LA THEOLOGIE DE L'ABBATIAT CNOBITIQUE ET SES

IMPLICATIONS LITURGIQUES1[1]
Introduction.
Au cours des trois dernires annes, la pratique de la conclbration quotidienne
s'est tablie dans presque tous les monastres d'hommes. En beaucoup d'endroits, une
question s'est pose : la prsidence de cette conclbration quotidienne revenait-elle
l'abb ou devait-elle tre laisse l'hebdomadier ? Les quelques enqutes faites ce
sujet ont rvl qu'une trs grande diversit s'est dj instaure dans la pratique. Ici,
l'abb prside tous les jours la conclbration, ou bien ne conclbre pas s'il ne remplit
pas la fonction de prsident. L, il se mle tout simplement aux autres conclbrants,
laissant l'hebdomadier le soin de prsider. Ailleurs encore, par une sorte de
compromis, il partage avec l'hebdomadier la fonction prsidentielle. Mais ce qui est plus
important, c'est que les mmes enqutes rvlent clairement que ces divergences dans la
pratique dpendent de divergences plus profondes dans la faon de concevoir la
fonction abbatiale.
Pour les uns, l'abb est dans son monastre ce que l'vque est dans son diocse.
Chef hirarchique d'une glise locale, il doit normalement en prsider la clbration
eucharistique, et il ne convient pas qu'il conclbre sous la prsidence d'un de ses
subordonns. Pour d'autres, l'abb est un frre entre d'autres, dsign par ceux-ci pour
tre leur centre de communion et pour les guider dans leur recherche de Dieu. Son
autorit - la diffrence de l'autorit piscopale - n'tant pas d'ordre sacramentel, elle
n'a pas tre manifeste dans la clbration sacramentelle eucharistique. Entre ces deux
extrmes, il y a place pour beaucoup de positions intermdiaires dont certaines tiennent
du compromis. De toute faon, le problme se trouve nettement pos. L'autorit de
l'abb peut-elle, oui ou non, tre assimile dans une certaine mesure celle de l'vque ?
Que l'abb soit le reprsentant du Christ , qu'il soit pasteur , et mme qu'il soit, en
un certain sens, charismatique , nul ne le contestera. Mais toute la question est de
savoir ce qu'on met sous ces mots.
La thologie de l'abbatiat est videmment lie celle de la communaut
monastique. Autrement dit, l'ide que l'on se fait de l'abb est fonction de celle que l'on
se fait du cnobitisme. Or, l'on sait que l'accord est loin d'tre fait entre les spcialistes
sur toutes les questions relatives la thologie et l'histoire du cnobitisme. Tout n'est
pourtant pas obscurit et hypothse en ce domaine. Il nous faudra donc faire le bilan des
acquisitions certaines de la science au cours des dernires annes et juger, leur
lumire, certaines thories qui tendent se rpandre de nos jours, et qu'on retrouve
sous-jacentes certaines des pratiques mentionnes ci-dessus.
Mme si la problmatique immdiate de notre tude est celle de la place de
l'abb dans la conclbration, il est clair que le mme problme de la prsidence se pose
pour toute clbration liturgique de la communaut monastique. L'homlie revient-elle
de droit l'abb ? Est-ce l'abb ou l'hebdomadier qui prside la clbration de l'Office
divin ? Que penser de la conservation ou de l'abandon des pontificaux ? Autant de
questions dont la rponse dpend de la thologie de l'abbatiat et de la communaut
monastique.
La thologie de l'Eglise doit se lire dans son histoire, faisait rcemment
remarquer le P. Chenui[1]. Ainsi en est-il de cette forme de vie chrtienne qu'est la vie

1[1]
in Supplment de la Vie Sprituelle, n 86, sept. 1968, 351-393; idem in Liturgie (o.c.s.o.) n 7, juillet
1968, p. 13-60. English translation in Monastic Studies, n 6, 1968, 3-45.
monastique. C'est pourquoi dans la premire partie de notre article nous tudierons
l'origine et l'volution de l'abbatiat cnobitique tant en Orient qu'en Occident, dgageant
la thologie de cette histoire, et en indiquant les implications liturgiques. Dans la
seconde partie, nous analyserons les diverses interprtations thologiques de ces faits
donnes jusqu'ici, pour enfin tirer un certain nombre de conclusions personnelles.

I ORIGINE ET EVOLUTION

DE L'ABBATIAT CENOBITIQUE
Il y a une faon simple et facile de dcrire une volution rectiligne du
monachisme, du stade anachortique au stade cnobitique. Les premiers ermites se
seraient retirs au dsert d'Egypte, aprs la paix constantinienne, pour fuir l'Eglise
installe . Puis, rapprochant peu peu leurs cellules autour de pres spirituels
charismatiques, ils auraient form ainsi les premiers groupements semi-anachortiques.
Pachme aurait ensuite organis ceux-ci en une forme embryonnaire de cnobitisme que
Basile aurait finalement perfectionne ii[2]... Une telle reconstitution est
malheureusement trop simple pour correspondre aux faits. La ralit historique est plus
complexe. Elle est aussi un peu plus obscure.
Il faut d'abord noter que la thse traditionnelle faisant de l'Egypte le berceau de
tout le monachisme chrtieniii[3] ne rsiste plus la critique mme la moins radicale. Il
nous apparat plutt maintenant que, sous des formes diverses, le monachisme a surgi,
un peu partout la fois, peu prs simultanment, de la vitalit propre de chaque Eglise
localeiv[4]. Bien avant l'existence du monachisme proprement dit en Egypte, existait un
peu partout, au sein des Eglises locales, en Syrie, en Perse, en Cappadoce et peut-tre
aussi en Afrique, une forme d'asctisme ou prirent leur origine les mouvements
monastiques postrieurs. On a discut du caractre monastique ou prmonastique de cet
asctisme, mais c'est l, en grande partie, querelle de mots v[5].
On a souvent dduit des conclusion importantes pour la thologie de l'abbatiat,
du postulat selon lequel le cnobitisme serait n du regroupement de solitaires autour
d'un mme pre spirituel charismatiquevi[6]. Or, contrairement l'ide si fortement
ancre en beaucoup d'esprits, c'est l'anachortisme qui, en plusieurs rgions, est sorti du
cnobitisme, et non l'inverse. Essayons donc de dcrire rapidement cette origine du
cnobitisme et son volution, en Orient d'abord, en Occident ensuite.

A. LE CNOBITISME EN ORIENT:

ORIGINE ET VOLUTION

Si l'on essaie de reconstituer l'volution qui a conduit l'ascse chrtienne aux

formes institutionnelles que nous lui dcouvrons au IV et Ve sicles, il semble que l'on
puisse percevoir deux mouvements, qui ne furent pas sans se croiser et s'influencer
mutuellement, mais qui avaient t distincts leur origine : l'un qui va de l'encratisme
judochrtien aux premires communauts d'asctes (en ville ou au dsert), l'autre qui
va du didascalion urbain l'cole du dsert.
a) De l'encratisme judo-chrtien aux premires communauts
d'asctes.
C'est dans les Eglises judo-chrtiennes que se dveloppa d'abord le fort courant
asctique qui allait plus tard donner naissance au monachisme proprement dit. A ces
communauts judo-chrtiennes tait commun un fort courant encratique. On y
pratiquait un haut degr la pauvret, le jene, et la continence absolue qui fut mme,
au moins durant une certaine priode, exige pour la rception du baptme. Arthur
Vbus a signal l'existence de telles communauts Edesse et Oshrone aux
environs de l'an 100vii[7].
Dom Jean Gribomont a rcemment dmontr le caractre tout fait orthodoxe
de ce courant encratique antrieur aux hrsies qui prendraient plus tard son nomviii[8]. Il
a aussi fait remarquer que ce mouvement, dcrit par Vbus, tait loin d'tre propre aux
communauts chrtiennes de langue aramenne. C'est dans un courant identique que se
situe, selon lui, l'asctisme d'Eusthate de Sbaste et de Basile en Cappadoce ix[9]. Pour
notre part, nous croyons avoir dmontr ailleursx[10] que c'est dans un mme terroir
judo-chrtien que s'enracine l'asctisme pachmien en Egypte. D'ailleurs cela ne
surprendra pas si l'on songe la large diffusion qu'eut en Egypte la littrature apocryphe
de saveur encratiquexi[11].

1. Les fils et les filles du Pacte.

La notion biblique d'Alliance (qeim) tait au coeur de la spiritualit judo-
chrtienne primitive de langue syriaque. Elle se dveloppa d'une faon spciale et, au
IVe sicle, les crits d'Aphraat et d'Ephrem ainsi que le Liber Graduum et les Actes des
Martyrs tmoignent de l'existence d'une institution appele l'Alliance ou le Pacte
(qeim)xii[12]. Les fils et filles du Pacte constituent des groupements asctiques
vivant au sein des communauts ecclsiales, troitement lis l'ordre sacramentel et
hirarchique. C'est de ces groupements que, par une volution toute naturelle, natra le
cnobistisme, en ces rgions. Comme le dit trs justement dom J. Gribomont : " Cest ici
que l'on doit chercher la contribution la plus positive des chrtients orientales la
prhistoire monastique, plus que dans les excentricits des mangeurs d'herbe, des
anachortes sans toit, dcids vivre la faon des animaux sauvages, des stylites, et
autres prodiges d'austrit xiii[13]. "
A. Vbus, il est vrai, a voulu montrer, que l'rmitisme avait t la forme
primitive du monachisme syrien, et que le cnobitisme, venu beaucoup plus tard (aprs
phrem) avait t mal reu et mme combattu par les milieux rmitiques xiv[14]. Mais
Edmond Beck a fait remarquer que les premires oeuvres de saint Ephrem, c'est--dire
celles de sa priode nisibienne, ne tmoignent pas de l'existence d'anachortes xv[15].
Ceux-ci ne sont mentionns que dans les ouvrages crits durant le sjour du saint a
Edesse (364-373) xvi[16]. Dom J. Gribomont croit, de son ct, que les solitaires
syriaques qui, partir de la seconde moiti du IVe sicle, se dtachent de l'Eglise locale,
ont subi l'attraction de l'anachortisme gyptien xvii[17].
De toute faon, mme si l'on admettait avec A. Vbus l'existence d'un
rmitisme antrieur au cnobitisme proprement dit, il demeurerait clair et certain que le
cnobitisme syrien n'est pas n en dpendance historique de l'rmitisme, mais qu'il se
situe directement dans le prolongement de l'asctisme primitif intra-ecclsial des fils et
filles du Pacte.
Il apparat donc que la plus ancienne forme de cnobitisme est ne de la simple
ncessit de communion entre les membres d'une Eglise locale pratiquant le mme
degr avanc d'ascse. La ralit de la communion est tellement essentielle et
constitutive de cette forme de cnobitisme qu'elle suffit elle seule, en l'absence de
suprieur, maintenir la cohsion du groupe. Ces asctes demeurent, en effet, comme
tout autre chrtien, sous la juridiction ordinaire et immdiate de la hirarchie locale, et
le pre Olaf Hendriks a montr leur troite coopration avec celle-ci xviii[18].
Tout cela ne se rapporte certes pas directement au problme de la place de l'abb
dans la conclbration!... mais c'est d'une importance capitale pour la thologie de la vie
cnobitique et, consquemment, pour celle de l'abbatiat qui germera peu peu au sein
du cnobitisme.

2. L'asctisme basilien.
Le mouvement de lasctisme vers le cnobitisme proprement dit fut, en
Cappadoce, assez semblable celui que nous avons constat en Syrie. Les disciples
d'Eusthate de Sbaste, dont, il est vrai, nous savons peu de chosesxix[19], ressemblaient
en plus d'un point aux fils et filles du Pacte d'phrem et d'Aphraat. Pour Basile, en tout
cas, nous sommes mieux renseigns. Les tudes de dom jean Gribomont sur l'histoire du
texte des Asctiques de saint Basilexx[20] lui ont permis de reconstituer l'volution de
l'institution basilienne elle-mme. Ici, comme en Syrie, le cnobitisme se constitue par
une communion fraternelle toujours plus troite entre asctes, au sein mme de l'Eglise
locale. Cette spiritualit, toute vanglique, est une mystique communautaire fonde sur
le renoncement la volont propre et le don intgral de soi-mme la communaut des
frres. La plus belle expression littraire de cette mystique est sans doute chercher
dans l'Hypotypose de Grgoire de Nysse xxi[21].
Il est important de considrer avec attention la conception de l'obissance et de
l'autorit au sein de ce cnobitisme, dont la communion fraternelle constitue si
explicitement l'essence. Voici ce qu'crit ce sujet Dom J. Gribomont : L'obissance
se dfinit comme une conformit parfaite aux commandements de Dieu tels que
l'Ecriture les rvle, ce qui est requis de tous, et n'implique point de rfrence ncessaire
un abb ; elle trouve sa norme, le cas chant, dans les besoins et les avis des autres, et
se range l'avis de ceux qui ont un charisme particulier de discerner la volont divine
xxii[22]
.
Au fur et mesure des annes, toutefois, la fraternit basilienne acquiert une
structure plus dtermine, plus organise. Des exigences mme de la fraternit nat en
son sein un suprieur. Dans ces textes (i. e. le Grand Ascticon), crit encore dom J.
Gribomont, on voit se profiler pourtant un groupe de responsables, qualifis parfois d'un
terme rminiscence biblique, mais non technique, le participe ; dans le
corps du Christ, l'Eglise identifie la communaut, ce terme dsigne le suprieur en
acte, qui jouit du charisme de l'oeil " et discerne la volont de Dieu. L'ide n'est
aucunement qu'une dcision arbitraire de sa part soit garantie par Dieu et devienne
volont divine; son rle et son devoir strict est de reconnatre ce que Dieu demande de
chacun.xxiii[23]
Ces faits sont significatifs. Le suprieur basilien est n de la vitalit mme de la
fraternit. Il est un lment de la structure que se donne celle-ci pour mieux accomplir
dans la cohsion son idal d'ascse chrtienne. Il ne remplace pas l'autorit hirarchique
sous la juridiction de laquelle demeure la fraternit. En consquence, sur le plan
liturgique et sacramentaire, il ne se distingue aucunement des autres frres.

