GUILHERME WERLANG

GUILHERME WERLANG
professor adjunto da
Universidade Federal
Fluminense e pesquisador
da Universidade Federal de
Santa Catarina.

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 H dez anos, Jean-Michel Beaudet publicou uma resenha
do que chama de Ethnomusicologie de lAmazonie, na qual, num
esquema em que coloca as preocupaes do seu prprio trabalho
com os ndios waypi como o eixo subliminar dum panorama dos
estudos em tela, conclui, na nossa traduo:

[] malgrado o atraso, a etnomusicologia amaznica comea a

propor novas linhas de investigao. Se ainda necessrio e urgente
incrementar a coleta e a etnograa destas msicas, exigem estas
mesmas, para que se as compreenda, a superao da fase das anlises
formais e a integrao entre materiais e prticas sonoras dentro do
conjunto das representaes sociais e cosmolgicas1.

J numa mais recente resenha bibliogrca da musicologia

indgena nas terras baixas sul-americanas, tomando agora como
eixo a publicao da etnograa maior do prprio Beaudet (1997),
Menezes Bastos e Piedade (1999) se empenham em nos persuadir
de que, no obstante a dita falta de obras substanciais e pro-
fundidade histrica aquela da qual j falava Beaudet (1993,
p. 527) , musiclogos e amazonistas no tm mais motivos para
se lamentar da falta de escopo no universo que lhes comum, a
saber, a msica amaznica. Haveria que se admitir que, ainda que
dentro dos limites da etnograa local, os trabalhos que se lhe vi-
nham dedicando portam variedade aos campos que estudam, bem
como s suas abordagens interpretativas. Sim, pois se de um lado,
j naquele momento, os principais grupos lingsticos nativos das
terras baixas estavam ali presentes, doutro lado vinha a tona uma
amplitude de temas: do parentesco ao ritual, da poltica histria,
a musicologia desses povos adentraria por tradicionais domnios da
antropologia e das disciplinas ans2.

