6c Madeira Tensões Os Jesuitas

Coleo Juventude, Educao e Sociedade
OS JESUTAS NO BRASIL
Uma arrojada rede de pesquisadores se debruou
1. CALIMAN, Geraldo (Org.). Violncias e Direitos sobre a presena e atuao educacional de uma das
Humanos: Espaos da Educao, 2013. mais significativas ordens religiosas da Igreja Catli-
2. SIVERES, Luiz (Org.). A Extenso Universitria Os Jesutas no Brasil: Entre a Colnia e a Repblica ca, a Companhia de Jesus ou os Jesutas. Sua ao
percorre nossas terras desde os tempos coloniais, at
como Princpio de Aprendizagem, 2013.
3. MACHADO, Magali. A Escola e seus Processos integra-se numa corrente historiogrfica recente que a Repblica no incio do sculo XX. No toa que
de Humanizao, 2013. os filhos de Incio de Loyola esto presentes na
procura interpretar e comparar o ensino e da educao histria da educao brasileira, como nos recordava
4. BRITO, Renato. Gesto e Comunidade Escolar,
Fernando de Azevedo e outros eminentes pensado-
da Companhia de Jesus em dois perodos to distintos
OS JESUTAS NO BRASIL
2013.
res brasileiros, tanto enaltecendo a sua obra educati-
5. CALIMAN, G.; PIERONI, V.; FERMINO, A.
Pedagogia da Alteridade, 2014. da sua histria. Alm de abordar alguns aspectos hist- va quanto criticando-a, mas sempre recordando de
sua forte e marcante presena.
6. RIBEIRO, Olzeni; MORAES, Maria Cndida.
Criatividade em uma Perspectiva Transdisciplinar,
ricos da presena e actuao dos jesutas no Brasil colo-
A Ctedra Unesco de Juventude, Educao e
2014.
nial, o grande enfoque deste livro a presena dos jesu- Sociedade acolhe mais essa preciosa contribuio
7. CUNHA, Celio; JESUS, Wellington;
GUIMARES-IOSIF, Ranilce. A Educao em Novas
Arenas, 2014.
tas portugueses no Nordeste do Brasil aps a expulso para a educao nacional em sua coleo homni-
ma. Em sintonia com a Unesco Brasil, a Ctedra
8. CALIMAN, G. (Org.). Direitos Humanos na republicana em 1910. E , sobretudo, neste contexto ENTRE A COLNIA & A REPBLICA Unesco-UCB responde assim aos seus objetivos de
investigar, aprofundar e contribuir para a educao,
Pedagogia do Amanh, 2014.
9. MANICA, Loni; CALIMAN, Geraldo (Org.).
que a publicao deste livro se destaca. que apesar da e nesse caso especfico se une aos esforos para a
consolidao e resgate da histria da educao
Educao Profissional para Pessoas com Deficincia,
2014. sua importncia para a histria da educao e da cin- brasileira.
10. MORAES, Maria Cndida; BATALLOSO, Juan cia, a Misso Setentrional dos Jesutas Portugueses Dis-
Miguel; MENDES, Paulo Correa (Org.). tica, Organizadores:
Docncia Transdisciplinar e Histrias de Vida, 2014. persos constitui um captulo relativamente desconheci- CARLOS NGELO DE MENESES SOUSA Geraldo Caliman, Coordenador
11. SVERES, Luiz. Encontros e dilogos: pedagogia Ctedra UNESCO de Juventude,
da presena, proximidade e partida, 2015. do. Sem ter a pretenso de ter esgotado o tema, este MARIA JURACI MAIA CAVALCANTE Educao e Sociedade
12. SOUSA, Carlos ngelo de Meneses (Org.). livro representa um passo importantssimo na histria
ENTRE A COLNIA
Juventudes e Tecnologias: Sociabilidades e
A REPBLICA
Aprendizagens, 2015.
recente da Companhia de Jesus em Portugal e no Brasil.
13. GALVO, Afonso; SVERES, Luiz (Orgs.). A
formao psicossocial do professor: As
&
representaes sociais no contexto educacional, Francisco Malta Romeiras
2015.
14. GUIMARES-IOSIF, Ranilce; ZARDO, Sinara
Centro Interuniversitrio de Histria das Cincias e da Tecnologia
Pollom; SANTOS, Aline Veiga dos (Orgs.).
Educao Superior: conjunturas, polticas e Universidade de Lisboa
perspectivas, 2015.
15. PAULO, Thais Sarmanho; ALMEIDA, Sandra
Francesca Conte de. Violncia e Escola, 2015.
CARLOS NGELO DE MENESES SOUSA

16. MANICA, Loni; CALIMAN, Geraldo. Incluso
MARIA JURACI MAIA CAVALCANTE

de Pessoas com Deficincia na Educao
Profissional e no Trabalho, 2015. perfeitamente verdade que todas as dores podem
17. BRAY, Mark; ADAMSON, Bob; MASON, Mark ser suportadas se as transformarmos em histria ou
(Orgs.). Pesquisa em Educao Comparada:
Organizadores:
se contarmos uma histria sobre elas, de acordo
abordagens e mtodos, 2015.
com as palavras de Karen Blixen [] Ela teria podido
18. CUNHA, Clio (Org.). O MEC ps-Constituio, acrescentar que, igualmente, a alegria e a felicidade
2016.
apenas se tornam suportveis e significativas para os
19. BRASIL, Ktia Tarouquella; DRIEU, Didier homens quando eles podem falar delas e cont-las
(Orgs.). Mediao, simbolizao e espao grupal:
propostas de intervenes com adolescentes como uma histria.
vulnerveis, 2016.
ARENDT, Hannah. Verdade e Poltica. The New Yorker,
20. CALIMAN, Geraldo; VASCONCELOS, Ivar
Csar Oliveira de (Orgs.). Juventude Universitria: Fevereiro de 1967.
Percepes sobre Justia e Direitos Humanos, 2016.
21. SIVERES, L. (Org.). Dilogo: Um princpio
pedaggico, 2016.
OS JESUTAS NO BRASIL:
entre a Colnia e a Repblica
CARLOS NGELO DE MENESES SOUSA E
MARIA JURACI MAIA CAVALCANTE
Organizadores
OS JESUTAS NO BRASIL:
Braslia, DF
Unesco, 2016
proibida a reproduo total ou parcial desta publicao, por quaisquer meios, sem autorizao
prvia, por escrito, da editora e do Programa Mestrado e Doutorado em Educao da UCB.
Grafia atualizada segundo o Acordo Ortogrfico da Lngua Portuguesa de 1999, que entrou em
vigor no Brasil em 2009.
Comit Editorial
Afonso Celso Tanus Galvo, Clio da Cunha, Cndido Alberto da Costa Gomes, Carlos ngelo de
Meneses Sousa, Geraldo Caliman (Coord.), Luiz Sveres, Wellington Ferreira de Jesus
Conselho Editorial Consultivo

Maria Teresa Prieto Quezada (Mxico), Bernhard Fichtner (Alemanha), Maria Benites (Alemanha),
Roberto da Silva (USP), Azucena Ochoa Cervantes (Mxico), Pedro Reis (Portugal).
Conselho Editorial da Liber Livro Editora Ltda.

Bernardete A. Gatti, Iria Brzezinski, Maria Celia de Abreu, Osmar Favero, Pedro Demo, Rogrio de
Andrade Crdova, Sofia LercheVieira
Capa: Marcos Sotro

Reviso: Renato Thiel
Diagramao: Jheison Henrique
Impresso e acabamento: Cidade Grfica e Editora Ltda.
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
Os jesutas no Brasil: entre a Colnia e a Repblica / Carlos ngelo de Meneses

Sousa; Maria Juraci Maia Cavalcante (Orgs.) / Braslia: Liber Livro, 2016.
294 p. : il. ; 24 cm.
ISBN: 978-85-7963-150-4
Universidade Catlica de Braslia. UNESCO. Ctedra UNESCO de Juventude,

Educao e Sociedade.
1. Educao. 2. Colonizao: Missionrios. 3. Brasil Colnia. 4. Brasil Repblica.

I. Sousa, Carlos ngelo de Meneses; Cavalcante, Maria Juraci Maia. II. Ttulo.
CDU: 37:325
ndices para catlogo sistemtico:

1. Educao: Colonizao 37: 325
2. Colonizao: Educao 37: 325
Ctedra UNESCO de Juventude, Educao e Sociedade Liber Livro Editora Ltda.

Universidade Catlica de Braslia Campus I SHIN CA 07 Lote 14 Bloco N Loja 02
QS 07, lote 1, EPCT, guas Claras 71906-700 Lago Norte 71503-507 Braslia-DF
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catedraucb@gmail.com editora@liberlivro.com.br
www.liberlivro.com.br
Em homenagem a muitos dos jesutas, que, no
solo nordestino, semearam e fizeram florescer
a esperana e a justia, entre eles o irmo,
msico e regente piauiense,
Lindberg Pires, SJ (1941 2014).

Sumrio
Prefcio
O regresso dos jesutas portugueses ao Brasil
Francisco Malta Romeiras..............................................................................................11
Apresentao
Os jesutas no Brasil: entre a Colnia e a Repblica
Carlos ngelo de Meneses Sousa
Maria Juraci Maia Cavalcante.......................................................................................15
Captulo I
Civilidade, educao e a Companhia de Jesus (Sc. XVI-XVIII)
Csar Augusto Castro
Arlindyane Santos da Silveira.........................................................................................21
Captulo II
Os interesses missionrios e o processo de integrao das conquistas na
Costa Leste-Oeste da Amrica na segunda metade do Sculo XVII
Almir Leal de Oliveira
Rafael Ricarte da Silva...................................................................................................45
Captulo III
Os jesutas e o financiamento da educao na Colnia: os recursos de
muitos para o privilgio de poucos (Sc. XVI-XVII)
Wellington Ferreira de Jesus............................................................................................71
Captulo IV
Gabriel Malagrida nas tenses missionrias do sculo XVIII: um itinerario
de fontes histricas e literrias
Maria das Graas de Loiola Madeira..............................................................................91
Captulo V
Em busca de relaes entre Pernambuco e Gr-Bretanha no mapa da
historiografia da expulso dos jesutas do Estado do Brasil no sculo XVIII
Roberto Barros Dias
Maria Juraci Maia Cavalcante ....................................................................................113
Captulo VI
Os jesutas e a educao no Rio Grande do Sul: percurso histrico na
formao das almas
Maria Helena Cmara Bastos.......................................................................................137
Captulo VII
Olhares de um jesuta lusitano exilado no Brasil: Pe. Luiz Gonzaga Cabral
Carlos ngelo de Meneses Sousa....................................................................................161
Captulo VIII
Da misso da Zambzia ao nordeste do Brasil: o mtodo missionrio dos
jesutas da provncia portuguesa para internato e a escola apostlica de
Baturit
Maria Juraci Maia Cavalcante ..................................................................................177
Captulo IX
Apontamentos sobre reflexes que emergem do discurso proferido por Ansio
Teixeira na Festa dos Antigos Alumnos do Colgio Antnio Vieira, 1924
Livia Maria Goes de Britto
Jaci Maria Ferraz de Menezes.......................................................................................193
Captulo X
Cartas edificantes dos jesutas portugueses no incio do sculo XX: vises de
educao nos sertes do Brasil
Maria Valdenice Soares Cravie
Clio da Cunha...........................................................................................................215
Captulo XI
A presena dos jesutas no serto baiano: o Instituto So Luiz Gonzaga
Caetit (1912-1925)
Fernanda de Oliveira Matos.........................................................................................243
Captulo XII
Os discursos em torno do retorno dos jesutas ao Piau na dcada de 1960:
o Colgio Diocesano entre continuidades e rupturas
Antonio de Pdua Carvalho Lopes................................................................................267
Sobre os autores .......................................................................................... 289

Prefcio
O regresso dos jesutas

portugueses ao Brasil
Em 1759, depois de dois sculos dedicados ao ensino e missionao em Portugal,

no Brasil e no Oriente, os jesutas foram expulsos do imprio portugus. Como se
sabe, a expulso dos territrios portugueses marcou de forma indelvel a histria
da Companhia de Jesus, influenciando em grande medida a expulso dos jesutas
de outros pases europeus e a supresso universal da ordem em 1773. Apesar
da restaurao oficial ter sido proclamada em 1814, os jesutas s regressaram
efectivamente a Portugal e ao Brasil alguns anos mais tarde. Alis, quando o
anncio da restaurao da Companhia de Jesus chegou ao Rio de Janeiro, onde
a famlia real e a corte se encontravam desde 1808, o marqus de Aguiar, ento
Secretrio de Estado dos Negcios Estrangeiros e da Guerra, logo emitiu um
ofcio rejeitando a bula Sollicitudo omnium eccleasiarum, promulgada por Pio VII
em Agosto de 1814.
No caso portugus, houve duas tentativas de restaurao da Companhia
de Jesus no sculo XIX. A pedido do rei D. Miguel, foi fundada em 1829 uma
pequena misso de jesutas franceses chefiada pelo Padre Philippe Delvaux
(1787-1865), mas com o final das guerras liberais em 1834, os jesutas foram
expulsos do pas. A chegada do Padre Carlos Rademaker (1828-1885) em
11
1858, foi o primeiro passo para a restaurao oficial da Companhia de Jesus.
Informalmente restabelecida neste ano, a Companhia de Jesus foi oficialmente
restaurada como misso em 1863 e como provncia em 1880. Entre 1858 e 1910,
os jesutas portugueses fundaram e dirigiram importantes instituies de ensino
e casas de formao religiosa, tendo-se destacado, neste contexto, o Colgio de
Campolide, em Lisboa, pelo seu papel na educao secundria da alta burguesia
e aristocracia lisboetas, e o Colgio de So Fiel, em Lourial do Campo, que foi
o bero da revista cientfica Brotria, a revista dos jesutas portugueses dedicada
taxonomia animal e vegetal. Entre 1858 e 1910, a rede de colgios e casas de
formao religiosa em Portugal, frica e Oriente foi-se expandindo, e a aco dos
jesutas foi-se tornando cada vez mais notria. Com a implantao da repblica
em Outubro de 1910, a Companhia de Jesus e as demais ordens religiosas foram
expulsas do pas. Nesta altura, a Provncia Portuguesa era constituda por 360
membros, e os jesutas eram responsveis pelo ensino de mais de 4000 alunos em
Portugal, ndia, frica Oriental, Macau e Timor.
Na manh de 5 de Outubro de 1910, em plena revoluo republicana, o
Colgio de Campolide foi bombardeado e invadido por militares numa pesquisa
por armas de fogo e material explosivo que se revelou infrutfera. Durante os
primeiros dias da revoluo, quebraram-se as vitrines do Museu de Histria
Natural, rasgaram-se retratos, inutilizaram-se instrumentos cientficos e
roubaram-se livros raros da biblioteca, perdendo-se, assim, grande parte do legado
educativo e cientfico dos jesutas. Aps a implantao da repblica, os cerca de
130 jesutas capturados pelo Governo Provisrio ficaram detidos nas prises do
Limoeiro e de Caxias onde permaneceram at ao incio de Novembro de 1910.
Durante este perodo, foram interrogados e sujeitos a medies frenolgicas. Para
os jesutas portugueses estas medies representaram a maior humilhao qual
foram sujeitos, porque a frenologia era um tratamento que estava destinado a
malfeitores. As fotografias dos jesutas a serem avaliados com base nesta pseudo-
cincia foram amplamente divulgadas, nomeadamente nas pginas da Illustrao
Portugueza em 1910, e constituem actualmente uma das memrias visuais mais
recorrentes na histria da expulso republicana. A 3 de Novembro de 1910, os
jesutas portugueses que ainda estavam nas prises de Caxias e do Limoeiro
partiram para o exlio em Espanha e no Brasil.
12
Entre Outubro de 1910 e Setembro de 1911 chegaram ao Brasil, de acordo
com Lus Gonzaga Cabral, 85 jesutas da Provncia Portuguesa. No Brasil
foram responsveis, por exemplo, pela fundao do Colgio Antnio Vieira e
pelo Instituto de So Lus Gonzaga, na Baa - Entre os jesutas exilados para
o Brasil, destacaram-se alguns naturalistas, nomeadamente o Padre Joaquim
da Silva Tavares (1866-1931), o Padre Carlos Zimmermann (1871-1950) e o
Padre Camilo Torrend (1875-1961). Aps a implantao da Repblica, o Padre
Silva Tavares, exilou-se em Salamanca, onde chegou a 13 de Outubro de 1910.
Em Novembro desse ano partiu para Buenos Aires e da para a Baa, onde
restabeleceu, em 1912, a publicao da Brotria que assumia ento o subttulo de
Revista Luso-Brasileira. Permaneceu no Brasil at 1914, data em que regressou
a Espanha, fixando-se na Galiza, primeiro em Pontevedra e depois no Colgio
de La Guardia. Em 1928, depois de lhe terem sido restitudas as suas coleces
cientficas, regressou a Portugal, onde continuou a dirigir a publicao da
Brotria at data da sua morte, em 1931. Durante a direco de Silva Tavares, a
qualidade cientfica da Brotria foi reconhecida no Brasil, onde a revista recebeu
duas medalhas de ouro, a primeira na Exposio do Liceu de Artes e Ofcios da
Baa, em 1913, e a segunda na Exposio Internacional do Rio de Janeiro, em
1922.
Carlos Zimmermann chegou Baa a 12 de Maro de 1911. No Brasil
empenhou-se em recuperar as suas coleces cientficas, o que acabaria por
conseguir em Novembro desse ano graas aos esforos combinados de Jos
da Silva e Castro (1842-1928) e Antnio Machado (1883-1969). Em 1922
abandonou a Companhia de Jesus e pediu a secularizao, tendo permanecido
no Brasil at sua morte, em 1950. Alm de ter sido um dos fundadores da
revista Brotria, Zimmermann identificou e caracterizou ao longo da sua carreira
cientfica dezenas de novas espcies de diatomceas (um dos maiores grupos de
algas unicelulares) em Portugal, na Madeira e no Brasil.
Camilo Torrend encontrava-se no Noviciado do Barro, em Torres Vedras,
quando toda a comunidade foi presa por ordem de Afonso Costa, em Outubro
de 1910. Embarcou para Londres a 18 de Outubro e foi professor em Bruxelas,
em Chteau de Dielighem, no Instituto NunAlvres. Tal como acontecera com
os seus companheiros jesutas, viu as suas coleces confiscada pela Repblica
Prefcio | 13
Portuguesa. Contudo, acabaria por conseguir reav-las em Abril de 1913, graas
interveno diplomtica francesa. Chegou ao Brasil em 1914 e ensinou Apologtica
e Biologia at 1953 no Colgio Antnio Vieira de Salvador da Baa, tendo regido
ainda a ctedra de Fitopatologia e Botnica na Escola Agrcola da Baa entre 1932
e 1943. Pela actividade cientfica de grande qualidade desenvolvida no Brasil,
foi nomeado Conselheiro do Directrio Regional de Geografia e Presidente da
Sociedade Baiana de Histria. Quando o clebre miclogo brasileiro Augusto
Chaves Batista (1916-1967), que tinha sido aluno de Torrend, criou o Instituto
de Micologia da Universidade Federal de Pernambuco, em 1954, decidiu dar
o nome do padre jesuta ao herbrio ento constitudo. Ao associar o nome de
Torrend ao que, actualmente, o maior herbrio micolgico da Amrica Latina,
Augusto Chaves Batista acabaria no s por homenagear o jesuta, como por
perpetuar o seu legado. Em 1957, com 83 anos, Torrend receberia ainda uma
ltima distino acadmica, um doutoramento honoris causa atribudo pela
Universidade do Recife, pelas mos de Joaquim Incio de Almeida Amazonas
(1879-1959), reitor desta instituio.
Os Jesutas no Brasil: Entre a Colnia e a Repblica integra-se numa corrente
historiogrfica recente que procura interpretar e comparar o ensino e da educao
da Companhia de Jesus em dois perodos to distintos da sua histria. Alm de
abordar alguns aspectos histricos da presena e actuao dos jesutas no Brasil
colonial, o grande enfoque deste livro a presena dos jesutas portugueses no
Nordeste do Brasil aps a expulso republicana em 1910. E , sobretudo, neste
contexto que a publicao deste livro se destaca. que apesar da sua importncia
para a histria da educao e da cincia, a Misso Setentrional dos Jesutas
Portugueses Dispersos constitui um captulo relativamente desconhecido. Sem ter
a pretenso de ter esgotado o tema, este livro representa um passo importantssimo
na histria recente da Companhia de Jesus em Portugal e no Brasil.
Lisboa, abril de 2016.
Francisco Malta Romeiras

Universidade de Lisboa
14
Apresentao
Os jesutas no Brasil:
Desde a sua criao, no sculo XVI, a Companhia de Jesus deixou marcas

por onde passou, bem como admiradores e detratores, jamais indiferentes.
Indubitavelmente, como parte da chamada Modernidade europeia, teve aquela
Companhia, a partir de ento, um papel significativo na histria das ideias
polticas e educacionais, por meio de suas aes missionrias, oriundas da cultura
secular eclesistica europeia, que foram transpostas e adaptadas, tendo em vista
os distintos ambientes polticos e culturais encontrados, tanto na Europa dividida
entre catlicos e protestantes, quanto no Oriente, Novo Mundo e no Continente
africano, que se descortinavam aos inacianos, desde os regimes monrquico-
coloniais, as resistncias tribais e os cenrios republicanos.
Na terra brasilis, a Companhia de Jesus esteve presente, a partir das
primeiras levas de europeus em suas naus a desembarcar na chamada Ilha de Vera
Cruz. A sua presena e atuao no perodo da Colnia foi e um dos alvos das
pesquisas acadmicas de maior fecundidade na historiografia em geral, bem como
da histria da educao brasileira. Os estudos sobre outros perodos histricos
despontam paulatinamente, no entanto, em relao ao Perodo Republicano, em
seus albores e dcadas subsequentes, ainda so escassas as pesquisas.
15
Os jesutas no Brasil: entre a Colnia e a Repblica uma iniciativa e
contributo oriundo, em grande parte, de um projeto de pesquisa, intitulado Ao
Poltica e Educativa dos Jesutas Portugueses de Volta ao Nordeste do Brasil no Sculo
XX, apoiado pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico
(CNPq), sob a coordenao de Maria Juraci Maia Cavalcante, que teve incio em
2011, junto Linha de Pesquisa Histria da Educao Comparada do Programa
de Ps-Graduao em Educao Brasileira, da Universidade Federal do Cear, que
envolveu um grupo de pesquisadores vinculados a outras universidades nordestinas
e de Braslia, aspecto mais adiante detalhado, que assinam vrios dos artigos desta
coletnea, no af de divulgar alguns dos seus resultados.
O livro est organizado em duas partes, contendo doze captulos. A primeira
parte aborda a presena e atuao dos jesutas no perodo Colonial do Brasil, e
a segunda se situa entre a Colnia e a Repblica, recaindo, propositadamente,
sobre esta ltima o maior acento das produes, especialmente, sobre a presena e
atuao dos jesutas portugueses no Nordeste do Brasil, em sua segunda vinda s
terras brasileiras, depois de expulsos de Portugal, primeiro por Pombal, no sculo
XVIII, e quando da instaurao da Repblica Portuguesa em 1910, sabendo-se
que no sculo XIX essa presena jesutica pode ser considerada rarefeita e de
menor importncia.
No primeiro captulo, Civilidade, educao e a Companhia de Jesus (Sc. XVI-
XVIII), Csar Augusto Castro e Arlindyane Santos da Silveira discorrem sobre as
estratgias e prticas educativas da Companhia de Jesus, que tinha importantes
conexes com o conceito de civilidade cunhado naquele momento histrico.
No segundo captulo, Os interesses missionrios e o processo de integrao das
conquistas na Costa Leste-Oeste da Amrica na Segunda Metade do Sculo XVII,
Almir Leal de Oliveira e Rafael Ricarte da Silva, com o fito de compreender
o processo de conquista das capitanias do norte do Estado do Brasil, ao longo
do sculo XVII, problematizam sobre as disputas coloniais entre as monarquias
europeias e suas relaes com as misses religiosas, a partir da pergunta: o que eram
e como se recolocavam, na Amrica, na Costa Leste-Oeste e, especificamente,
na Ibiapaba estas configuraes dos diferentes matizes das empresas coloniais
das monarquias europeias?
No terceiro captulo, Os jesutas e a educao na Colnia: os recursos de muitos
16
para o privilgio de poucos (Sc. XVI-XVII), Wellington Ferreira de Jesus apresenta
e problematiza sobre os jesutas e o custeio da educao na Colnia, ressaltando
que a chamada educao pblica no Brasil j nasceu imersa em contradio
quanto a quem caberia a sua responsabilidade, marca que a acompanha at os
dias que correm.
No quarto captulo, Gabriel Malagrida nas tenses missionrias do Sculo
XVIII: um itinerrio de fontes histricas e literrias, Maria das Graas de Loiola
Madeira tem como objetivo revisitar as memrias do jesuta Italiano Gabriel
Malagrida, para entender a singularidade de sua ao, por meio de registros que
constam, segundo a autora, em diversos gneros literrios, desde narrativas em
crnicas e cartas, relativas s misses da Companhia de Jesus, s tenses com as
demais ordens catlicas e com o governo portugus, chegando s fontes literrias
que tratam a trajetria do missionrio como romance, drama e poesia.
No quinto captulo, Em Busca de relaes entre Pernambuco e Gr-Bretanha
no mapa da historiografia da expulso dos jesutas do Estado do Brasil no sculo
XVIII, Roberto Barros Dias e Maria Juraci Maia Cavalcante objetivam analisar o
percurso da historiografia sobre a histria da Companhia de Jesus, enfatizando a
expulso dos inacianos do Brasil e dos domnios portugus. Partem da pergunta
acerca do lugar de Pernambuco na historiografia e na histria, no episdio da
expulso dos inacianos dessa capitania do norte parte do ento Estado do
Brasil, e de suas reas anexas (Rio Grande do Norte, Paraba e Cear) durante
o governo de D. Jos I (1750-1770); considera a expulso como o resultado de
um complexo movimento ideolgico, que sinal de mudana do paradigma
sociopoltico e cultural que rege essa ao e inclui religio e economia; o estudo
evidencia que tal processo tem repercusso nas relaes entre o Estado lusitano
e a Companhia de Jesus, que implica na ruptura do modelo educacional dos
jesutas, atravs da busca de consolidao de uma novidade na forma de ser
do Estado, absolutista e ilustrado, ao poltica traada por Sebastio Jos de
Carvalho e Melo.
No sexto captulo, Os jesutas e a educao no Rio Grande do Sul: percurso
histrico na formao das almas, Maria Helena Cmara Bastos aborda a ao da
Companhia de Jesus em dois momentos histricos do Rio Grande do Sul: o
primeiro, referente s misses fundadas por jesutas espanhis, a partir de 1682
Prefcio | 17
at a expulso em 1759; o segundo, sobre a atuao dos padres jesutas alemes,
que chegaram a partir de 1849, com vistas a entender a contribuio para a
educao naquele Estado.
No stimo captulo, Olhares de um jesuta lusitano exilado no Brasil: Pe. Luiz
Gonzaga Cabral, Carlos ngelo de Meneses Sousa apresenta, a partir da obra
Jesutas no Brasil (sc. XVI) de 1925, de autoria do Pe. Luiz Gonzaga Cabral
visto como um dos mais ilustres entre os jesutas portugueses do perodo, e,
sobretudo, de uma carta do mesmo jesuta datada de 1926, sobre o binio de
1924 e 1925 no Colgio Antnio Vieira, endereada aos superiores dos Jesutas,
para compreender a realidade da Misso Setentrional dos Jesutas Portugueses
Dispersos, destacando suas interpretaes e vieses ideolgicos sobre aspectos da
educao, cultura e poltica no Brasil.
No oitavo captulo, Da Misso da Zambzia ao Nordeste do Brasil: o mtodo
missionrio dos jesutas da Provncia Portuguesa para Internato e a Escola Apostlica
de Baturit, Maria Juraci Maia Cavalcante trata de algumas caractersticas das
referidas misses, com foco na relao encontrada entre a atuao dos jesutas
portugueses em Moambique, entre 1881 e 1910, e no Brasil, no interior da
Misso Setentrional dos Jesutas Portugueses Dispersos (1911-1938), atravs do
protagonismo de Luiz Gonzaga Baecher, padre de origem germnica e formao
religiosa obtida junto Provncia dos Jesutas portugueses.
No nono captulo, Apontamentos sobre reflexes que emergem do discurso
proferido por Ansio Teixeira na Festa dos Antigos Alumnos do Colgio Antnio
Vieira 1924, Livia Maria Goes de Britto e Jaci Maria Ferraz de Menezes nos
apresentam com base em um discurso de Ansio Teixeira, publicado no Dirio
Oficial da Bahia datado de 2 de dezembro de 1924 uma reflexo que intenciona
encontrar, no referido discurso, pistas sobre a concepo de esprito cientfico de
Ansio Teixeira, e saber se a gnese dessa concepo poderia estar vinculada ao
seu percurso formativo em instituies jesuticas de ensino bsico.
No dcimo captulo, Cartas Edificantes dos jesutas portugueses no incio do
Sculo XX: vises de educao nos sertes do Brasil, Maria Valdenice Soares Cravie,
Carlos ngelo de Meneses Sousa e Clio da Cunha investigam quais vises de
educao so transmitidas nos relatos do trabalho missionrio e educacional
dos jesutas, tendo como fonte principal as citadas Cartas, escritas por jesutas
18
portugueses, que relatam seu trabalho missionrio no serto nordestino, a partir
da segunda dcada do sculo XX.
No dcimo primeiro captulo, A presena dos jesutas no serto baiano: O
Instituto So Luiz Gonzaga Caetit (1912-1925), Fernanda de Oliveira Matos
trata da ao educativa dos jesutas portugueses no serto baiano, sobretudo no
Instituto So Luiz Gonzaga, primeira escola frequentada por Ansio Teixeira, em
meio a iniciativas de ao dos protestantes e disputas polticas locais.
No dcimo segundo e ltimo captulo, Os discursos em torno do retorno
dos jesutas ao Piau na dcada de 1960: o Colgio Diocesano entre continuidades
e rupturas, Antonio de Pdua Carvalho Lopes inicia a discusso em torno da
ausncia e do retorno dos jesutas ao Piau, na dcada de 1960, como parte da
histria das escolas confessionais, especialmente da constituio e consolidao
do Colgio Diocesano na capital do Piau, Teresina.
Por fim, importante registrar que a presente obra fruto de uma parceria
interinstitucional envolvendo pesquisadores de diversas universidades pblicas:
Universidade Federal do Cear (UFC), Universidade Federal do Piau (UFPI),
Universidade Federal do Maranho (Ufma), Universidade Federal de Alagoas
(Ufal) e a Universidade Estadual da Bahia (Uneb), e das universidades Catlica
de Braslia (UCB), Pernambuco (Unicap) e da Pontifcia Universidade Catlica
do Rio Grande do Sul (PUCRS). A parceria tambm se deu, por iniciativa do
Prof. Carlos ngelo de Meneses Sousa, entre a Ctedra Unesco de Juventude,
Educao e Sociedade da UCB, em sua Coleo e Linha de Pesquisa homnimas
do Programa de Ps-Graduao em Educao da UCB, que fora estabelecida
antes com a Linha de Histria da Educao Comparada do Programa de Ps-
Graduao em Educao Brasileira da UFC, por meio da Profa. Maria Juraci
Maia Cavalcante. Registramos, tambm o nosso agradecimento aos jesutas que,
com solicitude, abriram seus arquivos em Salvador, Bahia, para a nossa pesquisa,
especialmente aos Padres Geraldo Almeida e Miguel Martins.
Braslia (DF) e Fortaleza (CE)

Primavera-Vero de 2015
Carlos ngelo de Meneses Sousa e Maria Juraci Maia Cavalcante

(Organizadores)
Prefcio | 19
Captulo I
Civilidade, educao e a Companhia

de Jesus (Sc. XVI-XVIII)
Csar Augusto Castro

Arlindyane Santos da Silveira
Entre os sculos XVI e XVIII, notabiliza-se um lento, porm inequvoco

movimento de transformao dos comportamentos e da circulao de normas
de adequao, da uniformizao dos costumes e, principalmente, delineia-se
um esforo de codificao e controle das vontades individuais. Este processo
dinmico de regulamentao dos comportamentos considerados socialmente
aceitveis encontrava-se intrinsecamente relacionado s noes de educao
e de civilidade, concepes estas largamente difundidas em livros e manuais
do perodo em questo (REVEL, 2009, p. 169-210). A Companhia de Jesus,
utilizando-se de estratgias e prticas educativas, engendrou um eficaz projeto
catequtico que, conforme se discute nesse artigo, tinha importantes conexes
com o conceito de civilidade que se desenvolvia nesse momento.
Pretende-se, aqui, chamar ateno para a intitulada pedagogia das boas
maneiras e sua abrangente difuso social, adentrando, vez por outra, no que
Jacques Revel identifica como o incio da chamada histria da civilidade.
21
Cabe ressaltar, quanto a isso, que as transformaes dos comportamentos
e das representaes so lentas, difusas, e no raro contraditrias, por isso as
dificuldades em atribuir datas precisas a uma inovao ou a uma inveno e
associ-las a um fato em particular. A histria da civilidade, no entanto, permite
tal singularidade com a publicao e a posterior influncia massiva de A Civilidade
Pueril, de Desidrio Erasmo de Rotterdam, publicada em Basileia, no ano de
1530, uma obra considerada um marco na instituio da civilidade moderna. O
conceito de civilidade, entretanto, no surgiu no sculo XVI com a referida obra
de Erasmo, apesar de o prprio ttulo da obra trazer tona o termo civilitate,
em contraposio grafia e ao sentido relativamente usuais (civilitas) (REVEL,
2009, p. 171).
Ressalta-se, todavia, as dificuldades em estabelecer uma definio mais
precisa no que concerne ao conceito de civilidade, visto que, como alerta
Chartier (2004, p. 46), toda noo tomada de um campo semntico que ao
mesmo tempo extenso, mvel e varivel. No caso do conceito de civilidade, esse
campo semntico varivel mais perceptvel ainda, o que torna esta tentativa
de historicizar tal conceito uma dificuldade dupla, j que boa parte dos textos
pesquisados que tratam do tema no raro utilizavam os conceitos de civilidade e
civilizao de maneira indistinta, dando a entender que seriam apenas variaes
de um mesmo termo.
O conceito de civilidade, entendido como sendo proveniente do termo em
latim civilitas, tem origens urbanas e cvicas, j a partir do sculo XII (BURKE,
1997, p. 28). No obstante, um dos primeiros dicionrios a introduzir termos
relacionados ideia de civilidade data do ano de 1570, e justamente de autoria
de um jesuta. No Dictionarium Latino Lusitanicum, de Jernimo Cardoso, no
h uma definio especfica para civilidade, mas apareciam os termos civitas,
significando (cidade); o vocbulo civiliter era traduzido como cortesmente,
urbanitas como cortesia, e civilis como cousa da cidade, ou cortes, que tambm
tinha o sentido de urbicus, ou urbanus (CARDOSO, 1570, fls. 27, 29, 37v, 185
e 269v).
J no ano de 1647 publicado o Tesouro da Lngua Portuguesa, do tambm
jesuta Bento Pereira, obra cuja publicao integrava um esforo pedaggico e
lexicogrfico dos jesutas de vora. Nesta obra j aparecem termos contrrios
22 | Csar Augusto Castro; Arlindyane Santos da Silveira

aos vocbulos civilis (rusticus) e civiliter (rustice), o mais prximo dos conceitos
opostos de civilmente e rusticamente, que eram os atributos de quem vivia no
campo, construindo assim uma antinomia entre o citadino ou cidado corts e
o campons rstico (LIMA, 2012, p. 70).
Quando o Vocabulrio Portugus e Latino, do padre Raphael Bluteau,
foi publicado entre os anos de 1712 e 1728, no entanto, ainda encontrava-se
presente um importante paradoxo na definio lexicogrfica atrelada aos ideais
de civilidade, quando o termo civil era ento identificado pelo seu antnimo,
incivilidade. Esta ambiguidade no que concerne aos termos civilis e civilitas
era notada no mundo ibrico, por exemplo, desde o sculo XVI, e s com a
consolidao do humanismo, iniciou-se uma maior preciso lexicogrfica desses
termos. Existia uma tenso semntica em torno dos termos civil, civilidade,
que ora representavam atributos baixos, mundanos, dos viles e rsticos, ora
ao exato oposto, remetendo origem latina e significando aquilo que relativo
tanto corte e polidez quanto ao urbano e poltico [e que ressoava assim um
sentido mais afeito ao meio europeu humanista] (LIMA, 2012, p. 70-71).
Destarte, vale destacar a definio do termo civilidade no Vocabulrio de
Bluteau: descortesia, grosseria, rusticidade. Parece derivado do latim, civilitas,
mas em sentido contrrio (...) Civilidade parece que possa dizer um homem
de bem (...). Bluteau, pelo que se observa, conservou a (in)definio de outros
dicionaristas, mas alerta sobre a derivao latina do termo e que este est em
acepo contrria, e ao final do verbete chama ateno para um outro sentido mais
prximo do conceito j fixado sculos antes, em que remete ao homem de bem.
J conceituando urbanidade, Bluteau faz importantes conexes com as ideias de
comedimento, cortesia e bons modos, deixando claro, porm, que essas qualidades
esto relacionadas aos que vivem nas cidades, em diferena da rusticidade e
grosseria dos que vivem nas aldeias e no campo (BLUTEAU, 1712, p. 587).
O termo civilidade, tanto em francs quanto em ingls, pelo menos desde o
sculo XVI, longe de indicar uma contrariedade e de deslocar-se semanticamente,
como nos dicionrios dos sculos XVII e XVIII, definia refinamento dos
costumes, polidez, a observncia da disciplina e das boas maneiras prprias
do espao urbano, da civitas/polis. J em meados do sculo XVII, o termo e a
noo de civilidade encontravam-se perfeitamente difundidos na lngua e na
Civilidade, educao e a companhia de Jesus (Sc. XVI-XVIII) | 23

aparelhagem intelectual (CHARTIER, 2004, p. 49).
No que concerne ao termo civilizao, costumeira e erroneamente utilizado
como correlato, ou mesmo como sinnimo de civilidade, o que importa ressaltar
que este termo surgiu apenas no sculo XVIII. A palavra civilizar, por exemplo,
aparece em fontes impressas no ano de 1731, em um prefcio a uma traduo
da obra Historia Chronologica dos Papas, Emperadores, e Reys que tem reynado
na Europa, do nascimento de Christo at o fim do anno 1730, relacionada ao
positiva de um czar ao tentar introduzir a cincia em meio ao brbaro povo russo.
Destaca-se, por fim, que a definio mais prxima atual do termo civilizao
(civilization) apareceu j em 1771, na ltima edio do Dictionnaire universel
franois et latin, conhecido como Dicionrio de Trvoux1 (LIMA, 2012, p. 75).
De acordo com Jean Starobinski, os termos civil e civilidade eram
empregados respectivamente desde o sculos XIII e XIV j remetendo ideia de
polidez e bons modos. O que a obra de Erasmo permitiu foi a fixao e difuso
de uma expresso civilidade (civilitate) como tributria da expresso latina
civilitas, numa conjuntura semntica e lexical flexvel, e apesar da impreciso dos
termos, esta passou a estar associada a um tipo especfico de civilidade: a urbana,
citadina, letrada, de modos e gestos disciplinados (STAROBINSKI, 2001, p.
11-56).
Nesse tratado em especfico, Erasmo oferece ensinamentos sobre as
maneiras corretas e incorretas. De acordo com ele, de todo conveniente que o
ser humano seja bem composto nas atitudes, nos gestos e no modo de trajar-se.
Mas o que, efetivamente, transformaria esse texto de Erasmo em uma obra to
emblemtica em meio a uma imensido de livros acerca dos comportamentos
e valores sociais adequados? Convm ressaltar, portanto, alguns pontos
considerados fundamentais para o debate acerca da importncia crucial do texto
de Erasmo em relao s normas de civilidade (ROTTERDAM, 2008, p. 144).
Uma inovao considervel na obra de Erasmo em relao a outros tantos
textos de cortesia e boas maneiras diz respeito, como o prprio ttulo antecipa, ao
pblico a quem ela seria dirigida: s crianas, enquanto os textos anteriores no
1 O apelido de Trvoux se refere ao lugar onde eles foram editados; ou seja, perto da cidade de Lyon (LIMA,
2012, p. 75).

raro eram direcionados indistintamente a jovens e adultos.2 Este , portanto, um
ponto crucial imbudo no desenvolvimento ou como escreve Revel, nos usos
do conceito de civilidade, e para o qual pretende-se chamar ateno. Junto
com a devoo, a moral e as humanidades, a civilidade passou a ser elemento
fundamental do que seria considerada no perodo moderno uma pedagogia
de base, cuja eficcia ser maior quanto mais cedo for posta em prtica. A
civilidade entra, portanto, no jogo das aprendizagens necessrias. Em Erasmo, as
noes de civilidade repercutem em questes pedaggico-didticas, disciplinares
(FIADEIRO, 2007, p. 149). E o que melhor do que uma criana, smbolo de
simplicidade e inocncia, para que fossem incutidos valores e elementos de
civilidade?
Para Fernandes (1995, p. 171) a modernidade processa uma crescente
valorizao da educao moral e religiosa dos filhos. Segundo suas anlises,
no sculo XVII a educao aparece na literatura moral e religiosa como bvia
prioridade das orientaes catequticas e pedaggicas. Exemplo disto so os
muitos catecismos surgidos no perodo ps-tridentino e os textos sobre o ensino
das crianas com os rudimentos das letras e da doutrina crist. Entende-se, por
isso, que a produo dessa literatura com fins pedaggicos e de cariz religioso
no pode deixar de ser pensada como integrante de um cenrio maior, que a do
processo de escolarizao de uma noo de civilidade erasmiana, de uma reforma
de costumes e adestramento dos hbitos dos indivduos de modo geral.
A educao vista sob o prisma da civilidade era uma educao com um sentido
moral, escolar e cultural. Os mtodos de ensino deveriam ser, naturalmente, mais
amplos do que aqueles simplesmente escolares. Sob a influncia de Erasmo, a
educao era tida como o elemento que poderia superar a natureza, pois ela pode
preparar uma pessoa para a vida familiar e social. Tornar-se homem seria a tarefa
do indivduo educado, e segundo Erasmo, sem a educao, a instruo e sem a
filosofia, o homem inferior aos animais, recusando a prpria racionalidade, valor
supremo da condio humana. Assim, ele considerava o abandono intelectual
2 Desde o fim da Idade Mdia, textos como Book of Nature (Livro de Criao), de John Russel e o Babies
Book (Livro das Crianas), por exemplo, destinavam-se exclusivamente s jovens elites (e s vezes aos mais
velhos), nas quais se encarregavam de incutir os rudimentos da vida aristocrtica, um modelo inacessvel
para a maioria (REVEL, 2009, p. 174).

um grande crime cometido pelos pais, e concebia os planos da pedagogia e da
tica como indissociveis. A partir desse ponto de vista, vrias foram, portanto,
as obras que preconizavam uma educao civilizante (TOLEDO, 2004, p. 8).
Segundo a abordagem de Hale (2000, p. 322-328), a definio de
civilidade legada da cultura clssica limitou-se elite educada, o homem
versado, intelectual, racional. Esse novo conceito no inclua as classes menos
favorecidas. No sculo XVI a distino era pautada nas normas da civilidade,
as quais, por meio da disciplina moldavam o comportamento sofisticado, tendo
como indicadores: alfabetizao (educao letrada), autodisciplina pessoal
(controle dos instintos animais), conforto (explorao racional). J para Jacques
Revel, sob a ingerncia da Civilidade e de todos os outros tratados sobre regras
civis, operou-se um enquadramento educacional no raro autoritrio, embasado
em normas comportamentais bem demarcadas. A aprendizagem da civilidade
exerceu um papel essencial, pois permitia disciplinar as almas por meio da
coero exercida sobre o corpo e impor coletividade das crianas uma mesma
norma de comportamento socivel (REVEL, 2009, p. 178).
A noo de educao pautada em normas de civilidade e de sofisticao dos
hbitos remetia a uma aprendizagem ampla, em que os rudimentos do saber ler e
escrever, e s vezes contar, eram indissociveis da etiqueta mesa. E isso dependia
em larga medida do papel desempenhado nesse processo pela famlia e instrutores
em geral. A definio lxica e semntica do termo educao, apresentado no j
mencionado Dictionarium Latino Lusitanicum, de Jernimo Cardoso, pode ser
exemplar nesse sentido. Educatio apresentado como criao, e logo educador
o criador. O saber proveniente dos livros, tal como Erasmo havia preconizado,
passa a ser um elemento fundamental e distintivo do homem urbanizado, corts,
civilizado, perpetuando uma relao indissocivel entre o conhecimento e o saber
proveniente das letras e o cultivo dos bons costumes. O alargamento da noo
de civilidade, conforme j exposto, evidencia-se quando a noo vai aos poucos
se desarticulando do mbito essencialmente corts e adentra outros espaos,
tal como a universidade e o mundo das aprendizagens escolares. Consolida-
se, por fim, uma finalidade pedaggica dos comportamentos, evidenciada pela
sistematizao da transformao dos costumes.
O perodo moderno, portanto, pode ser caracterizado como imbudo de

um crescente interesse e a preocupao em dirimir a sociedade em um amplo
projeto de remodelamento social: hbitos, tradies, usos e costumes foram
transformados para adequarem-se a novos cenrios e ajustados para inclurem
outros lugares e sujeitos. Neste intuito foram produzidos os manuais e tratados
de cortesia e civilidade, que visavam, antes de tudo, preconizar as condutas e os
procedimentos compatveis com as hierarquias sociais atravs de noes como
polidez, urbanidade, disciplina, boas maneiras etc.
De forma mais especfica, a literatura dita de civilidade trouxe para o
campo das atitudes e comportamentos questes relacionadas esfera educacional,
passando, contudo, pela via moral. Processava-se, assim, uma escolarizao do
ideal de civilidade. O saber proveniente das letras difundiu-se ento como um
elemento norteador da redefinio do homem moderno, mesclado ao primado
dos valores e dos costumes, o que transformou a escola e a famlia em duas
instituies substancialmente remodeladas no perodo moderno, que passaram
a ocupar lugar central na formao dos indivduos como mecanismos de
transmisso cultural (REVEL, 2009, p. 178).
Importa destacar que outro primordial elemento da civilidade do perodo
moderno, que, juntamente com a escola e a famlia, e muitas vezes em posio
proeminente em relao a estas, delineava e regulava as aprendizagens familiares e
escolares: a Igreja. Domnio alicerante das vivncias e condutas da era moderna,
a religio cimentava as prticas de civilidade e as aes pedaggicas da poca.
Entre os sculos XVI e XVIII, sua influncia foi sentida de modo mais eficaz,
principalmente se for levado em conta a atuao de um dos seus perdurveis e
eficientes agentes, a Companhia de Jesus, e a suas noes de civilidade e catequese.
O jesuta espanhol Juan Bonifacio, considerado um dos primeiros grandes
pedagogos da Companhia de Jesus, defendeu a tese de que o bom comportamento
era um requisito necessrio, indistintamente, para o rico e o pobre, o culto e
o inculto. Sua importante obra, Christiani pueri institutio, adolescentiae que
perfugium (1575), publicada em Salamanca, quando Bonifacio era ento diretor
de estudos e professor de Retrica no Colgio de Medina, foi considerada um
manifesto pedaggico assumido pela Companhia. A preocupao do padre
espanhol no encontrava-se isolada nesse momento, visto que os argumentos
sobre a importncia da educao dos indivduos e a necessidade de transmitir

modelos adequados de conduta era fundamentalmente perpassada pelos preceitos
e cdigos de moral crist (FIADEIRO, 2007, p. 148).
Faz-se necessrio atentar, portanto, para os elementos do campo moral
e religioso na feitura e consolidao da literatura de civilidade, de modo mais
especfico em relao Companhia de Jesus, na tentativa de observar as possveis
influncias da noo de civilidade e seus correlatos nas prticas e aes pedaggicas
da referida Ordem. Obviamente, no espera-se que seja possvel operar uma
separao estanque entre a tessitura de uma literatura eminentemente destinada
a ensinar a viver em sociedade, como os manuais de civilidade, e a dimenso
missionria inaciana entre os sculos XVI e XVIII.
O que se pretende nos limites desse artigo justamente deixar clara a
hiptese de que a produo dessa vasta literatura de civilidade e de reformulao
de hbitos e costumes no s encontrava-se permeada de elementos morais e
disciplinadores atravessados pela religio, mas que respeitveis homens da Igreja
principalmente integrantes da Companhia de Jesus produziram importantes
obras que se inscrevem como propagadoras de modelos pedaggico-cristos, obras
essas condizentes com as regras de civilidade praticadas entre os sculos XVI e
XVII. Em suma, pretende-se evidenciar o papel fundamental da Companhia
de Jesus na difuso de um ideal educativo e civilizacional no perodo moderno.
Para tanto, torna-se indispensvel apresentar em linhas breves essa importante
Ordem religiosa, o contexto de seu surgimento e, por fim, sua ao pedaggica e
as relaes que esta tinha com o conceito de civilidade, tal como este se afigurava
nos inmeros manuais e livros de comportamentos que se espalhavam pela
Europa Moderna, em especial nos quadros do Imprio portugus.3
O cenrio de criao da Companhia de Jesus, ou Societatis Iesu, , portanto,
o de uma Europa sobressaltada, circundada por espaos infinitos e imprios
vislumbrados. Esta descrio, retirada do estudo que o historiador francs Jean
3 Compartilha-se, aqui, a noo de Imprio Portugus tal como apresentada por Joo Fragoso, para quem
o imprio luso incluindo Portugal no consistia apenas numa entidade administrativa espalhada pelos
quatro cantos do planeta, possuindo somente como elo uma mesma coroa. A hiptese desenvolvida pelo
autor que, para alm de todas as diferenas econmicas e sociais entre o Reino, a Amrica portuguesa, a
frica lusa e o Estado da ndia, o Imprio apresentava certas identidades que eram dadas por seus circuitos
comerciais transocenicos, suas formas de acumulao e tambm suas conexes culturais. (FRAGOSO,
2002, p. 100).

