ILOSOFIA

)6197
 M ig u e l G a r c a Go n z l e z
D a n ie l in n e r a r it y
A g u s t n Na v a r r o
M a r a Y o l a n d a S a l in a s

FRIEDRICH NIETZSCHE
-III-

E n s a y o d e A u t o c r t ic a .
E l o r ig e n d e l a t r a g e d ia

GUIA DE COMENTARIO DE TEXTO

(Edicin experimental)

El texto de Ensayo de autocrtica, prlogo del

Origen de la Tragedia, ha sido seleccionado en el
Distrito Universitario del Pas Vasco entre seis
parejas de autores para el programa de COU y las
pruebas de selectividad correspondientes al curso
1992-93,

Cuadernos de
Anuario Filosfico
 Friedrich Nietzsche

totalmente con el compositor, porque hay en la opera un

acercamiento al cristianismo, ya que el hroe es cristiano.
2) El segundo perodo de crisis y ruptura entre 1877 y 1882,
entre los 33 y 38 aos, donde cabe destacar entre otras obras
*Humano, demasiado humano", de 1878, "Aurora" de 1881, y
"La gaya ciencia" de 1882. En ellas aparece un Nietzsche
terico, positivista, intelectual, indudablemente influenciado
por los ilustrados franceses e ingleses. Las figuras de
referencia no son ya Schopenhauer y Wagner, sino Voltaire y
Descartes.
3) El tercer perodo irracionalista radical entre 1882 y 1888
entre los 38 y 44 aos es ya la poca de madurez del
pensamiento de Nietzsche. A esta poca pertenece el
"Ensayo de autocrtica" de 1886 escrita a modo de Prlogo
para la tercera edicin del "Origen de la Tragedia" y en
donde se revisan las tesis principales defendidas en su
primera obra de juventud. A este perodo pertenecen sus
obras ms conocidas, como "As habl Zaratrusta, escrita
entre 1883-85 y a la que tambin se refiere al final de este
Prologo, con una larga cita (cf. 1. 351-367); "Ms all del bien
y del mal", de 1886; "La genealoga de la moral", de 1887 (cf.
Cuaderno Nietzsche-2). Aqu tambin aparecen los temas
ms caractersticos de la filosofa de Nietzsche: la muerte de
Dios, el superhombre, etc.
4) Periodo final de locura: entre 1888 y 1900 entre los 44 y
los 56 aos. En los escritos de 1888, como "Ecce Homo", "El
Anticristo"), se ven ya algunas seales de la crisis de locura
que, a partir de enero de 1889, le priva para siempre de la
posibilidad de continuar escribiendo. Despus de la muerte
de Nietzsche en 1900, su hermana Elisabeth y su fiel ama
nuense Peter Gast, reunieron a su modo diversos escritos
que Nietzsche haba dejado y publicaron en Leipzig, en el ao
1901, la obra "La voluntad de poder". La investigacin
posterior critic duramente esta edicin, por descubrir en
ella una ordenacin arbitraria de materiales y algunas
manipulaciones del texto. Sin embargo, estas deficiencias no
parecen afectar a la esencia del pensamiento de Nietzsche, ni
cambian el sentido de los textos, que son todos del autor.

4 Cuaderno da Anuario flo t fle o

 II. ESQUEMA DEL TEXTO

(Se citan las lneas del texto)

A. Valores vitalistas e irracionalistas de su anterior obra.

1. Circunstancias exteriores y personales del "Origen de la Tragedia" (2-26).
El verdadero problema del "Origen de la Tragedia el valor de la existencia
(27-28). Cuestiones que se plantean en el "Origen de la Tragedia": todas ellas
sugieren: El pesimismo trgico es sntoma de plenitud (29-34). El pesimismo
entendido como valenta que anhela lo terrible <35-41). El optimismo y la
racionalidad, sntoma de decadencia. El socratismo de la moral es un signo de
declive (42-48). Aparece el cientificismo por temor al pesimismo y como
defensa contra la verdad (49-37).

B. Dionisio como respuesta esttica al problema de la ciencia.

2. En "El Origen de la Tragedia" se pone en tela de juicio la visin racional
del mundo: desde la perspectiva del arte la ciencia se presenta como
problemtica (59-73). Ese problema supera las posibilidades de su anterior
obra: defectos del libro: juventud del autor...) (74-90). Este problema se
resuelve en el mundo del arte que se identifica con el de la vida (91 -92).
3. Contina con los defectos de su obra anterior: lenguaje inadecuado... (94-
108) A pesar de todo: intuicin de un mensaje absolutamente nuevo.
Surgimiento de un espritu nuevo: Dionisio, que encanta la vida espontnea
(109-119). Identificacin simblica con lodioni$aco(120-127).

C. El nuevo mtodo genealgico vitalista y crtica de la

metafsica del artista de Wagner.
4. "Origen de la Tragedia" contiene una sabidura dionisaca (129-150). El
origen de la tragedia est en la plenitud del stiro, mientras que en tiempo de
debilidad y vejez predomina la racionalidad y el utilitarismo (151-160). Como
habra que plantear adecuadamente las cuestiones que antes abord de forma
, temeraria: la clave es el dolor. Inversin de la interpretacin tpica del mundo
griego (161-169). Oposicin sabidura trgica-ideas ''modernas" (170-180).
5. El nuevo punto de vista del "Prlogo": crtica a la metafsica de artista de
Wagner, y a su Dios-artista (182-194). El fenmeno esttico justifica la
existencia del mundo y rechaza la moral (195-211). A pesar de sus defectos,
ese planteamiento permite: desechar toda consideracin moral de la vida,
rechazar el cristianismo por su hostilidad ante el arte y ante la vida. Lo
dionisaco como smbolo de lo anticristiano (244-252).

D. El nihilismo y el antirromnticismo como nuevo rasgo del

"Enrayo de autocrtica".
1 . 1:1 autntico mensaje de su obra anterior qued entorpecido por vincularse
a Kant y Schopenhauer, por una parte, y a la msica de Wagner y al
nacinucnto de "lo alemn*, por otra (254-283). Crtica a Schopenhauer y a
Wagner que entiende la tragedia como resignacin y empuje hacia la
elevacin (254-283).
7 . 1:J "Origen de la Tragedia" adopta inevitablemente un planteamiento
romntico (300-324). Ahora se rechaza duramente ese aspecto, crtica a los
romnticos que entienden el arte como consuelo metafsico y pone en su lugar
el pesimismo trgico de Zaratustra (325-367).__________________________

Cuadernos da Anuario Filosfico 5

 n i. T e x t o d e f r ie d r ic h n ie t z s c h e

Ensayo de Autocrtica (1886) en El origen de la tragedia o

helenismo y pesimismo (1871).
Traduccin de Eduardo Ovejero y Maury.
Aguilar, Madrid, 1951, pp. 45-55.

1 A (11
2 Si se me preguntase cul ha sido la causa determinante de este
3 discutible libro, yo dira que fu un problema de primer orden y muy
4 atrayente, y al mismo tiem po, un problema profundam ente
5 personal; prueba de ello es la poca en que naci, y a pesar de la cual
6 naci: la turbulenta poca de la guerra franco-alemana de 1870-71.
7 Mientras los ecos de la batalla de Worth atronaban la Europa, el
8 aficionado a sutilezas y enigmas a quien la suerte deparaba la
9 paternidad de este libro, retirado en un rincn a los Alpes, lleno el
10 pensamiento de cosas sutiles y m isteriosas, y, en consecuencia,
11 inquieto y despreocupado a la vez, confiaba al papel sus ideas sobre
12 los griegos, deas que haban de constituir el germen de este libro
13 extrao y poco accesible, al cual deba ser delicado este tardo prefacio
14 (o postfacio). Y an permaneca entre los muros de Metz, sin haberse
15 podido desembarazar, de los interrogantes que le asediaban, ante la
16 supuesta "serenidad" de los griegos y del arte griego; hasta que, por
17 fin, en aquel mes de profunda tensin durante el cual se discutieron
18 en Versalles las condiciones de la paz, tambin hizo las paces consigo
19 mismo, y curado lentamente de una enfermedad contrada en
20 campaa, sinti nacer en su cerebro este pensamiento: "El origen de
21 la tragedia del espritu de la m s i c a De la msica? Msica y
22 tragedia? Griegos y msica de tragedia? Los griegos y la obra de arte
23 del pesimismo? Cmo es eso? Los griegos, la raza ms discreta, la
24 raza ms bella, la ms justamente envidiada, la mejor avenida con
25 la vida, precisamente ellos tuvieron necesidad de la tragedia; ms
26 an: del arte? Y por qu? Cul es la razn del arte griego?
27 Se adivina en qu sitio se colocaba entonces el gran interrogante
28 del valor de la existencia. Es necesariamente, el pesimismo el signo
29 de la decadencia, de la desilusin, del cansancio y del debilitamiento
30 de los instintos, como fu para los indios, como, segn todas las
31 apariencias, es en todos nosotros, los hombres "modernos" y
32 europeos? Hay un pesimismo de los fuertes? Una inclinacin
33 intelectual a la dureza, al horror, al mal, a la incertidumbre de la
34 existencia, producida por la exuberancia de la salud, por un exceso de
35 vida? Hay quiz un sufrimiento en esta misma plenitud? No hay

6 Cuodornoi d * Anuario F llo t flco

 TEXTO DE FRIEDR1CH NIETZSCHE

36 una valenta temeraria en aquella mirada que busca lo terrible como

37 el enemigo, el digno enemigo contra el cual quiere ensayar sus
38 fuerzas, del cual quiere saber qu es el "terror"? Qu significa,
39 precisamente en la poca ms feliz, ms fuerte y ms valiente de los
40 griegos, el mito trgico? Qu ese prodigioso fenmeno de lo
41 dionisaco? Qu la tragedia nacida de l? Y a su vez, qu quiere
42 decir aquello que mat la tragedia: el socratismo de la moral, la
43 dialctica, la suficiencia y la serenidad del hombre terico? Qu,
44 acaso, este socratism o no pudo muy bien ser el signo de la
45 decadencia, del cansancio, del agotam iento, del anarquism o
46 disolvente de los instintos? Y la "serenidad helnica" de los griegos
47 que vinieron despus, no sera un crepsculo? El esfuerzo de
48 voluntad de los epicreos contra el pesimismo, no sera una
49 prescripcin facultativa? Y la ciencia misma, nuestra ciencia, s,
50 considerada como sntoma de la vida, toda la ciencia, en suma, qu
51 significara? Cul es el fin, pero, cul es el origen de toda ciencia?
52 Qu, el espritu cientfico no es, acaso, ms que un temor y un
53 refugio contra el pesimismo, un ingenioso expediente contra la
54 verdad y, moralmente hablando, algo as como miedo o hipocresa,
55 y, hablando inmoralmente, astucia? Oh Scrates, Scrates! No ser
56 ste, quiz, tu secreto? Oh misterioso ironista!, era sta, quiz, tu
57 irona?

58 B (2)
59 Entonces empec a sentir algo terrible e inquietante: un problema
60 on cuernos; no precisamente un toro salvaje; en todo caso, s un
61 problema nuevo; hoy dira yo: el problema mismo de la ciencia, de
62 la ciencia considerada por primera vez como algo problemtico,
63 discutible. Tero el libro en el cual esparca yo la desconfianza y el
64 arrebato de mi juventud (de esta tarea tan antijoveml deba nacer
65 un libro imposible), construido solamente con ayuda de sensaciones
66 personales precoces y precipitadas, tocando el lmite extremo de lo
67 que se puede decir, asentado en el terreno del arte -pues el problema
68 de la ciencia no puede ser resuelto en el terreno de la ciencia*; un
69 libro consagrado quiz a los artistas que poseen, adems, facultades
70 especiales para el anlisis y la comparacin (es decir, una raza
71 especial de artistas, que hay que buscar y que no los querramos
72 buscar...); atiborrado de innovaciones psicolgicas y de misteriosos
73 secretos de artista, con una metafsica de artista en el fondo; una obra
74 de juventud llena de ardor y de m elancola ju v en iles,
75 independiente, obstinadamente intransigente, aun cuando pareciera
76 ceder a una autoridad o a una deferencia personal; en una palabra,
77 una obra de novicio, aun tomando esta frase en su sentido ms
78 enojoso; maculada, a despecho de los aspectos seniles del problema,

Cuadernos da Anuario Filosfico 7

 TEXTO DE FRIEDR1CH NITZSCHE

79 de todos los defectos de la juventud, y ante todo, de sus excesivas

80 longitudes, de sus arrebatos tumultuosos y de sus violencias. Por
81 otra parte, en consideracin del xito que obtuvo (particularmente
82 ante el gran artista al cual se diriga como una especie de coloquio:
83 Ricardo Wagner), un "verdadero libro", quiero decir, un libro que en
84 todo caso ha satisfecho a los "mejores de su tiempo". Esta sola razn
85 le haca acreedor a alguna deferencia y a ciertas consideraciones; sin
86 em bargo, no quiero disim ular com pletam ente la im presin
87 desagradable que me produce hoy; cun extrao me parece, despus
88 de diecisis aos, a mis ojos ms experimentados, cien veces ms
89 severos, aunque de ningn modo fros ni inclinados a desviarse de
90 esta misma tarea a la cual este libro temerario se consagr el
91 primero, a saber: considerar la ciencia con la ptica del artista y el
92 arte con la ptica de la vida...

