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Abstract
définitions et écoles qui ont etudié le Mythe (des la Renaissance jusqu'á nos jours) en
méthodologie actuelle.
Por su parte, Malinowski lo vió no únicamente como una narración que se cuenta, sino
como una realidad que se vive, como una resurrección de lo que fue una realidad
primordial que se narra para satisfacer profundas necesidades religiosas, anhelos
morales, etc... y que por lo tanto, expresa, da brios y codifica el credo, salvaguardando y
reforzando la moralidad, para así responder a la eficacia del ritual, conteniendo reglas
prácticas para la guía del hombre(4).
W. Burkert lo define como la acción de contar un cuento, como una referencia en vilo
estructurado básicamente por algunos patrones de acciones humanas(5). Mientras que
Levy-Bruhl, en cambio, lo considera como una historia casi sagrada que respalda la
autenticidad del hermanamiento del tótem con el individuo, confiriendo poder(6).
P. Grimal lo considera "una narración que se refiere a un orden del mundo anterior, al
orden actual, y destinada no a explicar una particularidad local y limitada, si no una ley
org;anica de la naturaleza de las cosas"(7).
L. Cencilio, por su parte, nos ofrece uno de los mejores intentos de definición,
considerándolo como una necesidad mental, una captación constante, estilizado
simbólicamente e insistentemente expresiva de la situación universal del hombre en el
mundo, de la trayectoria insoslayable que cada hombre ha de seguir, de su deber ser y el
origen de sus males, de su posición excéntrica y de su centro. Y todo ello, como una
verdadera praxis productiva de densificaciones vitales de sentido, que revestían los
acontecimientos humanos de un simbolismo real y los conectaba soteriológicamente
con la dimensión profunda del vivir(8).
Para L. Gil, los griegos entendían por mythos toda suerte de relatos donde la
fundamentación apodíctica (dar razón de sí mismo por medio de argumentos "lógicos")
no era factible. Por ello lo considera como un tipo de discurso mental tan coherente
como el nuestro, aunque no se atenga a las normas rigurosas de las lógica formal
descubierta por Aristóteles. Así, el mito es el estadio previo a la ciencia(9).
Para finalizar, Levy Strauss los definió como acontecimientos pasados que formaban
una estructura permanente, apuntando al pasado, presente y futuro, de donde procedía
su carácter sagrado(10). Por su parte, P. Diel los interpreta como expresiones simbólicas
de la lucha del espíritu contra las fuerzas oscuras que tienden a destruirlos. Es lo que se
ha denominado el combate contra la banalisation y la exaltation (11).
Hasta aquí un ejemplo de las definiciones más importantes que sobre los mitos se han
realizado a lo largo de los últimos años, pero pasemos a estudiar su hermeneútica:
comenzando en la antigua Grecia con Evemero, sobre el mito se cerró una época de
silencio debido al carácter negativo del que era poseedor, de la cual apareció
aisladamente en el Renacimiento con estudiosos como Vico, Charles Franqois Dupuis,
Creuzer y Bachofen (Sobre el Derecho materno, 1861), quienes hubieron de sufrir las
arremetidas filológicas de Voss, Lobeck o Buttnwnn. Pero fue en el siglo XIX (12)
donde nos encontramos con un panorama totalmente diverso dado que al quitarle la
categoría de alegórico y darle una nueva, la de "tautagórico" (el mito no dice otra cosas
sino esa cosa que no puede decirse de otro modo), el horizonte de la mitología se
transformó (sobretodo gracias a Schelling) (13). Nace entonces la mitología comparada
con Max Müller (14), quien considera los mitos como cuentos de viejas, una especie de
desviación, de perversión metafórica en el curso de la lengua. De esta forma inclinan
sus investigaciones a la búsqueda de los valores primeros que en las raíces de la lengua
traducían el contacto con la naturaleza, produciendo a la vez una confrontación entre la
emoción y la capacidad del lenguaje (lo que le hará chocar con las reflexiones de la
escuela antropológica, que se alejaba de las disquisiciones filológicas). En esta
representación del positivismo historicista aparecerán Spengler y Comte, lanzando la
idea de progreso.
La respuesta, pues, de la escuela antropológica no se hizo esperar (procedente de
Inglaterra), y Tylor (15), Lang (16), Frazer (17), Harrison (18) , Murray (19), Cornford
(20) y Cook (21) exponían que el salvajismo de los mitos en las grandes culturas
históricas no podía provenir de una degeneración con respecto a un estadío anterior,
sino todo lo contrario, que era testimonio de la supervivencia de esa "barbarie
primitiva". De esta forma se pretendía anular el carácter de "enfermedad de¡ lenguaje" y
otorgarle aquel de vestigio del "salvajismo", y por lo tanto, definir el mito como estado
salvaje del pensamiento. De todo esto se desprendió el hecho de concebir mayor
importancia en el ritual que en el mito, lo que nos llevó a la necesidad de buscar un
ritual para explicar cada mito (puesto que el rito se consideraba anterior al mito, y aquel
que le confiere sentido). Sin embargo, hoy día pocos la mantienen.
