88930561 De Jesus a Cristo.

As origens do Novo Testamento Imagens de

Jesus.
O debate sobre quem era Jesus de Nazar prossegue com
intensidade, eo consenso - mesmo em questes to bsicas como o
que constitui evidncia e como interpret-lo - parece uma esperana
distante.

Segunda Edio, Yale University Press Nota Srie Bene. 2000.

Por Paula Fredriksen

William Goodwin Aurelio
Professor da Apreciao da
Escritura Escola de Teologia da Universidade de Boston INTRODUO Nova
Edio

Quem era Jesus de Nazar? Como ele se encaixava em seu contexto

religioso nativo, o tardio Judasmo do Segundo Templo? Por que uma figura
religiosa to manifestamente judaica acaba morrendo uma morte poltica
romana? Ser que o fato indiscutvel de que alguns de seus discpulos prximos
estavam convencidos de que Deus havia levantado Jesus dentre os mortos
esto em alguma relao significativa com a mensagem que ele proclamou
durante sua vida? Como a misso itinerante de um judeu galileu de lngua
aramaica se relaciona com o agente csmico triunfante cujo iminente retorno
apocalptico foi to ardentemente anunciado, dentro de vinte anos de sua
crucificao, por seu apstolo Paulo? E como isso explica a mudana
momentosa na composio do movimento, de quase exclusivamente judaico a
cada vez mais gentio, para o qual as cartas de Paulo de meados do primeiro
sculo j atestam?

Nos ltimos quinze anos, uma inundao aparentemente interminvel de

obras considerando essas questes inundou estudiosos, estudantes e pblico
no-especialista em leitura. Paperbacks proliferam como a gama de retratos de
Jesus amplia. Nos estudos recentes, Jesus foi imaginado e apresentado como
um tipo de figura xam do primeiro sculo; Como um tipo cnico de sbio
errante; Como um visionrio reformador radical e social pregando tica
igualitria para os desamparados; Como um regionalista galileu alienado do
elitismo das convenes religiosas judaicas (como Templo e Tor); Como um
defensor da libertao nacional e, pelo contrrio, como seu oponente e crtico -
e assim por diante 1
. Todos esses nmeros so apresentados com rigoroso
argumento acadmico e metodologia; Todos so defendidos com apelos aos
dados antigos.

As reconstrues da figura histrica de Jesus parecem agora polarizadas em

torno de duas opes bsicas de interpretao: Jesus como um professor de
(algum tipo de) tica, ou Jesus como um profeta apocalptico do Reino vindouro
de Deus 2 . Os defensores da primeira posio tendem a privilegiar as tradies
dos ditos nos Evangelhos como primeira evidncia para entender Jesus; Os
defensores do segundo, especificamente aqueles ditos sobre o futuro Reino de
Deus (atestado no apenas pelos evangelistas, mas tambm por Paulo), e as
aes atribudas a Jesus durante sua misso. Aplicando novos mtodos de
outros campos (antropologia social e cultural, cincia poltica, literatura
comparada) ao material cristo primitivo, Estudiosos tm alargado o mbito da
pesquisa como o esforo para compreender Jesus, por sua vez envolve esforos
para compreender o seu contexto. Vemos agora as quests para o histrico Joo Batista (Profeta? Anti-

Templo? Para ou contra construes tradicionais de pureza?), A Galileia histrica (urbanizada e helenizada? Temple-

oriented ou cosmopolita? Com uma crosta fina dos ricos explorando Massas imensas de desamparados, ou com uma

mistura saudvel de agricultura e marketing dentro de uma cultura de aldeia geralmente bem alimentada?), Eo Templo

histrico (objeto de ressentimento camponesa, preservada das elites sacerdotais, viveiro de nacionalismo, Aristocracia

quisling?) 3 .

Em De Jesus a Cristo , toquei apenas ligeiramente em muitas dessas

questes. Em vez disso, escolhi concentrar-me nas diferenas nas
representaes do Novo Testamento de Jesus. Para explicar sua variedade e
crescimento, tentei reconstruir os diversos ajustes do movimento cristo em
suas circunstncias imprevistas: a continuao do tempo, o atraso do Reino, o
sucesso decrescente entre os judeus, aumentando - de fato, surpreendendo - o
sucesso entre os antigos pagos. O contexto formativo para o crescimento das
diferentes imagens de Jesus do movimento, traado na evidncia das cartas de
Paulo atravs dos Evangelhos e Atos, era "muitos gentios, poucos judeus e
nenhum fim vista" (p. Reconstruo completa, pp. 142-176). O prprio Jesus
histrico, em conseqncia, desempenhou quase um papel de cameo em meu
estudo. No centro do livro, como o pescoo fino de uma ampulheta, estava meu
nico captulo especificamente sobre Jesus de Nazar, um escasso quatro
pginas (pp. 127-130). Todo o meu exame pelas tradies crists tardias o
tornara muito mais difcil de encontrar.
 Mas as pessoas que leram meu livro, que tomaram minhas aulas ou me
escreveram cartas ou me convidaram para falar, no me deixaram ficar fora do
gancho. A varredura da tradio crist subseqente, to importante como era
para entender a forma da evidncia do Novo Testamento, no era finalmente
to importante para eles como a figura histrica do prprio Jesus. Uma e outra
vez - na sala de aula; Antes de igreja ou grupos de sinagoga de todas as
denominaes diferentes; Juntamente com as comunidades envolvidas no
dilogo inter-religioso; Na frente de audincias no-especializadas, diretamente
ou atravs da cmera de televiso - eu fui empurrado de volta para o esforo
para construir uma imagem historicamente coerente da figura cuja vida judaica
e morte romana esto na origem do cristianismo.

Seis anos depois de Yale ter trazido De Jesus a Cristo , fui a Jerusalm para
1994-1995 para ensinar no departamento de religio da Universidade
Hebraica. Eu estava bem em um novo projeto sobre Agostinho e Judasmo; Eu
tinha finalmente conseguido, ento eu pensei, para me libertar
intelectualmente do tar beb da bolsa de estudos de Jesus. Dois
acontecimentos conspiraram para provar que estava errado. Primeiro, recebi
um convite para apresentar um discurso plenrio sobre o trabalho atual sobre o
Jesus histrico na reunio anual da Academia Americana de Religio /
Sociedade de Literatura Bblica. Isso me mergulhou em um intenso perodo de
leitura e releitura dos trabalhos de meus colegas que apareceram desde que eu
tinha escrito o meu. Minha concentrao exclusiva permitiu-me ver padres em
sua bolsa de estudos que, por sua vez, me fez repensar o meu
prprio. Segundo, Meu amigo Oded Irshai do Departamento de Histria Judaica
da Universidade Hebraica se ofereceu para me levar em uma caminhada pela
Jerusalm de Herodes. Ele pode ter pensado nisso como uma oferta nica, mas
no protestou contra a minha interpretao como um convite permanente. No
importava onde no antigo bairro judeu comessemos, sempre terminvamos
nas escavaes do lado sul, olhando para as enormes pedras que contornavam
o monte onde uma vez que o Segundo Templo se erguera. A experincia fsica
de estar naquele lugar me fez repensar meu trabalho anterior, tambm. Ns
sempre terminvamos nas escavaes do lado sul, olhando para as pedras
enormes que contornavam o monte onde uma vez que o Segundo Templo tinha
estado. A experincia fsica de estar naquele lugar me fez repensar meu
trabalho anterior, tambm. Ns sempre terminvamos nas escavaes do lado
sul, olhando para as pedras enormes que contornavam o monte onde uma vez
que o Segundo Templo tinha estado. A experincia fsica de estar naquele lugar
me fez repensar meu trabalho anterior, tambm.
 O resultado final, talvez, era inevitvel: eu tambm acrescentei mais um
livro pilha crescente sobre o Jesus histrico. Trabalhando em Jesus de
Nazar, Rei dos Judeus (Knopf, 1999) criou para mim um promontrio crtico a
partir do qual eu poderia pesquisar erudio recente, criticar a minha prpria, e
ver de novo os problemas de evidncia e argumento que moldam o
campo. Conseqentemente, eu mudei de idia em vrias questes desde a
publicao de Jesus a Cristo. Quando Yale decidiu reimprimir o livro, meu editor
Chuck Grench generosamente me ofereceu a chance de escrever uma nova
introduo, explicando o que eu penso agora e por qu. O que se segue aqui,
ento, so meus pensamentos sobre o campo como eu vejo agora, bem como o
meu pentimento .

II.

Quem escreveu os Evangelhos, judeus ou gentios? Ningum sabe, embora

os estudiosos, com base em evidncias internas, aventurem vrias
identificaes "tnicas". Embora eu estivesse inseguro, em De Jesus a Cristo eu
trabalhei com uma suposio operacional de que pelo menos Marcos e Lucas
eram gentios. O autor de Mateus universalmente considerado judeu; Durante
os ltimos trinta anos, especialmente depois da influente obra de Louis
Martyn 4
, assim tambm o autor de Joo. Argumentos para Lucas pode ir de
qualquer maneira, e segundo a tradio eclesistica do sculo sustenta que o
autor era um companheiro gentio de Paulo. A fluncia do autor com a
Septuaginta, no entanto, combinada com a data provvel da composio (final
do primeiro sculo) me inclino agora a supor que ele tambm era judeu:

E quanto a Mark? Novamente, qualquer resposta especulativa. A antiga

tradio da igreja identifica o autor como um gentio, um companheiro de Pedro
em Roma. Muitos estudiosos modernos tambm o identificam como gentio: ele
demonstra pouco da familiaridade com as tradies e escrituras judaicas que
Lucas e Mateus exibem de forma to visvel, nem revela relaes prximas (se
hostis) com as comunidades locais da sinagoga da maneira que Joo faz. Sobre
isso eu mudei de idia: eu tinha dito que Marcos era um gentio; Agora penso
que ele tambm era judeu. Se Mark era judeu, um colega me observou, ele era
extremamente ignorante. Verdade. Ignorncia, claro, no faz acepo de
pessoas ou grupos tnicos, e nem todos no movimento inicial poderiam ter a
educao de Paulo. Mas a data muito cedo da composio do Evangelho (algum
tempo, eu ainda penso,
 Por que isso Importa? Em parte, porque a localizao social e religiosa
implcita do autor nos d um ponto de partida para especulaes sobre sua
comunidade - se ela tambm era judaica, gentia ou alguma mistura - e,
portanto, especulaes sobre o que eles poderiam ter Compreendido ao ouvir o
Evangelho. E tais consideraes podem ajudar na avaliao de argumentos
recentes feitos por alguns estudiosos que Jesus rejeitou e ensinou contra as leis
bblicas de pureza. Uma audincia judaica, por exemplo, teria uma
compreenso mais concreta do comando de Jesus de Marcos para o leproso
curado de "ir, mostrar-se ao sacerdote e oferecer para a sua purificao o que
Moiss ordenou" (Mc 1,44): a ordem Evocariam para eles os rituais de
purificao prescritos em Levtico 14 5
,

Claro, qualquer platia antiga, seja judeu ou mesmo completamente Gentile,

teria entendido que o Jesus de Marcos, evocando uma situao pedindo ofertas
e um padre, aludiu a uma etiqueta de purificao 6 . O sacrifcio requer a
proximidade de um altar, e tal proximidade (isto , para qualquer altar de
deus) universalmente exigido (algum tipo de) purificao preparatria: um
breve perodo anterior de abstinncia sexual, por exemplo, e / ou algum tipo de
imerso ou outra abluo . Ningum na Antiguidade fez o equivalente a park-
the-car-and-run-no-santurio. Mas os ouvintes judeus - Matthew
certamente; Luke e John provavelmente; E acho que tambm Mark's - teria
associaes especficas atravs de sua cultura bblica com o que isso teria
implicado, Como o fariam aqueles ouvintes gentios ("temerosos de Deus") que
haviam sido associados sinagoga. Por conseguinte, a atitude do autor em
relao escritura judaica em geral e s leis de pureza bblicas em particular,
bem como o significado de sua representao de Jesus sobre esses mesmos
pontos, mais complexa do que uma simples interpretao "anti-pureza"
permitir.