93 3
94 Repito que este libro me parece hoy un libro imposible; le
95 encuentro mal escrito, pesado, enojoso, erizado de imgenes
96 forzadas e incoherentes, sentimental, endulzado aqu y all hasta la
97 afeminacin, poco equilibrado, desprovisto del esfuerzo hacia la
98 pura lgica, muy convencido, y por eso, creyndose dispensado de
99 suministrar pruebas, incluso dudando que le convenga probar; en
100 cuanto libro de iniciados, "msica" para aquellos cuyo bautismo fu
101 la msica, y que, desde el origen de las cosas, se sienten unidos por el
102 lazo comn de los conocim ientos artsticos raros; bandern de
103 enganche para hermanos de la misma sangre "in artibus"; un libro
104 altanero y exaltado, dirigido, ante todo, ms contra el "profanum
105 vulgus" de los "intelectuales", pero que, por su influencia, ha
106 probado y an prueba que sabe descubrir sus entusiasmos y
107 conducirlos a travs del laberinto de los caminos ignorados, hasta
108 llegar a venturosas playas. En todo caso -hay que confesarlo con
109 asombro e impaciencia- aqu hablaba una voz "extraa", el apstol
110 "de un dios an desconocido", pertrechado provisionalmente con el
111 birrete del doctor, escondido bajo la pesadez y la morosidad dialctica
112 del alemn, agravadas por los malos modos del wagneriano; haba
113 aqu un espritu repleto de exigencias nuevas y an innominadas,
114 una memoria hinchada de interrogantes, de observaciones, de
115 oscuridades, a las cuales vena a sumarse, como un problema nuevo,
116 el nombre de Dionisio; aqu hablaba -se ha notado con desconfianza-
117 algo com o un alma m stica, casi un alma de "mnade", que,
118 atormentada y caprichosa, y casi irresoluta sobre si debe entregarse o
119 escaparse, balbucea en cierto modo un extrao lenguaje. Esta alma
120 nueva hubiera debido cantar -y no hablar!-. Qu lstima que no me
121 haya atrevido yo a expresar como un poeta lo que entonces tena que

8 C uadorn ot d o Anuario F llo t lle o

 TEXTO DE FRIEDRICH NlETZSCHE

122 decir! Quiz me hubiera sido posible. Por lo menos, hubiera podido
123 expresarme como fillogo, pues, para los fillogos, en este campo,
124 todo est casi por descubrir y dilucidar. Ante todo "este" problema -
125 porque aqu hay un problema-, y ser siempre absolutamente
126 imposible comprender y representarse a los griegos, mientras no se
127 haya contestado a esta pregunta: "Qu es el espritu dionisaco?..."

128 C (4)
129 S, qu es el espritu dionisaco? En este libro se encontrar una
130 respuesta a esta pregunta; el que habla aqu es un "iniciado", el
131 adepto elegido, el apstol de su dios. Quiz sera yo hoy ms
132 circunspecto, m enos absoluto en presencia de un problema
133 psicolgico tan complicado como el de la investigacin del origen de
134 la tragedia entre los griegos. Punto fundamental es la medida de la
135 subjetividad del griego frente al dolor, su grado de sensibilidad -ha
136 variado este grado de sensibilidad alguna vez?-; esta cuestin de
137 saber si su "deseo de belleza", siempre creciente, su deseo de fiestas,
138 de jolgorios, de cultos nuevos, no est hecho de tristeza, de miseria,
139 de melancola y de dolor. Y suponiendo que esto fuera as -y Perides
140 (o Tucdides) lo da a entender en su gran oracin fnebre-, de
141 dnde procedera entonces la tendencia contraria y cronolgica
142 mente anterior, "la necesidad de lo horrible", la sincera y spera
143 inclinacin de los primeros helenos hacia el pesimismo, el mito
144 trgico, la representacin de todo lo que hay de terror, de crueldad,
145 de misterio, de vaco, de fatalidad en el fondo de las cosas de la vida?
146 De dnde vendra entonces la tragedia? Quiz "de la alegra", de la
147 a lu d exuberante, del exceso de vitalidad? Y qu significacin
148 adquiere entonces, hablando fisiolgicamente, ese delirio particular,
149 que fu la fuente del arte trgico tanto como del arte cmico: el
150 delirio dionisaco? Acaso el delirio no sera inevitablemente el
151 sntoma de la generacin, de la decadencia, de una civilizacin
152 excesiva? Hay quiz -problema para los alienistas- una neurosis de
153 la salud, de la juventud de los pueblos, de su adolescencia? Qu nos
154 indica esa sntesis de un dios y de un macho cabro en el stiro?
155 Qu experiencia, qu impulso irresistible condujeron al griego a
156 representar por un stiro al soador dionisaco, al hombre
157 primitivo? Y por lo que se refiere al origen del coro, en los siglos en
158 que floreca la fuerza fsica del griego, en que el alma griega rebosaba
159 de vida, hubo entonces tal vez entusiasmos endmicos, visiones y
160 alucinaciones que se manifestaban a ciudades enteras, a muche
161 dumbres enteras reunidas en los templos? Y si los griegos, precisa
162 mente en el esplendor de su juventud, hubiesen tenido la necesidad
163 de lo trgico y hubiesen sido pesimistas? Y si, para emplear una
164 palabra de Platn, el delirio hubiese sido justamente, para la Hlade,

Cuadernos da Anuario Filosfico 9

 TEXTO DE FRIEDRICH NlTZSCHE

165 "el ms grande" de los beneficios? Y si, por otra parte y por el
166 contrario, los griegos, en la poca misma de su disolucin y de su
167 decadencia, se hubiesen hecho cada vez ms optim istas, ms
168 superficiales, ms comediantes y tambin ms apasionados por la
169 lgica, ms ardientes en concebir la vida lgicamente, es decir, a la
170 vez ms "serenos" y ms "cientficos"? Cmo? Es que, a despecho
171 de todas las "ideas modernas" y de los prejuicios del gusto
172 democrtico, la victoria del "optimismo", la "razn, desde entonces
173 predominante, el "utilitarismo" prctico y terico, tanto como la
174 democracia misma, cuyo contemporneo es, todo esto, no podra ser
175 el sntoma de un declinar de las fuerzas, de la aproximacin de la
176 vejez y del cansancio fisiolgico? El optimista Epicuro no fu
177 precisamente un "enfermo"? Como se ve, es un verdadero fardo de
178 graves problemas el que pesa sobre este libro, y a ellos hay que aadir
179 el ms arduo de todos: Qu significa, considerada desde el punto de
180 vista de la "Vida", la moral?...

181 5
182 Ya en el prlogo a Ricardo Wgner, el arte, no la moral, es lo que
183 se considera como actividad esencialmente "metafsica" del hombre;
184 en el curso de este libro se reproduce con frecuencia la singular
185 proposicin de que la existencia del mundo no puede justificarse
186 sino como fenmeno esttico. En efecto: este libro no reconoce, en el
187 fondo de todo lo que existe, ms que la idea (y la intencin) de un
188 artista; de un "Dios", si se quiere, pero, seguramente, de un Dios
189 puram ente artista, absolutam ente desprovisto de escrpulos
190 morales, para quien la creacin o la destruccin, el bien o el mal no
191 son ms que manifestaciones de su arbitrio indiferente y de su poder
192 om nm odo; que se desem baraza, al crear los mundos, del
193 "tormento" de su plenitud y de su "pltora"; que se emancipa del
194 torm ento" de las contradicciones acumuladas en s mismo. El
195 mundo, la objetivacin liberatriz de Dios, perpetuamente y en todo
196 instante "consumada", en cuanto visin eternamente cambiante,
197 eternam ente nueva de l, que lleva consigo los grandes sufri
198 m ientos, los ms irreductibles conflictos, los ms extrem ados
199 contrastes, y que no puede libertarse de ellos ms que en las
200 "apariencias". Toda esta metafsica de artista puede ser motejada de
201 arbitraria, de vana, de fantstica; lo esencial es que desde el primer
202 momento revela un espritu que, a todo evento, decide ponerse en
203 guardia contra la interpretacin y el alcance morales de la existen
204 cia. Aqu se proclama, por primera vez quiz, un pesimismo "ms
205 all del bien y del mal"; aqu esta "perversin del sentimiento",
206 contra la cual Schopenhauer no se cansaba de lanzar desde luego sus
207 imprecaciones y sus rayos, encuentra su lenguaje y su frmula: una

10 Cuadarnoa da Anuario F llo t lico

 TEXTO DE FRJEDRICH NlETZSCHE

208 filosofa que ella misma empieza por clasificar la moral en el mundo
209 de las apariencias, que se atreve a desplazarla, y no solamente entre
210 las "apariencias" (en el sentido del terminus technicus", conjetura,
211 prejuicio, interpretacin, adorno, etc.). Quiz la profundidad de esta
212 tendencia "antimoral" puede medirse mejor por el silencio circuns
213 pecto y hostil que se guarda en todo el libro respecto del cristianismo,
214 del cristianismo como la ms extravagante variacin sobre el tema
215 moral que ha sido dado or a la humanidad hasta el presente. En
216 efecto: nada es ms completamente opuesto a la interpretacin, a la
217 justificacin puramente esttica del mundo, aqu expuesta, que la
218 doctrina cristiana, que no es ni quiere ser ms que "moral", y, con
219 sus principios absolutos, por ejemplo, con su veracidad de Dios,
220 relega el arte, todo arte, al recinto de la "mentira, es decir, le niega,
221 le condena, le maldice. Tras semejante manera de pensar y de
222 apreciar, que por poco lgica y sincera que sea debe ser fatalmente
223 hostil al arte, yo descubro en todo tiempo tambin la "hostilidad a la
224 vida", la rabiosa y vengativa repugnancia contra la vida misma,
225 pues toda vida reposa en apariencia, arte, ilusin ptica, necesidad
226 de perspectiva y de error. El cristianismo fu, desde su origen,
227 esencial y radicalmente, saciedad y disgusto de la vida, que no hacen
228 ms que disimularse y solazarse bajo la mscara de la fe en "otra"
229 vida, en "una vida mejor". El odio del "mundo", el anatema de las
230 pasiones, el miedo a la belleza y a la voluptuosidad, un ms all
231 futuro inventado para denigrar mejor el presente, un deseo de
232 aniquilacin, de muerte, de reposo, en el fondo, hasta el "sbado" de
233 ^ o s "sbados: todo esto, as com o la pretensin absoluta del
234 cristianism o a no tener en cuenta ms que valores morales, me
235 pareci siempre la forma ms peligrosa, ms inquietante, de una
236 "voluntad de aniquilamiento, por lo menos un signo de laxitud
237 morbosa, de profundo abatimiento, de agotamiento, de empobreci
238 miento de la vida, pues, en nombre de la moral (en particular, de la
239 moral cristiana, es decir, absoluta), "debemos" siempre e ineludible
240 mente condenar la vida, porque la vida es algo esencialmente
241 inmoral; "debemos", en fin, ahogar la vida bajo el peso de menos
242 precio y de la eterna negacin, como indigna de ser deseada y falta en
243 s de valor alguno. La moral misma, no sera una "voluntad de
244 negacin de la vida", un secreto instinto de aniquilamiento, un
245 principio de ruina, de decadencia, de denigramiento, un comienzo
246 de un fin, y, por consiguiente, el peligro de los peligros?... En este
247 libro mi espritu se reconoce como defensor de la vida "contra" la
248 moral, y crea una concepcin puramente artstica, "anticristiana".
249 Cmo llamarla? Como fillogo y obrero del arte de la expresin, la
250 bautizara yo, no sin alguna libertad -quin podra decir el

Cuadornot d Anuario Fllotflco 11

 T exto d e f r ie d r ic h n it z s c h e

251 verdadero nombre del Anticrislo?-, con el nombre de un dios griego:

252 la llamara "dionisaca".

253 D<6)
254 Se comprende ahora cul es el problema que yo me dispongo a
255 estudiar en este libro? Cunto siento ahora no haber tenido el valor
256 o la inm odestia- de em plear, para la expresin de ideas tan
257 personales y audaces, un "lenguaje personal", haber tratado de
258 expresar trabajosam ente, con ayuda de frmulas kantianas y
259 schopenhaueriana, opiniones nuevas e in slitas, que eran
260 completamente opuestas, tanto al espritu como al sentimiento de
261 Kant y de Schopenhauer! Qu pensaba Schopenhauer de la
262 tragedia? "Lo que da al trgico alas para volar a lo sublime -dice* ( El
263 M undo com o V oluntad y com o R e p r e s e n ta c i n , II, 987) es la
264 revelacin de este pensamiento: que el mundo, la vida, no puede
265 satisfacernos completamente, y, por consiguiente, no es digno de
266 que" le prestemos adhesin. En esto es en lo que consiste el espritu
267 trgico; por eso nos conduce a la resignacin". Oh, qu lenguaje tan
268 diferente empleaba Dioniso! Oh, qu lejos de m estaba esta
269 "resignacin"! Pero en este libro hay an algo peor, y que yo
270 lamento, ms que haber oscurecido y desfigurado por frmulas
271 schopenhauerianas mis visiones dionisacas, y es, sencillamente,
272 haber "estropeado" el grandioso "problema griego", tal como se me
273 haba revelado, por la intrusin de las cosas modernas; haberme
274 atenido a esperanzas, all donde no haba nada que esperar, donde
275 todo indicaba demasiado claramente un fin; haber comenzado, a
276 propsito de la ms reciente msica alemana, a divagar sobre el
277 "alma alem ana", com o si precisam ente estuviese a punto de
278 descubrirse y de recobrarse; y esto en una poca en que el espritu
279 alemn, que, ha poco tiempo an, haba posedo la voluntad de
280 dominar a Europa, la fuerza de dirigir a Europa, llegaba, a guisa de
281 conclusin testamentaria, a la "abdicacin", y, bajo el pomposo
282 pretexto de una fundacin de imperio, evolucionaba hacia la
283 mediocridad, hacia la democracia y las "ideas modernas". En efecto:
284 luego he aprendido a juzgar sin esperanza y sin piedad esta "alma
285 perdida", y con ella la actual "msica alemana", como siendo, en el
286 fondo, puro romanticismo y la ms antihelnica forma de todas las
287 formas de arte imaginables; ms, por aadidura, una mquina de
288 primer orden para destrozar los nervios, doblemente peligrosa para
289 un pueblo que ama la bebida y honra la oscuridad como una virtud,
290 a causa de su doble propiedad de narctico, que produce la
291 em briaguez envolviendo el espritu en "nebulosos" vapores.
292 Dejando, naturalmente, a un lado todas las esperanzas prematuras y
293 las inoportunas aplicaciones a las cosas actuales, que estropearon

12 Cuadernos da Anuario Filo f tic o

 TEXTO DE FRIEDR1CH NlETZSCHE

294 entonces mi primer libro, el gran punto de interrogacin dionisfaca,

295 aun en lo que concierne a la msica, sigue estando en donde yo le
296 haba colocado: qu habra de ser una msica cuyo principio general
297 no fuese el romanticismo, al ejemplo de la msica alemana, sino el
298 espritu "dionisaco"?