De este modo se abrían las puertas al siglo XX, al son de la pisada rotunda y firme del
filologismo Wilamowitziano. Esta escuela histórico-filológica alemana lanzaba su
m¿todo basado en la filología, en la cronología y en el estado civil exacto de un mito, su
origen y recorrido (tratando así de asimilar el mito a la Historia). Dos de sus
representantes más conocidos fueron Gruppe (22) y Nilsson (23).
Pero es con la Primera Guerra Mundial cuando se empieza a tomar el mito en serio,
apareciendo tres corrientes fundamentales:
* la que lo asimila, como hace Freud (31), a las otras formas de expresión "sintomática"
de los deseos inconscientes, y
* la que lo coloca por encima del concepto y lo relaciona con el esfuerzo por expresar
aquello que en la experiencia última de la psyché escapa a las categorías del
entendimiento (tal y como hacen Jung, Kerenyi, Van der leeun (32), Otto y Eliade).
Psyché, por otro lado, que en la época de las culturas agrarias se hace más compleja y
por lo tanto, hace que la imaginación ya no sea solamente afectiva y divagante, sino que
también sea expresiva y simbolizante; o sea, capaz de crear símbolos e imágenes de
significación precisa. Los pilares de esta teoria fueron la sublimación activa y la
espiritualización teórica. Y los mitos en este sentido oculto trataban pues dos temas: el
metafísico y el ético, refiriéndose los símbolos, fundamentalmente, a tres instancias: la
imaginación exaltativa y represora (subconsciente), el intelecto (consciente) y el espíritu
(superconsciente).
Propp, por su parte, señaló que el mito que había perdido su significado social se
convertía en cuento, aunque no por esto el mito era la causa eficiente del cuento.
Además, mito y cuento sobre el mismo tema podían coexistir en una misma época
(error, como vemos, debido a su formalismo y a su incapacidad para adaptarse a la
Historia, así como, la constatación que al tener funciones distintas podían convivir
dentro de una misma cultura). Kirk también establece una distinción entre mito y cuento
en la que señala que el primero tiene algún propósito bajo cuerda además de contar una
historia mientras que los cuentos reflejan simples situaciones sociales (33).
Este autor también estableció una distinción entre mito, fábula y cuento, considerando a
los dos últimos como historias falsas, y proponiendo una clasificación de los mitos que
abarcaba desde los mitos cosmogónicos a los mitos de renovación pasando por los mitos
escatológicos. Encontrándole una "lógica" propia o una coherencia intrínseca que les
hacía ser verdaderos en múltiples planos (34).
También consideró que existía una conexión íntima entre la palabra, el mythos, los
cuentos sagrados de una tribu y sus actos rituales, acciones morales, organización social
e incluso actividades prácticas (oponiéndose, pues, a la escuela de Mitología Natural
alemana que imputaba al hombre primitivo un número de intereses imaginarios,
confundiendo los diversos tipos de narración). También se opuso a la escuela
históricista porque no aceptaba que se tomase a la mitología como una mera crónica; así
como a la psicoanalítico. Por lo tanto, sus tesis fue: el mito no es únicamente una
narración que se cuenta sino una realidad que se vive. No es simbólico sino que es
expresión directa de lo que constituye su asunto. Es una resurrección de lo que fue una
realidad primordial que se narra para satisfacer profundas necesidades religiosas,
anhelos, morales, sumisiones sociales, etc... El mito entra en escena pues, cuando el rito,
la ceremonia, o una regla social o moral demandan justificante, garantía de antigüedad,
realidad y santidad.
Respecto de los argumentos de los mitos señalaba que se refieren a las verdades
especialmente angustiantes o negativas, tales como la pérdida del poder de rejuvenecer,
la muerte por brujería, etc... estando todos estos temas bastante claros por sí mismos,
por lo que a pesar de que los mitos los desarrollen, no necesitan explicación, lo único es
que al ser elementos del error humano, de la culpa y del infortunio, asumen grandes
proporciones.
Por último, la función del mito consistió en fortalecer la tradición y dotarla de un valor
y prestigio aún mayores al retrotraerla a una realidad más elevada, mejor y más
sobrenatural, de eventos iniciales (aunque se le ha criticado que erige toda una teoria en
función de un sólo elemento de estudio, como son los habitantes de Guinea).
Por lo que respecta al otro representante de esta corriente, Levy Bruhl hemos de señalar
que lanzó un pensamiento muy peligroso que favoreció el colonialismo europeo, pues
para él el pensamiento primitivo o salvaje era inferior al nuestro ya que no poseía el
material lógico y lingüístico que nos permite realizar con facilidad y rapidez una gran
cantidad de operaciones mentales.
El gran mérito del estructuralismo fue haber dejado aparte la especulación sobre el
remoto origen del pensamiento mítico y sobre la turbia psicología mitopoética de los
primitivos para atender a la forma en sí, destacando el valor de la relación sincrónica de
los temas y motivos más que el estudio histórico de elementos sueltos.