Lacouture faz sobre os jesutas define de forma eficaz a conjuntura histrica em
que a referida ordem religiosa comeou a formar-se na Capela de Nossa Senhora,
em Montmartre, Paris, no ano de 1534 (LACOUTURE, 1994, p. 12).
J em 1539, depois de peregrinar por Espanha e Veneza, sete homens
reunidos em torno do basco Incio de Loyola foram a Roma e fundaram a
Companhia de Jesus, ou Societatis Iesu. No ano seguinte, no dia 27 de setembro
de 1540, o Papa Paulo III oficializou a Sociedade como Ordem eclesistica por
meio da bula Regimini Militantis Ecclesiae. Dez anos mais tarde, em 21 de julho
de 1550, a bula Exposcit Debitum, do Papa Jlio III, aprovou a Formula Instituti
da Societatis Iesu, confirmando a Companhia de Jesus como Ordem missionria.
Nesse momento das grandes transformaes econmicas, culturais, polticas,
sociais e religiosas do sculo XVI nasceu, portanto, a Companhia de Jesus, fruto
da Reforma da Igreja Catlica, que juntamente com o Conclio de Trento e a
Inquisio, tentava devolver a confiabilidade e a seriedade perdidas no trajeto
histrico dessa instituio, ajudando principalmente no combate aos partidrios
da Reforma Protestante. O que se espera deixar claro, nesse momento, a
dimenso cultural, o aspecto intelectual que influenciou e possibilitou que um
pequeno grupo de homens pudesse reunir-se, fundar e manter, sob a orientao
de Incio de Loyola, uma das maiores e mais atuantes Ordens missionrias do
mundo (LACOUTURE, 1994).
Nesse sentido, entende-se ser necessrio situarmos esse contexto de
consolidao da Companhia de Jesus, entre os sculos XVI e XVII, quando
observa-se a intensa produo de uma literatura que estava em perfeita consonncia
com os escritos de civilidade e de reforma de costumes do perodo. Mais do que
isso, interessa destacar em que medida essas obras gizavam a noo de educao
e influam nas aes pedaggicas dos jesutas.
De acordo com Jean Lacouture, Incio de Loyola, Afonso Salmeron, Diogo
Laines, Francisco Xavier, Nicolau Babdilha, Pedro Fabro e Simo Rodrigues,
fundadores da Companhia de Jesus, eram o que se poderia chamar de um
grupo de eruditos, ou estudiosos h uma dezena de anos no crisol faiscante
do humanismo que era a Paris quinhentista de Francisco I, onde eles haviam
recebido uma educao antes de tudo filosfica e literria. A imagem persistente
de uma Companhia constituda como uma milcia de implacveis soldados

de Cristo construda por um Loyola militar com finalidade contrarreformista
precisa ser contrastada com a ideia de uma associao de jovens letrados na Paris
do sculo XVI, considerada por muitos o grande centro intelectual do Ocidente.
De modo geral, a reunio desses homens em torno de uma Societatis, mais do
que essencialmente uma motivao da f, era tambm uma convocao originada
pelo saber, em plena exuberncia do humanismo (LACOUTURE, 1994, p.
50-51).
Kristeller (1986, p. 30-31), em sua anlise acerca do que define como
humanismo renascentista, atribui dimenso educacional do humanismo4
um valor inestimvel, enfatizando a importncia elementar da sua dimenso
educacional. O humanista era, desde o sculo XV, um professor ou estudante
dos studia humanitatis, designando um ciclo bem definido de temas educativos,
como eram a gramtica, a retrica, a poesia, a histria e a filosofia moral, temas
todos baseados na leitura dos autores clssicos gregos e latinos.
Vale destacar, portanto, a importante relao que o autor constri entre a
perspectiva educacional que perpassava o humanismo e a sua dimenso moral.
Para Kristeller, um dos aspectos mais relevantes desse movimento cultural era
justamente a produo de obras que versavam sobre temas ligados moral, aos
bons costumes e educao, defendendo a leitura dos clssicos por razes tanto
morais quanto intelectuais. A grande maioria dos humanistas foram professores,
de modo que seus pensamentos e reflexes de ordem moral e filosfica incidiram
sobre a educao dos jovens, e dessa forma, um dos principais tpicos de
transformao do cenrio europeu moderno, reformista e humanista era
justamente o mbito educacional (KRISTELLER, 1986, p. 17-20).
Hilsdorf (2005, p. 17) afirma que as propostas pedaggicas dos humanistas
distinguiam-se das propostas dos escolsticos medievais, primeiramente, por
suas novas finalidades, quais sejam: formar o homem enquanto homem, ou seja,
enquanto ser moral e civil, alm de religioso. O que interessa destacar aqui que
a Companhia de Jesus, desde a sua criao em meados do sculo XVI, adequava-
4 Segundo o historiador e filsofo italiano Eugenio Garin, o humanismo consistiu em um movimento cultu-
ral profundamente ligado em suas origens vida nas cidades italianas dos sculos XIV e XV, estendendo-se
depois para toda a Europa ocidental. De modo geral o poeta Petrarca e Erasmo de Roterdam so identifica-
dos como seus principais precursores (GARIN, 1996, p. 7-15).

se perfeitamente nesse panorama humanista, de reforma de costumes, e de novas
interpretaes de princpios morais e padres de conduta cristos. A atuao
da Companhia de Jesus adequava-se, sobretudo, a um cenrio em que o poder
passava a ligar-se de forma indissocivel ao conhecimento.
De acordo com o historiador portugus Antnio Cames Gouveia (1993,
p. 423), os estudos acerca dos espaos de cultura no Imprio ultramarino
portugus, notadamente entre os sculos XVI e XVIII, deveriam resultar, em
ltima instncia, em analisar o significado da expresso o poder sobre o saber.
Essas articulaes entre a realidade do poder e a institucionalidade do saber
resultavam, principalmente, em uma nova roupagem da noo de educao, no
remodelamento dos costumes, na reformulao da ideia de ensino. Ora, o poder
sobre o saber estava, quase hegemonicamente, nas mos da Companhia de Jesus
nesse momento.
Alguns casos so exemplares no que concerne s conexes da Companhia
de Jesus com a noo de civilidade de influncia erasmiana que ento se gestava
e consolidava. Mathurin Cordier, conhecido humanista e um dos principais
professores de Incio de Loyola, publicou no ano de 1559 uma obra de inequvoca
influncia da obra de Erasmo de Rotterdam, intitulada a Civilidade Pueril e
Honesta (FIADEIRO, 2007, p. 148). De acordo com Hbrard (2002, p. 9), ao
analisar a produo e a circulao de livros na Frana entre os sculos XVII e
XIX, algumas das obras de Cordier, entre elas Miroir de la Jeunesse (1587), foram
modelos dos mais utilizados para treinar crianas na leitura e na escrita, alm de
serem largamente empregados nas classes de abecedrio dos colgios protestantes.
Sobre a influncia dos escritos de educao e civilidade de Cordier no
sculo XVI, entre os quais os chamados Colquios (1564), Philippe Aris afirma
que estes eram largamente utilizados nos locais de ensino franceses, chegando
inclusive a substituir os textos de Erasmo sobre o tema. Estes Colquios do
mestre-escola Cordier revelavam ento uma nova preocupao com o pudor
e um novo cuidado em evitar afrontas castidade e civilidade da linguagem
(ARIS, 1981, p. 115).
Outra produo ligada civilidade e polidez sada da pena de um
jesuta foi a Doutrina Crist (1544), de Joo de vila, educador e, de acordo
com Fiadeiro (2007, p. 87), seguidor de Erasmo, que havia fundado vrios

colgios em Portugal, onde a formao doutrinal e a moral e os bons costumes
eram prioritrios. Na mesma linha, destaca-se, na Espanha, o padre Juan de
Torres, membro da Companhia de Jesus da provncia de Castela, que expressou
sua preocupao com a boa educao no s de prncipes, mas de qualquer
outra pessoa que quisesse alcanar alguma perfeio em si mesmo, e fez
imprimir, no ano de 1602, quase novecentas pginas de um tratado erudito
sobre recomendaes para a instruo de crianas, com foco na doutrina e no
ensinamento cristo (FIADEIRO, 2007, p. 39-40).
Esses episdios sero suficientes para vincular a trajetria da Companhia de
Jesus ao humanismo de raiz erasmiana e seus postulados de civilidade? Esse um
ponto interessante que alguns estudiosos apresentam, apontando proximidades
e assinalando afastamentos entre as aes de Incio de Loyola e a Companhia de
Jesus e o humanismo que tem na figura de Erasmo, autor da mais influente obra
sobre civilidade e reforma de costumes, seu maior representante. Vale apresentar,
pois, em breves linhas, o debate sobre o tema.
Para Lacouture (1994, p. 50), afirmar que os jesutas so um ramo do
humanismo parisiense da Renascena no seria de todo adequado. No entanto,
o mesmo autor enfatiza, em vrios momentos, acerca dos usos da civilidade e
a relao intrnseca entre este gnero letrado, a influncia que este teve sobre a
atuao pedaggica da Companhia de Jesus, citando, inclusive, alguns autores5
que creditam uma clara influncia erasmista a Incio, encontrando assim diversas
convergncias entre textos do holands de Rotterdam e de Loyola. Lacouture
afirma que em diversas ocasies Incio de Loyola recusou-se a buscar uma ntida
inspirao no prncipe dos humanistas, mas ainda assim estava cercado por
estudiosos e companheiros influenciados por esse humanismo.6
De acordo com Fiadeiro (2007, p. 147-148), A Civilidade Pueril e as obras
de outros humanistas tm de ser lidas luz da Igreja e perante a Reforma, pois
a partir da disseminao das ideias humanistas e dos manuais de civilidade
que se intensifica o ensino do bom comportamento e se dissemina uma ampla
discusso, que no deixa de ser religiosa, acerca de uma reforma de hbitos e
5 Tais como o Padre Fourqueray, Mark Rotsaert e o padre Olphe-Gaillard (LACOUTURE, 1994, p. 52-88).
6 Seu confessor e pai espiritual, o padre Miona, era conhecido erasmista, assim como Diego de Enguia,
companheiro jesuta e editor de Erasmo em Veneza (LACOUTURE, 1994, p. 88).

costumes. Pode-se falar, assim, de uma ingerncia eclesistica, com uma
hegemonia da Companhia de Jesus, na difuso das normas de comportamento e
de autocontrole, sendo a educao um elemento primordial desse processo.
Um importante argumento em favor da influncia da civilidade erasmiana
sobre a escrita jesutica est no fato de que membros da Companhia de
Jesus efetivamente produziram obras sobre o decoro, a disciplina, o bom
comportamento, bem condizentes com as preceptivas deste gnero. Os jesutas,
portanto, no apenas consumiam tal gnero, mas tambm forneciam exemplos
dele. Mais do que generalizar um ideal de modstia e devoo aliada reforma dos
costumes, portanto, membros da Companhia de Jesus possibilitaram a existncia
de instrumentos essenciais para a perpetuao e difuso de um determinado
modelo de civilidade, e a partir de reformulaes internas, produziram seus
prprios manuais de autocontrole.
Emblemtica no que concerne relao entre a noo de educao da
Companhia de Jesus e o ideal de civilidade foi a obra Decoro da Conversa entre
os Homens, traduzida do italiano para o francs pelos alunos do colgio jesuta
de La Flche, uma das mais importantes instituies educacionais da Ordem na
Europa, e depois impressa, em 1617, na tipografia de outro colgio jesuta, o de
Pont--Mousson. Considerado por muitos estudiosos como um livro jesuta de
boas maneiras por excelncia, o Decoro da Conversa entre os homens traduzido
em Portugal, no ano de 1681, sob o ttulo Polcia e Urbanidade Crist no Trato e
Conversao (FIADEIRO, 2007, p. 221-222).
Significativo tambm o conjunto da obra do jesuta espanhol Gaspar
de Astete, considerado o primeiro membro da Ordem, se no a conceber, mas
a concretizar um vasto programa de educao e formao crist para homens
e mulheres. A obra de Astete refletia uma viso reformadora da sociedade
e da educao dos leigos com vista a uma maior disciplina e a apreenso de
modelos de comportamento e controle das atitudes. Entre suas principais obras
esto o prestigiado Catecismo de La Doctrina Cristiana (1599), o Libro Segundo
do Govierno de la Familia y Estado del Matrimonio(1598) que tratava sobre a
educao dos filhos pelos pais de famlia e a Institucion y Guia de la Juventude
Christiana, editado em 1592 (FERNANDES, 2004, p. 436-437).
Outro texto jesuta de extrema relevncia nesse sentido foi o Orculo

Manual e Arte da Prudncia, escrito no estilo aforstico pelo espanhol Baltasar
Gracin y Morales, publicado no ano de 1647. Escrito em forma de aforismo,
ou pequenos conselhos, em linhas gerais as recomendaes de Gracin aludiam,
entre outras, arte da cortesia da conversao (MORALES, 1984). Considerado
o mais lido e conhecido dos seis livros publicados por Baltasar Gracin, o Orculo
ensina o comportamento adequado em sociedade, e como o instigante ttulo7 da
obra deixa entrever, sinalizava para a arte fundamental da prudncia no agir,
advertindo seus leitores acerca das condutas apropriadas para o bom convvio
pblico, tornando-se, em vrias regies da Europa desde a sua publicao, um
dos principais compndios das chamadas regras de viver (BURKE, 1997, p. 141).
Desta forma, entende-se que os textos de produo ou de crivo jesutico
traduziam, de forma consistente, o reconhecimento da importncia da educao,
do decoro e das normas de comportamento de base moral crist para a formao
dos pueris, textos estes profundamente inseridos em j mencionado debate acerca
das regras de civilidade em franca expanso em toda a Europa entre os sculos
XV e XVI. As conexes de sentido entre obras como Decoro da Conversa entre
os Homens (ressalta-se que o termo decoro pode ser traduzido tanto como
comportamento quanto decncia) e Orculo Manual e Arte da Prudncia com
textos como A Civilidade Pueril, por exemplo, so notrias.
No ano de 1685 era publicado na capitania da Bahia um tratado intitulado
A arte de criar bem os filhos na idade da puercia, considerada por muitos estudiosos
a primeira obra escrita em terras brasileiras a tratar de temas como a infncia e a
educao de crianas pequenas, e seu autor, o padre jesuta Alexandre de Gusmo
(16291724), considerado o primeiro pedagogo do Brasil colonial (TOLEDO et
al., 2013, p. 3). Ora, a ideia de educao, desde o surgimento da Ordem inaciana
estava diretamente relacionada noo de criao, e criar significava, naquele
momento, impor regras de civilidade e incutir principalmente em crianas aps
a larga difuso dos manuais de autocontrole no sculo XVI uma noo de
refinamento dos hbitos e dos costumes, e a Companhia de Jesus, conforme j
7 Por orculo entendia-se a resposta de um deus a quem se consulta; divindade que responde a consultas,
ou ainda pessoa cuja palavra ou conselho tem grande peso ou inspira absoluta confiana; palavra infalvel,
muito autorizada. O termo manual remetia a algo de fcil manuseao [sic], porttil, leve (MORALES,
1984, p. 8).

assinalado, configurou-se em um personagem fundamental desse cenrio.
Em um dos principais documentos jesuticos, as Constituies da Companhia
de Jesus, escritas por Incio de Loyola desde 1549 at a data da sua morte em 1556,
encontra-se o mais importante do pensamento do seu fundador sobre educao.
As consideraes pedaggicas das Constituies, especificamente na parte sua IV8
intitulada Como instruir nas letras e em outros meios de ajudar o prximo os que
permanecem na Companhia, como o prprio nome revela, tinha por finalidade
orientar pedagogicamente os membros da Ordem por meio de dezessete
captulos nela distribudos, sendo dez dedicados aos colgios da Companhia
e sete s universidades. Nesta parte em especfico encontram-se os principais
aspectos pedaggicos que esto na origem da regulamentao posterior (o Ratio
Studiorum). O texto do documento revela, assim, o interesse pela educao e os
bons costumes desde as suas origens, como se constata no captulo 7, constando
que
nas aulas siga-se um mtodo tal que os que vm de fora sejam bem ins-
trudos na doutrina crist e procure-se que se confessem uma vez por
ms, se for possvel e assistam frequentemente s pregaes. Haja enfim
a preocupao de, com a instruo, lhes incutir hbitos dignos de cristo
(ROSA, 2013, p. 43).
Antes mesmo da redao das Constituies, no ano de 1539, na Frmula do

Instituto, documento similar s Regras das ordens medievais, que foi entregue ao
Papa Paulo III para ser analisado e aprovada a Companhia de Jesus, j revelava-se
um dos fundamentos basilares da Companhia, que a sua dimenso pedaggica,
pois visavam
procurar o proveito das almas, na vida e doutrina crist, propagar a f,

pela publica pregao e ministrio da palavra de Deus, pelos exerccios
espirituais e obras de caridade, e, nomeadamente, ensinar aos meninos e
8 As Constituies encontram-se divididas em dez partes, cada uma com um ttulo e objetivos prprios.
Numa das partes fundamentais e a primeira a ser redigida, refere-se ao fator histrico que deu ori-
gem Companhia: a parte VII, que trata das Misses. Esta parte geralmente considerada o eixo das
Constituies em torno do qual giram todas as outras partes. As seis precedentes tratam da admisso dos
candidatos; da excluso dos que no so aptos para ela; da formao dos novios e dos escolsticos; da
admisso e incorporao na Companhia; do modo de governo e dos meios para o manter e desenvolver em
seu bom estado. (ROSA, 2013, p. 35).

rudes as verdades do cristianismo, e consolar espiritualmente os fiis no
tribunal da confisso... (SOUZA, 2008, p. 46-47).
Prenunciou-se com esta Frmula a ao pedaggica jesutica, j demonstrando

um cuidado inicial com a doutrinao das crianas, preocupao que no diferia
da vasta produo de tratados de boas maneiras do perodo em questo. Note-
se, ainda, que nestes primeiros anos ainda no havia nenhuma configurao ou
determinao formal sobre a posterior vocao educativa da Ordem.
Lacouture (1994, p. 123), apesar de afirmar que a Companhia no ,
na sua origem, de cunho docente, admite que muito rapidamente outro tipo
de interveno, no caso, a faceta educativa, assumiu tal importncia que se
confundiu com o conjunto do empreendimento. E esta nova orientao
foi, aparentemente, de iniciativa de Diego Lainez, um dos sete fundadores da
Companhia, profundamente inspirado pelos preceitos do Conclio de Trento.
Logo, a sociedade dos doutores de Paris, de pergaminho e barrete, tinha
obrigatoriamente que visar o ensino.
Conforme j apresentado, os jesutas assumiram um papel de suma
importncia no s no que se referia educao de aspecto mais formal, mas
tambm na divulgao dos hbitos apropriados e da disciplina relacionada ao
corpo, apropriando-se do texto erasmiano, organizando os seus prprios manuais
e difundindo uma nova sociabilidade. Os mestres de Incio de Loyola, por
exemplo, foram autores de algumas regras monsticas, harmonizadoras do corpo e
da alma, num esforo de racionalizao, estimuladora da devoo, da modstia e
da disciplina crist. Estas regras, amplamente utilizadas nos mosteiros medievais,
eram minuciosas na descrio dos preceitos a observar na vida cotidiana,
mormente no que se referia higiene, alimentao, maneira de vestir e de
comunicar e os modos mesa (FIADEIRO, 2007, p. 136).
No que concerne a essa relao entre disciplina oriunda dos meios laicos e
a disciplina de ordem civil, alguns estudiosos defendem a tese de que no s a
disciplina e a civilidade laica em dado momento sofreram uma influncia decisiva
do meio religioso, principalmente por meio das regras monsticas, mas que,
sobretudo, houve um deslocamento em sentido contrrio, e o ideal de modstia
e disciplina do interior das comunidades religiosas que influenciou a esfera

secular. Autores como Dilwyn Knox, por exemplo, advogam a origem monstica
e clerical do bom comportamento em sociedade, insistindo na ideia de uma
transio, da poca medieval para a modernidade, da disciplina religiosa para
a disciplina civile, e de uma procedncia crist para a civilitas (FIADEIRO,
2007, p. 136).
De fato, os mosteiros ajudaram a desenvolver e difundir um estilo de
comportamento que uma parte relevante do conceito mais amplo de civilidade,
e seu espectro ultrapassou mesmo o domnio da cortesia, em que se podia detectar
inmeras convergncias entre as regras e os manuais de comportamento social.
Esta hiptese de uma origem clerical para as normas de bom comportamento, por
exemplo, apontariam [tambm] para a Igreja e no s para a corte, conforme
assegura Norbert Elias como centro disseminador de um processo civilizador
no Ocidente. Ainda segundo Elias, regras de disciplina e autocontrole discutidas
pela sociedade religiosa influenciaram o espao laico desde a Idade Mdia.
Religiosos cultos redigiam, s vezes em latim, normas de comportamento que
serviam de testemunho do padro vigente na sociedade, a exemplo do judeu
espanhol Petrus Alphonsus, que redigiu em princpios do sculo XII uma obra
denominada Disciplina Clericalis (ELIAS, 2011, p. 70-71).
Para alm da discusso sobre as origens da civilitas que consolidou o ideal
de civilidade como padro de comportamento no Antigo Regime, o que importa
destacar que esse ideal favoreceu-se de uma fuso entre esses dois mundos
clerical e o laico. As regras de disciplina monstica, no entanto, tiveram uma
influncia inconteste em uma obra de importncia crucial tanto na histria da
Companhia de Jesus quanto na operacionalidade do seu projeto civilizador: os
Exerccios Espirituais, de autoria de Incio de Loyola.
Conjunto de regras prticas essenciais e fundantes do modelo de
espiritualidade da Companhia de Jesus, os Exerccios Espirituais, compreendem
uma srie de procedimentos e artifcios mentais,9 para a reflexo e o autoexame,
9 Uma lgica muito peculiar de converso pode ser observada durante as Quatro Semanas que compreendem
os mtodos dos Exerccios Espirituais. Cada Semana possui objetivos especficos que devem ser alcanados
pelo exercitante a partir da recluso, da meditao, do exame de conscincia, da orao e da contemplao.
Nota-se que os Exerccios pautam-se na ideia pedaggica de uma progresso metdica, com as Semanas arti-
culadas entre si de maneira a comporem um conjunto orgnico capaz de conduzir o exercitante de maneira
dinmica e estruturada. (TOLEDO; SKALINSKI JUNIOR, 2011, p. 73).

bem como uma srie de prescries que diziam respeito a um regime concreto
de horrios, distribuies espaciais e atitudes corporais com o intuito de que
pudessem servir como um guia para regular afeies desordenadas e superar
fraquezas espirituais (TOLEDO; SKALINSKI JUNIOR, 2011, p. 70-71).
O que convm destacar, no entanto, o fato de que escritos entre 1521 e
1539, durante o perodo de peregrinao de Loyola, antes, portanto, da criao
da Companhia de Jesus os Exerccios no eram para ler, e sim para fazer, ou
seja, eram um manual prtico de regras para o bem-estar e o disciplinamento
corporal. Na esteira das obras denominadas de ars (tratados de como bem agir
ou de como fazer), e da produo de manuais e tratados com todo um conjunto
de normas que vo da etiqueta mesa moral crist, os Exerccios se configuram
enquanto um manual de controle dos instintos e dos impulsos pecaminosos,
e pressupem uma disciplina corporis, um comportamento exterior racional,
necessrio para o aperfeioamento espiritual e para a consolidao da devoo
crist (LACOUTURE, 1994, p. 32).
Assim como em A Civilidade Pueril, as palavras ttulos so primordiais para
o entendimento da finalidade prtica da obra: exerccio no sentido de fazer, tudo
dedicado ao, ou a uma disciplina do comportamento ou do intelecto e, assim,
como os vrios manuais de civilidade do perodo, possui um pblico alvo, um
conjunto de exercitantes. Ressalta-se, quanto a isto, que o carter de regras com
objetivos a serem disseminados dos Exerccios consolidado pelo prprio Incio
de Loyola, que por volta de 1536, ofertava-os a personalidades importantes,
mestres, amigos, e benfeitores.10
Na Primeira Semana dos Exerccios, por exemplo, Loyola adverte:
Primeiro tempo. Pela manh, logo ao levantar, deve propor guardar-se,

com diligncia, daquele pecado particular ou defeito que se quer corrigir
e emendar. Segundo tempo. Depois da refeio do meio-dia, pedir a Deus
nosso Senhor o que se quer, a saber, graa para se recordar de quantas
vezes caiu naquele pecado particular ou defeito e para se emendar no
futuro. Em seguida, faa o primeiro exame, pedindo conta sua alma
10 Tais como Pedro Contarini, procurador do Hospital dos Incurveis e futuro bispo de Verona, e Gaspar de
Doctis, vigrio do nncio pontifcio em Veneza e futuro governador de Loreto. Alm de Diogo de Hoces,
que estava prevenido contra eles, mas acabou rendendo-se graa, entrando depois na Companhia e sendo
o primeiro a morrer nela, em 1538 (COELHO, 2006, p. 41-52).

daquele ponto particular proposto de que se quer corrigir e emendar,
percorrendo hora por hora ou tempo por tempo, comeando desde a hora
em que se levantou at hora e momento do presente exame; e faa, na
primeira linha do g = tantos pontos quantas forem as vezes que tenha
incorrido naquele pecado particular ou defeito; e depois, proponha, de
novo, emendar-se at ao segundo exame que far. (LOIOLA, 1999) [grifo
nosso].
Uma similaridade interessante, no que diz respeito importncia dos

exerccios para o amoldamento do corpo e das condutas preconizado pelos
Exerccios, pode ser buscada na mencionada obra de Erasmo, A precoce e liberal
educao das crianas, em que ele afirma que existiam trs bases importantes para
a educao aliada s normas de bom comportamento:
A regra geral do sucesso do homem consiste principalmente em trs fato-

res: natureza, mtodo e exerccio. Com a expresso natureza quero dizer
a disposio e a propenso natural ao bem. Chamo de mtodo a doutrina
que consiste em ensinamentos e preceitos. Defino exerccio como o uso da
disposio que a natureza deu e o mtodo desenvolveu. A natureza requer
um mtodo, e o exerccio, se no regulado pelo mtodo, fica sujeito
a incontveis erros e riscos. (Apud TOLEDO, 2004, p. 9) [grifo nosso].
Os Exerccios da Companhia so formados por modos de proceder,

ou seja, podem ser entendidos enquanto uma obra destinada a demarcar as
condutas adequadas para a salvao da prpria alma a partir de um conjunto de
mtodos apropriados. Desse ponto de vista, resulta natural inseri-los na literatura
comportamental tpica do perodo, j que esse documento servia como referncia
bsica para guiar os outros, estabelecendo paradigmas e metas para os inacianos
(CRAICE, 2008, p. 44).
Profundamente influenciada pela neoescolstica, a produo dos Exerccios
Espirituais insere-se na reformulao das normas de comedimento cristo e
equilbrio devocional tpico da Ordem inaciana, influenciada, por outro lado,
pela disseminao de uma literatura de comportamento social que tinha na ideia
de civilidade o seu elemento fundamental. Entendido enquanto um conjunto
de cdigos de conduta da Companhia de Jesus, os Exerccios traduzem-se
ainda em exemplo de um manual de civilidade espiritual, cuja observncia de

aspectos religiosos atrelava-se tambm considerao de elementos tipicamente
mundanos.
Ainda que questes como elegncia e convivncia social no fossem
prioridade no interior de ordens eclesisticas, tais como a dos jesutas, o ratio,
o comportamento racional, visava o aprimoramento da dimenso religiosa com
vistas concretizao do comedimento cristo de raiz clssica e bblica que consistia
em um equilbrio harmonioso entre corpo e alma, marcado pela prevalncia da
racionalidade sobre a animalidade fsica, de que decorreria a comparao tpica
com animais e loucos ou com os que perderam o juzo, recorrentes nos manuais
de autocontrole (FIADEIRO, 2007, p. 129).
A experincia, por meio dos Exerccios, por fim, constitua-se em uma
importante base de slidos princpios morais, notadamente cristos, e o mtodo,
pelo fato de ter funo programtica e preventiva, direcionava a natureza
possibilitando seu aperfeioamento atravs do exerccio constante, mas no s:
se propunha a eliminar o erro atravs da aprendizagem e da constncia. Com a
elaborao dos Exerccios, padronizou-se ento as normas de entrada de novos
membros na Companhia e as formas adequadas das vivncias e prticas do
plano espiritual, e no tocante s letras e s cincias, arquitetaram um plano para
normatizar e disciplinar as aprendizagens, o Ratio Studiorum Atque Institutio
Societatis Jesu (TOLEDO, 2009, p. 9).
No entender de Rosa (20013, p. 35), o Ratio Studiorum, principal
documento da pedagogia jesutica, tornado pblico em 1599, no foi s um dos
pilares da pedagogia moderna, mas significou ainda uma reinveno pedaggica
produzida a partir da releitura catlica de obras pedaggicas e de prticas
educativas renascentistas. Foi, finalmente, um plano pedaggico pensado
e redigido num ambiente europeu, caracterizado pela preocupao com um
ensino sustentado no humanismo. O que interessa aclarar, nesse sentido, que
tendo como sustentculo o Ratio, o sistema pedaggico da Companhia de Jesus
promovia os aspectos formativos, relacionados com os costumes, a conduta e as
virtudes, elementos considerados polos complementares de toda uma educao
inspirada por Incio de Loyola, com influncia nitidamente humanista: as letras
e os costumes consistiam em lados de uma mesma moeda.

No documento original,11 nota-se a elaborao de um conjunto de Regras
que regulamentam as prticas pedaggicas do provincial, dos objetivos dos
estudos nos colgios, das finalidades nas regras do professor de filosofia no que
toca no dobro exame de filosofia e nas consideraes da virtude dos candidatos,
sobre as disposies sobre os professores permanentes, das responsabilidades
do reitor, no que concerne ao alcance dos estudos, as regras comuns a todos
os professores das faculdades superiores,12 dos escolsticos da Companhia, em
que trata sobre a pureza da alma e das intenes; nas regras comuns a todos os
professores das faculdades superiores, no tocante s finalidades dos professores
das classes inferiores etc. (FRANCA, 1952, p. 119-181).
Segundo Hansen (2001, p. 13-14), o Ratio Studiorum associava-se aos
meandros da poltica catlica ibrica do perodo, e em sua definio, o autor faz
uma interessante correlao entre o referido plano de estudos e outros textos de
literatura social, ao afirmar que o Ratio era um conjunto de normas que definiam
saberes a serem ensinados e tambm condutas a serem inculcadas. Mais do que
isso, consistia em um conjunto de prticas que permitiam a transmisso desses
saberes e a incorporao de comportamentos, normas e prticas. Os vocbulos
latinos ratio (que significa razo, plano, ordem, regra) e institutio (que define
modo, maneira, forma de fazer) so exemplos disso.
O plano de estudos configurado no Ratio foi pensado por Loyola como
um complemento natural e indispensvel das Constituies da Companhia de
Jesus (FRANCA, 1952, p. 17), e por isso, desde 1547, os jesutas armazenavam
informaes sobre o andamento da catequese e do ensino em todas as misses.
Atravs da comparao de experincias noo fundamental para a Companhia,
como se percebe a partir das formulaes do Ratio e da adaptao dos mtodos
de ensino s novas circunstancias encontradas, pretendiam estabelecer uma regra
11 Utilizou-se aqui a reproduo integral da referida fonte, acrescida de uma introduo, feita pelo jesuta
Leonel Franca (FRANCA, 1952, p. 17).
12 Os Estudos Inferiores incorporavam os estudos de Gramtica, Humanidades e Retrica, e os Estudos
Superiores, que abrangiam Filosofia, Teologia e Teoria Escolstica, este ltimo tendo por base Toms de
Aquino. Nas aulas de Humanidades e Retrica ministravam-se conhecimentos diversos sobre Geografia,
Mitologia e Histria, sendo que a aula de Humanidades compreendia ainda o estudo do Grego e do
Hebreu. No curso de Filosofia, estudava-se Lgica Aristotlica e Moral, alm de Matemtica, com ele-
mentos de Geometria e Cosmografia. Nos quatro anos de Teologia, estudavam-se as Sagradas Escrituras e
tambm Hebreu. (HANSEN, 2001, p. 22-23).

universal, vlida para todos em todos os lugares. O que se pretende ressaltar,
portanto, que esta e outras aes homogeneizadoras da Companhia de
Jesus, com carter disciplinante, moralizador e, principalmente, doutrinrio e
educativo, apresentam inequvocas semelhanas com as normas civilizacionais e
uniformizadoras tpicas da modernidade (HANSEN, 2001, p. 15).
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Captulo II
Os interesses missionrios e o
processo de integrao das conquistas
na Costa Leste-Oeste da Amrica na
segunda metade do Sculo XVII

Rafael Ricarte da Silva
No dia 4 de junho de 1656, uma quarta-feira de trevas, entraram na aldeia da

Ibiapaba os padres Dom Jorge, Dom Gonalo de Veras e aquele que era um dos
mais importantes conselheiros de El-Rey Dom Joo IV, o Padre Antnio Vieira.
Era uma hora da tarde e, imediatamente, junto com o religioso responsvel pela
misso, iniciaram os ofcios da Semana Santa, celebrada com devotados cnticos,
adorao Santa Cruz, celebrao de missas cantadas, e adorao ao Senhor
Morto. Ao pr do sol, jovens e crianas indgenas com coroas de espinhos nas
cabeas e carregando cruzes nas costas formavam duas fileiras em torno do esquife
de Cristo. Era a procisso do enterro, seguida por ndios arrastando seus arcos
e flechas ao som de tambores desafinados, que em tal hora, em tal lugar e em
que tal gente acrescentava no pouco a devoo natural daquele ato (VIEIRA,
2006, p. 87). Os ofcios religiosos continuaram com solenidades e festas.
45
Definiram o padroeiro (So Francisco de Xavier, padroeiro dos missionrios e
pregador na frica e sia), fizeram novenas, missas dirias aos santos, oraes
mentais, catecismo, meditao, ladainhas, devoes, batizados e o casamento
dos principais dos indgenas, que resultou doze dias de festas diurnas e noturnas.
Haviam caminhado durante vinte e um dias desde a cidade de So Lus
do Maranho, enfrentando mares rebeldes, caminhando nas praias causticantes,
enfrentando tempestades, comidos por nuvens de mosquitos, descalos, com
chagas nos ps e finalmente escalando com ps, mos e respirao aguda a
grande e escarpada serra altssima, que ia alm das nuvens. Antnio Vieira queria
reformar os ndios j batizados, afast-los das heresias calvinistas que aprenderam
com os holandeses, juntar os vrios aldeamentos em uma nica misso, aquietar
os tapuias de corso, fazer desc-los dos sertes, torn-los vassalos de El-Rey,
batiz-los, faz-los confessar os seus pecados, cas-los, faz-los abandonarem seus
dolos, seus vcios da fereza e desumanidade, como se alimentarem da carne
humana de seus inimigos. Mas Antnio Vieira tambm queria evitar que fossem
escravizados injustamente, queria torn-los agricultores, amigos dos portugueses,
ajudando a expandir a f e a conquista (VIEIRA, 2006).
Para compreendermos o processo de conquista das capitanias do norte do
Estado do Brasil ao longo do sculo XVII devemos entender que neste perodo,
esta rea da Amrica estava no centro das disputas coloniais entre as monarquias
europeias e diretamente ligada situao missionria da efetiva conquista do
Maranho e da foz do rio Amazonas. O processo de instalao das misses
religiosas da Costa Leste-Oeste13 como as iniciativas jesuticas portuguesas do
incio do sculo XVII, a presena francesa dos capuchinhos no Maranho entre
13 Capistrano de Abreu, num artigo chamado Histria Ptria, publicado em 1909 na Revista Kosmos, cha-
mou ateno para as particularidades da situao do litoral brasileiro a partir do Cabo de So Roque (RN),
que se dividiria em duas costas bem distintas: Segundo ele: Nas fronteiras da Paraba e Pernambuco o
continente atinge sua maior expanso oriental, e a costa do Brasil reparte-se em duas sees bem definidas
de aspecto e direo: a costa de Sudoeste, a costa muito tempo chamada de Leste-Oeste. As diferenas
naturais entre os dois trechos influram tambm sobre o curso dos acontecimentos histricos (ABREU,
1999, p. 195). O historiador britnico Charles Boxer afirma que a denominao deste litoral deveu-se s
razes naturais de direo dos ventos e correntes: A comunicao martima entre essa rea e a regio ao sul
do Cabo de So Roque era extremamente difcil por causa dos ventos dominantes e das correntes, sendo
praticvel somente em certas estaes. Por motivos bvios, de natureza geogrfica, a regio Par-Maranho
era comumente chamada de costa leste-oeste contrastando com o litoral compreendido entre o Cabo de
So Roque e o Rio da Prata, que era conhecido como costa norte-sul (BOXER, 1973, p. 33).
46 | Almir Leal de Oliveira; Rafael Ricarte da Silva

1612 e 1615, e a presena protestante holandesa at 1654 so exemplos disso.
Mas, o que eram e como se recolocavam, na Amrica, na Costa Leste-Oeste,
e especificamente na Ibiapaba estas configuraes dos diferentes matizes das
empresas coloniais das monarquias europeias?
As conquistas coloniais e o processo missionrio
O contexto poltico no qual o Imprio portugus estava inserido a partir do

limiar do sculo XVII representativo da complexidade estrutural que as
disputas e alianas entre as potncias europeias representaram. Redefiniram-
se, neste perodo, hegemonias coloniais e europeias e alianas polticas
que transferiram o eixo poltico-econmico para o Ocidente, foco de disputas
comerciais e territoriais. Segundo Maria Fernanda Bicalho, j em meados do
sculo XVII o eixo dinmico do Imprio colonial portugus havia se afirmado
definitivamente no Atlntico, ficando as possesses orientais num plano
secundrio (2003, p. 51). Neste cenrio, a conquista e a hegemonia sobre as
terras da Costa Leste-Oeste da Amrica se mostrou essencial na afirmao dos
domnios da monarquia pluricontinental portuguesa frente s potncias inimigas
(holandeses e franceses) que se lanavam na conquista de possesses lusitanas.
At meados do sculo XVII ainda no estava firmado um controle sistemtico
sobre as conquistas no Atlntico. As disputas que envolveram a conquista do
Maranho, frente aos franceses; e a investida aos sertes das capitanias do norte
do Estado do Brasil, aps o processo de reconquista sobre os holandeses na
capitania geral de Pernambuco, estabeleceram a supremacia lusitana neste espao
com o estabelecimento de pontos de proteo que possibilitavam o comrcio
e a comunicao entre as diversas partes constitutivas do Imprio ultramarino
portugus. A preocupao em construir locais de proteo contra os inimigos,
externos ou internos, foi uma constante no processo de conquista da Amrica
por seus agentes coloniais. Uma das estratgias para a efetivao deste processo
de conquista nas capitanias do norte do Estado do Brasil foi a fixao de colonos
e indgenas em localidades-chave para os deslocamentos por entre os sertes a
partir da segunda metade do sculo XVII. Assim, a constituio de aldeamentos,
Os interesses missionrios e o processo de integrao das conquistas

na Costa Leste-Oeste da Amrica na segunda metade do Sculo XVII | 47
misses, currais, casas fortes e arraiais era necessidade de primeira ordem.
Alm dos recursos blicos e de utilidade alocados, fazia-se necessrio,
segundo o governador capito-general da capitania de Pernambuco, Caetano de
Melo e Castro, em carta de 21 de agosto de 1697 enviada a Sua Majestade, que
para se conservarem os presdios do Jaguaribe e do Au e as conquistas efetivadas,
era primordial o envio de sacerdotes para administrar os sacramentos aos soldados
pretos que haviam de servir nas ditas ribeiras (Coleo de documentos doados ao
Arquivo Pblico do Estado do Cear pelo Professor Limrio Moreira da Rocha
APEC, p. 80). Os missionrios percorriam os sertes das capitanias do Norte
na tentativa de estabelecerem aldeamentos e realizar a propagao da f por meio
dos sacramentos. Em 22 de novembro de 1673, na capitania do Siar grande,
os religiosos foram designados para irem a serra da Ibiapaba para tratarem das
almas dos gentios tabajaras. Nas recomendaes estava expresso que o tenente
Manoel Pereira da Silva desse segurana ao missionrio Frei Francisco de S.
Esta proteo constitua-se no estabelecimento de uma tropa de trinta homens e
cento e cinquenta ndios. Ao longo deste captulo, poderemos ver que a presena
e atuao dos missionrios neste processo de conquista e colonizao foi essencial
para a defesa e o estabelecimento de paz/aliana com grupos indgenas.
As disputas entre imprios e entre religies ao longo do sculo XVII se
acomodavam plausivelmente aos diferentes grupos indgenas, que com seus
constantes deslocamentos migratrios, acordos, alianas, tratados, adeses
e reaes s atividades conquistadoras participaram ativamente como sujeitos
desta situao histrica complexa. Durante os trs primeiros quartis do sculo
XVII foi constitudo nesta rea aquilo que Maia (2010, p. 36) chamou de
fronteiras de significados diversos, e que Daher (2007, p. 128) entendeu como
zonas de tenso estratgico-poltica que permite ao historiador entend-las
nas suas permeabilidades culturais oriundas das aplicaes de certas estratgias
colonizadoras. As diferentes empresas dos agentes colonizadores, os diferentes
projetos missionrios com suas concepes variadas de converso, suas justificaes
evanglicas, conjugados com os variados matizes dos grupos indgenas oferecem
ao historiador social uma realidade cultural dinmica e complexa, de foras
em disputas, a ser investigada com o olhar arguto e ponderado dos registros do
perodo.

A experincia da Frana Equinocial evidencia esta disputa por reas na
Amrica. Em fins do sculo XVI, o francs Charles des Vaux, marinheiro de
uma expedio de 1594 e que viveu vrios anos no Maranho, props ao rei dos
franceses, Henrique IV, uma conquista desta rea, uma conquista do Maranho
articulada com as possesses francesas na Guiana, Cuba, So Domingos e outras
no mar do Caribe, e coube a La Ravardire, a organizao de uma campanha de
conquista. Juntamente com os colonizadores franceses, em 1611 os missionrios
capuchinhos embarcam com destino nova Conquista. Diferentemente da obra
de cristianizao dos jesutas, e das suas convices com respeito converso dos
gentios, os capuchinhos desenvolveriam um projeto missionrio muito particular.
Este foi o estudo de Daher (2007), comparando a prdica missionria jesutica
portuguesa e o discurso dos capuchinhos, que remetem, nas palavras de Roger
Chartier, a uma profunda divergncia no que diz respeito obra missionria
(DAHER, 2007, p. 17 Prefcio). A diferena com que os dois grupos de
missionrios abordaram a converso dos indgenas repercutia a forte dimenso
religiosa da conquista, bem como as diferentes e paradoxais dependncias
desses missionrios s guerras religiosas travadas na Europa, seja pelo avano
do calvinismo ou pela questo imposta aos catlicos sobre a justificativa da obra
evanglica entre os gentios.
O domnio francs no Maranho, segundo Andrea Daher, fez parte de um
projeto que objetivava o estabelecimento de um ponto estratgico para o mar das
Antilhas. Segundo a autora, a rainha regente, Maria de Mdici, acabou sendo
convencida por La Ravardire, experiente marinheiro que estivera no Maranho,
que alm da aliana slida que se estabelecera aps longos anos de contato entre
franceses e Tupinamb no Maranho, a regio constitui um ponto estratgico
abertura para o mar das Antilhas, permitindo interceptar os navios carregados
de metais preciosos em regresso Espanha (2007, p. 50). Percebemos, por meio
deste trecho, a interligao existente entre as disputas efetuadas pelas diversas
monarquias europeias no ultramar. A efetivao da conquista do Maranho
visava o estabelecimento de um ponto importante na competio pelas ricas
frotas castelhanas, advindas das ndias.
O perodo compreendido entre 1600 e 1663 foi caracterizado por Boxer
(2002) como a luta global com os holandeses. O ataque macio dos holandeses

s reas coloniais portuguesas no ultramar foi motivado pela independncia
das Provncias Unidas do domnio espanhol. Na Amrica, a Orla Ocidental
da Cristandade, para usar a expresso do mesmo autor, isto se deu com
coloraes bem prprias, especificamente por conta da revolta luso-brasileira em
Pernambuco, liderada por Joo Fernandes Vieira, contra os holandeses. As marcas
da restaurao em Pernambuco (1654) aos domnios portugueses influenciaram
decididamente a conquista efetiva da Costa Leste-Oeste, com a abertura do
caminho terrestre entre Pernambuco e Maranho e o processo de povoamento
das capitanias do norte do Estado do Brasil por meio da guerra contra os gentios
e distribuio de mercs aos efetivadores deste processo. Na Ibiapaba os efeitos
dessa poltica estratgica foram duradouros.
As crnicas do incio do sculo XVII relatam que a pequena feitoria de
apoio navegao chamada Siar,14 assim como outras ao longo do litoral, era
constantemente visitada por franceses em busca de trocas comerciais com os
indgenas. Mais conhecida daqueles que tentavam a navegao para o Caribe do
que dos portugueses que se instalavam nas capitanias de Pernambuco, Bahia e
So Vicente, o territrio da Costa Leste-Oeste despertava interesses particulares
por parte dos franceses, o que levou a Coroa portuguesa a tentar efetivar os seus
domnios entre o Rio Grande e o Maranho. No primeiro quartel do sculo
XVII, a rea em questo pode ser entendida como um ambiente de disputas por
conquistadores que visavam, sobretudo, o domnio de uma navegao difcil que
ligava o Rio Grande ao Amazonas e ao Caribe. Segundo Capistrano de Abreu,
a conquista do rio Grande tinha logrado afastar os franceses e desenganar os
ndios numa grande extenso de terreno; mas significava, mais do que isto, o
encurtamento da distncia ao Maranho e Amazonas (1954, p. 125). As
concepes, vises de mundo, de religies e de modos de vida dos indgenas
locais tambm marcaram o universo cultural desta experincia conquistadora
moderna.
Segundo Ftima Martins Lopes, a presena dos portugueses nas regies
14 A regio do Siar, ou do Forte, ou da ribeira do Siar, compreendia o que conhecemos como o tringulo
de Fortaleza, ou recncavo de Fortaleza, que se estende da foz do rio Cear, pela costa, at ao Iguape, e
em direo ao sul, seguindo o curso dos rios Pacoti, Coc e Cear e seus afluentes at a regio das serras
de Pacatuba, Maranguape. Entre a regio do Siar e a serra gastava-se, por terra, cerca de duas semanas de
caminho.

do Maranho, Piau e Par podia garantir a posse da terra, mas o seu isolamento
limitava o desenvolvimento econmico da colnia, o que poderia ocorrer
caso os dois Estados se interligassem (2003, p. 128). Para o desenvolvimento
das possesses lusas no Estado do Maranho e Gro-Par era necessrio o
estabelecimento deste caminho de ligao pelos sertes, evitando as dificuldades
de navegao encontradas na costa devido aos ventos e ataques indgenas. Este
caminho teve seu projeto efetivado na dcada de 1670 com Vidal Marcial
Parente e alcanado com Joo Velho do Vale, na administrao de Gomes Freire
de Andrade (1685-1687), governador do Estado do Maranho e Gro-Par.
Antes, outras tentativas sem sucesso foram feitas por diversos sujeitos. Assim,
foram imbudos nesta misso: Pero Coelho de Sousa, Jernimo de Albuquerque,
Martim Soares Moreno, Francisco Pinto, Lus Figueira, Alexandre de Moura e
Manuel Gonalves Regeifeiro.
Segundo Luiz Felipe de Alencastro, a separao entre o Estado do Brasil
e o Estado do Maranho (1621), cujos limites comeavam exatamente na altura
do cabo de So Roque, responde ao quadro de ventos e mars predominantes na
costa sul-americana (2000, p. 59). J para Pedro Puntoni, a serra da Ibiapaba,
localizada na fronteira entre os Estados do Brasil e Maranho, pertencia
jurisdio deste ltimo. Entretanto, a documentao que trata desta questo
confusa. Ora menciona o pertencimento da Ibiapaba ao Estado do Brasil, ora ao
Estado do Maranho. Com a criao do Estado do Maranho e Gro-Par em
1621, a capitania do Siar grande, onde estava localizada a referida serra, passou
a pertencer sua jurisdio, retornando em 1656 ao controle do Estado do Brasil,
sendo subordinada da capitania geral de Pernambuco a partir de 1668 at 1799,
quando se tornou independente.
Uma das questes centrais para a vinculao do Siar grande ao Estado do
Maranho residiu na importncia conferida ao aldeamento da serra de Ibiapaba
e os deslocamentos destes indgenas para trabalhos coloniais, principalmente na
conquista e povoamento da capitania do Maranho. Segundo Ftima Martins
Lopes, a transferncia dos gentios contribua para a fixao de novas reas.
A transferncia desses mil [nmero recomendado pelo Padre Vieira ao

realizar visita a Misso de So Francisco Xavier Potiguara, da Serra da

Ibiapaba para o Estado do Maranho, pode ser entendida tambm por-
que estes ndios tupi j eram bem habituados aos trabalhos coloniais e
poderiam ser mais teis colonizao em andamento no Maranho do
que nas terras afastadas da Ibiapaba, ou mesmo nas recm-reconquistadas
aos holandeses e ainda se preparando para o repovoamento do litoral leste.
(LOPES, 2003, p. 127. (grifo nosso).
A serra da Ibiapaba, vista como fronteira natural entre os Estados, foi

destacada neste processo como ponto de extremo interesse pela posio geogrfica
e, tambm, como vimos, por causa da concentrao populacional dos indgenas
aldeados, utilizados nos trabalhos missionrios e particulares e nas guerras contra
os gentios inimigos.
Um novo contexto desenvolveu-se no sculo XVII para as capitanias do
Norte a partir da guerra de reconquista contra os holandeses. Os sertes destas
capitanias at ento pouco explorados, em comparao a faixa litornea com
seus pontos de paragem e portos, seriam os novos espaos a serem conquistados
e aproveitados. Alm de constituir-se em importante paragem entre os Estado
do Brasil e o futuro Estado do Maranho e Gro-Par, os portos estabelecidos
entre o Rio Grande e o Maranho serviam para a proteo contra o atracamento
de navios inimigos que rumavam em direo s disputas efetuadas entre as
potncias europeias na frica e na Amrica, como pde ser visto em 1612 quando
os franceses estabeleceram parada no Siar grande, vindos do porto de Cancale,
conquistar o Maranho.
O processo de povoamento do interior, em especial, a regio das capitanias
do Norte, deve ser visto de forma conjuntural, inserido nas dinmicas do conflito
desenvolvido na guerra de reconquista de capitania geral de Pernambuco frente
aos holandeses. A conquista destes sertes tambm esteve imersa na conjuntura
poltico-econmica do processo de restaurao do trono lusitano, efetivado em
1640. A partir deste momento, um novo contexto de expanso se delineara. Com
a expulso dos holandeses a Coroa portuguesa buscou recuperar a economia
aucareira prejudicada, no s pelo conflito, mas pela concorrncia antilhana
e pelas condies climticas da regio. As expedies ao interior, antes nem
sempre incentivadas, agora eram vistas como possvel soluo na dinamizao
das atividades. Este processo definido por Pedro Puntoni de ocidentalizao da

empresa colonial portuguesa na Amrica (2002, p. 25) e as atividades de jesutas
de demais religiosos nos aldeamentos e misses efetivados nos sertes foi essencial
na integrao destes interesses macrorregionais.
A guerra de reconquista, efetivada entre luso-brasileiros e holandeses, insere-
se na dinmica dos conflitos no Atlntico no s pela posse das terras da Amrica
portuguesa, mas tambm pela disputa do trato negreiro de Angola. Assim, para
a Coroa portuguesa, tornava-se imprescindvel a conquista destes dois espaos
(Angola e Brasil), porque sem Angola no se pode sustentar o Brasil, e menos
Portugal sem aquele Estado (ALENCASTRO, 2000, p. 223).
A interligao das conquistas no Atlntico tambm foi apontada pelo padre
jesuta Antnio Vieira. Segundo o referido padre, o que se recuperou em Angola
foram duas cidades, dois reinos, sete fortalezas, trs conquistas, a vassalagem de
muitos reis e o riqussimo comrcio da frica e da Amrica (VIEIRA, Livro
anteprimeiro da histria do futuro, p. 69, apud ALENCASTRO, 2000, p. 231).
Afirmao esta feita por Antnio Vieira devido ao sucesso portugus na frica
Central pelo controle do trfico de escravos, derrotando e desestabilizando as
foras holandesas nas conquistas do Atlntico e propiciando a retomada de
Pernambuco pela Coroa portuguesa, aps quinze anos de dominao holandesa.
Os embates travados entre conquistadores, indgenas aliados e gentios
inimigos do projeto de ocidentalizao da empresa colonial foram, a partir do
final da dcada de oitenta do sculo XVII, cada vez mais frequentes e devastadores
para os grupos tapuias, considerados infiis e brbaros. Esta classificao se dava
em oposio aos tupis, habitantes das reas litorneas que possuam uma lngua
geral que facilitava os contatos e a converso aos ensinamentos catlicos. Segundo
Puntoni, apesar da heterogeneidade do conjunto de tribos designadas de tapuias,
o esquema classificatrio era baseado em alguns elementos explicativos. O
primeiro elemento seria a diferena lingustica:
Desconsideradas como objeto (instrumento) da catequese ou da coloniza-

o, as lnguas outras foram entendidas num todo genrico e indefinido
a que se imprimiu como o faziam os tupis o nome de tapuia, isto ,
aqueles que falam a lngua travada: a barbaria. A imensa heterogeneidade
dos povos habitantes das terras interiores da regio Nordeste era compre-
endida, ento, como um mundo da alteridade em relao ao universo tupi
(2002, p. 64-65).