299 7
300 -Pero, mi querido amigo, qu es lo que se ha de entender por
301 romanticismo, si "su" libro no es romntico? Es posible llevar ms
302 lejos el odio al "tiempo presente", a la "realidad" y a las "ideas
303 modernas" de lo que usted lo hace en su metafsica de artista, que
304 prefiere creer en la nada, y aun en el diablo, antes que en el
305 "presente"? Por debajo de la polifona contrapuntstica, con la cual
306 intenta usted seducir nuestros odos, no runrunea un bajo
307 fundamental de clera y destruccin gozosas, una feroz animosidad
308 contra todo lo que es "actual", una voluntad que no est ciertamente
309 muy alejada del nihilismo prctico, y que parece decir: "Antes de
310 daros la razn, antes que ver triunfante "vuestra" verdad, prefiero
311 decir que nada es verdad? Escuche usted con atencin, seor
312 pesimista, adorador del arte, un solo pasaje escogido de su libro: ese
313 pasaje, de ningn modo desprovisto de elocuencia, del "matador de
314 dragones", que parece como un lazo insidiosamente tendido a los
315 espritus y a los corazones jvenes. Qu? No es sa la autntica, la
316 verdadera profesin de fe del romntico de 1830, bajo la mscara del
317 pesimismo de 1850? Y detrs de esta profesin de fe, no se oye
318 preludiar el final consagrado, en uso entre los romnticos: ruptura,
319 ^derrumbamiento, retorno, y, por ltimo, prosternacin a dos
320 rodillas ante una vieja fe. ante el Dios antiguo? Vuestro libro de
321 pesimista, no es una obra de romanticismo y de antihelenismo,
322 algo que "a la vez produce embriaguez y oscurece el espritu, en
323 todo caso narctico, un fragmento de msica, y por cierto de msica
324 "alemana"? Pero juzgad.
325 Imaginmonos una generacin que crece con esa intrepidez en la
326 m irada, con ese em puje heroico hacia lo m onstruoso, lo
327 extraordinario; imaginmonos el avance atrevido de ese matador de
328 dragones, la orgullosa temeridad con la que esos seres vuelven la
329 espalda a las dbiles enseanzas del optimism o, para "vivir
330 resueltam ente" de una vida plena y total: "no deba suceder
331 necesariamente" que la experiencia voluntaria de la energa y del
332 terror condujese al hombre trgico de esta civilizacin a desear un
333 arte nuevo, el arte de la "consolacin metafsica", la tragedia, como
334 una Helena a la que habra derecho a decir con Fausto:
335 Y no deba yo, con apasionada violencia, traer a la vida la forma
336 ms divina?

Cuadernos da Anuario Flloalleo 13

 TEXTO DE FRIEDRICH NlTZSCHE

337 "No deba suceder esto "necesariamente"?...

338 -N o, tres veces no, oh jvenes romnticos! Esto "no" deba
339 suceder necesariamente. Pero es muy verosmil que esto "se termine
340 as", que acabseis as, es decir, "consolados", como est escrito, a
341 despecho de todos vuestros esfuerzos, para conocer por vosotros
342 mismos la energa y el terror, "metafsicamente consolados"; en una
343 palabra, com o terminan los romnticos, "cristianam ente"... No!
344 Sera preciso mostraros antes la consolacin "de este lado"; sera
345 preciso ensenaros a "rer", jvenes amigos mos, en caso de que
346 quisirais continuar encerrados en el pesimismo; y pudiera ser que,
347 sabiendo rer, llegase un da que enviseis al diablo todas las
348 consolaciones metafsicas, y empezando por la metafsica misma. O,
349 para emplear el lenguaje de ese monstruo dionisaco que se llama
350 Zaratustra":
351 "{Elevad el corazn, hermanos mos, m is alto! |Y no olvidis
352 tampoco vuestras piernas! Elevad tambin las piernas, excelentes
353 danzantes, y mejor que esto: teneos de cabeza!
354 "Esta corona de reidor, esta corona de rosas, yo mismo me la he
355 puesto en la cabeza; yo mismo he canonizado mi risa. No he
356 encontrado a nadie, hoy en da, suficientemente fuerte para ello.
357 "Zaratustra el danzante, Zaratustra el ligero, el que agita sus alas
358 dispuesto a volar, haciendo seas a todos los pjaros, listo y gil,
359 divinamente ligero.
360 "Zaratustra el adivino, Zaratustra el reidor, ni impaciente ni
361 intolerante; uno que ama los saltos y los desplantes; yo mismo me
362 he puesto esta corona en la cabeza!
363 "Esta corona de reidor, esta corona de rosas. A vosotros,
364 hermanos mos, os arrojo esta corona! He canonizado la risa.
365 Hombres superiores, vamos, aprended a rer!"
366 ('A s habl Zaratustra' , IV.)
367 Siis-Marfa, Alto Engadin, agosto de 1886.

14 Cuadarnot d Anuario F llo t flco

 IV . PREGUNTAS SOBRE EL TEXTO

1. Qu pone entre signos de interrogacin Nietzsche? Cundo

logr hacer la paz consigo mismo? Por qu los griegos tuvieron
necesidad de la tragedia? Es el pesimismo un signo de declive?
Y el socratismo es un signo de declive? Qu es para Nietzsche la
ciencia? Qu signific la moral socrtica?

2. En qu consiste el nuevo problema que Nietzsche plante?

Dnde se resolver el problema de la ciencia? En qu se bas
para escribir este libro? Para quin estaba escrito este libro? Por
qu ve su libro como desagradable y extrao?
3. Qu caractersticas da Nietzsche de su libro? Quin es la "voz
extraa" a la que se refiere? Qu repudia de esta voz extraa?
Qu admite? Por qu dir que habra debido cantar y no hablar?
A qu alude? Qu es necesario para conocer a los griegos?

4. De dnde surgi el anhelo de belleza de los griegos? Y el

anhelo contrapuesto a ste, el anhelo de lo feo? Qu anhelo
surgi antes entre los griegos? Qu caracteriza la etapa de
, plenitud en la Hlade? Y la etapa de decadencia? Qu
caractersticas da Nietzsche de la democracia?
5. Cul es la actividad propiamente metafsica del hombre? Qu
justifica la existencia del mundo? Cmo definiras al dios-artista?
Cul es su finalidad? De qu se defiende la metafsica del
artista? Qu significa en esta nueva metafsica la "perversidad de
los sentimientos"? Por qu crees que Schopenhauer se opuso a
ella? Dnde queda ahora relegada la moral?

6. Qu doctrina ser segn Nietzsche la anttesis de la suya? Por

qu? Qu motivos tiene para levantarse contra la moral? Por
qu considera tan necesario un lenguaje propio? Qu criticar de
Schopenhauer? Cmo calificar al espritu alemn?
7. Qu caractersticas romnticas encuentra en su libro? Qu
final preludia para el romanticismo? A qu les exhorta?

15 Cuaderno* de Anuario f lo t ille o

 EXPOSICION DE LA ESTETICA IRRACIONALISTA:
DEL PESIMISMO ROMANTICO AL NIHILISMO

i. G nesis d el pensam iento esttico en e l origen de

LA TRAGEDIA.

1. La polmica acerca del Origen de la Tragedia.

En diciembre de 1871 a los 27 aos Nietzsche public en

Leipzig su primer libro titulado: "El Origen de la tragedia".
Aparentemente es un anlisis filolgico de la cultura griega a
partir del espritu de Schopenhauer y Wagner aunque fue el
"furor philosophicus" con que se escribi una de las causas
que explica por qu esta obra fue tan hostilmente rechazada
por la comunidad filolgica despus de ocasionar una
violenta polmica. A este respecto tambin se formula una
crtica filosfica de la cultura occidental con la pretensin de
hacer ver la relacin trgica que existe entre el arte y la vida.
De ah que contenga:
Io) un juicio negativo sobre a imagen del mundo griego
tradicionalmente vigente en la cultura occidental; segn esta
imagen los principios del clasicismo griego son la racio
nalidad, el optimismo, la armona, el equilibrio, el orden;
2o) una nueva interpretacin del arte y de la tragedia, que
ve la esencia de lo griego en lo dionisaco, en el pesimismo, a
partir de una nueva forma de entender la sabidura trgica;
3) una propuesta educativa o cultural que ve un modelo a
seguir en el resurgir del espritu trgico de algunos
fenmenos contemporneos, como son las filosofas de Kant
y Schopenhauer, o el renacimiento de "lo alemn" encamado
en la msica de Wagner. Pero veamos cada uno de estos
puntos separadamente empezando por el ltimo.

2. Influencia de Schopenhauer.

Nietzsche conoci en Leipzig en 1871 a los 27 aos la obra

Cuadernos de Anuario Filosfico 16

Friedrich Nietzsche

de Shopenhauer "El mundo como voluntad y representa

cin". Segn l mismo declar/ uno de los aspectos que ms
le influy fue el atesmo de Schopenhauer, as como la
msica y el ideal esttico de la obra de Wagner. Estas
influencias teirn su primer perodo con un tono pesimista,
que con visin retrospectiva podemos ver reflejado en el
subttulo que da a la edicin de 1886 de "El origen de la
tra gedia", y que no es otro que el de "Helenismo y
pesimismo". Siguiendo el pensamiento de Schopenhauer,
describe la vida como terrible y trgica y habla de su
transmutacin mediante el arte.
Pero a diferencia del pesimismo inoperante de
Schopenhauer la voluntad para Nietzsche no es pasiva ni
fuente del mal en el mundo, sino origen de la fuerza y la
actividad. Nietzsche sigue a Schopenhauer acepta un primer
principio vital que l llama "unidad primordial" que a su vez
se manifiesta en el mundo a travs de los fenmenos
naturales, sin hacer referencia a ningn nomeno o cosa en
s incognoscible kantiana.

3. La influencia de Wagner.

En "El origen de la tragedia" podemos apreciar tambin

un llamativo salto desde la antigedad griega a la cultura
alemana contempornea. Nietzsche, al hablarnos de la
antigedad y de cmo se origin y desapareci la tragedia en
el mundo de los griegos, tiene puesta la mirada en la msica
de Wagner, viendo en ella un renacimiento de este espritu
mgico de los griegos. En el cuarto ensayo de sus
"Consideraciones intempestivas" escritas entre 1873-76 y
dentro del primer periodo esttico, describir a Wagner
como la salvacin de la decadencia cultural alemana, similar
a lo ocurrido en la poca griega ulterior a Scrates. Para
salvarse tenan que impregnarse del espritu de Wagner,
iniciador en Alemania del renacimiento del genio griego que
entendi el drama musical como armona entre el genio y su
pueblo, al modo de la tragedia antigua, aunque slo seis

Cuadarnoi d f Anuario F ilo t lie o 17

 Friedrich Nietzsche

aos despus rompera su amistad con Wagner y as como

con todos estos planteamientos.

4. El pueblo griego: tragedia y vida.

De todos modos, en este primer momento "esttico" de

1871, Nietzsche descubre en el arte griego, y especialmente
en el espritu de la tragedia, la nica forma adecuada de
enfrentarse con la vida respetando su autntica condicin.
Por ello en "El origen de la tragedia" Nietzsche se interesa
por el nacimiento y desarrollo de la mxima realizacin de la
cultura griega: la tragedia,
"Cmo? es que precisamente ellos (los griegos) tuvieron
necesidad de la tragedia?" (1. 23-25).
En la tragedia se pondr de manifiesto la grandeza de este
pueblo y su vitalidad, pues a travs del arte dieron una
respuesta al interrogante sobre la esencia de la vida,
"se adivina en qu sitio se colocaba entonces el gran
interrogante del valor de la existencia". (I. 27-28).
Desde un primer momento, ya en 1871, la esttica y el arte
tienen una funcin vital privilegiada en su sistema filosfico:
"La existencia del mundo no puede justificarse sino
como fenmeno esttico". (1. 185-186).
La tragedia griega por otro lado logra una sntesis de la
msica, la poesa y el resto de las artes. Por ello es la mxima
expresin de la vitalidad clsica que nos salva de lo horrible
de la existencia y nos muestra el mundo como una obra de
arte. El arte nos hechiza con una ilusin que l mismo conoce
porque la crea, y as nos hace amar la vida.

5. Apolo y Dionisio; el optimismo y la tragedia.

Su concepcin esttica de la vida en general y de la vida

griega en especial se centra ya desde 1871 en tomo a dos
divinidades: Apolo y Dionisio.
a) Apolo representa a las facultades creadoras de formas
bellas, es el dios de la forma, del lmite, es el dios de la ver

18 Cuadernos de Anuario Filosfico

 Friedrich Nietzsche

dad en el mundo inteligible; bajo l nacen todas las artes

plsticas ya que tienen como principio la figura, es el dios de
la luz y la armona. Lo apolneo comprende la forma y la
medida, el revestimiento bello, que, como un velo, pro
porciona ornato y presencia esttica a lo crudamente vital.
b) Dionisio representa la alegra desbordada del vivir, el
arte sin formas, es el dios de la embriaguez y del entusiasmo
desmedido; dios de la naturaleza y del vino, es la exaltacin
de una vida exuberante. Lo dionisaco constituye lo
impulsivo y pasional, la emersin desenfrenada y desnuda
de la vida, el libre brotar de lo vital con toda su entraa
srdida y tenebrosa.
De aqu derivan dos races antagnicas que existen en el
mundo griego, la optimista y la pesimista. Lo bello repre
sentado por Apolo es el sueo de la voluntad dormida, el
amor a la forma y a la belleza, raz optimista representada
por las artes plsticas. Lo sublime es la expresin de
Dionisio, la fuerza de la vida expresada en la msica, es el
xtasis. Ambas races son dos momentos unidos de un modo
dialctico, y de su sntesis obtendremos la tragedia.

' 6. Wagner y el espritu de la tragedia griega: sntesis de lo

individual y la voluntad universal.

Mediante la conexin de lo apolneo y lo dionsiaco, en El

origen de la tragedia de 1871 se sigue a Wagner. La vida es
afirmada estticamente, en su irracionalidad, pero trans
formada en arte, al hacer de ella un fenmeno esttico; la
sombra sinrazn de la vida no es negada, sino que, por el
contrario, todo lo terrible que hay en ella quedaba afirmado
al ser transformado en algo vital y estticamente sublime, el
verdadero arte es necesariamente afirmador de la vida,
expresin de plenitud, libertad y vigor, y enemigo, por tanto,
de todo lo universal y abstracto, de toda norma homogenei-
zante y encorsetada negadora de la vida. El arte es expre
sin de la individualidad excelsa, del genio creador, como
ocurra en la tragedia griega: el hroe trgico, cuya fuerza se

C u ad trn ot da Anuario Flloatleo 19

 Friedrich Nietzsche

manifiesta en el cumplimiento de su destino fatal. Apolo es

simplemente el dios de la individualidad aparente, necesaria
como condicin de posibilidad para representar el mundo
real de un modo transparente, bello. Pero ms all de esta
individualidad aparente, superando sus lmites, se produce
la unidad del mundo real en la que el hombre se reconcilia
con la naturaleza y recupera su propia individualidad
autntica. Dionisio, que simboliza el fluir de la vida, muestra
cmo la individuacin no es ms que una apariencia, un sue
o. En su lugar, la voluntad individual, egosta, se sumerge
gozosamente, en una forma de embriaguez, liberndose en
la voluntad universal dnde aparece nuestra autentica indi
vidualidad real. Como en Wagner (cf. 1. 182), la experiencia
trgica consistir en reconocer que todo lo que nace, ha de
llegar a su disolucin mediante lo que ms tarde despectiva
mente se denomina como "voluntad de aniquilamiento" (1.
236). Es el eterno devenir que la experiencia del mundo capta
como gozo esttico, y que en 1871 aun es posible redimir.

