UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Anderson Augusto dos Anjos

Divertimento pascaliano: a agitada busca pelo repouso

So Paulo
2011
 Anderson Augusto dos Anjos

Divertimento pascaliano: a agitada busca pelo repouso

Dissertao apresentada ao
programa de Ps-Graduao em
Filosofia do Departamento de
Filosofia da Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para
obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia sob a orientao do Prof. Dr.
Lus Csar Guimares Oliva.

So Paulo
2011
Deixe-me ir preciso andar.
vou por a a procurar,
rir pra no chorar.
Se algum por mim perguntar,
diga que eu s vou voltar,
depois que eu me encontrar....
Candeia.
 Aos meus dois anjos sempre presentes, minha esposa Elaine
Cristina Aguiar dos Anjos e meu filho Samuel Augusto Aguiar dos Anjos,
agradeo o companheirismo e dedico esta dissertao.
Agradecimentos

Muito especialmente ao meu orientador Professor Lus Csar

Guimares Oliva, a quem sou devedor, por tudo que fez e pela enorme e
edificante pacincia exercida. Agradeo por inspirar em mim o estudo de
Pascal, desde 2003, at agora. Exemplo de promotor intelectual.

Ao Professor Franklin Leopoldo e Silva, mestre e sbio incentivador

pascaliano de primeira ordem, pelas aulas, pelas dicas e pela qualificao.
Ao professor Homero Silveira Santiago pela leitura e objees durante a
qualificao.

Ao Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo, seus

professores e seus funcionrios, que inspiram e instigam, sempre muito
gentis.

Ao mestre Jair Pintor, agradeo todo o incentivo.

Ao Eduardo Oikawa Lopes e Mnica Cardoso Pereira, leitores

atentos, grato pelas aulas.

Aos professores Dominique Descotes, Thimothy Williams e Laurent

Thirouin bem como a grande rede de pascalianos espalhados mundo
afora, sempre servindo.

Aos amigos que so irmos, e aos irmos que so amigos, os que

esto perto e os que esto distante. Aos meus familiares.

Ao pessoal da philolibrorum, pela ajuda financeira e com todos os

livros necessrios.
 RESUMO

ANJOS, Anderson Augusto dos. Divertimento pascaliano: a agitada busca

pelo repouso. 2011. 151 f. Dissertao (Mestrado) - Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia,
Universidade de So Paulo, So Paulo, 2011.

O objetivo da presente dissertao compreender a concepo de

divertimento nos escritos de Blaise Pascal, tanto em sentido, por assim
dizer, antropolgico, quanto moral. A partir da noo de conhecimento de
si, refletiremos sobre os principais conceitos pascalianos que se
relacionam com o que ele chamava de estudo do homem.

Palavras-chave: Blaise Pascal, Divertimento, conhecimento de si, moral.

 RSUM

ANJOS, Anderson Augusto dos. Divertimento pascaliano: a agitada busca

pelo repouso. 2011. 151 f. Dissertation (Grade Matrise) - Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia,
Universidade de So Paulo, So Paulo, 2011.

L'objectif de cette thse est de comprendre la notion de divertissement

dans les crits de Blaise Pascal, dans l'ordre, pour ainsi dire,
anthropologique et moral. De la notion de connaissance de soi, nous
allons rflchir sur les concepts cls pascalien qui se rapportent ce qu'il
appelle l'tude de l'homme.

Mots-cls: Blaise Pascal, divertissement, connaissance de soi, morale.

 SUMRIO

Introduo..............................................................................09

Captulo 1: A condio Humana..................................................17

1.1 A natureza Humana................................................... 20
1.2 O eu........................................................................28
1.3 O conhecimento........................................................35
1.4 O amor-prprio..........................................................52
1.5 O eu-odioso...............................................................57
1.6 O tdio.....................................................................63
1.7 A imaginao............................................................69

Captulo 2: O divertimento.......................................................80
2.1 Dos fragmentos do mao divertimento.........................82
2.2 Da origem da ideia de divertimento em Pascal...............91
2.3 O conceito de divertimento..........................................98

Concluso ..........................................................................134

Referncias Bibliogrficas........................................................144
 9

INTRODUO

Na anlise pascaliana sobre o divertimento encontramos diversos elementos para

pensar nossa sociedade, sobretudo no que diz respeito ao aspecto moral. A ideia de

entretenimento exerce um papel fundamental no alicerce de toda a nossa cultura ocidental;

associada tendncia para o consumo, prpria de nosso sistema econmico, a diverso

permeia todo o registro da vida humana. Tambm se impe e se renova com uma velocidade

vertiginosa, isso faz com que a rentvel tecnologia da diverso dure pouco, pois a novidade,

nesses campos sempre sucedida rapidamente por alguma outra inovao.

Tal situao leva diversas correntes de pensamento a denominarem nossa poca com

diversos adjetivos correlatos a este fenmeno. Para alguns somos a sociedade do espetculo,

para outros a sociedade do entretenimento, ou ainda, estaramos na era do video-game. Nota-

se que todos esses tipos de redues passam pelo consumo da diverso.

Percebe-se que o homem se v envolvido num emaranhado infindo de afazeres dirios,

sobretudo nas grandes cidades, de modo que h na estrutura urbana diversos aparatos que

acabam por diverti-lo. Mesmo em sua intimidade bombardeado por imagens, sons e cheiros

que dificultam ao homem uma possvel quietude, um momento de reflexo a ss, um simples

momento de autorreflexo. Assim, o fato de Blaise Pascal, um filsofo francs do sculo

XVII, falar em divertimento pode inicialmente parecer bastante familiar. Porm, o que ns

temos para tratar a seguir uma outra maneira de ver o fenmeno da diverso, embora tal

maneira alternativa talvez nos auxilie a pensar e analisar nossa prpria poca.

Expe-se aqui um estudo introdutrio da rica temtica do divertimento nos escritos de

Pascal. Nosso autor rascunhava muitas notas para uso futuro com diversos temas, contudo a

morte em 1662 o impediu de terminar seus escritos. Aps sua morte, a famlia e os amigos
 10

mais prximos resolveram publicar em livro os tais papis. Seus primeiros editores chamaram

o livro de Pensamentos do senhor Pascal sobre religio e sobre alguns outros assuntos, que

foram encontrados aps sua morte entre seus papeis1. Hoje conhecemos suas anotaes sob

o ttulo de Pensamentos. H nesses fragmentos2 como que esboos nos quais Pascal

trabalhava, dentre outros assuntos, sua concepo sobre o que seja a condio humana e,

dentro dessa anlise, o tema que ora nos chama a ateno.

Para que possamos estudar essa temtica pascaliana, julgamos indispensvel pensar

primeiramente o contexto no qual ela est inserida, desta forma iremos traar um breve

percurso temtico que apresenta a viso pascaliana da condio humana3. Assim, pode-se

verificar o papel do conceito de divertimento no conjunto dessa viso e a inseri-lo

contextualmente. Dentre as muitas estratgias usadas por Pascal para pensar a condio

humana, esta pesquisa procura estudar este conceito que ultrapassa o uso que geralmente se d

ao termo. Procurando facilitar uma das possveis leituras deste texto pascaliano, explora-se a

temtica em consonncia com toda a gama de interesses do autor expressos em seus escritos.

A temtica do divertimento insere-se num contexto maior, isto , os demais escritos

pascalianos, portanto ela no pode ser compreendida como um texto independente e completo

em si. Porm, por tratar-se de uma obra incompleta, no podemos exigir dos escritos

pascalianos uma finalizao que ela no possui. Nesse caso legitimo apenas indicar

tendncias sobre o rumo que tomaria a anlise de nosso autor. Uma vez que Pascal escreve

sobre moral, matemtica, fsica, teologia, filosofia, antropologia, etc, no contexto da obra

1 Tal como aparece nas primeiras edies do sculo XVII.

2 Ao leitor no acostumado com os estudos pascalianos importa lembrar que o termo fragmento usado aqui
para indicar os escritos que Pascal deixou, ora breves notas, ora pginas inteiras manuscritas com longos
desenvolvimentos. Por convenincia a tradio pascaliana os nomeia fragmentos.
3 A primeira parte de nosso trabalho se empenhar exatamente em mostrar como a ideia de condio humana
aparece nos escritos de Pascal. No pretendemos contudo, adentrar nos pormenores desta temtica,
pretendemos apenas dar um pano de fundo para entendermos melhor o divertimento, que em si apenas uma
parte dessa reflexo pascaliana que chamamos condio humana.
 11

pascaliana, o divertimento seria, quando acabado, apenas uma entre tantas outras das suas

estratgias argumentativas. O divertimento, enquanto um dos possveis argumentos que seria

usado pelo autor, chega-nos de forma no acabada. Portanto, por mais rica e universal (por

que no dizer atual ?) que possa ser a anlise pascaliana sobre o divertimento, ainda assim,

por ocasio de sua morte era uma anlise em construo. imprescindvel que o intrprete

dos Pensamentos de Pascal tenha sempre em vista que esta no uma obra completa.

A pesquisa est dividida em trs blocos; o primeiro ter um carter introdutrio de

questes que no devido momento relacionaremos com nossa temtica principal, tambm

serviro como pano de fundo para a melhor compreenso da mesma. Assim, inicialmente

analisaremos como pensada a Condio Humana. Logo aps isso h uma etapa dedicada

especificamente ao problema do divertimento. Finaliza-se com uma concluso elaborada a

partir de nosso itinerrio de leitura. Todas as partes pretendem-se costuradas por um problema

fundamental da reflexo pascaliana sobre o homem, a saber: o conhecimento de si. A estrutura

pensada aqui ter como fundamento o conhecimento de si, algo primordial para Pascal. Assim

as relaes so feitas entre as temticas da primeira parte, bem como a segunda parte que o

divertimento, a est como que o pice do problema em torno do conhecimento de si.

Assim, na primeira parte de nosso escrito sobre a anlise da condio humana,

pretendemos evidenciar que Pascal chama a ateno para o fato de que o homem no

consegue encontrar um repouso pleno e satisfatrio, ainda que o queira; pelo contrrio, est

sempre na flutuao de diversas agitaes. Tambm constata que nossa condio seria to

paradoxal que no podemos conhecer por completo, nem ignorar por completo. Por serem

incompreensveis, para ns, os extremos das coisas so como que inexistentes. Mas como

lembra Pascal: 199/72 Tudo que incompreensvel no deixa de ser. Assim, no porque

ns no conheamos determinada coisa ou realidade que ela deixa de existir.

 12

O resultado desse paradoxo que constitui o homem que tudo aquilo que podemos

conhecer um conhecimento sobre as partes, isto , nunca conhecemos o todo, por isso

tambm nosso conhecimento relativo. Pascal nos dir: Ardemos de desejo de encontrar

uma posio firme e uma ltima base E, ao mesmo tempo, possumos uma incapacidade

de compreender os extremos, ou seja, o todo. Isto gera como que uma confuso na

possibilidade de conhecimento que o homem tem, no podendo portanto acessar nenhum dos

polos que o cercam, nem o princpio das coisas nem o seu fim, porm ao mesmo tempo ele

precisa e deseja dizer-se conhecedor de algo firme, como uma base que o sustente.

O princpio e o fim das coisas, nos dir Pascal, esto invencivelmente ocultos em um

segredo impenetrvel. Conhecer o todo sem conhecer as suas partes impossvel, dada sua

relao. Pascal lembra que o mar inteiro muda por causa de uma pedra4, portanto o elo de

relacionamento entre as coisas vai ao infinito. O que nos possvel conhecer a aparncia

inconstante das coisas, o que j nos de muita utilidade, porm essa inconstncia no se

adequa nsia que temos por conhecer completamente. E falando do incompreensvel que

Pascal procura levar o seu interlocutor a uma reflexo sria, uma vez que seu discurso retoma

constantemente a afirmao de nossa impotncia natural. Qualquer termo, qualquer base

ltima, qualquer fundamento slido escapa nossa compreenso. Mas necessitamos de

fundamentos slidos para construirmos. No procuremos, dir, essa firmeza onde no h. A

segurana no se encontra no fluxo, naquilo que est em movimento, pelo contrrio Pascal ir

insistir que a inconstante aparncia das coisas deve ser, por sua vez, abandonada em favor de

algo fixo. A aparncia das coisas sendo inconstante nos ilude, sempre indica o ausente no

presente. O paradoxo da condio humana, um meio entre o tudo e nada, tema to presente no

pensamento pascaliano, toma uma evidncia enorme no divertimento, haja vista que ele uma

4 Analisando este fragmento 927/505 Strowski lembra-nos que Pascal atribui tal importncia a essa verdade
que ele a repete, estendendo a toda vida humana e graa. Cf. STROWSKI, F. Pensees de Pascal: Etude et
Analyse. Paris: Melotte. (1930). p.149.
 13

maneira que o homem tem de escapar daquilo que lhe mais prprio, ou seja, sua condio

miservel, como notaremos adiante. E ao mesmo tempo esse divertimento a maior das

misrias do homem.

Em seguida se procura sondar os conceitos-chave para a compreenso dessa ideia de

Condio humana, inicia-se pensando a ideia de natureza humana, como Pascal a v e quais

as consequncias disto. Ao se contrapor esta ideia em Descartes e em Pascal, notam-se

algumas divergncias de todo insuperveis. Pois de um lado h uma exigncia de uma

natureza humana consistente e fundadora que na unio das duas substancias, o pensamento e a

extenso, ir assistir todo o projeto metodolgico cartesiano do conhecimento e da cincia; de

outro h exatamente uma falta constitutiva no homem que por ser uma negatividade

antropolgica, metafisica e moral no pode levar a uma definio nica de uma natureza

humana. Em Pascal usam-se as ideias de condio do homem, ou estado do homem. Pode no

parecer muito, mas tais ideias pem-se distante de uma definio estanque e nica; alm

disso, elas remetem a uma situao de transio, algo muito recorrente na escrita pascaliana

ao abordar o assunto homem.

Outro ponto relevante para nosso percurso a ideia que nosso autor faz do eu, tema

diretamente relacionado ao contexto cartesiano com o qual Pascal dialogou. Aqui se d um

ponto bastante relevante, seno a ciso mais profunda, de anlise para sondar a proximidade e

a oposio entre os dois filsofos.

O percurso cartesiano do cogito mostra que a relevncia desta ideia devida a sua

posio fundamentadora do conhecimento. Descartes ao propor uma reviso do saber para a

eliminao do que duvidoso e incerto, promove o eu a certeza inabalvel e por isso pode

fundamentar todo o conhecimento que doravante vai ser tido como certo e seguro. Na medida

em que ele funda a certeza, passa tambm a ser um objeto valioso para toda a proposta
 14

epistemolgica cartesiana. A direo aqui tomada no sentido de pensar o eu enquanto objeto.

Assim, ver-se- que no h nada mais distante da noo pascaliana de eu, que por

exigncia lgica e racional no pode ser definido por uma substncia nem uma unio

substancial, haja vista que a misria constitutiva e a grandeza constitutiva impedem que

ideia de eu seja dada algum porto seguro, alguma fixidez. Aqui mantido, de certa forma, o

incerto e duvidoso como prprios do registro do conhecimento humano, de modo que a razo

opera e constri o saber sem banir a incerteza. Considerando at as ltimas consequncias,

nosso autor dir que o eu incognoscvel, no pode ser tratado como objeto reduzido do

conhecimento. Ele ser o sujeito do conhecimento e por isso mesmo ultrapassa sua prpria

capacidade cognitiva, isto , no se limita ao que pode ser pensado. A dimenso tica do eu

valorizada em Pascal.

Dessa forma temos que a diferena fundamental j se mostra, ao propor uma ideia de

eu como fundamento da certeza, critrio de verdade Descartes ressalta o aspecto

epistemolgico e metodolgico que passa a marcar a ideia de eu em toda a sua filosofia,

assim que o eu a fonte do saber. Pascal insistir, desde sempre, que a ideia de um eu no

pode ser pensada em outra base seno a moral, em que pese o fato de ser corrompido e odioso,

e assim que o eu ganha em Pascal um valor tico e no apenas o de fundamentador

epistemolgico, de modo que tem sua importncia independente de se ou no fonte de

certeza, de verdade ou de conhecimento.

Importante tambm notar a diferena com que Pascal trata a ideia de conhecimento,

sua viso peculiar sobre o que podemos conhecer. Pascal concebe o pensamento como a

dignidade do homem, aparentemente h uma aproximao com o cartesianismo, mas num

olhar mais atento nota-se a diferena e at uma evoluo.

Continuaremos sondando as ideias chaves na reflexo pascaliana em geral e em nosso

 15

tema, tais como: o amor-prprio, eu-odioso, o tdio e por fim a imaginao. Discutiremos

cada um desses conceitos em separado, contudo o centro de nosso interesse se concentrar no

divertimento. Acreditamos que ao fim dessa primeira etapa em torno da analise da Condio

Humana j teremos avanado o suficiente para adentrar nossa temtica propriamente dita.

O segundo bloco, que se pretende como a parte central deste trabalho, ser dedicado

exclusivamente problematizao em torno do conceito de divertimento. Neste o percurso

procurar responder basicamente a trs perguntas, a saber: O que o divertimento ? Qual a

crtica que a anlise pascaliana da Condio Humana efetua ao divertimento ? Qual o papel

do divertimento nos escritos pascalianos ?

Enfim, na terceira e conclusiva etapa desse nosso percurso discutiremos nossa hiptese

principal: a anlise do divertimento uma resposta pascaliana tentativa humana de fugir do

pensamento de si mesmo, e portanto de seu atual estado mortal e finito, no dizer de

Pcharman5, da fico da imortalidade.

Dessa forma se nota a importncia do tema do divertimento, na medida que tende a

levar o leitor ou interlocutor pascaliano a uma tomada de conscincia a respeito da finitude da

condio humana, que visaria despertar um olhar sobre si mesmo, sobre sua prpria

existncia. Pensar com responsabilidade, pensar as atitudes que tomamos, independente de

quais sejam, uma das grandes lies que Pascal nos deixa com esse estudo que faz do

homem.

Nosso objeto de estudo para este propsito sero primeiramente os fragmentos do

mao6 Divertissement, separados e nomeados por Pascal antes de sua morte. Neste mao esto

5 PCHARMAN, M. Le divertissement selon Pascal ou la fiction de limmortalit In: Cits, Paris, n 7,

Mar/2001, p. 13-19.
6 Os papeis escritos por Pascal foram reunidos aps sua morte por familiares e amigos prximos, esses papis
foram encontrados alguns dispersos outros j divididos em forma de maos separados por temas (que entre
editores e estudiosos pascalianos convencionou-se chamar de papis classificados). O fragmento que ora
analisamos encontra-se entre esses papis.
 16

oito fragmentos que, j separados, compunham at a data de sua morte o tema divertimento.

Contudo h fragmentos que tratam do tema que estavam fora desse mao. Da uma primeira

dificuldade encontrada por quem se aventura pelas pginas pascalianas. Nosso ponto de

partida ser o fragmento 1367 da edio Lafuma.

As mais diversas edies dos Pensamentos disponveis so confrontadas para que se

possa alcanar o melhor resultado na anlise. Para a classificao dos diversos fragmentos

relacionados ao tema divertimento toma-se como base a relao feita por Jacques Chevalier8

em sua edio de 1954, que julgamos ser a edio que melhor relaciona os fragmentos sobre o

tema divertimento, entre as edies modernas dos Pensamentos, e a partir dessa relao

acrescentaremos alguns fragmentos que pensamos serem teis.

Nosso referencial terico principal para o desenvolvimento deste trabalho ser a

tradio de comentadores franceses de Pascal, sobretudo a recente escola francesa do sculo

XX, que tem um de seus pioneiros no professor Leon Brunschvicg. Contudo dialogaremos

tambm com outras correntes de interpretao pascaliana que recentemente, para nossa

alegria, tm se espalhado com grande velocidade em todos os continentes.

7 Este fragmento formado pelas pginas manuscritas de nmero 133, 139, 209, 210 e 217 da Coletnea
Original (BN. Ms 9202).
8 PASCAL. B. Oeuvres Compltes. Texto estabelecido e anotado por Jacques Chevalier. Paris: Gallimard,1954.
 17

PARTE 1

A Condio Humana em Pascal

 18

1 Condio Humana

Inicia-se essa etapa fazendo uma apresentao geral do que seja a condio humana

em Pascal, procura-se tambm retomar algumas diferenas fundamentais entre essa viso e as

de seus contemporneos, sobretudo Descartes9. Para tal propsito, pretende-se visitar

conceitos-chave dos escritos pascalianos, tais como natureza humana, eu, conhecimento e

certeza. Ressaltamos uma vez mais que o papel desta etapa inicial de uma introduo geral a

alguns conceitos pascalianos que usaremos quando analisarmos nosso objeto central, que o

divertimento.

Toda a apreciao a seguir ser norteada pelo seguinte fragmento 72/66: necessrio

conhecer-se a si mesmo. Ainda quando isso no servisse para encontrar a verdade, pelo

menos serve para regrar a prpria vida, e nada h de mais justo. Pensamos que aqui o

projeto pascaliano se mostra num plano o mais amplo possvel, no sentido que evidencia o

propsito do filsofo, do moralista e do telogo, uma vez que o autoconhecimento levaria o

homem a uma vida refletida e, por isso, mais digna. Este movimento de busca do

conhecimento de si levaria a uma constatao da miserabilidade da condio humana e a uma

possvel soluo para a mesma, pretende-se evidenciar isso no decorrer deste escrito.

preciso notar que a filosofia cartesiana tem um papel importante na reflexo

pascaliana, e isso indubitvel, porm no menos importante notar que Pascal no est

confinado apenas viso cartesiana do mundo. Educado diretamente pelo pai Etienne Pascal,

nosso filsofo desde cedo teve acesso ao crculo de sbios de Paris, do qual aquele

participava, amante da matemtica que era. O dito crculo se organizou em torno do Padre

Mersenne, o importante correspondente de Descartes.

9 GOUHIER, H. Blaise Pascal converso e apologtica. So Paulo: Discurso, 2005. p. 281. Nesta obra
Gouhier nota que Os historiadores do pensamento de Pascal deparam quase inevitavelmente a questo de
suas relaes com o pensamento de Descartes.
 19

Ento, seria de se esperar que o jovem Pascal, que desde cedo estava a par das

novidades cientficas e filosficas de seu tempo, compreendesse as inovaes propostas pelo

cartesianismo, como tambm que ele fosse familiarizado com as crticas a essas posies. o

que constata a esse respeito Henri Gouhier, para quem, Anticartesiano por seu gnio,

ingenium, Pascal ps-cartesiano pela cultura.10 Assim, aproximar ou afastar em demasia

os dois pensadores um caminho que pretendemos evitar. No que diz respeito a relao

pessoal entre os filsofos registram-se apenas dois encontros quando Descartes, que morava

na Sucia, passando por Paris, visita o ento adoentado Pascal, por dois dias seguidos.

Antes de observarmos as distines entre seus pontos de vista, note-se para comear a

aproximao que Descartes e Pascal, sempre bom lembrar, aparentemente tm muito em

comum, pois so contemporneos, pertencem ao mesmo ambiente intelectual do sculo XVII

francs, lidam com as grandes questes filosficas e cientificas do seu tempo, e at

compartilham algumas solues comum para algumas exigncias. Contudo, h entre ambos

maneiras distintas de pensar o mundo. Certamente Pascal toma posies de crtica frente a

algumas concepes cartesianas, mas sempre dentro do debate intelectual de seu meio. H

opinies variadas a respeito da influncia cartesiana sobre Pascal, como exemplo a anlise

ambgua que faz Baudin11, para quem Pascal um cartesiano autntico12. Mas uma

aproximao a tal ponto ressalta em demasia as semelhanas e ao mesmo tempo oculta as

diferenas que existem entre os dois e que so fundamentais; de resto, tal ambiguidade j foi

mostrada por Gouhier. Pensamos que Pascal tem em Descartes um referencial do qual ora se

aproxima e com que concorda, ora se afasta e do qual discorda.

10 Ibidem. p.282.
11 cf. GOUHIER, H. Op. Cit. p.324. Gouhier apontar a ambiguidade dessa autenticidade por conta da
insistncia do prprio Baudin em dizer que Pascal era um cartesiano inconsciente.
12 BAUDIN Emile. La Philosophie de Pascal, Vol. 1 Pascal et Descartes. Neuchatel: La Baconnire, 1946.
p. 70
 20

1.1 - A natureza humana

A concepo de natureza humana parece-nos um bom ponto de partida para

analisarmos a relao entre os dois pensadores. Descartes, como se sabe, postula a existncia

de uma natureza humana baseada em duas substncias: o pensamento e a extenso. Junte-se a

isso a ideia de unio substancial, pela qual o homem tem extenso, como todos os corpos da

natureza; e, alm disso, possui uma alma, que no tem nenhuma extenso. De modo que o

homem se distingue ontologicamente do restante da Natureza, uma vez que ele, possuindo

alm do corpo uma alma pensante, autmato na medida que tem um corpo como todos os

animais ou mquinas; mas tambm autnomo uma vez que possui uma alma. Para

pensarmos sobre o corpo numa analogia com a mquina, h uma ilustrativa passagem no

incio do Tratado do Homem em que Descartes nos diz:

Estes homens sero como ns, compostos de uma alma e de um corpo. E necessrio
que eu descreva, primeiro o corpo separadamente, e depois a alma, tambm
separadamente. Enfim ser necessrio que eu mostre como estas duas naturezas
devem estar unidas para compor os homens que se assemelham a ns.
Eu suponho que o corpo nada mais seja do que uma esttua, ou mquina de terra que
Deus forma deliberadamente, para torn-la o mais possvel semelhante a ns: de modo
que ele lhe d no s a cor e a forma de todos os nosso membros, como tambm
insere todas as peas que so necessrias para fazer que ela caminhe, coma, respire,
enfim, imite todas as nossas funes, que se imagina proceder da matria e s
depender da disposio dos rgos.
Vemos os relgios, as fontes artificiais, os moinhos e outras mquinas semelhantes,
que, sendo feitas s pelos homens, no deixam de ter a fora de se mover por si
mesmas de diversas maneiras; e eu no poderia imaginar tantas espcies de
movimentos que suponho sejam feitos pelas mos de Deus, nem lhe atribuir tanto
artifcio que no se possa imaginar que esta mquina no possua mais ainda 13.

Um corpo, qualquer que seja, est contido neste quadro mecnico da natureza, em que

o universo mquina. O autor parte de uma suposio e avana rumo a uma afirmao. A

13 DESCARTES. R. Tratado do homem In: MARQUES, J. A Concepo de Homem em Descartes. So

Paulo: Loyola, 1993. p.139-140.
 21

comparao de fundo mecnico entre as mquinas e os organismos possibilita ao projeto

cartesiano focar e tratar a extenso como o objeto de estudo privilegiado, simplificando em

muito a tarefa de construo do saber, pois com isso temos uma substncia, res extensa, que

est presente em todo o universo e possibilita um adequado ponto de partida para se estudar

toda a natureza. Porm, no que diz respeito ao homem, que o objeto de nosso interesse aqui,

Descartes inicia o trecho dizendo que este um composto. Portanto, para pensar o homem,

no se pode recorrer apenas parte extensa que o compe; necessrio se faz pensar em toda a

composio.

Dessa forma est posto, grosso modo, a ideia cartesiana de homem, bem como o

princpio dos problemas que da decorrem, pois inevitvel que se pergunte qual a essncia

dessa natureza, como se d a unio dessas substncias que, apesar de diferentes, formam o

homem e como elas se comunicam. Estes so problemas que Descartes, de modo geral,

deixou para a filosofia moderna no que diz respeito ao delineamento da ideia de natureza

humana.

Bernard Tocanne, em seu clssico estudo sobre a ideia de natureza, estuda os mltiplos

discursos sobre a realidade humana na filosofia do sculo XVII, percorrendo as diversas

tendncias do discurso entre o metafsico, o esttico e o mecanicista. Interessa-nos, sobretudo,

sua anlise da noo de Natureza Humana em Descartes, em que ele ressalta a importncia do

cartesianismo para o desenvolvimento desse conceito. Segundo Tocanne, esta natureza

implica: dualismo rigoroso da alma e do corpo, anlise da composio humana luz das

propriedades da substncia pensante e da substncia extensa, aplicao do mecanicismo a

tudo que importa e depende dos corpos, numa perspectiva comum a sua poca de uma

natureza ou essncia intemporal do homem.14 A ideia de dualidade bastante ressaltada e

14 TOCANNE, Bernard. L'ide de nature en France dans la seconde moiti du XVIIe sicle. Contribution
 22

presente nessa concepo de homem, j que a natureza humana no pode ser desvinculada do

dualismo cartesiano. Vamos ver como ele se apresenta.

Sabe-se que a filosofia cartesiana lida com duas substncias, pensamento e extenso,

como sendo a caracterstica principal da natureza humana. Lembre-se aqui que Descartes, na

ltima de suas Meditaes Metafsicas, diz que:

A natureza me ensina, tambm, por esses sentimentos de dor, fome, sede, etc., que no
somente estou alojado em meu corpo, como um piloto em seu navio, mas que, alm
disso, lhe estou conjugado muito estreitamente e de tal modo confundido e misturado,
que componho com ele um nico todo. Pois, se assim no fosse, quando meu corpo
ferido no sentiria por isso dor alguma, eu que no sou seno uma coisa pensante, e
apenas perceberia esse ferimento pelo entendimento, como o piloto percebe pela vista
se algo se rompe em seu navio; e quando meu corpo tem necessidade de comer ou
beber, simplesmente perceberia isto mesmo, sem disso ser advertido por sentimentos
confusos de fome e de sede. Pois, com efeito, todos esses sentimentos de fome, de
sede, de dor, etc., nada so exceto maneiras confusas de pensar que provm e
dependem da unio e como que da mistura entre o esprito e o corpo. 15

O homem de uma maneira confusa essa mistura que a unio entre a mente e o

corpo. Parece-nos muito til refletir, reconstituindo um pouco esse ponto, para

compreendermos melhor o centro da concepo cartesiana de natureza humana, j que a h

uma divergncia entre os dois autores, como veremos adiante. Descartes diz que a mente

uma substncia totalmente intelectual, sem nada que possa ser identificada com a extenso.

Diz ainda que a essncia da substncia pensante caracterizada pelo entendimento, por

exemplo, na segunda de suas Meditaes nos diz: nada sou, pois, precisamente, seno uma

coisa que pensa, isto , um esprito, um entendimento ou uma razo .16 Quanto a substncia

extensa tem por sua essncia as propriedades geomtricas. Assim, a natureza do ... corpo em

geral no consiste em ser uma coisa dura, pesada ou colorida, ou que afecta os sentidos de

qualquer outra maneira, mas que apenas uma substncia extensa em comprimento, largura

l'histoire de la pense classique. Paris: Klincksieck, 1978. p. 139.

15 DESCARTES, R. Meditaes Metafsicas. In: Col. Pensadores. So Paulo: Ed. Abril Cultural, 1973. p. 136.
16 Ibidem. pg 94.
 23

e altura. 17.

Dessa maneira, a alma puramente intelectual, imaterial, e o corpo to-somente

extenso, portanto material. Acrescente-se que essas substncias so para Descartes

absolutamente distintas. Porm, o homem, alm de pensar e ter um corpo, tem a experincia

sensorial, e como nos diz o autor: A natureza me ensina, tambm, por esses sentimentos de

dor, fome, sede, etc., que no somente estou alojado em meu corpo [...], alm disso, lhe estou

conjugado muito estreitamente e de tal modo confundido e misturado, que componho com ele

um nico todo.18 A natureza humana est nessa composio hbrida, no podendo ser apenas

extenso geomtrica, nem apenas intelectual19. A sensao, uma vez incorporada concepo

cartesiana de homem, mostra como que uma necessidade da juno. a sensao que, no

sistema cartesiano, indica que ambas se unem para compor o homem numa unio substancial

que une e simultaneamente mantm distintas as substncias.

Como decorrncia disso, sabe-se que a ideia cartesiana de uma natureza humana, com

duas substncias distintas, mas unidas, desde logo produziu alguma resistncia. Essa ideia

ser combatida por diversos pensadores contemporneos ao autor. Espinosa ser um deles,

haja vista que para este autor a essncia do homem constituda por certas modificaes dos

atributos de Deus.20 Sendo a natureza humana modificaes da substncia e no

propriamente substncias em si, Espinosa busca contornar o problema deixado por Descartes

17 DESCARTES, R. Princpios da filosofia. Lisboa: Edies 70, 1997. p. 60. Parte II Art. 4.
18 DESCARTES, R. Meditaes Metafsicas. In: Col. Pensadores. So Paulo: Ed. Abril Cultural, 1973. p. 136.
19 Descartes associa o sentimento unio substancial e releva notar o fato de que nem o corpo, nem a alma tm
em sua essncia a faculdade de sentir. No que se refere ao corpo evidente que, sendo apenas substncia
extensa, no sente. Quanto alma o autor diz: Ainda mais, encontro em mim faculdades de pensar
totalmente particulares e distintas de mim, as faculdades de imaginar e de sentir, sem as quais posso de fato
conceber-me clara e distintamente por inteiro, mas que no podem ser concebidas sem mim, isto , sem uma
substncia inteligente qual estejam ligadas. somente no registro da unio substancial que ser possvel
falar em sentimento.
20 Spinoza, B. tica, II,10-11, corolrio, esclio. So Paulo, Atena, 1957. Espinosa ainda dir que o que
constitui o elemento primeiro da alma humana , pois, uma ideia. Mas no a ideia de uma coisa no
existente. Mas sim, dir: de uma coisa singular existente em ato. p.76-77.
 24

quando afirmou que a natureza humana consiste em duas substncias diferentes que se unem.

No h um lugar no pensamento espinosano para a concepo cartesiana de uma natureza

humana composta por duas substncias diferentes, e muito menos para que essas duas

substncias possam se unir.

Descartes parte do cogito, com auxlio de seu mtodo geomtrico, rumo a uma cincia

fundamentada exclusivamente na razo; Pascal, por outra via, parte do estudo da geometria

rumo ao estudo do homem, desconhecido que o intriga e fascina. Nos escritos de Pascal, nota-

se o homem muito mais como uma incgnita do que como uma soluo substancialmente bem

engendrada. Ele nos diz 687/144 :

Eu havia passado muito tempo no estudo das cincias abstratas e a

pouca comunicao que se consegue ter me havia desgostado delas.
Quando comecei o estudo do homem, vi que aquelas cincias abstratas no so
prprias ao homem, e que eu me apartava mais da minha condio penetrando nelas
do que outros ignorando-as. Perdoei aos outros por saberem to pouco a respeito, mas
acreditei que iria encontrar pelo menos muitos companheiros no estudo do homem,
que o verdadeiro estudo que nos prprio. Estava enganado. H ainda menos gente
que o estuda do que a geometria. No seno por falta de saber estudar
isso que se procura o resto. Mas no verdade que ainda no a cincia que o homem
deve ter, e que melhor para ele ignorar-se para ser feliz?21

Pascal diz que as cincias no so prprias ao homem to-somente na medida em que

elas no tenham como centro de sua reflexo e de seus resultados o homem. No o caso de

uma rejeio sumria do geometrismo cartesiano vigente em seu tempo; pelo contrrio, trata-

se de dar um propsito a estes estudos que sirva ao homem.

No se pode perder de vista que Pascal, entre outras coisas, um gemetra e essa

21 Nota-se que a pergunta final de Pascal mais bem entendida na traduo de Salette Tavares, cf. Bibliografia,
que diz: s por falta de saber estudar isto que se procura o resto; mas no ser porque ainda se no
descobriu a cincia que o homem deve ter e porque prefervel para ele ignorar-se para ser feliz? A ideia
de uma ausncia nesta traduo preservada e bem ressaltada. O motivo, questiona Pascal, no seria a falta
de certeza sobre a cincia que o homem deve ter? Entendemos que o filsofo trata aqui da comunicao do
saber, quando nas cincias exatas a comunicao sobre os conceitos abstratos era dificultosa; agora, no estudo
do homem, a comunicao torna-se ainda mais difcil, talvez por faltar uma base comum sobre a qual se
apoiar, haja vista que a pergunta indica uma cincia que o homem deve ter e que ainda no se descobriu.
 25

caracterstica de seu esprito marca bastante as anlises que faz, seja naquelas que hoje

chamamos de cincias exatas, seja nas ditas humanas. No que diz respeito ao estudo do

homem, pergunta nosso autor, no seria melhor, ao homem, ignorar a si mesmo para tornar-se

feliz? Isto , para alcanar uma felicidade ainda que precria o homem no deveria evitar

pensar em si mesmo, uma vez que esse pensamento sobre si, se levado a srio, o leva

inevitavelmente para a constatao de sua miserabilidade? Esta pergunta de certa forma

norteia nossa pesquisa e por isso retornaremos a ela em diversas ocasies. Pascal trata a

questo do conhecimento no s por outro vis, mas tambm com outras ferramentas

conceituais. Interessa-nos muito neste ponto detectar a maneira como Pascal expressa sua

ideia de natureza humana para que o contraponto com Descartes possa tornar-se mais

evidente.