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1 Cf. Beaudet (1993, pp. 31-
532): [] malgr son retard,
lethnomusicologie amazoniste
commence-t-elle proposer des
lignes de rexion nouvelles.
Sil reste ncessaire et urgent
de dvelopper la collecte et
lethnographie de ces musiques,
celles-ci, pour tre comprises,
exigent quon dpasse le stade
des analyses formelles et quon
intgre matriaux et pratiques
sonores dans lensemble des
reprsentations sociales et cos-
mologiques.
2 Cf. Beaudet, 1997, e Fuks,
1989 (waypi), Travassos,
1984 (kayabi), Menezes Bas-
tos, 1999, 1989 (kamayur),
Mello, 1999 (waur), Silva,
1997 (kulina), Hill, 1993
(wakunai), Smith, 1977 (amue-
sha), Piedade, 1997 (yep-
masa), Basso, 1985 (kalapalo),
Aytai, 1985 (xavante), Seeger,
1987 (sui), e Canzio, 1992
(bororo).
3 Cf. Lvi-Strauss (1989 [1955],
p. 265): Talvez descobriremos
um dia que a mesma lgica se
produz no pensamento mtico
e no pensamento cientco, e
que o homem pensou sempre
do mesmo modo. O progresso
se que ento se possa
aplicar o termo no teria tido
a conscincia por palco, mas o
mundo, onde uma humanidade
dotada de faculdades constan-
tes ter-se-ia encontrado, no
decorrer de sua longa histria,
continuamente s voltas com
novos objetos.
4 Cf. Menezes Bastos (1995).
5 Cf. Lvi-Strauss, mais conspcuo
em 1994 [1964] e 1981
[1971].
6 Cf. Stephen Hugh-Jones (1979)
e Viveiros de Castro (1986),
para s mencionar dois dos
mais importantes.
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As questes que este artigo coloca so
sobre o senso desse mbito etnogrco,
dessa amplitude temtica. Ser agora
justicvel o entusiasmo com as possi-
bilidades comparativas e interpretativas
que o universo de pesquisa nos abre? Ser
que a renovao dos dados musicolgicos
disponveis justica uma verdadeira ino-
vao nos horizontes da comparao e da
interpretao? Ou ser a msica amaznica
no mais que uma mera linguagem nova,
mais ou menos prpria, variante retrica
para se falar do que antroplogos e acad-
micos ans j vm falando, exausto, h
dcadas? Aqui perguntamos sobre o que
signicaria, em suma, falar dessa msica;
no s o que signica a msica amaznica,
mas o que, entre alguns amaznicos, o falar
dela signicar para ns.
MSICA E MITO
Abramos um pequeno parntesis. Ao
contrrio da msica, a mitologia por muito
esteve no prprio fulcro da teoria antropol-
gica. Desde James Frazer at Lvi-Strauss,
vem-se colocando nfase disciplinar na
reunio de dados em busca de universais
subjacentes, sejam estes evolucionrios
(em cujo caso as mitologias seriam sistemas
epistemolgicos tendentes ao pensamento
cientco), sejam eles cognitivos (em cujo
caso as mitologias seriam equivalentes a
sistemas de pensamento simples que, no
obstante a sua inteligibilidade complexa,
pertenceriam a realidades perceptveis di-
versas, comensurveis enquanto cincia)3.
Em ambos os casos, os mitos constitui-
riam sistemas os quais deveria reger uma
lgica extrnseca a eles, universal, seja de
acordo com um princpio evolucionrio ou
cognitivo. Tal nos levaria a crer que mitos
particulares seriam a expresso de tais leis
universais; que a sua estrutura seria uma
abstrao equivalente, porm distante, da
sua concretude; que a sua realidade seria
a reicao dos princpios que regulariam
seja a evoluo, seja a cognio humana
ou ambos.
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Vejamos ento um outro aspecto da tra-
dio antropolgica, conexo ao mito, porm
protagonista de uma histria bem diversa
na disciplina. Tratemos da musicologia. Se
ao mito a academia concedeu privilgios,
a msica, ao contrrio, foi para ela um
tpico menor4. E, tratando-se de estudos
amaznicos, h poucas excees a essa
regra. A despeito da importncia evidente
que tais povos amaznicos atribuem sua
msica indgena, e justo em conexo com
a respectiva mtica, tanto a musicologia,
quanto essa sua conexo com a mitologia,
tm sido matria das notas de rodap. E
nem o nmero crescente de estudos recen-
tes em msica no tal territrio etnogrco
consegue nos dissipar essa impresso: o
tema permanece vtima de um preconceito
epistemolgico da parte dos etngrafos.
Pois esse preconceito, o que subjaz mar-
ginalidade da msica na academia, aquele
mesmo que, na histria ocial do Ocidente,
distingue o sensvel do inteligvel, o som
da palavra e, por m, a msica do mito.
Essa disjuno o que nos interessa, aqui.
Ela vai de encontro ao que sugere a minha
experincia de campo, com o amparo de
muita etnograa amaznica: ainda que a
msica e a mtica de muitos desses povos
indgenas apontem para signicaes que
so irredutveis uma outra, parece haver,
ao menos em alguns casos dignos de nota,
uma sobreposio semntica que se funda
numa inerncia formal.
A hiptese estruturalista do mito como
estrutura cognitiva universal, a das Mytho-
logiques5, no seria ali real ento seno sob
a forma de estruturas estticas particulares
que, entre esses povos, so tanto sensveis
quanto inteligveis, mas apenas na medi-
da em que so estruturas musicais. Essa
proposio o nosso ponto de partida. A
partir de uma inspirao de notas de rodap,
em importantes etnograas da regio em
questo6, e dando ouvidos s recenses
etnomusicolgicas, buscamos projetar um
novo escopo comparativo esttica mtico-
musical amaznica.
preciso ento que nos posicione-
mos melhor em face da literatura. Se a
etnograa amaznica j nos sugere que
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 a relao entre mito e msica pode ser
mais signicativa que as suas respectivas
signicaes em isolamento, sugesto esta
que, j nos idos dos anos 80, encampavam
os participantes da conferncia Native
South American Discourse7, tal se torna
ainda mais claro na medida em que se
tomam aqueles dois tpicos como faces
de um mesmo fenmeno e, sendo assim,
anlogos correlatos a estrutura e processo,
a fato natural e construto social a pares
de conceitos cuja correlao se submete
a um longo debate na antropologia, desde
estruturalistas at interpretativistas. E tal
querela acadmica ser menos alheia
realidade de alguns povos amaznicos,
justo por entendermos que, ali, o mito e
a msica formam, em vivo contraste com
dicotomias que na academia mutuamente
se opem, uma unidade necessria8.
Nesses mesmos termos, aqui relevamos
o senso comparativo de tal unidade. J
desconamos que o que traa a linha que
distingue o mito e a msica amaznicos
o preconceito acadmico; para conceituar
tal preconceito, resta dizer que tal linha
anloga quela com a qual a lingstica mo-
derna separou langue de parole, ainda que
a antropologia estrutural, sua sucednea, se
esforasse em vo por divisar o seu esvai-
mento na estrutura partitural do prprio
mito. Com efeito, o desvanecer da distino
entre o inteligvel e o sensvel na estrutura
do mito que, sob a forma branda de uma
representao grca, a notao musical em qualicar as nossas armaes com respeito
partitura que o estruturalismo anuncia na
abertura de seu projeto maior, no poderia
jamais transcender a sua realizao, a sua
imanncia musical.
Tal desejo de esvaimento do que se
continua a ter por distinto poder, ainda,
indicar linhas de pesquisa originais em
meio s nossas delimitaes disciplinares
e justo enquanto, ao ouvir a mito-msi-
ca amaznica, podemos pensar para alm
do positivismo estruturalista, pensando a
humanidade em funo da msica e, por
conseguinte, a antropologia em funo
da musicologia9. O denominador comum
dessas delimitaes, a unidade dessa inter-
disciplinaridade seria, aqui, a viso do mito
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na sua vida e existncia prprias10 isto
, o estudo da sua auto-referencialidade
semntica: o cdigo ritual e o contexto
religioso que aponta para o senso mtico.
A estrutura do mito no signicaria ento
um mundo real a ela extrnseco, do qual ela
seria uma mera imagem representativa ou
um modelo explicativo. Ao contrrio, seria
a expresso exclusiva da lgica interna que
ela prpria apresenta, uma esfera sobre-
humana que precederia e condicionaria
qualquer forma de conhecimento humano
com respeito ao mundo onde o mito vive e
existe. A estrutura do mito seria imanente
sua encenao ritual-religiosa. Assim, ao
invs de comportar uma signicao ale-
grica, os mitos signicariam aqui o que
apresentam, representando-o na sua forma
prpria: o seu carter melodramtico diria
respeito tanto aos seus meios signicantes
de apresentao, quanto sua signicao
como representao.
Essa proposta no to nova entre
antroplogos, apesar de ainda estar longe
de ser hegemnica na antropologia. Aqui
seguimos os passos de uma mitopotica,
com a preocupao conseqente de atribuir
valor agncia nativa na performance do
mito, queles que, literal e literariamente,
o pem em ao11. Tambm, ao enfatizar a
musicalidade do mito, tanto como forma
quanto contedo, nos inspiramos naquilo
que j se chamou de feitura de mundo
dos xams amaznicos12. Assim, temos de
originalidade que vemos na msica em
face do mito.
De fato, a musicologia no propiciaria
jamais uma pesquisa antropolgica origi-
nal enquanto se a mantivesse redutvel
performativity que muita antropologia quer
relevar em oposio ao estruturalismo.
Tais parecem ser os esforos da musical
anthropology de Anthony Seeger (1987):
uma crtica em prol de um mtodo a dar
nfase atualizao do que chama de
mbito simblico ao qual a msica faria
referncia. Sem embargo de toda essa
performatividade, tal mbito permanece ali
em forma etrea, alheio s estruturas mu-
sicais que o atualizam e que, dessa forma,
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7 Cf. Sherzer & Urban (1986).
8 Cf. Bateson (1988 [1979)].
9 Cf. Menezes Bastos (1995).
10 Nas palavras prprias de
Eudoro de Sousa (1973, p.
118): [] os mitos no so
inteiramente verdicos, seno
quando vivem no ambiente
prprio da sua veracidade,
a religio, substancialmente
unidos forma prpria da
sua existncia, a ao ritual.
Fora do elemento religioso e
dissociado da forma dramtica,
em que vive e existe, de vida
e existncia prprias, o mito
discurso acerca dos deuses,
semideuses, demnios, heris
e dos que vivem no Hades [cf.
Plato] e, como tal, cai, sem
defesa, no domnio da exegese
alegrica, converte-se em ima-
gem representativa de uma teo-
ria cosmolgica, antropolgica
ou teolgica. Mas, reconduzido
sua origem, bem se v que
a mitologia no nasceu de
qualquer anseio por explicar
o Mundo, o Homem e Deus:
pura expresso do encontro
de homens com deuses, em
um mundo que , para cada
encontro, o cenrio em que o
mesmo decorre.
11 Cf. Hymes (1981) e, suce-
daneamente, Feld (1990
[1982].)
12 Cf. Overing (1990).
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13 Cf. Eudoro de Sousa (1973,
pp. 78-9): O smbolo no
algo coisa, imagem ou idia
que significa outra coisa,
outra imagem ou outra idia, o
smbolo isso mesmo que ele
signica, ainda que se revele
sob outra aparncia ou em outro
plano de realidade. Por outras
palavras, pode dizer-se que no
smbolo, sob um mesmo aspecto
sensvel, interceptam-se duas ou
mais linhas de inteligibilidade
e que no mesmo ponto do
acontecer interferem dois ou
mais graus de realidade. Fora
desta categoria do simblico,
no possvel compreender a
ao ritual, entender os entes
mitolgicos nem apreender a
essncia de qualquer obra de
arte.
14 Cf. Feld (1990 [1982]) para
uma recenso de debates em
torno de tal oposio, at mea-
dos dos anos 80, referindo-o
sua antropologia do som e do
sentimento.
15 Bandeiras respectivas do ani-
mismo de Descola (1992) e do
perspectivismo de Viveiros de
Castro (1996).
16 Cf. Gell (1994), seguindo-se a
crtica de Overing (1995).
17 Cf. Menezes Bastos (1995).
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ali permanecem como simples smbolos
aqui na sua signicncia menor de sig-
nos saussurianos, alegorias13. Porm nos
valem as evidncias etnogrcas de que,
entre os povos indgenas nas terras baixas
amaznicas e adjacentes, a msica possui
uma densidade epistemolgica maior que
um mero signo saussuriano, designativo
de algo que lhe est alhures. E pela carga
poltica de tais evidncias, se no fosse por
outro motivo, preciso que as levemos s
suas ltimas conseqncias.
Assim, se verdade que muitos dos
povos amaznicos demonstram que o mito
inteligvel apenas na medida em que
perceptvel como msica, tal armao ter
corolrios importantes para ns. Por um
lado, a investigao em torno da estrutura
do mito no poder ignorar os processos
musicais nos quais este se engaja: nesse
nvel que aquela estrutura assume a sua
temporalidade prpria e, portanto, assume
uma singularidade histrica e social. A
msica seria a forma como esse sul-ame-
rndio contaria e conteria o mito na sua
realidade temporal; e essa musicalidade
responderia pelo seu status de proposio
do real. Portanto, por outro lado, tal mito-
msica nativa, uma verdadeira conjuno
conceitual no seio da prtica performtica
indgena, sintetizaria categorias que muita
anlise antropolgica separa em nossa
tradio acadmica, aquelas que, por
comodidade, pudemos resumir acima na
oposio entre estrutura e processo14. E isso
ainda nos encorajaria a retomar a crtica
interpretativista que, h algum tempo, deu
lugar s exortaes ps-estruturalistas em
favor de um relativismo cognitivo ou
ontolgico entre amerndios 15. Aqui,
ao invs de seguir a proposta de investi-
gao de modos de pensar ou modos
de ser indgenas, propomos colocar tais
exortaes relativistas nos termos daquelas
pessoas em cuja vida e existncia tal e
tal cognio ou ontologia tomam forma.
Vamos buscar estruturas to-somente nos
meios processuais, na cifra da temporali-
dade na qual o nativo as encena, na qual
o nativo se expressa com a sua prpria
mdia expressiva.
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Logo, presumimos que a transio con-
ceitual da estrutura mtica para o processo
musical no s depende de uma consi-
derao do fenmeno etnogrco como
performance, sendo dependente sobretudo
duma investigao acerca da temporalida-
de indgena. Para alm do senso epistemo-
lgico que os nossos argumentos anteriores
podem ter, com respeito transmisso do
saber indgena por exemplo, aqui reside
a contribuio potencial que uma mito-
musicologia amaznica pode trazer para
a teoria antropolgica. A temporalidade
que a mito-msica amerndia traz tona
seria a expresso perceptiva, processual,
a permitir uma inteligncia estrutural da
existncia e vida nativas, porm livre de
muito rano metafsico. E se tal aceitvel,
o dilema entre um tempo natural e uma
construo temporal16, variao sobre um
tradicional tema acadmico, seria to ino-
portuno quanto as profusas argumentaes
que uma antropologia da msica, disciplina
terminolgica e epistemologicamente dile-
mtica17, poderia permitir. As razes desta
iriam, por exemplo, tomar o mito e a msica
como compartimentos equivalentes porm
estanques, comensurveis porm discretos,
compartimentos que se refeririam um ao
outro conforme uma estrutura arbitrria
qualquer, uma totalidade que o antroplo-
go musical pressuporia e entreveria para
alm da imbricao de suas performances
com suas grades de referncia semntica.
A performance e a semntica conjuntas
da mito-msica seriam redutveis a essa
estrutura totalizante, da qual o prprio
nativo ignorante, por ser ela provncia
nica do etngrafo, a qual s a este caberia
decifrar, representar!?
No seria, pois, surpreendente se essa
suposta estrutura metafsica improvvel
para a prpria conscincia amaznica, pelo
menos desse ensejo a uma sociologia do
mito e da msica que colocasse num plano
de signicncia subalterno os seus prprios
cdigos sociais de signicao, isto , a
prpria mito-msica. Essa abordagem
pseudoperformtica refora, ao invs de
contrariar, uma viso da sociedade como
articulao de sistemas simblicos, cujo
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 pressuposto a transcendncia semntico-
estrutural dos seus prprios smbolos em
relao sua performance sejam esses
smbolos mticos, musicais ou o que for.
Ora, so mesmo essas as premissas de uma
perspectiva estruturalista sobre o mito e
a msica; e esse o tipo de preocupao
sociolgica que vem permeando os prin-
cipais estudos em msica amaznica at
ento, independentemente de sua orienta-
o terica especca. isso que baseia a questo que nos norteia assim ser, como
vises tais como aquela que v a msica
como o mediador cosmolgico entre uma
natureza fsica e uma metafsica cultural,
ou como congurao mediatriz entre histrico-social?
essas esferas 18 , o que resulta em nada
mais que uma explanao sistemtica da
performance musical nos termos nicos
de sua organizao social.
Para os nossos presentes ns, interessa-
nos contudo a medida em que uma tomada
de posio alternativa a tais abordagens pode
ajudar-nos a reformular perguntas s quais
as formulaes na etnograa existente ainda
do to pouco ensejo de resposta: o que sig-
nica o carter musical do mito amaznico,
o carter mtico da msica amaznica? O
que caracterizaria tal mito-msica como
amaznica? Acreditamos na pertinncia
dessas perguntas do ponto de vista cient-
co; mas nem por isso deixamos de crer,
tambm, na pertinncia de sua colocao
tendo em vista o subsdio acadmico a uma
agenda poltica, justo porquanto se pretende
com tais questes uma aproximao a um
mbito epistemolgico de tal importncia
para os povos em tela, a saber, o da sua
mito-msica. Esperamos, enm, que as
respostas a essas perguntas se coloquem
na pertena mtua do mito e da msica
na sua prpria vida e existncia, a de uma
humanidade amaznica.
TRANSCURSOS E PERCURSOS
O que propomos se situa dentro dos
limites disciplinares e, por conseguinte,
metodolgicos da antropologia; mas no
que mantemos o nosso foco de pesquisa
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no mito e na msica, os seus limites ho
de circunscrever quaisquer disciplinas que
porventura digam respeito a esses dois te-
mas. Foi a pesquisa que propusemos junto
aos povos marubo do sudoeste amaznico
que nos trouxe, por sua vez, a questo da
comparao etnogrfica dos mtodos
comparativos que, antes de tudo, ho de
dar ensejo denio do que se quer dizer
aqui com mito-msica amaznica. Pois
j se anunciou: o que torna comutveis as-
pectos performticos particulares do mito,
da msica ou ambos com o seu contexto
Ao levantar essa questo, a nossa as-
pirao conferir a devida importncia
msica e ao mito enquanto constituem os
dois uma s forma sinttica, superando a
separao analtica entre a semntica mti-
co-musical e o seu senso histrico-social.
Tudo isso, to-s porque so os povos
amaznicos mesmos que, na atualizao
dos seus fenmenos mtico-musicais,
tanto apresentam os meios para que se
encontre e investigue tal unidade semn-
tica. Atravs das atualizaes sui generis
do mito e da msica entre os marubo, e
da investigao mais extensa em que tal
pesquisa se inspira, propomos estudar as
especicidades generalizantes, mas no
menos fenomnicas, das estruturas cogni-
tivas que a antropologia estrutural insiste
em retratar como atemporais como uma
idia a-histrica19.
Portanto aqui, ao invs de investigar
a histria indgena como uma sucesso
temporal de totalidades sociais, procuramos
contedo histrico e social na forma em que
os amaznicos constroem o tempo como
um fenmeno cognitivo situado no espao
na sua esttica total, sua potica mtico-
musical. Assim, ao mesmo tempo em que
indagamos sobre a mtica e a msica ama-
znicas, estamos tambm a inquirir sobre as
conceituaes temporais nativas s quais a
relao entre aquelas d sentido, e que da-
ro vazo a questes comparativas entre as
suas situaes locais vrias. E assim damos 18 Cf. Seeger (1987) e Beaudet
(1997), respectivamente.
forma representativa s estruturas formais
19 Cf. Lvi-Strauss (1988), em
em que essas conceituaes expressam a particular.
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 si mesmas em msica, exprimindo a nar-
rativa mtica como um processo temporal,
exprimindo com isso a experincia nativa
do tempo. Propomos, pois, investigar as
msicas amerndias como representaes
temporais atravs das quais os respectivos
povos expressam e realizam a sua experi-
mentao do tempo, e nas quais costumam
encenar os seus mitos, o que l se traduz
pela inerncia entre a palavra e o som, pela
intimidade das estruturas snicas e verbais
na sua codicao ritual.
Essa nossa posio se torna decisiva
quando procuramos adequar ao fenmeno
em foco uma metodologia justa. Se a etno-
graa sugere que entre amaznicos, via de
regra, trabalho algum em temas mticos ou
musicais ser inteligvel do ponto de vista
nativo sem a sua expresso esttica, lcito
supor que nenhuma investigao etnogr-
ca em torno desses temas ser sustentvel
sem uma integrao entre musicologia e
mitologia. Os dados mtico-musicais deve-
ro preparar uma interpretao integrante:
no sero tais dados redutveis a um mero
inventrio de prticas musicais, nem tam-
pouco adaptveis a uma teoria semitica da
funo que deveria o mito talvez cumprir
na sociedade. A mtica e a msica amaz-
nicas, enquanto simultneas, so infensas
escrita; as palavras e os sons so eventos
inseparveis da sua performance; qualquer
tentativa de reduzir esse cdigo perform-
tico a uma estrutura estranha sua forma
mtico-musical tomaria por pressuposto
a inevitvel arbitrariedade dos smbolos
snicos que o comunicam e, por conse-
guinte, redundaria na suposta irrelevncia
dos agentes que o executam e interpretam.
preciso ento que, do contrrio, a anlise
de tais dados mito-musicolgicos preserve
a sntese nativa do evento.
seguindo nessa linha que entendemos
que Menezes Bastos (1989) prope e ilustra
a busca por uma semntica musical como
agenda de pesquisa para a msica nas terras
baixas sul-americanas; e tal o que pretende-
mos seguir. Tencionamos estudar a interao
entre msica e palavra como transcodicao
das respectivas estruturas snicas e verbais
dentro de sua atualizao nativa. Mais alm,
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nossa ambio maior contribuir para a sig-
nicao histrica e social da msica como
cdigo temporal. Sendo as realizaes da
msica e do mito e a temporalidade indgena
eventos simultneos ou contguos, sugerimos
que elas oferecem, em cada ocasio em que
ocorrem, a forma estrutural que codica e as-
sim representa a originalidade desses povos.
Essa expectativa explica os nossos mtodos:
se a nossa perspectiva comparativa, quanto
ao entendimento da identidade amaznica em
sua mtica e msica correlatas, nossa base
etnogrca para comparaes generalizan-
tes sero as estruturas especcas nas quais
esses povos executam a sua temporalidade
em forma musical, como concepo nativa
dessas estruturas.
Assim, o foco da metodologia de pes-
quisa que se sugere a prtica das msicas
e, em paralelo ou coincidncia, dos mitos,
fazendo jus exegese nativa e teoria m-
tico-musical correspondentes. Mas essa
sugesto no mais que um ponto de parti-
da, quase um lugar-comum. Se este estudo
quer vericar a hiptese da importncia e da
inerncia da msica e do mito amaznicos,
postulando a sua relevncia temporal, ento
de se querer que tal contedo hipottico
das formas mtico-musicais esteja presente
naquelas teoria e prtica. Sublinhamos a
nossa hiptese de trabalho, tambm ela um
corolrio de experincias de campo e pesqui-
sas etnogrcas anteriores: as conceituaes
temporais nativas so parte necessria e
indispensvel do arcabouo semntico da
mito-msica e, por meio desta, fazem-se
constituintes conscientes da agncia nativa
no seu mundo. Outrossim, as conceituaes
da histria e do cosmos indgenas, de sua
etiologia e escatologia, da vida e da morte,
a conceituao da pessoa humana e a das
entidades suprapessoais, do sobre-humano
em contraponto ao qual aquela humanidade
nativa existe, so processos que estendem
os valores da temporalidade da performance
mtico-musical realidade cotidiana desses
nativos. Consideremos pois que a msica
e o mito indgenas, na sua eventual, porm
jamais fortuita performance correlata,
substanciam e elaboram tais processos.
A mito-msica amerndia manifestaria e
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 manipularia a temporalidade original que
sustenta a elaborao e agncia do ser e do
devir desses povos.
Desse modo, a nossa reexo faria uso
extensivo de dados musicolgicos e mitol-
gicos e, ao mesmo tempo, lanaria mo da
pesquisa sobre as conceituaes indgenas
concernentes ao tempo. Para tanto, fazemos
uso extenso de tradues e transcries de
mito e msica, coligindo-as no campo e sis-
tematizando-as com a etnograa existente,
enquanto incorporamos as exegeses que se
relacionam ao mito e msica porquanto so
concernentes ao tempo indgena. Benecia-
mo-nos muito do trabalho de outros etngra-
fos; centramos o nosso foco, entretanto, na
correlao temporal entre as esferas verbal
e snica a partir do momento em que estas
coexistem em mitos e msicas, ou em que
aquela correlao se d de forma indireta, em
exegeses nativas. Tratamos aqui, em suma,
da relao entre o falar e o musicar, o verbo
e o som, bem nos termos da temporalidade
indgena amaznica. Sustentamos que a
estrutura musical, a estrutura do mito
ou estruturas cognitivas quaisquer sero
conceitos vazios, a menos que se procure
saber acerca de seus mecanismos temporais
de funcionamento; e justo porquanto tais
mecanismos, em diversas partes das terras
amaznicas, so musicais. A sntese mtico-
musical amaznica ir emprestar concretude
a muito abstracionismo etnogrco, na me-
dida precisa em que a sua anlise ir situar
conceitos metafsicos os quais o etngrafo
reica bem no seio do seu contexto nativo
prprio, a saber, ao longo do tempo mtico-
musical; e em tal concretude que queremos
embasar a nossa contribuio aos estudos
musicais indgenas.
RIOS LARGOS, GUAS
TRIBUTRIAS
J devemos alguma explicao quanto
ao que entendemos por amaznico no seio
das comunidades indgenas em que propuse-
mos primeiro as nossas pesquisas, os povos
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marubo; pois, concentrando o escopo mais
estreito de nosso trabalho nesses povos, as
nossas ambies comparativas sero to
mais crveis quanto viveis. De resto, aqui
se desenrola o nosso campo musical, a in-
vestigao do tempo nativo no espao que
lhe prprio: focalizaremos o territrio ao
qual pertence tal msica, onde tal msica
se desvela ao longo do tempo.
Os marubo esto sob o nosso foco por
fatores os mais diversos. Uns respeitam
diretamente s discusses terico-metodo-
lgicas que resumimos at ento: na verda-
de, conforme se insinua acima, a pesquisa
musicolgica da qual esse povo faz parte
mostra que entre eles se encontram algumas
das maiores inspiraes para o que aqui se
quer projetar aquilo que revolve em torno
dos seus cantos-mito20. Mas, afora isso,
outros fatores atraem a ateno para com
os marubo. notvel a relativa representa-
tividade desse povo no seu universo tnico
e geogrco: os marubo habitam o Vale do
Javari, centro do territrio da famlia pano,
que povoa uma terra a um s tempo etni-
camente fragmentria e geogracamente
contnua21. Dentre a etnograa das terras
baixas sul-americanas o territrio pano
homogneo e discreto, compreendendo trs
grandes vales tributrios da margem direita
do Amazonas: os do Ucayali, do Javari e
do Juru. O mapa compreende pelo menos
trs longas linhas que correm transversais,
cursos dgua que uem de sudoeste a
nordeste, no quadrante sul-ocidental da
Amaznia. Os povos que vivem nesses vales
ocupam as suas respectivas bacias no Peru;
em meio fronteira peruano-brasileira; e
no Brasil22.
Ainda que as terras pano se alonguem
para o sul, para os lados da Bolvia (ali
compreendendo os mais famosos povos
do Rio Purus, sem contar com os que vi-
vem nos auentes do Madre de Dios, em
comunidades menos evidentes), aqui con-
centraremos ainda mais o nosso foco na rea 20 Cf. Werlang (2000 e 2001).
mais central dentro do territrio, a saber, no 21 Cf. Townsley (1988); Erikson
(1993; 1996) e Erikson et al.
lado brasileiro do Vale do Javari, onde hoje (1994).
se encontram os marubo e seus parentes 22 Ver mapas e tabelas em Erikson
lingsticos prximos. Pois os marubo, (1992 e 1996), com uma
distribuio mais precisa dessas
entre os seus parentes pano, so cones de populaes.
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10.04.08 18:58:20