Como era a Galileia de Jesus ? Sobre este ponto, o debate interpretativo

atual ruge, sobretudo devido ao importante papel desempenhado pela teoria
social, economia e mtodos comparativos na interpretao dos diversos dados,
literrios e arqueolgicos. A esperana de tal abordagem que, usando a
teoria, podemos torcer mais informaes de nossos dados. Se sabemos, por
exemplo, de estudos do milenarismo em outras culturas, que a privao
econmica percebida contribui para a mentalidade do movimento, poderamos
ter uma grade interpretativa para mapear as realidades sociais da antiga
Galilia. Nesta viso, a audincia de Jesus, na medida em que receberam sua
mensagem do Reino iminente, teria sido ou sentiu-se tambm economicamente
ou socialmente privada; Da o seu apelo especial aos desamparados - o
pecador, o cobrador de pedgio, a prostituta e os pobres. Ou, se os imprios
aristocrticos operam a explorao sistemtica e despiadada de seus
camponeses, eo Imprio Romano tinha exatamente esse tipo de estrutura de
classe, ento os camponeses dentro do Imprio - todos os camponeses, no
apenas os judeus - tambm devem ter sido explorados. Nesta reconstruo,
Jesus ao falar aos camponeses (galileus) se dirigiria no s aos pobres, mas
aos impotentes e destitudos. Ou, se os textos e as instituies de uma grande
tradio - na cultura e no perodo de Jesus, alfabetizao, sacrifcios,
conhecimento da Tor ou acesso ao Templo - repousam com uma elite
identificvel (sacerdotes aristocrticos, escribas e fariseus) Aqueles destitudos
de poder por esta estrutura vo combater sua opresso com contra-tradies
subversivas que naturalmente no so to visveis em nossos dados, porque
textos e Templo so restos das elites. Nessa construo, Jesus, como professor
campons, teria falado e agido de maneira subversiva s instituies da Grande
Tradio. E seus seguidores teriam respondido porque eles tambm se sentiam alienados - pelo Templo, por

exemplo, ou pelas leis da pureza, ou por tradies alfabticas alfabetizadas quando a sua - a "pequena" tradio - eram

populares e orais, E assim por diante 7 .

O mtodo que usamos, ou seja, organizando nossos escassos dados de

acordo com seus critrios, mantm a promessa de nos ajudar a perceber
motivos ou significados ou dinmicas sociais disfaradas, implcitas ou talvez
invisveis no registro, A evidncia funciona para fora. A aplicao do mtodo
serve para fornecer uma "trama" atravs da qual podemos organizar nossos
dados em uma histria: as atraes da mensagem de Jesus, ou as razes para
sua execuo, pode, portanto, ser explicada pelo apelo aos critrios do mtodo
de antagonismo de classe de sentido , Hostilidade entre um professor
campons subversivo e os representantes da Grande Tradio (sacerdotes,
fariseus), e assim por diante. Histria baseada em teorias tem elegncia
explicativa.

O perigo, claro, que, sem evidncias positivas, temos pouca maneira de

testar as concluses que o mtodo nos oferece. Se a teoria organiza os dados
para comear, os argumentos para a sua validao podem facilmente comear
a correr em crculos. Antes de recorrer aos cultos de carga de Melansia ou aos
bandidos sicilianos do sculo XIX, precisamos primeiro de ter um longo e duro
olhar para Josefo, cujos escritos nos fornecem descries da Galileia, tanto
polticas quanto sociais. E, como EP Sanders tem incansavelmente apontado, o
que Josefo no diz importa tanto quanto o que ele faz 8
. A Galilia na vida de
Jesus foi governada por Antipas, um dos filhos de Herodes. Ao contrrio de seu
irmo Archelaus ao sul, Antipas apreciou um reinado longo e quieto de 4 BCE a
39 CE - virtualmente todo o perodo da vida de Jesus. Judeus, no
romanos, Correu a Galilia. Se o povo estivesse perto da fome, oprimido por
impostos ultrajantes, ou tivesse Antipas flagrantemente violado a Lei Judaica,
ouviramos o estrondo em Josefo. Mas ele no diz nada, seja sobre tumultos,
antagonismos religiosos ou descontentamento subindo a agitao ativa. No
foram chamadas tropas romanas da Sria para proteger seu cliente Antipas do
tumulto em casa. Josefo fala mais da fertilidade da Galilia e de suas
numerosas aldeias prsperas ( BJ 3.43). No foram chamadas tropas romanas
da Sria para proteger seu cliente Antipas do tumulto em casa. Josefo fala mais
da fertilidade da Galilia e de suas numerosas aldeias prsperas ( BJ 3.43). No
foram chamadas tropas romanas da Sria para proteger seu cliente Antipas do
tumulto em casa. Josefo fala mais da fertilidade da Galilia e de suas
numerosas aldeias prsperas ( BJ 3.43).

Sem a lente dos mtodos interdisciplinares importados, ento, difcil ver a

privao econmica ea opresso poltica como um contexto operacional para a
misso de Jesus. A presena romana era praticamente inexistente na Galilia
de Jesus, que era administrada por um governante judeu. E enquanto, como
agora, ningum gosta muito de pagar impostos, no temos nenhuma evidncia
de galileus sentimento esmagado sob uma pesada carga tributria.

luz de tudo isso, arrependo-me do meu pargrafo sumrio sobre o

ambiente poltico, econmico e religioso da Galilia de Jesus na p. 93. As
pessoas podem realmente ter se rebelado "repetidas vezes" no decorrer do
primeiro sculo, mas na vizinhana de Jesus durante sua vida, elas no o
fizeram. Por que, ento, descrevi a Galilia, como eu fiz? Em parte por causa
do que eu giro ao procurar a explanao. Como muitas pessoas modernas,
tendem a ver os fatores sociais e econmicos como mais "reais" do que - e,
nesse sentido, de alguma forma fundamentalmente causativo - de idias
religiosas. Esse milenarismo floresce em situaes de privao econmica tem
sido evanglico pelo menos desde que Friedrich Engels escreveu seu ensaio
comparando os primeiros encontros cristos com as clulas operrias
contemporneas.

Se eu estivesse escrevendo este pargrafo agora, eu seria mais

cauteloso. Temos tantos textos que no so, por exemplo, os Evangelhos, as
cartas de Paulo e os Pergaminhos do Mar Morto que falam da vinda do Reino de
Deus, mas para os quais temos muito pouca pista do contexto social: Devemos
pressupor um generalizado, universal Sentido de falta de poder para essas
comunidades annimas, tambm? Em que base, alm dos pressupostos de uma
teoria da privao relativa? Qualquer teoria to universalizada logo perde seu
valor explicativo. O reducionismo econmico ou poltico - assim como sua
interpretao alegrica, equivalente ao primeiro sculo - simplesmente toma os
termos que temos de um contexto e os traduz em seu prprio marco de
referncia, dando-lhes um significado novo e mais agradvel,

"O historiador encontra a lacuna entre ele e os outros em seu mais afiado e
intransigente", observou Peter Brown. "Os mortos so irredutveis." 9 Os povos
antigos em geral, os judeus antigos em particular, viviam em um mundo
radicalmente diferente do nosso, um mundo onde a lepra ea morte se
manchavam, onde as cinzas e as guas se purificavam e onde se aproximava
do altar de Deus com purificaes, oferendas de sangue , E temor. Para
abord-los, precisamos re-imaginar seu universo, no projetar nossas
categorias de significado para eles. O passado que construmos a partir de
nossas teorias acessvel e significativo para ns, porque nosso mundo a
fonte dos critrios interpretativos. Quando nos baseamos na teoria, corremos o
risco de obscurecer ao invs de interpretar o passado de nossos antigos
sditos. Melhor, ento, Para tentar ouvir o que eles pareciam pensar que era
importante, para reconhecer como diferente de ns que eram, do que
reconfigur-los para caber nossas categorias de significado. O medo da falsa
familiaridade o incio da sabedoria histrica.

Inclino-me agora a ver a mensagem da redeno bblica como o fator

fundamental que molda a misso de Jesus e a resposta de seus seguidores a
ele. Tanto ele como eles existem como pontos ao longo de um arco que se
estende aproximadamente dos Macabeus Mishna, que passa das profecias de
Daniel pelas cartas de Paulo, dos livros posteriores dos profetas clssicos -
Isaas, Jeremias, Ezequiel - No cnone judaico para o Livro do Apocalipse, que
conclui o Novo Testamento. o arco de uma perspectiva bblica sobre Deus e a
histria que os eruditos rotularam a escatologia apocalptica : a crena de que
Deus bom, que ele no tolerar o mal indefinidamente, que no fim ele agir
para restaurar e resgatar. Isto o que liga Jesus junto com seus predecessores
(como o Batizador), Seus seguidores e seus apstolos posteriores (como
Paulo). Nenhum esboo das condies econmicas da Galilia pode ter um
efeito explicativo suficiente ou convincente sobre todos os dados - em Paulo,
nos Evangelhos, em Josefo, na pseudepgrafia, no registro arqueolgico - na
forma como esses compromissos apocalpticos bblicos .
 As moedas dos cambistas . Descrevendo como o Templo operava nos dias de
Jesus, eu escrevia: "Peregrinos, vindos de todas as partes, trouxeram vrias
moedas, e trocadores de dinheiro, sem dvida a ttulo de cobrana,
converteram-nos na cunhagem padro do Templo, que no trazia imagens
ofensivas". 112). Esta afirmao verdadeira, mas no da maneira que eu
pretendia quando a escrevi. Como todo mundo, eu "sabia" que as moedas do
Templo, como a adorao do Templo, tinham de ser anicnicas, e essa
presuno est atrs da frase acima. No h imagens ofensivas marcado
cunhagem padro do Templo, mas isso foi porque a imagem que as
moedas fez display - a cabea do deus Melkart, uma divindade Tyrian, em uma
superfcie e uma guia ptolomaico por outro - evidentemente no deu nenhuma
ofensa 10
. O shekel de Tyrian era a moeda do Temple da escolha por sculos,
em parte pela razo eminentemente prtica que seu ndice de prata era
elevado e estvel. Suposto aniconismo nunca foi em questo. Esta construo inteira

sobre moedas sem imagem um caso de estudiosos do Novo Testamento, desconhecido com os bens imobilirios do

Judasmo do Segundo Templo, mas muito familiar com os Dez Mandamentos, imaginando o que deveria ter sido o caso

11 .