Oposto ideia de natureza humana cartesiana, o conceito de homem pascaliano

historicamente situado, pois o homem no pode existir sem corpo, sem contexto, logo, no h

solipsismo. Ele existe numa situao dada, inseparvel de sua condio que de misria, de

felicidade, de ser, de parecer, de saber, de ignorar, de ceticismo, de dogmatismo, de canio,

mas canio pensante. Descentrado que , por isso mesmo transita entre tantos pares de

opostos22. Numa conhecida frmula nos diz: no nem anjo, nem besta. Ao contrrio do

dualismo cartesiano, sustentado pela unio entre pensamento e extenso, Pascal observa que a

22 O homem tem, segundo a viso pascaliana, uma condio cindida devido ao episdio da Queda no den, no
que concorda com a doutrina crist. Tal conceito, grosso modo, dado pela conhecida ideia crist do pecado
original. Segundo ela, o homem, atravs do primeiro casal, Ado e Eva, teria cado de sua posio primeira e
com isso perdido sua substancialidade, restando agora to-somente uma ligeira sombra imperfeita daquilo
que antes foram. No estado anterior ao pecado original, o ser do homem era substancialmente diferente do
atual, inclusive em sua finitude, ele tinha uma estreita proporo tanto com a natureza, quanto com Deus, o
criador. J no estado posterior queda o homem esta contradio, to amplamente descrita por Pascal, que
carrega consigo a marca de sua insuficincia e descentramento. Assim nossa capacidade cognitiva, bem como
todo o resto, foi brutalmente afetada com a ruptura decorrente da queda, da nossa ambgua e fraca condio.
O homem enquanto insuficiente e miservel no poder, para Pascal, aspirar a toda sua capacidade seno em
Deus. Isso porque a queda retirou do homem sua constituio original e o tornou um ser corrompido e
fragmentado, no possuindo, por exemplo, a capacidade de ser verdadeiramente feliz e ao mesmo tempo no
perdendo de todo essa capacidade, desde de que Deus assim o queira.
 26

realidade humana est no paradoxal registro da disperso, da ausncia que dada na presena.

No h uma natureza humana que possa servir de referencial, pois no h referencial. Para

situar um pouco mais a ideia de homem em nosso autor veja-se o fragmento 171/434:

Que espcie de quimera ento o homem? Que novidade, que monstro, que caos, que
fonte de contradies, que prodgio? Juiz de todas as coisas, verme imbecil,
depositrio da verdade, cloaca de incerteza e de erro, glria e rebotalho do universo.
Quem deslindar esse emaranhado?
[] Conhecei, pois, soberbo, que paradoxo sois para vs mesmo. Humilhai-vos, razo
impotente! Calai-vos, natureza imbecil; aprendei que o homem ultrapassa
infinitamente o homem ...

A ideia ontolgica de uma natureza humana unificada perde toda a condio de

possibilidade. No h aqui um lugar de firme fundamento racional sobre o qual se possa

construir o edifcio do saber. Em sua ideia de homem o erro e a incerteza interagem paripassu

com o acerto e a certeza, no h motivo para privilegiar a clareza e a distino, eles se

mesclam com seus contrrios. Sempre o paradoxo est posto no sentido de afirmar a grandeza

e a misria do homem, jamais uma sem a outra, pois se fosse ressaltada apenas uma parte

desse binmio o paradoxo deixaria de ser. Assim, por exemplo, depositrio da verdade

aparece ao lado de cloaca de erro. No se omite nada, no se salva nada, nem mesmo a

aparncia, o homem est no meio23, e dai ele s pode ver o incerto, o incompleto, nunca os

extremos, por conseguinte, nunca v os princpios e se no os v tambm no os conhece,

apenas sente.

Pensar o homem pens-lo integralmente sem omitir nada, nem mesmo suas

contradies e insuficincias. O homem ultrapassa infinitamente a si mesmo. Com isso,

Pascal no deixa espao, em suas reflexes, para a pretenso comum ao cartesianismo de

23 O conhecimento que o homem pascaliano pode obter da natureza um conhecimento meio, nos termos do
fragmento sobre a Desproporo do Homem, como veremos adiante.
 27

constituir o saber a partir unicamente da razo humana. Essa distino essencial para

compreendermos toda a sua anlise sobre essa nossa temtica.

Outra face desta questo est num pequeno fragmento, e que nos serve bem para notar

uma como que ausncia ontolgica na ideia de homem: 656/372 Ao escrever meu

pensamento, ele me escapa s vezes, mas isso me faz lembrar da minha fraqueza de que me

esqueo a toda hora, o que me instrui tanto quanto o meu pensamento esquecido, pois s

busco conhecer o meu nada.24 Numa linguagem muito viva e instigante, Pascal nos remete

como que a um jogo de espelhos, para dizer-nos que se for possvel falar em uma natureza do

homem ela entendida apenas como farsa ou esquecimento. De tal modo que s lembramos

como realmente somos quando nos esquecemos. Uma vez que esquecemos a todo momento

que somos nada; quando pensamos algo, nesse mesmo momento, estamos esquecendo nossa

constituio. Alerta Pascal que somente quando esquecemos nosso pensamento que isso fica

evidente, temos apenas a tendncia de conhecer o nosso nada, todo o resto, tudo que

pensamos, apenas o esquecimento desse nada que somos.

Tratando do esquecimento, Pascal aponta que no conseguimos esquecer

definitivamente que somos um nada. Por mais que se tente, atravs de diversos artifcios,

distrair-se de tal constatao, ela inevitavelmente vir tona cedo ou tarde. Assim, a todo

instante estamos tentando esquecer o nada que somos, e de tanto fazer isso acabamos nos

habituando com o pensamento que nega nosso nada, e que nos diz que temos uma certa

natureza. O divertimento ter esse papel; esse resultado, porm, sujeito a falhas.

Assim, percebe-se que no h, para nosso autor, uma ideia de natureza humana, fixa,

24 No final deste fragmento a traduo de Paulo M. Oliveira, mantm o melhor sentido do texto, parece-nos, ao
dizer: pois minha tendncia consiste apenas em conhecer o meu nada uma vez que tendemos a conhecer
nosso nada independentemente do que faamos, se pelo contrrio buscssemos conhecer nosso nada essa
ao dependeria de alguma forma de ns. Pascal, pensamos, mostra que nosso nada mostrado pela nossa
fraqueza constitutiva. Quanto traduo referimo-nos a: PASCAL, B. Pensamentos. Traduo de Paulo M.
Oliveira, Athena: Rio de Janeiro, 1936. p. 311.
 28

definida e fundamentadora. Em Descartes, a natureza humana requisito necessrio para a

produo do conhecimento racional, da mathesis universalis, etc, sem a qual o projeto no

pode ser concebido. J em Pascal o homem padece de uma natureza que lhe seja prpria; pelo

contrrio, a ideia de incompletude25, de carncia, o que o caracteriza.

A ideia de homem em Pascal sempre fluida: "Contrariedade - O homem

naturalmente crdulo, incrdulo, tmido, temerrio.", no se firma em nada: 78/126

"Descrio do homem - dependncia, desejo de independncia, necessidade." Da que no

pode manter-se por si s, nem ser completo: 24/127 "Condio do homem - inconstncia,

tdio, inquietao." O homem um ser muito complexo, a tal ponto que no sabe o que e o

que quer, nem pode sab-lo por si s, pois o homem ultrapassa infinitamente o homem.

Portanto, qualquer definio que se queira dar natureza humana, para Pascal estar ligada

ao registro religioso e a uma carncia de unio com Deus, de modo que a finalidade da vida

do ser humano ser sempre relacionada resposta que este der ao chamado divino, se ocorrer.

1.2 - O eu

H tambm um outro ponto que nos interessa nessa relao e apresentao geral da

condio humana em Pascal o eu26. Fica evidente, ao falarmos sobre a temtica do eu27 em

Pascal, sua relao com toda a reflexo cartesiana sobre o mesmo assunto. Assim, para pensar

25 Para uma melhor compreenso da ideia de natureza humana em Pascal remetemos o leitor ao artigo: OLIVA,
Lus Csar Guimares. Antecedentes filosficos e teolgicos do conceito pascaliano de natureza humana.
In: Kriterion, Belo Horizonte, n 114, Dez/2006, p. 367-408.

26 Para uma discusso pormenorizada sobre o assunto ver os textos de Charles Taylor. Sources of the Self: The
Making of the Modern Identity. Cambridge: Harvard University Press, 1989. Bem como o de Terence Cave,
Pr-histoires. Textes troubls au seuil de la modernit. Genve: Droz, 1999. Neste ltimo, mapeando o
conceito de eu, o autor nos diz que a ideia filosfica de eu substantivado comea surgir em fins do sculo
XVI na Frana; e na pr-histria do conceito de eu o autor traa uma linha para expor a emergncia do
conceito que vai de Desportes a Pascal , passando por La Boetie, Montaigne e Descartes.
27 Quanto famosa apreciao pascaliana sobre o eu-odioso falaremos em um outro item.
 29

o eu, preciso levar em conta o contexto cartesiano com o qual Pascal dialoga. Para construir

um mtodo racional seguro e indubitvel, preciso, pensa Descartes, que se construa uma

dvida metdica pela qual se comear a duvidar, por hiptese, das coisas que se apresentam

aos seus sentidos. Nesse processo de tomar por incerto tudo que passvel de dvida, o

filsofo chega a um ponto no qual preciso duvidar at de si mesmo. Contudo, na medida em

que duvida de si mesmo, ele pensa e esse pensar que resiste dvida. O pensamento indica a

existncia de um ser pensante. Em Descartes conhecida a formulao do eu enquanto

substncia pensante: o eu que possibilita o cogito, base de toda a filosofia cartesiana. A ideia

de um eu necessria para toda a articulao que se faz ali, to importante que se torna

impensvel o cartesianismo sem ela.

Para Descartes, o eu tido como uma estrutura firme, inabalvel, resistente a qualquer

dvida, contudo, o cogito indica apenas uma existncia, penso existo, mas no diz nada sobre

a permanncia desse eu do eu penso, ou como ele se sustenta. Assim, ao verificar a existncia

do eu, Descartes precisa validar essa certeza e mostrar como se d sua permanncia, para que

possa ento, como pretende, construir o saber racional, e por fim a cincia. Sabe-se que nesse

ponto ele recorre a um princpio explicativo, que chamar Deus.

Aqui bastante evidente que Pascal discorda dele plenamente nesse ponto. Pensamos

que aqui est um local de ruptura dos mais importantes entre os dois filsofos. Descartes

funda sua filosofia num deus que um princpio lgico, que pode ser provado por razes, o

que Pascal chama de deus dos filsofos e dos sbios, deus como um objeto da razo.

Enquanto a reflexo de nosso autor toma como ponto de partida e de chegada o Deus de

Abrao Isaac e Jac ou Deus de Jesus Cristo. Porm, isso no apenas uma questo de

nomenclatura, como veremos.

Frente ideia cartesiana de um eu que se pretende slido e bem estabelecido, Pascal

 30

perguntar, 688/323:

O que o eu?
Um homem que se pe na janela para ver as pessoas que passam; se passo por ali,
posso dizer que ele se ps na janela para me ver? No; porque ele no est pensando
em mim particularmente; mas quem ama algum por causa de sua beleza, ama
mesmo? No, porque a bexiga, que matar a beleza sem matar a pessoa, far com
que ele no ame mais.
E se me amam pelo meu juzo, por minha memria, amam-me mesmo? a mim? No,
pois posso perder essas qualidades sem perder-me a mim mesmo. Onde est ento
esse eu, se no est no corpo, nem na alma? E como amar o corpo seno por essas
qualidades que no so o que faz o eu, pois que so perecveis? Por que algum
amaria a substncia da alma de uma pessoa, abstratamente, e algumas qualidades nela
existentes? Isso no possvel, e seria injusto. Portanto nunca se ama ningum, mas
somente qualidades.
No se zombe mais ento daqueles que se fazem honrar por cargos e ofcios, pois no
se ama ningum a no ser por qualidades postias.

Assim, j que se fala de um eu, nada mais natural que questionar o que seja esse eu28,

a isso que se prope Pascal. Ao contrrio do que poderia parecer, a ideia de um eu slido que

tem um sentido bem evidente por si s ainda no est definida poca de nosso autor. Para

compreender a naturalidade desta pergunta para Pascal preciso levar em conta que a ideia de

um eu est ainda sendo forjada. A respeito disso Terence Cave em sua historiografia do

conceito de eu entre os sculos 16 e 17, lembra-nos de que a transformao do pronome

disjuntivo eu [moi] em substantivo o eu [le moi] portanto a esta poca, bastante recente.29

A constituio de um sentido para a ideia de eu, segundo a filosofia moderna, est em pleno

28 Certamente estamos num ponto bastante delicado da filosofia, haja vista que ao perguntar pelo que o eu
inevitavelmente tambm perguntamos pelo ser. No pretendemos dar aqui seno uma rpida passagem pela
reflexo pascaliana sobre o eu. Alm dos textos citados, utilizamos para esta breve entrada ideias aventadas
em diversos estudiosos da tradio pascaliana. Havendo interesse pela temtica indicamos como introduo o
excelente artigo, bem como a discusso que acompanha a apresentao de Christian Meurillon, "Un Concept
problematique dans les Penses: 'Le Moi'," in: Methodes chez Pascal, Paris: PUF, 1979. Assim como o de H.
Birault, Pascal et la problme du moi introuvable, in: La pssion de la raison. Hommage F. Alqui.
Paris:PUF, 1983. E por fim o recente La critique du substantialisme cartsien dans les Penses de Pascal.
In: Esprits modernes. tudes sur les modles de pense alternatifs aux XVIme - XVIIIme sicles. Bucarest:
Arad, 2003.

29 CAVE, T. Fragments d'un moi futur: de Pascal Montaigne. In: Pr-histoires. Textes troubls au seuil de la
modernit. Genve: Droz, 1999. pg.115.
 31

desenvolvimento. A concepo cartesiana apenas uma delas.

Pensamos que a figurao do olhar e da janela, tratada no fragmento acima foi

pausada e deliberadamente escolhida por Pascal para tocar um ponto central de sua crtica em

relao ao eu cartesiano. Estamos em meio a uma experincia mental30, a mesma ideia de

janela da qual Descartes julga ver um homem a que Pascal retoma. Tudo se passa como se

nosso autor perguntasse experincia proposta no texto cartesiano: onde est esse eu ? Ao

escolher o olhar e a janela Pascal coloca em evidncia uma intertextualidade com a

argumentao cartesiana da Segunda Meditao, mais especificamente com a passagem do

final do conhecido argumento do pedao de cera. No deixa de ser curioso o fato de que

Descartes introduz o homem em meio a um argumento que visa pensar os corpos que

tocamos e que vemos31, tomando ambos, a cera e o homem, como objetos de reflexo. Eis o

trecho:

Entretanto, eu no poderia espantar-me demasiado ao considerar o quanto meu

esprito tem de fraqueza e de pendor que o leva insensivelmente ao erro. Pois, ainda
que sem falar eu considere tudo isso em mim mesmo, as palavras detm-me, todavia,
e sou quase enganado pelos termos da linguagem comum; pois ns dizemos que
vemos a mesma cera, se no-la apresentam, e no que julgamos que a mesma, pelo
fato de ter a mesma cor e a mesma figura: donde desejaria quase concluir que se
conhece a cera pela viso dos olhos e no pela to-s inspeo do esprito, se por
acaso no olhasse pela janela homens que passam pela rua, vista dos quais no deixo
de dizer que vejo homens da mesma maneira que digo que vejo a cera; e, entretanto,
que vejo desta janela, seno chapus e casacos que podem cobrir espectros ou homens
fictcios que se movem apenas por molas? Mas julgo que so homens verdadeiros e
assim compreendo, somente pelo poder de julgar que reside em meu esprito, aquilo
que acreditava ver com meus olhos.32

Tendo esses dois textos em vista releva notar que j de incio as perspectivas se do de

maneira bastante diferente, enquanto o texto usado por Descartes gira em torno daquele que

30 DESCARTES, R. Objees e Respostas. In: Col. Pensadores. So Paulo: Ed. Abril Cultural, 1973. Cf. 515.
31 DESCARTES, R. Meditaes Metafsicas. In: Col. Pensadores. So Paulo: Ed. Abril Cultural, 1973. p. 96.
32 Ibidem. p. 97.
 32

v algo a partir de uma janela, conforme indica a pergunta: e, entretanto, que vejo desta

janela, seno.... De outro lado quando observa-se o texto pascaliano nota-se que ele toma a

perspectiva daquele que visto: Um homem que se pe na janela para ver as pessoas que

passam; se passo por ali, posso dizer que ele se ps na janela para me ver?. Percebe-se a

diferena de perspectivas, que de certa forma expressa a diferena conceitual aqui envolvida.

Assim, sobrepem-se diversas ligaes que Pascal explora com maestria. Acrescente-se aqui

que o olho a janela da alma, temtica longa e recorrente em toda a tradio crist.

Descartes se vale dessa figurao do olhar pela janela ao contrapor o olhar sensvel

ao juzo, que para ele uma forma de pensamento. Ele opta pelo juzo, que inteligvel, em

detrimento do olhar, que sensvel, sendo que o juzo , neste caso, a forma adequada de

acesso ao conhecimento de um corpo. Ainda que se olhasse um passante por uma janela no

se poderia tirar da uma certeza, pois se poderia estar vendo apenas espectros ou mquinas

com vestes de homem, o que uma crtica aos sentidos. O que ele ressalta aqui que pelo

poder de julgar que reside em meu esprito que se compreende tratar-se de um homem.

Assim, efetua a experincia mental a partir do ponto perspectivo do observador.

Porm, para aquele que passa - que o ponto de vista de Pascal -, a tica diversa. Uma vez

que no passante no h um eu abstrato, ou um homem abstrato; pelo contrrio, h um homem

determinado que passa, haja vista que aquele que passa no se define a si mesmo como

passante, ou como homem. O passante tem sua singularidade, sua existncia histrica prpria,

sua identidade, tudo isso independente de um observador.

Dessa forma no o olhar que observa pela janela que tem o poder de transformar o

outro eu, aquele que passa, em objeto, mas sim o discurso que advm desse juzo/pensamento.

Onde est esse eu seno no pensamento com o qual relacionamos a exterioridade daquilo que

observamos? O eu nos aparece portanto, dir Pascal, numa srie de qualidades postias; na
 33

medida em que no podemos conhecer seu estatuto ontolgico, tambm no podemos

conhecer sua essncia, pois ela nos escapa, numa palavra: o eu nos incompreensvel.

Consequentemente, o prximo passo buscar o eu na materialidade, no corpreo.

Ento entram a beleza e sua ausncia. Mas, ainda a, no se pode definir o eu. Quem ama a

beleza de uma pessoa no ama o eu, ama to-somente uma qualidade corprea. O eu no

qualidade material, pois esta perece sem que o eu perea. Enfim, nota-se o mesmo caso para

as qualidades intelectuais: elas so passageiras enquanto o eu, supe-se, permanece. Da

Pascal conclui que mesmo o eu sendo conhecido por qualidades quer do corpo, quer da mente,

no pode ser definido por tais qualidades. O eu estaria diludo em diversas qualidades, tantas

que no poderamos conhec-las todas, nem se quisssemos. Assim, a distncia entre os dois

pensadores tambm evidenciada pelo fato de que o eu, que para Descartes o fundamento

que resiste at mesmo dvida mais radical, para Pascal algo que se perdeu.

Importa ainda lembrar outro fragmento no qual Pascal diz 135/469 :

Eu sinto que posso no ter sido, pois o eu consiste no meu pensamento; portanto, eu
que penso no teria sido se minha me tivesse sido morta antes que eu tivesse sido
animado, portanto, no sou um ser necessrio. No sou tampouco eterno nem infinito,
mas vejo bem que h na natureza um ser necessrio, eterno e infinito.

Pascal usa aqui uma figura bastante interessante, o eu depende de muitas contingncias

para dizer que , nunca depende apenas de si mesmo, portanto em vez de ser necessrio que

toda vez que eu pense eu seja, preciso, antes disso, que eu seja, para depois pensar, para

depois duvidar, para depois existir, etc. certamente em pequenas diferenas, ora sutis ora

nem tanto, que Pascal nos mostra um pensamento que se distancia da posio cartesiana.

Nosso autor, dialogando com o cogito cartesiano, numa linguagem mesclada de bom

humor e profundidade, diz que sente que poderia no ter sido. Pensando a partir da
 34

perspectiva cartesiana, a ideia de que Eu sinto que posso no ter sido... no faz muito

sentido, uma vez que o cartesianismo rejeita de antemo o sentimento como fonte confivel de

conhecimento. Contudo, observe-se o fragmento com um segundo olhar. Lembremos que

Pascal, em sua epistemologia, toma por igual a razo e o sentimento, essas so duas fontes

de conhecimento que merecem a mesma ateno.

Dito isto fcil notar por que Pascal comea o fragmento dizendo Eu sinto. No

contexto de seus escritos dizer que se sente equipara-se a dizer que se sabe, pois Conhecemos

a verdade no apenas pela razo, mas tambm pelo corao. Ele vai alm, e expondo seus

motivos diz que se o eu consiste no meu pensamento, eu que penso, se no tivesse nascido,

no seria, nem pensaria, por conseguinte, este eu no necessrio. A possibilidade de no ter

existido mostra o eu num registro de pura contingncia. Desta forma, ao pensarmos o eu

pascaliano, vemos que ele est muito mais que , pois o eu no pode ser definido como

individualidade, como corporeidade, nem ainda como intelecto. A diferena de perspectivas j

se evidencia no fato de que o eu em Descartes conquistado pelo ato de pensar e a certeza

decorre da; em Pascal, o pensamento indica, junto com o sentimento, que esse eu

demasiado contingente para possibilitar uma certeza indubitvel. Da mesma forma, o eu em

Pascal no uma substncia nica e passvel de compreenso total.

Pascal evidenciar isso no fragmento 65/115:

Diversidade. A teologia uma cincia, mas ao mesmo tempo quantas cincias h? Um

homem um suposto, mas, se a gente o anatomiza, o que passa a ser? a cabea, o
corao, o estmago, as veias, o sangue, cada humor do sangue. Uma cidade, um
campo, de longe so uma cidade e um campo, mas medida que a gente se aproxima,
so casas, rvores, telhas, folhas, mato, formigas, pernas de formigas, ao infinito.
Tudo isso fica abrangido sob o nome de campo.

Aquilo que nos aparece de maneira muito natural, em verdade nos de todo
 35

desconhecido. Assim, do termo homem tenho naturalmente uma ideia, ainda que no a possa

exprimir, termo comum do qual falamos e concebemos com muita facilidade, servindo assim

para todo o uso prtico que precisamos em nossa comunicao. Porm, no percebo o que

seja, o que Pascal mostra: mas se a gente o anatomiza, o que passa a ser?. Tudo aquilo

que supomos conhecer pelo termo homem torna-se confuso e perdemos a referncia a cada

passo que tentamos compreender o que seja, como ele mostra no fragmento Desproporo

do homem.

Sendo que o homem no tem uma unidade, uma essncia que nos seja conhecida, e

isso porque a reflexo sobre o eu no possibilita a construo de uma unidade inequvoca.

Tambm no se acha um lugar para o eu, muito menos uma ideia una. No se pode dizer que

ele seja apenas miservel, nem que seja apenas grande. Essa dicotomia presente no homem

impede que se possa defini-lo. O eu, em Pascal, no mximo uma soma de qualidades, no

pode ser uma substncia, pois a substncia se perdeu, o que nos resta o sentimento de algo

que j no temos mais. Pascal coloca-se frente ao paradoxo e sabe que no pode resolver nem

compreender esse incompreensvel que o homem. Assim como em Descartes o cogito ir

buscar uma validao em algo exterior, em Pascal tambm haver um apontamento para uma

soluo externa ao problema decorrente do estudo do homem. Sendo, porm, a diferena

estabelecida pelo fato de que Pascal nomeia sua proposta para a soluo o Deus de Abro

Isaac e Jac; enquanto que o deus cartesiano que vem em auxlio ao cogito apenas um

princpio explicativo.

1.3 - O conhecimento

Pensemos por um momento num conceito central e que possibilita uma melhor
 36

compreenso da condio humana sob a tica dos escritos pascalianos. Vejamos como se

apresenta sua ideia de conhecimento.

Para situar nosso autor vale a pena, antes de entrarmos propriamente em sua reflexo,

contrapormos a ideia de conhecimento presente no cartesianismo. de suma importncia para

Descartes a questo que se pe em torno do conhecimento: no pode haver nada de mais til

do que procurar o que o conhecimento humano e at onde se estende [...] e pensamos que

preciso examin-la primeiro que todas33. Releva notar que Descartes, como Pascal

tambm o faz, enfatiza a questo sobre o limite do conhecimento: Ora, para no ficar

sempre na incerteza sobre o que pode a inteligncia e para que ela no trabalhe fora de

propsito e ao acaso, antes de nos prepararmos para conhecer as coisas em particular,

cumpre uma vez na vida ter procurado cuidadosamente de quais conhecimentos capaz a

razo humana.34 O autor das Regras se prope a lidar com o assunto dos limites do

conhecimento de maneira muito clara. assim que o conhecimento colocado no roteiro da

dvida metdica, e na primeira meditao Descartes nos diz:

H j algum tempo eu me apercebi de que, desde meus primeiros anos, recebera

muitas falsas opinies como verdadeiras, e de que aquilo que depois eu fundei em
princpios to mal assegurados no podia ser seno mui duvidoso e incerto; de modo
que me era necessrio tentar seriamente, uma vez em minha vida, desfazer-me de
todas as opinies a que at ento dera crdito, e comear tudo novamente desde os
fundamentos, se quisesse estabelecer algo de firme e de constante nas cincias. 35

O conhecimento para Descartes deve sobrepor-se dvida, caso contrrio no h

legitimidade. Para que a construo do saber baseado na razo erradique a dvida, ele deve

destru-la at o seu fundamento ltimo, ou seja, deve alcanar algo que resista a ela. Por

33 DESCARTES, R. Regras para a orientao do esprito. So Paulo: Martins Fontes, 2007. p.53.
34 Ibidem. p.52.
35 DESCARTES, R. Meditaes Metafsicas. In: Col. Pensadores. So Paulo: Ed. Abril Cultural, 1973. p. 85.
 37

exemplo, ele inicia a sua segunda Meditao dizendo: Arquimedes, para tirar o globo

terrestre de seu lugar e transport-lo para outra parte, no pedia nada mais exceto um ponto

que fosse fixo e seguro. Assim, terei o direito de conceber altas esperanas, se for bastante

feliz para encontrar somente uma coisa que seja certa e indubitvel. Evidenciando qual o

propsito de seu projeto de conhecimento, ele informa-nos que o alvo a certeza e a

indubitabilidade, pois s assim ele poder construir o edifcio do saber. Portanto, para

Descartes, o provvel deve ser tido como errado, e o completamente indubitvel que deve

servir de base para a nova construo. Os princpios fundados em opinies incertas devem ser

colocados de lado nesta construo. Descartes nos fala da necessidade de tentar, uma vez na

vida, desfazer-se das opinies aceitas para que seja possvel erguer novos fundamentos nas

cincias. A ideia de uma reconstruo do saber sobre bases firmes e constantes permear toda

a obra cartesiana.

Um ponto que se faz fundamental para pensar a relao entre os dois filsofos so as

ideias de intuio e de deduo. Vejamos o que diz Descartes na terceira de suas Regras:

Por intuio entendo, no a convico flutuante fornecida pelos sentidos ou o juzo

enganador de uma imaginao de composies inadequadas, mas o conceito da mente
pura e atenta to fcil e distinto que nenhuma dvida nos fica acerca do que
compreendemos; ou ento, o que a mesma coisa, o conceito da mente pura e atenta,
sem dvida possvel, que nasce apenas da luz da razo e que, por ser mais simples,
ainda mais certo do que a deduo, se bem que esta ltima no possa ser mal feita pelo
homem, como acima observamos. Assim, cada qual pode ver pela intuio intelectual
que existe, que pensa, que um tringulo delimitado apenas por trs linhas, que a
esfera o apenas por uma superfcie, e outras coisas semelhantes, que so muito mais
numerosas do que a maioria observa, porque no se dignam aplicar a mente a coisas
to fceis. [...] Poder agora perguntar-se porque que intuio juntamos um outro
modo de conhecimento, que se realiza por deduo; por ela entendemos o que se
conclui necessariamente de outras coisas conhecidas com certeza. Foi imperioso
proceder assim, porque a maior parte das coisas so conhecidas com certeza, embora
no sejam em si evidentes, contanto que sejam deduzidas de princpios verdadeiros, e
j conhecidos, por um movimento contnuo e ininterrupto do pensamento, que intui
nitidamente cada coisa em particular: eis o nico modo de sabermos que o ltimo elo
de uma cadeia est ligado ao primeiro, mesmo que no aprendamos intuitivamente
num s e mesmo olhar o conjunto dos elos intermdios, de que depende a ligao;
 38

basta que os tenhamos examinado sucessivamente e que nos lembremos de que, do

primeiro ao ltimo, cada um deles est ligado aos seus vizinhos imediatos.
Distinguimos portanto, aqui, a intuio intelectual da deduo certa pelo fato de que,
nesta, se concebe uma espcie de movimento ou sucesso e na outra, no; alm disso,
para a deduo no necessrio, como para a intuio, uma evidncia atual, mas
antes memria que, de certo modo, vai buscar a sua certeza. Pelo que se pode dizer
que estas proposies, que se concluem imediatamente a partir dos primeiros
princpios, so conhecidas, de um ponto de vista diferente, ora por intuio, ora por
deduo, mas que os primeiros princpios se conhecem somente por intuio, e, pelo
contrrio, as concluses distantes s o podem ser por deduo. Eis as duas vias mais
seguras para chegar cincia; do lado do esprito no se devem admitir mais, e todas
as outras devem ser rejeitadas como suspeitas e passveis de erro ...

O papel desempenhado pela intuio e pela deduo de muita importncia para

aquilo que Descartes entende por conhecimento, as proposies so concludas dos primeiros

princpios e so conhecidas por uma dessas duas vias. Sendo que a intuio o ato da razo

que percebe de alguma maneira os primeiros princpios, cabendo deduo prosseguir numa

encadeada ligao aquilo que foi adquirido pela intuio. Descartes quer que essa intuio da

qual fala seja fixa e no flutuante, como a convico fornecida pelos sentidos ou pelo juzo

enganador de uma imaginao de composies inadequadas. Portanto, o conhecimento tem

sua base segura e firme pela evidncia clara de uma intuio que a razo tem dos primeiros

princpios, o que equivale dizer que nasce apenas da luz da razo.

A importncia da organizao do conhecimento mostrada de uma maneira bastante

representativa na figurao da rvore do conhecimento, na qual Descartes elabora o tema:

Assim, a Filosofia como uma rvore, cujas razes so a Metafsica, o tronco a Fsica, e os

ramos que saem do tronco so todas as outras cincias, que se reduzem a trs principais, a

saber a Medicina, a Mecnica e a Moral 36. Aqui se evidencia, como sabido, o projeto

cartesiano de construir ordenadamente o saber, e esta mathesis universalis que Descartes

prope tem como projeto metodolgico a ideia de fundamentao, na qual evidentemente se

36 DESCARTES, R. Princpios da filosofia. Lisboa: Edies 70, 1997. p. 22. Carta prefcio.
 39

parte de uma base slida, da a importncia do cogito.

Um primeiro ponto a notar sobre Pascal que, ao pensar o homem sua condio e sua

posio no universo, constata que o conhecimento que pode ter das coisas que o cercam e de

si mesmo nunca pleno. Assim que diz em 199/72: Conheamos pois o nosso alcance.

Somos alguma coisa e no somos tudo. O que temos de ser nos escamoteia o conhecimento

dos primeiros princpios que nascem do nada, e o pouco que temos de ser nos oculta a viso

do infinito. Se tivermos em mente que ele dialoga com o nascente racionalismo cartesiano

perceberemos o quo distante a ideia est dos defensores das potencialidades da razo, to em

voga no contexto em que ele escreve. Insistir nosso autor: preciso colocar sempre em

evidncia o fato de que nossa razo limitada, bem como nossa capacidade de conhecer,

inclusive a ns mesmos. No mesmo fragmento nos diz:

Eis aonde nos levam os conhecimentos naturais. Se no so verdadeiros, no existe

verdade no homem, e se o so, ele encontrar a um grande motivo para humilhao,
forado a se rebaixar de uma maneira ou de outra. E visto que ele no pode subsistir
sem acreditar neles, desejo, antes de entrar em maiores pesquisas sobre a natureza, que
ele a considere por uma vez seriamente e com tempo, que olhe tambm para si mesmo
- e que julgue se mantm alguma proporo com ela, pela comparao que far entre
esses dois objetos.

Nota-se aqui que Pascal faz dois anncios de suma importncia para compreendermos

o tema do conhecimento em seus escritos. O primeiro deles est aqui: Eis aonde nos levam

os conhecimentos naturais e o segundo aqui: E visto que ele no pode subsistir sem

acreditar neles. O primeiro anncio indicar, no desenvolvimento de sua reflexo, a

constatao de que nosso conhecimento natural, isto , o conhecimento que podemos ter a

respeito da natureza, conduz-nos muito mais a uma certa relao com as coisas da natureza
 40

que para um saber propriamente dito sobre as mesmas. J com o segundo anncio observa-se

o seu recorrente olhar crtico sobre a fora da crena nos conhecimentos naturais que o

homem pensa possuir. Esse par de ideias permeia toda a reflexo no decorrer desse fragmento,

como tentaremos explicitar.

Tendo isto em vista, constata-se que os conhecimentos naturais conduzem o homem a

um impasse, na medida em que por um lado indicam que no h verdade para ele, se tais

conhecimentos so falsos, e por outro que eles esto alm daquilo que ele pode alcanar, pois

a verdade destes conhecimentos naturais o ultrapassa. Assim, esses conhecimentos que

podemos ter da natureza nos levam simultaneamente a conhecer a contradio que somos. A

verdade dos conhecimentos naturais est de qualquer forma inacessvel ao homem, pois ele

no pode estabelecer nenhuma relao com tais verdades devido a sua incapacidade, isto , a

sua desproporo. De modo que acessamos, indiretamente, a verdade de partes dos

conhecimentos naturais como que por relao com a natureza, mas em sua totalidade no.

Portanto, o orgulho do homem, que bem representado na nsia de possuir

diretamente a verdade, forado a se rebaixar. Pascal dir ainda: E visto que ele no pode

subsistir sem acreditar neles, diz isso sobre aquilo que podemos conhecer, sobre nossos

conhecimentos naturais. No por acaso que Pascal usa aqui a ideia de que para subsistir de

alguma maneira permanecer o homem precisa acreditar. Aonde os conhecimentos naturais

nos levam no h uma existncia conhecida e comprovada pela utilizao da razo, o homem

que est no meio desta natureza que o ultrapassa, bem como seus conhecimentos, mantido a

sem uma compreenso do todo que o cerca, ele permanece apenas. E isto desde que acredite

nos dados que lhe aparecem no fluxo. Pensamos que o autor evidencia aqui que o homem no

sabe, no conhece, no fixa; mas acredita que o faz, acredita que sabe, acredita que fixa. Mas

nada fixo no fluxo.

 41

Outro ponto importante para entendermos como Pascal lida com a questo do

conhecimento a ideia presente de que: 744/18 Quando no se sabe a verdade de uma coisa

bom que haja um erro comum que fixe o esprito dos homens Ele tambm d uma razo

para esse pensamento: pois a doena principal do homem a curiosidade inquieta das coisas

que no pode saber, e no to ruim para ele estar no erro quanto nessa curiosidade intil.

Nota-se que o 'erro comum' aparece aqui no sentido de provisrio, por isso mesmo ele

tambm entendido como uma verdade aceita. Pensando assim, esse erro seria melhor que

uma indefinio, alm de que mostra como a ideia de uma verdade para Pascal, salvo a

verdade relacionada religio, tem um carter muito mais relativo que para o cartesianismo,

que insistir na rigidez do valor certo e indubitvel de uma verdade. A limitao de que nos

fala Pascal, releva notar, ela mesma inerente ao homem, como vemos diversas vezes ao

longo de seus escritos, de modo que o conhecimento das coisas exteriores, bem como da

prpria interioridade do homem no so, plenamente, objetos do saber humano.

Percebe-se que a noo de pensamento ocupa uma posio de importncia nos

escritos de Pascal, de modo que diz: 111/339 Posso at conceber um homem sem mos, sem

ps, sem cabea [...] mas no posso conceber um homem sem pensamento. Seria uma pedra

ou um bicho. A importncia do pensamento na concepo de homem como significao de

sua grandeza e de sua dignidade est exposta aqui de forma clara. Uma vez que, sem essa

capacidade de pensar, seria nula a diferena entre o ser humano e qualquer outro corpo

extenso, o pensamento a chave que distingue o homem. A ideia de pensamento ocupa uma

posio relevante na medida em que atravs do pensamento que ele, naquilo que possvel,

conhece a si e ao exterior. Apesar disso, o autor nunca deixa de expor o paradoxo de nossa

condio, nosso pensamento no escapa a essa regra. Assim, o pensamento que leva o

homem a conhecer sua prpria limitao, e aqui a maior de suas possibilidades, como nos diz:
 42

188/267 O ltimo passo da razo reconhecer que h uma infinidade de coisas que a

ultrapassam.