23 Para dar uma noo do sig-
nicado disso, lembremos de
passagem em que Beaudet,
na sua resenha bibliogrca
de 1993, tachava o conheci-
mento da musicologia pano de
praticamente nulo. Javari. Vivendo para as bandas do Vale do
42
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uma rea cultural maior uma amlgama
de diversas sociedades no sudoeste amaz-
nico, um piv sociocultural entre as altas
e baixas terras sul-americanas. E, assim
sendo, de se supor que uma musicologia
comparativa que tome os marubo como um
de seus eixos h de nos fazer entrever um
horizonte musical maior23.
As terras que circundam o Javari, bem
como as do entorno de suas guas tribut-
rias todo o territrio que uma vez foi ou
ainda parte da rede de caminhos onde
esses povos transitam cai em duas cate-
gorias conspcuas na sua lngua, nas suas
histrias e mitos: noa mai, terra do rio
grande, e mato wetsa, outro barranco do
rio. O espao nativo binrio: esses dois
extremos migratrios, dois destinos tpicos
tanto na histria como no mito nativos, so
uma representao instantnea da distri-
buio atual e dos movimentos pretritos
do macro-ensemble pano, nos mapas de
Philippe Erikson (1993; 1996). Esse autor
se refere a essa rea etnogrca como uma
nebulosa compacta, um rtulo englobante
de um territrio que bem divisvel entre
populaes ribeirinhas e da terra rme.
No caso marubo, dois exemplos da de-
mograa contempornea lanam mesmo
luz sobre os seus movimentos migratrios,
dando sentido histrico quela dualidade:
a imagem resultante possui profundidade
temporal. Encontramos primeiro os katuki-
na de um lado, nos rios Gregrio e Campi-
nas, povos que marcam as suas sees de
parentesco com suxos -nawa, recorrncia
etnonmica pano, entre as quais se encon-
tram os varinawa; e os marubo doutro
lado, cujas sees tambm compreendem
os varinawa, nos rios Itu e Curu. Ambos
os povos falam quase que a mesma lngua,
separando-os o Rio Juru, um divisor tnico
e geogrco de largas guas. As cabeceiras
do Itu e do Curu esto prximas do curso
do Ipixuna, seu auente margem esquerda,
enquanto o Gregrio e o Campinas auem
na sua margem direita. Os meandros do
Juru, portanto, so aqui noa mai.
Um segundo exemplo, similar, o do
os kapanawa, agora nas cercanias do Rio
REVISTA USP, So Paulo, n.77, p. 34-65, maro/maio 2008
Ucayali, esto eles numa posio simtrica
em relao aos marubo, ambos os povos
tambm partilhando lnguas semelhantes.
Nesse caso, o eixo da simetria o prprio
Javari, um rio que, entre os sculos XIX e
XX, semelhana do Juru, tornou-se mais
e mais vulnervel invaso dos caucheiros
e seringueiros. Estes se engajariam num
padro de guerras preexistente, por demais
familiar a estes e outros povos nativos: rapto,
escravido e adoo ocasional. Vale notar
que, entre os marubo contemporneos, a de-
mograa pretrita observvel est presente
nas memrias daqueles que descendem de
alguns dos sobreviventes dos massacres
ao redor dessas grandes torrentes e outros
auentes, sobretudo ao longo do Javari, de
colonizao nacional mais recente.
YORA E NAWA
No s os marubo e os katukina, mas to-
dos os povos pano que mencionamos acima
se denem como nawa; e isso signica bem
mais que a signicao usual dessa palavra
em isolamento, em lnguas nativas, a de
estrangeiro ou branco. O senso geral
dessa palavra para os marubo, ao se referir a
si mesmos, est nas formas particulares nas
quais esses povos e da em diante temos
razes para cham-los povos, no plural
designam a si: shanenawa, varinawa,
inonawa, povos do pssaro azul, do
sol, da ona assim chamam eles as
sees matrilineares de parentesco nas quais
se dividem os moradores das malocas, as
sees das comunidades que, via de regra,
denominam-se a si yora.
No que yora seja o etnnimo nativo,
e pouco justicaria que continussemos a
insistir em s dizer marubo. to-s que
quando esses povos se referem a si como
coletividade quando dizem a gente ou
algum entre ns , essa sua autodesig-
nao, indireta sim, mas cotidiana e cole-
tiva, yora, a mesma palavra que designa
corpo. Entre outros, os brancos, esses
ndios so apenas marubo; yora so essas
mesmas gentes entre eles mesmos, sem que
10.04.08 18:58:21
 esse termo ocupe o mesmo campo semn-
tico de um etnnimo qualquer, possua ele
o suxo -nawa, sempre presente entre os
pano, ou seja ele uma atribuio do prprio
estrangeiro nawa. Como aproximao de
etnnimo, contudo, como equivalente nati-
vo de marubo, yora quase uma negao
do outro, estrangeiro; e, por conseguinte,
yora wetsa sero aqueles povos que no
carregam a alteridade que nawa supe. As-
sim, yora wetsa so aquelas gentes outras,
mas no to outras; so aqueles povos com
os quais os marubo sentem uma anidade
corporal. No raro, so povos pano. So
humanos genricos.
Isso ento nos leva a cuidar que o corpo
nativo a que se referem os marubo tanto
quando dizem yora como algo equivalente
a um pronome de terceira pessoa o qual in-
clui o locutor (a gente, algum), quanto
quando dizem yora wetsa, com referncia a
quaisquer gentes igualmente identicveis
com esse locutor esse corpo de ndios
sempre, sim, mas no necessariamente
parentes ou de lngua prxima. Estariam
eles, razovel pensar, referindo-se aqui
aos corpos sociais de que fala Erikson
(1996), seja aquele a que se pertence ou ao
qual pertence um outro semelhante, com
marcao indgena. de se supor que yora onomstica. Esse nawa estrangeiro ,
no ser ento corpo enquanto carcaa, por assim dizer, para alm do humano na
sangue e carne, ossos e tendes. Entre essas
gentes pano, a signicao dos corpos se
confunde com a de coletividades. No seria
por outro motivo que o signicado de yora
pode parecer prximo a um etnnimo.
Pois, quando se indaga os marubo sobre
pertena pessoal a um grupo tnico ou
a um simples povo, o termo que vem
tona no yora, mas sempre o idioma
do parentesco: diro eles um etnnimo
suxado em -nawa (ou com -bo, em menor
medida), o que ser, no obstante, mais uma
seo matrilinear que a armao de uma
etnia propriamente dita. Cada uma dessas
sees corresponde ao seu par alternado a
cada gerao, e os membros de cada par
de sees casam-se preferencialmente com
outros pares de geraes alternantes.
Mas se a identidade humana nativa no
uma mera identidade corporal, ser ela
guilherme.indd 43
uma identidade outra. O suxo -nawa das
sees marubo pode relacionar esse outro
humano, o estrangeiro literal nawa, com um
pssaro (o japu isko, a arara shawa), com
uma planta (a pupunheira wani), com um
outro animal (o jaguar ino), com um orna-
mento (a conta rane) ou mesmo com o sol
vari, como no caso de varinawa (ou ainda
com o cu nai e outras coisas mais, entre
povos pano vizinhos aos marubo como
os katukina; ver Coffaci de Lima, 1997).
Alguns desses prexos etnonmicos (e.g.
ino) fazem parte de um lxico xamnico,
isto , esto eles entre algumas poucas
palavras que nos cantos designam coisas
que, para alm da metfora, no se reco-
nhecem da mesma forma no dia-a-dia (e.g.
quando para ona se usa kama). Pois
que se v a que a humanidade -nawa dos
marubo um estranhamento do corriqueiro
mesmo, uma composio etnonmica que
mtico e musical j que a origem do
nome est nos cantos-mito que esses povos
chamam saiti.
Os cantos-mito saiti estranham o hu-
mano da natureza, isto , dos animais, dos
vegetais e demais coisas, ao passo que o
animaliza e vegetaliza a humanidade,
ou seja, a faz em coisa, numa reicao
sua designao corporal, como yora; e
mesmo o termo yora, ainda que se o possa
glosar diretamente como corpo, tal glosa
estar longe de ser evidente para a nossa
razo. Pois os corpos nativos representam
o que yora signica, porm corpo mal
representa a signicao do yora nativo. O
corpo marubo s organismo fsico em
senso indireto, seja como terceira pessoa em
ato ou potncia, ou seja como contraponto
humano s almas e espritos, duplos
e essncias que compem e se sobrepem
humanidade nativa no curso de sua vida e
morte. assim que yora se traduz no como
gente mas como a gente, no como
substrato material mas como abstrao
concreta da matria corporal: pois corpo
csmico e social, um corpo que se delineia
na performance mtico-musical. Portanto,
tanto nawa quanto yora so termos coletivos
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24 Cf. Melatti (1977) para os
marubo; Erikson (1993) para
os pano, e Viveiros de Castro
(1993) para tudo isso, dentro
do panorama amaznico.
25 Cf. Townsley (1988); Erikson
(1993).
26 Ver a verso integral do mito
no nal do texto.
44
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da humanidade por excelncia. E ambos
referem tanto a si quanto a outrem, mas
com um referente bsico que alheio,
para alm do humano. Todavia, ainda mais,
cada termo opera num campo semntico
diverso e, se bem que contguo, bem distinto
com respeito ao outro. Enquanto yora se
enquadra na ontologia das entidades es-
peccas existentes no cosmos nativo os
duplos yochi e espritos yov, as almas
vak e china nato, a essncia do flego e
dos pensamentos , o que vale dizer que o
termo yora s pode ser relevante queles
humanos que so nativos desse cosmos: os
marubo e os povos seus prximos. J nawa
ser uma categoria ontolgica geral que
os cantos-mito colocam na origem mesma
desse cosmos, e desse modo bem dentro,
mas ao mesmo tempo para alm dele.
nessa palavra que a alteridade constitui a
identidade dessa gente, conforme nos diz
Erikson (1986; 1996); pois, assim nos dizem
os marubo, nawa so todos, o exgeno e
o indgena.
No seria por outro motivo que nawa
quer dizer grande num sentido mtico,
prototpico para esses ndios, com refern-
cia a plantas e animais, locais e caminhos
como o nawa vai, o arco-ris (que tam-
bm, por extenso literal, o caminho
do nawa, isto , do no-ndio). As coisas
e os entes originrios, a mtica do mundo
indgena grande e exgena, e assim que
o humano e o animal, a planta, etc. ,
na sua origem musical, estrangeiro.
nos seus cantos-mito saiti que esses povos
de nomes -nawa, os marubo, nomeiam-se
mutuamente como fragmentrios com
tantos nomes de animais, plantas, etc.
e mais que humanos. A sua identidade
transborda diferena, como se ser hu-
mano, como cantam eles a humanidade
em seus mitos, fosse estranhar-se: nawa
mais do que a primeira pessoa a designar
grupo tnico ou de parentela, mais do que
o eles que somos ns e, enfim, mais
do que os nossos corpos, nossa gente,
mais que noke yora, como se diz na sua
lngua. , por isso, ningum mais que a
humanidade do canto-mito que nawa,
pois a partir dali que se desenvolvem,
REVISTA USP, So Paulo, n.77, p. 34-65, maro/maio 2008
em equaes etnonmicas, os movimen-
tos humanizadores que estabelecem o
princpio a unificar a multiplicidade dos
entes do mundo atravs de uma espao-
temporalidade binria.
O TIRO DO GAVIO
Tomemos, pois, em vida e existncia
prprias, o que o tempo prprio dos
marubo como meio e mensagem de uma
temporalidade maior, a histria de uma vasta
regio de grandes rios, igaraps auentes,
histria de relevncia amaznica. Os ma-
rubo se organizam num parentesco kariera,
com inexes dravidianas, conforme tantos
pano24. A transmisso da aliao s sees
de parentesco em gerao alternante ma-
trilinear, em sees que ganham o suxo
-nawa, e nas quais se organiza o sistema
quadripartito, no quadro de uma dinmica
histrica de fuso e sso intensas. Ora,
conforme veremos a seguir, o aceno do
canto-mito marubo que aponta para essa
historicidade amaznica, fragmentria e
homognea25.
Levemos, ento, a nossa investigao
sobre a temporalidade nativa ao espao que
lhe prprio, o da binariedade da sociali-
dade nawa desses povos yora. tempo de
ver como o mito em forma de msica ser
equivalente ao estabelecimento da espa-
cializao musical do tempo desses povos
marubo ou, em palavras mais simples,
como a sua mito-msica ser a chave da
histria da sociedade nativa. Tomemos o
canto-mito que os marubo chamam tet teka,
o tiro do gavio. Esse tet teka que ns
chamamos canto-mito, chamam os maru-
bo saiti, na sua lngua nativa, o que designa
um festival especco em que executam eles
os mitos numa forma musical tambm ela
especca, a forma que estabelece as origens
desses povos e as do mundo onde vivem.
Apresentemos primeiro a narrativa mtica
em linhas gerais, para depois descrever a
sua apresentao em msica26.
Diz a estria que o gavio monstruoso
(tet) se enforma junto com uma rvore
10.04.08 18:58:23
 gigantesca, a samama, onde ir ele fazer
o seu ninho. Tanto a rvore como o gavio
crescem num s movimento, a partir de
cultgenos tpicos, gnese prototpica, da
me (ewa) da macaxeira e da do algo-
do27. Os galhos, razes, brotos, espinhos,
folhas, ramos da samama so a analogia
que cresce com as respectivas asas, garras,
plumas, unhas, penas, pescoo do gavio28.
O gavio, tambm ele gigante, analogia
do p de samama, shono, rvore maior da
Floresta Amaznica, moradia dos espritos
yov, a meio caminho entre o cu dos mor-
tos e a terra dos viventes, conspcua tanto
no ambiente csmico quanto no cotidiano
dos marubo.
Tanto o gavio quanto a samama
crescem justamente enquanto os humanos
esto emergindo do cho, como povos
-nawa naes, dizem eles, ou como
dizemos, sees matrilineares que se
relacionam uns aos outros em termos a
um s tempo onomsticos e de parentesco,
como os povos da ariranha e os povos
do macaco-barrigudo, os satanawa e
os txonanawa, povos que guardam uma
relao avuncular entre si os primeiros
possuem nomes de tios paternos dos se-
gundos29. Esses povos emergem do cho
e seguem os seus caminhos maneira de
muitos outros cantos-mito30, ao longo do
curso dos rios, e gritando as suas vinhetas
festivas (sai), tal e qual os gritos em falsete
que antecedem a execuo ritual da mito-
msica em meio atualidade da aldeia,
nos saiti31. Tambm reconhecveis, no que
se interpreta em outros cantos-mito, so
os dois personagens com quem os povos
emergentes se deparam (kene mapo e kene
txao), que lhes ensinam a falar na sua ln-
gua, e indicam os caminhos que os levaro
ao seu devido destino onomstico32.
Mas a jornada no to simples. Os
povos emergentes se deparam com en-
cruzilhadas que se bifurcam em caminhos
para o sul e para o ocidente33. So esses os
caminhos onde outros povos incgnitos
transitam, cheios de entes predatrios a
me dos marimbondos da ona, os povos da
ona, a cobra da palmeira jarina, a me do
mutum branco, o besouro branco , ameaas
guilherme.indd 45
aos viandantes34. Estes se defrontam com a
indeciso entre o ocidente, o caminho do
sol (vari ka), e o sul, o outro lado do cu
(nai paro wetsa), seguindo os sinais que
assinalam o caminho correto, as penas or-
namentais e o capucho do algodo no cho,
que pavimentam a estrada de cada povo35.
H, no entanto, um sinal na mais perigosa
direo, aquela que leva terra estrangei-
ra, nawa: as enormes ores de tacana, um
tipo de bambu que se usa na confeco de
echas, apontando para o monstruoso, o
gavio e a samama36.
A despeito das prelees prvias contra
tais ominosos sinais, descartaram os via-
jantes os ornamentos que se podiam fazer
das penas e plumas que se disseminavam
pelos caminhos corretos correspondentes
das ariranhas e dos macacos-barrigudos,
satanawa e txonanawa37; e as irms desses
povos errantes tomam o rumo do monstro,
27 Vv. 2-3 (no Apndice).
fazendo-os adotar o seu nome -nawa, es-
trangeiro38. O gavio grande tal e qual 28 Vv. 4-9.
uma maloca, designao literal da qual, 29 V. 11.
em marubo, am gigante (txai tivo), 30 Ver, por exemplo, o canto-mito
wenia, em Melatti (1986), e
cognome do gavio; e ainda assim ele re- mokanawa wenia, em Werlang
(2000 e 2001).
cusa ser um dos outros, um lter. Pergunta
os seus nomes, declara a sua homonmia, 31 V. 12.
o que signica consanginidade39. Assim 32 Vv. 12-3.
ele os convida para assentar por ali: ele, 33 Vv. 14, 16.
monstro j assassino, pouparia a parentela 34 Vv. 15, 17, 18, 23.
homnima, co-residente40. 35 Vv. 25-7.
De fato, as investidas do monstro o 36 Vv. 28-30, 34, 36, 38, 39.
levam muito alm, na busca por comida 37 Vv. 31-2, 35.
para as suas crias41. Mas o gavio monstruo- 38 Vv. 33, 36-8.
so antropfago, capturando povos nos 39 Vv. 40-1.
recantos mais distantes, em revezamento 40 Vv. 42-3.
com a sua parceira predadora, a coruja 41 Vv. 44, 46, 54, 57, 64, 67,
branca42. O gavio to imenso quanto 68, 72, 74, 79, 81, 83, 85,
86, 95, 100, 102, 103,
a coruja, essa me prototpica (ewa), 106-8, 110, 112-6, 118-20,
122, 124, 126, 133, 134.
to enorme quanto a rvore onde ambos
nidicam. Ambos os monstros sacodem 42 Vv. 47, 50, 54, 62, 69, 76,
83, 97, 101, 104, 107, 111,
as suas cabeas para cima e para baixo, 118, 121, 124, 131, 137.
para ambos os lados, esquadrinhando o 43 Vv. 44, 48, 51, 55, 59, 62,
65, 70, 73, 74, 77, 80, 84,
horizonte43; ponderam seus pensamentos 98, 101, 104, 108, 111,
e respiraes (nos marubo uma coisa s, 114, 118, 121, 124, 131.
china) em torno do prximo alvo de 44 Vv. 44, 47, 55, 59, 67, 74,
81, 85, 95, 102, 104, 107,
caa44. As suas presas preferenciais so 112, 114, 116, 119, 122,
belas mulheres, por vezes envoltas nas 124, 129, 132, 184.
vestes brancas dos povos nascituros, com 45 Vv. 53, 56, 60, 63, 68, 71,
75, 78, 82, 86, 103, 105,
decorao corporal45. Vm elas de povos 109, 115, 123, 135.
REVISTA USP, So Paulo, n.77, p. 34-65, maro/maio 2008 45
10.04.08 18:58:25

