno, Sobre la verdad de las religiones y asuntos invo-
lucrados, cf. El Catoblepas, Revista crtica del presente, n 43, septiembre de 2005,
p.10.- Del latn incarnatio, de incarnatum, incarnare. Se trata, en Teologa dogmtica
cristiana, de la asuncin del Hijo de Dios de una naturaleza humana para llevar a cabo
23
Espritus. Seres incorpreos cuya existencia han admitido todas las religiones. Heso-
do contaba 30.000 espritus, que vigilaban las acciones humanas. Se crea que pobla-
ban el aire, la tierra y el agua. En la Edad Media domin la credulidad de su existencia
en los elementos: los del fuego se llamaban salamandras; los del agua ondinas; los del
aire, silfos; y los de la tierra, gnomos. La Iglesia catlica llama espritus celestes a los
bienaventurados, y espritus de las tinieblas a los ngeles rebeldes o demonios. cf. En-
ciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana, Hijos de J. Espasa, Barcelona,
1924, tomo 22, pp. 273-276, en: filosofia.org.- La definicin de espritu es de las ms
complejas, debido a que suele formularse de forma negativa (lo que es distinto del
cuerpo). Al margen de las caracterizaciones referidas a todas las realidades antropo-
lgicas distintas del cuerpo, tales como la poltica, las instituciones, la Historia (en la
filosofa de cuo hegeliano-marxista, la vida es el Espritu, todas las realizaciones hu-
manas, en cuanto que contrapuestas a la Naturaleza (el reino de la necesidad, lo me-
cnico), suele usarse en la tradicin metafsica del trmino espritu para designar el al-
ma racional, propia del hombre. Cabra definir el espritu, en tanto que hipstasis meta-
fsica de formas al margen de cualquier materia, como viviente no corpreo. De ah
que pueda definirse como espiritualista a todo sistema filosfico que sostenga la exis-
tencia de vivientes no corpreos. Cf. Symplok, E. F.
Feln. Fedn de Elis (fl. aprox. 399 a.C.) dio nombre al dilogo platnico en el que se
describe el mito del carro alado. Fedn fue discpulo de Scrates y fundador de la
escuela eleo-ertrica (de Elis y de Eretria), que tom este nombre de su extensin por
Eretria y que dio filsofos como Menedemo de Eretria. Ibd.
Libre arbitrio (De libero arbitrio). Para San Agustn, Dios es Bien Absoluto e inmu-
table. El bien es proporcional al ser. El mal no existe; ms que tener causa eficiente,
tiene causa deficiente. San Agustn formula la doctrina del libre arbitrio en el De libero
arbitrio, donde se seala que el Sumo Bien es Dios y, frente al maniquesmo, el mal es
producto del error humano. El mal es una privacin. El pecado original ha producido la
rebelin del cuerpo contra el alma, de donde procede la concupiscencia y la ignoran-
cia. El hombre es un ser cado, pero redimido por Cristo. El hombre es libre, pero
tambin es hombre porque es libre. No se es hombre si no se tiene libertad. El hombre
puede decidir. El hombre puede y debe tender a Dios como a su propio fin, consciente
y voluntariamente. Debe tender al bien, que es Dios. El hombre ser libre cuando sirva
a Dios; esclavo, si no lo hace; infeliz, si no lo consigue. En el estado de cada en que
se encuentra, el alma no puede salvarse por sus propias fuerzas. El hombre ha podido
caer espontneamente, es decir, por su libre albedro; pero su libre albedro no le bas-
ta para levantarse. No basta con querer; hace falta, adems, poder. El hombre es inca-
paz de levantarse sin la gracia de la Redencin. Es necesaria la Gracia. La
Gracia divina le es necesaria al libre albedro del hombre, para luchar eficazmente
contra los asaltos de la concupiscencia, desordenada por el pecado, y para merecer
ante Dios. La Gracia precede en nosotros, a todo esfuerzo eficaz para levantarnos ()
// () Hay que distinguir entre libertad y libre arbitrio. 1) La libertad: Que el ser
humano sea libre, implica que tiene capacidad para elegir entre el bien y el mal. Por li-
bertad entiende San Agustn el estado de bienaventuranza o felicidad en el que el ser
humano goza de Dios y no puede pecar. Desde el punto de vista teolgico, el creyente
se encuentra en una situacin de cierto dramatismo, porque puede salvarse si elige el
bien, o condenarse si opta por el mal. An ms, aunque elija el bien por su libertad, l
25
slo no puede salvarse, debido al pecado de origen, sino que necesita de la ayuda
divina, es decir, de la gracia. Adems, la apuesta por el bien no tiene slo un carcter
individual, sino tambin social. Esto ltimo lo simboliza San Agustn, en las dos ciuda-
des de su obra La ciudad de Dios. 2) El libre arbitrio. Por libre albedro hay que en-
tender la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, lo cual es una propiedad de los se-
res humanos. () San Agustn, salva, a la vez, la libertad y el libre arbitrio, haciendo
compatibles estos dos trminos. La libertad en cuanto libertad se perdi a causa del
pecado original; pero Dios concedi al ser humano el libre albedro para que pudiera
elegir el bien y salvarse con ayuda de la gracia (). Gimnez Prez, F., cf. Symplok,
E.F.