Cronologia de Markan ea birra do templo. Durante a minha luta de leitura

intensiva para o meu discurso plenrio de 1994, fiquei surpreso ao notar uma
nica rea de consenso acadmico. No importa o quo em desacordo um com
o outro construes de Jesus, meus colegas, para um homem, inclinado a
recorrer cronologia de Marcos, com a sua narrativa de Jesus viajando um
caminho da Galileia para a Judia, a Pscoa de Jerusalm em seu primeiro E
apenas viagem para a cidade durante a sua misso. Pouco depois de chegar a
Jerusalm, Jesus se torna o alvo da hostilidade sacerdotal fatal, o que
finalmente o leva a Pilatos e cruz. O que tinha acontecido? Aqui o consenso
era claro, e ele tambm chamou diretamente sobre Mark. Jesus, espalhando os
cambistas e virando as mesas de "aqueles que vendiam" Tinha decretado uma
profecia da destruio prxima do Templo. Ao faz-lo, moveu-se para os
cabelos dos sacerdotes.

Eu mesmo tinha tido essas opinies e as apresentava em De Jesus a

Cristo (pp. 111-122, 129). Enquanto em Jerusalm, porm, minha confiana
nessa reconstruo comeou seriamente a diminuir. A primeira razo foi a
partir de evidncias internas aos textos do Novo Testamento. Paulo, que
conhecia pelo menos alguns dos discpulos originais de Jesus e que fala com
autoridade sobre o Reino vindouro e, portanto, o retorno de Cristo, nunca
menciona tal profecia quando revisa os sinais do Fim. Como ele no poderia ter
sabido? Se ele tivesse, como ele no poderia us-lo?

Alm disso, os prprios evangelistas sinticos, que de outra forma

descaradamente apresentam Jesus predizendo a destruio do Templo - "Vocs
vem estes grandes edifcios? No ficar aqui uma pedra sobre outra que no
seja derrubada!" Mc 13, 1 e par.) - no entendiam o gesto de Jesus no Templo
como tal profecia. Para eles, como tambm para Joo, sua ao representa o
seu repdio ao modo como o Templo foi executado. Se Jesus por este gesto
(interpretado erroneamente e anacrnicamente na tradio da igreja como a
"limpeza do Templo") tinha pretendido profetizar a destruio do Templo, por
que os evangelistas - e especialmente Marcos, para quem a destruio do
Templo um tema to importante - no entendo assim? E se o gesto era to
opaco e confuso para eles, Quo significativo poderia ter sido para aqueles
contemporneos de Jesus no Templo, que o viram agir? E se o significado do
gesto, e, portanto, o seu efeito sobre a multido, eram to incertos, como
preocupado precisam os sacerdotes foram sobre Jesus, sua mensagem e sua
ao? 12

Alm disso, desde 1988 eu tenho aprendido mais sobre o Templo, tanto a
partir de estudar o Judasmo EP Sanders : Prtica e Crena , e do meu tempo
em Israel. Sanders fornece medies aproximadas que do uma idia do
tamanho do lugar: a circunferncia total da parede mais externa correu para
quase 9 / 10ths de uma milha; Doze campos de futebol, incluindo stands,
podiam ser encaixados; Quando necessrio (como durante as festas de
peregrinao, especialmente a Pscoa) poderia acomodar at 400.000 fiis. 13

Tenho problemas para visualizar o espao dos nmeros. Foi s quando

comecei a caminhar ao redor do Monte do Templo que comecei a entender
quo grande a rea do Templo - especificamente a sua corte mais externa, em
torno do permetro do qual, sob a proteo do sol ou tempestade oferecida pelo
Stoa ou o prtico real " Aqueles que vendidos "poderia ser encontrado - deve
ter sido. Seu prprio tamanho encolheu o significado da ao putativa de Jesus,
e levou pergunta: Se Jesus tivesse feito tal gesto, quantos teriam visto
isto? Aqueles em seu squito e os que esto imediatamente ao seu redor. Mas
quantos, no congestionamento e confuso daquela multido de festas,
poderiam ter visto o que estava acontecendo, digamos, a vinte metros de
distncia? Cinquenta ps? O efeito do gesto de Jesus ao nvel dos olhos teria
sido abafado, Engolido pela pura presso dos peregrinos. Quo preocupados,
ento, precisam os sacerdotes?
 Finalmente, minha confiana na historicidade da cena no Templo e seu papel
em trazer Jesus sua morte diminuram de forma constante enquanto
contemplava dois dos poucos fatos virtualmente indiscutveis que temos desde
o primeiro movimento. O primeiro diz respeito sua morte. Jesus de Nazar foi
crucificado. Sua maneira de morrer implica um contexto. A crucificao era um
modo de execuo que Roma reservava especialmente para os insurrectos
polticos. Se Jesus morreu numa cruz, ento ele morreu numa situao em que
Pilatos estava preocupado com o efeito que Jesus e sua mensagem poderiam
ter tido sobre as multides reunidas em Jerusalm, naquela Pscoa. Mas essa
inferncia um segundo fato igualmente no contestado sobre o primeiro
movimento cristo: embora Jesus tenha morrido como um insurrecto, nenhum
de seus seguidores o fez. 14

Se Pilatos, por engano ou no, tivesse verdadeiramente considerado Jesus

culpado de lana - dirigindo um movimento sedicioso, mais do que apenas
Jesus teria morrido. O fato de que s Jesus foi morto sugere que Pilatos sabia
perfeitamente que ele no representava nenhuma ameaa poltica. Mas ento
isso levanta a questo mais fundamental: Se Pilatos soubesse que Jesus era
politicamente inocente, por que a crucificao? Se o prefeito - ou, como os
Evangelhos descrevem, os sacerdotes - simplesmente queriam Jesus morto,
nenhuma execuo pblica era necessria. Poderiam t-lo matado por meios
mais fceis. E a insistncia dos mesmos Evangelhos na popular popularidade de
Jesus que a Pscoa (os sacerdotes decidem mat-lo, diz Marcos), mas no
durante a festa, para que no haja tumulto do povo (14: 2), faz a escolha de
um Execuo pblica que muito mais misterioso.

Esses dois fatos anmalos - Jesus foi crucificado; Aqueles mais prximos a
ele foram deixados sozinhos - me obrigou a reavaliar as tradies preservadas
no cnon do Novo Testamento e os vrios retratos de Jesus oferecidos pela
erudio atual. O tipo de cronologia implcita no Evangelho de Joo -
atualmente fora de favor na maioria das reconstrues acadmicas - emergiu
(para minha surpresa) como a chave para resolver o dilema apresentado pelos
fatos da execuo de Jesus e a sobrevivncia de seus discpulos. Apenas vrias
viagens a Jerusalm, como Joo retrata, poderia explicar como Pilatos sabia
com tanta certeza que Jesus era politicamente inofensivo: assim os discpulos
sobreviveram. E somente o que a multido de peregrinos pensava sobre Jesus -
no o que Jesus pensava sobre si mesmo - pode explicar o uso de Pilatos da
crucificao.
 Indubitavelmente tal histria circulou sobre Jesus: temos isso atestado em
Marcos e Joo 15
- embora, significativamente, no em Paulo. 16
Mas por que a
histria teria comeado, se Jesus no tivesse feito tal ato? Ausente evidncia,
as especulaes abundam: Eu ofereo o meu, brevemente, aqui. Inclino-me
agora a ver a histria da ao de Jesus no Templo como uma tradio ps-70,
que aproveitou o choque da destruio do Templo de tal forma que reforou a
crena crist. Jesus tinha desaprovado o Templo de qualquer maneira (Mc
11); Ele previu sua destruio (Mc 13); O que importa a ressurreio (Jo
2); Sua destruio significa que o Reino, juntamente com o retorno de Jesus,
est prximo. Quando vem o Templo destrudo, o Jesus de Marcos confia a
sua comunidade,

III.

Muito do que eu disse em De Jesus para Cristo eu ainda mantenho: a

conexo do movimento ao longo de suas diferentes fases, de Jesus atravs de
Paulo para os evangelistas; A maneira como Paulo e os diferentes evangelistas
lidam com o atraso do Reino; A ligao Mark forja entre a Segunda Vinda ea
destruio do Templo. Se eu tivesse de nomear aquilo que considero ser a sua
contribuio mais importante para os debates sobre Jesus e os primeiros
cristos, gostaria de destacar a minha reconstruo da misso na dispora e
por que ela acomodou os gentios desde o incio sem exigir a sua converso ao
judasmo.

A misso "livre de leis" para os gentios tem sido vista no estudo do Novo
Testamento como a contribuio particular e mesmo revolucionria de Pau para
o movimento inicial. Alguns estudiosos atribuem a fonte ltima da idia aos
"helenistas", aqueles judeus de fala grega sombrios residentes em Jerusalm,
representados por Estvo, cuja histria preenche a abertura de Atos. Outros
vem a recepo dos gentios ao "povo de Deus" sem a exigncia da circunciso
e da observncia da Torah (em suma, a converso ao judasmo) como a
extenso implcita mas lgica da prpria mensagem de Jesus (mesmo quando
ele apresentado citando Levtico! ) Para amar o prximo: vizinhos amorosos,
at inimigos, devem significar amar tambm os gentios.

Mas as razes da misso livre do Direito do primeiro sculo no so crists,

nem mesmo judeus-cristos. Eles so especificamente judeus. Cresceram no
solo da escatologia apocalptica. A crena de que, no fim dos dias em que Deus
se revelou na glria, os gentios repudiariam seus dolos e, como gentios (isto ,
sem se converter ao judasmo) reconhecer e adorar o verdadeiro Deus
juntamente com Israel originrio do judasmo antigo. Este tema da incluso
dos gentios no Reino de Deus - um tema soado nos profetas clssicos, vrias
pseudepgrafas, as evidncias do Novo Testamento e orao sinagoga posterior
(o Alenu ) - coerente com os outros dados que atestam os compromissos
apocalpticos do primeiro Gerao crist. Incluso, no converso . Os
primeiros cristos perceberam socialmente o que outros judeus (se eles
pensassem sobre a questo) s podem ter antecipado algum dia em um futuro
desconhecido, porque os cristos acreditavam que eles j viviam em uma hora
escatolgica, em uma breve cesura final a histria entre Cristo Ressurreio e
seu retorno, quando ele estabeleceria o reino de seu pai. Alguns membros do
movimento, como Paulo, levaram a incluso dos gentios na ekklesia como seu
mandato. Os gentios cristos so incorporados no porque so como "gentios
justos" - uma categoria rabnica terica, mas cotidiana para os gentios que no
adoram dolos -, mas porque so, dentro dessas comunidades mais antigas e
cheias de esprito, gentios escatolgicos , gentios que repudiaram seus
Tradies nativas (ou quem tinha melhor! Ver as observaes de Paulo, 1
Corntios 5:11), porque foram adotados no povo de Deus por meio de seu Filho
(por exemplo, Rom 8, esp. V. 15). 17

Gentiles qua Gentiles so includos no movimento mais antigo, a partir do

momento em que comeou a encontrar os gentios interessados, porque o
movimento mais antigo era judaico e apocalptico. A Bblia pensa grande -
comea o Gnesis com a criao do universo e chega ao chamado de Abrao
somente em Gnesis 12 - eo pensamento apocalptico tende a tornar maiores
os Pensamentos Bblicos maiores. Mais do que Israel seria redimido: assim
seriam os gentios. Assim tambm os mortos, mesmo aqueles que, apesar de
Moiss, tinham ficado no Egito; Mesmo aqueles que estavam perdidos na
Assria (Isaas 27: 12-13). Se Deus pudesse e pudesse redimir Israel do exlio,
ele tambm poderia redimir os gentios de sua idolatria. Afinal, eles eram seus
filhos tambm. "Deus o Deus dos judeus, no tambm o Deus das naes,
sim, das naes tambm, visto que Deus um" (Rm 3: 29-30) - o princpio
fundamental da Tor (ver 3:31). A redeno final das naes junto com Israel
nativa a este estrato do pensamento religioso judaico. , como Paulo insiste,
simplesmente a aplicao histria da salvao do princpio fundamental do
Sh'ma .