46 Vv. 44, 45, 47, 53, 55, 56,
59, 60, 61, 63, 74, 75, 78,
88-91, 93, 95, 96, 99, 102,
104, 105, 107, 109, 112,
114-116, 119, 122-4, 129.
47 Vv. 88-93.
48 Vv. 135, 137-9.
49 Vv. 140, 141.
50 V. 142.
51 Vv. 143, 144.
52 V. 147.
53 Vv. 148, 149, 152, 154, 156,
157.
54 Vv. 161, 165.
55 Vv. 166, 167, 169, 171.
56 Vv. 172, 173, 175-8.
57 Vv. 179, 180.
58 Vv. 181-3, 185, 186, 188.
59 Vv. 189, 190, 192, 193, 195,
196.
60 Vv. 191, 193, 197.
46
guilherme.indd 46
cujos nomes, paradoxais, evocam tanto a
deformidade quanto a cura povos da se-
creo da pele do sapo, do vmito, da canela
na, do catarro, dos desenhos corporais,
do tabaco, dos mortos, das tonteiras, dos
dentuos, dos soluos46. Os monstros co-
lecionam fragmentos de carcaas, cabeas
e tripas que possuem reais propriedades
transformativas criam ns na madeira e
embranquecem a samama onde pousam,
bem como para com os animais, o macaco
boca branca e o jabuti, que se servem do
repasto antropfago47.
Tudo se sucede sem atropelos, at que os
monstros decidem atacar as suas pretensas
irms, as tias-sobrinhas wano, sheta,
tome , as mulheres dos povos viajantes que
se arrancharam ao p da rvore monstruosa48.
Raivosa, a vingana humana dever ser a
morte do gavio. Os povos j sob stio, junto
ao vizinho incmodo, tentam embeber os
dardos da zarabatana com secrees sexuais
do pnis e da vagina, e atiram nele (teka), mas
sem sucesso49. A sua nica esperana resta no
veneno da pele dos sapos que coaxam prximos
s suas roas50. Os homens convencem a sua
velha me a escapulir do cerco imposto pelo
gavio num disfarce, engatinhando embaixo de
um vaso enorme, a sair em busca do veneno51;
mas quando se encontra com os sapos, se d ela
conta do quanto so humanos52! S so sapos
nos seus nomes, tais como os povos sob o cer-
co do falso consangneo; e dentre eles, suas
esposas e lhas, as sapas fmeas esto a cantar
sobre o veneno dos dardos das zarabatanas para
refor-lo e matar os macacos-barrigudos no
alto das rvores, para poder assegurar a morte
do prprio animal que homnimo dos lhos
de sua velha me53.
Aps alguns testes, o veneno est pronto
e a velha mulher o leva at os seus54, que
ainda esto sob o stio do gavio monstruo-
so. Agora devero preparar uma armadi-
lha para alvej-lo, e persuadir de novo a
sua me a ser a prpria isca55: uma cerca
iria se fazer de trincheira para proteger a
velha mulher quando viesse o monstro e
ali cravasse as suas garras, enquanto os
homens sopravam os dardos venenosos56.
O gavio mal conseguiu livrar as garras at
retornar copa da rvore gigante para dizer,
REVISTA USP, So Paulo, n.77, p. 34-65, maro/maio 2008
agonizante: vocs esto me matando, eu
z raiva em vocs, agora vocs tero os
meus novos nomes57. E ele nomeia os
seus assassinos como raiva do gavio,
garra do gavio, arrepio do gavio, a
partir dos seus espores ameaadores, das
suas garras tesas e penas crispadas58. Da,
aps recapitular o pretenso fratricdio que
promovera, comea ele a vomitar todas as
presas pretritas do seu estmago ao longo
dos eixos cardinais do universo mtico em
tela, os quais terminam em coincidncia
com o p [ou boca] do rio grande (noa
tae), a oriente, e a curva do cu (nai
voti ikitn), a ocidente59. Assim, os povos
das secrees, de deformaes doentias,
aqueles a quem o comedor de gente j
antes digerira, voltam ao seu elemento
estrangeiro60.
TET TEKA SAITI
A recriao fecha a narrativa do mito;
para os marubo, e agora para ns, ela se abre
em cano. Os marubo realizam esse mito
em versos, compondo um canto cujas clulas
os versos correspondentes subdividem em
quatro sees, impressionando o ouvido
com quatro movimentos sonoros distintos,
cada qual sucedendo o outro, numa asser-
o crescente de um centro tonal. Atravs
de mecanismos de identidade e diferena,
as sees se subdividem, por sua vez, em
duas frases cada, cada frase consistindo de
dois ou trs tons diferentes, constituindo
uma oposio tonal dual, no geral: as frases
nais, os dois tons terminais de cada seo
so constantes seguindo-se sempre a um
f estvel, uma descendncia de r bemol a
d enquanto as frases iniciais, os primeiros
tons mudam a cada seo. Todos os movi-
mentos musicais que tomam as primeiras
frases de cada seo tm a mesma direo,
ento. E o efeito cumulativo da variao
tonal que leva a essa direo um assenta-
mento tonal crescente em f de l bemol
/ l bemol na primeira frase a l bemol / f
na segunda, e da de d / f na terceira a f
/ f na quarta e ltima:
10.04.08 18:58:26
 1 2
Aqui, na descrio desse canto-mito, ex-
presses gurativas tais como movimento,
direo, assentamento no so fortuitas: lter monstruoso. E ao mesmo tempo essa
enquanto as suas clulas musicais realizam
relaes tonais num idioma temporal, a
narrativa que perfaz a sucesso dos versos
correspondentes reiterao dessas clulas
toda ela um discurso acerca de relaes de
espacialidade, direcionalidade, localidade.
Os marubo representam outros cantos-mito
que apresentam a mistura e separao origi-
nais dos humanos, animais e plantas no cho,
de onde os povos de nome -nawa emergem
com a sua onomstica e parentesco peculia-
res. Aqui nesse canto-mito, tal onomstica
e parentesco trazem tona a socialidade
peculiar desses povos em funo do seu
espao os seus movimentos binrios entre
a identidade e a alteridade, as direes bin-
rias do seu ambiente, as moes migratrias
e o assentamento sedentrio. Da identidade
original entre humanos, animais e plantas
que origina a identidade entre emergncia
ontolgica e espao provm a localidade
e a direcionalidade, com a ornamentao
tpica e gritos festivos respectivos dos povos
viandantes que surgem no espao da criao
que abre o canto-mito.
Nesse canto-mito particular, a conver-
gncia espao-temporal que promove
uma conseqncia da predao: todos os
meandros dos caminhos que percorrem os
povos originais esto cheios de perigos para
aquelas pessoas que no pertencem ao seu
prprio rumo, numa pertena consangnea,
onomstica e ornamental. Nesse momento,
uma oposio central toma forma no espao
mtico: aquela entre o caminho do sol
(vari ka) e o oposto celestial (nai paro
wetsa) ocidente e sul. A predao do
monstro estrangeiro, nawa, articula uma
oposio entre a identidade e a alteridade
dos povos -nawa, a qual se torna clara em
termos espaciais.
guilherme.indd 47
3 4
As opes no se mostram equivalentes,
contudo: h uma tendncia positiva para o
tendncia est tambm no rumo da auto-
armao daquela humanidade, tendente
sedentariedade e organizao do paren-
tesco, pois o nome do gavio txai tivo:
ele am (txai em marubo, e em tantas
lnguas pano) bem como grande (tivo)
como uma maloca. O monstro pleiteia a
co-residncia e a consanginidade para
forjar uma falsa homonmia entre o animal
e a humanidade o que de fato um feito
original na emergncia desses povos. Mas
aqui no canto, com efeito, o lter se move
em direo ao ego, e no o contrrio: no
curso da dialtica temporal entre alteridade
e identidade, l bemol / l bemol se torna
l bemol / f o devir musical do ser hu-
mano original.
Nos movimentos da humanidade em
direo ao seu assentamento, conforme
narra o canto-mito, o piv feminino das
suas decises, decisivas quanto ao rumo
do que devir o ser humano, coerente
com a consanginidade feita simultnea
anidade. Os monstros pois o enorme
gavio conta ento com uma contraparti-
da feminina, a coruja-branca primeiro
atraem, e ento atacam as mulheres dos
povos do mundo para alimentar os seus
lhotes. No princpio, as vtimas ainda se
encontram aqum do limiar da convivncia,
armao da distncia, muito alm dos li-
mites espaciais que denem, por negao
da proximidade, o que morte e doena,
transformao corporal tema recorrente
na etiologia dos marubo. Da os versos do
canto-mito tornam inevitvel a aproxima-
o desses dois limites: na reiterao das
clulas mtico-musicais, l bemol / l bemol
se transforma em l bemol / f.
E isso leva o canto-mito a uma mudana
de direo crucial. Se no mito o piv femi-
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10.04.08 18:58:27
 nino que levara a associao ao monstro
o das irms reais que so aweshavo,
esposas potenciais ou terceiras-pessoas
femininas no cotidiano, no linguajar nativo,
uma velha mulher ir tomar ento a diantei-
ra ao escapar da co-residncia predatria.
Porquanto a sexualidade incua contra o
monstro incestuoso da falsidade am: a ve-
lha mulher precisa restabelecer a associao
ontolgica na qual a animalidade se dissocia
da humanidade atravs da predao. Esse
desvio uma mudana de direo na relao
humana com os animais: o animal agora se
identica com a humanidade de maneira tal
a dar vazo sua alterao predatria. Ago-
ra, os humanos so caadores de animais
(os povos dos macacos-barrigudos, sob
stio, podem matar os prprios macacos,
seus homnimos), ao invs de serem deles
caa (o gavio-cunhado, que mata os seus
homnimos humanos).
O momento de mudana aquele no
qual, em contrapartida ao gavio-maloca,
aquele que os marubo reconhecem como
protagonista principal desse canto-mito,
a tal velha ir epitomar o sistema de pa-
rentesco desses povos, por uma espcie de
proposio negativa: ela quem abandona
o stio imposto pelo monstro da falsidade
am em busca da salvao dos seus ver-
dadeiros consangneos homens. A velha-
vov domestica o povo do veneno, que
encontra no meio da oresta, ao descobrir
que, ao contrrio do que pensavam os seus,
no eram eles simples sapos venenosos
e assim consegue o nico meio ecaz para
se matar o rapinante. H incompatibilidade
entre o sexo e a predao, uma vez que a
velha falseia o sexo conforme o gavio
falseara a consanginidade: a velha quem,
como me foi traduzido em palavra e m-
mica, abre o olho do seu cu para chamar a
ateno do monstro predador, fazendo-se
assim de chamariz para que seus lhos e
netos possam atrair e alvejar o gavio. H
portanto uma outra incompatibilidade entre
ela e os seus, equivalente que ope sexo
e predao: outras substncias que no
a peonha que ela porta de volta de sua
aventura, tal como tudo aquilo que estri-
tamente juvenil, no conteriam a potncia
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necessria, tal como se experimentara ao se
besuntar a ponta dos dardos com ina pae,
esmegma ou sebo de pica, se riam os in-
formantes. H, entretanto, uma congruncia
resultante entre o horizonte social, o qual
a mito-msica inaugura, e a velha mulher
aquela que traduz em socialidade cotidiana
a comunidade de nomes e parentela atravs
da transmisso alternante da aliao s
geraes matrilineares.
Assim, essa reverso restaura o equilbrio
musical da equao mtica: o movimento
descendente da segunda frase da clula
mtico-musical acima (l bemol / f) agora
se move para cima (d / f). Essa mudana
nas relaes de diferena tambm tende
identidade os humanos tero uma identi-
cao onomstica com o animal mas em
novas bases, nas quais a predao animal
projeta de novo para o alm as doenas e
deformidades que o monstro trouxera dos
conns cardeais do universo humano, en-
tre oriente e ocidente, da boca dos largos
rios (noa tae) e da curva do cu (nai
voti ikito). Ento, ao invs de trazer para
si o carter transformativo dos mortos e
disformes, a predao animal os remete
para longe, armando na repetio de tons
a base da socialidade humana, o eixo do
seu universo: f / f.
Dessa forma, e somente sob essa forma,
o canto-mito marubo constri a espao-
temporalidade desses ndios em equaes
binrias, as quais, sendo um pronunciamen-
to justo sobre a sua histria bem para l,
sempre bom lembrar, dos limites estreitos
do dado factual , estabelece os fundamen-
tos da sua ontologia social como evento
performtico. No saiti de tet teka, no m
das contas, os marubo cantam-miticam o
gavio (tet) cujo nome signica grande
maloca ou cunhado grande (txai tivo)
que morto (teka) pelo veneno selvagem:
a supresso da anidade, pseudoconsan-
ginidade co-residencial (txai), originria
e hiperblica (tivo) por meio da predao
peonhenta, morte ao am farsante que
funda a sociabilidade. No incio do can-
to-mito, o monstro canibal se identica
como consangneo e, forjando a falsa
co-residncia, pega, mata e come os falsos
10.04.08 18:58:28
 parentes para alimentar os seus lhotes
gavies, estes sim verdadeiro sangue do
seu sangue. sua morte, inaugura-se e se
segue o surgimento da sociedade sedent-
ria a partir dos diversos povos que dantes
vagavam pelo mundo. A partir do cadver
da gura arquetpica do co-residente e
am que se queria consangneo, surgem
as comunidades culturais dos marubo,
originariamente estrangeiros, nawa.
Conforme acena a mito-msica ma-
rubo, a sua histria reafirma que tanto a
guerra quanto a sociabilidade se movem
na direo na qual se dissolve o centro
feminino, identidade social como meio
de transmisso da pertena pessoal a cada
seo matrilinear -nawa, e ainda motor
da belicosidade, como obscuro objeto do
desejo masculino. A guerra tradicional,
briga por causa de mulheres segundo
dizem os marubo homens, motiva e re-
sultante de insero social do afim homem
e disperso da mulher consangnea e,
junto com ela, da sua sociedade. Quero
dizer que, do ponto de vista da histria
nativa, local e no daquele do inimigo
estrangeiro nawa que, mais que suas
vtimas, quem sobreviveu para contar
as histrias de hoje , toda guerra que se
sofre acontece na medida certa em que
traz o homem para dentro do grupo e bota
a mulher para fora.
E isso nos leva de volta armao pa-
radoxal da tendncia temporal a um centro
feminino porm estrangeiro na mito-msica
nativa, a mesma temporalidade que segue a
sociedade em nossos tempos de paz, do mes-
mo modo em que traduz a sua transformao
atual em ligeira tendncia virilocal desses
povos -nawa, aqueles que hoje se conhece
como marubo. O que difere em poca de
litgio que a sociedade nativa seguiria a
mesma tendncia ambgua por negao, tal
como um tom incerto, descendente, se segue
a cada assero da centralidade tonal das
frases nais de cada clula mtico-musical
do canto-mito (f f / r bemol d). Em
tempo de guerra, a mulher que o guerreiro
capturara no transmitiria mais a seo de
sua me e de seus demais parentes matrili-
neares, homens mortos, no seio da famlia
de seu captor, assassino. Antes, ele e os seus
seriam os estranhos em sociedade dos quais
ela viria a se tornar o novo piv, articulador
dessa identidade forasteira, de nome -nawa.
Anal, no toa que o suxo -nawa das
sees matrilineares, os etnnimos dos
ditos povos do canto-mito, quando dito
puro e simples, no linguajar dirio desses
ndios, o signo do branco, o outro
por excelncia61, a matriz que constitui a
humanidade nativa, que os atrai ou repele
entre o beirado dos grandes rios e as terras
dos altos tributrios.

