Secularizacin y crisis de la cultura de la Modernidad

jueves, 15 de abril de 2010

Mariano Fazio

Mariano Fazio, historiador y f1lsofo, es autor de numerosos estudios y ensayos. Ha sido profesor
de Historia de las Doctrinas Polticas en la Pontificia Universit della Santa Croce, en Roma, de la
que ha sido tambin Rector.

Gentileza de www.univforum.org

Sumario

Modernidad y secularizacin - 1. La absolutizacin de lo relativo: a) Las matrices de la Modernidad:

Ilustracin y romanticismo; b) El pensamiento ideolgico. - 2. La crisis de la cultura de la
Modernidad: a) Las dos caras del nihilismo; b) La otra Modernidad: la apertura a la trascendencia.

Una de las experiencias ms intensas que puede vivir un hombre contemporneo es la de hacer
una visita al campo de concentracin de Auschwitz. Sorprende encontrar all una masa de turistas
que no gritan, no corren, ni comen hamburguesas o papas fritas. Es una masa que se mueve con
compostura, respetuosa, silenciosa. Entrar en una de las barracas donde se amontonaban seres
humanos tratados como nmeros de una cruel contabilidad golpea profundamente, hiela la
sangre. Todo es fro, esculido, inhumano. La presencia del mal -presencia misteriosa, pero real-
pesa en el corazn del visitante. Pero en este paisaje de una tristeza sin lmites existe una barraca
un poco distinta. Es la de la celda en la que transcurri sus ltimos das un franciscano polaco,
canonizado por Juan Pablo II, Maxirniliano Kolbe. All, en una atmsfera pesada y cerrada,
solidificacin del rechazo a la trascendencia, se respira esperanza, paz, alegra. Parece como si en
aquel rincn se reencontrara la humanidad despreciada y pisoteada en los cercanos hornos de
cremacin. Entrar en la celda de San Maximiliano es volver a casa, redescubrir la propia identidad
de hijos de Dios.

Me parece que esta experiencia, vivida en primera persona, es aplicable a los distintos recorridos
culturales de la Modernidad. A travs de los intrincados senderos modernos se encuentran
barracas glidas, donde los hombres no encuentran descanso, y autnticas casas, hogares donde
podemos habitar sin que se nos hiele la sangre.

No es justo identificar tout court la Modernidad con la barraca o con la habitacin familiar. En
estas pginas trataremos de dibujar un mapa de las principales corrientes culturales modernas,
teniendo como punto de referencia la apertura -o la cerrazna la trascendencia, elemento
fundamental que hace que una determinada corriente sea una casa o una barraca.

MODERNIDAD Y SECULARIZACIN

Con frecuencia se identifica la Modernidad con un proceso de secularizacin. Si la identificacin

acabara all, tendramos una visin de la historia occidental bipartita, donde se opondran un
Medioevo cristiano y una Modernidad secularizada. Pero ni el Medioevo es completamente
cristiano, ni la Modernidad est completamente secularizada. Es ms, se podra decir que la
Modernidad es ms cristiana respecto al Medioevo, por lo menos en lo que se refiere a la relacin
entre el orden natural y el sobrenatural: el clericalismo de muchas de las estructuras sociales y
polticas medievales, que confunde estos dos mbitos, identificando el poder poltico con el
espiritual, y la ciudadana de la Ciudad celestial con la de la Ciudad de los hombres, es superado a
partir del siglo XVI por una visin cristiana y no clerical del hombre, que redescubre el valor de la
naturaleza humana. Segn esta antropologa propia del humanismo cristiano, de origen tomista, la
elevacin al orden de la gracia no quita ningn valor a la naturaleza, ya que ius divinum, quod est
ex gratia, non tollit ius humanum, quod est ex naturali ratione [2].

Por lo tanto, si identificamos Modernidad con secularizacin, hay que subrayar a presencia de una
versin de la secularizacin entendida como desclericalizacin, como distincin entre el orden
natural y sobrenatural, como toma de conciencia de la autonoma relativa de lo temporal. Esta
versin de la secularizacin es profundamente cristiana, mucho ms que el clericalismo de un
cierto Medioevo. Ejemplos de esta desclericalizacin, sobre la cual lamentablemente no podemos
detenernos, son las doctrinas de la segunda escolstica espaola en particular, la Escuela de
Salamanca fundada por Francisco de Vitoria, el liberalismo moderado de Alexis de Tocqueville
en el siglo XIX, o las afirmaciones a favor de la secularidad en los documentos del Concilio Vaticano
II, y ms en concreto en la Gaudium et spes y en la Dignitatis humanae.

Si esta desclericalizacin recorre todo el arco de la Modernidad, hay otra versin de la

secularizacin, que podramos definir como la afirmacin de la autonoma absoluta del hombre,
que lleva a una cerrazn respecto a la trascendencia, y que configura una cierta Modernidad en
oposicin a la visin cristiana del hombre y de la historia. En este mbito s podemos decir que el
Medioevo, en comparacin con esta Modernidad que acabamos de describir, aparece como un
periodo cristiano, profundamente permeado por el sentido trascendente de la vida. Frente a las
preguntas acerca del sentido de la existencia humana, el Medioevo se constituye como una poca
sensata, es decir, portadora de sentido: la cultura circunstante provea de respuestas a las
preguntas sobre el origen y el destino final del hombre sobre la tierra. Hoy, en cambio, despus de
siglos de reafirmacin de la autonoma absoluta de lo humano, faltan en muchos sectores las
respuestas al porqu.

La Modernidad, por lo tanto, se presenta ambivalente: si por una parte hay una Modernidad ms
cristiana respecto al Medioevo en cuanto existe una toma de conciencia ms madura de la
relacin armnica entre los rdenes natural y sobrenatural, por otra hay una Modernidad cerrada
a la trascendencia, con pretensiones de una auto explicacin del sentido ltimo de la existencia
humana que terminar, despus de la adopcin de una actitud prometeica ea los siglos XIX y XX,
en el nihilismo contemporneo. Dos modernidades diferentes, donde hay casas y barracas.

Desde el inicio de la Modernidad podemos verificar esta ambivalencia del proceso de

secularizacin. Tomemos, por ejemplo, el Renacimiento. Los siglos XV y XVI son el periodo del
redescubrimiento de la Antigedad clsica, es decir de una visin del hombre previa a la revelacin
cristiana. En algunos autores, los valores de la cultura clsica, considerados superiores, son
colocados en oposicin al cristianismo, presentado este ltimo como la expresin tpica de un
periodo gtico y oscurantista. Pero al mismo tiempo el Renacimiento toma la forma de un renacer
a la vida autnticamente cristiana, de un volver a los orgenes del Evangelio: si se editan con
nuevos criterios filolgicos los textos griegos y romanos, aparecen tambin las primeras ediciones
bien cuidadas de los Padres de la Iglesia, considerados como los mejores testimonios de una vida
fiel al espritu de Cristo. Tambin en las artes plsticas podemos observar esta duplicidad: si las
temticas paganas y una nueva sensibilidad invaden los nuevos estilos, los materiales de las ruinas
romanas y las nuevas tcnicas se ponen al servicio de un arte religioso orientado ad maiorem Dei
gloriam. Si Maquiavelo es un tpico representante renacentista, tambin lo es, y con igual fuerza,
Santo Toms Moro.

A lo largo de los siglos modernos conviven estas dos Modernidades. Ahora nos referiremos a las
expresiones ms tpicas de la Modernidad cerrada a la trascendencia, para despus pasar a las
versiones abiertas. Versiones que muchas veces significan un "volver a casa", despus de haber
tratado en vano de encontrar una habitacin confortable en el mundo autorreferencial de la
secularizacin entendido en sentido fuerte.

1. La absolutizacin de lo relativo

Secularizacin no equivale a prdida del sentido religioso. El proceso de secularizacin entendido

en forma fuerte lleva, utilizando el famoso concepto de Max Weber, al desencantamiento del
mundo. Durante la poca moderna hay una crisis de fe que se manifiesta en la des mitificacin y
racionalizacin del mundo, en la creciente prdida de toda trascendencia que reenve ms all de
lo visible y aferrable. Con palabras de Kahn, se puede decir que la crisis de fe significa prdida de
una imagen del mundo unitaria y global segura, en la cual todas las partes se relacionaban con un
centro: por lo tanto se trata de la prdida del centro. En cuanto esta imagen de un mundo con la
certeza del centro era nuestra herencia, se puede hablar con propiedad de un "espritu
desheredado", de una "disinherited mind" [3]. Pero crisis de fe no es lo mismo que desaparicin
del sentido religioso. Si lo que desaparece es la fe en un Dios personal y trascendente, el sentido
religioso inherente al espritu humano encuentra otros centros, que se absolutizan: se sacralizan
elementos terrenos que proveern las bases para religiones sustitutivas. Si este proceso se hace
evidente en las ideologas contemporneas, ya en la primera etapa de la Modernidad se producir
este cambio de centro. Basta pensar en la razn ilustrada, en el sentimiento romntico o en el Yo
absoluto del idealismo alemn.

Si examinamos las principales corrientes culturales y las ideologas de la Modernidad, observamos

inmediatamente que absolutizan un elemento relativo de la realidad, transformado en clave
explicativa del mundo, de la historia y de la existencia humana. Precisamente esta explicacin
global ha sido la funcin de las religiones histricas. Por eso, las nuevas corrientes de pensamiento
que abocan para s este papel bien pueden definirse como "religiones de lo temporal" (Julien
Benda, La trahison des clercs, 1927) o "religiones secularizadas" (Raymond Aron, Lge des
empires et lavenir de la France, 1945).
El hombre no puede vivir en un mundo sin puntos de referencia slidos. De ah que esta dinmica
de absolutizacin de lo relativo o de sacralizacin de lo temporal obedezca a una necesidad
antropolgica: si no podemos habitar ms en la "casa" que ofreca el sentido trascendente de la
vida, debemos construir barracas que puedan al menos ofrecer la apariencia de una cierta
habitabilidad.

Las distintas construcciones tericas de la Modernidad secularizada tienen en comn el fundarse

sobre un elemento importante que constituira la parte central de la existencia humana. Elemento
importante pero relativo, que es absolutizado. Nadie negar la importancia de la razn, de los
sentimientos, de la libertad, del pertenecer a una comunidad cultural, de la economa, de la
ciencia. Son todas ellas realidades fundamentales de nuestra vida y de nuestra insercin en el
mundo. Pero al mismo tiempo nos damos cuenta que son elementos relativos; vistos desde una
perspectiva integral de la persona humana, ninguno de ellos, por s solo, puede proveer una
explicacin completa del mundo y de la historia.

a) Las matrices de la Modernidad: Ilustracin y romanticismo

A pesar de lo que acabamos de afirmar, a partir de la mitad del siglo XVIII hay una autntica galera
de explicaciones unilaterales, que se basan en la absolutizacin de lo relativo. En la lista de las
corrientes culturales modernas ocupa un puesto de particular importancia la Ilustracin del siglo
XVIII, una de las matrices, junto con el romanticismo, de la cultura contempornea. Como sucede
en todo movimiento cultural, la Ilustracin no es de fcil definicin. Immanuel Kant trat de definir
este nuevo estado de la cultura. En un opsculo titulado Qu es la Ilustracin?, Kant responde a
la pregunta retrica del siguiente modo: La Ilustracin es la salida del hombre de su estado de
minora de edad, que debe imputarse a s mismo. Minora de edad es la incapacidad de valerse del
propio intelecto sin la gua de otro. Imputable a s mismo es esta minora, si la causa de ella no
depende del defecto de la inteligencia, sino de la falta de decisin y de valenta para hacer uso de
la propia inteligencia sin ser guiados por otros. Sapere aude! Ten la valenta de servirte de tu
propia inteligencia! Es este el lema de la Ilustracin [4].