O segundo trao distintivo entre tupis e tapuias era a converso religiosa.
Os tapuias foram caracterizados como infiis por no aceitarem os ensinamentos
dos missionrios. Alm disso, as alianas entre grupos indgenas e os holandeses
trouxe uma dupla preocupao Coroa portuguesa: a propagao da f reformada
e a possibilidade de uma retomada do Brasil pelos inimigos externos.
Sobre a presena dos holandeses na costa do Nordeste colonial os portugueses
buscaram transmitir a ideia de haver vrios indcios e testemunhos de que
aqueles continuavam zanzando pelas costas, procurando portos seguros para
fazer aguadas e comerciar com os nativos. Entretanto, esta teoria recorrente
de uma conspirao batava era mais uma tentativa de justificar o cativeiro dos
ndios, por meio da declarao de uma guerra justa (PUNTONI, 2002, p. 66).
A preocupao com as alianas entre os gentios e os estrangeiros era
frequente. Entretanto, os conquistadores luso-brasileiros buscaram tambm fazer
contatos e alianas com naes indgenas. Estes acordos visavam o combate e a
defesa contra os inimigos internos tapuias e os externos outras potncias
europeias. Esta dupla funo se dava em funo de que os autctones [serem]
eram os nicos capazes de dar o conhecimento das terras e contribuir para as
tropas com os homens necessrios s diversas guerras e escaramuas travadas
entre os colonizadores e tribos que se manifestavam hostis, e entre colonizadores
de diversas naes (PUNTONI, 2002, p. 50).
Na dcada de 1680 possvel encontrar cartas, requerimentos, provises
e outros documentos oficiais tratando dos conflitos entre missionrios,
conquistadores e indgenas. Um dos assuntos debatidos entre a administrao
colonial, a Coroa portuguesa e os religiosos foi a constituio de aldeamentos e
as relaes desenvolvidas entre conquistadores e os gentios aldeados.
O padre Joo Duarte do Sacramento enfatizou, em carta a Coroa
portuguesa em 16 de maro de 1683, que seria conveniente as tropas situadas
no Siar grande no comercializarem vinho e aguardente com os indgenas, por
resultar em grande prejuzo atividade missionria e paz entre estes. O religioso
solicitou ainda que os soldados fossem proibidos de levar gentios para os quartis
com a desculpa de fiarem o fio de algodo para as redes. Segundo o missionrio,
a real inteno era cometer adulatrias, estupros e vexaes nos inocentes.
Assim, requereu que fossem enviados os pedidos de fiar para os padres que se

encarregariam de distribuir junto s ndias (Coleo de documentos doados ao
APEC pelo Professor Limrio Moreira da Rocha. APEC, p. 43-45).
Em 23 de janeiro de 1685, D. Pedro II, rei de Portugal, escreveu ao capito-
mor governador de Pernambuco, Dom Joo de Sousa, alertando que seria
conveniente no combate aos gentios que estavam amedrontando os moradores
do Siar grande, estabelecerem-se duas aldeias das que ali houver, uma para a
parte do Norte e outra do Sul na tentativa de converter os indgenas (Coleo de
documentos doados ao APEC pelo Professor Limrio Moreira da Rocha. APEC,
p. 46).
Seis anos mais tarde, em 11 de janeiro de 1701, o rei D. Pedro II recomendou
a Dom Fernando Martins Mascarenhas de Lencastro que para o bom andamento
do combate aos gentios brbaros seria conveniente o recrutamento dos indgenas
aldeados para a guerra. Desta forma, D. Pedro II ordenou que os capites-mores
fizessem listas dos que forem capazes para a guerra, e que dos mesmos faam
Capites, Alferes e mais Oficiais, procurando traz-los em paz e unidos e
contentes (Coleo de documentos doados ao APEC pelo Professor Limrio
Moreira da Rocha. APEC, p. 155).
Em 1696, o Conselho Ultramarino deu conta dos servios prestados pelo
padre Joo Leite de Aguiar nos sertes das capitanias do Norte. Nomeado capelo-
mor de um Tero de Paulistas, o religioso informou seu descontentamento para
com a Coroa portuguesa, pois at o presente momento achava-se ignorado e
desconhecido. Padre Joo Leite advogou ser reconhecido pelos servios prestados
nas conquistas efetuadas nos sertes, infestados de brbaros:
(...) partimos [o padre, os paulistas e os ndios aliados] conquista do Rio

Grande do Assu e Jaguaribe, (...) penetrando o vastssimo serto do Brasil
por distncia de noventa lguas.
Disseram-me [os Paiacus] logo que avisasse aos moradores que trouxessem
gados povoassem a dita ribeira, a que se deu logo expedio, e j ficam
situados seis currais com suas casas fortes.
Como no afetuei com os Tapuais Janduais [que no queriam se aldear
na ribeira do Assu], passei a Pernambuco e no caminho encontrei com
Bernardo Vieira de Melo, Capito-Mor do Rio Grande, que ia ao Assu
fundar um presdio de trinta soldados do Tero de Henrique Dias para
efeito de se povoar a dita Ribeira, e por mar tinha passado ao Cear um
Cabo com vinte soldados brancos, a assentar outro presdio no Jaguaribe

para, com mais segurana, se conseguir o fim que se pretende no servi-
o de Deus e de V. M. (Coleo de documentos doados ao APEC pelo
Professor Limrio Moreira da Rocha. APEC, p. 56-60). (grifo nosso)
Este servio de Deus consistia na conquista dos novos espaos,

proporcionando o aumento das reais rendas da Coroa portuguesa. Para se chegar
ao objetivo almejado, foram traadas frentes de campanha que envolviam os
ataques das tropas dos conquistadores, a construo de guarnies para defesa, o
estabelecimento das fazendas de criar, como forma de povoamento e recompensa
pelos servios prestados na conquista e a instalao de aldeamentos em variados
pontos nos sertes como forma de estabelecer caminhos e povoaes por entre os
sertes inspitos e desafiadores.
A poltica de constituio de aldeamentos por entre os sertes da rea
compreendida nas conquistas lusitanas da Costa Leste-Oeste, assegurava
a concretizao dos diversos interesses da colonizao. Estes interesses eram
econmicos e estratgicos: o aldeamento de indgenas possibilitava a utilizao
de sua mo de obra e a ocupao de suas antigas terras e, por outro lado, a
localizao das misses em localidades chaves para o deslocamento por entre
os sertes ajudavam na defesa contra os gentios inimigos (LOPES, 2003, p.
167-168).
As misses religiosas possibilitavam, alm da converso religiosa, o processo
de conquista da terra pelos portugueses. No entender de Lopes,
Nessas reas [de conquista e estabelecimento de misses de aldeamen-

tos], quase sempre com produo econmica iniciante e dependente da
fora de trabalho escrava do ndio, as Misses suscitaram conflitos entre
colonos e missionrios pelo controle da mo-de-obra indgena e a legis-
lao real no se mostrou eficaz para dirimir esses conflitos, conforme
fica evidente pelas seguidas leis e decretos sobre o assunto. O problema
da liberdade dos ndios, e ao mesmo tempo da sua utilizao, precisava
ser resolvido para possibilitar o desenvolvimento dessas reas de expanso
colonial (2003, p. 15).
Dentre as diversas leis criadas podemos citar a instituio do Regimento das

Misses de 1686, que referendava o j institudo Regimento de 1680; a Lei de
1688 que trouxe a permisso para o aprisionamento de gentios por resgates e por

guerra justa; o Alvar de 23 de novembro de 1700 que determinava a doao
e medio de uma lgua de terra para os indgenas aldeados, que no caso da
capitania ficou ao cargo do desembargador Christovo Soares Reimo o processo
de demarcao e medio. Devemos mencionar tambm a criao da Junta das
Misses de Pernambuco em maro de 1681, a exemplo da criada no Estado do
Maranho e Gro-Par.
O Padre Antnio Vieira e sua atuao nas conquistas da Costa

Leste-Oeste
Nesta perspectiva, a conjuntura da poltica de proteo aos direitos dos indgenas

experimentada pelo padre Antnio Vieira quando da sua visita Ibiapaba em
1656, estava fortemente ligada s idas e vindas das regulaes rgias da justificativa
da conquista das novas reas coloniais com base no direito e nas obrigaes dos
prncipes portugueses de cristianizar os inimigos de Cristo. O poder real sobre
as reas coloniais residia nesta obrigao de missionar os gentios e de reduzir os
infiis escravido perptua.
O significado da presena da Companhia de Jesus no Brasil e da prpria
vinda de Antnio Vieira era o ideal missionrio, a saber, a reduo dos indgenas
em aldeias para convert-los. Cabe aqui lembrarmos que a legislao que
definia a reduo, ou a forma de subjugar, constranger ou forar os indgenas
a viverem prximos ao litoral onde a presena dos colonos portugueses se fazia
presente estava associada ao aldeamento como resultado de um decimento. As
formas definidas por esta legislao (Alvar de 1574) cambiou de acordo com
as experincias colonizadoras, incluram os resgates, troca de mercadorias por
indgenas de corda, ou prisioneiros de outros grupos indgenas, e os cativeiros,
indgenas capturados em guerras declaradas justas (ALENCASTRO, 2000, p.
119). Devemos ressaltar tambm que no processo de conquista e integrao da
Costa Leste-Oeste atuaram diferentes ordens religiosas na catequese, aldeamento
e fundao de misses pelos dilatados sertes, dentro da ideia defendida por
Vieira de abrir novas converses pelo serto e rios acima (VIEIRA, 2008a,
Lisboa, Carta LV). Segundo Puntoni, a ocidentalizao da atividade missionria

andava junto com o incentivo para a expanso da pecuria pelos sertes, com a
doao de novas sesmarias ou a redistribuio das consideradas improdutivas, e
tambm com o patrocnio de uma srie de expedies exploratrias, em busca de
metais e pedras preciosas, alm do aprisionamento de indgenas para o trabalho
cativo (2002, p. 72-73).
Embora influente na Corte, Vieira abandonou a vida poltica da Corte e
partiu de Lisboa com direo ao Maranho. As causas gerais da deciso de partir
em misso eram, de acordo com o bigrafo de Vieira e historiador Joo Lcio
de Azevedo (2008), o descontentamento com as disputas palacianas, mesmo
contando com a proteo de Dom Joo IV. Em 1652 havia deixado Portugal e
ingressado nas misses como padre Superior dos Jesutas no Maranho e Par.
Do Maranho, Vieira no descuidou de enviar notcias ao Prncipe, seu
pupilo nos negcios religiosos e, em 25 de janeiro de 1653, declarava a este o
estado das misses:
O desamparo e necessidade espiritual que aqui se padece verdadeira-

mente extremo; porque os gentios e os cristos todos vivem quase em
igual cegueira, por falta de cultura e doutrina, no havendo quem cate-
quize nem administre sacramentos; havendo, porm, quem cative e que
tiranize, e, o que pior, quem o aprove; com que portugueses e ndios
todos se vo para o Inferno. (VIEIRA, 2008a, So Lus, Carta LX).
Esta seria a tnica das suas cartas e sermes a partir de ento: evangelizar
e corrigir os rumos da colonizao, sempre criticando a forma do desgoverno e a
escravizao dos indgenas e defendendo o projeto missionrio jesutico.
Logo na sua chegada ao Maranho, Vieira tinha criado sua convico
sobre como o cativeiro ilcito generalizado seria um obstculo s pretenses de
exclusividade dos religiosos em definir os contornos da converso dos gentios.
Ele sabia que no tardariam chegar e ser divulgadas aos colonos do Maranho as
ordens rgias que fechariam os sertes a novos resgates e declarariam os indgenas
livres. Em sua Carta ao Provincial do Brasil de 22 de maio de 1653, Vieira afirma,
que quinze dias depois de sua chegada ao Maranho, publicou-se o bando com
as referidas ordens rgias e que por isso sofreram os jesutas um motim em que
exigiam que se levantasse o bando, com moradores gritando, sob o reluzir das

espadas: Padres da Companhia fora! Fora os inimigos do bem comum! Metam-os
em canoas rotas!.
Aps reunio com o capito-mor governador e outros grados, Antnio
Vieira decidiu contornar o descontentamento dos moradores e administradores
rgios, apontando uma soluo mais adequada para a presena da Companhia
no Maranho. O Sermo das Tentaes, pregado em 2 de maro de 1653, em
So Lus, foi uma forma de contornar as ordens rgias, em que Vieira recuou da
sua posio inicial, de declarar todos os indgenas livres, e props uma forma
de examinar a servido injusta. Segundo Vieira, na carta ao provincial da
Companhia no Brasil,
(...) preguei na seguinte dominga, que era a das Tentaes, e (...) mos-
trei primeiramente, com a maior eficcia que pude, como uma alma vale
mais que todos os remos do mundo; e, depois de bem assentado este pon-
to, passei a desenganar com a maior clareza os homens do Maranho,
mostrando-lhes com a mesma que todos estavam geralmente em estado
de condenao pelos cativeiros injustos dos ndios; e que, enquanto este
habitual pecado no se remediasse, todas as almas dos portugueses deste
Estado iam e haviam de ir para o Inferno (VIEIRA, 2008a, So Lus,
Carta LXIV).
Ainda segundo Antnio Vieira, aps apresentar a sua proposta de como

havia de ser feito o exame do cativeiro dos ndios escravizados pelos moradores,
o sermo chegou aos ouvidos desses e surtiu o efeito desejado: Nas cores, que o
auditrio mudava, bem via eu claramente os afetos que, por meio destas palavras,
Deus obrava nos coraes de muitos, os quais logo dali saram persuadidos a se
querer salvar, e a aplicar os meios que para isso fossem necessrios, a qualquer
custo. (VIEIRA, 2008a, So Lus, Carta LXIV).
Vale ento aqui demorarmos um pouco no seu sermo e entender o contedo
da proposta de Vieira sobre o exame do cativeiro, se justo ou injusto, e de como
lidar com a servido dos indgenas. No Sermo, primeiramente ele condenava
a forma generalizada do uso da fora de trabalho indgena, sem os preceitos
declaratrios dos religiosos ou do Rei, de que tivessem sido cativados justamente.
Dizia ele, com toda a clareza:

Todos os ndios deste estado, ou so os que vos servem como escravos,
ou os que moram nas aldeias de el-rei como livres, ou os que vivem no
serto em sua natural, e ainda maior liberdade, os quais por esses rios se
vo comprar ou resgatar (como dizem) dando o piedoso nome de resgate
a uma venda to forada e violenta, que talvez se faz com a pistola nos
peitos, quanto queles que vos servem, todos nesta terra so herdados,
havidos, e possudos de m f, segundo a qual no faro pouco (ainda
que o faro facilmente) em vos perdoar todo o servio passado. (VIEIRA,
2008a, So Lus, Carta LXIV).
Ou, em outras palavras, admitir que todos eram livres conforme as

resolues rgias, pois que cativados injustamente (sem declarao de guerra
justa), e restituir a eles a liberdade, seria uma forma dos moradores receberem
o divino perdo, assim como o perdo dos indgenas. At este ponto do sermo
Vieira no apresentou a forma de organizar o cativeiro justo, mas em seguida ele
desenvolveu a ideia de como deveria ser feito este exame. O fundamental que
esta proposta teria o contedo reativo escravido injustificada, mas tambm
s propostas que ele defenderia como viveis para a converso e uso da fora de
trabalho indgena nas misses jesuticas no Brasil. Como ele definiu, ento, nesta
situao conflituosa entre normas rgias e costumes dos moradores, a prtica do
cativeiro indgena?
Vieira exps claramente a forma de justificar a escravido. Em primeiro
lugar a servido voluntria: (...) se depois de lhes manifesta esta condio de
liberdade, por serem criados em vossa casa, e com vossos filhos, ao menos os
mais domsticos, espontnea e voluntariamente vos quiser servir e ficar nela,
ningum, enquanto eles tiverem esta vontade, os poder tirar de vosso servio.
Declarada a liberdade do indgena, e perdoados do cativeiro ilcito os seus
senhores, se o indgena mantivesse seu desejo de servir, ficariam os moradores
autorizados do uso do trabalho desses. Aos que no se sujeitassem, Vieira props
que fossem obrigados a viver nas aldeias, e que, segundo ele, tambm vos
serviriam, trabalhando seis meses nas aldeias e seis meses compulsoriamente nas
propriedades dos colonos. Sobre o resgate, Vieira elaborou o plano de exame da
condio do resgate em que todos os religiosos, governador e ouvidor serviriam
de juzes para declarar a forma do cativeiro:

Ao serto se podero fazer todos os anos entradas, em que verdadeiramen-
te se resgatem os que estiverem (como se diz) em cordas, para serem comi-
dos; e se lhes comutar esta crueldade em cativeiro perptuo. Assim sero
tambm cativos todos os que sem violncia forem vendidos como escravos
de seus inimigos, tomados em guerra justa (...). De sorte que desta forma
todos os ndios deste estado serviro aos Portugueses; ou como prpria e
inteiramente cativos, que so os de corda, os de guerra justa, e os que livre
e voluntariamente quiserem servir, como dissemos os primeiros; ou como
meio cativos, que so todos os das antigas e novas aldeias, que pelo bem
e conservao do estado me consta que, sendo livres, se sujeitaro a nos
servir e ajudar a metade do tempo de sua vida. (Apud VIEIRA, 2006, p.
168-170). (grifo nosso).
Em carta ao Rei Dom Joo IV, pouco mais de um ms depois de fazer

seu sermo e propor o acordo com os colonos, o missionrio fazia um relato
da situao encontrada, quer espiritual, quanto da escravizao dos indgenas.
O principal problema era, segundo ele, os grandes desamparos espirituais que
em todas estas partes se padecem. Da parte dos moradores portugueses a vida
sem doutrinao, sem guardarem os dias santos, sem realizar as denominaes
cannicas do Conclio de Trento (batismo, confisso, comunho, casamentos),
vivendo em necessidade espiritual pouco menos que extrema, motivadas
principalmente pela presena de poucos curas regulares e/ou missionrios, de
possuir somente duas igrejas, de estar distante do Bispado do Estado do Brasil,
localizado na cidade de So Salvador da Bahia e ainda por serem os sacerdotes
existentes, ou degredados ou homens de poucas letras e menos zelos com as
almas. A distncia da cidade da Bahia, a presena holandesa em Pernambuco
e as disputas entre os prprios portugueses moradores, deixava Vieira alarmado
com a situao: o morrerem sem confisso cousa mui ordinria....
Do ponto de vista dos indgenas o grande mal estava na escravido ilegtima.
As principais causas que Vieira encontrou eram as guerras injustas que os colonos
promoviam nos sertes, sem declarao alguma de que eram esses indgenas
contrrios aos aldeamentos ou refratrios aos portugueses. Vieira sugeriu ao
rei cerrar os sertes e proibir que no houvesse resgates e declarar livres os j
resgatados.... Ele reconhecia a dificuldade e dureza de tais procedimentos
e admitia: O meio que parece mais conveniente e praticvel (como j se tem
comeado a executar) examinar os cativeiros, e ficarem livres os que se acharem

ser livres, e cativos os que se acharem cativos.
A situao apontada como forma de solucionar o cativeiro tido como ilcito
era a realizao das entradas exclusivamente para decimentos destes para as aldeias
com rigorosa anlise da situao de servido feita pelos padres da Companhia,
pois assim, ...se acharem alguns ndios em corda, ou legitimamente escravos,
que esses possas comprar e resgatar, aprovando-os primeiro os padres que forem
dita misso.... Resgate, decimentos, aldeamentos deveriam ser rigorosamente
supervisionados pelos religiosos, para que se evitasse a servido injusta, como ele
observava nas aldeias prximas a So Lus:
Os ndios que moram em suas aldeias com ttulos de livres so muito mais
cativos que os que moram nas casas particulares dos portugueses, s com
uma diferena, que cada trs anos tm um novo senhor, que o governa-
dor ou capito-mor que vem a estas partes, o qual se serve deles como de
seus e os trata como alheios; em que vem estar de muito pior condio que
os escravos, pois ordinariamente se ocupam em lavouras de tabaco, que
o mais cruel trabalho de quantos h no Brasil. Mandam-nos servir violen-
tamente a pessoas e em servios a que no vo seno forados, e morrem l
de puro sentimento; tiram as mulheres de suas aldeias, e pe-nas a servir
em casas particulares, com grandes desservios de Deus e queixas dos seus
maridos, que depois de semelhantes jornadas muitas vezes se apartam
delas; no lhes do tempo para lavrarem e fazerem suas roas, com que
eles, suas mulheres e seus filhos padecem e perecem; enfim, tudo so tra-
tados como escravos, no tendo liberdade mais que no nome... (VIEIRA,
2008a, So Lus, Carta LXII).
Vieira vai induzindo ao rei o seu ideal missionrio, mas ao mesmo tempo
induzindo uma nova lei que controlasse as entradas e a escravido legal sob
superviso dos jesutas. Sugere assim nesta primeira carta ao rei aqueles itens
que iriam compor as novas orientaes sobre os indgenas nos anos seguintes:
a limitao do poder dos administradores rgios sobre as aldeias e sobre o
resgate indgena, o exame da escravatura, se justa ou injusta, dos indgenas sob
domnio dos colonos, evitando assim os malcativos, que as entradas fossem
rigorosamente supervisionadas pelos religiosos e que os ndios descidos fossem
aldeados, tambm supervisionados por religiosos em suas aldeias, que pudessem
fazer suas roas e que assim (...) se reduziriam facilmente nossa amizade...
para o bem comum da Repblica.

No ano seguinte ele foi nomeado Superior dos Jesutas no Gro-Par e
Maranho. O conflito com os colonos no de dissipara. Ao que tudo indica as
suas propostas de contornar os resgates ilcitos e as entradas em guerra justa sem
confirmao por parte dos religiosos, assim como a continuidade do cativeiro
indgena injustificado, fizeram Vieira escrever novamente ao rei (abril de 1654)
para propor as novas leis de proteo do gentio, pois, segundo ele as injustias que
se fazem a esta pobre e miserabilssima gente no cabem em nenhum papel..., e
desta forma ele se limitaria a enviar as suas indicaes de como inibir o cativeiro
injusto.
A questo central era o governo dos ndios. Liberdade natural, como vimos,
no implicava na falta de tutela. Vieira buscava a limitao, ou interdio total
dos poderes dos governadores e capites-mores sobre os indgenas. Era um duro
golpe aos interesses dos administradores, que, segundo ele, no se preocupavam
com outra questo a no ser o enriquecimento rpido. Foi por isto que em seguida
ele defender a presena de governadores mais capacitados e com maior pulso nos
tratos dos negcios do Estado. Ao mesmo tempo que sugeria a interdio total
do poder dos administradores civis, ele atribua aos religiosos a sujeio total
dos indgenas. Os religiosos seriam os responsveis pelas redues dos indgenas
em poucos aldeamentos para que sejam e possam ser melhor doutrinados,
limitando tambm as entradas para descer os indgenas aos religiosos, que
tambm julgariam os casos de resgates de ndios de cordas. Tudo isto se valia na
comparao com o Estado do Brasil, no qual todo o governo dos ndios depende
absolutamente dos religiosos....
Entretanto, a questo principal para Vieira, ao nosso ver, era a questo do
uso da fora de trabalho do indgena e a melhor forma de administrar o controle
deste trabalho, que, sabia ele, era equiparado ao da completa servido. Do ponto
de vista da melhor forma de governo civil dos ndios, ele sugeria a criao de um
cargo de procurador geral dos ndios, eletivo e avaliado a cada ano, independente
dos administradores rgios, com aparato de homens brancos para o servio de
meirinho e com fora repressiva de um oficial, alm de um corpo oficial eleito
pelos principais dos indgenas, para que se conservassem em maior simplicidade
e sujeio nas aldeias. Seriam ainda obrigados a ter suas roas, a servir em
entradas pelo serto, a trabalhar nas plantagens dos moradores brancos at quatro

meses por ano e a organizarem feiras para assim se animarem com este comrcio
a trabalhar. A vida do aldeamento era vista assim como uma forma provisria
de civilidade, que tornaria, aos poucos, os ndios capazes de exercer a vida civil,
portanto, alm de doutrinados permanentemente pelos religiosos, porque eram
naturalmente (...) inconstantes e desejosos de novidades, e assim pudessem
civilizar-se no trato de vassalos de El-Rey.
Mas a preocupao central de Vieira era com a forma de apropriao do
trabalho destes indgenas aldeados pelos moradores brancos. Ele propunha um
rgido controle do uso da fora de trabalho indgena, que seria assalariada e
controlada por listas dos ndios em servio. Estas listas, alm do controle do
tempo prestado nas lavouras dos moradores, serviriam para reparti-los entre
estes de forma justa, fiscalizadas por religiosos e moradores: pe-se juntamente
nas mos de um secular eleito pelo povo e de um religioso prelado, para que o
religioso seja olheiro do secular, e o secular, do religioso, e num esteja seguro o
zelo, e noutro a convenincia. Vieira admitia que esta no seria a melhor forma
de controle do trabalho compulsrio/assalariado do indgena. No Estado do
Brasil, por exemplo, eram feitas as cesses de trabalhadores dos aldeamentos
exclusivamente pelos religiosos, sem este estrito controle, mas ele reconhecia que
teria que ceder aos interesses dos particulares, dos costumes locais: aqui no
se trata s do justo, seno tambm do justificado (VIEIRA, 2008a, So Lus,
Carta LXIX).
Vieira cedia, com rancor, ao costume local na proteo dos ndios aldeados.
Ele no queria que virasse a norma particular do Estado do Gro-Par e
Maranho a escravido indgena generalizada. Defendia o lugar das misses,
entretanto, no demostrava o mesmo rancor ou desassossego com relao
preao tida como justa (dos indgenas que se recusassem aos descimentos), ou
no caso do resgate dos ndios de corda. Ele chegou mesmo a propor ao rei uma
forma de organizar o resgate dos indgenas, assim como a forma de distribu-
los aos colonos, sempre aps o julgamento de cativeiro justo ou injusto pelos
religiosos, e depois distribudos como escravos aos moradores, prioritariamente
aos mais pobres e necessitados, uma espcie de permisso de escravido piedosa
para com os moradores menos providos de recursos.
Aps viagem realizada ao Reino, Antnio Vieira retornou s conquistas

lusas na Costa Leste-Oeste numa conjuntura que estava a seu favor. Junto com
a proviso rgia de 9 de abril de 1655, que El-Rey proclamara aos colonos do
Maranho para que estes provassem que seus escravos haviam sido cativados em
guerra declarada justa ou que tivessem sido realmente resgatados das cordas, fora
nomeado novo governador, Andr Vidal de Negreiros, homem experimentado
nas guerras dos luso-brasileiros contra os holandeses, tanto na Bahia quanto
em Pernambuco, portanto, homem de armas, que tinha uma viso estratgica
do Imprio, e que sabia da importncia de abrir caminho terrestre entre o
Maranho e Pernambuco como uma forma de garantir a expanso dos interesses
pernambucanos na rea, fazendo acordos de paz com os tapuias, viabilizando
uma explorao econmica mais racional da Costa Leste-Oeste e integrando esta
regio s dinmicas da economia canavieira. Neste sentido o novo governador e
Vieira comunicavam seus pensamentos, pois a manuteno da livre passagem por
terra entre o Estado do Brasil e o Estado do Gro-Par e Maranho definiria de
uma vez por todas a conquista da regio frente as outras naes europeias. Este era
seu entendimento quando quis construir em Camocim um fortim para auxiliar
a navegao, mas tambm para melhor explorar, com o apoio dos indgenas, as
possibilidades econmicas do corte do pau violeta e o mbar cinza regurgitado
das baleias e que chegavam at o litoral. Quando em 1656 Vidal de Negreiros
retornou a Pernambuco para assumir o controle da capitania recm libertada do
domnio holands, o fez por terra, certamente visando a expanso dos interesses
pernambucanos que se desencadeariam na guerra contra os tapuias. Vieira estava
ento amparado por um administrador experiente.
Antnio Vieira, ao defender a liberdade como um direito natural dos
homens no estava defendendo a liberdade universal moderna, mas justificando
a sua viso hierrquica e litrgica de um mundo que necessitava de regulaes do
direito para adequar particularidades a uma ordem social equilibrada.
Tampouco Vieira estava defendendo uma liberdade generalizada aos
indgenas. O direito natural liberdade defendido por ele aos indgenas no
significava que o processo civilizador iria se estabelecer naturalmente. Civilizao,
que, alis, no perodo, era uma querela entre intelectuais franceses e que se
firmou entre uma constelao de termos inter-relacionados (...) girando em
torno de polidez, civilidade e honntet [cortesia] (DEJEAN, 2005, p. 184), e

que em muito tambm estava ligada aos preceitos de vassalagem e de governana,
ou andar sob um governo civil. A liberdade como direito natural do indgena
estava condicionada a uma ideia de menoridade, de incapacidade de andar sob
governo, principalmente pela concepo de recada, constantemente lembrada
pelos jesutas. Esta era a realidade da defesa do direito de liberdade, proteger da
escravido injusta, o que contrariava interesses dos colonos, mas que previa uma
tutela, por serem menores e inconstantes.
Somos levados a pensar que Vieira foi ao mesmo tempo favorecido e
contrariado pelos demorados processos de definio das normas legais do corpo
do Imprio no mbito do Antigo Regime. Na emergncia de uma normatizao
conciliadora sobre a liberdade dos indgenas pesou o fato dos colonos dependerem
da fora de trabalho indgena. Em 1661 os jesutas foram expulsos do Maranho.
Vieira voltou a Portugal onde passou a enfrentar as acusaes do Santo Ofcio.
Sua viso de mundo na qual as decises dos Estados deveriam estar submetidas
aos aspectos religiosos no pressups ponderadamente o peso da conciliao
entre esses poderes. Como Evaldo Cabral de Mello sublinhou:
Na Espanha como em Portugal, a grande limitao residia no prprio

sistema conciliar e na teoria da prtica do poder rgio, concebido tradi-
cionalmente em termos de sua funo arbitral. Graas a esta, o soberano,
a cabea do corpo poltico, conservava (nesta acepo, conservar uma
palavra-chave no lxico poltico do Antigo Regime) o indispensvel equi-
lbrio entre as ordens (clero, nobreza e povo) que compunham a nao.
Havia por fim o contrapeso dos poderes locais e sua instrumentalizao
de burocracia real. (MELLO, 2003, p.145).
FONTES
Coletnea de documentos doados ao Arquivo Pblico do Estado
do Cear APEC pelo Prof. Limrio Moreira da Rocha.
Sobre o que pede o Padre Joo Duarte do Sacramento, acerca de se proibir que os
soldados do serto levem as ndias para os seus quartis e, que por aquelas aldeias
se no leve a vender vinho ou aguardente pelos sertes e aldeias dando assistncia
os ndios pelo grande prejuzo que a isso resulta, p. 43-45.

Carta para o governador de Pernambuco sobre a opresso que padecem os
moradores do Cear com a poro do gentio brbaro e se concederem ndios e
ndias para servio, p. 46.
Carta do Conselho Ultramarino sobre o que escreveu o Padre Joo Leite de
Aguiar acerca do que tem havido nas Misses do Cear e pede alguns ornamentos
e representa os meios que se lhe oferecem para as melhoras daquela Capitania e
vai carta que se acusa, p. 56-60.
O Governador de Pernambuco d conta de se conservarem os Prsidios de
Jaguaribe e Assu e de estar sossegado o Gentio e Sacerdotes que so necessrios
para administrar sacramentos aos soldados pretos que mandou para o de Jaguaribe
e para a gente do Assu, p. 80-81.
Para que os ndios estejam sempre aldeados e unidos para servirem nas
guerras contra os brbaros, p. 155-156.
Cartas e Sermes do Padre Antnio Vieira
VIEIRA, Antnio A Misso da Ibiapaba. Coimbra: Almedina. Prefcio de

Eduardo Loureno. Posfcio de Joo Viegas. Traduo de Antnio de Arajo.
Publicada originalmente em francs La Mission de Ibiapaba. Le pre Antnio Viera
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VIEIRA, Antnio Cartas. So Paulo: Editora Globo. Organizao e Notas de

Joo Lcio de Azevedo e Prefcio de Alcir Pcora. 2 volumes (2008a)
VIEIRA, Antnio Sermes I. So Paulo: Edies Loyola, 1. ed., Lisboa, 1679,

(2008b)
VIEIRA, Antnio Sermes Selectos do Padre Antnio Vieira. Lisboa: Editores

Rolland & Semiond. Tomo II. Sermo de Santo Antnio aos Peixes, p. 3-47,
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Captulo III
Os jesutas e o financiamento da
educao na Colnia: os recursos de
muitos para o privilgio de poucos
(Sc. XVI-XVII)
Wellington Ferreira de Jesus
O presente bem referenciado e definido

d incio ao processo fundamental do
ofcio do historiador: compreender o
presente pelo passado e, correlativamente,
compreender o passado pelo presente.
(Jacques Le Goff)
Introduo
Os estudos e pesquisas, tendo por referncia a temtica da alocao, distribuio

e redistribuio, bem como da aplicao dos recursos ao setor educacional,
assumiram centralidade nas ltimas dcadas do sculo XX e incio do XXI.
71
Sobretudo, a partir da segunda metade da dcada de 1990, com a instituio dos
fundos destinados manuteno e ao desenvolvimento do ensino fundamental,
inicialmente, e, posteriormente, abarcando toda a Educao Bsica.
Contudo, deve-se considerar que o financiamento educao no Brasil
apresenta-se como um processo permeado de tensionamentos, avanos e limites,
inserido em um contexto histrico que, desde o sculo XVI, apresenta contradies
que opem o setor pblico e o privado, a terceirizao, a responsabilizao dos
entes federativos, a prioridade quanto ao direito e educao ou priorizao de um
nvel (educao bsica ou superior) e, dentro desses nveis, quais modalidades a
serem priorizadas (JESUS, 2007, 2011).
Todo este processo de pesquisa e estudos, como nas palavras de Le Goff
(2002), partindo das contradies do presente, constitui o substrato do ofcio do
historiador. Cabe, portanto, ao historiador este pensar a relao presente-passado
dentro de um processo dialtico e dialgico, em que permanncias, pertinncias
e rupturas vo se desenvolvendo e estabelecendo as possibilidades de manuteno
ou transformao da ordem vigente.
De maneira geral, pode-se afirmar que a educao e, em especial, o processo
de escolarizao, se caracterizaram ao longo de mais de cinco sculos, aps a
conquista e colonizao europeia, como um referencial a mais no processo de
diviso e excluso social que possui permanncias at a atualidade. Aspectos
constitutivos da cidadania, tais como direito de voto, de participao poltica, de
reconhecimento de direitos sociais e a prpria definio entre os que detinham o
poder e os que eram sujeitados ao mesmo, passavam pela condio de ser letrado
ou analfabeto.
Certamente, essa diviso entre os que sabiam ler e os que no sabiam
funcionou como um dos aspectos legitimadores da sociedade que foi se
consolidando e refletia o controle da propriedade da terra, da riqueza e da prpria
condio de liberdade ou cativeiro. Completando o quadro, a possibilidade de
obter a alfabetizao era, por lei, restrita aos proprietrios ou limitada ao poder
patriarcal. Dessa forma, a separao era notvel no conjunto dos livres medida
que se caracterizavam mulheres, pequenos proprietrios e trabalhadores livres
existentes no ncleo colonial como indivduos de condio inferior, quando
comparados aos letrados.
72 | Wellington Ferreira de Jesus

Essa contradio que ultrapassou os sculos e as transformaes polticas
transpostos pelo Brasil, de Colnia ao Estado emancipado, da Monarquia
Repblica e, nas primeiras dcadas do sculo XX, quando se discutia o processo
de universalizao da escolarizao, foi descrita por Ansio Teixeira, que a
referenciou como a escola para os nossos filhos e escola para os filhos dos outros
(TEIXEIRA, 1977).
O processo educacional, pensado em sua dimenso escolar, tende a
promover mudanas em uma sociedade, seja no sentido da manuteno ou
da transformao do status quo, perspectiva j observada por estudiosos como
Bourdieu, Passeron (2008), Saviani (2013), entre outros.
Dourado (2006, p. 27) considerou que a discusso sobre o financiamento
da educao constitui-se em tarefa rdua, tendo em vista a complexidade das
condies materiais em que o financiamento se materializa. Compreende-se,
por conseguinte, o desafio trazido aos pesquisadores na observao do campo de
estudos sobre o financiamento ao setor educacional.
Em que pese o carter de poltica pblica,15 aspecto que se consolidou
efetivamente a aps a Carta Magna de 1988 (BRASIL, 1988), o setor educacional
no Brasil mantm ainda um carter de esforo de muitos e privilgio de
alguns. Tal objeo pode ser observada, com efeito, na vertente das polticas de
financiamento da educao, em que pese o processo de obteno e alocao de
recursos e os interesses dos grupos que detm as instncias de poder no campo
econmico e poltico (NORONHA, 2006; DOURADO, 2007).
Conforme Dourado (2006),
compreender, portanto, o desdobramento efetivo do financiamento da

educao implica, entre outros, apreender os limites e possibilidades dessa
discusso no mbito da relao Estado e sociedade que historicamente se
processa no Brasil e que interfere na estruturao das polticas, gesto e fi-
15 Ao nos referirmos aos conceitos de polticas pblicas, Estado e governo utilizaremos como referncia o
estudo de Hfling (2001), que destaca o papel do Estado como instituies permanentes e no hegemni-
cas, o governo como o conjunto de programas e projetos proposto por parte da sociedade para a sociedade
como um todo e, polticas pblicas como o Estado em ao. E a viso de Antonio Gramsci (2007) do
Estado como um tensionamento de foras antagnicas, para alm do controle da classe dominante. Em
outras palavras, o conceito de Estado ampliado (GRAMSCI, 2007), uma articulao com relaes, atravs
de aes polticas, onde os setores dominantes sem mantm no controle do poder, mas, abrem espao para
a conscincia e organizao das classes dominadas.
Os jesutas e o financiamento da educao na Colnia:

os recursos de muitos para o privilgio de poucos (Sc. XVI-XVII) | 73
nanciamento da educao. A complexidade da temtica envolve, ainda, a
caracterizao do Estado no que tange a articulao de polticas pblicas
entre as esferas pblicas e privadas (p. 28).
Essa preocupao constava das propostas de educadores brasileiros desde a

primeira metade do sculo XX como na seguinte proposio de Ansio Teixeira:
(...) mobilizar os recursos financeiros para a educao, de forma a ob-

ter dles (de todos les, em cooperao e conjugao) maiores resultados.
Sugerimos a constituio, com as percentagens previstas na lei magna
da Repblica, de fundos de educao federal, estaduais, e municipais;
stes fundos, administrados por conselhos, organizados com autonomia
financeira, administrativa e tcnica e todos os poderes necessrios para a
aplicao dos recursos, inclusive no pagamento de emprstimos e planos
de inverses; e os quadros do pessoal e do magistrio locais e com tabela
de vencimentos locais, permitindo, assim, a adaptao da escola s condi-
es econmicas de cada localidade (TEIXEIRA, 1953b, p. 40).
nesta perspectiva que assume relevncia e significao o papel do estudo

da histria do financiamento educao pblica no Brasil. Conforme Melchior
(1972), a educao pblica no Brasil j nasceu inserida no contexto de uma
contradio: quem seria responsvel pelo seu financiamento?
A Metrpole portuguesa, em meio ao processo de acumulao mercantil
que caracterizou as potncias coloniais europeias nos sculos XV-XVII, no
despenderia recursos com algo tido por secundrio ou at mesmo suprfluo em
uma colnia.
Como o Estado se desresponsabilizava de tal tarefa, esta foi delegada aos
padres da Companhia de Jesus. Nascia assim um processo que mantm resqucios
no Brasil contemporneo: a transferncia de recursos pblicos e a garantia de
privilgios fiscais esfera privada, sob a justificativa da necessidade premente e
da falta de condies ou recursos humanos e materiais.
A compreenso desse processo em que o Estado portugus legou tal
responsabilidade aos jesutas mostra, particularmente, sob a alada do
financiamento, o grau de imerso da educao em uma conjuntura de explorao
colonial, baseada na acumulao primitiva (PRADO JR, 1985, 1986) e, como
consequncia, o elo entre a consolidao do sistema e o exclusivo mercantil.

Para alm disso, o panorama descrito produziu um impacto em toda a
histria do financiamento ao setor educacional brasileiro ao longo dos sculos,
de tal maneira que
quando colocadas no conjunto das polticas de distribuio dos recursos

da sociedade, nas ltimas dcadas, tem se revelado em mais um mecanis-
mo de distribuio desigual dos recursos pblicos. Ou seja, essas polti-
cas concorrem para a concentrao dos recursos num duplo sentido, no
sentido dos recursos em geral, e no sentido dos recursos especficos da
educao (FRIGOTTO, 1987, p. 7-8).
Desta forma, se no momento atual no se superou a excluso educacional

e, por conseguinte, mantm-se a dvida histrica com a sociedade, torna-se
necessrio estudar tambm o modelo de financiamento da educao colonial sob
o controle dos jesutas, para entender a relao passado presente e seus reflexos.
Portugal e o Brasil: o antigo sistema colonial e a opo pelos

educadores jesutas no contexto da lgica de acumulao
primitiva (sc. XV-XVIII)
At o final do sculo XIV a Europa, quando comparada China, ao Japo, ao

mundo islmico e a algumas civilizaes da frica e da Amrica, se constitua
ainda em uma realidade histrica atrasada, isto , ainda fora do seu processo
civilizatrio empreendido posteriormente. No entanto, a partir do sculo
XV, um conjunto de transies internas, tais como o nascimento dos Estados
Centralizados, a formao de exrcitos nacionais, o aporte de recursos ampliados
por meio da cobrana de tributos, a criao de uma burocracia especializada,
a luta contra o poder dos nobres proprietrios e o desenvolvimento cientfico,
colaborou decisivamente para a superao das estruturas feudo-clericais.
Este processo influenciou e, ao mesmo tempo, foi influenciado pelo
desenvolvimento tecnolgico, pela expanso martima e guerras de conquista,
pela imposio da f crist como elemento de domnio cultural, pela criao de
um sistema colonial, cuja lgica era centrada no monoplio colonial objetivando a
acumulao primitiva nas metrpoles europeias e pelo Absolutismo monrquico,

o Antigo Regime Absolutista. Portugal, em destaque, pode ser observado como
o pas pioneiro nessas transformaes.
significativo destacar que todo esse movimento de transies na Europa,
alm de situado na parte ocidental do continente, foi impulsionado pelo
desenvolvimento de contradies internas, tais como a luta do poder real contra
o localismo poltico, mas sem romper com a nobreza e as guerras internas e,
tambm, de conquista colonial, que, de modo simultneo, superaram elementos
como a cavalaria e incorporaram tecnologias de destruio em massa como, por
exemplo, o canho. Ainda necessrio ressaltar a contribuio do Renascimento,
movimento cientfico, artstico e cultural no sentido das conquistas europeias.
A expanso martima europeia utilizou a tecnologia criada (ou adaptada)
em escala considervel do Renascimento. Contudo, permaneciam no imaginrio
coletivo os medos e supersties do novo e do desconhecido que caracterizaram
o mundo medieval. Observa-se tambm que, como a acumulao primitiva
era controlada pelo Estado monrquico que caminhava para o Absolutismo, o
intervencionismo limitava o pleno enriquecimento da burguesia metropolitana.
Todavia, uma das contradies histricas que mais chama ateno a
manuteno do poder da Igreja Catlica Romana como elemento da consolidao
da cristandade ocidental. O sculo XVI ensejou e consolidou um movimento de
ruptura com o Universalismo de Roma, a Reforma, derrubando as estruturas
dominantes do poder papal sob os Estados europeus (MICELI, 2013). Mas,
no tardou para uma reao da Igreja Catlica, a partir de um movimento
de Contrarreforma. Analisando esse panorama do continente europeu e da
civilizao do Ocidente, questiona-se a presena de uma sedimentao do
processo civilizatrio nos limites do capitalismo.
Portugal mantivera-se catlico na medida em que essa opo foi conveniente
ao fortalecimento do Estado monrquico lusitano. Coube burguesia portuguesa
financiar a expanso, criando formas de empreendimento que se ajustassem
necessidade de acumulao primitiva. Se, no caso da conquista da costa
africana e oriental, predominou o conjunto das trocas comerciais sob o controle
metropolitano, o caso americano foi diferenciado.
Menos de trinta anos aps a conquista do nico territrio colonial portugus
na Amrica, no sculo XVI, por no existirem ainda condies materiais de

desenvolvimento e a prtica predatria mostrarem-se insuficiente, foram impostas
Colnia, sculos depois denominada Brasil, as bases do antigo sistema colonial:
latifndio, monocultura extensiva, produo para o mercado externo e, dentro
das contradies inerentes ao nascente capitalismo, o renascimento da relao
escravista de produo, agora sob a perspectiva de uma dupla acumulao:
superexplorao do trabalho e da mercadoria humana, em especfico, no trfico
de escravos africanos.
Portanto, a empresa colonial lusitana se fundamenta numa dimenso
essencialmente comercial (PRADO JR, 1985,1986; NOVAIS, 1986), em que
pese sua base produtiva agrria e o trabalho compulsrio como propulsores da
prpria.
No desenvolvimento de tal processo da colonizao portuguesa na Amrica,
era fundamental a transposio do modelo civilizacional europeu, tanto no
aspecto de manuteno do controle das populaes existentes aqui, em geral,
ainda no estgio paleoltico, quanto para os europeus que passaram a viver nos
trpicos e para a massa humana sequestrada da frica a fim de materializar a
acumulao lusitana.
Nesse sentido, que se pode compreender a passagem do den ao Inferno
na perspectiva dos europeus. O conceito de descobrimento assume sua face mais
cruel no desenvolvimento do sculo XVI, na medida em que o europeu descobriu
no americano um parecido mas diferente. A Terra Brasilis que, inicialmente, no
imaginrio de homens medievais em um mundo moderno se confundia com o
Paraso, precisava seguir sua misso de fazer rico o Estado e a burguesia lusitana.
Era fundamental, portanto, ajustar a Colnia aos interesses metropolitanos;
disciplinar seus habitantes; negar as possibilidades da alteridade, da liberdade
humana e de outras culturas; impor um corpo jurdico baseado na normatizao
da Metrpole; estabelecer a fora e a guerra de conquista e extermnio. Em outras
palavras, o processo civilizatrio implicaria uma educao pela fora, justificada
ideologicamente pela religio, em uma terra em que, na viso portuguesa, as
letras R, F, L no faziam parte do alfabeto nativo, j que Rei, F e Lei eram
instituies desconhecidas dos nativos da Terra Brasilis (cf. VILLALTA, 1999).
Havia de se manter viva a chama de uma guerra santa no processo
civilizatrio portugus. Internamente, ligada presena de populaes nativas

pags, bem como ao grupo africano com sua religiosidade primitiva e ao prprio
natural afrouxamento dos costumes cristos dos lusitanos residentes na Colnia.
Externamente, na oposio concorrncia de outras metrpoles, tais como
Inglaterra, Pases Baixos, por estas serem naes de religies reformadas, e
Frana com as disputas entre catlicos e calvinistas (os huguenotes), evitando,
assim, as projees de diviso das terras conquistadas pelos ibricos.
Nesse contexto de forte influncia religiosa nas posturas do Estado,
destaca-se a presena dos jesutas, que monopolizaram a educao e moldaram
os costumes no Brasil colonial por cerca de 210 anos.
Integrante do movimento reformista catlico, a Ordem dos Padres e Irmos
da Companhia de Jesus, fundada por Incio de Loyola,16 em 1534,17 resgatava
o esprito militarista e conquistador dos Cruzados, agora baseado no estudo, na
hierarquia e rgida disciplina, para o combate aos protestantes e a expanso da f
crist catlica, bem ao contexto dos novos tempos.
Dessa forma, pode-se compreender o fato de que, embora no sendo a
nica, a Ordem jesutica tornou-se hegemnica18 entre 1549 e 1759 no campo
da educao e da escolarizao (VAINFS, 2000), moldando costumes,
estabelecendo o currculo, a pedagogia, determinando quem e o que poderia se
estudar na Colnia. O papel dos inacianos foi essencial, embora conflituoso e
contraditrio, com relao empresa colonial portuguesa na Amrica.
Gramsci (2012) destacou no incio do sculo XX o papel que a cultura e
os intelectuais (orgnicos ou tradicionais) desenvolvem na construo de novos
processos civilizacionais e no controle poltico. Em outras palavras, a realidade
histrica em que os processos de economia e poltica se desenvolvem esto
entrelaados pela educao (SCHLESENER, 2009).
Os padres da Companhia de Jesus, ao monopolizarem a educao,
exerceram na Colnia um papel dos intelectuais orgnicos, contraditoriamente
ao seu papel na Europa. Se na Europa, os jesutas representavam a defesa da
16 Donde provm o nome dado aos padres e Irmos da Ordem de jesutas ou inacianos.
17 Conforme Bittar e Ferreira Jr (2007, p. 35). A primeira verso das Constituies da Companhia de Jesus
foi enviada para Portugal em 1553 e somente chegou ao Brasil em 1556.
18 Embora reconhecendo o papel e os privilgios destinados Ordem dos Jesutas no Brasil colonial relevan-
te situar que outras Ordens religiosas tambm atuaram na educao na Colnia, como exemplos as Ordens
dos Carmelitas, Mercedrios e Franciscanos (CASIMIRO, 2007).

manuteno da hegemonia da Igreja Catlica e, portanto, realizavam o papel
de intelectuais tradicionais, no Brasil colonial tomaram contato e passaram a
conviver e entender a cultura das populaes nativas.
Em muitas situaes assumiram a defesa destas populaes contra a
escravido, embora, nos limites civilizatrios cristos. Tambm coube aos
inacianos a participar da vida privada dos colonizadores e dos escravos, situando-
se, ento, como intelectuais orgnicos tradicionais (SIMONATTO, 2010).19
Contudo, o aspecto de maior significao no contexto da educao e
escolarizao colonial dos jesutas est situado no fato de que a estrutura por
eles assumida, tambm de carter empresarial, se ajustou lgica do exclusivo
metropolitano tanto em sua manuteno (mundo rural, omisso e apoio
ao escravismo africano, defesa da ordem colonial metropolitana) quanto
em sua expanso e defesa (participao nas expedies rumo ao interior) e
no fortalecimento acumulao primitiva, pois, no campo da educao e
escolarizao, assumiram o papel do Estado, contriburam decisivamente para
a acumulao e legitimaram a passagem de funes pblicas explorao da
iniciativa privada.
Desta forma, o projeto pedaggico dos jesutas no Brasil foi se construindo
a partir das transformaes ocorridas na Europa, da proposta de retomada da
hegemonia catlica da Ordem e, especialmente, da realidade existente na Colnia.
Todo este processo e, de forma mais especfica a escolarizao, foi se
desenvolvendo e se adaptando a partir das condies existentes na Colnia. Bittar
e Ferreira Jr (2007) chamaram ateno ao fato de que, no sculo XVI, ocorreram
trs fases do processo de escolarizao jesutica no Brasil colonial: entre 1549 e
1556, a catequese junto s populaes nativas; entre 1556 e 1570, com a criao
das casas de b--b e as aes mais efetivas de escolarizao e entre 1570 a 1759,
com a fundao de colgios, a administrao e o desenvolvimento pedaggico
mais sistemtico voltado para o ensino, sem abandonar a misso catequtica
(VAINFS, 2000).
Conforme Saviani (2007, 2013) desenvolvia-se a Pedagogia Braslica, em sua
19 Tradicionais, pois ainda representavam o pensamento catlico, mas orgnicos por assumirem e executarem
a funo de responsveis pela educao colonial.

primeira fase entre 1549 e 1570 marcada pelo herosmo e certo voluntarismo
de Nbrega e Anchieta e em uma segunda etapa entre 1570 e 1759 como
movimento de consolidao e institucionalizao (ALMEIDA, 1989).
A materializao deste projeto, portanto, obedecia lgica de explorao
colonial, de imposio de um modelo civilizatrio, do controle social e poltico,
da interferncia na vida privada e, principalmente, do mnimo dispndio de
recursos por parte do setor pblico para promover a escolarizao.
Financiamento na educao colonial brasileira
O financiamento da educao apoia-se, de forma genrica, no conjunto de aes

que se relacionam com os custos diretos (construo, manuteno, aquisio
de espaos, bem como, pagamentos de salrios e outros), custos indiretos
(assumidos pelos beneficiados, mas que no se relacionam direto com a escola,
de oportunidade), alocao e distribuio dos recursos e no papel do Estado em
regulamentar e fiscalizar aplicao dos referidos recursos.
No entanto, as formas de organizao do financiamento expressam
concepes de Estado, de sociedade, de polticas, de privilgios [ou no] a
determinados segmentos da populao ou nveis de educao, de constituio
e priorizao do sistema educacional, o embate entre grupos sociais, e a prpria
perspectiva de educao, entre outros aspectos. Em ltima anlise, as polticas de
financiamento so definidoras da prpria educao e definidas por elas.
No Brasil, a sociedade que foi se constituindo a partir do sculo XVI, no
contexto do desenvolvimento do capitalismo, sob a perspectiva da acumulao
primitiva, influenciou e foi influenciada pelo projeto educacional aqui definido.
Cardoso (1996) observou que o papel da Igreja Catlica e, em especial dos
missionrios, como os jesutas, foi essencial para o desenvolvimento da
colonizao, no apenas na perspectiva civilizatria, mas na reproduo do
modelo de explorao de mo de obra.
Os jesutas, em seu papel educador, ao aculturarem as populaes nativas
no contexto disciplinador que envolvia a vida comunitria e o trabalho agrcola
sedentrio, franqueavam o acesso a esta mo de obra tambm ao governo e aos

colonizadores. Tal procedimento estendia-se tambm aos negros africanos, pois,
relatos de cronistas afirmam a presena de jesutas negociando com escravos
fugidos e quilombolas o retorno ao cativeiro (CARDOSO, 1996).
No mbito da escolarizao propriamente dita, se observa a relao entre o
financiamento e suas ligaes com o sistema colonial. Conforme Pinto (2000),
neste primeiro momento da constituio de um projeto educacional no Brasil, que
durou de 1549 a 1759, o Estado delegou aos jesutas o privilgio da administrao
do sistema educacional, da constituio da infraestrutura escolar e do exerccio
do magistrio pblico. Este processo ocorreu a partir do que se denominou como
autofinanciamento, ou seja, os recursos eram prprios (ou obtidos pelos prprios)
jesutas.
Desta forma, duas caractersticas tornaram-se determinantes na constituio
e materializao da educao na Colnia, o carter privado e a transferncia de
responsabilidade com a passagem de todo um sistema, bem como de funes
pblicas, aos inacianos. Essa experincia j se constitura na base da administrao
e ocupao colonial nas primeiras dcadas do sculo XVI com o Sistema de
Capitanias Hereditrias, abandonado por volta de 1549, com a centralizao
administrativa no Governo Geral (SILVA, 1996).
Entretanto, no campo educacional, havia mais necessidade de investimentos,
entendidos pelo governo metropolitano como gastos, do que o retorno econmico
na explorao colonial. Entende-se, portanto, como a relao pblico-privado foi
se desenvolvendo na histria do Brasil. O poder pblico regulamenta e apoia o
setor privado na obteno de lucros, se desresponsabilizando de funes que,
prioritariamente, so do referido poder pblico.
A educao, bem como o setor da sade, desde a dominao colonial, em
consonncia com o desenvolvimento capitalista, vo se tornando mecanismos de
acumulao. Almeida (1989, p. 37) afirmou que o governo colonial portugus
sempre foi hostil ao desenvolvimento da instruo pblica, de certa forma,
alm do temor da sublevao a partir de uma instruo, o sistema colonial era
alicerado na lgica de poucos investimentos para que a explorao e a obteno
de lucros fossem plenas.
No sculo XVI, quando da implantao do antigo sistema colonial
mercantilista portugus na regio, D. Joo III, rei de Portugal, destinou a receita

de 10% sobre o dzimo pago Igreja pelos fiis, a redzima, aos jesutas. Tambm
franqueou a livre-atividade econmica aos padres da Companhia de Jesus. Com
a doao de terras e a compra fiada ao Rei de doze novilhas (MONLEVADE,
1997, p. 11) dos padres e irmos coadjutores jesutas, ocorreu o desenvolvimento
de um autofinanciamento que perdurou por mais de duzentos anos.
Para a manuteno de escolas, os jesutas obtiveram concesses, terras e
privilgios comerciais, criao de gado e a explorao da mo de obra indgena
(PINTO, 2000; MONLEVADE, 1997). Toda a riqueza devidamente registrada
(o gado e os escravos marcados) com o IHS, o smbolo da Companhia de Jesus.
Segundo Melchior (1972, p. 19), a educao pblica no Brasil j nasceu
inserida no contexto de uma poltica de vincular recursos especficos, embora,
no perodo de dominao colonial ibrica, estes recursos tenham sido utilizados
para financiar os jesutas. Pode-se afirmar que se tratou de um mecanismo que,
guardadas as devidas propores, foi o prenncio de uma prtica que ainda se
mantm, com o pblico financiando o setor privado.
Para o entendimento deste processo, observemos a evoluo da produo
aucareira e as riquezas da colnia entre a segunda metade do sculo XVI e incio
do sculo XVIII (perodo do auge e do declnio da produo monocultureira
colonial) em libras esterlinas (tabela 1).
Tabela 1
Produo aucareira colonial brasileira (1570-1760) em
Arrobas
Anos Engenhos Valor em
(uma arroba equivale a 14,69kg)
1570 60 180.000 270.406
1580 118 350.000 528.181
1600 200 2.800.000 _
1610 400 4.000.000 _
1630 _ 1.500.000 2.454.140
1640 _ 1.800.000 3.598.860
1650 _ 2.100.000 3.765.620
1670 _ 2.000.000 2.247.920
1710 650 1.600.000 1.726.230
1760 _ 2.500.000 2.379.710
Fonte: SILVA, 1996.