7. Hacia una nueva metafsica romntica del artista.

En 1871, en el Origen de la tragedia, se interpreta la

cultura y el arte griegos a partir de la idea romntica de que
en el arte se revela la esencia de la realidad segn la
"metafsica de artista" de Wagner (cf. I. 83 y 200) y en virtud
de los dos principios o instintos antes citados: lo apolneo y lo
dionisaco que adquieren as un nuevo sentido metafsico
muy preciso (cf. 1.183).
La extraordinaria sensibilidad del pueblo griego percibi
el carcter terrible y horrendo de la existencia, al igual que
tambin ocurri en el romanticismo: la unin de vida y
muerte, el individuo es un desgarramiento de lo Uno
primordial, lo Uno vive de la aniquilacin de la vida
individual, la esencia de la vida es dolor, sufrimiento. Para
sobreponerse a ese dolor y poder vivir, el instinto apolneo
cre un mundo de "bellas apariencias" (los dioses del
Olimpo, la escultura, la arquitectura), en los que la vida,

20 Cuaderno do Anuario Filosfico

 Friedrich Nietzsche

transfigurada, aparecera como atractiva y deseable.

Por el contrario, el instinto dionisaco presente en las
celebraciones orgisticas, impulsa a la prdida de la
individualidad y a sumergirse momentneamente en la vida
del Todo. Se manifiesta en la msica.
La tragedia clsica surgi de la fusin de ambos princi
pios, como una representacin formal o apolnea de unos
efectos en el fondo dionisacos. El hroe trgico (Prometeo,
Edipo), identificado con el coro, es al tiempo espectador y
actor (cf. 1. 157-159). La tragedia, dice Nietzsche en 1871, es
la representacin apolnea de lo dionisaco.

8. Contra la interpretacin clsica racionalista.

Nietzsche rompe as con lo que haba sido la

interpretacin clsica del arte griego, segn la cual el arte
griego expresa la armona, la forma bella y proporcionada,
la medida, es decir, lo que Nietzsche design con el trmino
apolneo. Pero la visin apolnea no se entiende sin otro
principio que la complementa y hacia el que Nietzsche dirige
su simpata: lo dionisaco. El dios Dionisio se enmascara en
t las figuras trgicas de Edipo, Prometeo... y por esto
Nietzsche repudia a Eurpides que sac a escena a Dionisio
transformando el coro en poema e introduciendo en la
tragedia el socratismo tico o moralizante.
En su opinin, el espritu y el arte trgicos murieron con
las obras de Eurpides, en quien se encama, el socratismo",
el espritu de racionalidad y optimismo, que ha usurpado
desde entonces la imagen de lo clsico (cf. 1.165-180). Por su
parte, Nietzsche estudia la cultura griega anterior y
posterior a Scrates, poniendo de manifiesto el contraste
que existe entre ambos momentos y su desprecio por el giro
que toma a partir Scrates. Scrates es el hombre terico
que con su espritu racionalizador introduce en el lugar de la
vida la razn, provocando as la decadencia de Grecia.
Tras este anlisis, Nietzsche se vuelve hacia el romanti
cismo su poca, y se refiere con entusiasmo a los fenmenos

Cuadarnot da Anuario Filoatico 21

 Friedrich Nietzsche

culturales que denotan un renacimiento del espritu y la

sabidura trgica: la msica alemana (Bach-Beethoven-
Wagner), las recientes filosofas de Kant y Schopenhauer, y
el crecimiento de la conciencia de "lo alemn" (cf. 1. 275-283).
Las crticas a Nietzsche no se hicieron esperar y su libro
"El origen de la tragedia" provoc entre los fillogos de su
tiempo un rechazo general, negndosele todo valor cient
fico (cf. 1. 122-127). Pero las crticas que recibi realmente
tienen como base un malentendido, que como dir Eusebi
Colomer consiste en juzgar desde la filologa un libro que ya
era otra cosa, el intento de hacer filosofa con las armas de la
filologa. A todas ellas di respuesta en su Ensayo de
autocrtica, que ahora comentamos.

II. EL ENSAYO DE AUTOCRITICA DE 1886 COMO TRANSITO

HACIA EL IRRACIONALISMO.

1. Sentido antirromntico del Ensayo de Autocrtica.

El Ensayo de autocrtica es el prlogo que Nietzsche

escribi para la 3' edicin de 1886 del Origen de la tragedia.
Su propio ttulo es bastante revelador, respecto a la opinin
que le mereca la actitud prorromntica de su obra anterior,
a pesar de que all se contienen de forma sinttica los
principales temas de su filosofa.
A este respecto no hay que olvidar que seis aos despus
de publicar "El origen de la tragedia" rompe su amistad con
Wagner por considerarlo romntico, a pesar de admirar de
su romanticismo el odio hacia las ideas modernas,
"Es posible llevar ms lejos el odio al 'tiempo presente', a
la 'realidad' y a las 'ideas modernas' de lo que usted hace
en su metafsica del artista?" (1.301-303).
Ahora Nietzsche se distancia de su anterior postura ro
mntica no slo por ser inautntica, sino incluso perjudicial y
desorientadora, a pesar de que contiene una verdad profun
da, un gran descubrimiento, el vitalismo, que se encuentra en

22 Cuadernos de Anuario Filosfico

 Friedrich Nieizsche

parte enmascarado, en parte desfigurado y descaminado por

su propia actitud romntica. La autocrtica consiste,
precisamente, en discernir lo valioso de lo intil o errneo.
La crtica ms dura se refiere a la dependencia de su
anterior trabajo con respecto a la filosofa moral de Kant y al
pesimismo de Schopenhauer, por ser totalmente contrarios
"tanto al espritu como al sentimiento" de sus propias intui
ciones vitalistas de 1871. Tambin critica su anterior vincu
lacin con el romanticismo alemn que ha "estropeado el
grandioso problema griego" as como en especial la msica
de Wagner, que es "puro romanticismo y la ms antihelnica
forma de todas las formas de arte imaginables" (1. 286-287),
por seguir defendiendo el ideal de salvacin, de redencin de
la vida mediante la "bella apariencia", mediante el arte (cf. I.
312). Al final del Prlogo se abjura del romanticismo (cf. 1.
337-343), oponiendo a ese gran error la sabidura trgica, el
verdadero pesimismo trgico tal como aparece en As habl
Zaratustra (cf. 1. 351-367).

2. Lo dinisiaco como problema metafsico.

$ En su visin retrospectiva de 1886, Nietzsche da a

entender que su primera obra de juventud ya revela su
experiencia personal acerca de la realidad de la vida
humana, acontecida a partir de (o con ocasin de) sus
"pensamientos sobre los griegos". El verdadero asunto
entonces no fue, por tanto, ni el espritu ni el arte griegos, ni
siquiera la tragedia ni tampoco la exaltacin del roman
ticismo, sino la captacin de un nuevo modo de enfrentarse a
travs del arte con la vida. Por otro lado lo nico que de
verdad interesa ahora en su visin retrospectiva de 1886
ser la interpretacin filosfica que de todo ello se puede
hacer, con independencia total de su acierto o error desde un
punto de vista filolgico. Y dicha interpretacin consiste en
una intuicin del autntico problema filosfico -"el gran
interrogante del valor de la existencia" (1. 27-28)- y una
intuicin de la respuesta a dicho problema, intuicin apenas

Cuadernos de Anuario Filosfico 23

 Friedrich Nietzsche

entrevista y torpemente manifestada, pero que ahora queda

identificada como "lo dionislaco".
"U na m em oria h in ch ad a de in te rro g a n te s, de
observaciones, de oscuridades, a las cuales vena a
sum arse, como un problem a nuevo, el nom bre de
Dionisio" (I. 114-116).
Ya en su primera obra se encuentran en germen lo que
constituir una lnea principal del tercer y ltimo periodo
irracionalista de Nietzsche, a saber: la caducidad esencial de
la vida del hombre, cuyo horizonte es inevitablemente la
muerte, la unidad de vida y muerte, el pesimismo como
expresin de grandeza y plenitud, la seduccin engaosa de
todo optimismo, de todo racionalismo, de toda moral, de
toda redencin a la que lamentablemente seguan acudiendo
los romnticos, a pesar de todas sus declaraciones de
pesimismo: todo eso es lo que quiso decir, sin acertar a
expresarlo como quien "balbucea en cierto modo un extrao
lenguaje" (I. 119). Por ello su obra anterior de 1871 hablaba
una voz extraa" (1. 109), como si fuera "el apstol de un
'dios desconocido" (1. 109-110), con un "espritu repleto de
exigencias nuevas y an innominadas" (1. 113), como
"alguien que 'sabe' qu es lo dionislaco" (cf. 1. 130). En suma,
aqu se descubre, no ya en la tragedia griega sino "en s
mismo", "el prodigioso fenmeno de lo dionisaco (1. 40-41)
que recorre toda su obra y en tomo al cual se articulan sus
principales temas filosficos.

3. Desenfoques y aciertos segn el Ensayo de autocrtica.

Si esos elementos romnticos estropearon el libro, la

pretensin de ser una obra de investigacin filolgica haba
enmascarado todava ms su verdadero contenido. Pues no
era una obra de filologa: "ojal lo que yo tena que decir lo
hubiera dicho como fillogo", dice con irona. Todos los pro
blemas sobre el arte, la evolucin de la tragedia, el alma
griega, an estn sin resolver (cf. 1. 122-124). Es ms, ad
vierte, mientras no se resuelvan, ser absolutamente

24 Cuajarnos do Anuario Filosfico

Friedrich Nietzsche

imposible comprender y representarse a los griegos" (I. 125-

126). De ah que considere su obra anterior plagada de
defectos que se pueden atribuir, en suma, a la juventud e
inexperiencia del autor.
Pero a pesar de todo, se reafirma en el descubrimiento de
una verdad profunda, el vitalismo, tal vez slo intuida o
presentida, pero que ahora, a pesar de haber cambiado de
modo de pensar, no slo no ha abandonado, sino que sigue
considerando tal vez su verdad ms propia. Precisamente la
desproporcin entre esos elementos errneos o inoportunos
y la grandeza de esta verdad genuina hizo de este trabajo un
libro "extrao, difcilmente accesible "desagradable,
temerario" (1. 87 y 90), un "libro imposible" (1. 94). En qu
consiste el descubrimiento que Nietzsche realiz ya en su
primera obra de juventud?

4. Una constante: el amor a la vida.

"El origen de la tragedia" escrita al comienzo de su

trayectoria filosfica en su periodo esttico, expresa el
principio mismo de su filosofa. Este principio quedar
aparentemente olvidado en sus escritos posteriores de su
periodo ir racionalista, al dedicarse Nietzsche a la crtica de
la metafsica tradicional. Pero este olvido no es tal, as en el
"Ensayo de autocrtica" de 1886 dir:
"a mis ojos ms experimentados, cien veces ms severos,
aunque de ningn modo fros, ni inclinados a desviarse
de esta misma tarea a la cual este libro temerario se con
sagro el primero, a saber: considerar la ciencia con la ptica
del artista, y el arte con la ptica de la vida..." (1.88-92).
Esta constante en la filosofa de Nietzsche la podemos
definir como la no capitulacin ante el pesimismo, el amor a
la vida en todas sus manifestaciones; la vida como interpre
tacin, como metfora a travs del arte, tal como la haban
concebido los griegos.

Cuaderno da Anuario Filoafeo 25

 Friedrich Nietzsche

5. Diferencias entre el Origen de la tragedia y el Ensayo de

autocrtica.

Aunque las coincidencias con Schopenhauer y los romn

ticos son claras, tambin hay diferencias entre ellos que
ahora se acentan. Nietzsche rechaza su pesimismo inope
rante, para adoptar una actitud pesimista pero activa, que
concluye en una afirmacin de la vida ms que en una nega
cin. La msica no servir como en Schopenhauer o Wagner
para acallar lo horrible de la vida, sino para desearla en su
mismo dramatismo (cf. 1. 261-269). Nietzsche no negar la
voluntad como Schopenhauer, sino que la afirmar.
Por ello dir que su actitud ante la vida es la anttesis de la
de Schopenhauer.
"Qu pensaba Schopenhauer de la tragedia? Lo que da al
trgico alas para volar a lo sublime -dice- ("E l Mundo
com o Voluntad y como Representacin", II, p. 987) es la
revelacin de este pensamiento: que el mundo, la vida, no
puede satisfacernos completamente, y, por consiguiente,
'no es digno de que' le presentemos adhesin. En esto es
en lo que consiste el espritu trgico; por eso nos conduce a
la resignacin*. Oh, que lenguaje tan distinto empleaba
Dionisio! Oh, que lejos de mi estaba la 'resignacin'!" (I.
261-267).
En una carta del 31 de octubre de 1886 escribe a su amigo
Peter Gast:
"Ahora me parece una dicha no haber tenido en las
manos "Humano, dem asiado hum ano" ni "El origen de la
tragedia" al escribir estos prlogos, pues, sea dicho entre
nosotros, no puedo aguantar ya todo ello".
Diecisis aos separan "El origen de la tragedia" de 1871 y
este "Ensayo de autocrtica" de 1886, en el que se refleja
tambin esta misma crtica a su obra y refirindose a ella
dice:
"no quiero disim ular com pletam ente la im presin
desagradable que me produce hoy; cun extrao me
parece, despus de dieciseis aos". (1.86-88).