Como em nosso filsofo o paradoxo uma constante, no poderia deixar de ser

diferente nesse ponto, por isso preciso lembrar que o pensamento, para nosso autor,

ultrapassa a ideia de razo, est alm, envolve tambm a vontade, o costume e o sentimento

humano. A esse respeito nos recorda Birchal Pascal acentua, antes de Hume, o papel do

hbito e do sentimento como constituintes essenciais e legtimos de nosso conhecimento37.

Num contexto de racionalismo cartesiano, falar em hbito e sentimento como partes

essenciais do conhecimento, , de certa forma, ir contra a corrente. Acrescente-se a isso o fato

de que Pascal ir insistir que os princpios primeiros nos quais se baseia a razo cartesiana so

sentidos, e sentidos pelo corao. Vejamos como o corao38 atua.

Nosso autor pensa a condio humana como fundamentalmente paradoxal, e preciso

pensar os termos da anlise dessa perspectiva. Os conhecimentos que o homem tem e pode ter

da natureza e de si mesmo esto no registro do paradoxo, da que conhece mas no conhece;

uma vez que, para conhecer efetivamente algo, preciso, para Pascal, faz-lo totalmente,

porm para nosso autor nunca se conhece o todo, apenas partes. como nos diz no fragmento

199/72: Se o homem se estudasse, veria quanto incapaz de passar alm. Como seria

possvel que uma parte conhecesse o todo? Contudo, a limitao no diz respeito apenas ao

todo, como prossegue: Mas aspirar talvez a conhecer pelo menos as partes com as quais

ele tem alguma proporo. Mas as partes do mundo tm todas tal relao e tal encadeamento

37 BIRCHAL, Telma de Souza. A marca do vzio: reflexes sobre a subjetividade em Blaise Pascal. In:
Kriterion 88 08-12 1993. pg. 57
38 Quanto ao par razo e corao, valemo-nos aqui, entre outras, da j clssica definio de Chevalier: A razo
o discurso ou o raciocnio; esta faculdade que quer sempre demonstrar por ordem como em geometria,
que quer provar tudo, at os princpios, que progride lentamente e como por graus, apoiando-se sem cessar
na memria. O corao o instinto ou a apreenso imediata dos princpios; a parte mais ntima da alma.
O ponto extremo em que conhecimento e sentimento so um s. CHEVALIER, Jacques. La Mthode de
connaitre d'aprs Pascal. In: Revue de Mtaphysique et de morale, 1923. pg.186.
 43

uma com outra que creio ser impossvel conhecer uma sem a outra e sem o todo.

Aparentemente poderamos conhecer ao menos as coisas com as quais temos relaes, mas

Pascal dir que no, conhecemos partes e o que precisamos para subsistir. Conhecer um

objeto qualquer da natureza pressupe conhecer as suas partes, e as partes destas. Se as lentes

trazem o distante para nossa proximidade apenas para aprendermos que o que julgvamos

apenas distante , na verdade, infinitamente distante.

S podemos conhecer com limitao o mundo que nos cerca; os princpios das coisas

so, quando muito, sentidos por ns. Compreende-se que essa ambiguidade aplicvel ao

problema do conhecimento em geral, bem como ao registro do autoconhecimento. Pois, o

conhecimento que podemos ter de ns mesmos est sempre numa confusa agitao, que no

nos permite, atravs de nossa razo, ter acesso ao todo daquilo que somos. Nossa capacidade

de racionalizar se reduz apenas a uma parte daquilo que sabemos.

Como nos diz Pascal:110/282 Conhecemos a verdade no apenas pela razo, mas

tambm pelo corao. desta ltima maneira que conhecemos os primeiros princpios. [...]

Os princpios se sentem, as proposies se concluem... Dentre as coisas que podemos saber

h as que so sentidas e as que so concludas. Pascal torna essa distino importante

sobretudo por escrever numa poca em que o racionalismo cartesiano se propunha a distinguir

clara e evidentemente todas as verdades atravs nica e exclusivamente da razo. Dessa forma

nosso autor resguarda, no auge do racionalismo cartesiano do Grande Sculo, um espao para

o sentimento e outras formas de possibilidade de conhecimento. Da que, para ele, o

pensamento, nesse sentido mais amplo, constitui exatamente o cerne da noo do que

denominamos homem, mas relembramos que ainda aqui o pensamento tem um papel

relativo, haja vista que o homem no s um pensamento. Nesse ponto importa nos determos

sobre a concepo de corao.

 44

J muitos comentadores tm ressaltado a importncia da doutrina do corao para a

filosofia de nosso autor. Laporte encerra seu clssico estudo dizendo: Realmente, a doutrina

do corao, em Pascal, como tentei explicar, o que h de mais pessoal na sua experincia,

experincia de homem e de cientista, mas sobretudo experincia de cristo. Por isso no

somente original; ela , pode-se dizer, sem anlogo na histria da filosofia.39 Certamente

que tal doutrina est entre as principais diferenas entre a filosofia de Pascal e a de seus

contemporneos, e pode ser de muito proveito, para nossa anlise, uma aproximao a ela.

Para compreender o papel do corao, no que se refere ao conhecimento, importante

lembrar o pano de fundo da anlise pascaliana sobre a razo e seus limites, dentro da qual est

localizada a reflexo sobre o corao. imprescindvel, neste pano de fundo, tomar como

ponto central a doutrina crist da queda. Laporte recorda-nos que : todas as nossas potncias

de conhecer e de desejar se encontram doravante orientadas ao falso, ao vicioso, no na sua

capacidade natural, mas no seu exerccio.40 Assim que o raciocnio do homem sempre

estar subordinado a esta vontade corrompida, isto , o raciocnio carece de base slida, de

regra, sendo assim ou busca seu fundamento e sua regra no sentimento provindo do corao,

ou na fantasia. Pascal nota em 530/274: A razo se oferece ... para ser a regra para o

raciocnio, mas a razo ... flexvel em todos os sentidos. e por isso no pode ser a regra

para o raciocnio. Sobre isso tambm nota Chevalier que: Nossos conceitos so errneos, ou

se prestam ao erro, no sentido de que, sendo naturalmente parciais e se apresentando

geralmente em dupla, apresentam apenas uma parte, geralmente uma metade, da verdade; de

sorte que se os considerarmos como se bastando a si mesmos, negamos a verdade que

excluem.41 Sempre estaremos, no que depende de nossa razo, sob o signo da ruptura, aqum

de alcanar algo que nos norteie, e nisso seja plenamente verdadeiro.

39 LAPORTE, Jean. Le coeur et la raison selon Pascal. Paris: Elzevir, 1950. p.165.
40 Ibidem. p.15.
41 CHEVALIER, Jacques. Op. cit, p.184 nota 3.
 45

Sabe-se que para Pascal o homem vive e atua numa situao de natureza corrompida, o

que lhe confere uma condio no natural e faz com que ele, por consequncia, conhea

limitadamente. Releva notar o fato de que Conhecemos a verdade no apenas pela razo

mas tambm pelo corao, pois esse conhecimento no poder ser certo e seguro com base

apenas na razo, o que deveras importante para seus propsitos. O corao desempenha aqui

uma funo de legitimar o conhecimento para alm de onde a razo pode chegar, ou seja, no

registro dos princpios. A doutrina do corao apresentada por Pascal, preciso lembrar, no

contexto do dilogo com seu tempo, no qual o limite da razo desempenha um papel de suma

importncia e a que mais bem compreendido. no corao que a razo busca, e precisa

buscar, os princpios dos quais faz uso, dir Pascal, fr. 110/282:

[...] os conhecimentos dos primeiros princpios: espao, tempo, movimento, nmeros,

so to firmes quanto qualquer daqueles que os nossos raciocnios nos do e sobre
esses conhecimentos do corao e do instinto que necessrio que a razo se apie e
fundamente todo seu discurso. O corao sente que existem trs dimenses no espao
e que os nmeros so infinitos, e a razo demonstra depois que no existem dois
nmeros quadrados dos quais um seja o dobro do outro. Os princpios se sentem, as
proposies se concluem, e tudo com certeza, embora por diferentes caminhos ... 42

O pensamento, para conhecer os princpios, no pode deixar de contar com o auxlio

do corao. Nisso v-se que o corao, enquanto receptor dos princpios, deve ter um lugar de

bastante importncia para o conhecimento. Para Pascal, antes que a razo possa formular,

definir e concluir, o corao sente e, por assim dizer, transmite o necessrio para que ela atue.

Assim que a razo devedora ao corao, pois deve trabalhar a partir de princpios que lhe

so dados, e aos quais ela mesma no tem acesso, como nos lembra Laporte: A razo nada

pode fazer; ela no mais que um instrumento de deduo a partir de dados fornecidos pelo

sentimento; ela no saberia controlar esses dados.43 O corao sente os princpios, a razo

42 Grifo nosso.
43 LAPORTE, J. Op cit., p.128.
 46

labora com os dados que da decorrem. Dessa forma, em Pascal, o corao quem d tanto os

princpios, quanto o limite da razo, pois esta insuficiente em si mesma.

De modo que o corao atuando para alm do registro racional, implica no fato de que

h um domnio no qual a nossa capacidade racional nada pode. Porm, isso de modo algum

mostra que a razo dispensvel, como poderia parecer a primeira vista. Sem ela e as

produes que obtemos por seu intermdio, certamente seramos bem piores. O que nosso

autor traz para o dilogo com sua poca ressaltar o fato de que a razo sozinha no pode

conduzir o homem.44 Com a noo de corao h o reconhecimento da insuficincia e

limitao de nossa razo, uma vez que este quem fornece todo o princpio para que a razo

produza algo. ainda Laporte quem nos diz que o corao anterior e ultrapassa a razo,

noutros termos: O corao a faculdade do infinito45.

Assim, na questo do corao importa notar que Pascal, ao contrrio de Descartes,

valoriza o sentimento, pois o corao que sente os primeiros princpios e a razo deduz as

proposies que da seguem. Como visto, para Descartes, apenas a luz da razo tem a funo

de acessar os primeiros princpios e nenhum sentimento capaz de tal, como nos diz ao falar

de intuio e deduo na terceira regra: Tais so as duas vias que conduzem cincia da

maneira mais segura: no se deve admitir maior nmero delas por parte do esprito, mas

todas as outras devem ser rejeitadas como suspeitas e sujeitas ao erro.46.

O corao, em Pascal, tem o lugar da intuio cartesiana, contudo, a diferena est na

fonte: enquanto em Pascal a fonte o sentimento, em Descartes a razo. Pascal diria que no

44 Releva notar o que nos diz Emiliano Aquino sobre a impossibilidade presente na razo de tudo provar e
definir: Afinal nesta impossibilidade de tudo definir e tudo provar, encontra-se um limite da prpria razo,
limite este que supe o que lhe claro e constante, no podendo, porm, definir e demonstrar o que lhe serve
de fundamento para as definies que esto a seu alcance realizar. E mais adiante: distino cartesiana
entre res cogitans e res extensa, Pascal acrescenta a concepo de que o homem pertence simultaneamente
tambm a uma terceira ordem: o corao. AQUINO, Joo Emiliano Fortaleza de. Blaise Pascal: os limites
do mtodo geomtrico e a noo de corao. In: Transformao, So Paulo, 31 (2):39-59, 2008.
45 LAPORTE, J. Op cit., pg. 85.
46 DESCARTES, R. Regras para a orientao do esprito. So Paulo: Martins Fontes, 2007. p.16.
 47

sabemos o que tempo, espao, nmero, quantidade, etc., apenas sentimos estes primeiros

elementos e no sabemos o que sejam, portanto, nunca poderamos ter um conhecimento

claro, tampouco evidente, do que sejam os primeiros princpios. Ns os usamos para todas

nossas construes, inclusive cientficas, mas no temos certeza do que so os termos

primitivos. A razo atua com os dados que sentimos.

Dessa maneira, se a base confivel para o conhecimento em Descartes a razo que

intui, para Pascal o corao que sente. Observa-se que a doutrina do corao em Pascal

alerta a todo o momento para o fato inevitvel de que a razo deve reconhecer seu limite.

Acrescente-se, portanto, o corao a essa, por assim dizer, valorizao do pensamento,

como afirmao daquilo que Pascal denomina grandeza do homem. Isso ser retomado

muitas vezes na obra de nosso filsofo, contudo verifica-se que em nenhuma essa ideia se fez

mais conhecida e divulgada que em 200/347:

O homem no seno um canio, o mais fraco da natureza, mas um canio pensante.

No preciso que o universo inteiro se arme para esmag-lo; um vapor, uma gota de
gua basta para mat-lo. Mas, ainda que o universo o esmagasse, o homem seria ainda
mais nobre do que aquilo que o mata, pois ele sabe que morre; e a vantagem que o
universo tem sobre ele. O universo de nada sabe. Toda a nossa dignidade consiste pois
no pensamento. da que temos de nos elevar, e no do espao e da durao que no
conseguiramos preencher. Trabalhemos, pois, para pensar bem: eis o princpio da
moral.

Como visto no fragmento anterior Pascal valoriza o pensamento do homem, agora

nessa sequncia possvel notar o complemento disso, a saber, para ele a questo do

pensamento no s valorativa, mais ainda, digamos, essencial. Se no movimento anterior

era impossvel conceber um homem sem o pensamento, agora ser impossvel conceber um

homem que exera sua dignidade, isto , que seja plenamente homem sem que exera de

alguma maneira sua capacidade de pensar. Vemos tambm uma sutil diferena na perspectiva

do saber entre Pascal e os assim chamados cartesianos de sua poca. Enquanto a mathesis
 48

universalis prope a construo do saber humano a partir da matematizao do mundo, isto ,

do conhecimento certo e seguro partindo da noo de extenso/movimento enquanto

elementos quantificveis, nosso autor insistir que um til saber humano deve comear pelo

conhecimento que podemos obter de ns mesmos, daquilo que somos. da que temos

de nos elevar, e no do espao e da durao que no conseguiramos preencher.

De modo que fica evidente para Pascal que no temos acesso s totalidades espao-

temporais, elas nos ultrapassam. Repara-se que ele assume uma perspectiva que preza o

aspecto moral do saber, seu uso para o bem dos homens, em contraposio a uma faceta

abstrata, exata e impessoal do conhecimento prprio do mecanicismo cartesiano. Encerra o

fragmento com uma sugesto do bom uso do pensamento, pois disso depende a moral, numa

palavra: o uso da razo numa relao entre e em prol dos diversos sujeitos.

Mais uma vez, nosso autor ressalta a grandeza do homem como sendo o exerccio de

sua capacidade de produzir atravs de seu pensamento. Muito significativa essa ideia, pois

se o homem se aplica a todo seu afazer e no ao exerccio primeiro que pensar, e pensar

inicialmente em si, este homem visto por Pascal como algum que est numa situao em

que indigno de ser denominado homem, no sentido de que ele no exerce a sua plenitude se,

tendo condies, no exercer o pensar. Obviamente, Pascal no para por a, mas, como

sempre, pe o paradoxo, como veremos adiante.

Assim, preciso no somente pensar e conhecer a si mesmo, mas pensar de maneira

digna, correta, a saber: a partir de si mesmo. O filsofo valoriza o adequado uso desse

precioso bem: o pensamento. O seguinte fragmento apropriado para nos dar uma ideia de

como ele trabalha com tal questo; 620/146:

O homem visivelmente feito para pensar. toda a sua dignidade e todo o seu mrito;
e todo o seu dever est em pensar direito. Ora, a ordem do pensamento comear por
si, e por seu autor e seu fim. Ora, em que pensa o mundo? nunca nisso, mas em
 49

danar, em tocar alade, cantar, fazer versos, passar anel etc... e em combater, em
fazer-se rei, sem pensar no que ser rei e ser homem.

Percebe-se aqui uma observao muito importante, o homem tem a caracterstica de

pensar e comunicar o pensamento, o que o torna diferente dos demais seres vivos. Pascal trata

essa caracterstica como a marca de grandeza do homem, da que, se toda a dignidade deste

consiste no fato de pensar, Pascal, refletindo a tendncia moderna do sujeito cartesiano, dir

que o primeiro objeto do pensamento aquele mesmo que pensa: o homem. Dessa forma,

pensar refletir primeiramente sobre o que somos, nossa existncia, nosso destino; numa

ordem que, se no natural, ao menos a mais adequada para a reflexo.

assim que ao buscar o conhecimento de si mesmo, das coisas com as quais tem

proporo, o homem ir desenvolver um conhecimento, ainda que parcial, mas adequado

sua capacidade e, de certa forma, vai livrar-se de muitos erros decorrentes da aparncia

produzida pelas coisas que o ultrapassam e que constituem a realidade que o envolve e pelas

quais a imaginao sempre atrada. Assim, todo pensamento que no se foca nas coisas com

as quais o homem tem proporo est j fadado ao extravio, disperso.

Se pensar em si a condio inicial, logo, pensar aquilo que externo no deve ocupar

a primazia. Assim que: a ordem do pensamento comear por si, e por seu autor e seu fim.

Tal afirmao importante para nossa temtica, pois ela detecta a distrao na qual

inevitavelmente se coloca o homem que no reflete a fundo sobre si mesmo, em quem , o

que , etc, o que remete, em ltima instncia, a Deus. De modo que ao pensar o mundo a

partir da perspectiva daquilo que nos externo, estamos alterando a ordem da reflexo. De

outra forma, ao elaborarmos a nossa percepo do mundo a partir das coisas do mundo, que

nos so externas e com que ns no temos proporo, ao comearmos por tal caminho
 50

estamos invertendo a ordem do pensamento.

Da que frequentemente nos omitimos no que diz respeito a pensar no que seria

essencial para ns e nos colocamos a pensar na inevitvel efemeridade que nos proporciona o

movimento das coisas exteriores, como dir Pascal, em: danar, em tocar alade, cantar,

fazer versos, passar anel etc... e em combater, em fazer-se rei, sem pensar no que ser rei e

ser homem. A crtica ao mecanismo do divertimento se dar, como veremos, pelo fato deste

prejudicar o pensamento do homem sobre si mesmo, como diz: 166/183 Corremos

despreocupados para o precipcio depois de ter colocado alguma coisa nossa frente para

impedir-nos de v-lo. O divertimento se d no registro desse algo que posto entre a viso e

o precipcio. Assim, o pensamento sobre esse algo que se v impede o pensamento sobre si

mesmo. Scarlett Marton lembra-nos, nesse sentido, que por desconhecer-se que se imagina

grande; para evitar o espetculo da prpria condio que recorre a dissimulaes.47 De

maneira que o pensamento sobre a externalidade das coisas prejudicial, se exclui o

pensamento sobre si.

Para que possamos pensar em ns mesmos, preciso que no se omita nenhum

aspecto de nosso ser, por mais paradoxal que este possa nos parecer. Nosso autor denuncia

claramente a incoerncia e detecta um motivo que leva o homem a omitir aspectos

importantes de nossa condio humana 133/169 No tendo os homens podido curar a

morte, a misria, a ignorncia, resolveram, para ficar felizes, no mais pensar nisso. Se por

um lado h no homem uma enorme grandeza a ponto de ele at mesmo ser capaz de abarcar o

universo por seu pensamento, por outro lado h no mesmo homem uma abismal grandeza de

misria e ela nos remete fuga. No podemos conviver com a ideia de nossa finitude, de

nossa transitoriedade, e com a ideia de nosso fim, e este a qualquer momento. Pensar em

47 MARTON, Scarlett. Pascal: A busca do ponto fixo e a prtica da anatomia moral. In Discurso(24): 159-
172. 1994.
 51

nossa finitude no nos muito vantajoso, pelo contrrio, negativo, convenhamos. Assim o

homem visa ocupar-se de algo positivo; nesse caso, o esquecimento de sua constituio

apresenta-se como algo de positivo frente real e efetiva negatividade que nossa

autorreflexo nos proporciona. Invertendo o sentido da reflexo, ele incorre num erro que

complica ainda mais sua situao.

Dessa forma, pensar em si mesmo acarreta uma poro de dificuldades, haja vista a

ambiguidade que o homem, essa mistura de grandeza e misria. Para obter xito nesse tipo

de empreitada preciso ultrapassar a dificuldade inicial, o que os homens, via de regra, infere-

se, no tm feito. Todavia, as misrias e contrariedades fazem parte do homem, portanto

impossvel conhecer-se a si mesmo sem se defrontar com tais aspectos negativos que

constituem nossa finita e miservel condio. Destarte ainda permanece uma questo: no

pensar em si resolve o problema do homem? Ocultar sua fragilidade torna-o melhor? A

resposta negativa e sempre o ser.

Da que, pensar em si com o objetivo de conhecer-se uma obrigao para que o

homem exera ao mximo sua capacidade de ser pensante. Uma primeira dificuldade que se

apresenta que ele no costuma estar em si mesmo, isto , ele est sempre ocupado com o

exterior, nunca consigo mesmo. Mesmo que saiba de tal dificuldade, o filsofo insiste 72/66:

necessrio conhecer-se a si mesmo. Ainda quando isso no servisse para encontrar a

verdade, pelo menos serve para regrar a prpria vida, e nada h de mais justo. Entendemos

que o objetivo aqui no proclamar um triunfo exato da razo atravs do exerccio do

pensamento, longe disso, o que temos que, conhecendo melhor a ns mesmos, assumimos

uma perspectiva de vida mais condigna com nossa capacidade de pensar, o que significa a

grandeza do homem para Pascal. Ele nunca diz que encontraremos o sentido final, a certeza

absoluta atravs de nosso pensamento, todavia, certamente uma vida pensada uma vida mais
 52

bem governada e com muito mais proveito.

Se Descartes busca a verdade humana, isto , a verdade possvel de ser encontrada pela

razo em contraposio revelao, Pascal dir que no h verdade que o homem possa

encontrar sozinho. S possvel conhecer pelo intermdio do Cristo, por isso o conhecimento

no limitado apenas ao registro da razo, mas ultrapassa-o.

Portanto, com Pascal, no podemos pensar uma sistematizao nica sobre o que seja

a natureza humana, sobre a essncia do homem ou do eu, haja vista que nosso conhecimento

est aqum destas definies, em qualquer tentativa esbarra-se no paradoxo que o homem.

1.4 - Amor-prprio

preciso, antes de entrarmos na segunda e principal etapa deste estudo, notar que a

condio humana miservel produzir mais obstculos para o homem quando se trata de

conhecer a si prprio, bem como seu ambiente. Uma das causas a que Pascal atribui tal

dificuldade ao amor-prprio outro conceito chave para toda sua reflexo sobre a condio

do homem. Seno, veja-se.

Pascal escreve uma carta por ocasio do falecimento de seu pai em que diz algo

significativo sobre essa questo:

Deus criou o homem com dois amores, um por Deus, outro por si mesmo; mas com
esta lei: que o amor a Deus seria infinito, isto , sem outra finalidade seno Deus
mesmo; e que o amor a si prprio seria finito relacionado a Deus.
Nesse estado o homem no somente amava a si prprio sem pecado, mas ainda no
podia deixar de faz-lo sem pecar.
Depois do pecado o homem perdeu o primeiro desses amores; e o amor a si prprio
tendo ficado sozinho nessa grande alma capaz de um amor infinito, esse amor-prprio
se estendeu e transbordou no vazio deixado pelo amor a Deus, assim, amou
 53

unicamente a si prprio e as coisas em si, isto , infinitamente. 48

O amor-prprio apresenta-se no registro da condio humana que para Pascal, como

sabemos, miservel. Para nosso autor, o homem teve um objeto para seu amor, isto , Deus.

Como o homem perdeu o referencial desse amor, ficou confuso e sem saber como proceder.

Amar a si mesmo foi a nica sada que o homem encontrou, porm, no sem complicaes,

haja vista que o objeto do amor humano no pode ser ele mesmo somente. O objeto original

do amor humano, sendo Deus, faz com que esse amor tenha uma tendncia para o infinito.

Sendo assim, o eu humano no proporciona esse objeto, pois ele limitado. Para Pascal, o

homem, desde a perda desse objeto privilegiado e infinito, visa preencher esse espao e sentir-

se centro de tudo e requerer que os outros eus o reconheam como tal, em vo.

Como se no bastassem as difceis sadas para a problemtica em torno da definio do

que seja a essncia da natureza humana, aqui vemos que se pe mais uma complicao para o

homem: como conhecer-se a si mesmo e ao mundo se nosso pensamento est sempre

alterado, isto , est sempre ocupado em direo ao outro? Observemos mais de perto. Como

exemplo disso podemos citar o fragmento 978/100 :

A natureza do amor-prprio e desse eu humano est em no amar seno a si e em no

considerar seno a si. Mas que far ele? No poder impedir que esse objeto de seu
amor seja cheio de defeitos e de misria; quer ser grande, v-se pequeno; quer ser
feliz, v-se miservel; quer ser perfeito; v-se cheio de imperfeies; quer ser objeto
do amor e da estima dos homens, e v que seus defeitos s merecem a averso e o
desprezo deles. Esse embarao em que se encontra produz a mais injusta e a mais
criminosa paixo que se possa imaginar; pois ele concebe um dio mortal contra essa
verdade que o repreende e que o convence de seus defeitos.

O amor-prprio49, esse zelo excessivo de si mesmo, estaria muito bem disposto para o

48 PASCAL, Oeuvres compltes. d. de Louis Lafuma, Paris: Seuil, 1963. p. 277.

 54

homem no fosse sua real e miservel condio, que no o deixa esquecer quem realmente.

H uma enorme dificuldade, portanto, de relacionamento entre o homem e seu amor-prprio,

pois para que esta relao se d de maneira adequada deveria haver correspondncia entre o

amor-prprio e seu objeto, isto , esse eu humano, da que o filsofo insiste na

discrepncia, pois esse eu: quer-se grande, v-se pequeno; quer-se feliz, v-se miservel.

O abismo enorme e intransponvel, o amor-prprio fica anulado mediante a

verdadeira condio de seu objeto. Se considerarmos que o homem tinha na perfeio divina o

objeto privilegiado de seu amor, agora tem um objeto repleto de imperfeies, de vaidade, de

desejo de glria e de interesse egosta. De modo que no h mais objeto para esse amor-

prprio: o homem sozinho, enquanto objeto para o amor, incompatvel. Por isso a pergunta:

Mas que far ele? Inevitvel confronto se d a e desagradvel para o homem que essa

faceta de seu eu seja to evidente. E um mal estar cheio de defeitos; mas um mal ainda

maior estar cheio deles e no querer reconhec-los, pois que acrescentar-lhes ainda o de

uma iluso voluntria. No reconhecer sua miserabilidade, iludir-se quanto a isso, essa ser a

'soluo' tomada para o crucial dilema do amor-prprio. Mesmo contrariado, mesmo sem

soluo aparente, o homem no desiste. Ainda que no possa aniquilar esse eu real e

miservel, portanto odioso50, ele cria ento um eu imaginrio, o que equivale a dizer que

na falta de um objeto para o amor-prprio o homem torna-se tal objeto criando uma fico.

Contudo, a confuso se instala na medida em que ele , ao mesmo tempo, sujeito e

objeto desse amor de si. Essa imagem caricata e fictcia em que se torna, certamente o

extremo oposto do seu prprio e odioso eu, a saber: um eu sem manchas nem rugas, com

retoques e arte-final, como prope o fragmento 806/147:

49 Para uma discusso apurada sobre o conceito de amor-prprio em Pascal sugerimos o artigo introdutrio:
ARMOGATHE, Jean-Robert. Pascal e o amor-prprio. In: Kriterion , Belo Horizonte, v. 47, n. 114, 2006
. Para nosso propsito, por ora, basta lembrar que a ideia de amor-prprio advm, para Pascal, da corrupo
do amor que o homem remetia a Deus, antes da sua corrupo e queda.
50 Trataremos da ideia pascaliana de eu-odioso no item seguinte.
 55

No nos contentamos com a vida que temos em ns e em nosso prprio ser. Queremos
viver na ideia dos outros uma vida imaginria e para isso fazemos esforo para
aparecer. Trabalhamos constantemente para embelezar e conservar nosso ser
imaginrio e negligenciamos o verdadeiro. E, se possumos quer a tranquilidade, quer
a generosidade, quer a fidelidade, fazemos questo de mostr-lo a fim de ligar essas
virtudes ao nosso outro ser e as desligaramos at de ns para as juntar ao outro.

Engenhosa feitura esta, criar um substituto e bem nutrido ser ao nosso odioso ser. Uma

vez que esse eu incapaz de tornar-se um objeto ao amor-prprio, pois ele miservel, resta

somente ficcionar um eu que esconda o eu verdadeiro. Destarte o homem v-se perdido e

iludido. Perdido, pois no encontra em si ou fora de si nada que satisfaa esse amor-prprio,

iludido, pois, ao criar um eu inautntico, no resolve o problema em sua raiz, apenas posterga

o enfrentamento com seu eu. Esse ser imaginrio, preciso dizer, exatamente aquele 'ser'

que aparece em todas as ocasies do convvio em grupo, uma fabricao adequada para cada

momento, portanto dinmico, flexvel e efmero, e por vezes o prprio motivo da tirania.

A construo imaginria desse eu no pode e no cria razes profundas, uma vez que

no h esforo algum no sentido de ser, mas no sentido de parecer (fazemos esforo para

aparecer). Ademais, essa construo se d no registro interior de cada indivduo, cada eu

construdo por um homem; h muita divergncia na construo dos 'eus', pois cada um quer

ser estimado sumamente pelo outro. E essa tentativa de primazia gera uma batalha constante,

interesses contrrios, e causa, inevitavelmente, muitas decepes. assim que: 210/451

Todos os homens se odeiam naturalmente uns aos outros. Usou-se como se pde da

concupiscncia para faz-la servir ao bem pblico. Mas isso no passa de fingimento e de

uma falsa imagem de caridade, pois no fundo no mais do que dio. Essa fico do eu

imaginrio estar destinada a operar sempre no registro do contingente, j que ela uma mera
 56

aparncia sem existncia real. Dada sua caracterstica artificial, este eu imaginrio requer

cuidados especiais de manuteno para que sua continuidade esteja sempre em evidncia,

visto que deve sempre estar apresentvel e pronto para representar. Por fim, o eu imaginrio

parece ser um muito eficaz recurso para mascarar o miservel eu humano.

Assim, temos que: apesar de ser necessrio ao homem, em alguma medida, conhecer a

si mesmo, h uma barreira composta pelo amor-prprio, que o impede de pensar-se, pois

significaria se defrontar e vivenciar a conscincia de sua fragilidade humana e reconhecer-se

desprezvel quer pela sua insuficincia, quer pela sua finitude, o que seria um golpe

demasiado insuportvel para o amor-prprio. Entre as opes de expor sua condio

miservel ou conhecer-se a si mesmo vemos o surgimento do subterfgio do eu imaginrio.

No aspecto geral de nossa proposta neste escrito, vimos, por ora, que o conhecimento da

condio humana, ainda que seja necessrio, est impedido pelo mecanismo do amor-prprio,

visto que este leva o homem a odiar a verdade que descobre em si mesmo, isto : sua

miserabilidade.

Da decorre nosso autor dizer que ao homem resta apenas, como nico bem, o ocupar-

se para fugir do pensar em si, isto , divertir-se. Isso se ele insistir em depender to-somente

de si, sem recorrer a um Redentor, que para Pascal Jesus Cristo. Mas sabe-se que de toda

forma benfico para estratgia de nosso autor que o homem explore sua prpria capacidade

at a exausto, bom: 631/422 ficar lasso e cansado pela intil busca do verdadeiro bem, a

fim de estender os braos ao Libertador. A ideia que o homem busque solucionar o

problema de sua condio insuficiente com seus prprios meios, at que, no conseguindo,

apele para algo que no seja apenas sua prpria fora. Estratgia esta bem elaborada por

Valensin ao fazer ver que:

A filosofia, de acordo com Pascal, faz a sua obra, uma bonita obra, e completa no seu
 57

gnero; termina a sua tarefa, completa sua misso quando, tendo conduzido o homem
ao conhecimento dele mesmo e do seu destino at o extremo limite onde ele pode
atingir, deixa-o l, mas cheio de esgotamento e o brao estendido. Se o homem sente
que no pode mais, se ele o confessa, se est ansioso, se grita de toda sua razo
cansada para uma luz que no pode alcanar e para um Deus que excede qualquer
demonstrao, est maduro para a Revelao.51

Pascal conduz a reflexo sobre o conhecimento que o homem pode ter de si mesmo

para seu limite, a ltima anlise possvel sobre a condio humana sempre recorrente em sua

filosofia, o extremo daquilo que se pode alcanar o palco da reflexo sobre o homem. a

que nosso autor elabora seu pensamento, pois no limite de nossa capacidade que somos mais

autnticos, a que o homem deixa-se sondar, sem mscara, sem fico, s.

1.5 - O eu-odioso

Contudo, conhecer-se a si mesmo, ao menos tentar, inevitavelmente tomar

conscincia da finita e contraditria condio humana: num termo pascaliano, reconhecer o

eu-odioso. Aqui procura-se sondar como se apresenta esse outro conceito, e tambm que

relao ele guarda com o conhecimento que o homem pode ter de si mesmo.

Pascal constata que 400/427: O homem no sabe em que posio se colocar, est

visivelmente extraviado e decado de seu verdadeiro lugar sem poder reencontr-lo. Busca-o

por toda a parte com inquietao e sem sucesso em meio a trevas impenetrveis. Pensar o

homem lidar com toda a incompreenso que seja possvel a um objeto de reflexo. O

homem no tem um lugar verdadeiro, est por demais distante disso; antes de saber disso, o

homem o sente, sua nsia por uma verdade, por uma explicao, sua busca por algo que faa

algum sentido refletem, essa condio de insuficincia em si mesmo. Se, como quer Pascal, o

51 VALNSIN, Auguste. A la suite de Pascal: la dialetique des Penses. Paris: Pigeonnier, 1926. pg. 26.
 58

homem no tem lugar, perdeu-o e no o pode reencontrar, o que que ele conhece como

sendo o eu? De outra forma: que eu esse em que o homem se reconhece?

Antes de mais, importa notar que no registro dos escritos pascalianos no h somente

um eu, como o centralizador e ilhado eu cartesiano. Como visto na passagem pela

problemtica do eu nos dois autores, Pascal tece diversas crticas ao eu, tal como o entende

Descartes, sempre contrapondo a impossibilidade de definir racionalmente o que ele seja. O

eu substancial cartesiano, bem definido e nico, encontra na crtica pascaliana diversos eus.

H um eu verdadeiro, outro eu imaginrio e ainda um outro eu, o odioso.

O eu verdadeiro , em tudo, inacessvel, est para sempre oculto nossa capacidade de

conhecer, por conta da ruptura promovida na queda. A razo est corrompida, cindida e

portanto ineficaz para promover uma reparao. Da que impossvel reencontrar o lugar

desse eu verdadeiro. Assim, o homem no acessa pela sua razo o eu que perdeu no den,

pois para isso necessita de algo que no esteja sob o signo da ruptura, sendo que sua razo o

est. Dir Pascal, preciso apelar para outro que possa reparar essa ciso to essencial em

ns, esse outro Jesus Cristo, o nico em quem o homem pode acessar e conhecer-se a si

mesmo, mas isso no se d pelo exerccio da simples razo, preciso f.

O eu encontra-se, pois, num estado que no propriamente seu. Bem sondado, um

pavoroso e odioso eu, uma vez que no guarda a natureza prpria de seu estado primeiro, isto

, de sua situao pr-queda, e simultaneamente ainda sente um resqucio embaraoso dessa

primeira natureza, sem contudo saber o que . Assim, o eu pensado nesses termos afigura-se

muito mais como uma incgnita, prximo duma quimera, no sentido de que o homem transita

entre duas naturezas, e ao mesmo tempo no . Numa palavra: no mais, porm no

deixou de ser. Paradoxo que acarreta uma estranha sensao de insuficincia e miservel

condio.
 59

De maneira que se o eu verdadeiro inacessvel, o eu odioso insuportvel, pois na

medida em que esse eu-odioso reflete a atual condio humana, faz com que o homem no

olhe a si prprio, pois quem o fizesse, sem o auxlio da graa de Deus, estaria defronte da

misria humana, o que em Pascal equivale a dizer que estaria num estado insuportvel, como

ficar mais claro com a anlise do tdio. Contudo, vimos que o homem precisa conhecer-se. A

coisa mais adequada a fazer, no registro da corrupo, o que se fez: criar um eu fictcio, um

eu imaginrio, isso inevitvel. Pois os eus verdadeiro e odioso nos impedem de ser, na

medida em que ambos camuflam e rejeitam nosso estado real e miservel. Porm precisamos

ser, e com o eu-imaginrio pelo menos podemos parecer que somos, esse o papel que ele

desempenha. Vejamos pois como esses mltiplos eus se mesclam nesse monstro

incompreensvel que o homem.