3. Le cnobitisme pachmienxxiv[24].
 La fondation de Pachme est antrieure celle de Basile. Si nous avons trait
d'abord de ce dernier, c'est qu'il se rattache plus troitement, travers Eusthate, au
courant spirituel rencontr en Syrie. Cet accroc la chronologie est d'ailleurs sans
consquence, puisque Basile n'a pas subi l'influence de Pachme et que le cheminement
de sa pense est originalxxv[25].
Mme si les liens du monachisme pachmien avec les Eglises syriennes sont
moins directs, il reste toutefois, comme nous l'avons dit plus haut, que c'est dans un
contexte spirituel judo-chrtien similaire que se situe la fondation par Pachme de sa
Koinonia. De mme que, pour les asctes de Syrie, le Pacte c'est tout simplement
l'accomplissement de l'alliance d'Abraham, l'engagement baptismal, de mme, chez
Pachme, la vie du moine dcoule de son baptme. La vocation de la Koinonia est la
mise en pratique intgrale des promesses du baptme xxvi[26].

Entre l'asctisme basilien et le cnobitisme pachmien, il y a sans doute

certaines diffrences. D'abord, l'un est citadin et l'autre s'est constitu dans les
bourgades coptes de la Haute-Egypte. Il y a aussi une autre diffrence provenant du fait
que Basile, en qualit de pasteur, a organis peu peu des groupements dj existants,
alors que Pachme a constitu en communaut (Koinonia) un groupe de rudes
paysans. Et cependant l'inspiration fondamentale des deux spiritualits est la mme : la
communion dans l'ascse et la recherche de Dieu.
Il importe, en effet, de bien voir l'originalit de la communaut pachmienne par
rapport aux communauts semi-anachortiques de Basse-Egypte. Ces groupements
d'anachortes autour d'un pre spirituel existaient mme en Haute-Egypte au temps. de
Pachme. Celui-ci a mme fait partie d'un tel groupe, sous la direction de Palamon.
Mais il ne faut pas se laisser donner le change. La communaut pachmienne, la
Koinonia, est quelque chose de trs diffrent de ces groupements, et elle se rapproche
beaucoup plus, dans son inspiration et sa conception du cnobitisme, de la spiritualit
basilienne.
Pour ses biographes comme pour ses disciples, Pachme est en effet le
fondateur de la Koinonia . Son titre de gloire est d'tre celui par qui a t fonde la
vie cnobitique xxvii[27] ", c'est--dire la Koinonia sainte par laquelle Dieu a fait
connatre la vie apostolique aux hommes qui dsirent tre l'image des aptres xxviii[28].
Les successeurs de Pachme seront, leur tour, trs soucieux de prserver l'unit de la
Koinonia. Horsise aura le courage de se dmettre de ses fonctions de suprieur gnral
de la Congrgation en faveur de Thodore, lorsqu'il se sentira incapable de maintenir
cette unit. Et Thodore, assumant cette charge de suprieur gnral, en qualit de
vicaire d'Horsise, suppliera les moines de ne pas oublier celui par qui cette foule (est)
devenue un seul esprit et un seul corps xxix[29] .
Ce qui fait la spcificit de la communaut pachmienne, c'est donc prcisment
qu'elle n'est pas simplement le regroupement d'individus autour d'un moine
charismatique, mais une communaut de frres xxx[30]. Ceci est fort bien exprim dans un
des prceptes de Pachme : Si quis accesserit ad ostium. monasterii, uolens saeculo
renuntiare et fratrum adgregari numero...fratribus copuletur xxxi[31].
Cette Koinonia, cette unanimit des curs, qui se veut l'image de la
communaut primitive de Jrusalem xxxii[32], n'est pas une simple fraternit de
caractre purement spirituel . Elle est quelque chose de concret. Elle consiste se
mettre concrtement et physiquement au service les uns des autres. Conformment
l'ide traditionnelle de l'autorit aux premiers sicles de l'Eglise, Pachme considre son
rle de suprieur comme un service xxxiii[33], et il sera extrmement intransigeant sur ce
point chaque fois que ses disciples voudront lui donner un traitement de faveur xxxiv[34].
C'est dans le service mutuel que Pachme, ds le commencement, avait vu l'essence du
cnobitisme. C'est pourquoi, si dans ses dbuts avec ses premiers disciples il
accomplissait tous les services matriels lui-mme, c'tait parce qu'eux n'taient pas
encore arrivs au degr tel qu'ils se fissent les serviteurs les uns des autres xxxv[35] .
C'est cette notion de service qui explique la conception pachmienne de l'autorit et de
l'obissance aussi bien que l'organisation concrte des maisons et des monastres
.
Donc, pas plus que celui de Syrie ou de Cappadoce, le cnobitisme pachmien
n'est une tentative pour organiser l'chelle communautaire la paternit spirituelle du
dsert o tout est suspendu la grce du pre . Tout comme celui de Cappadoce et
de Syrie, bien que de faon moins apparente, il est n de l'exemple donn par la
communaut primitive de Jrusalem et dans le prolongement de l'ascse chrtienne
vcue au sein des communauts. Il est avant tout une fraternit. Le rle du suprieur, si
vnr, se situe au sein de cette fraternit et sur le plan de la communion de vie, non sur
celui d'une autorit hirarchique. On ne saurait en trouver de meilleure expression que
ces paroles prononces par Pachme sur son lit de mourant : Voici que je vais me
rendre auprs du Seigneur qui nous a crs ; vu qu'il nous a runis ensemble pour que
nous accomplissions sa volont, eh bien, vous autres, dites ensemble qui vous dsirez
avoir comme votre pre xxxvi[36].

Nous trouvons donc travers tout l'Orient chrtien ancien une tradition
cnobitique unanime, distincte de la tradition rmitique, et o le cnobitisme a sa
raison d'tre en lui-mme, sans au-del rmitique, cause de la ralit mme de la
communion fraternelle qu'il incarne et ralise. Dans cette perspective, la fonction
abbatiale apparat comme une ncessit de la communion. Essentiellement diffrente de
celle du pasteur hirarchique (l'vque), l'autorit de l'abb se situe sur le plan de la
recherche commune de la volont de Dieu. L'abb a comme tche d'aider la
communaut comme telle dcouvrir la volont de Dieu sur elle. Cette autorit, de sa
nature, n'exige aucune manifestation sacramentelle.

b) Du didascalion urbain a l'cole du dsert.

A ct de cette tradition cnobitique, se dveloppa, au sein mme de
l'anachortisme, une nouvelle forme de groupements monastiques et une nouvelle forme
de paternit spirituelle. Ce mouvement nous intresse moins directement, pour le
moment. Il importe toutefois d'en dire quelques mots, ne ft-ce que pour mieux saisir
l'originalit et le caractre propre du cnobitisme proprement dit.
Paul et Antoine s'taient avancs seuls dans le dsert. Mais bientt l'exprience
montra que quiconque voulait embrasser la difficile vie du dsert devait se mettre
l'cole d'un moine expriment et porteur de l'Esprit (pneumatophore). Cet ancien ,
cet abbas transmettait ses disciples rassembls autour de lui les principes
monastiques, et assurait leur formation la vie asctique xxxvii[37]. Si, en certains milieux,
on manifestait un certain anti-intellectualisme, ailleurs cette formation pouvait prendre
un aspect intellectuel pouss, comme dans le cercle d'Ammonios, lecteur assidu
d'Origne, o fut form Evagre Sct xxxviii[38].
La fonction de ce pre spirituel du dsert autour duquel s'assemblent les
disciples doit probablement tre mise en relation avec celle des didascales connus dans
l'glise ancienne xxxix[39]. Ces didascales sont souvent mentionns dans les ptres de
saint Paul, en relation avec les aptres, les prophtes, les vanglistes et les pasteurs
xl[40]
, aussi bien que dans les anciens crivains chrtiens xli[41]. Au dbut, ils sont
considrs comme des charismatiques. Plus tard, la fin du IIe et au IIIe sicles, ils
exercent dans l'glise des fonctions rgulires d'enseignants et prparent les
catchumnes au baptme.
Le plus clbre des didascales de l'antiquit fut celui d'Alexandrie xlii[42].
Pantne et Clment y enseignrent sous leur responsabilit personnelle, comme l'avait
fait Justin Rome. Mais Origne, successeur de Clment, fut mis la tte de l'cole par
l'vque Dmtrius, qui le chargea de prparer les candidats au baptme.
Dans ce didascale, la formation n'tait pas uniquement intellectuelle. Elle
englobait toute la vie. A Alexandrie, Origne menait vraisemblablement avec ses
collaborateurs et ses lves une sorte de vie commune fonde sur la lecture en commun
de l'Ecriture sainte xliii[43]. Voici comment l'un des meilleurs connaisseurs d'Origne, H.
Crouzel, dcrit l'activit formatrice d'Origne : Alors Origne se mit travailler ses
lves, " comme un bon agriculteur une terre strile et infconde ", la dbarrassant des
pines, mondant les arbres non cultivs, entant sur le tronc sauvage le greffon pris
l'olivier domestique. Cette formation est mene indistinctement sur le plan moral et sur
le terrain intellectuel : il s'agit de couper les passions, les fausses persuasions, les
prjugs, les opinions insuffisamment discutes, " tout ce qu'il y a dans l'me d'mouss
et de btard " et qui s'oppose la droite raison, la rception des " paroles de la vrit "
xliv[44]
.
Les groupements semi-anachortiques du dsert apparaissent donc comme une
transposition au dsert du didascale urbain. De part et d'autre, les liens qui unissent le
disciple son matre possdent les mmes caractres. Ce sont des liens temporaires. On
vient, pour se faire former, se mettre sous la direction d'un matre. Aprs, on s'enfonce
seul dans la solitude, quitte devenir bientt soi-mme formateur. Plusieurs sortirent
mme de ces coles du dsert pour occuper des charges dans l'Eglise xlv[45], ou mme
pour rentrer dans le mondexlvi[46].
L'obissance prend aussi, en ces coles, une couleur spciale. Elle a avant tout
une fin asctique. Le matre s'en sert pour faire plier et mme pour faire mourir la
volont propre du sujet. Si l'autorit est absolue, ce n'est pas en fonction d'un charisme,
ou de par la volont de Dieu. C'est tout simplement de par la volont du sujet qui, pour
sa formation, s'en est remis entirement, absolument, cet ancien xlvii[47]. Si celui-ci
est appel pre , cela n'implique
aucune assimilation une autorit hirarchique. Ainsi taient appels le didascale et le
catchte Alexandrie. Nous appelons " pres ", dit Clment d'Alexandrie, ceux qui
nous ont instruits en religion ( )xlviii[48].
On voit donc comment, en Orient, a volu l'ascse chrtienne, dans ses diverses
formes d'institutionnalisation. Dans cette volution, on peut distinguer deux
mouvements qui ont pu certes s'influencer quelque peu et mme s'entrecroiser, mais qui
furent indpendants dans leur origine. Ils aboutirent deux types diffrents de
groupements monastiques et. deux formes distinctes d'autorit religieuse.
Le premier de ces mouvements en est un de communion entre les asctes d'une
mme Eglise locale. Rapidement, ce mouvement aboutit une forme de cnobitisme
proprement dit au sein duquel, partir d'un certain stade d'organisation, le rle d'un
suprieur comme centre d'unit dans la recherche de Dieu se fit sentir comme un besoin.
Cette forme de cnobitisme est foncirement la mme chez les Fils du pacte en Syrie et
en Perse, chez Basile en Cappadoce et chez Pachme en Thbade.
Au moment o ce mouvement commenait s'institutionnaliser, surgit un autre
mouvement qui allait, lui, non plus dans le sens d'une communion mais dans celui d'une
scession. Les asctes se retirrent dans la solitude des dserts. Mais bientt ces
apotactiques prouvrent le besoin de se regrouper autour de formateurs charismatiques.
Ainsi se trouva constitue au dsert une nouvelle forme de groupement monastique, qui
est une sorte de transposition du didascalion urbain.
Il tait ncessaire de mentionner l'existence de ces deux traditions, puisque c'est
leur fusion ou leur enchevtrement qui explique l'volution particulire du cnobitisme
et de la conception de l'abbatiat en Occident.
Dans l'une et l'autre de ces traditions, toutefois, l'attitude l'gard de la
hirarchie est la mme. Il fut un temps de mode de voir dans le monachisme primitif un
mouvement de scession et d'opposition l'Eglise hirarchique installe xlix[49]. Cette
position tait exagre et inexacte. Il y eut sans doute des accrochages en certains
endroits ! C'est un fait historique et c'tait invitable. Mais dans l'ensemble, durant les
IIIe et IVe sicles, les relations entre les moines et la hirarchie furent excellentes. Les
moines reconnaissaient les vques comme leurs pres, comme faisaient tous les autres
chrtiens l[50]. Si, pour dsigner la fonction de leurs suprieurs monastiques, ils
emploient des images bibliques comme celle de pasteur ou de pre , jamais ils ne
laissent entendre que cette fonction se situerait dans le mme ordre de ralits que celle
des pasteurs hirarchiquement institus pour gouverner l'glise.