IV.
 Como o campo da pesquisa histrica de Jesus se desenvolver no futuro
difcil de dizer. Apenas quando todas as opes interpretativas razoveis (e at
mesmo algumas razoveis) parecem esgotadas, outro livro aparece. Ser que
todo esse trabalho resultar em algum ganho lquido, algum novo insight,
alguma compreenso melhorada? Eu no sei, mas espero que sim,
particularmente no que diz respeito a duas questes relacionadas: o estudo
cristo do judasmo ea relao da teologia com a histria.

Ao primeiro ponto primeiro. Uma caracterstica notvel da fase atual da

busca do Jesus histrico o grau em que se baseia nas realizaes da histria,
da historiografia e da arqueologia que marcaram o passado meio sculo dos
Estudos Judaicos. Quanto mais sabemos sobre o Judasmo do Segundo Templo,
mais sabemos, se no sobre Jesus diretamente, ento sobre seu contexto
religioso nativo. Nenhum trabalho srio sobre Jesus o coloca fora desse
contexto. No entanto, isso continua a ser o efeito de muitas descries
acadmicas do judasmo do tempo de Jesus. Em muitas "reconstrues", o
judasmo ainda funciona como o cenrio contrastante de Jesus; Seus
contemporneos, como uma espcie de inverso moral do prprio
Jesus. Assim: Jesus era igualitrio; Seus contemporneos afirmavam a
hierarquia. Jesus era bondoso com as mulheres, com os pobres ou com os
doentes; Seus contemporneos os desprezavam. Jesus focou na tica; Eles, no
ritual. Ele pregava e vivia uma poltica de compaixo; Praticavam e aplicavam
uma poltica de pureza. Jesus ensinou um amor ao prximo que se estendia
naturalmente atravs de fronteiras tnicas ou raciais ou nacionais; Eles eram
consumidos pelo nacionalismo e uma preocupao com a pureza racial. No
admira que ele tenha ensinado contra eles; No de admirar que eles o
quisessem morto.

Alguns estudiosos suavizaro o efeito de tais descries dos contemporneos

judeus de Jesus, insistindo que eles no pretendem nenhum julgamento de
valor por eles. Um grupo era simplesmente hierrquico, opressivo, patriarcal,
excludente e sexista, o outro, igualitrio, inclusivo e compassivo: nada
pejorativo pretendia! Ou eles iro insistir que Jesus criticou esses
contemporneos como um insider, um judeu comprometido: v-lo como anti-
judaico quando tal crtica intra-judaica mal interpreta sua situao. Por
extenso, essas "reconstrues" dos contemporneos de Jesus no so anti-
judaicas: elas simplesmente esclarecem o que Jesus queria dizer. 18

Esses tipos de descries tendenciosas do "judasmo" de que Jesus

supostamente procurou entregar seus compatriotas estabelecem uma
comparao familiar. Jesus, e, por extenso, o cristianismo, era "bom"; O
judasmo dos contemporneos de Jesus - e especialmente de seus oponentes
(os escribas, ou os fariseus, ou os sacerdotes) era "mau". Com efeito, se no
for inteno, essas descries perpetuam a longa tradio crist do
antijudasmo acadmico. Suponho que uma marca de progresso que a
maioria das descries depreciativas atualmente oferecidas do judasmo so
pelo menos introduzidas com renncias de inteno negativa.

Mas certamente tempo de colocar essas caracterizaes - caricaturas,

realmente - para descansar. Ambos so anacrnicos e invictos, e como tal,
insustentveis tanto historicamente quanto moralmente. "Explicar" a misso de
Jesus e a forma do cristianismo subseqente, imaginando judeus e judasmo
como de alguma forma seus opostos geralmente fornece um vislumbre apenas
na poltica idealizada da escrita erudita. Tambm no consegue abordar o fato
mais seguro que temos sobre a vida de Jesus: sua morte. Nenhuma quantidade
de disputa religiosa intra-judaica explica a crucificao. Quanto mais o Jesus
histrico realmente visto como um judeu de seu prprio tempo, menos essa
oposio de que ele supostamente representava o que o resto do seu povo
supostamente valorizados vai ser capaz de passar explicao histrica.

Isso me leva ao meu segundo ponto, sobre a relao entre teologia e

histria. Muitos dos leitores cristos no-especializados de De Jesus para
Cristo expressaram seu desconforto para comigo sobre as conseqncias
teolgicas da busca pelo Jesus histrico. Eles sentiram que um Jesus judeu
deixa o crente moderno sem lugar, teologicamente, para ir. Parece um preo
alto a pagar pelo benefcio do pensamento crtico.

Pensamento crtico pode tornar o familiar estranho; Ou - para reformular

essa observao em linguagem talvez mais atraente - atualiza a leitura do
material tradicional, tornando o velho, o familiar, o novo. Este exerccio
intelectual o primeiro passo necessrio para encontrar a figura histrica de
Jesus. Repito: O medo da falsa familiaridade o incio da sabedoria
histrica. Insista que Jesus faa sentido imediato para ns, eo passado se
endurea em um espelho, uma superfcie reflectora que revelar apenas a ns
mesmos. Reconhecendo, de fato, no ter medo da grande distncia entre ns e
Jesus - como entre ns e qualquer pessoa antiga - e nossos textos podem se
tornar janelas, no espelhos. Ns olhamos atravs delas para vislumbrar, ainda
que imperfeitamente, as realidades humanas que, em ltima instncia, ficam
atrs delas.
 O que ento poderamos ver? Se olharmos para Jesus, veremos o ser
humano que at mesmo a metafsica perspicaz da antiga teologia antiga insistia
que tinha que estar l. A tentativa requer um certo tipo de coragem religiosa,
porque significa desacoplar a histria da teologia, e permitir que cada um com
integridade faa seu trabalho. A histria exige o reconhecimento da diferena
ea prioridade do contexto antigo. Isto significa que, se comearmos em busca
do Jesus histrico de Nazar, ento a pessoa que buscamos ficar de costas
para ns, seu rosto em direo aos rostos de sua prpria gerao. Eles, no
ns, eram sua preocupao, o pblico para sua mensagem. Ele foi obrigado a
ser inteligvel no para ns, mas para eles.

Mas se os crentes modernos exigem que Jesus ser moralmente inteligvel e

religiosamente relevante para eles, ento a eles que o trabalho necessrio de
criativo re interpretao cai. Tal projeto no histrico (a construo crtica de
uma figura antiga), mas teolgico (a gerao de significado contemporneo
dentro de comunidades religiosas particulares). Inmeras e conflitantes
afirmaes teolgicas resultam inevitavelmente, to diversas quanto as
diferentes igrejas que esto por trs delas. Por toda a sua identidade
fundamental, nos seus detalhes, no entanto, o Jesus Catlico ser diferente do
Metodista. Jesus ser diferente do Jesus Apostlico Armnio ser diferente do
Jesus Luterano. No porque o Jesus histrico de Nazar fosse igualmente
mltiplo, Mas porque diferentes tradies de significado esto por trs e
informar essas diferentes comunidades modernas. A pesquisa histrica s pode
se esforar para reconstruir o que Jesus quis dizer , isto , aos seus outros
contemporneos do primeiro sculo - simpatizantes, admiradores, adversrios,
inimigos. A criatividade teolgica deve esforar-se para construir o que Jesus
significa , agora, para aqueles que se renem em seu nome. As duas empresas
esto relacionadas mas distintas. Para aqueles que se renem em seu
nome. As duas empresas esto relacionadas mas distintas. Para aqueles que se
renem em seu nome. As duas empresas esto relacionadas mas distintas.

Nesse sentido, a tolerncia crist moderna da diferena doutrinria entre

igrejas, seu ecumenicalismo de princpios, um bom modelo emocional e tico
para tolerar a diferena histrica tambm. Mantendo as distines entre
pessoas antigas e modernas em vista pode impedir o uso da histria falsa como
uma espcie de suporte emprico para compromissos teolgicos modernos (por
exemplo, Jesus o agitador anti-Templo endossando o igualitarismo moderno). A
histria interpreta o passado. A teologia re interpreta, no o passado, mas
tradio religiosa. Essa reinterpretao teolgica no deve ser confundida nem
apresentada como descrio histrica. E o inverso tambm verdade: a
descrio histrica no pode fornecer significado teolgico.

Foi sobre um ponto relacionado que eu originalmente concludo De Jesus a

Cristo : "A m histria resultar em m teologia, o sutil Docetismo do
anacronismo" (p.215). Poderia a boa histria, ento, resultar em boa
teologia? (E o que seria isso?) Mais uma vez, eu no sei. Mas espero que sim.

1.Jesus o Shaman: Stevan L. Davies, Jesus o Curador (1995); Jesus o Cnico:

Gerald F. Downing, Cristo e os Cnicos: Jesus e outros Pregadores Radicais na
Tradio do Primeiro Sculo (1988), tambm Cnicos e Origens
Crists (1992); Burton Mack, Um Mito de Inocncia: Marcos e Origens
Crists (1988); Jesus o radical reformador campons, especialmente John
Dominic Crossan, O Jesus Histrico (1991) e Jesus: Uma Biografia
Revolucionria (1994); Jesus, anti-Templo, agitador anti-pureza, Marcus
Borg, Jesus na Contemporary Scholarship (1994); Especificamente como um
alienado regionalista galileu e bandido social, Richard Horsley, Jesus ea Espiral
da Violncia (1987), E, para o contexto de Jesus, Galileia: Histria, Poltica,
Pessoas (1995); Jesus como o campeo de um novo Judasmo anti-nacionalista
ps-Torah, NT Wright, Jesus ea Vitria de Deus (1996).

2. A genealogia acadmica do Jesus apocalptico pode ser traada desde

Johannes Weiss e Albert Schweitzer no sculo
XIX at EP Sanders, Jesus e
Judasmo (1985) e A figura histrica de Jesus (1993). Coloco-me dentro desta
stemma. O enorme estudo de John P. Meier, Um Judeu Marginal - que pesa at
bem mais de 1.600 pginas distribudas nos seus dois primeiros volumes (1991
e 1994) com mais no caminho - tambm apresenta Jesus no mundo
apocalptico, proftico modo. Dois recentes estudos mais breves nesta linha:
Dale Allison, Jesus de Nazar: Profeta Milenarista (1998) e Bart Ehrman, Jesus:
Profeta Apocalptico do Novo Milnio (1999).

3. Dois exames recentes de Joo Batista so de Joan Taylor, The Immerser:

Joo Batista no Segundo Judasmo do Templo (1997) e John Meier no Marginal
Jew , vol. 2, pp.19-233. Na Galilia de Jesus: Horsley, Galilee; Sean
Freyne, Galileia de Alexandre o Grande a Adriano (1980) e Galilia, Jesus e os
Evangelhos (1988); E Eric Meyers, "Jesus em seu Contexto
Galileu", Arqueologia e Galileia , ed. Douglas R. Edwards e C. Thomas
McCollough (1997). O Templo se destaca nas vrias reconstrues de Crossan,
Borg, Wright, porque todos os trs definem a misso de Jesus como anti-
Templo. Para uma considerao histrica do Templo no final do Segundo
Templo do Judasmo, Sanders,

4. Histria e Teologia no Quarto Evangelho (1968); O Evangelho de Joo na

Histria Crist (1978).

5. No h necessidade de postular um alto nvel de educao para o pblico a

ser capaz de fazer essas associaes. A familiaridade com os cinco primeiros
livros da Bblia foi a razo para as convocaes semanais dos judeus (a
"sinagoga") no sbado, tanto na terra de Israel como na dispora. "Porque
desde as geraes iniciais Moiss teve em todas as cidades aqueles que o
pregam", diz Tiago, o irmo de Jesus, em Atos, "porque lido todo sbado nas
sinagogas" (Atos 15:21). Especialmente nas sinagogas da dispora, os gentios
interessados estariam presentes e poderiam ouvir a Tor tambm.

6. A universalidade das prticas de purificao em todas as antigas religies

mediterrneas, e no apenas no judasmo, representa outra grande
complicao, se algum quiser ver Jesus como se opor de alguma forma s leis
bblicas de pureza: ele seria incoerente no s para seus ouvintes judeus,
pessoa. Sobre as leis de pureza judaicas ver agora Jonathan Klawans, Impureza
e Imoralidade no Judasmo Antigo (2000); Como estas se referem
especificamente a Jesus, minha discusso em Jesus de Nazar, Rei dos
Judeus (1999), pp. 197-214.

7. Sobre os ouvintes galileus de Jesus como indigentes, esp. Crossan; Sobre os

galileus como preservar a "pequena tradio" israelita e assim ressentir e
resistir "grande tradio" judaica, especialmente. Horsley; Cf. Minha
discusso da Galilia histrica e como procur-la, Jesus de Nazar, pp. 159-84.

8. Veja sua reviso dos perodos alternados de paz e lutas domsticas

no Judasmo , pp. 36-42; Sobre Antipas e a Galilia de Jesus, Figura
histrica, pp. 20-22.

9. Brown alude aqui ao quarto / quinto sculos, mas o que ele diz igualmente
valioso para o trabalho em qualquer perodo histrico. O restante desta
passagem retribui a ateno. Brown continua: "Os homens e as mulheres do
Imprio Romano tardio viveram suas vidas a seu modo, deixaram-nos uma
prova ntida disso, sem terem pensado em nossas delicadas sensibilidades, sem
se preocuparem por um momento se suas esperanas E os medos eram
contrrios ao senso comum dos homens do sculo 20. Em resumo, salvos pelo
passar de mil e quinhentos anos da necessidade de nos tranquilizar, podiam
aparecer exatamente como eram - to estranhos quanto ns, Como
problemtico, como de difcil acesso.Explorar essas pessoas com simpatia, com
perspiccia treinada, e com uma grande medida de astcia comum, apreciar
um dos maiores [scil. Agostinho] disse: "Grande profundum est ipse
homo . . . O homem um profundo vasto. . . Os cabelos em sua cabea so
mais facilmente numerados do que seus sentimentos, e os movimentos de seu
corao "," Religio e Sociedade na Era de Santo Agostinho ", p.206 .

10. Veja a discusso de Peter Richardson e a reviso dos dados em "Por que
girar as tabelas? Protesto de Jesus nas Precintas do Templo", Sociedade de
Literatura Bblica Seminrio Papers (1992) 507-23. Richardson argumenta que
a imagem de Melkart ofendeu a Jesus.

11. Richardson aponta como um exemplo entre os muitos disponveis, M.

Borg, Jesus: The New Vision (1987), p. 174.

12. O Evangelho de Joo apresenta o que reconhecidamente a mesma cena,

mas dentro de uma cronologia narrativa completamente diferente. O Jesus de
Joo provoca a cena no Templo no incio da misso. Ele critica "aqueles que
venderam" por transformar o Templo em uma "casa de comrcio"
(2:16). Finalmente, Joo interpreta o gesto como uma espcie de previso
disfarada da Paixo ("Destrua este Templo, e em trs dias eu o levantarei,
mas ele falou do templo de seu corpo", v.19,21) . O Jesus de Joo est em
Jerusalm com mais freqncia do que na Galilia, e este incidente no serve,
como nos Sinticos, como o interruptor de viagem para a Paixo.

13. Sanders, Judasmo , pp. 47-145. Ver esp. Sua carta que compara as
medidas do templo com a catedral de Salisbria eo templo Emanuel em New
York, p. 67.

14. Sanders considera estas questes em sua discusso de encerramento

em Jesus e no Judasmo , pp. 294-340. Eles conduzem minha reconstruo
em Jesus de Nazar ; Ver pp. 8-11.

15. Se Joo usou Marcos, isso no nenhum mistrio. Se a sua conta

independente da de Mark, ento temos uma instncia de atestao mltipla,
que geralmente aumenta a historicidade provvel de um evento relatado. Veja
minha discusso em Jesus de Nazar , pp. 225-34.

16. Eu tinha notado esse problema j em De Jesus para Cristo , p. 172f.

18. Ampliei este argumento com notas completas em "Judasmo, circunciso
dos gentios e esperana apocalptica: outro olhar para Glatas 1 e 2", Journal
of Theological Studies 42 (1991) 532-64. Agora veja tambm Scot
McKnight, Uma Luz Entre os Gentios (1991) e Martin Goodman, Misso ou
Converso ? (1994).

18. Veja a minha discusso de Borg, Crossan e Wright sobre estas questes em
"What You See is What You Get", pp. 83f., 86-91, 94-97.

The Origins of the New Testament Images

of Jesus.
Debate on who was Jesus of Nazareth continues at a roiling
pitch, and consensus - even on issues so basic as what constitutes
evidence and how to construe it - seems a distant hope.

Second Edition, Yale University Press Nota Bene Series. 2000.

By Paula Fredriksen
William Goodwin Aurelio
Professor of the Appreciation of Scripture
Boston University School of Theology

INTRODUCTION to the New Edition

Who was Jesus of Nazareth? How did he fit into his native religious context,
late Second Temple Judaism? Why does such a manifestly Jewish religious
figure end up dying a political, Roman death? Does the unarguable fact that
some of his close disciples were convinced that God had raised Jesus from the
dead stand in any meaningful relation to the message he proclaimed during his
lifetime? How does the itinerant mission of an Aramaic-speaking Galilean Jew
relate to the triumphant cosmic agent whose imminent apocalyptic return was
so blazingly announced, within twenty years of his crucifixion, by his apostle,
Paul? And how does any of this account for the momentous shift in the make-
up of the movement, from almost exclusively Jewish to increasingly Gentile, to
which Pauls letters, mid-first century, already attest?
 Over the past fifteen years a seemingly unending flood of works considering
these questions has inundated scholars, students and the nonspecialist reading
public alike. Paperbacks proliferate as the range of portraits of Jesus broadens.
In recent scholarship, Jesus has been imagined and presented as a type of first-
century shaman figure; as a Cynic-sort of wandering wise man; as a visionary
radical and social reformer preaching egalitarian ethics to the destitute; as a
Galilean regionalist alienated from the elitism of Judean religious conventions
(like Temple and Torah); as a champion of national liberation and, on the
contrary, as its opponent and critic on and on1. All these figures are
presented with rigorous academic argument and methodology; all are defended
with appeals to the ancient data. Debate continues at a roiling pitch, and
consensus even on issues so basic as what constitutes evidence and how to
construe it seems a distant hope.

Reconstructions of the historical figure of Jesus currently seem polarized

around two basic interpretive options: Jesus as a teacher of (some sort of)
ethics, or Jesus as an apocalyptic prophet of Gods coming Kingdom2.
Advocates of the first position tend to privilege the sayings traditions in the
Gospels as premier evidence for understanding Jesus; advocates of the second,
specifically those sayings about the coming Kingdom of God (attested not only
by the evangelists but also by Paul), and the actions attributed to Jesus during
his mission. Applying new methods from other fields (social and cultural
anthropology, political science, comparative literature) to the early Christian
material, scholars have widened the scope of the search as the effort to
understand Jesus in turn involves efforts to understand his context. We now
see the quests for the historical John the Baptist (Prophetic? Anti-Temple? For
or against traditional construals of purity?), the historical Galilee (urbanized and
Hellenized? Temple-oriented or cosmopolitan? With a thin crust of the wealthy
exploiting huge masses of the destitute, or with a healthy mix of farming and
marketing within a generally well-fed village culture?), and the historical
Temple (object of peasant resentment, preserve of the priestly elites, hotbed of
nationalism, home base of a quisling aristocracy?)3.

In From Jesus to Christ, I touched only lightly on many of these issues. I

chose instead to stay focused on the differences in the New Testaments
portrayals of Jesus. To account for their variety and growth, I attempted to
reconstruct the Christian movements varying adjustments to its unanticipated
circumstances: Times continuation, the Kingdoms delay, decreasing success
among Jews, increasing indeed, surprising success among former pagans.
The formative context for the growth of the movements different images of
Jesus, traced in the evidence from Pauls letters through the Gospels and Acts,
was "too many Gentiles, too few Jews, and no End in sight" (p. 169; for the full
reconstruction, pp. 142-176). The historical Jesus himself, in consequence,
played almost a cameo role in my study. At the center of the book, like the slim
neck of an hourglass, stood my sole chapter specifically on Jesus of Nazareth, a
scant four pages long (pp. 127-130). All my sifting through the later Christian
traditions had made him that much more elusive.

But the people who read my book, who took my classes or wrote me letters
or invited me to speak, would not let me stay off the hook. The sweep of
subsequent Christian tradition, important as it was for understanding the shape
of the New Testament evidence, was finally not as important to them as the
historical figure of Jesus himself. Time and again in the classroom; before
church or synagogue groups of all different denominations; together with
communities engaged in interfaith dialogue; in front of nonspecialist audiences
either directly or via the television camera I was driven back onto the effort
to construct an historically coherent image of the figure whose Jewish life and
Roman death stand at the source of Christianity.

Six years after Yale brought out From Jesus to Christ, I went to Jerusalem
for 1994-1995 to teach in the religion department at the Hebrew University. I
was well into a new project on Augustine and Judaism; I had finally managed,
so I thought, to free myself intellectually from the tar baby of Jesus
scholarship. Two events then conspired to prove me wrong. First, I received an
invitation to deliver a plenary address on current work on the historical Jesus at
the annual meeting of the American Academy of Religion/ Society of Biblical
Literature. This plunged me into an intensive spell of reading and rereading the
works of my colleagues that had appeared since I had written mine. My
exclusive concentration allowed me to see patterns in their scholarship that, in
turn, had me rethinking my own. Second, my friend Oded Irshai of the Hebrew
Universitys Department of Jewish History volunteered to take me on a walk
through Herods Jerusalem. He may have meant it as a one-time offer, but did
not protest my interpreting it as a standing invitation. No matter where in the
old Jewish Quarter wed start off from, we would always end up at the south-
side excavations, looking up at the massive stones circumventing the mount
where once the Second Temple had stood. The physical experience of standing
in that place got me rethinking my earlier work, too.
 The end result, perhaps, was inevitable: I too have added yet one more book
to the growing pile on the historical Jesus. Working on Jesus of Nazareth, King
of the Jews (Knopf, 1999) created for me a critical promontory from which I
could survey recent scholarship, critique my own, and see afresh the problems
of evidence and argument that shape the field. Consequently, I have changed
my mind on several issues since publishing From Jesus to Christ. When Yale
decided to reprint the book, my editor Chuck Grench generously offered me the
chance to write a new introduction, explaining what I now think and why. What
follows here, then, are my thoughts on the field as I now see it, as well as
my pentimento.