Queremos e precisamos nos conhecer, mas essa combinao de contradies nos

dificulta a tarefa, impossvel dizer que no haja no homem essa ambiguidade. Pascal coloca

o problema em termos bastante precisos em 131/434 :

No claro como o dia, portanto que a condio do homem dplice? Porque afinal,
se o homem nunca tivesse sido corrompido, gozaria, em sua inocncia, tanto da
verdade como da felicidade com segurana. E, se o homem nunca tivesse sido seno
corrompido, no teria nenhuma ideia da verdade nem da beatitude. Mas desgraados
que somos, e mais do que se no houvesse grandeza em nossa condio, temos uma
ideia da felicidade e no podemos chegar a ela. Sentimos uma imagem da verdade e
no possumos seno a mentira. Incapazes de ignorar de modo absoluto e de saber de
modo certo, to manifesto est que j estivemos num grau de perfeio do qual
infelizmente decamos.52

A ambiguidade sempre a condio do homem. Ele sabe que no pode negar a

natureza, mas sabe tambm que no pode afirmar plenamente com a razo, pois no alcana

com sua razo, um ponto, nico que seja, para tentar fundamentar alguma certeza. O fato de

52 Grifo nosso.
 60

que Sentimos uma imagem da verdade por demais sugestivo de que, em ltima instncia,

no h verdade que possa ser sondada pela razo, muito embora sintamos algo que nos falta.

Isso mais um exemplo do recorrente binmio ausncia-presena. Sente-se a imagem da

verdade, possui-se a mentira; a verdade ausente sentida, mas a mentira a posse que para

ns presente; no demasiado lembrar que para Pascal s possvel algum conhecimento

em Jesus Cristo53. H sim todo um desdobramento racional que articulamos, mas isso decorre

de alguma coisa que sentimos, para Pascal, atravs do corao, por isso a imagem da

verdade. Uma imagem sempre aponta para alguma coisa, preciso que haja alguma coisa

para que ela seja, ou melhor, para que ela represente. Sentir uma imagem da verdade o

mesmo que no a possuir, por isso que no possumos seno mentira.

Importa notar ainda que Pascal fala de uma ideia de felicidade que temos, porm no

podemos alcan-la. Fala tambm que no podemos possuir a felicidade com segurana, como

se tais impossibilidades fossem a marca de nossa condio insuficiente e miservel. A

felicidade que se sente e no se alcana uma falsa felicidade no sentido em que ela no tem

firmeza, isto , ela no se sustenta e depende de uma srie de contingencias. A essa pseudo

felicidade pascal contrape o que chama de felicidade verdadeira.

A representao possibilitada pelo eu imaginrio uma das muitas facetas da

contraditria condio humana, uma vez que: O homem ignora-se, e quando quer conhecer-

se, assusta-se com ele mesmo.54 O papel desempenhado por essa fico aprofunda ainda

mais, para o homem, a incompreenso que existe nele. Essa fico, ao tentar trazer para a

presena uma sentida ausncia, s possibilita uma confuso que raiz de muitos de nossos

males.

53 Pascal diz quanto a isto em 417/548: No somente no conhecemos a Deus seno por Jesus Cristo, mas no
nos conhecemos a ns mesmos seno por Jesus Cristo; no conhecemos a vida , a morte seno por Jesus
Cristo. Fora de Cristo no sabemos o que nem nossa vida, nem nossa morte, nem Deus, nem ns mesmos.
54 DEDIEU, J. Pascal: Les Penses et Oeuvres choisies. Paris: Librairie l'Ecole, 1937. p. 217.
 61

H uma metfora que aproxima e torna melhor a compreenso. Ela se encontra no

primeiro dos Trs Discursos, que fala sobre um homem que foi feito rei por um acaso.

Aproximao j indicada por Pierre Guenancia55, ela nos ajuda a compreender a ideia de eu

em Pascal, e por consequncia a de eu-odioso. Seno, veja-se:

Para entrar no verdadeiro conhecimento de vossa condio, considerai-a nesta

imagem.
Um homem lanado pela tempestade numa ilha desconhecida, cujos habitantes
estavam em dificuldade para encontra seu rei, que havia se perdido; e, apresentando
muita semelhana de corpo e rosto com esse rei, o homem tomado por ele e
reconhecido nessa qualidade por todo o povo. A princpio ele no sabia o que fazer,
mas acabou decidindo entregar-se sua boa sorte. Aceitou todas as homenagens que
lhe quiseram prestar e deixou-se tratar como rei.
Mas, como no pudesse esquecer sua condio natural, ele pensava, ao mesmo tempo
em que recebia tais homenagens, que no era esse rei que o povo buscava e que esse
reino no lhe pertencia. Assim, tinha um duplo pensamento: um pelo qual agia como
rei, outro pelo qual reconhecia sua verdadeira condio e que apenas o acaso o havia
colocado no lugar onde estava. Ele ocultava esse ltimo pensamento e punha a
descoberto o outro. Era pelo primeiro que tratava com o povo, e pelo ltimo que
tratava consigo mesmo.56

Pascal encerra a metfora com a pergunta: O que direis desse homem tornado rei por

erro do povo, se viesse a esquecer a tal ponto sua condio natural que imaginasse que esse

reino lhe era devido, que ele o merecia e que lhe cabia por direito? O eu como aquele rei

que, esquecendo-se de quem realmente , toma-se por outro. O eu pascaliano desde sempre

uma fico, uma vez que no se pode assumir enquanto eu-odioso, nem h possibilidade de

encontrar-se em seu primeiro estado. Os seus escritos visam sobretudo mostrar isso com

diversos quadros, diversas imagens.

O eu-odioso nos revelado pela mais simplria das sondagens. Desde que sincera, a

razo aponta facilmente nossa finitude e fragilidade. O eu-odioso no se sustendo mediante o

55 GUENANCIA, Pierre. Quel est lordre du soi ?, in PECHARMAN-PETIT Martine (dir.), Les trois ordres
de Pascal. Revue de Mtaphysique et de Morale, n 1, mars 1997, P.U.F., Paris, 1997, p. 85-96
56 PASCAL, Blaise. Trs discursos sobre a condio dos poderosos. In: Pensamentos sobre a Poltica. So
Paulo, 1994. p. 79 ss.
 62

exame da razo, cria esse eu imaginrio; pois com esse eu que se apresenta o homem. Um

problema se pe aqui: o eu-odioso, esse eu, que o homem no entende, que evita por isso

mesmo, que a todo custo quer apagar, esse eu, o nico eu que o homem tem pois Sua

essncia verdadeira, o que h de infinito no ser humano, lhe foi tirada atravs de Ado.

Agora s existe enquanto ausncia incompreensvel. de modo que Se lhe tirarmos o que

tem de odioso, nada restar.57

Em tudo isso, o eu na confuso em que se v, s pode ser odioso, conturbado e injusto,

como diz Pascal 597/455: "O eu tem duas qualidades: injusto em si, por se fazer o centro de

tudo; incmodo para os outros por querer submet-los, pois cada eu inimigo e desejaria

ser o tirano de todos os outros." Vemos como o carter negativo da relao social ressaltado

aqui, visando uma aproximao da realidade decada e miservel em que se encontra o

homem.

Pascal desenvolve a ideia de que o homem deslocado de sua natureza original e sem

saber como proceder faz do seu eu um tirano na relao com os outros eus, dessa forma esse

eu, que j miservel e descentrado, torna-se tambm um injusto eu-odioso, pois procura

destacar-se e sobrepor-se aos eus dos outros. Isso vlido para todos os eus.

Imagine-se que tremenda confuso essa batalha de eus causa. Um eu requer a

submisso dos outros, na medida em que para ser um eu que agrade o outro ele necessita

submeter o outro eu imagem que cria de si e coloca em evidncia. Ao mesmo tempo, no

pode se abster do contato com os outros eus, isso , depende dos outros eus para parecer um

eu, haja vista que esse eu to somente uma criao ele depende da aceitao dos outros eus

para desenvolver seu papel no espetculo dos eus.

Da sua injustia e contrariedade, pois, se todos os eus querem ser estimados, no

57 OLIVA, Luis Csar Guimares. A questo da Graa em Blaise Pascal. Dissertao (Mestrado). FFLCH-
USP,1996. pg. 36.
 63

haver nada menos que guerra constante entre eles pela dominao de uns pelos outros. A

fora desse eu de propores tirnicas, por isso de nada adianta ao homem tentar ocultar os

defeitos, como se v no incio este fragmento 597/455 O eu odivel. Vs Miton, o

encobris, mas nem por isso o eliminais. inevitvel que haja conflito, pois O eu no

odioso apenas relativamente, enquanto causa de desprazer para os outros sujeitos. Neste

nvel mais superficial, a amabilidade seria um remdio eficiente. Contudo, o eu odioso na

sua realidade prpria, ele injusto em si.58 No possvel eliminar o conflito do eu-odioso

recorrendo a rearranjos fabricados, por nossa capacidade, pois esse mesmo eu-odioso signo

de uma ruptura muito mais profunda. preciso, para Pascal, um redentor que reverta o efeito

dessa ciso.

Poderamos dizer que, enquanto o eu-odioso revelado pelo uso de nossa razo, numa,

por assim dizer, autoavaliao, o eu-imaginrio se nos aparece como uma fabricao dessa

potncia enganadora que a imaginao. O filsofo nos dir que, enquanto a razo carece

de amigos, a imaginao est repleta de seguidores, haja vista o que a razo exige de seus

amigos. Por sua vez a imaginao 44/82: no pode tornar sbios os loucos, mas os torna

felizes, rivalizando com a razo que s pode tornar miserveis os seus amigos. Pode-se olhar

para si atravs do eu-imaginrio, o que de alguma forma enganar-se; pode-se tambm olhar

para si atravs de uma autoanlise crtica. O homem tem capacidade racional para tanto,

contudo, o que se v ao fim dessa anlise no muito agradvel, pois a que o homem v-se

sem mscara. Assim que a imaginao o torna feliz, pois est enganado; e a razo o torna

triste, uma vez que se conhecer tomar conscincia de nossa condio miservel.

1.6 - O Tdio.

58 Ibidem. p. 34.
 64

Se por um lado o conhecimento de si mesmo esbarra no emaranhado do eu-odioso, por

outro veremos que o tdio59 uma outra barreira para que o homem possa conhecer-se a si

mesmo. Como que numa rede interligada entre as diversas faces problemticas de nosso

estado, o tdio surgir indicando a constatao da miservel condio humana.

Pascal diz que: 136/139 o homem to infeliz que se entediaria mesmo sem nenhum

motivo de tdio. Entendemos isso como uma boa sntese do que seja sua ideia de tdio.

Sabe-se que ele no depende de nada que lhe seja externo para se expressar, intrnseco

condio humana. Podemos usar aqui a figura de um espelho: o tdio seria dessa maneira o

resultado do que se v num espelho no qual a condio humana poderia ter a percepo do

que realmente seja, no se conhecer totalmente, mas aperceber-se brevemente. Contudo, tal

viso sobremodo insuportvel. Nada externo ao homem tem o poder de lhe revelar o

desespero de sua condio miservel mais que o tdio. Como num reflexo em que o homem

v a si mesmo tal como , sem disfarce, a que ambos, o eu real e o eu-imaginrio, se

encontram e se opem.

Sabemos que Pascal imputa ao tdio um poder e autoridade que esto muito alm

daquilo que o homem pode controlar. Ainda que ele quisesse livrar-se ou guardar-se dessa

autoridade privada no o conseguiria60, pois ela habita o seu ntimo, nas palavras de Pascal

o fundo do corao. Assim, se usamos h pouco a figura do espelho para ilustrar a ao do

59 No que se refere ao tdio Luiz Felipe Pond nota em seu O Homem insuficiente que: O termo original em
francs ennui pode ser traduzido por similares em portugus, tais como aborrecimento, angstia, tdio, entre
outros. No sculo XVII, tdio tinha uma forte conotao de angstia essencial, associada impossibilidade de
sair de tal estado, como uma espcie de patologia espiritual [...] os termos em portugus nos parecem
sempre insuficientes e banais para iluminar o conceito em sua totalidade e profundidade.
60 Pascal diz no fragmento 136/139: Assim se escoa toda a vida; procura-se o repouso combatendo alguns
obstculos e, se eles forem superados, o repouso se torna insuportvel pelo tdio que gera. Faz-se necessrio
sair e mendigar o tumulto. Porque ou se pensa nas misrias que se tm ou nas que nos ameaam. E ainda
quando se estivesse bastante protegido por todo o lado, o tdio, com sua autoridade privada, no deixaria de
sair do fundo do corao onde tem razes naturais.
 65

tdio, agora poderamos acrescentar que este um espelho interno e to intrinsecamente

ligado ao homem que impossvel cobri-lo ou quebr-lo, mesmo querendo. Outro fator

importante para sua estratgia a constatao de que o tdio uma fora de tal dimenso que

no suportvel para o homem, preciso afastar-se dele. Veja-se, por exemplo, o que diz em

622/131:

Nada mais insuportvel para o homem do que estar em pleno repouso, sem
paixes, sem afazeres, sem divertimento, sem aplicao.
Ele sente ento todo o seu nada, seu abandono, sua insuficincia, sua
dependncia, sua impotncia, seu vazio.
Imediatamente nascero do fundo se sua alma o tdio, o negrume, a tristeza, a
mgoa, o despeito, o desespero.

Vemos um aspecto importante expresso neste fragmento pela ocorrncia dos termos

insuportvel e imediatamente (Incontinente). Percebe-se que tanto uso do termo

insuportvel, quanto do termo original incontinente expressam aqui a ideia de que o tdio est

irremediavelmente no interior do homem e ao mesmo tempo o ultrapassa, almejando sempre

ocupar todo o contedo de sua vida. De outra maneira, o tdio est contido por um instante

no fundo do corao, mas sua caracterstica realmente ser incontvel, no sentido em que

excede aquilo mesmo que o contm, a saber: seu continente. Para usar uma figura espacial,

esse aspecto de fronteira frgil do tdio preme por espao, havendo ocasio ele se espalhar

reclamando o espao atravs de sua autoridade privada.

O tdio conduz fuga dessa sua condio insuportvel. As opes so: ou foge-se da

autoridade do tdio ou rende-se a ela; porm, como render-se ao tdio ceder ao

insuportvel, tem-se que o mais sensato seja a soluo da fuga. Busca-se dessa forma a

agitao, elemento esse formador, como veremos, daquilo que Pascal denomina divertimento.

Da a importncia da anlise e relao do tdio com o nosso tema, haja vista que se fosse

possvel ao homem estar em presena de si mesmo, sem sentir esse tdio, no seria lanado
 66

impetuosamente ao movimento, na agitao.

Dessa forma vemos que o exerccio de pensar em si mesmo nos leva a conhecermos

nossa insuficincia, finitude, num termo pascaliano: nossas misrias. Para Pascal todo aquele

que procura com afinco se conhecer atravs unicamente de sua capacidade, logo ser levado

ao desespero e angstia pela imperiosa fora do tdio que opera e que tem razes naturais

no corao humano. Da que h uma enorme necessidade de que o homem sempre evite o

confronto consigo mesmo, ou seja, que evite aperceber-se.

O tdio, por consequncia, impossibilita-nos de pensar sobre ns mesmos, pois sob o

seu campo de ao no possvel sustentar empreitada alguma, quer pela necessidade que

temos de fugir dele, quer pela nossa imagem odiosa, portanto no agradvel. Nosso autor diz:

36/164 ter muita infelicidade estar numa tristeza insuportvel, logo que se fica reduzido a

contemplar a si mesmo sem disso se divertir. O tdio conduz o homem a uma regio de

extrema incapacidade, em se tratando de qualquer domnio da vida humana. A fora produzida

por esse estado explorada pelo filsofo ao escrever que estar no tdio para o homem a

mesma coisa que estar numa tristeza insuportvel e desgraada. Ora, se esse estado ao qual

o filsofo denomina tdio em si insuportvel, evidentemente que tambm um estado que,

de toda forma, tenta-se evitar. O que nos ocupa agora evidenciar a incapacidade de pensar

(sobretudo pensar em si), a que o homem est exposto uma vez no tdio. A propsito disso

Pascal diz que ele, inevitavelmente, estar no tdio ao se abandonar contemplao de si

mesmo. Na mesma linha de raciocnio encontramos o fragmento 137/142, o qual

reproduzimos integralmente por conta do valor expressivo para nossa anlise:

Divertimento. No bastante grande a dignidade real em si mesma para aquele que a

possui para torn-lo feliz pela simples viso daquilo que ? Ser preciso ainda diverti-
lo desse pensamento como ao comum dos homens? Bem vejo que tornar um homem
feliz diverti-lo da viso de suas misrias domsticas para preencher todo o seu
pensamento com o cuidado de danar bem; mas ser a mesma coisa com relao a um
 67

rei e ser ele mais feliz prendendo-se a esses vos divertimentos do que contemplando
a sua prpria grandeza? E que objeto mais satisfatrio se poderia dar ao seu esprito?
No seria ento prejudicar a sua alegria fazer com que ele ocupe a sua alma pensando
em ajustar os passos cadncia de uma ria, ou em alcanar habilmente uma barra,
em vez de deix-lo gozar em repouso da contemplao da glria majestosa que o
circunda? Submeta-se isto prova, deixe-se um rei a ss, sem nenhuma satisfao dos
sentidos; sem nenhuma preocupao no esprito, sem companhias e sem divertimentos
pensar em si totalmente vontade, e ver-se- que um rei
sem divertimento um homem cheio de misrias. Assim, evita-se isso cuidadosamente
e nunca falta ao redor da pessoa do rei muita gente que cuida de fazer com que o
divertimento suceda aos negcios e que fica a observar todo o seu tempo de cio para
fornecer-lhe prazeres e jogos de modo que no haja nenhum vazio. Quer dizer que eles
so cercados de pessoas que tm um maravilhoso cuidado para evitar que o rei fique
sozinho e em estado de pensar em si, sabendo perfeitamente que ele ficar miservel,
muito embora seja rei, se pensar em si. No falo em tudo isso de reis cristos como
cristos, mas somente como reis.

Esse exemplo bastante claro no que diz respeito interferncia do tdio naquilo que

ns podemos conhecer. O autor usa a figura do rei para denunciar em que situao encontram-

se os homens, tomando o exemplo daquilo que seria a 'melhor' situao entre os homens, isto

, a realeza: frente ao inevitvel tdio, no h excees. O pensamento sobre nossa condio

nos leva ao desespero supremo e insuportvel que esse tdio, isso independentemente da

situao poltica, financeira, social, etc. Mesmo um rei, se pensar em si totalmente

vontade, ser levado e tragado pela autoridade interna do tdio.

De modo que a reflexo sobre quem somos nos leva, se levadas at as ultimas

consequncias, a nos reconhecer miserveis, isto , ficarmos sob a autoridade do tdio. Para

evit-lo preciso evitar, na mesma medida, o pensamento sobre nossa condio, o que nos

leva a um crculo sempre recorrente de aes: se penso, vejo minha insuficincia, que me

leva ao tdio, logo no penso para evit-lo. O fragmento inicialmente pergunta se a

frivolidade dos divertimentos do homem comum tambm se aplica ao rei, e conclui com a

resposta positiva. Ambos so postos no mesmo registro, no fim das contas sofrem os mesmos

acidentes e reveses, guardadas as propores, pois todos os homens esto presos no tdio,

alguns acreditam encontrar a liberdade nas cadeias do divertimento, mas isso um erro.
 68

Muito nos prende a ateno a insistncia do filsofo em declarar a interferncia do

tdio sobre o ato da autorreflexo. Assim, o pior perigo que ronda o rei, no exemplo, o estar

sozinho frente a si mesmo, nada mais perigoso que isso, da a grande preocupao em evitar

que o rei fique sozinho e em estado de pensar em si. Em relao ao comum dos homens ele

inteiramente idntico nesse aspecto, mudam-se os motivos, mas o mtodo sempre o mesmo:

desvio constante. Por rei entende-se, dir Pascal, uma pessoa comum, embora cercada de

cuidados para que no se sinta como tal. No aconselhvel deixar o rei sozinho, mas seria

possvel escond-lo indefinidamente dele mesmo? certo que, embora se pense que o fato de

ser rei , em si, uma boa posio, contudo ele no pode pensar em si mesmo. Por mais rei que

seja, ele sempre estar impedido de pensar-se por conta do perigo que isso acarreta, a saber:

pensando em si ele pode reconhecer sua miservel e comum condio humana. Todavia, se o

homem no pode conhecer o que ser homem, e, da mesma maneira, se o significado de ser

rei no puder ser compreendido, de que maneira possvel dizer que a melhor situao

possvel a realeza, como se diz comumente?

Se entendermos que aquele que conhece a si mesmo domina, de alguma maneira, o

significado do que seja; do mesmo modo podemos pensar que aquele que no conhece a si

mesmo no tem ideia do que ou de quem realmente . O simples tentar conhecer-se a si

mesmo nos remete de volta ao tdio, j que este aparece como resultado direto de tal tentativa.

Buscamos a todo o custo no pensar em nossa condio miservel e isso exatamente o que o

tdio nos mostra, se tentarmos. Isso porque essa misria que o tdio reflete, participa de nossa

constituio, tanto assim que se deixarmos, com muito pouco, o tdio nos mostra isso. Uma

vez que o homem no suporta o tdio e no consegue conhecer-se a si mesmo, ele no

adquire, a partir de si mesmo, um significado que preencha sua nsia de completude, por isso

o divertimento sempre aparece como um mecanismo e uma sada aprazvel, ao menos

 69

aparentemente.

O tdio traria em si a possibilidade de autoconhecimento, que Pascal ressalta. No

fosse o divertimento, ele foraria a busca de meios de sair desse estado, porm o divertimento

est a e impede uma efetiva soluo para o tdio, at mesmo uma tentativa. O homem, nessa

luta intensa que sua vida, oculta-se de si mesmo, isto , de sua miserabilidade. Se no se

esconder, perceber-se- mais miservel ainda, pois um miservel consciente. Em suma, o

tdio o estado em que se mostra o fundo da miservel condio humana: um estado

insuportvel.

Portanto, o homem que quer apenas ser feliz, como nos diz Pascal, coloca nisso sua

mais alta aspirao, no podendo fugir de querer s-lo. Esse homem, que tem sua grandeza

exatamente no exerccio do pensamento e sobretudo no pensamento sobre sua felicidade,

como poder ser feliz se no pensar em si, numa palavra: se no conhecer a si mesmo?

1.7 - Imaginao.

A lio do tdio mostra-nos que o homem est numa situao de onde precisa sair. A

reflexo pascaliana pe um problema ao seu interlocutor: como sair dessa situao. O homem

esse ser paradoxal e incompreensvel, um ser que est no meio daquilo que no sabe e nem

pode saber o que seja, pois no pode compreender nem o todo em que se encontra, nem o todo

de si mesmo, nem o todo da natureza. Portanto, sendo esse ser do meio, no deveria aspirar

aos extremos, ao absoluto. Se ele pudesse contentar-se com essa situao certamente estaria

numa posio mediana e agradvel. Porm, h nesse mesmo homem, de alguma maneira,

uma necessidade para o infinito, e, ainda que no possa alcanar o princpio ltimo das coisas,
 70

ele o deseja.

frente a essa insuficincia que percebe-se a operao da imaginao, que em Pascal

um conceito filosfico de suma importncia. Antes de observarmos como Pascal trata o

assunto, notemos que Descartes opera uma separao entre imaginao e pensamento

puramente intelectual, associando a imaginao de alguma forma ao corporal e visando com

isso relegar o papel dela a um segundo plano no processo de conhecimento.

Vejamos que Descartes diz que: quando considero atentamente o que a imaginao,

verifico que ela nada mais que uma aplicao da faculdade que conhece ao corpo que lhe

intimamente presente e, portanto, que existe.61. Aqui a ligao entre o corpo e a imaginao

feita de tal modo que o vnculo torna-se necessrio, e a imaginao no de nenhum modo

algum necessria minha natureza ou minha essncia, isto , essncia do meu esprito62,

portanto, dependente do corpo.

Ele diz ainda: E mesmo esses termos 'fingir' e 'imaginar' advertem-me de meu erro;

pois eu fingiria efetivamente se imaginasse ser alguma coisa, posto que imaginar nada mais
63
do que contemplar a figura ou a imagem de uma coisa corporal. Associando a

imaginao ao erro, coloca aquela faculdade sob suspeita, portanto, dir o filsofo, evitar a

imaginao torna-se uma condio essencial para o conhecimento de si mesmo: E, assim,

reconheo certamente que nada, de tudo o que posso compreender por meio da imaginao,

pertence a este conhecimento que tenho de mim mesmo e que necessrio lembrar e desviar

o esprito dessa maneira de conceber a fim de que ele prprio possa reconhecer muito

distintamente sua natureza.64 Associando a imaginao ao corpreo e ao erro, Descartes

propor em sua filosofia que se desconfie da imaginao, como se fosse uma coisa perigosa.

61 DESCARTES, R. Meditaes Metafsicas. In: Col. Pensadores. So Paulo: Ed. Abril Cultural, 1973. p.129-
130.
62 Ibidem. p. 130.
63 DESCARTES, R. Meditaes Metafsicas. In: Col. Pensadores. So Paulo: Ed. Abril Cultural, 1973. p. 94.
64 Ibidem. p.94.
 71

assim que a experincia do pedao de cera concluda no sentido, tanto de afirmar a

distino entre imaginao e razo quanto no de evidenciar a superioridade da razo sobre a

imaginao. No que diz respeito ao conhecimento dos corpos:

preciso, pois, que eu concorde que no poderia mesmo conceber pela imaginao o
que essa cera e que somente meu entendimento quem o concebe; digo este pedao
de cera em particular, pois para a cera em geral ainda mais evidente. Ora, qual esta
cera que no pode ser concebida seno pelo entendimento ou pelo esprito?
Certamente a mesma que vejo, que toco, que imagino e a mesma que conhecia desde
o comeo. Mas o que de notar que sua percepo, ou a ao pela qual percebida,
no uma viso, nem um tatear, nem uma imaginao, e jamais o foi, embora assim o
parecesse anteriormente, mas somente uma inspeo do esprito, que pode ser
imperfeita e confusa, como era antes, ou clara e distinta, como presentemente,
conforme minha ateno se dirija mais ou menos s coisas que existem nela e das
quais composta.65

Devido ao fato de que a imaginao associada ao corpo e aos sentidos, Descartes

opera uma excluso, sempre que possvel, ou ao menos uma diminuio do verdadeiro poder

da imaginao sobre nosso conhecimento.

Nota-se aqui uma grande diferena: enquanto Pascal enfrenta o paradoxo de saber que

impossvel conceber qualquer tipo de conhecimento sem a intromisso da potncia

enganadora que a imaginao, Descartes aconselha o exato oposto: o desvio. Em Descartes

notamos uma recorrente insistncia nessa ideia da necessidade de desviar-se da imaginao, e

mesmo nas matemticas, em que sua funo nos parece indispensvel, a imaginao toma

uma posio secundria em relao ao conhecimento puramente intelectual. Porm, aquilo

que desviado no deixa de existir.

Em seu Tratado da Paixes, Descartes identifica claramente esse importante papel da

imaginao, e prescreve o remdio:

65 Ibidem. p. 97.
 72

Mas o que se pode sempre fazer em tal ocasio, e que eu julgo poder apresentar aqui
como o remdio mais geral e o mais fcil de praticar contra todos os excessos das
paixes, , sempre que se sinta o sangue assim agitado, ficar advertido e lembrar-se de
que tudo quanto se apresenta imaginao tende a enganar a alma e a fazer com que
as razes empregadas em persuadir o objeto de sua paixo lhe paream muito mais
66
fortes do que so, e as que servem para dissuadir muito mais fracas.

E ainda: Mas o que me parece que os que esto acostumados a refletir sobre as suas

aes podem sempre fazer , quando se sentirem tomados de medo, esforarem-se por desviar

o pensamento da considerao do perigo67, e diz como: representando-se as razes pelas

quais h muito mais segurana e mais honra na resistncia do que na fuga. Releva notar que

Pascal trilha outro caminho, e, apenas para indicar, lembremos do que diz em 44/82: O maior

filsofo do mundo, sobre uma tbua mais larga do que preciso, se h embaixo um

precipcio, embora a razo o convena de sua segurana, a imaginao prevalecer. A

maioria no poderia sustentar o pensamento sem empalidecer e suar.

Poderamos pensar que o homem, to logo percebesse - por essa espcie de 'espelho

interno', o tdio - sua inevitvel condio miservel, seria levado imediatamente a procurar

alguma fuga, ou algo para se distrair, algum movimento, enfim, algum divertimento. Tal

compreenso plausvel, todavia Pascal alerta-nos que: uma diverso desanimada e sem

paixo o entediar. Aqui entra ento um conceito fundamental para a compreenso de nossa

temtica: a imaginao. A abordagem de tal conceito nos ser de muita utilidade, pois ele

quem, de alguma maneira, faz a ligao entre a condio humana que se percebe miservel

pelo tdio e o divertimento, como veremos.

A imaginao , antes de tudo, a potncia que engana68; se a razo procura buscar e

66 DESCARTES, R. Paixes da Alma. Col. Pensadores. So Paulo: Ed. Abril Cultural, 1973. p. 293.
67 Ibidem. p. 294.
68 H uma nota muito interessante e um estudo sobre os 'dois infinitos' em Marcello Nunes que lembramos aqui:
Toda psicologia de Pascal funda-se na dignidade do pensamento e na mesquinhez da animalidade. Para
mostrar , porm, quo frgil criatura, Pascal frisa que, at em seu ato distintivo o pensamento o homem
 73

instruir sobre a verdade, a imaginao inventa uma verdade independente da racionalidade e

por vezes contrria a esta ltima, de modo que Pascal nos diz, em 44/82: A imaginao

dispe de tudo: faz a beleza, a justia e a felicidade. De modo que qualquer coisa que

dependa dessa imaginao no ser seguro, haja vista que a prpria imaginao volvel e

enganadora. Se tomarmos o exemplo da felicidade que forjada pela imaginao pode-se

perceber que essa felicidade o oposto daquilo que Pascal chama de felicidade verdadeira.

O mundo que regido pela imaginao alvo de uma anlise bastante acurada nesse

fragmento, da mesma forma, o autor nos mostra a risvel fragilidade desta imaginao a que

dedicamos muito de ns (para no dizer tudo). E continua: Quem confere a reputao, quem

d o respeito e a venerao s pessoas, aos livros, s leis, aos grandes, seno essa faculdade

imaginria? A rede tecida pela imaginao dispe de cordas que sustentam e regulam toda a

aparncia, ainda que ela mesma tenha essa capacidade de ocultar-se e, dessa forma, d

visibilidade para os objetos a seu servio. Da que a ligao dessas cordas to firme que:

todas as riquezas da terra so insuficientes sem o seu consentimento. Sem a aprovao que

passa por essa soberba potncia enganadora que a imaginao, a rede no se mantm. A

imaginao ultrapassa at mesmo a razo, no h disputas entre elas. Considere-se ainda uma

passagem que retrata de modo bastante rico e resumido sua perspectiva sobre os efeitos da

imaginao:

No direis que esse magistrado, cuja velhice venervel impe respeito a todo um
povo, se governa por uma razo pura e sublime e que julga coisas por sua natureza,
sem deter-se nessas vs circunstncias que s ferem a imaginao dos fracos? Vede-o
entrar num sermo em que traz um zelo todo devoto, reforando a solidez da razo
pelo ardor da caridade. Ei-lo pronto a ouvir com um respeito exemplar. Que o
pregador chegue a aparecer: se a natureza lhe deu uma voz rouquenha e uma
fisionomia esquisita, se o seu barbeiro o barbeou mal, se o acaso ainda por cima o
lambuzou, por maiores que sejam as verdades que ele anuncia, aposto
pela perda da gravidade do nosso senador.

assaltado pela misria da imaginao que, cegando-o, muitas vezes obriga-o a andar em trevas. cf.
NUNES, M. A ansia moderna. Rio de Janeiro: Annuario do Brasil, 1926. p. 172.
 74

O carter superficial que a imaginao produz revela-se na figura usada por Pascal

136/139: como as crianas que se apavoram vendo a cara que lambuzaram de tinta. A

imaginao atua sobre o real, dominando-o, a criana no se espanta seno ao ver no espelho

o rosto lambuzado por ela mesma. Assim tambm a ao da imaginao atua sobre o

venervel magistrado; no no que pregado, mas pelas circunstncias sob as quais o pregador

aparece. Num exemplo rpido, o autor ilustra como a aparente severidade da razo, sua ao

coordenada, bem como sua autoridade, esto baseados em fundamentos falsos. A frivolidade

da imaginao de longe superior gravidade da razo, essa uma batalha perdida e at

bom que os homens no tentem medir as foras dessas duas potncias. Dessa forma, a

imaginao cria uma realidade, impe valores e alvos a serem alcanados, sem nenhuma

preocupao com o fundamento verdadeiro, contrariamente tentativa da razo que busca

edificar com base no mais certo e indubitvel possvel.

Pascal nos diz claramente que para que o homem tente fugir do temvel tdio preciso

que haja um autoengano: 136/139 Ele precisa se animar e criar um engodo para si mesmo,

imaginando... Como no caso da criana, percebemos aqui que a imaginao tem uma

funo bastante especfica, que a de proporcionar a iluso necessria para que ao homem

seja possvel essa tentativa de escape. Dessa forma, essa tentativa se dar com o divertimento,

como veremos, contudo a imaginao possibilita que a tentativa no seja perfeitamente

compreendida, isto , torna-a inconsciente, para usar nosso vocabulrio contemporneo.

Isso s possvel pelo carter tipicamente confuso da imaginao, como visto em

44/82: O maior filsofo do mundo, sobre uma tbua mais larga do que preciso, se h

embaixo um precipcio, embora a razo o convena de sua segurana, a imaginao

prevalecer. A maioria no poderia sustentar o pensamento sem empalidecer e suar. Irnica

 75

afirmao, tipicamente pascaliana, todavia relata um fato incontestvel: a imaginao se

sobrepe a qualquer outra fora que possamos ter, inclusive quela que faz a grandeza do

homem, a razo. O filsofo chama a imaginao no fr. 44/82: essa parte dominante do

homem, essa mestra do erro e da falsidade... e logo depois Essa soberba potncia inimiga

da razo, que se compraz em control-la e em domin-la, para mostrar quanto poder tem em

todas as coisas, estabeleceu no homem uma segunda natureza. Fator importante na

constituio do homem, a imaginao opera por sua prpria conta, independentemente de

nosso querer. Aqui se percebe claramente a importncia que se d imaginao como

colaboradora nesse mecanismo do divertimento. A imaginao pode atuar num registro em

que no h percepo dessa sua operao e isso concorre para que os frutos de seu artifcio

paream ao homem um abrigo seguro, ainda que seja apenas uma aparncia. Sobre isso nos

diz: A imaginao aumenta os pequenos objetos at que com eles encha a nossa alma por

uma estimativa fantstica... prprio da imaginao essa construo de aparncia bem

como sua validao, numa palavra, essa transformao da aparncia em realidade.

Assim, para que a imaginao engendre seu mecanismo perante o tdio, preciso

exatamente que ela dissimule uma aparncia e espelhe alguma outra coisa que no o prprio

tdio. Portanto, seguindo ainda a metfora especular, temos que a imaginao ser uma

espcie de espelho falso, no qual a condio humana ser refletida de forma ataviada, em que

pouco importa ser ou parecer, j que no reinado da imaginao as fronteiras so imprecisas.

Contudo, mesmo com a imaginao exercendo seus plenos poderes de desvirtuar a dita

realidade das coisas, a miservel condio do homem permanece intacta. Como visto a

capacidade de conhecimento que ele tem no pode tir-lo desta situao, da que Pascal far

uma anlise da Imaginao como essa tentativa de dar ao homem uma posio confortvel

44/82: no pode tornar sbios os loucos, mas os torna felizes, rivalizando com a razo que
 76

s pode tornar miserveis os seus amigos. Uma vez que se conhecer tomar conscincia de

nossa condio miservel. Assim, ainda que a imaginao seja a potncia enganadora, por

mais que ela sobreponha-se at mesmo prpria razo, ele notar a fragilidade da

imaginao quando o assunto conhecer a si mesmo. Assunto de suma importncia para

nosso tema. Sobre a nossa incapacidade de conhecer efetivamente e sobre a fragilidade tanto

da razo quanto da imaginao, ele diz 199/72:

Finalmente, todas as coisas extremas so para ns como se no existissem e ns no

existimos com relao a elas; elas nos escapam e ns a elas.
A est o nosso estado verdadeiro. isso que nos torna incapazes de saber com certeza
e de ignorar de modo absoluto. Vogamos 69 sobre um meio vasto, sempre incertos e
flutuantes, levados de uma ponta para a outra; qualquer termo em que pensemos nos
agarrar e nos firmar, abala-se, e nos abandona, e, se o seguimos, ele escapa s nossas
tentativas de peg-lo, escorrega e foge com fuga eterna 70; nada se detm para ns. o
estado que nos natural e entretanto o mais contrrio nossa inclinao. Ardemos do
desejo de encontrar uma posio firme e uma ltima base constante para a edificar
uma torre que se eleve ao infinito, mas todo o nosso alicerce cede e a terra se abre at
os abismos.
No procuremos, portanto, segurana, firmeza; nossa razo est sempre decepcionada
pela inconstncia das aparncias: nada pode fixar o finito entre os dois infinitos que o
encerram e fogem dele.
Sendo esse meio que nos coube em partilha, sempre distante dos extremos, que
importa que algum outro tenha um pouco mais de inteligncia das coisas? Se a tem e
se as toma de um pouco mais alto, no est ele sempre infinitamente afastado da
extremidade e a durao de nossa vida no igualmente nfima em face da eternidade
se durar dez anos mais?
Em vista desses infinitos, todos os finitos so iguais e no vejo por que assentar a
imaginao antes sobre um do que sobre outro. E s de fazermos uma comparao
entre ns e o finito j nos d pena.