B. ENCHEVTREMENT

DE DEUX TRADITIONS EN OCCIDENT

a) Priode d'instabilit.
Le cnobitisme occidental n'est pas n, comme celui d'Orient, de l'closion
spontane de fraternits au sein des Eglises locales. Dans la plupart des cas il est plutt
n d'autorit, c'est--dire sous l'action d'vques ou de rformateurs entreprenants.
Sans exclure l'existence d'un asctisme plus primitif dont on ne sait d'ailleurs
peu prs rien, il semble bien qu'il faille considrer la Vie d'Antoine crite par Athanase
comme la semence d'o surgit un peu partout en Occident le monachisme. Ce que
l'Occident reut de l'Orient fut donc d'abord la tradition des milieux anachortiques, et
non la tradition proprement cnobitique. Ceci explique sans doute en partie pourquoi les
moines occidentaux, mme vivant en commun, conservrent toujours une orientation
plus rmitique que cnobitique.
C'est cette mme Vie d'Antoine qui enthousiasma les patriciennes romaines
amies de Jrme et les poussa vivre l'ascse du dsert dans leurs palais de l'Aventin.
Au mme moment et sous la mme influence, se dclencha en Gaule un mouvement peu
ordonn dont il est impossible de faire l'histoireli[51]. Des moines fort peu stables y
vivaient, tantt en ermites (conformment la tradition venue d'Orient), tantt en
commun (conformment leurs tendances), se mettant un jour l'cole d'un ascte
renomm, et partant le lendemain pour faire un plerinage en Terre Sainte ou pour
prcher l'Evangile aux Barbares.
Ce mouvement n'tait pas vu d'un bon oeil par les vques, jusquau jour ou
certains de ces moines, devenus vques eux-mmes, dcidrent d'y mettre de l'ordre.
Ainsi fit, par exemple, Martin de Tours Marmoutierslii[52]. Mais il s'agit alors presque
toujours de communauts de clercs runis autour de leur vque. Il faudra attendre
Cassien pour voir s'organiser vraiment le monachisme occidental.
L'Afrique toutefois mriterait un traitement part. Des communauts urbaines
de vierges y existaient probablement avant Augustin, et peut-tre mme un monachisme
d'influence orientale liii[53]. Mais tout cela est obscur. Quant au monachisme d'Augustin,
il est assez voisin dans son inspiration fondamentale, de. celui de Basile et de Pachme.
Le monastre y est conu comme une cellule ecclsiale fonde sur l'unanimit dans la
charit liv[54]. Monachisme clrical sous la dpendance immdiate de l'vque, il ne pose
aucun problme concernant la nature du supriorat religieux.

b) Le cnobitisme de Cassien.
Avec Cassien, tout change... ou en tout cas beaucoup de choses changent, car
Cassien opre une fusion de la tradition cnobitique et de la tradition anachortique. La
tche de l'historien et du thologien sera de discerner si cette fusion a abouti une relle
synthse harmonieuse ou si elle a t la simple transposition matrielle d'lments d'une
tradition dans l'autre.
En Egypte, o il passa presque toute sa vie monastique avant d'aboutir en Gaule,
Cassien avait vcu dans les centres semi-anachortiques de Basse-Egypte lv[55]. Sans
doute avait-il visit d'autres lieux, mais il ne s'tait jamais aventur jusqu'en Thbade,
sige du cnobitisme pachmien, Lorsqu'il arriva en Provence, il y dcouvrit des formes
de vie monastique fort diffrentes de celle qu'il avait connue Sct et avec laquelle il
avait fini en quelque sorte par identifier la vie monastique. Ds lors, il se dcouvrit une
vocation de rformateur, qui lui fut confirme par l'vque d'Apt, Castor. Il n'a pour
idal rien moins que de rformer le monachisme occidental - qu'il critique fort
volontiers - par le retour aux traditions du monachisme oriental lvi[56]. C'est dans ce
contexte que se situent les Institutions et les Confrences. Cassien s'y proccupe peu de
faire de l'histoire ou mme de donner une description exacte du monachisme oriental. Il
est avant tout proccup de rformer et de construire le monachisme gauloislvii[57].
Dans son effort pour rformer le monachisme, tout comme dans ses luttes
doctrinales contre Augustin, Plage ou Nestorius, l'argument fondamental de Cassien
est celui de la Traditionlviii[58]. Entendons-nous, cependant! La vraie Tradition, pour
Cassien, ce n'est pas celle qu'on trouve dans les auteurs ecclsiastiques en vogue. C'est l'
antiquissimorum partrum sincera fides, quae penes successores ipsorum mera nunc
usque perdurat lix[59]. . Cette tradition que l'Orient a reue directement des Aptres,
Cassien s'en .considre le reprsentant autoris en Occident, affichant un certain mpris
l'gard de ceux qui audita potius quam. experta describere temptauerunt lx[60] ... .
Mais, ironie du sort, Cassien se trouvera lui-mme dans la situation de ces derniers, car
lui qui avait vcu en Egypte la vie semi-anachortique, et qui demeurait anachorte au
fond du cur, se trouvait oblig par la force des circonstances et la demande de Castor,
de statuer pour des cnobites. Il se tira d'affaire tout simplement en dcrivant les
coutumes et la spiritualit des milieux semi-anachortiques de Basse-Egypte, en leur
donnant une couleur cnobitique, et en les attribuant tous les moines d'Egypte et
de la Thbade.
 Dom Julien Leroy a rcemment distingu en deux groupes les ouvrages de
Cassien, ceux qui contiennent un enseignement plus particulirement cnobitique et
ceux o Cassien s'adresse surtout aux anachortes lxi[61]. Dans une tude plus rcente, il
a essay de circonscrire le cnobitisme chez Cassien, en dcrivant successivement : 1
le cnobitisme vu par les cnobites, dans les crits de Cassien ; 2 le cnobitisme vu par
les anachortes; 3 le cnobitisme dans la pense de Cassien lui-mme lxii[62]. Ces tudes
sont trs suggestives et concourront certainement une meilleure connaissance de
Cassien. Il ne faudrait toutefois pas majorer les distinctions qui y sont faites. Que
Cassien s'adresse des anachortes ou des cnobites, il leur transmet toujours, au
fond, la mme conception de la vie monastique, tout en la colorant plus ou moins selon
les cas. Quant aux quelques monastres de cnobites qu'il a rencontrs en Basse-Egypte,
c'taient plutt des monastres du genre des groupements de semi-anachortes que
des coenobia proprement dits.
Quelle est donc la conception de Cassien sur le cnobitisme ? On trouve bien,
dans ses ouvrages, quelques textes tels que la Confrence XVI, de Amicitia, o tous les
lments de la vie monastique sont considrs sous l'aspect de la charit fraternelle. On
se croirait presque en terrain basilien ou pachmien ! Mais, outre que cette confrence
fait partie du groupe d'ouvrages destins aux anachortes, la conception habituelle de
Cassien est autre. Le coenobium est avant tout une cole de formation (on reconnat
l'idal du didascale au dsert!). Voici comment Dom A. de Vog rsume la pense de
Cassien : Ce n'est pas pour elle-mme que la socit chrtienne ou monastique lve
ses enfants, comme si son seul but tait d'en faire les membres bien adapts d'un corps
social harmonieux. L'action ducative du coenobium ou de la communaut rmitique,
tout comme celle de l'Eglise, ne tend en dfinitive qu' introduire les personnes
humaines auprs des Personnes divines... S'il est donc vrai que toute vie monastique nat
et grandit dans un cadre communautaire, il est non moins certain que ce cadre se fait de
plus en plus tnu mesure que le moine se parfait. Tel est du moins le schme normal
de la pense de Cassien, celui qu'il dveloppe le plus courammentlxiii[63].
Dom Julien Leroy a donc parfaitement raison d'crire que Cassien prsente...
une conception nouvelle de la vie cnobitique . Nous pouvons mme discerner
maintenant comment est ne cette conception. En ralit, elle ne rsulte pas d'une fusion
harmonieuse de la tradition rmitique avec la tradition cnobitique. Elle est tout
simplement la transposition, dans un cadre de vie commune stable, des institutions de
l'cole du dsert. En d'autres mots, elle repose sur la transformation en institution
permanente, d'une relation (celle du disciple au didascale) qui avait toujours t, et qui
est de sa nature, temporaire. La fraternit n'y est plus voulue pour elle-mme, pour sa
valeur chrtienne et ecclsiale, mais en tant que moyen de formation. Le suprieur n'y
est plus le centre de la fraternit, l'il du corps, mais il est le matre charg de former
les individus.
Le rle de pre spirituel qui, en Orient, mme au sein du cnobitisme, tait le
propre de tout homme rempli de l'Esprit-Saint, tend maintenant tre rserv au
suprieur. Une telle institutionnalisation du rle charismatique de pre spirituel
comportait de grands dangers que signale lucidement Dom A. de Vog : En ajoutant
la paternit spirituelle une dimension communautaire, on risque de la dnaturer. On
court le danger d'une extriorisation des rapports du matre disciple, ceux-ci se
transposant sur le plan social et se vidant de leur substance personnelle lxiv[64].
Mais une modification encore plus fondamentale du concept d'abb est aussi
amorce avec Cassien. On a dit plus haut toute l'importance donne par celui-ci la
Tradition, ainsi que l'uniformit qu'il attribue la tradition monastique en Orient. En
raction contre la multiplicit des formes monastiques en Provence, Cassien veut
imposer une formule unique, cette tradition apostolique. Pour lui, c'est en Egypte que
s'est le mieux conserve cette tradition monastique venue des Aptres. Or, ce qui, son
avis, unit troitement entre eux les moines de toute l'Egypte, c'est l'exceptionnelle
uniformit de doctrine et d'institutions qui rgne parmi eux. Le fondement de pareille
unit est l'adhsion une mme rgle de vie, d'origine apostolique. Cette rgle de vie,
catholica regula, est en quelque sorte le pendant monastique du Credolxv[65]. Ce qui
conduit une assimilation du monachisme l'glise. Cette assimilation, dans son
expression littraire, sera pousse trs loin par Cassien : Comme il a son dogme et sa
discipline, crit Dom de Vog, le monachisme a aussi son magistre et sa hirarchie.
Ce sont les " anciens " qui jouent ce rle, dans lequel ils sont les successeurs des
premiers Pres, tout comme les vques ont succd aux aptres. Nul n'est autoris
diriger les autres, voire se gouverner soi-mme, s'il n'a d'abord accept de se soumettre
ce magistre vivant, seul dpositaire de l'authentique traditionlxvi[66].
Cette assimilation de la hirarchie monastique la hirarchie de l'glise
demeurait certes chez Cassien une figure trs souple. Cette figure allait toutefois tre
bientt reprise par un thoricien qui en pousserait les consquences logiques jusqu'
l'extrme, et crerait la figure de l'abb-vque. Ce thoricien, c'est le Matre, dont la
Rgle sera la source principale de la Regula Benedicti.

c) La Regula Magistri : l'abb assimil l'vque.

La conception du rle de l'abb dans sa communaut, selon la Regula Magistri, a
t tudie en dtail par Dom A. de Vog.
Nous nous en remettons, pour le moment, aux rsultats de ses tudes lxvii[67].
Nous avons vu comment Cassien compare - trs librement d'ailleurs - la
hirarchie monastique la hirarchie ecclsiastique. On sait aussi que la littrature
monastique ancienne avait employ tout aussi librement diverses figures de l'Ancien et
du Nouveau Testaments, pour rappeler au suprieur ses devoirslxviii[68]. On appliquait -
sans rigueur - celui-ci les noms de doctor, major, abbas, pastor, etc. Poussant ses
limites logiqueslxix[69] l'application de ces figures, le Matre en arriva cette conception
extrme de l'abbatiat, ainsi synthtise par Dom de Vog : Le Matre affirme que
l'abb est, comme l'vque, un " docteur " , institu par le Christ, un successeur et
hritier de l'aptre, jouissant de l'autorit confre aux aptres et leurs successeurs par
les textes les plus solennels du Nouveau Testament.lxx[70]
On s'imagine facilement quelle notion de la communaut s'accorde avec une
telle conception de l'abb : Qu'est-ce donc qu'un monastre aux yeux du Matre ?
Essentiellement une cole. Ce qui la dfinit, c'est le rapport du disciple au matre, de
l'infrieur au suprieur. Ce rapport est conu d'une faon toute biblique : le prophte, le
matre de sagesse, l'aptre, autant de modles pour l'abb. Il est conu aussi d'une faon
toute ecclsiastique, l'abb tant l'quivalent de l'vque et du prtre lxxi[71].
Sur quoi repose cette conception du Matre? Sur une certaine interprtation qu'il
donne du texte de saint Paul qui affirme que le Christ a institu dans son Eglise des
aptres, des prophtes et des docteurs. Le Matre, renversant l'ordre des deux premires
catgories, considre que ces trois offices se sont succds dans le temps : les aptres
ont succd aux prophtes et les docteurs, ont succd aux aptres. Ces " docteurs " sont
de deux sortes : les vques et les abbs, chacun dans son domaine propre. Le Matre
distingue en effet deux sortes de maisons du Seigneur , les glises et les monastres.
L'vque prside la premire, l'abb la seconde lxxii[72].
Mais d'o viendrait l'abb cette fonction de docteur , qui en ferait
proprement parler un successeur lgitime des aptres ? Dans son premier ouvrage, Dom
A. de Vog considrait que cette fonction lui venait de son charisme propre de Pre
spirituel. L'lection et la bndiction abbatiale ne feraient que reconnatre l'existence de
ce charisme. Par la suite, Dom A. de Vog a renonc cette explication et considre
maintenant que cette fonction de docteur est donne l'abb par l'vque lors de la
bndiction abbatialelxxiii[73]
Notre intention n'est pas d'entrer dans la discussion de cette interprtation. Nous
ferons seulement deux remarques. D'abord, l'argumentation sur laquelle repose la
nouvelle interprtation de Dom de Vog ne nous convainc pas entirement. Ni dans
ses trois grands textes sur l'autorit abbatiale, ni dans ses dclarations initiales sur le
pouvoir de l'abb le Matre ne fait quelque allusion la bndiction abbatiale. Le lien
implicite que Dom A. de Vog croit devoir y voir demeure une hypothse. Notre
deuxime remarque est peut-tre plus importante. L'interprtation du rle de l'abb dans
la communaut, selon la Regula Magistri, telle que la donnait Dom A. de Vog dans
son premier ouvrage, reposait en grande partie sur la thse que l'abb tait un homme
charismatique ayant reu directement de Dieu la fonction de Pre spirituel. L'abandon
de ce point de vue par Dom de Vog aurait d normalement le conduite reviser plus
profondment les opinions mises dans son premier ouvrage.
Nous dirons plus loin ce que nous pensons des efforts de l'auteur pour dmontrer
que la conception de la Regula Magistri n'tait que l'explicitation d'une doctrine en
germe dans toute la tradition ancienne. Remarquons seulement pour l'instant qu'avec
cette conception l'ide d'abb-pontife - avec toutes les incidences liturgiques d'une telle
ide - tait ne. Il appartiendra au thologien de prciser s'il s'agit l d'une volution
doctrinale lgitime et fructueuse ou d'une confusion thologique.

d) Les correctifs de la Regula Benedicti la Regula Magistri.