Se considerarmos o engenho colonial como uma agromanufatura que,
praticamente, se autossustentava e necessitava de aportes de recursos para gerar
a produo, comprar escravos (grfico 1), pagar trabalhadores livres, manter a
infraestrutura e arcar com os impostos metropolitanos, ainda resultavam lucros
para os senhores de engenho. Observa-se que, no caso dos jesutas, por serem
privilegiados, seus lucros eram totais e livres.
Grfico 1
Fonte: Alencastro, L. F., 2000.
Alm disso, em geral, na construo e manuteno dos Colgios dos Jesutas,

predominava a mo de obra escrava ou o trabalho indgena. Neste sentido,
segundo Almeida (1989, p. 25), alm de primeiros educadores da juventude
brasileira e pioneiros da civilizao do pas, foram os primeiros a instalar
escolas nesta parte da Amrica do Sul e, talvez, em toda a Amrica neolatina.
Ora, todos os custos de construo, manuteno, gesto de escolas e
pagamento de professores eram custo zero para o Estado portugus, bem como,
geravam dividendos para a Ordem jesutica. Ademais, o projeto educacional dos
inacianos ajustado aos interesses metropolitanos estabelecia a permanncia
da estrutura social; a separao entre a elite colonial e os trabalhadores livres e
pequenos proprietrios; a prtica pedaggica era baseada na dimenso de um

ensino de repetio e disciplina. Limitado catequese e s primeiras letras, o
currculo ministrado aos livres, pequenos proprietrios e indgenas exclua
incentivos ao desenvolvimento da pesquisa e da superao da situao colonial.
Na base de sustentao do antigo sistema colonial implantado no Brasil, por
Portugal, o desenvolvimento de bens de consumo e o prprio mercado deveriam
ser limitados aos interesses metropolitanos. A viso predominante era a de que
qualquer ampliao de mercado, poderia efetivamente levar a um processo de
ruptura da ordem colonial.
J os filhos dos senhores de engenho e grandes latifundirios escravocratas,
que aprendiam alm do latim, filosofia e outras lnguas, eram estimulados ao
prosseguimento dos estudos na Metrpole, retornando com papel de aristocracia
mandatria, legitimados pela escolarizao que lhe foi concedida (PAIVA, 2007).
Aos pardos, filhos bastardos de brancos e negras, a autoridade local negava o
direito instruo sob a justificativa de que, por serem pardos, deviam trabalhar
e no estudar (VILLALTA, 1999), mesmo que suas mes pudessem arcar com
os estudos.
Assim, consolidava-se uma sociedade em que o acesso educao escolar
constitua o aspecto de representao social que distinguia os livres dos escravos
e, no conjunto dos livres, a elite homens bons dos pequenos proprietrios,
trabalhadores manuais e nativos. Legitimava-se a diviso entre o trabalho
intelectual, para a aristocracia, o trabalho manual no escolarizado, para os
demais, e o trabalho manual animal, para os escravos.
Observa-se, portanto, que os custos em educao e o prprio financiamento
da educao existiam no limite da reproduo social, da legitimao do controle,
da expanso dos lucros e do monoplio metropolitano, tendo por referncia,
a ideologia crist catlica. Em outras palavras, ficava na prtica dispensada a
Coroa de investir seus impostos na educao pblica e gratuita, que os jesutas
davam elite branca e frao controlada de ndios (MONLEVADE, 1997, p.
23).
Este processo de formao educacional e constituio de um modelo de
escolarizao, bem como de seu financiamento e de sua construo enquanto
poltica e gesto, alicerado na riqueza produzida pela explorao do trabalho
escravo foram, paulatinamente, descolando a realidade metropolitana e moldando

o Brasil. Em suas origens, o projeto pedaggico dos jesutas absorveu elementos
da Colnia. Ao longo do tempo, foi se descolando de uma imitao e reproduo
do homem europeu para se constituir no homem brasileiro.
Nas origens desta sociedade colonial, desigual e combinada, predominou
a viso negativa do trabalho manual e o sentido bacharelesco em que, como
afirmou Holanda (2006), valiam tanto quanto um ttulo de nobreza. O que
era estranho ao padro civilizatrio europeu foi, inicialmente, disciplinado pelos
jesutas neste processo educacional e materializado na dimenso pedaggica do
Ratio Studiorum e da Pedagogia Braslica.
Esse desenvolvimento do projeto educacional dos inacianos ocorreunos
limites histricos do antigo sistema colonial, de sua lgica de acumulao
primitiva e, de forma mais especfica, no caso lusitano, estabeleceu-se como
integrante do carter mais acentuado de feitorizao (HOLANDA, 2006, p.
107), em que a Metrpole extrai os recursos e riquezas produzidos na colnia, em
uma espcie de parasitismo, no qual pouco (ou nenhum) investimento realiza na
rea colonizada.
nesse contexto que se entende a poltica de financiamento da educao no
perodo colonial. A Metrpole diretamente nada investia, abriu a possibilidade
de transferncia de recursos bem como privilegiou o setor privado com incentivos
fiscais.
No entanto, essa abertura e privilgios no poderiam se realizar caso
representassem diminuio ou perda de acumulao para a Metrpole. Desta
forma, eram os tributos pagos pelos trabalhadores livres e pequenos proprietrios,
bem como a superexplorao do trabalho escravo, que, duplamente, colaboravam
para o enriquecimento privado e do Estado portugus. Duplamente, pois, alm
dos recursos produzidos e repassados, havia a limitao do acesso s escolas, a
separao entre o currculo da elite e dos grupos subalternos e os investimentos
limitados em infraestrutura das escolas.
Constituem-se, portanto, os elementos definidores da dvida histrica
brasileira, a educao e os limites do processo de escolarizao que, em pleno
sculo XXI, ainda no foram superados por completo.

Consideraes finais
A temtica do financiamento educao no Brasil deve ser entendida a partir

das tenses de elementos tais como a existncia (ou ausncia) de polticas de
Estado e de governo, a arena poltica da alocao de recursos, a participao e o
controle social, os percentuais e a destinao aos nveis, etapas e modalidades,
a dimenso do pblico e do privado na disputa por recursos, os processos, a
avaliao e os resultados, o conflito entre a viso econmica e a rea social e a
dvida histrica brasileira (cf. CURY, 2007).
Desta forma, considera-se que a educao e o processo de educao no
Brasil, em geral, desde suas origens histricas, foram aliceradas no interesse da
manuteno do status quo e na seletividade de classe.
Em outras palavras, a discusso sobre o financiamento da educao
brasileira passa, portanto, pelos recursos pblicos, constitudos de recursos
oriundos da sociedade e colocados disposio dos governos (AMARAL, 2012,
p. 25).
Com relao ao financiamento da educao em seus primrdios e origens,
ainda nos quadros do antigo sistema colonial portugus, observou-se que, ao
transferir as funes de organizao de um sistema educacional e da gesto
escolar aos jesutas, o Estado portugus, na lgica da acumulao primitiva, se
desresponsabilizava e se desincumbia dos custos com a funo pblica.
Ao mesmo tempo, os jesutas, que passaram a ter o controle da escolarizao,
obtiveram privilgios fiscais e o retorno financeiro, tanto pela iseno de tributos,
quanto pela criao de uma empresa econmica.
Alis, o carter empresarial que predomina nas origens histricas do
financiamento ao setor educacional no Brasil. A discusso do projeto educacional,
com extenso do projeto civilizatrio, atribudo aos jesutas, retirou os custos do
Estado e resultou em lucros ao setor privado.
Contudo, qualquer lucro ou acumulao de capital se faz sobre o trabalho
de setores sociais. No caso, aos escravos africanos, ao comrcio da carne humana
como fator de acumulao, ao trabalho compulsrio, ao trabalho livre assalariado,
aos pequenos proprietrios e ao trabalho indgena (escravo ou explorado pelos
jesutas) coube esta produo das riquezas.

A Ordem dos jesutas obteve o enriquecimento, bem como o Estado
portugus e, no plano interno da colnia, a aristocracia agrrio-exportadora
escravocrata garantiu o acesso s escolas, com a complementao de seus estudos
na Europa.
Desta forma, o fato de ter acesso educao escolar tornou-se o limite
social entre escravos e livres. Mas, especialmente, a distino entre trabalhadores
manuais, de baixo status social de um lado, e letrados e bacharis, ou
trabalhadores intelectuais de outro. Esse mecanismo da cultura bacharelesca
aliado ao escravismo, ao mesmo tempo em que separava socialmente, construa a
legitimao da excluso escolar.
Por fim, observa-se que o financiamento da educao no Brasil, bem como
os modelos de gesto e organizao do sistema, a seleo dos que podiam ou no
ter acesso s escolas, a prpria infraestrutura escolar foram se desenvolvendo na
perspectiva da manuteno da ordem colonial, do enriquecimento metropolitano
e da privatizao de direitos pblicos. Este processo histrico que, gradativamente,
foi criando mecanismos particulares e se diferenciando do modelo europeu (que
caminhou para o campo das aes do Estado) configurou o desenvolvimento
nacional, ainda acentuadamente marcado pela excluso de diversos brasileiros,
cidados e contribuintes, do acesso ao direito da educao.
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Captulo IV
Gabriel Malagrida nas tenses

missionrias do sculo XVIII: um
itinerario de fontes histricas e literrias
Maria das Graas de Loiola Madeira
Introduo
O propsito deste texto revisitar as memrias do jesuta Italiano Gabriel Malagrida

(1689-1761) cujos registros constam em diversos gneros literrios, desde narrativas
em crnicas e cartas, relativas s misses da Companhia de Jesus, as tenses com
as demais ordens catlicas e com o governo portugus, at as fontes literrias que
converteram a trajetria do missionrio em romance, drama e poesia. A inteno
expor um itinerrio de interpretaes da produo escrita acerca do percurso
do padre italiano que viveu por mais de 30 anos no Brasil construindo colgios,
conventos, seminrios e igrejas em vrios estados do Norte e Nordeste.
Aos 32 anos Gabriel Malagrida desembarcaria no Brasil, mais precisamente
em 1721, a partir de quando comearia uma longa jornada pela Amaznia e
sertes nordestinos, com pregaes, premonies e fundao de instituies,
91
sobretudo, recolhimentos femininos, com os demais missionrios da Companhia
de Jesus. Esta trajetria estaria imersa numa teia de tenses nas quais a ordem
inaciana vivia desde o sculo XVII e tenderia a se acentuar at final da dcada de
1750, poca em que foi expulsa das colnias portuguesas.
Os conflitos se tornaram mais frequentes com as demais ordens religiosas e
governos locais, aliados de Sebastio Jos de Carvalho e Melo mais conhecido
por Marqus de Pombal. At o retorno em definitivo a Lisboa (1754), Gabriel
Malagrida e demais missionrios empreenderam a construo das mencionadas
instituies, custeadas tanto por doaes do rei de Portugal, D. Joo V, quanto
pela populao mais abastada. Com a morte do rei (1750) e da esposa (1754), a
Companhia de Jesus passaria a enfrentar um dos perodos mais dramticos desde
sua fundao na primeira metade do sculo XVI.
Sobre a biografia do padre italiano alguns autores j se ocuparam. O mais
conhecido Paul Mury, que, em 1874, escreveu Histria de Gabriel Malagrida.
Outros nomes so menos conhecidos: Francesco Butign (1889) e Matias
Rodrigues, este com um texto traduzido e organizado em 2010, por Ilrio
Govoni. Desse modo, no nossa pretenso repetir campos j revisitados de sua
trajetria, mas realar aspectos pouco explorados do universo escrito acerca de
sua obra missionria.
As misses de Gabriel Malagrida tm recebido um nmero razovel de
publicaes, dos mais diversos gneros literrios, desde biografias, romances,
drama teatral, poesia e documentrio.20 As correspondncias e as crnicas
missionrias so os principais materiais a partir dos quais essas narrativas foram
compostas. Em geral, as referncias ao seu trabalho encontram-se associadas
histria poltica portuguesa do sculo XVIII, mais especificamente a atuao do
ministro Carvalho e Melo21 no governo de D. Jos I. O interesse pela ao do
20 Renato Barbieri dirigiu em 2000 o documentrio Malagrida, com 75 min., disponvel pela Videografia.
21 Alguns historiadores brasileiros do sculo XIX se debruaram sobre isso. Evidentemente um nmero maior
interessado na Histria da Companhia de Jesus, e dentro dela dedicam-se a escrever e publicar sobre ele
e seus escritos, em particular as correspondncias trocadas entre seus pares e superiores da ordem. Dentre
tantas publicaes j conhecidas a respeito, destaco o trabalho de Jos de Melo Moraes, com dois tomos, a
Histria da Companhia de Jesus na America portuguesa, e cinco tomos da Corografia histrica, cronogrfica,
genealgica, nobiliria e poltica do Imprio do Brasil (1858-1860), ambas publicadas na segunda metade
do sculo XIX. No sculo XX se destaca a expressiva e monumental obra do jesuta Serafim Leite, cuja
publicao dos seus dez volumes entre 1938-1949, tem sido a principal referncia para os pesquisadores
interessados no tema.
92 | Maria das Graas de Loiola Madeira

missionrio italiano tem surgido de historiadores religiosos e laicos, vividos em
diferentes pocas, a comear aps a morte dele, no Tribunal do Santo Oficio, em
21 de setembro de 1761.
Poucas so as publicaes que conhecemos de sua terra natal.22 Uma delas
a coletnea La figura storica e lopera sociale e religiosa di P. Gabriele Malagrida
S. J. nel Brasile Portogallo del Settecento organizada pela cidade de Como (1996).
Na obra encontra-se um artigo do padre jesuta italiano, naturalizado brasileiro,
Ilrio Govoni, que atualmente tem se ocupado em traduzir e organizar os escritos
inditos do missionrio. Duas obras mais recentes merecem destaque: Cartas e
Escritos (2012), em cujo contedo expe um conjunto de correspondncias trocadas
entre 1721 e 1758, para os mais diversos destinatrios, desde os missionrios da
ordem inaciana aos familiares. A outra obra Vida e Imprio do Antecristo (2013),
provavelmente composta quando Gabriel Malagrida esteve preso, em 1760, na
cidade portuguesa de Setbal. Este escrito se somou ao conjunto de provas que o
incriminaram como herege.
Do ponto de vista literrio e ficcional, algumas produes tm vindo a
pblico, em particular de autores estrangeiros. A fama de santo e milagreiro do
missionrio tem interessado a escrita artstica. O poder da oratria e a capacidade
que tinha de fazer premunies tm instigado autores interessados em produzir
narrativas que explorem o universo sobrenatural, em que anjos, santos e demnios
parecem conduzir o itinerrio de Gabriel Malagrida. Dois autores portugueses
se aventuram nesta perspectiva. O primeiro deles Miguel Real (2012), com A
voz da Terra, cujo tema central a relao entre o Terremoto de Lisboa (1755) e
Gabriel Malagrida, que escrevera, poca, um opsculo em que indiretamente
responsabilizava a Corte portuguesa pelo desastre natural e as mais de 30 pessoas
mortas em Lisboa.23 A segunda publicao de Pedro Almeida (2011), O profeta
do castigo divino, que tambm versa sobre esse tema. O contedo de ambos os
romances ser abordado adiante.
22 Entre 2011 e 2012 garimpamos as bibliotecas italianas de Florena, Roma, Veneza e Npoles, e poucas
publicaes de autores italianos foram localizadas. Uma explicao para tanto o quase desconhecimento
na Itlia a respeito de Gabriel Malagrida, provavelmente por ter deixado muito jovem sua terra natal para
ingressar na Companhia de Jesus e no mais retornar.
23 Opsculo escrito por Gabriel Malagrida, O juizo da verdade causa de Terremoto de Lisboa no ano de
1755, encontra-se na introduo da obra de Paul Mury, Histria de Gabriel Malagrida (1874).
Gabriel Malagrida nas tenses missionrias do sculo XVIII:

um itinerario de fontes histricas e literrias | 93
Portanto, o que segue neste texto um breve itinerrio de fontes
historiogrficas e literrias que interpretaram a trajetria missionria de
Malagrida, entre narrativas histricas, cartas, crnicas, documentos, romances,
drama teatral e poesia.
As memrias heroicas da ordem inaciana e as implicaes nas

misses de Gabriel Malagrida
As narrativas sobre as misses jesuticas do sculo XVIII dividiram historiadores

catlicos, entre jesutas e outras ordens religiosas, devido aos conflitos com a
Coroa portuguesa. Adone Agnoln (2009) lembra que no interior da prpria
Companhia de Jesus tambm havia diviso entre aqueles de nacionalidade
portuguesa e italiana. Os inacianos da terra da Santa S tinham prestgio e
recebiam maiores concesses do poder rgio e eclesistico. Tais divises se
tornaram muito claras com o ato de expulso da ordem das colnias portuguesas.
Esse ambiente de tenso e diviso interna da Igreja Catlica no se fazia
visvel nas crnicas seiscentistas, pois parecia haver um ncleo para o qual
convergia a solidez de funcionamento da ordem inaciana. As narrativas, por
exemplo, das memrias dos clebres inacianos padres Francisco Pinto, Lus
Figueiras e Antonio Vieira, do sculo XVII, podem ter gerado uma espcie de
ncleo fundador, que daria quela ordem religiosa solidez, orgulho e prestgio.
As memrias heroicas desses homens em misses apostlicas do referido sculo
serviriam para modelar a palavra e a ao de seus pares nas eras subsequentes;
talvez por isso tenham provocado mais interesse investigativo de historiadores
religiosos e laicos do que em qualquer outra poca.
Tal venerao a esta memria encontra-se nos escritos de Gabriel Malagrida,
desde as primeiras correspondncias, atravessando inclusive os ltimos momentos
de vida, registrados no documento de Sentena do Tribunal do Santo Ofcio.
Em Vida e Imprio do Antecristo (2013) Malagrida ressaltava a grande admirao
ao jesuta portugus padre Antnio Vieira, e que pretendia continuar uma das
obras do missionrio portugus, Histria do futuro. O ttulo do captulo cinco da
Vida e Imprio do Antecristo traduz bem esta inteno: Acerca de uma especial

revelao e colquio que tive sobre essa historia do V. e nunca assaz celebrado e
admirado P. Antonio Vieira e sobre outros particulares. Ali ele esclarece que ao
finalizar o livro:
[...] me assistiu o meu venervel Vieira, sempre muito amado, desejado e

agora muito feliz, quando no somente me foi concedido ouvir brevemen-
te e conversar, mas tambm mais frequentemente tratar o assunto com ta-
manho conhecimento, humanidade, benevolncia, demisso, facilidade,
junto com tanta sabedoria e autoridade, que no posso de modo algum
esquecer (MALAGRIDA, 2013, p. 63).
Em outra ocasio o missionrio italiano se reportava novamente ao padre

portugus em carta dirigida a D. Maria Ana da ustria, quando solicitou licena
para a construo de um convento em Belm: Se VV. MM. querem estas obras
to importantes e necessrias, mister que me passem uma ordem como passou
o Serenissimo Rey D. Joo IV ao V. P. Antnio Vieira [...]. (MALAGRIDA,
2012, p. 122).
O apelo a to nobre memria parecia sobrepor ao poder rgio. Portanto, o
tom mtico das narrativas dos jesutas do Seiscentos funcionava como condutoras
da trajetria e escrito dos que lhes sucederiam. O enfrentamento com os indgenas,
a defesa contra a escravizao destes,24 os embates com o poder papal e o Tribunal
do Santo Ofcio, com o poder rgio, com os governos locais, somados aos perigos
da selva e do serto, a pouca comida e gua, as dificuldades de locomoo, a
bravura, os milagres e as provaes, enfim, todo esse itinerrio heroico ainda
teria como desfecho o martrio dos padres Francisco Pinto e Luis Figueiras, em
1643,25 e o fato de o memorvel padre Antnio Vieira ter escapado da Inquisio.
Portanto, estas narrativas triunfalistas colaboraram para que os jesutas, no por
acaso, se tornassem vaidosos, soberbos e poderosos no sculo XVIII.
A poca de Vieira a Companhia de Jesus ainda no havia alcanado o
sucesso que teria no sculo seguinte, e no atraa tantos inimigos. Por esta razo
24 Padre Antnio Vieira teve sua memria consolidada como grande defensor dos ndios, contra a escravizao
dos colonos. Exatamente por esta razo os jesutas do sculo XVIII estariam sendo acusados.
25 Acrescido a estes se encontrava a memria do padre Joo Villar que, prximo chegada de Malagrida ao
Brasil, havia sido martirizado pelos ndios (1719). Lembra o missionrio em correspondncia ao irmo
Miguel Malagrida: Recomendo aos seus sacrifcios a mim e aos meus brbaros que, em maro de 1719,
martirizaram o Pe. Villar, chefe dos missionrios ... (MALAGRIDA, 2012, p. 3 e 13).

o sculo XVII se tornaria o mais emblemtico de todos pela constante evocao
das referidas narrativas heroicas. Os conflitos com os governos e ordens religiosas
se colocavam menos acirrados se comparados aos enfrentados na primeira
metade do Setecentos por ocasio da publicao da bula de Bento XIV (1741) e
as acusaes de prticas herticas dirigidas aos inacianos em misses no Oriente.
No sculo XVIII se impem de forma intensa os conflitos entre as ordens
religiosas catlicas e seus respectivos mtodos de catequizao. A atitude
permissiva de independncia consentida pelo portugus Companhia de
Jesus pode ter gerado um elemento motivador para estas prticas missionrias
dispensarem consultas e permisses dos poderes locais. propsito, comenta
Agnoln (2009, p. 219):
A fase mais polmica d-se no incio do sculo XVIII com as primeiras

acusaes movidas pelo capuchinho Franois Marie de Tours que, em
1703, apresentou um longo memorial Congregao de Propaganda Fide:
em 36 pontos, movia denncia contra os padres da Companhia, princi-
palmente no que dizia respeito permissividade dos inacianos em relao
aos ritos do Malabar.
Como se observa, era uma polmica totalmente interna ao projeto

missionrio da Igreja Catlica, que ganharia publicidade quando foi editada em
1744 a obra Memrias histricas e apologticas sobre as misses da Companhia de Jesus
na ndia e na China, do dominicano padre Norbert, mais conhecido como Abb
Platel ou Pierre Parisot. O propsito da narrativa era dar detalhes das misses
jesuticas no Malabar (1606 e 1744), e as divergncias com o projeto missionrio
dos dominicanos, para assim solicitar ao Papa Bento XIV o fim da Companhia
de Jesus. As tenses se concentravam especificamente na denncia de que os
inacianos desvirtuavam os princpios do catolicismo ocidental, por consentirem
ou aderirem aos ritos locais e religiosidade dos brmanes, com o abandono
do hbito jesutico, a adoo das tcnicas de meditao e o uso preferencial da
lngua nativa. Os trs volumes da publicao do prestigiado trabalho ganhariam
chancela da Corte Portuguesa em 1766, como tambm xito junto a Santa S.
No por acaso Pierre Parisot conseguiu lugar no ministrio do governo de D.
Jos I, inclusive integrando o grupo dos que reuniram provas para incriminar
e levar ao Tribunal do Santo Ofcio o jesuta Italiano Gabriel Malagrida. Em

funo deste lugar, logo aps a execuo do missionrio, o mesmo frade francs
destilava em carta um dio inconcebvel ao condenado, nomeando-o de monstro
orgulhoso e anjo do satans por pregar herticas e escandalosas doutrinas, e que,
portanto, deveria se conformar com a pena mxima recebida (PARISOT, 1762,
p. 2). A partir de ento se intensificaram os violentos ataques aos inacianos, que,
somados s vozes iluministas, levou progressiva perda de terreno da Companhia
de Jesus (AGNOLN, 2009, p. 219).
No documento da Sentena do Santo Ofcio, novamente a memria de
padre Antnio Vieira ressurge. Desta vez Malagrida e o jesuta portugus so
aproximados pelos inquisidores, dada a presuno, soberba, vaidade e elao de
ambos:
O modo que Vieira se portou a Mesa do Santo Ofcio, fallando, respon-

dendo, arguindo, e defendendo-se, que gradou a prova de sua demasiada
presuno, de sua vaidade e propria elao. Assim pensaro os inquisido-
res de Coimbra do ru Antonio Vieira, assim pensaro os Inquisidores de
Lisboa do ru Gabriel Malagrida (ATA DE EXECUO DO SANTO
OFICIO, 1761, p. 60).
Alm dos dominicanos, as demais ordens catlicas, carmelitas e franciscanos

(Capuchos de Santo Antnio), foram os grandes protagonistas dessa aglutinao
de foras que levaram extino da ordem jesutica em 1773. Diante de tal
rivalidade era mais provvel, segundo Cardozo (2008), a consecuo de alianas
das ordens religiosas com os grupos laicos do que entre elas prprias. Essas
narrativas reafirmam que os embates no Brasil entre a Companhia, o governo
portugus, os governos locais e as ordens religiosas se originavam de situaes
tambm trazidas de outras experincias de atuao da Companhia.
No por acaso, as tenses enfrentadas por Gabriel Malagrida na construo
de seminrios e recolhimentos nas atuais regies Norte e Nordeste do Brasil
decorriam desses embates constitudos nas misses apostlicas dos jesutas,
dentro e fora da Colnia. Todas as acusaes de exercerem abuso, manipulao
dos nativos e obterem privilgios, eram imputadas ao missionrio com o
agravante de ter um vnculo muito prximo ao governo de D. Joo V, e dele
receber permisso e doaes para a edificao de instituies em Belm, So Lus,
Salvador e Igarassu (PE).

Nestas condies, o padre italiano chegou a Pernambuco, em 1740,
conforme narrativa de Francisco Pereira da Costa. O propsito era fundar uma
casa de recolhimento para mulheres em cidade prxima a Recife, Igarassu, com
o padre Seplveda. Assim o fez. Foram aos poucos erguendo a instituio, com o
trabalho dos escravos, deles prprios e da populao, dia e noite: trabalhando at
mesmo nos mais rudes e pesados servios, tirar pedras das pedreiras e conduzi-
las ao recolhimento Concomitantemente, o missionrio criou os estatutos
baseados na Congregao das Ursulinas (COSTA, 1985, p. 20). Uma Igreja foi
erguida, uma fazenda de gado foi adquirida para a manuteno da instituio. A
construo deste recolhimento encontra-se nos versos de Adlia Carvalho (1978,
p. 8), que transformara em poesia a trajetria de Gabriel Malagrida:
E aquela ideia vibrante,

A luz de muita orao,
Com Padre Miguel Seplveda
Foi transformada em ao.
As tenses com os Capuchos da Ordem de Santo Antnio foram inevitveis.

Estes acusavam Malagrida de arrancar joias das senhoras ricas e escravizar os
nativos para conseguir xito em seus propsitos. No romance histrico de Miguel
Real esto postas tais impresses que condiziam com as queixas dos Capuchos:
O padre Malagrida restaurava com suas prprias mos capelinhas aban-

donadas, ermidas arruinadas, forando os colonos a doarem pedras, es-
cravos, cal e argamasssa, perorava contra as vivas abarrotadas de sete-es-
cravas no pulso, broches no peito, colchetes de prata no vestido, gargan-
tilhas de pedras preciosas e camafeus de marfim no pescoo, topzios e
diamantes nos cabelos, manteus afranjados a ouro, xailes de seda borda-
dos a fio de prata, forava-as a doarem joias s igrejas reconstrudas... (...)
ameaava-as com o fogo do inferno (...) (REAL, 2012, p. 217).
Antes da dcada de 1750, Gabriel Malagrida retornaria ao Norte, quando

ali enfrentaria a poca mais intensa de conflitos com a Corte portuguesa, devido
tambm aos efeitos da Bula papal de Bento XIV, de 20 de dezembro de 1741,
cujo propsito era condenar a escravizao dos ndios supostamente praticada
pelos jesutas. Somadas a este fato, houve a nomeao, em 1747, do portugus frei

dominicano Miguel de Bulhes e Souza para a Diocese de Belm, e com grande
insero dele no bispado do Maranho. O bispo Bulhes prestaria valiosos
servios ao ministro Carvalho e Melo, como a colaborao na suposta libertao
dos ndios das mos dos jesutas. Por isto fora premiado pelo governo D. Jos I,
ao assumir um cargo na Corte (MORAES, 1860).
As disputas entre bulas papais, leis rgias, cartas, acusaes de fraudes
documentais, todo este conjunto nos informa a respeito do grau de tenso em
que se moviam as misses apostlicas. Dois pontfices estiveram no meio dessas
disputas: Bento XIV e Clemente XIII, ambos adotando posturas contrrias em
relao aos jesutas e seus rivais. No longo papado de Bento XIV (1675-1758)
concentrou-se o maior nmero de denncias contra os jesutas, enquanto no curto
tempo de Clemente XIII (1758-1769) havia uma tentativa de reverter o quadro
pela proximidade com a Companhia de Jesus, mas de pouco ou quase nenhum
efeito, pois era poca de profundo declnio da ordem inaciana. provvel que o
fato de ter permanecido pouco tempo como pontfice estivesse associado ao mal-
estar gerado pela expulso, priso e morte dos jesutas.
A aproximao entre Clemente XIII e a Companhia de Jesus pode ser
avaliada numa correspondncia enviada a este por Malagrida na qual expe
indignao pelas perseguies movidas pelo poder rgio portugus a seus pares:
Foram tirados de suas misses pelo Governador rgio. Pela ordem do Rei,
foram proscritos. Alm disso, foram expostos a publica ignomnia, esto
na boca do povo, oprimidos pelas calnias, proclamados sedutores, trai-
dores, inimigos encarniados, rebeldes ao Estado, justamente aqueles que
nunca deixaram de ser autores da paz, concrdia e de reconciliao [...]
(MALAGRIDA, Carta Setubal, 1758, 2012, p. 200).
No eram poucos tambm os incmodos daqueles que compunham o

poder rgio em relao s prticas inacianas. Em correspondncias trocadas
entre Francisco Xavier de Mendona Furtado e Marqus de Pombal26 constam
as queixas: [...] possuem a imensidade de fazendas que tm em todo este Estado
26 Enquanto esteve no cargo de governador no Maranho Mendona Furtado trocou em torno de 300 cartas
com o irmo. Em 1963 o historiador brasileiro Marcos Carneiro de Mendona compilou todas elas e as
publicou.

sem licena ou permisso alguma para as possurem (MENDONA, 1963, p.
164). Esses embates resultavam de uma prtica independente dos jesutas para
com os poderes da Metrpole e dos governos locais. provvel que houvesse um
vnculo com o modelo missionrio papal, em particular os inacianos italianos,
embora o papado de Bento XIV no fosse receptivo ao projeto inaciano, como
antecipado.
Regra geral, as queixas do poder rgio e das demais ordens religiosas
residiam no fato de que os jesutas eram tidos como ambiciosos, acumulavam
bens, tinham preferncia na construo de instituies sem as licenas locais,
devido ao grau de prestgio junto a D. Joo V, ao passo que ordens religiosas
como os Capuchos, que primavam pelos votos de pobreza, no encontravam
em suas solicitaes acolhimento. Numa carta de 1751 Furtado expunha tais
queixas:
Agora, porm, que aqui apareceu o Pe. Malagrida com o direito de fun-
daes, publicando valimentos e assentando (ainda que injustamente) que
o Padre-Confessor lhes h de patrocinar os seus negcios, e ultimamente,
depois que receberam a ordem para fundarem misses no Javari e Japor,
se revestiram de uma soberba transcendente e de um orgulho inexplic-
vel. (MENDONA, 1963, p. 205).
As denncias alegavam que os indgenas eram sujeitados pelos jesutas,

tornando-se seus senhores absolutos, para enfim cobiarem as pedras preciosas
de suas terras. Por esta cobia, propositadamente os inacianos no ensinavam
a lngua portuguesa aos indgenas, preferiam a nativa, para ento impedirem
a comunicao entre ndios, aliados e os brancos vassalos de Sua Magestade
Fidellissima (MORAES, 1860, p. 516).
A atuao do frei Miguel de Bulhes era central nesses conflitos pelo
trnsito fcil na Corte, e no relatar as disputas pelo poder de barganha junto aos
indgenas e colonos. Por isso, ele se tornava um inimigo em potencial das aes
missionrias de Malagrida. o que chega rainha D. Maria Ana da ustria
numa carta do prprio missionrio:
O negcio principal que eu trazia na minha inteno, com minha inexpli-

cvel pena no o pude despachar, que o recolhimento das donzelas, muito

mais necessrio do que o mesmo seminrio, por serem estas moas muito
mais, porque uns tem cinco, outras seis, outros sete, e como ou com quem
se ho de casar todas estas e o perigo que corre este gado infinito, no s
com os gavies de fora, mas com os domsticos. Por mais lastima, quem
impede isso o mesmo Bispo, o qual no reprova a obra que conhece necess-
ria, mas ele mesmo quer ter a gloria de edific-la. (Carta de 01 de outubro
de 1753. MALAGRIDA, 2012, p. 122). (grifo nosso).
No documento Malagrida menciona ainda o vnculo estreito entre Miguel

de Bulhes e Francisco Xavier de Mendona Furtado, irmo de Carvalho e Melo,
ao trat-lo de General. Os embates pela construo de instituies tinham uma
relao direta com seu grau de visibilidade para o poder rgio, governos locais
e nativos. Nesses pontos de conflitos os jesutas se sobressaiam e utilizavam a
fundao de instituies como trunfo na conquista de mais prestgio e poder. Ali
se constitua e propagaria o esprito incansvel e empreendedor dos inacianos.
As misses de Gabriel Malagrida no universo literrio
Frequentemente acusados de vaidosos e soberbos, os jesutas sustentavam esta

fama nas memrias de seus antecessores, como visto, e tambm na slida formao
recebida em suas instituies de ensino. O grau de sofisticao daqueles que
saram dos seus colgios e universidades entre os sculos XVII e XVIII pode ser
avaliado na composio da intelectualidade ocidental ali formada. Os vnculos
entre literatura sacra e laica, como base dessa formao, j nos indica o grau de
requinte deste ensino. As leituras dos clssicos greco-romanos garantiam uma
dimenso clssica e moderna nessa formao e, sobretudo, no poder de persuaso
de seus discursos. Eram sedutores com as palavras, engenhosos nas estratgias de
convencimento, e, particularmente, grandes conhecedores da cultura e costumes
das comunidades em que atuavam. Por tudo isso eles recebiam a pecha de
maquiavlicos. O esprito altivo, sagaz, com discursos ornados de sofisticados
gneros literrios, como a metfora e a stira, convergia para que, em alguns
momentos, Malagrida se referisse aos jesutas como homens incomuns e ilustres
missionrios.

Dos colgios e universidades inacianos saram homens conhecedores da
cultura clssica, que mais do que religiosa, tinha um alcance universal. As poesias
satricas de Gregrio de Mattos so exemplos emblemticos. Contemporneo de
padre Antonio Vieira, o poeta baiano carregava traos dessa cultura em razo de
ter se tornado bacharel pela Universidade de Coimbra, em 1682. No romance
Boca do Inferno ressalta Ana Miranda:
Estudara com os jesutas no Brasil. Recebera a instruo humanstica ge-

ral e fora aprovado com louvor. Lera Horrio, Ccero, Ovdio, Virglio,
padre Cipriano Soares. Sabia latim, gramatica, retorica, artes, histria
grega, romana e portuguesa, geografia at um pouco de grego. J tinha
mesmo cometido seus primeiros versos nas sabatinas, para horror e pasmo
de seu pai (MIRANDA, 1990, p. 85).
Nos versos satricos de Mattos se projetava a formao sofisticada e erudita

dos inacianos. Para o poeta baiano: quando via um padre jesuta na rua era
como se estivesse vendo um livro andando:
Antes pensava que os homens verdadeiramente letrados, como padre

Vieira, recebiam seus conhecimentos do cu; mal sabia que era nos livros
que obtinham as repostas. As coisas eram bem diferentes do que pensava,
e o estudo orientado pelos jesutas deu-lhe segurana e at arrogncia no
sentido moral (MIRANDA, 1990, p. 86-87).
A figura emblemtica de Gregrio de Mattos demonstra o fresco dessa

formao pela incontestvel contemporaneidade de sua irreverncia, e rebate
o velho argumento de que a formao jesutica era mope, servindo apenas
aos propsitos pragmticos daquela ordem religiosa. O alcance universal da
formao inaciana mantinha vigor pelo cultivo de um ensino no qual o clssico
e o moderno no se separava na formao de vrias geraes de botnicos,
engenheiros, mdicos, bacharis, antroplogos, etngrafos, gegrafos e geologia
sados daquelas instituies. Uma formao, portanto, no envelhecida, como
sustentavam as ordens rivais:

Os jesutas so os confessores da famlia real, dominam os colgios e a
universidade, no h medico, advogado, desembargador em Portugal
que no lhes tenha passado pelas mos, decorando aquela ladainha da
escolstica que h duzentos e cinquenta anos ningum estuda na Europa.
(REAL, 2012, p. 150).
O aspecto mstico-dramtico, por exemplo, da biografia de Gabriel

Malagrida 27 revela uma das vrias faces enigmticas que permite articulaes
com o universo literrio. As pregaes, os projetos conclusos e inconclusos, a
crtica com o recurso da stira e da metfora nos permitem fazer essas associaes
com a cincia e a fico histrica. O trgico fim do missionrio em 1761, com as
acusaes de herege, anjo mau e louco, somadas s implicaes com o Terremoto
de Lisboa em 1755, tudo isso trouxera aproximaes com o gnero fantstico, ou
seja, aquele em que seres sobrenaturais como anjos, santos e demnios intervm
diretamente na ao humana.
A fico dos portugueses Pedro Almeida Vieira (2011) e Miguel Real
(2012) nos indica o rico campo de interpretao que ultrapassa a fronteira de
uma historiografia cientfica. Ambos publicaram dois romances histricos
relacionados ao missionrio. Em O profeta do castigo divino, Almeida adverte
na introduo que sua obra pretende fazer fico, no entanto, o contedo e os
personagens baseiam-se em factos, inmeros documentos, dedues, intuies,
procurando sempre um rigor cronolgico. Tudo prximo da verdade e da
mentira. No enredo Gabriel Malagrida o personagem central, de cuja trajetria
resume: viveu como santo iluminado e morreu como herege queimado. Em
algumas passagens ele ressalta as encenaes teatrais que tinham melhor poder
de persuadir os fiis, do que os tradicionais sermes. Ele oferecia diverso como
chamariz [...] e nada melhor do que espetculo: peas de teatro. Era produtor,
selecionador de elenco, cengrafo, figurinista, caracterizador, contra-regra,
bilheteiro [...] (VIEIRA, 2011, p. 59). O adro da principal Igreja de Belm foi
transformado em palco. As peas em geral de quatro atos, com cenas rgias:
27 A fase inicial de formao do missionrio foi no colgio Colgio Gallio na cidade de Como, atualmente
com mais de 500 anos de atividade. A instituio pertencia congregao dos padres Somascos, fundada
em 1568 pelo ex-soldado e padre italiano de Veneza Jeronimo Emiliani (1481-1537). Prximo a Veneza
Emiliani fundou uma Companhia dos Servos dos Pobres para ajudar rfos abandonados e doentes, e
erguer casas para mulheres prostitudas (BONACINA, 1996).

no faltava soberanos a fingir, bispos em aparncia, nobres em aspecto, tudo
ricamente vestido com imitaes do bom corte e costura, figurinos fulgurantes.
O enredo desses dramas inclua a histria do mundo antigo romano, como a
figura de Alexandre O Grande.
Noutro romance lusitano A Voz da Terra, Real tematiza Marques de
Pombal e o Terremoto de Lisboa (1755). O personagem Julinho em conversa com
o ministro Carvalho e Melo se referia Malagrida: [...] um jesuta milagroso,
seguido por bandos de caipiras e matutos, confessa as senhoras e obriga-as a
darem as joias para restauro das igrejas, converte as prostitutas ... (2012, p. 130).
O texto segue este formato sobre a condenao do missionrio, adverte sobre o
horror da Inquisio, mas no se sabe se o autor tratava com ironia a profecia do
missionrio ou se fazia sua defesa. Fato que a previso do Terremoto de Lisboa
como castigo divino era e uma ideia inconcebvel para qualquer intelectual
fora do mbito religioso. Em cincos anos (1755-1760) mais de 30 mil pessoas
morreram sob os escombros da cidade de Lisboa. Um tero dela foi destrudo,
como antecipado.
Nesta mesma linha da narrativa ficcional, encontra-se uma pea teatral,
concebida em 1763, poucos anos aps a execuo do missionrio. O francs Pierre
Charpentier de Longchamps comps uma tragdia em trs atos, com um enredo
centrado na trama que condenara Gabriel Malagrida fogueira da Inquisio,
sob o ttulo Il Malagrida tragedia trasportata dal verso francese nell italiano a sua
eccellenza il signor de Carvalho Duca D Oeiras Ministro del Re di Portogallo. Com
35 pginas a composio foi dedicada a Sebastio Carvalho: Duca DOeiras,
Ministro do Rei de Portogallo. Os personagens receberam os nomes de todos
aqueles envolvidos diretamente com o missionrio em Lisboa. O autor lembra
no incio: condenaram sobretudo a liberdade. Segundo ele, o texto no uma
dissertao, mas uma tragdia, um poema porque finalmente a verossimelhana
basta ao Teatro, porque basta conservar os fatos principais, que so a base do
Poema. Mais frente revela que: no h outro desejo, que defender a inocncia,
sem arrogar-me o direito de censurar o vcio (LONGCHAMPS, 1763, p. 6-7).
Nas rimas de Adlia Carvalho (1978), sob o ttulo O peregrino de Deus,
encontra-se tambm um pequeno registro sobre o missionrio, desde seu
nascimento a ao do Santo Ofcio, tudo transformado em versos:

Esta santa criatura
La na Italia nasceu
No fim do sculo dezessete;
E depois quando cresceu
Foi ser padre jesuta
E como mrtir morreu (p. 1)
Ele viveu no Nordeste

Quando o Marques de Pombal
Foi o ditador tirano
Do Brasil e Portugal.
Perseguidor da Igreja
E batalhador do mal (p. 2).
Por isso ele viajava

Como fez Frei Damio,
Mas h maior semelhana
Quando se fala em misso,
Com o padre Ibiapina,
Pela dinamizao (p. 3).
de impressionar
Como este missionrio
Conseguiu peregrinar
Qual gnio visionrio,
Tendo como documentos:
O basto e o brevirio (p. 3).
Desde o Par, l no Norte,

Bahia ele conhece,
Viajando de canoas,
Quando em rios sobe ou desce,
Ou a p, pelas estradas,
Caminha e no desfalece (p. 4).
Adelia Carvalho o compara a dois missionrios que tambm peregrinaram

nos sertes nordestinos dos sculos XIX e XX: o cearense padre Antnio de
Maria Ibiapina (1806-1883) e o italiano Frei Damio de Bozzano (1898-1997).
Sugere-nos que Gabriel Malagrida representou um protagonismo sem precedente
na histria do catolicismo popular brasileiro, em nome de uma igreja prxima do
povo e de seus problemas de ordem social.

Os escritos de Gabriel Malagrida
Um breve registro cabe ainda sobre as atuais tradues dos escritos de Gabriel
Malagrida. Ilrio Govoni tem atualmente se ocupado em traduzir, organizar e
publicar o que foi possvel localizar a respeito. Destacamos duas dessas obras:
Cartas e escritos (2012) e Vida e Imprio do Antecristo (2013).
A primeira obra rene correspondncias trocadas entre Malagrida,
familiares, missionrios da ordem e demais religiosos que, de algum modo,
encontravam-se envolvidos com as misses apostlicas. Boa parte dessas cartas
ainda tem recebido um tratamento marginal do ponto de vista historiogrfico;
entretanto, elas contm o itinerrio do missionrio, desde os primeiros anos em
So Lus e Belm, o enfrentamento com os ndios, a saudade da famlia, at a
incredulidade de ver seus companheiros, arrancados das misses, acusados de
traidores, inimigos encarniados, rebeldes ao Estado ... (MALAGRIDA, 2012,
p. 200).
Uma das primeiras cartas foi escrita ao irmo Miguel Malagrida em 1721.
Nela confessava a angstia de ter se separado da famlia: minha maior dor
aquela de deixar talvez para sempre pai, me, irmos e irms e casa, a quem
reconheo estava muito apegado (MALAGRIDA, 2012, p. 1).
Alguns dos missionrios que trocaram correspondncia com Malagrida
tm importncia relevante na conduo do seu itinerrio, por vezes, tratados
como demnios pelo poder rgio. No custa lembrar dos padres Aleixo Antnio,
Joseph Ritter, Manoel Ribeiro, Joo Brewer, Joo Batista Gomes, Jos Lopes,
Antonio Meisterburgo e Anselmo Eckart, todos igualmente concebidos como
praticantes da desordem e do absolutismo (MENDONA, 1963). O padre alemo
Anselmo Eckart (1721-1809) teve convivncia com Malagrida no Par, quando
os jesutas foram acusados de formar milcia com os indgenas contra o governo
portugus. Ele escreveu entre 1778 e 1779 Memrias de um jesuta prisioneiro de
Pombal em que narra seu prprio exlio em Portugal, e de seus companheiros,
incluindo o missionrio italiano. Prximo deportao, Malagrida lhe enviava
correspondncia tratando dos embates com o governo portugus: Mas, como o
irmo do Governador Supremo da Capitania Prefeitura do Maranho e do Par
governa no s o pas, mas tambm o prprio rei, no h esperana nenhuma de

algum que nos acuda (MALAGRIDA, 2012, p. 156).
O padre Joseph Ritter foi outro missionrio noticiado nas correspondncias.
Conselheiro da rainha Maria Ana, ele tornou pblico em 1757 as memrias
da soberana, com o ttulo Vida, y virtudes de la serenssima senora Maria Ana
(1757). Malagrida o felicitava pela obra, mas chamava ateno de alguns eventos
esquecidos relacionados rainha:
Alegrei-me como quem se alegra por abundante colheita pelo discurso

muito conciso, e de verdade, muito bem elaborado, acerca de to augusta,
santa e amada Rainha. Contudo, se permitido, quase questionaria teres
destacado o que foi enorme em si, enorme para ela, duro e quase maligno,
que designaste como um pequeno mostrurio de tantas e tamanhas virtu-
des, cujo esquecimento a iniquidade dos tempos que depois se seguiram
faz ver mais amargo cada dia (MALAGRIDA, 2012, p. 175).
Por ltimo, um destaque para o padre Aleixo Antonio, cuja fama na Corte era
das piores. Nas correspondncias trocadas entre Francisco Xavier de Mendona
e Frei Miguel de Bulhes, em 8 de janeiro de 1755, Aleixo era considerado o
mais perigoso dos inacianos pela audcia de expulsar engenheiros contratados
pelo poder rgio para os servios na Colnia. Ele teve um vnculo prximo a
Malagrida, com o qual encenou no Par pelo menos duas composies teatrais,
sob o ttulo de Hercules Galliaes e Religionis Vindex. Quando Malagrida deixou
o posto de diretor do Seminrio de Belm, em 1739, padre Aleixo assumiu seu
lugar.
Em Vida e Imprio do Antecristo (2013), escrita entre setembro e dezembro
de 1760, composta por 18 captulos, a obra resultado, segundo Malagrida,
de uma revelao divina, e por isso foi interpretada pelo Tribunal do Santo
Ofcio como pregao de falsa doutrina e profecia. Dessa mesma concluso
partilhavam apologistas e adversrios do missionrio quando o consideraram ora
um herege ora um velho louco. No entanto, numa leitura mais atenta da obra e
associando-a trajetria vivida por ele, em particular aos episdios enfrentados
na Corte, conclui-se que aquelas experincias moveram sua escrita. Ao contrrio
da desqualificao de velho louco, logo no prefcio consta uma passagem na
qual o missionrio revela grande lucidez:

(...) ainda que me sinta muito afastado do convvio e assentos de sbios,
prudentes e inteligentes, no somente pela fraqueza de engenho e mem-
ria, que reconheo foram sempre exguas, e que reconheo agora sejam
quase extintas pelo desgaste da velhice maltratada ou necessariamente di-
minuta a cada dia, ainda porque desde a primeira flor da minha juventude
fui arrebatado a outro modo de viver. No passei, com efeito, o restante
da minha vida, entre aulas e doutos, mas quase sempre entre animais e in-
sensatos, isto : ocupei-me e me desgastei entre Brbaros (MALAGRIDA,
2013, p. 20).
Os 18 captulos do texto desvendam e detalham a vida do anticristo, desde

o fato de ter nascido de uma monja pervertida por instituies no jesuticas,
segue narrando os primeiros sinais de uma natureza doentia, at os malefcios
terrveis humanidade, por nele concentrar [...] frias infernais, s: maldades
abominveis, impunidades, enganos, decepes, inmeras artes de fraudar e
danificar (MALAGRIDA, 2013, p. 109).
Com esta obra o missionrio intencionava prosseguir a narrativa de padre
Antonio Vieira, em a Histria do futuro. No captulo V afirmava ter uma voz
guiando-o nessa misso:
(...) recebi clara a voz do cu como de outro Joo: no pegars por agora
a obra do P. Vieira, mas empreenders uma outra, mas ainda que seja na
mesma matria -, muito mais arrojada e escabrosa. No te valers da sua
chave para abrir e descobrir as profecias e mistrios to profundos e in-
cgnitos; mas de uma outra que nos te confiaremos. E finalmente eles me
ditavam o ttulo, o qual certamente me encheu todo de confuso e terror.
(MALAGRIDA, 2013, p. 62).
O tradutor da obra, Ilrio Govoni, argumenta que esta revela seus valores
morais no estilo dos seus sermes das misses populares, enriquecendo a
narrao com exemplos e anedotas assim como falava em suas pregaes (...)
com o propsito de mudana de vida com uma converso e pratica sacramental
(MALAGRIDA, 2013, introduo).
Acusada de hertica por ter associado o personagem central, o anticristo, a
Sebastio de Carvalho e Melo, um trecho da obra foi incorporado ao documento
de Sentena do Tribunal do Santo Ofcio: Que os Religiosos da Companhia
ho de fundar um Imprio para Christo, descobrindo novas, e multiplicidades de

Indios. E como fundador de conventos femininos: que a mai do Anti-Christo
se ha de salvar por ter este nome; e por atteno ao convento em que for freira
(ATA DE EXECUO DO SANTO OFICIO, 1761, p. 6-7).
Esta obra ainda tem muito a nos informar a respeito da figura enigmtica de
Gabriel Malagrida. Pode extrair-se dela verses a respeito dos eventos vividos por
ele no Brasil e em Portugal, desde as memrias heroicas de jesutas, as tenses na
Corte, com Sebastio Jos de Carvalho e Melo e demais ordens religiosas. Nela
esto contidas todas as tenses, talvez por saber que seria seu ltimo ato, uma vez
que a escrita foi interrompida pela Inquisio.
Consideraes finais
Como anunciado, este texto teve a inteno de trazer ao leitor interpretaes

acerca do itinerrio missionrio de Gabriel Malagrida, a tensa convivncia com
ordens religiosas, os modelos doutrinrio e educacional, associados aos embates
com o governo rgio e papal. Certamente h tanto ainda a se investigar, pela
quantidade expressiva de literatura que se cruza com a histria da Companhia de
Jesus, sem considerar, no menos, a publicao que ela prpria produziu, e tem
produzido desde o sculo XVI. So variados os gneros literrios, desde biografias,
cartas, crnicas, livros, opsculos, pregaes, dramas teatrais, documentrio,
msicas e poesia, enfim, h um acervo considervel sobre a memria inaciana
que essencialmente escrita, e tal condio a ajudou a resistir ao tempo.
Combativo pela ao e pela palavra falada e escrita, Gabriel Malagrida tem
se mantido como memria heroica da Companhia de Jesus, exatamente pelo
martrio e pela execuo da qual foi vtima. No h como silenciar a respeito
desta figura enigmtica, com uma histria de vida atravessada pela tragdia no
sentido mais pleno do termo. Tanto que a fico, vista neste texto, se rendeu aos
fatos, pelo contundente poder de impressionar, e finalmente visitar os lugares
mais sombrios onde o humano capaz de chegar.
Acusado de cultivar a vaidade e a soberba, como os demais jesutas,
Malagrida as sustentava pelo esprito combativo, pelas memrias heroicas
jesuticas, mas, sobretudo pelo alicerce da formao, pela capacidade de articular

o laico (clssicos latinos) e o sacro (dogma) na oratria, nas pregaes e nos
escritos. Um trao profundamente racional que sustentava o dogma: doutrinar
e construir instituies. Era um modo moderno de se conduzir, manifestado no
discurso e nas prticas. O ensinamento do dogma associado cultura literria
desembrutecia o humano e facilitava conduzi-lo civilidade, prudncia,
ao discernimento e conteno dos instintos. Palavra e gesto a servio dessa
modelagem. Portanto, no se tratava de uma cultura de formao moribunda,
mope, envelhecida ou arcaica. Era a manifestao da formao moderna no
sentido mais pleno do termo.
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Captulo V
Em busca de relaes entre Pernambuco

e Gr-Bretanha no mapa da
historiografia da expulso dos jesutas
do Estado do Brasil no sculo XVIII
Roberto Barros Dias