II.

Who wrote the Gospels, Jews or Gentiles? No one knows, though scholars,
on the basis of internal evidence, will venture various "ethnic" identifications.
Though I was uncertain, in From Jesus to Christ I worked with an operating
assumption that at least Mark and Luke were Gentiles. The author of Matthew is
universally regarded as Jewish; for the last thirty or so years, especially after
the influential work of Louis Martyn4, so also the author of John. Arguments for
Luke can go either way, and second-century ecclesiastical tradition holds that
the author was a gentile companion of Pauls. The authors fluency with the
Septuagint, however, combined with the probable date of composition (late first
century) incline me now to suppose that he, too, was a Jew: The Bible was a
bulky collection of books scrolls, actually that would not have been
circulating or easily accessible outside of a synagogue context in this early
period.

What about Mark? Again, any answer is speculative. Ancient church tradition
identifies the author as a Gentile, a companion of Peters in Rome. Many
modern scholars likewise identify him as Gentile: he demonstrates little of the
familiarity with Jewish traditions and scriptures that Luke and Matthew so
conspicuously display, nor does he evince close (if hostile) relations with local
synagogue communities in the way that John does. On this I have changed my
mind: I had said that Mark was a Gentile; I now think that he, too, was a Jew.
If Mark were a Jew, one colleague has observed to me, he was an extremely
ignorant one. True. Ignorance of course is no respecter of persons or ethnic
groups, and not everyone in the early movement could have Pauls education.
But the very early date of the Gospels composition (some time, I still think,
shortly post-70), its scriptural underpinnings (evident especially in the Passion
narrative), and the stimulus to compose given (again, I still think) by the
Temples recent destruction all incline me to suspect that its author, too, was
Jewish.

Why does it matter? In part, because the implied social and religious location
of the author gives us a jumping-off point for speculations about his community
-- whether it, too, were Jewish, Gentile, or some mix and thus for
speculations on what they might have understood when hearing the Gospel.
And such considerations can help when evaluating recent arguments made by
some scholars that Jesus rejected and taught against the biblical laws of purity.
A Jewish audience, for example, would have a more concrete understanding of
Marks Jesus command to the cured leper to "go, show yourself to the priest,
and offer for your cleansing what Moses commanded" (Mk 1:44): the order
would evoke for them the rituals of purification prescribed in Leviticus 145, and
would also conjure the (now destroyed) Temple in Jerusalem, where such
offerings had been made.

Of course, any ancient audience, whether Jewish or even completely Gentile,

would have understood that Marks Jesus, by evoking a situation calling for
offerings and a priest, alluded to an etiquette of purification6. Sacrifice requires
proximity to an altar, and such proximity (that is, to any gods altar) universally
required (some sort of) preparatory purification: a brief preceding period of
sexual abstinence, for example, and/or some sort of immersion or other
ablution. Nobody in antiquity did the equivalent of park-the-car-and-run-into-
the-sanctuary. But Jewish hearers Matthews certainly; Lukes and Johns
probably; and I think also Marks would have specific associations through
their biblical culture with what this would have entailed, as would those Gentile
hearers ("God-fearers") who had been associated with the synagogue.
Accordingly, the attitude of the author toward Jewish scripture generally and
the biblical purity laws in particular, as well as the significance of his depiction
of Jesus on these same points, is more complex than a straightforward "anti-
purity" interpretation will allow.

What was Jesus Galilee like? On this point current interpretive debate roars,
not least of all because of the important role played by social theory,
economics, and comparative methods in interpreting the various data, literary
and archaeological. The hope of such an approach is that, by using theory, we
can wring more information from our data. If we know from studies of
millenarianism in other cultures, for example, that perceived economic
deprivation contributes to the mentality of the movement, we could have an
interpretive grid on which to map the social realities of ancient Galilee. On this
view, Jesus' audience, to the degree that they received his message of the
impending Kingdom, would have been or felt themselves to be economically or
socially deprived, too; hence his particular appeal to the disenfranchised the
sinner, the toll collector, the prostitute, and the poor. Or, if aristocratic empires
run on the systematic and ruthless exploitation of their peasants, and the
Roman Empire had exactly this sort of class structure, then peasants within the
Empire all peasants, not just Jewish ones must have been exploited too. In
this reconstruction, Jesus when speaking to (Galilean) peasants would address
not just the poor, but the powerless and destitute. Or, if the texts and
institutions of a Great Tradition in Jesus' culture and period, literacy,
sacrifices, knowledge of Torah, or access to the Temple-- rest with an
identifiable elite (aristocratic priests, scribes and Pharisees), those
disempowered by this structure will combat their oppression with subversive
counter-traditions that are naturally not as visible in our data, because texts
and Temple are remnants from the elites. On this construction, Jesus as
peasant teacher would have spoken and acted in ways subversive of the Great
Tradition's institutions. And his followers would have responded because they,
too, felt alienated -- by the Temple, for example, or the laws of purity, or by
literate scribal traditions when their own -- the "little" tradition -- were popular
and oral, and so on7.

The method we use, in other words, by organizing our sparse data according
to its criteria, holds out the promise of helping us perceive motives or meanings
or social dynamics that are disguised, only implied, or perhaps otherwise
invisible in the record once our positive evidence runs out. The method's
application serves to provides a 'plot' by which we can organize our data into a
story: the attractions of Jesus' message, or the reasons for his execution, can
accordingly be explained by appeal to the method's criteria of meaning class
antagonism, hostility between a subversive peasant teacher and the
representatives of the Great Tradition (priests, Pharisees), and so on. Theory-
informed history has explanatory elegance.

The danger, of course, is that, absent positive evidence, we have little way
to test the conclusions the method offers us. If theory organizes data to begin
with, arguments for its validation can easily start running in circles. Before
bringing on Melanesian cargo-cults or nineteenth-century Sicilian bandits, then,
we need first to have a long hard look at Josephus, whose writings provide us
with descriptions of the Galilee both political and social. And, as E.P. Sanders
has tirelessly pointed out, what Josephus does not say matters as much as
what he does8. The Galilee in Jesus lifetime was ruled by Antipas, one of
Herods sons. Unlike his brother Archelaus to the south, Antipas enjoyed a long
and quiet reign from 4 BCE to 39 CE virtually the whole period of Jesus life.
Jews, not Romans, ran the Galilee. Had the people been near starvation,
oppressed by outrageous taxes, or had Antipas flagrantly violated Jewish Law,
we would hear the rumble in Josephus. But he says nothing, whether about
riots, religious antagonisms or discontent rising to active unrest. No Roman
troops were called in from Syria to protect their client Antipas from turmoil at
home. Josephus speaks rather of the fertility of the Galilee and of its numerous
prosperous villages(BJ 3.43).

Without the lens of imported interdisciplinary methods, then, its hard to see
economic deprivation and political oppression as an operative context for Jesus
mission. A Roman presence was virtually non-existent in Jesus Galilee, which
was administered by a Jewish ruler. And while, then as now, nobody much likes
paying taxes, we have no evidence of Galileans feeling crushed under a heavy
tax burden.

In light of all this, I repent of my summary paragraph on the political,

economic and religious environment of Jesus Galilee on p. 93. People may
indeed have rebelled "time and time again" in the course of the first century,
but in Jesus neighborhood during his lifetime, they did not. Why, then, did I
describe the Galilee, as I did? In part because of what I turn to when looking
for explanation. Like many modern people, I tend to see social and economic
factors as more "real" than and in that sense somehow fundamentally
causative of religious ideas. That millenarianism flourishes in situations of
economic deprivation has been gospel at least since Friedrich Engels wrote his
essay comparing early Christian gatherings to contemporary workers cells.

Were I writing this paragraph now, I would be more cautious. We have so

many texts other than, for example, the Gospels, Pauls letters, and the Dead
Sea Scrolls that speak of the coming of Gods kingdom, but for which we have
very little clue of social context: Must we presuppose a generalized, universal
sense of disempowerment for these anonymous communities, too? On what
basis other than the assumptions of a theory of relative deprivation? Any theory
so universalized soon loses its explanatory value. Economic or political
reductionism like its first-century equivalent, allegorical interpretation
simply takes the terms we have from one context and translates them into its
own frame of reference, giving them a new, and more congenial, meaning, one
that says more about the method of interpretation and the orientation of the
interpreter than about the data it supposedly interprets.

"The historian meets the gap between himself and others at its most sharp
and uncompromising," Peter Brown has observed. "The dead are
irreducible."9 Ancient people in general, ancient Jews in particular, lived in a
world radically different from our own, a world where leprosy and death defiled,
where ashes and water made clean, and where one drew near the altar of God
with purifications, blood offerings, and awe. To approach them, we need to
reimagine their universe, not project our categories of meaning onto them. The
past we construct from our theories is accessible and meaningful to us, because
our world is the source of the interpretive criteria. When drawing on theory, we
run the risk of obscuring rather than interpreting the past of our ancient
subjects. Better, then, to try to hear what they seemed to think was important,
to acknowledge how different from us they were, than to reconfigure them to fit
our categories of meaning. The fear of false familiarity is the beginning of
historical wisdom.

I incline now to see the message of biblical redemption itself

as the fundamental factor shaping Jesus mission and his supporters response
to him. Both he and they exist as points along an arc that stretches roughly
from the Maccabees to the Mishna, which passes from the prophecies of Daniel
through the letters of Paul, from the later books of the classical prophets --
Isaiah, Jeremiah, Ezekiel -- in the Jewish canon to the Book of Revelation,
which concludes the New Testament. It is the arc of a biblical perspective on
God and history that scholars have labeled apocalyptic eschatology: the belief
that God is good, that he will not countenance evil indefinitely, that in the End
he will act to restore and redeem. This is what binds Jesus together with his
predecessors (like the Baptizer), his supporters, and his later apostles (like
Paul). No sketch of the economic conditions of the Galilee can have a sufficient
or convincing explanatory effect on all the data in Paul, in the Gospels, in
Josephus, in the pseudepigrapha, in the archaeological record in the way
that these biblical apocalyptic commitments do.

The coins of the moneychangers. Describing how the Temple operated in

Jesus day, I wrote, "Pilgrims, coming from all parts, brought various currency;
and moneychangers, doubtless for a charge, converted these to the Temples
standard coinage, which bore no offensive images" (p. 112). This statement is
true, but not in the way I intended when I wrote it. Like everyone else, I
"knew" that the Temples coins, like the Temples worship, had to be aniconic,
and this presumption stands behind my sentence above. No offensive images
marred the Temples standard coinage, but this was because the image that the
coins did display the head of the god Melkart, a Tyrian deity, on one surface
and a Ptolemaic eagle on the other evidently gave no offense10. The Tyrian
shekel was the Temples coin of choice for centuries, in part for the eminently
practical reason that its silver content was high and stable. Supposed aniconism
was never at issue. This whole construction about imageless coins is a case of
New Testament scholars, unfamiliar with the real estate of Second Temple
Judaism but very familiar with the Ten Commandments, imagining what should
have been the case11.