A imaginao tem a aparncia prazerosa de amarrar as coisas da natureza de modo que

ns pensamos entend-la, mas na verdade qualquer termo em que pensemos nos agarrar e

nos firmar abala-se e nos abandona. A imaginao produz ligaes frgeis que ao primeiro

olhar se mantm, contudo, numa sondagem mais vagarosa, percebe-se a falta de fundamento

slido, tanto para os conhecimentos que achamos que temos sobre a natureza, quanto para

69 No sentido de derivar: estamos deriva, perdidos. Cf. com o mesmo tema presente na figura do naufrago e da
ilha no escrito pascaliano nomeado Trs discursos. Pensamos que o termo vogar tambm pode indicar uma
navegao orientada, porm no o caso aqui.
70 A fuga sendo eterna, isto , infinita. O limitado no a alcana por mais que consiga progressos.
 77

aqueles que achamos que temos sobre ns mesmos. Assim, todo fruto da laboriosa imaginao

escorrega-nos e foge com uma fuga eterna. Nada se detm para ns. Nada pra para ns

ainda que os laos da imaginao nos proponham o contrrio.

Nossa contradio no nos deixa descansar ( isso que Pascal vai ressaltar), e a

imaginao desempenha um importante papel sobre aquilo que pensamos, de modo que

nossa razo est sempre decepcionada pela inconstncia das aparncias. Os objetos de

nosso conhecimento aparecem tal qual ns os imaginamos e no tal qual ns os conhecemos,

pois para Pascal conhecer algo, em ltima anlise, seria conhecer todas as partes desse algo e

todas as partes que o ligam com o todo da natureza, o que se mostra impossvel. Assim, a

aparncia do conhecimento, isto , a maneira como ns imaginamos as coisas, tomada por

conhecimento, da que frequentemente o que tnhamos por verdade se nos mostra um erro.

Da que sendo todos os nossos conhecimentos, no limite, incertos, Pascal diz que no

v vantagem alguma em assentar a imaginao sobre um em detrimento de outro. Isso se

torna mais interessante ainda se lembrarmos o objeto privilegiado do conhecimento

cartesiano: o cogito. Conhecemos e usamos a natureza de acordo com nossa capacidade, para

nossa sobrevivncia e benefcio, porm no h balana nem bom-senso no mundo que nos

indique que um conhecimento mais privilegiado que o outro. Nem a razo, nem mesmo a

imaginao podem nos dar conforto e segurana plenos, este papel, em Pascal, est reservado

para aquele que une todas as nossas contrariedades, Jesus Cristo, a quem nos Pensamentos

chama de restaurador.

Como visto at aqui o conhecimento de si mesmo tem uma enorme importncia,

contudo a condio humana, miservel por si mesma, j impede o homem de conhecer-se.

Ento aqui que o mecanismo do divertimento tem uma finalidade bem visvel para o nosso

autor, a saber, tentar evitar o inevitvel, ou melhor, impedir que o homem se veja e se pense
 78

insuficiente e mortal, como veremos a seguir. No que diz respeito a esse nosso escrito,

preciso salientar que no pensamento sobre o homem o paradoxo sempre est presente. assim

que o homem precisa pensar em si, mas no pode faz-lo, embora ao mesmo tempo no possa

furtar-se a essa demanda. Diz-nos o autor 114/397: A grandeza do homem grande por ele

conhecer-se miservel; uma rvore no se conhece miservel. ento ser miservel

conhecer(-se) miservel, mas ser grande conhecer que se miservel. Ao ponto no qual o

homem possa conhecer-se e por consequncia conhecer-se na miserabilidade de sua condio,

para a que a anlise do divertimento indica, a nosso ver. A soluo para o problema da

condio da miservel humana no est nem passa pelo divertimento, mas reconhecendo

esse mecanismo que se pode pensar a questo no s do conhecimento, mas pensar a questo

do homem como um todo.

pensando nessa caracterstica, ressaltada tantas vezes, que o homem grande

quando reconhece sua condio miservel, que vemos como se articula todo o discurso do

autor sobre o divertimento. No pensamos que haja uma censura sobre o fato de que o homem

esteja no divertimento, h sim, uma constatao e uma advertncia para notar, nesse mesmo

fato, que alguma coisa est fora do lugar. Vamos ao divertimento, visando entend-lo melhor.
 79

Parte II

O Divertimento
 80

2 Divertimento

Observaremos nesta parte alguns aspectos da temtica, segundo nosso objetivo, que

pensar o divertimento no contexto da reflexo pascaliana. Nosso intento fazer uma

aproximao ao divertimento apenas no registro daquilo que Pascal chamava de estudo do

homem, que podemos denominar tambm de antropologia pascaliana. Nosso interesse se

refere dinmica do divertimento no pensamento sobre a condio humana. Dito de outro

modo: importa-nos observar aqui como se d a construo do pensamento a respeito do

divertimento, e no como seria sua possvel elaborao final.

Procuraremos, fazendo uso dos conceitos trabalhados na primeira parte, desenvolver o

eixo central de nossa questo: o divertimento pascaliano. Portanto retomaremos aqui a sua

ideia de homem, que traz consigo as diversas e difceis contrariedades expostas na primeira

parte de nosso escrito, a saber: um homem que no se conhece, que se sente frgil,

inconstante, que pensa, que tem sua razo subordinada fora imperiosa da imaginao, que

se encontra divido entre um eu imaginrio idlatra de si fantasiado num amor-prprio, e um

real eu-odioso, um homem que quer ser feliz, mas que pode reconhecer-se apenas miservel,

que por tudo isso vive, mas vive sob a ameaadora presena do tdio.

Observar essa condio faz o homem conhecer a dor insuportvel de reconhecer a si

mesmo como finito, incompreensvel e insuficiente, fato que o remete ainda ao tdio. E nessa

constatao o homem v-se na presena de seu prprio eu, que Pascal chama de eu-odioso,

haja vista trazer consigo e evidenciar toda a misria que h no homem. Essa condio ser

mascarada pelo que Pascal chama de imaginao, que nos ajuda na construo de uma nova

identidade, por assim dizer. Identidade esta que no contenha as dificuldades inerentes

detectadas na nossa real mas miservel condio, para isso preciso arquitetar um eu-

imaginrio que habite o mais belo lugar do mundo, isto , o pensamento do outro, daquele a
 81

quem estimamos, sendo necessrio estar sempre na estima do pensamento do outro. Enfim, os

elementos essenciais que constituem o homem devem estar sempre em nosso horizonte.

O divertimento aparece dessa forma como o resultado confuso da juno desses

eventos internos e intrnsecos ao homem. Nosso autor visa desmascarar as iluses das razes

que se apresentam ao homem no sentido de faz-lo auto-suficiente, desmascara com o intuito

de explicitar o impasse metafsico e existencial, por assim dizer, em que se encontra o homem.

Uma vez mostrado isso, Pascal nota que o divertimento uma fatalidade que provm da

prpria condio do homem e, portanto, um impasse insolvel para o prprio homem.

A anlise do divertimento antes de tudo uma perspicaz constatao emprica do

homem, do seu meio e de sua rotina. Tal constatao Pascal o faz, de certa forma, enquanto

um observador profundo e realista. Tal anlise talvez seja o melhor exemplo daquilo que o

prprio Pascal chamava de estudo do homem. O divertimento, que primeira vista parece

inofensivo, mostra-se numa anlise mais detalhada um fenmeno avassalador, na medida em

que impede o homem de se pensar, com toda a consequncia que da advm. O divertimento

unifica os afazeres humanos; srios ou no, todos so colocados no registro do desvio de

ateno de algo muito mais importante ao homem: sua prpria existncia, seu ser.
 82

2.1 - Dos fragmentos do Mao Divertimento.

Nesta seo pretendemos fazer uma rpida incurso pelo terreno dos manuscritos

pascalianos referentes ao nosso tema, para notar um pouco do estado em que se encontram, e

assim orientar melhor nossa pesquisa.

Pascal tencionava, como se sabe, escrever algumas obras quando a morte o alcanou.

Os papeis com as anotaes que foram encontrados aps a sua morte serviram para organizar

o que chamamos hoje Os Pensamentos de Pascal. Alguns desses papis j haviam sido

divididos por temas. Trabalhamos em nosso escrito principalmente o oitavo mao dos papis

classificados por Pascal nos manuscritos originais. Este o mao que reunia os fragmentos

sobre o divertimento. Para fins de praticidade dividiremos o mao em trs partes seguindo o

critrio de tamanho, de modo que teremos os fragmentos curtos, os mdios e um longo. O

mao chamado Divertimento constitui-se de oito fragmentos71, dentre estes temos o longo

fragmento 136/139, que sintetiza e d corpo a toda a temtica, alm de cinco outros

fragmentos curtos e os dois fragmentos 137/142 e 139/143 que ficariam entre o longo e os

curtos.

Comearemos vendo o que nos diz a sequncia dos ditos fragmentos curtos,

comeando pelo 132/170:

71 Importa dar uma breve referncia de localizao dos fragmentos de nossa temtica em algumas das principais
edies das Obras de Pascal. Lafuma em sua edio de referncia numera com os seguintes fragmentos:
132; 133; 134; 135; 136; 137; 138 e 139. Brunschvicg coloca os fragmentos sobre o Divertimento nos
seguinte fragmentos respectivamente: 170; 169; 168; 469; 139; 142; 166 e 143. Tourneur em sua edio
objetiva traz a seguinte numerao respectivamente: 126; 126; 127; 128; 129; 130 e 131, ele junta dois
fragmentos num s o qual numera 126, que corresponde aos fragmentos 132 e 133 da numerao Lafuma que
nossa edio de referncia. Chevallier em sua numerao traz: 216; 214; 213; 443; 205; 206; 218 e 207.
Alm destes ele adiciona muitos outros fragmentos sua diviso denominada O Divertimento. Sellier em
sua edio numera assim: 33, 165, 166, 167, 168, 169 e 171. No Manuscrito Original aparece na seguinte
sequncia: 121; 121; 125; (133-139-209-210-217); 146; 142 e 217. Lembre-se que o primeiro fragmento que
corresponderia numerao Lafuma 132 foi perdido.
 83

Divertimento.
Se o homem fosse feliz, tanto mais o seria quanto menos se divertisse, como os
santos e Deus.
Sim; mas no estar feliz poder alegrar-se pelo divertimento?
No, porque ele vem de outra parte e de fora; e assim dependente e, por toda parte,
sujeito a ser perturbado por mil acidentes que fazem as aflies inevitveis.

Agora o segundo deles, isto , o fragmento 133/169:

Divertimento. No tendo os homens podido curar a morte, a misria, a ignorncia,

resolveram, para ficar felizes, no mais pensar nisso.

O terceiro fragmento 134/168:

No obstante essas misrias, ele quer ser feliz e nada mais quer do que ser feliz, e no
pode no querer s-lo.
Mas que far para isso?
Seria preciso, para conseguir, que se tornasse imortal, mas, no podendo, resolveu
evitar pensar nisso.

O quarto dos fragmentos curtos, o 135/469:

Eu sinto que posso no ter sido, pois o eu consiste no meu pensamento; portanto, eu
que penso no teria sido se minha me tivesse sido morta antes que eu tivesse sido
animado, portanto, no sou um ser necessrio. No sou tampouco eterno nem finito,
mas vejo bem que h na natureza um ser necessrio, eterno e infinito.72

72 Interessa notar aqui um carter bastante anticartesiano presente em Pascal, como nos lembra a lio de
Dubreucq, onde o espetculo da natureza fornece um elo de contingncia que cerca a existncia humana, de
modo que dependemos antes de mais nada da existncia de um outro, Pascal contrapor face a esta
contingncia a absoluta necessidade de um ser eterno e infinito que a prpria natureza e nossa razo nos faz
compreender. Da que no se pode seguindo Descartes remontar do eu que pensa ao Deus que existe. H um
abismo metafisico, pois os elos do finito e contingente no podem acessar o infinito e necessrio.
 84

E, por fim, o quinto e menor dos fragmentos curtos, o 138/166:

A morte mais fcil de suportar sem pensar nela do que o pensamento da morte sem
perigo.

Nesta sequncia, o que temos so pequenas notas em sua maioria rascunhadas por

Pascal, dizemos maioria pois h pelo menos uma exceo, o fragmento 135/469. Sabe-se que

foi ditado73 por Pascal a algum, sendo que por ser uma caligrafia bastante comum entre os

seus manuscritos Zacharie Tourneur chama de secretrio assduo74 o dono desta caligrafia.

O primeiro fragmento desta sequencia, isto , o 132/170 um dos muitos fragmentos

cujo original foi perdido, e ele nos conhecido por conta da Cpia que se fez do manuscrito

original logo aps a morte do filsofo. Ele concorda totalmente com o restante dos fragmentos

desta temtica. Os dois fragmentos que seguem, isto , o 133/169 e 134/168 esto preservados

na folha 121 da Coletnea Original pertencente hoje Biblioteca Nacional de Frana.

Tambm so formados por ideias recorrentes e comuns a toda a nossa temtica. O nosso

prximo fragmento o 135/469. Esse fragmento no tem a caligrafia de Pascal, e foi ditado a

seu secretrio assduo (nota-se a diferena caligrfica mesmo na mais rpida anlise.)

Permanece fixado na folha 125 da Coletnea Original. O fragmento 138/166 consta da folha

142 da mesma coletnea, trata-se de uma pequena nota escrita a lpis e depois refeita

caneta conforme nos informam Zacharie Tourneur e Eric Dubreucq75. Apesar de pequena, a

nota tem o contedo totalmente adequado temtica do divertimento. A morte, a grande vil e

73 PASCAL, B. Penses: Texte intgral tabli et prsent par Zacharie Tourneur et Didier Anzieu. Paris: Armand
Colin, 1960. T. 1. p.89.
74 Idem p. 12. Usamos aqui o termo cunhado por Tourneur para designar o secretrio de Pascal que ele pensava
ser tienne Prier, o sobrinho.
75 DUBREUCQ, Eric. Lintriorit dserte et le fond du cur, Methodos [Online], mai. 2005, Disponvel
em: < http://methodos.revues.org/381 >. acesso em 03 juin 2006.
 85

fim de todos se pensada seriamente mais insuportvel do que as insuportveis penas a que

nos submetemos afim de no pensarmos nela. Dessa forma fazemos literalmente de tudo para

no estarmos a ss com o pensamento da famigerada.

Acompanhando estas curtas anotaes temos a outra sequncia dos dois fragmentos

que tem um tamanho um pouco maior. Vejamos o primeiro destes fragmentos mdios, o

137/142:

Divertimento.
No bastante grande a dignidade real em si mesma para aquele que a possui para
torn-lo feliz pela simples viso daquilo que ? Ser preciso ainda diverti-lo desse
pensamento como ao comum dos homens?
Bem vejo que tornar um homem feliz desvi-lo da viso de suas misrias domsticas
para preencher todo o seu pensamento com o cuidado de danar bem; mas, ser a
mesma coisa com relao a um rei e ser ele mais feliz prendendo-se a esses vos
divertimentos do que contemplando a sua prpria grandeza?
E que objeto mais satisfatrio se poderia dar ao seu esprito? No seria ento
prejudicar a sua alegria fazer com que ele se ocupe a sua alma pensando em ajustar
os passos cadncia de uma ria, ou em alcanar habilmente uma barra, em vez de
deix-lo gozar em repouso da contemplao da glria majestosa que o circunda?
Submeta-se isto prova, deixe-se um rei a ss, sem nenhuma satisfao dos sentidos;
sem nenhuma preocupao no esprito, sem companhias e sem divertimentos, pensar
em si totalmente vontade, e ver-se- que um rei sem divertimento um homem
cheio de misrias.
Assim, evita-se isso cuidadosamente e nunca falta ao redor da pessoa do rei muita
gente que cuida de fazer com que o divertimento suceda aos negcios e que fica a
observar todo o seu tempo de cio para fornecer-lhe prazeres e jogos de modo que
no haja nenhum vazio.
Quer dizer que eles so cercados de pessoas que tm um maravilhoso cuidado para
evitar que o rei fique sozinho e em estado de pensar em si, sabendo perfeitamente que
ele ficar miservel, muito embora seja rei, se pensar em si.
No falo em tudo isso de reis cristos como cristos, mas somente como reis.

E o segundo dos fragmentos mdios, o 139/143:

Divertimento.
Sobrecarregam os homens desde a infncia com o cuidado de sua honra, dos seus
bens,dos amigos, e ainda dos bens e da honra dos amigos; cumulam-nos de afazeres,
do aprendizado das lnguas e de exerccios e se lhes d a entender que no
conseguiriam ser felizes sem a sua sade, a honra e fortuna, e a de seus amigos
estivessem em bom estado, e que a falta de uma nica coisa dessas os tornar
 86

infelizes. Assim, so-lhes dados encargos e afazeres que os fazem quebrar a cabea
desde o raiar do dia. A est, direis, uma estranha maneira de torn-los felizes; que se
poderia fazer de melhor para torn-los infelizes? Como! que se poderia fazer?
Bastaria tirar-lhes todas as suas preocupaes, porque ento eles se veriam, pensariam
naquilo que so, de onde vm, para onde vo, e assim, nunca demais ocup-los e
desvi-los disso. E eis por que, depois de preparar- lhes tantos afazeres, se ainda
tiverem algum tempo livre, aconselha-se que o empreguem em se divertir, e jogar, e
ocupar-se sempre por inteiro.
[Como o corao do homem oco e cheio de lixo]76.

O fragmento 137/142 est guardado na folha 146 da Coletnea Original, onde tambm

nota-se a diferena caligrfica, trata-se de um fragmento ditado, e ainda aqui podemos

localizar a caligrafia do secretrio assduo. O fragmento traz uma escrita firme, continua,

bem arejada e com poucas correes. Pascal acrescenta o termo repouso ao texto

originalmente ditado, que para alm da questo estilstica representa um contedo importante

no desenvolvimento de nossa temtica. De resto h algumas outras modificaoes mas que

ficam, por assim dizer, no registro do estilo literrio pascaliano, que por sinal era bastante

rigoroso consigo prprio no que tange a sua forma de escrever. A ttulo de exemplo ele troca

a ideia de admirvel pela ideia do maravilhoso, quando se refere aos cuidados que cercam os

reis para que estes no fiquem sozinhos.

Tambm o fragmento 139/143 permanece preservado na folha 217 da Coletnea

Original. Vemos neste fragmento o vigor da escrita rpida e envolvente de Pascal, no dizer de

Albalat : esta escrita febril, minscula, agitada, onde as letras so apenas indicadas.77

Encabea este fragmento a palavra divertimento. H uma adio textual margem, e algumas

poucas subtraes entre as linhas. Existe ainda uma interessante troca efetuada por Pascal

onde substitui as palavras: cumulam-nos de afazeres, afim de que, estando to ocupados em

todos esses pensamentos, no pensem mais. por cumulam-nos de afazeres, do aprendizado

76 O texto que est entre os colchetes [... ] foi adicionado ao texto aps a primeira redao.
77 ALBALAT, Antoine . Le Travail du style. Enseign par les corrections manuscrites des grands crivains.
Paris: Armand Colin, 1903. p. 127.
 87

das lnguas e de exerccios. Vemos aqui no somente a questo estilstica como no fragmento

anterior, mas principalmente uma espcie de estratgia bastante recorrente com a qual Pascal

relaciona suas ideias com sua escrita, para da tirar o mximo proveito das palavras. Por

exemplo, neste caso percebemos, entre outras coisas, que efetuando a referida troca o

contedo concentrado na frase erradicada foi diludo ao longo do fragmento, dando margem a

um desenvolvimento mais detalhado. Pascal tinha uma tal preocupao com a sua produo

textual, o que faz com que ele seja considerado, ainda hoje, um dos melhores escritores da

lngua francesa.

Aps estas duas sequncias vamos ao fragmento longo, isto , o 136/139, que tambm

foi preservado; este fragmento espalha-se pelas folhas 139, 209, 210, 133 e 217 da Coletnea

Original. Com muitas correes, com riscos, com reenvios grficos, com textos de prprio

punho, com textos ditados, enfim um fragmento realmente completo, ao qual percebe-se que

Pascal voltou diversas vezes em seu processo de escrita, tanto para reler quanto para corrigir

ou adaptar.

Curiosa e tambm bastante significativa a mudana do ttulo que inicia o fragmento

longo, onde primeiramente Pascal havia escrito Misria do Homem, riscou e modificou para

Divertimento. Vejamos uma breve apresentao do fragmento 136/139:

[Divertimento]78.

Quando s vezes me pus a considerar as diversas agitaes dos homens, e os perigos,

e as penas a que se expem na Corte, na guerra de onde nascem tantas desavenas,
paixes, aes ousadas e muitas vezes maldosas, etc., repeti com frequncia que toda
a infelicidade dos homens provm de uma s coisa: de no saber ficar quieto num
quarto. Um homem que possui bens suficientes para viver, se soubesse ficar em casa
com prazer, no sairia para ir pelo mar ou banco de uma praa 79 no se pagaria to

78 Este fragmento ocupa as pginas 133, 139, 209, 210 e 217 do Manuscrito Original chamado de Coletnea
Original (BN. Ms 9202), pertence ao Fundo francs da Biblioteca Nacional de Frana , Manuscrito nmero
9202. O texto que est entre os colchetes [... ] foi adicionado ao texto aps a primeira redao.
79 Laranjeira verte au sige de une place por banco de uma praa, porm o contexto sugere o cerco militar
 88

caro por uma patente no exrcito a no ser que achasse insuportvel no sair da
cidade, e no se buscam as conversaes e os divertimentos dos jogos a no ser que
no se tenha prazer em ficar em casa. Etc.
Mas, quando considerei de mais perto e, depois de ter encontrado a causa de todos os
nossos infortnios, quis descobrir-lhes as razes, encontrei que existe uma realmente
efetiva que consiste na infelicidade natural de nossa condio fraca e mortal, e to
miservel que nada nos pode consolar quando a consideramos de perto.
Seja qual for a condio que se imagine, se juntarem todos os bens que nos podem
pertencer, a realeza a mais bela posio do mundo e, no entanto, imagine-se o rei,
acompanhado de todas as satisfaes que podem caber-lhe, se estiver sem
divertimento e se o deixarmos considerar e refletir sobre aquilo que ele [essa
felicidade languida no o sustentar ], ceder necessariamente s circunstncias que
ameaam, revoltas que podem acontecer e finalmente a morte e as doenas que so
inevitveis, de modo que fica, sem aquilo a que se chama divertimento, infeliz, e mais
infeliz que o menor dos seus sditos que joga e se diverte. 80
O nico bem dos homens consiste, pois, em divertir o pensamento de sua condio,
ou por uma ocupao que dele os desvie, ou por alguma paixo agradvel e nova que
os ocupe, ou pelo jogo, a caa, algum espetculo atraente e finalmente por aquilo a
que se chama divertimento.81
Da vem que o jogo e o entretenimento com mulheres, a guerra, os grandes empregos
sejam to procurados, no que neles haja realmente felicidade, nem que imaginemos
que a verdadeira beatitude consista em se ter o dinheiro que se pode ganhar no jogo
ou na lebre que se persegue; no quereria nada disso se fosse dado de mo beijada.
No esse uso mole e sossegado que nos deixa pensar em nossa infeliz condio que
se busca, nem os perigos da guerra, nem o trabalho dos empregos, mas sim a lufa-lufa
que nos desvia de pensar nela e nos diverte.
Razo pela qual se gosta mais da caada do que da presa.82
Da vem que os homens gostem tanto do barulho e do movimento. Da resulta que a
priso seja um suplcio to horrvel; da vem que o prazer da solido seja uma coisa
incompreensvel. E finalmente o maior motivo da felicidade da condio dos reis,
pelo fato de que sem cessar procura-se diverti-los e proporcionar-lhes todas as
espcies de prazeres.
O rei est cercado de pessoas que s pensam em diverti-lo e impedi-lo de pensar em
si mesmo. Porque ele fica infeliz, embora seja rei, se pensar em si. 83
Eis tudo que os homens puderam inventar para se tornar felizes, e aqueles que a
respeito disso, bancam os filsofos e acreditam que o mundo bem pouco razovel se
passa o dia a correr atrs de uma lebre que no gostariam de ter comprado no
conhecem nada da nossa natureza. Essa lebre no nos garantiria contra a viso da
morte e das misrias que nos desviam dela, mas a caa sim, nos garante. E assim, o
conselho que se dava a Pirro de assumir o descanso que ia buscar por tantas fadigas
encontrava muitas dificuldades.
Dizer ao homem que fique em repouso84, dizer-lhe que viva feliz. aconselhar-lhe.

de uma cidade, haja vista que o manuscrito traz os termos guerra, mar, exrcito, etc. Portanto preferimos a
traduo ao cerco de uma praa.
80 Nesse ponto a verso de Port-Royal, prope uma interessante juno no fragmento. Aqui ela acrescenta o
fragmento Laf. 137/142 No bastante grande a dignidade real... Alm disso acrescenta. Tambm a
principal coisa que sustenta os homens nos grandes cargos, alis to penosos, que esto sem cessar
desviados de pensar em si. . Embora este ltimo acrscimo seja estranho ao manuscrito pascaliano, no o
sua ideia de divertimento.
81 Brunschvicg opta por no colocar este pargrafo em sua edio, cita-o apenas como nota. A edio de
Chevalier tambm no traz.
82 Nota marginal.
83 Nota marginal.
84 Assunto retomado em 407/465: Os estoicos dizem: entrai dentro de vs mesmos, e a que encontrareis o
repouso. E isso no verdade. Os outros dizem: sa fora e procurai a felicidade numa diverso. E isso no
verdade, chegam as doenas. A felicidade no est nem fora de ns nem dentro de ns, est em Deus e dentro
e fora de ns. Bem como em Laf. 626/462: Busca do verdadeiro bem. O comum dos homens coloca o bem
 89

A.85
A. ter uma condio totalmente feliz e que possa considerar com calma, sem nela
encontrar motivo de aflio. no pois ouvir a natureza.
Assim os homens que sentem naturalmente a sua condio no evitam nada tanto
quanto evitam o repouso; nada h que no faam para buscar a agitao.
Assim tem-se dificuldade em recrimin-los; o seu erro no est em buscarem o
tumulto. Se no o buscassem seno como divertimento, mas o mal em que eles o
buscam como se [ a posse ] das coisas que buscam devesse faz-los verdadeiramente
felizes, e a que se tem razo de acusar a sua busca de vaidade, de maneira que, em
tudo isso, tanto aqueles que recriminam quanto aqueles que so recriminados no
ouvem a verdadeira natureza do homem.86
E assim, quando os censuram porque aquilo que buscam com tanto ardor no seria
capaz de satisfaz-los, se respondessem, como deveriam fazer se refletisse um pouco,
que no buscam nisso seno uma ocupao violenta e impetuosa que os desvie de
pensar em si e que por isso que se propem um objeto atraente que os encante e os
atraia com ardor, deixariam os seus adversrios sem replica...
[ A vaidade, o prazer de mostr-la aos outros. A dana, preciso evidentemente
pensar onde se vai colocar os ps ]
mas eles no respondem isso porque no conhecem a si mesmos. No sabem que
s a caada e no a presa que eles buscam.
[O fidalgo acredita sinceramente que a caa um prazer grande e um prazer Real87,
mas o criado que o conduz os ces no da mesma opinio.]
[Eles imaginam que se tivessem obtido essa presa, descansariam depois com prazer e
no sentem a natureza insacivel da cupidez. Acreditam estar buscando sinceramente
o repouso e no buscam de fato seno a agitao.]
Eles tm um instinto secreto que os faz buscar o divertimento e a ocupao exterior,
que vem do sentimento de suas misrias contnuas. E tm um outro instinto secreto
que restou da grandeza de nossa natureza primeira, que os faz conhecer que a
felicidade no est de fato seno repouso e no no tumulto. E desses dois instintos
contrrios forma-se neles um projeto confuso que se esconde88 da sua vista no fundo
da alma que os leva a tender para o repouso pela agitao e a imaginar sempre que a
satisfao que no possuem lhes vir se, superando algumas dificuldades com que de
defrontam, puderem abrir para si a porta ao repouso.
Assim se escoa toda a vida; procura-se o repouso combatendo alguns obstculos e, se
eles forem superados, o repouso se torna insuportvel pelo tdio que gera. Faz-se
necessrio sair e mendigar o tumulto.
[Porque ou se pensa nas misrias que se tm ou nas que nos ameaam. E ainda
quando se estivesse bastante protegido por todo o lado, o tdio, com sua autoridade

na fortuna e nos bens do exterior ou pelo menos no divertimento. Os filsofos mostraram a vaidade de tudo
isso e o colocaram onde puderam.
85 Marcas textuais usadas por Pascal na papel, indicando, ligando ou reenviando assuntos. Como nos ensina
Zacharie Tourneur As letras A,B,C e D marcam a sequncia do desenvolvimento. cf. PASCAL, B. Penses:
Texte intgral tabli et prsent par Zacharie Tourneur et Didier Anzieu. Paris: Armand Colin, 1960. Tomo I,
p.103.
86 A passagem em itlico foi ditada por Pascal.
87 Pascal fala aqui dos jogos de caa, desde h muito o jogo preferido dos nobres, uma vez que alm de fornecer
passatempo ainda propiciava treinamento militar, estratgico e fsico. Por tudo, um exerccio considerado
nobre e portanto digno de Reis. A ttulo de exemplo Diogo Fernandes abre sua obra Arte de Caa de
Altaneria de 1616, hoje um clssico sobre o assunto, ressaltando que a arte da caa to prpria a casa
dos reis e monarchas do mundo como fazenda sua, e como tal a sustentam por razo d'estado, e para
governo d'ella tem seus caadores mores, pessoas illustrissimas, e homens praticos n'esta sciencia, por
caadores das aves, e a exercitam por passatempo justo e saudavel, indicio certo da milicia. cf.
FERREIRA, Diogo F., Arte da Caa de Altaneria. 2 ed. Lisboa: Escriptorio. 1899. p. 23. Releva notar que a
primeira edio desta obra de 1616 portanto, no s a obra contempornea Pascal mas tambm as ideias
ai contidas em voga em seus dias.
88 Aqui preferimos: que se oculta, por se tratar de um vocabulrio prprio dos escritos pascalianos.
 90

prpria89, no deixaria de sair do fundo do corao onde tem razes naturais e de

encher o esprito com seu veneno.] B.
Assim o homem to infeliz que se entediaria mesmo sem nenhum motivo de tdio,
pelo estado prprio de sua compleio. E ele leviano que estando cheio de mil
causas essenciais de tdio, a mnima coisa como um bilhar 90 e uma bola que ele joga
bastam para diverti-lo.
C. Mas direis:
Que objetivo tem ele em tudo isso?
O de se gabar amanh entre os amigos por ter jogado melhor do que o outro.
Da mesma forma outros suam em seu gabinete para mostrar aos sbios que
resolveram uma questo de lgebra91 cuja soluo ainda no se tinha podido
encontrar; e tantos outros se expem aos maiores perigos para se vangloriar depois de
uma praa que tomaram to estupidamente, a meu ver. E finalmente outros se matam
para aprender todas essas coisas, no para se tornarem assim mais sbios, mas to-
somente para mostrar que as sabem, e esses so os mais tolos do bando, pois que o
so com conhecimento, ao passo que no se pode pensar dos demais que no o seriam
[se tivessem esse conhecimento.]
Tal homem passa a vida sem tdio, jogando todos os dias coisa de pouca monta.
Dai-lhe todas as manhs o dinheiro que ele pode ganhar a cada dia, sob a condio de
ele no jogar, ireis torn-lo infeliz. Dir-se- talvez que o que ele busca a brincadeira
do jogo e no o ganho.
Fazei ento com que no jogue a dinheiro: ele no se animar e se aborrecer.
No ento s a diverso busca.
[Uma diverso desanimada e sem paixo o entediaria.] Ele precisa se animar e criar
um engodo para si mesmo imaginando que seria feliz ganhando aquilo que no
quereria que lhe fosse dado sob a condio de no jogar, a fim de que forme para si
um motivo de paixo e que excite com isso o [seu desejo, a sua clera, o temor por
esse objeto que formou para si como as crianas que se apavoram vendo a cara que
lambuzaram de tinta.]
De onde vem que esse homem que perdeu h poucos meses o filho nico e que, cheio
de processos e de pendengas, estava to perturbado esta manh, j no pensa mais em
nada disso agora?
No vos espanteis, ele est ocupadssimo a olhar por onde passar esse javali que os
ces esto perseguindo [com tanto ardor h seis horas.]
No preciso mais do que isso.
O homem, por mais cheio de tristeza que esteja, se se puder convenc-lo a entrar em
alguma diverso, ei-lo feliz durante esse tempo; e o homem, por mais feliz que seja,
se no for divertido e ocupado com alguma paixo ou distrao que impea o tdio de
se expandir, logo estar acabrunhado e infeliz.
Sem o divertimento no h alegria; com o divertimento no h tristeza.
E tambm isso que compe a felicidade das pessoas D.
D. de alta condio que tm um grande nmero de pessoas que os divertem e que tm
poder de se manter nesse estado.
Prestai ateno que outra coisa no ser superintendente, chanceler, primeiro
presidente, [seno estar numa condio em que se tem ] j pela manh um grande
nmero de pessoas [que chegam de todos os lados] para no lhes deixar nenhum hora
no dia em que possam pensar em si mesmos, quando caem em desgraa 92 e os
mandam para as suas casas de campo onde no lhes faltam nem bens nem criados

89 Aqui preferimos: autoridade privada, seguindo o que se l no manuscrito.

90 Pascal cita aqui outro exemplo de divertimento reservado aos nobres sales de sua poca.
91 Essa passagem lembra-nos de Huygens, Fermat, Wallys e outros matemticos envolvidos no concurso desse
gnero que o prprio Pascal organizou e realizou anonimamente, parece-nos que aqui ele lembra esse evento.
Trata-se do concurso sobre a ciclide de fins de 1658, que tem um juri composto por Carcavy gemetra,
Roberval professor de matemtica e Galloys tabelio em Paris. O assunto tratado nos escritos pascalianos
que Lafuma rene sob o nome de A roleta e tratados conexos cf. PASCAL, B. Oeuvres compltes. d. de
Louis Lafuma, Paris: Seuil, 1963. p. 104 ss.
92 Reminiscncias da Fronda, talvez.
 91

para assisti-los em suas necessidades, no deixam de ser miserveis e abandonados

93
porque ningum os impede mais de pensar em si mesmos.

H nestas folhas incontveis correes, que nos seria demasiado explicitar uma a uma

neste trabalho. As alteraes no manuscrito, que esto indicados entre colchetes, como se v

so modificaes que abrangem um variado campo de interesse, ora meras modificaes

estilsticas, ortogrficas e gramaticais; ora modificaes de fundo, envolvendo o contedo

central da ideia de Pascal sobre o assunto.

Notamos ainda que das cinco folhas originais que formam este fragmento, trs94

contm apenas a caligrafia de Pascal e as outras duas95 contm tanto a letra de Pascal quanto a

de um secretrio.

Estes so, por assim dizer, os fragmentos principais de nossa temtica, porm existem

muitos outros fragmentos espalhados que no esto no mao do divertimento.96

2.2 - Da origem da ideia de divertimento em Pascal.

Impe-se agora neste nosso percurso uma questo: de onde vem a ideia pascaliana de

divertimento? Notaremos aqui algumas percepes em torno da ideia de divertimento, em

seus antecessores, em seu contexto imediato.

93 A passagem em itlico foi ditada por Pascal.

94 As folhas de nmero 133, 139 e 210. Cf. Coletnea Original.
95 As folhas de nmero 209 e 217. Cf. Coletnea Original. Na folha 209 h um pargrafo com a letra do
secretrio, j a pgina 217b quase toda formada pela grafia do secretrio. A folha de nmero 217 dividida
em dois fragmentos, apenas a parte b pertence ao Lafuma 136.
96 Aqui listamos alguns dos fragmentos que de alguma forma se referem ao divertimento, mas que esto fora do
mao chamado Divertimento. So os seguintes: 10/167; 11/764; 36/164; 39/141; 43/136; 47/172; 49/132;
70/165; 79/128; 99/80e536; 101/324; 120/148; 143/464; 166/183; 198/693; 407/465; 408/74; 414/171;
415/130; 478/137; 522/140; 599/908; 620/146; 622/131; 623/495; 626/462; 628/153; 641/129; 710/24;
764/11; 773/135; 879/138; 889/165.
 92

Se pensarmos o termo divertimento97 em sua acepo usual e comum teremos a ideia

de diverso, entretenimento, invariavelmente ligado a uma atividade prazerosa e feliz. Porm,

no disso que tratamos aqui. Haja vista que o termo divertimento hoje seja uma palavra

muito em voga, servindo para expressar contedos diversos, via de regra relacionados ideia

de lazer, de primordial importncia que ressaltemos a diferena de uso deste termo por nosso

autor. O divertimento no , para Pascal, a instituio do espetculo, tal como o era para Lus

XIV e sua corte, ou como o para nossa grande indstria do entretenimento; antes o simples

pensar no futuro j constitui o que ele chama de divertimento, como veremos adiante.