26 Cuadarnoa da Anuario Flloafleo

Fredrich Nielzsche

6. Radicalizacin autocrtica de lo trgico y lo dionisiaco.

En "El origen de la tragedia" Nietzsche haba contra

puesto Apolo a Dionisio al modo romntico, como si fueran
dos modos posibles de decir s al mundo como fenmeno
esttico. Pero de hecho se termina dando una primaca a
Apolo, dado que todo tiene que ser comprensible para ser
bello. Dionisio ignora las limitaciones, mientras que Apolo es
smbolo de medida y lmite. Toda la dimensin dionisaca de
la tragedia, de la contradiccin y del dolor, es expulsada del
mbito de la belleza salvo que se manifieste en una forma
jpolnea romntica. Bello y terrible son concepciones que se
excluyen mutuamente, a pesar de que ambas actitudes se
unen en la expresin suprema del arte apolneo que es la
tragedia. Sin embargo ahora en el Ensayo de Autocrtica, al
Final de su camino filosfico ambos aspectos, dionisiaco y
apolneo se sintetizan, pero dando una primaca a la actitud
dionisaca (cf. 1. 40-41, 127 y 252). Se intent elaborar as un
nuevo tipo de filosofa esttica antirromntica, simbolizada
por Dionisio, que era a su vez una filosofa herica,
creadora, expresin del juego del cosmos. Dionisio asume
as toda la dimensin esttica de la vida en perjuicio de
Apolo. Dionisio representa simultneamente la unidad de la
voluntad de poder como tendencia apolnea y la necesidad
del eterno retorno como expresin dionisaca (cf. 1. 40-57).
En suma, en la reflexin retrospectiva de Nietzsche en 1886
sobre su primera obra de 1871, aparecen como elemento
principal, la sabidura trgica, la gran intuicin de la
realidad de la existencia, asociada a un smbolo, Dionisio,
que Nietzsche mantendr hasta el final (cf. 1.140-150).
Este es precisamente el punto que por contraste ahora en
1886 se resalta y del que antes en 1871 no se ofreca una
exposicin clara y manifiesta, como el mismo ahora reco
noce: todo all se transmita mediante imgenes, sugeren
cias, metforas, de forma confusa y oscura, como "un libro
de iniciados" (1.100), aunque tampoco ahora hay apenas algo
concreto que contribuya a una mayor aclaracin. Con otras
palabras: Ahora se es mucho ms explcito acerca de lo que

Cuaderno$ de Anuario Filosfico 27

 Friedrich Nietzsche

no es la visin trgica: no es racionalismo, no es moder

nidad, no es moral, no es cristianismo (cf. 1. 200-215). Pero lo
dionistaco contina siendo el gran interrogante: la nica
novedad que sobre este asunto ahora se aporta es la refe
rencia a un pasaje de As habl Zaralustra con que concluye
el escrito, en el que, de forma potica (tal vez la nica forma
de expresar lo dionisaco), caracteriza el espritu trgico
mediante las metforas del "baile" y la "risa de Zaralustra
Se podra aadir, tal vez, la otra imagen del Zaralustra: la
inocencia del nio que juega, que establece la relacin con
Herclito, el nico filsofo con quien Nietzsche se senta
vinculado (cf. 1. 351-365).

7. Transmutacin de los valores.

La afirmacin de la vida exige reaccionar no slo contra la

razn sino sobre todo contra la moral que de ella depende.
Desde su primer escrito de 1871 est implcita en Nietzsche
una crtica de la actitud tica kantiana, en la medida en que
implica la afirmacin de una ley moral universal y de valores
morales absolutos. Pero esta actitud se radicaliza an ms
en el Ensayo de Autocrtica de 1886. Todo lo que hasta ahora
se ha llamado moral debe ser destruido, incluida la propia
nocin de imperativo categrico o de deber por el deber,
pues se ha levantado sobre una base que no es otra que el
rechazo y la negacin de la vida (cf. 1. 215-252).
Pero, a pesar de su evidente naturalismo, Nietzsche no
pretende la anulacin de toda moral, de todo valor,
permitiendo as el imperio de la pura y desnuda fuerza fsica,
del mero dominio fctico. Su ataque se dirige ms bien
contra la moral de renuncia y ascetismo, en defensa de la
moral de la vida (cf. 1. 266-269); y esta moral no se reduce a la
aceptacin de la simple fuerza biolgica. La concepcin
nietzscheana de la vida quiere distanciarse tanto del
kantismo como del puro biologicismo de corte positivista (cf.
1. 47-57). El carcter afirmador de la vida de la autntica
moral no estriba en la fuerza fsica, en la capacidad de

28 Cuadernos de Anuerlo Filosfico

Friedrich Nietzsche

dominio fctico, sino en lo que sus valores expresan: la vida

en su pletrica y ms alta condicin. A ellos corresponde
todo aquello que conviene al gesto heroico y magnfico, al
vivir enrgico (cf. 1.170-180).

8. La creacin de valores y la muerte de Dios.

Esta nueva moral vitalista es la propia de los hombres

superiores, cuya superioridad no consiste en el mero hecho
de haberse liberado del yugo de aquella moral que reprime la
vida, sino que, por el contrario, tal liberacin es fruto de
aquella superioridad. Por eso Nietzsche no se contenta con
preguntar "libre de qu?", sino que pide respuesta a otra
pregunta ms definitiva: "libre para qu?". La personalidad
que define la moral de los seores no es pura espontaneidad
biolgica libre de todo freno, sino tarea y empeo: creacin
de valores. El hombre superior es aquel que alberga la vida
en la plenitud de su energa; que por tanto no necesita el
abrigo de la grey; y que, desde su soledad excelsa, puede
crear valores, puede dictaminar el sentido y la finalidad del
mundo y de s mismo. Es una voluntad creadora, de
grandiosos deseos y libertades.
Este libro no reconoce en el fondo de todo lo que existe,
ms que la idea (y la intencin) de un artista: de un 'Dios',
si se quiere, pero, seguramente de un Dios puramente
artista, absolutamente desprovisto de escrpulos morales
fl. 186-190).
La negacin de Dios es la condicin necesaria para
afirmar la vida creadora, as como la afirmacin de Dios es
negacin de la vida en plenitud, simple traba y sujecin. Por
ello, declara tajantemente:
La objetivacin liberatriz de Dios, perpetuamente y en
todo instante 'consum ada'... lleva consigo los grandes
conflictos... y no puede liberarse de ellos ms que en las
'apariencias' (1. 195-200).
La falsedad y muerte de Dios viene dada de suyo por su
enemistad respecto de la vida con ausencia de cualquier
anlisis terico. El cristianismo es odio a la vida, es la

Cuadorno* da Anuario Flloatleo 29

 Friedrich Nietzsche

mxima expresin de esa moral de esclavos instauradora de

la debilidad (cf. 1. 215-252). Hay que derrumbar todos los
valores construidos sobre el cristianismo, pero sin caer en un
nihilismo paralizante que slo alcanza consuelo en el propio
cristianismo, como les ocurri a los romnticos (cf. 1. 317-320
y 339-343). La moral de la vida ha de ser creadora de nuevos
valores, de valores que expresen la pujanza vital del hombre
superior. Este ideal humano, Nietzsche cree encontrarlo en
la original alma germnica, desnuda de todo cristianismo y
de toda romanidad, de toda cultura racionalizante y
socrtica, en combinacin con el espritu de la Grecia mtica
y heroica (cf. 1. 278-298).

9. El antirromanticismo activo de la voluntad de poder.

Siguiendo a Schopenhauer, Nietzsche concibe esencial

mente la vida como voluntad: pero esta voluntad no es ya
-como en el caso del primero- voluntad de vivir, sino
voluntad de poder (cf. 1. 261-269). La voluntad supone ya la
vida, por lo que aqulla no puede ser slo voluntad de vivir,
voluntad de lo que ya es, sino voluntad de algo ms, de ms
vida, de poder. De ah su rechazo progresivo al pesimismo
romntico por adoptar una actitud pasiva frente a la vida.
Luego he aprendido a juzgar sin esperanza y sin piedad
esta alma perdida', y con ella la 'msica alemana', como
siendo en el fondo, puro rom anticism o y la ms
antihelnica form a de todas las form as de arte
imaginables (1. 284-287).
Nietzsche rechaza el pesimismo resignado que desper
taban en Schopenhauer el dolor y el sinsentido de la vida. En
ste, la voluntad se encontraba con la paradoja de tener que
negarse como voluntad de vivir para librarse del drama de
la vida. Por el contrario ahora es igualmente pesimista pero
repudia todo ascetismo y aulonegacin siendo este
voluntarismo vitalista el punto que considera ms acertado
de su obra anterior (cf. 1. 204-211). La liberacin no puede
consistir en la negacin de la vida, que es lo nico real, sino
en su afirmacin. La vida requiere una voluntad de poder

30 Cuaderno* da Anuario F ilo t fico

Friedrich Nietzsche

que evite su autodestruccin, y sta se realiza como tal al

afirmar la vida, a pesar de y por encima del dolor que
conlleva su propia irracionalidad (cf. 1. 246-252); en
Nietzsche el poder, la voluntad, es un querer contra toda
razn (cf. 1. 325-334).

n i . e l m t o d o g e n e a l g ic o v it a l is t a d e l e n s a y o d e
AUTOCRITICA.

1. La vida contra la razn en el mtodo genealgico.

El Ensayo de Autocrtica de 1886, es un Prlogo

retrospectivo que no constituye un sistema. Adems a lo
largo de su ltimo periodo claramente irracionalista su
filosofa se radicaliza y parece que en vez de la razn habla
ms la vida misma en su ardiente fogosidad. Sobre todo
cuando otorga una primaca gentica a lo diordsiaco sobre lo
apolneo y hace del mtodo genealgico vitalista el centro de
su reflexin filosfica autocrtica.
En este periodo final surge la reaccin de lo vital contra
aquella razn absoluta, caracterstica de la filosofa alemana
del siglo XIX, que pretenda, en s misma, absorber y
dominar toda la realidad cuando en la prctica se seguan
encubriendo los problemas autnticos que plantea la vida
misma. Por ello, califica de decadente a la cultura alemana
de su tiempo.
"Qu, el espritu cientfico no es, acaso, ms que un temor
y un refugio contra el pesim ism o, un ingenioso
expediente contra la verdad y, moralmente hablando, algo
as com o un m iedo o h ip o cresa, y hablando
inmoralmente, astucia?" (1. 52-55).
La cultura del siglo XIX, viene caracterizada por el
dominio de conocimiento y de la ciencia, y por tener en una
alta estima en la condicin lograda por el hombre a travs de
la democracia y el socialismo, a pesar de que slo haban
promovido una mediocridad uniforme (cf. 1. 278-283). De
hecho la ciencia, la moral, la religin, han intentado

Cuaderno* d * Anuario F llo aitle o 31

 Friedrich Nietzsche

entender la vida y, para ello, le han asignado una verdad, un

valor y un sentido objetivos. Pero han olvidado que la vida es
irracionalidad, curso ciego y sin sentido, y por tanto, horror
y dolor (cf. 1. 134-152); solo han conseguido enmascarar la
vida y ceirla a una engaosa apariencia, privndola de una
autntica energa y vitalidad (cf. 1. 161-180). Todo ello ha
tenido adems un largo proceso de gestacin, en el que
Dionisio ha sido el gran sacrificado, no slo en Scrates,
como ya ocurra en su primera obra de juventud, sino
tambin en toda la tradicin filosfica posterior.

2. Crtica a Scrates por su olvido del arte y del devenir.

Scrates sigue representando en este Prlogo de 1886 la

concepcin idealista del mundo que es contraria en todo
momento a la vida (cf. 1. 55-57). A travs de la irona su
filosofa introduce la razn disolviendo el instinto de vida, y
traiciona en definitiva la esencia trgica del pensamiento
griego, con la consiguiente muerte de la tragedia
"Aquello que mat la tragedia: el socratismo de la moral ...
no pudo ser muy bien el signo de la decadencia, del
cansancio, del agotamiento, del anarquismo disolvente de
los instintos?" (1. 42-46).
El ideal moral socrtico ser la resistencia de Apolo contra
Dionisio, pero el arte es ms poderoso que el conocimiento,
tiene ms valor que la verdad porque quiere la vida y el
conocimiento desea la aniquilacin de sta. La ciencia
transforma engaosamente la realidad, transforma el
devenir en sustancias inmovilizadas, mientras que el arte es
la expresin pura del devenir. Frente a la negatividad del
pensamiento el arte afirma la vida (cf. 1. 161-170).

3. Crtica a Platn por reprimir la vida.

Pero este ideal dionisiaco, vigente entre los griegos, fue

tambin rechazado por Platn como ya se mostr en el

32 Cuadernos d Anuario Filosfico

Friedrich Nietzsche

Origen de la Tragedia de 1871. Para Platn la perfeccin de

las cosas es algo trascendente, est ms all de su existencia
histrica. Y as, las cosas se definen precisamente por su
imperfeccin: si el Bien, la Verdad, la Belleza, etc. son idea
les, trascendentes, entonces este mundo es malo sin posible
remedio (cf. 1. 38-46). La cultura racionalista ha pretendido,
de esta manera, encorsetar, sujetar y reprimir la vida. El
actuar de la razn es siempre uniformante y mediocrizante,
sofoca y narcotiza el mpetu de lo vital, obsctaculizando
siempre la pujanza de la excelencia individual. Nietzsche
reclama tambin en este Prlogo una vuelta al espritu de la
Grecia presocrtica (cf. 1. 46-50; 146-157)

4. Crtica al cristianismo por aniquilar los instintos.

Una novedad explcita de este Prlogo de 1886 es su

rechazo directo a la doctrina cristiana del hombre, como si
fuera una repeticin sin ms del platonismo, aunque
reconoce que su filosofa ofrece algo nuevo. Acusa al
cristianismo de despreciar el cuerpo, la pasin, los valores
estticos (cf. 1. 2221-226); pero reconoce que este no es un
problema de mutilacin, sino de integracin, aunque sea
daino y perjudicial, o de signo opuesto a la propuesta por el
mismo (cf. 1. 211-221). De hecho ninguno de ambos busca la
desintegracin del hombre en un caos de instintos y pasiones
en lucha, como ocurra en el biologismo positivista. Sin
embargo el cristianismo es para Nietzsche una maldicin
contra la vida
hostilidad a la vida, la valiosa y vengativa repugnancia
contra la vida misma (I. 223-224).
La moral cristiana es entendida por Nietzsche como una
prueba de resentimiento y de debilidad a la que llamar
"voluntad de aniquilamiento" (1. 236). La victoria sobre la
muerte que supone en el cristianismo la Resurreccin, es
pasada por alto o interpretada de un modo peyorativo
entendindola como una mentira sobre el ms all, as dice:
no hacen ms que disimularse y solazarse bajo la mscara
de la fe en 'otra' vida, en una vida mejor (1. 227-229).