Maria Juraci Maia Cavalcante
O presente trabalho28 objetiva analisar o percurso da historiografia sobre a

histria da Companhia de Jesus, enfatizando a expulso dos inacianos do Brasil
dos domnios portugus. A sua nfase incide sobre a pergunta acerca do lugar
de Pernambuco na historiografia e na histria, no episdio da expulso dos
inacianos dessa capitania do Norte, parte do ento Estado do Brasil, e de suas
reas anexas (Rio Grande do Norte, Paraba e Cear), durante o governo de D.
Jos I (1750-1770), considerando a expulso como o resultado de um complexo
28 Esse texto faz parte de uma pesquisa mais ampla que vem sendo desenvolvida no Programa de Ps-Graduao
em Educao Brasileira da UFC, vinculado Linha de Pesquisa Histria da Educao Comparada que re-
cebe o ttulo de EDUCAO E EXPULSO DOS JESUTAS DA CAPITANIA DE PERNAMBUCO
NO SCULO XVIII: Campo, conflitos e degenerao da relao entre misses e processos histricos do
Imprio portugus ante a ambio inglesa.
113
movimento ideolgico, que sinal de mudana de paradigma sociopoltico-
cultural, que inclui religio e economia. Esse movimento tambm definidor
das relaes entre Estado lusitano e Companhia de Jesus e reforo na busca de
consolidao de uma novidade na forma de ser do Estado, absolutista ilustrado,
ao poltica traada por Sebastio Jos de Carvalho e Melo, que implica na
ruptura do modelo educacional dos jesutas.
A presena dos jesutas em Pernambuco e capitanias adjacentes, a
secularizao das aldeias, o fechamento dos colgios de inspirao inaciana, o
confisco dos bens dos colgios, as prerrogativas regalistas e secularizantes de
Portugal e a catequese antijesutas, atravs de leis, alvars, correspondncias e
panfletagem, so atos compreendidos e analisados como fios que tecem a malha
da histria da Educao do Brasil portugus, quando ocorre a expulso dos
jesutas do Nordeste do Brasil, histria que contempla as relaes da Coroa com
a Igreja Romana e a Companhia de Jesus, na Metrpole e no alm-mar.
Para composio deste artigo, estamos nos propondo a ressaltar um aspecto
da problematizao do projeto de pesquisa, que emerge como aspecto relevante,
no processo de manuseio e constituio das fontes j consultadas,29 e que pode ser
resumido na pergunta sobre o significado de Pernambuco e da relao do Estado
portugus e Gr-Bretanha, em formulaes contidas na historiografia, quando
ocorre a famosa expulso dos jesutas do Brasil, em 1759.
Essa indagao vem somar-se a vrias outras que tm acompanhado nossa
pesquisa, entre 2013 e 2015, em arquivos do Brasil e, mais recentemente, de
Portugal.
29 O contato com as fontes tem sido a prioridade nos ltimos meses da pesquisa, sobretudo com dois agrupa-
mentos de documentao: documentos pertencentes ao ARSI Archivum Romanum Societatis Iesu, Roma.
Bras.: Brasiliae; Arquivo Histrico Ultramarino de Lisboa referente Capitania de Pernambuco, 1757-
1798 (e adjacentes: Rio Grande do Norte, Paraba e Cear); grupo de arquivos: Administrao Central;
fundo: Conselho Ultramarino; srie: Pernambuco; Caixa: 90-115, arquivos pblicos de Pernambuco; e
documentos produzidos por Pombal relacionados com a expulso dos religiosos do Brasil. Como: Relao
Abreviada da Repblica que os Religiosos... 1757; Erros mpios e sediciosos (...), Sebastio Jos de Carvalho
e Melo, Lisboa, 1759; Deduo cronolgica e analtica, Lisboa, 1767/68 (Biblioteca Nacional de Lisboa,
Coleo Pombalina, cds. 444-446); Compndio histrico ... 1771; Regimento do Santo offcio da Inquisio
dos Reinos de Portugal 1774 e a Lei de 3 de Setembro de 1759.
114 | Roberto Barros Dias; Maria Juraci Maia Cavalcante

I. Jesutas Historiadores e Historiadores dos Jesutas
Os autores jesutas considerados clssicos, como Jos Caeiro, Serafim Leite,

Francisco Rodrigues e Antnio Paulo Ciraco Fernandes, so indispensveis a
qualquer pesquisador que busque compreender a Companhia de Jesus e o Estado
portugus no sculo XVIII, utilizando a produo historiogrfica interna
Companhia de Jesus.
Destacam-se, entre eles, Serafim Leite e Jos Caeiro, pois proporcionam
uma viso, a partir da Companhia de Jesus, e compem uma narrativa histrica
sobre a expulso dos jesutas, na perspectiva no oficial, portanto, uma viso do
outro lado, do lado de baixo.
Serafim Leite, notoriamente, apresenta os jesutas como sendo perseguidos,
o Estado como perseguidor, e tendo como inteno principal o confisco dos
bens dos jesutas relacionados aos colgios e aldeamentos. Alm da complexa e
grandiosa narrativa da Histria da Companhia de Jesus no Brasil, 1949, Leite indica
uma vasta bibliografia e fontes histricas relacionadas Igreja, Companhia de
Jesus e o Estado portugus no sculo XVIII.
Jos Caeiro, em sua obra Os jesutas do Brasil e ndia: na perseguio do
Marqus de Pombal (sculo XVIII), 1936, tal como Leite, faz uma histria
narrativa e est, no caso da expulso dos jesutas do Brasil, enfatizando a sentena
do atentado a Dom Jos I, que ele considerava uma farsa formulada pelo prprio
Pombal. O autor considera igualmente falsa a acusao de que os jesutas do
Brasil e Maranho exerciam a atividade do comrcio que por ordem do Rei e da
Santa S havia sido proibida aos religiosos (CAEIRO, 1936, p. 41).
Na mesma linha de Jos Caeiro, Anselmo Eckart oferece em Memrias
de um Jesuta prisioneiro de Pombal, 1987,30 uma viso detalhada, a partir de
sua experincia como jesuta prisioneiro, das sentenas recebidas pelos jesutas
expulsos e as condies de vida nas prises de Portugal. O autor inicia seu
manuscrito dizendo: Tendo-me pedido alguns amigos, insignes benfeitores
da Companhia de Jesus, que descrevesse a tragdia histrica dos Jesutas de
Portugal, por tantos anos exilados e cativos, atrevo-me a faz-lo ... (ECKART,
30 Edies Loyola, Traduo do Original datado de 1779-1780.

historiografia da expulso dos jesutas do Estado do Brasil no sculo XVIII | 115
1987, p. 16). Por isso mesmo, esses autores jesutas que escreveram nos sculos
XVIII, XIX e incio do XX, podem ser considerados clssicos, no mbito da
historiografia jesutica, sabendo-se que eles avocam para si, notoriamente, uma
postura histrica apologtica, deixando a desejar quanto a uma crtica s polticas
institucionais, sejam relacionadas Igreja, ao Estado ou prpria Companhia de
Jesus.
No entanto, a partir da segunda metade do sculo XX, se percebe um
movimento considervel da produo historiogrfica sobre a Companhia de Jesus:
a passagem de uma historiografia domstica jesutica, confessional e apologtica
para uma produo acadmica baseada em pesquisas e mtodos prprios da
histria e, portanto, mais autnomos e mais crticos. Nessa nova perspectiva
historiogrfica, a Companhia de Jesus analisada em sua particularidade
sua educao, seu humanismo, seu patrimnio retrico e sua contribuio no
desenvolvimento de uma cincia experimental moderna em relao s outras
ordens religiosas e em sua relao institucional e poltica com as sociedades e
Estados nos quais se insere.
O patrimnio documental e bibliogrfico sobre jesutas, presente em diversas
instituies e pases, como os arquivos da prpria Companhia de Jesus, passou
a ser lido por olhos de historiadores laicos como fontes importantes de pesquisas
histricas. tambm a partir da dcada de 1990 que historiadores no jesutas
trazem uma grande contribuio para os estudos sobre a Companhia de Jesus no
perodo pombalino. A inovao historiogrfica consiste em uma maior liberdade
crtica em relao ao antijesuitismo (valorizao de Pombal) e aos filojesutas
(criminalizao de Pombal). Embora seja inalienvel da feitura da histria a
projeo, por parte do historiador, dos seus pontos de vista, receios e aspiraes
de mundividncia, e da tica de seus pressupostos tericos (FRANCO, 2006.
p. 41).
Kenneth Maxweel, especialista em histria luso-brasileira, enfatiza as
relaes das polticas internacionais, inserindo Pombal como agente defensor
de uma poltica econmica voltada para nacionalizao do sistema comercial
luso-brasileiro. Nesse sentido, a Companhia de Jesus, segundo Maxwell, um
grande problema para Pombal, e deve ser eliminada. O mesmo autor atina para a
mudana cultural que se operava na Europa na segunda metade do sculo XVIII

e que trazia implicaes desfavorveis aos religiosos da Companhia de Jesus.
Alm disso, h uma srie de outros autores como J. Lcio de Azevedo (2004)
e Paulo Assuno (2004) que tm enfatizado a expulso dos jesutas do Brasil como
parte de um embate poltico e econmico envolvendo Pombal, colonos e religiosos.
Em 2009, houve uma srie de eventos e publicaes sobre os jesutas do
Brasil. A data emblemtica, uma vez que se concluam dois sculos e meio
desde sua expulso. A Revista Clio Srie Histrica de nmero 27.1 e 27.2,
sob a organizao e a apresentao da Professora Marlia de Azambuja Ribeiro
(UFPE), por exemplo, compe um Dossi de Estudos Jesuticos e considerada
uma amostra significativa da mais recente produo acadmica sobre a atuao
da Companhia de Jesus no mundo luso-brasileiro (RIBEIRO, 2009a, a
contracapa).
Em Portugal, veio a lume a coletnea de artigos na Revista Brotria 2/3, v.
169, 2009, intitulada, A Expulso dos Jesutas 250 anos 1759-2009, e outra no
Brasil, na Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, a 170, n. 443, 2009.
Igualmente atualizadas so as publicaes dos autores contemporneos
capazes de se distanciarem criticamente daquela historiografia que predominou
no mbito do historicismo do sculo XIX e princpios do sculo XX, a qual
Lucien Febvre classificou, sugestivamente, de histria tribunal, cuja crtica foi
largamente realizada pela escola historiogrfica dos Annales (FRANCO, 2006,
p. 42), como os portugueses Jos Eduardo Franco,31 Christine Vogal, Tiago C. P.
dos Reis Miranda, Zlia O. de Castro; e os brasileiros Francisco Jos C. Falcon,
Maria Cristina Bonh Martins e Luiz Fernando Medeiros Rodrigues (Unisinos).
Essas publicaes so de uma grande atualidade historiogrfica, por cruzarem
Histria da Educao, Histria Poltica, Histria Religiosa, Histria Cultural,
Histria das Mentalidades e Histria do Imaginrio.
Um grupo interinstitucional com pesquisadores da UFPI, Uneb, Ufma,
Ufal, e UCB, coordenado pela professora Maria Juraci Maia Cavalcante UFC,
em um amplo projeto chamado Ao Poltica e Educativa dos Jesutas portugueses
31 Jos Franco, seguindo a linha dos historiadores atuais, desenvolve seu trabalho de anlise histrico O Mito
dos Jesutas, 2006, numa perspectiva interdisciplinar, fazendo, da histria parceira da antropologia, da mi-
tocrtica, da sociologia e dos estudos literrios.

de volta ao Nordeste do Brasil no sculo XX,32 desde 2011, tem revisitado a
historiografia jesutica, lanado luzes e aberto discusses atualizadas sobre a
histria da Companhia de Jesus no Brasil. A novidade em eventos e publicaes
organizados pelo referido grupo se refere ao fato de que os estudos ali inscritos se
do na perspectiva da Educao Comparada e esto alinhados com a orientao
do grupo liderado por Antnio Nvoa, no campo da Histria da Educao, da
Universidade de Lisboa, onde esse projeto foi concebido, sob a coordenao de
Juraci Cavalcante, na qualidade de investigadora visitante, entre 2010 e 2011,
o qual ainda se encontra em andamento, junto UFC, com financiamento do
CNPq. Comentando o novo sentido da perspectiva comparada, nos marcos de
uma abordagem histrica e cultural, Nvoa sinaliza que
Estes autores tentam pr em prtica novas inteligibilidades, com base

numa reconciliao entre a histria e a comparao: possvel falar de
um entendimento paradigmtico, que pode conduzir os comparatistas a
concederem mais ateno histria e teoria, em detrimento da pura
descrio e interpretao; [...] H um esforo para ultrapassar uma pers-
pectiva centrada nos nveis intermedirios de deciso e para apreender
toda a complexidade dos fenmenos de globalizao e de localizao: o
inqurito comparativo interroga o infinitamente grande e o infinitamente
pequeno, no como dois processos distintos, mas como dois momentos de
um mesmo processo histrico (NVOA, 2009, p. 50). (grifo do autor).
Comungando dessa perspectiva, podemos entender a ao missionria

jesuta, entre os sculos XVI e XX, por meio do exame de pressupostos religiosos
que a dirigem, bem como de mtodos educacionais, tcnicos e administrativos,
de carter particular e universal; portanto, vendo-a como um fenmeno
infinitamente grande e infinitamente pequeno, de globalizao e de localizao.
No ms de maio de 2014, foi realizado no Brasil o Simpsio Dois perodos
de uma mesma histria, num mesmo Esprito, para marcar o bicentenrio de
restaurao da Companhia de Jesus. Promovido pela Provncia dos Jesutas do
Brasil, sob a coordenao do Museu Pateo do Collegio de So Paulo, o simpsio
32 Mesmo tendo outro corte temporal, diferente do nosso, as referncias antiga Companhia do perodo
colonial esto presentes nos trabalhos apresentados por esse projeto; por isso, esses pesquisadores e suas
publicaes passaram a ter grande importncia nossa pesquisa. Entre essas publicaes se encontra Afeto,
Razo e F: Caminhos e Mundos da Histria da Educao, UFC, 2014.

reuniu historiadores e pesquisadores de vrios lugares do Brasil, de Portugal
e Paraguai.33 No evento, foi lanado o livro mais recente sobre a temtica da
Expulso dos Jesutas do Brasil em 1759 e posterior supresso da Ordem em
1773, de autoria de Danilo Mondini, intitulado Os expulsos voltaram Os jesutas
novamente no Brasil, publicada em 2014, que apresenta a trajetria histrica dos
jesutas, nos sculos XVIII e XIX, tendo como eixo a expulso e restaurao da
Ordem.
Em Portugal, foi organizado em junho de 2014, no Museu do Oriente, em
Lisboa, um simpsio intitulado Restaurao da Companhia de Jesus em Portugal
e no Oriente, reunindo vrios historiadores portugueses que resultou no volume
179 da Revista Brotria. Esses eventos e produes nos interessam na medida em
que se propem a confirmar e questionar o fato histrico da expulso.
Apesar de se constatar uma significativa produo historiogrfica, fruto de
pesquisas diversificadas em suas metodologias e interesses, so tnues os trabalhos
que se propem a explicitar historicamente a trajetria da Companhia de Jesus
no Nordeste do Brasil, no contexto da primeira expulso dos inacianos do
domnio portugus. Mais lacunar a produo especfica sobre a ao educativa
dos missionrios nesse ambiente de conflito e expulso em Pernambuco, Rio
Grande do Norte, Paraba e Cear, no sculo XVIII. tambm perceptvel
que a historiografia levantada pouco problematiza a relao de Portugal e Gr-
Bretanha, na expulso dos inacianos do Brasil, a qual mereceria ao nosso ver uma
maior ateno, em face da queda de Portugal e ascenso inglesa coincidir com a
medida drstica de Pombal.
As leituras feitas por ns e o manuseio de documentos selecionados mostram
a necessidade de aprofundar algumas causas de uma suposta degenerao do
vnculo dos jesutas com o Estado portugus e com as outras ordens religiosas.
Causas que esto relacionadas com a expulso daqueles do Estado do Brasil e,
consequentemente, de Pernambuco e capitanias anexadas, e que sugerem uma
maior investigao da possvel vinculao dessa expulso com a dimenso poltico-
educacional da administrao pombalina e com o projeto de desenvolvimento
33 Leandro Karnal, Paulo Assuno, Edgard Leite, Jos Eduardo Franco, Bartomeu Meli, Carlos Alberto
Zeron, Ilario Govoni, Eliane C. Deckman Fleck, entre outros.

econmico portugus.
Convencido da corrupo das ordens religiosas, e que elas estariam
corrompendo as pessoas e as estruturas do Estado, tanto no Brasil como na
Metrpole, Pombal empenhou-se para convencer a Igreja de Roma do mal que
os religiosos da Companhia de Jesus faziam aos fiis vassalos do Rei de Portugal
e Igreja como um todo na Europa e no alm-mar. Tal deciso pode ser alvo de
algumas indagaes que julgamos pertinentes: Quais os reais motivos e razes
usados pelo Estado para convencer a hierarquia catlica portuguesa e romana
dessa ao corrupta dos religiosos, em especial dos inacianos? De que modo
se justifica que essas mesmas razes explicam a proscrio, desnaturalizao
e expulso dos regulares da Companhia de Jesus dos domnios portugueses,
atravs do documento de 3 de setembro de 1759?
Na relao com outras ordens religiosas, h conflito dos jesutas com os
franciscanos por disputa de territrios nas reas de misso e por ndios descidos34
e batizados. Com os Oratorianos, o conflito se expressa nas mudanas dos
mtodos de ensino, privilgios e reconhecimento rgio dos estabelecimentos
educacionais desses, sobretudo, na inovao filosfica. Segundo a literatura mais
corrente, os Oratorianos teriam passado, por exemplo, a ensinar usando um novo
plano pedaggico-didtico e utilizando mtodos filosfico-cientficos, baseados
em John Locke, Newton e com outros paradigmas diferenciados da escolstica,
o que contestado por investigadores mais recentes, como se pode ver abaixo.
Em resposta alcunha dada Congregao do Oratrio por ter aderido

Filosofia Moderna, chamada Congregao dos tomos, designao satri-
ca de autoria jesutica, o satirista (Diogo Barbosa de Machado35) responde
(querendo acentuar o abatimento presente do prestgio da companhia su-
perada pela referida Congregao adversria), declarando que os Jesutas
que deveriam ser chamados tomos em razo da sua inferioridade em
relao aos adjetivados grande mestres do Oratrio (FRANCO, 2006,
p. 371).
34 Os chamados ndios descidos eram os convencidos ou persuadidos a deixarem o interior, sertes, e virem
para as aldeias. O descimento contava com a presena e ao de um missionrio que assumia diante da
Coroa a responsabilidade sobre os ndios, administrao dos aldeamentos, pelos sacramentos e civilizao
dos descidos.
35 Diogo Barbosa de Machado autor da obra antijesutica a Biblioteca Lusitana, 1753, escrita durante a
controvrsia pedaggica entre os pedagogos iluministas e o sistema de ensino escolstico dos jesutas.

Um forte vestgio do conflito entre Jesutas e Oratorianos apresentado por
Tiago C. P. dos Reis Miranda, em Memria por Alvar: registro legais/monumentos
polticos, 2009, quando atribui ao oratoriano Filipe Jos da Gama, acadmico
renomado da Academia Real da Histria Portuguesa e oficial da Secretria de
Estado do Reino, um dos primeiros manuscritos da Lei de 3 de Setembro de
1759. A posio de Filipe Jos da Gama indica, tambm, um imenso prestgio
dos pedagogos oratorianos junto a Pombal e, consequentemente, junto Coroa
portuguesa.36
A poltica de aldeamento e proteo dos ndios, a iseno de impostos
concedidos aos religiosos, as propriedades dos colgios e comunidades e o
acmulo de rendas dos religiosos jesutas, tudo isso se caracterizava, para Pombal,
uma divergncia e um entrave aos seus projetos administrativos.
O iderio centralista do Estado implicava na reduo do espao comercial
e na circulao de qualquer produto colonial das iniciativas privadas, religiosas
ou no. Por isso, a restrio do poder temporal dos inacianos nas aldeias e a
secularizao da administrao dessas, transformando-as em vilas e substituindo
os religiosos por padres seculares, nomeados pelo Estado, pode ser vista,
sobretudo, como uma medida econmica.
O Estado do Brasil no poderia opor-se a esse movimento de implementao
de uma poltica econmica satisfatria Metrpole e ao crescente interesse da
elite colonial, mercadores e proprietrios de terra e homens, que estava sendo
orquestrada pela administrao pombalina e arquitetada para todo o Brasil.
Como Pernambuco e reas anexas (RN, PB e CE) daquela Capitania entram
na perspectiva de provedores ou contribuintes da poltica econmica portuguesa
que pressupunha o Brasil como a Colnia que iria sanar o dficit portugus? E
em que medida a Companhia de Jesus interferiu nessa perspectiva econmica?
Qual a relao entre apropriao dos bens dos jesutas de Pernambuco, sistema
36 MIRANDA, Tiago C. P. dos Reis. Memria por Alvar: registro legais/monumentos polticos. Brotria,
Cristianismo e Cultura. 2/3, v. 169, 2009, p. 135-148.

de educao jesutico e interesse econmico da Coroa? O contato com as fontes37
documentais tem nos levado a perguntar, tambm, sobre a poltica econmica
da Gr-Bretanha no que toca relao do Estado portugus e interesses da Gr-
Bretanha no episdio da expulso dos jesutas do Brasil em 1759.
Certeau explicita em seu trabalho A Inveno do Cotidiano alguns conceitos
que objetivam analisar as motivaes que movem a ao social, a exemplo de sua
definio de estratgias, que intencionariam impor um determinado modelo aos
usurios, que so supostamente passivos, e buscam estender-se ao campo poltico,
gerando uma relao de conflito. Essas estratgias so compreendidas como uma
interveno racionalizada, expansionista, centralizada, barulhenta e espetacular,
visando a uma ao decisiva sobre a construo de um determinado campo
(CERTEAU, 2000, p. 39).
Em princpio, o campo investigativo, no nosso caso, envolve o domnio
portugus sem a presena da educao jesuta e, por conseguinte, a deflagrao
de uma cultura (ideologia) antijesutica que culminou no extermnio dos
jesutas de Pernambuco e adjacentes, no Estado do Brasil. No seu interior,
esto abrigados os embates e acordos entre Companhia de Jesus, Igreja Romana
e Estado portugus representado este ltimo pelo Marqus de Pombal, as
relaes ultramarinas e os poderes das instituies vigentes nos polos Portugal,
Amrica Portuguesa e Roma. Polos ligados pelo Oceano Atlntico e por uma
vasta documentao de carter oficial e oficioso.
Na segunda metade do sculo XVIII, pareceu Igreja Catlica que se ela
no se colocasse de acordo com o Estado portugus ela poria em risco seu poder
simblico, o que acarretaria em perda de poder tambm poltico-social. Em
consequncia disso, ela se submete ao propsito do chamado Estado iluminista
Portugus, firmando com ele uma estratgia comum, com interesses diversos,
37 O contato com as fontes tem sido a prioridade nos ltimos meses da pesquisa, sobretudo com dois agru-
pamentos de documentao: documentos pertencentes ao ARSI Archivum Romanum Societatis Iesu,
Roma. Bras.: Brasiliae; Arquivo Histrico Ultramarino de Lisboa referente Capitania de Pernambuco,
1757-1798 (e anexas: Rio Grande do Norte, Paraba e Cear); grupo de arquivos: Administrao Central;
fundo: Conselho Ultramarino; srie: Pernambuco; Caixa: 90-115, arquivos pblicos de Pernambuco; e
documentos produzidos por Pombal relacionados com a expulso dos religiosos do Brasil. Como: Relao
Abreviada da Repblica que os Religiosos... 1757; Erros mpiose sediciosos (...), Sebastio Jos de Carvalho
e Melo, Lisboa, 1759; Deduo cronolgica e analtica, Lisboa, 1767/68 (Biblioteca Nacional de Lisboa,
Coleo Pombalina, cds. 444-446); Compndio histrico ... 1771; Regimento do Santo offcio da Inquisio
dos Reinos de Portugal 1774 e a Lei de 3 de Setembro de 1759.

em que a Igreja buscava a manuteno de seu status quo e o Estado portugus
intencionava a consolidao da poltica iluminista a seu modo, ao que foi
cunhada pela historiografia como despotismo esclarecido. Por isso, o Estado
se empenha para convencer a Igreja da necessidade de reformar a Companhia de
Jesus, iniciando pela cabea, Provncia Portuguesa, e se estendendo a todos os
membros e aes da ordem.
O consensus se d por um elemento comum, um ponto de convergncia
entre Estado Iluminista e a Santa S. Esse elemento comum materializado na
Lei de 3 de setembro de 1759, que decreta ser a Companhia de Jesus expulsa de
Portugal e de todo o domnio portugus.
A Igreja se compreende necessitada de manter seu capital simblico,
uma vez que o Protestantismo, o Jansenismo e o Regalismo o ameaam. O
Estado portugus quer construir outra referncia de seu capital simblico e
nessa formulao de um novo modelo educacional, moderno e iluminista, a
Companhia de Jesus no se ajusta e deve ser superada.
Podemos encontrar nos documentos j acessados alguns sinais que apontam
para a afirmao de que a Igreja de Roma assimilou a poltica iluminista de
Portugal fazendo dessa opo uma estratgia ligada aos seus interesses.38 Ela
precisava do apoio poltico e econmico de Portugal. Por sua vez o Estado
como estratgias continuou a nomear, cada vez mais, bispos regalistas que
estavam em sintonia com a administrao de Pombal e a substituir, como medida
de nacionalizao da Igreja, o clero regular39 por um clero secular e nacional.
A Companhia de Jesus passara de forte parceira do Estado no Atlntico
Ibrico e de agente da Santa S no processo de consolidao da Reforma Catlica
frente ao Protestantismo e ao Regalismo nos sculos passados, a uma fora
ameaadora, no sculo XVIII, movimento que colocaria a Igreja como opositora
do Estado, particularmente da administrao pombalina.
38 H elementos que demonstram que a Igreja Catlica de Roma estava perdendo espao e autonomia no
Reino Portugus. Seja pelo aumento da relao do Estado com outras ordens religiosas, diferentes dos
jesutas, fieis obedientes ao Papa, seja pela poltica regalista do governo Portugus e dos Bispos de Portugal.
39 Notadamente a substituio iniciou pelos inacianos por serem obedientes, por um voto especial, a uma
autoridade estrangeira, o Papa.

II. A expulso dos Jesutas de Pernambuco e capitanias anexas
O processo de expulso dos jesutas de Pernambuco e capitanias anexas comeou

a se concretizar em 1759, com a aplicao do decreto de reforma desses religiosos
que deveria ser feita, nesse mesmo ano, pelo bispo de Olinda, D. Francisco Xavier
Aranha, seguido de outros decretos que definiram: o cerco armado dos colgios,
confisco dos bens dos inacianos, fechamento das escolas e aldeias, proibio
dos padres de celebrarem sacramentos, assim como de se comunicarem com a
populao.
As primeiras cartas e decretos referentes reforma dos inacianos em
Pernambuco, no entanto, foram assinados em 1758, pela rainha Dona Maria
Mariana Vitria de Bourbon que assumiu a regncia durante o perodo de
convalescncia do rei D. Jos I.40 A primeira carta tratando desse tema foi assinada
em 14 de setembro de 1758 e destinada a Lus Diogo Lobo da Silva, governador
e capito-general de Pernambuco, na qualidade de perptuo administrador do
Mestrado e Cavalaria das Ordens Militares e ao bispo de Olinda. Essa carta definia
a criao de parquias administradas por padres seculares e determinava que os
jesutas que atuavam como missionrios nas aldeias fossem recolhidos nos colgios
de Olinda e Recife. O documento ratificava41 tambm o direito do governador de
Pernambuco de transformar as misses dos religiosos em vilas e lugares:
Houve por bem mandar expelir a Carta firmada pela minha Real mo,
que ser com esta ao Bispo dessa Diocesses, para que mandando recolher
aos seus claustros os Religiosos da Companhia de Jesus que esto exer-
citando como Prochos debaixo do nome de Missionrios nas Aldas e
Residncias da mesma Diocese, que deveis erigir em Villas e Lugares, es-
40 Em 3 de setembro de 1758, Dom Jos sofreu um atentado, mas a corte no divulgou, a princpio, a tenta-
tiva de assassinato do rei, como far posteriormente. No dia 7 de setembro foi assinado por Dom Jos I um
decreto que nomeava a Rainha Dona Maria Mariana Vitria de Bourbon regente de Portugal, a justificativa
era que o Rei se encontrava doente.
41 ... Ordeno-vos que logo que receberdes esta, faais dar s sobreditas Leys a sua devida e plenria execuo,
restituindo os ndios de todas as Aldeias dessas Capitanias inteira liberdade das pessoas, bens e comrcio,
na forma que nellas tenho determinado [...] fazendo-lhes repartir as terras competentes por novas cartas de
sismarias para a sua Lavoura e Comrcio nos destrictos das Villas e Lugares que de novo eregires nas Aldeias
que hoje tem [...] dando a todas as ditas Aldeias a forma de Governo Civil que devem ter. (Escripta em
Belm, 14 de Septembro de 1758. //Raynha//). Instrues rgias enviadas a Luis Diogo Lobo da Silva, para
que se aplique em Pernambuco o estabelecido sobre a restituio da liberdade aos ndios do Gro-Par e
Maranho.

tabelesse em cada hua delas hua vigairaria servida por um sacerdote secu-
lar com competente cngrua. O que me pareceu participar-vos para que,
na certeza do que tenho resoluto ao dito respeito, assistaes ao dito Bispo
com todo o auxilio Civil e Militar que elle vos requerer em todas quantas
vezes vos for poeelle pedido [...]. (Escripta em Belm, 14 de Septembro
de 1758. //Raynha//. A.P.E.P,42 Ordens Rgias, Livro n. 10 (1755-1760),
f. 141-142).
Os jesutas administravam sete aldeias que estavam sob a jurisdio de

Pernambuco, jurisdio que correspondia a Pernambuco, Itamarac, Alagoas,
Paraba, Rio Grande Norte e Cear. Entre as setes aldeias cinco estavam no
Cear, e como nas demais regies do Brasil e Gro-Par, essas aldeias foram
oficialmente elevadas a vilas43 a partir de janeiro de 1759, quando chegam ao
Brasil as cartas rgias.
O governador, alm de implementar as ordens rgias, de fundar vilas e
recolher os jesutas nos colgios, comunicou aos superiores da ordem que todo
jesuta estrangeiro deveria deixar os territrios que estavam sob a jurisdio de
Pernambuco, sair dos colgios, hospcios, misses, fazendas ou engenhos, reunir-
se em Recife e de l partir para Portugal. Ficou determinado tambm que a partir
daquela data os inacianos no deveriam ter mais nem um tipo de relao religiosa
ou social com o govenador. Todo tipo de comunicao entre jesutas e Estado,
segundo Caeiro (1936), passou a ser mediada por um tabelio que abria e lia as
cartas trocadas entre o governador de Pernambuco e os superiores jesutas. A
ruptura oficial entre os religiosos e o Estado comeava a se consolidar. A ordem
rgia de 23 de agosto de 1759 definiu:
No tero os ditos Religiosos comunicao com os Ecclesisticos e

Seculares dos de fora, nem ainda com os soldados e officiaes das mesmas
guardas; aos quaes se advertir que no recebero de dentro cousa algu-
ma, nem ainda comer ou beber. [...] Tudo o que de dentro sahir, como
o que de fora se lhe introduzir, ser revisto, e nada fechado; e ainda as
mesmas fructas, como melancia, melo, abobora...; e que de nenhuma
42 Arquivo Pblico Estadual de Pernambuco.

43 Em Ibiapaba esse processo se deu em 2 de julho de 1759, data em que os bens dos jesutas foram con-
fiscados e os religiosos encaminhados para o Hospcio do Cear. O mesmo aconteceu com as outras
quatro aldeias: Caocaia passou a ser chamada Nova Soure; Paupina de Nova Mesejana; Parangamba Nova
Arronches e a de Paiac de Montemor.

sorte usem de lngua diferente, obrando de sorte os comandantes, que os
ditos Religiosos se no comuniquem com pessoa alguma nem por palavra,
nem por escripto. (A.P.E.P, Ordens Rgias, Livro n. 10 (1755-1760), f.
217 218).
O cenrio da expulso dos inacianos de Pernambuco estava composto

depois da deportao dos jesutas estrangeiros, iniciada em janeiro de 1759; foi
quando Dom Francisco Xavier Aranha iniciou a nomeao dos padres seculares
em substituio aos jesutas nas aldeias. significativo notar que em maro do
mesmo ano, 1759, o Bispo de Olinda relatou ao Secretrio de Estado da Marinha
e Domnios Ultramarinos que estava fazendo valer as ordens rgias assinadas pela
Rainha em setembro de 1758.
O bispo acrescentava que desejava executar as reais ordens com a pronti-
do a que era obrigado, pelo que mandara intimar aos jesutas o Breve e
subdelegao do Cardeal Visitador que o nomeara Reformador Apostlico
daqueles religiosos na sua Diocese. (A.H.U., Pernambuco, cx 52, apud
COUTO, 1990, p. 121).
As medidas do bispo reformador consistiam em inibir a ao comercial

dos jesutas e estes tiveram que apresentar para avaliao os livros de receitas
e despesas, alm de terem que demonstrar se de fato as rendas dos engenhos e
fazendas eram destinadas manuteno dos colgios.
A privao dos jesutas de celebrarem os sacramentos anunciada por Dom
Aranha e o fechamento das escolas nas aldeias pelo Governador Lus Diogo, em
maio de 1759, foram outras medidas que exprimem as aplicaes dos decretos
por parte, tanto do Estado quanto da Igreja, visando a limitao das aes dos
inacianos.
O governador de Pernambuco comunicou ao Secretrio de Estado dos

Negcios do Reino, atravs de missiva datada de 10 de Maio, quais as
medidas tomadas contra os regulares da Companhia na sua rea de ju-
risdio, garantindo-lhe a mais inteira fidelidade e obedincia dos per-
nambucanos ao soberano. (A.H.U., Pernambuco, cx. 52, apud COUTO,
1990, p. 127).
As decises implementadas por decretos que chegavam via desembarcadores,

governadores e eclesisticos geravam conflitos entre os indgenas e a administrao

das novas vilas, de setores da populao favorveis Companhia de Jesus, e entre
o prprio clero.
Em Pernambuco e adjacncias, o conflito entre jesutas, Estado portugus
e episcopado conclui-se no ano 1760, em dois momentos, por meio de dois
documentos. O primeiro destinado ao Bispo, dando autoridade para expulsar,
exterminar e desnaturalizar dos Reinos e Domnios de Portugal a Sociedade
de Jesus e que fosse feito um inventrio de todos os bens das igrejas e sacristias
pertencentes aos jesutas.44 O segundo documento foi recebido pelo governador
em fevereiro de 1760, pedindo, a princpio, segredo absoluto sobre a determinao
da expulso e, em seguida, orienta o mesmo como proceder, ou seja, como
deveria contar com a colaborao do ouvidor, do juiz de fora e de dois oficiais
de guerra de confiana para concentrar os religiosos dispersos nas capitanias
de Pernambuco, Itamarac, Alagoas, Paraba e Rio Grande Norte e Cear em
Recife. Depois de isolar os inacianos em seus colgios, Lobo da Silva entregou ao
Bispo e s cmaras as cartas rgias referentes ao assunto da expulso e ao mesmo
tempo tornou pblica as ordens rgias e, sobretudo, a Lei de 3 de setembro de
1759.
Dom Aranha, em uma carta ao Secretrio de Estado dos Negcios do Reino,
Sebastio Jos de Carvalho e Melo, relata o empenho da Igreja em Pernambuco
para fazer cumprir as orientaes e decretos vindos do Rei. Alm do relato,
demonstrando lealdade por meio do procedimento, o bispo sugere ao Conde de
Oeiras que os colgios dos jesutas se transformassem em um real seminrio e
em um real convento de freiras.
Em 1 de maio de 1760, 53 jesutas saram do Colgio de Recife45 em direo
ao porto, e embarcaram para Lisboa no dia 5 de maio do mesmo ano, na que
ficou conhecida como Nau Capitnia dos Jesutas. Entre esses estavam os que
pertenciam ao Colgio de Olinda, os escoltados da Paraba, os do Rio Grande
do Norte (das duas aldeias Guarairs e Guajuru) e os reunidos no Hospcio do
44 A carta de Dom Jos enviada ao Bispo de Pernambuco, passando para esse o direito de administrar as
igrejas e colgios dos jesutas fora assinada em Vila Viosa Portugal, em 1759.
45 Os dados aqui apresentados foram retirados de CAEIRO, Jos. Os jesutas do Brasil e ndia: na persegui-
o do Marqus de Pombal, sculo XVIII. Editora Verbo, Lisboa/So Paulo. 1995, v. III, p. 64ss.

Cear,46 Aquiraz.
Fez-se essa expulso com todo aparato militar. Ao anoitecer entraram

no Colgio o Governador e o Juiz Caldeira, acompanhados de grande
nmero de soldados e oficiais da Justia. Ao toque da sineta reuniram
os jesutas, e fizeram a chamada individualmente. Verificada a presena
de todos, deixaram ir aos quantos um grupo de sete, acompanhados de
outros tantos soldados, a fim de buscarem somente o necessrio para a
viagem, ordenando expressamente aos guardas que lhes no permitisse
levar nada a mais. (FERNANDES, 1941, p. 68).
III. A relao do Estado portugus com a Gr-Bretanha na

expulso dos Jesutas.
A expulso da Companhia de Jesus de Pernambuco, Estado do Brasil, e do Gro-

Par no pode ser pensada em sua localizao descurando-se a globalizao dessa
histria. Pensar os jesutas no Estado do Brasil implica pensar a presena desses
na Europa e na sia. Os mtodos e inspiraes que moviam os missionrios
em Pernambuco eram os mesmos que os moviam em Lisboa, Goa e Pequim.
Residncias, misses, aldeamentos e colgios pautavam-se pelas mesmas
Constituies da Ordem, pelos Exerccios Espirituais, voto especial de obedincia
ao Papa e orientao de um superior nico, vitalcio e geral da Companhia de
Jesus, com sede em Roma.
Pensando assim, compreendemos que para estudar o conflito dos jesutas
com o Estado portugus na expulso dos jesutas de Pernambuco e adjacncias faz-
se necessrio ampliar a narrativa histrica para alm de uma linearidade temporal
e de uma territorialidade limiar. Assim como as aes jesuticas circulavam e
atravessam os oceanos e territrios, as polticas pombalinas, no sculo XVIII, as
acompanhavam e formavam redes com outras coroas e soberanos, proporcionando
simultaneamente uma circularidade de ideias, medidas e interesses antijesuticos.
46 O Hospcio do Cear era o "Posto de hospedagem" aonde os missionrios iam descansar e preparar a
misso na capitania do Siar Grande.

Dentre essas coroas interessadas em entender e controlar o percurso universal da
Companhia de Jesus estava a Inglaterra.
A historiografia estudada por ns, ou algumas interpretaes historiogrficas,
tem apontado para a importncia de estudos mais verticalizados sobre a relao
Portugal, Gr-Bretanha e Companhia de Jesus. Esses estudos reivindicam a
possibilidade de uma narrativa histrica que contemple o significado econmico
e poltico dessa relao, e envolva a sua dimenso diplomtica.
O tema da dependncia portuguesa tem caracterizado a relao de
Portugal com a Inglaterra nos sculos XVII e XVIII. Joo Lcio de Azevedo,
alm de defender a tese da dependncia econmica portuguesa, demonstra a forte
presena de ingleses em cidades importantes de Portugal na poca, sabendo-se
que essa presena significava o controle do comrcio por britnicos em terras
lusitanas.
Desde 1703, por efeito do tratado, conhecido pelo nome de Methuen,

Portugal era a mais excelente colnia da Gr-Bretanha, cujas manufaturas
viviam principalmente desse concurso valioso. A imigrao era constan-
te e, dizia um contemporneo, o ingls falido em Londres vinha recu-
perar as suas perdas a Portugal... o comrcio achava-se todo nas mos
de sditos britnicos. De uma relao sem data, mas do tempo de D.
Jos, verifica-se existirem na capital mais de 100 casas de negcio deles.
(AZEVEDO, 2004, p. 220).
Constatado um dficit portugus e a ascenso inglesa no cenrio descrito

por Azevedo (2004), a pergunta que norteia nossa pesquisa em curso sobre esse
aspecto : Qual a relao entre apropriao dos bens dos jesutas de Pernambuco,
sistema de educao jesutico e interesse da Coroa portuguesa em um cenrio
internacional que apresentava outros Estados em ascenso e com o aumento de
hegemonia econmica e poltica, entre os sculos XVII e XVIII, como o caso
da Inglaterra?
Leituras recentes apontam para uma ligao da busca de superao do dficit
portugus com a apropriao dos bens dos inacianos. Mas nos parece faltarem
trabalhos que ampliem essas discusses. Por exemplo, a chamada Guerra
Guarantica (1750-1756), que em muito justificou legalmente a expulso dos
jesutas do Brasil, pode ser pensada como um interesse tambm ingls, alm

de portugus e espanhol. H hipteses de que o Tratado de Madrid, segundo
Miranda (1991), era tambm de interesse da Gr-Bretanha, pois em meados de
1750, a Gr-Bretanha voltaria a ser o objetivo prioritrio da poltica externa de
Portugal. Far-se-ia, portanto, necessrio recuperar a antiga posio na foz do rio
da Prata, onde os ingleses praticavam um contrabando extremamente lucrativo
(MIRANDA, 1991, p. 43). Para esse mesmo autor, embora esses elementos
evidenciem interesses bem definidos, eles no esto devidamente considerados
e enquanto evidncias documentais, do ponto de vista histrico, precisam ser
investigadas.
A poltica pombalina traz, entre muitos outros, dois aspectos sempre
instigantes para o pesquisador que pretende contatos com as fontes documentais
do sculo XVIII e uma postura de investigao e de interpretao sobre as
mesmas, com o intuito de elaborar uma narrativa histrica. Um dos aspectos
da poltica pombalina a ser considerado, est relacionado com o fortalecimento
da economia e a nacionalizao de Portugal. Essa viso de Pombal o levou
postura de defesa e ataque, tanto na sua relao com o governo ingls quanto
com os inacianos.
Pombal esperava que, mediante a concesso de privilgios e protees es-

peciais, as casas comerciais pudessem acumular capitais suficientes para
concorrer mais eficazmente com os comerciantes britnicos no comrcio
colonial. Estes atos de nacionalizao do governo de Pombal confun-
diam, porm, o problema econmico com as questes geopolticas decor-
rentes dos acordos de Madrid. O tratado de Madrid, assinado em 1750,
dera a Portugal as sete misses instaladas nas margens do rio Uruguai
deciso a que os jesutas se opunham vigorosamente. Os aldeamentos
ndios dos jesutas pegaram em armas para se defender e impedir a exe-
cuo militar hispano-portuguesa contra eles. Pombal acreditava cada
vez mais na existncia de uma coligao de interesses compostas pelos
jesutas, pelos ingleses e pelos comerciantes desapossados e que constitua
uma ameaa a toda a sua poltica. (MAXWELL, 1985, p. 56).
Outro aspecto merecedor de perguntas a excessiva preocupao do

Ministro de Dom Jos I para com uma possvel conspirao dos jesutas contra a
Coroa, por meio de articulaes e acordos junto diplomacia inglesa. Afinal, o
prprio Pombal, quando em julgamento, em 1779, diz:

... os sobreditos conjurados [jesutas] tambm tinham aramado contra
elles, a Bola de Londres, o Parlamento de Inglaterra, e o Gabinete de El
Rei da Gram Bretanha, pelas poucas sedioens com que foro instigar
a Nao Ingleza contra a Portuguesa; tomando por pretextos para aze-
darem e envenenarem os nimos daquella vida Nao. (MELO, apud
MIRANDA, 1991, p. 47).47
A ao pombalina tinha como pressuposto o domnio de todas as foras da

sociedade, ou seja, o controle efetivo dos sistemas de ensino, sade, moralidade,
administrao pblica, arrecadao de tributos e policiamento (FALCON, 1993;
MAXWELL, 1996), prprio do Estado de aspirao absolutista lusitano. Nesse
contexto, a Companhia de Jesus, com sua pedagogia, catequese, poltica e carter
internacional e universal, aparece como um obstculo, um real empecilho ao
projeto do Estado sedimentado sobre o controle nacionalista e regalista portugus.
Recorde-se que o regalismo no s sacraliza os soberanos, reconhecendo-lhes
um poder vindo direta e imediatamente de Deus, como adotara a especificao
desse mesmo poder como nico e superior no temporal (CASTRO, 2009, p.
133).
Consideraes finais
O balano historiogrfico e as pesquisas sobre os educadores jesutas em

Pernambuco e capitanias anexadas, assim como as leituras sobre a relao de
Portugal e Inglaterra no processo de expulso dos inacianos do Brasil, nos
instigam a pensar que, no contexto do sculo XVIII, a Companhia de Jesus,
suas aes locais e internacionais que incluem um projeto educacional especfico,
configurou-se em um real empecilho ao projeto do Estado sedimentado sobre o
controle nacionalista e regalista portugus.
tambm perceptvel que, curiosamente, o comrcio entre Portugal
e Inglaterra tendeu ao crescimento, aps a expulso dos jesutas do Brasil
47 B. N. L.; Res., COD 9102. f. 38. Sobre as calnias espalhadas na corte de Londres, Compndio histrico
e analpitico do juzo que tenho formado dezassete cartas... In: MELO, Sebastio J. C. e Memria secre-
tssima de Marques de Pombal. [Mem Martins] Publicao Europa-Amrica. s/d [1984]. p. 294 (pargrafo
36), apud MIRANDA, 1991, p. 47.

e posterior extino da ordem em 1773. Os ingleses jogam na poca o seu
xadrez poltico com percia e astcia, soprando coisas e sugerindo direes
diplomacia portuguesa, achegando-se a eles de uma maneira sufocante. At
porque se os jesutas um dia serviram ao Estado portugus para lhe fortalecer em
domnio civilizacional, a sua expulso por Pombal poder ter significado o seu
enfraquecimento, do ponto de vista cultural? No custa conjeturar sobre assunto
to controverso, sabendo-se que,
As pretenses dos mercadores ingleses tendem a fazer da feitoria uma

espcie de repblica independente no seio de Portugal... Toda a gen-
te deve dinheiro aos ingleses, a troco disso alcanam quanto querem.
(Relation Historique du tremblement de terra survenu Lisbonne, apud
AZEVEDO, 2004, p. 220).
Mesmo assim, sentimos que o contato com essa historiografia e as fontes

catalogadas nutrem inquietaes cabveis e passveis de serem analisadas
historicamente. Por isso mesmo, as perguntas feitas acima por ora permanecem
abertas, deixando tais lacunas, as quais justificam nosso projeto de pesquisa, como
um desafio inspirador para prosseguirmos na busca de um melhor conhecimento
da expulso dos educadores considerados rebeldes, traidores, adversrios e
agressores contra a paz pblica e contra o bem comum.
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Captulo VI
Os jesutas e a educao no Rio

Grande do Sul: percurso histrico na
formao das almas
Maria Helena Cmara Bastos
Introduo
A partir da Reforma Protestante e da Contrarreforma Catlica, a educao

religiosa e moral passa a ser considerada fundamental na formao dos homens
de todas as condies sociais, os quais devem ser educados nos seus princpios. A
Igreja tem sido a principal instituio a oferecer ensino, ou seja, a misso catlica
permanece com seu engajamento educativo, em espaos institucionalizados e
fora deles.
Com a fundao da ordem Companhia de Jesus, em 1534, j em 1541
fundado o primeiro colgio jesutico em Coimbra, seguido do de Parma, Goa, e
em vrios outros pases. A criao dos colgios percorreu quatro etapas, segundo
Schmitz (1994, p. 41): colgios tipo residncias, s para futuros jesutas; colgios
137
docentes para jesutas, s em localidades em que existiam universidades civis,
mas tambm admitiam alunos seculares (colgios mistos ou abertos); colgios
para seculares. O primeiro colgio fundado para alunos externos foi o de Messina
(1548). Em 1542 fundada a primeira universidade jesutica, em Parma.
Para fazer frente doutrina de Lutero, os jesutas instalaram o Collegium
Germanicum, em Roma (1552), para formar jovens sacerdotes. Ullmann (1994,
p. 289) afirma que a conservao da Igreja Catlica no sudeste e nordeste da
Alemanha foi devida aos colgios da Companhia de Jesus. Considera que,
em meados do sculo XVI, a causa do catolicismo estava quase perdida nessas
regies, mas em princpios do sculo XVII o catolicismo j estava prestes a tomar
a ofensiva da reconquista.
Pelo decreto de 7 de junho de 1556, poucas semanas antes de sua morte,

Incio de Loyola (1491-1556) organizou, para toda a regio ao norte dos
Alpes, duas provncias da ordem. A provncia alem superior (Germnia
Superior, ao sul do Alemanha). Esse fato se deve sobretudo a Petrus
Canisius (1521-1597), que tinha como centro todo o sul da Alemanha,
incluindo ustria, Bomia, Hungria, Tirol e Sua. A primeira sede foi
Ingolstadt, e, a partir de 1612, Munique. Ao primeiro provincial da pro-
vncia alem superior seguiram, at a suspenso da ordem, em 1773, mais
55 provinciais.48
Cabe ainda salientar, a pregnncia da organizao e do plano de estudos da

Companhia de Jesus (1540), com o Ratio Studiorum (1599), modelo educacional
que tem suas marcas ainda hoje na educao escolar. Segundo Leonel Franca
(1952, p. 27-28), o Ratio foi ajustado e recebeu contribuies do Zeitgeist ou
esprito alemo: ao esprito de uma poca, ao Zeitgeist dos alemes, no se furta
nenhum sistema pedaggico, nem mesmo quando se organiza para combat-lo.
No Brasil, desde 1549, quando se inicia o processo colonizador, a Igreja
Catlica j se faz presente na educao escolar, com algumas ordens religiosas
Jesutas, Franciscanos, Beneditinos, Carmelitas, que vo atuar de maneira
significativa tanto na evangelizao e catequese, como na educao humanstica
dos jovens provenientes das famlias abastadas. Haubert (1990, p. 44) considera
48 Disponvel em: <http://www.historisches-lexikon-bayerns.de/artikel/artikel_44924>. Acesso em: 25 nov.

2014. Traduo do alemo Ren Gertz.
138 | Maria Helena Cmara Bastos

que os jesutas se situam bem acima dos outros religiosos, por seu nascimento em
famlias nobres ou pelo menos notveis, pelo rigor de sua formao intelectual,
pela extenso dos seus conhecimentos.
Outras ordens religiosas viro para o Pas, especialmente no sculo XIX
e XX, voltadas para a educao do povo e da juventude brasileira: Irms do
Purssimo Corao de Maria (1849); Congregao das Irms de So Vicente de
Paulo (1854); Irms de So Jos de Chambery (1859); Congregao de Santa
Doroteia do Brasil (1877); Lassalistas (1907); Maristas (1897); Salesianos (1883);
Irms de Notre Dame (1923) etc. Nessa breve listagem, importante salientar a
vinda de inmeras ordens religiosas femininas, para a educao da mulher.
A inteno desse captulo abordar a ao da Companhia de Jesus em dois
momentos histricos do Rio Grande do Sul: o primeiro, referente s misses
fundadas por jesutas espanhis, a partir de 1682 at a expulso em 1759; o
segundo, analisa a atuao dos padres jesutas alemes, que chegaram a partir de
1849, e a contribuio para a educao no Estado. Para Dreher (2003, p. 8), os
sacerdotes jesutas tiveram importante papel na preservao de uma identidade
teuto-catlica no estado.
Os Jesutas e as Misses Orientais (1682-1759)
Ao longo do sculo XVI e XVII, a ocupao do Rio Grande do Sul foi gradual49,
feita inicialmente pela passagem dos conquistadores em busca do Eldorado e,
posteriormente pelo povoamento, que s se efetivou com a fundao de aldeias
e de cidades. Cabe destacar a ao dos missionrios da Companhia de Jesus
como fundadores de povoamentos, educadores e pregadores entre os indgenas
guaranis do Rio da Prata, com as misses jesuticas, nas fronteiras indefinidas
49 O Rio Grande do Sul apresenta peculiaridades significativas: Estado fronteirio, perifrico, de colonizao
tardia, que utilizou grandes contingentes de imigrantes portugueses, aorianos, alemes, italianos, den-
tre outros no povoamento do seu territrio. A forte tradio guerreira, decorrente tanto das constantes
guerras de expanso e fixao das fronteiras brasileiras no sul, como de emancipao poltica, contribuiu
para o nvel de politizao de sua populao. Sua economia, baseada na pecuria, dependente do mercado
nacional, voltou-se para o abastecimento desse mercado com produtos oriundos da agricultura e pecuria,
principalmente o charque (PESAVENTO, 1980).
Os jesutas e a educao no Rio Grande do Sul: percurso histrico na formao das almas | 139
dos imprios coloniais - espanhol e portugus (KERN, 2004, p. 108).
Os jesutas espanhis fundaram os Sete Povos das Misses, tambm
conhecido como Misses Orientais, por estarem localizados a leste do rio
Uruguai, integrado pelas redues de So Francisco de Borja (1682), So Luiz
Gonzaga (1687), So Nicolau (1687), So Miguel Arcanjo, So Loureno Mrtir
(1690), So Joo Batista (1697), e Santo ngelo Custdio (1707).50 As misses
mais as suas estncias compreendiam, aproximadamente, dois teros do atual
territrio do Rio Grande do Sul.
Figura 1
Misses ou Redues Jesuticas
Fonte: <http://www.infoescola.com/wp-content/uploads/2010/02/guerra-guaranitica.jpg>.
50 Sobre as Misses Jesuticas, ver Kern (1984).