Tet Teka, o alvejamento do gavio

Execuo de Ivapa (Vicente), com o propsito explcito de grav-lo em abril

de 1998, na comunidade de Vida Nova (Alto Itu, Vale do Javari) na varanda do barraco,
em torno de Txomapa Shovo (Maloca de Abel Dionsio)

61 Um marubo em excepcional
atitude desaadora chamar um
branco de oshonawa, literal e re-
gavio cresce da semente de macaxeira, do capucho do algodo, contguo samama dundantemente gente branca;
enquanto, em contexto comum,
amigvel, tanto se referir aos
1. - - brancos como nawa quanto
2. atsa ewa eshe, paich iki atosho, tetrivishovi caroo da macaxeira-me espocou e caiu no cho, enfatizar que nawa somos
todos ns, os marubo e outrem.
i, paich iki atosho, shonoivishovi i nasceu gavio, espocou e caiu no cho, nasceu Inclassicveis os ocidentais,
samama porm: estrangeiros radicais,
de costume so gente nawa,
to-simplesmente, sem axos
nenhum.

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 3. awe aki amaino, washme ewa
poko, shono ewa txapake,
veokiavo, tetrivishovi i, shono ini kani i
quando ela [a samama] cresce, o capucho do
algodo-me na forquilha da samama-me de
p se colocou [derramou-se], nascendo o gavio
[do algodo, criando-se] da mesma forma que a
samama

partes do gavio so partes da samama

4. shono ini kani i, shono meamaino, awe pei criou-se da mesma forma que a samama, quando
shaoki, koa vakinao i desta brota um galho, as asas dele [do gavio] vo
nascendo [asas peladas, sem penas]
5. tet taemaino, shono tapo kai a, a akiao i, enquanto as garras do gavio [nascem], as razes
tet iki kai i da samama crescem, assim mesmo, da mesma
forma que o gavio
6. shono txoko kaimain, awe pei revoki, romosh enquanto despontam os brotos da samama, as
vakinao i, a akiao i suas asas vo despontando [as penas], pela metade
vo nascendo, assim mesmo
7. shono moshamaino, tetrivi metsisi, a akiao i , enquanto brotam os espinhos da samama, [tam-
shono ini kani i bm] brotam as unhas do gavio, assim mesmo, da
mesma forma que a samama
8. shono pei kaimain, tet pei vaki i, a akiao i quando nascem as folhas da samama, nascem as
penas do gavio, assim mesmo

9. shono shakomaino, shono shako kaimain, quando brota o ramo novo da samama, quando
tet tesho koa i, shono ini kani i, a akiao i desponta o ramo da samama, o pescoo do gavio
vai se formando, cria-se tal qual a samama, assim
mesmo

gavio-maloca

10. a aki ashoki, shono ewa est ali sentado, na forquilha da samama-me,
txapake, txai tivo kayaki, veo tame ikito grande [como uma maloca], por ali colocado

vagabundagem dos povos -nawa, originais emergncia e localidade, parentesco

11. txona vake nawavo, ato os povos do macaco-barrigudo, do seu local de
shovitaisho, nawa weni taniki, origem brotavam e saram andando, so chamados
ato epa aneya i, sata vake de tio paterno pelo povo da ariranha, que tambm
nawavo, av atiki brotou e saiu do mesmo local [da o parentesco]

grito sai
12. nawa weni taniki, noa kaya tana i,
sai yo iniki, kene mapo iniki,
kene txao niyaki, ato noko ini a
brotaram e saram beirando o rio grande, andando
e soltando o grito de festa sai, encontraram a gente
kene mapo [certo pssaro] e kene txao [certo tipo de
japu], ao chegarem sua morada

aprendizagem da lngua falada pelos povos prototpicos, mistura / separao

13. ato noko ini a, ato vana yosi, l chegaram, e eles [kene txao e kene mapo] ensi-
kene txao vanaya, kene mapo nam na sua lngua [que lhes comum], ambos, o
vanaya, av atisho, ato vai yo i caminho, indicando-o

direo sul
14. nai paro wetsano, vai tapi ina a, aivo vairo, ao sul, o caminho que para l vai, por esse caminho
no vake oneno, ma kameniama i os nossos povos viandantes no iro

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 predao de marimbondos e onas
15. ino vina ewane, mato vake keyomis, a me dos marimbondos da ona vai matar os po-
aivo vairo, ino vake nawavo, ano iti vai vos, por esse caminho os povos da ona transitam,
na, ato akiao i assim faziam

direo ocidente

16. vari kai kanesho, vai tapi ina a, aivo vairo, quase por onde vai o sol, o caminho [ocidental] que
no vake oneno, ma kameniama i o acompanha, por este caminho os nossos povos
viandantes no iro

direo sul, predao da cobra

17. epe rono shetaya, mato vake a cobra da palmeira jarina com dentes vai matar
keyomis, nai paro wetsano, vai os seus povos, o sul, o caminho que para l vai, por
tapi ina a, aivo vairo esse caminho

predao do mutum
18. aivo vairo, ma kame one i, aivo por esse caminho vocs iro, por esse caminho, por
vairo, asi osho ewane, vake akavai a esse caminho a me do mutum-branco [na verdade,
gente!] faz [seus] lhos

19. ato akiao i, ato vai yo i assim zeram; indicaram o caminho

diversidade de destinos, busca de sinais: ores

20. vari kai veyasho, vai tapi ina a, aivo vairo, justo por onde vai o sol, o caminho [ocidental] que
vari vake nawavo, ano iti vai na o acompanha, por este caminho os povos do sol iro

21. aivo vairo, no vake oneno, ma por este caminho, os nossos povos viajantes no
kameniama i, vari txio oa, oa nani yarao iro, as ores da rvore do sol salpicam [o caminho]

22. vari vake nawavo, ano iti vai na os povos do sol por l iro

predao de cobra e besouro

23. epe rono shetaya, samo osho a cobra da palmeira jarina com dentes, junto com
inisho, mato vake keyomis, ato o besouro branco vai matar os seus povos, assim
akiao i zeram

encruzilhadas, sinais: rabos de arara, capucho de algodo e pau-forro

24. vari kai kanesho, nai paro wetsano, [pelo] caminho do sol, [pelo] sul, os caminhos que
vai tapi ina a, sata vake nawavo, ano iti os seguem, os povos da ariranha transitam por esse
vairo, aivo vairo caminho

25. sata kayo ina, vai kese tai a, mato os rabos de arara das ariranhas vo andando en-
ivo nawavo, ano itivai a, ato akiao i leirados ao longo do caminho, os seus povos, vo
por a, e assim zeram

26. vari kai kanesho, vai tapi ina a, quase por onde vai o sol, o caminho [ocidental] que
txona washme towaro, towa nani yarao, o acompanha, o capucho do algodo do macaco-
mato ivo nawavo, ano itivai a barrigudo est forrando o caminho, os seus povos
vo por este caminho!

27. txona esho towa, towa nani yarao, o capucho de pau-forro [certa rvore de madeira
mato ivo nawavo, ano itivai a, ato akiao i macia] do macaco-barrigudo est forrando o cami-
nho, os seus povos vo por a!, e zeram assim

interdio: ores de tacana

28. nai paro wetsano, vai tapi ina a, [pelo] sul, o caminho que para l vai, por esse cami-
ivo vairo, nawa tawa oa, nawa nho, as ores da tacana [certo bambu, echas] do
tawa shokoa, shokoa vairo branco, l aos montes em p, esse caminho