Cuaderno d Anuario F ilo t lle o 33

 Friedrich Nietzsche

5. Crtica a Kant y Hegel por anular al individuo.

Aunque no sea una novedad explcita de este Prlogo de

1886 aqu tambin se muestra su oposicin a Kant. Por un
lado rechaza el nomeno kantiano en la forma como se
justific en la Crtica de la Razn Pura. Para Nietzsche,
como para Schopenhauer, todo es apariencia, y precisa
mente el mrito del arte radica en eso, en saber que el mundo
no es ms que una ilusin (cf. 1.205-211).
Por otro lado est en contra del imperativo categrico
kantiano que impone una regla general para todos los
hombres; Kant y los utilitaristas se basan en la abstraccin
del caso individual, pero para Nietzsche la moral misma es
manifestacin de un instinto de aniquilamiento del que hay
que prescindir (cf. 1. 244). Las reglas comunes para todos los
hombres son reglas para el rebao, no para el superhombre
que crear sus propios valores. Y finalmente criticar los
postulados de la razn prctica kantiana: Dios y la
inmortalidad del hombre que segn Kant son necesarios
para que la moral tenga sentido. En su lugar invertir este
argumento y dir: si la moral exige a Dios, para acabar con
la moral hay que acabar primero con Dios (cf. 1.195-200).
Nietzsche tambin rechaza la visin de la historia de
Hegel, pues lo actual no tiene que ser una manifestacin
necesaria del Logos, sino que el ser humano puede transcen
derse y transcender la situacin histrica sin remitirse a
ningn principio superior distinto de la propia voluntad de
poder (cf. 1. 194-200). Hegel ser el responsable de que se
haya retrasado la victoria del atesmo ya que la historia
juega en Hegel el papel de Dios. Es el logos universal y
racionalizador que aniquila la vida del individuo, por ms
que se disfrace de romanticismo (cf. 1.313-324).

6. Crtica a la cultura alemana contempornea y al concepto

de democracia.

Este Prlogo de 1886 tambin critica duramente la cultura

34 C u adarn ot do Anuario F lloo floo

Friedrich Nietzsche

alemana contempornea. Especialmente la cultura del siglo

XIX, sin excluir el romanticismo de Wagner como antes
ocurra. A pesar de las apariencias se sigue confiando en una
salvacin a travs de la ciencia o incluso del arte, sin
advertir que se hace a la sociedad cada vez ms uniforme y
mediocre. Igualmente el Estado y el pueblo tienden a la
democracia y al socialismo, con una creciente hostilidad
hacia el genio.
"Es que, a despecho de todas las "ideas modernas" y los
p rejuicios del gusto d em ocrtico, la victoria del
optimism o, la razn desde entonces predominante, el
utilitarismo prctico y terico, tanto como la democracia
misma, cuyo contemporneo es todo esto, no podra ser el
sntoma de un declinar de fuerzas, de la aproximacin de
la vejez, de cansancio fisiolgico?" (1 .170-176).

7. El lenguaje del arte y su mtodo genealgico vitalista.

Pero la novedad principal de este Prlogo de 1886 es que a

raz de este diagnstico de la cultura contempornea se
generaliza esta crtica de la filosofa occidental en su
conjunto. Con este fin se aplica a la cultura en general su
mtodo genealgico vitalista y se pregunta cmo se produjo
la transformacin del mundo anterior a Scrates, hasta el
socratismo y el posterior desarrollo de la filosofa griega. Si
el arte mide la belleza por la proximidad al ideal inteligible,
habra que explicar cmo Apolo venci a Dionisio. La expli
cacin de esta transformacin Nietzsche la encuentra en el
lenguaje del arte en la medida que permite descubrir las
autnticas motivaciones antropolgicas de estas transfor
maciones culturales. Al menos as ocurri en la tragedia
griega:
Y suponiendo que esto fuera a s ... de dnde procedera
entonces la tendencia contraria y cronolgicam ente
anterior, 'la necesidad de lo horrible', la sincera y spera
inclinacin de los helenos al pesimismo, el mito trgico...?
De dnde vendra entonces la tragedia? (I. 139-146).
El lenguaje del arte hace ver las autnticas energas

Cuaderno do Anuario Filosfico 35

 Friedrich Nietzsche

instintivas que mueven estas transformaciones culturales.

Adems este giro impuesto por el lenguaje hace que cambie
el modo como el hombre se orienta en el mundo y es el
responsable de que se realice una inversin del sentido
esttico desde lo apolneo hacia un nuevo sentido dionisiaco
plenamente irracionalista, como posteriormente analiz en
la Genealoga de la Moral de 1887 (cf. Cuaderno de
Nietzsche 2).

8. El arte como unin de razn y vida.

En virtud de estas transformaciones, el hombre ya no se

guiar en la vida prctica slo por el uso estrictamente
lgico de la razn, ni tampoco descalificar al mundo,
haciendo que el hombre huya de l, sino que ms bien se
guiar por el lenguaje del arte exclusivamente. Por ello
Nietzsche se lamentar:
"Esa alma nueva habra debido cantar Y no hablar! Qu
lstima que no me haya atrevido yo a expresar como un
poeta lo que entonces tena que decir (1.120-122).
En este sentido hay que sealar el intento de Nietzsche de
no emplear la lgica en sus obras, aunque tambin se
lamentar de no haber empleado un "lenguaje personal" (1.
257). Su estilo se encuentra ms bien entre la metfora y la
significacin literal sin ser posible separar al pensador del
artista. El mismo ser crtico con el lenguaje que emple en
sus primeras obras:
Me parece hoy un libro imposible: le encuentro mal
escrito, pesado, enojoso, erizado de imgenes forzadas e
incoherentes... (I. 94-96).
En cualquier caso siempe evit el puro subjetivismo, a fin
de ser consecuente con su afirmacin fundamental, a saber,
la realidad de a vida; de este modo Nietzsche asienta un
juicio, cree en esta verdad, y slo despus cree en la razn
aunque sea desde una determinada visin dionisiaca del arte
con presupuestos irracionalistas. Su intento fue el de
elaborar un mtodo genealgico vitalista que le permitiera
razonar contra la razn para otorgar una primaca a

36 Cuadarnot da Anuario Filosfico

 Friedrich Nietzsche

Dionisio sobre Apolo. Slo as se podr alcanzar un

pensamiento que no sea simple produccin de ideas, ni
tampoco exija renunciar a su peculiar pesimismo trgico
sobre las posibilidades de la existencia.

IV . LA GAYA CIENCIA Y LA METAFISICA NIHILISTA DEL

A RTISTA

1. La metafsica del artista como solucin al problema de la

ciencia y de la moral.

El descubrimiento bsico del Origen de la tragedia, qued,

como ya se ha visto, profundamente desdibujado en su
versin inicial de 1871 por defender un ideal romntico de
salvacin mediante el arte, al modo de Wagner (cf. 1. 182 y
ss). Defendi as una metafsica de la resignacin y de la
autoanulacin individual, pensando que esta era la nica
forma de ser consecuente con un pesimismo inactivo como el
de Schopenhauer (cf. 1. 261 y ss). Ahora bien, en este Ensayo
de Autocrtica de 1886 en pleno periodo nacionalista se
defiende una metafsica nihilista del artista que no fomenta
1 la resignacin cristiana ni una actitud romntica inactiva,
sino una postura combativa y beligerante frente a los retos
que plantea la ciencia y la moral en nombre del arte. Pero
precisamente por ello ahora tambin se reconoce que su
punto de vista inicial de 1871, el punto de vista del arte, la
"metafsica de artista" (1. 73), al modo de Wagner (1. 83), a
pesar de sus incoherencias, sigue siendo extraordi
nariamente positivo si es consecuente consigo mismo.
Al "ver la ciencia con la ptica del artista y el arte con la
ptica de la vida" (cf. 1. 91-92), la ciencia, es decir, la visin
racional del mundo, aparece en su verdadera realidad, como
"refugio contra el pesimismo" (1. 53), "ingenioso expediente
contra la verdad" (1. 54) de la vida y por lo tanto, "falsa y
cobarde" (cf. 1. 300-324). Este planteamiento estaba ya
presente, acertadamente, en la versin original de esta obra

Cuaderno da Anuario Filosfico 37

 Fdedrich Nietzsche

en 1871, aunque se formul desde presupuestos romnticos,

por estar all implcito el rechazo de toda visin racional de
la realidad, que despus denomin "platonismo".
Por lo que respecta a la moral: el arte aparece aqu como la
nica perspectiva, la nica explicacin o justificacin de la
realidad, como el nico "ultra-sentido" de la vida; y por
tanto tampoco cabe ninguna "interpretacin y alcance
morales de la existencia" (1. 203-204). La moral se excluye
pues manifiesta una "voluntad de negacin de la vida" (1.
243-244). Esta "tendencia antimoral ya estaba presente en
su obra anterior, como se advierte claramente en la omisin
de toda referencia al cristianismo, interpetada ahora no
como indiferencia sino como "silencio hostil" (1. 212-213).
Precisamente porque el cristianismo representa "lo hostil a la
vida", y en el fondo, un "anhelo de hundirse en la nada", una
"voluntad de aniquilamiento" (1. 236). De ah que en la
identificacin de su nueva visin o valoracin de la vida con
"lo dionisiaco" se ve ahora un smbolo de oposicin a lo
cristiano", tal como se encuentra en otras de sus obras pos
teriores de su ltimo periodo irracionalista (cf. 1. 251-252).

2. El genio creador la gaya ciencia y el dios artista.

Al radicalizar el punto de vista dionisiaco el hombre

aparece en este Prlogo de 1886 como creador de valores. Su
propia individualidad especfica es el nico criterio capaz de
revisar sus propias creaciones. As tambin lo haba
entendido anteriormente en 1873 en Verdad y Mentira en
sentido extram oral (cf. Cuaderno Nietzsche 1) o
posteriormente en Humano, demasiado humano de 1878 y
en La Gaya Ciencia de 1882 (cf. Cuaderno Nietzsche-4). All
puso de manifiesto como la razn y la ciencia se deben
supeditar a la vida y a los propios instintos, para ser libre y
no reprimirlos. Desde esta espontaneidad instintiva la
existencia se justifica esta ciencia "alegre y sin prejuicios se
contempla la existencia como fenmeno esttico, pues son
los artistas creadores quienes conocen sus nuevas

38 Cuaderno da Anuario Flloalleo

Friedrich Nietzsche

posibilidades de autotranscendencia. Para lograrlo el

cientfico debe renunciar a cualquier tipo de redencin
distinta a la meramente esttica, pues slo en esa
autoconciencia de ser creado debe radicar su orgullo.
Pero ahora en 1886 se radicaliza este punto de vista, como
ya ocurri en Asi habl Zaratustra de 1884-85. Para hacer
efectiva esta creatividad artstica se exigi la negacin de
Dios, pues si hay Dios no hay nada que crear y slo quedan
valores falsos (cf. 1. 219-221). Nietzsche concibe un dios-
artista al modo de Dionisio, que nos hace ver las cosas con
una mirada carente de deseo; es el dios del devenir, del
mundo sensible cuya misin consiste en crear una nueva
humanidad, ms elevada y ms plena que se encuentra
dentro de nosotros mismos (cf. 1. 186-200). El dios-artista en
su juego de creacin refleja as el juego originario del mundo
como voluntad de poder. Es tambin el super-hombre que
sabe reirse de los antiguos valores y as los niega,
pudiera ser que, sabiendo rer, llegase un da que
enviaseis al diablo todas las consolaciones metafsicas, y
empezando por la metafsica misma (I. 346-348).
Se re tambin por la pura exuberancia de la vida, como un
nio, al modo de Zaratustra
"esta corona de reidor, esta corona de rosas: A vosotros,
hermanos mos, os arrojo esta corona! He canonizado la
risa; Hombres superiores, vamos, aprended a rer!" (1.
363-365).

3. El amor fati.

En el Prlogo de 1886 este querer no es otro que el "amor

fati": no la resignacin, sino el amor de lo necesario, de lo
irremediable e incorregible (cf. 1. 266-269). La superioridad
del hombre-seor se manifiesta en el asumir y querer
decididamente la amargura y crueldad ineludibles de la vida,
su acontecer inmutable, su destino y fatalidad: afirmar la
vida tal como es, sin pretender dulcificarla con una
esperanza de mejora. Su voluntad se reduce as a admitir
que todo sea como es y ha sido como si fuera un logro

Cuaderno d Anuario Fllotflco 39

 Friedrich Nietzsche

directamente querido por su voluntad. De nuevo nos encon

tramos con el modelo del hroe trgico, cuya grandeza se
manifiesta en la fidelidad al destino inevitable (cf. 1.325-334).
Nietzsche desemboca en un fatalismo feliz: el amor del
destino. Amor fati es no querer que nada sea distinto en toda
la eternidad, es el amor a lo necesario. El amor a la vida, a lo
necesario lleva implcito tambin amar lo trgico, los
momentos de dolor, por ello Dionisio ser tambin un dios
trgico, un dios del dolor; el super-hombre est destinado a
grandes sufrimientos y los soporta con valor, sabe sufrir,
Sera preciso m ostraros antes la consolacin 'de este
lado'; sera preciso ensearos a rer (1- 344-345).
Incluso buscar los sufrimientos para forjar su voluntad.
Hundirse en el sufrimiento es purificarse para superar el
dogmatismo, por ello dir:
Hay quiza un sufrimiento en esta misma plenitud? No
hay una valenta temeraria en aquella mirada que busca lo
terrible como el enemigo, del cual quiere saber que es el
terror? (1. 35-38).
Ama el riesgo, y el destino no perturba al superhombre
porque sabe que forma parte de l.
El pesimismo inoperante se elude con la transmutacin
esttica de la realidad, bien de modo apolneo creando un
mundo de forma y belleza o bien de modo dionisaco amando
la existencia con todo su horror. Las formas de arte, la m
sica y la tragedia, transforman la existencia en un fenmeno
esttico sin ocultarlo como ocurre con las formas apolineas,
sino afirmndolo, amndolo. Es el amor al destino en virtud
de su peculiar pesimismo activo y vital, por mucho horror
que ste lleve consigo. Este amor al destino constituir la
actitud dionisiaca ante la existencia (cf. 1. 129-145).