Como se desprende de la definicin kantiana, la llave terica de la Ilustracin est constituida por
la razn. Pero de qu razn se trata? No es la racionalista de los sistemas metafsicos del siglo
XVII, aunque haya heredado el optimismo en su capacidad. Es ms bien la razn empirista de los
ingleses, que invita a permanecer dciles a los datos de los sentidos y a los resultados de los
experimentos. La razn ilustrada no ser ya el lugar de los espritus, el depsito de las ideas
innatas, sino una razn entendida como facultad, como capacidad de conocer. Capacidad o fuerza
inagotable, que llevar hasta el conocimiento de los misterios insondables de la naturaleza. El
apegamiento de la razn dieciochesca a la experiencia sensible ayudar al desarrollo de las
ciencias naturales: botnica, qumica, zoologa, historia natural, medicina.

Por otro lado, la fe en la capacidad de la razn se manifestar en otro concepto clave para
entender la Ilustracin: la nocin de progreso. El intelectual de este periodo considera que la
extensin de las luces llevar a una vida ms humana, ms prudente y ms confortable. La
Ilustracin ser el primer periodo de la historia en la que surge una disciplina nueva: la filosofa de
la historia. Con ella se emprende un anlisis de la historia humana desde un punto de vista
universal y progresivo. La historia es el desarrollo de la razn, que hace que el hombre salga de las
tinieblas medievales y entre en el reino de la racionalidad.

Esta visin optimista y progresiva de la historia est muy relacionada con otra de las caractersticas
de la razn ilustrada: el rechazo de la tradicin. Todo fenmeno social o espiritual que no pueda
ser explicado por la razn humana es, para la Ilustracin, un mito o una supersticin. As, el
antitradicionalismo se concreta en el rechazo de la religin revelada especialmente del
catolicismo y en la construccin terica del desmo, es decir una religin sin misterios, a la
medida de la razn, para la que es suficiente afirmar la existencia de Dios, la inmortalidad del alma
y la vida futura como todo contenido de la religin. La actitud ilustrada respecto a la religin se
pondr de manifiesto en Alemania con el proceso de racionalizacin de los dogmas, y en Inglaterra
y Francia con la defensa de la tolerancia, que en este periodo tendr frecuentemente como base el
indiferentismo religioso.

La Ilustracin presenta distintos rostros: desde el materialismo completamente cerrado al espritu

de DHolbach o de La Mettrie hasta las posiciones ms moderadas de Condillac o de Montesquieu.
Aunque no se pueden negar tantos mritos al pensamiento dieciochesco, como por ejemplo el
haber creado un ambiente propicio para el desarrollo cientfico, o el haber obligado a los
creyentes a purificar la propia fe de cuanto poda haber de supersticin o de tradiciones
meramente humanas, no hay duda que la Ilustracin cre un mundo ms fro, menos habitable,
porque el hombre no es solo racionalidad. Chesterton daba en el blanco cuando escriba que los
hombres enloquecen no por la imaginacin, sino por un equivocado uso de la razn: la poesa es
saludable porque flota holgadamente sobre un mar infinito; mientras que la razn, tratando de
cruzar ese mar, lo hace finito; y el resultado es el agotamiento mental (...). Aceptarlo todo, es un
ejercicio, y robustece; entenderlo todo, es una coercin, y fatiga (...). El poeta no pide ms que
tocar el cielo con su frente. Pero el lgico se empea en meterse el cielo en la cabeza, hasta que la
cabeza le estalla [5].
La Ilustracin trat de entenderlo todo. Muy pronto otros intelectuales dirn que los ilustrados no
haban entendido nada. El romanticismo trataba de recuperar los mundos olvidados de la
Ilustracin: el mundo del misterio, de la tradicin popular, de las pasiones del corazn. Ser
Novalis el que nos ofrezca una descripcin del nuevo movimiento cultural: El mundo debe ser
"romantizado". As se redescubre su significado original. Romantizar es un potenciamiento
cualitativo (...). Cuando doy a lo comn un sentido ms elevado, a lo ordinario un aspecto
misterioso, a lo conocido la dignidad de lo desconocido, a lo finito una apariencia infinita,
entonces yo lo romantizo [6].

Si hemos definido el romanticismo en oposicin a la Ilustracin, hay que aclarar que Ilustracin y
romanticismo no son movimientos filosfico-culturales completamente opuestos, porque tienen
en el fondo una matriz ideolgica comn: la autonoma del hombre. El romanticismo sustituye la
razn por el sentimiento, pero es un sentimiento no regulado, que tiende al infinito, que debe
probarlo todo, saborearlo todo, sin poner lmites a sus propios deseos. Bajo esta perspectiva,
todava hoy vivimos en el romanticismo. El artista romntico, modelo de hombre desarreglado y
diverso, nos puede dar la clave para entender como la autonoma absoluta del hombre sigue
estando presente en la base de este movimiento.

En realidad, el romanticismo contina la tendencia secularizadora de la Ilustracin. La diferencia

radica en los valores que ahora se ponen al centro de la atencin del hombre. No ser ya la razn
cientfica, sino el amor, el arte, la vida, el sufrimiento, los que ocuparn el lugar del Absoluto. En
este sentido, el romanticismo se presenta en su radical ambigedad: alejndose del fro
racionalismo del Siglo de las luces, aparentemente se abren las puertas a lo sobrenatural. Si esto
es verdad para algunos romnticos, para los representantes de mayor influjo de este movimiento
cultural los valores nuevamente suscitados sufren un proceso de divinizacin que termina con la
sustitucin del Dios cristiano trascendente por un valor humano elevado hasta el orden de lo
divino.

La secularizacin del romanticismo no significa, por lo tanto, la desaparicin de la religiosidad, sino

la transferencia de su objeto, del Dios trascendente, a una divinidad en cierta medida creada por
el hombre. Como bien afirma Kahn, lo que encontramos no es una desaparicin de lo religioso,
sino que la fe se separa de la iglesia, del dogma, de la relacin institucional, una disgregacin de la
forma religiosa central, de tal manera que lo religioso fluye ahora desde el centro hacia las zonas
perifricas y se enseorea de nuevas esferas: algo terreno es elevado a lo ultraterreno y sagrado, y
lo que se convierte en ultraterreno se ofrece como sustituto del viejo ultra terreno perdido o
puesto en discusin [7].
En las obras de Schiller y de Goethe, algunos valores humanos que en una perspectiva
trascendente sirven como caminos para llegar a Dios, son absolutizados, y de medios que eran se
convierten en fines. Goethe no dudar en divinizar el amor humano: el amor-sentimiento de Faust
no es ms el amor de Dante por Beatriz, que lleva hacia lo alto, sino un amor identificado con Dios
que lleva hacia el eterno femenino, que no es una Realidad trascendente, sino ms bien lo
femenino, convertido de finito y creatural, en algo absoluto, sacro y divino [8].

De igual manera, tambin se diviniza la vida terrena. Si la naturaleza obra y acta continuamente,
el hombre en cuanto parte de la naturaleza debe vivir en una accin continua. Segn Goethe, la
conviccin acerca de nuestra supervivencia brota para m del concepto de actividad: si yo obro sin
descanso hasta mi fin, la naturaleza est obligada a darme otra forma de existencia. Como
agudamente seala Kahn, de este texto se deduce que la vida eterna no se presenta como un don
de Dios sino como fruto de la actividad terrena: el obrar humano adquiere un sentido religioso
autosalvfico. Pero dado que el horizonte trascendente de certezas ha desaparecido, esta vida trae
consigo, en su ambigedad, dolor y sufrimiento. Las tragedias romnticas presentan el sufrimiento
como destino ineluctable del hombre, que purifica y eleva. Con el pasar de los aos, esta funcin
purificadora del sufrimiento desaparece, y la visin romntica de la vida terminar en la ausencia
de sentido y en el absurdo del nihilismo contemporneo.

Con el romanticismo se recuperaban muchos mbitos de la vida que haban sido ignorados o
despreciados por la razn ilustrada. Los sentimientos, el misterio, las particularidades culturales y
la tradicin volvan a tomar carta de ciudadana en la especulacin filosfica. Sin embargo, la
reaccin anti-ilustrada abra las puertas al irracionalismo, que engendrara corrientes intelectuales
que terminaran por oponerse, en los siglos sucesivos, a una concepcin trascendente de la
persona humana.

b) El pensamiento ideolgico

Estas dos matrices de la cultura contempornea Ilustracin y romanticismo son la base de las
ideologas que han marcado los ltimos dos siglos del precedente milenio. Las ideologas ocupan
un puesto emblemtico en el proceso de secularizacin entendido en sentido fuerte, y en
particular en este mecanismo de absolutizacin de lo relativo. Liberalismo, nacionalismo,
socialismo y positivismo son las cuatro ideologas ms influyentes. Libertad, nacin, clase
econmica, ciencia son nociones centrales para comprender en integridad la naturaleza humana.
Pero cuando son absolutizadas, cuando se afirma que el hombre no es ms que..., se termina por
construir explicaciones reductivas del mundo y de la historia, casas demasiado estrechas, donde
gran parte de la realidad se queda afuera.
Ser suficiente con ofrecer algn ejemplo para demostrar la afirmacin precedente. El liberalismo
manchesteriano, identificando la libertad con las leyes del mercado, construy una mansin
confortable, un hogar a la inglesa. Pero la mayora de las personas se quedaba fuera: es el mundo
de la pobre gente, descrito magistralmente por Dickens. Paradjicamente, leyendo las novelas
dickensianas, uno se encuentra mucho ms cmodo en las casas de los pobres, donde escasean los
medios materiales pero abundan tantas virtudes humanas y cristianas, que en las mansiones de
los ricos, quienes tericamente haban alcanzado, segn las categoras mentales del
paleoliberalismo, la libertad y la plenitud de sus vidas.

La visin del nacionalismo, exclusiva y excluyente, provoc autnticas tragedias en la historia

contempornea. La identificacin del hombre con su pertenencia a una nacin, etnia, raza o
cultura determinadas quita a la persona humana una de sus propiedades ms esenciales: su
apertura interpersonal. El hombre se convierte en ms hombre, se hace ms digno, en la medida
en que comunica o entra en comunin con los otros. Esta apertura que tiene una dimensin
tica y una ms originaria, que es ontolgica implica el respeto a la diversidad, la promocin del
dilogo intercultural y la conciencia de la radical unidad del gnero humano, basada en la idntica
dignidad de toda persona. El nacionalismo cierra los horizontes existenciales, e impide a las
personas singulares y a enteras comunidades la posibilidad de enriquecerse con los dones de la
comunicacin interpersonal. La casa del nacionalista se queda chica, es pobre y oscura, porque es
una casa con las puertas cerradas.

Quiz el ejemplo extremo de reduccionismo antropolgico, de cerrazn ante la trascendencia y de

sacralizacin de lo humano est representado por el marxismo. Segn Marx, la miseria religiosa
es, por una parte, la expresin de la miseria real y, por otra, la protesta contra ella. La religin es
el suspiro de la criatura oprimida, el corazn de un mundo sin corazn, el espritu de una situacin
carente de espritu. Es el opio del pueblo [9]. Por consiguiente, ser necesario abolir la religin
como alegra ilusoria, para que el hombre pueda gozar de una alegra real. Hay que eliminar el ms
all del horizonte y preocuparse del ms ac. El homo oeconomicus, despus de la crtica de la
alienacin religiosa, se transforma en un dios. Marx bien podr afirmar con Feuerbach: Homo
homini Deus, he aqu el principio prctico supremo, la transformacin decisiva de la historia [10].
Lamentablemente, la divinizacin del hombre marxista lleva a vivir no en las mansiones celestiales,
sino en los distintos Archipilagos Gulag de la historia reciente.