Markan Chronology and the Temple Tantrum. During my bout of intensive

reading for my 1994 plenary address, I was startled to note a single area of
scholarly consensus. No matter how at odds with each others constructions of
Jesus, my colleagues, to a man, inclined to draw on the chronology of Mark,
with its narrative of Jesus traveling one-way from the Galilee to Judea, to
Jerusalem for Passover in his first and only trip to the city during his mission.
Shortly after arriving in Jerusalem, Jesus becomes the target of fatal priestly
hostility, which ultimately leads him to Pilate, and the cross. What had
happened? Here the consensus was clear, and it too drew directly on Mark.
Jesus, by scattering the money changers and turning over the tables of "those
who sold," had enacted a prophecy of the Temples coming destruction. In so
doing, he moved himself into the cross-hairs of the priests.

I had held these views myself, and present them in From Jesus to Christ (pp.
111-122, 129). While in Jerusalem, however, my confidence in this
reconstruction began seriously to erode. The first reason was from evidence
internal to New Testament texts. Paul, who knew at least several of the original
disciples of Jesus and who himself speaks with authority on coming Kingdom
and thus Christs return, never mentions such a prophecy at all when he
reviews the signs of the End. How could he not have known it? If he had, how
could he not have used it?

Also, the Synoptic evangelists themselves, who otherwise unabashedly

present Jesus predicting the Temples destruction "Do you see these great
buildings? There will not be left here one stone upon another that will not be
thrown down!" Mk 13:1 and parr.) did not understand Jesus gesture in the
Temple as such a prophecy. For them, as also for John, his action represents
his repudiation of the way the Temple was run. If Jesus by this gesture
(wrongly and anachronistically interpreted in church tradition as the "cleansing
of the Temple") had intended to prophesy the Temples coming destruction,
why did the evangelists and especially Mark, for whom the Temples
destruction is such a major theme not understand it in this way? And if the
gesture were so opaque and confusing to them, how meaningful could it have
been to those contemporaries of Jesus at the Temple, who saw him act? And if
the gestures meaning, and hence its effect on the crowd, were so uncertain,
how worried need the priests have been about Jesus, his message, and his
action?12

Further, since 1988 I have learned more about the Temple, both from
studying E.P. Sanders Judaism: Practice and Belief, and from my time in Israel.
Sanders provides approximate measurements that give a sense of the sheer
size of the place: the total circumference of the outermost wall ran to almost
9/10ths of a mile; twelve soccer fields, including stands, could be fit in; when
necessary (as during the pilgrimage festivals, especially Passover) it could
accommodate as many as 400,000 worshipers.13

I have trouble visualizing space from numbers. It was not until I started
walking around the Temple Mount that I began to understand how huge the
Temple area specifically its outermost court, around the perimeter of which,
beneath the protection from sun or storm offered by the stoa or the Royal
Portico, "those who sold" could be found must have been. Its very size
shrank the significance of Jesus putative action, and prompted the question: If
Jesus had made such a gesture, how many would have seen it? Those in his
retinue and those standing immediately around him. But how many, in the
congestion and confusion of that holiday crowd, could have seen what was
happening even, say, twenty feet away? Fifty feet? The effect of Jesus' gesture
at eye-level would have been muffled, swallowed up by the sheer press of
pilgrims. How worried, then, need the priests have been?

Finally, my confidence in the historicity of the scene in the Temple and its
role in bringing Jesus to his death steadily diminished as I contemplated two of
the few virtually indisputable facts that we have from the earliest movement.
The first concerns his death. Jesus of Nazareth was crucified. His manner of
death implies a context. Crucifixion was a mode of execution that Rome
reserved particularly for political insurrectionists. If Jesus died on a cross, then
he died in a situation where Pilate was concerned about the effect that Jesus
and his message might have had on the crowds massed in Jerusalem that
Passover. But this inference runs head-on into a second, equally undisputed
fact about the earliest Christian movement: though Jesus died as an
insurrectionist, none of his followers did.14

If Pilate, whether mistakenly or not, had truly considered Jesus guilty of

spear-heading a seditious movement, more than just Jesus would have died.
That fact that Jesus alone was killed suggests that Pilate knew perfectly well
that he posed no political threat. But then that raises the more fundamental
question: If Pilate knew Jesus were politically innocent, why crucifixion at all? If
the prefect or, as the Gospels depict, the priests simply wanted Jesus
dead, no public execution was necessary. They could have killed him by easier
means. And the same Gospels insistence on Jesus very popularity that
Passover (the priests resolve to have him killed, says Mark, "but not during the
feast, lest there be a tumult of the people" 14:2) makes the choice of a public
execution that much more mysterious.

These two anomalous facts Jesus was crucified; those closest to him were
left alone compelled me to reevaluate both the traditions preserved in the
New Testament canon and the various portraits of Jesus offered by current
scholarship. The sort of chronology implied in the Gospel of John currently
out of favor in most academic reconstructions emerged (to my surprise) as
the key to resolving the dilemma posed by the facts of Jesus execution and his
disciples survival. Only multiple trips to Jerusalem, such as John portrays,
could explain how Pilate knew with such certainty that Jesus was politically
harmless: so the disciples survived. And only what the pilgrim crowd thought
about Jesus not what Jesus thought about himself can explain Pilates use
of crucifixion. The necessary dependence on the gesture at the Temple to
explain Jesus death, hardwired into any reconstruction that keeps to the
outlines of Marks presentation of Jesus mission, diminished accordingly.

Undoubtably such a story circulated about Jesus: we have it attested in both

Mark and John15 though, significantly, not in Paul.16 But why would the story
have started, if Jesus had not performed such an act? Absent evidence,
speculations abound: I offer mine, briefly, here. I now incline to see the story
of Jesus action in the Temple as a post-70 tradition, which harnessed the shock
of the Temples destruction in such a way that it reinforced Christian belief.
Jesus had disapproved of the Temple anyway (Mk 11); he predicted its
destruction (Mk 13); what matters is the resurrection (Jn 2); its destruction
means that the Kingdom, coupled with Jesus return, is at hand. When they see
the Temple destroyed, Marks Jesus confides to his community, they will know
that God "has already shortened the days," and that "this generation" the
generation straddling both Jesus lifetime and the Jewish War "will not pass
away before all these things take place" (Mk 13:29).

III.

Much of what I said in From Jesus to Christ I still hold: the connectedness of
the movement throughout its different phases, from Jesus through Paul to the
evangelists; the way that Paul and the different evangelists deal with the delay
of the Kingdom; the link Mark forges between the Second Coming and the
destruction of the Temple. If I had to name what I think was its most important
contribution to the debates about Jesus and earliest Christianity, I would single
out my reconstruction of the mission in the Diaspora, and why it
accommodated Gentiles from the beginning without requiring their conversion
to Judaism.

The "Law-free" mission to the Gentiles has long been viewed in New
Testament scholarship as the particular, even revolutionary contribution of Pau
to the early movement. Some scholars attribute the ideas ultimate source to
the "Hellenists," those shadowy Greek-speaking Jews resident in Jerusalem,
represented by Stephen, whose story fills the opening of Acts. Others see the
Gentiles reception into "the people of God" without the requirement of
circumcision and Torah-observance (in brief, conversion to Judaism) as the
implicit but logical extension of Jesus own message (even where hes
presented as quoting Leviticus!) to love the neighbor: Loving neighbors, even
enemies, must mean loving Gentiles too.

But the roots of the first-century Law-free mission are not Christian, nor
even Jewish-Christian. They are specifically Jewish. They grew in the soil of
apocalyptic eschatology. The belief that, at the End of Days when God revealed
himself in glory, Gentiles would repudiate their idols and as Gentiles (that is,
without converting to Judaism) acknowledge and worship the true God together
with Israel is native to ancient Judaism itself. This theme of the inclusion of
Gentiles in Gods Kingdom a theme sounded in the classical prophets,
various pseudepigrapha, the New Testament evidence, and later synagogue
prayer (the Alenu) coheres closely with the other data attesting to the
apocalyptic commitments of the first Christian generation. Inclusion, not
conversion. The first Christians realized socially what other Jews (if they
thought about the question at all) may have only anticipated sometime off in an
unknown future, because Christians believed that they lived already in an
eschatological hour, in a brief final caesura is history between Christs
resurrection and his return, when he would establish the Kingdom of his father.
Some members of the movement, such as Paul, took the inclusion of Gentiles in
the ekklesia as their mandate. Christian Gentiles are incorporated not because
they are like "righteous Gentiles" a theoretical but quotidian rabbinic
category for Gentiles who do not worship idols but because they are, within
these earliest, spirit-filled communities, eschatological Gentiles, Gentiles who
have repudiated their native traditions (or who had better! See Pauls remarks,
1 Cor 5:11) because they have been adopted into Gods people through his Son
(e.g., Rom 8, esp. v. 15).17

Gentiles qua Gentiles are included in the earliest movement, from the time it
began encountering interested Gentiles, because the earliest movement was
Jewish and apocalyptic. The Bible thinks big it begins Genesis with the
creation of the universe, and gets to the calling of Abraham only in Genesis 12
and apocalyptic thought tends to make biblical Big Thoughts bigger. More
than Israel would be redeemed: So would the Gentiles. So too would the dead,
even those who, despite Moses, had stayed in Egypt; even those who were lost
in Assyria (Isaiah 27:12-13). If God could and would redeem Israel from exile,
he could likewise redeem the Gentiles from their idolatry. After all, they were
his children too. "Is God the God of the Jews only? Is he not also the God of the
nations also? Yes, of the nations also, since God is one" (Rom 3:29-30) the
fundamental principle of Torah (cf. 3:31). The ultimate redemption of the
nations along with Israel is native to this stratum of Jewish religious thinking. It
is, as Paul urges, simply the application to salvation history of the foundational
principle of the Shma.

IV.

How the field of historical Jesus research will develop in the future is hard to
say. Just when all the reasonable (and even some unreasonable) interpretive
options seem exhausted, another book comes along. Will all this work result in
some net gain, some new insight, some improved understanding? I dont know,
but I hope so, particularly with regard to two related issues: the Christian study
of Judaism, and the relation of theology to history.

To the first point first. A notable characteristic of the current phase of the
quest of the historical Jesus is the degree to which it draws upon the
accomplishments in history, historiography and archaeology that have marked
the past half-century of Jewish Studies. The more we know about Second
Temple Judaism, the more we know, if not about Jesus directly, then about his
native religious context. No serious work on Jesus places him outside that
context. And yet that continues to be the effect of many scholarly descriptions
of the Judaism of Jesus time. In too many "reconstructions," Judaism still
functions as Jesus contrasting backdrop; his contemporaries, as some sort of
moral inverse of Jesus himself. Thus: Jesus was egalitarian; his contemporaries
affirmed hierarchy. Jesus was kind to women, or the poor, or the ill; his
contemporaries scorned them. Jesus focused on ethics; they, on ritual. He
preached and lived a politics of compassion; they practiced and enforced a
politics of purity. Jesus taught a love of neighbor that extended naturally across
ethnic or racial or national boundaries; they were consumed with nationalism
and a concern for racial purity. No wonder he taught against them; no wonder
they wanted him dead.