Estes povoados ocuparam a fronteira dos imprios espanhol e portugus, no
entanto, essa ao no foi pacfica. Para Kern (2004, p. 109), as misses jesuticas
espanholas e lusas , tiveram contnuos choques armados, decorrentes da
oposio de interesses entre a sociedade espanhola local e a frente de expanso
luso-brasileira. Sobre as aes dos missionrios portugueses e espanhis, quanto
ao projeto civilizacional e de evangelizao dos ndios, destaca que as misses
se estruturaram com uma dupla funo ordenadora da vida poltica (na polis) e
crist (na igreja). Para a poca, era vista como a nica possibilidade de converso
ao cristianismo dos infiis, tornando-os homens completos civilizados com
hbitos, costumes, valores e padres culturais europeus. Em sntese, o principal
objetivo foi civilizar e educar, pregar e converter o outro.
Evangelizar pela pregao, no contexto do esprito de cruzadismo da
poca, e civilizar pela educao dos indgenas pagos foram um dos principais
objetivos das misses religiosas na Amrica. Os rituais de bebedeiras cerimoniais,
do canibalismo e do enterramento em urnas de cermica so substitudos pelos
padres cristos do batismo, da missa e do enterramento em cemitrios. (KERN,
2004, p. 110).
Figura 2
Plano Geral de uma misso jesutica
Fonte: Kern (2004. p. 112)
O objetivo era a ao evanglica de transformao do indgena em homem
completo, atravs da educao, evangelizao e de sua subtrao escravido, mas
no chegou a transformar em europeus os Chiquitos, os Guaranis e os Moyos.51
Para Kern (2004, p. 112), talvez nunca tenha sido o objetivo dos missionrios,
mas deu origem a uma das mais importantes tentativas de gradual insero dos
indgenas na sociedade luso-brasileira, sem o genocdio, a miscigenao ou a
completa descaracterizao socioeconmica das comunidades indgenas.
A ao civilizatria dos jesutas visava combater a poligamia, o canibalismo
e o desconhecimento do deus cristo. A aculturao implicou na aceitao
dos rigores, culpas e hierarquias de uma instituio calcada sobre a chamada
ideologia do sacrifcio (HAUBERT, 1990). Para Paiva (1982, p. 65), a converso
do gentio envolveu a prxis pastoral salvacionista, legalista e litrgico-devocional
(batismo, confisso, comunho, devoes, missa).52 Daher (2004, p. 33) fala em
produo de uma memria da culpa ainda corroborada por uma operao de
descontextualizao do ndio, dos seus costumes, lngua, ritos, desfazendo seus
maus costumes.
O princpio civilizador dos jesutas foi ensinar para cristianizar. Esse
processo, eminentemente prtico, visava a educao da vontade (carter), pela
reatualizao permanente da doutrina (cultivo da memria) e pela razo (cultivo
do intelecto). Para conhecer o outro, os padres aprenderam o idioma dos ndios
e combinaram escrita, expresso corporal e oralidade nas prticas educativas.
As pregaes nas missas, o ensino de rezas, oraes, cantos religiosos na lngua
tupi-guarani colaboraram para esse processo de descontextualizao. Tambm
ensinaram a tocar instrumentos musicais europeus, instituindo uma educao
esttica de inspirao crist. A educao do corpo envolveu a imposio do
trabalho rotineiro, as vestimentas, o ensino de ofcios, mas tambm as encenaes
dramticas e coreogrficas (teatro, procisses, danas portuguesas). As crianas
indgenas tambm eram alfabetizadas ne lngua portuguesa por meio do tupi-
guarani e aprendiam o catecismo, aritmtica, canto e manejo de instrumentos
musicais (VEIGA, 2007, p. 57).
51 Sobre a educao dos ndios, ver Caleffi (2004).

52 Sobre a Igreja e educao no Brasil no perodo colonial, ver Paiva (2004).

A constante ameaa de captura e escravizao dos guaranis por parte dos
colonizadores locais e bandeirantes paulistas favoreceu os vnculos entre jesutas e
ndios pelo aldeamento, permitindo a fixao na terra e o trabalho. Para Haubert
(1990, p. 291), as misses jesuticas eram consideradas um Estado dentro do
Estado, sob a mscara da religio, sendo um dos motivos da expulso da ordem
do Brasil (1759)53 e da Guerra Guarantica (1753-1756),54 evento blico deflagrado
pelo levante dos ndios rebeldes contra os demarcadores e exrcitos de Espanha e
Portugal. Decorreu da rejeio de seis cabildos situados a oriente do rio Uruguai,
caciques de Missiones e jesutas, ao contestaram clusulas do Tratado de Madri
(1750). A causa principal foi a previso de permuta dos Sete Povos (espanhol) pela
Colnia do Sacramento (portuguesa). Localizadas na margem oriental do Rio
Uruguai, os Sete Povos das Misses pertenciam Espanha, mas com o Tratado
de Madri (1750), passariam para o domnio dos portugueses. Os 30.000 ndios
deveriam abandon-las, perdendo cidades, gado, lavouras e ervais, e transmigrar
para o lado ocidental do Rio Uruguai e para o sul do Rio Ibicu, possesses
castelhanas. Nos Sete Povos seriam instalados colonos aorianos. (TAU GOLIN,
2011, p. 10).
O Tratado de Madri, por sua vez, foi anulado pelo Convnio do Pardo (1761),
decorrente da dificuldade de transladar as famlias indgenas e das divergncias
entre os comissrios demarcadores das fronteiras. Com o abandono dos Sete Povos
pelos ndios Guarani e a expulso dos jesutas, em 1767 do territrio espanhol, a
regio entrou em decadncia e em 1801 foi ocupada definitivamente pela Coroa
portuguesa. Suas belas construes, plantaes de erva-mate e algodo ficaram
abandonadas e o gado passou a ser disputado por aventureiros portugueses e
espanhis, que tambm saquearam o resto das construes. Os povos foram
se dispersando e aos poucos comearam a perder os modos e costumes de sua
cultura. Para Tau Golin (2011, p. 13), a destruio do projeto missioneiro ps
fim a uma sociedade baseada na propriedade do povo, formando multides que
53 Os jesutas retornam ao Brasil em 1847.

54 Sobre o tema, ver TAU GOLIN (1999; 2014).
perderam suas riquezas milenares.55 Aos poucos, por meio da mestiagem, os
ndios acabaram contribuindo para a formao do povo rio-grandense.56
A cargo do Estado portugus, a colonizao da Provncia de So Pedro do
Rio Grande do Sul somente se inicia com a fundao do Presdio Jesus, Maria,
Jos, em Rio Grande, em 17 de fevereiro de 1737, cidade fronteiria com a Banda
Oriental do Uruguai, de domnio espanhol. O governo estimula a vinda de
imigrantes formados por casais da ilha de Aores, de domnio portugus, que
chegam em 1752 e se instalam s margens do Rio Guaba, fundando a Freguesia
de So Francisco do Porto dos Casais, posteriormente Porto Alegre, capital do
Estado desde 1773.
No sculo XIX, o governo brasileiro adota uma poltica de estmulo
imigrao de outros pases da Europa. Os alemes, a partir de 1824, comeam
a chegar ao sul do Brasil, especialmente no Rio Grande do Sul, a partir de
So Leopoldo,57 e Santa Catarina, com a vinda de padres de origem alem,
especialmente os jesutas.
No Rio Grande do Sul, excetuando as experincias das redues jesuticas, at
o sculo XIX no havia uma ao missionria minimamente organizada (GIOLO,
1997, p. 211). Com a criao da Diocese de Porto Alegre, em 1847-48, vrias
congregaes vieram para o Estado, envolvendo-se com a educao, assistncia
sade, caridade. Em 1910, a Diocese elevada a Arquidiocese e, em 1912, assume
a direo da Igreja gacha o bispo Dom Joo Becker, permanecendo at 1946.
Para ele, a Famlia, a Igreja e o Estado deviam colaborar, harmonicamente, na
educao da infncia e da juventude (GIOLO, 1997, p. 308).
55 Veiga (2007, p. 57) considera como eficcia duvidosa a misso de cristianizar as populaes indgenas,
apesar das referncias positivas da documentao jesutica. Aventa algumas hipteses para o insucesso: alto
ndice de mortalidade entre os ndios, a resistncia catequese, a disperso das misses aps a expulso da
Companhia de Jesus e o fato do cristianismo no ter se enraizado nas etnias indgenas.
56 Hoje, as runas dos Sete Povos so tombadas como Patrimnio Histrico da Humanidade pela Unesco,
desde 1983.
57 Posteriormente, ocuparam os vales dos rios Jacu, Taquari e Ca.

Quadro 1
Ordens religiosas catlicas no Rio Grande do Sul (RS)_
ANO INSTITUIO
1848/1849 Jesutas
1856 Irms do Sagrado Corao de Maria
1872 Franciscanas da Caridade
1886 Palotinos (Alemanha)
1895 Irms de Santa Catarina
1896 Capuchinhos (Frana)
1896 Carlistas (Itlia)
1898 Irms de So Jos de Moutiers (Frana)
1900 Maristas (Frana)
1901 Salesianos (Itlia)
1907 Lassalistas (Frana)
1907 Claretinos (Espanha)
1908 Filhas de Nossa Senhora do Horto (Itlia)
1910 Irms de Santa Tereza de Jesus (Espanha)
Fonte: De Boni (1980, p. 240).
A ao educacional e escolar dos alemes no RS: o papel da

Companhia de Jesus
Os imigrantes alemes do sul do Brasil provm de diferentes regies da

Alemanha setentrional (Pomernia, Baixa-Saxnia, Westflia) e ocidental
(Rennia, Paladino, Hesse), ustria, Rssia, Polnia e outros pases, tanto do
meio rural como de cidades, com diferentes estratos sociais (WILLENS, 1946,
p. 62).
A colonizao se deu em trs momentos diferentes no RS, segundo
Kuhn (2002). A primeira fase, conhecida como de subsistncia (1824 a 1845),
concentrou-se na localidade de Feitoria/So Leopoldo, espalhando-se por
toda a regio, quando a grande maioria dos imigrantes formada de colonos
agricultores/pequenos proprietrios rurais. A segunda etapa (1845-1870),
expanso do comrcio, resulta da produo de excedentes agrcolas, que amplia as
trocas comerciais, surgindo a figura do comerciante de origem alem. Nessa fase,
a maioria dos imigrantes ocupam centros urbanos e pequenas cidades. A partir
de 1870, a terceira fase marcada pelo desenvolvimento industrial (cervejarias,
fbrica de calados, olarias, curtumes, construo naval, txtil, alimentao,
tipografias, editoras e outros).
Uma parte dos imigrantes era alfabetizada e trazia uma experincia de
obrigatoriedade de frequncia escola de ler, escrever e contar, desde o sculo
XVII, na Prssia, por exemplo. Esse hbito decorre dos processos da Reforma
e da Contrarreforma, marcados pelo fato de Martinho Lutero ter popularizado
a leitura da Bblia. As comunidades de imigrantes criaram suas escolas, aspecto
que favoreceu uma tradio e que fez do Estado um dos mais alfabetizados
da Federao e, por muito tempo, significativo polo da produo de material
didtico, de imprensa e de literatura em lngua alem (SOUZA, 2015, p. 29).
Como grande parte dos imigrantes alemes professava a religio protestante,
mas sem permisso de culto no Brasil, a religiosidade tambm era um elemento
fundamental para a criao de escolas, sendo requisito para a nomeao do
professor. Com a falta de assistncia religiosa regular, os colonos realizavam o
que foi denominado servio divino laico. O mestre-escola ensinava o catecismo
e a Histria Sagrada. As escolas fundadas ficaram conhecidas como escolas
paroquiais e localizavam-se, geralmente, anexas casa pastoral e moradia do
professor (KREUTZ, 1991, p. 55).
Com a finalizao da Guerra dos Farrapos (1835-1845), chegaram os
primeiros padres jesutas alemes em 1849 (dois religiosos) e em 1859 (mais dois).
Os colonos alemes de So Jos do Hortncio expressaram-se da seguinte forma:
Mais importante do que tudo, terminada a guerra, recebemos curas de almas
alemes para ns: sem eles, teramos ficado cada vez mais ignorantes na f e na
religio e teramos esquecido de todo a preocupao com coisas eternas a favor
das coisas temporais (TESCHAUER, 1904, p. 76, apud KREUTZ, 1991, p.
34).
Os imigrantes alemes trouxeram, alm da bagagem material, o acervo
cultural representado por todas as caractersticas comuns o idioma, o amor
pela ptria distante, o sentimento de nao, uma filosofia de vida gregria, o

pragmatismo e o gregarismo. Estes imigrantes saram de sua ptria de origem,
mas essa mesma ptria jamais saiu deles. Muitos deles tiveram uma integrao na
sociedade receptora, que foi marcada por essa germanidade aqui traduzida como
a ptria dentro deles (SILVA, 2006, p. 79). Tambm so frequentes menes ao
suposto carter associacionista entre os imigrantes alemes e seus descendentes
no Rio Grande do Sul, tanto com conotao positiva quanto negativa. Gertz
(2013), para a primeira, cita Oberacker, que afirma:
O sistema associativo uma especificidade tipicamente alem, os des-

cendentes de portugueses e de italianos praticamente no o conhecem.
Ele denota um agradavelmente forte sentido comunitrio das pessoas de
sangue alemo, o qual, sobretudo, tambm ajuda a superar as contradi-
es confessionais. De maneira geral, vale a afirmao de que, em sentido
social, o Rio Grande do Sul que descende de alemes representa uma
verdadeira Pequena Alemanha do sculo XIX (OBERACKER, 1936, p.
71, apud GERTZ, 2013, p. 28).
No entanto, Gertz (2013, p. 28) esclarece que, nos anos que antecederam a
Primeira Guerra Mundial, a opinio pblica brasileira foi inundada com alertas
sobre o perigo alemo, que decorreria da presena de um nmero considervel
de alemes e descendentes, em especial nos estados sulinos.
A identidade teuto-brasileira, como uma identidade tnica, caracteriza-se
pela seleo, por parte do grupo, de uma srie de traos culturais que buscam
identificar as pessoas que o integram como a lngua, hbitos, instituies tpicas,
alm do ethos do trabalho, traos estes que materializam a crena em uma origem
e passado comum. Estes traos so ressaltados em diferentes momentos, ora
um ora outro, de acordo com a dinamicidade histrica e com a intensidade do
contato com outros grupos que compem a diversidade tnica do sul do Brasil, e
cumprem a funo de smbolos identitrios (SILVA, 2006, p. 39).
De 1824 at 1929, chegaram 223.000 imigrantes alemes no Brasil.58 A
poltica migratria favorecia a formao de guetos etnicamente fechados. Mas
tambm h referncias de remanejamento interno entre os imigrantes das colnias
58 O maior contingente de imigrantes, nesse perodo, de italianos (1.485.000), seguidos dos portugueses
(1.321.000) e dos espanhis (583.000). (KREUTZ, 1991, p. 44).
mistas para a formao da homogeneidade tnica. Em cada colnia alem havia
um religioso (KREUTZ, 1991, p. 44).
A partir dos anos 1860, estas instituies tambm iro contar com a
influncia dos Brummers, combatentes contratados pelo Imprio para lutar
na Guerra contra Rosas, da Argentina, em 1852, que posteriormente se
estabeleceram no Rio Grande do Sul. Como tinham formao acadmica e
participado de movimentos sociais, especialmente os de 1848 na Europa, tiveram
rpida ascendncia sobre os demais imigrantes, influenciado o desenvolvimento
material e cultural das colnias (KREUTZ, 2000, p. 163).
Em 1869, funda-se a Misso do Brasil Meridional, pertencente juridicamente
Provncia germnica da Companhia de Jesus, a qual cabia sustent-la e enviar
religiosos. A partir de 1872 at 1920, vieram muitos jesutas alemes, suos e
austracos, a maioria dedicando-se ao trabalho nos colgios, fundando parquias
e associaes (RABUSCKE, 2003, p. 143). A ao dos jesutas centrou-se em trs
campos: pastoral, educacional e social.
A partir de 1870, com a expulso dos jesutas da Alemanha, pela questo
da Kulturkampf com Bismarck,59 houve a transferncia de um nmero elevado
dos mesmos para o sul do Brasil, assumindo atividades religiosas e sociais.
Esse contingente era mais preparado e o Bispo Dom Claudio Ponde de Lon,
empossado em 1890, confia-lhes o Projeto de Restaurao Catlica do Estado,
em uma tentativa de neutralizar liberais e positivistas (KREUTZ, 1991, p. 63).
Junto aos imigrantes alemes, o projeto dos jesutas se apoia principalmente
em trs ncleos de ao: acentuada difuso da imprensa, fundando em 1872
o Deutsches Volksbatt (Calendrios, anurios, peridicos todos em alemo);
no associativismo (em 1898 criada o Deutsch-Katholischer Lehrervein fr Rio
Grande do Sul [Associao teuto-catlica de professores do Rio Grande do Sul];60
na escola e no professor paroquial (KREUTZ, 1991, p. 62).
59 Kulturkampfouluta pela culturafoi um movimentoanticlericalalemo dosculo XIX, iniciado porOtto

von Bismarck,chancelerdoImprio Alemoem1872. Tinha por objetivo a consolidao da Alemanha e
controlar a influncia daIgreja Catlicana vida pblica. Entre1872e1875promulgou uma srie de leis e
decretos, expulsou aCompanhia de Jesus e colocou todos osseminrioscatlicos sob o controle do Estado
(SANTNER, 1997, p. 124).
60 Como exemplo, do lado luterano surgiu, em 1901, o Deutsch-Evangelischer Lehrervein von Rio Grande do
Sul [Associao teuto-evanglica de professores do Rio Grande do Sul]. Sobre isso, ver: Meyer (2000).

O Projeto Catlico teuto-brasileiro buscou inspirao no modelo alemo
fundando e promovendo vrias iniciativas:
1. Deutsches Volksblatt (Jornal jesutico fundado em 1872);
2. O Lehrerverband (Associao de Professores Paroquiais);61
3. Os Katholikentagen ou Katholikeversammlungen (Assembleias Gerais
dos Catlicos);
4. O Lehrerverein (Associao Catlica dos Professores 1898);
5. As Lehrerkonferenzen (Assembleias gerais e regionais de professores);
6. A Lehrerzeitung (Jornal do Professor Paroquial 1900/1939);
7. O Lehrerseminar (Escola Normal teuto-brasileira 1909);
8. O Zentrumspartei (Partido do Centro Catlico 1890);
9. O RHK (Fundo de Aposentadoria e Invalidez);
10. Vereine (Associaes, as mais diversas, religiosas e socioculturais
(KREUTZ, 1991, p. 70).
A criao de associaes polticas, sociedades culturais e esportivas, de

comunidades religiosas, de publicao de peridicos em lngua alem, so
algumas das iniciativas que os imigrantes usaram para elevar o nvel educacional
das populaes coloniais. A inspirao no modelo alemo foi mais ampla,
especialmente na prtica da pastoral, nas associaes religiosas e na escola.
Tanto para os colonos alemes catlicos como evanglicos, a questo escolar era
importante. At meados do sculo XVIII, na Alemanha predominava o motivo
religioso na educao, cujo objetivo central era formar o bom cristo. A seleo
do professor consistia no exame de leitura, escrita e clculo e o candidato devia
cantar trs cantos religiosos, visto que teria funes religiosas como professor
paroquial (KREUTZ, 1991, p. 82).
Entre 1890 e 1912, possvel identificar seis fundaes associativas principais:
o Centro Catlico (Zentrumspartei, 1890); as associaes paroquiais (Pfarrvereine,
1890); os Congressos catlicos (Katholikenversammulegen, 1898); Associao dos
professores (Lehrerverein, 1898); Associao dos agricultores (Bauernverein, 1890);
Sociedade Unio Popular (Volksverein, 1912) (GERTZ, 2013).
61 Sobre o tema, ver Rambo (1996).
Tambm cabe referir a ao dos jesutas na imprensa. Alm do peridico
Deutsches Volksblatt, fundado em 1872, publicam a revista St. Paulus-Blatt, de
1912 a 1941, retornando em 1948 e circulando at hoje em edies mensais.
Nasce associada Sociedade Unio Popular para alemes catlicos no Estado
(KLAUCK, 2012, p. 167).
Na zona colonial teuto-brasileira do Rio Grande do Sul significativa a
ligao entre as organizaes religiosas e as escolas e associaes escolares, sendo
marcante a diviso entre catlicos e evanglicos. Em So Leopoldo, em 1826,
criada uma escola pblica, cujo professor falava alemo. J em 1850, havia,
em todo o Rio Grande do Sul, 51 escolas pblicas e 24 escolas particulares.
Nestas, o ensino era ministrado em alemo e dividido em 10 escolas catlicas e
14 evanglicas. Em 1875, havia cerca de 100 escolas de lngua alem (50 catlicas
e 49 evanglicas) e 252 escolas pblicas, das quais 85 no funcionavam por falta
de professores (BASTOS, 2005, p. 36).
Os jesutas tiveram ao nas escolas elementares das colnias alems. Dados
mostram que a primeira escola foi fundada em 1850, em Dois Irmos. Em So
Leopoldo, nessa poca, j existiam 24 escolas elementares, mas somente em
1864 que os jesutas fundam uma escola paroquial, cujo ensino era ministrado
somente em alemo.
Em Porto Alegre, fundam a Escola So Jos, em 1856, uma iniciativa
dos jesutas e dos alemes catlicos, em que atuavam professores particulares,
mas a direo era dos padres. Posteriormente, os catlicos alemes fundam a
Comunidade So Jos, em 1869. Em 1902, os irmos maristas passam a atuar
na escola at 1924, quando so substitudos por professores leigos, de formao
seminarstica, vindos da Rennia (KREUTZ, 1991, p. 117).
O primeiro colgio criado pelos jesutas foi o Colgio Nossa Senhora da
Conceio, inaugurado em 1866, mas somente passa a funcionar em 1869,
em So Leopoldo. Inicialmente pensado como seminrio para formao de
sacerdotes e como seminrio para formao de professores para atender as escolas
nas comunidades coloniais (RAMBO, 2009, p. 20). De 1877 a 1912, passa a
Ginsio Conceio (internato), preparando os alunos para os exames parcelados,
que eram realizados em Porto Alegre. Em 1890, equiparado ao Colgio Pedro
II. Em 1913, transforma-se em Seminrio Provincial/Central (Maior e Menor),

at 1956, tendo atendido 7.188 alunos, nico centro de formao dos padres
jesutas.62 Nos anos 1940 criado o Colgio Mximo Cristo Rei, no qual foram
instalados os cursos de Teologia e Filosofia, em 1943. Em 1953, fundada a
Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Cristo Rei, germe da Universidade
Vale do Rio dos Sinos (Unisinos), que data de 1969.63
O Colgio Anchieta64 fundado em 1890, em Porto Alegre, como escola
primria, dependente do Colgio Conceio, at 1904. Dos colgios abaixo
relacionados (quadro 3), somente o Anchieta permanece jesutico at hoje.65
Alguns passam para os Maristas e o colgio de Pelotas, inicialmente, para os
Maristas e, posteriormente, para os Lassalistas.66 O Colgio Santo Incio de
Loyola funcionou at 1990, como seminrio, quando foi desativado.
Quadro 3:
Colgios jesutas no RS (1869-1937)
Data de fundao Colgio Localidade

1856 Colgio So Jos Porto Alegre
1866-1869 Colgio Nossa Senhora da Conceio So Leopoldo
1890 Colgio Anchieta Porto Alegre
Colgio de Pelotas
1895 a 1910 Pelotas
Colgio Gonzaga
1896 Colgio Stela Maris
Rio Grande
1900 Sagrado Corao de Jesus
1937-1990 Colgio Santo Incio de Loyola Salvador do Sul
Fonte: Quadro organizado a partir De Boni (1980, p. 240).
importante assinalar que os jesutas so responsveis pela vinda dos Irmos

Maristas para o RS, em 1896, para a localidade de Bom Princpio.67 Muitas
62 O seminrio passa para o novo Seminrio de Viamo (RS).

63 Sobre isso, ver Rambo (2009).
64 Sobre o tema, ver Klein (2005).
65 Sociedade Literria Padre Antnio Vieira/ASAV a mantenedora do Colgio Anchieta e da Unisinos.
66 Sobre o Colgio Gonzaga, ver Amaral (2003).
67 Sobre os Irmos Maristas no Rio Grande do Sul e nos ncleos teutos, ver: Rigo (2007); Trevisan (2009).
das escolas paroquiais jesuticas passam a ser encargo dos irmos maristas: So
Leopoldo, Santa Cruz do Sul, Lajeado, Rio Grande, mas sob tutela do Reitor do
Ginsio Conceio. O objetivo da vinda dos maristas foi o de assumirem a escola
paroquial, ensinarem no curso propedutico do ensino primrio do Colgio
Conceio e desenho no curso ginasial. No Colgio Anchieta de Porto Alegre, os
irmos maristas tambm lecionaram a partir de 1902.
Gradativamente, ao menos nos ncleos mais urbanizados, a qualidade das
escolas foi melhorando. No final do sculo XIX, j havia uma preocupao com
a criao de instituies para a formao de professores e a criao de associaes
de mestres, a fim de melhorar o ensino, atravs da discusso de diretrizes
pedaggicas e programticas bsicas, de produo de material didtico etc. Em
1909, fundada a Escola Normal Catlica, [originalmente: Deutsches Katholisches
Lehrerseminar], para a formao de professores, inicialmente em Estrela, depois
Arroio do Meio, e, finalmente, em Hamburgo Velho.68
Na virada do sculo XX, havia no Rio Grande do Sul, aproximadamente, 301
escolas particulares de lngua alem (146 catlicas e 155 evanglicas). 69 Nessa poca,
percebe-se uma equivalncia entre o nmero de escolas catlicas e evanglicas de
lngua alem, mas com o monoplio dos catlicos nas escolas secundrias.
Na dcada de 1930, os alemes constituam mais de 1.000 comunidades
rurais teuto-brasileiras. A situao educacional e escolar dos teuto-brasileiros em
1928 constitua-se de 946 escolas, atendendo em torno de 37.000 alunos.
Quadro 4
Escolas, professores e alunos Teuto-Brasileiros em 1928
Escolas Nmero Professores Alunos
Evanglicos 545 590 18.936
Catlicos 361 395 16.656
Mistos 40 50 1.474
Total 946 1.035 37.066
Fonte: Kreutz (1991, p. 150).
68 Sobre isso, ver Rambo (1996).

69 Em 1875, surge o Snodo Rio-grandense (organizao da igreja evanglica alem no Rio Grande do Sul) e
fundada a Associao dos Professores Catlicos Teuto-Brasileiros (1898). Em 1901, criada a Associao
dos Professores Evanglicos. Sobre o tema, ver Meyer (2000), Kreutz (1991).

A forte concentrao de imigrantes de origem alem e italiana determinou
que a questo de nacionalizao estivesse presente no Rio Grande do Sul, desde
a segunda dcada do sculo XX, com a Primeira Guerra (1914-1918), quando so
adotadas medidas visando o abrasileiramento dessas regies. Com a Segunda
Guerra (1939-1945), h uma ao mais intensiva do governo Vargas no campo
educacional.70
A escola alem a instituio mais visada pela nacionalizao, atingindo
tanto as catlicas quanto as evanglicas. Essa ao objetivava robustecer a
unidade espiritual da Ptria a) pela unidade da lngua e cultivo cvico; b) pelo
combate ao nazi-fascismo, que para atingir a seus fins, em todos os pases vinha
utilizando, como meio, a luta interna, promovendo a desconfiana entre os
cidados (BASTOS, 2005, p. 58).
A partir de 1938, a redes de escolas particulares estrangeiras foi obrigada a
se regularizar e a ministrar o ensino em portugus. Na poca, estavam registrados
na Secretaria de Educao 2.418 escolas particulares, das quais 241 fecharam
suas portas em definitivo.71
Quadro 5
Rede Escolar no Rio Grande do Sul 1937-1941
1937 1938 1939 1940 1941

Escolas Municipais 2830 2888 3023 3273 3325
Escolas Particulares 1841 1987 1644 1598 1512
Total 5573 5720 5497 5978 5655
Fonte: Bastos (2005, p. 62).
A ao educacional dos jesutas ultrapassava o espao escolar.72 O Colgio

Anchieta foi responsvel pela formao de um laicato catlico. A participao
poltico-social da Igreja no Rio Grande do Sul, na dcada de 1930, ocorria atravs
70 Sobre isso, ver BASTOS (2005); QUADROS et al. (2014).

71 A maior resistncia ocorreu nas escolas alems luteranas. Em 1940, nas comemoraes do IV Centenrio
de Fundao da Companhia de Jesus, Ney Crisstemo da Costa enfatiza o papel dos jesutas na zona colo-
nial alem com a fundao do Colgio Conceio e do Seminrio em So Leopoldo, considerado o mais
afamado estabelecimento de ensino secundrio do sul do Brasil (BASTOS, 2005, p. 174).
72 Sobre o projeto social dos jesutas no sul do Brasil, ver RAMBO (2011).
da chamada gerao catlica e da Ao Catlica Oficial, com uma tendncia
de recristianizar cada vez mais a sociedade na sua totalidade, constituda por
ex-alunos do Colgio Anchieta e Congregados Marianos.73 A atuao dar-se-
ia em diferentes reas: influncia na criao da Faculdade de Filosofia; da
Associao de Professores Catlicos (1934), apoiada pela autoridade eclesistica
de Dom Joo Becker. Para Backeuser (1941, p. 83), essa associao foi uma pr-
Universidade Catlica e mesmo uma pr-Faculdade de Filosofia, com a presena
de professores de ensino superior e do magistrio secundrio oficial.74 Tambm
ter grande influncia na criao da Faculdade de Filosofia, na publicao da
revista Estudos (1941),75 em instituies confessionais, especialmente de ensino
primrio e secundrio, e na Liga Eleitoral Catlica (1933). Essa atuao marcante
desenvolveu-se relativamente independente da hierarquia da Igreja.
A gerao catlica teve uma presena atuante na Universidade de Porto
Alegre (1934) e, mais particularmente, na Faculdade de Filosofia. Sua atuao
predominantemente era pela oposio ao Positivismo, que marcara a criao
das Faculdades de Engenharia, Direito e Medicina. O Centro Catlico de
Acadmicos CCA (1931) e a revista Idade Nova (1934) eram resultados dos
mesmos anchietanos e congregados, mas com uma preocupao universitria
mais acentuada. Decorrentes do CCA foram, tambm, criados os Centros
Catlicos da Juventude; surgiam, progressivamente, mais de 40 Centros pela
capital e pelo interior.
guisa de concluso
A importante presena das ordens religiosas catlicas, no Brasil e no Rio Grande

do Sul, marca o panorama educacional e escolar ainda hoje, com significativo
nmero de escolas fundadas, que abarcam desde a educao infantil Ps-
73 A Congregao Mariana, no incio, era exclusivamente masculina. Sobre o tema, ver TRINDADE (1982,
p. 47).
74 Sobre isso, ver BASTOS (2005, p. 355-358).
75 A revista Estudos teve seu primeiro nmero publicado em junho de 1940. Apresentava-se como um men-
srio cultural sob a orientao do professor Armando Camara: rgo da Associao dos Professores
Catlicos do Rio Grande do Sul.

Graduao, como espao educativo, pedaggico e acadmico, que atendem quase
um milho de alunos. As Instituies de Educao Superior (IES) somam quase
60, entre universidades, centros universitrios, faculdades, atendendo mais de
300 mil alunos.
Quadro 4
Nmero de escolas catlicas criadas no Brasil e no Rio Grande do Sul (sculos
XIX e XX)
ANOS BRASIL RIO GRANDE DO SUL

1890-1930 277 66
1931-1945 217 38
1946-1964 422 68
1965-1985 240 12
1986-1996 103 5
Sem data 70 10
TOTAL 1329 199 (15%)
Fonte: Moura (2000, p. 251-311).
Hoje, a atuao dos jesutas no RS centra-se desde a educao infantil

universidade na Unisinos e no Colgio Anchieta, mantida pela Associao
Antnio Vieira (ASAV), da Provncia do Brasil Meridional, que compreende os
estados do Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Paran, e presta assistncia em
Rondnia, Mato Grosso e Mato Grosso do Sul. A ao d-se em inmeras e
diferentes frentes: educacionais, sociais (Casa Lar Associao Irm Carmem;
Aldeia Tatu, Mayrob e Nova Munduruku, no Mato Grosso; Alto Comissariado
das Naes Unidas para refugiados); religiosas, em igrejas, parquias e
capelanias.76
Cabe destacar o Memorial Jesuta Unisinos (2009), vinculado Biblioteca
da Universidade do Vale do Rio dos Sinos, em So Leopoldo (RS), que preserva
o acervo sobre imigrao reunido pelos pesquisadores do Ncleo de Estudos
76 Sobre o tema, ver: <http://www.jesuita.org.br/>.
Teuto-brasileiros, vinculado ao Programa de Ps-Graduao em Histria da
Universidade. O memorial rene colees histricas referentes memria e
histria da atuao dos jesutas na Amrica Latina (Obras raras, do sculo XV
ao XIX; coleo Cristo Rei, referentes s reas de Teologia, Filosofia, Histria
da Igreja, Histria, Geografia, Literatura; Coleo Antonio Vieira, reunio das
bibliotecas dos colgios, seminrios, parquias e outras instituies jesuticas;
Coleo Santo Incio de Loyola, peridicos do sculo XIX e XX; Arquivos
pessoais de jesutas; Arquivos Institucionais) (ARENDT, 2012, p. 559-562).77
Ontem como hoje, os jesutas so presena significativa para a construo
da histria e, especialmente, da histria da educao do Brasil.
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Captulo VII
Olhares de um jesuta lusitano exilado

no Brasil: Pe. Luiz Gonzaga Cabral78
Desde as suas origens a Companhia de Jesus se apresentou, sob diversos ngulos,

como uma ordem religiosa catlica de matriz internacional, tanto em relao
origem de seus fundadores, um grupo de diferentes nacionalidades (espanhola,
portuguesa e francesa), 79 quanto sua presena em diversos locais do mundo,
desde a Europa, seu bero, a diversas partes da sia, at o Novo Mundo, as
Amricas. Esse carter internacional foi constituindo uma espraiada rede
de conexes, j naqueles tempos, de comunicaes interna e externa e suas
exigncias de conformidade com as regras de Roma, os acordos polticos com os
reis e governantes, e, concomitantemente a tudo isso, no se descuravam de uma
ao missionria eficaz, em termos religiosos, isto , levar a Missio Dei (Misso
de Deus) aos povos.
78 Verso ampliada da comunicao apresentada no GT Histria das Polticas e Instituies Educacionais no

X Congresso Luso-brasileiro de Histria da Educao realizado em Curitiba Brasil, em agosto de 2014.
79 Os espanhis Iigo de Onaz e Loyola, Francisco Jaso y Javier, Alfonso Salmron, Diego Laynez, Nicolas
Bobadilla; o portugus Simo Rodrigues de Azevedo e o francs Pierre Favre (ASSUNO, 2000, p. 57).
Conforme a lngua adotada h variaes na forma de escrita dos nomes dos primeiros jesutas.
161
As exigncias dessa misso internacional, sobretudo, em terras ultramar,
para povos que desafiavam as tradicionais e costumeiras formas de evangelizao,
fizeram com que a Companhia de Jesus tivesse experienciado, em seu nascedouro,
a tenso entre o universal e o particular, tendo sido, esta, uma constante em
sua histria. Coube aos primeiros jesutas, sob a tutela da Coroa portuguesa,
equacionar esse desafio exigente e indito, frente s novas configuraes da poca.
A presena e os laos dos primeiros jesutas com Portugal, tambm se
fizeram nos primrdios da Companhia de Jesus, tanto que nas terras lusitanas
fora constituda a primeira provncia da ordem e, j em 1544, quarenta e cinco
membros compunham as fileiras inacianas, segundo Bangert (1985). Fato notvel,
pois, somente em 1540, com a bula papal Regimini militantis Ecclesiae, de Paulo
III, que a Companhia foi oficialmente instituda na Igreja Catlica. Uma das
razes de as terras lusitanas se mostrarem to fecundas Companhia de Jesus,
se explica, entre outros aspectos, ao fato de a Coroa portuguesa, naquele perodo
histrico, ter interesses polticos e econmicos, especialmente nos seus territrios
alm-mar, tanto que D. Joao III foi o primeiro Rei da Europa a chamar os
Jesutas e a abrir-lhes as portas sobre regies imensas, em todos os pontos do
globo (LOPES, 1992, p. 68).
Convm assinalar que Portugal, em meados do sculo XVI, vivia um
dilema de alta complexidade de ordem das relaes internacionais, pois tinha que
justificar legitimamente sua presena nas terras ultramar, conferindo-lhe assim, a
exclusividade de presena frente a outras presenas europias. As autoridades da
Igreja Catlica, atentas aos tempos de Contrarreforma e aos interesses da Corte
portuguesa, bem como ela mesma [a Coroa], viram na Companhia de Jesus um
poderoso meio para seus intentos, especialmente pelas suas particularidades em
relao a uma esmerada formao acadmica e espiritual, expressos em seu ardor
apostlico, vendo, assim, a oportunidade de conjugarem interesses materiais e
espirituais em uma nica meta.
A instituio do Padroado Rgio80 se prestou concretizao desses fins.
Conforme Boxer (2002, p. 242), houve uma unio indissolvel da Cruz e a
80 Segundo Boxer (2002, p. 243) O Padroado portugus pode ser amplamente definido como uma combina-
o de direitos, privilgios e deveres concedidos pelo papado Coroa de Portugal como patrona das misses
e instituies eclesisticas catlicas romanas em vastas regies da frica, da sia e do Brasil.
162 | Carlos ngelo de Meneses Sousa

Espada que se concretizava no exerccio do Padroado Real da Igreja no ultramar
[...] e durante sua longa e tempestuosa histria na luta pelas almas foi muitas vezes
a causa de disputas rduas entre missionrios portugueses e os de outras naes
catlicas romanas, sendo imprescindvel na conquista das terras ultramar.
Assim, Portugal assumiu um papel de guardio da cristandade e, conforme
Barreto (1989, p. 39), a faceta de universal cristianizao concede a Portugal
um estatuto religioso e positivo singular, e prossegue o autor, porque , ao
mesmo tempo, o nico europeu-cristo mundializado e o nico exemplar
positivo europeu, porque preocupado com o essencial da Europa, que a vitria
do cristianismo. Alis, a Pennsula Ibrica, como um todo, se constituiu em
um notrio exemplo de conquista da Amrica como servio de Deus e de sua
majestade, conforme Cervo (1975).
No o caso de nos alongarmos sobre os laos entre a Igreja Catlica
e Portugal, bem como a Companhia de Jesus em meio, ou no centro dessas
relaes, pois h uma farta literatura acadmica, inclusive com diversificada
perspectiva analtica, como podemos constatar em vrias produes (GOUVA;
FRAZO; SANTOS, 2004; ASSUNO, 2000, 2004; MARQUES, 2001;
BOXER, 2002; BANGERT, 1985; CERVO, 1975).
Todavia, como prprio da realidade histrica, os interesses e as demandas
polticas e econmicas mudam, alterando, assim, tambm, as alianas e os
acordos por mais slidos e duradouros que possam ter sido em algum momento
da histria. Nesse sentido, aps realizarmos essa breve digresso sobre o carter
internacional da Ordem dos Jesutas, focaremos a seguir como os jesutas se
encontraram no incio do sculo XX em Portugal, bem como, depois no Brasil,
pois o nosso intento o de resgatar a figura de um dos mais notveis jesutas
portugueses desse perodo e que teve um papel relevante na Companhia de Jesus
e nas relaes entre esta e os cenrios polticos e educacional, tanto nas terras
lusitanas, quanto brasileiras.
O incio do sculo XX fora marcado por turbulentas relaes entre os
governantes e a Companhia de Jesus em Portugal, especialmente, quando da
proclamao da Repblica, em 1910. A partir de ento houve um cerceamento de
sua ao, bem como de outras ordens e congregaes religiosas, culminando com
a expulso dos jesutas do territrio portugus, pela terceira vez ao longo de sua
Olhares de um jesuta lusitano exilado no Brasil: Pe. Luiz Gonzaga Cabral | 163
histria. Logo, tal conflito no era novo na histrica relao de reconhecimento,
acolhimento institucional e, em outras ocasies, de averso e desprezo aos jesutas
por parte dos governantes e autoridades polticas portuguesas.
As relaes entre ordens e congregaes religiosas ao longo da histria de
Portugal e seus governantes foram marcadas, notadamente com os jesutas, por
amor e dio, conforme as conjunturas e interesses, ora prevalecendo a cooperao,
ora, a hostilidade (ABREU; FRANCO, 2010). Pouco depois da instaurao da
Repblica em Portugal a Provncia Portuguesa da Companhia de Jesus, para
sobreviver, teve que se exilar em alguns pases europeus, como a Espanha e a Blgica
e, como era de se esperar, tambm no Brasil, por ter sido no passado um territrio
de suas misses exitosas. Este, na poca, fora um dos destinos privilegiados dos
jesutas portugueses em exlio. Sobre esse perodo e as suas circunstncias h uma
produo que aborda, do ponto de vista dos inacianos, como eles foram perseguidos
e expulsos de Portugal. Trata-se da obra, em dois volumes, intitulada Proscritos
escrita pelo Padre Gonzaga de Azevedo e publicada em Portugal e na Blgica
(AZEVEDO, 1911).
Pe. Luiz Gonzaga Cabral (1866 1939)

Fonte: Arquivo do Colgio Antnio Vieira em Salvador (Bahia)

Na poca da expulso de Portugal com a instaurao da Repblica, o
provincial dos jesutas era o Pe. Luiz Gonzaga de Vale Coelho Pereira Cabral,
ou mais conhecido como o Pe. Cabral. Era um portugus, nascido em 1 de
outubro de 1866, na Foz do Douro, tendo sido, desde cedo, influenciado pela
formao jesutica no prestigiado Colgio Campolide, em Lisboa. Foi uma
grande liderana por onde esteve atuando. De notvel erudio, destacou-se em
diversas reas e atividades. Chegou ao Brasil em 1917, para trabalhar no Colgio
Antnio Vieira, em Salvador, inicialmente como professor de lngua e literatura
portuguesa e latina, filosofia, apologtica e, posteriormente, de 1930 a 1933, no
cargo de diretor. Nesse perodo teve contato e exerceu influncia na formao de
grandes nomes da nossa histria, como Ansio Teixeira, Thales de Azevedo, Jorge
Amado, entre outros, que na poca eram estudantes do Colgio Antnio Vieira
(RODRIGUES, 2002; OLIVEIRA; COUTO, 2011).
Foto da turma de Jorge Amado (agachado ao lado direito da imagem)

no Colgio Antnio Vieira 1925
Fonte: Arquivo do Colgio Antnio Vieira em Salvador (Bahia)
Especificamente para este trabalho, visa-se apresentar, a partir da obra
Jesutas no Brasil (Sculo XVI), de 1925, de autoria do Pe. Luiz Gonzaga Cabral
e, sobretudo, de uma carta do mesmo jesuta datada de 1926, sobre o binio de
1924 e 1925 no Colgio Antnio Vieira, endereada aos superiores dos jesutas;
como um dos mais ilustres, entre os jesutas portugueses do perodo, relata e
compreende a realidade da referida misso, destacando suas interpretaes e
vieses ideolgicos sobre aspectos da educao, cultura e poltica no Brasil.
De forma mais ampla, a pesquisa trata da ao poltica e educativa dos
jesutas, especialmente, pelos jesutas portugueses no nordeste do Brasil, no
sculo XX, a partir da expulso sofrida por esta Ordem, depois do advento da
Repblica em Portugal (1910), quando, foi concebida a Misso Setentrional da
Provncia Portuguesa Dispersa, dirigida a vrios lugares de destino, entre os quais
estava a antiga Colnia do Brasil.
A pesquisa fruto de uma investigao maior, interinstitucional, coordenada
pela Professora Maria Juraci Maia Cavalcante, da Universidade Federal do Cear,
cujos objetivos e metas so, entre outros: 1) entender a deciso de migrar e o
pronto acolhimento dos jesutas portugueses por parte de figuras proeminentes
do Clero e da Repblica do Brasil; 2) Analisar a dinmica estabelecida pela rede
de instituies escolares da Ordem, que viria a fundar o Colgio Antnio Vieira
e a sede da Provncia dos Jesutas Portugueses, em Salvador, estendendo-a depois
para outros estados; 3) intenta oferecer uma alternativa de anlise e um olhar
externo Companhia de Jesus, com o auxlio de outras fontes historiogrficas,
documentais, jornalsticas e orais; 4) a meta principal deste estudo examinar
a participao dos jesutas e da sua memria histrica como missionrios do
tempo colonial, na construo de um projeto de educao e histria da educao
nacional e formao de dezenas de jesutas brasileiros, o que permitiu depois a
criao da provncia dos jesutas no nordeste brasileiro e a continuidade da ao
educativa da Companhia de Jesus na regio, at os dias atuais, faz parte da ao
missionria dos jesutas portugueses exilados pela Repblica de Portugal.
Em termos metodolgicos, cabe aqui destacar que a seleo das obras
a serem cotejadas nesta comunicao, visando perceber como um dos mais
ilustres, entre os jesutas portugueses do perodo, relata e compreende a realidade
da referida misso, destacando suas interpretaes e vieses ideolgicos sobre

aspectos da educao, cultura e poltica no Brasil, tambm, como assevera
Calame (2005, p. 11), decorrente de uma tenso entre solicitaes do presente
e o peso da tradio com sua exigncia de memria caractersticos das prticas
historiogrficas.
Cavalcante (2012, p. 348) destaca que o Pe. Cabral na referida obra, Jesutas
no Brasil (Sculo XVI), nos oportuniza uma retrospectiva de reabilitao
histrica da Companhia de Jesus no Brasil em diversos eventos de natureza
religiosa, cvica e cientfica. Indubitavelmente, trata-se de uma forma de rebater
as propagandas e obras antijesuticas, sobejamente divulgadas na Europa e,
tambm no Brasil, bem como, concomitantemente, recompor e divulgar os feitos
e marcas histricas deixadas pelos inacianos por onde estiveram, notadamente
em nosso pas.
Os jesutas no Brasil, segundo o Pe. Luiz Gonzaga Cabral, foram educadores,
mestres da inteligncia e formadores do carter, pois a Civilizao, no seu mister
pedaggico no compreende somente o ensino, seno tambm e mais ainda o
que em rigor merece o nome de educao. Pelo ensino forma-se a intelligencia; pela
educao propriamente dicta forma-se o carcter. Mais, o jesuta na sua influncia
social de Civilizador, se esmerou no Brasil pela formao intellectual, mais ainda
se esmerou pela formao moral (CABRAL, 1925, p. 176). (destaques do autor).
O ilustre inaciano discorre sobre o papel dos jesutas, com base nos termos
acima apresentados e acrescenta que:
Quasi podia dispensar-me de tracta aqui este ponto, pois na PRIMEIRA

PARTE, onde estudei a Influencia profissional do JESUITA, isto ,
o seu apostolado, j a demonstrao ficou feita. Que outra coisa foi o
Christianizar, seno educar a vontade, educar o corao, educar o character?
(CABRAL, 1925, p. 176-177).
Em outro trecho da obra em tela h uma explicitao, com base nas

literaturas de apoio de outros escritores, aos quais o Pe. Cabral recorria como
aporte para suas argumentaes, uma meno ao escritor Joo Ribeiro e sua obra
Histria do Brasil, cuja produo apresenta um sugestivo ttulo sobre a presena
dos jesutas na Colnia: Elemento moral o Jesuta. O Pe. Cabral transcreve
um trecho da referida obra para evidenciar sua tese de que a ao evangelizadora
de seus irmos, tanto no passado, quanto em sua poca no era fracionada, mas,
antes, atuava sobre o homem em sua integralidade, bem como no descurava de
sua relao com a sociedade em sua volta. Vejamos o trecho por ele selecionado:
O JESUITA, porem, era inflexivel. No ceda, nem condescenda.

Combatia todos os escandalos e maldades, as perseguies inuteis aos
indios, as relaes illicitas e s vezes monstruosas que destruiam o respei-
to mtuo ... Deste modo procuravam levantar os costumes e levantar a
descendencia desses homens que aqui lanavam os fundamentos da nova
civilizao. (CABRAL, 1925, p. 178).
Assim podemos elencar vrios outros trechos similares que o referido jesuta
vai construindo sua narrativa, a partir de outros escritores, com o intuito de
evidenciar que a presena e atuao dos filhos de Incio de Loyola em terras
brasileiras, desde sua chegada, nos tempos coloniais, at aquela data em que
escrevia, tinha um diferencial civilizacional. Em suas palavras () no h
dvida que ento, como hoje, a pedagogia, dos JESUITAS primariamente
destinada a formar o homem moral: ainda mais que a cultura do espirito, visa a
cultura do carcter. E arremata sua argumentao mencionando que () para
a realizao deste desiderata, uma s fora efficaz: a fora religiosa (CABRAL,
1925, p. 186).
Com fins em robustecer sua tese com bases externas aos jesutas, transcreve
uma parte de um discurso sobre a thica nacional brasileira pronunciado
pelo renomado cientista Dr. gas Moniz Barreto de Arago, cujo ttulo era A
dynamica Religiosa, dos tempos coloniaes at Republica, garantidora do carcter
nacional durante as conferncias do Centenrio da Independncia do Brasil. O
Pe. Cabral critica utopias racionalistas que prometem novas bases para a formao
dos homens e das sociedades, que h quasi dois sculos de desenganos crueis
acabaram de desacreditar essas utopias insensatas. () Alludindo chimera de
fazer da chamada Sciencia a base da educao moral (CABRAL, 1925, p. 186).
Sendo ilustrativo o trecho do discurso publicado na Revista Ecclesistica da
Archidiocese da Bahia, o transcrevemos:

Pode-se ser um grande scientista e ao mesmo tempo um homem sem ca-
rcter. No se conhece um cdigo de moral baseado na Mathemtica, na
Physica, ou na Histria natural. A sciencia no consegue fornecer as qua-
lidades moraes; o que ella faz em geral desenvolver extraordinariamente
o amor-prprio e o orgulho ... S ao elemento religioso dado influir
no carcter da col1ectividade e do individuo. E a esse elemento devemos
o nosso verdadeiro carcter nacional. (ARAGO, ano XV, p. 39, apud
CABRAL, 1925, p. 187).
Nessa perspectiva o Pe. Cabral (1925, p. 187) enfatiza que os jesutas nas
relaes da civilizao com a pedagogia, mais ainda do que Mestres quizeram ser
e foram Educadores. Esta foi a sua influencia civilizadora.
Vale destacar que essa ideia vinculadora entre as origens da nao brasileira
e o catolicismo se constitui um processo que faz uso de uma construo cultural,
alis, cabe recordar que a ideia de nao foi um produto cultural criado na
Europa, a partir do fim do sculo XVIII, constituindo-se uma comunidade
poltica, na qual h uma mescla entre o velho e o novo, o passado e o presente,
a tradio e a modernidade. Para Weber (1974, p. 207) sendo a nao uma
comunidade de sentimento que se manifestaria adequadamente num Estado
prprio; da uma nao uma comunidade que normalmente tende a produzir
um Estado prprio, assim, o processo acima descrito necessita invocar antigas
tradies, naturalizando-as e pondo-as como fundamento de uma identidade
nacional que est sendo ou foi forjada.
No caso do Brasil, em sua constituio, enquanto nao, os vnculos de
origem com o catolicismo foram apresentados em muitos momentos como
atestam vrias pesquisas, embora haja tambm uma evidncia de que se trata
mais de uma construo ideolgica, do que propriamente um povo de matriz
unicamente catlica (OLIVEIRA, 1985; HOORNAERT, 1991; SANTOS,
1993). De qualquer forma, vale destacar que no nosso pas, chama nossa ateno,
segundo Cavalcante (2012, p. 354), o modo como a Repblica aqui instalada se
aproveita da crnica heroica e gloriosa produzida pelos prprios padres jesutas
em prol da limpeza do nome da Companhia, para compor os fundamentos do
edifcio simblico da nao e sociedade brasileira.
O Pe. Cabral em sua Carta Vigsima Stima O binio de 24 e 25 no
Colgio Antnio Vieira (1926), endereada ao seu superior, Pe. Gonalves, a
inicia relembrando o ltimo contato pessoal, via cartas, com o referido reverendo
e menciona que tentar suprir o intervalo de mais de dois anos de ausncia de
informaes epistolares. Como devotado jesuta, menciona que tal lastro de
tempo no ser um empecilho, pois graas aos apontamentos de seu dirio,
poder recordar os principais fatos.
Sua carta segue com informaes como, a de que continua Nosso Senhor
abenoando-nos manifestadamente em nossas ocupaes de educadores e
mestres, fato atestado nos exemplos de conduta dos estudantes no dia a dia, a
participao nos sacramentos que so exemplos edificantes, especialmente para os
de fora do seu meio, isto , do colgio. Todavia, no pargrafo seguinte apresenta
uma indagao que, segundo ele, o destinatrio deveria estar fazendo frente a to
amistoso contexto e frutuoso resultado, isto , devia se perguntar como so to
poucas as vocaes religiosas, sendo esse fruto connatural de uma vida de pureza
e piedade? (CABRAL, 1936, p. 8).
Sobre esta pergunta nosso ilustre jesuta dir que a mesma possui uma
longa e complicada resposta e passa a constru-la com base em sua viso das
famlias locais e, consequentemente do Brasil. Vejamos sua resposta:
Em primeiro lugar, a nossa aco est-se exercendo num meio, vtima,

como o de Portugal, de uma mentalidade PombaIina, que de longa data
foi infeccionando as famlias. Acresce a isto um mal que ainda foi mais
intenso no Brasil: o entibiamento dos caracteres, pela feio voluntariosa e
comodista, adquirida na educao primeira. Por isso o principal elemento
educativo para aqueles em quem desponta a vocao religiosa, o exer-
ccio persistente da mortificao, pelas vitrias frequentes de si mesmo.
Mas, sse trabalho persistente, como qusi se pode dizer iniciado s aos
12 ou 13 anos, e s vezes mais tarde, no apresenta, na hora da crise, ou
ao embate das grandes lutas; tanto poder de resistncia como o daqueles
que desde a mais tenra idade se avigoraram pela educao forte do lar.
Por outra parte, em consequncia dos preconceitos reinantes entre os pais,
cujo catolicismo era quasi s formalista, aquelas lutas so por vezes to
rduas, que pedem uma resistncia, pouco menos que herica. Vou citar
alguns exemplos.
Um candidato Companhia, ao qual um certo ambiente de reza na fa-
mlia, e algumas expresses maternas demonstrativas de apro da vida
sacerdotal, tinham feito confiar num fcil triunfo, vai encontrar efectiva-
mente nos pais um aparente aprazimento avista da sua primeira confiden-
cia, mas, apenas os mesmos se capacitaram de que no se tratava duma ve-

leidade infantil, mas projecto tomado a srio, o scenario mudou; e perante
uma recusa insistente, seguida pelo ambiente de dissipao e mundanis-
mo das frias, experimenta o aspirante um primeiro resfriamento, que no
decide ainda o abandono da resoluo primitiva, mas que prepara um ano
lectivo menos heroicamente generoso, no decorrer do qual, ou talvez nas
subsequentes frias, se consuma a infidelidade, rejeitando a correspondn-
cia prometida ao chamamento de Deus. (CABRAL, 1936, p. 9-10).
Interessante destacar a viso expressa pelo escritor da missiva, a respeito

do modo de vida e valores cultivados pela famlias brasileiras, que contaminada
por uma mentalidade pombalina, tal qual em Portugal, se diferencia em grau,
todavia, dessas ltimas, por apresentar mais gravemente, nas terras brasileiras, o
entibiamento dos caracteres, pela feio voluntariosa e comodista, adquirida na
educao primeira, algo extremamente danoso para aqueles que desejarem seguir
a vida religiosa, pois pouco tero elementos pessoais para se fortalecerem frente
s dificuldades prprias de tal seguimento. Prossegue o Pe. Cabral discorrendo
sobre tal aspecto:
Este primeiro modo no apenas um caso; a histria de no poucas

infidelidades vocao. Por vezes a seduo exercida, mais ainda nestes
climas, por algum atractivo mundano, ou por alguma tentao violenta,
ora provoca directamente a mudana de ideal, ora fornece ao inimigo o
pretexto to frequente do desnimo, sob a forma de um tornei-me indig-
no da vocao. Tambm nesta segunda classe poderia incluir no poucos
factos recentes. Resta finalmente a perseguio formal de certas famlias,
por vezes to demorada e ardilosa, que no admira, se uma vocao do 3.
ou mesmo do 2. tempo de S. lncio acaba por sucumbir. Famlia houve
que, desde anos atrs desviou sistematica e fortemente um aluno nosso
de qualquer idia de vocao, chegando a ingenuidade de apelar para o
nosso concurso de educadores a fim de influir no jovem, para desvi-lo
do Sacerdcio. Terminado o curso gimnasial, nem sequer liberdade lhe
deixaram para optar por uma carreira liberal a escolha dele. Obrigaram-
no a seguir o comrcio, e iniciar esta vida de negcios dirigidas por uns
parentes seus, em cidade fora do Estado da Baa. Pedira le para formar-
-se em Engenharia, com fim de frequenter a Politcnica e poder assim,
em contacto com os Nossos, e no conchego espiritual da Congregao
Mariana Acadmica, mais facilmente manter at maioridade o fervor da
sua santa vocao. Este, graas a Deus, apesar das circunstncias em que
se encontra, tem perseverado at aqui generosamente. (CABRAL, 1936,
p. 10-11).
A carta prossegue com outros exemplos e casos de aspirantes Companhia
de Jesus e suas dificuldades frente a um ambiente familiar e meio social, seno
adverso a esse tipo especfico de zelo religioso, se apresenta reticente e, no mnimo,
dificultador de um cultivo das vocaes sacerdotais e religiosas. No final da
transcrio que fizemos do trecho da carta, h uma importante meno de uma
das estratgias criadas pelos jesutas para desenvolver seu apostolado junto aos
jovens acadmicos e outros: trata-se da Congregao Mariana Acadmica.
Congregao Mariana Acadmica - 1925 com Ansio Teixeira e

Thales de Azevedo
Fonte: Arquivo do Colgio Antnio Vieira em Salvador(Bahia)
Na Bahia, com o intuito de reunir os jovens acadmicos das escolas

superiores, os jesutas fundaram, em 1916, a Congregao Mariana Acadmica,
sob a direo inicial do Pe. Antnio Maria Alves, e depois, do Pe. Cabral, em
1917. Segundo Almeida (2002), a Congregao Mariana Acadmica teve um
importante papel na sociedade baiana das dcadas de 20 e 30 do sculo XX, por

agregar importantes nomes da vida poltica, econmica e religiosa, bem como
por sua atuao.
guisa de concluso
Como assinalamos no incio deste trabalho, a Companhia de Jesus, desde as suas

origens, se caracterizou por ser uma ordem religiosa da Igreja Catlica que se
destacava, entre outras razes, pela esmerada formao intelectual e religiosa de
seus membros, bem como por se constituir um grupo de diferentes nacionalidades
e por ter se espraiado por distintas e distantes terras, de diferentes continentes,
para alm de seu bero europeu. A nao portuguesa teve um destaque na histria
da Companhia de Jesus, marcada tanto por um grande reconhecimento mtuo,
quanto, conforme o contexto histrico e personagens do cenrio poltico, por
uma averso e fortes conflitos. Como ex-Colnia de Portugal, o Brasil tambm
teve e ainda possui uma presena marcante dos inacianos em diversos campos,
notadamente na educao.
Visamos apresentar a forma como um dos mais eminentes jesutas exilados
de Portugal, compreendeu a realidade da sua misso e dos seus irmos inacianos
em terras brasileiras no incio do sculo XX. Para tanto, destacamos suas
interpretaes e vieses ideolgicos sobre aspectos da educao, cultura e poltica
no Brasil. Vimos, tambm, que, tal como assevera Calame (2005, p. 11), essa
construo se deu em meio a uma tenso entre solicitaes do presente e o
peso da tradio com sua exigncia de memria caractersticos das prticas
historiogrficas, ao buscar reconstruir e criar significados positivos frente a um
marcante iderio pombalino e, de certo modo, como confirmado em outras
publicaes, um relativo desconforto de adaptao irrestrita e o desejo de retorno
a Portugal, prprio de exilados, em situaes como as que vivenciaram (SOUSA,
2012; SOUSA; JESUS, 2013).
Nos cotejamentos das fontes verificamos vises sobre a formao familiar
brasileira em seu entibiamento dos caracteres, pela feio voluntariosa e
comodista, antijesuitismo pombalino, entre outros. Representam um olhar
de quem aculturado em ambiente e cultura europeia, o que era esperado
de um religioso cuja formao se deu praticamente na Europa, retrata seus
pertencimentos institucionais e advoga, luz de suas crenas religiosas e valores,
as contribuies que estes, mormente a Companhia de Jesus, propiciou e, ainda
oportunizava aos brasileiros, atravs da formao por seus mestres, que mais do
que mestres, quiseram ser e foram, educadores, marcando assim, sua influncia
civilizadora nessas plagas.
Ironicamente nas sendas da histria, os jesutas portugueses exilados no Brasil
contestaram o pombalismo e todos os seus vieses ideolgicos, e atestaram uma
memria, enquanto luta contra o esquecimento e resistncia frente ao nascente
republicanismo portugus que tentou extinguir a Companhia de Jesus e seu legado. O
jovem republicanismo brasileiro se mostrou no to obtuso para aqueles que, mesmo
tendo sido expulsos no passado, desde os tempos coloniais, ainda era percepvel
marcas indelveis de seus feitos, enquanto processo civilizador em nosso meio.
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Captulo VIII
Da misso da Zambzia ao nordeste do

Brasil: o mtodo missionrio dos jesutas
da provncia portuguesa para internato e
a escola apostlica de Baturit
Introduo
Para quem estuda a histria da Companhia de Jesus, j fato largamente sabido

que os jesutas comearam a ser formados missionrios para a cristianizao do
mundo, passo a passo com processos colonizadores. Abordar essa disposio em
relao circulao de preceitos e prticas jesutas, entre continentes e misses,
traz o desafio de evidenciar como tais experincias missionrias so transpostas
e adaptadas, em funo de diferentes situaes polticas e culturais vividas por
seus Soldados em Cristo, que vo dos regimes monrquico-coloniais e resistncias
tribais aos ordenamentos republicanos.
177
O propsito deste artigo tratar dessa caracterstica das referidas misses,
com foco na relao encontrada entre a atuao dos jesutas portugueses em
Moambique, entre 1881 e 1910, e no Brasil, no interior da Misso Setentrional
dos Jesutas Portugueses Dispersos (19111938), atravs do protagonismo de Luiz
Gonzaga Baecher, padre de origem germnica e formao religiosa obtida junto
Provncia dos Jesutas Portugueses. Com base em indicao de Correia (1992, p.
416), encontramos alguns dados biogrficos do Padre Baecher:
Bvaro, nasceu em Wecsan (Diocese de Ratisbona), a 22 de maio de

1869, entrou para a Companhia em 23 de janeiro de 1890, na Provncia
Portuguesa. Esteve como Escolstico na Zambzia Inferior, onde chegou
em 1894. Trabalhou dois anos em Qulimane e outros dois em Boroma.
Foi para a Europa continuar os estudos em 1898. Recebeu o presbiterado
em Roma, em 1901. Fez a profisso solene de 4 votos no dia 19 de maro
de 1906, j em Quelimane. Foi nomeado Superior da Misso de So Pedro
Claver do Miruro (Zumbo), qual imprimiu um bom ritmo de progresso.
Morreu em S. Salvador, da Baa, a primeiro de outubro de 1952.
Originrio da Bavria, Baecher busca sua formao como jesuta em

Portugal, de onde sai com destino ao norte da frica, no contexto da famosa
partilha de que ser alvo aquele continente, conforme estudo de Wessling
(2008), a partir de deciso tomada entre as principais potncias europeias no
sculo XIX, na Conferncia de Berlim (1884-1885).
Baecher tomar parte de uma misso catlica, iniciada em 1881, que se
faz nos marcos da inteno poltica de Portugal de reaver sua rea de influncia
da era colonial, nos territrios de Angola e Moambique, a qual culminar, trs
dcadas depois, com a expulso dos jesutas daqueles domnios, ante o advento
da Repblica portuguesa em 1910.
A literatura jesutica consultada revela que a chave do mtodo missionrio
na Zambzia estava centrada na escolarizao de crianas e adolescentes em
ambientes de internamento e evangelizao delas, nos interiores mata adentro.
Ser depois desta experincia que o Padre Baecher vir para o Brasil, chegando
ao Cear, quase duas dcadas depois, para dirigir a Escola Apostlica de Baturit.
178 | Maria Juraci Maia Cavalcante

Adolescentes: matria-prima para a evangelizao em Internatos
de Moambique
A chamada Misso da Zambzia teve a durao de trs dcadas, no perodo

compreendido entre 1880 e 1910; envolveu 118 jesutas, dos quais 41 ali
morreram e constitui-se em iniciativa importante para a ocupao portuguesa
na frica ocidental; consta que, em 1910, trabalhavam, nesta regio de
Moambique, 41 religiosos distribudos em seis diferentes misses: Quelimane,
Coolane, Chipanga, Boroma, Miruru e Angnia (AZEVEDO, 2000, p. 29).
Para tratar da base de evangelizao dos jesutas portugueses na frica,
achamos por bem explorar uma fonte da prpria historiografia jesutica, em face
do carter descritivo pormenorizado que a caracteriza, alm de sua raridade,
conforme podemos ver no estudo abaixo:
O internato era uma instituio que estava presente na mente dos mis-
sionrios quando pensavam fundar uma misso. Os edifcios para alojar
rapazes ou raparigas era uma infraestrutura indispensvel numa misso
da Zambzia Inferior. Atendendo opinio que os missionrios tinham
do africano e do desnimo em converter os adultos, era natural que inves-
tissem nos internatos para a educao dos adolescentes e dos jovens, como
meio de os preservar do ambiente tradicional e assim assegurarem o xito
dessa mesma educao. (CORREIA, 1992, p. 346).
O autor relata que os primeiros internatos recebiam jovens resgatados da

escravido e depois dos prprios pais, quando ganharam mais confiana da
populao, j que esta interpretava mal tal ao inicial de resgate de jovens
escravizados. Ele destaca que os alunos eram educados ali, com base no trip:
formao crist, trabalho e recreio, que envolviam as chamadas excurses
cientficas e apostlicas.
Os padres entendiam que a vigilncia ali tinha que ser redobrada, para que
a sua ao missionria tivesse sucesso, porque, como observava o Padre Merleau,
diretor do internato de Boroma, em 1899, sem vigilncia e disciplina: em pouco
tempo os instintos de outrora, o amor da vida selvagem que foi o seu primeiro
modo de existncia, tudo aquilo voltaria (Apud CORREIA, 1992)
O grande desafio parecia consistir em conciliar a dimenso literria

jesutas da provncia portuguesa para internato e a escola apostlica de Baturit | 179
daquela instruo religiosa com as atividades prticas relacionadas ao trabalho.
Devia haver um equilbrio entre ambas, acreditando aqueles jesutas, que a
educao dada aos jovens africanos, se no podia ser a mesma destinada aos
alunos europeus, tambm no deveria resvalar para atividades rudes. Em 1897,
o ainda escolstico Baecher, dava as suas primeiras impresses sobre o resultado
do trabalho educativo dos missionrios junto a crianas internas, na instituio
criada por eles em Boroma:
V-se, claramente, o trabalho da graa. Os maus hbitos inveterados de-

saparecem e so substitudos por uma tal delicadeza de conscincia que se
v claramente o desejo ardente do Divino Corao de salvar estes pobres
negrinhos de preferncia aos brancos de outros pases, abundantemente
providos de meios de salvao.... (BAECHER apud CORREIA, 1992,
p. 337).
V-se nesta colocao, a classificao das duas culturas em confronto,

divididas numa dicotomia que coloca a cultura europeia, de que so portadores
esses missionrios, como delicada, e a cultura dos grupos nativos daquela regio
da Zambzia, como rude. Diz ainda da capacidade de salvao da primeira, por
ser crist, e a outra, cujo religiosidade pag ou no crist os coloca, na leitura do
citado escolstico jesuta, em condio muito negativa, por perceber a cultura
em que viveram as populaes nativas at ali, como incapaz, indigente e meio de
perdio moral.
Uma diviso estratgica vai sendo instituda entre adultos e crianas,
por considerarem esses missionrios que os primeiros fossem resistentes,
culturalmente falando, e quisessem ter por guia da vida grupal o conhecimento
ancestral, recebido como herana a ser perpetuada. Dois depoimentos registrados
em cartas dos Padres Czimmermann e Lus Lopes, so citados e comentados
abaixo, e se mostram bem incisivos quanto a isto. Comecemos pelo primeiro.
O P. Czimmermann depois de ter estado alguns anos em Boroma e en-

contrando-se em Ricico, refere-se gente do Zumbo de uma maneira
bem pouco elogiosa: O negro aqui muito baixo quanto moral e de
compreenso lenta, tambm difcil fazer dos adultos cristos e homens
honestos. Esta ideia de considerar os adultos difceis de trabalhar, esteve
bem arraigada nos espritos dos missionrios. Consideravam-nos um caso

perdido, pois, inveterados nos seus vcios e supersties, como diziam
frequentemente, no valia a pena perder tempo com eles, o melhor era
dedicar-se s crianas que ainda no estavam corrompidas por tais vcios
e supersties. (CORREIA, 1992, p. 337)
No segundo testemunho est a repetio da ideia de resistncia dos adultos

ao trabalho missionrio e a estratgia de centrar essa ao na educao de crianas,
supostamente mais permeveis recepo de outra cultura.
O P. Lus Lopes, numa carta escrita da misso do Miruro ao P. Provincial

e publicada nas Cartas Edificantes diz claramente isto mesmo: Dos
adultos pouco h que esperar e poucos so os que se convertem, pois eles
no so capazes de ver a excelncia da religio e julgam-se felizes morren-
do da mesma maneira que os seus antepassados. Todos os nossos cuidados
com semelhante gente no so muito galardoados. As crianas que for-
mam todas as nossas esperanas, e como estas sero, por assim dizer, os
velhos de amanh, esperamos em breve ter bons velhos, isto , bons velhos
cristos. (CORREIA, 1992, p. 337)
Encontramos relatos detalhados do escolstico citado, registrados em

cartas enviadas aos seus superiores. Ele chegara Zambzia ainda como jesuta
em formao. Anos mais tarde, j consagrado como Padre Baecher, quando se
encontra dirigindo um dos internatos moambicanos, o missionrio segundo
indicao de Correia (1992, p. 338) mostra muito claramente, em 1906, o que
pensa a respeito da expresso religiosa, costumes morais e ideias econmicas de
grupos humanos africanos. Rotula-os de pagos, que creem em deus que se
confunde com foras atmosfricas; que praticam culto dos espritos, rituais
indecorosos e obscenos, bem como a repugnante poligamia. Para Baecher,
todos estes aspectos culturais locais revelariam o carter degradado desses
povos.
Ele trata, tambm, em 1907, do regime de internatos, que considera ser o
meio mais poderoso para cristianizao e civilizao do africano, com base em
algumas razes que ele anuncia, que podem ser lidas abaixo.
No internato aprendia-se melhor o amor ao trabalho, a obedincia e a s

moral, e, mais que tudo isto, longe do contgio ambiental onde tinham
nascido, facilmente extirpariam os vcios e se arraigariam na f, por meio

dos cuidados ali recebidos, tendo em conta a direo espiritual e a frequ-
ncia dos sacramentos. (CORREIA, 1992, p. 347).
Contudo, Baecher defende ser necessrio uma combinao entre a vida no

internato e as frias no ambiente de onde eram originrios seus alunos, para
visitao aos seus familiares e assim evitar uma radical dissociao entre cultura
local e evangelizao.
Exaltando os internatos no quisera contudo, escreve o Padre Baecher,

recomendar o sistema de isolamento completo e contnuo dos alunos.
conveniente que todos tenham ocasio de se habituar ao bom uso da li-
berdade nas frias trimestrais que se do trs vezes por ano e nos dias
feriados semanais em que possam visitar as suas famlias .... (CORREIA,
1992, p. 347).
Correia chama ateno para a nfase dada pelos missionrios naquela

rea da frica, quanto prtica da catequese e aproveitamento de qualidades
reconhecidas nos africanos, quando os missionrios buscavam outras estratgias
de converso, como o uso do canto e da msica. Seno, vejamos:
O P. Torrend, por exemplo, sabendo da inclinao dos africanos para a

msica e o canto, ensinava, frequentemente, a doutrina a cantar. Tinha
preparado uma srie de cnticos a partir dos quais os seus catequizandos
aprendiam as maravilhas da criao, o pecado original, a redeno etc.
(1992, p. 351).
Mostra ainda, como a catequese e as pastorais do sacramento, levavam os

missionrios aos interiores. Que chegaram a criar escolas para formar professores
africanos, como no caso de Chupanga, e a pensar em formar um clero indgena.
Sobre este tema, encontramos aluso dificuldade colocada pela resistncia
cultural de africanos. Para o autor estudado, havia posies pouco inclinadas a
esta hiptese:
O P. Wernz, nomeado Geral da Companhia de jesus em 1906, escreve

em 1907 ao P. Provincial de Portugal, P. Jos de Magalhes, acerca da
formao do clero indgena. O P. Magalhes levou o caso Consulta da
Provncia: O P. geral alvita para ajudar a Misso da Zambzia, a formao

de clero local. Convir pensar nisso? Pergunta o P. Provincial. Julgaram
CC que no convinha de modo nenhum, enquanto aqueles pretos no
fossem mais gente e menos inconstantes, alm de que no somos ns, mas
o Prelado de Moambique, que deve tomar essa iniciativa. (1992, p. 364).

Processos interculturais de educao envolvem, como sabemos, relaes de
domnio civilizacional. Apoiada em Nvoa e Schriewer (2000), Nvoa (2009)
e Madeira (2009); Metzler (2012) entre outros, exercitamos aqui um estudo de
natureza comparada, de matriz scio-histrica, que oferea um caminho de maior
detalhamento sobre tais prticas, que tornaram possvel a dominao cultural
do ocidente europeu sobre largos territrios de diferentes culturas e continentes.
Trata-se de um modelo de anlise, que, segundo Antnio Nvoa, alinhado com
o conhecido autor alemo, Schriewer, apresenta trs grandes desafios:
[...] em termos de perspectiva, ser capaz de trabalhar seu objeto a partir, si-
multaneamente, das trajetrias de modernizao social, das configuraes
socioculturais e dos processos transculturais de difuso e de recepo; em
termos de mtodo, trabalhar tendo em vista a articulao de um pensa-
mento histrico e comparativo, de forma a identificar as singularidades
sem que isso represente negligenciar as racionalidades que se situam para
alm das histrias nacionais; em termos de conceito, desenvolver aborda-
gens que sejam suscetveis de produzir orientaes tericas e sistemas con-
ceituais capazes de organizar a comparao como prtica cientfico-social
(NVOA, 2009, p. 50).
Sabidamente, o mtodo missionrio para evangelizao de adolescentes que

desenvolveram em Moambique, conforme constam nas cartas que enviaram
Provncia Portuguesa, prtica usual da Companhia de Jesus, foi fruto da viso
negativa que tinham formado sobre o africano e seus hbitos culturais, o que
fortalecia naqueles missionrios a necessidade de educar crianas e jovens, j que
consideravam que os africanos em geral seriam, conforme opinio de um certo
padre Dejoux, em carta de 20 de fevereiro de 1882, bebedores, preguiosos,
indiferentes, indolentes [...] preferiam as mais horrveis torturas da fome e mesmo
da morte que trabalhar [...] So sobretudo ladres, roubando no s dinheiro mas
tambm roupa e comida (METZLER, 2012, p. 336).
Ao analisar a fundamentao lgica social e cultural do colonialismo

na frica, Metzler (2012, p. 336-337) chama ateno para o seu significado
transcultural e internacional, e o carter econmico, poltico, missionrio,
cientfico, imperialista nela contido:
O empreendimento colonial na frica foi ativamente facilitado por vari-

veis sociais e culturais. A Europa Ocidental e os EUA viveram, no scu-
lo XIX, um ressurgimento ou uma renovao do Cristianismo referido
popularmente como o Grande Despertar, que resultou em engajamento
missionrio ativo na frica e na sia. O imperativo da grande misso de
converter populaes no crists de terras distantes inspirou as sociedades
missionrias a estabelecer postos missionrios em toda a frica. De ma-
neira geral, as sociedades missionrias davam forte apoio ao empreendi-
mento colonial, acreditando que o estabelecimento da autoridade colonial
criaria o ambiente necessrio para a realizao da agenda missionria.
Havia tambm perspectivas seculares que emprestavam um suporte ideo-
lgico importante para o empreendimento colonial. O darwinismo social
assegurava um mandato cientfico para o imperialismo: como raa su-
perior, os europeus tinham o direito natural de conquistar e governar as
raas inferiores da frica. Alm disso, esse direito era visto como uma
obrigao o encargo do homem branco de civilizar os indivduos
e as sociedades africanas.
Foram tais princpios que sustentaram e guiaram, em certo sentido,

prticas de evangelizao inscritas na viso e vivncia dos jesutas emigrados de
Moambique para o Nordeste brasileiro, a partir de 1910. Nesse sentido, torna-se
importante verificar a influncia da experincia trazida da Misso da Zambzia
para a ao e disposio missionria que teriam, ao edificar diversas instituies
educacionais na Bahia, Pernambuco e Cear.
Conforme a historiografia consultada, e pontuando aqui em especfico
o dicionrio acima citado (p. 415-428), para alm do Padre Baecher, vrios
missionrios da Misso da Zambzia vieram para viver e morrer no Nordeste
brasileiro, aps a expulso dos jesutas portugueses da frica, em 1910: Antnio
Arraiano (Salvador), Bernardino Arajo (Recife), Henrique Borrel (Salvador
e Belm), Angelo del Bosco (Baturit), Luz Gonzaga Dialer (Recife), Manuel
da Fonseca (Recife), Joo Baptista Gonalves (Salvador), Lus Lopes (Salvador),
Roque Martins (Baturit), Joo Jos de Mocera (Salvador), Antnio Nunes
(Salvador), Jos de Oliveira (Recife), Joo do Rosrio (Salvador), Toms Segura

(Salvador), Antnio Maria de Castro Simas (Salvador), Manuel Valente (Baa) e
outros.
Neste artigo, porm, nos restringiremos a acompanhar o percurso de dois
dos missionrios que nos interessam mais de perto, em razo do recorte deste
estudo.
A ao do Padre Baecher como Superior da Escola Apostlica de

Baturit e criador do Noviciado
Designado em 1929, para ser missionrio em Baturit, junto sua Escola

Apostlica, quase vinte anos depois de sua expulso como missionrio da
colnia portuguesa instalada na Zambzia, o Padre Bacher j passara antes por
outras experincias no Nordeste brasileiro e estava mais velho. Ele se depararia
na Escola do Cear com outra realidade, j que os adolescentes ali internos
vinham de famlias aportuguesadas e de posses, que viam na educao jesuta
uma oportunidade de seus filhos receberem uma boa educao, tanto religiosa,
quanto de preparao para estudos superiores, j que ali nem todos os alunos
viriam a seguir a carreira eclesistica.
Na definio da finalidade maior daquela Escola Apostlica, possvel
vislumbrar o tipo de aluno requerido e de educao ali oferecida, em regime de
internato.
O fim desta Escola educar meninos, que sintam vocao para a vida
apostlica, sacerdotal e religiosa na Companhia de Jesus. Em conformi-
dade com este fim, s se admitem, neste viveiro de Missionrios, alunos
internos, que se distingam por uma slida piedade e tenham decidida
vontade de se consagrar ao servio de Deus, da Igreja e do Altar, na
Companhia de Jesus. (PINTO, 1932, p. 39).
Por se tratar de uma instituio de formao apostlica, os primeiros tempos

dos estudos representavam uma candidatura em que o aluno tinha testada a sua
vocao, podendo ele ser devolvido sua famlia, em caso de desaprovao. Sendo
um empreendimento de alto custo, conforme mesma indicao supracitada,
estabelecia claramente as suas condies de admisso para pais e tutores:

1 - Dar livre e pleno consentimento a seus filhos e pupilos de entrar na
Escola e no se opor a que sigam tranquilos a sua vocao.
2 - Indenizar a Escola de todos os gastos, se perseverando o aluno no seu
bom propsito, pretenderem retir-lo contra o parecer do Director.
3 - Tornar a recebe-lo em casa, sem nus para a Escola, se a Direco
julgar inconveniente conserv-lo.
4 No o reclamar no tempo das frias, que todos os alunos, de regra
geral, passaro na Escola.
5 - Concorrer para a educao do menino com a penso anual de
1:000$000. (PINTO, 1932, p. 39).
A Escola Apostlica enfrentara desde o incio muitas dificuldades financeiras,

desde a construo da obra manuteno da instituio escolar, necessitando,
alm das penses dos alunos, receber ajuda de benfeitores, classificados em trs
diferentes categorias: fundadores, protectores e cooperadores (PINTO, 1932,
p. 40-41).
Uma consulta feita junto a alguns estudos de historiadores jesutas sobre
o percurso e atividade dos missionrios radicados no nordeste brasileiro,
encontramos o Padre Baecher vindo da misso da Zambzia, como j dissemos,
onde dirigiu um internato aqui ocupado em resolver outros desafios de um
internato voltado para crianas e jovens com outro perfil. Considerado um
educador muito experiente no mbito da Companhia de Jesus, ele havia sido
nomeado Superior da Misso do Brasil, em 21 de outubro de 1924, segundo
registro de Foulquier (1940). Anos depois, seria designado para dirigir a ampliao
dos estudos jesutas na Escola de Baturit, que, inaugurada em 1927, planejava
implantar ali, cinco anos depois, um Noviciado:
Quando o Pe. Baecher assumiu o cargo de Superior da Escola Apostlica,

em 1929, manteve o ritmo lento da construo da parte da casa destinada
para o noviciado devido falta de recursos. Mas mesmo assim a abertura
do Noviciado foi mantida para 1932. O Pe. Baecher explicou a situao
financeira da Escola em 1930: gastos 56 contos de ris nas obras, 70
contos de ris na manuteno da casa e seu pessoal; entraram 18 contos
de ris em penses, 20 contos de ris em ministrios, 14 contos de ris
em esportulas de missas, 20 contos de ris em contribuies das outras
Residncias da Misso. No ano seguinte, voltou a falar ao Provincial sobre
as dificuldades financeiras da Escola. (AZEVEDO, 1986, p. 201).

O Noviciado seria aberto, segundo a mesma fonte, em 11 de fevereiro de
1932. Para dirigi-lo, a Companhia de Jesus designaria o missionrio da provncia
portuguesa de origem sua, Padre Coppex, que tambm caracterizado por sua
ligao com a Misso da Zambzia, por ter a sua formao interrompida pelo
episdio de expulso dos jesutas pela Repblica portuguesa, que o fez terminar
seus estudos na Espanha, e tambm por seu rigor como educador:
Este Padre nasceu no Canto de Valais, Sua, no dia 1 de janeiro de 1879.

Frequentou a Escola Apostlica em Avinho e entrou na Companhia
em Portugal em 1899, porque queria trabalhar na Misso da Zambzia.
Moambique. Fez os estudos normais na Companhia de Jesus, mas por
causa da Revoluo Portuguesa de 1910, cursou teologia em Murcia,
Espanha, onde se ordenou em 1912. Foi Ministro do Noviciado em Oya
de 1915 a 1918 e deste ano a 1921 exerceu o cargo de Vice-Reitor na mes-
ma casa. Foi Reitor do Noviciado em Oya de 1921 a 1927, e de 1927 a
1931, Scio do Mestre de Novios, Pe Aparcio. Portanto, tinha ele muita
experincia na formao de Apostlicos e Novios. A grande dvida seria
se sua personalidade e psicologia se harmonizava com o esprito brasileiro.
(AZEVEDO, 1986, p. 202-203).
Os dois padres jesutas traziam origens e experincias missionrias bem

distintas, pois enquanto o alemo, Padre Baecher, vivenciara o mtodo missionrio
do internato moambicano, o suo, Padre Coppex, havia se especializado em
organizao de noviciados europeus. Ambos eram missionrios acostumados a
significativos trnsitos lingusticos, evanglicos e culturais, fosse no interior da
Europa, fosse na frica.
No primeiro instante, os dois, tanto estranharam quanto causaram
estranhamento nos diversos ambientes de formao e ao missionria por onde
passaram. Se tinham em comum o sentido cristo das misses jesutas, tambm
acumulavam vivncias transculturais de merecido destaque, em especial, para a
ao educativa para a qual foram designados no Cear. Afinal, tiveram eles que
se adaptar ao modo de ser cearense ou brasileiro.
O Pe. Coppex, segundo o Pe. Vicente Barbosa, S.J., foi um homem aus-
tero, mas compreensivo. Muito ativo, lanou um programa de constru-
o de caminhos como aquele que ligava a Casa do Noviciado ao Stio
Caridade numa distncia equivalente a trs quilmetros. Ele trabalhava
com foice, picareta e enxadeco e o mesmo faziam os Novios, limpando
e criando neste terreno alcantilado e pedregoso, estradas para pessoas e

animais de carga. Certamente o Mestre com os seus Novios, envergan-
do batinas velhas e surradas, cortando o cho para fazer esses caminhos
na serra de Baturit, no deixava de causar surpresa, mas tambm muita
edificao.
Os Novios foram totalmente conquistados por ele na sua transparente
dedicao ao seu ofcio, como escreve o ento Novio, Vicente Barbosa:
O Padre. Mestre se houve to bem nas prticas e na conduo do reti-
ro que todos sentiram saudades quando ele terminou. No ltimo dia, a
acena que mais comoveu a todos, foi quando o Mestre beijou os ps dos
novios. (AZEVEDO, 1986, p. 205-206).
Como vimos, o Padre Coppex, que chegara austero e disciplinador, dando

provas de sua disposio inclusive fsica de trabalho duro nas obras da Escola
Apostlica, ao longo dos anos fora entendendo as especificidades do modo de ser
dos seus alunos, chegando mesmo a conquist-los, conforme alguns depoimentos
colhidos, como o que segue:
O Padre Coppex ficou como Mestre at 1943, muito alm do nosso estu-
do. Adaptou-se bem ao Nordeste, mas no fim da vida, comentou com os
Jesutas na Residncia de Cristo-Rei em Fortaleza que se tivesse de come-
ar de novo seu cargo de Mestre, mudaria seu mtodo, porque entendia
melhor a psicologia brasileira. Possivelmente ele pensaria em suavizar sua
orientao, mas isso no diminui a estima de todos os seus Novios que
sentiram e aproveitaram a sua segurana espiritual. Onze anos falam por
si de sua capacidade para ser Mestre. (AZEVEDO, 1986, p. 206).
O ato de beijar os ps dos seus novios como Mestre, o reconhecimento

posterior de que caso lhe fosse dada a oportunidade de comear de novo a sua
prtica como missionrio e orientador de estudos o seu mtodo seria diferente
e mais suave, so evidncias de como a interao com o modo cultural de ser
dos jovens alunos que encontra em Baturit, juntamente como o acmulo de
experincias de vida de que portador, contribuem para mudar a percepo de
educao religiosa e escolar que o Padre Coppex trouxera consigo dos internatos
da Europa e da frica para o Nordeste brasileiro.

Consideraes finais
As misses jesuticas precisam ser entendidas em seus componentes transculturais,

seja por meio da educao recebida por agentes delas integrantes, como
representantes da Companhia de Jesus, seja por suas vivncias como missionrios.
Em tudo est patente a indicao marcante de uma experincia moderna
de mundo globalizado, que tem assento na Europa, sia, Amrica e frica e vara
cinco sculos.
Estud-las requer, portanto, como suporte analtico, a perspectiva
internacional e intercultural, porque em face das orientaes recebidas desde o
comeo, as misses jesutas so portadoras da palavra e do livro cristo, em verso
reformada, mas precisam aprender os modos de expresso e de ser cultural dos
outros a quem pretendem cristianizar.
Nesse sentido, de se imaginar que no permanecem os seus padres
missionrios de todo inclumes influncia cultural dos povos e localidades
para onde se dirigem com a ideia de cristianizao. Aqueles que so alvo desses
empreendimentos catequticos e escolares tambm no deixam de mo por
inteiro as suas culturas de origem, permanecendo delas alguma coisa de essencial.
Investir na evangelizao de adolescentes em regime de internatos no
garantiria aos jesutas que seus alunos seriam presas fceis do esquecimento e
abandono dos ensinamentos da infncia mais tenra, recebidos dos seus familiares
e ordenamentos comunitrios.
A redobrada e pertinaz vigilncia a que se referem os mestres jesutas,
como parte da formao do jovem apostolado em misses de Moambique e do
Brasil nordestino diz da dificuldade, recusa e barreira encontrada por eles, no
ofcio da cristianizao missionria. Ao fim e ao cabo, essa ao educativa no
fora suficiente para coibir as lutas pela independncia e rejeio ao colonialismo
europeu no sculo XX.
Os conflitos de toda ordem vividos pelas naes e etnias africanas, at os
dias que correm, em consequncia daquela partilha prepotente do continente
pelas naes europeias ditas mais civilizadas e desenvolvidas economicamente
do XIX, esto a nos mostrar que a histria das misses, instituies e propostas
educativas ali ensaiadas, sob a tutela do catolicismo e cientificismo da Europa

ensandecida de glria ainda est por ser escrita.
O legado deixado pelo Estado colonial, segundo Metzler (2012, p. 337-
354), exige um debruar analtico refinado sobre temas e recortes variados, que
nos ajudariam a explicar as dificuldades de escolarizao e educao formal na
frica colonial e ps-colonial, a dialtica intrincada dessa prtica educacional
colonial, os dilemas da construo de Estados-Naes, o impacto da Guerra
Fria de ontem e da Globalizao de hoje sobre a economia, a identidade
cultural e a educao, naquele vilipendiado continente, evidenciam os mltiplos
desafios postos pelo passado ao futuro africano.
Que inmeros missionrios europeus radicados por dcadas na Zambzia
tenham vindo para o nordeste do Brasil, feito exilados pela Repblica portuguesa
em 1910, isto um fato. Cabe a ns que estudamos esse passado, destacar e
decifrar tais deslocamentos, que, longe de serem de carter meramente espacial,
envolvem vetores socioculturais valiosos para a construo de um entendimento
alargado, posto que internacional e intercultural, da chamada histria da
educao brasileira.
REFERNCIAS
AZEVEDO, Carlos Moreira. Dicionrio de Histria Religiosa de Portugal.

Lisboa, Crculo de Leitores S. A. e Centro de Estudos de Histria Religiosa da
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Fundao Antnio dos Santos Abranches (FASA), 1986, 287 p.
CORREIA, Francisco Augusto da Cruz (S.J.). O Mtodo Missionrio dos Jesutas

em Moambique (1881-1910) Um contributo para a histria da Misso da
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FOULQUIER, Pe. Joseph H. (S.J.). Jesutas no Norte: segunda entrada da

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COWEN, Robert; KAZAMIAS, Andreas; UNTERHALTER, Eliane (Org.).
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WESSLING, H. L. Dividir Para Dominar: a partilha da frica. Rio de Janeiro:

Editora UFRJ, Editora Revan, 2008, 463 p.

Captulo IX
Apontamentos sobre reflexes que

emergem do discurso proferido por Ansio
Teixeira na Festa dos Antigos Alumnos do
Colgio Antnio Vieira, 1924

Jaci Maria Ferraz de Menezes
No Dirio Oficial da Bahia datado de 2 de dezembro de 1924, foi publicada

uma matria jornalstica sobre uma festa realizada em 30 de novembro de 1924,
no Colgio Antnio Vieira (CAV). A matria, alm de apresentar uma narrativa
referente as etapas da festa, aporta um discurso de Ansio Teixeira, objeto de anlise
do presente texto, e que resultado de estudos mais amplos desenvolvidos por
membros do Grupo Memria da Educao na Bahia (Promeba), da Universidade
do Estado da Bahia (Uneb), sob a coordenao da Professora Jaci Maria Ferraz
de Menezes, referente educao na Bahia e, em especial, sobre Ansio Teixeira.
O objetivo maior da pesquisa foi tentar encontrar, no discurso, pistas sobre a
concepo de esprito cientfico de Ansio Teixeira, e se a gnese dessa concepo
poderia estar vinculada ao seu percurso formativo em instituies jesuticas de
193
ensino bsico. Esclarece-se, entretanto, que a pesquisa se encontra na fase inicial.
O procedimento adotado para a formatao do artigo foi fazer uma breve
introduo, apresentar o discurso na ntegra e em seguida discutir o mesmo na
sua totalidade e por partes a partir de trechos selecionados. Para enriquecer e
sustentar a discusso intercalam-se outras fontes. Isso porque, sem desconsiderar
que o discurso de Ansio Teixeira era uma parte importante da programao da
festa, no s por ser ele um ex-aluno que, na poca, exercia um cargo similar, na
atualidade, ao de secretrio da educao do Estado, como, tambm, por servir
de exemplo para os novos alunos, recortamos o discurso do contexto festivo
em decorrncia do seu teor possibilitar uma correlao com o texto de Ansio
intitulado O Esprito Cientfico e o Mundo Atual. Portanto, faz-se uma
anlise do discurso pela via das referncias que um ex-aluno, ao ser convidado
para falar em ato comemorativo do colgio, traz sobre o seu processo formativo
durante sua permanncia no colgio e o que levava para sua vida extramuros, mas
destacando, principalmente, a relao Razo e F, alargando a discusso para
o Esprito Cientfico que se fez presente em Ansio Teixeira, ao longo de toda
uma existncia, conforme atesta a sua biografia, de domnio pblico, atravs da
sua produo intelectual e falas de vrios amigos, contemporneos e estudiosos.
O Discurso81 e algumas reflexes
Meus collegas e meus amigos:

A festa, que hoje celebramos aqui, particularmente
querida aos nossos coraes e nossa intelligencia.
Comeados na vida, iniciados nas suas asperezas
irremediaveis, voltamos ao antigo Collegio querido, onde
formamos, talvez, o melhor de nosso espirito, para, na mesma
perfeita familiaridade dos outros tempos, convivermos com os
mestres e com os alumnos de hoje...
81 Discurso proferido na Festa dos antigos alunos. Uma festa organizada para parabenizar trinta e trs viei-
renses que concluram o curso superior naquele ano e festa de premiao anual do colgio.
194 | Livia Maria Goes de Britto; Jaci Maria Ferraz de Menezes

Muitos j no so os mesmos... Mas, o mesmo o esprito e
com esse mesmo espirito que vimos conviver...
O collegio, hoje, um refugio amavel.
A vida passa sobre ns como uma grande lucta implacavel.
Mais de uma vez paramos em meio do caminho e sondamos
com uma inquietao sombria os horizontes do deserto...Nesses
momentos todos reproduzimos aquelle quadro celebre de Albert
Drer Melancolia em que se resume toda a tristeza irreparavel
da vida.
E no verdade que, das reflexes que mais nos avivam esse
sentimento de tristeza, nenhuma to fecunda quanto reflexo
sobre o que passou...O abandono, o desamparo em que, dia por
dia, nos vae deixando a nossa prpria vida, esse ontem que nos
foge para sempre, no o fundo eterno e tristssimo de nossa
perenne melancolia?...
Entretanto, e por isso, a chamei de refugio, esta festa me
traz a illuso de um milagre. E um retorno ao passado. No
a elle que o vemos aqui? Para que o definir, se todos o sentimos
na affabilidade solicita dos mestres, na camaradagem descuidada
dos collegas, no ruido, no despreoccupado humor da conversa
interminavel, na soffreguido dos que mal tm tempo de viver
a grande vida que lhes desborda pelos olhos cheios de luz e de
desejo, pelos ouvidos cheios de sons, pelas boccas cheias de riso,
cheias de symphatia?...
E sobretudo no o sentimos no espirito, nesse quid de
indefinvel do collegio, do nosso collegio, de onde temos
saudade de tudo, da banca inexpressiva, naquelle tempo, hoje
to cheia de emoo mesmo na sua vulgaridade, da vigilancia
incommoda do prefeito de olhar to bom em sua severidade de
cumpridor de devr, das tardes monotonas do domingo da vida
simples a mesma, nos seus recreios obrigatorios, nos seus estudos
obrigatorios na sua obrigatoria piedade...
Mas, a fallar assim estou a vr que deixo nos que ainda
esto uma impresso falsa...
E ser que a nossa saudade apenas este desejo de rehabilitar
o passado, mesmo quando foi mo e infeliz.

Teixeira na Festa dos Antigos Alumnos do Colgio Antnio Vieira, 1924 | 195
No exacto. E o elemento verdadeiro e valioso que no
sabiamos levar em conta naquelle tempo inquieto dos catorze
annos, era que toda essa vida obrigatoria era, afinal uma vida
plena, com as suas tarefas bem divididas e classificadas, com os
seus deveres espirituaes, os seus deveres moraes, os seus deveres
intelellectuaes e materiaes, os seus deveres sociaes ordenados,
conhecidos, comprehendidos e executados. Havia uma disciplina.
E, oh santa submisso essa uma disciplina de vida.
Por todo o tempo os que no souberam comprehendel-a
como os que chegaram a amal-a tm uma justa e grande saudade.
E um trecho, pois, do passado que revivemos aqui. E, para
saborear completamente to rara opportunidade, detenhamos-
nos um pouco em nossa desordenada alegria e demos liberdade
reflexo, essa amavel ordenadora das nossas emoes.
Vamos esvaziar de seu sentido esta festa to densa em
consideraes proveitosas...
Antes de tudo uma festa de repouso e de recolhimento.
Repouso porque temos a sustentar as nossas emoes de hoje
um grande fundo de emoes passadas. Porque todos nos
comprehendemos, desde que fallamos de um grande passado
commun e de communs sensaes. E de recolhimento, porque
esse passado tem sempre qualquer cousa de religiosa que comento,
deram-nos vistas de conjuncto vida o espirito meditao...
Repouso e recolhimento so a moldura de nossa festa.
Elles nos suggerem e nos preparam as reflexes fecundas com
que daqui partiremos e que iro desabrochar, mais tarde em
concluses.
Recebemos, nesses collegios de jesutas, espalhados por
toda parte e sempre identicos, onde nos formamos, mais que
uma instruco.
Tivemos uma educao do pensamento. Deram-nos
vistas de conjuncto lucidas e aprofundadas sobre a philosophia,
communicaram-nos, um pouco, os nossos mestres, os segredos
desse methodo espiritual que constitui em toda parte a
fora poderosa do jesuta e sobretudo, nos deram o grande
complemento educacional indispensavel uma crena alicerada
com segurana na razo e na intelligncia.

Passado certo furr de atheismo sectrio, que dominou por
espao de meio sculo a vida intelectual do mundo, a inteligncia
voltou tolerncia razovel de quem no poude concluir
definitivamente. Hoje, pode se dizer que existem dous modos
de ser da inteligncia perante o incognoscvel. Ou a adheso
plena aos dogmas da f, ou a adheso condicional aos dogmas
da cincia... E nessa condicional est o respeito que merecem,
hoje, as verdades da f e a incerteza que h de sempre pairar sobre
aquelles dogmas da sciencia...
De qualquer modo, mais do que nunca se reconhece que
o homem o animal religioso e ainda que as tarefas medocres
da vida, o seu ruido, a sua agitao, roubem a alguns o tempo
para tais cogitaes e lhes dm uma iluso de paz, fra das
inquietaes tremendas do problema religioso; todos ouvimos o
ruido desse grande problema a se agitar no fundo de ns mesmos,
como a nica obsesso devoradora...
Nem todos os que aqui esto lograram levar do seu collegio,
definitiva e inabalavel, essa forma de vida que a F.
Mas, quantos a levaram! E os que a no levaram ou a no
conservaram como conservam, entretanto, uma certa disciplina
espiritual e intellectual, que os distingue dos outros, e como
guardam os elementos para, um dia, se abrirem em sua alma,
pela convico religiosa, as fontes inesgottaveis da vida interior...
Este anno toda uma pleiade brilhante que deixa as escolas
superiores.
Ela se formou aqui, da sua formao essencial, da orientao
e do amadurecimento da intelligencia. Os cursos superiores
apenas as especializaram.
Sua philosophia, sua orientao para a vida, a clareza e o
methodo do seu pensamento, foram forjados aqui.
Aqui elles receberam, como ns outros mais antigos
recebemos, essa disciplina psychologica que nos permitte
desenvolver at o maximo as nossas foras espirituaes.
Rectido de intelligencia, rectido de corao, disciplina de
suas energias, foram os nossos presentes do Collegio.

Recebemos, assim, mais do que o simples ornamento
da intelligencia, recebemos alguma cousa que nos allivia
sensivelmente o fardo da vida. Para, o que h de supremamente
incomprehensivel e implacavel na existencia, deu-nos o collegio
uma crena ou uma philosophia, que nos sustene superior de um
anjo...
Estados livres dos embrutecimentos vulgres. A educao
dos jesutas deu-nos para sempre essa marca de espiritualidade,
com que sempre teremos elevado o nivel do nosso pensamento.
A elevao de ida tambem uma religio.
O bom senso intelligente dos que sabem que a vida no
to simples como pensam alguns, nos acompanha para sempre.
E a recordao de tudo isto nos mostra que a festa tambm
uma festa de gratido. Gratido pelo thesouro espiritual que nos
foi aqui revelado. No os esquecemos, a esses mestres dedicados e
bons. que nos puzeram em contacto com o enigma da vida. Que
nos levantaram o ve das maravilhas sem conta do universo e
que ao lado desse mundo physico, estupendamente assombroso,
nos debruaram sobre o abysmo do mundo moral e do mundo
espiritual.
A mentalidade recebida aqui, neste collegio, o lenol
dagua profundo de onde sobem os veios crystallinos de nossa
vida de hoje... E o passado de nossa intelligncia, onde ella
encontra muito dos seus motivos de agir.
E a reflexo sobre esse passado nos pe em vista o problema
brasileiro de hoje, que o de condenmar, convergir e congregar
todos os elementos dispersos de tradio, da vida moral e espiritual
do paiz, para encontrarmos o sentido da nossa nacionalidade.
Esse trabalho vai se fazendo com intelligncia e brilho.
Todos nos devemos esforar para coordenar esse passado
em nossa prpria vida. Para fixar profundamente as nossas razes
em nossa terra. Para isto, o culto religioso das cousas, das pessoas,
e do ambiente em que nos formamos.
A famlia, a escola, o collegio, so pontos centraes do nosso
enraizamento na nacionalidade brasileira.

Tem assim a festa dos antigos ainda um sentido social e
nacional. Ela nos prende ao passado e nos d este senso profundo
da continuidade na vida de um homem.
Festa de repouso, festa de saudade, festa de gratido,
festa que nos prende por mais um lao ao nosso passado, como
todas, essas idas passam pela nossa intelligncia numa agitao
deslumbrada...Ouvimos todos dentro de nos o galope moo
dessas idas...Ellas nos revelam parte de nossa sensibilidade...
As concluses sero em cada um de nos diversas, talvez, os
sentimentos so os mesmos generosos e bons...Sei, pois, que pela
minha bocca falam as boccas de todos, quando, levantando a
minha taa para brindar os antigos alumnos dos collegios dos
jesutas na Bahia, em nome delles levo, mais uma vez, aos nossos
educadores, a expresso do nosso reconhecimento...
Sem deixar de considerar, que na poca da Festa dos Antigos Alumnos

do CAV Ansio Teixeira ainda se encontrava inclinado em ingressar na Ordem
da Companhia de Jesus, e que acabara de concluir o curso de Direito e dava os
primeiros passos para assumir a funo de Inspetor-geral, destaca-se no discurso
a quantidade de vezes em que Ansio se refere ao colgio e mestres com palavras
afetuosas como, por exemplo, querido, amvel, afvel. At sobre a vigilancia
incommoda do prefeito faz referncia sobre o olhar to bom em sua severidade
de cumpridor de devr. Ou seja: As inter-relaes no colgio eram amistosas,
mesmo diante de uma rotina rgida, e muitas vezes montona como se observa
no trecho que segue: tardes monotonas do domingo da vida simples a mesma,
nos seus recreios obrigatorios, nos seus estudos obrigatorios na sua obrigatoria
piedade. [...]. Inter-relaes amistosas que se estendiam na relao com os outros
colegas, quando afirma: se todos o sentimos [...] na camaradagem descuidada
dos collegas, no ruido, no despreoccupado humor da conversa interminavel, na
soffreguido dos que mal tm tempo de viver a grande vida que lhes desborda
pelos olhos cheios de luz e de desejo, pelos ouvidos cheios de sons, pelas boccas
cheias de riso, cheias de symphatia [...]. Enfim, Ansio faz uma avaliao positiva
da sociabilidade vivida no colgio. No entanto, destaca com maior nfase ainda,
os ganhos intelectuais. Pode-se ter a ideia da fora que estes ganhos tm para

Ansio, pelo fato deste pronunciar no discurso a palavra inteligncia por cerca
de dez vezes, fora expresses do tipo: Recebemos, nesses collegios de jesutas,
espalhados por toda parte e sempre idnticos, onde nos formamos, mais que uma
instruco e Tivemos uma educao do pensamento. Ansio faz referncia
pleiade brilhante que deixa as escolas superiores, de ex-alunos do colgio, que
est sendo homenageada e faz uma afirmao incondicional: Ela se formou aqui,
da sua formao essencial, da orientao e do amadurecimento da intelligencia.
Os cursos superiores apenas as especializaram. Com esta colocao Ansio no
s qualifica o ensino do colgio, como assume que um bom colgio de ensino
bsico fundamental, pois considera os cursos superiores como um caminho
para a especializao nas diversas reas.
Continuando a anlise do discurso, percebe-se que Ansio tambm abre
espao para reflexes que envolvem a verdade nas cincias, dentre as quais
destaca-se: existem dois modos de ser da inteligncia perante o incognoscvel.
Ou a adheso plena aos dogmas da f, ou a adheso condicional aos dogmas da
cincia. E complementa: E nessa condicional est o respeito que merecem, hoje,
as verdades da f e a incerteza que h de sempre pairar sobre aquelles dogmas
da sciencia. Esses trechos so importantes, pois so pistas para que se comece
a perceber a concepo que Ansio Teixeira tem sobre cincias. Nos trechos
destacados ele questiona os dogmas da cincia e estes vo ao encontro de novas
correntes de pensamento, dentro da prpria Igreja Catlica, que percebem Razo
e F, como campos complementares.
O conhecimento cientfico, baseado na racionalidade e na objetivida-

de, emergiu lentamente do mundo da crena. A aquisio do conheci-
mento cientfico um processo vagaroso e permanente, nunca comple-
to. Contudo, no final dos sculos XV e XVI, ocorreu uma ruptura, na
Europa, entre a hierarquia da Igreja catlica e o conhecimento cientfico,
em um contexto de grandes mudanas. A navegao martima alargou
os horizontes geogrficos, e os cristos confrontaram se com novas re-
ligies, novas culturas na sia e na Amrica. O Cristianismo europeu
foi fragmentado pela Reforma, por divises. A prpria viso do mundo,
que os europeus tinham, modificou-se radicalmente. O geocentrismo foi
substitudo pelo heliocentrismo.
O surgimento da cincia moderna anulou e relativizou certezas e convic-

es herdadas do passado, enfraqueceu critrios de vida e de julgamento
moral, questionando tradies religiosas. Com isso, o homem ocidental
passou a viver com o sentimento de um mundo deriva, sem rumo, ca-
racterizado pela anarquia do pensamento, apostando no conhecimento
cientfico como soluo dos problemas novos. Com o zelo de defender a
ortodoxia doutrinria, a Inquisio via na evoluo cientfica uma ameaa
para a f crist.
A hierarquia eclesistica no avaliou adequadamente a nova problemti-

ca em seu tempo. As cincias separaram-se do controle da Teologia e da
Filosofia. O prprio Ren Descartes reduziu o homem racionalidade
instrumental ou cientifica, propondo o conhecimento claro e distinto.
A evoluo da cincia, baseada na racionalidade e na objetividade, desper-
tou uma expectativa revolucionria. O homem apostou na luz da razo,
entronizando a deusa razo na Revoluo francesa. O Iluminismo francs
e a Aufklrung alem expressam um movimento de emancipao da tra-
dio, tambm religiosa, da autoridade, excetuando a da prpria razo.
Nem sempre telogos e filsofos perceberam o processo motor dessas mu-
danas ocorridas no campo social, poltico e cultural.
As cincias decorrem da atividade racional do homem, sem envolver

muito o corao, o sentimento e a emoo. A cincia e, mais tarde, a
tecnocincia, desenvolveu-se paralelamente Filosofia e religio ou at
contra ela. Claro, houve excees como, no sculo XX, Pierre Teilhard de
Chardin.82 Mas, de modo geral, a pluralidade das cincias fragmentou a
viso do mundo, pois a cincia trata de problemas limitados. Portanto,
seria intil dela esperar solues globais para questes como o sentido da
vida e da histria. Mas a fragmentao da cincia tambm influenciou
a Teologia e a Filosofia, substituindo as snteses por tratados ou ensaios
sobre questes limitadas.
82 Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), foi filsofo e paleontlogo francs conhecido por sua teoria
de que o homem est evoluindo, mentalmente e socialmente, para uma unidade espiritual final. Sempre
buscou combinar a cincia e o cristianismo. Filho de um agricultor cavalheiro com um interesse em
geologia, Teilhard se dedicou a este assunto, bem como aos seus estudos prescritos, no Colgio dos Jesutas
de Mongr, em que comeou a estudar com a idade de 10 anos. Quando tinha 18 anos, se integrou ao
noviciado jesuta em Aix-en-Provence. Aos 24 anos, Chardin comeou uma ctedra de trs anos no Colgio
dos Jesutas, no Cairo. Ordenou-se sacerdote em 1911 e em 1923, depois de ensinar no Instituto Catlico
de Paris, fez a primeira de suas misses, seguida de muitas outras, paleontolgicas e geolgicas para a China,
onde esteve envolvido na descoberta (1929) do crnio do Homem de Pequim. A maioria dos escritos de
Teilhard so cientficos, estando especialmente preocupado com paleontologia de mamferos. Seus livros
filosficos eram o produto de longa meditao. Teilhard escreveu suas duas obras mais importantes nesta
rea, Le Milieu divin (1957; O Meio Divino) e Le Phnomne Humano (1955; O Fenmeno do Homem),
na dcada de 1920 e 30, mas sua publicao foi proibida pela ordem jesuta durante sua vida. Entre seus
outros escritos esto colees de ensaios filosficos, tais como L'Apparition de l'homme (1956; A aparncia
do homem), La Viso du pass (1957; A Viso do Passado), e da Cincia et Cristo (1965; Cincia e Cristo).
(Enciclopdia Britnica).