4. El superhombre y la aparicin del nihilismo.

El Prlogo de 1886 refleja as otros muchos temas tpicos

de su ltima etapa irracionalista: la transmutacin de todos
los valores, la destruccin de la moral de los esclavos y del
cristianismo, y la muerte de Dios, como paso previo para

40 Cuaderno de Anuario Filosfico

Friedrich Nietzsche

una empresa an ms positiva: el advenimiento del

superhombre: Dios ha muerto. Ahora queremos que viva el
superhombre, afirma Nietzsche por boca de Zaratustra. El
nihilismo en que queda el hombre tras aquella universal crisis
debe ser superado mediante el establecimiento y realizacin
del nuevo ideal: el superhombre (cf. 1. 365). El superhombre
es la manifestacin perfecta, la encarnacin de la voluntad
de poder; el modo de existencia humana plenamente vital,
autnticamente afirmadora de la vida. No es un producto de
evolucin involuntaria sino el fruto de aquella transmu
tacin radical llevada a cabo por la accin decidida de hom
bres superiores. La disolucin de todo criterio raciona-
lizador, de todo lo universal y homogneo dar libre cauce al
surgimiento de superindividuos, excepcionales y sublimes.
Estos no sern ya contempladores y receptores de la verdad
de las cosas, sino creadores: darn a las cosas su valor y su
verdad (cf. 1. 351-365).

5. El eterno retomo.

Este fatalismo no afecta slo a la vida histrica del

hombre, sino a la vida en su totalidad, al universo entero. El
mundo es slo eterno retorno de lo mismo, destino necesario
y repetitivo, sin transformacin ni novedad. La libertad que
nos proporciona la muerte de Dios queda reducida a la libre
asuncin de lo ineludible. El eterno retorno pretende hacer
del mundo un universo cerrado y vertido sobre s mismo,
autosuficiente y subsistente en su circularidad dinmica sin
trmino, y carente de toda referencia y sentido que no sea
puramente inmanente. Este pensamiento es desesperante
para el rebao porque no ama la vida, pero el superhombre
que ama la vida la quiere hacer eterna; adems decir s a un
solo momento de la vida equivale a afirmar toda la
existencia porque nada existe separado de todo. Esta
perpetua repeticin es, en definitiva, el autoafirmarse
csmico del mundo, la vida que realiza su poder en esta
afirmacin universal de s misma sin buscar sentido ni razn.

Cuadernoa de Anuario Filosfico 41

 Friedrich Nietzsche

6. El nihilismo esttico: superacin del racionalismo.

Si Dios ha muerto el hombre ha perdido su punto de

apoyo, as el nihilismo se hace presente en la cultura
contempornea. Tras destruir los valores anteriores el
hombre llega al vaco, a la nada
a una feroz animosidad contra todo lo que es 'actual',
una voluntad que no est muy alejada ciertamente del
nihilismo prctico (1. 307-309).
Este nihilismo prctico para Nietzsche tiene su centro en el
planteamiento filosfico socrtico o de Epicuro. Posterior
mente este nihilismo fue proseguido por la actitud resignada
de numerosos romnticos, que terminaron acercndose al
cristianismo (cf. 1. 338-343); ante la falta de fin, los valores se
desvalorizan y slo queda la "consolacin" del cristiano (cf. 1.
41-49). Todo es en vano para el nihilista pesimista, pero
Nietzsche sabe que este nihilismo inactivo es una actitud
inoperante que se autodestruye, as que tnicamente ser un
estado transitorio que hay que superar, mediante un
nihilismo trgico an radical que sea beligerante con la
defensa de las propias decisiones del superhombre siguiendo
criterios meramente estticos.
El arte es un smbolo de la metafsica del eterno retomo,
basada a su vez en este nuevo tipo de nihilismo esttico, que
es activo y vital a un tiempo. Fija los aspectos del mundo que
es cambiante, e impone una voluntad de superar el devenir, y
por ello es una imagen simblica del eterno retomo frente a
la visin simplemente moral del mundo (cf. 1.207-211).

V . PROBLEMAS ABIERTOS.

1. Erudicin o vida? Filosofa acadmica o autenticidad?

Junto a Schopenhauer, Nietzsche fue uno de los primeros

que defendieron la bsqueda de una filosofa para la vida y
rechazaron enrgicamente una nueva erudicin filolgica

42 Cuadarno* do Anuario Flloallco

Friedrich Nieizsche

solo para especialistas. Pero Nietzsche consigui hacer con

la filosofa en su conjunto lo que Schopenhauer slo haba
logrado para su propia persona: liberarla de las cadenas de
un pensamiento puramente acadmico, subrayando su valor
vital. Del filsofo exigi siempre que no fuera un gran
pensador, sino un "hombre real" y fustig sin piedad la
figura del especialista, del sabio, del instruido, que cultiva su
especulacin al margen de la vida real. El filsofo autntico
tiene que crear directamente desde la vida y actuar
inmediatamente sobre la vida, aunque el resultado sea
dinamita, como el propio Nietzsche advierte acerca de su
ltima filosofa.

2. Tradicin o innovacin? Instalacin o crisis?

En un momento histrico de crisis derrotista, Nietzsche se

pregunta por la fuerza de la filosofa para producir una
cultura superior. En este aspecto, Nietzsche ha sido un
innovador del campo de juego de la actividad filosfica. No
se preocup tanto de los lmites de su disciplina; su pensa
miento es una continua provocacin a la filosofa para que
no deje nada fuera de su consideracin, ni se rinda ante las
resistencias con las que se encuentra y tenga el suficiente
valor para soportar el esfuerzo que exige el ejercicio de la
lucidez en un mundo que no est hecho a nuestra medida. Su
originalidad no consiste en alguno de sus hallazgos especu
lativos, sino en haber puesto en crisis lo evidente, lo que era
declarado como tal por un mundo ilustrado cientficamente.
Y en la medida en que no se ocup de fenmenos singulares,
evit la instalacin en una determinada tradicin y trat de
hacer que se tambaleara todo, puso en crisis incluso el
instrumento mismo de la duda: la filosofa.

3. Ciencia positiva o filosofa? Abstraccin o vida?

Nietzsche es consciente que la interrogacin filosfica es

de mayor alcance que la cientfica; pues es la nica que trata
acerca de lo que para nosotros significan los hechos y los

Cuadernos da Anuario Filosfico 43

 Friedrich Nietzsche

problemas. En esto consiste su mayor cercana a la vida, sin

pretender que las preguntas filosficas deben ser recondu-
cidas a simples cuestiones cientficas. Nietzsche contribuy a
desenmascarar el reduccionismo de dichas pretensiones.
Previno contra la ceguera de tan ingenuo optimismo; las
ciencias no pueden cambiar la constitucin trgica de la
existencia. Al contrario: cuanto ms traten de reprimirla,
ms necesarios sern para el hombre el arte y la filosofa. Y
la filosofa es como la msica, constituye una totalidad de
sentido. Esa complicidad entre las dos actividades por las
que Nietzsche se sinti tan atrado fue expresada
reiteradamente en sus obras con una metfora csmica: lo
que el filsofo se propone es hacer resonar en s mismo el
sonido global del mundo. La filosofa, o es un saber acerca de
la totalidad de la vida, o es una distraccin ilegtima
enemistada con la vida.

4. Filsofo sistemtico o artista? Reflexin o aplicacin?

La filosofa se parece al arte en la medida en que persigue

arm o n izar nu estros conocim ientos con nuestra
correspondiente accin sobre la realidad. En este sentido sin
embargo, el filsofo no es un artista por el hecho de producir
una obra que sea "un sistema como ciencia", sino "por lo que
queda cuando se ha aniquilado un sistema como ciencia" se
intenta imaginar un tipo completamente nuevo de "filsofo-
artista, que armoniza todas las ciencias no en la esfera del
conocimiento, sino de la aplicacin a la vida, y para ello pone
los conocimientos de las ciencias aisladas en el lugar vital
que les corresponde. El filosofar artstico no es algo
arbitrario; se trata ms bien de vincular unitariamente las
expresiones vitales de una poca.

5. Sabidura o trivializacin? Ilusin o fatalismo??

La filosofa es necesariamente trgica; la ciencia, no. La

44 Cuaderno* da Anuario Flloafleo

Friedrich Nietzsche

ciencia "se ha convertido en una diversin porque no tiene

detrs ninguna preocupacin" (GC, 5, 10). Nietzsche se
entiende a s mismo como el primer pensador que, tras un
largo periodo de trivializacin del saber, ha redescubierto la
"sabidura trgica" (O T , 312). Nietzsche presenta su
radicalismo filosfico como la consecuencia de haberse deci
dido a soportar toda la verdad y cualquier verdad. Nietzsche
califica como trgico el carter de los grandes filsofos
porque el destino de lo trgico es el destino de la filosofa
misma. Y es que se trata de un saber que no es, propiamente
hablando, un saber, sino una ilusin. Hay que querer la
ilusin misma -en esto consiste lo trgico". La nueva tarea
de la filosofa es ser o mantener el patitos de la verdad en un
mundo de la mentira, sin poder evitar este fatalismo.

6. Verdad absoluta o esteticismo? Idealista o escptico?

El autntico motor de su crtica a la verdad a medias era

un ansia de verdad como pocas veces ha habido en la
historia de la filosofa. Su exaltacin final de la apariencia,
su esteticismo, su afirmacin de que no ponemos concebir
sino un mundo fabricado por y para nosotros, no fue un
ejercicio de aficionados. Fue un drama que comenz con una
sed insaciable de verdades absolutas y que, al comprobar la
inevitable finitud en la que vivimos, termin quedndose a
vivir entre las ruinas de la inautenticidad que detestaba.
Nietzsche termin volviendo la impureza humana contra el
ideal que le permiti reconocerla y juzgarla. Acab negando
los presupuestos que hacan posible y daban un sentido a
aquello que ms amaba: Dios como autor de la vida y la
libertad humana. Se sirvi del ideal para criticar sus falsifi
caciones y tom luego pretexto de esas mismas falsifica
ciones para eliminar el ideal que acababa de servirle como
modelo: despus de haber condenado al hombre en nombre
de la verdad, condena a la verdad en nombre del hombre.

Cuaderno* do Anuario FllotHeo 45

 Friedrich Nietzsche

7. A ntim etafsica o m etafsica? D esconstruccin o

construccin?

La crtica a la metafsica de Nietzsche se lleva a cabo

desde un esteticismo cuya validez interna ya no se cuestiona,
pero que le exige renunciar de un modo "a priori" a toda
verdad destruyndola como si fuera falsa. Pero esta actitud
destructiva se vuelve dialcticamente afirmativa por
necesitar de un punto de referencia critico, como es la propia
voluntad de poder, capaz de construir para los dems un
mundo alternativo de negaciones y antivalores que a su vez
pesuponen lo contrario de lo que afirman: la moneda falsa
presupone el oro y la hipocresa la virtud. En cualquier caso
este pathos que se declara antimetafsico tambin afirma en
el silncio la misma verdad que niegan sus palabras: la
posibilidad de juzgar el presente desde un ms all
arquetpico que le d su autntico sentido ya se afirme de un
modo transcendente metafsico, o de un modo inmanente
antimetafsico, como es el caso de Nietzsche.

8. Certeza o falibilidad? Tragedia o tragicomedia?

La crtica de Nietzsche es concluyente cuando se dirige a la

finitud de nuestros modos de apropiamos de la verdad. Pero
a su vez, el sentido trgico de la filosofa reside en su
incapacidad para eludir los mismos supuestos que critica,
dando lugar as a la tragedia personal de su propia filosofa.
As lo que comenz siendo una tragedia se desliza imper
ceptiblemente hacia una comedia, ms bien hacia una
tragicomedia. La seriedad desenmascaradora se convierte
en cinismo cmico. El pathos de lo trgico se transforma en
una comicidad imprevista, dando como resultado esa
teatralidad que caracteriza a buena parte de sus
provocaciones, en las que el yo de Nietzsche est demasiado
presente, orgulloso y con aire marcial. Fue incapaz de
distanciarse de su propia autoescenificacin. As parece
haberlo reconocido finalmente. "Quiz tenga todava la risa

46 Cuaderno* da Anuario F llo t llco

Friedrich Nietzsche

algn futuro!", aunque todava no seamos muy conscientes

de "la comedia de la vida". Por ahora, "seguimos en la era de
la tragedia, de las morales y las religiones" (GC, 1).

9. Temporalidad o eternidad? Necesidad o finalidad?

Aunque Nietzsche rechace el platonismo no dejar por

ello, de contemplar una idea bsica de ste, la del ser como lo
permanente, interpretando la permanencia como una eterna
repeticin de lo mismo. As lo intratemporal es finito
mientras el tiempo dentro del cual suceden las cosas no lo es.
Cambia el tiempo por eternidad, como dir Heidegger,
invierte la metafsica recurriendo al eterno retorno. No
obstante sigue operando con los conceptos ms bsicos de la
metafsica que combate incluso retrotrayndola a momentos
primitivos que se crean superados. Invirtiendo sus trminos
no hace sino confirmar esta oposicin, otorgando al devenir
el carcter del ser, y al tiempo el de la eternidad.
La interpretacin racional del mundo conducir segn
Nietzsche al nihilismo, pues el intento de conceptualizar el
mundo de la metafsica no tiene respuesta a la pregunta por
la finalidad de la existencia. Por ello la cultura actual se
encuentra sin valores al descubrir que los valores de la
metafsica eran falsos. Nietzsche despeja el camino para una
superacin del nihilismo con la teora del eterno retomo.
Pero la necesidad de una repeticin no se identifica con la
finalidad. La necesidad del eterno destino que se repite una
vez tras otra, no implica la finalidad y el sentido de dicho
destino, ni de la vida.
"Si nuestro destino se parece al de Ssifo, este destino
no cobra sentido por el hecho de que tenga que repetirse
continuamente sin cesar. Al contrario, la repeticin lejos
de suprimir la ausencia de sentido, la confirma" (cf.
Colomer, E, p. 220).

Cuadernos da Anuario Flloafleo 47

 Friedrich Nietzsche

10. Dios es vida o la muerte de Dios?

En lo que se refiere a la crtica al cristianismo, la postura

de Nietzsche es siempre la misma: dura y violenta. La causa
de ello parece estar en el desprecio por la vida que en opinin
de Nietzsche manifiesta el cristianismo. No deja de
sorprender este ataque a una religin que por primera vez
habla de la vida no como algo necesario que no podra dejar
de suceder, un suceso ms en un ciclo que siempe se repite,
como realmene se entendi en la filosofa griega; sino ms
bien como uno de los atributos de Dios que a su vez da a los
hombres de un modo gratuito con el acto de la Creacin. La
separacin que se da entre Dios y su creacin es la que existe
entre principio y principiado, el principio est presente en el
principiado y no son dos realidades distintas. Por tanto,
"apartar la mirada de este mundo no significa en la
tradicin catlica, un repudio del mundo. Esto supondra
menospreciar la creacin. Quiere decir slo que aquello
que tiene carcter de pasajero e imperfecto no puede tener
otra funcin que la de rem itirnos al ms all, perfecto y
eterno" (cf. Alvira, R, p. 9).