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 29. vari tawa oa, oa nani yarao, aivo
vairo, a no oneno, ma kameyama i,
nawa tawa shokoa, shokoa vai na
gavio-maloca estrangeiro
30. txai tivo inisho, nawa tawa
akavo, mato vake keyomis, a
ikiao i, ato vai yo i
caminhos corretos: sinais so ornamentao visual, festividade sonora
31. ato vai yo i, awe askmaino, neri
yo ini i, ato aya weni a
32. sata kayo ina, ato teneao a,
shava raka ini i, txona sene maiti,
shava raka ini i, sai inaiya
mulheres frente, induo ao erro
33. ato aweshavovo, ato
aweshavovo, vevo a inaiya
34. nawa tawa shokoa, naivo vai na,
a awe ivai, vari tawa oa, oa nani
yarao, naivovai na
35. naivo vairo, txona washme towa,
towa nani yarao, naivo vairo, ano oneno
36. iki ninka same ina, ato aweshavovo,
awes yora, nawa tawa shokoa, ano oino,
a iki a ana
37. txai tivo kayane, vake aka vaise sai inaiya,
vato awe shavovo, ato aki amaino
homonmia estrangeira
38. nawa tawa shokoa, shokoa vaiki,
sai yo iniki, nawa tawa ane, ane vinaya,
txona vake nawavo
39. nawa tawa shokoa, ato tava akeki,
neri yo iniki
encontro, dbia consanginidade, ameaa, persuaso
40. txai tivo kayaki, ato noko ini a,
vana inarao, awes nawar, nawar mato i
41. awe iki amaino, txona vake
nawavo, nawa vota noke i, awe
iki amaino, e ane kenavo, yora
wetsa ravaki
52 REVISTA USP, So Paulo, n.77, p. 34-65, maro/maio 2008
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as ores da tacana do sol salpicam [o caminho], por
este caminho, ns que andamos no iremos, [onde]
esto de p as tacanas do branco, por esse caminho
grande-como-casa, junto com a tacana do branco
[, de fato, gente!], vo acabar com os seus povos,
assim disseram, e eles ensinaram o caminho [cor-
reto]
quando eles nos ensinaram o caminho correto,
seguiram em frente com os [enfeites] brotados
das caudas de arara das ariranhas, zeram os seus
chapus, todos com os chapus do macaco-barrigu-
do, todos saram gritando o sai
as suas irms foram na frente
aos montes l em p a tacana dos brancos, [chegan-
do] a esse caminho, ser que aquele que foi dito?
[onde] as ores de tacana nawa forram o cho, pelo
caminho
neste caminho o capucho do algodo do maca-
co-barrigudo forra o cho deste caminho, ns os
andarilhos
bem que [eles] escutaram [para no seguir aquele
caminho, mas] a suas irms [queriam saber] quem
era aquela gente, as tacanas civilizadas [ gente
branca!] l aos montes, em p, ns vamos ver,
assim disseram
gavio [do tamanho de uma maloca] grande, no
caminho onde ele tem seus lhos, saram gritando
os sai, as suas irms, enquanto eles assim faziam
no caminho onde esto em p e aos montes as taca-
nas dos civilizados saram gritando os sai os povos
do macaco-barrigudo, usando os nomes daquelas
tacanas
passando o lugar onde jazem as tacanas dos civiliza-
dos, seguem em frente
grande e pesado gavio-casa, ao chegarem sua
morada, lhes disse: a que povo vocs pertencem?
enquanto ele assim dizia, os povos do macaco-bar-
rigudo somos ns responderam eles, ao passo que
ele diz, eu esse nome me chamo, me confundi
que vocs eram outros [o gavio antropfago
come outros; a co-residncia reconhecimento de
parentesco, portanto, vedao ao canibalismo; a no
co-residncia negao tambm do parentesco]
10.04.08 18:58:33
 ameaa, co-residncia forjada
42. e mato keyo mis, a ea terose, rakat
ainanawe, awe iki amaino, wa a
terose, rakat ainaya
43. rakat aki mashtesho, a ato oi a, shono
ewa txapake, a tsao inasho
gavio vai caar, prov aos seus: pensa-respira, esquadrinha o espao ao balanar da cabea
predao = localidade = direcionamento
44. pae nawa raka a, nawa china vai i62,
kiash kiash ivai, teke
teke ivai, paninis kai i
45. matsi kawa kawasi, a aki avai,
yora shate meweya, pae nawa raka a,
nawa tsewa taniki, yora shate meweya
46. tachi inaoki, shono ewa txapake,
a raka inisho, awe vake pima i,
awe aki amainon
a coruja-branca-me equivalente ao gavio
47. shono ewa mevi, mevi meso wetsasho,
popo osho ewaki, pae nawa raka a,
nawa china vai i, kiash kiash e63
48. teke teke ivai, voki voki ivai,
tetki atavai, sois kai, a akiao i
49. matsi kawa kawasi, a aki avai, yora
shate meweya, tachi inaosho, shono ewa m
evi, mevi meso wetsasho, a raka inisho
coruja-me mata belas mulheres, associao entre comida e distrbios siolgicos
direcionamento = diversidade
50. popo osho ewane, awe vake pima, oiki aya
51. nai paro wetsano, veso ake aosho,
teke teke ivai
52. kiash kiash ivai, paninis kai i,
matsi kawa kawasi, a aki avai
53. a na nawa raka a, a na nawa shavoki,
shavo tsewa taniki, tachi inao i, shono
ewa txapake, a raka inisho
54. awe vake pima i, awe aki amaino,
shono ewa mevi, mevi meso wetsasho,
popo osho ewaki
55. teke teke ivai, voki voki ivai,
a na nawa raka, nawa china vai i,
sois kai i
56. a akiao i, matsi kawa kawatsi, a aki
avai, a na nawa shavovo, shavo
roaparao, shavo tsewa taniki
guilherme.indd 53
eu no vou mat-los, embaixo de mim fazei a ma-
loca, enquanto ele assim disse, l embaixo zeram
a maloca
a maloca j est pronta, eles o viram na forquilha
da samama-me, l sentado
a morada dos povos da secreo [da pele do sapo],
pensou e tirou o rumo dela, foi soltando o seu grito
[de gavio, onomatopaico] e balanando a sua ca-
bea [gesto caracterstico do gavio antes de voar]
e saiu voando
demorou um tanto, assim fez, [veio] com um peda-
o de corpo pendurado, da morada dos sapos trouxe
gente nas garras, pedaos de corpos pendurados
apareceu, veio vindo, na forquilha da samama-
me, depositou-os para os seus lhos comerem,
fazia isso nesse meio tempo
galho da samama-me, na ponta do outro galho, a
coruja-branca-me na morada dos povos do sapo,
pensou e tirou o seu rumo, soltando o seu grito
balanando a sua cabea horizontalmente, balan-
ando-a verticalmente, mal veio o gavio, ela se foi,
[as asas] zunindo foram, assim fez
demorou um pouco, assim veio vindo, com pedaos
de corpos dependurados, apareceu aps no galho da
samama, na ponta do outro galho l depositou-os
a coruja-branca-me dava de comer a seus lhos,
eles a olharam
ao sul, para l virou-se balanando a cabea hori-
zontalmente
soltando o seu grito [onomatopia do esfregar de
unhas], voando e distendendo as garras, demorou
um tanto, assim veio vindo
a morada dos povos do vmito, as mulheres dos
povos do aa, agarrou-as ncando-lhes as unhas,
apareceu, veio vindo, na forquilha da samama-me
[o seu ninho], l depositou-as
deu de comer a seus lhos, enquanto assim faria, no
galho da samama me, na ponta do outro galho, a
coruja-branca-me
balanando a cabea horizontalmente, balanan-
do-a verticalmente, morada dos povos do vmito,
pensou e tirou o rumo, [as asas] zunindo foram
assim fez, demorou um tanto, assim veio vindo,
[com] as mulheres dos povos do vmito, mulheres
muito lindas seguras por suas garras
REVISTA USP, So Paulo, n.77, p. 34-65, maro/maio 2008
62 Note-se a similaridade entre a
terminao desta linha (vai i) e
a outra terminao verbal mais
comum, conforme se nota alhures
(vai). As vogais da lngua marubo
costumam se nasalizar, sobretudo
ao m das palavras (quando tal
pode designar a forma genitiva
da palavra); da que a ortograa
seja aqui at certo ponto arbi-
trria, deixando de fora algumas
nasalizaes e notando outras,
deduzindo da ortograa um tanto
inconsistente do informante, e das
suas mais consistentes tradues,
as idiossincrasias que aqui se so-
letra, e preenchendo as freqentes
lacunas de informaes com meras
tentativas. Isso d a medida da ar-
bitrariedade na notao fontica,
quer dizer, a medida em que ela
de fato fonmica. Outra hiptese
mais interessante aqui seria a
manipulao do som no canto,
o uso tcito de suxos para ns
de simetria potica, assim como,
com o mesmo m, o emprego
da vocalizao de vogais que
parecem ser to pouco correlatas
ltima palavra da linha como
suxos e, nesse caso especco,
o uso ou a falta de nasalizao
de vogais. Em contrapartida,
tambm de se notar o emprego de
inmeros suxos verbais e nominais
na lngua marubo (a distino
entre ambos s vezes parece se
dissolver) como artifcios poticos
para modicar o nal das linhas,
conseguindo, por conta dessa
modificao de rima, alguma
espcie de assimetria potica.
63 Vonchipa, o tradutor aqui cor-
rigiu; no original vinha kiash uma
vez s, seguindo-se um vocalize
em i.
53
10.04.08 18:58:35

64 Nesse momento Ivapa, o
executante, fez um intervalo,
cando em silncio por um mo-
mento, como que pensando.
65 Os pontos cardeais: vari ka
(poente); noa tae (nascente, p
do rio grande por onde vai o
sol); nai parori (norte, barriga do
cu); nai paro wetsa (sul, outra
barriga do cu). O nascente
na boca do rio?
54
guilherme.indd 54
57. shono ewa mevi, mevi meso wetsasho,
a raka inisho, awe vake pima i, a akiao i
58. nai paro wetsano, veso ake kawasho
59. nawa teke amavo, pana nawa raka a,
nawa china vai i, kiash kiash ivai,
teke teke ivai, paninis kai i
60. matsi kawa kawasi, a aki avai,
yora shate meweya, nawa teke amavo,
shavo tsewa taniki
presas = roupas novas
61. vatxi ven shavase, yora shate meweya,
tachi inao i, shono ewa txapake,
a yaka inisho, awe vake pima i
62. awe aki amaino, popo osho ewaki,
shono ewa mevi, mevi meso wetsasho,
voki voki ivai, teke teke ivai,
sois kai i
63. nawa teke amavo, pana nawa raka a,
nawa tsewa taniki, shapat ven
shavase, yora shate meveya, tachi inao i
64. shono ewa mevi, mevi meso wetsano,
a raka inisho, awe vake pima i,
a akioai64
65. nai paro wetsano, veso ake kawasho,
kiash kiash ivai, teke teke ivai,
paninis kai i
66. sois kai i
67. shawa nawa raka a, nawa china vai i,
paninis kai i
68. shawa nawa shavo, shao roaparao,
shavo tsewa taniki, tachi inao i, shono
ewa txapake, a raka inisho,
awe vake pima i
alternncia coruja / gavio
69. awe aki amaino, shono ewa mevi,
mevi meso wetsasho, popo osho ewaki,
teteki atavai
70. voki voki ivai, teke teke ivai,
sois kai i, matsi kawa kawasi,
a aki avai
roupas novas ornamentao, signo de originalidade
71. shawa nawa raka a, nawa tsewa
taniki, shapat ven shavase, tachi inao i
REVISTA USP, So Paulo, n.77, p. 34-65, maro/maio 2008
galho da samama-me, na ponta do outro galho, de-
positou-as, deu-as a seus lhos para comer, assim fez
ao sul se voltou
gente que panturrilha no tem [ puro osso!], na
morada dos povos do aa, pensou e tirou o seu
rumo, balanando a cabea horizontalmente,
balanando-a verticalmente, voando com as pernas
distendidas.
demorou-se um pouco, assim veio vindo, com peda-
os de corpos dependurados, a gente sem panturri-
lha, as mulheres agarradas nas unhas
as saias novas, recm-vestidas, corpos despeda-
ados dependurados, apareceram, na forquilha da
samama-me, l depositou, deu-os a seus lhos
para comer
enquanto assim fazia, a coruja-branca-me no
galho da samama-me, na ponta do outro galho,
balanava a cabea verticalmente, balanava-a
horizontalmente, zunindo [pelo ar]
gente que no tem panturrilha, na morada dos po-
vos do aa, agarrou-os com as unhas, trazendo-os,
[com] os cintos de algodo [os usavam os marubo
no passado], novos, recm-vestidos, nos pedaos de
corpos dependurados
no galho da samama-me, na ponta do outro galho,
depositou-os e deu-os a seus lhos para comer,
assim foi feito
ao sul65 se voltou, balanando a cabea horizon-
talmente e verticalmente, voando com as garras
distendidas.
voava zunindo [no ar]
a morada dos povos da arara, pensou e tirou o rumo
daquele povo, voando com as asas distendidas
as mulheres dos povos da arara, mulheres belas
trouxe-as seguras por suas garras, veio vindo, apa-
receu na forquilha da samama-me, depositou-as,
deu-as aos seus lhos para comer
enquanto assim fazia, no galho da samama-me, na
ponta do outro galho, a coruja-branca-me saiu to
logo chegou o gavio
balanando a cabea vertical e horizontalmente,
voava zunindo pelo ar, demorou-se um pouco, veio
assim vindo
da morada dos povos da arara, trouxe gente agar-
rada com as unhas com cintos de algodo novos,
recm-vestidos, apareceu, veio vindo
10.04.08 18:58:36
 72. shono ewa mevi, mevi meso wetsasho,
a raka inisho, awe vake pima i,
awe aki amaino
73. nai paro wetsano, veso ake aosho,
kiash kiash ivai, teke teke ivai,
paninis kai
74. noro nawa raka a, nawa china
vai i, teke teke ivai, kiash kiash
ivai, paninis kai
75. noro nawa raka a, nawa tsewa taniki,
shapat ven shavase, tachi inao i,
shono ewa txapake, a raka inisho
alternncia gavio / coruja
76. awe vake pima i, awe aki amaino,
popo osho ewaki, shono ewa mevi,
mevi meso wetsasho
77. voki voki ivai, teke teke ivai,
sois kai i
78. pae nawa shavo, shavo roaparao, shavo
tsewa taniki, tachi inao i, shono ewa
mevino, a raka inisho
gavio-maloca
79. awe vake pima i, awe aki amaino,
txai tivo kayaki
80. varik kirino, veso ake kawasho,
teke teke ivai, kiash kiash ivai,
paninis kai i
81. paninis kai i, ni nawa raka a, nawa
china vai i, sois kai i
82. ni nawa shavo, shavo kene yarao, yora
shate meweya, ni nawa shavoki, vatxi
ven shavase, tachi inao i66
coruja-branca-me
83. shono ewa txapake, a raka inisho,
awe vake pima i, a aki amaino, popo
osho ewaki, shono ewa mevi
84. mevi meso wetsasho, mevi meso, wetsasho,
voki voki ivai, teke teke ivai
85. ni nawa raka a, nawa china vai i, matsi
kawa kawasi, a aki avai
86. ni nawa raka a, nawa tsewa taniki,
shapat ven shavase, tachi ina aosho,
shono ewa mevino, a raka inisho,
awe vake pima i
guilherme.indd 55
galho da samama-me, na ponta do outro galho,
depositou-os, a seus lhos deu-os para comer,
enquanto assim fazia
ao sul voltou-se, balanando a cabea horizontal e
verticalmente
na morada dos povos do catarro, neles pensou e
tirou o seu rumo, balanando a cabea vertical e
horizontalmente, voando com as garras distendidas
na morada dos povos do catarro, trouxe gente agar-
rada com as unhas, com cintos de algodo novos,
recm-vestidos, apareceu, veio vindo, na forquilha
da samama-me, l depositou-os
deu a seus lhos para comer, enquanto assim fazia,
a coruja-branca-me, no galho da samama-me,
na ponta do outro galho
balanando a cabea vertical e horizontalmente,
voava zunindo o ar
as mulheres dos povos da secreo [de sapo],
mulheres muito lindas, foram trazidas agarradas
nas unhas, assim veio vindo, apareceu no galho da
samama-me, l depositou-as
deu a seus lhos de comer, enquanto assim fazia, o
grande gavio-maloca
na direo [ocidental] do caminho do sol se voltou,
balanando a cabea de cima a baixo e soltando
o seu grito [onomatopaico], voando com as garras
distendidas
voando com as garras distendidas, na morada dos
povos do mato, neles pensou e tirou o seu rumo,
zunindo no ar
as mulheres dos povos da selva, mulheres pintadas
[com desenhos decorativos], pedaos de [seus] cor-
pos dependurados, as mulheres dos povos da selva,
com saias novas [brancas] de recm-vestidas, assim
veio aparecendo
na forquilha da samama-me, foram l depositadas,
66 A hesitao de Ivapa chega
dadas a seus lhos para comer, enquanto assim fa- ao ponto em que ele gagueja
zia, a coruja-branca-me no galho da samama-me e erra: ita tachi inao i.
O informante reconhece o
na ponta do outro galho, balanava a cabea para os engano, o qual a inconsistncia
lados, para cima e para baixo da ortograa conrma. Decidi
assinalar tal hesitao (ainda
os povos da oresta, neles pensou e tirou o seu que algumas das anteriores,
levando apenas a momentos
rumo, demorou um tanto, assim veio vindo
de silncio, passem desaper-
cebidas nesta traduo) como
na morada dos povos da selva, foram as gentes agar-
um sinal de um paradigma de
radas com as unhas com cintos de algodo novos, ortodoxia. Pode-se violar esse
assim veio aparecendo, nos galhos da samama- paradigma tambm pela mera
me, l depositados foram, os seus lhos dados de repetio das linhas nos momen-
tos de hesitao, uma hiptese
comer
que a medida de arbitrariedade
nessas repeties conrmaria.
REVISTA USP, So Paulo, n.77, p. 34-65, maro/maio 2008 55
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 gavio
comensalidade, transformao
87. a akiao i, txai tivo kayane
88. shono ewa mevi, mevi meso wetsano,
kene nawa mapo, ori akiao i, av ano
shorao, shono toko revono
89. kene nawa poko, shono ewa yora,
voto tana irino, ori akiao i
90. chipi osho ewane, tama osho yorano,
kaya pake ikiro, kene nawa poko,
poko yaniao i
91. kene nawa poko, poko yani ashoki,
tama osho yorano, kaya ina ikiro,
tama osho yorano, keskikiao i
92. av ano shorao, chipi keosh merano
93. shono ewa yora, voto tana irisho,
vari shawe ewane, kene nawa poko,
poko yaniao i
94. - -
aos povos do tabaco, dos mortos
95. tsoka nawa raka a, veso ake kawasho,
tsoka nawa raka a, nawa china vai i
96. sois kai i, tsoka nawa raka a, nawa
tsewa taniki, yora shate meweya, shapat
ven shavase, tachi ina aosho, shono
ewa txapake
coruja-branca
97. a raka inisho, awe vake pima i,
awe aki amaino, popo osho ewaki,
veso ake kawasho
98. voki voki ivai, teke teke ivai,
sois kai i
99. vopi nawa raka a, nawa tsewa taniki,
tachi inao i, vopi nawa raka a, nawa tsewa
taniki, shono ewa mevi, mevi meso
wetsano, a raka inisho
100. awe vake pima i, a akiao i
gavio-maloca, aos povos da tonteira
101. popoki atavai, txai tivo kayaki,
kiash kiash ivai, teke teke ivai,
paninis kai i
56 REVISTA USP, So Paulo, n.77, p. 34-65, maro/maio 2008
guilherme.indd 56
assim foi feito, o grande gavio-maloca
no galho da samama-me, na ponta do galho outro,
as cabeas dos povos dos desenhos corporais foram
jogadas, e com elas criou-se os ns na [madeira da]
samama
as tripas dos povos dos desenhos corporais, o corpo
[o tronco] da samama-me, a ele encostado foram
jogadas
a me do macaco boca-branca [brasileiro tambm
chama suim], no corpo da rvore branca, por ela
descendo [atrs da vontade de comer] as tripas dos
povos dos desenhos corporais, as comeu
as tripas dos povos dos desenhos corporais, as co-
meu, no corpo da rvore-branca, foi por ele subindo
e nele limpando a boca [de gordura]
com elas [as tripas] a sua boca cou branca [o suim
no a tinha assim antes de com-las]
no corpo da samama-me, a ele encostado, a me
dos jabutis do sol, as tripas dos povos dos desenhos
corporais, as comeu
na morada dos povos do tabaco, se virou nesta
direo, neles pensou e tomou o seu rumo
zunindo [voando] no ar, os povos do tabaco, trouxe-
os agarrados com as unhas, os corpos em pedaos
dependurados, com os cintos de algodo [brancos
de] recm-usados, assim veio aparecendo na forqui-
lha da samama-me
depositou-os e deu-os aos lhos a comer, enquanto
assim fazia, a coruja-branca-me voltou-se naquela
direo
balanando a cabea para os lados e para cima e
para baixo, veio zunindo voando
da morada dos povos dos mortos, trouxe-os
agarrados com as unhas, veio assim aparecendo no
galho da samama-me, na ponta do outro galho, l
depositou-os
deu-os de comer aos lhos, assim fez
saiu to logo chegou a coruja o grande gavio-malo-
ca, soltando o seu grito, balanando a cabea para
cima e para baixo, voando com as garras tesas
10.04.08 18:58:38
 102. siki nawa raka a, nawa china vai i, da morada dos povos da roda [do girar, dos crculos,
matsi kawa kawasi, a aki avai, siki da tonteira], neles pensou e tomou o seu rumo, de-
nawa raka a, nawa tsewa taniki morou-se um pouco, assim veio vindo, nas moradas
dos povos da roda trazidos com as unhas