Cette conception du Matre, c'est celle qu'a reue l'auteur de la Regula Benedicti.
Le Benedictus vir du Mont Cassin, en effet, n'a pas compos sa Rgle de toutes pices,
mais a plutt adapt un document prexistant qui est la Regula Magistri dont nous
venons de parlerlxxiv[74]. C'est d'ailleurs cette adaptation qui rvle au mieux son gnie,
son exprience et sa discrtion.
Dans la ligne de pense hrite de Cassien et du Matre, Benot continue de
considrer la communaut monastique comme une cole o les moines font figure de
disciples, et l'abb celle de matre. Mais alors que le Matre, dans sa trs longue rgle,
ne traitait que des relations verticales, celles du disciple au matre, l'auteur de la Regula
Benedicti y introduit la considration des relations horizontales entre les moineslxxv[75].
Plus important encore est le fait que Benot ramne une mesure plus modre
les figures bibliques que le Matre avait explicites d'une faon si intemprante. Voici
un exemple. A la fin de sa description des diverses sortes de moines, substantiellement
emprunte Cassien (Conf. 18, 4-8), le Matre ajoutait un long dveloppement doctrinal
sur l'abb docteur , o il prtendait tablir sur l'Ecriture la ncessit de se soumettre
un docteur institu par le Christ et parlant en son nom. Benot qui rsume le Matre,
a tout simplement supprim ce dveloppement doctrinal lxxvi[76].
Ces corrections de Benot et son orientation un peu plus communautaire sont
certainement dues en grande partie la connaissance partielle qu'il avait de la tradition
cnobitique orientale. Il reste toutefois dans la ligne de pense instaure en Occident par
Cassien, tout en vitant les exagrations dans lesquelles tait tomb le Matre. Ce serait
la plus grande infidlit sa pense que d'essayer de retrouver tout prix, implicites
dans sa Rgle, les conceptions absolues du Matre, qu'il a dlibrment mises de ct, et
encore plus d'essayer de les rtablir dans le monachisme bndictin.
Des deux grandes orientations de la tradition orientale, une seule a pass en
Occident : la tradition semi-anachortique de Basse-Egypte, adapte en Occident une
vie commune plus troite. La vritable tradition cnobitique, celle qu'on retrouve
fondamentalement la mme chez les Fils du Pacte de Syrie, chez les asctes de Basile et
chez les moines de Pachme, n'a pas franchi les frontires de l'Occident, sinon par des
influences tardives et superficielles. Tout au plus servit-elle Benot pour apporter
quelques correctifs aux exagrations de la position du Matre. Le cnobitisme
occidental, nourri d'une spiritualit anachortique, sera loin d'avoir au mme degr que
celui d'Orient l'idal de fraternit et de communion. Le coenobium n'y sera plus conu
comme une forme de vie qui puise sa valeur dans la ralit mme de communion qu'elle
incarne, mais y deviendra une cole de formation . Le suprieur n'est plus le frre
ayant remplir le service de maintenir le groupe dans la communion et d'tre l'oeil du
corps, celui en qui se concentre l'effort communautaire de la recherche de la volont
divine. Il est plutt le matre ayant des disciples former, et les dirigeant au nom de
Dieu, la manire des autorits hirarchiques de l'Eglise.
De l assimiler le suprieur l'vque, il n'y avait qu'un pas. Ce pas, esquiss
par Cassien, fut allgrement accompli par le Matre Benot vita cette exagration, mais
ces thories du Matre demeuraient latentes dans l'orientation occidentale du
monachisme, dont il tait tributaire. Les thses du Matre ne trouveraient pas de
nouveau thoricien... du moins pas avant le XXe sicle, mais rapparatraient vite dans
la pratique, et avant tout dans la pratique liturgique.
L'abb, assimil plus ou moins l'vque, allait en prendre les insignes et les
fonctions liturgiques. La bndiction abbatiale deviendrait graduellement un dcalque
de la conscration piscopale moins la formule conscratoire. Au bout du processus,
l'abb serait, pour employer une expression la Bouyer, une espce d'vque, avec le
Saint-Esprit en moins, mais tous les paraphernalia de la fonctionlxxvii[77] .
Cette tradition occidentale est parvenue jusqu' nous foncirement la mme,
avec une alternance de priodes de dcadence et de rforme. Aujourd'hui, pour la
premire fois depuis le VIe sicle, s'impose aux moines d'Occident le devoir et le besoin
imminent de repenser en profondeur tous les lments de cette tradition et d'en valuer
l'quilibre afin d'arriver une nouvelle synthse. Ce travail doit tre accompli la
lumire de toute la tradition de l'glise et surtout celle de l'Evangile.

II

THEOLOGIE

DE L'ABBATIAT CENOBITIQUE

Le dveloppement historique que nous venons d'esquisser grands traits

comporte sa thologie, qu'il faut essayer de dgager d'une faon plus explicite. Quelques
efforts ont t faits en ce sens dans diverses tudes que nous allons maintenant prsenter
en les analysant et les valuant. Nous prsenterons galement une autre tude se
rapportant la thologie de l'autorit religieuse en gnral et qui est d'une importance
extrme. Enfin nous terminerons en indiquant quelques lments de solution qui nous
semblent se dgager de notre enqute.
 A. LE CENOBITISME

SELON DOM ADALBERT DE VOG

Personne ne mettra en doute que l'abb doive tre le Pre spirituel de ses moines
plus qu'un simple administrateur matriel. Tous conviendront aussi qu'il est le chef
d'une communaut chrtienne sur laquelle il exerce autorit. Mais la conception que l'on
se fera du cnobitisme et de l'abbatiat variera normment selon l'ordre qu'on tablira
entre ces divers lments et surtout selon le sens que l'on donnera aux relations unissant
l'abb ses moines.
Pour Dom. A. de Vog, il n'y a pas d'hsitation : l'abb existe en quelque sorte
avant la communaut. Avant tout l'abb est un moine accompli, capable d'enseigner la
vie parfaite et d'exercer une vraie paternit spirituelle; mais parce que cette paternit
s'tend une communaut, il prend figure de chef d'Eglise et s'assimile
l'vque"lxxviii[78]....
Cette notion du rle de l'abb repose elle-mme sur une conception fort
particulire du cnobitisme : La socit cnobitique est d'abord le rsultat d'une
somme de rapports individuels entre les moines et leur abb lxxix[79]. Le cnobitisme
est donc essentiellement constitu par la relation toute spirituelle de chacun de ses
membres un homme qui reprsente le Christ. De cette relation premire rsulte celle
qui unit entre eux tous ces disciples d'un mme matre. La socit cnobitique est donc
premirement entre le moine et son abb, c'est--dire entre le moine et le Dieu qu'il
cherche. Elle est dans le prolongement de l'exprience rmitique. Elle reste
foncirement une vie avec Dieu seul lxxx[80].
Cette conception du cnobitisme est celle qu'on retrouve dans toutes les tudes
de Dom A. de Vog. C'est elle qui conditionne, entre autre, sa conception de l'Office
divin comme une simple propdeutique la prire solitaire ou mme un succdan de la
prire continuelle. Une telle vision du cnobitisme ne manque pas de grandeur. Le
problme est de savoir si elle se fonde, comme le croit l'auteur, dans la tradition
monastique ancienne. Force nous est donc d'analyser un peu l'argumentation de Dom A.
de Vog. Nous tudierons en particulier son ouvrage fondamental : La communaut et
l'abb dans la Rgle de saint Benot. L'importance de cet ouvrage lui vient non
seulement de la nature du sujet trait, mais aussi de l'influence trs grande qu'il semble
avoir eue sur l'ide que beaucoup de moines et d'abbs se font aujourd'hui de la fonction
abbatiale et du sens de la communaut monastique.
Du point de vue mthodologique, l'auteur, continuant dans la voie inaugure par
Dom B. Steidlelxxxi[81], n'entend pas insister sur l'originalit de saint Benoit, mais plutt
le replacer dans son contexte historique, l'tudiant sur l'arrire-fond de la tradition qu'il a
recueillie et dont il est la fois le tributaire et le canal. Une importance spciale est
donne la Regula Magistri (= RM) : La RM et l'ensemble de la littrature
cnobitique ancienne seront la toile de fond devant laquelle nous placerons sans cesse le
texte commentlxxxii[82]. Evidemment, l'antriorit de la Regula Magistri sur la Regula
Benedicti est admise comme hypothse de travail ; et cette hypothse s'avre trs
fructueuse.
La mthode, on ne peut le nier, tait des meilleures. Mais elle tait aussi trs
exigeante. Elle supposait une connaissance approfondie des divers courants
cnobitiques de l'Eglise ancienne, et une attention constante ne pas ramener cette
complexit un schma simpliste. C'est l'cueil que Dom A. de Vog, nous semble-t-
il, n'a pu viter totalement. Il passe sous silence l'asctisme primitif au sein de l'glise,
en Syrie et en Cappadoce, si important pour l'histoire de l'asctisme en gnral et du
cnobitisme en particulier. Se basant sur une description exacte dans l'ensemble, mais
trs schmatique, du cnobitisme pachmien, mais sans en tudier la gense et
l'volution, il nonce ds le dbut de son ouvrage la thse suivante : Pachme semble
bien tre l'origine d'une " tradition " gyptienne trs ferme que l'on reconnat aisment
chez les Cnobites dcrits par Jrme (Ep. 22, 35), dans les Institutions de Cassien, et
jusque chez le Matre et saint Benoit... L'idal du monachisme n'a pas volu vers un
cnobitisme plus complet, et il reste comme par le pass domin par l'aspiration
rmitique. C'est la misre des hommes et le souci d'assurer un minimum d'honntet
qui ont conduit dvelopper la vie communelxxxiii[83].
C'est l la thse favorite de Dom de Vog; elle revient tout au long de son
ouvrage sous des formes diffrentes. Elle constitue, notre avis, un postulat
indmontr.
D'abord la ligne continue trace par Dom A. de Vog de Pachme Benot, en
passant par Cassien, ne laisse pas que de poser de nombreux problmes l'historien. Le
lien de Cassien Benot est certain, mais celui de Pachme Cassien est inexistant.
C'est un fait tabli que Cassien n'a pas connu le monachisme pachmien. Dans ses
Institutions, il ne parle gnralement que des Egyptiens, c'est--dire, selon le langage de
l'poque, des habitants du Delta et de la Basse-Egypte. Les rares fois qu'il mentionne les
Tabennsiotes ou Pachmiens (qui habitent la Thbade), c'est lorsqu'il utilise des
documents qui le renseignent leur sujet lxxxiv[84]. Ces documents sont tantt la
chronique palladienne sur les Tabennsiotes, qui n'a rien voir avec le monachisme,
pachmienlxxxv[85], tantt la traduction latine faite par Jrme des prceptes de Pachme.
Or, ces prceptes, appels abusivement Rgle de Pachme , ne sont qu'un
regroupement de prceptes divers, d'poques successives, concernant surtout
l'organisation matrielle des monastres. Pour pachmiens que soient ces derniers
textes, ils sont inaptes donner une ide exacte de la spiritualit pachmienne.
Mais si Cassien n'a pas eu de contact personnel avec le monachisme de
Pachme, ce dernier n'aurait-il pas influenc le milieu monastique connu par Cassien, et
cr ainsi cette tradition gyptienne dont parle Dom A. de Vog ? Il n'en est rien. Les
contacts entre les moines pachmiens et les semi-anachortes de Basse-Egypte furent
peu prs inexistants. La littrature de Basse-Egypte, en particulier les Apophthegrnes,
pourtant si accueillants toutes les tendances, n'a rien assimil de la production
littraire pachmienne, qui est demeure un tout homogne lxxxvi[86]. Cette ignorance
mutuelle s'explique sans doute par l'attitude rserve de Pachme l'gard de
l'rmitisme, et surtout par la prise de position ferme des moines pachmiens pour le
parti du patriarche dans la grande querelle origniste de la fin du IVe sicle.
Dans la partie prcdente de notre tude, nous avons montr l'originalit du
cnobitisme pachmien et tout ce qui le distingue de celui reprsent par Cassien. Si
Dom de Vog a cru pouvoir assimiler ces deux traditions si diffrentes, c'est qu'il a fait
trop facilement confiance aux prtentions de Cassien reprsenter la tradition orientale,
et vu Pachme travers la lunette de Cassien.
On a cru longtemps que Basile avait corrig Pachme. Dom Gribomont a
cependant dmontr, il y a dj quelques annes, qu'une dpendance de Basile l'gard
de Pachme est peu probable, et qu'en tout cas elle ne peut tre prouve. Dom de Vog
s'en autorise pour considrer le monachisme basilien comme une sorte d'exception, en
marge de la tradition ancienne... lxxxvii[87]. Or, si l'on tudie le monachisme pachmien
travers ses sources authentiques, nous dcouvrons chez lui une conception du
cnobitisme fort rapproche de celle de Basile, comme nous l'avons expliqu plus haut,
malgr de notables diffrences dans l'organisation extrieure de la vie commune. Ceci
est d'autant plus remarquable s'il n'y a pas eu d'influence de Pachme sur Basile.
 Il faut donc se rendre l'vidence. On ne trouve pas une tradition monastique
gyptienne, en marge de laquelle se situeraient les fraternits basiliennes. On trouve, en
Orient, une grande tradition cnobitique qui, malgr des divergences non ngligeables,
se manifeste fondamentalement la mme chez les Fils du Pacte en Syrie, chez Eusthate
et Basile en Cappadoce, et chez Pachme en Thbade. A ct de cette tradition
cnobitique, une autre tradition monastique presque aussi ancienne apparat dans les
dserts d'Egypte, de Syrie et de Palestine : tradition anachortique, voluant vers un
regroupement de solitaires autour d'un mme Pre spirituel. C'est cette tradition semi-
anachortique qu'a recueillie Cassien et qui, travers le Matre, se continue chez Benot.
Benot a toutefois corrig quelque peu cette tradition et y a rintroduit
timidement quelques lments de vritable cnobitisme. O les a-t-il puiss ? Sans
doute chez Basile - notre pre saint Basile, comme il l'appelle. C'est ce que Dom G.
Butler avait cru pouvoir affirmerlxxxviii[88]. Dom de Vog rejette d'un trait de plume
cette position, puisqu'il situe Basile en marge de la ligne droite qu'il a cru pouvoir tracer
de Pachme Benoit travers Cassien et le Matre lxxxix[89]!
La thse de Dom de Vog voulant que le cnobitisme soit n d'un effort
d'organiser l'chelle communautaire le rapport de pre fils au dsert ne nous semble
donc pas pouvoir rsister la Critique historique. Mais que vaut en soi cette conception
de l'abb comme d'un pre charismatique existant avant la communaut et autour duquel
viennent se grouper des disciples ? C'est certes une position lgitime. Personnellement,
nous ne la trouvons pas trs raliste, cependant. L'histoire du monachisme - aussi bien
passe que prsente - semble bien dmontrer que les abbs ne sont pas gnralement des
hommes charismatiques au sens o l'entend notre auteur. En tout cas, concrtement,
de nos jours, ceux qui entrent au monastre ne viennent pas se mettre sous la houlette de
tel ou tel suprieur, mais s'unir une communaut de frres dont le mode de vie
correspond leur propre idal ou leur propre vocation. Et lorsque le temps vient
d'lire un nouveau suprieur, ils lisent celui qui par ses qualits naturelles et
surnaturelles est le plus apte conduire la communaut vers le Seigneur, dans la paix et
l'unit.
Si nous nous sommes arrts si longuement analyser cette thse, ce n'est pas
par esprit de polmique. C'est parce que c'est sur cette thse historique que l'auteur
fonde sa conception de l'abb comme d'un gal de l'vque, ce qu'il expose par exemple
la fin de sa note sur l'abb-pontife : Un tel charisme range l'abb dans la catgorie
des " docteurs ", qui rgissent le peuple de Dieu aprs les prophtes et les aptres. Il le
place aux cts de l'vque dans cette catgorie, tandis que ses collaborateurs, doyens et
cellrier, s'y rangent galement ct des prtres, diacres et clercs. Son enseignement
sera traditionnel comme celui du chef d'glise, car il est li une rgle qui concrtise les
exigences de l'vangile et condense l'exprience des disciples parfaits du Christ, de ceux
qui ont embrass la vie apostolique. En bref, s'il n'est nullement vque, il est en tout
semblable l'vquexc[90].
Une telle conception justifierait certes - et mme exigerait que l'abb prside
normalement les clbrations liturgiques de sa communaut. Historiquement, cette
conception a exist chez le Matre, mais elle ne peut prtendre y tre l'explicitation de la
tradition antrieure. Elle est plutt le fruit d'une rflexion logique partir de figures
bibliques employes par Cassien. Chez Benot, elle nous semble tre restreinte ce
qu'elle tait chez Cassien, une simple comparaison sans porte thologique, et non une
assimilation. Du point de vue thologique, cette conception est difficilement recevable,
comme le dmontrera l'tude du Pre Tillard, analyse plus loin.
 B. LA THSE DE B. HEGGLIN