11. La vida o el viviente? Individualismo o muerte del

hombre?

Nietzsche en "Ecce homo" pondr de manifiesto su

cercana a Herclito, la vida es devenir, superacin de s
misma. Vuelve a surgir as el dilema que ya se haba hecho
presente en su inicial metafsica romntica del artista,
cuando el individuo se sacrifica por el todo para descubrir as
su individualidad autntica, aunque ahora ya no se sacrifica
en nombre de un valor transcendente sino a favor
simplemente de un eterno etomo. Pero la situacin es similar
en ambos casos, para que la vida misma surja, se exige por
principio, como condicin de posibilidad de esta emergencia,
la caducidad de toda individualidad; es as como la vida se
afirma en la aniquilacin de todos los individuos. Esta
interpretacin no defiende pues la vida de cada

48 Cuadtrno da Anuario Flloaflco

 Friedrich Nietzsche

individualidad sobre otra ya caduca; el particular queda

sacrificado en la propia dialctica desde la que se afirma. Es
la vida misma entendida como lo cambiante y esta
consideracin de la vida como negatividad respecto de su
sujeto, a saber, el viviente, pondr en peligro la vida para el
propio viviente porque es el principio que destruir toda
individualidad aniquilando pecisamente lo que afirma.

12. Etica o poltica? Pensamiento dbil o darwinismo

social?

El objetivo al que apuntar la tica es para Nietzsche el

vivir la vida plenamente, siendo uno mismo con todas sus
consecuencias; pero este principio a dnde llevara a la
sociedad humana? posiblemente a la autoaniquilacin ya que
es incompatible con un sistema poltico que nos permitiera la
convivencia. La nica respuesta de Nietzsche ante los
problemas sociales es que resulta difcil una vida armoniosa
en sociedad, ya que las leyes que la rigen nicamente
favorecen a los dbiles, as que la sociedad debera estar
regida por una lite que apartara a los dbiles segn un
* principio de supremaca del ms fuerte, dando lugar a un
nuevo tipo de darwinismo social. Aunque tampoco consider
de qu manera iban a vivir los miembros de esta lite entre
s. Slo afirma que superando lo cmodo y cobarde de
nosotros mismos, nuestra actitud hacia los dems no sera
agresiva y s tolerante con la debilidad, idea que no parece
estar de acuerdo con su afirmacin anterior de que haba que
apartar a los dbiles.

Cuadornot da Anuario F llo a ille o 49

 BIBLIOGRAFIA

Obras citadas de Nietzsche

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GC La Gaya Ciencia, Obras, ibidem.
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HDM, Humano, demasiado humano, Obras, ibidem.
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I N N E R A R I T Y , D. Libertad como pasin, Eunsa, Pamplona, 1992.
M A C E E , B. "L o s grandes f i l s o f o s Ctedra, Madrid, 1990.
N I E T Z S C H E , F. *Correspondencia. Aguilar, Madrid, 1989.
V E R N E A U X , R. Historia de la Filosofa contem pornea. Herder,
Barcelona, 1989._____ _________________________________ ____

C u td trn o i d Anuario Fllotfleo 50

 ACTIVIDADES COMPLEMENTARIAS

A (1)
Trminos:
Griegos, "serenidad", arte, tragedia, necesidad, pesimismo,
declive, "modernos", fortaleza, plenitud, sobreplenitud, mito,
socratismo, dialctica, helenismo, crepsculo, epicreo, ciencia.

Frases:
1. "Los griegos, la rara ms discreta, la raza ms bella; la ms
justamente envidiada, la ms avenida con la vida...? (23-26).
2. "Es necesariamente el pesimismo, signo de la decadencia, de la
desilusin, del cansancio y del debilitamiento de los instintos?"
(28-30).
3. "Hay un pesimismo de los fuertes?" (32).
4. "Hay quiz un sufrimiento en esa misma plenitud?" (35).
5. "No hay una valenta temeraria en aquella mirada que busca lo
terrible como el enemigo, el digno enemigo contra el cual quiere
ensayar sus fuerzas?" (35-38).
6. "Qu significa ese prodigioso fenmeno de lo dionisiaco? Qu
la tragedia nacida de l? Y a su vez, qu quiere decir aquello que
mat la tragedia: el socratismo de la moral, la dialctica, la
suficiencia y la serenidad del hombre terico" (40-43).
7. "El esfuerzo de voluntad de los epicreos contra el pesimismo,
no sera una prescripcin facultativa?" (47-49).

Trminos:
C iencia, artistas, vida, "cultos, "pueblo", entusiasmo, "dios
desconocido, dialctico, Dionisio, alma mstica, fillogo.

Frases:
1. "...un problema nuevo: hoy dira yo: el problema mismo de la
ciencia, de la ciencia considerada por primera vez como algo
problemtico, discutible" (61-63).
2. "El problema de la ciencia no puede ser resuelto en el terreno de
la ciencia" (67-68).
3. "Considerar la ciencia con la ptica del artista, y el arte con la
ptica de la vida... (91-92).
4. "Aqu hablaba una voz "extraa", el apstol de un "dios an
desconocido" pertrechado provisionalmente con el birrete de
docto, escondido bajo la pesdez y la morosidad dialctica del
alemn (109-112).
Cuaderno* da Anuario Fllotflco 51
5. "Haba aqu un espritu repleto de exigencias nuevas, an
innominadas" (112-113).
6. "A las cuales vena a sumarse, como un problema nuevo, el
nombre de Dioniso (115-116).
7. "Ser absolutamente imposible comprender y representarse a los
griegos, mientras no se haya contestado a la pregunta "Qu es el
espritu dionisaco?" (125-127).

C (4 y 5)

Trminos:
Dolor, belleza, stiro, coro trgico, pesimistas, optimistas, lgica,
"ideas modernas", democracia, moral, dios-artista, construir,
destruir, bien, mal, metafsica del artista, "engaos".

Frases:
1. "Punto fundamental es la medida de la subjetividad del griego
frente al dolor, su grado de sensibilidad" (134-135).
2. "Est la cuestin de saber si su 'deseo de belleza', siempre
creciente,... no est hecho de tristeza" (136-138)
3. "De dnde vendra entonces la tragedia? Quiz 'de la alegra',
de la salud exuberante, del exceso de vitalidad? (146-147).
4. "Y si los griegos, precisamente en el esplendor de la juventud,
hubiesen tenido la necesidad de lo trgico y hubiesen sido
pesimistas? (161-163).
5. Y si... los griegos, en la poca de su disolucin y de su
decadencia, se hubiesen hecho cada vez ms optimistas...?" (165-
167).
6. "El optimisa Epicuro no fue precisamrnte un enfermo?" (176-
177).
7. El arte, no la moral, es lo que considera como la actividad
esencialmente metafsica del hombre" (182-183).
8. "...La existencia del mundo no puede justificarse sino como
fenmeno esttico" (185-186).
9. ...un dios puramente artista absolutam ente desprovisto de
escrpulos morales (189-190).
10. "Esta metafsica del artista... revela un espritu que, a todo
evento, decide ponerse en guardia contra la intepretacin y el
alcance 'morales' de la existencia" (200-204).
11. "Nada es ms com pletam ente opuesto a la ju stificacin
puramente esttica del mundo, aqu expuesta, que la doctrina
cristiana, que no quiere ser sino 'moral'" (216-218).
12. "La moral misma, no sera una 'voluntad de negacin de la
vida...?" (243-244).
52 Cuadernos de Anuario Filosfico
 D (6 y 7)

Trminos:
A ntim oral, "voluntad de ocaso, enferm edad, A nticristo,
resignacin, abdicacin, rom anticism o, "tiempo de ahora,
"realidad", nihilismo prctico, vieja fe, viejo dios, antihelenidad,
reir, Zaratustra.

Frases:
1. "Cuanto siento ahora no haber tenido el valor -o la inmodestia-
de emplear un lenguaje personal" (255-257).
2. "O piniones nuevas e in slitas, que eran com pletam ente
opuestas, tanto al espritu como al sentimiento de Kant y
Schopenhauer!" (259-261).
3. "Oh, que lenguaje tan diferente empleaba Dionisio! Oh, que
lejos de mi estaba esta 'resignacin'!" (267-269).
4. "Y esto en una poca en que el espritu alem n,... llegaba a guisa
de conclusin testamentaria, a la 'abdicacin' (278-281).
5. "La msica alemana... siendo en el fondo puro romanticismo y
la ms antihelnica forma de todas las form as de arte
imaginables" (285-287).
6. "No runrunea... una volutnad que no esta ciertamente muy
alejada del nihilismo prctico, y que parece decir: Antes de daros
la razn... prefiero decir que nada es verdad?" (306-311).
7. "Es m uy verosm il que acabarais as... 'm etafsicam ente
consolados, ... como terminan los romnticos, 'cristianamente'"
(339-343).
8. "Y pudiera ser que aprendiendo a reir, llegase un da que
enviaseis al diablo todas las consolaciones m etafsicas, y
empezando por la metafsica misma (346-348).

Cuaderno de Anuario F llo t llco 53

 INDICE
PRESENTACION

I. QUIEN ES FRJEDRICH NIETZSCHE? (1844-1900)......................................................3

II. Es q u e m a d e l t e x t o .......................................................................................................... 5
III. TEXTO DE FRIEDRICH NIETZSCHE.................................................................................. 6
IV . PREGUNTAS SOBRE EL TEXTO.................................................................................. 15

EXPOSICION DE LA ESTTICA RACIONALISTA: DEL PESIMISMO ROMANTICO AL

NIHILISMO

I. GNESIS DEL PENSAMIENTO ESTTICO DE NIETZSCHE EN EL ORIGEN

DE LA TRAGEDIA..............................................................................................................16
1. La polmica acerca del Origen de la Tragedia................................................... 16
2. Influencia de Schopenhauer................................................................................ 16
3. La influencia de W agner...................................................................................... 17
4. El pueblo griego: tragedia y vida............................................................................18
5. Apolo y Dionisio, el optimismo y la tragedia.....................................................18
6. W agner y el espritu de la tragedia griega: sntesis de lo
individual y la voluntad universal........................................................................19
7. Hacia una nueva metafsica del artista...............................................................20
8. Contra la interpretacin clsica racionalista.....................................................21
II. EL ENSAYO DE AUTOCRITICA DE 1886 COMO TRANSITO HACIA EL
IRRACIONALISMO.............................................................................................................. 22
1. Sentido antlrromntico del Ensayo de Autocrtica...........................................22
2. Lo dinisiaco como problema metafsico............................................................23
3. Desenfoques y aciertos segn el Ensayo de autocrtica..................................24
4 Una constante: el amor y la vida........................................................................... 25
5. D iferencias entre el Origen de la tragedia y el E nsayo de
a u to crtica .................................................................................................................... 26
6. Radicazacin autocrtica de lo trgico y lo dionisiaco................................ 27
7. Transmutacin de los valores..................................................................................28
8. La creacin de valores y la muerte de Dios...................................................29
9. El andrromanticismo activo de la voluntad de poder..................................... 30
III. E L MTODO CENEALOCICO VITALISTA DEL ENSAYO DE
AUTOCRITICA...................................................................................................................... 31
1. La vida contra la razn en el mtodo genealgico.............................................. 31
2. Crtica a Scrates por su olvido del arte y del devenir.................................... 32
3 . Crtica a Platn por reprimir la vida.................................................................... 32
4. Crtica al cristianismo por aniquilar los instintos..............................................33
5. Crtica a Kan! y Hegel por anular al individuo.................................................34
6. Critica a la cultura alemana contempornea y al concepto de
dem ocracia.................................................................................................................... 34
7. El lenguaje del arte y su mtodo genealgico vitalista................................ 35
8. El arte como unin de razn y vida..................................................................36
IV . l a g a y a c ie n c ia y l a m e ta fsic a n ih il ist a d e l a r t is t a ............................ 37
1. La metafsica del artisa como solucin al problema de la ciencia y
de la m oral...................................................................................................................37
2. El genio creador: la gaya ciencia y el dios-artista.......................................38
3. El am or fa t i ............................................................................................................ 39
4. El superhombre y la aparicin del nihilismo.................................................... 40
5. El eterno retomo..........................................................................................................41
 6. E l n ih ilism o e st tico : s u p e ra c i n d e l ra cio n a lism o ............................................4 2
V. PROBLEMAS ABIERTOS.......................................................................................................... 4 2
1. Erudicin o vida? Filosofa acadmica o autenticidad?......................... 42
2. Tradicin o innovacin? Instalacin o crisis?.................................................43
3. Ciencia positiva o filosofa? Abstraccin o vida?.......................................43
4. Filsofo sistemtico o artista? Reflexin o aplicacin?.............................44
5. Sabidura o triviazacin? Ilusin o fatalismo?..................................... 44
6. Verdad absoluta o esteticismo? Idealista o escptico?........................... 45
7. Antimetafsica o metafsica? Desconstruccin o construccin?................. 46
8. Certeza o falibilidad? Tragedia o tragicomedia?.......................................46
9. Temporalidad o eternidad? Necesidad o finalidad?..............................47
10. Dios es vida o muerte de Dios?............................................................................48
11. La vida o el viviente? Individualismo o muerte del hombre?................48
12. Etica o poltica? Pensamiento dbil o darwinismo social?....................... 49
B IB L IO G R A F IA ................................................................................................................................. 50
ACTIVIDADES COM PLEM ENTARIAS.............ul. . ............................ .............................. 51

Autores de este Cuaderno:

Miguel Garca Gonzlez

Colegio Erain de Inn
Daniel Innerarity
Universidad de Zaragoza
Agustn Navarro
Colegio Munabe de Bilbao
Mara Yolanda Salinas
I.B. Baltasar Gracin de Gratis (Huesca)

C U A D E R N O S D E A N U A R IO F IL O S O F I C O

1. * C u adern os d e A nuario F ilo s fic o es una publicacin abierta a los distintos docentes de
la filosofa en todos los niveles educativos, tanto de Universidad com o de Enseanza Media.
Canalizar preferentemente sus propuestas pedaggicas en el mbito de B U P y COU. aportaodo
un material didctico til para profesores y alumnos, en consonancia con las disposiciones
legales y los marcos de actuacin fijados por el Ministerio de Educacin y otros organismos
similares de las Comunidades Autnomas.
2. - L o s interesados en participar en esta iniciativa deben enviar sus originales
mecanografiados al Coordinador de C u adern os d e A nuario F ilo s fic o para la inicia] aprobacin
del proyecto. Los trabajos aceptados pueden enviarse en soporte informtico de acuerdo con las
instrucciones especficas que se facilitarn a los interesados.