Faz-se interessante notar que a definio do verbo divertir, tanto em francs como em

portugus, tem sua origem no latim Divertere. Entre outros sentidos para este termo

encontramos: desabituar, fazer esquecer, ser diferente de virar em diversas direes.

Ernoult98 indica na origem de nosso termo a raiz indo-europia wert-, passando pelo antigo

termo latino verto, da para vetere que por sua vez nos leva ao francs antigo divertir e por fim

para o substantivo divertissement.

Numa rpida passada em revista aos dicionrios franceses antigos notamos que o

termo divertir encontrado com frequncia, porm o divertimento no. O Dicionrio de

franc-latim de Robert Estienne de 1549 no verbete99 divertir traz a seguinte definio:

Desviar algum de seus propsitos e ou de seu afazer. Assim tambm o caso do Dupuys100

de 1573 que s traz divertir, no h ainda a ocorrncia do termo divertimento. O mesmo

acontecendo com o Thresor101 de Nicot de 1606.

97 Para esta seo nos valemos das preciosas informaes dos seguintes textos: Pierre Dumonceaux. Langue et
sensibilit au XVII siecle. L'volution du vocabulaire affectif. Geneva: Droz, 1975. Sobretudo o captulo
dedicado ao termo Divertir. Bem como, D. C. Potts. Pascal's Contemporaries and 'Le Divertissement".
In: The Modern Language Review, v. 57, n. 1, 1962, pp. 31-40 .
98 ERNOUT, A. e MEILLET, A. Dictionnaire etymologique de la langue latine histoire des mots. Paris:
Klincksieck,. 2001. pg. 725-6
99 ESTIENNE, Robert. Dictionnaire franois-latin. Paris: [s.n.], 1549. pg. 195.
100 DUPUYS, J. Dictionaire franois-latin. Paris: G de Hus, 1573. p. 231.
101 NICOT, Jean. Le Thresor de la langue francoyse. Paris: Douceur, 1606. pg. 209.
 93

A situao muda um pouco com Monet em seu Inventaire102. Interessante e polmica

obra do comeo do sculo dezessete que traz o termo divertissemant o curioso padre Monet

fez filas de crticos entre os gramticos de sua poca, pois propunha a simplificao da lngua

escrita tornando-a mais prxima da lngua falada da escrever divertissemant com 'ant'. Bem,

mas para alm da querela etimolgica, o que nos importa aqui ser esta a primeira referncia

em dicionrios ao termo divertimento como distrao do esprito ou dos sentidos, o sentido

que mais se aproxima, entre os dicionrios da poca que pesquisamos, do uso que faz Pascal.

Releva notar ainda que Gilles Mnage103, contemporneo e leitor de Pascal, no

incorpora nenhum sentido novo a palavra divertimento a seu erudito e volumoso estudo o

Dicionrio Etimolgico. Nem mesmo ainda na sua segunda edio de 1694 aparece o nosso

termo, a nica referncia prxima o uso do termo divertir em uma de suas mais usadas

acepes no medievo, isto , divertir como divrcio e separao.

Quadro muito parecido vamos encontrar agora j no final do Grande Sculo. Com

ligeiras modificaes nos exemplos, o Dicionrio da Academia Francesa104 segue a seguinte

definio para o nosso termo:

DIVERTISSEMENT, s. m. Rcration , plaisir. Il se prend ordinairement pour Un

plaisir honnte. La chasse est un grand divertissement. Prendre du divertissement. La
Musique est un honnte divertissement. Il prend l'tude comme un divertissement.
On appelle dans les Opras, Divertissement , Les ftes de danse et de chant qui font
partie de chaque acte dans un Opra, ou qui le terminent. Les divertissemens de cet
Opra sont bien amens. Il se dit aussi en parlant De la Comdie. C'est une Comdie,
avec des divertissemens.
On appelle, Divertissement de deniers, divertissement de fonds, l'emploi qu'on fait
d'une somme d'argent un usage diffrent de celui auquel elle toit destine.

102 MONET, Philibert. Inventaire des deux langues franoise et latine, assorti des plus utiles curiositez de
l'un et de l'autre idiomes. Lyon: Obert, 1636. p.312. Philibert Monet padre jesuita, fundador do Colegio de
Thonon em 1597.
103 MNAGE, G. Dictionnaire etymologique ou origines de la langue franoise. Paris: Jean Anison, 1694.
p. 147 e 268..
104 Dictionnaire de l'Acadmie franaise. Paris: Coignard, 1740. p. 515. Publicado pela primeira vez em
1694, fizeram-se as seguintes edies do Dicionrio da Academia., a 2 edio de 1718, a 3 edio de
1740, a 4 edio de 1762, a 5 edio de 1798, a 6 edio de 1835, a 7 edio de 1878, e por fim a 8
edio de 1932-1935. A 9 edio est em elaborao. Indicar uma ediao que represente o meio do percurso.
 94

somente na oitava edio do Dicionrio da Academia Francesa editado em 1932

que Pascal ir aparecer como autor de uma noo para o termo divertissement, somente aps a

nova onda de interesse sobre a obra pascaliana em Frana do final do sculo XIX, e quase um

sculo aps o clebre Relatrio Academia Francesa de Victor Cousin sobre a necessidade

de uma nova edio dos Pensamentos.

A primeira referncia explcita e com citao de Pascal e de nosso termo ir aparecer

no dicionrio de Littr105 de fins do sculo dezoito. E logo depois no Hatzfeld de 106 de 1890,

ambos com duas citaes cada.

Assim, notamos que o verbo divertir fartamente usado pelo francs antigo, o que

proporcionou diversos sentidos para o termo. Pensar em tais sentidos nos ajuda a notar a fora

da transformao operada por Pascal em sua ideia de divertimento.

Um desses sentidos a ao de desviar militarmente, distrair ou separar na guerra107,

daquilo que mais importante. Na estratgia militar, provoca-se uma batalha numa parte do

conflito para desviar a ateno do inimigo, proporcionando a possibilidade de um ataque mais

significativo em outra parte. Desviar de inimigos usando manobras estratgicas. A linguagem

militar no estranha a Pascal; preciso lembrar que ele escreve a curta distncia de uma

Frana assolada por diversas guerras, bem como da Fronda e da Guerra dos Trinta anos, entre

outras. De modo que tal contexto histrico sugere-nos que a estratgia blica do desvio, por

fora, lhe bastante familiar. Ademais, seus escritos esto repletos de termos que remetem

agitada situao de Frana.

105 LITTR, Emilie. Dictionnaire de la langue franaise. Paris: 1872-77. Verbete divertissement.
106 HATZFELD, A. e DARMSTETER. Dictionnaire gnral de la langue franaise. Paris: Delagrave,
1890. T.1. p. 766.
107 O uso pode ser exemplificado em: RICHELET, Pierre. Dictionnaire de la langue Franoise. Genebra:
Winderhold, 1680. p.249. No verbete Diverso lemos o seguinte: Termo da guerra. Destacamento
considervel que o inimigo obriga fazer, para impedir alguma empreitada. Grande destacamento que se
prepara para ocasies importantes. Os inimigos tm feito diverso. Afligindo esta cidade, obriga-se o inimigo
a fazer uma diverso para a socorrer.
 95

No registro do direito e da administrao dos negcios do estado, tambm

encontraremos outro desses sentidos, que o que se nomeia desvio de fundos, diramos hoje

desvio de verbas. Aqui o sentido relacionado tanto ao dinheiro pblico, quanto ao privado. O

desvio irregular praticado por uma autoridade, ou ainda a partilha de uma herana particular,

portanto, termo comum corrupo administrativa e ao direito de sucesso. Nesse registro

divertir traz consigo a ideia de ocultamento e dissimulao.

Quanto faceta do direito de sucesso, a correspondncia da famlia Pascal, aps a

morte do Pai, deixa muito explcito que Pascal conhecia bem as dificuldades da partilha.

Temos neste tempo uma farta correspondncia familiar em torno da herana deixada por

Etienne Pascal a ser dividida em trs partes. Vale lembrar de Jacqueline, irm de Pascal,

querendo professar votos religiosos, para isso pretende dar sua parte da herana como forma

de dote ao convento de Port-Royal, porm esbarra no processo de inventrio e partilha que

burocrtico e moroso.

Para finalizar esta parte do registro, quase inevitvel no lembrar aqui um famoso

contemporneo de Pascal que entra para a histria, entre outras coisas, como aquele que

desvia verbas do reino de Frana, a saber, Nicolas Fouquet. ltimo superintendente de

finanas da Frana sob Luis XIV, Fouquet ir se tornar um homem riqussimo, o mais

poderoso e ambicioso poltico da corte, mecenas da arte e das atividades prazerosas; dele o

luxuoso castelo que inspirar mais tarde Versailles. Acusado de desviar dinheiro pblico para

sua ambio e seus prazeres, cair em desgraa e ser punido com banimento perpetuo e

confisco de todos os seus bens, porm seus inimigos conseguiram trocar a pena de banimento

por priso perpetua. E o infeliz Fouquet foi condenado a uma vida de tdio e amargura na

fortaleza de Pignerol108. Portanto, estes so usos que em nada soam estranhos para quem foi

108 ANQUETIL, L-P. Histoire de France depuis les Gaulois jusqu' la mort de Louis XVI. Paris: Garnery,
 96

criado no ambiente relacionado com a nobreza como Pascal.

H ainda um sentido usado no vocabulrio tcnico da medicina109, onde desvia-se o

humor para outra parte a fim de que o rgo ou a parte afetada obtenha uma melhora. A

sangria, mtodo usado em larga escala pelos mdicos da poca, um dos exemplos disso. Este

uso do termo divertir talvez o mais familiar de todos, haja vista que Pascal padece, de longa

data, de fortes dores, de modo que esteve sempre cercado de cuidados mdicos; escreveu uma

prece para pedir a Deus o bom uso das doenas; conviveu com a insistente enfermidade da

pequena sobrinha Marguerite, sobre a qual h uma histria de uma cura milagrosa, entre

tantos outros acontecimentos da vida de nosso autor que nos autoriza pensar dessa maneira.

Um outro sentido que se dava poca de Pascal ao termo divertimento aquele que

designa uma ideia de separao, sendo usado como intervalo entre os atos de uma pea

musical ou teatral. Funcionava como um entreato em nossos dias. Nesse nterim

proporcionava-se plateia uma pequena pea musical ou de dana ou outro espetculo curto.

Podendo ocorrer, por vezes, no final de uma determinada pea, como por exemplo as msicas

que encerram os filmes no cinema enquanto o espectador levanta-se e sai da sala. Os teatros

eram tambm chamados na linguagem oficial do tempo de divertimento pblico, conforme

podemos notar, entre outros, no decreto real assinado por Lus XIV de 12 de Janeiro de 1685,

legislando sobre assunto.110

H um uso bem comum do nosso termo seguido um adjetivo, e.g., divertimento

1805. t.12. p.197. Ver tambm: SAVINE, A. e Bournand, F. Fouquet, surintendant gnral des finances.
Paris: Michaud, 1908. p. 175ss.
109 Para esse uso comum veja, por exemplo: JAMES, Robert. Dictionnaire universel de mdecine, de
chirurgie, de chymie, de botanique,danatomie, de pharmacie, dhistoire naturelle. Paris : Briasson, 1747.
T.3, p 216. Bem como: BOYER, Abel. Dictionnaire royal : Franois et Anglois. La Haye: Adrian Moetjens,
1702. t. 1. verbete Diversion. Falando sobre a gota, o annimo e curioso Mdecine Domestique nos diz: A
sangria tambm muito bom para ventilar e divertir esse humor. cf. La mdecine domestique contenant le
gouvernement de la sant. Genebra:Widerhold, 1673. p.114.
110 LA MARE, Nicolas de, Trait de la police. Paris: Michel Brunet, 1722. Tomo 1. p. 476. O leitor
interessado encontrar aqui diversas asseveraes sobre o tema dos jogos e divertimentos sua legalizao e
sua proibio.
 97

honesto, divertimento inocente, divertimento mundano que abundam nas pginas de escritos

sobre moral. Nicole e Jacqueline Pascal so exemplos para esse uso. Dumonceaux alerta para

o fato de que antes do sculo XVII usava-se o termo divertir apenas no sentido de desviar e

no se usava ainda a ideia de 'se divertir'.

Tendo isto em vista, podemos agora perguntar sobre as influncias que Pascal tenha

sofrido. muito comum em textos introdutrios sobre sua filosofia, ou at mesmo em rpidos

comentrios sobre o tema do divertimento, vermos uma certa concordncia das opinies que

colocam Montaigne como influncia da ideia de divertimento de Pascal. Para Montaigne o

tema da diverso aparece como a capacidade que o homem tem de desviar seu pensamento de

coisas ou situaes ms em proveito prprio, portanto um artifcio proveitoso. Jean Mesnard

aponta uma possvel influncia do captulo quatro do terceiro livro dos Ensaios de Montaigne,

onde tratado do tema da diverso, sobre a concepo de divertimento, aponta a proximidade

etimolgica da ideia de fuga, todavia nota que cada qual v o assunto sob uma perspectiva

prpria, de modo que Pascal adapta Montaigne a seu projeto Apologtico [] porm no

basta adaptar Montaigne preciso contrari-lo.111 Por isso nos diz Mesnard em outro

lugar: Em Pascal , Montaigne espontaneamente combatido e ao mesmo tempo

admirado.112 Pensamos que essa ambiguidade expressa bem a relao entre os dois autores

no tocante a esta temtica.

Potts113 pensa que, para alm da influncia montaigneana, o contexto pascaliano

fornece um grande nmero referncia para um possvel dilogo com seus contemporneos a

respeito da temtica do divertimento. Rastreando obras ditas manuais114 de tica aristocrtica

111 MESNARD, Jean. Pascal: el hombre y su obra. Madrid: Tecnos, 1973. p.164.
112 MESNARD, Jean. De la diversion au divertissement.. In: Mmorial du prmier congrs
international des tudes montaignistes. Bordeaux: Taffard, 1964. p.123-128.
113 POTTS, D. C. Pascal's Contemporaries and 'Le Divertissement". In: The Modern Language Review,
v. 57, n. 1, 1962, pp. 31-40 .
114 Potts analisa mais precisamente duas obras deste perodo que so: o livro de Jacques de Caillire La
 98

de contemporneos de Pascal, Potts nos mostra a aproximao e o distanciamento entre as

teses destes e as de Pascal; focando nas obras de Bourdon e Callire, o autor evidencia um

forte dilogo de ideias presente no debate dos dias de Pascal.

As influncias que produziram a ideia de divertimento podem ser rastreadas, por assim

dizer, todavia pensamos ser difcil eleger as mais prximas e efetivas. Pascal lia Montaigne,

mas tambm lia os filsofos romanos que esto repletos de referncia ao nosso tema.

Lembramos ainda que Pascal frequentou a corte e os sales parisienses, locais por excelncia

do divertimento aristocrtico de seus dias. J foi notada a proximidade entre o divertimento e

temas em Agostinho onde o homem capaz de desviar seu pensamento do seu fim ltimo e de

Deus; Pascal, ademais, lia a Bblia, outra fonte, no caso da escrita de Pascal, privilegiada de

imagens e recursos.

De modo que o tema do divertimento nascido de um grande nmero de elementos, e

pensamos que no h apenas uma fonte privilegiada. Mesnard ainda quem diz que se essa

obra nos parece to pessoal e viva, isso se d pois nasceu da vida cotidiana de Pascal e a

reflete.

2.3 - O conceito do divertimento

Aps vermos algumas maneiras de conceber o termo entre seus contemporneos,

pode-se agora colocar a pergunta: o que Pascal pensa quando diz divertimento, ou o que o

divertimento ? Pretendemos esboar resposta a essa pergunta na medida em que analisamos o

Fortune des gens de qualit, et des gentils-hommes particuliers : enseignant l'art de viure la cour suiuant
les maximes de la politique & de la morale. Paris: Estienne Loyson, 1658. E o livro de Charles de
Bourdonn. Le Courtisan desabus, ou les penses d'un gentilhomme, qui a passe la plus grande partie de la
vie la Cour e dans la Guerre. Paris: Nicola le Gras, 1658.
 99

nosso fragmento principal. Ainda nesta seco pretendemos analisar algumas caractersticas

do divertimento, e nesse roteiro usaremos trs caractersticas para a melhor compreenso do

tema, elas dizem respeito ao fato de que o divertimento inevitvel, invisvel e ineficiente.

Vejamos pois.

Pode-se afirmar que antes de qualquer coisa divertimento tudo aquilo que faz com

que o homem evite pensar em si mesmo, em sua condio. Assim o fragmento 133/169, por

exemplo, traz o essencial desta temtica: No tendo os homens podido curar a morte, a

misria, a ignorncia, resolveram, para ficar felizes, no mais pensar nisso. Os homens

percebendo sua incapacidade, inventam um meio para no sucumbir ao fato que lhes

inerente, sua misria, e resolvem esquecer sua incapacidade. Pascal tambm notar que

166/183 Corremos despreocupados para o precipcio depois de ter colocado alguma coisa

nossa frente para impedir-nos de v-lo. Esse algo que nos cega, desviando-nos a viso, o

essencial do divertimento, na mesma medida 414/171 nos impede principalmente de pensar

em ns e que nos pe a perder insensivelmente [...] nos entretm e nos faz chegar

insensivelmente morte. Pois, em ltima anlise, pensar em si pensar em nossa misria,

nossa finitude e nossa insuficincia, o que demasiado dolorido para o homem. No h nada

mais dolorido, portanto no h nada que se deva evitar mais que esse pensamento.

possvel convir, numa leitura menos atenta do longo fragmento, que o divertimento

exemplificado pelos grandes e contagiantes eventos, dado que Pascal cita coisas como: guerra,

corte, patente no exrcito, cargo poltico importante, conversaes elegantes, etc.

Claro est que o divertimento visto desde esse ponto de observao seria plenamente

feito por ocasies e acontecimentos excitantes (por que no dizer: extraordinrias), tendo em

vista que estas atividades requerem dedicao e empenho e no so atividades presentes nas

rotinas montonas.
 100

H, contudo, algo que impede que essa possvel conveno permanea por mais

tempo, a saber, o fato de que h pequenos eventos exemplificados no texto desse fragmento,

que da mesma forma sustentam a associao com o divertimento. Por exemplo, a bola de

bilhar que tocada pelo homem; onde se vai colocar o p na hora da dana, e outros pequenos

exemplos que facilmente passam despercebidos numa leitura menos atenta. Porm, o olhar do

leitor mais cauto perceber com certa facilidade que nem s de grandes eventos so

construdos os exemplos nesse fragmento.

Assim, tem-se que o divertimento d-se tanto em grandes empreendimentos, quanto

em pequenos, isso est conforme anlise geral dessa temtica, haja vista que: o homem

to infeliz, diz Pascal, que se entediaria mesmo sem nenhum motivo de tdio. Se pensarmos

o mecanismo do divertimento como uma fuga dessa situao de tdio, possvel concluir que

a atividade que gera a distrao o que menos importa. Dessa forma o divertimento necessita

de alguma atividade: quer seja pequena, grande, mental ou fsica.

Pascal v o divertimento como uma ocupao, pouco importa qual seja, desde que ela

tome o tempo do sujeito e o livre de pensar no seu fim e, por conseguinte, de se entediar.

Assim, o homem no registro do divertimento no pensa em sua condio verdadeira,

insuficiente e miservel, nem pensa na inevitvel morte, pois este pensamento est para ele

como que oculto pelo 'objeto' posto sua frente. Assim, no calor da ao do divertimento, no

se pode descansar, no se pode pensar, no se pode questionar, e alm disso o homem precisa

esquecer que esqueceu.

Para o homem h na morte o signo de sua finitude e insuficincia, e isso o aterroriza

pois no pode cur-la nem evit-la. Acabar com essa preocupao essencial seria ideal, porm

uma vez que no se pode destru-la preciso dividir o mximo possvel a fora dela em

pequenas pores. Assim, o problema essencial, que, no limite, o pensamento sobre a morte,
 101

diludo em pequenos motivos de preocupao, de modo que no tenha fora para causar o

terror.

Assim que Pascal dar um novo significado ao termo, criar um sentido

essencialmente negativo e transitrio para a ideia de divertimento. O sentido do divertimento

pascaliano, como ficou conhecido, entendido, grosso modo, como a tentativa de fuga ou

distrao, ainda que inconscientes, de nossa condio, isto , de ns mesmos; e isso atravs de

diversos modos, desde as simples aes cotidianas at os grandes empreendimentos. Pascal

nos lembra a esse respeito no fragmento 414/171 que A nica coisa que nos consola de

nossas misrias a diverso. E no entanto a maior de nossas misrias. Dessa forma, a

ideia do divertimento estar presente ao homem, invariavelmente como um paradoxo. O

divertimento em Pascal tratado como a prpria maneira que nossa condio miservel

encontra para se expressar, ainda que nesse mesmo movimento de expresso essa misria

possa se ocultar aparentemente, tamanho o paradoxo presente no tema: 136/139 Sem o

divertimento no h alegria; com o divertimento no h tristeza.

O problema do divertimento analisado por Pascal marcou um ponto divisrio na

histria da filosofia, no que diz respeito a este conceito, bem como reelaborou a maneira

como se pensa o divertimento. Veja-se, por exemplo, o que nos diz Dedieu sobre o assunto:

Pascal pretendia estudar em detalhe e, provavelmente, fazer dessa ideia uma acusao
geral contra todas as atividades dos homens que buscam apenas o esquecimento de
nossas misrias. Pouco nos restou do que Pascal tinha escrito para explicar a caa, a
dignidade real, os cargos oficiais, mas tudo isso muito prprio do estilo de Pascal.
No se encontra, antes de Pascal, algo que se aproxime desta explicao psicolgica
de agitao humana. Santo Agostinho a explicou pelo desejo de falar de si mesmo; os
moralistas cristos, explicaram pela vaidade e pelo orgulho; La Rochefoucauld,
explica pela busca dos interesses prprios; os jansenistas, pela tendncia que o pecado
original deixou predominante no homem, pela qual ele se faz o centro de tudo. Pascal
oferece uma explicao mais profunda, mais triste, mas estritamente de acordo com
sua psicologia. Quando o homem sente seu nada, sai do fundo de sua alma o tdio, a
escurido, tristeza, mgoa, raiva, desespero. Nem mesmo sentir ele o pode. Ele tem
 102

apenas um recurso: desviar seu pensamento.115

A originalidade de Pascal est tambm no fato de que ele, ao notar o problema nas

atividades humanas, no faz apenas uma denncia do divertimento como simples vaidade ou

erro. Pelo contrrio, ele pondera sobre o divertimento como um assunto digno de reflexo, no

o reduz, no foge ao paradoxo que encontra, vai buscar sua causa, depois sua origem,

prossegue analisando e esboa sugestes sobre a superao do problema. A problematizao

da ideia do divertimento ganha com Pascal um registro prprio e torna-se uma ferramenta

argumentativa muito til para se analisar o comportamento humano.

Outra caracterstica que se pode notar que o divertimento no consiste

necessariamente em aes agradveis como: seguir uma bola e uma lebre, o

entretenimento com mulheres, ou causados pelo jogo, a caa, algum espetculo atraente;

ele pode ser tambm, entre outras, aes srias, cotidianas e compenetradas, como a guerra,

os grandes empregos.

partindo da reflexo sobre esse objeto privilegiado de estudo, que o homem, que

Pascal chegar a sua anlise do divertimento: 136/139

Quando s vezes me pus a considerar as diversas agitaes dos homens, e os perigos,

e as penas a que se expem na Corte, na guerra de onde nascem tantas desavenas,
paixes, aes ousadas e muitas vezes maldosas, etc., repeti com frequncia que toda
a infelicidade dos homens provm de uma s coisa: de no saber ficar quieto116 num
quarto. Um homem que possui bens suficientes para viver, se soubesse ficar em casa
com prazer no sairia para ir pelo mar ou banco de uma praa; no se pagaria to caro
por uma patente no exrcito a no ser que achasse insuportvel no sair da cidade, e
no se buscam as conversaes e os divertimentos dos jogos a no ser que no se
tenha prazer em ficar em casa. Etc.

115 DEDIEU, J. Pascal: Les Penses et uvres choisies. Paris: cole, 1937. p.217.
116 Srgio Milliet, seguido de Laranjeira, traduz demeurer em repos por ficar quieto, preferimos
ficar em repouso, dado a carga conceitual que o termo repouso apresenta nos escritos pascalianos.
 103

O fragmento 136 longe de qualquer dvida o mais importante e desenvolvido

fragmento sobre o tema do divertimento, por isto mesmo est no centro de nosso trabalho. H

uma peculiaridade neste curioso manuscrito que o torna de difcil interpretao, a saber: a

imensa quantidade de modificaes feitas pelo autor no original.117 A comear pelo ttulo que

Pascal trocou de Misria do homem para Divertimento. Nestes fragmentos, o filsofo

discorre de maneira bastante prolongada sobre o divertimento, sendo que este um dos

chamados fragmentos longos. Esse tema um dos momentos mais elaborados de sua reflexo

filosfica, bem como ponto essencial para compreender o que seja a ideia de condio

humana em seus escritos.

Pensamos que a anlise do divertimento deve sempre considerar em seu horizonte a

aprofundada reflexo sobre o homem, em suas mais diversas atividades, que por essa anlise

deixa mostrar a complexidade de intenes. O homem que no fica a ss, as disputas

corriqueiras, as pequenas querelas cotidianas, etc, tudo isso mostra um pano de fundo muito

interessante quando pensado luz da temtica do divertimento.

Assim, de sada, Pascal j nos d a entender que se interessa pela atividade humana:

no o lazer em si, nem a diverso em si mesma que ocupa nosso filsofo, ele se pergunta

sobre as diversas atividades, mesmo aquelas que aparentemente no tm nada de engraado,

nem de prazeroso. A anlise do divertimento no a anlise da diverso, importa que isso

fique bem estabelecido.

V-se j no primeiro pargrafo118 desse trecho a colocao do problema do divertimento.

Faz-se interessante notar que Pascal aproxima o exerccio das mais diversas atividades

humanas ao divertimento. Como que desenhando todo o mecanismo do divertimento,

117 Relembramos que aquilo que juntamos apenas num fragmento nas modernas edies, consiste de cinco
manuscritos originais.
118 Os pargrafos so citados conforme a edio Lafuma. PASCAL, Blaise. Pensamentos. So Paulo:
Martins Fontes, 2005.
 104

efetivamente dir em outro fragmento: Sem examinar todas as ocupaes particulares, basta

compreend-las sob o divertimento. Isso nos mostra o seu campo de anlise quando fala

sobre o nosso assunto, isto , toda a atividade que de alguma maneira transporta o sujeito para

outra coisa que no seja o pensamento de si mesmo, ter ento a funo de divertimento.

A condio miservel do homem constatada por sua mortalidade, instabilidade, pela

limitao e pela incompreenso do seu ser, entre outras coisas, leva-o em direo busca da

distrao e isso atravs das mais variadas atividades. Busca-se a corte, a guerra, o mar, os

jogos, conversas, etc. Nota-se que h em todas elas ao menos uma coisa de comum, a saber,

no buscar a si mesmo nem pensar em si mesmo. Todos os exemplos de atividades remetem o

sujeito para a exterioridade e nunca para a reflexo sobre ele mesmo. Por isso mesmo toda a

infelicidade dos homens provm de uma coisa s: de no saber ficar quieto num quarto.

Numa primeira aproximao, a caracterstica principal que se nota no intervalo desse

pargrafo a constatao da inquietude como causa da infelicidade humana. A ideia de

quietude/solido fundamental para a compreenso do mecanismo divertimento, por trazer

em seu bojo a possibilidade de repouso.

Se tal considerao fosse apenas sobre as atividades que nos trazem prazeres ou sobre

as risveis, a anlise do divertimento no seria completa, porm nosso autor insiste em colocar

todas as nossas atividades sob sua anlise, inclusive aquelas que se apresentam, via de regra,

pelas mais srias. Por isso tambm nos diz:

Prestai ateno que outra coisa no ser superintendente, chanceler, primeiro

presidente, [seno estar numa condio em que se tem ] j pela manh um grande
nmero de pessoas [que chegam de todos os lados] para no lhes deixar nenhuma hora
no dia em que possam pensar em si mesmos, quando caem em desgraa1 e os
mandam para as suas casas de campo onde no lhes faltam nem bens nem criados
para assisti-los em suas necessidades, no deixam de ser miserveis e abandonados
porque ningum os impede mais de pensar em si mesmos.
 105

Nosso autor aqui exemplifica sua ideia de divertimento com atividades que se

apresentam com bastante importncia e por isso mesmo to buscadas e desejadas. Os cargos

exemplificados aqui no so apresentados no sentido de perpetuar a fama dos mesmos, mas

pelo contrrio, so chamados para tornar evidente que a nica vantagem dos mesmos a de

que os detentores esto cercados de pessoas que os ocupam de modo que eles no se pensem,

o que para Pascal no uma boa opo, pois para no se sentirem miserveis e abandonados

precisam parar de pensar sobre quem so.

A possibilidade de ter sempre algum para ocuparem-se em demasia no privilgio

apenas dos cargos polticos de importncia usados como exemplo, pois tambm isso que

compe a felicidade das pessoas de alta condio que tm um grande nmero de pessoas que

os divertem e que tm poder de se manter nesse estado. A fabricao da felicidade de quem

possui muito recurso baseada no fato de tambm terem diversas oportunidades de no

pensarem em si mesmos, haja vista terem sempre muitas ocasies e tempo que os divertem.

Assim, as atividades ganham ao menos duas camadas uma superficial, a atividade em

si mesma tal como comumente se a percebe, e uma outra camada que permanece no

substrato, onde Pascal localiza a operao daquilo que chama divertimento. Nessa camada

superficial, por exemplo, estariam as atividades simples como caar, pescar, jogar, trabalhar,

estudar, etc. Na outra camada Pascal detecta o real interesse do mecanismo divertimento:

Que objetivo tem ele em tudo isso?

O de se gabar amanh entre os amigos por ter jogado melhor do que o outro.
Da mesma forma outros suam em seu gabinete para mostrar aos sbios que
resolveram uma questo de lgebra cuja soluo ainda no se tinha podido
encontrar; e tantos outros se expem aos maiores perigos para se vangloriar depois de
uma praa que tomaram to estupidamente, a meu ver. E finalmente outros se matam
para aprender todas essas coisas, no para se tornarem assim mais sbios, mas to-
somente para mostrar que as sabem, e esses so os mais tolos do bando, pois que o
so com conhecimento, ao passo que no se pode pensar dos demais que no o seriam
[se tivessem esse conhecimento.]
 106

Nosso autor verifica que as diversas atividades a que se submetem os homens, em

ltima instncia, servem para tornar agitada a vida. Dessa forma, quer no trabalho, quer no

lazer o homem tenta distanciar-se da possibilidade de encontro consigo mesmo.

Aparentemente, o no saber ficar quieto seria a causa da infelicidade do homem,

mas seria ingnuo esperar que Pascal se contentasse com to superficial ideia Mas, no

esqueamos, a contradio j se mostra desde o incio, o divertimento mostra tanto a

necessidade de buscar a felicidade por meio da agitao quanto a incapacidade de conseguir

encontr-la.

O autor prossegue em sua anlise, que se torna cada vez mais circunscrita. Aps

constatar a causa quer entender a razo, isto , a origem deste comportamento do homem, da

que:

Mas, quando considerei de mais perto e, depois de ter encontrado a causa de todos os
nossos infortnios, quis descobrir-lhes as razes, encontrei que existe uma realmente
efetiva que consiste na infelicidade natural de nossa condio fraca e mortal, e to
miservel que nada nos pode consolar quando consideramos de perto.

Pascal nos diz Mas, quando considerei de mais perto, ou seja, a primeira

aproximao citada anteriormente interessante, contudo no suficiente para dar conta de

um problema to grande. De outro modo: dizer que a infelicidade humana causada pela

inquietude, no resolve o problema, quando muito aponta uma das causas. Portanto o filsofo

prossegue na busca da razo da infelicidade, encontrar isto na condio humana, que em seu

dizer to miservel que nada nos pode consolar quando consideramos de perto. Assim o

segundo movimento desse fragmento ultrapassa a ideia de buscar a causa da infelicidade e

assume que a infelicidade est na prpria condio fraca e mortal do homem, ou seja:

inerente a ela.
 107

Nessa poro do texto, v-se o autor dos Pensamentos bastante compenetrado na

questo do divertimento e analisando a razo da recm identificada causa da infelicidade, a

saber, a condio humana. Pensamos nessa parte do texto como um aprofundamento do

problema, o que em certo sentido patente pelas prprias palavras de Pascal no princpio

dessa seo. A condio humana est presente aqui como o motor desse mecanismo de

divertimento, uma vez que essa condio miservel e insuficiente que obriga o homem a

buscar o rudo, o movimento e a distrao. Assim, se na primeira etapa a causa era a

inquietude, o segundo movimento traz consigo a razo dessa inquietude: a condio do

homem, aprofundando cada vez mais o problema do divertimento, j que no se trata mais de

apenas uma inquietao, mas o que est sendo considerado a constituio do homem

integralmente. Dessa forma pode-se considerar que ainda que o homem queira sair do

mecanismo do divertimento, por si mesmo no poder, j que sua condio o leva para esse

fim.

Esta temtica mostra um pouco da perspectiva de nosso autor em relao ao homem

como um todo, desde a condio humana at a particularidade da constatao do mecanismo

do divertimento. Como uma atividade humana, o divertimento est presente em todas as reas

da vida, assim, de certa forma, tanto escrever esse texto, quanto l-lo, seriam variaes sobre

o tema do divertimento, ou seja seriam formas de divertimento. Sendo assim o mecanismo do

divertimento algo inevitvel, universal, apresentando-se em toda rea da vida humana. O

filsofo nos diz:

Dizer ao homem que fique em repouso, dizer-lhe que viva feliz. aconselhar-lhe ter
uma condio totalmente feliz e que possa considerar com calma, sem nela encontrar
motivo de aflio, no pois ouvir a natureza.
Assim os homens que sentem naturalmente a sua condio no evitam nada tanto
quanto evitam o repouso; nada h que no faam para buscar a agitao.

Ter uma situao totalmente feliz contrrio condio humana, considerar a si sem
 108

se afligir contrrio nossa condio; preciso estar no divertimento, no se pode evit-lo, e

o diagnstico bvio; quem aconselha ao homem que ele fique em repouso no conhece a

natureza humana. Da que se os homens conhecendo seu estado evitam o repouso, no podem

evitar o divertimento.

Nota-se que uma consequncia que se tira da que a constatao feita por Pascal

sobre o divertimento est para alm do campo imediato de nosso julgamento, isto , s o

divertimento no permite avaliar uma atividade qualquer, sendo necessrios mais dados para

avaliar se ela boa ou no, se proveitosa ou no, enfim, se tem algum valor ou no. Num

primeiro momento, essa constatao no traz em si nenhum carter valorativo, ela apenas

uma observao pontual sobre o homem.

Como visto, o divertimento uma ocupao, qualquer que seja, desde que evite que o

homem pense em si mesmo119. Note que o alvo do divertimento no impedir o pensamento

de um modo geral, mas seu alvo impedir que o homem pense em si mesmo, isto , impedir o

pensamento sobre sua condio. Dessa forma pode-se pensar tambm numa espcie de

onipresena do divertimento nas relaes e na vida humana. Se tudo que o homem faz de certa

forma ele o faz sob o signo do divertimento, isso mostra o quanto o homem se diverte para

viver. importante notar isso, pois a anlise sobre o divertimento no apenas um olhar de

rejeio para tudo que diverso, antes, ela um olhar pausado sobre o fazer humano, sobre a

realidade dos homens, e que por isso mesmo detecta a inconstncia e frivolidade desse

mecanismo.