ET LA CRITIQUE DE H. BACHT

Un autre auteur a tent de systmatiser des positions semblables celles de Dom

de Vog sur l'origine du cnobitisme et de la fonction abbatiale. Il s'agit de Dom
Benno Hegglin dans son tude : Der benediktinische Abt in rechsgeschichtlicher
Entwicklung und geltendem Kirchenrecht xci[91]. Il s'agit d'une thse de droit
ecclsiastique consacre la place de l'abb dans le droit actuel de l'glise. Une
premire section de l'ouvrage tudie cependant l'origine de l'abbatiat ou du pouvoir
abbatial.
L'auteur remarque d'abord avec justesse que, dans le monachisme anachortique,
le nom d'abb tait dcern aux moines charismatiques, c'est--dire ceux qui, d'une
faon visible, avaient manifest qu'ils taient remplis de l'Esprit. C'est pourquoi ils
pouvaient exercer la paternit spirituelle en conduisant la vie spirituelle les disciples,
par leurs paroles et leurs exemples.
Lors du passage au cnobitisme, le sens et le contenu du mot abbas auraient sans
doute chang quelque peu, mais l'lment charismatique serait demeur. Ce serait parce
qu'ils sont charismatiques que les suprieurs sont appels abbs. La seule diffrence
entre l'autorit cnobitique et l'autorit anachortique serait dans le fait que cette
dernire n'est que d'ordre doctrinal, alors que la premire s'tend tous les lments de
la vie. Cette conception repose videmment sur le postulat de l'antriorit de
l'anachortisme sur le cnobitisme et de la dpendance de ce dernier par rapport au
premier.
Heinrich Bacht a mis de srieuses rserves propos de cette thsexcii[92]. Il
signale l'quivoque que fait Hegglin en assimilant la fonction pneumatique du pre
spirituel du dsert une direction purement spirituelle. Mais surtout il insiste sur le fait
que le charisme n'est pas " institutionnalisable . Enfin, il fait remarquer que lorsqu'on
constate, comme le fait Hegglin, que Pachme a institu dans ses Rgles certains
prceptes en vue de protger les moines contre les abus d'autorit des suprieurs, et
qu'il a mme institu un collge de juges pour rgler les conflits entre suprieurs et
subordonns, il ne suffit pas de dire que cela est trs intressant ... Il y a l, en effet,
la mise en pratique d'une notion d'obissance fort diffrente de celle du dsert .

C. AUTORIT RELIGIEUSE

ET AUTORIT HIRARCHIQUE

Pour dterminer la valeur thologique de certaines conceptions passes ou

prsentes de la fonction abbatiale, il est ncessaire de tenir compte galement de la
rflexion thologique contemporaine. Or, nous devons au Pre J. M. R. Tillard, o.p., une
tude trs importante sur l'autorit religieuse"xciii[93].
Par une argumentation thologique serre, il tablit qu'il faut distinguer, dans
l'Eglise, deux formes bien caractrises d'autorit : l'autorit hirarchique et l'autorit
religieuse. Au cours des sicles, ces deux formes d'autorit se sont influences l'une
l'autre et se sont finalement confondues, les relations des prtres diocsains l'gard de
leur vque tant pratiquement assimiles celles des religieux l'gard de leurs
suprieurs, et l'autorit religieuse assumant les formes juridiques de l'autorit
hirarchique. Quoi qu'il en soit de l'valuation thologique d'une telle volution, ainsi
que de son caractre rversible ou irrversible, il reste que, thologiquement, nous
sommes en prsence de deux formes bien diffrentes d'autorit, qui se distinguent en
fonction de la finalit propre des deux types de socit au sein desquelles elles
s'exercent. Car l'autorit n'a pas valeur d'absolu, elle est essentiellement relative une
socit ou, mieux, une communaut.
L'autorit hirarchique est un ministre au service de l'dification du Corps du
Christ, avant tout par la distribution des dons divins par excellence, la Parole et les
sacrements. Qu'il soit vque, prtre ou diacre, le ministre est le " sacrement humain "
travers lequel Dieu lui-mme agit hic et nunc en son Peuple. Si, surtout dans la
clbration communautaire du mmorial du Seigneur, il a galement une charge de "
mdiateur " pour faire monter vers le Pre la Prire, l'offrande, l'action de grce du
Peuple tout entier, il se situe d'abord et essentiellement dans le mouvement descendant
qui va de Dieu aux hommes dans le Christ. Mme l'activit selon laquelle il " organise "
l'glise pour qu'elle soit capable de rpondre sa vocation dans le monde se trouve
saisie dans ce dynamisme de l'agap du Prexciv[94].
Cette autorit hirarchique est donc sacramentelle, et par son origine et par la
nature de son activit. Elle est une autorit travers laquelle Dieu lui-mme conduit et
vivifie son Peuple. Elle s'enracine dans une initiative divine, scelle par un sacrement,
donc toujours accompagne d'un charisme proportionn, Dans le dessein divin, c'est par
elle que doit demeurer prsente dans l'Eglise, jusqu' la Parousie, l'autorit du Seigneur
Jsusxcv[95].
L'autorit religieuse se situe un tout autre plan. Et tout d'abord cela ressort de
la nature de la communaut religieuse - La communaut religieuse est une cellule de
l'glise, et comme telle il lui est radicalement impossible de se soustraire l'autorit
hirarchique. Car elle vit de la Parole et des sacrements. Elle ne se donne donc pas un
chef pour remplacer ou diminuer l'autorit de ceux que le Seigneur lui-mme a mis la
tte du troupeau. D'ailleurs, elle n'est pas une socit essentiellement hirarchique,
essentiellement structure par la relation pasteur-troupeau. Elle est au contraire
essentiellement une fraternit. A l'intrieur du Peuple de Dieu, donc fabrique elle aussi
par le service des chefs de celui-ci, mais en se situant d'emble au plan de la
communion fraternelle qui dfinit l'glise en son tre de mystre, elle se veut en effet
rponse la pousse de l'Esprit dans le coeur des baptiss. Comme une seconde instance
du dynamisme de la grce... La communaut religieuse est la fraternit d'un petit groupe
de baptiss s'tant runis pour trouver en commun, dans une forme de vie dessine par
une certaine rgle, cette closion de leur tre de grce xcvi[96].
Il y a l un point de premire importance noter pour, la thologie de l'autorit
religieuse. La communaut religieuse est une communaut de croyants vivant leur vie
chrtienne sous la conduite de la hirarchie. Si, au sein de cette communaut une autre
autorit surgit, ce devra tre une autorit diffrente de celle-ci et d'un autre ordre. Cette
autorit sera un service de la communion fraternelle, finalis et spcifi par cette
communion, et n'ayant pour raison d'tre que celle-ci. C'est pourquoi, alors que l'autorit
hirarchique se situe dans le mouvement descendant de la grce du Pre, l'autorit
religieuse se situe sur le plan horizontal de la communion fraternelle, en vue du
mouvement ascendant de la rponse la grce.
La diffrence essentielle entre les deux autorits suppose une diffrence
d'origine. L'autorit hirarchique est sacramentelle. C'est--dire qu'elle s'appuie sur un
pouvoir et un charisme sacramentel que l'vque reoit sa conscration piscopale. Il y
a l une intervention personnelle et directe du Pre, signifie sacramentellement par
l'Eglise dans un rite sacr, et qui distingue sacramentellement l'lu des autres baptiss.
Distinction qui devra normalement toujours apparatre dans la clbration liturgique.
 Dans la communaut religieuse, au contraire, rien ne distingue
sacramentellement le suprieur comme tel du reste de ses frres. Son autorit n'a pas, en
effet, une origine sacramentelle ; elle clot sur l'galit foncire de tous les baptiss,
tous frres dans le Christ. Cette autorit, comme toute autorit sur terre, vient certes de
Dieu, mais elle est confre au suprieur par l'intermdiaire de la communaut. Celle-ci,
par un vote libre, demande un de ses membres d'tre son centre d'unit et son guide
dans sa recherche et son accomplissement de la volont de Dieu. A ce choix de la
communaut, aucun sacrement ne vient s'ajouter. l'glise ne demande d'ordinaire
comme garantie de la sagesse du choix que l'approbation par une autorit suprieure,
qui n'est pas ncessairement une autorit hirarchique sacramentelle.
Il est symptomatique que ces conclusions du Pre Tillard sur la nature de
l'autorit religieuse rejoignent exactement, par une autre voie, celles auxquelles nous
tions arrivs, indpendamment, par une tude du cnobitisme oriental ancien.