103. yora shati meweya, shampat ven shavase, os pedaos de corpos pendurados, com cintos de
shono ewa txapake, a raka inisho, algodo novos, recm-usados [e por isso brancos],
awe vake pima i, awe aki amaino na forquilha da samama-me depositou-os e deu-os
a seus lhos para comer, enquanto assim fazia

coruja-branca, aos povos dos mortos, s mulheres

104. popo osho ewaki, voki voki ivai, a coruja-branca-me balanava a cabea vertical e
teke teke ivai, sois kai i, vopi nawa horizontalmente, voando zunindo, da morada dos
raka a, nawa china vai i povos dos mortos, neles pensou e tirou o seu rumo

105. vopi nawa shavo, shavo tsewa taniki, as mulheres dos povos dos mortos foram agarradas
yora shate meweya, tachi inao i e trazidas com as unhas, os corpos em pedaos
dependurados, veio aparecendo

106. shono ewa mevino, a raka inisho, no galho da samama-me depositou-os e deu-os a
awe vake pima i, a akiao i seus lhos para comer, assim fez

gavio-maloca, aos povos da tonteira, as mulheres

107. popo osho ewaki, awe askmaino, a coruja-branca-me, enquanto assim fazia, o gran-
txai tivo kayaki, siki nawa raka a, de [gavio] maloca na morada dos povos da roda
nawa china vai i pensou e tomou o seu rumo

108. kiash kiash ivai, kiash kiash ivai, soltando o seu grito balanando a cabea vertical-
teke teke ivai, paninis kai i mente, voando com as garras distendidas

109. siki nawa raka a, siki nawa shavoki, na morada dos povos da roda, as mulheres dos
shavo roapara o, shavo tsewa taniki, povos da roda, belas mulheres, trouxe-as agarradas
nane kene shavase, tachi inao i com as unhas, lindas com desenhos corporais [fei-
tos de tinta] de jenipapo, assim veio aparecendo

110. shono ewa txapake, a raka inisho, awe na forquilha da samama-me depositou-as e deu-as
vake pima i, a akiao i a seus lhotes a comer, assim fez

coruja-branca, aos povos mortos, dentuos, da tonteira, s mulheres, os anes, os das portas
111. teke teke ivai, popo osho ewaki, balanando a cabea de cima a baixo, a coruja-
voki voki ivai branca-me, balanando a cabea de lado a lado

112. vopi nawa raka a, nawa china vai i, morada dos povos dos mortos, neles passou e
matsi kawa kawasi, a aki avai, tomou o seu rumo, um pouco demorou-se, assim
yora shate meweya, tachi ina aosho veio vindo, com os pedaos de corpos dependurados
veio aparecendo

113. shono ewa mevi, mevi meso wetsano, no galho da samama-me, na ponta do outro galho
a raka inisho, awe vake pima i, l depositou-os, deu-os a seus lhos a comer, ia
a aki amaino assim fazendo

114. shetxi nawa raka a, nawa china vai i, na morada dos povos dos dentes de fora, neles
kiash kiash ivai, teke teke ivai, pensou e tirou o seu rumo, soltando o seu grito e
pani is kai i balanando a sua cabea de cima a baixo, voando
com as patas esticadas

115. siki nawa shavo, shavo tsewa taniki, as mulheres dos povos da roda, trouxe-as agarradas
shono ewa txapake, a raka inisho, com as unhas na forquilha da samama-me deposi-
awe vake pima i, a akiao i tou-as e deu-as a seus lhotes a comer, assim fez

116. nai tae irino, veso ake kawasho, no rumo do leste voltou-se, tomou a direo, a gente
vari yovamavoki, ato china vai i, pequena do sol pensou e tomou o seu rumo e voou
pani is kai i com as patas estendidas