Some scholars will soften the effect of such descriptions of Jesus Jewish
contemporaries by insisting that they intend no value judgment by them. One
group was simply hierarchical, oppressive, patriarchal, exclusionary and sexist,
the other, egalitarian, inclusive and compassionate: Nothing pejorative
intended! Or they will insist that Jesus criticized these contemporaries as an
insider, a committed Jew: to see him as anti-Jewish when such criticism is
intra-Jewish misconstrues his situation. By extension, these "reconstructions" of
Jesus contemporaries are not anti-Jewish, either: they simply clarify what
Jesus meant to say.18

These sorts of tendentious descriptions of the "Judaism" from which Jesus

supposedly sought to deliver his compatriots sets up a familiar comparison.
Jesus, and by extension Christianity, was "good"; the Judaism of Jesus
contemporaries and especially of his opponents (the scribes, or the
Pharisees, or the priests) was "bad." In effect if not intent, such descriptions
perpetuate the long Christian tradition of scholarly anti-Judaism. I suppose it is
a mark of progress that most of the currently-offered derogatory descriptions of
Judaism are at least introduced with disclaimers of negative intent.

But surely it is past time to put such characterizations caricatures, really

to rest. They are both anachronistic and invidious, and as such, untenable
both historically and morally. "Explaining" Jesus mission and the shape of
subsequent Christianity by imagining Jews and Judaism as somehow their
opposites usually provides a glimpse only at the idealized politics of the scholar
writing. It also fails to address the single most secure fact we have about Jesus
life: his death. No amount of intra-Jewish religious contention explains the
crucifixion. The more the historical Jesus is truly seen as a Jew of his own time,
the less this opposition of what he supposedly stood for to what the rest of his
people supposedly valued will be able to pass as historical explanation.

This brings me to my second point, on the relationship of theology and

history. Many of the nonspecialist Christian readers of From Jesus to
Christ have expressed their unease to me about the theological consequences
of the quest for the historical Jesus. They felt that a Jewish Jesus leaves the
modern believer with no place, theologically, to go. It seems a high price to pay
for the benefit of critical thinking.

Critical thought can make the familiar strange; or to rephrase this

observation in perhaps more appealing language it refreshes ones reading of
traditional material, making the old, the familiar, new. This intellectual exercise
is the necessary first step to encountering the historical figure of Jesus. I
repeat: The fear of false familiarity is the beginning of historical wisdom. Insist
that Jesus make immediate sense to us, and the past hardens into a mirror, a
reflecting surface that will reveal only ourselves. Acknowledging, indeed being
unafraid of, the huge distance between us and Jesus as between us and any
ancient person and our texts can become windows, not mirrors. We peer
through them to glimpse, however imperfectly, the human realities that
ultimately stand behind them.

What then might we see? If we look for Jesus, we will see the human being
that even the stilted metaphysics of ancient high theology insisted had to be
there. The attempt calls for a certain kind of religious courage, because it
means decoupling history from theology, and allowing each with integrity to do
their respective work. History requires the acknowledgment of difference and
the priority of ancient context. This means that, if we start in search of the
historical Jesus of Nazareth, then the person we seek will stand with his back to
us, his face toward the faces of his own generation. They, not we, were his
concern, the audience for his message. He was obliged to be intelligible not to
us, but to them.

But if modern believers require that Jesus be morally intelligible and

religiously relevant to them, then it is to them that the necessary work of
creative reinterpretation falls. Such a project is not historical (the critical
construction of an ancient figure) but theological (the generation of
contemporary meaning within particular religious communities). Multiple and
conflicting theological claims inevitably result, as various as the different
churches that stand behind them. For all their fundamental identity, in their
details, nonetheless, the Catholic Jesus will be different from the Methodist
Jesus will be different from the Armenian Apostolic Jesus will be different from
the Lutheran Jesus. Not because the historical Jesus of Nazareth was likewise
manifold, but because different traditions of meaning stand behind and inform
these different modern communities. Historical research can only strive to
reconstruct what Jesus meant, that is, to his other early first-century
contemporaries sympathizers, admirers, opponents, enemies. Theological
creativity must strive to construct what Jesus means, now, to those who gather
in his name. The two enterprises are related but distinct.

In this sense, the modern Christian tolerance of doctrinal difference between

churches, its principled ecumenicalism, is a good emotional and ethical model
for tolerating historical difference, too. Keeping the distinctions between ancient
persons and modern ones in view can prevent the use of false history as a kind
of empirical prop for modern theological commitments (e.g., Jesus the anti-
Temple agitator endorsing modern egalitarianism). History interprets the past.
Theology reinterprets, not the past, but religious tradition. This theological
reinterpretation should neither be mistaken for, nor presented as, historical
description. And the reverse also is true: historical description cannot provide
theological meaning.

It was on a related point that I originally concluded From Jesus to Christ:

"Bad history will result in bad theology, the subtle Docetism of anachronism,"
(p. 215). Might good history, then, result in good theology? (And what would
that be?) Again, I dont know. But I hope so.

1.Jesus the Shaman: Stevan L. Davies, Jesus the Healer (1995); Jesus the
Cynic: Gerald F. Downing, Christ and the Cynics: Jesus and Other Radical
Preachers in First-Century Tradition (1988), also Cynics and Christian
Origins (1992); Burton Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian
Origins (1988); Jesus the radical peasant reformer, especially John Dominic
Crossan, The Historical Jesus (1991) and Jesus: A Revolutionary
Biography (1994); Jesus the anti-Temple, anti-purity agitator, Marcus
Borg, Jesus in Contemporary Scholarship (1994); specifically as an alienated
Galilean regionalist and social bandit, Richard Horsley, Jesus and the Spiral of
Violence (1987), and, for Jesus context, Galilee: History, Politics,
People (1995); Jesus as champion of a new post-Torah anti-nationalist
Judaism, N.T. Wright, Jesus and the Victory of God (1996).

2. The academic genealogy of the apocalyptic Jesus can be traced from

Johannes Weiss and Albert Schweitzer in the 19th century to E.P.
Sanders, Jesus and Judaism (1985) and The Historical Figure of Jesus (1993). I
place myself within this stemma. John P. Meiers huge, comprehensive and
authoritative study, A Marginal Jew which weighs in so far at well over 1600
pages distributed over his first two volumes (1991 and 1994) with more on the
way also presents Jesus in the apocalyptic, prophetic mode. Two recent
briefer studies in this vein: Dale Allison, Jesus of Nazareth: Millenarian
Prophet (1998) and Bart Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New
Millennium (1999). For a review of some of the major works on the historical
Jesus to 1994, see my article,"What You See is What You Get: Context and
Content in Current Work on the Historical Jesus," Theology Today 52.1 (1995)
75-97.

3. Two recent examinations of John the Baptist are by Joan Taylor, The
Immerser: John the Baptist within Second Temple Judaism (1997) and John
Meier in Marginal Jew, vol. 2, pp.19-233. On Jesus Galilee:
Horsley, Galilee; Sean Freyne, Galilee from Alexander the Great to
Hadrian (1980) and Galilee, Jesus and the Gospels (1988); and Eric Meyers,
"Jesus in his Galilean Context," Archaeology and the Galilee, ed. Douglas R.
Edwards and C. Thomas McCollough (1997). The Temple looms large in the
various reconstructions of Crossan, Borg, Wright, because all three define
Jesus mission as anti-Temple. For an historical consideration of the Temple
within late Second Temple Judaism, Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63
BCE - 66 CE (1992).

4. History and Theology in the Fourth Gospel (1968); The Gospel of John in
Christian History (1978).

5. There is no need to postulate a high level of education for the audience to be

able to make these associations. Familiarity with the first five books of the Bible
was the reason for the weekly convocations of Jews (the "synagogue") on the
Sabbath both in the land of Israel and in the Diaspora. "For from early
generations Moses has had in every city those who preach him," says James,
Jesus brother, in Acts, "for he is read every Sabbath in the synagogues," (Acts
15:21). Especially in diaspora synagogues, interested Gentiles would be present
and could hear the Torah too.
6.The universality of purification practices in all ancient Mediterranean religions,
not just Judaism, represents another huge complication if one wants to see
Jesus as somehow opposing the Biblical purity laws: he would be incoherent not
only to his Jewish hearers, but to any ancient person. On Jewish purity laws see
now Jonathan Klawans, Impurity and Immorality in Ancient Judaism (2000); as
these relate specifically to Jesus, my discussion in Jesus of Nazareth, King of
the Jews (1999), pp. 197-214.

7. On Jesus Galilean hearers as destitute, esp. Crossan; on Galileans as

preserving Israelite "little tradition" and thus resenting and resisting Judean
"great tradition," esp. Horsley; cf. My discussion of the historical Galilee and
how to look for it, Jesus of Nazareth, pp. 159-84.

8. See his review of the alternating periods of peace and domestic strife
in Judaism, pp. 36-42; on Antipas and Jesus Galilee, Historical Figure, pp. 20-
22.

9. Brown alludes here to the fourth/fifth centuries, but what he says is equally
valuable for work in any historical period. The rest of this passage repays
attention. Brown continues: "The men and women of the Late Roman Empire
lived out their lives in their own way; they have left us stark evidence of this,
without having given a thought to our delicate sensibilities, without having
worried for a moment whether their hopes and fears ran counter to the
common-sense of men of the twentieth century. In short, saved by the passing
of fifteen hundred years from the need to reassure us, they could appear
exactly as they were every bit as odd as we are, as problematical, as difficult
of access. To explore such people with sympathy, with trained insight, and with
a large measure of common cunning, is to appreciate whast one of the greatest
of them [scil. Augustine] said: Grande profundum est ipse homo. . . Man is a
vast deep. . . the hairs on his head are more easily numbered than are his
feelings, and the movements of his heart," Religion and Society in the Age of
St Augustine (1972), p. 20f.

10. See Peter Richardsons discussion and review of the data in "Why Turn the
Tables? Jesus Protest in the Temple Precincts," Society of Biblical Literature
Seminar Papers (1992) 507-23. Richardson argues that Melkarts image did
offend Jesus.

11. Richardson points out as one example among the many available, M.
Borg, Jesus: The New Vision (1987), p. 174.
12. The Gospel of John presents what is recognizably the same scene, but
within an entirely different narrative chronology. Johns Jesus causes the scene
in the Temple at the beginning of mission. He criticizes "those who sold" for
turning the Temple into a "house of trade" (2:16). Finally, John interprets the
gesture as a kind of disguised Passion prediction ("Destroy this Temple, and in
three days I will raise it up, . . . but he spoke of the temple of his body"
vv.19,21). Johns Jesus is in Jerusalem more often than in the Galilee, and this
incident does not serve, as it does in the Synoptics, as the trip-switch for the
Passion.

13. Sanders, Judaism, pp. 47-145. See esp. his chart comparing the
measurements of the Temple with Salisbury cathedral and Temple Emanuel in
New York, p. 67.

14. Sanders considers these questions in his closing discussion in Jesus and
Judaism, pp. 294-340. They drive my reconstruction in Jesus of Nazareth; see
pp. 8-11.

15. If John used Mark, this is no mystery. If his account is independent of

Marks, then we have an instance of multiple attestation, which usually
enhances the probable historicity of a reported event. See my discussion
in Jesus of Nazareth, pp. 225-34.

16. I had noted this problem already in From Jesus to Christ, p. 172f.

18. I expanded this argument with full notes in "Judaism, the Circumcision of
Gentiles, and Apocalyptic Hope: Another Look at Galatians 1 and 2," Journal of
Theological Studies 42 (1991) 532-64. Now see also Scot McKnight, A Light
Among the Gentiles (1991) and Martin Goodman, Mission or Conversion?
(1994).

18. See my discussion of Borg, Crossan and Wright on these issues in "What
You See is What you Get," pp. 83f., 86-91, 94-97.