D. QUELQUES EQUIVOQUES A DISSIPER

Avant de tirer de cette tude historique et thologique des conclusions relatives

la place de l'abb dans la conclbration eucharistique, il importe de s'entendre sur
quelques termes et de dissiper quelques quivoques possibles.

a) Charisme et charisme.
La langue franaise s'est enrichie notre poque d'un beau nologisme qu'un
usage intemprant a malheureusement galvaud. C'est le mot charisme. Dans le
Nouveau Testament, ce mot a souvent un sens trs large et peut dsigner tous les dons
de Dieu, commencer par celui de la vie divine dans le Christ (Rm 5, 15 ss). En ce
sens, tout chrtien est charismatique. D'autres charismes plus " spcialiss sont lis
l'accomplissement d'un rle dans le peuple de Dieu. Les plus importants de ces
charismes sont ceux qui sont transmis sacramentellement par l'imposition des mains (1
Tm 4, 14 ; 2 Tm 1, 6). Ils accompagnent ncessairement toute fonction hirarchique. La
fonction de l'abb n'appartient pas cette catgorie de charismes d'origine strictement
sacramentelle.
Outre ces charismes de gouvernement, qui donnent aux dpositaires le droit de
prescrire et d'enseigner (1 Tm 4, 11) et que nul ne doit mpriser (1 Tm 4, 12), ont
toujours exist dans l'glise d'autres charismes relatifs non plus aux fonctions de
ministre (aptres, prophtes, docteurs, vanglistes, pasteurs), mais concernant les
diverses activits de la communaut (service, enseignement, exhortation, discernement
des esprits.... etc.). C'est autour de quelques grands moines possdant les charismes de
cette deuxime catgorie que se grouprent les anachortes au dsert, pour se faire
instruire et former. De grands abbs cnobites purent jouir de tels charismes et les
exercer - tout comme plusieurs de leurs moines -, mais ce ne fut pas cela qui spcifia
leur fonction.
Dans un ouvrage rcent, Jean Colson distingue deux genres de fonctions dans
l'Eglise : les premires, spcifiques ou de salut, comme tout ce qui touche la doctrine,
l'enseignement, au baptme et au culte, et dont les ministres apparaissent ds l'origine
institus par le Christ lui-mme ; les autres, regardant le gouvernement communautaire,
et qui se prsentent l'image de celles que connaissaient les principaux milieux du
judasme communautaire, et qui suscitent, elles, leurs prposs xcvii[97]. Ce n'est qu'aprs
quelques sicles qu'on distingua clairement dans l'Eglise les charismes constituant
ministres hirarchiques et ceux appartenant aux dtenteurs des fonctions de la deuxime
catgorie. On comprend donc facilement que, dans la littrature monastique des IVe et
Ve sicles, cette distinction n'apparaisse pas encore dans toute sa clart et que l'on
continue y appliquer certains offices de la deuxime catgorie des titres ou des
qualificatifs qui conviennent plutt aux premiers. L'quivoque et l'erreur doctrinale
commencent lorsque, dans la Regula Magistri par exemple, on pousse la limite
l'application de certaines de ces expressions (doctor, pastor ... ). Il serait certainement
erron de vouloir revenir, de nos jours, une imprcision terminologique et doctrinale
depuis longtemps dpasse.

b) Sens de la prsidence .
Pas d'Eucharistie lgitime qui ne soit faite en communion avec l'vque. De
plus, il est normal, quoique non absolument ncessaire dans tous les cas, qu'une
clbration liturgique soit prside par l'vque ou son reprsentant. Ce qui fait qu'une
clbration revte un caractre hirarchique, ce n'est pas le simple fait que quelqu'un y
prside et que les participants y remplissent diverses fonctions. Ainsi, lorsqu'un groupe
de lacs, moines ou non, clbrent l'Office divin, l'un d'eux - normalement le plus ancien
- prsidera. Il n'y a en ce fait aucune manifestation du caractre hirarchique de l'glise
et de la liturgie. La clbration revtira ce caractre hirarchique lorsqu'elle sera
prside par un ministre sacr ayant l'ordre sacr (reu sacramentellement)
correspondant la fonction qu'il exerce. Il prside alors non pas par dsignation de
l'assemble, mais Parce qu'il possde, en vertu de son ordination, un caractre sacr qui
lui permet de prsider au nom du Christ. La prsence spciale du Christ en lui se fonde
sur son caractre sacramentel.
On a fait remarquer que la communaut monastique est un corps hirarchis
qui doit se manifester comme tel dans la liturgie. On a ajout que, puisque l'abb prside
au rfectoire et au chapitre, on ne voit pas pourquoi il ne prsiderait pas l'glise. Une
lourde quivoque se glisse sous ces propos. Lorsque les frres se runissent pour un
exercice commun (chapitre, repas, etc.), les simples exigences d'une vie commune
harmonieuse requirent que quelqu'un prside. Ce sera tout normalement le plus ancien,
et donc le suprieur s'il est prsent. Il n'y a en cela rien d'assimilable la structure
hirarchique de l'glise qui, elle, repose sur des diffrences d'ordre sacramentel, sur des
modes diffrents de participation au sacerdoce du Christ.
Il reste que la communaut monastique est une cellule de l'glise. Sa clbration
de l'Eucharistie n'est lgitime et valide que si elle est prside par l'vque ou par un
ministre dment ordonn et en communion avec son vque. L, et l uniquement,
rside la manifestation du caractre hirarchique de la communaut monastique, dans sa
clbration eucharistique.
Si un vque participe une clbration liturgique, le caractre hirarchique de
l'glise et de la liturgie demande que ce soit lui qui prside, car il appartient un ordre
sacr suprieur. Mais s'il n'y a que des prtres clbrer, rien du point de vue liturgique
et sacramentel n'indique que l'un plus que l'autre prside, quelle que soit par ailleurs
leur dignit respective ou leur fonction dans la vie de la communaut. Nous avons bien
dit que du point de vue sacramentel et liturgique rien n'indique la prfrence de l'un sur
l'autre. Il reste videmment qu'il y a une certaine convenance ce que, plusieurs prtres
tant runis, le plus ancien ou celui qui a la direction de la vie spirituelle du groupe
prside. Cette convenance relve du respect et n'appartient aucunement l'ordre
sacramentel. C'est pourquoi elle n'a rien d'absolu, et doit donc cder devant d'autres
exigences ou en raison de certains inconvnients. Ainsi, il y a une convenance d'ordre
sacramentel et donc suprieure ce que le prsident soit choisi parmi ceux qui sont
aptes remplir leur fonction de faon difier les participants. C'est pourquoi, si l'abb,
pour raison de sant ou d'ge, ou simplement par dfaut de voix, ne peut remplir
convenablement et noblement la fonction de prsident, il convient... qu'il ne prside pas.
Dans une communaut o l'on conclbre quotidiennement, il peut y avoir en
pratique de srieux inconvnients, surtout d'ordre psychologique, ce que la mme
personne - ft-ce le suprieur - prside chaque jour la conclbration. Devant cet
inconvnient, doit certainement cder la convenance qu'il y a ce que le suprieur
prside. Et, dans ce cas, il n'y a pour celui-ci rien d'humiliant, ou de dgradant ce qu'il
se range parmi les autres conclbrants.

c) Et la juridiction?

Nous arrivons maintenant l'une des questions les plus dlicates en cette affaire.
On nous dira peut-tre : d'accord ! nous acceptons votre histoire et votre thologie !
mais il reste que, concrtement, les abbs d'aujourd'hui sont prtres et qu' ils ont
juridiction sur tous les membres de leur communaut, y compris les autres prtres.
Comme tels, ne participent-ils pas la fonction pastorale de l'vque ?... C'est certes l
un argument de poids, qu'il importe de bien tudier.
Tout le problme est de savoir quelle est la nature de cette juridiction. A-t-elle
quelque chose de sacramentel, ou ne cre-t-elle simplement qu'un lien juridique ?
Expliquons-nous.
Avant Vatican II, certains thologiens ou canonistes divisaient en deux
catgories les pouvoirs de l'vque : le pouvoir de sanctifier par l'administration des
sacrements, confr par le sacrement de l'Ordre et la conscration piscopale, d'une part,
et, d'autre part, le pouvoir d'enseigner provenant d'une juridiction reue en dehors de la
conscration piscopale. Dans cette perspective, la juridiction de l'abb et son pouvoir
d'enseigner pouvaient fort bien tre assimils ceux de l'vque. Mais une telle
conception ne peut plus tre retenue comme valable aprs Vatican II La Constitution
Lumen Gentium (no 21, 2) distingue nettement entre la charge ou fonction (munus)
piscopale et les pouvoirs qui lui sont intrinsques, d'une part, et, d'autre part, l'exercice
de cette fonction, qui exige une dtermination juridique ou canonique provenant de
l'autorit hirarchiquexcviii[98]. La fonction piscopale d'enseigner et de gouverner ne
provient donc pas d'un acte spcial du Souverain Pontife ; elle est confre par la
conscration piscopale.
En consquence, on peut dire, avec le Pre J. Lcuyer, que " la juridiction n'est
pas un pouvoir proprement dit, mais un acte par lequel l'autorit lgitime dtermine le
domaine d'exercice de pouvoirs prexistants xcix[99] ". Il s'ensuit donc que : La
juridiction peut tre donne quelqu'un sans qu'aucune qualit nouvelle stable,
ontologique, lui soit confre. Il en est ainsi dans les socits naturelles ; il en est mme
ainsi manifestement dans l'glise chaque fois que la juridiction est donne un lac : au
moment de son investiture, celui qui est dsign comme chef demeure ce qu'il tait... ; il
ne s'y ajoute rien que la conscience de sa nouvelle responsabilit, et aussi, videmment,
les grces actuelles que Dieu dispense tout homme pour l'exercice de ses devoirs
d'Etat... Il en va ainsi partout o n'intervient pas un sacrement"c[100].
L'abb actuel est un moine qui, en plus de sa fonction propre qui est d'tre le
centre de communion d'une fraternit et le guide de celle-ci dans sa recherche du
Seigneur, reoit du droit ecclsiastique actuel la fonction d'exercer sur les membres de
sa fraternit les pouvoirs d'enseignement et de gouvernement du Peuple de Dieu, qu'il a
en commun avec tous ses prtres. Ses pouvoirs demeurent ceux du sacerdoce de second
ordre, essentiellement diffrents de ceux de l'vque, successeur des Aptres.
A ce point de vue aussi, il y a une certaine convenance ce que, tout tant gal
par ailleurs, le suprieur prside la conclbration des prtres sur qui il a juridiction. Il
s'agit d'une simple convenance, et non pas d'une exigence comme c'est le cas pour
l'vque. Et cette convenance peut tre contrebalance par certains inconvnients ou par
une convenance oppose, d'ordre sacramentel.

CONCLUSION.

Une enqute positive dans la tradition et une rflexion thologique fonde sur
les notions d'Eglise et de communaut nous ont conduit des conclusions
singulirement convergentes.
Une communaut monastique cnobitique est constitue de chrtiens qui se sont
runis pour vivre dans la communion fraternelle les ralits fondamentales de la vie
chrtienne. En tant que chrtiens, ils demeurent toujours sous l'autorit et la sollicitude
pastorale de la hirarchie ecclsiastique. Si, en leur sein, ils se choisissent un suprieur,
ce ne sera certes pas pour supplanter la hirarchie ecclsiastique mise par le Christ la
tte de l'glise. Ce sera pour coordonner leurs efforts en vue de la recherche et de
l'accomplissement de la volont de Dieu. Il y a l deux autorits distinctes, l'une d'ordre
sacramentel et d'institution divine, l'autre se situant au niveau de la fraternit.
L'Orient a connu une tradition cnobitique assez constante malgr les diverses
formes qu'elle revtit, o cet quilibre thologique tait parfaitement conserv. Cette
tradition n'a malheureusement pas pass en Occident. Le cnobitisme occidental est n
de la transposition, dans un cadre de vie commune, des coutumes et de la spiritualit des
milieux semi-anachortiques d'Egypte. En consquence, la fonction dvolue l'abb en
Occident apparat comme le fruit de la transformation en institution permanente d'un
lien temporaire de sa nature, celui de matre disciple. Et ce lien s'est greff le rle de
pre spirituel.
Au sein de cette tradition occidentale, sur l'origine de laquelle pesaient bien
quelques quivoques, une tendance s'est manifeste assimiler la fonction de l'abb
dans son monastre celle de l'vque dans son diocse. Cette tendance qui fut pousse
l'extrme limite dans la Regula Magistri ne peut se rclamer de la tradition
monastique ancienne et ne saurait gure se dfendre du point de vue thologique. La
Regula Benedicti l'a d'ailleurs ramene des proportions plus acceptables.
De nos jours, l'abb est pratiquement toujours prtre et, de plus, il a juridiction.
Celle-ci ne lui ajoute toutefois rien dans l'ordre sacramentel ; il demeure prtre de
second ordre . Contrairement ce qui en est pour l'vque, il n'y a aucune exigence
ce que, dans une conclbration des membres de sa communaut, il soit le prsident, sa
supriorit n'tant pas d'ordre sacramentel.
Par ailleurs, du fait qu'il est le pre de sa communaut, et aussi du fait qu'il a
juridiction sur les membres de celleci, y compris les prtres, il peut y avoir une certaine
convenance ce que, tout tant gal par ailleurs, il prside la conclbration
eucharistique. Cette convenance doit toutefois cder le pas devant d'autres convenances
d'ordre suprieur, ou devant certains inconvnients. Et pratiquement, dans des
communauts o l'on conclbre quotidiennement, il y aura toujours un inconvnient -
au moins d'ordre psychologique - ce que ce soit toujours la mme personne qui
prside.
 En pratique, il semble qu'il y aurait quelque convenance ce que l'abb prside
la conclbration lors des grandes ftes ou des moments les plus significatifs de la vie
de la communaut. A part cela, il serait prfrable qu'il laisse prsider, tour de rle,
tous les prtres de la communaut capables de le faire dignement.
Il n'y a, par ailleurs, pas la moindre inconvenance ce que l'abb se range parmi
les autres conclbrants lorsqu'il ne prside pas. Puisqu'il est, comme tous les autres, un
sacerdos secundi ordinis, il n'y a en cela aucune dgradation , aucune humiliation (et
donc aussi rien qui soit particulirement digne de mention). On pourrait mme dire que
s'il ne conclbre pas, c'est alors qu'il ne respecte plus son rang.
Dans toute clbration liturgique le rle du prsident est unique, puisque celui-ci
reprsente le Christ d'une faon toute spciale. C'est pourquoi nous sommes plutt
rticents devant la coutume d'avoir en quelque sorte deux prsidents, l'abb se rservant
le rle de prsident mais dlguant certaines de ses fonctions l'hebdomadier. Bien
qu'une thologie mieux labore de la conclbration puisse encore apporter des
prcisions sur le sens exact de la fonction de prsident, il nous semble que celui-ci doit
demeurer unique. Et n'y aurait-il pas dans cette solution un reste de cette tendance
mdivale assimiler l'abb l'vque ? Sans compter que si cela se fait dans le but de
faire plaisir ou de mettre en relief le simple religieux , comme le suggrent
certaines rponses au questionnaire, on dtourne de leur finalit les fonctions
liturgiques.

Au terme de la lecture de ces notes, le lecteur se dira peut-tre que l'auteur a

soulev plus de problmes qu'il n'en a rsolus.
C'est bien aussi l'avis de ce dernier. Il aura atteint son but si cette tude suscite un
nouvel effort de rflexion sur ces questions qui touchent aux ralits les plus
fondamentales de la vie cnobitique.

Avent 1967.
Mistassini; Canada..