En lo que se refiere al positivismo, heredero legtimo de la razn del siglo XVIII, el mundo se
presenta como perfectamente explicable si nos atenemos a los hechos, dejando de lado toda
explicacin metafsica o teolgica. Las ciencias poseen la ltima palabra sobre el mundo. El
positivismo es una lectura de la ciencia que pretende ir ms all de la ciencia misma, y erigirse en
explicacin total del destino del hombre. En cuanto reductivo y pretendidamente totalizante, el
positivismo se puede definir como ideologa. Adems, la caracterizacin del progreso de la
humanidad como fe racional en un futuro feliz y justo para todos manifiesta en un modo claro el
elemento de sustitucin que toda ideologa lleva consigo.

El Profesor Gradgrind, personaje de la novela de Dickens Hard Times, expone cmicamente la

cosmovisin positivista de la segunda mitad del siglo XIX: Ahora, lo que yo quiero son Hechos.
Ensead a estos chicos y a estas chicas. Hechos y nada ms. De hechos tenemos necesidad en la
vida. No plantis otra cosa y arrancad todo lo dems. Solo con los hechos se puede plasmar la
mente de los animales que razonan: el resto no les servir nunca para absolutamente nada. Este
es el principio sobre el que he educado a mis hijos, y este es el principio sobre el que he educado a
estos muchachos. Ateneos a los hechos, seores! [11].

Pero este personaje no tena razn: es precisamente "el resto" lo que importa en la vida. Segn la
ptica de Weber ya lo hemos dicho, el mundo contemporneo es un mundo desencantado: la
ciencia ha dominado en forma progresiva la casi totalidad de los mbitos existenciales. Ha habido
un proceso de intelectualizacin que ha empobrecido la visin del mundo. La ciencia no ofrece
respuestas a la pregunta sobre el sentido de la vida. Por eso, Weber afirma con Tolstoi que la
ciencia es absurda porque no responde a la pregunta ms importante para nosotros: qu
debemos hacer? Cmo debemos vivir?.

La absolutizacin de lo relativo, eje del pensamiento ideolgico, comporta una visin optimista del
futuro de la humanidad. Las ideologas, en cuanto religiones sustitutivas, son tambin escatologas
secularizadas, es decir, prometen la felicidad propia del paraso celestial, pero en esta tierra. No en
el ms all trascendente sino en el ms ac intramundano. Si dejamos que las leyes del mercado
obren espontneamente, tendremos un mundo feliz donde reinar el bienestar; si triunfa mi
cultura o raza o nacin, la historia entrar en una etapa superior; si hacemos la revolucin
comunista, eliminando la propiedad privada, alcanzaremos el paraso comunista sin clases; si
cultivamos las ciencias, toda enfermedad ser derrotada, todo misterio ser desvelado. El
optimismo positivista decimonnico llev a Swinburne a cantar en 1871: Gloria al hombre en las
alturas!; porque el hombre es el seor de todas las cosas [12].

La desmentida de este optimismo decimonnico en los primeros aos del siglo XX marcar un
importante cambio cultural, que nos preparamos a analizar.
2. LA CRISIS DE LA CULTURA DE LA MODERNIDAD

Hemos tenido la oportunidad de subrayar la importancia que reviste en el pensamiento ideolgico

el elemento escatolgico o utpico: el triunfo de las ideologas habra trado consigo un futuro feliz
y ms digno del hombre.

Puestas estas premisas es fcil darse cuenta que la Primera Guerra Mundial produjo un autntico
shock cultural: en vez de paz, libertad, justicia y bienestar, la Modernidad desembocaba en un
conflicto blico de dimensiones nunca vistas en la historia. Lgicamente, el ao 1919 marcar el
pice de una conciencia cada vez ms aguda de la crisis de la cultura, que se vena incubando
desde fInales del siglo XIX. El historiador de las ideas, habituado a convivir con interpretaciones de
los procesos culturales muy diversas, se sorprende al constatar que en torno al fInal de la Gran
Guerra entre los intelectuales existe una casi unanimidad en el afIrmar que hay crisis. Obviamente
los diagnsticos son diferentes, pero lo importante es subrayar esta conciencia generalizada de la
crisis.

Segn Gonzalo Redondo, en los aos inmediatamente siguientes al 1919, f1lsofos, telogos,
historiadores, poetas o artistas hablaron ampliamente de la crisis cultural. Se ocuparon de la crisis
cultural Faul Valry -que en el mismo 1919 escriba:

"Nosotros, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales"- Franz Kafka, Andr Malraux,
Oswald Spengler, Guglielmo Ferrero, Jos Ortega y Gasset, Arnold Toynbee, Christopher Dawson,
Max Scheler, Nicolai Hartmann, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Thomas Mann, Marcel Proust,
Aldous Huxley, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Max Pollock, Walter Benjamin, Erich Fromm,
Herbert Marcuse, Antonio Gramsci,Jacques Maritain, Thomas S. Eliot y un largo etctera que
obligara a incluir en l a prcticamente todos los pensadores del perodo de. entreguerras, de los
aos que van desde 1919 hasta 1939. Una lista en la que tambin figura el mismo Papa que dirigi
la Iglesia durante la mayor parte de esos aos, Po XI [13].

Unanimidad en el constatar la crisis, diversidad en el interpretar sus causas. Pienso que se podra
hablar de tres posibles respuestas a la pregunta sobre la causa de la crisis cultural. La primera
respuesta es la que da el pensamiento ideolgico: segn algunos autores, para resolver la crisis es
necesario empujar las ideologas hasta el fondo. As encontraremos los totalitarismos del siglo XX.
La segunda respuesta parte de la constatacin del sin sentido de la existencia humana, y se instala
en un cmodo relativismo: hay que abandonar la pretensin de conocer la verdad. Pretensin que,
segn esta perspectiva, ha sido la causa de los desastres de la guerra. La ltima respuesta es la del
pensamiento abierto a la trascendencia. Analizaremos ahora las dos primeras respuestas, que
tienen una matriz comn en el nihilismo, para despus presentar las distintas aperturas a la
trascendencia.

a) Las dos caras del nihilismo

El nihilismo asimila el radical sinsentido del hombre y de la historia. El nihilismo puede

desembocar en el totalitarismo: si la vida del hombre no tiene sentido, la voluntad humana debe
proporcionar arbitrariamente un sentido a la vida y a la historia. Si no existe un orden moral
objetivo, hay que crear una moral subjetiva fuerte, que a travs de la voluntad de poder llene de
sentido un mundo sin significado. En el mbito poltico europeo la crisis del liberalismo y la
debilidad de las democracias parlamentarias hicieron que apareciese como algo apetecible la
voluntad de poder del fascismo, la afirmacin ciega de valores irracionales del nacional-socialismo,
o la planificacin estatista de Stalin.

Pero el nihilismo puede conducir tambin a lo que hoy llamamos pensiero debole: no afirmar
ninguna verdad absoluta, tolerar, tratar de convivir con lo poco de felicidad que esta vida sin
sentido puede proveer. Los hombres deben aceptar la falta de sentido de la historia, asimilar la
propia finitud, convivir con lo absurdo de la vida cotidiana, con el hecho de que el ser es
"demasiado", como afirma el existencialismo de Sartre. As tenemos una larga serie de
manifestaciones culturales -artsticas, literarias, ftlosficas- que podemos agrupar bajo la
denominacin de nihilismo dbil. Si nada tiene sentido, es intil establecer objetivamente el bien
y el mal, prohibir o permitir.

Un pensador clave para entender las dos derivaciones del nihilismo es Federico Nietzsche. No
haremos aqu un resumen de su pensamiento. Simplemente diremos que Nietzsche considera que
la cultura occidental, desde sus inicios, ha interpretado el sentido de la existencia humana desde
una perspectiva trascendente. Los desarrollos culturales de la Modernidad han demostrado la
falacia de esta interpretacin, y ha llegado el momento de anunciar la muerte de Dios, ya que los
hombres, creadores de una divinidad imaginaria al menos los ms sabios e intuitivos, se han
dado cuenta que el hombre es finitud, un sinsentido, una nada. La tranquilidad basada en la
explicacin trascendente de la vida ha desaparecido, y el hombre debe convivir con esta realidad
de su abandono existencial. En su libro La gaya ciencia introduce el tema de la muerte de Dios.
Como explica Nietzsche, lo importante es entender las consecuencias antropolgicas de la muerte
de Dios: el ms importante de los acontecimientos recientes, el hecho de que "Dios ha muerto" y
la fe en el Dios cristiano se ha vuelto increble, comienza ya a proyectar sobre Europa sus primeras
sombras. Por lo menos, para este reducido nmero cuya mirada, amenazadora, es bastante aguda
y fina para este espectculo, parece que un sol se ha puesto, una vieja y tranquila confIanza se ha
trocado en duda; es a ellos a los que nuestro viejo mundo debe parecer cada da ms crepuscular,
ms sospechoso, ms extrao, ms viejo [14]. La falta de fe no es todava absoluta. El hombre
europeo no se ha desarraigado completamente: por el momento las sombras avanzan.

Detrs de la muerte de Dios se escucha todava el "seris como dioses" del libro del Gnesis. Dice
Zaratustra, profeta del nihilismo nietzscheano: Pero, para abriros mi corazn de par en par, a
vosotros, amigos. Si hubiera dioses, cmo soportara yo no ser Dios? Luego, no hay dioses. He
sido yo quien ha sacado esta consecuencia, pero ahora ella me arrastra a m [15]. Nietzsche es
plenamente consciente de las consecuencias de la muerte de Dios, y se re de Feuerbach y Marx,
ateos inconsecuentes: sin Dios, toda la realidad se desmorona y se resuelve en una nada. De este
modo, Nietzsche evidencia el ncleo de la Modernidad ideolgica: la autonoma absoluta del
hombre que debe hacer desaparecer al Absoluto para poder ocupar su lugar en la historia y en la
existencia humana.

Por lo que ya se ha explicado, es lgico deducir que nihilismo y muerte de Dios son en la prctica
lo mismo. El nihilismo, segn Nietzsche, es la devaluacin de todos los valores. Qu signifIca el
nihilismo? Que los valores supremos se han desvalorado. Falta el fIn: falta la respuesta al porqu.
Todo es en vano [16]. En el Crepsculo de los dolos, Nietzsche explica el proceso de cmo el
mundo verdadero se wnvirti en una fbula. Los pasos realizados por la humanidad en este
sentido son: platonismo, cristianismo, kantismo, positivismo, nihilismo (Incipit Zarathustra).

Esta doctrina est estrechamente ligada a su antropologa. Segn Nietzsche, el hombre no puede
vivir sin valores. Si el mundo basado en la trascendencia se ha venido abajo, el hombre debe crear
nuevos valores. As nace el super-hombre, que es un nuevo modelo de hombre, que toma
conciencia del nihilismo y de su superacin. Dice Zarathustra: Yo os anuncio al ultrahombre. El
hombre es algo que debe ser superado. Qu habis hecho vosotros para superado? [17]. El
hombre en s mismo tiene deseos de trascendencia. Hasta este momento, la trascendencia se
personaliz en Dios. Pero ahora debe trascender haca s mismo y hacia el mundo terreno.
Desaparecido el sentido trascendente de la existencia, el superhombre se yergue en el nuevo
sentido de la tierra: El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el ultrahombre: una
cuerda tendida sobre el abismo. Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso permanecer en el
camillar, un peligroso mirar hacia atrs, un peligroso estremecerse y pararse. La grandeza del
hombre est en ser un puente y no una meta: lo que hay en l digno de ser amado es que es un
trnsito y no un ocaso [18].
El super-hombre es un nuevo estado de la humanidad. Ser capaz de decir s a la vida, no
despreciar su cuerpo, no amar al prjimo sino al amigo. Ser un hombre libre, capaz de darse a
s mismo el bien y el mal, y de imponer la ley de su propia voluntad. El super-hombre debe superar
a Dios, pero tambin debe superar las consecuencias negativas de su muerte. El hombre debe
crear nuevos valores. Aqu entra en juego la voluntad de poder: el nuevo hombre ser el hombre
fuerte, el guila que ataca a rostro descubierto, el brbaro. Ser el encargado de hacer la gran
poltica. El ltimo hombre, en cambio, es el hombre pequeito, sin Dios, pero que tampoco ha
logrado superar la nada. No se propone ningn ideal, y su vida no es iluminada por ninguna
estrella. Es el hombre contemporneo, el pequeo burgus.

La herencia de Nietzsche, como dijimos, es doble. Por un lado, los regmenes totalitarios basados
en el poder y el voluntarismo (nazismo, fascismo, stalinismo). Por otro, est la herencia del
pensamiento dbil, del relativismo moral, del subjetivismo escptico frente a cualquier pretendido
valor o presunta verdad. Esta versin light del nihilismo en realidad se trata de un nihilismo no
superado estar presente en muchos escritores del siglo XX. Las novelas, las obras de teatro, los
cuentos del periodo de entreguerras, estn poblados de personajes perdidos en la existencia, que
no tienen puntos de referencia fijos y que se interrogan sobre la finalidad de sus vidas, sin poder
encontrar una respuesta vlida.

En un cuento breve, intitulado Un lugar limpio, bien iluminado, Ernest Hemingway (1899-1960)
pona en los labios de un camarero espaol una oracin nihilista: Nada nuestra que ests en la
nada, nada sea tu nombre tu reino la nada, nada sea tu voluntad nada en nada como en nada.
Danos esta nada nuestra nada cotidiana y nadanos nuestra nada como nosotros nadeamos
nuestras nadas y no nos nadees en la nada, mas lbranos de la nada; pues nada. Salve, nada llena
de nada, la nada est contigo [19]. Los personajes de Hemingway soldados, toreros, pgiles,
cazadores no logran nunca terminar una oracin y se identifican con sus fuerzas y con sus
voluntades de poder. Pero finalmente son derrotados por un destino absurdo y ciego, como los
tiburones que devoran el pez del clebre cuento El viejo y el mar. La parbola existencial de
Hemingway terminar con el suicidio.

Contemporneamente, en sus primeras obras, Heidegger considera que el hombre es un Sein-

zum-Tode, un ser-para-la-muerte. El hombre ha sido arrojado a la existencia, en medio de un
mundo de objetos. La existencia humana es un continuo hacer proyectos, que terminan
inexorablemente con la muerte. En este sentido, la comprensin de s mismos consiste en el
aprehender que la existencia humana es una totalidad finita. Librarse de la muerte significa
entender que la muerte pone un punto final, ltimo, defmitivo a nuestros proyectos existenciales.
La conciencia de la fmitud humana lleva a una vida autntica que no se dispersa en lo exterior, en
el mundo de los objetos. La tecnologa contempornea, con su hambre de dominar el mundo,
desde esta perspectiva, es un nihilismo, dado que nos distrae de la consideracin del nico dato
ineluctable: la muerte. Pero la misma muerte deja de ser un hecho ineluctable en el momento en
que se convierte en la eleccin de nosotros mismos: en la medida en que esta posibilidad es
comprendida sin velos, tanto ms agudamente la comprensin penetra en las posibilidades en
cuanto imposibilidad de la existencia en general [20]. Como escribe Pietro Prini, el "no todava"
del nuestra muerte no viene despus, como el "no todava" de la luna llena viene despus del
ltimo cuarto creciente o el de la madurez viene despus de la amargura del fruto, sino que est
desde siempre junto a nosotros, constitutivo del ser que nos es propio. Cada uno de nosotros lleva
dentro de s, madura inexorablemente en s mismo la propia muerte. Heidegger, a la manera de
Homero, llama por eso a los hombres "los mortales" (die Sterblichen), porque conformemente a
nuestra esencia, "somos en tanto que habitamos en cercana de la muerte" (Der Satz vom Grund,
Pfullingen 1957, p. 186 [21].

Si hemos citado a algunos escritores y a un f1lsofo, ahora le toca el turno a un intelectual que se
encuentra entre la filosofa y la literatura. Nos referimos a Albert Camus (1913-1960). Camus parte
de la constatacin del sinsentido de la vida cotidiana, que produce aburrimiento y cansancio. Hay
que tomar distancias de la vida ordinaria, para poder entender lo absurdo de ella. Este alejarse
produce angustia, al percibir que la vida no es otra cosa que el camino hacia la muerte. Pero la
obra de Camus no gira en torno a la muerte, sino a lo absurdo de la vida. El nico problema
filosfico serio es establecer si vale la pena vivir la vida. Hay dos respuestas erradas a esta
pregunta: el suicidio y la esperanza. La primera solucin no es vlida, porque con el suicidio
hacemos desaparecer la luz que ha descubierto lo absurdo de la vida, es decir nuestra conciencia
lcida, la nica cosa que debe ser protegida y desarrollada. Tampoco la esperanza es una solucin,
porque presupone la existencia de un Dios ordenador del Universo, mientras que el mundo nos
demuestra el desorden y lo absurdo. La esperanza es un suicidio moral que lleva a la muerte de la
conciencia lcida. La nica respuesta posible es la rebelin. El hombre rebelde es aquel que ha
descubierto la futilidad de la vida y que ayuda a los dems a descubrirla.

Esta actitud existencial se manifiesta en su obra Le mythe de Sisyphe. Partiendo de esta figura de
la mitologa griega Ssifo debe llevar una piedra hasta la cima de un monte, pero una vez en la
cima, la piedra cae y Ssifo baja y sube eternamente en el vano esfuerzo de coronar su tarea,
Camus propone el problema central del hombre moderno: en el momento mismo en el que Ssifo
reconoce que el volver a levantar la piedra que ha cado al fondo carece de sentido y es intil, slo
en ese preciso momento comienza la vida humana autntica. Reconocer lo absurdo no es el fIn,
sino el principio; el problema del hombre consiste en dar a pesar y despus de este
conocimiento valor y dignidad a la vida sin evadirse de lo absurdo, sin tratar de darse evasivas
pseudo-explicaciones recurriendo a una fe religiosa, sino afrontndolo y superndolo.
Brevemente: sufrimiento, trabajo, fatiga, aporicidad precisamente a estas realidades, hay que
darles su sentido y su valor: esto es lo que se trata de reconocer, a esto hay que decir que s [22].
Camus se presenta como el defensor del humanismo ateo. La conciencia humana tiene un valor
que es necesario proteger. Alejado de toda ideologa totalizante, Camus propone luchas concretas
para justicias concretas. En su novela La peste, uno de los personajes, un mdico que dedica toda
su vida a los enfermos, se pregunta si es posible ser santo sin creer en Dios. A pesar de lo absurdo
de la vida, hay que instaurar la ciudad de los hombres, donde las conciencias sean respetadas.

Con Camus la crisis de la cultura de la Modernidad llega a uno de sus momentos paradigmticos.
Sin la referencia a la Trascendencia, la vida humana cae en la opacidad absurda de un periodo de
tiempo destinado a la muerte. Los valores que todava estn presentes en su humanismo corren el
riesgo de desaparecer por falta de races. Ms coherente ser Jean-Paul Sartre, quien extraer de
su nihilismo consecuencias antropolgicas que, a pesar de haber sido definidas por l mismo como
humanistas, son la negacin de la dignidad del hombre: el ser es demasiado, el hombre es una
pasin intil, el infIerno son los dems.

Segn Possenti, el ncleo ms profundo del nihilismo es el terico, es decir la imposibilidad de

conocer la verdad. Nihilismo y muerte de la metafsica se identificaran. Si el nihilismo para
Nietzsche es la desaparicin de la finalidad, del sentido, la ausencia de una respuesta a la pregunta
sobre el porqu, esta actitud tambin gnoseolgica lleva a la toma de conciencia del fin de la
nocin de verdad como adecuacin con la realidad. El nihilismo contemporneo se extiende
incluso al mbito del conocimiento cientfico, que durante el siglo XIX era considerado como el
reducto inexpugnable de las certezas. La falibilidad de las ciencias, en algunos autores, es la
manifestacin del pensamiento dbil contra el neo-positivismo, heredero del cientificismo
decimonnico.

Possenti pone en estrecha relacin con el nihilismo terico a algunas de las corrientes de la
hermenutica y del deconstruccionismo. Para algunos exponentes de la llamada hermenutica de
izquierda (Gianni Vattimo, por ejemplo) no existe la verdad, sino solo interpretaciones de textos,
de smbolos, determinados por el contexto histrico. La metafsica como conocimiento de la
verdad del ser es calificada de arrogante: la relacin cognoscitiva con el ser es el paradigma de la
violencia [23]. Para Vattimo, por ejemplo, la multiplicidad de las interpretaciones llega a la
disolucin de la idea misma de realidad. La configuracin bablica del mundo hace precipitar la
ontologa en el sinsentido [24].

Esta debilitacin del intelecto, consecuencia del nihilismo terico, llega a uno de los puntos ms
bajos con los deconstrucciorustas: el hombre es una invencin del final del siglo l.'VIII, pero
despus del nihilismo y de la devaluacin de todos los valores est por llegar el fin del hombre: A
todos los que quieran todava hablar del hombre, de su reino, y de su liberacin -escribe Foucault-,
a todos los que se preguntan todava sobre qu es el hombre en su esencia, a todos los que
quieren apoyarse en l para acceder a la verdad..., a todas estas formas de reflexin deformes y
alteradas, no podemos ms que contraponer una risa filosfica, es decir, en parte silenciosa [25].

El resultado tan radical del nihilismo contemporneo se puede explicar a partir de la atmsfera
cultural creada por los llamados "maestros de la sospecha". Efectivamente, Marx, Nietzsche y
Freud conciben al sujeto humano no como algo originario y real, sino como una derivacin
necesaria de fuerzas irracionales que se encuentran detrs de toda manifestacin humana. Frente
a todo fenmeno hay que descubrir "lo que hay detrs". Como observa Buttiglione, para estos
pensadores el sujeto y la conciencia no son en absoluto fenmenos originarios. Son ms bien un
efecto de un conjunto de fenmenos econmico-sociales (Marx), pulsionales (Freud) y en sentido
lato del resentimiento (Nietzsche). El hombre, en otras palabras, no es un punto de partida
originario sino fruto del devenir [26].

La prdida de la consistencia real del sujeto es la conclusin paradjica de la pretendida atribucin

de autonoma absoluta a la criatura humana.

b) La otra Modernidad: la apertura a la trascendencia

Frente a la tragedia de la Primera Guerra Mundial se abran diferentes caminos para el espritu
humano. Muchos se dieron cuenta que se trataba de una crisis de valores. En torno a estos aos se
dio un movimiento de acercamiento a lo religioso, a la trascendencia. Hubo conversiones de
algunos intelectuales occidentales al Catolicismo o a otras confesiones cristianas (T.S. Eliot, G.K.
Chesterton, J. Maritain, G. Marcel, N. Berdiaeff, E. Waugh, S. Undset, etc.), causadas en parte por
el rechazo de la esencia de las ideologas modernas, es decir la afirmacin de la autonolla
absoluta del hombre. Hubo corrientes ftlosficas que oxigenaron la atmsfera cerrada del
positivismo, del idealismo y del materialismo decimonnicos. Estas corrientes son principalmente
el espiritualismo (Bergson), el personalismo (Mounier, Guardini, Wojtyla), la ftlosofa de la accin
(Blondel), el neo-tomismo (Maritain, Gilson, Fabro); otros propusieron "filosofas de los valores"
como intentos de contener la descomposicin social y espiritual de despus de la Gran Guerra (M.
Scheler, N. Hartmann); contemporneamente, algunos historiadores miraron hacia el pasado para
encontrar puntos de referencia que pudieran servir para construir sobre las ruinas de la guerra (W.
Jaeger,J. Huizinga, C. Dawson) [27].
Una caracterstica comn de estos crticos es el darse cuenta que la causa ltima de la crisis era
una concepcin equivocada de la naturaleza humana. Si la afirmacin absoluta de la autonoma
del hombre, acompaada con una libertad de conciencia siempre ms generalizada la conciencia
no tendra ningn parmetro objetivo con el cual medirse, y por tanto queda completamente libre
y duea de s, llev al enfrentamiento entre millones de hombres, era debido quiz a que el
hombre no es un individuo absolutamente autnomo, o que las distintas naciones, idolatradas por
el nacionalismo, en realidad no encarnan los valores ms altos.

Esta aparicin tan diversificada de corrientes culturales y fIlosficas abiertas a la trascendencia no

ha sido solamente un fenmeno coyuntural. A lo largo de la Modernidad, el pensamiento abierto
se desarroll en diversos modos, recorri distintos senderos. Basta pensar en Toms Moro, Juan
Luis Vives y Erasmo de Rotterdam en el Humanismo; Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y
Francisco Surez en la segunda escolstica; Pascal y Vico en la poca del racionalismo. El siglo XIX,
0glo de Marx y Nietzsche, es tambin el siglo de Kierkegaard y Dostoievski. El pensador dans, en
relacin dialctica con el idealismo hegeliano, encuentra la plenitud del individuo no en la
afirmacin de la autonoma absoluta del hombre, sino en el reconocimiento de su fundamentacin
trascendente: entrando en relacin consigo mismo, queriendo ser l mismo, el hombre se
fundamenta en transparencia en la potencia que lo ha puesto [28], es decir, en la Potencia divina.
Mientras que el individuo que pretende auto fundarse absolutamente termina necesariamente en
la desesperacin, considerada por Kierkegaard la enfermedad mortal de la cultura
contempornea.

Dostoievski, por su parte, es consciente de las consecuencias de la prdida de la trascendencia,

como lo era Nietzsche, pero a diferencia de ste, a travs de la obra del autor ruso se abren las
puertas a la necesidad de la redencin. Para el autor de las grandes novelas del siglo XIX, si no se
admite la trascendencia, la vida despus de la muerte, no hay ms moral ni diferencia entre el bien
y el mal. Dejemos hablar a uno de los hermanos Karamazov: si destrus en el hombre la fe en la
propia inmortalidad, inmediatamente se apagar en l no slo el amor, sino tambin cualquier
fuerza vital capaz de perpetuar la vida en el mundo. Y no slo eso: entonces no habr nada
inmoral, todo ser permitido, incluso la antropofagia. Pero no hemos acabado: (...) para cada
individuo, como nosotros ahora por ejemplo, que no crea ni en Dios ni en la propia inmortalidad,
la ley moral natural debe transformarse inmediatamente en lo opuesto de la antigua ley religiosa,
y el egosmo, llevado hasta el delito, debe ser no slo permitido al hombre, sino incluso
reconocido como la solucin necesaria, la ms razonable, e incluso dira la ms noble, en sus
condiciones [29].

La prdida del horizonte trascendente producira un desmoronamiento de los valores morales.

Segn el personaje dostoievskiano, la falta de fe en el ms all desemboca en el nihilismo. Pero no
es un resultado evidente: la ltima palabra la tendrn los seguidores de Cristo. Los razonamientos
nietzscheanos y dostoievskianos son muy similares, pero mientras el alemn muere loco
anunciando el super-hombre, el escritor ruso pasa a la eternidad lleno de esperanza.

Sera demasiado largo elencar las manifestaciones culturales de apertura a la trascendencia

durante el siglo XX. Ms interesante que los contenidos tericos son las historias de conversin
religiosa o intelectual de tantos pensadores: un Maritain positivista, proclive al suicidio, que
descubre un mundo nuevo en el espiritualismo de Bergson y en la poesa cristiana de Lon Bloy;
un Marcel escptico e idealista que encuentra la fe cuando se interroga sobre los desaparecidos
de la Primera. Guerra Mundial, abrindose al misterio del ser; un Chesterton que se llena de
alegra al descubrir que la filosofa del sentido comn y la tica de los cuentos de hadas coincide
con el Credo de los Apstoles; un Dawson que llega a la Iglesia Catlica despus de haber ledo,
paradjicamente, al positivista Harnack; Gilson, que se sorprende con los tesoros de la philosophia
perennis estudiando los textos del racionalismo cartesiano.

En muchos de estos casos, se trat de un autntico retorno a casa. Emblemtica es la primera

pgina de Ortodoxia, de Chesterton. All, el ingls cuenta de un navegante que parti de Inglaterra
decidido a realizar un largo viaje para descubrir las bellezas de las islas tropicales. Despus de
algunas semanas llega a una isla muy bella. Le gusta muchsimo, pero le resulta familiar. Poco
despus, el navegante se da cuenta que haba regresado a Inglaterra. Chesterton utiliza esta
imagen para explicar su recorrido espiritual: despus de tanto buscar en escuelas y grupos de
moda una verdad por la cual vivir, se da cuenta que la verdad se encontraba all, junto a la puerta
de su casa: era el cristianismo, el viejo Credo de los Apstoles.

Pero apertura a la trascendencia no es solo un asunto de libros y de escuelas filosficas. La

humanidad ha siempre tenido una especie de embajadores de la eternidad en medio del mundo,
tambin en medio de la Modernidad secularizada, desencantada y nihilista. Estos embajadores
son los santos, llamados por Juan Pablo II "expertos en humanidad". Son testigos de la luz en las
barracas oscuras de las ideologas: Alfonso Mara de Ligorio entre los philosophes racionalistas; el
santo cura de Ars entre los pequeos burgueses del Segundo Imperio; Padre Damin entre los
leprosos, vctimas del imperialismo europeo, en Molokai, en el Pacfico sur; el Cardenal Newman
en el liberalismo decimonnico; todos los mrtires del nazismo -Maximiliano Kolbe, Edith Stein y
tantos otros-, del marxismo en Rusia, en Espaa, en Mxico; J osemara Escriv en la sociedad
materialista y agnstica del siglo XX; Madre Teresa de Calcuta en un mundo permeado por la
cultura de la muerte. Todas estas personas manifiestan existencialmente la presencia de la
Trascendencia de una manera mucho ms eficaz que las teoras, porque lo hacen en forma ms
autntica y atrayente, porque son testimonios de vida.
***

La cultura contempornea es ambivalente. Como en toda poca histrica, en el campo del mundo
hay buen trigo y cizaa. Escribe Juan Pablo II:

se puede tomar esta parbola como clave para comprender toda la historia del hombre. En las
diversas pocas y en distintos sentidos, el "trigo" crece junto a la "cizaa" y la "cizaa" junto al
"trigo". La historia de la humanidad es una "trama" de la coexistencia entre el bien y el mal. Esto
significa que si el mal existe alIado dei bien, el bien, no obstante, persiste al lado del mal y, por
decido as, crece en el mismo terreno, que es la naturaleza humana. En efecto, sta no qued
destruida, no se volvi totalmente mala a pesar del pecado original. Ha conservado una capacidad
para el bien, como lo demuestran las vicisitudes que se han producido en los diversos periodos de
la historia [30].

En los tantos desiertos contemporneos, desiertos exteriores provocados por los desiertos
interiores cito a Benedicto XVI hay motivos para la esperanza, porque la Trascendencia ha
querido hacerse inmanencia, porque el Dios completamente trascendente es en realidad el
Emmanuel, Dios con nosotros. No estamos solos -otra vez parafraseo al actual Romano Pontfice-:
en medio a este mundo poblado por barracas ideolgicas hay siempre una casa, con las puertas y
las ventanas abiertas. Una casa con un umbral que hay que atravesar. Para decido con uno de los
grandes testigos de la trascendencia en el mundo contemporneo, Juan Pablo II, hay que atravesar
el umbral de la esperanza. Termino con las ltimas palabras del ltimo libro de Juan Pablo II: En
el amor, que tiene su fuente en el Corazn de Jess, est la esperanza del futuro del mundo [31].
Nos toca a nosotros dar razn de nuestra esperanza.

Notas

[2] S. Th. II-II, q. 10, a. 10.

[3] L. Kahn, Letteratura e crisi della fede, Citt Nuova, Roma 1978, p. 49.
[4] L Kant, Respuesta a la pregunta: qu es la Ilustracin?, Ak VIII, 35.

[5] G.K. Chesterton, Ortodoxia, en Obras completas, Plaza y Jans, Barcelona-Buenos Aires y
Mxico 1961, I, p. 506.

[6] Novalis, Fragmente ber PoeJie (1798).

[7] L. Kahn, Letteratura... , cit., p. 50.

[8] Ibidem, p..138.

[9] K. Marx, Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, en Karl Marx-Friedrich Engels
Werke, Dietz, Berlin 1957-1969, II, p. 378.

[10] L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, en Smtliche-Werke, Stuttgart 1959, VI, p. 325.

[11] C. Dickens, Tempi dtifficili, B. U.R., Milano 1997, p. 27.

[12] Citado en J.L. Comellas, El ltimo cambio de siglo, Ariel, Barcelona 2000, p. 35.

[13] G. Redondo, Historia de la Iglesia en Espaa (1931-1939), Rialp, Madrid 1993, p. 59.

[14] F. Nietzsche, Die frhlsiche Wissenschaft, en Opere, Adelphi, Milano 1991, V, fr. 343.

[15] Idem, Also sprach Zaratbustra, 11: auf den glckseligen Inseln, en Nietzsche Werke, Berlin
1969, vol VI/l, p. 106.
[16] Idem, Wille zur Macht, 1, fr. 2.

[17] Idem, Also sprach Zarathustra, Vorrede 3, cit., p. 8.

[18] Ibdem, Vorrede 4, p. 11.

[19] E. Hemingway, I quarantanove raconti, O. Mondadori, Milano 1988, p. 364.

[20] M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1979, p. 393.

[21] P. Prini, Storia dellesistenzialismo, Studium, Roma 1989, p. 97. Sobre el nihilismo de
Heidegger cfr. L. ROMERA, Assimilare la finitezza: con Nietsche e Heidegger ad un bivio, en Acta
Philosophica 4/2 (1995), 267-283.

[22] L. Kahn, Letteratura. ..., cit., p. 215.

[23] Cfr. V. Possenti, Il nichilismo teoretico e la morte della metafisica, Armando, Roma 1991, p.
117.

[24] Cfr. G. Vatimo, Oltre linterpretazione. Il significato dellermeneutica per la filosofia, Bari 1994.
Cfr. tambin F. Botturi, Immagine ermeneutica delluomo, en Immagini delluomo. Percorsi
antropologici nella filosofta moderna, Armando, Roma 1996, pp. 77-94.

[25] M. Foucault, Le parole e le cose, Rizzoli, Milano 1967, p. 368.

[26] R. Buttiglione, La crisi della morale, Dino, Roma 1991, pp. 23-24.
[27] Cfr. F. Gugelot, La conversion des intellectuels au catholicisme en France (1885-1935), CNRS,
Pars 1998; J. Pearce, Litterary Converts, Harper Collins, London 1999.

[28] S. Kierkegaard, La malattia mortale, I, A, en Kierkegaard. Opere, ed de C. Fabro, Sansoni,

Firenze 1972, p. 626.

[29] F. Dostoievski, Los hermanos Karamazov, I parte, 11, 5.

[30] Juan Pablo II, Memoria e Identidad, La esfera de los libros, Madrid 2005, pp. 14-5.

[31] Ibidem, p. 208.

Por Marina Gonzlez

Nmero 49

Y mand Yahv Dios al hombre, diciendo:

De cualquier rbol del jardn puedes comer,

mas del rbol del conocimiento de bien y del mal,

no comers; porque el da en que comieres de l,

morirs sin remedio.

Gnesis 2, 16 17.

Cuando se aborda el estudio de la tica, tradicionalmente suelen venir a la mesa de discusin

trminos relacionados como lo son el Bien, la Felicidad, las Virtudes, la Rectitud, el Deber, la
Justicia y filsofos tan reconocidos como Stuart Mill por aquello del Bien, Aristteles y su nocin
de Felicidad, A. Mcytire por Tras la virtud, el estricto I. Kant y su Deber ser, as como J. Rawls y su
teora de la Justicia. Sin embargo estos temas implican su concomitante negativo: el Mal, la
Infelicidad, el Vicio, lo Incorrecto, la Injusticia; pero poco se dice acerca de estos trminos
considerados opuestos o inhumanos y cuando se habla de ellos se hace a travs de una visin
binaria y maniquea.

En la presente reflexin me interesa profundizar especficamente en la o las nociones sobre el Mal

con el objetivo de: indagar su naturaleza, deconstruir sus significados y visualizar las funciones que
han tenido stos, con el presupuesto de que conocer el Mal y reconocerlo como humano nos
permite conocernos y posiblemente hacernos cargo. Desconocerlo y estigmatizarlo como
inhumano nos somete a la manipulacin que se hace de lo que se designa como tal.

Abordemos entonces el tema del Mal desde la siguiente pregunta: El ser humano es bueno o es
malo? Esta misma pregunta se plante Erich Fromm en su texto tica y psicoanlisis1. Para
Fromm, contestar a esta pregunta es la base fundamental de la Reflexin tica pues si
contestamos que el ser humano es bueno por naturaleza, entonces cmo explicar
acontecimientos siempre presentes en la historia de la humanidad como es la violencia llevada al
extremo de guerras nucleares. Pero si contestamos que el ser humano es malo por naturaleza,
entonces, toda normatividad tica es contra natura, es decir, poco tenemos qu hacer para
conducir la naturaleza humana y el discurso tico es una prdida de tiempo. Vale pues la pena
tratar de dar respuesta a la pregunta sobre la bondad o maldad del ser humano.

Sin embargo, antes de intentar dar respuesta debemos esperar un poco ms para explicar un
problema que surge cuando tratamos de definir al ser humano. Las Ciencias Sociales en su afn de
delimitar y definir su objeto de estudio se han dado cuento de un problema en las condiciones de
posibilidad de producir conocimiento en sus reas de especialidad, al que llaman ceguera
antropocntrica. Pero en qu consiste esta miopa? Pues bien, cuando un cientfico, digamos un
botnico, desea indagar las propiedades de una flor, el sujeto de estudio o sea el botnico es un
sujeto distinto de su objeto de estudio o sea la flor. En su proceso de investigacin puede
observar su apariencia externa, su forma de crecimiento, puede abrirla para observar sus
componentes internos, puede diseccionarla para analizar la sobre vivencia de sus partes separadas
del tallo, y en fin, puede despus de finalizado su proceso de investigacin, quedar con un gran
conocimiento y sin ninguna flor, es decir, puede destruirla, matarla para conocerla y a l no le pasa
nada: el sujeto de estudio es distinto del objeto estudiado. No es as en el proceso de investigacin
de las Ciencias Sociales. En stas, el objeto a estudiar es el mismo sujeto que estudia, no puede
realizar el proceso antes sealado sobre la flor porque al que observa, disecciona, destruye y mata
es al hombre mismo, a s mismo. Adems de que todo juicio que emite sobre su objeto de estudio
lo emite sobre s mismo. En esta situacin lo mnimo que pasa es que se produzca una opacidad en
el conocimiento que consiste en que nos es imposible estudiarnos y hablar sobre nosotros mismos
sin un dejo de subjetividad que impide el conocimiento objetivo, neutral y directo. Parece ser que
slo podemos acceder a nuestra condicin a travs del rodeo de los productos culturales que
vamos dejando a nuestro paso por el camino de la historia. As, el sujeto de estudio de las Ciencias
Sociales realiza investigacin sobre los productos culturales histricos y emite juicios acerca de los
que cree que somos. Cabe agregar que esa ceguera antropolgica nos lleva a emitir juicios de valor
en los que la condicin humana suele salir victoriosa, enaltecida con respecto a cualquier otra
manifestacin de vida. Por ello solemos decir que somos el ser ms perfecto sobre la creacin,
amos y seores de la naturaleza y que como nuestra razn no hay mejor. Considerando lo dicho, si
bien no podemos tener una certeza absoluta acerca de los que somos s creamos ideas y
conceptos sobre nosotros mismos y a partir de creer en esas ideas nos comportamos,
interpretamos nuestra historia y nos proyectamos hacia el futuro. En este punto hay que agregar
que se cierra un crculo de interpretacin pues esas concepciones de nosotros mismos socializadas
e institucionalizadas crean estructuras cohesionantes que nos delimitan a actuar de determinada
manera cumpliendo ciertas expectativas ms all de nuestras posibilidades conscientes
individuales, como dice Foucault, nos sujetan.

Relacionado lo dicho hasta aqu con el tema que nos ocupa podemos decir que si partimos de la
propuesta de tica como la reflexin filosfica sobre el comportamiento del ser humano en
relacin con un sentido, vale la pena indagar, pues, las visiones que tenemos acerca de nosotros
mismos, y en este caso acerca de la idea o las ideas que hemos concebido en tormo al Mal para
observar su funcionamiento, sentido y repercusiones. Pero es necesario para hacer Reflexin tica
hacer primero genealoga, es decir, indagar cules han sido los procesos de significacin que han
dado lugar a que determinados trminos contengan unos significados y excluyan otros en una
visin maniquea como ha sido el caso del concepto del Mal.

Una vez esclarecido el tipo de conocimiento que podemos tener en las Ciencias Sociales, y la
necesidad de tomar en cuenta el asunto de la ceguera antropocntrica podemos entonces saber
qu tipo de respuesta podemos esperar de la pregunta de Fromm.

A lo largo de la historia de la humanidad han sido diversas y muy variadas las visiones que el ser
humano ha tenido sobre s mismo, y de ellas se han hecho numerosas clasificaciones que van
desde la muy simple de distinguir concepciones individualistas de concepciones comunitaristas.
Asimismo, podemos encontrar concepciones religiosas como la extendida judeo-cristiana o la
musulmana, o la budista. Por otro lado, en la gnesis de la modernidad, empez a surgir una
concepcin que an perdura hasta nuestros das que es la del ser humano con un poder racional
que lo llevara al desarrollo de la ciencia y la tecnologa. Con S. Freud, paradjicamente, se puso en
duda el dominio hegemnico de la razn y se propuso en cambio el poder del subconsciente y de
las pulsaciones erticas y tanticas en el ser humano. En cambio, los conductistas como Skinner
hablaban del condicionamiento humano al nivel del condicionamiento animal.

Cabe agregar que desde perspectivas muy distintas todas estas definiciones reproducen el mismo
esquema: qu es el ser humano y a partir de lo que se define, cmo debe ser su comportamiento
para el entendimiento de su ser y su supervivencia. Adems, todas estas teoras tienen como
trasfondo a veces explcitamente, y muchas veces implcitamente, la misma pregunta: el ser
humano es bueno o es malo?

En un intento de sntesis que no deja de ser reduccionista como toda sntesis, Erich Fromm hace
una extrema divisin y distingue entre dos tipos de respuestas: Por un lado las que creen en la
maldad inherente a la realidad humana y que conciben la vida como un camino de purificacin
hasta una especie de juicio final. Tal es el caso de concepciones tan opuestas como la
judeocristiana, la platnica, o hobbesiana. Y, por otro lado las que creen en la bondad intrnseca
del ser humano, el cual slo comete el mal por ignorancia, tal es el caso de Scrates y Aristteles.
Pero como decamos antes, cualquiera de estas dos opciones nos presenta el problema de cmo
explicar fenmenos opuestos: ni la absoluta maldad nos explica a Gandhi, ni la absoluta bondad
nos explica a Hitler.
Quiz podramos ensayar una tercera opcin que parte del reconocimiento de la necesidad de
profundizar ms en el trmino que estamos empleando: el Mal. Una tercera opcin que
proporcione una luz por medio de la cual podamos iluminar la salida de esta gran dicotoma. Ms
all de casarnos con una idea absolutista sobre la bondad o la maldad humana, centrarnos en los
fenmenos. Me explico, histricamente observamos actos violentos, es una falsedad creer que en
el pasado las cosas iban mejor y que ahora presenciamos la perdida de valores y verdaderos
principios morales como las buenas y viejas conciencias nos lo dicen a cada momento. Por el
contrario, tambin es difcil de sostener el decidido progreso de la conciencia moral, superior al de
pocas antiguas, cuando renovadamente y con nuevos bros surgen historias de individuos y
grupos humanos inimaginablemente violentos. Es, por tanto, un hecho innegable de todas las
poca y todas las culturas la aparicin de actos violentos, destruccin, aniquilamiento y muerte: el
llamado Mal. La opcin que propongo consiste en pensar en el Mal como un germen instado en la
condicin humana y los actos que realiza el ser concreto, producto de su insuficiencia y necesidad
de supervivencia.

Pero partamos de la clarificacin del trmino para poder posteriormente aventurarnos por esta
tercera va propuesta. Definiciones sobre esta palabra hay numerosas, en este caso nos
centraremos en dos contradictorias pero simultneas en la condicin humana: (1) Como sinnimo
de ausencia, negacin, falta, carencia, lmite, insuficiencia, finitud. Y (2) Como sinnimo de fuerza
o pulsin empleada para transformar. Como ausencia nos servir retomar los estudios
hermenuticos de Paul Ricoeur y su simblica del mal; como fuerza o pulsin nos conduciremos
por el camino que nos propone el etlogo Konrad Lorenz y su anlisis de la agresin como
pretendido mal moral.

Al hacer con Ricoeur genealoga podremos sacar a la luz las estructuras institucionales que nos
han hecho pensarnos y actuar como lo hacemos hoy; al comprender la propuesta de Lorenz
podemos intentar la posibilidad de pensarnos de otra manera y reencauzar el hecho
incuestionable de fenmenos de agresin humana.

Paul Ricoeur: Un cuerpo muy pequeo para una imaginacin tan grande

En su obra Finitud y culpabilidad, Ricoeur (1913 2005) pretende hacer una hermenutica de la
simblica del mal, en la cual la exgesis de estos smbolos es la que prepara la insercin de los
mitos en el conocimiento que el ser humano adquiere sobre s mismo. En la simblica del mal
descubre el comienzo de la relacin de los mitos prefilosficos con el razonamiento filosfico en s.
En Finitud y culpabilidad, Ricoeur elabora el concepto de labilidad para explicar el Mal. Pero
aclaremos qu entiende por labilidad. Para Ricoeur la maldad o labilidad del hombre radica en el
sentimiento de contingencia, en la experiencia de finitud que para Ricoeur es una de las races de
la negacin, en la posibilidad de falibilidad de la condicin humana. El ser humano se da cuenta de
su insignificancia y contingencia, de la posibilidad de no haber sido, de errar, pero al mismo
tiempo su imaginacin le provee de la capacidad de concebir la infinitud, la necesidad, el ser. Esta
relacin de finitud e infinitud es la que constituye el lugar ontolgico entre el ser y la nada. Esta
relacin es la que convierte la limitacin humana en sinnimo de labilidad, falibilidad, finitud;
labilidad que ha tratado de contrastar el hombre a lo largo de la historia del pensamiento por
medio de la razn que trasciende su carcter contingente y lo proyecta hacia lo infinito. As pues,
la contingencia se traduce en labilidad porque el hombre vislumbra la posibilidad de no haber sido,
de dejar de ser y esto le aterra y busca en el concepto de espritu una razn trascendental, en el
sentido de trascender su contingencia.

Sin embargo, Ricoeur no sita el origen del mal en el ser humano, es decir, no afirma que la
naturaleza humana sea mala en s, sino que el ser humano solo es la ocasin (por su limitacin) en
la que se manifiesta lo finito y contingente: el Mal. Es decir, la limitacin hace posible el mal. La
labilidad del ser humano es el punto de menor resistencia por donde el mal puede penetrar en l.
Hay todava otra diferencia radical entre ser posibilidad y el hecho real de cometer el mal, y
todava hay una mayor diferencia entre la posibilidad y la culpa. Esta ltima posicin la de la
culpa, la del hombre como ser cado es la visin de la escolstica que contina Descartes2 y que
sigue hasta nuestros das por la va de la concepcin judeo-cristiana. Lo que tendramos que
pensar es por qu es que la labilidad del ser humano se convirti en sinnimo de maldad, de
deshumanizacin, cuando el hombre slo puede ser malo dentro de las lneas de fuerza y de
debilidad de sus funciones y de su destino3.

Hay un ltimo aspecto positivo que descubre Ricoeur en la labilidad como posibilidad de caer.
Labilidad, posibilidad, no es an cada, acto; sin embargo concebir la debilidad humana nos
permite reconocer la falibilidad humana. Concebirse como expuesto a infinidad de fallas,
reconocerse como fundamentalmente humano y no como idealmente divino.

As pues, Ricoeur procede en su libro a buscar las causas de la equvoca concepcin de la labilidad
como una cada y como culpabilidad; y lo hace indagando en diferentes manifestaciones mticas
que tienen que ver con la exgesis de la simbologa del mal: los smbolos primarios (mancha,
pecado, culpabilidad), as como en los mitos escatolgicos del principio y del fin. Sin embargo, por
los lmites y para los fines del presente trabajo, nos interesa solamente detenernos en las
reflexiones que hace Ricoeur sobre El mito del alma desterrada y la salvacin por el conocimiento,
por la conexin que hay de este mito con las concepciones judeo-cristiana y racionalista del ser
humano y las visiones ms extendidas, dominantes y excluyentes sobre el Mal.

Precisamente uno de los dualismos antropolgicos ms antiguos y ms difundidos en occidente es

el del cuerpo-alma. Es tan antiguo que su origen se desconoce, pero el mito ya aparece en forma
acabada desde el Orfismo con las caractersticas del cuerpo como crcel del alma que le impide la
purificacin como va de retorno a la divinidad, adems de ser el alma la conexin con lo divino.
Sin embargo, Ricoeur demuestra lo absurdo de la existencia que proclama el mito pues, el alma
para purgar su error es destinada a un cuerpo donde deber purificarse, pero a su vez, este cuerpo
material impide su purificacin; recordemos por ejemplo el mito de Ssifo. Asimismo, ya desde los
mitos en los que se enraiza la filosofa platnica, se encuentran las relaciones de materia, caos,
desorden en contraposicin con alma, sentido, orden en visiones mitolgicas de tipo escatolgico.

Este mito se conecta en la filosofa platnica con el pensamiento propiamente filosfico y

emprende as su camino hacia la filosofa occidental en renovadas concepciones en las que el
alma, la razn y despus el espritu sern vistos como los elementos hegemnicos de la dualidad
cuerpoalma, res-extensares-cogitas, materiaespritu.

Y entonces, qu tipo de salvacin corresponder a este tipo de mal?:

El mito del alma desterrada contiene por excelencia el principio, la base y la promesa del
<<conocimiento>>, de la <gnosis>>. Los rficos que, segn Platn, dieron nombre al <<cuerpo>>;
por el mismo hecho, lo dieron tambin al alma. Ahora bien, ese acto por el cual el hombre se
percibe a s mismo como alma, o, mejor dicho, se identifica a s mismo como su alma y considera a
su cuerpo como extrao, como algo distinto de s distinto de la pareja alternante de la vida y de
la muerte, ese acto purificador por antonomasia es el conocimiento. En esta toma de conciencia,
en que el alma desterrada despierta a sus propios ojos, se encierra toda la <<filosofa>> de corte
platnico y neoplatnico: as como el cuerpo es deseo y pasin, as el alma es el origen y principio
de todo aislamiento y distanciamiento del logos con relacin al cuerpo y su pathos; y todo
conocimiento de cualquier cosa que sea, toda ciencia de cualquier materia que sea, se basa en ese
conocimiento del cuerpo como deseo y de s mismo como pensamiento, como el polo opuesto del
deseo4.

Pero an sin conocer el origen del mito, por la trascendencia que cobr a lo largo de la historia del
pensamiento occidental, cabe preguntarse por qu el cuerpo es visto como la crcel del alma? Y,
a partir de esta visin, por qu lo material debe ser superado por lo espiritual?. Aunque en este
momento no podemos contestar a estas preguntas, si seguimos a Foucault podemos decir que
estas preguntas corresponden a una manera de pensarnos. Qu pasara si nos pensamos de otra
manera? Es decir, qu pasara si pensamos el cuerpo como condicin de posibilidad de la
conciencia? De esta manera dejamos de pensar cuerpo-alma como dos realidades opuestas y
contradictorias, de esa manera quiz lograremos diluir la dualidad cuerpo-alma. En este mismo
orden de ideas: por qu se empez a pensar el mal a partir del cuerpo? Una posible respuesta
sera porque el cuerpo termina, es finito; y se apuesta a que el espritu, alma sea infinito porque el
yo pensante (el acto de pensar) piensa en presente y solo estando en relacin con el cuerpo es
que puede pensar el tiempo, el cambio; por lo que hay que alejar al espritu del cuerpo para evitar
la sensacin de contingencia. Pero se preguntara Foucault por qu seguir pensndolo as? Si bien
el cuerpo nos pone en contacto con el movimiento, la contingencia, no slo permite esto sino la
misma posibilidad de la conciencia.

Ricoeur termina su libro Finitud y culpabilidad con una conclusin que lleva por ttulo un aforismo
por dems elocuente: "El smbolo da que pensar"; y explica la doble trayectoria del smbolo: por
una parte pone algo de manifiesto, pero por otra, eso que pone de manifiesto da qu pensar.

Ricoeur pretende en esta conclusin dar las pautas de lo que llama una hermenutica filosfica,
dedicada en su caso al estudio del mito en su caso, aunque podra aplicarse a cualquier
manifestacin artstica por su categora de smbolo, que desde mi punto de vista sera un camino
de experiencia de la existencia humana, pues el estudio y comprensin de las diversas
manifestaciones de formas mticas nos acercan a travs del camino de la interpretacin a la
posibilidad de pensarnos de otra manera y descubrir las mltiples posibilidades de nuestro ser y
las implicaciones ticas de stas.

Konrad Lorenz: La fiera que llevamos dentro

Pasemos ahora a revisar la concepcin del mal como sinnimo de fuerza o pulsin empleada para
transformar. Anteriormente mencion que para revisar la nocin del Mal como fuerza o pulsin
nos conduciremos por el camino que nos propone el etlogo Konrad Lorenz (1903 - 1989) y su
anlisis de la agresin como pretendido mal moral. La idea es que al comprender la propuesta de
Lorenz podemos intentar la posibilidad de pensarnos de otra manera y reencauzar el hecho
incuestionable de fenmenos de agresin humana.

Si bien es cierto que pocos son los filsofos que se sitan explcitamente en la concepcin del ser
humano como un ser decadente autodestructivo5, un rea de reflexin que nos revela esta
postura y que debemos tomar en serio es la de la violencia humana. Violencia que de una u otra
manera es la condicin que subyace y se potencia en concepciones ticas competitivas,
individualistas y utilitaristas como es la tica liberal de R. Nozick. Pero tambin en visiones
escatolgicas del mundo que proclaman el fin de los valores, de la humanidad, la prdida de
rumbo.

El etlogo6 Konrad Lorenz en su obra Sobre la agresin (1971)7 es el autor que ms ha estudiado
el tema de la violencia humana. En este texto Lorenz expone sus investigaciones y deducciones
acerca de la agresividad intrahumana como un factor de supervivencia de los mismos miembros
de la especie. Un factor que incluso debe persistir pues afirma que destruirlo puede llevar a
algunas especies, incluyendo la humana a desequilibrios sociales que impediran la integracin y la
subsistencia en su comunidad.

Partiendo de las especies que investiga, Lorenz afirma que en ellas la agresin tiene varias
caractersticas, a saber: (1) Se presenta en todas las especies estudiadas. (2) La violencia entre
especies tiene una funcin de supervivencia, sin ella, las especies seran incapaces de sobrevivir a
las amenazas de depredadores en un mismo nicho ecolgico. (3) Se observa que en la mayora de
las especies la agresin es innata, es decir, no es producto del aprendizaje. (4) No slo se observa
violencia entre las especies sino violencia intraespecfica. (5) La violencia intraespecfica tiene
varias funciones, en algunos casos sirve para delimitar el terreno y el alimento cuando stos son
escasos, en otras ocasiones se presenta como violencia que funciona como mecanismo de
fomento de la agresin interespecfica a travs de rituales o prcticas de los adultos hacia los
miembros ms jvenes de la misma especie, con el fin perfeccionar los instintos innatos de
violencia y asegurar la supervivencia de la especie, (6) (lo que ms interesa para nuestro tema) Se
observan mecanismos de inhibicin de la violencia intraespecfica. Es decir, a pesar de los rituales
de fomento de la violencia entre los miembros de la especie que sirven para fortalecer la violencia
innata, estos rituales chocan con instintos que impiden que se llegue a un grave dao, incluso a
asestar le golpe final que produzca la muerte intraespecfica. Rituales que van desde ofrecer la
parte ms vulnerable del cuerpo por parte del miembro que ve perdida la batalla lo cual desata
una reaccin de disminucin de la violencia por parte del que va venciendo, hasta mecanismos
inhibidores de los miembros mayores y ms fuertes ante los colores, formas, movimientos y
jugueteos de los miembros ms jvenes.

Con todas estas observaciones, Lorenz llega a tres conclusiones: el origen innato de la violencia
interespecfica e intraespecfica, al valor de supervivencia de la misma y a los mecanismos
inhibidores que impiden la autoaniquilacin de la especie.
Lorenz traslada sus investigaciones sobre la violencia al campo de la accin humana y trata de
analizar la violencia de sta como el pretendido mal. Para l las conclusiones alcanzadas en las
especies animales estudiadas se aplican a los fenmenos de violencia encontrados en la historia de
las culturas, slo que en el ser humano ha intervenido un nuevo factor. Si bien la violencia animal
como mecanismo de supervivencia debe realizarse frente a frente de individuo a individuo, en el
caso del ser humano, el uso de la razn lo ha llevado a inventar herramientas (armas) que lo alejan
de la necesidad de enfrentarse frente a frente con el otro. Los mecanismos que antes serva para
inhibir la violencia intraespecfica ya no resultan en el ser humano porque al agredir al otro ya no
lo hace cara a cara, ya no ve los resultados de su accin, las armas lo han alejado de sus vctimas y
los mecanismos de inhibicin ya no operan.

Aunque Lorenz da un sesgo de supervivencia a sus estudios sobre la violencia humana, acepta que
es necesario reconducirla si es que no queremos convertirla en un factor de autodestruccin de la
vida misma, dado el gran desarrollo que han adquirido los mecanismos de violencia actuales.

Si bien es cierto que las investigaciones y generalizaciones de Lorenz son actualmente

cuestionadas en el mbito cientfico y filosfico, lo cierto es que su concepcin sobre la violencia
innata de los seres humanos es una creencia extendida en muchos grupos humanos, creencia que
justifica las acciones de competitividad, deslealtad, intolerancia, agresin y muerte, resultando
con ello altamente improductiva cualquier apelacin a las normas morales y ticas. En este sentido
la lnea progresiva de tiempo que representaba la concepcin racionalista se revela como una
lnea torcida hacia la peor decadencia.

Lorenz finalmente recomienda en su obra sobre la agresin que en vez de tratar de abolir la
agresin humana puede y debe ser encausada por otras vas no mortales como lo son el deporte y
la risa. El deporte como forma de competitividad pero acompaada del compaerismo del equipo
y sin resultados catastrficos; y la risa como forma de reconocimiento de nuestra propia nulidad
frente a la infinitud del universo.

La contingencia de la que nos hablaba Ricoeur es aqu relacionada con la posibilidad de

autodestruccin que nos revela Lorenz si no somos capaces de reconocer la violencia
intraespecfica y los lmites a los que ha llegado sta. As la risa que nos propone Lorenz resulta ser
esa forma de reconocernos como humanamente violentos cuando nos aterra nuestra propia
finitud y contingencia.
En este sentido sale a la luz una intuicin que puede ser reveladora. Hay dos textos literarios que
podemos recordar. Por una parte la novela del premio Nobel Herman Hesse intitulada El lobo
estepario8 . En ella, un hombre que se reconoce a s mismo como un ser dual, un hombre
civilizado, intelectual que desprecia todo aquello que tiene que ver con la sensibilidad, pero
tambin una bestia, un lobo que rumia su condicin dual y que constantemente se ve sometido
por su labilidad, su pasin, sus sentidos. Toda la novela de Hesse es el viaje de este lobo estepario
que intenta desatarse de la idea que tiene de s mismo como razn y pasin siempre en guerra.
Pero lo que descubre en este camino es que se ha construido una idea de s mismo demasiado
reduccionista, que no es slo razn y cuerpo sino que es muchas otras facetas imbricadas ms, y
en ltima instancia que su corporeidad es la condicin de posibilidad de todo lo que es.
Finalmente, el lobo estepario llega al termino de su viaje de autoconocimiento pero no logra
reconocer y conciliarse con todas esas manifestaciones de su ser, por lo que es sometido al castigo
que consiste en una gran risa por parte de todos los que trataron de mostrarle todas las caras que
tena.

De manera similar podemos recordar la famosa novela del semilogo Umberto Ecco que fue
llevada a la pantalla grande: El nombre de la rosa. Esta obra nos sita en una vieja abada
medieval, en la cual se han dado una serie de muertes misteriosas. Al lugar llega para investigar y
esclarecer lo sucedido el monje William de Bascqerville protagonizado por Sean Connery y su
ingenuo y joven discpulo. No tarda mucho el ingenioso investigador en descubrir que todos los
monjes muertos poco antes de morir leen un mismo libro cuyas pginas estn envenenadas, de tal
manera que cuando el desprevenido lector da vuelta a las hojas al mojarse los dedos para facilitar
el acto va chupando el veneno que stas contienen. El misterio est resuelto pero Bascqerville
quiere saber por qu est envenenado el tan atractivo libro. Pues bien, resulta que ese libro era un
texto prohibido, el que Aristteles escribi despus de la Metafsica, era El libro de la Risa. Pero
por qu un libro sobre la risa fue prohibido, porque la risa y especficamente la risa sobre s mismo
y sobre todo lo sagrado implicaba un poder que colocaba al hombre por encima de los dogmas
religiosos y del mismo Dios. No era por tanto bueno, que alguno poseyera este poder, sino que
todos estuvieran sometidos a la ignorancia y por tanto al miedo.

Estigmatizar la labilidad humana como el Mal es alejarnos del conocimiento sobre nosotros
mismos, es negar y desconocer nuestra contingencia en un afn por hacernos trascendentes,
inmortales a travs de la superacin del espritu, es tomarnos demasiado en serio. Reconocer
nuestra labilidad y contingencia desmonta nuestra seriedad, la rigidez con la que nos juzgamos y
juzgamos al otro, pero nos libera en una franca carcajada y nos permite reconocer en la labilidad
del otro nuestra propia labilidad y as producir una nueva forma de inhibicin de la violencia que
impida que los niveles de destruccin a los que hemos llegado con el desarrollo tecnolgico nos
autodestruyan. De no hacerlo entonces s estaramos frente a una sola burla funesta y definitiva.
Notas:

1 Fromm, Erich. tica y Psicoanlisis. Decimocuarta reimpresin. Fondo de Cultura Econmica.

Mxico, 1986.

2 Cfr. Ricoeur. Paul. Finitud y culpabilidad. Editorial Taurus. Madrid, 1982. Pg. 157.

3 Cfr. Ricoeur, Paul. Ibid. Pg. 159.

4 Ricoeur, Paul. Ibid. Pgs. 446- 447.

5 Nuevamente nuestra condicin de sujetos de auto-conocimiento nos impide reconocer

explcitamente cierta minusvala y ms bien tendemos a sobrevaluar nuestras capacidades
humanas, problema que hemos llamado ceguera antropocntrica.

6 La etologa es la ciencia que estudia el comportamiento del ser humano, pero a diferencia de la
psicologa en general que considera que el comportamiento humano es producto de impulsos
individuales adquiridos, los etlogos consideran que los comportamientos se fundamenta en
acciones grupales innatas.

7 Lorenz, Konrad. Sobre la agresin. Siglo XXI editores. Mxico, 1971.

8 Hesse, Herman, El lobo estepario. Ed. poca. Mxico, 1977.

Referencias:

Biblia. Mons. Dr. Juan Straubinger, comentarista. Traduccin directa de textos primitivos. Mxico,
1969.

Ecco, Umberto. El nombre de la rosa. RBA Editores. Barcelona, 1994.

Fromm, Erich. tica y Psicoanlisis. Decimocuarta reimpresin. Fondo de Cultura Econmica.

Mxico, 1986.

Hesse, Herman, El lobo estepario. Ed. poca. Mxico, 1977.

Lorenz, Konrad. Sobre la agresin. Siglo XXI editores. Mxico, 1971.

Ricoeur, Paul . Finitud y Culpabilidad. Editorial Taurus. Madrid, 1982.

Dra. Marina Gonzlez Martnez

Profesora del Departamento de Estudios Sociales del ITESM Campus Estado de Mxico, Mxico.
Seris como dioses

La ambicin del hombre le puede conducir al error.

Seris como dioses

Seris como dioses (Gen 3,5) fue el argumento decisivo que utiliz el demonio para que el
primer hombre cayera en la tentacin. El error humano, sin embargo, no consisti en querer ser
igual a Dios.

En s mismo esto no est mal; es ms, Jesucristo nos invita a imitar a Dios y a ser perfectos como l
(cf. Mt 5,48) A qu otra creatura mejor podramos dirigir nuestra mirada para buscar
asemejarnos? Si Dios es lo que es, entonces debe ser ciertamente el autntico modelo que nuestra
vida.

Cul fue entonces el error de Adn? Adn tena una idea equivocada de lo que era Dios. Para l,
ser dios significaba ser un patrn, dueo y seor de todo. Para su raqutica medida, la Divinidad
era vista como omnipotente, omnisciente, gobernadora de toda la creacin: un jefe y ya.

Este sera el concepto que el primer hombre tuvo del Creador; esto fue lo que quiso ser y
precisamente en esta concepcin reduccionista radic su error. Adn no reconoci que Dios era en
primer lugar y sobre todo Amor, y amor de donacin, generosidad, entrega y sacrificio. No supo
descubrir que la creacin no era slo un acto de poder y dominio inigualables, sino ante todo un
acto de amor gratuito.
El secreto de este primer fracaso por ansiar conseguir cmodamente la felicidad estuvo en esa
nocin pobre y restringida de lo que era el Creador; y al error conceptual sigui el pecado del
espritu, la hybris (desenfreno).

Muchos siglos despus de este relato bblico, el ser humano no ha cambiado mucho y seguimos
tropezando en la misma piedra. Queremos ser como dioses, pero dioses poderosos, justicieros,
controladores de las leyes naturales y de la moral a merced de nuestra arbitrariedad y
extravagancia. Queremos tener en nuestras manos la decisin sobre la vida, sobre la muerte.

Nuestra ambicin se reduce a suplantar el lugar de aquel ser que, visto de modo errneo, sera
poseedor, dueo de todo, alguien que rige el mundo a su antojo; un dios que realmente no existe
sino en las historias de la mitologa griega: caprichoso, manitico, sensual.

Una visin as de lo Divino es propia de una religiosidad ridcula y pobre; una equivocacin que
lleva a confundir a los dioses paganos y sus vidas desordenadas y licenciosas con el Dios
verdadero, a Zeus con Jesucristo. Por eso no podemos descubrir su verdadero rostro.

En medio de esta historia de desaciertos, vemos un claro de luz. Despus de tanto bregar por una
concepcin verdadera de Dios ha tenido que venir l mismo a decirnos la clave de interpretacin
de nuestras aspiraciones ms profundas y anhelos ms ntimos. Jesucristo no vino a darnos una
lectio magistralis sobre el Creador.

Simplemente pas su vida amando y ensendonos a vivir, a ser como dioses. Dios es amor
(1Jn 4,8). Aqu comenz una verdadera revolucin; la mejor revolucin que ha conocido la historia
de la humanidad. Si queris ser como Dios, si queris ser autnticamente felices, debis amar

Deca el Papa Benedicto XVI, en la misa de inicio de su pontificado: No es el poder lo que redime
sino el amor. ste es el distintivo de Dios (Benedicto XVI, 20 de abril de 2005).

Ya sabemos lo que nos har felices, ya tenemos el camino trazado, la actitud autnticamente
humana: amar. Tan bueno ha sido Nuestro Salvador con nosotros que al mandarnos amar (cf. Jn
13,34), nos orienta, nos obliga a ser felices.

Amad y seris como dioses, como Dios. Entonces seris plenamente hijos suyos (cf. Mt 5,45-46).