Levy Strauss distribuyó las frases-relación o mitemas a lo largo de dos ejes, uno
horizontal que sigue el mismo orden del relato, y otro vertical que reagrupa en columnas
todos los mitemas que pueden clasificarse en un mismo apartado por sus afinidades
temáticas. Desde su punto de vista, el mito no hay que comprenderlo sino
descodificarlo; gracias a lo cual caerá la irrealidad y falsedad de los contenidos
expresivos del mito por el mero hecho de estar formalizados según un lenguaje distinto
y según códigos expresivos diferentes de los del lenguaje filosófico, teológico o
científico (aunque no llegó a extraer las últimas consecuencias de su hallazgo).Con todo
ello, los mitos pasaron a significar la mente que los elabora, y a través de los cuales se
expresa una imagen del mundo ya inscrita en la arquitectura de la mente.
El no considera el mito como un elemento derivado del rito sino como un elemento de
cohesión social que recoge todas las tendencias existentes en el seno de una sociedad
(en sus estudios utilizó el indoeuropeo pero siempre en su vertiente filológico nunca
etnológica) (37).
También nos encontramos con el grupo de Mauss (38), Granet (39) (para el caso
concreto de China) y Gernet (40) (para el caso concreto de Grecia), quienes aunan la
Historia, la Lingüística y la Psicología, considerando el mito como "un hecho social
total" que corresponde a los tipos de sociedad donde las categorías de lo económico, lo
político, lo ético y lo estético no están aún disociadas y permanecen incluidas en su
expresión simbólica (por lo que está fundamentalemente marcado por la polivalencia y
la polisemia); además, el lenguaje del mito recurre a imágenes concretas más que a
nociones abstractas, sin que entre imágenes y nociones haya una separación radical, sino
sólo diferencias de niveles de abstracción.
Considera, que es más prudente asumir que la narración y los aspectos funcionales de
los mitos tienden en muchos casos a desarrollarse en sí y por sí mismos, más que
relacionarlo con analogías del lenguaje o sistemas de comunicación en general. Pero lo
primero que se propone es distinguir el mito de otros géneros narrativas similares como
el cuento o la leyenda (dado que los mitos tienen con frecuencia algún serio propósito
fundamental, además de contener una historia), así como de entre los pueblos iletrados y
los pueblos con literatura. Por último, habla también de la multiplicidad funcional en los
mitos y que los mitos difieren enormemente en su morfología y su función social, con lo
que derriba el esquema de Levy Strauss.
Por lo que respecta a Vernant (42) y Detienne (43), ambos evitan las generalizaciones
en el mito, niegan su unión a la religión o al ritual, incluso dudan de su existencia, por
lo que determinan un eclecticismo metódico que relaciona la estructura sintáctica con
una semántica etnográfica e historico-cultural. Junto a Vidal Naquet (44) proponen que
los mitos nos iluminan importantes aspectos de la estructura social, pero nunca
anteriores al siglo VIII o IX a. dne. Por su parte, Vernant reconoce que aún hoy en día
no disponemos de un método absolutamente científico para analizar los mitos, y que por
ello el mitólogo debe enmendarse y dirigirse hacia los lingüístas, los lógicos y los
matemáticos para que ellos le provean de ese útil que le falta: el modelo estructural de
una lógica que no será la lógica binaria del sí y del no, sino una lógica distinta a la del
logos (precisamente la innovación de Detienne radica en la utilización de textos de tipo
científico para completar los de tipo mitológico).
Ambos tratan de hacer una "psicología histórica" y toman como modelo el iniciador de
esta corriente (Meyerson) (45), tratando de averiguar lo que ha sido el hombre mismo,
el hombre de la antigua Grecia al que no se le puede separar del cuadro social y cultural
del cual es a la vez, creador y producto.
Ya para terminar, nos gustaría aproximarnos u ofrecer una visión sobre el estado actual
de la cuestión. Para ello debemos exponer que si bien este último grupo es el que está
realizando los estudios más atrevidos y más interesantes respecto del análisis
mitológico, no podemos olvidar las consideraciones de L. Cencilio (46) (con las que
mostramos nuestro mayor acuerdo) respecto de las directrices fundamentales del estudio
mitológico, que son las siguientes:
Así pues, a través de este denso recorrido por los entresijos del mito descubrimos que el
hombre occidental casi siempre ha intentado acercarse al mito con su prejuicio
historicista, falseando totalmente el sentido del mismo y mostrándose incapaz de ofrecer
una adecuada interpretación; a lo sumo, ha logrado ver en él restos desfigurados de
anécdotas históricas y en ellos hace consistir su valor (aunque siempre de manera
deficiente). Pero llegados a este punto, el pensamiento mítico resulta, a nuestro modo de
ver, no pre-lógico ni pre-científico como pensara Levy Bruhl, sino supra-lógico y supra-
histórico, y desde luego de una calidad poética superior a la de nuestro pensamiento
anclado en la anécdota física. Por lo que la negación del lenguaje en cuanto estructura
lógica en la línea de la expresividad totalizante, es lo que definiría precisamente al Mito
(pues es la proyección sobre la realidad formalizada del hombre de las fuerzas básicas e
informalizables, una proyección que se formaliza en la única forma en que la mente
humana puede hacerlo: mediante el símbolo, la metáfora, la analogía, etc ... ).
Notas: