Professional Documents
Culture Documents
Departamento de Filosofia
Primeiro Semestre de 2014
1
FREUD, Sigumnd; BrichstuckeinerHysterie-Analyse In: GesammelteWerke Vol. V, Frankfurt:
Fischer, 1999, p. 186
exemplo, que o transtorno de interesse sexual por parte de mulheres ter, como
alguns de seus critrios diagnsticos, como lemos no mais recente manual de
psiquiatria (o DSM-V): ausncia ou reduo de excitao sexual durante a
atividade sexual em aproximadamente 75% a 100% dos encontros. Da mesma
forma, no transtorno de desejo sexual masculino hipoativo, encontraremos uma
persistente ou recorrente deficincia de pensamentos, fantasias e desejos por
atividade sexual durante, no mnimo, seis meses. Transtornos de ejaculao
precoce sero divididos em trs grupos: suave (se a ejaculao ocorrerentre 30
segundos ou 1 minutos aps a penetrao), moderado (entre 15 e 30 segundos)
severo (quando ocorre antes da penetrao ou em at 15 segundos aps a
penetrao). Foi pensando na generalizao desse modo de saber sobre a
sexualidade que algum como Georges Bataille escreveu:
muito provvel que Freud, quando falava com sua garota histrica sobre
sexo, no pensasse em um modelo de saber desta natureza, o que talvez explique
a natureza quase literria de seus relatos de caso. Mas sua posio expressa
outra importante ideia presente no desejo de transformar o que da ordem do
sexual em objeto de um discurso cientfico, a saber, a crena de que o falar franco
sobre sexo implicaria, por um lado, lanar luz sobre o que somos e como nos
relacionamos mas, por outro, transformar o que somos e como nos relacionamos.
Como se a possibilidade do indivduo moderno fazer a experincia de si mesmo
como sujeito de uma sexualidade fosse dispositivo fundamental de sua auto-
determinao. pelas vias da sexualidade que eu me constituiria como sujeito
dotado de uma histria (a histria do meu desejo), de um corpo (o regime de
prazeres prprio ao meu corpo) e, principalmente, de uma identidade. Isto
talvez nos explique porque nossas sociedades ocidentais precisam tanto
defender a existncia, como dir Michel Foucault: de um discurso no qual o
sexo, a revelao da verdade, a inverso da lei do mundo, o anncio de um outro
dia e a promessa de uma certa felicidade esto ligados3. Se Freud pode se
vangloriar de no ter recuado diante de assuntos desta natureza com uma garota
de no mais do que quinze anos, porque ele j faz parte de uma poca na qual
falar de sexo talvez a forma privilegiada de revelar a verdade sobre os sujeitos
e suas posies existenciais, prometer uma certa felicidade atravs da
constituio de uma relao autnoma consigo mesmo.
Notem uma inflexo importante. No se trata de afirmar que pelas vias da
sexualidade ns poderamos descobrir uma histria, um corpo e uma identidade.
Trata-se de dizer algo mais forte, a saber, que constituiramos um corpo, uma
histria e uma identidade. Compreender-se como sujeito de uma sexualidade
equivaleria a uma construo que no seria simplesmente fruto de, digamos, um
projeto individual, mas da internalizao das categorias do discurso de uma
2
BATAILLE, Georges, A parte maldita, Belo Horizonte: Autntica, 2013, p. 180
3
FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit vol. I, Paris: Gallimard, 1976, p. 15
cincia. Uma cincia que no apenas descreve, mas que tambm, e
principalmente, produz. Uma cincia que, de forma muito peculiar, produz seus
objetos: O que acabamos por chamar de sexualidade o produto de um
sistema do conhecimento psiquitrico que tem seu estilo muito particular de
raciocnio e argumentao4. Ou seja, assim o problema da sexualidade no se
encontra na identificao de uma espcie de libido natural que deve se fazer
sentir. O problema da sexualidade se transforma na descrio de modos de
produo de corpos, histrias e identidades a partir das categorias de um
discurso social fortemente normativo como a cincia.
O que isto significa de maneira concreta? Tomemos como exemplo a
inveno da homossexualidade como categoria clnica. Um fato que ocorre
apenas em meados do sculo XIX com o estabelecimento do quadro das
perverses atravs destes grandes tratados psiquitricos como o
Psychopatologiasexualis, de Krafft-Ebbing. De certa forma, ns podemos dizer
que no era possvel ser homossexual antes de meados do sculo XIX. Ns
podemos mesmo dizer que no havia homossexuais antes de meados do sculo
XIX. Claro que prticas homossexuais existiram antes e sempre existiro, mas
no a concepo, to evidente para ns, de que elas, por si s, definem uma
identidade social em toda sua extenso, fazendo com que o conjunto dos atos, de
modos de percepo sejam atos de um homossexual, modo de perceber de um
homossexual. Por exemplo, haviam prticas homossexuais na Grcia antiga, mas
elas no eram uma questo em si, no estvamos em um mundo no qual
classificava-se o comportamento de algum a partir de suas preferncias por
pessoas do mesmo sexo ou do sexo oposto. A verdadeira questo definidora na
Grcia era se algum desempenhava ou no o papel de um agente passivo, se
algum era ou no capaz de ser senhor de seus desejos. Da porque algum como
Foucault dir:
Sexo e filosofia
Bem, at agora, o que fiz foi apresentar para vocs uma forma de pensar o
problema a experincia sexual produzida no interior de um projeto filosfico
especfico, a saber, este animado por Michel Foucault. A partir de certo momento,
como veremos no decorrer deste curso, Foucault entender que todos aqueles
que gostariam de compreender melhor como as estruturas de poder funcionam
na sociedade ocidental moderna deviam se dedicar a pensar a emergncia da
4
DAVIDSON, Arnold; The emergence of sexuality, Harvard University Press, p. 32
5
FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualit II, Paris: Gallimard, 1984, p. 244
sexualidade. Eles deveriam tentar entender melhor porque, a partir de certo
momento, nos pareceu fundamental no apenas dizer que fazemos sexo, mas que
temos uma sexualidade e que afirmar tal sexualidade no espao pblico, se fazer
reconhecer a partir dela, era um problema poltico da mais alta importncia.
Mas vocs poderiam se perguntar: desde quando e por que pensar sobre
sexo seria um problema filosfico? Por que sexo e os discursos que o envolvem
seriam objetos de investigao propriamente filosfica? Ou seja, no um
problema ligado psicologia e a reflexo sobre seus modos de interveno
clnica, no um problema sociolgico ligado a prticas sociais de codificao de
comportamentos de interao, no um problema biolgico ligado a modos de
reproduo, mas um problema filosfico. Porque vocs poderiam se perguntar se
no seria melhor deixar um objeto dessa natureza a outras reas de saber, ao
invs de discuti-lo em um curso de filosofia.
A filosofia uma reflexo para a qual qualquer matria estranha serve,
ou diramos mesmo para a qual s serve a matria que lhe for estranha6. Esta
frase de um filsofo da cincia chamado Georges Canguilhem, orientador de
Michel Foucault. Talvez ela seja a melhor frase para aqueles que comeam um
curso de filosofia. Pois ela fornece uma boa resposta ao problema do objeto
prprio filosofia. Se descartarmos a viso historiogrfica que dir ser a filosofia
a reflexo sobre os textos que definem o campo da tradio filosfica, definio
ruim no apenas devido a sua circularidade mas devido incompreenso da
gnese da chamada tradio filosfica (gnese que admite textos at ento
completamente fora do dito debate intratextual da tradio filosfica), ento
ficamos com uma questo central. Ela se enuncia da seguinte forma: haveria de
fato um conjunto de objetos que poderamos chamar de objetos filosficos,
assim como falamos que existem objetos e fenmenos prprios economia,
teoria literria e sociologia? Mas se existir tal conjunto de objetos, poderia um
filsofo falar de um texto literrio, fazer consideraes sobre um problema
econmico ou discorrer sobre, por exemplo, a natureza dos papis sociais? Ao
fazer isto, ele deixaria de ser filsofo?
Quando Canguilhem afirma que s serve filosofia a matria que lhe for
estranha para lembrar que h uma especificidade do discurso filosfico: ele no
tem objetos que lhe sejam prprios. De certa forma, podemos dizer que a
filosofia um discurso vazio pois no h objetos propriamente filosficos, o que
talvez nos explique porque no pode haver, por exemplo, teoria do
conhecimento sem reflexes aprofundadas sobre o funcionamento de, ao menos,
uma cincia emprica, no h esttica sem crtica de arte, filosofia poltica sem
cincia poltica, mesmo ontologia sem lgica. Em todos estes casos a filosofia
toma de emprstimo objetos que lhe vem do exterior, absorve saberes cujo
desenvolvimento no lhe compete diretamente.
Mas no haver objetos propriamente filosficos no significa afirmar
inexistir questes propriamente filosficos. H um modo de construir questes
que prprio da filosofia e este modo admite praticamente todo e qualquer
objeto. Tal modelo filosfico de construo de questes nos permite identificar e
pensar certos problemas que no poderiam ser pensados de maneira adequada
fora do campo da filosofia. De modo operativo, diria que a caraterstica maior de
uma questo filosfica sua forma de se perguntar sobre como um fenmeno ou
6
CANGUILHEM, Georges ; O normal e o patolgico, Rio de Janeiro : Forenseeditora, 2000,p. 12
um objeto um evento. Ou seja, no se trata simplesmente de descrever
funcionalmente objetos, nem de justificar suas existncias, dar aos objetos razes
de existncia a partir de uma reflexo sobre o dever-ser. Na verdade, a filosofia
tenta compreender como o aparecimento de certos objetos e fenmenos
produzem modificaes em nossa maneira de pensar, no sentido o mais amplo
possvel. Pois um evento no apenas uma mera ocorrncia. Um evento o que
problematiza a continuidade do tempo, exigindo o aparecimento de outra forma
de agir, de desejar e de julgar. Um evento sempre uma ruptura que reconfigura
o campo dos possveis produzindo tal reconfigurao em nossas formas de vida
que parecemos, mesmo que usemos as mesmas palavras de sempre, habitar um
mundo totalmente diferente. No fundo, desses eventos,e apenas deles, que a
filosofia trata. Por isto, no seria incorreto dizer que toda questo filosfica
necessariamente vinculada a um evento histrico, ela a ressonncia filosfica
de um evento. Assim, a filosofia cartesiana solidria do impacto filosfico da
fsica moderna. Ela a elaborao, at as ltimas consequncias, da dissoluo
do mundo fechado pr-Galileu e do advento de um universo infinito de espao
homogneo e a-qualitativa. A filosofia hegeliana, por sua vez, pode ser vista como
fruto das aspiraes emancipadoras da Revoluo Francesa.
Neste sentido, sexo ser objeto do discurso filosfico quando ele
aparecer como um evento. E a boa questo talvez seja: em que condies sexo
e, principalmente, falar de sexo pode aparecer como um evento, como um
acontecimento capaz de produzir reconfiguraes profundas em nossa forma de
vida?
A continuidade do erotismo
7
BATAILLE, Georges; O erotismo, op. cit., pp. 42-43
partir da lgica utilitarista que guia os indivduos e suas relaes. Vale para o
sagrado, o que Bataille diz sobre o erotismo:
Gnero
A terceira maneira que veremos nesse curso de falar sobre sexo, e ela s ganha
fora nas ltimas dcadas do sculo XX e no incio do nosso sculo, passa pelo
uso do conceito de gnero. Foi a filsofa norte-americana Judith Butler quem se
responsabilizou pela transformao de um conceito psiquitrico em forte
conceito de orientao para prticas de transformao social. Seu verdadeiro
inventor foi o psiquiatra Robert Stoller em um livro de (vejam s vocs) 1968
intitulado Sexo e gnero. Nele, Stoller procurava descrever os processos de
construo de identidades de gnero atravs da articulao entre processos
sociais, nomeao familiar e questes biolgicas.
Judith Butler, por sua vez, ir levar s ltimas s ltimas consequncias a
distino entre sexo (configurao determinada biologicamente) e gnero
(construo culturalmente determinada). No seu caso, no se trata de fornecer
uma nova verso da distino clssica entre natureza e cultura, at porque
8
Idem, p. 55
gnero, segundo Butler: o aparato discursivo/cultural atravs do qual
natureza sexual ou sexo natural so produzidos e estabelecidos como pr-
discursivo, como prvios cultura, uma superfcie politicamente neutra na qual
a cultura age9. Tal noo de gnero como ante-cmara de produo da natureza
sexual permite a Butler, entre outras coisas, defender o carter ideolgico de
uma noo binria de gnero (masculino/feminino), j que: a pressuposio de
um sistema binrio de gnero depende da crena em uma relao mimtica entre
gnero e sexo na qual gnero espelha sexo ou , por outro lado, restringido por
ele10.
Diferentemente da noo foucaultiana de sexualidade, que acima de
tudo um conceito eminentemente crtico, a ideia de gnero est carregada de
uma teoria da ao poltica, teoria que procura entender a maneira com que
sujeitos lidam com normas, subvertem tais normas, encontram espao
produzindo novas formas, no apenas como eles so sujeitados s normas e
completamente constitudo por elas. Por isto, pelas mos de Butler, a teoria de
gnero no ser apenas uma teoria da produo de identidades. Ela ser uma
astuta teoria de como, atravs da experincia de algo no interior do sexo que no
se submete integralmente s normas e identidades, descubro que ter um gnero
um modo de ser despossuido11, de abrir o desejo para aquilo que me desfaz
no outro. Da uma afirmao como:
Aqui, mais uma vez, sexo aparece como o nome de um evento marcado
pelo advento das exigncias de reconhecimento do que, at ento, estava expulso
do universo do humano. Do que era visto como patolgico, doentio e, por isto,
sem direito existncia, como inumano, pois sem identidade fixa e definida. A
modificao da sensibilidade social e da sensibilidade mdica para problemas de
gnero foi um acontecimento de forte ressonncia filosfica, pois nos colocaria
diante da compreenso de como nossa humanidade depende do reconhecimento
de alguma forma de proximidade com o que colocamos na vala do inumano.
Notem ento como no caso do uso desses trs conceitos (erotismo,
sexualidade e gnero) por trs filsofos (Georges Bataille, Michel Foucault, Judith
Butler) em trs momentos intelectuais distintos vemos trs estratgias
diferentes, embora no completamente divergentes, da filosofia se voltar para
uma matria que lhe exterior, problematizando aspectos de um mesmo
fenmeno: o espanto diante da experincia sexual. Por isto, este curso ser
organizado atravs da leitura de trs livros. Esta a leitura obrigatria de vocs:
O erotismo, de Georges Bataille, o primeiro volume de Histria da
sexualidade, de Michel Foucault e Problemas de gnero, de Judith Butler. O
9
BUTLER, Judith ; Gendertrouble ,New York : Routledge, 1999,p. 11
10
idem, p. 10
11
Idem, Undoing Gender, New York: Routledge, 2004, p. 19
12
Idem, p. 25
curso ser, em larga medida, uma apresentao comentada desses trs livros, ou
de trechos deles. Mas fundamental que vocs os leiam integralmente para que a
experincia do comentrio possa funcionar.
Ao ler tais livros, lembrem como esses trs filsofos tecem, ainda, relaes
profundas de proximidade. Foucault escreveu sobre Bataille e conhecia bem sua
obra, o mesmo vale para Judith Butler sobre Foucault. H, entre os trs, uma
interessante circulao de pensamento que no se d sobre a forma tradicional
da influncia ou da continuidade. H uma circulao de pensamento por
explorao de possibilidades no trilhadas, como se uma experincia de
pensamento fosse sempre algo que deve ficar incompleto, que deve deixar alguns
fios descosidos que podero entrar em tramas completamente diferentes. Esses
que leem procurando o ponto no qual os textos de descosem podem no ser os
leitores mais fieis, mas so certamente os melhores, os nicos que compreendem
o texto filosfico como um processo aberto de inveno. As vezes, a infidelidade
a maneira que o pensamento tem de afirmar sua produtividade. Fidelidade
nunca foi uma virtude filosfica, embora a pura e simples incapacidade de entrar
nos textos de maneira rigorosa esteja tambm longe de ser algo a se vangloriar.
Por isto, sugiro que vocs vejam este curso como a exposio uma forma
de fazer comentrio filosfico que no apenas a imerso na textualidade
interna de certos textos da tradio, mas que seja a capacidade de identificar e
constituir problemas filosficos. De fato, vocs aprendero tcnicas
fundamentais para todo e qualquer processo filosfico de leitura de textos da
tradio : saber identificar o tempo lgico que nos ensina a reconstituir a ordem
das razes internas a um sistema filosfico, pensar duas vezes antes de separar
as teses de uma obra dos movimentos internos que as produziram, compreender
como o mtodo se encontra em ato no prprio movimento estrutural do
pensamento filosfico, entre outros. Trata-se de um ensinamento fundamental
para a constituio daquilo que chamamos de rigor interpretativo que respeita
a autonomia do texto filosfico enquanto sistema de proposies e no se
apressa em impor o tempo do leitor ao autor. Rigor que nos lembra como o ato
de compreender est sempre subordinado ao exerccio de explicar. Mas ele
no define o campo geral dos modos filosficos de leitura. Ele define, isto sim,
procedimentos constitutivos da formao de todo e qualquer pesquisador em
filosofia. Ele o incio irredutvel de todo fazer filosfico mas, por mais que isto
possa parecer bvio, o fazer filosfico vai alm do seu incio. Por isto, talvez seja
interessante aproveitar o incio do curso de vocs e mostrar algo diferente do
que normalmente nos mostraramos.
Esta uma maneira de fazer uma aposta na capacidade especulativa de
boa parte de vocs. Tenho certeza de que este o melhor caminho.
Erotismo, sexualidade e gnero
Aula 2
13
BRETON, Andr; MAnifestes do surralisme, Paris: Gallimard, 1962, p. 132
Lembrem como, na aula passada, eu falara sobre a solidariedade entre
todo verdadeiro projeto filosfico e a elaborao, at as ltimas consequncias,
de um acontecimento. Aqui, ns encontramos um bom exemplo do que significar
ter a conscincia de estar diante de um acontecimento. Ele se d sobre a forma
de um momento de abandono. Um abandono impulsionado, principalmente, pela
conscincia de se viver em uma poca de esgotamento esttico procura de
superao. A arte aparece como uma experincia marcada pela procura em
sintetizar novas formas capazes de nos desacostumar de uma realidade que,
longe de ser naturalizada, uma construo social responsvel pelo
empobrecimento da vida do homem moderno. Por isto, ela nos levar no apenas
a uma nova ordem, mas, principalmente, destruio da figura atual do homem.
Da porque o gesto esttico por excelncia a decapitao, a perda do centro que
define uma hierarquia.
Por fim, o terceiro campo de influncia do pensamento de Bataille deriva
da antropologia de Marcel Mauss e da psicanlise de Sigmund Freud. Vale a pena
lembrar que Bataille fundar, juntamente com Michel Leiris, Roger Caillois e
Pierre Klossoviski uma espcie de sociedade secreta chamada Colgio de
sociologia. Nela, era questo de desenvolver um saber capaz de fazer no
apenas uma antropologia da sociedades primitivas, mas principalmente uma
antropologia das sociedades modernas, colocando luz aquilo que, em nossas
sociedades, no se deixa pensar a partir de explicaes utilitaristas. Para tanto,
Bataille se serve principalmente de conceitos de Marcel Mauss, como ddiva,
dom, mana, fato social total, entre tantos outros. Ele tambm no deixa de se
apoiar em Freud a fim de construir um conceito que far fortuna na psicanlise,
atravs principalmente de Jacques Lacan, a saber, o conceito de gozo.
14
Ver ROUSSEAU, Jean-Jacques; Le contrat social, Paris : gallimard, 2000
O trabalho exige uma conduta em que o clculo do esforo, relacionado
eficcia produtiva, constante. Exige uma conduta razovel, em que os
movimentos tumultuosos que se liberam na festa e, geralmente, no jogo,
no so admitidos. Se no pudssemos refrear esses movimentos, no
poderamos trabalhar, mas o trabalho introduz justamente a razo de
refre-los15.
15
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 64
16
BATAILLE, Georges; A parte maldita, precedida de A noo de dispndio, p. 20
17
Idem; O erotismo, p. 184
vida e ao prosseguimento da atividade produtiva: trata-se, portanto,
simplesmente da condio fundamental desta ltima. A segunda parte
representada pelos dispndios ditos improdutivos: o luxo, os enterros, as
guerras, os cultos, as construes de monumentos santurios, os jogos, os
espetculos, as artes, a atividade sexual perversa (isto , desviada da
finalidade genital) representam atividades que, pelo menos nas condies
primitivas, tm em si mesmas seu fim18.
O excesso e os nmeros
18
Idem; A parte maldita, p. 21
19
Idem; O erotismo, p. 188
isto, sua incompatibilidade com o trabalho no simplesmente derivada da ideia
de quanto mais tempo para o trabalho, menos tempo para a vida sexual. Na
verdade, trata-se de afirmar que a incompatibilidade estrutural: o tempo
profano do trabalho em nada se assemelha ao tempo sagrado do erotismo. Eles
no tem medida comum, eles no seguem a mesma lgica. Sua relao de
completa heterogeneidade. Quem habita o primeiro tempo, no sabe como
habitar o segundo e quem habita o segundo despreza profundamente o primeiro.
Por isto, o erotismo excessivo. Mas, com isto, no significa dizer que o
erotismo mais intenso que o trabalho. Seu excesso no da ordem da grandeza,
mas da alteridade. Nem sempre, excessivo significa o que muito grande, pois
isto corresponderia a dizer que h uma medida comum entre os dois fenmenos,
sendo que um apenas maior do que o outro. Na verdade, excessivo significa
aqui o que excede minha capacidade de medir, simplesmente porque o que no
se mede, o que colapsa toda medida, porque sua lgica no a lgica dos objetos
mensurveis. Neste sentido, mesmo quando for leve, etreo e silencioso, mesmo
quando se reduzir a um simples olhar ou a um toque, o erotismo ser excessivo.
Porque seu excesso a recusa do que no aceita ser sentido e vivido da mesma
forma que sentimos as coisas que podemos calcular, mensurar e quantificar. O
erotismo ser sempre excessivo porque o que lhe caracteriza exatamente
aquilo que no entra na imagem atual do homem, deste homem da sociedade do
trabalho e da lgica utilitria. Por isto, que Bataille ir procurar se apoiar em
tudo o que parece inumano no sexo:
20
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 183
tbua, mas participamos da nudez da mulher que enlaamos21. Ou seja, no h
um observador indiferente aos fenmenos ligados sexo, pois eles provocam
necessariamente nossa participao. Olhar para eles, descrev-los entrar em
um regime de participao e de implicao, como participaramos e nos
implicaramos se descrevssemos a dor ou a morte de algum prximo. Por isto,
o discurso que cr descrever fenmenos sexuais como se fossem coletados por
observadores imparciais e imunes ao que veem s pode ser uma mistificao.
Nossa descrio do que da ordem do sexual sempre ser uma descrio
sexualmente investida, libidinalmente interessada. Melhor procurar um regime
de discurso que possa lidar melhor com tal realidade.
Por isto, e este o segundo ponto, falar de sexo no pode ser, para
Bataille, reduzi-lo a dados estatsticos. No que eles no sejam precisos, eles so
simplesmente irrelevantes:
Conscincia de si e soberania
Esse elemento milagroso, que nos arrebata, pode ser simplesmente o raio
do sol que, em uma manh de primavera, transfigura uma rua miservel
(o que, o mais pobre s vezes ressente). Pode ser o vinho, do primeiro
copo bebedeira que afoga. Mais geralmente esse milagre, ao qual a
23
BATAILLE, Georges; La souveraneit, p. 248
24
Idem, p. 289
humanidade inteira aspira, manifesta-se em ns sob a forma de beleza, de
riqueza; tambm sob a forma de violncia, de tristeza fnebre ou sagrada;
enfim, sob a forma de glria25.
25
Idem, p. 249
26
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 60
27
FOUCAULT, Michel; Preface la transgression In: Dits e crits, p. 264
Erotismo, sexualidade e gnero
Aula 3
28
BATAILLE, Georges; La souveranit, p. 326
29
MAUSS, Marcel; Sociologia e antropologia, p. 192
paradigmtico de tal atividade:
Esse elemento milagroso, que nos arrebata, pode ser simplesmente o raio
do sol que, em uma manh de primavera, transfigura uma rua miservel
30
MAUSS, idem, p. 193
31
BATAILLE, Georges; La souveraneit, p. 248
32
Idem, p. 289
(o que, o mais pobre s vezes ressente). Pode ser o vinho, do primeiro
copo bebedeira que afoga. Mais geralmente esse milagre, ao qual a
humanidade inteira aspira, manifesta-se em ns sob a forma de beleza, de
riqueza; tambm sob a forma de violncia, de tristeza fnebre ou sagrada;
enfim, sob a forma de glria33.
33
Idem, p. 249
34
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 60
35
FOUCAULT, Michel; Preface la transgression In: Dits e crits, p. 264
36
BATAILLE, Goerges; O erotismo, p. 35
indivduos sero, em larga medida, relaes inspiradas nas relaes contratuais.
Mesmo o casamento ser compreendido como um contrato. Pois o contrato a
expresso mxima de um modelo de vnculo entre indivduos portadores de
interesses que devem ser restringidos mutuamente pelos interesses de outros
indivduos.Restrio que, normalmente, legitima-se atravs da fico jurdica de
um contrato social atravs do qual conservo interesses possveis de serem
socialmente realizados e abro mo daqueles que no se submetem a esta
condio. Fico que, por sua vez, deve se alimentar da elevao do medo a afeto
central do vnculo poltico (medo da despossesso de meus bens, medo da morte
violenta, medo da invaso de minha privacidade etc.). No entanto, dir Bataille,
indivduos no conhecem o erotismo, j que:
37
Idem, p. 42
38
Idem, p. 41
forma de volta de nossas sociedades a esses estgios pr-modernos e,
aparentemente, radicalmente ritualizados e codificados?
Na verdade, mais certo seria dizer que Bataille acredita que tais
experincias ainda esto presentes em nossas sociedades, mas sob uma forma
distorcida e profundamente destrutiva. Para a gerao de Bataille, fenmenos
como a ascenso do nazismo e do fascismo foram ocasies para compreender
como o processo de formao das individualidades modernas era agenciado de
forma tal a produzir sujeitos indefesos seduo dos regimes totalitrios. No
por outra razo, Bataille foi um dos primeiros a sugerir uma anlise psicolgica
do fascismo em um texto chamado, exatamente, de : A estrutura psicolgica do
fascismo.
Bataille inicia seu texto afirmando que a sociedade capitalista da
produo uma sociedade homognea, ou seja, baseada na construo de uma
estrutura social na qual relaes e valores so baseadas na utilidade e na
quantificao. Sociedade homognea produtora de indivduos homogneos.
Homogeneidade significa aqui comensurabilidade e conscincia dessa
comensurabilidade (as relaes humanas podem ser mantidas por uma reduo
a regras fixas baseadas na conscincia da identidade possvel de pessoas e de
situaes definidas)39. Todo o problema de tais sociedades como lidar com a
excluso do que heterogneo, que Bataille aproxima daquilo que
inconsciente, ou seja, sem forma prpria de apreenso pela conscincia.
Bataille afirma que o sagrado o melhor exemplo social do heterogneo,
j que ele pode ser definido, como o faz Durkheim, como o absolutamente
heterogneo em relao ao mundo profano, como aquilo dotado de uma fora
desconhecida e perigosa e, por isto, submetido a uma proibio social de contato
que o separa do mundo homogneo ou profano. Mas o sagrado, por sua vez,
apenas uma parte do que Bataille chama de dispndios improdutivos: tudo
aquilo que a sociedades homogneas rejeitam como detrito sem valor ou como
valor superior transcendente. H uma dualidade fundamental do mundo
heterogneo, preso entre a glria e a decadncia, entre o puro e o impuro (como
a prpria palavra sacer indica). Tais objetos heterogneos podem, por isto,
produzir tanto atrao quanto repulso e se apresentam a ns atravs da fora
violenta do choque.
Bataille afirma ento que os lderes fascista, de uma forma muito peculiar,
pertencem a tal existncia heterognea. Eles mobilizam o descontentamento com
a homogeneidade social e o peso fastidioso das normas a seu favor. No entanto, o
fluxo afetivo que eles mobilizam se dirige a uma unidade, a uma instncia
dirigente representada pela autoridade do lder. Cria-se assim uma soberania
presa apenas a um lado da heterogeneidade, o que produz uma soberania
assentada na experincia da dominao.
Esta dominao, para se afirmar, volta-se contra tudo o que a sociedade
homognea definiu como heterogneo mas impuro, exterior. Ela se volta contra o
outro lado da heterogeneidade que poderia quebrar a experincia da dominao,
revelando a fora do descentramento. Assim, o fascismo se transforma no uso do
heterogneo como astcia ltima da sociedade homognea. Contra ela, Bataille
cr que devemos procurar uma forma de heterogeneidade que no se submete a
39
BATAILLE, Georges; La structure psychologique du fascisme, p. 137
esta soberania monrquica recuperada pelo fascismo. isto que ele procura ao
falar das experincias do sagrado e do erotismo.
Desta forma, duas concepes de soberania podem ento se contrapor.
Quando a soberania est presente sob as mltiplas formas do poder monrquico,
seres humanos so, no interior de uma relao de dominao, apenas elementos
negados. Quando ela reapropriada pelos seres humanos, a prpria dominao
negada.
Sexo e morte
Mas poderamos nos perguntar por que chamar de morte tal supresso
da descontinuidade para a qual o erotismo tenderia. Aqui ns devemos fazer
apelo a uma certa filosofia da natureza presente no horizonte do pensamento de
Bataille. Ela parte da ideia de que a atividade vital est, a todo momento, tendo
que lidar com a noo de excesso:
40
BATAILLE, Georges; A parte maldita, p. 45
41
Idem, p. 46
Desorganizao permanente seguido de reorganizao com apario de
propriedades novas se a desorganizao pode ser suportada e no matou
o sistema. Dito de outra forma, a morte do sistema faz parte da vida, no
apenas sob a forma de uma potencialidade dialtica, mas como uma parte
intrnseca de seu funcionamento e evoluo: sem perturbao ou acaso,
sem desorganizao, no h reorganizao adaptadora ao novo; sem
processo de morte controlada, no h processo de vida42.
42
ATLAN, Henri; Entre le cristal et la fume, p. 280
43
CANGUILHEM, Georges; Connaissance de la vie, p. 149
44
ATLAN, Henri; Entre le cristal et la fume, p. 41
45
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 84
sempre46. Esta apenas uma maneira um pouco mais dramtica de lembrar que
os valores mobilizados pela atividade vital no podem ser a utilidade, a
funo ou o mesmo o papel a desempenhar. A vida se passa dessa
contabilidade de balco de supermercado. No podemos sequer definir o
desenvolvimento de rgos a partir da necessidade de certas funes prprias a
uma adaptao configurao atual do meio. Como a biologia evolucionista nos
mostra, mais correto seria dizer que muitos rgos so inicialmente
configurados para que, posteriormente, uma multiplicidade de funes deles se
desenvolvam.
Assim, quando Bataille fala da proximidade entre o erotismo e a morte,
no devemos ver nesse tema apenas os resqucios possveis de um topos
romntico decadentista reciclado. Na verdade, essa a forma de Bataille insistir
como o erotismo pode aparecer na vida social como potncia de desestabilizao
de formas ligadas perpetuao da sociedade homognea dos indivduos e de
produo possvel de novas formas baseadas na capacidade de estabelecer
relaes como o heterogneo, sendo a morte o grau mximo da heterogeneidade.
O interdito e a transgresso
Talvez neste ponto fique mais claro porque Bataille precisa pensar o erotismo
como fenmeno indissocivel do interdito e da transgresso. Bataille lembra que
a realidade humana difere daquela prpria ao animal porque ela submetida a
leis. A princpio, tal proposio pode parecer estranha pois conhecemos bem
como a natureza espao de normatividades. Tanto no mundo humano quanto
no mundo natural, o peso das normas se faz sentir. Mas no caso humano h, ao
menos segundo Bataille, uma peculiaridade: os interditos so indissociveis de
sua transgresso. No h interdito sem transgresso regulada ou, muitas vezes,
prescrita. No h proibio do assassinato sem a regulao de suas transgresses
possveis (como a guerra). H um jogo de equilbrio entre interdito e
transgresso, h uma profunda cumplicidade entre a lei e a violao da lei que
aparece tanto no erotismo quanto no sagrado. Da porque, Bataille poder dizer
que: a transgresso difere do retorno natureza: ela suspende o interdito sem
suprimi-lo. A se esconde a mola propulsora do erotismo, ai se encontra ao
mesmo tempo a mola propulsora das religies47.
a essa suspenso sem supresso que devemos voltar nossos olhos. A
princpio, ela tenderia a indicar um movimento neurtico no qual o sujeito
parece necessitar dos muros da priso para poder afirmar sua liberdade,
pulando-o periodicamente. Como se o sujeito precisasse do sentimento de culpa
e do pavor ligado transgresso do interdito como condio para o gozo. E
Bataille no deixa de, em certos momentos, escrever nesse sentido. Ele fala da
sensibilidade tanto da angstia que funda o interdito quanto o desejo que leva a
infringi-lo.
Mas poderamos nos perguntar: o que seria, ao menos para Bataille, o
erotismo sem interditos? Ele seria um erotismo acalmado no interior de uma
regio na qual a vida no fora seus limites e no testa novas formas. Tentemos,
por exemplo, interpretar uma passagem-chave como:
46
AMEISEN, Jean-Claude; La sculpture du vivant: le suicide cellulaire et la mort cratrice, p. 12
47
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 60
Se vemos nos interditos essenciais a recusa que o ser ope natureza
encarada como uma dissipao de energia viva e como uma orgia de
aniquilamento, no podemos mais diferenciar a morte da sexualidade. A
sexualidade e a morte so apenas os momentos mais agudos de uma festa
que a natureza celebra com a multido inesgotvel dos seres; uma e outra
tem o sentido do desperdcio ilimitado a que a natureza procede
contrariando o desejo de durar, que prprio a cada ser (...) Nunca, com
efeito, os homens opuseram violncia (ao excesso de que se trata) um
no definitivo. Em momentos de desfalecimento, eles se fecharam ao
movimento da natureza: tratava-se de um tempo de parada, no de uma
imobilidade derradeira48.
48
Idem, p. 86
Erotismo, sexualidade, gnero
Aula 4
49
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 134
50
Idem, p. 60
Tentemos, por exemplo, interpretar uma passagem-chave como:
51
Idem, p. 86
52
Idem, p. 67
53
Idem, p. 72
54
Idem, p. 79
at a angstia, at a angstia, at o limite em que a angstia no mais tolervel.
O resto conversa de moralista55.
Esta funo da angstia se justifica aos olhos de Bataille porque: na
medida em que podem ( uma questo quantitativa- de fora) os homens
buscam as maiores perdas e os maiores perigos56. Neste sentido, eles no se
afastam simplesmente do que lhes provoca angstia, mas so chamados por ela,
como quem mede suas foras.
Isso pode, entre outras coisas, nos explicar porque os interditos aparecem
claramente como sistemas de regras que visam parar, nem que seja por um
momento, essa festa orgistica e violenta que a natureza celebra com a multido
inesgotvel dos seres. Poderamos nos perguntar pela razo de tal desejo de
durar. Talvez porque a vida precise da suspenso temporria da angstia
provocada por esses turbilhes. E ela precisa porque faz-se necessrio levar em
conta princpios contrrios: uma certa conservao e uma certa dissoluo, ou
seja, uma flexibilizao prpria continuidade do jogo entre interdio e
transgresso. Ou seja, atravs do erotismo a experincia humana d forma quilo
que coloca em cheque as estruturas da forma. E ao permitir tal aproximao, o
erotismo aparece como fonte de liberao da vida dos limites que ela, por um
momento, precisou respeitar. Mas o erotismo s poderia aparecer, ao contrrio,
como espao no qual no foramos mais os limites postos pelos interditos
quando ele perde sua dimenso renovadora.
Se aceitarmos tal ideia, deveremos afirmar que o prprio movimento vital
seria um movimento de ereo de interditos e transgresses peridicas. Como
se, paradoxalmente, devessemos admitir que os interditos esto a para serem
violados. Pois: A frequncia e a regularidade das transgresses no abala a
firmeza intangvel do interdito, de que sempre o completamente esperado
como um movimento de distole completa um de sstole, ou como uma exploso
provocada por uma compresso que a precede57. condio de que aceitemos
se tratar nem sempre dos mesmos interditos. As sociedades so mveis na
constituio de seus interditos, elas erigem interditos que conseguiro se
sustentar apenas por um certo tempo, at que o peso da transgresso contnua
acaba por transform-los em interditos pardicos ou em interditos fracos . Por
exemplo:
55
Idem, p. 85
56
Idem, p. 110
57
Idem, p. 89
58
BATAILLE, Georges; Histoire de la sexualit, p. 45
para Bataille to importante. Se quisermos, podemos colocar tal questo da
seguinte maneira: por que, para Bataille, todo verdadeiro ato uma
transgresso?
59
Idem, p. 78
60
FOUCAULT, Michel; Preface la transgression, in: Ditsetcrits, vol. I, p. 264
61
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 266
No entanto, a pergunta interessante aqui por que pensar tal passagem, por que
pensar tal encarnao violenta do divino como transgresso? H duas maneiras
de responder tais perguntas: uma dada por Michel Foucault e outra voltando a
uma das referncias principais de Bataille, a saber, Hegel. A interpretao de
Foucault tenta, a todo custo, recusar que exista algo parecido a uma dialtica na
relao entre interdito e transgresso, uma dialtica que seria a expresso de
uma relao entre o finito e infinito, entre o limitado e o ilimitado.
Poderamos falar em relao dialtica porque se os interditos so postos
para serem transgredidos, porque os homens precisam organizar a vida social
a partir de uma contradio. Esta inclusive uma boa definio de dialtica,
fornecida por Hegel em uma conversa com Goethe: esprito de contradio
organizado, e que no deixa de, de certa forma, ressoar a definio que Bataille
fornece da transgresso como uma: desordem organizada 62 . Maneira de
compreender a contradio como forma de produzir experincias atravs da
tentativa de organizar, de produzir uma forma muito peculiar de sntese a partir
da diferena. Neste sentido, podemos dizer que a contradio dialtica no
simplesmente a marca de uma impossibilidade de pensar e de constituir objetos,
como seria o caso se estivssemos diante de duas proposies contrrias sobre o
mesmo objeto e sobre o mesmo aspecto (Scrates e no homem sob o mesmo
aspecto e ao mesmo tempo). A contradio dialtica um modo do ser entrar em
movimento e de admitirmos que o ser no aquilo que permanece sempre igual
a si mesmo, como uma substncia que subsiste graas ao carter inalterado de
sua essncia. O ser aquilo que porta em si mesmo seu prprio princpio de
alterao, entrando em um contnuo vir-a-ser marcado pela superao.
Movimento atravs da qual o ser nega a si mesmo, nega sua prpria identidade
sem necessariamente se auto-destruir, nega seus limites graas a uma negao
que conserva algo do anteriormente negado. Neste sentido, a contradio
interna ao ser.
Levando isto em conta, poderamos dizer que a relao entre interdito e
transgresso seria a maneira de Bataille pensar a dialtica. Sendo o interdito
uma norma, ento tudo se passa como se as normas fossem, ao mesmo tempo, a
definio do que devo fazer e de como possvel transgredir tal dever. Neste
sentido, podemos mesmo dizer que a verdadeira realizao da norma sempre
aponta para uma superao da norma.
Isto possvel porque a negao da norma no , para Bataille, alguma
forma de retorno animalidade. Negar os interditos no significa voltar
condio animal inicial. Os interditos visam, de certa forma, negar nossa
condio animal, mas a transgresso visa negar tal negao, superando-a sem, no
entanto, retornar ao que ela negava inicialmente. Este movimento, que se
inspira claramente na dinmica hegeliana de uma negao da negao implica
possibilidade de, ao mesmo tempo, livrar-se das limitaes do interdito sem, no
entanto, anular a experincia histrica que o produziu.
Foucault no admite tal leitura, por isto ele deve dizer que: nada
negativo na transgresso63. A transgresso no nega nada. Ela seria, na verdade,
uma bisonha afirmao no positiva, uma afirmao que no afirma nada. Sua
62
BATAILLE; O erotismo, p. 144
63
Idem, p. 266
maneira de colocar em questo o ser atravs de uma linguagem da transgresso,
ou seja, de uma linguagem do limite no implicaria em contradio alguma. Pois
a contradio pareceria implicar que precisaramos sempre conservar o que
negado no interior mesmo da determinao do ser. Parece que sempre
precisaramos conservar, de alguma forma, os interditos. Mas, principalmente,
ela pareceria (e esta uma leitura muito corrente e errada da dialtica
hegeliana) unificar os opostos em uma sntese final. Pois sendo os diferentes
aquilo que se articula em um movimento contnuo, ento eles acabam por se
submeterem a uma sntese. O que no parece ser o sentido da transgresso em
Bataille. Ela no caminha em direo a uma sntese, mas a uma relao, sempre
fulgurante e violenta, ao infinito e ao absoluto.
O sacrifcio
64
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 105
65
BATAILLE; A parte maldita, p. 73
66
Idem, O erotismo, p. 116
inato de mim mesmo, este ponto no qual sou habitado por uma matria
annima que me aproxima do que exige uma exploso violenta para aparecer.
O recurso ideia de carne pode ser visto como a expresso daquilo que
Bataille chama por um momento de baixo materialismo. Trata-se de uma ideia
por ele apresentada nos anos trinta e que consiste em dizer que todo ideal
elevado assenta-se em uma base material constantemente negada. Neste ponto,
no parece que estejamos longe do Marx de A ideologia alem com sua crtica
impossibilidade de ver como o sistema metafsico de ideias era a expresso
invertida dos processos de reproduo material da vida. No entanto, Bataille
insiste que tal base material tem uma base distinta daquela que encontramos no
materialismo histrico marxista. Ela a composio material heterognea e
disforme da qual toda forma extrada. Ela este solo primeiro anterior a toda
forma e sempre negado como impuro, obsceno, nauseabundo e repulsivo. Por
isto, o termo baixo materialismo. em direo a tal solo que o sacrfico procura
nos levar, em direo a uma matria que produo contnua de diferena e que
pode aparecer sob a forma do grotesco e do informe.
Notem aqui, principalmente, que a aproximao entre sacrifcio e amor
no feita em nome da viso moral de que a relao afetiva duradoura exige a
restrio dos interesses prprios em nome da construo de um
empreendimento comum. Bataille aproxima sacrifcio e amor para dizer que o
erotismo partilha deste sentimento de participao atravs do desvelamento de
um elemento comum, a carne, que o elemento informe que me forma, o
elemento impessoal que me personaliza e que, por isto, se encontra partilhado
em um sistema de partilha que une desiguais, homem e animal, morto e vivo.
Desta forma, atravs do erotismo, opera-se um reconhecimento que no
movimento atravs do qual eu confirmo meus interesses e desejos ao ver que ele
levado em conta pelo outro. O reconhecimento produzido pelo erotismo
reconhecimento de que em mim habita o que me leva a abrir-se como um animal
sacrificado, a procurar me ver no que perde sua forma e se submete a um agir
que no pode ser visto como expresso de um Eu. Ou seja, se o amor sempre foi,
na filosofia, a figura de um modelo importante de reconhecimento social no qual
seria capaz de, atravs do outro, assegurar-me de minha identidade ao mesmo
tempo em que reconheo a identidade do outro, construindo assim um sistema
de mtuo estabelecimento de identidades, o erotismo, ao menos segundo
Bataille, produz um fenmeno de outra ordem. Pois: o que, desde o incio,
sensvel no erotismo o abalo, por uma desordem pletrica, de uma ordem que
exprime uma realidade parcimoniosa, uma realidade fechada67. Entre o amor
dos filsofos e o erotismo de Bataille h uma diferena que se expressa na
distino entre um processo de reconhecimento entre sujeitos e outro processo
de reconhecimento de si na alteridade radical do que no aparece mais como
sujeito.
Neste sentido, podemos dizer que, atravs do erotismo, eu perco a
segurana da minha identidade e no sou mais capaz de assegurar a identidade
do outro. Em seu lugar aparece esta intimidade que descreve a fora de um
elemento comum que nos une e nos dissolve. Algo que deve ser compreendido
no como identidade, mas como espao de confrontao com a heterogeneidade
que no se submete a uma unidade. Por isto, o erotismo produz uma fuso que
67
Idem, p. 129
Bataille deve descrever como: violenta, excessiva, disforme e desordenadora.
Como se a existncia de tal modelo de fuso fosse a condio para uma
experincia social de emancipao em relao s amarras da figura do indivduo,
assim como de toda e qualquer fascinao pela identidade, tal como vimos, por
exemplo, no modelo da fuso prprio s massas fascistas, com sua fuso
organizada a partir da identificao a um soberano capaz de produzir
homogeneidade.
Neste ponto, podemos retornar ao problema do fascismo, segundo
Bataille, isto a fim de compreendermos melhor a aposta poltica feita por ele com
seu conceito de erotismo. Ns vimos na aula passada como Bataille insiste que
nossa sociedades sofrem por no saberem como dar conta de uma experincia
da heterogeneidade que se manifesta sob a forma de desejo de fuso e de perda
de limites da individualidade. Vimos tambm como o fascismo seria maneira de
absorver tal desejo atravs de uma poltica das massas, mas onde o desejo de
fuso produz uma homogeneidade organizada sob a identificao,
profundamente disciplinar, a um lder transcendente, cujo discurso marcado
pela unidade, pela depurao e purificao do corpo social. Maneira da
identidade ter a ltima palavra, mesmo se atravs do uso do desejo de
heterogeneidade. Pois: a tentar controlar e purificar a heterogeneidade, o
fascismo acaba por destruir a heterogeneidade que est a usar68.
Contra o fascismo, dir Bataille, de nada adianta tentar alimentar as
experincias descontnuas ligadas figura do indivduo. Contra o fascismo, s
mesmo outra forma de heterogeneidade, esta mais radical ligada ao que vem de
baixo, ao que expressa este ponto no qual forma alguma se estabiliza, mas no
qual toda forma ainda possvel. Esta heterogeneidade aquilo que no se
disciplina, aquilo que quebra toda hierarquia pois expressa a conscincia da
dependncia entre o alto e baixo. Ela teria, segundo Bataille, um poder
subversivo, por exigir que: o que alto se transforme em baixo, o que baixo se
transforme em alto69. Por isto, o fascismo procura destrui-la e retira-la do
contato dos homens. Para Bataille, de uma forma bastante peculiar, a melhor
arma contra o fascismo o erotismo. Pois a luta no entre regimes polticos,
mas entre formas de vida, e no haver superao do fascismo se no lhe
compreendermos como uma forma de vida que s pode ser barrada atravs de
outra forma de circulao do desejo. No fundo, a questo poltica realmente
relevante ser sempre: como o desejo circula. Da uma afirmao importante
como:
68
NOYS, Benjamin; Georges Batailles base materialism, p. 506
69
BATAILLE, La structure psychologique du fascisme, p. 157
70
Idem, p. 163
possvel se perguntar como poderamos pensar uma experincia
poltica revolucionria (pois isto que Bataille procura) apelando a aberturas
desta natureza. Talvez a melhor resposta passe pela influncia que Bataille
sofreu de Alexandre Kojve. Uma das principais caractersticas do ensino de
Kojve foi insistir na importncia de compreendermos as dinmicas dos conflitos
sociais como problemas ligados a demandas de reconhecimento. Conflitos sociais
so, principalmente, conflitos por reconhecimento de nossa posio de sujeitos.
Bataille acrescenta a esta ideia a noo de que todas conflitos por
reconhecimento s pode ser efetivamente compreendidos se levarmos em conta
como sujeitos aspiram soberania, ao dispndio improdutivo, ao erotismo, ao
sacrifcio. No interior deste processo, cria-se um problema importante e
complexo, a saber, o que pode ser uma sociedade de sujeitos soberanos?
Veremos melhor este ponto na prxima aula.
Erotismo, sexualidade, gnero
Aula 5
71
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 201
crescimento e desenvolvimento do prprio organismo, mas a partir de certo
ponto ela pode levar sua destruio, ou seja, s destruio de sua forma. As
formas vitais no apenas se desenvolvem; elas procuram impedir que o princpio
vital que as modifica (no caso, a energia) as leve destruio: se no temos
fora para destruir a energia em acrscimo, ela no pode ser utilizada; e, como
um animal intato que no se pode domar, ela que nos destri, somos ns
mesmos que arcamos com os custos da exploso inevitvel72. Neste sentido, as
individualidades orgnicas so estruturalmente instveis, pois para dar conta da
energia que as atravessa, elas devem gast-la como puro dispndio, ou seja,
como algo que, do ponto de vista da pura conservao das formas atuais, no tem
sentido algum. Mas gastar como puro dispndio significa admitir um conceito de
organismo biolgico que age sem ter em vista sua prpria auto-preservao e
reproduo. Ele age fragilizando as normas que lhe servem como fundamento
para a auto-preservao de sua forma momentnea. Neste sentido, h uma
violncia que coextensiva prpria mobilidade da vida. Talvez seja pensando
nisto que Bataille pode dizer: No h nada que reduza a violncia73. Pois:
72
Idem, p. 46
73
Idem, p. 72
74
Idem, p. 79
75
BATAILLE, Georges; Matrialisme, In: Oeuvres compltesvol I, p. 179
76
BATAILLE, Georges; Le bas matrialisme et la gnose, In: idem, p. 224
algo do erotismo se deixa tocar exatamente por tal tipo de experincia material:
pelo corpo que no se submete integralmente sua prpria imagem, pela
fragilidade dos instantes que desaparecem no tempo, pela matria que sempre
se perde e se decompe, pela reversibilidade contnua dos corpos que perdem
algo de suas formas.
Sade s quer ter acesso ao gozo mais forte, mas esse gozo tem um valor:
significa a recusa de uma subordinao ao gozo menor, uma recusa a
condescender! Sade, em benefcio dos outros, dos leitores, descreveu o
pice que a soberania pode atingir: h um movimento de transgresso
que no para antes de ter atingido o pice da transgresso. Sade no
evitou esse movimento, seguiu-o em suas consequncias, que excedem o
princpio inicial da negao dos outros e da afirmao de si. A negao dos
outros se torna, no extremo, negao de si mesmo (...) H algo mais
perturbador do que a passagem do egosmo vontade de ser consumido
por sua vez no braseiro que o egosmo acendeu?77.
77
Idem, p. 202
78
(BLANCHOT, Lautramont et Sade, Paris, Minuit, 1949, p. 36)
79
SADE, La philosophie dans le boudoir, Paris: Gallimard, 1975, p, 172
80
SADE, ibidem, p. 83
negao dos outros se torna negao de si mesmo porque sacrifico tudo o que
me individualiza para participar de um movimento incessante, exaustivo e
gratuito de repetio do gozo. Movimento que se d para alm do prazer. Um
pouco como Madame de Saint-Ange que, em meio s orgias produzidas por
Dolmanc, o repreende por este estar tendo prazer em algo que deveria ser feito
com apatia e conteno. O gozo dos personagens de Sade, como vrios
observaram, um gozo aptico.
Neste sentido, o que Sade demonstra a nudez do pice em direo ao
qual algo em ns caminha. Nudez da vontade de ser consumido no braseiro que o
prprio egosmo acendeu. Da uma afirmao como:
81
Idem, p. 207
82
Idem, p. 219
83
BATAILLE, Georges; Lexprienceintrieur, p. 15
84
HEGEL, G.W.F., Fenomenologia do Esprito I, Petrpolis : Vozes, 1992, p. 24
aspira a esse pice, que se ele a define, que s ele sua justificao e
sentido85.
Neste sentido, Sade teria, ao menos aos olhos de Bataille, o mrito de ter
colocado em cena at onde estaramos dispostos a chegar para nos livrar de tal
sofrimento. No entanto, a posio de Sade guarda algo de profundamente reativo,
e essa natureza reativa sua limitao. Bataille explora com exausto o fato
paradoxal de uma literatura como a apresentada por Sade. Pois se Sade , de fato,
um carrasco sdico, h de se lembrar que carrascos no escrevem, pois: a
violncia silenciosa, j que a linguagem , por definio, a expresso do homem
civilizado86. A violncia permaneceu em princpio sem voz. Por isto, Bataille
pode dizer:
85
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 300
86
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 214
87
Idem, p. 216
88
Idem, p. 219
89
Idem, p. 279
alguns, como Sartre, compreenderam como convite ao misticismo: contra sua
prpria vontade que o sr.Bataille se serve do discurso. Ele o odeia e, atravs dele,
ele odeia a linguagem por completo. Este dio, o sr.Bataille partilha com um bom
nmero de escritores contemporneos. Mas os motivos que ele fornece lhe so
prprios: o dio do mstico que ele reivindica, no o dio do terrorista90.
De fato, Bataille afirma: entendo por experincia interior o que
normalmente chamamos de experincia mstica91. H algo na experincia de
fuso e afastamento das estruturas de conhecimento que se expressam na
linguagem prosaica prpria aos msticos capaz de fascinar Bataille. Mas, como
vimos na aula passada, este um peculiar misticismo ateu, um misticismo aps
a morte de Deus. Ele indica, muito mais, a conscincia esttica do esgotamento
da fora representativa da linguagem. Conscincia to alargada que estaria
mesmo disposta a fazer a crtica geral da linguagem potica:
90
SARTRE, Jean-Paul; Situations I, p. 136
91
BATAILLE, Georges; Lexprienceintrieur, p. 15
92
Idem, p. 17
93
Idem; O erotismo, p. 285
Uma filosofia que ri da filosofia aquela que paradoxalmente procura
comunicar (j que o termo constantemente utilizado por Bataille) o que
decompe a linguagem, vivenciar o que paradoxalmente coloca a vida em risco.
Ela no produz exatamente um conhecimento, mas uma experincia que se abre
no interior do campo onde nossos modos de intuio e categorizao desabam.
Neste sentido, a funo do discurso filosfico no consiste em fornecer um saber
prescritivo e normativo, mas de nos levar a procurar ir em direo quilo que
Bataille chama de experincia interior. Rir, neste caso, um modo de
funcionamento do discurso no qual disposies contrrias acabam por conviver.
Este riso talvez no seja exatamente o riso da ironia, com sua afirmao de
existir sempre algo para alm da enunciao e no interior do qual o sujeito do
enunciado se aloja. O riso de Bataille impulsionado por um afeto paradoxal, que
no nem prazer, nem desprazer, mas uma angstia alegre . Um tipo de afeto
para o qual talvez no estejamos acostumados, pois angstia que sabe que o
que lhe angustia guarda algo de profundamente necessrio:
94
BATAILLE, Georges; Hegel, la mort, le sacrifice, In: Oeuvres compltes XII, p. 342
Erotismo, sexualidade, gnero
Aula 6
95
FOUCAULT, Dits et crits II, p. 642
qualidade que cada individuo. Posso dizer: tenho a minha sexualidade, como
quem tem um modo de ser que pretensamente expressa sua individualidade,
mas dificilmente direi (a no ser que por licena potica): tenho o meu
erotismo. Ao centrar suas reflexes sobre o aparecimento da sexualidade,
Foucault queria mostrar como um certo regime de organizao, de classificao e
de descrio da vida sexual foi fundamental para a constituio dos indivduos
modernos. No por outra razo, sexualidade aquilo produzido por um
discurso de aspiraes cientficas, seja vindo normalmente da psiquiatria, da
psicologia ou da medicina. Se Bataille centrava suas anlise na descrio de uma
experincia sexual desconhecida pelos indivduos modernos, Foucault parece
querer mostrar, com mais detalhes, qual esta experincia sexual prpria aos
indivduos que encontram no discurso da cincia seus padres de normalidade e
de patologia. Isso quer dizer: ter uma sexualidade algo fundamental para que
eu possa ser visto como um indivduo normal, um indivduo normalizado.
A este respeito, a questo de Foucault consiste em se perguntar: como
algo desta natureza ocorreu e, principalmente, o que isto realmente significa?
Ter uma sexualidade seria expresso de uma liberao do meu corpo em relao
s pretensas amarras repressivas do poder? A sociedade ocidental teria
assumido a importncia da sexualidade na definio das individualidades a
partir do momento em que o poder teria perdido suas amarras repressivas? Ou,
na verdade, a sexualidade seria uma forma insidiosa de sujeio que
demonstraria como a natureza do poder no exatamente repressiva, como se
estivesse a reprimir uma natureza sexual, uma energia libidinal primeira e
selvagem, mas produtiva, como se ele produzisse os sujeitos nos quais o poder
opera?
De fato, a segunda opo ser aquela defendida por Foucault. No por
outra razo, ele dir: J faz bastante tempo que desconfio dessa noo de
represso96. Uma desconfiana que, a seu ver, resulta de uma nova maneira de
compreender o poder e que estaria expressa claramente em afirmaes como:
O poder disciplinar
96
FOUCAULT, Michel; Emdefesa da sociedade, p. 25
97
Idem, p. 35
que, por sua vez, estaria interligado, por uma srie de relaes, biopoltica e aos
dispositivos prprios a uma poltica fundamentalmente ligada noo de
segurana.
O poder soberano, segundo Foucault, teria seu paradigma na figura da
encarnao monrquica da legitimidade, com sua fundamentao do exerccio da
lei na vontade do soberano. Derivado da figura romana da patriapotestas, ele
sempre foi o poder de decidir sobre a vida e a morte daqueles que a ele se
submetem, mesmo que este direito esteja, em vrias situaes, condicionado
pelos casos onde est em questo a defesa do soberano. Lembremos, por
exemplo, da maneira que Foucault analisa o sentido do crime no interior do
modelo de funcionamento do poder soberano:
O crime, alm de sua vtima imediata, ataca o soberano; ele lhe ataca
pessoalmente porque a lei vale como a vontade do soberano; ele lhe ataca
fisicamente porque a fora da lei a fora do prncipe (...) O direito de
punir ser pois como um aspecto do direito que o soberano detm de
fazer a guerra contra seus inimigos (...) o suplcio [sempre ligado pena]
tem pois uma funo jurdico-poltica. Trata-se de um cerimonial para
reconstituir a soberania ferida momentaneamente (...) Seu objetivo
menos o de restabelecer um equilbrio do que expor, at seu ponto
extremo, a dessimetria entre o sujeito que ousou violar a lei e o soberano
onipotente que faz valer sua fora98.
98
Idem, pp. 58-59
99
Idem, Histoire de la sxualit, p. 181
100
Idem, O poderpsiquitrico, p. 51
paixes e dos regimes do desejo. Se o corpo elevado aqui a interface
fundamental de contato com o poder, porque a gesto da vida passa
necessariamente pelo fortalecimento e condicionamento do corpo, sendo que
muito haver a se dizer sobre o que pode significar fortalecimento neste
contexto (fortalecimento em relao ao que? morte e doena, fsica e mental?
Mas toda a reflexo clnica no sculo XX na qual a obra do prprio Foucault
deve ser includa - foi marcada pela idia de as formas de fortalecimento so
indissociveis do desenvolvimento de novas formas do adoecer).
Por outro lado, a segunda caracterstica maior do poder disciplinar sua
capacidade individualizadora. Foucault no cansa de repetir que: o indivduo,
parece-me, no mais que o efeito do poder, na medida em que o poder um
procedimento de individualizao101. Lembremos desta afirmao central:
101
idem, p. 21
102
Idem, Scurit, territoire, population, p. 14
103
idem, p. 68
espcie104. A noo mesma de populao como objeto do poder implica que a
poltica trata da gesto de algo que se apresenta como dotado de uma certa
naturalidade. A este respeito, lembremos da definio foucauldiana de populao
como: uma multiplicidade de indivduos que so e que existem apenas
profundamente, essencialmente, biologicamente ligados materialidade no
interior da qual eles existem. Esta materialidade fornece um meio capaz de
produzir acontecimentos que aparecero como naturais, regulados apenas
indiretamente, como se fosse questo apenas de assegurar as condies de
possibilidade para que uma certa naturalidade da sociedade encontre seu solo
profcuo. Como se existisse uma: naturalidade especfica das relaes dos
homens entre si, do que se passa espontaneamente quando eles cohabitam,
quando eles esto juntos, quando eles trocam, trabalham, produzem105.
Desta forma, constitui-se uma organizao do poder sobre a vida
composta por dois plos de desenvolvimento profundamente interligados. O
primeiro, disciplinar, nos forneceria uma anatomo-poltica do corpo humano. J o
segundo, composto por controles reguladores, forneceria uma bio-poltica da
populao; ou seja,disciplinas do corpo e regulaes da populao. Esta juno de
anatomo-poltica e de bio-poltica o que devemos entender por bio-poder.
A produo da sexualidade
104
Idem, p. 12
105
Idem, p. 357
106
BADIOU, Alain; O sculo, p. 112
maneira de fazer o sexual falar. Contrariamente quilo que vimos em As palavras
e as coisas, a posio da psicanlise no interior da episteme moderna mudar.
Neste livro, Foucault ainda afirmava:
De fato, estranha represso esta que, ao invs de nos levar ao silncio, nos leva a
uma fala cada vez mais extensa e detalhada sobre aquilo que somos proibidos de
falar e detalhar. Trata-se de afirmar que a anlise crtica da represso , no
fundo, inseparvel dos efeitos de poder induzidos pela colocao do sexo no
interior do discurso. Tais efeitos so produzidos pelo nosso modo de falar, de
intensificar, de ficar atento, de incitar. Da porque Foucault poder explicar seu
projeto da seguinte forma:
107
FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 391
108
FOUCAULT, Histoire de la sxualit I, p. 13
109
Idem, p. 15
110
Idem, p. 16
O ponto importante no consistir em determinar se tais produes
discursivas e seus efeitos de poder conduzem a formular a verdade sobre
o sexo ou, ao contrrio, a formular mentiras destinadas a ocult-lo. Trata-
se de expor a vontade de saber que lhe serve, ao mesmo tempo, de
suporte e de instrumento111.
A hiptese repressiva
111
Idem, p. 20
112
Idem, p. 21
113
FOUCAULT, Histoire de la sxualit II, p. 13
No segundo captulo de seu livro, Foucault sistematiza sua tese central. Ela
consiste em dizer que falsa a compreenso de que, a partir do sculo XVII,
aquilo que da ordem do sexual teria sido submetido a um regime estrito de
censura e represso. Na verdade, o que vemos uma incitao institucional a
falar sobre o sexo (...) sobre o modo da articulao explcita e do detalhe
indefinidamente acumulado114.
Desde a pastoral catlica com seus ritos de confisso, encontramos esta
exigncia de tudo dizer sobre o sexual. Um dizer que se organiza sob o modo da
revelao e do exame minucioso de si tendo em vistas a associao da carne ao
pecado. Assim, aparece esta injuno to particular ao ocidente moderno, a
saber:
114
Idem, p. 27
115
Idem, p. 29
116
Idem, p. 35
um pas populoso, ento algumas questes centrais de administrao pblica
sero: a anlise da taxa de natalidade, a idade do casamento, os nascimentos
legtimos e ilegtimos, a precocidade e a frequncia das relaes sexuais, o efeito
do celibato e das interdies, a incidncia de prticas contraceptivas, entre
outros. Pela primeira vez, uma sociedade reconhece que seu futuro e fortuna est
ligado maneira com que cada um faz uso de seu sexo.
Por isto, Foucault se volta contra a idia de que a sexualidade infantil teria
esperado Freud para ser reconhecida enquanto tal. Pois seria inexato dizer que a
instituio pedaggica teria imposto o silncio a respeito da sexualidade das
crianas e adolescentes. Ao contrrio, desde o sculo XVIII, ela multiplicou as
formas de discurso a seu respeito, constituindo (e este o ponto central) uma
codificao estrita de seus contedos e uma qualificao exclusiva de seus
interlocutores:
bem provvel que se tenha retirado dos adultos e crianas uma certa
forma de falar e que ela tenha sido desqualificada como grosseira, direta,
cruel. Mas isto era apenas a contrapartida e talvez a condio para o
funcionamento de outros discursos, mltiplos, entrecruzados, sutilmente
hierarquizados e todos fortemente articulados em torno de um feixe de
relaes de poder117.
117
Idem, p. 42
118
Idem, p. 46
A perverso do discurso
119
Idem, p. 66
Erotismo, sexualidade e gnero
Aula 7
De fato, estranha represso esta que, ao invs de nos levar ao silncio, nos leva a
uma fala cada vez mais extensa e detalhada sobre aquilo de que somos proibidos
120
BADIOU, Alain; O sculo, p. 112
121
FOUCAULT, Histoire de la sxualit, p. 16
de falar e detalhar. Trata-se de afirmar que a anlise crtica da represso , no
fundo, inseparvel dos efeitos de poder induzidos pela colocao do sexo no
interior do discurso. Tais efeitos so produzidos pelo nosso modo de falar, de
intensificar, de ficar atento, de incitar. Da porque Foucault poder explicar seu
projeto da seguinte forma:
122
Idem, p. 20
123
Idem, p. 21
efeito do discurso, uma produo discursiva que nada teria a ver com a
liberao de alguma forma bruta de energia libidinal ou fora pulsional?
Nossa experincia sexual, a maneira que constitumos objetos de nossos desejos,
que nos deixamos incitar por interdies e proibies no seria apenas a
produo de um modo de funcionamento dos discursos mdicos, pedaggicos,
jurdicos e econmicos? Maneira de dizer que no h nada de natural no campo
da sexualidade, no h nenhuma normatividade vital operando no seu interior.
Ela seria apenas a dimenso de uma normatividade social que no se diz
enquanto tal.
124
FOUCAULT, Histoire de la sxualit I, pp. 77-78
125
Idem, p. 82
me como voc fala e te direi como voc se submete. Por isto, Foucault se
pergunta: Pode-se articular a produo da verdade segundo o velho modelo
jurdico-religioso da confisso e a extorso da confidncia segundo a regra do
discurso cientfico?126. Na verdade, nossas sociedades no teriam feito outra
coisa. Foucault chega a descrever algumas caractersticas maiores da nossa
cincia da sexualidade que permitiram tal sobreposio.
Primeiro, a codificao clnica do fazer falar atravs do desenvolvimento
de um conjunto de signos e sintomas decifrveis (questionrio, interrogatrio,
amanese, hipnose etc.). Segundo, o postulado de uma causalidade geral e difusa,
como se o sexo fosse dotado de um poder causal inesgotvel e polimrfico. No
h praticamente doena ou problema fsico ao qual o sculo XIX no imaginou ao
menos uma parte de etiologia sexual127. Terceiro, o princpio de latncia
intrnseca sexualidade, como se a sexualidade fosse naturalmente dotada de
uma clandestinidade, de uma obscuridade que faria de sua confisso uma tarefa
sempre difcil. Quarto, o mtodo de interpretao, como se a confisso trouxesse
uma regra de decifragem que refora o poder daquele que ouve a confisso. Por
fim, a medicalizao dos efeitos da confisso. Este um ponto fundamental pois:
126
Idem, p. 86
127
Idem, p. 88
128
Idem, p. 90
do tribunal da razo, no regime de universalidade categrica, na temtica das
condies normativas de possibilidade etc. J o cuidado de si no teria parte com
tal modelo por ser composto por prescries que no podem ser compreendidas
se admitirmos a dicotomia entre emprico e transcendental.
No cuidado de si, a fora formadora do transcendental daria lugar a uma
forma de ajuste entre prticas sociais e disposies naturais singulares e que
constituem, para um sujeito, algo como uma dimenso de verdade. No entanto,
os termos deste ajuste nunca so completamente definidos por Foucault. Ele fala,
em vrios momentos, de uma: intensificao da relao si atravs da qual
algum se constitui como sujeito de seus atos129, de uma forma ao mesmo
tempo particular e intensa de ateno ao corpo130 ou ainda de soberania do
indivduo sobre si mesmo. Intensificao porque o problema est ligado
fora, moderao e incontinncia. Da porque: o excesso e a passividade so,
para um homem, as duas formas maiores da imoralidade na prtica dos
aphrodisia131.
Nota-se que esta constituio soberana de si passa por um deslocamento
do si mesmo, da dimenso da autonomia individual reconciliao com o corpo.
De toda forma, tal soberania precisaria ser melhor definida. Ela compreendida
como uma transformao que no pode ser vista como resultado de
procedimentos disciplinares. Da a definio de tal soberania como uma arte da
existncia composta por:
Tal soberania, que levar Foucault a dizer que o homem mais real rei de
si mesmo, implica capacidade de constituio de si como sujeito moral, mas esta
moralidade no pode ser compreendida sob o modelo da autonomia. Uma moral
cujo assento deve ser pensado no ajustamento ao cdigo. Na verdade, tal
soberania leva a uma moral orientada, no para o cdigo, mas para o tico.
Assim, ao invs das interdies e fronteiras, a teramos definies das
modalidades de uso dos prazeres que seria capaz de levar em conta as
circunstncias, posio pessoal e ajuste. Note-se como a figura de uma certa
individualidade aqui necessria.
O dispositivo da sexualidade
129
Histoire de la sxualit III, p. 57
130
Idem, p. 78
131
Histoire de la sxualit II, p. 65
132
Idem, p. 18
desamnagements, darchitectures, desdcisionsrglementaires, deslois,
desmsuresadministratives, desnoncsscientifiques,
desproposphilosophiques, morales, philatrophiques, bref : duditaussibien
que du non dit, voilleslmentsdudispositif. Le dispositiflui-mme,
cestlerseauquonpeuttablir entre ceslments133.
133
FOUCAULT, Michel; Le jeu de Michel Foucault
134
Histoire de la sxualit I, p. 118
toma corpo nos aparelhos estatais, na formulao da lei, na hegemonia
social135.
Weber e Foucault
135
Idem, p. 122
136
Idem, p. 135
bens, mas a acumulao obsessiva daqueles que: no retiram nada de sua
riqueza para si mesmo, a no ser a sensao irracional de haver cumprido
devidamente a sua tarefa (Weber, 2001, p. 56). Weber chega a falar em uma
sano psicolgica (p. 102) produzida pela presso tica e satisfeita atravs da
realizao de um trabalho como fim em si, asctico e marcado pela renncia ao
gozo. O que o leva a insistir que: O summumbonumdesta tica, a obteno de
mais e mais dinheiro, combinada com o estrito afastamento do todo gozo
espontneo da vida , acima de tudo, completamente destituda de qualquer
carter eudemonista ou mesmo hedonista (p. 42). A irracionalidade deste
processo de racionalizao do trabalho, ao menos a partir de uma lgica
eudemonista ou hedonista, pode nos indicar como toda socializao normativa,
ela normatividade que se impe vida com suas exigncias de satisfao
pulsional. Max Weber no havia mostrado outra coisa ao insistir que a gnese da
tica protestante do trabalho na constituio da racionalidade do capitalismo era
solidria do ascetismo e da restrio ao gozo.
No entanto, conhecemos vrias crticas plausibilidade desta hiptese
repressiva, sendo que uma das principais vem de Michel Foucault. Em Histria
da sexualidade, Foucault no deixa de criticar este vnculo entre ascetismo e
consolidao da sociedade capitalista de produo. Ele insiste que as tecnologias
de si prprias ao mundo burgus moderno no podem ser compreendidas como
simples dispositivos repressivos montados contra um corpo libidinal
metafisicamente pressuposto, substrato natural que apareceria como base para
as operaes do poder. Ao contrrio, deveramos: abandonar o energitismo
difuso que sustenta o tema de uma sexualidade reprimida por razes
econmicas (Foucault, 1976, p. 151). S assim poderamos compreender que a
modernidade foi um longo processo de constituio (e no de represso) da
sexualidade, implementao de um poder disciplinar que constituiu tanto
mecanismos de incitao a modos de investimento libidinal reconhecidos
socialmente quanto figuras de resistncia; j que o verdadeiro poder no se
funda apenas em operaes de gesto coercitiva de padres normativos de
conformao, mas, principalmente, na produo dos prprios modos de
resistncia dominao. Foucault quer liberar a reflexo do poder de temticas
vinculadas opresso, isto a fim de permitir a melhor compreenso do carter
criador de um poder que engendra, um bio-poder que incita modos de
investimento libidinal, assim como modos de conflito.
Tendo isto em vista, Foucault pode dizer, por exemplo, que os processos
de entificao do ascetismo e da desqualificao da carne analisados por Max
Weber eram inicialmente, na verdade, tcnicas de: intensificao do corpo, de
problematizao da sade e das suas condies de funcionamento (2001, p.
162). Maneira de assegurar a longevidade e a no-corrupo da descendncia.
Contra estas prticas disciplinares que constituem a sexualidade no se trataria
de consolidar crticas aos processos de interverso das expectativas de
racionalidade em regimes de dominao de si. A verdadeira crtica consistiria
em, de uma forma ou de outra, desativar os dispositivos de sexualidade,
cortando o vnculo tacitamente aceito entre sexo e lugar da verdade,
suspendendo a economia libidinal alimentada por processos disciplinares.
No entanto, h duas consideraes a fazer a respeito desta perspectiva de
Foucault. Primeiro, uma anlise psicanaliticamente orientada no teria maiores
dificuldades em aceitar a temtica de um bio-poder que engendra dispositivos de
sexualidade. Lembremos que o problema maior levantado por Freud a respeito
dos modos de internalizao da Lei atravs do supereu consiste exatamente em
mostrar como dinmicas de represso se transformam em modo neurtico de
satisfao, mostrar como aquilo que nos adoece fonte de gozo. Neste sentido, a
hiptese repressiva apenas a descrio de um modo de internalizao de
prticas disciplinares.
Mas fato que a temtica da represso nos leva pressuposio de um
corpo libidinal naturalizado, isto no sentido de no ser totalmente redutvel
condio de efeito da ordem do discurso. No h porque negar este ponto, assim
como no h porque negar sua importncia em temticas, como a adorniana, de
interverso da razo em procedimento de dominao da natureza interna.
Melhor seria mostrar como o prprio Foucault muitas vezes obrigado a
retomar um substrato corporal para alm da esfera da ordem do discurso, isto a
fim de sustentar procedimentos de crtica ao poder137. Ou seja, melhor seria
mostrar como no fcil se livrar da hiptese repressiva.
137
Judith Butler percebeuclaramenteestaambigidade de Foucault, principalmenteemumpequeno texto
dedicadoaocaso de umahermafrodita, HerculineBarbin, que descritacomovivendo no limbofeliz da
no-identidade (Ver Butler, 1999).
Erotismo, sexualidade e gnero
Aula 8
138
FOUCAULT, Les mots et les choses, Paris : Seuil, 1966, p. 376
139
FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 398
forma de pensar. Entendamos isto da seguinte forma: podemos comear
afirmando que o homem seria aquele que reduz sua realidade subjetiva figura
ideal do Eu do sujeito maduro, que saiu das amarras da inconsistncia da
infncia, que no se deixou encantar pela alteridade da loucura com sua
alienao da vontade. Esta verdadeira reduo egolgica presente na
constituio da categoria de homem traz, no seu bojo, a entificao dos
atributos prprios ao Eu. Isto fica claro se aceitarmos que o Eu enquanto
princpio formal de unidade sinttica pressupe a elevao do princpio de
identidade e de no-contradio condio de postulados que tero peso
ontolgico. Enquanto sede da autonomiada vontade, o Eu pressupe a crena em
estratgias de constituio transcendental de objetos da experincia. Enquanto
cerne de uma experincia ligada analtica dafinitude indicaria um modo
especfico de limitao do campo da experincia e de distncia em relao ao que
apeiron, sem medida, radicalmente Outro ou, como dir Foucault, impensado.
Estes procedimentos articulados conjuntamente produzem aquilo que um dia
Deleuze chamou de imagem do pensamento, maneira que o pensamento tem de
constituir objetos e processos que apenas reiteraro as regras gramaticais que
ele naturalmente aceita como pressuposto no questionvel, que apenas
naturalizaro um senso comum140.
Coloquemos ento uma hiptese. Se, por um lado, encontramos no projeto
foucauldiano de uma arqueologia do saber o reconhecimento da profunda
articulao entre a noo de inconsciente e a categoria do transcendental, pea
maior para a reflexo sobre o esgotamento da filosofia da conscincia, veremos
tambm uma crena, vrias vezes presentes, de que, at ento, a reflexo sobre o
transcendental e suas formas teria sido contaminada pela sua dependncia da
antropologia, por uma confuso entre o emprico e o transcendental atravs da
qual a anlise pr-crtica do que o homem na sua essncia advm a analtica
de tudo o que pode se dar em geral experincia humana141. Livrando o espao
do que determina a validade de nossas formas de agir e de pensar (o
transcendental) de sua colonizao por uma antropologia cuja gnese ainda no
estava totalmente clara para Foucault, no poderamos, com isto, encontrar o
caminho para a reconstruo de um conceito positivo de razo?
Digamos que esta a questo central de Foucault a partir dos anos
setenta. Sua reflexo sobre o poder est diretamente associada maneira de
acordar deste sono antropolgico. Pois, para Foucault, pensar sobre o poder
necessariamente pensar sobre processos de constituio e de produo do que
ns nos tornamos, do modelo de homem que somos. Produo de tal ordem que
Foucault no temer v-la em operao no sujeito do conhecimento e no objeto a
conhecer, isto a ponto de afirmar que: no h relao de poder sem constituio
correlativa de um campo de saber, nem saber que no suponha e no constitua,
ao mesmo tempo, relaes de poder142. Este carter produtivo do poder ser o
grande tema do primeiro volume da Histria da sexualidade.
A produo da sexualidade
140
Sobre a noo de imagem do pensamento em Deleuze ver, sobretudo, DELEUZE, Gilles; Proust
et les signes, Paris: PUF, 2006, pp. 115-127
141
FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 352
142
Idem, Surveiller et punir, p. 36
Que o problema da produtividade do poder, o problema da maneira com que
regimes de saber constituem prticas disciplinares capazes de definir nosso
modo de relao a ns mesmos e aos outros, seja tematizado de maneira
privilegiada quando voltamos os olhos sexualidade: eis algo que no deve nos
surpreender. Pois se h algo que o sculo XX produziu foi a crena de que o falar
franco sobre o que da ordem do sexual implicaria, por um lado, lanar luz sobre
o que somos e como nos relacionamos mas, por outro, transformar o que somos
e como nos relacionamos. Como se a possibilidade do indivduo moderno fazer a
experincia de si mesmo como sujeito de uma sexualidade fosse dispositivo
fundamental de sua auto-determinao. Digamos claramente que seu
reconhecimento como sujeito passa necessariamente pela maneira que ele
capaz de subjetivar uma sexualidade.
Neste sentido, inegvel que a fora do pensamento de Freud e da
psicanlise se faz sentir. Foucault sabe disto, tanto que sua Histria da
sexualidade pode ser vista, de uma certa forma, como uma silenciosa arqueologia
da psicanlise. Como dir Alain Badiou: De que Freud se sente responsvel
quanto sexualidade? Ele pensa ser o agente de ruptura no real do sexo, para
alm mesmo da transgresso de alguns tabus morais ou religiosos? Tem a
tremenda convico de ter tocado no sexo, no mesmo sentido que, depois de
Vitor Hugo, se tocou no verso?143. As perguntas no poderiam ser mais claras.
Trata-se de afirmar que, depois de Freud, um novo regime relativo palavra que
fala do sexual ganha hegemonia. Um modo de falar que modifica profundamente
nosso modo de ser, nosso modo de nos relacionarmos ao desejo.
No entanto, Foucault participa, neste momento, de uma forte desconfiana
do pensamento francs contemporneo a respeito da psicanlise e de sua
maneira de fazer o sexual falar. Contrariamente quilo que vimos em As palavras
e as coisas, a posio da psicanlise no interior da episteme moderna mudar.
Neste livro, Foucault ainda afirmava:
143
BADIOU, Alain; O sculo, p. 112
144
FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 391
antecipa, mesmo que apenas um pouco, a liberdade futura. Da esta
solenidade com a qual hoje se fala do sexo145.
145
FOUCAULT, Histoire de la sxualit I, p. 13
146
Idem, p. 15
poder147. A psicanlise ser, a partir de ento, inquirida tendo em vista a
produtividade de seu poder em conformidade com outros dispositivos
disciplinares das sociedades capitalistas ocidentais. No s o complexo de dipo
ser objeto deste inqurito (como vemos no texto A verdade e as formas
jurdicas). Tambm a transferncia, dispositivo central da clnica analtica, ser
questionada a partir de sua proximidade com a confisso (ver O poder
psiquitrico).
E exatamente deste movimento que se tratar na Histria da
sexualidade, a saber, de mostrar como um modo de falar sobre o sexo, que
procura se passar por um saber, esconde as engrenagens de um certo poder
produtivo. Exposio que, como Foucault reconhece em O anti-dipo, dever dar
lugar a uma tica, a um modo de ser do desejo.
No entanto, h aqui uma grande diferena de Foucault em relao
perspectiva de Deleuze e de Guattari. Um leitura de O anti-dipo demonstra,
rapidamente, como a temtica da represso da sexualidade est a todo momento
presente. H uma fora de ruptura vinda do desejo que no encontra lugar nos
modos de reproduo social das sociedades capitalistas. Esta ser a hiptese a
ser criticada por Foucault. Pois, lembrar Foucault, talvez no tenha existido
sociedade que mais falou sobre sexo do que a nossa. Por isto:
De fato, estranha represso esta que, ao invs de nos levar ao silncio, nos leva a
uma fala cada vez mais extensa e detalhada sobre aquilo que somos proibidos de
falar e detalhar. Trata-se de afirmar que a anlise crtica da represso , no
fundo, inseparvel dos efeitos de poder induzidos pela colocao do sexo no
interior do discurso. Tais efeitos so produzidos pelo nosso modo de falar, de
intensificar, de ficar atento, de incitar. Da porque Foucault poder explicar seu
projeto da seguinte forma:
147
FOUCAULT, Dits et crist I, p. 1422
148
Idem, p. 16
149
Idem, p. 20
Desde o fim do sculo XVI, a colocao em discurso do sexo, longe de
submeter-se a um processo de restrio foi submetido, ao contrrio, a um
processo de incitao crescente. As tcnicas de poder se exercem sobre o
sexo no obedeceram um princpio de seleo rigorosa mas, ao contrrio,
a disseminao e a implantao de sexualidades polimrficas. A vontade
de saber no parou diante de um tabu a ser respeitado, mas ela se animou
a constituir uma cincia da sexualidade150.
A hiptese repressiva
No segundo captulo de seu livro, Foucault sistematiza sua tese central. Ela
consiste em dizer que falsa a compreenso de que, a partir do sculo XVII,
aquilo que da ordem do sexual teria sido submetido a um regime estrito de
censura e represso. Na verdade, o que vemos uma incitao institucional a
falar sobre o sexo (...) sobre o modo da articulao explcita e do detalhe
indefinidamente acumulado152.
Desde a pastoral catlica com seus ritos de confisso, encontramos esta
exigncia de tudo dizer sobre o sexual. Um dizer que se organiza sob o modo da
revelao e do exame minucioso de si tendo em vistas a associao da carne ao
pecado. Assim, aparece esta injuno to particular ao ocidente moderno, a
saber:
150
Idem, p. 21
151
FOUCAULT, Histoire de la sxualit II, p. 13
152
Idem, p. 27
A tarefa, quase infinita de dizer, de se dizer a si mesmo e de dizer a um
outro, tantas vezes quanto possvel, tudo o que concerne o jogo dos
prazeres, sensaes e pensamentos inumerveis que, atravs a alma e o
corpo, tem alguma afinidade com o sexo. Este projeto de uma colocao
em discurso do sexo foi formado, h muito tempo, no interior de uma
tradio asctica e monstica. O sculo XVII fez dele uma regra para
todos153.
153
Idem, p. 29
154
Idem, p. 35
codificao estrita de seus contedos e uma qualificao exclusiva de seus
interlocutores:
bem provvel que se tenha retirado dos adultos e crianas uma certa
forma de falar e que ela tenha sido desqualificada como grosseira, direta,
cruel. Mas isto era apenas a contrapartida e talvez a condio para o
funcionamento de outros discursos, mltiplos, entrecruzados, sutilmente
hierarquizados e todos fortemente articulados em torno de um feixe de
relaes de poder155.
A perverso do discurso
155
Idem, p. 42
156
Idem, p. 46
legislavam sobre o lcito e o ilcito tendo em vista, basicamente, as infraes s
regras de aliana matrimonial. Por isto, no haveria partilha clara entre as
infraes a tais regras e os desvios em relao genitalidade. Adultrio e
sodomia, enganar sua mulher ou violar cadveres, por exemplo, so fenmenos
colocados no mesmo plano.
Foi necessrio um lento movimento para que tais desvios em relao
sexualidade fossem constitudos como uma contra-natureza responsvel por
quadros clnicos como loucura moral, neurose genital,
desquilbriopsquicoou degenerescncia. Lento movimento onde a influncia
da religio dar lugar gesto mdica da sade sexual.
Nesta contra-natureza, ser alojada as formas do desvio, como se o poder
fosse, ao mesmo tempo, o processo de definio da norma e de definio das
formas do desvio. Como se as margens da norma fossem j uma produo
interna ao funcionamento da disciplina. Pois o poder age realmente no quando
ele nos obriga conformao norma enunciada, mas quando ele nos oferece,
em um movimento quase silencioso, as figuras possveis da resistncia. Ao
descrever as perverses, o poder, como diz Foucault, acaricia os olhos, estimula
os corpos, dramatiza os movimentos, intensifica as regies corporais. Ele
implanta novos modos de prazeres. Por isto, Foucault fala de um: mecanismo de
dupla impulso no interior do qual poder e prazer se articulam no interior da
mesma enunciao. Poder que se deixa invadir pelo prazer que ele,
pretensamente, afasta.
Assim, as perverses no seriam a manifestao de uma polimorfia
originria que nunca se enquadraria totalmente nas exigncias de uma
sexualidade genital orientada reproduo. Na verdade, elas seriam o efeito de
um jogo do poder. Assim, quando Foucault afirma que nossa sociedade moderna
perversa de uma maneira extremamente visvel, trata-se de lembrar o tipo de
poder que ela faz funcionar sobre o corpo e o sexo. Poder que procede atravs da
multiplicao de sexualidades singulares, pela produo e fixao da
disparidade sexual. Por isto:
157
Idem, p. 66
Erotismo, sexualidade e gnero
Aula 9
158
FOUCAULT, Michel; Dits et crits II, p. 1405
patolgico, a exaurir tal fala no interior de um sistema classificatrio capaz de
escutar cada fantasia, capaz de incitar confisses e, com isto, a nos levar a nos
inscrever no interior de uma gramtica, escolher histrias possveis, controlando
assim toda produo possvel de identidades.
Mas era importante a Foucault salientar como essa fala produzida pelo
discurso cientfico tinha uma genealogia. A genealogia da cincia da sexualidade
nos levaria diretamente confisso crist, pois: nas culturas crists que a
sexualidade teria, pela primeira vez, sido ligada uma codificao abstrusa das
pulses internas cujo deciframento exigiria toda uma hermenutica de si. A
contribuio essencial do cristianismo no residiria em uma codificao dos atos
interditos e autorizados, mas no tipo de experincia de si que cada um suposto
conhecer enquanto ser ertico159. Nesta experincia de si que cada um
suposto conhecer como ser ertico, habitaria o verdadeiro cerne da
normatividade moral nascida na confisso. Pois confessar no apenas
submeter-se quele que me escuta, vincular-me e instituir um poder quele que
acolhe minha fala. Confessar constituir uma forma de verdade nascida da
submisso de si codificao exaustiva de seus atos, pensamentos, fantasias,
afetos. Pois s h confisso se eu confessar tudo, transformar cada dobra da alma
em discurso, exaurir o si mesmo no interior da fala. Admitir a centralidade da
confisso admitir que tudo feito para ser falado e descrito discursivamente
em uma fala que no procura a criao potica de si, mas a exausto de si em
uma linguagem que acumula os acontecimentos, que os submete ao mesmo
regime discursivo desafetado. Pois uma confisso que seria fala do gozo no
seria uma confisso. Ela seria simplesmente gozo. Uma confisso precisa
submeter a linguagem escrita da culpa. Ela precisa ter a natureza jurdica do
tribunal que ouve o culpado a fim de encontrar a verdade. Assim, atravs da
imposio de um regime de fala, mais do que atravs do obrigao diante de um
conjunto de regras de conduta, que constitumos sujeitos morais. E se assim for,
ento no seria possvel dissociar cincia e moral, cincia como uma forma de
intervir socialmente a fim de, atravs da imposio de um modo de falar a
verdade, constituir sujeitos morais.
Por isto, se Foucault se voltava contra a hiptese repressiva, que vincula
a fora poltica da sexualidade revolta contra a represso pretensa
naturalidade de nossa energia libidinal, era por perceber como nenhuma
sociedade falou tanto de sexo quanto a nossa. Mais do que sociedades
repressivas, as nossas foram sociedades marcadas por uma peculiar incitao
constituio do sexo como discurso. Pois nesta vontade de falar, ou antes, nesta
vontade de saber tudo sobre sexo, encontrvamos a incitao a acreditar que
falar sobre sexo seria a condio para nossa liberao e emancipao. Nada mais
falso, dir Foucault.
Mas ficamos aqui com uma questo maior. Pois se somos todos indivduos
constitudos no interior de sociedades disciplinares, de onde vem o mal-estar
que sentimos no interior da vida social e que nos leva crtica do que nos
tornamos? De onde vem o mal-estar com este regime de fala que constitui nossa
sexualidade, assim como a esperana de outra forma de relao entre discurso,
verdade e sexo? Pois Foucault vincula a fora crtica ao desvelamento desses:
momentos nos quais nossas identificaes parecem de uma contingncia e de
159
RAJCHMAN, John; rotique de la vrit, p. 116
uma violncia das quais no tnhamos conscincia. Por isto: a experincia
subjetivante do pensamento crtico nascer desses momentos nos quais no se
trata mais de nos descobrirmos, mas de ultrapassar o limite em direo a
uma identidade nova e improvvel160. Ou seja, se h crtica social, para
Foucault, porque nossas identidades aparecem, em certos momentos, como
dotadas de uma violncia da qual no tnhamos conscincia. Mas por que elas
aparecem assim?
Como no podemos fazer apelo a algum substrato natural que resistiria
sua codificao integral pela administrao dos corpos e regulao das
populaes (sada feita, por exemplo, por Deleuze ao falar de um corpo sem
rgos, por Freud ao falar de um corpo pulsional, por Bataille ao trazer a biologia
para fundamentar sua teoria do dispndio e da parte maldita, entre tantos
outros), como Foucault tambm no quer apelar a uma fundamentao
ontolgica para o mal-estar que sentimos na vida social presente (fazendo, por
exemplo, uma ontologia do ser em chave heideggeriana), ento s podemos
encontrar o fundamento da crtica social na histria. Nem ontologia, nem
reflexo sobre a natureza, mas o recurso a uma dimenso materialista
propriamente histrica.
Aqui, a estratgia se complexifica. Pois, para tanto, faz-se necessrio ser
possvel mostrar como podemos ter acesso a experincias histricas outras do
que as nossas. Ter acesso no apenas no sentido de saber de sua existncia,
desvelar a prova documental da ocorrncia, mas de compreender seu sentido e
permitir que a partilha deste sentido tenha a fora transformadora capaz de
reconfigurar nossas experincias presentes. Foucault no aceita uma orientao
teleolgica e finalista para sua reflexo histrica, como se estivssemos no
interior de uma marcha do progresso em direo a um telos. Por isto, ele precisa
explicar como poderamos recorrer histria para reorientar o presente. Neste
sentido, no basta saber que outras pocas produziram outros modos de relao
a si atravs do desejo, no basta construir aquilo que Foucault chamou um dia de
histria do homem do desejo. Maneira de falar de uma histria das tcnicas de
si, tcnicas atravs das quais, atravs de formas de auto-governo e de cuidado de
si, nos transformamos em sujeitos reconhecidos.
Se esta histria quer servir de fundamento para a crtica do presente,
Foucault precisa mostrar como seu sentido nos acessvel, como o uso dos
prazeres que determina a especificidade de momentos perdidos dessa histria
encontra lugar como potencialidade latente do presente. Seguindo uma
estratgia que no deixa de nos remeter a Bataille, Foucault distinguir a
sexualidade dos modernos do erotismo das sociedades pr-modernas. No
entanto, tal erotismo encontrar seu paradigma nas modalidades de usos dos
prazeres nas sociedades grega e romana. Mas para transformar tal erotismo em
fundamento para a crtica da estrutura disciplinar da sexualidade dos modernos
necessrio que algo de sua lgica esteja, de uma maneira ou de outra, presente
entre ns.
Baudelaire e os gregos
160
RACHJMAN, John; op. cit., p. 22
Em outras ocasies, eu dissera a vocs que o conceito foucaultiano de era
histrica baseava-se no primado de epistemes que definiam o padro geral de
racionalidade dos discursos cientficos de uma poca. Assim, por exemplo, a
modernidade baseava-se no primado de uma episteme especfica caracterizada,
entre outras coisas, pelo pensar representativo e pela duplicao emprico-
transcendental do sujeito, pela constituio de um conjunto de saberes que
tomam o que condiciona o homem (na dimenso do trabalho, do desejo e da
linguagem) como objeto da cincia. No h poca que no seja polarizada pela
tenso entre discursos que se submetem episteme hegemnica e aqueles que a
ela no se submetem. Esta apenas a aplicao de uma ideia importante de
Foucault a respeito do fenmeno do poder, a saber:
161
FOUCAULT, Michel; Dits et crits, p. 1560
pensada, expresso de uma violncia controlada que permite ao poema
conservar a dimenso da aparncia, sem com isto abandonar sua singularidade.
Esta experincia esttica de Baudelaire no , no entanto, restrita apenas
dimenso do poema. O que de fato interessa a Foucault a maneira com que
Baudelaire vincula tal experincia a uma certa estilizao de si, a definio dos
regimes de uma forma possvel de vida. Por isto, o que realmente lhe interessa
so as defesas baudelerianas do dandismo, que o filsofo francs compreende
como uma forma possvel de desdobramento das expectativas modernas de
autonomia, mas que no passa pela compreenso da autonomia a partir da
internalizao da forma jurdica da lei pela conscincia moral. O dandismo
permite compreender a vida como um trabalho singular sobre si a partir das leis
de uma esttica. Um ascetismo (no sentido de ascese que nos submete a uma
prova) que faz do corpo, do comportamento, dos sentimentos e paixes uma
obra de arte. Da porque:
162
FOUCAULT, Michel; Dits et crits II, p. 1390
163
FOUCAULT, Michel; Lhermeneutique du sujet, p. 241
ao projeto moderno era indissocivel de uma reconstruo de si, crtica
permanente de nosso ser histrico que nos permitiria afirmar: Ser moderno no
aceitar a si mesmo tal como se no fluxo de momentos que passam, tomar si
mesmo como objeto de uma elaborao complexa e dura164, vemos o ltimo lao
de uma alta-costura entre esttica da existncia dos gregos e vanguarda
modernista.
Neste sentido, lembremos como Foucault compreende a especificidade
histria da experincia grega referente a relao dos sujeitos aos prazeres. Trata-
se de:
164
FOUCAULT. Michel ; Dits et crits II, Paris : Gallimad, 2001, p. 1389
165FOUCAULT, Michel ; Histoire de la sxualit II, op. cit., p. 120.
166
Idem, p. 69
prazeres: um domnio suficientemente completo para no se deixar nunca
levar-se pela violncia167 do desejo. Por isto, o sexo o lugar privilegiado para a
formao tica do sujeito.
A insistncia neste tpico compreensvel se lembrarmos como, para os
gregos, a liberdade estar profundamente associada ao domnio que os
indivduos sero capazes de exercer sobre si mesmos. Neste contexto, a
temperana aparece como modo de elaborao a si em direo virilidade, j
que a ausncia de temperana diria respeito passividade e (construo
misgina clssica) feminilidade: o que constitui, aos olhos dos gregos,
negatividade tica por excelncia, no evidentemente amar os dois sexos, nem
preferir seu sexo ao outro, ser passivo em relao aos prazeres 168. Neste
sentido, a verdade na relao ao sexo no uma questo de conhecimento, de
classificao exaustiva e de descrio minuciosa, mas de instaurao do
indivduo como sujeito caracterizado pela temperana. A verdade est ligada no
certeza, mas beleza. Por isto, possvel dizer que o critrio de verdade mais
esttico do que epistmico. Trata-se de estilizar uma liberdade169.
Neste contexto, aparece um peculiar conceito de soberania. Ele
designado por Foucault soberania de si. Tal soberania de si forneceria um
horizonte de regulao moral do uso dos prazeres que nos levaria a: um gozo
sem desejo e sem transtorno (trouble)170. Soberania que nos livra do fantasma
do excesso, que permite o aparecimento da liberdade como regulao singular
dos corpos sem transtornos, que intensificao do cuidado a si. A fora poltica
deste processo se encontra em uma aposta nas possibilidade de singularizao.
Ele nos permitira, por exemplo, abandonar o discurso da sexualidade, deixar de
ter uma sexualidade fortemente identitria regulada entre o normal e o
patolgico, para praticar um erotismo sem identidades previamente definidas,
preocupado apenas em agenciar o jogo de foras que nos configura, retirando
sua violncia. O que no poderia ser diferente para algum, como Foucault, para
quem as relaes de poder nunca foram exatamente o problemas, mas sim a
degradao do poder em formas de coero.
Mas o que devemos entender por soberania neste contexto? Notemos
inicialmente como, expulsa da condio de qualidade de quem detm o poder do
Estado, a soberania aparece aqui como uma qualidade que pode ser exercida por
todo sujeito em emancipao. Tal soberania pensada, inicialmente, como
capacidade de limitao dos mecanismos do biopoder e de abertura a um espao
renovado de trabalho sobre si a partir da criao autnoma de novas normas
possveis.
Muito haveria a ser dito a respeito deste ponto, mas gostaria de me
restringir a indicar um foco de tenso desse projeto. Pois tal espao pede a
reconstruo de um conceito de indivduo que, em vrios pontos, recupera temas
da individualidade liberal. O quanto estaramos diante de um conceito de
autonomia vinculado individualidade liberal, eis uma questo que gostaria de
deixar em aberto.
Neste sentido, lembremos, inicialmente, como Foucault compreende
claramente o contexto histrico no qual sua ideia de soberania aparece. As
167
Idem, p. 93
168
Idem, p. 116
169
Idem, p. 29
170
Idem, p. 94
transformaes polticas do mundo greco-romano e a paulatina decadncia da
estrutura institucional do mundo romano levaram a um fortalecimento da
dimenso individual:
171
FOUCAULT, Histoire de la sxualitIII, p. 123
172
Idem, Dits et crits II, p. 1049
173
Idem, p. 1051
174
Idem, p. 1129
175
Idem, Dits et crits II, p. 984
entrou em colapso. Quem garantir o reconhecimento de minha soberania de si
se no h mais remisso necessria a um espao poltico geral?
Por outro lado, h ainda um problema com a ideia do sujeito dos
prazeres. Um sujeito capaz de trabalhar a si mesmo tendo em vista a produo
de prazeres sempre novos no seria a verso contempornea do indivduo que
sabe calcular conscientemente prazeres e se afastar dos desprazeres, extrair o
mximo de prazeres de si, como se ele fosse proprietrio de si mesmo, potestas
sui, o que no est realmente longe da definio lockeana do indivduo como
proprietrio de sua prpria pessoa? Esta relao de proprietrio de si pode, de
fato, aparecer como uma forma de emancipao social ou ela seria uma forma
insidiosa de perpetuar as iluses de um tipo inusitado de sujeito da conscincia?
Pois seria interessante pensar esta recuperao foucaultiana dos prazeres luz
da distino lacaniana entre prazer e gozo. No seria o soberano de si
foucaultiano algum capaz de reduzir a dimenso radicalmente heternima do
gozo a fim de instrumentaliz-la na forma de prazeres nos quais
conscientemente trabalho e disponho como um proprietrio de mim mesmo no
melhor estilo liberal? Estas so algumas questes que gostaria de deixar para
vocs.
Erotismo, sexualidade, gnero
Aula 10
176
BUTLER, Judith; Undoing Gender, New York: Routledge, 2004, p. 19
A sociabilidade particular que pertence vida corporal, vida sexual e ao
ato de tornar-se um gnero [becominggendered] (que sempre, em certo
sentido, tornar-se gnero para outros) estabelece um campo de
enredamento tico com outros e um sentido de desorientao para a
primeira pessoa, para a perspectiva do Eu. Como corpos, ns somos
sempre algo mais, e algo outro, do que ns mesmos177.
177
Idem, p. 25
178
BATAILLE, Georges; O erotismo, p. 55
Judith Butler publica seu primeiro livro em 1987. Trata-se de sua tese de
doutorado, Sujeitos do desejo, dedicada ao conceito de desejo em Hegel e sua
recepo no pensamento francs contemporneo (em especial, em Sartre, Lacan,
Foucault e Deleuze). No entanto, com seu segundo livro, Problemas de gnero,
de 1990, que ela aparecer como um terica inovadora procura de uma
compreenso da subjetividade e da experincia sexual no mais marcada pelo
problema da produo de identidades subjetivas. Neste sentido, problematizar o
gnero era, como veremos mais a frente, uma maneira importante de quebrar o
espao privilegiado no qual a vida social parece fundamentar-se na
normatividade pretensamente fornecida pela natureza.
Depois de Problemas de gnero, Butler publica vrios livros nos quais
procura aprofundar problemas especficos a partir das consequncias de sua
maneira de pensar problemas de gnero, como o papel da materialidade dos
corpos, o impacto psquico das normas sociais, a natureza da experincia moral,
entre outros. So exemplos deste movimento de seu pensamento livros como:
Bodiesthatmatter: onthediscursive oh sex(1993), Excitablespeechs: a
politicsoftheperformative(1995), The psychiclifeofpower:
theoriesofsubjection(1995) e Undoinggender(2004). A partir de Antigonesclaims:
kindshipbetweenlifeanddeath(2000), Butler comea a escrever de maneira mais
sistemtica a respeito de questes poltica no diretamente relacionadas a lutas
ligadas s minorias sexuais, mas a problemas ligados modalidades de excluso
e de precarizao da existncia. So livros no ligados diretamente questes de
gnero, mas a teoria poltica, como: Precariouslife:
thepowersofmourningandviolence(2004), Givinganaccountofoneself(2005) e o
ltimo, sobre a questo judaico-palestina: Partingways: jewishnessandthe critique
ofzionism(2012).
O que gostaria de fazer aqui retraar algumas linhas gerais desta
trajetria, permitindo com isto uma compreenso mais articulada de sua
maneira peculiar de extrair consequncias polticas das discusses sobre
identidade de gnero. Para tanto, precisamos voltar sua tese de doutorado
sobre o conceito hegeliano de desejo. Um retorno que apenas leva a srio
colocaes da prpria Butler, como: Em certo sentido, todos meus trabalhos
permanecem no interior da rbita de um certo conjunto de questes hegelianas:
o que a relao entre desejo e reconhecimento e como a constituio do sujeito
implica uma relao radical e constitutiva alteridade?179.
Butler comea por lembrar que h uma viso filosfica do desejo que
procura nos fazer acreditar que a reflexo sobre a vida desejante deveria nos
levar, necessariamente, a um paradigma de reconciliao no interior do qual
encontraramos a integrao psquica entre razo e afetos. Esta reconciliao, no
entanto, no estaria presente em Hegel, pois em seu caso o desejo apareceria
exatamente como aquilo que fratura um eu metafisicamente integrado180 por
ser uma forma de modo interrogativo de ser, um questionamento corporal de
identidade e lugar181. Ou seja, a descoberta do desejo a descoberta de uma
fratura que faz do meu ser o espao de um questionamento contnuo a respeito
do lugar que ocupo e da identidade que me define. Um questionamento que faz
179
BUTLER, Judith; Subjects of desire, p. XX
180
Idem, p. 7
181
Idem, p. 9
de meu ser um modo contnuo de interpelao ao outro, j que no h desejo
sem que haja outro. Mesmo um desejo narcisista o desejo pela imagem de si a
partir da internalizao do olhar de um Outro elevado condio de ideal. Todo
desejo pressupe um campo partilhado de significao no qual o agir se inscreve.
Pois todo desejo pressupe destinatrios, desejo feito para um Outro e inscrito
em um campo que no s meu, mas tambm campo de um Outro. Assim,
perguntar-se sobre o ser do sujeito a partir do desejo partir necessariamente
do sujeito como um entidade relacional para a qual, como disse Butler, h uma
relao radical e constitutiva alteridade.
Esta leitura de Hegel privilegia uma interpretao que visa radicalizar a
experincia de negatividade prpria a seu conceito de desejo. Para compreender
o que significa tal negatividade, lembremos como Hegel parece vincular-se a uma
longa tradio que remonta a Plato e compreende o desejo como manifestao
da falta. Vejamos, por exemplo, um trecho maior da Enciclopdia. L, ao falar
sobre o desejo, Hegel afirma:
A colocao no poderia ser mais clara. O que move o desejo a falta que
aparece intuda no objeto. Um objeto que, por isto, pode se pr como aquilo que
determina a essencialidade do sujeito. Ter a sua essncia em um outro (o objeto)
uma contradio que a conscincia pode suprimir por no ser exatamente um
ser, mas uma atividade, isto no sentido de ser uma reflexo que assimila o objeto
a si. Esta experincia da falta to central para Hegel que ele chegar a definir a
especificidade do vivente (Lebendiges) atravs da sua capacidade em sentir falta,
em sentir esta excitao (Erregung)que o leva necessidade do movimento;
assim como ele definir o sujeito como aquele que tem a capacidade de suportar
(ertragen) a contradio de si mesmo (Widerspruchseinerselbst) produzida por
um desejo que coloca a essncia do sujeito no objeto.
Mas, dizer isto ainda dizer muito pouco. Pois se o desejo falta e o objeto
aparece como a determinao essencial desta falta, ento deveramos dizer que, na
consumao do objeto, a conscincia encontra sua satisfao. No entanto, no isto o
que ocorre:
182
HEGEL, G.W.F.; Enciclopdia - vol III, op. cit., 427
183
Idem, Fenomenologia do Esprito, op. cit.,p. 124
A contradio encontra-se aqui na seguinte operao: o desejo no
apenas uma funo intencional ligada satisfao da necessidade animal, como
se a falta fosse vinculada positividade de um objeto natural. Ele operao de
auto-posio da conscincia: atravs do desejo a conscincia procura se intuir no
objeto, tomar a si mesma como objeto e este o verdadeiro motor da satisfao.
Atravs do desejo, na verdade, a conscincia procura a si mesma. At porque,
devemos ter clareza a este respeito, a falta um modo de ser da conscincia,
modo de ser de uma conscincia marcada por aquilo que Hegel chama de
negatividade e que insiste que as determinaes esto sempre em falta em
relao ao ser.
Desta forma, no haver objeto natural algum capaz de realizar a
satisfao da negatividade prpria ao desejo. Em Hegel, a conscincia desejante
procura no Outro no algo como a reiterao de seu sistema de interesses e
necessidades. Ela procura no Outro o reconhecimento da natureza negativa e
indeterminada de seu prprio desejo. tendo tal esquema em mente que Butler
poder quebrar a natureza essencialista da noo de gnero (em suas verses
ontolgicas, polticas ou metodolgicas) defendida ento por certas correntes
feministas.
Trs anos depois da publicao de sua tese, Butler apresente este que ser
seu trabalho mais conhecido, Problemas de gnero: feminismo e a subverso da
identidade. O livro apresentava uma discusso inovadora sobre a noo de
gnero servindo-se, em larga medida, de apropriaes da teoria do poder de
Michel Foucault. Dividido em trs partes ele partia da tentativa em dissociar sexo
e gnero, passava crtica do estruturalismo (em especial Lvi-Strauss e Lacan)
como corrente de pensamento que tendia perpetuar uma ordem patriarcal de
funcionamento da vida social, para ao final abrir certas consideraes sobre as
potencialidades poltica de uma noo de gnero que subverta a identidade.
Maneira de mostrar como um poltica feminista no precisa adentrar na
reificao ilusria do gnero e da identidade.
Podemos dizer que a base da perspectiva de Judith Butler encontra-se na
tentativa de fornecer uma teoria anti-representativa do sexual. Identidades
sexuais no devem ser pensadas como representaes suportadas pela estrutura
binria de sexos. Trata-se, ao contrrio, de tentar escapar da prpria noo de
representao atravs de uma teoria performativa do sexual. Teoria que sustenta
a possibilidade de realizao de atos subjetivos capazes de fragilizar o carter
reificado das normas, produzindo novos modos de gozo que subvertam as
interdies postas pelo sistema binrio de gneros.
Tal teoria nasce de uma tomada de posio que procura levar s ltimas
conseqncias a distino entre sexo (configurao determinada biologicamente)
e gnero (construo culturalmente determinada). No seu caso, no se trata de
fornecer uma nova verso da distino clssica entre natureza e cultura, at
porque gnero, segundo Butler. o aparato discursivo/cultural atravs do qual
natureza sexual ou sexo natural so produzidos e estabelecidos como pr-
discursivo, como prvios cultura, uma superfcie politicamente neutra na qual
a cultura age184. Esta suspeita profunda em relao dimenso do pr-
discursivo, do anterior ao advento da lei, leva Butler a recusar toda ideia de uma
naturalidade reprimida pelo advento das normas sociais.
Partindo deste ponto, uma noo de gnero como ante-cmara de
produo da natureza sexual permite a Butler primeiramente defender o
carter ideolgico da noo binria de gnero (masculino/feminino), j que: A
pressuposio de um sistema binrio de gnero depende da crena em uma
relao mimtica entre gnero e sexo na qual gnero espelha sexo ou , por outro
lado, restringido por ele185. A quebra de tal mimetismo permitiria, por sua vez,
ao gnero aparecer como o espao de: mltiplas convergncias e divergncias
sem obedincia a um telos normativo ou a um fechamento nocional186.
Voltemos por um momento noo de sexualidade em Foucault, pois ela
que opera na crtica de Butler pressuposio mimtica entre gnero e sexo.
Vimos como Foucault insistia que as relaes de poder nunca poderiam ser
compreendidas como meramente opressivas. Elas so inicialmente produtivas,
ou seja, elas produzem os sujeitos nos quais o poder age. Mas para aceitar que h
uma natureza produtiva do poder, faz-se necessrio tambm aceitar que nem
todas as formas de dominao so formas de opresso. Esta um perspectiva
que Butler partilha com Foucault.
Retomemos a este respeito algumas caractersticas fundamentais da
noo foucaultiana de poder:
184
BUTLER, Gendertrouble, p. 11
185
idem, p. 10
186
Idem, p. 22
187
FOUCAULT, Michel; Histoire de la sxualit I, p. 122
campo mltiplo e mvel de relaes de fora no qual se produzem efeitos globais
de dominao, mas jamais totalmente estveis188.
Notem que esta resistncia no precisa vir de fora das relaes de poder
como, por exemplo, de um corpo insubmisso, de uma libido selvagem, de uma
sexualidade no-controlada ou de um desejo natural. A resistncia vem do
prprio poder, isto no sentido de vir da heterogeneidade dos jogos de fora, com
suas direes mltiplas. Ou seja, quebrada a ideia de um poder que age de
maneira unitria e ordenada, mas que produz efeitos inesperados, situaes no
completamente controladas, perde-se a necessidade de responder sobre o que o
poder age. De certa forma, ele age sobre suas prprias camadas.
Isto talvez explique porque gnero no deve ser compreendido como uma
identidade estvel. Assegurar algo em sua significao no resultado de um
gesto fundador, de uma espcie de batismo originrio para todo o sempre. Antes,
trata-se de um processo continuo de repeties que, ao mesmo tempo, anula a si
mesmo (pois mostra a necessidade de repetir-se para subsistir) e aprofunda suas
regras. Sendo assim, assumir um gnero no algo que, uma vez feito, estabiliza-
se. Ao contrrio, estamos diante de uma inscrio que deve ser continuamente
repetida e reafirmada, como se estivesse, a qualquer momento, a ponto de
produzir efeitos inesperados, sair dos trilhos. Da a necessidade de afirmar que:
A injuno de ser um gnero dado produz necessariamente fracassos, uma
variedade de configuraes incoerentes que, na sua multiplicidade, excede e
desafia a injuno que as gerou189.
188
Idem, p. 135
189
BUTLER, Judith; Gender trouble, p. 185
de gnero que so falsamente naturalizados como uma unidade atravs da fico
regulatria da coerncia heterossexual"190.Crtica pardica que, por inaugurar
um deslocamento perptuo de identidades, teria a fora de sugerir a abertura a
processos de ressignificao capazes de se disseminarem na malha social.
Esta crtica articulada atravs do embaralhamento da diferena
ontolgica entre essncia e aparncia s possvel porque a aparncia elevada
aqui condio de simulacro que desorienta a prpria noo de identidade e
representao fixa por, ao mesmo tempo, adequar-se e no se adequar
diferena sexual e aos modos de sexuao tais como seriam postos pela Lei.
Assim, tudo se passa aqui como se:
190
idem, p. 175
191
COLEBROOK, Irony, p. 125
192
BUTLER, Bodies that matter, New York; Routledge, 1993, p. 231
193
idem, p. 235
atravs da alegorizao de sua melancolia. Como se uma certa recuperao da
ironia melanclica tivesse a fora de desarticular matrizes de socializao e
modos de indexao entre normas, modos de escolhas de objeto e determinaes
identitrias. Veremos melhor est e ponto na prxima aula.
Aula 11
Erotismo, sexualidade e gnero
194
BUTLER, Judith; Undoing Gender, New York: Routledge, 2004, p. 19
195
Idem, p. 25
so produzidos e estabelecidos como pr-discursivo, como prvios cultura,
uma superfcie politicamente neutra na qual a cultura age196. Esta suspeita
profunda em relao dimenso do pr-discursivo, do anterior ao advento da lei,
leva Butler a recusar toda ideia de uma naturalidade reprimida pelo advento das
normas sociais.
Partindo deste ponto, uma noo de gnero como ante-cmara de
produo da natureza sexual permite a Butler primeiramente defender o
carter ideolgico da noo binria de gnero (masculino/feminino), j que: A
pressuposio de um sistema binrio de gnero depende da crena em uma
relao mimtica entre gnero e sexo na qual gnero espelha sexo ou , por outro
lado, restringido por ele197. A quebra de tal mimetismo permitiria, por sua vez,
ao gnero aparecer como o espao de: mltiplas convergncias e divergncias
sem obedincia a um telos normativo ou a um fechamento nocional198.
O mito da identidade
No entanto, Butler precisa explicar como e porque criada a iluso de que a vida
social deve se orientar por identidades estveis ou ainda, no caso da relao
entre sexo e gnero, como e porque ocorre a reificao de tomar por
normatividade natural aquilo que produto de uma relao social de poder.
Neste sentido, ela dir:
196
BUTLER, Gendertrouble, p. 11
197
idem, p. 10
198
Idem, p. 22
199
Idem, p. 46
parentesco, que afeta tal transformao de vrias formas regulatrias200. A
crtica a Lvi-Strauss teria ainda o mrito de abrir espao a crtica daqueles que
levaram a cabo as consequncias de sua teoria da vida social, como Jacques
Lacan. O que uma maneira de Butler acertar contas com algumas das
referncias mais importantes para os estudos feministas at ento.
Lvi-Strauss parte da constatao da universalidade da lei do incesto para
discutir os fundamentos da relao entre natureza e cultura. Ou seja, o que lhe
preocupa uma questo classicamente filosfica: o que necessrio para
sairmos do estado de natureza? Neste sentido, ele lembra como os
comportamentos naturais tem a caracterstica de serem universais e necessrios
(como os impulsos e tendncias), enquanto os comportamentos sociais so
passveis de diferenas e de contingncia (por isto coercitivos), pois respondem
s especificidades de contextos scio-histricos. No entanto, conhecemos ao
menos uma norma social que tem o carter de universalidade e necessidade das
normas naturais. Trata-se do tabu do incesto:
200
Idem, p. 47
201
LVI-STRAUSS, Claude; Les structures lmentaires de la parent, p. 10
202
Idem, p. 549
Ou seja, se no houvesse a exogamia, se as mulheres no fossem as
moedas de troca da vida social, ento o grupo social explodiria em uma
multido de famlias que formariam: sistemas fechados, mnadas sem porta
nem janela203 inviabilizando a essncia mesma da sociedade com sua produo
estrutural de diferenas controladas em um sistema. Para Butler, tal perspectiva
estruturalista significa que:
Quer dizer, seria possvel pensar a lei social de outra forma, no como a
normatividade que determina lugares e funes definidas para gneros, criando
assim a estabilidade de identidades necessrias, mas como uma generatividade
varivel que produz at mesmo subverses de configuraes locais de
funcionamento da norma? Ou seja, tudo se passa como se Butler afirmasse que a
anlise estrutural de Lvi-Strauss , no mximo, uma anlise local.
203
Idem, p. 549
204
BUTLER, Gender trouble, p. 53
205
Idem, p. 53
bem acabado de uma perspectiva dita falocntrica e patriarcal do funcionamento
social.
Grosso modo, podemos dizer que isto ocorreu por Lacan seguir, sua
maneira Lvi-Strauss e afirmar a natureza constitutiva do desejo masculino na
constituio dos laos sociais. Isto o leva a afirmar que o Falo aparece como o
significante a partir do qual o desejo humano se orienta. Ele ser: o significante
fundamental atravs do qual o desejo do sujeito pode se fazer reconhecer
enquanto tal, quer se trate do homem ou quer se trate da mulher206.
Este lugar central do falo submisso da diversidade possvel dos modos
de sexuao ao primado da funo flica. Assim, a sexuao feminina ser
inicialmente pensada atravs do Penisneid(injeva do pnis), com sua maneira de
superar tal relao de dependncia atravs do ato de transformar os atributos
femininos em signos de reivindicaes flicas e que Lacan, seguindo Joan Rivire,
chama de mascarada. Da mesma forma como, para Lvi-Strauss, sociedades so
sistemas de trocas entre mulheres por sujeitos masculinos, para Lacan, as formas
de sexualidade se regulam a partir de um significante que tem sua indelvel
vinculao ao gnero masculino.Pois o falo permite a construo de um Universal
capaz de unificar as experincias singulares do desejo. Ele cria um campo
universal de reconhecimento mtuo do desejo para alm da irredutibilidade dos
particularismos e dos acidentes da histria subjetiva. Isto explica porque Butler
dir que tal processo: exige que as mulheres reflitam o poder masculino e em
todo lugar reassegurem tal poder contra a realidade de sua autonomia
ilusria207.
No entanto, a teoria de Lacan mais complexa do que isto que descrevi.
Primeiro, importante lembrar como, para Lacan, a sexualidade uma
construo social. Da porque ele insistir que homem e mulher so, antes de
mais nada, significantes cuja realidade eminentemente scio-lingustica. Neste
sentido, absolutamente possvel uma mulher (anatomicamente falando) ocupar
uma posio masculina na sua relao ao desejo.
Proposies desta natureza se prestam a vrios mal-entendidos. Afinal,
como possvel dizer que a sexualidade uma construo social se h
diferenas anatmicas evidentes que parecem naturalmente constituir dois
sexos? E se ela , de fato, uma construo social, por que falamos apenas em dois
sexos? Por que no cinco? Por que no abandonar a distino binria e pensar
uma produo plstica de novas formas de sexualidade?
No entanto, dizer que a determinao da sexualidade se estabelece sem
levar em conta a diferena anatmica dos sexos, como quer Lacan, no implica
afirmar que tal diferena inexista. No exatamente a mesma coisa, por
exemplo, um homem e uma mulher (anatomicamente falando) ocuparem a
posio masculina. O que Lacan parece nos querer dizer que tal diferena
anatmica desprovida de sentido, ela no normativa por no ter fora para
determinar condutas, ou seja, ela uma diferena pura. Isto significa dizer que,
diante o sexual, sempre me vejo diante de algo irredutivelmente opaco e
resistente a toda operao social de sentido. A sexualidade, dir Lacan,
exatamente este territrio onde no sabemos como nos situar a respeito do que
verdadeiro208.
206
LACAN, S V, p. 273
207
BUTLER, idem, p. 57
208
Jacques Lacan, Mon enseignement (Paris: Seuil, 2006) p. 32
Notemos este dado fundamental: as consideraes clnicas lacanianas so
solidrias de um tempo no qual as estruturas familiares perderam sua sustncia
normativa e no qual a sexualidade no mais um campo claramente direcionado
teleologia da reproduo. Neste contexto histrico de indeterminao, a
socializao do desejo no pode simplesmente levar o sujeito a desempenhar
papis e identidades sexuais sem distncia alguma, como se fosse questo de
naturalizar o que socialmente construdo. Ao contrrio, a socializao do
desejo deve nos levar a confrontarmos com tal opacidade. Esta , em ltima
instncia a funo do falo.
levando tais questes em conta que devemos entender porque Lacan
define o falo como: o significante fundamental atravs do qual o desejo do
sujeito pode se fazer reconhecer209. Ou seja, o falo no exatamente o pnis
orgnico, ou algum signo de potncia, mas um significante puro, uma diferena
pura que organiza posies subjetivas (masculino/feminino) a partir da
experincia de inadequao fundamental entre o desejo e as representaes
naturais da sexualidade. Neste sentido, o falo apenas: um smbolo geral
desta margem que sempre me separa de meu desejo210. Tal noo do falo como
um smbolo geral desta margem que sempre me separa do meu desejo nos
mostra como o falo apenas a inscrio significante da impossibilidade de uma
representao adequada do sexual no interior da ordem simblica 211. Ele a
inscrio significante da relao de inadequao entre o sexual e a
representao. Neste sentido, a Lei lacaniana demonstra-se vazia, desprovida de
todo contedo normativo positivo.
Para Butler, a estratgia de Lacan paralisante, pois ao mesmo tempo
reconhece o carter impossvel de sustentar identidades de gnero como
identidades fortemente normativas, ou seja, abre espao para a experincia da
negatividade do desejo em uma chave que no deixa de nos remeter a Hegel,
mas perpetua tais identidades sem permitir o aparecimento de novas
configuraes possveis para alm do quadro heterossexual, no fornecendo a
tal negatividade sua verdadeira fora produtiva, ao menos segundo Butler. Da
uma afirmao como:
209
LACAN, Sminaire V (paris : Seuil, 1998) p. 273
210
LACAN, S V, p. 243
211
a partir de tal perspectiva que podemos compreender Lacan quando ele fala da : relao
significativa da funo flica enquanto falta essencial da juno da relao sexual com sua realizao
subjetiva" (LACAN, S XIV, sesso do 22/02/67)
212
BUTLER, idem, p. 72
Esta passagem crtica por Lvi-Strauss e Lacan muito importante para Butler
evidenciar, ao menos a seus olhos, estratgias narrativas que impossibilitam
ultrapassar a matriz identitria heterossexual como modalidade de regulao
geral da vida social. Seja atravs do carter normativo do estruturalismo de Lvi-
Strauss, seja atravs da conservao da impossibilidade em Lacan, sempre o
quadro de distines heterossexuais que conservado em sua funo de
referncia. Mesmo que no caso de Lacan, ele parea ser conservado atravs de
uma certa melancolia vinda desta pretensa: idealizao religiosa da falta, da
humilhao e da limitao diante da Lei, deste vnculo a uma identidade que
parece a todo momento expressar sua prpria impossibilidade.
Melancolia e identidade
Levando em conta este ponto, Butler passa a terceira estratgia de seu captulo,
certamente aquela que mais ser por ela posteriormente retomada. Trata-se de insistir
que a fora da submisso dos sujeitos a identidades de gnero pensadas em uma
matriz estvel e insupervel indissocivel dos usos da melancolia. O poder age
produzindo em ns melancolia, fazendo-nos ocupar uma posio necessariamente
melanclica. Se vocs quiserem, podemos dizer que o poder nos melancoliza e deste
forma que ele nos submete. Esta sua verdadeira violncia, muito mais do que os
mecanismos clssicos de coero.
Neste ponto, seu recurso a um texto de Freud, intitulado Luto e melancolia
fundamental. Ele ser retomado como eixo de um de seus livros mais importantes: A
vida psquica do poder: teorias da sujeio. Gostaria de apenas lembrar aqui de
algumas caractersticas gerais da ideia freudiana para, na prxima aula, retomar este
ponto mostrando como se trata de um ponto fundamental para sua teoria do poder e da
ao poltica.
Butler v, na descrio freudiana sobre o luto e a melancolia, o regime geral
de constituio de identidades sociais, em especial de identidades de gnero. Pois:a
identificao de gnero uma forma de melancolia na qual o sexo do objeto proibido
internalizado como uma proibio213.
Se formos ao texto de Freud, veremos como um dos seus mritos est em sua
capacidade de inserir a etiologia da melancolia no interior de uma reflexo mais
ampla sobre as relaes amorosas. Freud sabe que o amor no apenas o nome que
damos para uma escolha afetiva de objeto. Ele a base dos processos de formao da
identidade subjetiva. Esta uma maneira de dizer que as verdadeiras relaes
amorosas colocam em circulao dinmicas de formao da identidade, j que tais
relaes fornecem o modelo elementar de laos sociais capazes de socializar o desejo.
Isto talvez explique por que Freud aproxima luto e melancolia a fim de lembrar que se
tratam de duas modalidades de perda de objeto amado.
Um objeto de amor foi perdido e nada parece poder substitu-lo. No entanto, o
melanclico mostraria algo ausente no luto: o rebaixamento brutal do sentimento de
autoestima. Como se, na melancolia, uma parte do Eu se voltasse contra si prprio,
atravs de autorrecriminaes e acusaes. A tese fundamental de Freud consiste em
dizer que ocorreu, na verdade, uma identificao do Eu com o objeto abandonado de
amor. Tudo se passa como se a sombra desse objeto fosse internalizada, como se a
melancolia fosse a continuao desesperada de um amor que no pode lidar com a
situao da perda. Incapacidade vinda do fato de a perda do objeto que amo colocar
213
Idem, p. 80
em questo o prprio fundamento da minha identidade. Mais fcil mostrar que a voz
do objeto ainda permanece em mim, isto atravs da autoacusao patolgica contra
aquilo que, em mim, parece ter fracassado. Essa uma maneira de dizer que a
melancolia o cristal quebrado que nos mostra a natureza radicalmente relacional de
nossas identidades.
Butler vincula tal dinmica da melancolia ideia freudiana de uma
bissexualidade inata nos seres humanos. Para Freud, comeamos todos por investir
libidinalmente os pais de ambos os sexos. s atravs de um construo social da
identidade de gnero que transformarmos o investimento em figuras do mesmo sexo
em identificaes capazes de organizar o ideal do eu. Ou seja, perdemos escolhas de
objetos homossexuais para podermos nos tornar heterossexuais. Tudo se passa como
se a perda destas primeiras escolhas marcasse com o selo da melancolia toda
construo social possvel da identidade.
Erotismo, sexualidade e gnero
Aula 12
Poder e melancolia
214
Idem, p. 46
compreender como certos afetos so produzidos a fim de conformar sujeito a
determinados tipos de comportamentos, a aceitarem certas impossibilidades de
ao como necessrias, a assumirem certos medos. Uma teoria da sujeio ser
necessariamente teoria dos afetos sociais. Neste contexto: sujeio consiste
precisamente nessa dependncia fundamental em relao a um discurso que
nunca escolhemos mas que, paradoxalmente, inicia e sustenta nossa agncia215.
Ou seja, um discurso que no sinto como completamente meu, mas que define a
maneira com que defino minha ao. Um discurso que , de certa forma, est
dentro de mim sem ser completamente idntico ao que entendo por minha
identidade.
A este respeito, a hiptese de Judith Butler consistir em mostrar comoa
fora da submisso dos sujeitos seja a identidades de gnero pensadas em uma
matriz estvel e insupervel, seja prpria forma geral da identidade
indissocivel dos usos da melancolia. O poder age produzindo em ns
melancolia, fazendo-nos ocupar uma posio necessariamente melanclica. Se
vocs quiserem, podemos dizer que o poder nos melancoliza e deste forma que
ele nos submete. Esta sua verdadeira violncia, muito mais do que os
mecanismos clssicos de coero, pois violncia de uma regulao social que leva
o eu a acusar si mesmo em sua prpria vulnerabilidade. Desta forma, atravs da
melancolia, posso aceitar ser habitado por um discurso que, ao mesmo tempo,
no meu mas me constitui.
O conceito de melancolia utilizado por Judith Butler vem de Freud. Neste
ponto, seu recurso a um texto de Freud, intitulado Luto e melancolia
fundamental. Ele ser retomado como eixo de um de seus livros mais
importantes: A vida psquica do poder: teorias da sujeio. Gostaria de
inicialmente lembrar de algumas caractersticas gerais da ideia freudiana para,
ao final, mostrar como se trata de um ponto fundamental para a teoria do poder
e da ao poltica de Judith Butler.
Butler v, na descrio freudiana sobre o luto e a melancolia, o regime
geral de constituio de identidades sociais, em especial de identidades de
gnero. Pois:a identificao de gnero uma forma de melancolia na qual o sexo
do objeto proibido internalizado como uma proibio216.
Se formos ao texto de Freud, veremos como um dos seus mritos est em
sua capacidade de inserir a etiologia da melancolia no interior de uma reflexo
mais ampla sobre as relaes amorosas. Freud sabe que o amor no apenas o
nome que damos para uma escolha afetiva de objeto. Ele a base dos processos
de formao da identidade subjetiva. Esta uma maneira de dizer que as
verdadeiras relaes amorosas colocam em circulao dinmicas de formao da
identidade, j que tais relaes fornecem o modelo elementar de laos sociais
capazes de socializar o desejo, de produzir as condies para o seu
reconhecimento. Isto talvez explique por que Freud aproxima luto e melancolia a
fim de lembrar que se tratam de duas modalidades de perda de objeto amado.
Por outro lado, isto nos explica porque Butler dir: nenhum sujeito emerge sem
um vnculo passional com esses com os quais ele ou ela fundamentalmente
dependente217.
Um objeto de amor foi perdido e nada parece poder substitu-lo: esta ,
215
BUTLER, The psychic life of power, p. 2
216
Idem, Gender trouble, p. 80
217
Idem, The psychic life of power, p. 7
para Freud, a base da experincia que vincula luto e melanclica. No entanto, o
melanclico mostraria algo ausente no luto: o rebaixamento brutal do
sentimento de autoestima. Como se, na melancolia, uma parte do Eu se voltasse
contra si prprio, atravs de autorrecriminaes e acusaes. H uma
reflexividade na melancolia atravs da qual eu me tomo a mim mesmo como
objeto, clivando-me entre uma conscincia que julga e outra que julgada. Como
se houvesse uma base moral para a reflexividade, tpico que Butler encontrar
em autores como Hegel e Nietzsche. Principalmente, como se houvesse uma
agressividade em toda reflexividade. Uma reflexividade que acaba por fundar a
prpria experincia da vida psquica, de um espao interior no qual, como dizia
Paul Valry, eu me vejo me vendo, criando assim uma estrutura de topografias
psquicas.
A tese fundamental de Freud consiste em dizer que ocorreu, na verdade,
uma identificao de uma parte do Eu com o objeto abandonado de amor. Tudo
se passa como se a sombra desse objeto fosse internalizada, como se a
melancolia fosse a continuao desesperada de um amor que no pode lidar com
a situao da perda. Incapacidade vinda do fato de a perda do objeto que amo
colocar em questo o prprio fundamento da minha identidade. Mais fcil
mostrar que a voz do objeto ainda permanece em mim, isto atravs da
autoacusao patolgica contra aquilo que, em mim, parece ter fracassado. Da
uma afirmao como: Freud identifica conscincia elevada e auto-reprimendas
como signos da melancolia com um luto incompleto. A negao de certas formas
de amor sugere que a melancolia que fundamenta o sujeito assigna um luto
incompleto e no resolvido218. Assim, a sujeio do desejo pode se transformar
em desejo por sujeio. Essa uma maneira de dizer que a melancolia o cristal
quebrado que nos mostra a natureza radicalmente relacional de nossas
identidades.
Butler insiste como tal vnculo melanclico a um objeto perdido funda a
prpria identidade do Eu, seu valor e seu lugar. desta forma que as identidade
em geral so constitudas. Tendo isto em mente, ela pode vincular inicialmente
tal dinmica da melancolia ideia freudiana de uma bissexualidade inata nos
seres humanos. Para Freud, comeamos todos por investir libidinalmente os pais
de ambos os sexos. s atravs de um construo social da identidade de gnero
que transformarmos o investimento em figuras do mesmo sexo em identificaes
capazes de organizar o ideal do eu. Ou seja, perdemos escolhas de objetos
homossexuais para podermos nos tornar heterossexuais. Tudo se passa como se
a perda destas primeiras escolhas marcasse com o selo da melancolia toda
construo social possvel da identidade. Pois identidades sero sempre
marcadas por essa impossibilidade de voltar a investir libidinalmente aquilo que
perdi, aquilo que agora se transformou em um ponto opaco do meu desejo. Essa
perda me faz ter uma identidade melanclica.
tica e opacidade
218
BUTLER, The psychic life of power, p. 23
contra ns em uma reflexividade violenta e paralisante. Estes objetos
demonstram como nossa constituio como sujeito de nossos atos
indissocivel da permanncia de vnculos libidinais que aparecem a ns de
maneira opaca, desestruturando a todo momento nossas identidades e as
narrativas que construmos sobre o que somos e quem somos. Da uma ideia
importante como: Se exijo ter uma sexualidade, ento isto poderia parecer que
uma sexualidade o que est aqui para ser chamada de minha, para possuir
como um atributo. Mas e se sexualidade o meio atravs do qual sou
despossudo?219. Ou seja, se h algo na experincia sexual que sempre parece
nos colocar diante de objetos que nos desestruturam, que nos despossui, ento
integrar o que tem a fora de nos despossuir pode ter uma consequncia polica
importante. Pois isto significa reconhecer minha dependncia em relao ao que
no controlo. No se trata assim de um abandono de uma noo autrquica de
autonomia em direo a uma forma mais elaborada de relacionalidade, ou seja,
de reconhecimento da natureza relacional do sujeito em sua agncia. A ideia de
uma natureza relacional no capta o que significa as consequncias da
compreenso de que : como corpos, estamos fora de ns mesmos e somos para
outro220. Pois a principal consequncia a conscincia de uma vulnerabilidade
estrutural prpria nossa condio. A aposta de Butler consiste em transformar
a conscincia da vulnerabilidade e da dor que sentimos diante de objetos
perdidos em elemento fundamental para a constituio da ao poltica. Pois
podemos temer tal vulnerabilidade, o que ter consequncias evidentes:
Quando luto algo a ser temido, nossos medos podem nos levar ao
impulso de resolver isto rapidamente, ban-lo em nome de uma ao
investida com o poder de restaurar a perda ou retornar ao mundo na sua
antiga ordem ou ainda revigorar a fantasia de que o mundo estava
anteriormente ordenado221.
219
Idem, Undoing gender, p. 16
220
Idem, Precarious life, p. 27
221
Idem, p. 30
222
Idem, Undoing gender, p. 2
A opacidade do sujeito pode ser a consequncia de seu ser concebido
como um ser relacional, ser cujas relao primrias e iniciais no esto
sempre disponveis a um conhecimento consciente. Momentos de
desconhecimento a respeito de si mesmo tendem a emergir no contexto
de relaes a outros sugerindo que tais relaes chamam formas
primrias de relacionalidade que no esto sempre disponveis
tematizao explcita e reflexiva.