O principal, digamos assim, problema do divertimento que ele impede o homem em

119 O professor Franklin Leopoldo e Silva dir a respeito do divertimento: Mas como a razo e a vontade
procuram fugir das oposies irredutveis, o homem evita contemplar o carter trgico de sua existncia.
Para isso elabora toda sorte de condutas desviantes, o divertissement [] As convenes sociais, o apego
aos bens materiais, as honrarias de toda ordem, o lugar ocupado na hierarquia da sociedade, o juzo dos
outros, mesmo a cincia e a filosofia so artifcios que o ser humano inventa para no estar verdadeiramente
consigo mesmo. LEOPOLDO e SILVA, F. Introduo. In: PASCAL, Blaise. Pensamentos. So Paulo:
Martins Fontes, 2005, p. xiii.
 109

seu atual estado, em sua condio miservel, de confrontar-se, de auto analisar-se atravs de

seu pensamento, j que o pensamento o nico registro em que Pascal reconhece a grandeza

do homem. Essa mesma ideia aparece com detalhes interessantes no fragmento 139/143:

Sobrecarregam os homens desde a infncia com o cuidado de sua honra, dos seus
bens,dos amigos, e ainda dos bens e da honra dos amigos; cumulam-nos de afazeres,
do aprendizado das lnguas e de exerccios e se lhes d a entender que no
conseguiriam ser felizes sem a sua sade, a honra e fortuna, e a de seus amigos
estivessem em bom estado, e que a falta de uma nica coisa dessas os tornar
infelizes. Assim, so-lhes dados encargos e afazeres que os fazem quebrar a cabea
desde o raiar do dia. A est, direis, uma estranha maneira de torn-los felizes; que se
poderia fazer de melhor para torn-los infelizes? Como! que se poderia fazer?
Bastaria tirar-lhes todas as suas preocupaes, porque ento eles se veriam, pensariam
naquilo que so, de onde vm, para onde vo, e assim, nunca demais ocup-los e
desvi-los disso. E eis por que, depois de preparar- lhes tantos afazeres, se ainda
tiverem algum tempo livre, aconselha-se que o empreguem em se divertir, e jogar, e
ocupar-se sempre por inteiro.

A universalidade com que se apresentam as atividades que proporcionam a fuga

evidente em: cumulam-nos de afazeres, Sobrecarregam, cuidado de sua honra, da

de seus amigos. A ideia presente em tais termos a de sempre manter-se ocupado por

inteiro, se a ocupao preenche todo o espao de tempo possvel, ainda que de modo

inconsciente, o homem fica merc desse mecanismo que visa, por fim, evitar que ele se

pense, contudo, como se constata, ele se revela vo, pois o homem ainda assim permanece em

sua condio miservel, bastando um breve repouso para que isso se evidencie no tdio. As

preocupaes,120 uma vez retiradas, deixariam o homem frente a si mesmo, e isso que o

homem busca evitar.

120 A este propsito Vinet em seu Estudos sobre Pascal nos diz: Pascal se preocupa pouco com a
felicidade objetiva. Ele pessimista, mas no necessita procurar em seu pessimismo um catlogo de nossos
males. A felicidade que ele busca deve expandir-se de dentro para fora, leva-a no corao e se une a um
amor todo intelectual. Numa palavra, para ele, o contentamento. Nesse sentido, a felicidade parte da
ordem, e sua ausncia no homem , aos olhos de Pascal, uma nova prova da desordem de sua condio. Isso
se aplica principalmente ao descrever a nossa inquietude. Em qualquer condio, feliz ou infeliz, o homem
est inquieto. Pascal explica assim essa necessidade que ns temos de nos agitar para poder sair de ns
mesmos. Esse o objeto do divertimento. cf. VINET, A. tudes sur Blaise Pascal, Paris: Fischbacher, 1904.
p.160. O homem infeliz e inquieto procura em vo suprir essa falha de sua atual condio, porm quanto mais
distrados, mais longe estaremos de ns mesmos, e, por conseguinte, de uma possvel soluo.
 110

Assim que no fragmento 478/137 Pascal nos diz: Sem examinar todas as ocupaes

particulares, basta compreend-las sob o divertimento. Essa uma das mais interessantes

descries da universalidade do divertimento. Sem pensar, nem valorar os motivos - se

suprfluos, se importantes ou intermedirios, no se questiona aqui sua importncia - que nos

levam a agir, haja vista serem muitos. Qualquer que seja nossa atividade, sempre ser

detonada pela engrenagem do divertimento enquanto mecanismo de fuga. O divertimento

envolve no s o que conhecemos como entretenimento, vai muito alm disso, envolve toda

atividade que proporcione de alguma maneira o movimento de distrao to precioso e

essencial ao homem, como afirma nosso autor no fragmento 136/139: O nico bem dos

homens consiste, pois, em divertir o pensamento de sua condio, ou por uma ocupao que

dele os desvie, ou por alguma paixo agradvel e nova que os ocupe, ou pelo jogo, a caa,

algum espetculo atraente... Isso nos permite pensar o divertimento num horizonte mais

amplo que o restrito campo da diverso/entretenimento. O homem, quer trabalhando, quer em

seu momento de lazer se diverte, e com isso se esquece ou separa-se de sua condio humana,

insuficiente e infeliz. A universalidade do divertimento d-se exatamente porque todas as

nossas aes so praticadas por um sujeito, que por sua vez regulado pelas regras da

inevitvel e miservel condio humana; de outra maneira, pensar uma ao humana que

esteja fora do terreno do divertimento impossvel.121 De modo que toda tentativa de lidar

com o pensamento pascaliano no registro antropolgico deve considerar isso. Assim, o

divertimento malevel e adaptvel a quaisquer circunstncias e facilmente camuflvel, isto

, ele disfara-se em diversas de nossas atividades e por isso forma sempre um bom engodo,

como, alis, constata Pascal no grande fragmento.

121 Importa lembrar aqui a lio de Hllne Bouchilloux segundo a qual se todas as ocupaes fazem
parte do divertimento porque o divertimento no uma distrao acidental, mas a distrao essencial de
um ser decado cuja natureza dupla. BOUCHILLOUX, H. Pascal: la force de la raison. Paris: Vrin,
2004. p. 153-154.
 111

Dessa forma, para que se d o divertimento, no necessria uma complexa rede de

acontecimentos, contedos ou mensagem alguma. Aqui h um contraste interessante: se para o

tdio no necessrio motivo algum: o homem to infeliz que se entediaria mesmo sem

nenhum motivo de tdio, posto que habita no corao do homem e s aguarda ocasio do

repouso para se mostrar; por outro lado, para o divertimento, preciso algum motivo, ainda

que ftil. por isso que qualquer coisa distrai o homem de sua realidade, essa indesejvel,

porm toda distrao, apesar de ser inevitvel, no tm o poder para banir a infelicidade

natural que se encontra no homem, o tdio, quando muito essa distrao o coloca em

compasso de espera.

E aqui j estamos no registro de outro carter que tambm se evidencia de uma leitura

desta temtica: o divertimento invisvel. Uma vez que ele s produz efeito, isto , s ilude

enquanto no percebido pelo homem, sua fora est no fato de poder atuar camufladamente.

Enquanto aparelho que dispersa o pensamento do homem de si mesmo, o divertimento sempre

indica o devir, isto , todo o objeto do divertimento est no porvir, o objeto ou a situao que

causa o divertimento depende da expectativa do futuro, visto que se o tal objeto for alcanado

j no produz mais a distrao eficiente e perder a capacidade ocultar-se, quanto ao homem

uma vez frente a si mesmo, sem o engodo do divertimento, restar apenas encarar-se em sua

miserabilidade ; em outro termo, o homem estar no tdio.

Assim, Pascal dir no 773/135 que Nada nos agrada mais que o combate, mas no a

vitria. Indicando que no movimento est a essncia de nossas ocupaes, o meio o que

distrai, de modo que o fim no pode ser o verdadeiro alvo de quem busca o movimento, a

agitao, pois o fim o repouso. Por isso tambm No buscamos nunca as coisas, mas a

busca das coisas. O artifcio produzido no divertimento d conta de que o homem nunca

achar, pois no divertimento no se busca nada concreto, mas sim a busca da busca, e, por
 112

conseguinte, inevitvel que nunca se ache e sempre se busque.

O objeto do divertimento portanto nunca uma posse, mas sempre o alvo de uma

futura conquista, pois a ausncia que encanta, enquanto a presena s traz a fatdica

confirmao de que preciso continuar no movimento. De modo que o objeto do divertimento

deve sempre estimular a busca, seja ela qual for, e assim sempre permanecer 122. Assim que,

outra vez no dizer de Pascal, 414/171: o divertimento distrai-nos e faz-nos chegar

insensivelmente morte. Portanto a possibilidade o nico registro em que o divertimento se

d, se a busca cessa, tambm cessa a distrao, de modo que a busca deve sempre ser

incompleta.

Para nosso roteiro nesse escrito importa notar mais de perto essa caracterstica ilusria

que d suporte ao divertimento. Como visto por ocasio de nossa anlise da imaginao, esta

uma das potncias enganosas que mostram o atual estado do homem. A iluso que camufla o

mecanismo do divertimento referida diversas vezes por Pascal. Como, por exemplo, o que

nos diz em 87/307: O chanceler srio e revestido de ornamentos. Pois seu cargo falso e

no o do rei. Este tem a fora, no precisa da imaginao. Os juzes, mdicos etc... s tm a

imaginao. Pascal coloca a fora e a imaginao como duas formas de dominao. A fora

usada pelo rei ou sua demonstrao faz com que ele no precise depender apenas do

imaginrio, j aqueles que no contam com a fora dependem do poder da iluso que o

imaginrio causa ao esprito dos homens. Pascal em 36/164 nos diz sobre os jovens que

naturalmente esto ... no meio do barulho, na diverso e no pensamento do futuro [...] Mas

tirai-lhes a diverso, vs o vereis secar de tdio. Passam a sentir ento o seu nada sem o

122 O padre Valensin usa uma figura apropriada, pensamos, ao nos dizer que quando fomos crianas,
pusemos a nossa felicidade na possesso de um cavalo de pau ou de uma boneca. Um pouco mais tarde,
desiludidos, deslocamos o nosso sonho, mas em vo; ainda hoje surpreendemo-nos talvez ao acreditar que se
obtivssemos isto ou aquilo, estaramos satisfeitos para sempre e no desejaramos mais nada. Erro. O
crculo que cerca a vontade alarga-se medida que ela estende-se para preench-lo; a meta se afasta; o
horizonte guarda as suas distncias. VALNSIN, Auguste. A la suite de Pascal: la dialetique des Penses.
Paris: Pigeonnier, 1926. pg. 23.
 113

conhecer.... Percebe-se que os jovens do exemplo no esto nessa situao por livre escolha,

pelo contrrio, nem sabem que esto no divertimento, o que somente ficaria patente, segundo

Pascal, se fosse tirado o objeto de seu divertimento, sendo, cada um, obrigado a se encarar.

Isto nos leva a pensar o divertimento como um mecanismo que, em cooperao com a

imaginao, mascara tanto a realidade da vida, quanto a dele prprio. Desta maneira, o

homem que est dentro do divertimento no v e no compreende de modo algum que a est.

Somente a imaginao poderia atuar dessa forma e proporcionar essa capacidade de distrair,

alienar e mascarar a realidade. Da mesma forma, a imaginao mantm o quadro do

divertimento funcionando no pela aceitao, no porque o homem concorda que seja assim,

mas pela imposio dessa potncia, assim 639/109:

Como a natureza nos torna sempre infelizes em todos os estados, os nossos desejos
nos figuram um estado feliz porque ajuntam ao estado em que estamos os prazeres do
estado em que no estamos e, ainda quando chegssemos a esses prazeres, nem por
isso seramos felizes, porque teramos outros desejos conformes a esse novo estado.

A iluso fator importantssimo para o mecanismo como um todo. Quase que uma

regra do divertimento a fuga, e esta sempre est localizada no futuro, pois o presente no

tem a novidade que nos engana e que proporciona uma paixo, um motivo. Aqui Pascal

aponta para a dinmica que necessria para manter em pleno funcionamento o divertimento,

nunca pode faltar a iluso do estado em que no estamos, a imaginao prov assim tudo

que for necessrio para que nunca falte. Porm, no nos enganemos, os princpios do prazer

no so firmes e estveis123, dir Pascal, e veremos adiante o que causa essa dubiedade da

fico presente no divertimento.

Pensemos didaticamente aqui numa figura: o divertimento o motor que proporciona a

123 PASCAL, Blaise. Da arte de persuadir. So Paulo: Landy, 2005. p.16.

 114

fuga de si, evitando assim o processo de auto-reflexo. Ele estabelece um contraponto exato e

radical nossa caracterstica racional que seria o pensar em ns, conhecer-nos. Porm, o

contraditrio se avoluma quando dizemos que o divertimento um mecanismo essencial e

inevitvel, como forma de manuteno da prpria vida.

possvel explicitar melhor atravs da seguinte imagem: pensemos um sujeito numa

situao horrvel, desesperadora, a pior possvel, sem esperana alguma de melhora ou sada:

ele olha ao redor procurando uma soluo e s constata ainda mais sua dificuldade. Contudo,

no gostaria que fosse assim e ao mesmo tempo no tem poder algum para mudar a dita

situao. Agora pensemos nesse mesmo sujeito, incapaz de permanecer nessa condio,

vislumbrando uma soluo. Por mais iluso que contenha tal vislumbre, justamente nele que

se basear no s a expectativa do sujeito em questo, bem como toda sua vida, uma vez que

sem tal conjectura ilusria ele voltaria para sua primeira situao de desespero. Entre

contemplar sua dificuldade insolvel, ou entrever uma sada, ainda que ilusria, tal homem

optar pela segunda opo; nisso o divertimento ter um papel muito til.

A dificuldade prossegue, o homem no pode livrar-se to facilmente do paradoxo em que

est, e isso que Pascal ressalta a cada linha. Vejamos o que nos diz no seguinte fragmento

620/146:

O homem visivelmente feito para pensar. toda a sua dignidade e todo o seu
mrito; e todo o seu dever est em pensar direito. Ora, a ordem do pensamento
comear por si, e por seu autor e seu fim. Ora, em que pensa o mundo? nunca nisso,
mas em danar, em tocar alade, cantar, fazer versos, passar anel etc... e em
combater, em fazer-se rei, sem pensar no que ser rei e ser homem.

Pascal faz aqui uma observao importante para pensarmos a temtica do divertimento: o

homem que tem a caracterstica de pensar, pensa efetivamente em muitas coisas, menos em si

mesmo. Nota-se que no h aqui, como j ressaltamos anteriormente, uma crtica ao fato do
 115

homem pensar em tocar, danar, brincar, trabalhar, etc., mas o problema est no fato de fazer

essas coisas em detrimento da principal funo do pensamento: ordenar-se a partir de si

mesmo de tal modo que consiga conhecer-se, seno totalmente, ao menos o mximo possvel.

Esse aspecto vital para nossa anlise.

Pensar em ser rei, sem antes saber o que ser homem, no mnimo um pensamento

sobre o alheio, o diverso, sobre a imagem externa que se tem sobre o que ser rei, e dessa

forma no pensar no que se . A imaginao daquilo que se julga ser um rei se sobrepe aqui

real necessidade de se saber o que ser um homem, dessa forma querendo-se ser rei sem antes

saber o que ser homem. Portanto a ordem est invertida, diramos submetida imagem

aparente e ilusria. Sem iluso no h divertimento. Toda a temtica do divertimento ir

reelaborar a cada passo esse problema, alis, problema muito caro filosofia como um todo.

Pensando ainda na metfora do motor, poderamos com isso pensar que o divertimento

um mecanismo elaborado e, como todo motor, bem projetado, mas no isso o que acontece,

veja-se, por exemplo, o fragmento: 133/169 No tendo os homens podido curar a morte, a

misria, a ignorncia, resolveram, para ficar felizes, no mais pensar nisso. V-se aqui uma

indicao bastante interessante sobre como o mecanismo do divertimento um, por assim

dizer, remdio para aliviar e no um tratamento para curar. Uma vez constatada a molstia,

aplica-se a droga. No h um planejamento, no h um projeto para esse mecanismo, ele

nasce de uma necessidade inerente ao atual estado do homem. Portanto, fora da capacidade de

domnio do homem, nesse aspecto que o divertimento tambm est sujeito a todo tipo de

infortnios e portanto no garante nada, nem o pode. Alm de que esse mecanismo torna-se

imperceptvel, o movimento do divertimento no aparece como tal. Uma vez lanado ao

jogo, isto , uma vez sabida sua condio, o homem, na inteno de esquecer a

miserabilidade qual inevitavelmente est exposto, tenta ento transpor essa sua
 116

insuficincia; o recurso usado: evitar o confronto. Nessa tentativa de esquecimento, o prprio

divertimento ser de tal modo assimilado que ele no ser mais identificado como mecanismo,

opera agora no registro da inconscincia.

Outra maneira com a qual Pascal trata esse assunto est expressa neste fragmento:

166/183 Corremos despreocupados para o precipcio depois de ter colocado alguma coisa

nossa frente para impedir-nos de v-lo. Precisamos apenas de uma miragem para que

sigamos em frente, na fuga alucinada de ns mesmos. Este objeto da miragem em que se

oculta o movimento do divertimento possibilita a inconscincia do mecanismo todo, e por

assim dizer, garante sua invisibilidade.

Dessa forma, o homem que est envolvido no fenmeno do divertimento no sabe e

no constata que a est, isso o que nos diz em 136/139:

Tal homem passa a vida sem tdio, jogando todos os dias coisa de pouca monta. Dai-
lhe todas as manhs o dinheiro que ele pode ganhar a cada dia, sob a condio de ele
no jogar, ireis torn-lo infeliz. Dir-se- talvez que o que ele busca a brincadeira do
jogo e no o ganho. Fazei ento com que no jogue a dinheiro: ele no se animar e se
aborrecer. No ento s a diverso busca. Uma diverso desanimada e sem paixo
o entediaria. Ele precisa se animar e criar um engodo para si mesmo imaginando que
seria feliz ganhando aquilo que no quereria que lhe fosse dado sob a condio de no
jogar, a fim de que forme para si um motivo de paixo e que excite com isso o seu
desejo, a sua clera, o temor por esse objeto que formou para si como as crianas que
se apavoram vendo a cara que lambuzaram de tinta.

Nosso autor nos diz a respeito do requisito bsico para que o homem esteja no

divertimento: Ele precisa se animar e criar um engodo para si mesmo. Esta frase

representa, a nosso ver, o centro mesmo desse carter invisvel do divertimento, ele opera

exatamente entre o vislumbre e a iluso e assim leva o homem a sair de si, ou seja, no sentido

de olhar para fora de si e seus problemas, ao mesmo tempo possibilita que essa operao no

lhe seja perceptvel, por estar oculta razo.

Impossvel no perceber a operao da imaginao alimentando esse engodo. E se

 117

pensarmos no fragmento 773/135: No buscamos nunca as coisas, mas a busca das coisas.

Pascal complementa essa ideia segundo a qual o papel da distrao um meio, e nunca um

fim em si mesmo. Dessa forma, a agitao causada pelo divertimento tem essa capacidade de

manter o sujeito alheio ao pensamento de si mesmo e Assim, o nico remdio conscincia

perptua de sua misria repousa sobre um esforo de engano de si.124 Essa capacidade

tambm se constata pela presena da ideia de movimento, da busca constante e infinda e sem

finalidade efetiva. Fator importante, uma vez que a busca constante no permite pensar nem

almejar um fim, e se por acaso chegar-se a um fim qualquer, o mecanismo do divertimento

logo tornar a buscar outra coisa e assim indefinidamente.

Ainda nesse contexto que se insere esse trecho do fragmento 136/139 O homem,

por mais cheio de tristeza que esteja, se se puder convenc-lo a entrar em alguma diverso,

ei-lo feliz durante esse tempo. Aqui se v o aspecto efmero na descrio da proporo entre

a felicidade e o tempo. O divertimento proporciona uma felicidade finita e limitada pelo

tempo de sua durao, acabando um obrigatoriamente findar-se- o outro.

O divertimento apresenta esse aspecto efmero na ao ou no pensamento que o

proporciona isto : seu objeto, qualquer que seja , apresenta-se efmero tambm na

distrao que ele tem por meta isto : seu objetivo. No primeiro caso porque o objeto do

divertimento pode ser irrelevante, a mnima coisa nos diverte; no segundo dada a

caracterstica temporria, a distrao fugaz e momentnea. De qualquer modo o tempo e o

divertimento so obstculos a uma possvel felicidade verdadeira para o homem, o autor nos

diz:

Nunca ficamos no tempo presente. Lembramos o passado; antecipamos o futuro como

lento demais para chegar, como para apressar o seu curso, ou nos lembramos do
passado para faz-lo parar, como demasiado rpido, to imprudentes que erramos por

124 HARRINGTON, Thomas M. Verit et mthode dans les Penses de Pascal. Paris: Vrin, 1972. p. 131.
 118

tempos que no so nossos e no pensamos no nico que nos pertence, e to levianos

que pensamos naqueles que nada so e escapamos, sem refletir, do nico que subsiste.
que, em geral, o presente nos fere. Escondemo-lo de nossas vistas porque nos aflige
e, se ele nos agradvel, lamentamos que nos escape. Buscamos mant-lo mediante o
futuro e pensamos em dispor as coisas que no esto em nosso poder por um tempo ao
qual no temos a menor certeza de chegarmos.
Examine cada um o seus pensamentos. Vai encontr-los a todos ocupados com o
passado ou com o futuro e o achar sempre ocupado com o passado e o futuro. Quase
no pensamos no presente, e se nele pensamos somente para nele buscar a luz para
dispormos do futuro. O presente nunca o nosso fim.
O passado e o presente so os nossos meios; s o futuro o nosso fim. Assim, no
vivemos nunca, mas esperamos viver e, sempre nos dispondo a ser felizes, inevitvel
que nunca o sejamos.

Um problema se pe quando o divertimento nos torna felizes; essa felicidade tem a

durao da distrao, e se somos felizes somente quando distantes de ns, isto , do

pensamento de ns mesmos, isso significa que no somos verdadeiramente felizes e que ao

mesmo tempo o divertimento no nos deixa evidenciar isto125. Errar em tempos que no so

nossos, no refletir no presente o prprio objetivo do divertimento, porm se no refletimos

no presente e se s temos este, inevitvel que no reflitamos em nenhum. Fugir para o futuro

para esquecer o presente parece uma boa proposta, porm no possvel que sejamos felizes

fugindo de ns mesmos. Promover o divertimento promover o esquecimento de si; na

linguagem de Pascal, estar no divertimento estar no pensamento do futuro, portanto uma

via de busca no da verdade mas da fico ilusria, o contrrio da proposta socrtica da vida

pensada, que de alguma forma norteia a prpria filosofia. E assim o divertimento que promete

a felicidade, no tem condies de conced-la, salvo se for uma felicidade imaginria, uma

sombra de felicidade.

Enfim, a diverso, para se tornar um divertimento, precisa antes de tudo arrebatar o

125 Emiliano Aquino a propsito da contradio inerente ao divertimento diz que: Se o conceito
pascaliano de divertissement diz de um movimento involuntrio da alma de exteriorizar-se, de voltar-se para
as coisas fora de si, a fim de esquecer-se de sua condio frgil, adoecvel, solitria e mortal de criatura,
este mesmo movimento que, tambm pela imaginao e pela fantasia, desvia os homens da conscincia de
que o que so obrigados a fazer, o so pela fora; deste modo, num mesmo movimento de divertissement, o
que se faz necessrio pela fora se torna, pela imaginao e pela fantasia, espontneo, habitual e costumeiro.
cf. AQUINO, Joo Emiliano Fortaleza de. Segunda natureza e justia em Blaise Pascal. In: Princpios ,
Natal, v.14 , n. 22, jul./dez. 2007, p. 145-165.
 119

homem, de modo que ele no possa refletir sobre sua prpria condio, sua prpria existncia.

O filsofo ir ento expor a consequncia disso, ou seja, a disposio dos homens para

buscarem coisas que os separam de si mesmos.

Da vem que o jogo e o entretenimento com mulheres, a guerra, os grandes empregos

sejam to procurados, no que neles haja realmente felicidade, nem que imaginemos
que a verdadeira beatitude consista em se ter o dinheiro que se pode ganhar no jogo
ou na lebre que se persegue; no quereria nada disso se fosse dado de mo beijada.
No esse uso mole e sossegado que nos deixa pensar em nossa infeliz condio que
se busca, nem os perigos da guerra, nem o trabalho dos empregos, mas sim a lufa-lufa
que nos desvia de pensar nela e nos diverte. Razo pela qual se gosta mais da caada
do que da presa.

Para exemplificar, Pascal fala em jogo, entretenimento com mulheres, a guerra, os

grandes empregos, todas essas atividades so bastante procuradas. Contudo, nosso autor no

se demorar nessa posio, quase imediatamente d mais um passo no desenvolvimento da

ideia. Pascal dir ento que a verdadeira busca por essas coisas no se d pelo fato de que haja

nelas realmente felicidade; o verdadeiro motivo para que os homens busquem essas

atividades que elas produzem a agitao e essa, por sua vez provoca uma distrao, e nos

desvia de pensar em nossa infeliz condio, e assim nos diverte. H ainda um ltimo

ponto a ressaltar nesse profcuo pargrafo.

O filsofo escreve margem desse fragmento uma nota que merece toda nossa

ateno: Razo pela qual se gosta mais da caada que da caa. Aqui temos um aspecto

importante da anlise do divertimento, a saber: o papel das atividades que nos divertem. A

caada melhor que a presa na medida em que ela quem nos transporta para longe de ns.

Ainda diz-nos que se os benefcios dessas atividades nos fossem dados, sem o esforo

necessrio para alcan-los, tais benefcios no seriam aceitos nem mesmo surtiriam o efeito

necessrio para que se desse o divertimento. De modo que notamos aqui um, por assim dizer,
 120

pr-requisito do divertimento, isto , que ele seja oculto, velado, como que num jogo de luzes

ele aparece e some. No pode ser de todo visvel ao entendimento do homem, caso contrrio

no tem efeito, e simultaneamente no pode ser mole, pelo mesmo motivo.

Da vem que os homens gostem tanto do barulho e do movimento. Da resulta que a

priso seja um suplcio to horrvel; da vem que o prazer da solido seja uma coisa
incompreensvel. E finalmente o maior motivo da felicidade da condio dos reis,
pelo fato de que sem cessar procura-se diverti-los e proporcionar-lhes todas as
espcies de prazeres. O rei est cercado de pessoas que s pensam em diverti-lo e
impedi-lo de pensar em si mesmo. Porque ele fica infeliz, embora seja rei, se pensar
em si.

A contraposio agitao explorada neste pargrafo. A priso e a solido so descritas

respectivamente como horrvel e incompreensvel. Enquanto a primeira realizada pelo uso

da fora como forma de punio ou de opresso, a segunda realizada de maneira espontnea.

Contudo, em ambas h um sentido negativo, exatamente por no possibilitarem a distrao

das atividades agitadas citadas h pouco. Dessa forma, temos que, mesmo no caso da

espontnea solido, a falta de agitao torna-se incompreensvel para a maior parte das

pessoas, uma vez que na solido est-se perigosamente prximo de si mesmo.

Mas no nos deixemos enganar e sermos levados pela aparente preferncia pelo

repouso representado pela solido; no h uma soluo fcil para o caso do homem frente ao

divertimento. Uma vez que o mecanismo do divertimento requer apenas um motivo, mnimo

que seja, basta, por exemplo, um simples pensamento para pr em andamento o desviar-se, a

distrao. Assim, mesmo sem nenhuma atividade possvel que o homem se divirta e aqui

vemos um trao bastante forte dessa contradio que o homem: ele no tem lugar nem no

repouso nem no movimento.

Neste ltimo aspecto do divertimento que sua ineficincia enquanto provedor de uma

verdadeira felicidade, vemos o filsofo apontar diversas vezes o motivo pelo qual insiste na
 121

ineficincia do mecanismo como um todo, diz no fragmento 132/170, porque ele vem de

outra parte e de fora; e assim dependente e, por toda parte, sujeito a ser perturbado por mil

acidentes que fazem as aflies inevitveis. Portanto a falncia do mecanismo do

divertimento est patente. Usando aqui termos de nosso autor, diramos que a agitada busca

pelo repouso no traz a chave que abre as portas do repouso, e o fim do homem sem Deus,

aquele que depende apenas de si, mendigar o tumulto em busca da busca pelo repouso, ciclo

infindo de impotncia.

No h em momento algum do desenvolvimento referente ao tema do divertimento,

uma defesa da inquietude ou de qualquer outra ideia que pressuponha o repouso como se

fosse a soluo para o divertimento. Isso fica evidente j que para nosso autor h uma

negatividade no repouso Nada mais insuportvel para o homem do que estar em pleno

repouso, da mesma forma que o repouso torna-se insuportvel pelo tdio que gera. Para o

homem uma situao de repouso pleno s se daria com a morte, da Pascal lidar com esse

paradoxo da necessidade humana por um repouso, um ponto de apoio, ao mesmo tempo que

ele repele e distancia-se desse repouso. Estaremos no movimento em todo o tempo e

simultaneamente buscaremos o repouso.

A efmera situao de felicidade proporcionada pelo divertimento rapidamente

esgotada, e ento se recorre novamente ao perptuo mendigar tumulto, como se esse

tumulto fosse uma soluo, e ao fim das contas toda a aparente fora do divertimento

empalidece e definha perante a vigorosa e efetiva atuao da miservel condio humana.

Como nos lembra Pond: A vontade jamais produz algo que no seja em razo do prazer que

lhe causa, logo a ideia de que algum possa, por fora de vontade, impor limites eterna
126
busca de prazer ilusrio. O homem incapaz disso. Frente a tal situao o problema

126 POND, Luiz Felipe. O Homem insuficiente. So Paulo: Edusp, 2001. p.97.
 122

que fica como equacionar a efetiva necessidade que est no homem que o faz buscar a

felicidade e o enganoso mecanismo do divertimento, que impedindo o pensamento do homem

sobre sua condio, impede tambm uma possvel realizao plena do homem.

Num outro fragmento encontramos 137/142:

Divertimento. No bastante grande a dignidade real em si mesma para aquele que a

possui para torn-lo feliz pela simples viso daquilo que ? Ser preciso ainda diverti-
lo desse pensamento como ao comum dos homens? Bem vejo que tornar um homem
feliz diverti-lo da viso de suas misrias domsticas para preencher todo o seu
pensamento com o cuidado de danar bem; mas ser a mesma coisa com relao a um
rei e ser ele mais feliz prendendo-se a esses vos divertimentos do que contemplando
a sua prpria grandeza? E que objeto mais satisfatrio se poderia dar ao seu esprito?
No seria ento prejudicar a sua alegria fazer com que ele ocupe a sua alma pensando
em ajustar os passos cadncia de uma ria, ou em alcanar habilmente uma barra,
em vez de deix-lo gozar em repouso da contemplao da glria majestosa que o
circunda?

Pascal por a questo de quo frgil o divertimento, mesmo ele sendo a soluo mais

usvel frente ao poderio do tdio. No exemplo apresentado aqui, vemos que a dignidade real

bem satisfatria em si mesma; essa condio aliada a toda vantagem que dela advm bastaria,

em tese, para tornar qualquer pessoa satisfeita e realmente feliz. O rei ento deveria apenas

aproveitar a sua vantagem e da tirar motivos para contentar-se com a sua majestosa grandeza.

Porm no isso que faz, nosso autor ento sugere:

Submeta-se isto prova, deixe-se um rei a ss, sem nenhuma satisfao dos sentidos;
sem nenhuma preocupao no esprito, sem companhias e sem divertimentos pensar
em si totalmente vontade, e ver-se- que um rei sem divertimento um homem cheio
de misrias. Assim, evita-se isso cuidadosamente e nunca falta ao redor da pessoa do
rei muita gente que cuida de fazer com que o divertimento suceda aos negcios e que
fica a observar todo o seu tempo de cio para fornecer-lhe prazeres e jogos de modo
que no haja nenhum vazio. Quer dizer que eles so cercados de pessoas que tm um
maravilhoso cuidado para evitar que o rei fique sozinho e em estado de pensar em si,
sabendo perfeitamente que ele ficar miservel, muito embora seja rei, se pensar em
si.

Como que numa prova da fragilidade do divertimento, Pascal retira da fora do

 123

mecanismo a sua fraqueza, isto , o divertimento, que d ao rei o que sua posio e vantagem

no do, simultaneamente tambm tira dele sua dignidade, pois no pensar em si para Pascal

ser indigno de ser homem, uma vez que a dignidade humana consiste em poder pensar em si

mesmo. A vida sem vazio um arremedo de vida, uma vida comum e real deve ter sofrimento

e alegrias, o que o mecanismo do divertimento prope que pela continuidade das agitaes

no se sinta o vazio, o tdio ou a tristeza, da que ele no possa ser eficaz. Mais uma vez o

esquema do divertimento se mostra frgil pois no pode dar o que promete e d o que no

aproveita totalmente, pois se o rei sem divertimento um homem cheio de misrias, o homem

no divertimento tambm miservel, pois no se compreende e nem pode.

Pascal dar mais um passo na anlise de sua questo e comear ento a propor algum

exemplo. Aqui notamos mais uma vez como aparece a ineficincia do mecanismo, a despeito

de tudo que ele possa proporcionar.

Seja qual for a condio que se imagine, se juntarem todos os bens que nos podem
pertencer, a realeza a mais bela posio do mundo e, no entanto, imagine-se o rei,
acompanhado de todas as satisfaes que podem caber-lhe, se estiver sem
divertimento e se o deixarmos considerar e refletir sobre aquilo que ele essa
felicidade lnguida no o sustentar -, ceder necessariamente s circunstncias que o
ameaam, revoltas que podem acontecer e finalmente a morte e as doenas que so
inevitveis, de modo que fica, sem aquilo a que se chama divertimento, infeliz, e mais
infeliz que o menor dos seus sditos que joga e se diverte.
O nico bem dos homens consiste, pois, em divertir o pensamento de sua condio,
ou por uma ocupao que dele os desvie, ou por alguma paixo agradvel e nova que
os ocupe, ou pelo jogo, a caa, algum espetculo atraente e finalmente por aquilo a
que se chama divertimento.

Da Pascal dizer que mesmo uma pessoa que ocupe a realeza, a mais bela ocupao

do mundo, se estiver sem divertimento e, se o rei considerar e refletir sobre aquilo que ele

e, ainda, se permanecer nessa situao, ceder necessariamente s circunstncias que o

ameaam, revoltas que podem acontecer e finalmente a morte e as doenas que so

 124

inevitveis. Isto aponta um pouco da relevncia do papel do divertimento para o

funcionamento de toda a vida. O filsofo lembra que o pensar e refletir sobre si traz srios

incmodos que, via de regra, o homem tenta evitar. Tal atividade reflexiva nos pe frente ao

que ignoramos e desconhecemos, a saber: o que somos. Assim o nico bem dos homens

consiste, pois, em divertir o pensamento de sua condio. Caso no faa isso por algum

meio, estar fadado a se encontrar. Quer seja o mais ilustre dos reis, quer o mais desconhecido

dos sditos, todos esto sob o signo do divertimento. A anlise desse tema que seria

aparentemente uma mera e ligeira observao vai ganhando um sentido importantssimo.

Este pargrafo recorda algo importante para o estudo dessa temtica, a saber, o carter

de denncia presente nela. Seno, veja-se: ao dizer que o nico bem dos homens consiste,

pois, em divertir o pensamento de sua condio, nosso autor est chamando a ateno para o

fato de que o bem do homem no verdadeiro, na medida em que ele depende desse

mecanismo de alienao que o divertimento, isto implica que ele, o bem dos homens,

vulnervel e inconstante, isto , depende de outra realizao. Ora, dessa forma o bem dos

homens no seria a diverso, felicidade ou outra coisa que aparentemente se mostra, mas sim

a possibilidade de deixar de pensar em si, ou seja , desviar seu pensamento de sua condio

miservel e mortal. Assim, a felicidade no um constituinte real para o homem, isto , a

felicidade no est nas posses do homem, e se ele vislumbra a felicidade de forma por

demais passageira, ela no permanece. Prova disso que ele tenta fugir de si, como dir

Pascal no fragmento 133/169: No tendo os homens podido curar a morte, a misria, a

ignorncia, resolveram, para ficar felizes, no mais pensar nisso. Esse um retrato bem

ntido da fuga e iluso que o que faz, em ltima instncia, o mecanismo do divertimento.

Encarar a fragilidade, a brevidade e a inconstncia prpria de um ser mortal e que ao mesmo

tempo aspira ao absoluto, eis uma situao insuportvel ao homem.

 125

Temos assim que o mecanismo do divertimento, no limite, seria uma intil e ineficaz

tentativa de fugir de si mesmo. Aquilo que aparenta servir o propsito da distrao mostra-se

invivel dada a enorme fora do tdio que se lhe contrape. Se pensssemos essa tentativa de

fuga no registro de um dia apenas, ela j se mostraria intil; considere-se pois quo impossvel

seja essa tentativa de fuga por toda a vida, a todo o momento. Nossa insuficincia sempre se

mostrar, mais tempo menos tempo. Como diz no fragmento 165/210 O ltimo ato

sangrento, por mais bela que seja a comdia em todo o resto. A tentativa que o homem faz

de desviar o pensamento de sua condio vlida, contudo certamente ineficaz pois sempre

surgir o tdio, ainda que no ltimo momento, com sua autoridade privada a recordar nossa

falibilidade e insuficincia. a transitoriedade do mecanismo contra a permanncia da

condio humana.