Armand VEILLEUX

i[1]
M.-D. CHENU, La thologie de l'Eglise dans son histoire. A partir d'un beau livre,
dans La Vie Spirituelle, fvrier, 1967, pp. 203-217 ; voir la p. 204.
ii[2]
Une telle systmatisation tait autrefois courante. Voir par exemple W. BOUSSET,
Das Mnchtum der asketischen Wste, dans Zeitschrift fr Kirchengeschichte 42
(1923), pp. 1-41 ou, un peu plus rcemment, W. HENGSTENBERG, Bemerkungen zur
Entwicklungsgeschichte des gyptischen Mnchtums, dans Bulletin de l'Institut
archologique bulgare 9 (1935), pp. 355-362.
iii[3]
Comme exemple de cette position traditionnelle, voir J. VERGOTE, l'Egypte,
berceau du monachisme chrtien, dans Chronique d'gypte 34 (1942), pp. 329-345.
iv[4]
Cf. J. GRIBOMONT, L'influence du monachisme oriental sur Sulpice Svre, dans
Saint Martin et son temps (Studia Anselmiana 46), Rome 1961, p. 136; ibid., Le
monachisme au sein de l'Eglise en Syrie et en Cappadoce, dans Studia Monastica 7
(1965), p. 7.
v[5]
Sur cette problmatique, voir A. ADAM, Grundbegriffe des Mnchtums in
sprachlicher Sicht dans Zeitschrift fr Kirchengeschichte 65 (1953-1954), pp. 209-239;
E. BECK, Asketentum and Mnchtum bei Ephrm, dans Il monachesimo orientale
(Orientalia Christiana Analecta 153), Rome, 1958, pp.341-362 ; ibid., Ein Beitrag zur
Terminologie des ltesten syrischen Mnchtums dans B. STEIDLE, Antonius Magnas
Eremita (Studia Anselmiana 38), Rome, 1956, pp. 254-267; G. KRETSCHMAR, Ein
Beitrag zur Frage nach dent Ursprung frhchristlicher Askese, dans Zeitschrift fr
Theologie und Kirche 61 (1964), pp. 27-67.
vi[6]
Nous pensons surtout la thse de Dom Adalbert de Vog, sur laquelle nous
reviendrons plus loin.
vii[7]
Dans la suite nous renverrons plus d'une fois l'ouvrage fondamental de A.
VBUS, History of Asceticism in the Syrian Orient. A contribution to the History of
Culture in the Near East, t. I. The Origin of asceticism. Early monasticism in Persia, t.
II Early monasticism in Mesopotamia and Syria (Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium 184 et 197 ; Subsidia 14 et 17), Louvain, 1958 et 1960.
viii[8]
J. GRIBOMONT, Le monachisme au sein de l'Eglise en Syrie et en Cappadoce,
dans Studia Monastica 7 (1965), pp. 7-24; surtout pp. 12-16.
ix[9]
Ibid., pp. 18-24. Voir aussi les intressantes notes de M. Aubineau dans
GRGOIRE DE NYSSE, Trait de la Virginit, Introduction, texte critique, traduction,
commentaire et index de Michel Aubineau ; coll. Sources chrtiennes , n 119, Ed.
du Cerf, Paris, 1966, pp. 534-541.
x[10]
Cf. A. VEILLEUX, La liturgie dans le cnobitisme pachmien au IVe sicle, thse
polycopie, Rome, 1967, pp. 214-217. (Cet ouvrage sera bientt publi dans la srie
Studia Anselmiana.)
xi[11]
L'Evangile selon les Egyptiens, crit tendances encratiques assez pousses, est
cit plus d'une fois, par exemple, dans les Stromates de Clment d'Alexandrie :
Stromates III, 6, 45 ; III, 13, 92. Ces fragments ont t runis par E. PREUSCHEN dans
Die Reste der ausserkannonischen Evangelien und urchistlichen Ueberlieferungen,
Giessen 19052, pp. 2-3. Voir aussi M. RONCAGLIA, Histoire de l'Eglise copte, t. I Les
Origines du christianisme en Egypte : du Judo-christianisme au christianisme
hellnistique (Ier et IIe sicles), Dar Al-Kalima, 1966, pp. 65-109. On sait que G.
Quispel a mis l'hypothse que la source encratique de l'Evangile selon Thomas
s'identifierait avec l'Evangile des gyptiens. De toute faon, selon le mme auteur, c'est
Alexandrie qu'il faut chercher le fond judo-chrtien et l'arrire-fond d'un judasme
hellnistique que prsuppose la source encratique de Thomas . Cf. G. QUISPEL,
L'Evangile selon Thomas et les origines de l'ascse chrtienne, dans Aspects du judo-
christianisme. (Colloque de Strasbourg, 23-25 avril 1964), Paris, 1965, pp. 48-49.
xii[12]
Cf. A. Vbus, ouvrage cit la note 7, t. I, pp. 97-103 et t. II, pp. 331-342. Ibid.,
The Institution of the Benai Qeiama and Benat Qeiama in the ancient Syrian Church,
dans Church History 30 (1961), pp. 19-27. Voir aussi, sur cette question, les ouvrages
cits par Dom J. Gribomont, dans l'article cit ci-dessus (note 8), ou encore P. NAGEL,
Zum Problem der Bundesshne bei Afrahat, dans Forschungen und Forschritte 36
(1963), pp. 152-154, ou plus rcemment, ibid., Die Motivierung des Askese in der alten
Kirche and der Ursprung des Mnchtums (Texte und Untersuchungen 95), Berlin, 1966,
pp. 41-44. Ce dernier auteur suggre une nouvelle interprtation du mot qim; il
faudrait traduire non par fils du pacte, mais par fils de la rsurrection.
xiii[13]
Article cit ci-dessus (note 8), p. 17.
xiv[14]
Cf. A. VBUS, Sur le dveloppement de la phase cnobitique et les ractions
dans l'ancien monachisme syriaque, dans Recherches de science religieuse 47 (1959),
pp. 401-407. Vbus a tent de retracer la physionomie de cet asctisme primitif,
partir des oeuvres d'phrem; cf. Le reflet du monachisme primitif dans les crits
d'phrem le Syrien, dans Orient Syrien 4 (1959), pp. 290-306.
xv[15]
E. BECK, Asketentum und Mnchtum bei phrem, dans Il monachesimo orientale
(Orientalia Christiana Analecta 153), Rome, 1958, pp. 341-362 (traduction franaise .
Asctisme ot monachisme chez S. phrem, dans Orient Syrien 3 (1958), pp. 275-298).
xvi[16]
Cela apparat clairement dans la diffrence que l'on constate entre les vingt-quatre
premiers chants des Carmina Nisibena d'Ephrem (racontant la priode nisibienne) et les
chants suivants (se rapportant la priode d'Edesse). E. Beck en a donn une dition
critique: Des Heiligen Ephraem des Syrers Carmina Nisibena (erster Teil), (Corpus
Scriptorum Christianorum Orientalium 268-269), Louvain, 1961.
xvii[17]
Article cit ci-dessus (note 8), p. 17.

O. HENDRIKS, L'activit apostolique des premiers moines syriens, dans Proche

xviii[18]

Orient chrtien 8 (1958), pp. 3-25.

xix[19]
Voir toutefois les deux excellentes tudes de J. GRIBOMONT : Le monachisme
au IV' sicle en Asie Mineure : de Gangres au messalianisme, dans Studia Patristica II
(Texte und Untersuchungen 64), Berlin, 1957, pp. 400-415, et Eustathe le philosophe et
les voyages du jeune Basile de Csare, dans Revue d'Histoire Ecclsiastique 54 (1959),
pp. 115-124.
xx[20]
J. GRIBOMONT, Histoire do texte des Asctiques de saint Basile (Bibliothque
du Muson 32), Louvain, 1953.
xxi[21]
Edition W. JAEGER et al., Gregorii Nysseni opera, t. VIII-1, Opera ascetica,
Leyde, 1952. Voir J. DANILOU, Saint Grgoire de Nysse dans l'histoire du
monachisme, dans Thologie de la Vie monastique (Thologie 49), Ligug, 1961, pp.
131-141.
xxii[22]
Article cit ci-dessus (note 8), p. 21. Cf. aussi J. GRIBOMONT, Obissance et
vangile selon saint Basile le Grand, dans Supplment de La Vie Spirituelle, n 21, 15
mai 1952, pp. 192-215.
xxiii[23]
J. GRIBOMONT, Saint Basile, dans Thologie de La Vie monastique, (Thologie
49), Ligug, 1961, p. 109.

Nous ne pouvons que rsumer ici trs brivement ce que nous avons longuement
xxiv[24]

dvelopp dans l'ouvrage cit ci-dessus (note 10) ; voir surtout les pages 181-188.
 Dom Jean Gribomont a bien dmontr ce point. Outre ses tudes sur Basile dj
xxv[25]

cites, voir : Les Rgles Morales de saint Basile et le Nouveau Testament, dans Studia
Patristica, Il (Texte und Untersuchungen 64), Berlin, 1957, pp. 416-426.

C'est ce qui explique l'absence chez Pachme de la conception - si rpandue par la

xxvi[26]

suite - de la vie monastique ou de la profession monastique comme un second

baptme .
xxvii[27]
Epistola Theodori de Pascha dans A. BOON, Pachomiana latina (Bibliothque de
la Revue d'Histoire ecclsiastique 7), Louvain, 1932, p. 105, 15 ci. Liber Orsiesii 12,
ibid., p. 116, 18 : Qui primus instituit coenobia... Sur l'idal de la Koinonia comme
note propre et distinctive du cnobitisme pachmien, voir H. BACHT , Antonius and
Pachomius. Von der Anachorese zum Cnobitentum, dans B. STEIDLE, Antonius
Magnus Eremita (Studia Anselmiana 38), Rome, 1956, pp. 66-107, ibid., Pakhme et
ses disciples, dans Thologie de la Vie monastique (Thologie 49), Ligug, 1961, pp,
39-71 ; P. TAMBURRINO, Koinonia. Die Beziehung Monasterium " Kirche " im
frhen pachomianischen Mnchtum, dans Erbe and Auftrag 43 (1967), -Pp- 5-21.
xxviii[28]
2e Catchse de Thodore, dans L.-T. LEFORT, Oeuvres de saint Pachme et de
ses disciples (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 160), Louvain, 1956, pp.
38, 15 ss.

Vie boharique de saint Pachme, 194, dans L.-T. LEFORT, Les Vies coptes de
xxix[29]

saint Pachme et de sas premiers successeurs (Bibliothque du Muson 16), Louvain,

1943, p. 212 (S3b, ibid., pp. 337 ss).
xxx[30]
C'est, notre connaissance, un moine protestant qui a le mieux exprim la nature
spcifique du cnobitisme pachmien, en le distinguant des groupements d'anachortes :
P.-Y. EmERY, L'engagement cnobitique, forme particulire et concrte de
disponibilit, dans Verbum Caro 10 (1956), p. 146.
xxxi[31]
Praecepta, n' 49, dans A. BOON, Pachomiana latina..., pp. 25-26.
xxxii[32]
Ceci n'est pas propre Pachme. Les textes d'Actes IV, 32, et II, 42-47, crit le
P. Congar, dominent et inspirent toutes les institutions ou rformes de la vie religieuse
; (cf. Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet, dans Revue historique
de droit franais et tranger 36 (1958), pp. 228-229. Cf. aussi M.-H. VICAIRE,
L'imitation des aptres. Moines, chanoines, mendiants (IVe -XIIIe sicles), (Tradition et
spiritualit 2), Paris, 1963. Sur l'unanimit : Act. 11, 46) des disciples du Christ, voir H.
ZIMMERMANN, Die Sammelberichte der Apostelgeschichte, dans Biblische
Zeitschrift 5 (1961), pp. 71-82 ; L. S. THORNTON, The Common Life in the Body of
Christ, Londres, 1963.

Sur la conception pachmienne du supriorat comme service, quelques textes ont

xxxiii[33]

t recueillis et savoureusement comments par le P. 1. Hausherr, dans Thologie de la

volont de Dieu et obissance chrtienne (Revue d'asctique et de mystique 42, 1966),
pp. 149-152.
xxxiv[34]
S10, P. 26, 20-24 (Am 553) ; cf. SBo 47; Gl 51. Voir aussi Am 398 ; SBo 61 ; Gl
64. De mme Horsise, dans son Testament, dfendra svrement aux suprieurs de
s'attribuer des privilges : Liber Orsiesii 22, pp. 123-124.

xxxv[35]
Gl 24. Ce paragraphe est cependant propre la vie grecque.
xxxvi[36]
S7, p. 49, 1-5 (S3, p. 76, 13-16).
xxxvii[37]
C'est presque uniquement cette fonction du pre charismatique au dsert qui
a t tudie dans les ouvrages suivants sur l'abb et l'abbatiat : L. DRR, Heilige
Vaterschaft im antiken Orient. Ein Beitrag zur Geschicbte der Idee des Abbas , dans
Heilige Ueberlieferung, Festgabe 1. Herwegen, Mnster i. W., 1938, pp. 1-20 ; J.
DUPONT, Le nom d'abb chez les solitaires d'gypte, dans La Vie Spirituelle 77, aot-
sept. 1947, pp. 216-230 ; I. HAUSHERR, Direction spirituelle en Orient autrefois,
Rome, 1955 ; B. STEIDLE, Homo Dei Antonius . Zum Bild des Mannes Gottes
im alten Mnchtum, dans Antonius Magnus Eremita (Studia Anselmiana 38), Rome,
1956, pp. 148-200 ; F. VON LILIENFELD, Anthropos Pneumaticos. Pater
Pneumatophoros : Neues Testament und Apophthegmata Patrum, dans Studia Patristica
V (Texte und Untersuchungen 80), Berlin, 1962, pp. 382-392 ; H. VAN
CRANENBURGH, De plaats van de abbas als geestelijke vader in het oude
monachisme, dans Tijdschrift voor geestelijk leven 20 (1964), pp. 460-480.