Maniquesmo. Doctrina que toma su nombre de Manes o Maniqueo, hereje persa del
siglo III, que trat de combinar el dualismo tradicional de la antigua religin de Zoroas-
tro con el cristianismo. En general, se dice de toda concepcin filosfica que admite
dos principios csmicos eternos de forma continua: el bien y el mal. Symplok, E. F.
Metafsica. Tres acepciones del trmino podemos encontrar: 1) Metafsica como saber
cuyos objetos trascienden la experiencia sensible (Dios, el espritu, etc). Es la acep-
cin asumida por los empiristas (David Hume) en su actitud antimetafsica. 2) Metaf-
sica como saber totalizador, como conocimiento de la realidad o del Universo en cuan-
to totalidad (Bradley). 3) Metafsica como pensamiento sustancializador, hipostatizador
o inmovilizador, es decir, como pensamiento que establece desconexiones reificantes
de aquello que est conectado, o que paraliza aquello que fluye. sta es la acepcin
reconocida por el pensamiento marxista. // Desde el punto de vista del materialismo fi-
losfico, la tercera acepcin se considera como la ms potente, puesto que a partir de
ella se puede llegar a la primera y a la segunda. As pues, se entiende por metafsica
toda construccin sistemtica doctrinal, toda idea, etc., que, partiendo sin duda de un
fundamento emprico, lo transforma en una direccin, preferentemente sustancialista,
tal que la unidad abstracta (es decir, no-dramatizada, como ocurre en el caso de las
construcciones mitolgicas) as obtenida queda situada en lugares que estn ms all
de toda posibilidad de retorno racional al mundo de los fenmenos (ejemplos de ideas
metafsicas, en este sentido, son: Alma, Dios, Mundo como realidad total, Materia en el
sentido del monismo, espritu absoluto, entendimiento agente, nada, etc.), cf. Symplo-
k, E. F.
Plroma (plenitud). Unidad primordial de la que emanan todos y cada uno de los ele-
mentos que son existentes.
Praeparatio evangelica. Trmino latino usado por la Escolstica para designar aque-
llas tradiciones, fuera de la juda, que prepararon la llegada del cristianismo. Nor-
malmente, se sola aplicar a la tradicin filosfica clsica (Platn y Aristteles), pudin-
dose entender esta nocin de dos modos: a) Uno, providencialista y metafsico, en el
que la preparacin consistira en la toma de conciencia de la nica Verdad a lo
largo de la historia del mundo antiguo, que culminara en el cristianismo; b) otro, ma-
terialista, en el que la preparacin puede entenderse como una concatenacin de
pluralidad de Ideas y conceptos previos al cristianismo (en cierta medida, necesarios,
ya que sin ellos el cristianismo no se hubiera formado), que acabaron, por anamorfsis
entre las tradiciones juda y griega, originando el cristianismo. La idea de fin del
materialismo filosfico permite entender de un modo no espiritualista la conformacin
de mltiples influencias doctrinales en el cristianismo sin tener que recurrir a un Dios
providente. En este ltimo sentido materialista, puede afirmarse, por ejemplo, que la
Teologa de Aristteles constituye una praeparatio evangelica del cristianismo, sin te-
ner que hacer pasar a Aristteles por cristiano. Ibd.