Em nosso contexto histrico, tambm continuamos notando, tal como o fez o filsofo ,

tentativas ora deliberadas, ora no, que os homens fazem para se manterem, de alguma

maneira, margem da realidade, sobretudo pelo uso de frmacos, drogas alucingenas, e

outros pfios recursos; contudo no h uma que definitivamente consiga desvincular o sujeito

da sua condio miservel. Nunca, por mais que se faa, se abre a inalcanvel porta do

repouso, e o mendigar tumulto sempre se mostra acessvel e disponvel, tantos nos dias de

Pascal quanto nos nossos.

Pascal, no fragmento 136/139, detecta essa fragilidade da ao do divertimento. Tendo em

vista que este ltimo visa distrair da miservel condio humana, a mnima ao cumpre tal

propsito. Pascal, referindo-se ao homem, diz: E ele to leviano que, estando cheio de mil

causas essenciais de tdio, a mnima coisa como um bilhar e uma bola que ele toca basta

para diverti-lo. O que importa aqui a simples existncia de um motivo, assim como uma

nfima fagulha necessria para causar um incndio de enormes propores. Vemos que o
 126

divertimento pode impedir a nossa reflexo sobre ns mesmos nas mais diversas situaes e

atividades at em nossos mais srios desgnios. Haja vista que no registro do divertimento no

h realmente uma reflexo sobre o fim do que fazemos.

A ao do divertimento abrange apenas a busca, o que menos importa o fim. Ainda

que esse fim, por vezes, seja revestido, como j dissemos, de uma iluso que concede ao

mecanismo ares de importncia. Nesse ponto faz-se interessante lembrar um trecho do

fragmento 136/139: e tantos outros se expem aos maiores perigos para se vangloriar

depois de uma praa que tomaram to estupidamente, a meu ver. O que por vezes aparece

como tendo um sentido importante (Pascal fala aqui de uma campanha militar), visto mais de

perto perde toda a racionalidade e isso pela prpria futilidade da condio humana que est no

divertimento.

O grande fragmento traz em seu cerne uma ideia que por vezes passa desapercebida nas

leituras ligeiras da temtica do divertimento, mas que porm de suma importncia para a

compreenso dele; estamos falando da inteno dessa anlise. Seno, veja-se:

Assim tem-se dificuldade em recrimin-los; o seu erro no est em buscarem o

tumulto. Se no o buscassem seno como divertimento, mas o mal em que eles o
buscam como se a posse das coisas que buscam devesse faz-los verdadeiramente
felizes, e a que se tem razo de acusar a sua busca de vaidade, de maneira que, em
tudo isso, tanto aqueles que recriminam quanto aqueles que so recriminados no
ouvem a verdadeira natureza do homem. E assim, quando os censuram porque aquilo
que buscam com tanto ardor no seria capaz de satisfaz-los, se respondessem, como
deveriam fazer se refletisse um pouco, que no buscam nisso seno uma ocupao
violenta e impetuosa que os desvie de pensar em si e que por isso que se propem
um objeto atraente que os encante e os atraia com ardor, deixariam os seus adversrios
sem replica... mas eles no respondem isso porque no conhecem a si mesmos. No
sabem que s a caada e no a presa que eles buscam. O fidalgo acredita
sinceramente que a caa um prazer grande e um prazer Real, mas o criado que o
conduz os ces no da mesma opinio. Eles imaginam que se tivessem obtido essa
presa, descansariam depois com prazer e no sentem a natureza insacivel da cupidez.
Acreditam estar buscando sinceramente o repouso e no buscam de fato seno a
agitao.
 127

O que Pascal nos diz em sua anlise do divertimento que o erro dos homens no

est em buscarem o tumulto. Se no o buscassem seno como divertimento, mas o mal est

em que o buscam como se a posse das coisas que buscam devesse faz-los verdadeiramente

felizes. Aqui est, pensamos, um dos momentos centrais do fragmento e do nosso tema.

Precisamos, de um modo geral, pensar se Pascal analisa o divertimento para justific-

lo ou se para contrari-lo. Porm, qualquer tentativa de fazer da reflexo sobre o mecanismo

do divertimento uma negao do prazer, negao da alegria, negao do lazer, etc, esvai-se

frente a textos como este. O filsofo de modo algum indica nem muito menos prope o fim da

diverso, ele no censura o entretenimento, ele mesmo de muitas maneiras se divertia.

preciso deixar claro que a sua censura nessa questo muito pontual, a saber, combate a

iluso de que o divertimento trar uma felicidade verdadeira, pois fato inconteste que ele no

o pode fazer.

A necessidade de divertimento signo de nossa fraqueza, quer seja o rei, quer seja um

sdito, todos dele necessitam. A busca do divertimento legtima, ponto pacfico, uma vez

que sem ele o homem ficaria em uma situao desconfortvel por demais e no suportaria

viver, literalmente. De modo que no h, para Pascal, nenhum erro em buscar o

entretenimento, o lazer, etc. Dessa forma no a busca de diverso que Pascal est criticando,

mas sim a ideia ilusria que move e que est presente naquilo que ele denomina divertimento.

Assim , dir Pascal, os homens No sabem que s a caada e no a presa que eles

buscam. O carter ftil da busca est oculto na agitao, eles, os homens, no sabem e

graas a esse ocultamento que o mecanismo cumpre seu papel de desviar o pensamento.

Pascal diz que se os homens refletissem um pouco, entenderiam que com o divertimento

no buscam a felicidade, buscam apenas a fuga da infelicidade, que est no fato de ficarem a

ss. Saber isso fundamental para que se pense aqui a condio do homem.
 128

Se por um lado o homem busca na agitao a fuga de sua verdadeira e miservel

condio, por outro ele tambm sente por um instinto secreto que est no repouso sua

verdadeira felicidade. A imaginao opera e impera a, impondo sua lente de modo que o

homem foque apenas a agitao do divertimento. E ainda sobre essa iluso que notamos o

filsofo dizer imaginam que se tivessem obtido essa presa, descansariam depois com prazer

e no sentem a natureza insacivel da cupidez. Acreditam estar buscando sinceramente o

repouso e no buscam de fato seno a agitao. Para que o divertimento se d efetivamente

preciso que ele no seja percebido, a agitao e o rudo fazem com que o divertimento

inspire essa ideia de que possvel abrir para si a porta do repouso, contudo isto no passa

de iluso. No h porta que se abra para o repouso, a via do divertimento no acaba nesta

porta, pois o repouso total a morte.

Nota-se que a reflexo presente neste fragmento nos autoriza a pensar que o homem no

divertimento passa pelas piores mazelas, a tal ponto de ouvir sem entender e ver sem enxergar.

Nessa busca incessante da busca, ele nem mesmo distingue o que seja fruto de sua imaginao

e o que no seja. A to sonhada porta do repouso to fictcia quanto todo o resto das

atividades humanas que se do sob o campo da imaginao. E da mesma maneira toda essa

atividade est insuflada pela insacivel cupidez humana, essa necessidade de mais e mais,

do que quer que seja. Tal cupidez est calcada na condio miservel.

A constatao de que o divertimento no produz a to esperada verdadeira felicidade fica

evidente pois procura-se o repouso combatendo alguns obstculos e, se forem superados, o

repouso torna-se insuportvel pelo tdio que gera. Faz-se necessrio sair e mendigar o

tumulto. Alcanar uma verdadeira felicidade, por qualquer meio que criarmos, uma mera

iluso, se tivermos no horizonte a condio humana e sua dupla natureza, tal como concebe

Pascal. Por mais que possa prometer, a agitao no possibilita o repouso, a realizao e a
 129

satisfao do homem; a insatisfao sempre aparecer ao fim de cada movimento. Pascal faz,

com a anlise do divertimento, um esforo para mostrar que ao homem no vantajoso

mendigar o tumulto.

Em suma, o conceito de divertimento difere, e muito, da ideia de entretenimento,

diverso tal como utilizamos comumente. O divertimento ganha um sentido tcnico com

Pascal e desde ento empregado pela histria da filosofia. De modo que o divertimento pode

ser compreendido sob o sentido de algo que distrai o homem de pensar em si e em sua

condio. Enfatizamos que qualquer coisa que mantenha o homem ordinariamente absorvido

em outra coisa que no seja o pensamento sobre ele mesmo, essa coisa seria ento o objeto

divertimento.127

O divertimento inevitvel, invisvel e ineficiente, isso Pascal visa mostrar na sua

anlise do divertimento, notemos que esta anlise apenas um dos diversos pontos da sua

estratgia argumentativa.

Pensando sobre o papel de nossa temtica, observemos: Pascal prope a observao

acurada e no o vislumbre fantasioso. Olhar com outro olho que no o nosso prprio olhar

com o olho alheio, de uma perspectiva que no a nossa, isso o que faz o olhar de nosso eu-

imaginrio no registro ilusrio do divertimento. Se olhssemos com nossos olhos veramos o

tdio, assegura Pascal, mas a imaginao nos prope outra viso: um olhar deslumbrado, que

efetivamente proporciona o desvio, a distrao, numa palavra: o divertimento. Assim nos diz

no fragmento 414/171:

127 Prcharman apontando uma revoluo lgica no modo como o termo divertimento compreendido
antes e depois de Pascal, diz: Pascal excede a simples descrio e tipologia dos divertimentos, para indicar
que a sua pluralidade mesma tem uma razo que no outra seno a que chama de divertimento, o qual
adquire assim primeira vez um estatuto fundador no campo da teoria da ao humana. cf. PCHARMAN,
M. Le divertissement selon Pascal ou la fiction de limmortalit In: Cits, Paris, n 7, Mar/2001, p. 13-19.
 130

A nica coisa que nos consola de nossas misrias a diverso. E no entanto a maior
de nossas misrias. Porque ela que nos impede principalmente de pensar em ns e
que nos pe a perder insensivelmente. Sem ela ficaramos entediados, e esse tdio nos
levaria a buscar um meio mais slido de sair dele, mas a diverso nos entretm e nos
faz chegar insensivelmente morte.

Ressalta-se aqui a palavra principalmente, pois exatamente ela que demonstra o ponto

mximo da anlise do divertimento. Sem esse mecanismo o homem teria possibilidade de

pensar o que , de sondar-se, de constatar sua insuficincia e, por conseguinte, procurar uma

maneira eficaz de sair de tal condio, contudo ele impede tal atitude, pois impede o

pensamento em sua funo primeira, isto , que aquele que pensa conhea a si mesmo. Uma

vez podado esse pensamento em sua raiz, todo outro pensamento, por mais importante que

seja, ser sempre pensamento sobre o externo.

Outro ponto interessante para se notar que nosso autor no coloca o homem como

uma mera vtima do divertimento, sempre indica a possibilidade de uma sada desse

mecanismo, quer pelo vis da verdadeira f, que ser assunto de seus escritos propriamente

teolgicos, quer pelo vis do automatismo, isto , a submisso ao costume. Assim que

percebemos a questo da escolha presente no fragmento 10/167 onde diz: As misrias da

vida humana foram o fundamento disso tudo. Como viram isso, assumiram o divertimento.

Nesse ponto onde Pascal escreve assumiram o divertimento, interessa-nos sobremodo esse

assumiram que traduzido de vrias maneiras, entre as quais: escolheram, tomaram,

assumiram.128 Todos os termos giram em torno da ideia de uma escolha ou de uma iniciativa

por parte do agente, que nesse caso o homem.

preciso encontrar-se consigo mesmo, e isso que propor o autor, necessrio haver

uma tomada de conscincia para que o homem se encontre consigo mesmo, para que da possa

haver alguma construo slida, para que, no mnimo, o homem desempenhe sua grandeza

128 As verses para o portugus as quais tivemos acesso constaro na bibliografia.

 131

que pensar. exatamente isso que o divertimento no proporciona, ele impede que o homem

se reconhea, por conseguinte, o homem vive uma vida estranha a ele mesmo, uma vida

exterior, evitando o conflito interior da pergunta: quem sou? Nesse sentido, ir propor que o

homem, ao pensar em si mesmo, possa de alguma maneira minimamente desmascarar esse

autoengano no qual se colocou. Assim, a estratgia de denunciar o mecanismo do

divertimento, enquanto frmula ineficaz para qualquer projeto humano, quer seja a busca da

verdadeira felicidade, ou de outra natureza; essa denncia visa portanto colocar o homem

frente a um problema srio, real e imprescindvel, que nada mais nada menos que ele

mesmo.

Numa palavra, a crtica , ao denunciar a superficialidade do nico bem dos homens,

recomenda no o fim do divertimento, mas uma reflexo sobre o que o divertimento. Pensar

o que seja esse mecanismo poderia levar o homem a entender o lado ruim que existe na iluso

do mecanismo e assim repensar suas expectativas, aspecto importante para o propsito de

nosso autor. De outra forma, ele prope ao homem olhar-se e evitar a cegueira voluntria.

Esse mecanismo d ao homem a iluso necessria para no pensar sua condio,

todavia ao mesmo tempo no supre a sua insuficincia, por isso no pode torn-lo realmente

feliz, mas o torna insensvel; ou como nos diz Franklin Leopoldo e Silva: A indigncia

antropolgico-moral manifestada no fenmeno do divertissement impede que se sinta a falta

da falta.129 Somos levados a considerar que ainda que o homem queira sair do mecanismo do

divertimento no poder, j que sua condio miservel o leva para esse fim como num

crculo infindo. Assim, tanto o repouso quanto a agitao so aspiraes contraditrias, haja

vista que o homem no pode permanecer em nenhuma delas; adicione-se a isso o fato de que

ele no pode negar tais aspiraes.

129 LEOPOLDO E SILVA, F. A histria e o mal In: Sintese, Nova fase, Belo Horizonte, v 24, n 79,
1997.
 132

Se o homem no pode livrar-se a si mesmo do mecanismo do divertimento preciso

que ele ao menos esquea isso; pois no nossa condio mortal que nos faz miserveis, mas

perceber essa condio, isto , pens-la. Da a importncia de no pensar sobre nossa

condio. Dessa forma valorizar o divertimento valorizar tambm o esquecimento de si,

contra o que Pascal sempre protestar, pois a dignidade do homem consiste no fato dele poder

pensar-se, alm do que, em ltima anlise, o esquecimento um obstculo para a verdade, que

por sua vez o alvo de qualquer filosofia, desde os primrdios.

Pascal nos diz que o divertimento: ... a maior de nossas misrias. Exatamente porque

esse mecanismo nos afasta da reflexo de nossa real condio, ou melhor, de nossa

insuficincia. Ao no pensar no que somos tornamo-nos ainda mais miserveis. Essa crtica

pascaliana move nossa reflexo. Dado que esse mecanismo criticado por nosso autor

justamente pelo efeito que causa, a saber: impedir a reflexo do sujeito sobre si mesmo;

entendemos que possvel ao homem ponderar sobre essa crtica e at mesmo revert-la,

claro, se a julgar procedente, pois isso est em nosso alcance, haja vista sermos seres dotados

de razo e nossa grandeza, diz-nos Pascal, est exatamente nesse ponto.

Nesse sentido, a exposio do divertimento tem a tendncia de recuperar no homem

aquilo que ele tem de mais importante, isto , sua capacidade de pensar, sobretudo pensar em

si mesmo, para da tirar proveitos, tanto para o registro pessoal, quanto para o coletivo. Como

nos diz: 72/66: necessrio conhecer-se a si mesmo. Ainda quando isso no servisse para

encontrar a verdade, pelo menos serve para regrar a prpria vida, e nada h de mais justo.

Tornando-se a busca da busca e a fuga da fuga, o divertimento no proporciona a

soluo para o problema do homem, j que sua atuao efmera e o problema da condio

humana requer uma soluo eficaz. O divertimento s existe 'durante esse tempo', a breve

sucesso que dever recomear, sob o perigo de se cair no tdio. Portanto interessante notar
 133

como o homem est no divertimento, o que equivale a dizer que o mecanismo do divertimento

no tem uma essncia prpria, sua caracterstica ser passageiro, isto , ele est; ao contrrio

do que ocorre com o tdio, que permanece no interior do homem e nunca cessa de existir.

E assim que 166/183 diz: Corremos despreocupados para o precipcio depois de ter

colocado alguma coisa nossa frente para impedir-nos de v-lo. Esta alguma coisa o

fundamental do divertimento, o que nos impede de pensar no que seja o mais importante. Se

no pensamos em ns mesmo, se no usamos da nossa nica dignidade, que para Pascal o

pensamento, isto equivale a dizer que abrimos mo de nossa humanidade. Assim nos

tornamos maquinalmente levados pela lgica de nossa razo, que opera em boa parte sob o

domnio da imaginao, razo esta que atua no registro de convenes limitadas apenas pelo

que racional como se fosse o nico domnio possvel. Dessa forma sempre saberemos

apenas o necessrio para comer, beber e esquecer, contra o que Pascal sempre alerta.
 134

3- Concluso.

Qual o verdadeiro lugar do mecanismo do divertimento nos escritos de nosso autor. Mero

local de passagem, onde se daria a ascenso do campo antropolgico para o

teolgico?Pensamos que no; pelo contrrio, nossa hiptese que a importncia do

divertimento se d independentemente de qualquer tentativa de finalizao sistemtica de sua

obra. Lembremos que o argumento do divertimento est numa parte onde se demonstra A

misria do homem sem Deus. Alm disso, o que Pascal desenvolve, melhor dizendo, o que

ele desenvolveria caso tivesse terminado os seus escritos sobre uma hipottica teoria do

divertimento, seria apenas um argumento entre outros no todo de sua obra.

O filsofo se interessa, observa e questiona, no limite, por um problema vital ao

homem: o conhecimento de si mesmo. Afinal, para que o homem se reconhea preciso que

pense em si, e exatamente isso que o divertimento no deixa acontecer. preciso que se

perceba na condio paradoxal em que se encontra.

O mais completo dos fragmentos sobre o divertimento se inicia perfazendo uma

inquirio antiga, to antiga quanto a prpria filosofia, perguntando o motivo dos diversos

afazeres humanos, suas perigosas consequncias, as querelas que da advm. Numa palavra,

por que o homem busca a satisfao na posse dos bens que apenas parecem trazer a felicidade,

num desejo que nunca se satisfaz? A resposta clssica bastante comum e conhecida, falta

sabedoria aos homens que assim o fazem. Ora, agindo de acordo com suas paixes nunca

alcanaro a felicidade, haja vista que no h felicidade sem o domnio das paixes, o sbio

controla seu desejo e tantos outros argumentos como estes. Pascal destoar de tais abordagens

ao propor que o homem toma o movimento em busca do repouso, to paradoxais so os

homens que 136/139:

 135

Eles tm um instinto secreto que os faz buscar o divertimento e a ocupao exterior,

que vem do sentimento de suas misrias contnuas. E tm um outro instinto secreto
que restou da grandeza de nossa natureza primeira, que os faz conhecer que a
felicidade no est de fato seno no repouso e no no tumulto. E desses dois instintos
contrrios forma-se neles um projeto confuso que se esconde da sua vista no fundo da
alma e que os leva a tender para o repouso pela agitao e a imaginar sempre que a
satisfao que no possuem lhes vir se, superando algumas dificuldades com que de
defrontam, puderem abrir para si a porta ao repouso. Assim se escoa toda a vida;
procura-se o repouso combatendo alguns obstculos e, se eles forem superados, o
repouso se torna insuportvel pelo tdio que gera. Faz-se necessrio sair e mendigar o
tumulto.

Na agitao tumultuosa dos afazeres cotidianos os homens buscam a felicidade,

desejam o descanso e fazem isso por um instinto que Pascal chama de secreto. Mas, como

esse sentimento confuso, eles no tm a presena real da felicidade, no a podem ter; pelo

contrrio s tm a ausncia dela. Eles sentem que a felicidade est no repouso, porm

precisam sair para buscarem na agitao essa mesma felicidade. Como se tudo se passasse

margem da razo o homem fica numa confuso entre o que deseja e o que efetivamente tem.

Na assim chamada conferncia de Port-Royal, Pascal fala da separao de Deus,

seguindo o ensino cristo, como sendo a causa da infelicidade. A anlise do divertimento, bem

como seu papel nos escritos pascalianos mostram que esse mecanismo tem como finalidade

exatamente evitar essa infelicidade, porm, como notar Pascal, sem recorrer a Deus como

reparador. Numa tentativa de reverter o processo que tornou o homem insuficiente, miservel

e por fim mortal, o divertimento fazendo uso da imaginao e de um engenhoso eu-

imaginrio busca tornar o homem pleno, suficiente, em suma, como se no fosse mortal. A

necessidade de divertimento j um signo de nossa fraqueza, quer seja o mais esplendoroso

rei, quer seja um sdito sem visibilidade alguma, todos precisam e esto no divertimento.

Pode-se dizer, assim, que a proposta desse mecanismo fazer com que o homem

esquea sua insuficincia. Por exemplo nos diz:

E assim, quando os censuram porque aquilo que buscam com tanto ardor no seria
 136

capaz de satisfaz-los, se respondessem, como deveriam fazer se refletisse um pouco,

que no buscam nisso seno uma ocupao violenta e impetuosa que os desvie de
pensar em si e que por isso que se propem um objeto atraente que os encante e os
atraia com ardor, deixariam os seus adversrios sem replica...

Pascal com esta anlise procura fazer com que o homem veja o divertimento enquanto

uma espcie de autoengano, que por isso mesmo incapaz de produzir uma felicidade

verdadeira. preciso que ele reconhea que se ilude, essa a tarefa em que Pascal se pe. Se

os homens respondessem concordando com queles que os questionam sobre a incapacidade

do divertimento de satisfaz-los, isto , se os homens assumissem que o divertimento no

pode satisfaz-los, e tambm assumissem que buscam o divertimento como uma fuga do

pensamento de si, deixariam seus questionadores sem respostas. Porm, eles no dizem isto,

eles no sabem.

Pascal nos dir que os homens, no podendo fugir da sua finitude, representada, em

ltima instncia, pela ideia da morte, resolveram esquecer disso e divertir-se. Nessa resoluo

est o motivo pelo qual Pascal passar em revista a temtica do divertimento. O homem ao

tentar esquecer a morte opta por um caminho de um auto-engano, de uma fico impossvel.

Maia Neto identifica com razo que: A estratgia da diverso e divertimento , como bem

viu Pascal, uma forma de no se inquietar com a misria da existncia e, fundamentalmente,

com a morte. , portanto, essencialmente libertina, anti-crist."130 Tentar fugir da realidade

da morte querer-se de alguma maneira imortal, a realidade da condio humana miservel e

insuficiente sempre prevalece contra esta tentativa.

Divertimento, quer dizer dissipao, esquecimento de si, da que Pascal no fique

quieto mas denuncie, para que o seu interlocutor possa optar conscientemente por um dos dois

lados da questo. O homem no pode ficar no esquecimento de si. Ele pode se divertir, porm,

assumindo os riscos. Como nos recorda Gandillac, comentando a exposio de Lefebvre:

130 MAIA NETO, Jose R. Ceticismo e crena no sculo XVII. In: Manuscrito Rev. Int. Fil.,
Campinas, v. 28, n. 1, p. 9-36, jan.-jun. 2005.
 137

no momento onde o homem se pe os essenciais problemas, para Pascal, que ele pode ser o

discpulo de Cristo ou o inimigo de Cristo.131

H na anlise do divertimento uma resposta a essa tentativa de, por assim dizer,

alienao. Como nos faz lembrar 165/210: O ltimo ato sangrento, por mais bela que seja

a comdia em todo o resto. O divertimento sempre ser essa tentativa frustrada de livrar-se

da morte. Esse projeto humano de fuga da realidade confrontado pela reflexo pascaliana,

que detecta a impossibilidade do esquecimento. O divertimento enquanto mecanismo de fuga

limitado pelo tdio e no limite pela inevitvel morte.

No h uma crtica ao mecanismo132 do divertimento em si mesmo, uma vez que ele

inevitvel, mas sim ao pseudo-objetivo do divertimento que seria obter uma felicidade

verdadeira. isso que Pascal critica e nesse ponto insiste. Na nsia de ser feliz, o homem

busca uma situao que proporcione o refgio da felicidade, porm quando alcana alguma

esta j se dissipa. que o repouso, como vimos longamente, traz consigo o tdio, o que leva o

homem a buscar a agitao do divertimento como remdio a isso, porm ele acaba

descobrindo que precisa de repouso, pois a que sente encontrar a felicidade. A insistncia de

Pascal em mostrar que no h fuga do tdio exatamente para que se encontre um meio mais

slido de sair dele, como diz Gouhier: Assim que a apologtica deve tirar o homem de sua

posio cmoda, de indiferena religiosa e lhe forar a ateno.133. Nisso o divertimento

tem um papel importante no todo dos escritos pascalianos.

Tambm importa lembrar que Pascal dialoga com o nascedouro do racionalismo

131 LEFEBVRE, Henri. Divertissement pascalien et alination humaine. In: Cahiers de Royaumont.
Blaise Pascal: lhomme et luvre. Paris: Minuit, 1956. p. 223.
132 Jean Mesnard faz uma anlise interessante da dinnica argumentativa do divertimento quando diz que:
Aps a observao dos fatos que permite observar a inquietao incoerente dos homens, coloca-se uma
hiptese concebida para explic-los: o homem tenta esquecer sua condio miservel. Em seguida a hiptese
comprovada com um caso limite e crucial: o do rei, que apesar de ser o mais favorecido dos homens, deve,
no entanto, divertir-se para evitar a infelicidade. Finalmente, a demonstrao da hiptese seguida de um
retorno aos fatos, iluminado desde ento sob uma nova luz: toda a atividade humana explicada pelo grande
princpio do divertimento. Cf. MESNARD, Jean. Pascal: el hombre y su obra. Madrid: Tecnos, 1973. p.188.
133 GOUHIER, Henri. Blaise Pascal Commentaires. Paris: Vrin, 1966. p.170
 138

cartesiano do sculo XVII, onde a ordem da razo busca uma geometrizao do universo, e

por consequncia de todos os aspectos da vida humana. De certa forma nosso sculo herda

muito do sonho racionalista de uma vida regulada e formatada por um padro que obedea

uma lgica estritamente racional. Porm como dizia Pascal o homem ultrapassa

infinitamente o homem. Esquecer a morte e negar o sofrimento a todo custo entrou para a

ordem do dia, h tempos. Criamos solues para quase todos os nossos motivos de

sofrimento, anestesiamos a dor, banimos medo. E todos eles resistiram. Na tentativa de ocultar

nossa fragilidade sedamos nossas angstias, nos preocupamos com o suprfluo, ainda assim o

essencial insiste em se mostrar. Pascal critica o divertimento como a busca de uma fuga

impossvel e proposta ilusria de um repouso que no existe. Ele, ao denunciar isto, chama

seu interlocutor para uma reflexo em torno da nossa prpria existncia. Encarar nossa

situao, ainda que seja paradoxal, tambm dar possibilidade de compreend-la, fugir dela

o mesmo que nada.

A mscara um signo que expressa de maneira bastante satisfatria a maneira como

Pascal caracteriza o divertimento. Ora, apenas enquanto uma constatao esse signo no

encontra problema algum, a dificuldade est em convencer o mascarado de que est de

mscara, sobretudo quando este ltimo esqueceu-se que ps a mscara. De qualquer maneira,

por mais que se tente fugir atravs do divertimento, inevitvel que se reconhea essa

realidade, e ainda quando isso no acontecer a morte desmascarar o homem de seu engodo.

Ento a finitude e a mortalidade so fatos que os homens querem a todo custo esquecer, bem

como afastar o temor que abala todo o pensamento quando se volta para tais coisas. Mas,

como evit-las da forma mais completa e segura? Atirando-se de cabea em ocupaes que

no deixam tempo nem lugar para o pensamento sobre elas. Assim o homem substitui o

aborrecimento que prprio de sua condio, por preocupaes e necessidades artificiais,

 139

portanto no essenciais. Mas o problema que esse trabalho se mostra incompatvel com o

cristo maduro e genuno conforme o modelo pascaliano, pois ele deve a todo instante

lembrar-se de quem . Molinier nos remete a um possvel propsito da anlise do

divertimento: De fato, aps a queda pelo pecado de Ado o homem deve procurar

primeiramente libertar-se das consequncias do pecado original, tudo aquilo que pode faz-

lo esquecer sua misria, inspirar-lhe iluses sobre sua condio passada, presente e futura,

um mal e deve ser cuidadosamente evitado pelo verdadeiro cristo.134 A atuao do

divertimento est patente no exemplo da criana que lambuza o prprio rosto e depois assusta-

se ao ver-se no espelho, pois esquece que se lambuzou. Pascal propor o caminho contrrio ao

esquecimento presente no mecanismo do divertimento, ele dir que o homem precisa buscar o

conhecimento de si mesmo para tomar uma posio frente ao que . De modo que o homem

deve evitar aquilo que o ilude, que o leva para o esquecimento de sua condio.

Se toda a atividade humana um divertimento, como dir Pascal, isso se deve ao fato

de que pelo pecado que entramos no atual estado miservel, do qual a queda a norma; e

pelo divertimento que tentamos sair dessa confuso, porm s h um caminho no qual a

reparao possvel, s h um mediador para essa ruptura, e este papel certamente no , para

Pascal, nem a razo, nem a imaginao nem muito menos a tentativa de fuga via divertimento.

Assim que Pascal conduz o tema para uma soluo final e, considerando o contexto

de seus escritos, pode-se pensar em duas sadas para o problema que colocado pelo

divertimento. Uma maneira caminhar de um ponto a outro do crculo infindo do

divertimento, onde a fuga de si percebida como eficiente, embora seja de fato ineficiente,

pois a fuga pode ocultar o problema, porm no pode ocultar a prpria fuga. Essa a via do

auto-engano. Outra que se deposite a esperana numa perspectiva de sada desse quadro

134 PASCAL, Blaise. Penses. Texte revu sur le manuscrit autographe avec une prface et des notes par
Auguste Molinier. Paris: Alphonse Lemerre, 1879. Tomo II p. 236.
 140

atravs do mediador que Jesus Cristo, ainda que isso s se d num futuro indefinido, sada

esta que Pascal apontar, isto , o campo religioso135.

Como vimos a misria do homem sem Deus exemplificada pelo divertimento, e esta

reflexo convida o homem a sair da opresso do divertimento, a se superar, a buscar o infinito

absoluto a que aspira, percebendo-se e pensando em si com todas as contradies que existem,

sem fugir. Pascal perguntando pelo eu e constatando o no-lugar dele, nega-o: enquanto vlido

por si mesmo, ele no . Portanto, tambm no indubitvel, nem seguro, da no poder

fundamentar nada. Se se quer um eu, este deve estar em Deus, aquilo que constitui essncia

do homem no est nele. Para ele s possvel conhecer-se plenamente em Jesus Cristo

Portanto, o divertimento tem um papel de argumento demonstrativo no quadro

mostrado por Pascal referente ao homem sem Deus. No h soluo para o problema do

divertimento, ao menos no naquilo que depender do prprio homem. Sua confuso e

condio miservel apontam simultaneamente para o movimento e o repouso como fonte de

sua verdadeira felicidade, porm, ela no se encontra em nenhum dos dois, mas sim em Deus.

Assim, nosso filsofo aponta para a soluo atravs do registro religioso, em Deus, e somente

em Deus h descanso, segurana e repouso.

Sua anlise remete a uma revoluo no s espiritual, mas tambm mental, por parte

daquele que sai do registro do divertimento, isto , daquele que alcanado verdadeiramente

por Cristo. assim que nota-se no texto Acerca da converso do pecador que Pascal trata o

problema do homem de uma perspectiva nova:

O conhecimento e a viso extraordinria pela qual a alma considera as coisas e a si

mesma de um modo totalmente novo so as primeiras coisas que Deus inspira queles

135 Efetivamente Mesnard nos lembra que Pascal primeiramente constata a misria do homem, com seu
estudo do homem, seu cotidiano, sua singularidade e complexidade. Ora, uma vez constatado esta misria
Pascal encaminharia a questo para o dogma cristo da queda, como a melhor explicao possvel para a
contrariedade que o homem. Cf. MESNARD, Jean. Pascal: el hombre y su obra. Madrid: Tecnos, 1973.
p.169.
 141

que Ele verdadeiramente toca. Esta nova luz lhe d o temor, produzindo uma turbao
que atravessa o repouso que ela encontrava nas coisas que faziam suas delcias. A
alma no pode mais gozar tranquilamente das coisas que a encantavam [] Por um
lado, a presena dos objetos visveis a comove mais que a esperana dos invisveis;
por outro lado, a solidez dos invisveis a comove mais que a vaidade das visveis. 136

Na converso o pecador recebe novas ferramentas das quais no dispunha, e por isso

mesmo no podia perceber nem a si mesmo nem ao mundo. Mas agora ele possu um

conhecimento e uma viso extraordinria, dir Pascal, que passa a mudar sua relao em todos

os aspectos. Aquele que antes no via a vaidade dos objetos visveis, agora sente a solidez da

esperana, ainda que ausente. E no mesmo texto nos diz:

Da vem que comea a considerar como um nada tudo aquilo que ao nada retorna: o
cu, a terra, seu esprito, seu corpo, seus parentes, seus amigos, seus inimigos, os bens,
a pobreza, a desgraa, a prosperidade, a honra, a ignomnia, a estima, o desprezo, a
autoridade, a indigncia, a sade, a doena e at a vida; enfim, tudo o que deve durar
menos que a alma incapaz de satisfazer o desejo desta alma, a qual busca
cuidadosamente estabelecer-se numa felicidade que dure tanto quanto ela ...

Essa nova mentalidade faz com que seus valores se invertam. Como numa virada de

direo onde se v outro ngulo totalmente imperceptvel at ento. O que o atrai agora no

mais o efmero, ele busca algo que satisfaa plenamente sua alma. E ainda:

Nestas novas reflexes, entra em contato com viso das grandezas de seu Criador, em
meio a humilhaes e adoraes profundas. A alma se anula, e no podendo compor
de si mesma uma ideia que seja suficientemente baixa, nem concebendo do bem
soberano uma sobremodo elevada, realiza novos esforos para se rebaixar at os
ltimos abismos do nada, ao considerar Deus naquelas imensides, as quais multiplica
sem parar; enfim, nesta concepo, que esgota suas foras, adora-O em silncio...

Ao sair do divertimento e entrar em contato com esta nova ordem de coisas, a alma

entra no repouso, contudo para Pascal o repouso a morte. Paradoxalmente como sempre o

autor ensinar que nesta morte que se encontra Deus e portanto a vida. Quando no h mais

136 PASCAL, B. Sur la conversion du pcheur. In: Oeuvres compltes. Edio de LouisLafuma. Paris:
Seuil, 1963, p. 290-291.
 142

esforo humano possvel, nem pensamento, nem palavras que a alma descansa em silncio

na ausente presena em que sente seu criador.

Um dos resultados que se obtm com a reflexo sobre divertimento pascaliano que

ele desvela nossas atividades cotidianas, e expe o quanto vivemos numa fuga das

adversidades. Porm, sem elas, que so inerentes nossa condio humana, negamos nossa

humanidade. A mquina e a pedra no encontram nenhuma adversidade, pois no pensam.

No h ser humano sem sofrimento, mas o divertimento pretende iludir dizendo que

possvel sim.

No h nenhum erro em procurar o divertimento, o tumulto; o engano est em busc-lo

como salvao dos nossos problemas essenciais, como se essas coisas fossem a fonte de

verdadeira felicidade. Elas so efmeras e sujeitas ao acaso, assim so contingentes e, por

isso, se v que no so verdadeiras essas felicidades advindas do divertimento. Esse

mecanismo ilude de modo que mesmo estando no divertimento o homem nega que o esteja.

Assim que o divertimento visa ser o remdio para a misria metafisica e moral da

condio do homem. De outra forma, fazendo referncia desproporo do homem

trabalhado no fragmento 72/199, o divertimento seria o meio e este no pode nada, pois ele

o signo de nossa insuficincia e, por conseguinte, no pode reparar moral ou metafisicamente

o homem. O fruto do divertimento no pode consolar o homem da sua finitude, da sua

incerteza, da sua insignificncia.

O homem para Pascal deve ser pensado como um todo. Se pensssemos apenas numa

parte, num instante breve da existncia humana poderamos concordar com a pseudo-

felicidade presente no divertimento. Porm, se avaliarmos o homem em sua integralidade, em

todo seu tempo de vida, com todas as suas capacidades, o efmero perde lugar e a poro de

alegria que o divertimento promete no faz sentido. Uma hora feliz de uma existncia triste,
 143

isso o remdio proposto por este mecanismo: fechar os olhos. Caminhar para o fim sem ver

nada no evita que o homem tenha tropeos que poderiam ser contornveis. Atitudes

responsveis tomadas com a ajuda de nossa razo, sem exagero, podem tornar o homem um

ser com melhores possibilidades de desenvolver virtudes, que, no fim, beneficiam tanto ele

quanto a sociedade em que est inserido. Assim, pensar na pequena felicidade que advm do

prazer do divertimento e no pensar no resto, viver o momento sem refletir no que se faz,

alm de no ser uma atitude responsvel, tambm compromete o futuro. essa a crtica

pascaliana ao divertimento: ele impede o homem de refletir sobre si.

O filsofo denuncia o engodo do divertimento na perspectiva de levar o homem a

tomar conscincia, isto , alert-lo e qui contribuir para a formao moral de um homem

mais comprometido no s consigo, mas tambm com os outros.

 144

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