Cf. J. GRIBOMONT, article Evagre le Politique, dans Dictionnaire de

xxxviii[38]

spiritualit, IV/2 (1961), col. 1732 ; F. REFOUL, La mystique d'Evagre et

l'orignisme, dans Supplment de La Vie Spirituelle, n 66, sept. 1965, pp. 453-463.

xxxix[39]
Cf. G. BARDY, article Didascale, dans Catholicisme, 111 (1952), col. 749.
xl[40]
Cf. 1 Tm 2, 7 ; 2 Tm 1, 11 ; Eph 4, 1l ; 1 Co 12, 28.
xli[41]
Voir les rfrences donnes par G. Bardy dans l'article cit la note 39.

Sur l'cole d'Alexandrie, voir G. BARDY, article Alexandrie, dans catholicisme, 1

xlii[42]

(1948), col. 311.

Cf. H. CROUZEL, Origne, prcurseur du monachisme, dans Thologie de la Vie

xliii[43]

monastique (Thologie 49), Ligug, 1961, pp. 18-20.

Ibid., p. 21. La mme chose se passait ailleurs qu' Alexandrie. Par exemple, jean
xliv[44]

Chrysostome et Thodore de Mopsueste firent partie d'un groupe semblable de disciples

runis autour de Thodore de Tarse ; cf. J. DANlLOU, La direction spirituelle dans la
tradition ancienne de l'Eglise, dans Christus, n 25, 7 (1960), pp. 7-8.

Cf. 1. AUF DER MAUR, Mnchtum und GIaubensverkndigung in den Schriften

xlv[45]

des hl. Johannes Chrysostomus (Paradosis 14), Fribourg, 1959, surtout pp. 105-141.
xlvi[46]
Cf. A.-J. FESTUGIRE, Antioche paenne et chrtienne, Paris, 1959, pp. 183-192.

H. Bacht a fait quelques rflexions pertinentes sur la diffrence entre cette

xlvii[47]

obissance de l'ermite et celle du cnobite, dans son article : L'importance de l'idal

monastique de saint Pachme pour l'histoire du monachisme chrtien, dans Revue
d'asctique et de mystique 26 (1950), p. 321.

Stromates, I, 1, 1 ; trad. Mondsert-Caster, coll. Sources chrtiennes , n 30, p.

xlviii[48]

44. Sur ce vocabulaire et sur la fonction du catchte ou didascale, voir A. TURCK

Catchein et catchsis chez les premiers Pres, dans Revue des Sciences
philosophiques et thologiques 47 (1962), pp. 361-372, surtout P. 369.

Pour une bibliographie sur le sujet, voir H. BACHT, Mnchtum und Kirche. Eine
xlix[49]

Studie zur Spiritualitt des Pachomius, dans J. DANILOU et H. VORGRIMLER,

Sentire Ecclesiam, Das Bewusstsein von der Kirche als gestaltende Kraft der
Frmmigkeit, Fribourg en Br., 1961, pp. 113-114.

Voir quelques excellentes indications ce sujet dans L. UEDING, Die Kanones von
l[50]

Chalkedon in ihrer Bedeutung fr Mnchtum und Klerus, dans A. GRILLMEIER et H.

BACHT, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, 11, Wrzburg, 1953,
surtout la section 1 : Hierarchie und Mnchtum bis zum Konzil von Chalkedon, pp.
570-600.

Cf. L. UEDING, Geschichte der Klostergrundungen der frher Merovin-gerzeit,

li[51]

Berlin, 1935, ou, quoique plus sommaire, G. LUFF, A survey Of primitive Monasticism
in Central Gaul, 350-700, dans Downside Review (1952), pp. 180-203.

D'excellentes tudes ont t runies dans : Saint Martin et son temps (Studia
lii[52]

Anselmiana 46), Rome, 1961.

Cf. G. FOLLIET, Des moines euchites Carthage en 400-401, dans Studia

liii[53]

Patristica, Il (Texte und Untersuchungen 64), Berlin, 1957, pp. 386-399.

Cf. A. ZUMKELLER, Das Mnchtum des heiligen Augustinus (Cassiciacum 11),

liv[54]

Wrzburg 1950; T. VAN BAVEL, De spiritualiteit van de Regel van Augustinus, dans
Tijdschrift voor geestelijk leven 22 (1966), pp. 347-367.

Inst., Prf., 4 ; d. Guy, pp. 24-26. Pour une notice biographique sur Cassien, on
lv[55]

voudra bien se reporter M. CAPPUYNS, article Cassien (jean) du Dictionnaire

d'histoire et de gographie ecclsiastique, Xl (1949), col. 1319-1348 ; 0. CHADWICK,
John Cassian, a Study in Primitive Monasticism, Cambridge, 1950 ; J.-C. GUY, Jean
Cassien, Via et doctrine spirituelle (Recherche et synthse 9), Paris, 1961, pp. 11-62. On
trouvera une bibliographie trs tendue sur Cassien (jusqu'en 1961), dans H. 0.
WEBER, Die Stellung des Johannes Cassianus zur ausserpachomianischen
Mnchstradition. Eine Quellenuntersuchung, Mnster i. W., 1961.

Cf. E. PICHERY, Confrences, t. I, coll. Sources chrtiennes n 42 Paris, 1955,

lvi[56]

p. 21 : Cassien se regardait comme le reprsentant autoris de la tradition et aussi de la

pense de tout l'Orient chrtien.

Voici ce que dit un des meilleurs connaisseurs de Cassien, O.CHADWICK, John

lvii[57]

Cassian..., p. 49 : Cassian was not reporting faithfully the Egyptian or Syrian scene,
but was chosing and sifting and interpreting the traditions of the cast to create a body of
institutes suitable - to Gaul. Voir galement J.-C. GUY, Jean Cassien, historien du.
monachisme gyptien ? dans Studia Patristica, VIII (Texte und Untersuchungen 93),
Berlin, 1966, pp. 363-372. D'ailleurs, lorsque Cassien crivit son premier ouvrage, les
Institutions, il avait quitt l'Egypte depuis prs de vingt ans, et avouait lui-mme ne pas
se fier sa mmoire (Inst., Prf., 4 ; d. Guy, pp. 24-26).

Sur tout cet aspect de l'uvre de Cassien, voir l'excellent article de M.

lviii[58]

CAPPUYNS cit ci-dessus (note 55).

lix[59]
Inst., XII, 19; d. Guy, p. 478.
lx[60]
Inst., Prf., 7 ; d. Guy, p. 28.

J. LEROY, Les prfaces des crits monastiques de jean Cassien, dans Revue
lxi[61]

d'asctique et de mystique 42 (1966), pp. 157-180.

J. LEROY, Le cnobitisme chez Cassien, dans Revue d'asctique et de mystique 43

lxii[62]

(1967), pp. 121-158.

A. DE VOG, Monachisme et Eglise dans la pense de Cassien, dans Thologie

lxiii[63]

de la Vie monastique (Thologie 49), Ligug, 1961, pp. 238-239.

A. DE VOG, La communaut et labb dans la Rgle de saint Benot, Descle

lxiv[64]

de Brouwer, 1960, p. 159.

lxv[65]
A. DE VOG, Monachisme et glise (art. cit la note 63), p. 236.
lxvi[66]
Ibid.
lxvii[67]
A. DE VOG, La communaut et l'abb... ; surtout les pp. 129-144 et la
conclusion : pp. 528-538

A. DE VOG, Le monastre, glise du Christ, dans B. STEIDLE,

lxviii[68]

Commentationes in Regulam S. Benedicti (Studia Anselmiana 42), Rome, 1957, pp. 25-
46.

Le Matre a un vritable instinct de logique, qu'il sait pousser jusqu' l'absolu. Cf.
lxix[69]

A. DE VOG, La communaut et l'abb..., p. 512.

lxx[70]
A. DE VOG, La communaut et l'abb..., pp. 132-133.

lxxi[71]
Ibid., p. 134
lxxii[72]
Cf. A. DE VOG, dans son introduction La Rgle du Matre, t. I, coll.
Sources chrtiennes , n 105, Paris, 1964, pp. 109-111. Voir aussi sa note L'origine du
pouvoir des abbs selon la Rgle du Matre, dans Supplment de La Vie Spirituelle, n
70, sept. 1964, pp. 321-324.
lxxiii[73]
Ibid., La Rgle du Matre, t. I, pp. 113-115. Le P. Pio TAMBURRINO, d'accord
avec Dom de Vog pour l'essentiel, a apport un certain nombre de nuances et de
prcisions dans La Regula Magistri e l'origine del potere abbaziale, dans Collectanea
Cisterciensa 28 (1966), pp. l60-l73.
lxxiv[74]
La dpendance de la Regula Benedicti l'gard de la Regula Magistri s'impose
de plus en plus aux historiens, mme si elle ne peut tre apodictiquement prouve.
lxxv[75]
Ceci a t excellement dmontr par Dom de Vog, dans La communaut et
l'abb..., pp. 438-503.
lxxvi[76]
Ibid., pp. 76-77
lxxvii[77]
L. BOUYER, Retour aux sources et archologisme, dans Le message des moines
notre temps Paris, 1958, p. 171.
lxxviii[78]
A. DE VOG, La communaut et l'abb.., p. 176.

lxxix[79]
Ibid., p. 288.

Ibid., p. 143.
lxxx[80]
lxxxi[81]
B. STEIDLE, Die Regel St. Benedikts, Beuron, 19,52. Voir aussi ses nombreux
articles dans Erbe und Auftrag (autrefois Benediktinische Monatschrift).
lxxxii[82]
A DE VOG, La communaut et l'abb..., p. 27.
lxxxiii[83]
Ibid.,. pp. 25-26.
lxxxiv[84]
1 84. Beaucoup de confusions sont nes du fait qu'on n'a pas suffisamment
remarqu que Cassien distingue nettement les Tabennsiotes (qui habitent la Thbade)
des Egyptiens (par exemple : Apud Aegyptos enim uel maxime Tabennesiotas... : Inst.,
IV, 17 ; d. Guy, p. 144). Cette distinction entre Egyptiens et Thbadiens ne doit
pas surprendre ; elle correspond au systme politique de l'Egypte d'alors. Au moment de
l'annexion de l'Egypte l'empire romain par Auguste, elle fut divise en trois
pistragies : le Delta ou l'Egypte proprement dite, l'Etanomide et la Thbade (cf. J. G.
MILNE, A History of Egypt under Roman Rule, Londres, 1924, pp. 124). Lors de la
rorganisation effectue par Diocltien, aprs celle de Septime Svre, le pays demeura
divis en trois provinces distinctes correspondant aux trois pistragies d'Auguste (cf. M.
GELZER, Studien zur byzantinischen Verwaltung Aegyptens, Leipzig, 1909, p.5). Quant
Alexandrie, ville artificielle, de langue et de culture grecque, elle tait en quelque
sorte hors d'Egypte .

lxxxv[85]
85. R. Draguer a dj dmontr, il y a plusieurs annes que, dans ses chapitres
sur les Tabennsiotes, Pallade ne fait qu'utiliser un document prexistant ou un moine
copte attribue aux Pachmiens les coutumes des anachortes de Basse-Egypte (cf. R.
DRAGUET, Le Chapitre de HL sur les Tabennsiotes drive-t-il d'une source copte?
dans Le Muson 57 (1944), pp. 53-145 et 58 (1945), pp. 15-95. Il est donc tonnant que
Dom A. de Vog continue de croire que la Rgle de l'Ange contenue dans le ch. 32
provient des Pachmiens de la deuxime gnration (cf. A. DE VOGE, Le sens de
l'Office divin d'aprs la Rgle de S. Benot, I, dans Revue d'asctique et de mystique 42
(1966), p. 393, note 16). C'est sans doute qu'il considre que Pallade, en ces chapitres,
dpend des Vies tardives de Pachme en langue grecque. (Cf. A. DE VOGE,
Monachisme et Eglise dans la pense de Cassien, dans Thologie de la Vie monastique
(Thologie 49), 1961, p. 217.) Mais ds 1930, F. Halkin, l'diteur des Vies grecques de
saint Pachme, avait dmontr que ces Vies grecques tardives qui ont intgr la Rgle
de l'Ange dpendent de l'Histoire Lausiaque, et non l'inverse (cf. F. HALKIN,
L'Histoire Lausiaque et les vies grecques de S. Pachme, dans Analecta Bollandiana 48
(1930), pp. 257-301). D'ailleurs ces Vies grecques tardives sont des adaptations faites
hors d'Egypte.
lxxxvi[86]
Les quelques rcits communs aux recueils d'apophthegmes et aux Vies tardives
de Pachme ont plus probablement t emprunts aux premiers par les secondes.
lxxxvii[87]
A. DE VOGE, La communaut et l'abb..., p. 534, note 1 et p. 326.
lxxxviii[88]
Cf. C. BUTLER, Benedictine Monachism, Oxford, 1919.
lxxxix[89]
A. DE VOG, La communaut et l'abb..., p. 25.
xc[90]
Ibid., p. 326.

xci[91]
Cf. Kirchengeschichtliche Quellen und Studien 5, St-Ottilien, 1961.
xcii[92]
H. BACHT, Der abt als Stellvertreter Christi. Die Stellung des Abtes im
christlichen Altertum im Lichte neuerer Forschung, dans Scholastik 39 (1964), pp. 402-
407.

xciii[93]
J. M. R. TILLARD, Autorit et vie religieuse, dans Nouvelle Revue thologique
88 (1966), pp. 786-806.
xciv[94]
Ibid., p. 789.
xcv[95]
Ibid., P. 790.
xcvi[96]
. ibid.
xcvii[97]
J. COLSON, Ministres de Jsus-Christ ou le Sacerdoce de l'Evangile. Etudes sur
la condition sacerdotale des ministres chrtiens dans l'Eglise primitive (Thologie
historique 4), Beauchesne, 1966.
xcviii[98]
J. LCUYER, L'piscopat comme sacrement, dans G. BARANA et coll.,
L'Eglise de Vatican II, t. III (Unam Sanctam 51 c), pp. 754 ss.

xcix[99]
Ibid., p. 755.

c[100]
J. LCUYER, La triple charge de l'vque, ibid., p. 907.