Teologa dogmtica o Teologa positiva. A diferencia de otras teologas (v. gr., natu-
ral o preambular), la teologa dogmtica ya no toma a Dios como objeto formal propio,
sino a la revelacin que este Dios habra hecho a los hombres, bien directamente o a
travs de los profetas. La teologa dogmtica se propone coordinar e interpretar desde
categoras filosficas o cientficas los datos de la revelacin, y de ah sus pretensiones
de ciencia proposicional. La teologa dogmtica cristiana, por ejemplo, se ocupa ante
todo del dogma de la Santsima Trinidad (que est eliminado de la teologa natural y
de la preambular, puesto que stas dan por supuesto que el dogma de la Santsima
Trinidad es un dogma de fe y no un principio ni una conclusin de razn). La Iglesia
catlica ha condenado incluso a los telogos que han pretendido racionalizar el dogma
de la Santsima Trinidad como si fuera un teorema filosfico. Asimismo, el dogma del
Corpus Christi es tema central en la teologa dogmtica cristiana, la cual intenta no ya
reducirlo a categoras cientficas o filosficas, pero s reexponerlo con estas catego-
ras, sabiendo, sin embargo, que las desborda (). Ibd.
LECTURAS RECOMENDADAS
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Abbagnano, N., Parte 2, Filosofa Patrstica, cap. IV, San Agustn, H de la Filoso-
fa, V. I, trad. Esterlich, J., y Prez Ballestar, J, ed. Hora S.A, 4 ed., 1994, pp. 273-
288. Magnfica obra del ya fallecido profesor Nicols Abbagnano, filsofo existencia-
lista metafsico, el cual, en este captulo IV de su conocida Historia de la Filosofa (3
volmenes), hace un extraordinario recorrido por la vida y obra de San Agustn, expo-
niendo los conceptos ms importantes de sta, con especial sensibilidad y fundamen-
tada perspicacia reflexiva.
Gimnez Prez, F., San Agustn. Excelente trabajo, a modo de artculo que el profesor
D. Felipe Gimnez Prez dedica ntegramente a San Agustn, en una importante se-
leccin de conceptos agustinianos; editado en Symplok, E. F.
Ortega Muoz, J. F., Derecho, Estado e Historia en Agustn de Hipona, ed. Uni-
versidad de Mlaga, 1987. Excelente trabajo del profesor D. Juan Fernando Ortega,
que, como l mismo aseverara en su da: Se trata de un estudio en profundidad del
pensamiento agustiniano, que nos descubre, adems, las races histricas de las gran-
des concepciones sociales que han de seguirle: Sto. Toms, Vitoria, Surez, Hobbes,
Hegel, Marx, hitos de un proceso de fermentacin de unos esquemas de pensamiento
que encontraron en San Agustn su origen y fraguaron en l como sistema ().
28
Truyol y Serra, A., El Derecho y el Estado en San Agustn, ed., Revista de Derecho
Privado, Madrid, 1944. Extraordinario trabajo del ya fallecido jurista D. Antonio Truyol
y Serra, en el que se afirma, como bien sealara Rossi, M. A., a propsito del marco
terico del estudio planteado: Es posible pensar el concepto de Estado en Agustn
bajo tres visiones. La primera de ellas acenta una valoracin pesimista del Estado por
parte de San Agustn, en cuanto que es percibido como un producto del pecado. La
segunda, en estricta oposicin a la primera, parte de una valoracin positiva del Esta-
do en cuanto que ste puede interpretarse como el reflejo de la sociabilidad humana,
enfatizndose el carcter natural del Estado como dimensin social. La tercera, consi-
dera al Estado como producto del pecado. Coincide con la interpretacin pesimista;
pero, a diferencia de la primera y en cierta sintona con la segunda, cree que el Estado
funciona como una suerte de remedio y reparacin al estado de pecado. Cf. Rossi,
M.A., Agustn: El pensador poltico. En la filosofa poltica clsica. De la Antigedad al
Renacimiento (comp.: Boron, Atilio A.) Coleccin CLACSO-EUDEBA, Consejo Latinoa-
mericano de Ciencias Sociales, Ciudad de Buenos Aires, Argentina, Marzo 2000, 131-
157, ISBN Obra: 950-9231-42-8 (disponible en red).
EJERCICIOS
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30
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para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofa de la
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---------------- Historia del mundo y salvacin: los presupuestos teolgicos de la filosofa
de la historia, Katz Barpal Editores SL 2006.
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consulta en Internet; direccin: Gustavo Bueno; auspicio: Fundacin Gustavo Bueno
(symploke.trujaman.org).