REVISTA USP, So Paulo, n.77, p. 34-65, maro/maio 2008 57

guilherme.indd 57 10.04.08 18:58:39

 117. vari yovamavo, nawa tsewa taniki,
tachi inao i, yora shate meweya, shono
ewa txapake, a raka inisho
118. awe vake pima i, awe aki amaino,
popo osho ewaki, teke teke ivai,
voki voki ivai
119. kepo yavo raka a, nawa china vai i,
matsi kawa kawasi, a aki avai, kepo
yavo shavo, shavo kene yarao, shavo
tsewa taniki
120. shono ewa txapake, shono ewa mevi,
mevi meso wetsano, a raka inisho,
awe vake pima i, a akiao i
gavio-maloca, aos dentuos
121. popo osho ewaki, awe askmaino,
txai tivo kayaki, shono ewa txapake,
a tsao inasho, teke teke ivai
122. vari shetxi yavoki, ato china vai i,
sois kai i, a akiao i
123. shetxi yavo raka a, vari shetxi yavoki,
nawa tsewa takini, yora shate meweya,
shampat ven shavase, tachi ina aosho
coruja-me, aos dentuos, aos das portas
124. awe vake pima i, awe aki amaino,
popo osho ewaki, vari shetxi yavoki,
ato china vai i, teke teke ivai,
voki voki ivai
125. soiss kai i, vari kepo yavoki, nawa
tsewa taniki, yora shate meweya,
tachi inao i
126. shono ewa mevi, mevi meso wetsano,
a raka inisho, awe vake pima i, a akiao i
outro predador, a ariranha-branca, aos povos do soluo, das portas
127. a askmaino, neri amakirisho,
sata osho ewane, sata vake nawavo,
tet ini raveki, ato keyo keyo i
128. awe aki amaino
129. vari tsoka yavoki, nawa china vai i,
kiash kiash ivai, teke teke ivai,
sois kai i
130. vari kepo yavoki, nawa tsewa taniki,
tachi ina aosho, shono ewa txapake,
a raka inisho, awe vake pima i
58 REVISTA USP, So Paulo, n.77, p. 34-65, maro/maio 2008
guilherme.indd 58
da gente pequena do sol, voltou com gente nas
garras, assim apareceu, com pedaos de corpos
dependurados, na forquilha da samama-me
depositou-os
deu-os a seus lhos para comer, enquanto assim
fazia, a coruja-branca-me balanava a cabea
vertical e horizontalmente
na morada dos povos das portas, neles pensou e to-
mou o seu rumo, demorou-se um pouco, veio vindo
assim, as mulheres dos povos das portas, mulheres
com desenhos nas costas, trouxe-as nas garras
na forquilha da samama-me, no seu galho, na
ponta de outro galho depositou-as dando-as a seus
lhotes para comer, assim fez
a coruja-branca-me, enquanto assim fazia ela, o
grande-gavio-maloca, na forquilha da samama-
me sentou-se, balanando a cabea de cima a
baixo
a gente dentua do sol, neles pensou e tomou o seu
rumo, voando, zunindo no ar, assim fez
na morada dos povos dos dentes de fora, a gente
dos dentes de fora do sol trouxe agarrada com as
unhas os pedaos de corpos dependurados, com
cintos de algodo novos, recm-vestidos, assim
apareceu
a seus lhos a comer, enquanto assim fazia, a
coruja-branca-me, os povos dos dentes de fora do
sol, neles pensou e tirou o seu rumo, balanando a
cabea vertical e horizontalmente
veio zunindo no ar, a gente das portas do sol,
trouxe-as agarradas com as unhas, os pedaos dos
corpos dependurados, assim apareceu
no galho da samama-me, na ponta do outro galho,
depositou-os, os seus lhos alimentou, assim fez
enquanto assim fazia, no outro rumo a ariranha-
branca-me [um bicho predador da terra do tipo de
uma ona-pintada, segundo Txomapa], os povos da
ariranha [da gua mesmo], fazia como o gavio [a
espcie de ona], acabando com eles
enquanto ela assim fazia
a gente do soluo do sol neles pensou e tirou o seu
rumo, foi soltando o seu grito e balanando a sua
cabea de cima a baixo, foi zunindo no ar
os povos da porta do sol, trouxe-os nas garras, veio
assim aparecendo, na forquilha da samama-me
depositou-os, seus lhos fez alimentar
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 coruja-branca, as portas
131. awe aki amaino, shono ewa mevi,
mevi meso wetsasho, teke teke ivai,
voki voki ivai, popo osho ewaki
132. vari kepo yavoki, nawa china vai i,
sois kai i, matsi kawa kawasi,
a aki avai
133. yora shate meweya, tachi inao i,
shono ewa mevino, a raka inisho,
awe vake pima i
matana geral, os predadores voltam as suas garras para os seus falsos consangneos, predao am
134. a akiao i, yora raka shakama, ato
keyo keyosho, wa atokise, veso ake kawa i
135. veso ake kawasho, ato awe shavo,
txona wano roapa, atoki a tsewa i,
awe aki amaino
presa quer ser predador
136. a awes ashora, txai tivo kaya,
no kopi katsai, a ikiaya
ariranha-branca, outro predador
137. popo osho ewane, txona sheta roapa,
ato tsewa kai i, awe aki amaino,
neri amakirisho, sata osho ewane
138. sata wano roapa, ato pia kai,
awe aki amaino, sina akeoia
139. ato natxi aneki, ato natxi ane,
vari tome roapa, atoki a tsewa i,
awe aki amaino
primeira tentativa de morte ao monstro: esmegma, secreo sexual no dardo da zarabatana
140. sina ake voaki, ato ina rapoki,
rapoki a tatesho, ato tet teka a
141. vopi yamamaino, ato aini sheviki67,
shevi pae tatesho, ato tet teka a
segunda tentativa de morte: secreo do sapo
142. vopi yamamaino, ato wai pasotosh,
txoro keomaino
guilherme.indd 59
enquanto assim fazia, no galho da samama-me,
na ponta do outro galho balanava a sua cabea
vertical e horizontalmente a coruja-branca-me
a gente da porta do sol, nela pensou e tirou o seu
rumo, foi zunindo no ar, demorou um pouco, assim
foi indo
os corpos em pedaos dependurados assim apare-
ceu, no galho da samama-me depositou-os, a seus
lhos alimentou
assim fez, muitas moradas das gentes [gentes no
sentido de corpos, ao invs de povos] foi exter-
minando todos, l pensou, virou-se e tomou o seu
rumo
virou-se para esta direo, a da suas irms, a bela
wano do macaco-barrigudo, pegou-as com as garras
enquanto assim fazia
como faremos [com] o grande gavio-maloca?,
ns iremos mat-lo, assim faremos [disseram os
povos do macaco-barrigudo]
a coruja-branca-me, a bela sheta do macaco-bar-
rigudo, foi agarr-la com as garras, enquanto assim
fazia, no outro rumo, a ariranha-branca-me
a bela wano das ariranhas foi [a ariranha-bran-
ca-me] com-la, enquanto assim fazia, caram
enraivecidos [os povos da ariranha]
a sua tia/sobrinha, a bela tome do sol, pegou-a
[a ariranha-branca-me] com as garras, enquanto
assim fazia
caram raivosos, com o esmegma dos seus pnis,
rasparam o esmegma e atiraram no gavio [com
67 As prximas trs linhas (shevi
dardos de zarabatana nele besuntados]
pae vopi yamamaino) as
forneceu Txomapa, tio de
como nesse meio tempo ele no morria, da vagina
Vochipa e dono da maloca na
de suas mulheres rasparam a secreo vaginal e periferia da qual estvamos, pai
atiraram no gavio [com dardos de zarabatana nele adotivo e co-residente do ltimo,
besuntados] sogro de Ivapa e seu antrio.
Nesse momento da gravao,
a ta acabara e o verso do
canto-mito restara fora. De fato
as pretensas linhas ausentes,
que mais tarde ajuntamos
enquanto ele [gavio] no morria, o sapo coaxava transcrio, as conrmam as
s margens das suas roas ltimas slabas da terceira linha
ausente (a primeira linha do
verso / clula 142), conforme
esta ocorre na gravao de Iva-
pa, no princpio do outro lado
da ta (maino), continuando
o saiti.
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 velha mulher, emissria do stio
143. ewa ma ewa, no tet kopino,
txoro pae tateta, a iki a na, ato sapa
ketxapa, yosha maipashoki
144. yosha pesinavo, tet kiris oisho,
yosha mesho pake i, txoro tare
nameshkis, yosha pake kai i
os sapos so gente
145. txoro kena veoti, yosha tsao iko i,
awe aki amaino, yosha ma yosha,
awe aki oar, ato akiao a
146. txai tivo kayane, noke vake keyomain,
txoro pae tateta, no tete kopino,
e toa mitxivo, ea akiao a
a predao contgua humanidade dos sapos
147. mato txoro ravaki, mato china varai,
awe iki amaino, noke txoromarivi,
txona sheni karamain, txona sheni pinosho
canto feminino fortalece o veneno
148. a iki a na, peshka ai vakevo, moka isi
ama i, nota iki i, yosha ma yosha
149. ano kopi tanosho, moka isi ayono,
no tana tayono, noke mana yotitso,
ato akiao a, yata pake kaisi
150. awe aki amaino, a rama raota, noke ewa
yosha, txai tivo kayane, noke pia kai
151. a ikiaya
primeiras tentativas da fora do veneno: o macaco no morre de pronto
152. ato moka tana a, wa mevi, wetsasho,
txona para imaino, tachivara aosho,
yosha ma yosha, westi westi ayono
153. noke mana yotitso, ano kopi tanosho,
ato akiao a, yosha matsi kawasi,
awe aki amaino
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me, oh me, ns queremos matar o gavio, ras-
pemos o leite do sapo, assim disseram, [e] com as
suas grandes panelas de barro [certo tipo de bacia]
cobriram a velha por inteiro
a velha se esgueirou [pela palha] olhando na direo
do gavio, a velha desceu de quatro pelo caminho
[varadouro limpo, largo] do sapo, a velha veio
descendo [por ele]
no banco de sentar do sapo, a velha entrou e sentou,
enquanto assim fazia, [ouviu] velha, oh velha, o
que veio fazer aqui, assim zeram [disseram]
o grande gavio-maloca est liquidando com os
nossos lhos, alvejando-o [com] o leite de sapo,
ns queremos matar o gavio, os meus lhos assim
disseram a mim
pensamos que vocs eram sapos, vim pensando em
vocs, ao passo que [eles] assim falavam, ns no
somos sapos, os macacos-barrigudos esto cando
gordos [ chegado o tempo da sua engorda], quere-
mos comer a banha do macaco-barrigudo
assim foi dito, as esposas-lhas [de nome] peshka
[cantaram] para intoxicar [fortalecer] o veneno, ns
assim zemos, velha, oh velha
para mat-lo vamos lhe dar, [mas cantaremos mais]
para intoxicar o veneno, ns experimenta-lo-emos,
espere-nos, assim eles disseram, [e] veio caindo a
boca-da-noite
enquanto assim ela fazia, agora-hoje a nossa me-
velha, o grande gavio-maloca foi nos comer
assim era
eles [os povos-sapos] experimentaram o veneno
naquele outro galho [onde] vai caindo o macaco-
barrigudo [s morreu depois de conseguir passar
do galho onde fora alvejado para outro]; chegaram
[ento dizendo]: velha, oh velha, mais uma, uma
vez mais havemos [de cantar]
espere-nos, que para mat-lo [o gavio] vamos lhe
dar [o veneno], assim disseram, a velha [ento]
demorou-se [com os povos do sapo], enquanto fazia
isso
10.04.08 18:58:43
 154. yata pake kaisi, a aki amaino,
peshkaai vakevo, moka isi amasho,
yo vai oki, ato txona teka a
155. wa mevi revosho, txona para imaino,
tachivara aosho, yosha ma yosha,
wesi wesi ayono
156. noke mana yotisho, peshka ai vakevo,
moka isi yamano, a ikiao i
bom sucesso do veneno
157. peshka ai vakevo, moka isi yamasho,
yovai oki, ato txona teka a, iki rave
yama i, txowi txowi isi
158. awe aki amaino, tachivara aosho,
vana ina irao, yosha ma yosha
159. aivo mevisho, txona para iki na,
a rama raota, txai tivo kaya
160. mi kopi katsai, a iki aya, txoro metxo
akavo, txoro mene akavo, txoro tima
akavo, txoro sina akavo, av atisho
retorno da velha com o veneno
161. ato moka ina a, tet kiris oisho,
yosha mesho ina i
162. tachi karamaino, yosha ma yosha,
txai tivo kayane, mia pia ravara,
ano aka i
sapos so gente, tm nome
163. awe ato akiao a68, a txoro marivi,
e oi tana na, txoro mene akavo,
txoro tima akavo
164. txoro tama akavo, txoro metxo akavo,
txoro mene akavo, txoro sina akavo,
ave atisho
165. ea moka ina a, e69 moka vitai,
e towa mitxivo, awe iki amaino
uma trincheira para atacar o gavio
166. awe iki amaino, kevo newa teke,
kawivaravarasho, kene aki aya
167. kene aki ashoki, sata minosh ichiki
168. shepa newa peino, pei nesha tanasho,
kevo newa keneki, kene txiwa vaki i,
a aki ashoki
guilherme.indd 61
a boca-da-noite vem caindo, enquanto isso vai
acontecendo [que] as lhas-esposas peshka vo
intoxicando o veneno, foram [test-lo] novamente,
eles atiraram no macaco-barrigudo
na ponta daquele [outro] galho o macaco est
caindo, chegaram [ento dizendo], velha, oh velha,
uma, uma vez [mais] havemos [de cantar]
[mas] espere-nos, as lhas-esposas peshka vo
fortalecer [intoxicar] o veneno, assim disseram
as lhas-mulheres peshka foram intoxicando o vene-
no, [e] l foram novamente eles atirar no macaco-
barrigudo, [que agora] no demorou a cair
enquanto assim faziam, iam aparecendo e dizendo,
velha, oh velha
no mesmo galho est caindo o macaco-barrigudo
[ao ser alvejado], agora agorinha o grande gavio-
maloca
vocs iro mat-lo, assim disse o sapo metxo tam-
bm, e o sapo tima, e o sapo sina, todos esses
eles deram [a ela] o veneno, [e] espreitando o
gavio voltou a velha de gatinhas
quando ela apareceu [de volta], velha, oh velha
diziam os seus lhos, o grande gavio-maloca,
pensvamos que havia lhe comido, assim haviam
pensado
ela assim a eles disse: eles no so sapos, eu fui
ver e entender, como [so] o sapo mene, e o sapo
sina, todos esses
e o sapo tama, e o sapo metxo, e o sapo mene, e o
sapo sina, todos esses
me deram veneno, eu trouxe o veneno, meus
lhos ela assim ia dizendo 68 Excepcionalmente, essa linha
conta com mais slabas isto
, essa frase tem mais pulsos
rtmicos ou notas que o normal.
Um erro? Vochipa no o
reconheceu como tal.
ela assim dizia, enquanto o pedao da [tronco da]
69 En e ea, min e mia, man e
palmeira bacaba iam carregando, assim zeram uma mato so formas variantes da
cerca primeira e segunda pessoa do
singular, e da segunda pessoa
zeram uma cerca [com] o cip-juraraca da ariranha do plural, respectivamente. No
sei se h qualquer regularidade
a palha da jarina shepa newa, amarraram-na esti- na escolha de uma das formas
cando na cerca da palmeira bacaba [bem] amarrado, em contexto especco, exceto
assim zeram que as nasais (en, min e menos
comum man, tambm se usa
maton) podem designar as
respectivas formas genitivas.
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 velha faz-se de isca
169. no tet kopino, mia tet parata, yosha
ma yosha, ato akiao a, kayakia aosho,
poiki a vechpisho
170. mono ina ina i, txai tivo kayane, ea piriwe,
a iki a na, mono inaina i, poiki a
vechpisho, awe aki amaino
171. kiash kiash ivai, teke teke ivai, sois
kara i, awe aki amaino, kevo isa keneno,
yosha ere ikomain
172. kevo isa keneki, tosha vaki tsewasho,
rono ake kawa i, awe aki amaino
gavio cai na armadilha
173. txona vake nawavo
174. moka isi onaki, txai tivo kayaki,
teka teka aya
175. txona sina inisho, txona rane inisho,
txona meke inisho, av atisho, tekaki aya
quem era dantes presa se faz predador meio-homnimos dos povos-sapo
176. sata vake nawavo, sata mene inisho, sata
pana akavo, ato epa anevo, take aki aya
177. ask akiavo, txai tivo kayaki, kevo isa
kene, tosha vaki tsewasho, raka rakavaiki,
tseka ina kai i
gavio agonizante faz real a homonmia metonmica: atualizao da raiva como anidade?
178. shono ewa txapake, a tsao inasho,
vana ina irao, e ane kenavo, ma ea
yamamain a ikiao i
179. ma ea yamamain, eno sina ake i,
ea yama makatsi, ma aka ato, a ane irao
180. tet sin iki, ma kame ane i, a ikiao i
181. e tae ane i, tet tae iki, ma kame ane i,
ma ea yamamain, e ane kenavo
182. tet ivi iki, e rani ane i, ma aki ane i,
ma ea yamamain, e ane kenavo
183. a ikiao i, txai tivo kayaki, vana ina irao
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mataremos ns o gavio, v voc enganar o
gavio, velha, oh velha, assim eles falaram, [e ela]
foi-se l para fora, abrindo o cu
foi pulando, grande gavio-maloca, venha me co-
mer, assim dizia, pulando, abrindo o cu, enquanto
assim fazia ela
ia soltando [o gavio] o seu grito, balanando a
cabea de cima a baixo, zunindo no ar, [e] enquanto
ela assim fazia, na cerca da palmeira bacaba a
velha entrou
na cerca da palmeira bacaba as suas garras se
prenderam, e l jazia pendurado, enquanto ele assim
fazia
a nao do macaco-barrigudo
aplicaram o veneno forte, no grande gavio-maloca
atiraram
e o macaco-barrigudo sina, e o macaco-barrigu-
do rane, e o macaco-barrigudo meke, todos eles
atiraram
da nao da ariranha o mene ariranha, junto com o
pana ariranha, os seus [dos macacos-barrigudos]
sobrinhos-tios paternos, secundaram [os tiros]
assim zeram, o grande gavio-maloca na cerca da
bacaba prendeu as suas garras e l dependurou-se e
de l se soltou [porm]
na forquilha da samama-me, l se sentou e
comeou a falar, meus homnimos [conrmando
o presente ato de nomeao; muitos txonavo (ma-
cacos-barrigudo) tm nomes como tae (p), ivi
(arrepio das penas) ou pani (garras tesas)], vocs
esto me matando, assim falou
vocs esto me matando, eu lhes z ter raiva de
mim, quiseram [ento] me matar, vocs me zeram
isso, se chamaro [ento]
enraivecidos com o gavio, vocs tero o seu
nome, assim ele falou
o nome do meu p, a pata do gavio, vocs tero
esse nome, vocs [que] esto me matando, meus
homnimos
usaro o meu nome ivi [gavio das penas arre-
piadas], o nome da minha plumagem, vocs tero
o meu nome, vocs [que] esto me matando, meus
homnimos
assim ele disse, o grande gavio-maloca, assim
falou
10.04.08 18:58:45
 184. mato awe shavovo, ato anekirao, kene
nawa raka a, nawa china vai i,
paninis kai i, e aka atoro
185. mato shavo aneki, pani iki ane i, ma
aki anei, ma ea yamamain, e ane kenavo
186. a ikiao i, txai tivo kayaki, awe askmaino,
txona vake nawavo
187. txai tivo ane, ane vinaya
188. - -
envenenamento como fruto da comensalidade, vmito criativo
189. e ane kenavo, e ake kenavo, pae nawa
raka a, e nami yania, pae nawa nami,
e nami ara, ma ea anamain
ao oriente, os povos das doenas e a criao xamnica e animal
190. a iki a na, noa tae irino, veso aki
kawasho, awe anavai a
191. noro waka ketsasho, wa raka kawa a,
noro ia shaniki, noro moti shakini,
teve tsenavaisho, teivoya, av anoshorao,
txaki revo kawano
192. noa tae irino, veso ake kawasho, ana
nawa nami, e nami yania, ma ea
anamain, a iki a na
193. awe anavaya, noa tae irino, ivai i voita,
noro waka ketsasho, wa raka kawa a,
noro ia shakini, teve tsenavaisho
194. tei voya
195. nawa teke omavo, pana nawa raka a,
e nami yania, ma ea anamain,
e ane kenavo, a iki a na
ao ocidente
196. nai voti ikito, veso ake kawasho,
awe anavaya
197. noro waka katsasho, wa raka kawa a,
noto ia shakini, noro sawa pei,
vovetsenavaisho, tei voya
guilherme.indd 63
as suas irms-mulheres, a elas assim nomeadas,
morada da nao dos desenhos corporais, pen-
sando e tirando o seu rumo, voando com as garras
distendidas, eu assim z
suas irms sero nomeadas [com] o nome de pani
[garras estendidas], assim sero os seus nomes,
vocs [que] esto me matando, meus homnimos
assim ele disse, o grande gavio-maloca, enquanto
ele assim fazia, a nao do macaco-barrigudo
os nomes do gavio-maloca, usou [estes] nomes
meus homnimos, eu l na morada dos povos do
[leite do] sapo, eu me satisz com a [sua] carne,
com a carne dos povos do [leite do] sapo, eu me
satisz, por sua causa [dos que o mataram] eu estou
vomitando
assim disse, no rumo do p do rio grande [oriente],
virou-se na sua direo e vomitou
na beira do rio do catarro l repousa, dentro do lago
do catarro, dentro da taboca moti [da que se usa
para pilar o rap], se depositou l dentro, l [dentro]
cou morando, e com isso brotou o sapo-de-en-
xurrada [certo tipo de sapo que desova nos lagos
formados pelas enchentes]
no rumo do p do rio grande, virou-se em sua dire-
o, a carne da nao do vmito, estou farto dessa
carne, vocs me fazem vomit-la, assim ele falou
ele vomitou no rumo [oriental] do p do rio grande,
[o vento] foi levando, utuando, beira do rio do
catarro, l repousa, dentro do lago do catarro, se
depositou l dentro
l [dentro] cou morando
gente que no tem panturrilha, na morada dos
povos do aa, estou cheio de [sua] carne, vocs me
zeram vomit-la, meus homnimos, assim falou
ele
onde o cu desce [no poente], virou-se nessa dire-
o e vomitou
na beira do rio do catarro, l repousa, dentro do
lago do catarro, no mato, vegetao baixinha do
catarro, se depositou em cima [de suas folhas], l
cou morando
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