At certo ponto, podemos dizer que, por um lado, criou-se uma ruptura
entre o mundo da cincia e o mundo da vida. Este ltimo bem mais
amplo e mais rico que o mundo da cincia, pois este emerge do primeiro,
abrindo pequenas clareiras. Por outro lado, o mundo da cincia desen-
volveu-se, muitas vezes, distante da Filosofia e da Teologia acadmicas,
que, por sua vez, se fecharam em si mesmas, dentro das muralhas da
Academia. Nesse processo de fragmentao do saber, houve poucas ten-
tativas de sntese. Teilhard de Chardin foi uma exceo no seu esforo de
conciliar a viso evolutiva do mundo da cincia com a f crist. (ZILLES,
2005, p. 470-471).
Ansio Teixeira teve como professores no Colgio, segundo Nunes (2010),

jesutas pesquisadores como o padre Meyer, suo de nascimento e dedicado
qumica, antigo professor da Universidade de Beirute; padre Zimmermann,
alemo, matemtico; padre Camillo Torrend, naturalista francs e especialista
em protozorios, com enumeras publicaes na Revista de Cincias Naturais
Brotria, organizada por um grupo de professores jesutas do Colgio So Fiel,
em Portugal. Portanto, desde muito jovem, Ansio passa a ter contato com o
conhecimento cientfico, tendo acesso s publicaes do padre jesuta Teilhard de
Chardin e de muitos outros homens de cincias, mas tambm s discusses sobre
os limites da cincia, a tal ponto que faz questo de fazer esse registro ao falar
para os novos alunos e os antigos alunos, novos vieirenses formandos em cursos
superiores. Revelam-se nesse registro os primrdios de um esprito cientfico que
acompanhar Ansio Teixeira ao longo de toda sua vida profissional, ou seja:
buscar fundamentao cientfica para as suas aes, mas sempre consciente dos
limites e o carter provisrio das verdades da cincia. No artigo intitulado O
Esprito Cientifico e o Mundo Atual, de sua autoria, Ansio, em 1955, reafirma
a sua posio ao que j sustentava no Discurso de 1924, em anlise:
A cincia no cptica, embora falvel. A falibilidade uma forma nega-

tiva de indicar a sua capacidade de acertar. A cincia, quando erra, tem,
insisto, nos seus prprios mtodos a sua prpria correo. Logo, nenhuma
outra direo pode ser menos cptica e, ao mesmo tempo, mais humilde
e mais vigilante. A generalizao do esprito cientfico a todos os aspectos
da vida , nos dias de hoje, o mais seguro penhor do progresso poltico,
social e moral do homem, e, em verdade, seu melhor guia, seu melhor
conselheiro e seu melhor vitico.

Com essa colocao Ansio sela seu compromisso pessoal com o nutrir
e disseminar de um esprito cientfico que embasasse o fazer dos profissionais
brasileiros, nas suas diversas especialidades e, mais especificamente os profissionais
que estivessem envolvidos com processos educativos, ou seja: os que teriam sob
sua responsabilidade a formao direta e/ou indireta das novas geraes.
evidente que ao escrever o texto citado, Ansio Teixeira j havia alargado suas
experincias formativas e j escrevia fundamentado em novas influncias. Entre
elas, sem dvida a mais forte, o pragmatismo de Dewey, cujos primeiros contatos
ocorreram durante as viagens Europa e aos EUA, no perodo em que esteve
frente da Diretoria de Instruo e, com mais aprofundamento, no perodo
em que fez o Master of Arts. No entanto, interessante perceber que, muito
provavelmente, a base da concepo de Esprito Cientfico, defendida por
Ansio, talvez tenha sido construda 34 anos antes, no ensino bsico.
A pesquisadora Clarice Nunes (2010), ao iniciar a elaborao do volume
sobre Ansio Teixeira, integrante da coleo Educadores Ministrio da
Educao, coloca duas questes para reflexo. Qual o nosso propsito na
vida? Qual seria o propsito da vida de Ansio Teixeira? A partir delas, inicia a
apresentao do percurso de Ansio. Aproveitando o fio condutor traado pela
autora, fez-se recortes para estabelecer as correlaes vislumbradas.
Nasceu o educador no fim do sculo XIX, no ano de 1900, em Caetit,

pequena cidade do interior baiano, a 800 quilmetros de Salvador, no
casaro assobradado da Praa de SantAna, na antiga Rua do Hospcio,
defronte porta da igreja. (...) Pela sua origem social, radicada nas fa-
mlias Spnola e Teixeira, proprietrias de terra e com prestgio poltico
consolidado e pela educao inaciana recebida nos colgios que frequen-
tou, Ansio tinha diante de si um quadro de alternativas plausveis sua
disposio: o sacerdcio; a magistratura; o exerccio liberal da advocacia,
Medicina (encaminhamento paterno) ou Engenharia (encaminhamento
do seu irmo Nelson); o exerccio do jornalismo e das letras; a conduo
dos negcios e interesses familiares ou a carreira de poltico profissional.
Tratava-se de um amplo repertrio se comparado ao de outras crianas de
origem social diferente, mas, ao mesmo tempo, um repertrio limitado
pelas circunstncias histricas. (NUNES, 2010, p. 12).
Nunes, ao tempo em que apresenta dados sobre Ansio e seus familiares,

aponta possibilidades formativas de profissionais que poderiam influenciar as
escolhas do jovem Ansio aps concluir a formao bsica. Para tanto, toma
como referncia o perfil de alguns de seus familiares. Posteriormente passa a
apresentar o processo formativo, como segue:
Aps seus estudos primrios realizados com Dona Maria Teodolina das
Neves Lobo e Priscila Spnola, sua tia, Ansio Teixeira ingressou, em
1911, no Colgio So Luiz Gonzaga, ginsio de preparatrios organizado
pelos padres jesutas, e j se destacava pela vivacidade de esprito e rigor
nos estudos. A nasceu sua admirao pela Companhia de Jesus que cres-
ceu quando, em 1914, transferiu-se para o Colgio Antnio Vieira, em
Salvador, iniciativa de jesutas europeus que vieram do colgio lisboeta
de Campolide, no momento em que Portugal se tornava uma Repblica.
Nesse colgio, Ansio teve contato com muitos docentes de valor que
combinavam a vocao sacerdotal com a vocao acadmica, sendo pes-
quisadores em seus campos de conhecimento e autores de artigos em re-
vistas internacionais. No corpo docente do colgio destacavam-se o padre
Meyer, suo de nascimento e dedicado qumica, antigo professor da
Universidade de Beirute; padre Zimmermann, alemo, matemtico; pa-
dre Camillo Torrend, naturalista francs e especialista em protozorios;
padre Dignam, irlands, que ensinava vocabulrio e gramtica da lngua
inglesa; padre Antnio Ferreira, paulista e orador sacro muito estimado
em Salvador e padre Luiz Gonzaga Cabral, considerado o maior pregador
da Pennsula Ibrica, descendente de famlia de aristocratas da cidade do
Porto, provincial dos jesutas em Campolide e confessor do rei portugus.
(NUNES, 2010, p. 12).
Depois de apresentar o percurso formativo de Ansio Teixeira, com nfase

principalmente no nvel de formao de seus professores do colgio Antnio
Vieira, a autora passa a fazer algumas consideraes sobre a formao nos colgios
jesuticos, destacando a influncia dessa formao sobre Ansio Teixeira, que
conforme relata Farias Goes Sobrinho,83 contemporneo de Ansio no Colgio,
deveria ser grande na rea das cincias bsicas, pois O Pe. Meyer avistava em
Ansio a vocao definida do qumico. O Pe. Zimmerman o queria matemtico
e fsico. Torrend lobrigava nle o observador sagaz da natureza vegetal e animal,
que muito importaria levar a ocupar-se em estudos especializados nesse campo.
Mas, ainda segundo o mesmo colega do Colgio, na rea de literatura e religiosa,
83 MOTA FILHO, Cndido et al. In memoriam de Ansio Teixeira. Rio de Janeiro: FGV/IBGE, 1971, 48 p.

tambm, pois o Pe. Ferreira o preferia voltado para a criao literria, que foi
sempre em Ansio Teixeira um dote inquestionvel e flagrante. O Pe. Cabral quis
mais, quis Ansio jesuta. E essas aptides e influncias so bem retratadas a
seguir:
O humanismo cristo dos colgios jesutas possibilitou-lhe o domnio da

escrita, mediante um trabalho constante com os textos, o treinamento
caligrfico, diferentes tipos de leitura, a realizao de operaes mentais
analticas e sintticas. Abriu seu pensamento para o campo filosfico e
estimulou o contato com os livros numa relao ntima que o acompa-
nhou a vida toda. No gabinete de fsica, no laboratrio de Qumica e no
museu de histria natural, Ansio pde ingressar no campo cientfico e
num modo de pensar que embora subordinado f era novo nos colgios
da poca. Foi ainda nesse ambiente que ele se reconheceu, como dizia,
um animal religioso.
Aprendeu tambm certo modo de vestir-se, alimentar-se, viajar, prefe-

rir, organizar, suportar privaes e adversidades, superar obstculos.
Construiu um estilo de andar, de expresso do rosto, o costume da con-
centrao, do recolhimento interior, a regularidade na hora das refeies,
do sono, do despertar e outros tantos detalhes que mostravam como a
formao jesutica numa instituio na qual esteve internado teve um
forte efeito sobre seu comportamento.
Estudar em colgios jesutas implicou para ele a interiorizao de normas

e valores morais, o reconhecimento de que seus dons especficos (a in-
teligncia, o desejo, a imaginao e a memria) precisavam ser orientados
no sentido de impregnar seus atos com uma tessitura consciente, racional
e espiritual. Essa formao forneceu-lhe um modus vivendi. Dentro desse
universo, Ansio fez escolhas no campo das leituras (Santo Igncio, padre
Antnio Vieira, So Toms de Aquino etc.), das amizades (padre Cabral,
Herbert Fortes, Guilherme Joaquim Faria Ges etc.). Declarava-se ad-
mirador da monarquia e filiado tradio da restaurao catlica. Era
algum que havia interiorizado uma viso hierarquizada dos homens e
considerava a famlia a instituio modelar da sociedade. Defendia uma
concepo elitista e seletiva de ensino. Militante do movimento catlico,
o educador esteve, durante sua juventude, ideologicamente prximo de
Jackson de Figueiredo, Alceu Amoroso Lima e Plnio Salgado.
Para ele, o catolicismo parecia uma verdade to completa e to grandiosa

que se disporia a dedicar sua vida por inteiro para defend-la. Aguardava
a manifestao da vontade divina e o consentimento dos pais para in-
gressar no noviciado. Dos 19 aos 22 anos, Ansio oscilou entre seguir a

vida religiosa ou a vida secular. Aguardava o consentimento dos pais para
realizar o que percebia como sua vocao sacerdotal, mas a graa no veio.
O pai de Ansio via nele um magistrado nato, seu sucessor natural, futuro
patriarca familiar. Padre Cabral via nele uma vocao para o sacerdcio e,
pelos seus talentos, algum destinado a ocupar postos importantes na hie-
rarquia eclesistica. Espremido entre as aspiraes da autoridade paterna
e as da autoridade religiosa acabou retardando seu ingresso ao sacerdcio
e abdicando da carreira de poltico profissional. (NUNES, 2010, p. 13).
Dos pontos levantados por Nunes (2010), destacam-se inicialmente os

seguintes: No Colgio Antnio Vieira, Ansio Teixeira teve acesso, durante sua
formao bsica, a gabinete de fsica, a laboratrio de qumica, cujo responsvel era
um dos fundadores da revista Brotria, e o museu de histria natural. E, como
a prpria autora salienta, Ansio Teixeira pde ingressar no campo cientfico e
em um modo de pensar que embora fosse subordinado f era novo nos colgios
da poca. Teve acesso, tambm, a diferentes tipos de leitura; a possibilidade de
desenvolver um domnio da escrita e de operaes mentais analticas e sintticas;
de desenvolver uma relao ntima com os livros que o acompanhou por toda
a vida. Tudo isso com a mediao de bons mestres jesutas, alguns inclusive
pesquisadores, como o naturalista francs padre Camillo Torrend, tendo,
portanto, contato com o mtodo cientfico.
Na vida adulta, essa formao foi se alargando e como no foi um filsofo
de formao, Ansio Teixeira buscou apoio em alguns tericos, como comprova
nota adicionada, em 1967, no livro Pequena introduo filosofia da educao
escola progressiva ou a transformao da escola, no qual Ansio Teixeira explicita
os lineamentos filosficos gerais e especficos educao. Na nota adverte que
o pensamento do autor no tem preocupaes de originalidade. Filia-se ao dos
educadores e, mais diretamente, ao do grupo que reconhece, como sua principal
figura, a do filsofo John Dewey (TEIXEIRA, apud SILVA, 2011, p. 2). Assim,
apresenta o corpus conceitual de Dewey referente aos fundamentos da educao
baseada na experincia (TEIXEIRA, apud SILVA, 2011, p. 2). Entretanto, no
que se refere ao esprito cientfico, no se encontrou ainda, na leitura das produes
de Ansio Teixeira consultadas, um documento como o referido anteriormente
que explicite, de forma to cabal, uma aproximao terica da concepo de
esprito cientfico de Ansio Teixeira s discusses postas poca. No presente

momento, analisa-se a possibilidade de aproximao com a concepo de esprito
cientfico de Bachelard. Concepo essa que pode ser mais bem percebida, na
medida em que na histria da filosofia se vai afastando do pensamento clssico.
Estruturado e fundamentado por uma racionalidade unvoca e pretensamente
perfeita, o pensamento clssico ocasionou uma histria da cincia e da filosofia,
na qual a diferena passa a ser tratada a partir da totalidade, No pensamento
clssico, o ser concebido como igual ao logos constituinte, ou seja, a filosofia e
a cincia, desde o seu incio, assumem uma posio de neutralizar a diferena. A
ideia do logos84 surge ento como uma tentativa de reunir toda a multiplicidade
de origem numa unidade do ser e pensar. J o modelo de racionalidade proposto
por Bachelard, e que norteia seus livros sobre esprito cientfico, vai ao encontro
de uma razo dotada de liberdade, para alm do logos da tradio filosfica
ocidental. De acordo com Bachelard, a verdade fruto da discusso e no do
logos cristalizado. Ele defende a ideia da necessidade de restituir razo humana
sua funo criativa [...] (KUIAVA; RGNIER,2012, p. 6). Percebe-se, portanto,
que a cincia um dos pontos centrais de reflexo da filosofia. Os parmetros
pelos quais esta reflexo se orienta tm mudado ao longo dos tempos, fruto, em
grande parte, da prpria evoluo da cincia.
Ao longo da histria da filosofia e da cincia, algumas questes foram sendo
formuladas e muitas foram as tentativas para respond-las. Em um primeiro
momento: A cincia ou no possvel? (Antiguidade). Num segundo momento:
Como que a cincia possvel? (sculo XVIII, a partir da obra de Kant) e
finalmente, num terceiro momento, que se prolonga at aos nossos dias: O que
a cincia? Portanto, filosofia, cincia e tecnologia constituem um trinmio
que guarda relao orgnica com a sociedade dos homens desde o incio da
Antiguidade Clssica greco-romana (BITTAR; FERREIRA, 2012, p. 14).
Diante da complexidade da questo e o restrito tempo para aprofundar a
discusso, no se pde, antes da elaborao desses apontamentos, verificar se h
algum ponto de interseo entre a concepo do esprito cientfico de Bachelard
84 Palavra, o que fica alm do que se pode falar, do indizvel, do inefvel, inteligncia, esprito, pensamento, re-
velao divina "no princpio era o Logos" - e tambm supremo ato, lei, relao, tratado, cincia, estudos,
razo, razo ntima das coisas, fundamento delas, exerccio da razo, do juzo, razo divina. (Dicionrio S
Filosofia).

e a de Ansio Teixeira. Por ora identifica-se apenas um interesse de ambos em
refletir e se posicionar sobre as questes postas, principalmente os dogmas das
cincias, pois sabido que:
[] a emergncia da cincia moderna no sculo XVII acompanhada por

um afastamento progressivo da Cincia relativamente Filosofia, afas-
tamento esse que, no sculo XIX, ganha os contornos de um adquirido
terico - o positivismo de Auguste Comte e a(en)to proclamada autono-
mia da cincia enquanto nica forma de conhecimento vlido. Passados
porm esses momentos de euforia cientista, e logo a partir da segunda
metade do sculo XIX, a cincia revela-se um saber muito mais frgil e
conjectural do que se poderia pensar. Acontecimentos decisivos, como o
aparecimento das geometrias no euclidianas, a emergncia das cincias
humanas e as grandes rupturas introduzidas nas cincias da natureza por
Darwin, Einstein e Max Planck, esto na origem de uma nova aproxima-
o entre a Cincia e a Filosofia que no sculo XX se consagra.
A Cincia compreende ento que nunca se poder autonomizar totalmen-
te da Filosofia, toma conscincia de que, necessariamente, est fundada
em pressupostos filosficos, que as suas construes tericas na poca de
ouro do princpio do sculo XX em que os grandes homens da Cincia
(Einstein, Niels Bohr, Oppenheimer, De Brouglie, Bertrand Russell,
Heinsenberg), aqueles mesmos que a esto a fazer progredir de forma in-
suspeitada, se sentem convocados a questionar os fundamentos e princ-
pios das cincias em que trabalham, a interrogar os seus resultados, limi-
tes e finalidades. (POMBO, 2012, p. 241).
O artigo O Esprito Cientfico e o Mundo Atual, escrito por Ansio em 1955,

apresenta, segundo Fonseca e Oliveira (2009, p. 147).
[...] a cultura cientfica, ressaltando seu aspecto evolutivo e progressivo.

O autor retoma a origem grega da cincia, como forma de conhecimento
humano. E apresenta a dualidade, ainda marcante no cerne da cultura
cientfica, como um aspecto a ser superado. O autor apresenta a neces-
sidade de ampliao dos domnios da cincia que, segundo ele, poderia
aprimorar os valores por seu carter antidogmtico e autocorretivo. Na
concepo de Ansio Teixeira a cincia pura especulativa se conjugaria
com o desenvolvimento nacional e teria grande relevncia social. Assim,
o autor prope tanto a profissionalizao das aes de pesquisa e princi-
palmente da educao cientfica, como uma via de extenso do esprito
cientfico cultura geral, por meio de polticas para incluso de cincia em
todos os nveis de ensino.

Talvez, por isso mesmo, sua atuao no Brasil tenha sido to marcante
no sentido de defender uma educao mais espraiada, que possibilitasse uma
formao mais larga e para a vida. Ao analisar a produo intelectual de Ansio
percebe-se a importncia atribuda a valores e a preocupao com a relevncia
social. So questes que perpassam o conjunto de suas obras e aes, e que
esto presentes at quando no so anunciadas. No seu currculo destaca-se
a participao em associaes, criao de rgos e universidades, assim como
gesto de secretarias de educao, entre outras aes de grande relevncia, e
em todas elas verifica-se a intencionalidade de contribuir com a instalao de
mecanismos democrticos que garantam uma melhoria na qualidade de vida do
povo brasileiro. Segundo Fonseca e Oliveira (2009), o pensamento e aes de
Ansio se deram em prol da expanso da postura cientfica como possibilidade
de aperfeioamento e progresso, no domnio dos problemas da vida. Suas aes se
pautaram nos eixos da liberdade, da segurana e do progresso social. Para o autor
[Ansio Teixeira], a postura cientfica, vivenciada como uma cultura abrangente
promoveria o progresso e fortaleceria a democracia.
Conforme Nunes (2000, p.13), o que torna a trajetria de Ansio Teixeira
admirvel a persistncia na defesa da democracia e da educao para a
democracia, que constituiu o motivo central de devotamento da sua vida, apesar
das rupturas que lhe foram impostas pelas conjunturas polticas dos anos 1935
e 1964. E complementa: Essa defesa no apenas apaixonada. polida por
uma filosofia da educao e uma compreenso aguda da histria da sociedade
brasileira. iluminada, como dizia Florestan Fernandes, pela sua imaginao
pedaggica. (NUNES, 2000, p.13).
Para Florestan Fernandes citado por Nunes (2010, p. 13), a filosofia da
educao de Ansio Teixeira iluminada, [...], pela sua imaginao pedaggica.
Ansio Teixeira fez parte de uma gerao de intelectuais cuja preocupao

maior, na primeira metade do sculo XX, foi organizar a nao e forjar
o povo atravs de uma cultura que procurava assegurar a sua unidade
pela instruo pblica, pela reforma do ensino e pela construo de um
campo cultural a partir da universidade. Essa preocupao levou-o, como
a outros educadores que lhe foram contemporneos, a uma relao con-
traditria com o Estado.
Na dcada de vinte, ao afirmar sua opo pela educao, em oposio s

carreiras religiosa e poltica, pelas quais tambm se sentiu atrado, Ansio
Teixeira fez uma escolha em aberto, pois a carreira profissional de edu-
cador no estava ainda estruturada em nosso pas. Ele iria trabalhar, no
decorrer da sua trajetria, para dot-la de contedo e institucionaliz-la,
levando para o novo campo que se constitua um amlgama de saberes e
vivncias das reas religiosa, literria, poltica e jurdica, alm da aquisi-
o de uma filosofia de educao e de um programa de ao nos moldes
do liberalismo de John Dewey.
[] O liberalismo deweyano forneceu a Ansio Teixeira um guia terico
que combateu a improvisao e o autodidatismo, abriu a possibilidade de
operacionalizar uma poltica e criar a pesquisa educacional no pas. [mas]
Ansio Teixeira no assimilou Dewey incondicionalmente.
[] Em quarenta anos de vida pblica Ansio Teixeira produziu inmeros
artigos, conferncias e relatrios. Livros foram poucos e surgiram quase
sempre nos intervalos de exerccio de seus cargos pblicos. Em toda a
sua produo, o tema da democracia no mbito da escola e fora dela foi
decisivo e se imps sobre outros temas. Sob essa tica elaborou uma in-
terpretao de conjunto da histria, da sociedade e da educao brasileira
ao buscar construir, sobretudo, uma ponte entre a reforma da sociedade
pela educao e renovao cultural desejada, no sentido da valorizao
da cincia, do industrialismo e da democracia, que ganha com sua vida e
obra uma entonao prpria, distinta mesmo de outros intelectuais que
colaboraram com os seus projetos ou se opuseram a eles. Em sntese, o
que Ansio Teixeira defende em tudo que escreveu a educao como um
direito de todos. (NUNES, 2000, p. 13-15).
Tomando-se emprestada a metfora da corda de sisal, imagem utilizada

para simbolizar a histria da microfsica contempornea, cuja firmeza advm no
da grossura nem do tamanho dos fios, mas da forma como estes se interpem e se
entrelaam, pode-se vislumbrar, em fase de verificao, que o garoto Ansio, nos
colgios dos jesutas que frequentou, no s teve acesso aos fios de sisal, como,
principalmente, a uma aprendizagem que o possibilitou entrela-los, conforme
suas convices e reflexes, na medida que se vai se fazendo homem adulto. O que
fez com esmero e, por isso mesmo, respeitado por todos aqueles que conviveram
com ele e/ou o estudaram. At mesmo pelos que no comungaram das mesmas
ideias e iniciativas. Isso pode ser observado pelo exposto at aqui, inclusive no
discurso pronunciado no CAV, no qual Ansio, tambm homenageado por ter
concludo o curso de direito, destaca a importncia e satisfao de ter estudado
no Colgio Antnio Vieira, e ter convivido com mestres de formao humanistas,

exmios estudiosos e ativos pesquisadores como, por exemplo, o Pe. Torreand.85
No artigo O esprito cientfico e o mundo atual, segundo Mendona

(2006, p. 106), Ansio Teixeira questiona
[...] a permanncia dos dualismos entre teoria e prtica, entre o racional e

o emprico, entre o manual e o intelectual, entre ao e pensamento, entre
o til e o espiritual, prevendo que, com o advento das tecnologias cient-
ficas, todas aquelas partes, antes dicotmicas, seriam reintegradas em um
s mtodo: o mtodo cientfico. Apesar de visualizar tal tendncia, ele
registrava a existncia de fortes resistncias frente a hbitos milenares de
segregar tais atividades, exemplificando as formas sutis de dualismo entre
saber cientfico (o dos fatos) e saber moral e social (o dos valores e fins da
atividade humana). O ncleo argumentativo concentrava-se na questo
da tica, ou seja, do uso da cincia segundo princpios morais. Como
afirmou o educador a cincia nos d os meios, mas nada pode dizer so-
bre os fins para os quais aplicamos esses meios (Teixeira, 1955, p. 104).
Nesse sentido, Ansio defendia as idias centrais do seu pragmatismo, que
consistia na aplicao e integrao cada vez mais ampla da cincia vida.
No discurso Ansio abre um espao, tambm, para tratar da F de forma

cuidadosa:
[] quantos a levaram! E os que a no levaram ou a no conservaram

como conservam, entretanto, uma certa disciplina espiritual e intellectu-
al, que os distingue dos outros, e como guardam os elementos para, um
85 Publicaes de Camilo Torrend antes da chegada ao Brasil: Camilo Torrend S.J. "Contribuitions pour
l'tude des champignons de l'le de Madre." Brotria - Botnica, XI (1913) 64-181; Camilo Torrend S.J.
"Les Basidiomyctes des environs de Lisbonne et de la rgion de S. Fiel (Beixa Baixa)." Brotria - Botnica,
XI (1913) 54-98; Camilo Torrend S.J. "Fungi selecti exsiccati. - Choix de Champignons du Portugal, Brsil
et des colones Portugaises." Brotria - Botnica, XI (1913) 99-104; Camilo Torrend S.J. "Os adubos em
agricultura. Experiencias em Carlsbourg." Brotria - Vulgarizao Cientfica, XI (1913) 170-177; Camilo
Torrend S.J. "Les Basidiomyctes des environs de Lisbonne et de la rgion de S. Fiel (Beixa Baixa)." Brotria
- Botnica, X (1912) 192-210; Camilo Torrend S.J. "Contribuitions pour l'tude des champignons de l'le
de Madre." Brotria - Botnica, X (1912) 29-49; Camilo Torrend S.J. "L'Oidium du chne en Portugal
et l'le de Madre." Brotria - Botnica, VIII (1909) 103-113; Camilo Torrend S.J. "Contribuitions
pour l'tude des champignons de l'le de Madre." Brotria - Botnica, VIII (1909) 128-144; Camilo
Torrend S.J. "Les Myxomyctes. - tude des Espces connues jusqu'ici." Brotria - Botnica, VII (1908)
5-177; Camilo Torrend S.J. "Les Myxomyctes. - tude des Espces connues jusqu'ici." Brotria - Botnica,
VI (1907) 5-64; Camilo Torrend S.J. "Contribuies para o estudo dos Fungos da regio setubalense."
Brotria, IV (1905) 207-211; Camilo Torrend S.J. "Primera Contribuio para o estudo da Flora mycologi-
ca da Provincia de Moambique." Brotria, IV (1905) 212-221; Camilo Torrend S.J. "Contribuies para o
estudo dos Fungos da regio setubalense." Brotria, II (1903) 123-148; Camilo Torrend S.J. "Contribuies
para o estudo dos Fungos da regio setubalense." Brotria, I (1902) 93-150.

dia, se abrirem em sua alma, pela convico religiosa, as fontes inesgotta-
veis da vida interior. Mesmo influenciado para ingressar na Companhia,
Ansio demonstra respeito pelas escolhas valores dos demais colegas e
destaca que mesmo para os cticos religiosos, os conhecimentos adquiri-
dos no colgio possibilita Estados livres dos embrutecimentos vulgres.
E complementa: A educao dos jesutas deu-nos para sempre essa marca de

espiritualidade, com que sempre teremos elevado o nivel do nosso pensamento.
E complementa: A elevao de ida tambem uma religio. O bom senso
intelligente dos que sabem que a vida no to simples como pensam alguns,
nos acompanha para sempre.
Para finalizar, acredita-se que essa tenha sido a marca de Ansio Teixeira: o
bom senso intelligente de, mesmo sabendo que no seria fcil, se fazer homem
de ao em prol de uma educao pblica de qualidade, laica e democrtica.
Uma ao referendada pelas demandas, mas limitada pelo desejo poltico de uma
poca, na qual um nacionalismo pujante se embebia de elementos da tradio e
modernidade. Dr. Ansio, portanto, aceitou os desafios e, sempre que possvel,
foi ocupando espaos, que hoje, os estudiosos consideram que foram estratgicos
para os avanos das discusses e aes na rea de educao, e tambm para a
institucionalizao da pesquisa e da ps-graduao no Brasil em outros campos
do saber.
Por fim, o exposto se refere ao marco de partida de uma pesquisa que busca
delinear o esprito cientfico presente nas ideias, aes e conexes de Ansio
Teixeira.
REFERNCIAS
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Captulo X
Cartas edificantes dos jesutas

portugueses no incio do sculo XX:
vises de educao nos sertes do Brasil

Clio da Cunha
A Companhia de Jesus, desde a sua fundao em 1534, no passou inclume

ao longo da histria. Sua presena e atuao missionria na velha Europa, na
Amrica Latina e em todo o territrio mundial, notadamente por meio de suas
instituies educacionais foi e tem sido objeto de estudos e polmicas.
Este trabalho o resultado, at agora obtido, de uma pesquisa que tem
como fonte principal as Cartas Edificantes dos Jesutas Portugueses, relatando
seu trabalho missionrio pelo serto nordestino no incio do sculo XX. Tais
missivas tm colaborado para alcanar o objetivo da pesquisa que investigar
as vises de educao que so transmitidas nos relatos do trabalho missionrio e
educacional dos jesutas.
Galter (2013) ressalta que as crticas aos jesutas na atualidade, mais do
que corresponder a preocupao de expor a razo social da atuao daqueles
215
missionrios na histria, revelam posicionamentos polticos dos intelectuais.
Assim, para analisar a obra dos religiosos da Companhia de Jesus foram
necessrios dois entendimentos, primeiramente, o exerccio metodolgico de
distanciamento, assim como a ateno com as influncias externas, de natureza
poltica, por exemplo, uma vez que enviesamentos ideolgicos criam um tipo
de conhecimento que deteriora a busca da neutralidade axiolgica, no sentido
weberiano. No ato da pesquisa cientfica nas Cincias Sociais, segundo Weber
(1974), h de se ter um certo distanciamento em relao aos valores do pesquisador,
a chamada neutralidade axiolgica, que no significa uma total separao de
valores, algo impossvel, mas uma ateno meticulosa sobre esses valores.
Em segundo lugar, igualmente importante, entender os jesutas como
personagens dentro de um contexto poltico cultural. Em qualquer anlise quanto
ao papel dos inacianos, tidos como meros coadjuvantes ou subordinados ao
interesse mercantil portugus em algumas literaturas (PAIVA, 1982; RIBEIRO,
1998), pertinente considerar o conceito de conscincia possvel, que segundo
Goldmann (1973), o mximo de compreenso que um indivduo, grupo ou
classe social e at mesmo toda uma poca pode alcanar sobre um problema
devido a condicionamentos que restringem sua viso.
pertinente fazer uma associao do conceito de conscincia possvel
de Goldmann (1973) e o alerta de Galter (2013) ao pontuar que o intento dos
jesutas, como fora social que eram e estando conscientemente envolvidos em
contextos polticos e religiosos, tentavam encontrar solues para os problemas
daquela sociedade, desejosos de que sua ao missionria obtivesse alguma
consequncia prtica na vida da Colnia. Entendemos que essa obstinao seja a
consequncia da esmerada e exigente formao dos missionrios da ordem e cujo
sentido de misso, segundo Neves (1978), a prpria histria da Companhia de
Jesus, como tambm, o entendimento de que a cristandade tem uma dimenso
social, independente de ter sido no perodo colonial ou em qualquer outro. Como
cita Galter (2013), a marca do trabalho jesutico, sua obstinao, foi a mesma e
em termos de organizao de uma sociedade em ambos os perodos, Colonial (j
conhecemos o rduo trabalho efetuado nesse perodo) e na Repblica, possuindo
caractersticas semelhantes em relao a esse desvelo missionrio, como veremos
mais adiante.
216 | Maria Valdenice Soares Cravie; Carlos ngelo de Meneses Sousa; Clio da Cunha
Goldmann (1973) defende ainda a ideia de que toda classe social em total
harmonia na defesa de seus interesses forma uma viso de mundo, ao mesmo
tempo que exclui os elementos ditos contrrios, exprimindo os seus objetivos
histricos. Dessa forma, possvel afirmar que h muitas variantes que
condicionam ou limitam a conscincia impossibilitando uma viso mais clara
em um contexto ou comunidade:
[...] em uma conversao, ou em uma transmisso de informaes, no

existe apenas um homem ou aparelho emissor de informaes e um meca-
nismo transmissor, mas, em alguma parte, existe tambm um ser humano
que as recebe. Mesmo quando o caminho longo e passa por desvios de
uma cadeia de aparelhos e mquinas, no final h sempre [...] um ser hu-
mano, e sabemos que sua conscincia no pode deixar passar qualquer
coisa de qualquer modo ... (GOLDMANN, 1973, p. 39).
Entendendo melhor essa viso, que bastante til para o nosso objetivo,
isto , a compreenso dos jesutas em seu percurso histrico, exporemos as quatro
situaes em que poderiam ocorrer problemas na comunicao da informao.
Na primeira situao, uma informao pode no passar ao receptor pela falta
de informaes anteriores prejudicando a decodificao da mensagem, no
permitindo a apreenso do sentido que lhe atribui o emissor. A segunda situao
relativa estrutura psquica do indivduo e sua biografia, que podem obstruir
sua recepo e a compreenso da informao. A terceira situao se adequa bem
questo dos missionrios, pois se refere a um grupo social que, no cedendo
passagem de determinadas informaes, no tomam conhecimento de teorias,
pontos de vista nos quais esto envolvidos ou que ponham em cheque seus
questionamentos. E, por fim, a quarta situao segundo Goldmann (1973):
um grupo para compreender a mensagem enviada teria que transformar-se
de tal forma que perderia suas caractersticas essenciais. Significa, pois, nessa
compreenso, que h um nvel coletivo de uma conscincia receptora que no
permevel a todas as informaes.
de conhecimento pblico a devoo com que os jesutas entendiam
seu trabalho missionrio, sendo, pois, conveniente considerar a hiptese da
conscincia possvel. Conceber essa perspectiva contribui para a mudana de
olhar sobre os inacianos, de meros subservientes ao poder poltico econmico
Cartas edificantes dos jesutas portugueses no incio do sculo xx:

vises de educao nos sertes do Brasil | 217
para agentes sociais que tambm eram mantidos e realimentados com e por meio
de suas convices religiosas.
Enfim, pesquisar sobre os jesutas, geralmente desperta contendas, porm,
abordar um pouco da histria dos jesutas portugueses, quando do segundo
retorno ao Brasil no incio do sculo XX regio Nordeste, se torna uma tarefa
desafiante pela pouca literatura acadmica existente, salvo as iniciativas do
projeto de pesquisa Ao poltica e educativa dos Jesutas portugueses de volta ao
nordeste do Brasil no sculo XX, coordenado pela Professora Juraci Cavalcante,
nos ltimos trs anos apresentando publicaes dos seus pesquisadores, como
Cavalcante (2013), Menezes (2013) e Sousa (2013), entre outros, projeto do qual
esse trabalho parte constitutiva.
Com o auxlio de artigos decorrentes da pesquisa acima citada e das Cartas
Edificantes, material fundamental para elaborao desse trabalho, possibilitando
avanar em nosso intento. Cabe aqui ressaltar que as cartas dos jesutas fazem
parte da histria da Ordem, desde sua fundao. Sua escrita era normatizada, com
procedimentos indicados por Incio de Loyola aos jesutas para que relatassem
sobre si, o prximo e o contexto em que se dava a misso. A inteno era que se
formasse uma rede de informao com a circulao das cartas, o que facilitava e
promovia uma eficaz reviso do trabalho realizado pelos jesutas (LONDOO,
2002).
Pela relevncia das Cartas Edificantes para a execuo dessa pesquisa,
importante abordar de forma mais explcita a origem dessa prtica instituda e
acompanhada de forma insistente por Loyola. Trata-se da Formula Scribend.
um pequeno manual prtico que dispe as prescries de Loyola sobre a escrita
na qual os missionrios deveriam se dedicar e permitia, segundo Rodrigues
(2010), a formao de uma rede de informaes, contribuindo para que a ordem
fizesse uma reviso de trabalho realizado nas misses, e consequentemente
estabelecendo indicadores de avaliao e planejamento para suas aes.
Conforme a Frmula Scribendi, dentre as razes e vantagens para o registro
em cartas, destaca-se a consolidao e mtua edificao, a unio dos membros da
Companhia e a possibilidade de darem e receberem conselhos e ajuda oportuna.
A correspondncia unia os jesutas em misso e provocava um estmulo recproco
do bem. Nesse entendimento, escrever era tambm uma forma de zelar pela
unio da Companhia. Esse exerccio provocava uma mtua emulao do bem,
devido a extrema importncia do exemplo, da edificao. Portanto, muito alm
de um mero exerccio de escrita e comunicao, as cartas eram uma rede de
fortalecimento e unio que se tecia letra por letra.
Para os missionrios, o ltimo motivo do exerccio da escrita era permitir-
se uma relao direta com Deus, entendendo ento o trabalho para sua maior
glria, mostrando-se como um exerccio de via mstica, momentos de interceder
ou de agradecer, assim advogava Incio de Loyola.
A inteno de registrar os acontecimentos, a lida diria de seus trabalhos por
onde andavam era uma forma, tambm, de fins menos religiosos e mais polticos,
isto , de se resguardarem das acusaes a que sempre foram submetidos, da
a preocupao da Companhia de Jesus de sempre ter procurado estimular os
jesutas nesse exerccio.
Esse rico legado deixado pelos missionrios possibilitou conhec-los sem
intermedirios,86 em seu ambiente, com sua realidade. Portanto, com a anlise
das Cartas Edificantes dos jesutas portugueses foi possvel conhecer aspectos
da viso da Ordem, a partir de seus autores, sobre o Brasil do incio do sculo
XX e o que elas indicam na tessitura das palavras sobre a ao missionria que
catequizou e educou a populao sertaneja com quem interagia.
A proposta investigar, a partir dos relatos do seu fazer do dia a dia,
procurando entender, tal como Certeau (1998), que as narrativas do cotidiano
esto mais perto da intensidade da vida real. Foi no fazer dirio desses missionrios,
descrito nas cartas, que se buscou algo que expresse, alm do aparente e provvel,
atentando para o detalhe de que quem escreve coloca sua viso, manifestando,
portanto, sua autoridade sobre os fatos. Afinal, como afirma o mesmo pensador,
o invisvel que interessa aos olhos do historiador.
A partir da tica de Certeau (1998) visamos desvelar prticas culturais,
captadas no sob a mtrica elitista da razo tcnica e produtivista, mas pelo
aspecto mais frgil da produo cultural, a cultura ordinria. Para o autor, na
utilizao do discurso do homem comum (ordinrio) que surge o rastro das
86 Ou pelo menos, tendo-os como principais autores, mesmo que as Cartas Edificantes, em seu prprio ob-
jetivo, antes, e durante sua elaborao j estavam sob o crivo de uma censura ou pressuposto de que seus
contedos, por irem a pblico, deveriam ressaltar apenas os fatos e interpretaes edificantes.

suas experincias culturais mostrando seu percurso scio-histrico. Os jesutas
em muitas de suas narrativas estavam atentos a esse discurso do homem comum,
por crena religiosa, vendo nele a presena de Cristo.
A inteno, ento, ir de encontro realidade social dos missionrios
jesutas por meio de particularidades do ambiente sociocultural em que estavam
inseridos. Novamente Certeau (1998) colabora com essa ideia, uma vez que em
seu entendimento, ele no pe no centro o indivduo, mas compreende que a
relao social que vai dizer do indivduo. Intentamos proceder, como afirma o
autor ao citar o homem ordinrio de Wittgenstein, entendendo que a pgina
em branco um lugar livre dos feitios das incertezas do mundo e que as histrias
narradas do cotidiano tm uma proximidade maior com a intensidade da vida.
Essas cartas sempre presentes na histria dos jesutas permitiram o
conhecimento da vida e do cotidiano da Companhia de Jesus e, segundo Londoo
(2002), se acumularam em muitas casas do governo e hoje so encontradas em
arquivos nas cidades de Roma, Lisboa, vora, Rio de Janeiro, Madrid, alm de
outras. Ainda, conforme o mesmo autor, a recuperao do passado dos jesutas
no Brasil foi realizada por Padre Serafim Leite pelo entendimento que tinha
da importncia das cartas e do imaginrio que as mesmas despertavam sobre
a Companhia nos primeiros tempos da colonizao. Foi atravs do trabalho
realizado nos arquivos da Ordem em Roma, Portugal e Espanha e outras
provncias, que o Padre Leite (1949) encontrou cartas perdidas, conferiu datas,
autores e destinatrios e as reproduziu, mais tarde, em sua vasta obra publicada,
como por exemplo, a monumental obra A Histria da Companhia de Jesus no
Brasil, em dez volumes, possibilitando o conhecimento dos primeiros tempos
dos inacianos no Brasil.
pertinente ressaltar que as cartas escritas pelos jesutas deram a
oportunidade de compreender a contribuio desses religiosos para muito
alm da questo formal de educao. Entendemos que, ao mesmo tempo que
resgataram, com seu trabalho missionrio e educacional, a ordem jesutica frente
difamao que sofreram quando do primeiro perodo no Brasil, resgataram
tambm o homem comum dos sertes por meio do trabalho missionrio. As
cartas demonstram que a ao missionria dos inacianos, dado o contexto em
que vivia a populao do Nordeste, foi uma atividade civilizadora, nos moldes de
Norbert Elias (1993; 1994), pois socializou a populao simples daquela regio
do pas incutindo costumes e novos valores. interessante tambm destacar
que por meio dos relatos das cartas, narrando o cotidiano de seus trabalhos,
foi possvel obter percepes de Brasil e do brasileiro no incio do sculo XX e
entender quo importante foi a presena dos inacianos para a educao daquele
povo humilde e simples.
As Cartas Edificantes analisadas, sobretudo as de 1912 e 1913, so ricas em
relatos e propiciam o conhecimento a respeito dos costumes, valores, paisagens
da natureza ainda pouco conhecida, assim como o estado de abandono da
populao que habitava a regio nordeste do Brasil no incio do sculo XX, como
tambm o esprito das misses, deixando transparecer nas entrelinhas, o forte
sentido do trabalho missionrio que executavam. As cartas nos possibilitaram
analisar algumas das prticas cotidianas ao fartamente descritas na conjuno
da interao social, bem como, tornou possvel entender o jesuta como um
ser social, no apenas restrito esfera religiosa, que se adentrou em uma outra
cultura, buscando fazer dela algo comum para a sua prpria vida, com todas as
contradies de um processo que envolve diferentes culturas, como tambm pela
dimenso humana e solidria que os caracterizava.
Passaremos ento s cartas, no intento de compreender a ao dos jesutas
portugueses exilados no Brasil, no incio do sculo XX. Antes, todavia, convm
fazer uma digresso, mesmo que de forma breve, sobre o cenrio do serto
nordestino e os sertanejos nesse perodo histrico.
Para isso, nos reportaremos ao livro Os Sertes (1902), de Euclides
da Cunha, cuja obra sempre foi alvo de discusses quanto ao seu carter, se
sociolgico, antropolgico, histrico ou geogrfico, conforme a anlise de alguns
autores, como Freyre (1944) e Fernandes (1977). Os Sertes trata do movimento
de Canudos no interior da Bahia e seu lder Antnio Conselheiro. H de se
destacar, antes de adentrarmos na obra, que no incio do sculo XX predominava
a concepo da existncia de uma raa superior, apontando para a raa branca
essa superioridade. Tal ideia era comungada por Euclides da Cunha, ao menos
quando iniciou a referida obra, indicando que o sertanejo, pela mestiagem, era
uma raa inferior.
De fato, Euclides chegou a escrever nOs Sertes que a mistura de raas mui

diversas , na maioria dos casos, prejudicial. Ante as concluses do evolucionismo,
ainda quando reaja sobre o produto o influxo de uma raa superior, despontam
vivssimas estigmas da inferior (CUNHA, 1967, p. 82). Todavia, para fazer
essa afirmao Euclides usou o conhecimento da poca, sobretudo os oriundos
de dois expoentes do racismo, respectivamente Gobineau e Gumplovicz. No
entanto, Euclides, a partir de suas observaes no palco da luta, com admirvel
intuio, percebeu os equvocos da viso etnocntrica, propondo-se a partir de
a descrever as suas prprias impresses colhidas em suas observaes diretas,
conforme Cunha (2013, p. 10). Por isso ele escreveu:
Sejamos simples copistas. Reproduzamos intactas, todas as impresses,

verdadeiras ou ilusrias, que tivemos quando, de repente, acompanhando
a celeridade de uma marcha militar, demos de frente, numa volta do ser-
to, com aqueles desconhecidos singulares, que ali esto abandonados
h trs sculos. (CUNHA, 1995, p. 85).
Assim, ele sintetizou a frase antolgica O sertanejo antes de tudo um

forte. Em sua obra percebe-se que Euclides da Cunha, no decorrer de sua
experincia no confronto entre os sertanejos e a fora militar, modifica seu
conceito a respeito desse povo que resistiu o quanto pode na batalha contra as
foras do exrcito, definindo, enfim, o sertanejo como um forte. Uma citao
explicita tal ideia, isto , ao comparar a vegetao populao define bem o
homem do interior do Brasil, o sertanejo, assim registrando: aquelas que unem-
se, intimamente abraadas, transmudando-se em plantas sociais. No podendo
revidar isoladas, disciplinam-se, congregam-se, arregimentam-se. So deste
mundo todas as cesalpinas e as catingueiras (CUNHA, 1995, p. 53).
Os Sertes define caractersticas positivas da cultura sertaneja ao afirmar
a braveza persistente e a obstinao de tirar de condies difceis e inspitas,
formas de sobrevivncia, assim como a sua honestidade. Estes eram pontos que
mostravam que em regies desconhecidas do Brasil havia seres sociais possuidores
de caractersticas indispensveis para efetivar transformaes no pas. relevante
tambm destacar o que ainda afirma Resende sobre a religio, considerando que
esta tinha um papel fundamental na cultura poltica do sertanejo. Devido a essas
condies e especificidades da vida deste povo que foi possvel a expanso do
messianismo poltico. Pontua tambm a autora que para o sertanejo a forma
de entender o mundo, a vida social e poltica era permeada pelo fanatismo e
devotamento. Brutalidade e f permeavam-lhes as idealizaes de uma vida
menos martirizada pela misria e pelo isolamento. (RESENDE, 2001, p. 214).
Depois de descrevermos, mesmo que brevemente o cenrio dos sertes do
nordeste brasileiro, abordemos as cartas que trabalhamos. Na missiva de 1912
(datada de 3 de maio) Pe. Sallustio, da cidade de Caetit (BA), escreveu ao Pe.
Antunes, relatando a experincia de uma viagem ao serto nordestino. Descreve
a regio com um misto de admirao e receio devido ao trecho geograficamente
perigoso. Assim relata: Quantos arbustos entrelaados a encobrir-nos como
gaiatos apostados a areliar-nos na penosa viagem! Passamos rios profundos
que davam pela coxa do cavalleiro rpidos que, ao atravessa-los, parecamos
arrebatados na corrente furiosa.
Na mesma carta define assim o percurso: No era caminho: pedras sobre
pedras, como se a mo de um gigante do alto da serra se tivesse entretido em
atir-las a capricho por ali abaixo.
Ambos os trechos da carta deixam transparecer que se sentiam como
que refns, devido a exuberncia da mata que os fazia sentirem-se pequenos,
entendendo a natureza como algo indomvel. Cabe aqui trazer presente a ideia de
Neves (1978, p. 53) que, mesmo abordando um outro perodo histrico, pontua
que os jesutas viam a natureza como algo luxuriante, soberbo, avassalador,
misterioso, grvido de perigos e surpresas. Como galgo que lhe estranho e
temvel. Estranho, porque no foi ainda ocupado ou dominado por eles, jesutas,
e temvel, porque pode ser domnio do antiCristo, ou de fato o .
possvel ressaltar que os trechos dessas cartas provocam o seguinte
questionamento: o que levava os jesutas a se lanarem nessa empreitada, sem
domnio algum do que teriam pela frente? Ousamos responder que seria o sentido
das misses para os jesutas. Como diz Neves (1978, p. 36), o missionrio
no quer somente ler o Livro Sagrado enquanto tal. Ele quer l-lo no mundo
secular. O que significa dizer que o comprometimento dos missionrios com a
propagao da palavra a todos era o sentido da misso, independente do lugar
em que fossem atuar. Dessa forma, O auditrio predileto da misso o dos que
ainda no tinham ouvido a Palavra Divina.

Essa observao nos leva ao entendimento do sentido das misses para os
jesutas. Conforme Lacouture (1994), o fundador da Companhia de Jesus, Incio
de Loyola, influenciou com sua experincia de vida as caractersticas que seriam
necessrias para que os jovens servissem nas misses. As caractersticas, tais como:
sentimento de desprendimento interior dos desejos terrenos, dedicao absoluta a
Deus, domnio das paixes, carter, retido de costumes, talentos, alm da sade
fsica seriam indispensveis para o candidato. Nesse ponto interessante destacar
o que Neves (1978) pontua a respeito do missionarismo, considerando que sua
expanso se deu a partir do sculo XV e as ordens missionrias diferentemente das
ordens monacais, apesar de ambas pertencerem igreja de Cristo, se posicionam
de forma oposta quanto relao com o mundo. O monge contemplativo almeja
a salvao do mundo por meio de uma ligao verdadeira com Deus, esperando
que o mundo se aproxime da religio, no sendo, ento, sua incumbncia ir at
o mundo convenc-lo da verdade. Dessa forma, a palavra de Deus tem que
atingir, falar, no monge e no por meio dele para um auditrio que quer ver sua
doutrina reiterada ou a ela levada de bom ou mau grado (...) (NEVES, 1978,
p. 27).
Todavia, o requisito fundamental da misso que a cristandade tem um
alcance social a ser conquistado, que significa o desejo da Igreja de se inserir em
laos sociais e profanos. Como diz o autor, A conscincia moral crist passa a
assumir o risco de se lanar fora de si, em um certo sentido de se dessacralizar
em nome de uma ampliao ou de uma reafirmao do universo de Cristo.
(NEVES, 1978, p. 27).
A missiva que segue resume bem o sentido do trabalho missionrio realizado
pelos inacianos, a de Pe. Domingos da Cunha, do dia 1/03/1913:
Fui eu s chrismar, porque o R. P. Moura, trabalhador incansvel, fora a

Cachoeira dar o trduo. Esta a histria de todas as nossas misses; o que
me aconteceu aqui, foi o mesmo que me aconteceu em outras misses que
dei h tempos. Volta-se a casa consolado apesar do trabalho de andar a
Cavallo, ao sol de rachar, do pouco somno, de cama ruim, de gua choca,
comida insupportavel, com o pensamento de que muita gente ficou com
as contas ajustadas com Deus; isso faz esquecer o sofrimento. (CARTAS
EDIFICANTES, 1913, p. 42).
Portanto, compreender a ao da Companhia de Jesus compreender o
sentido das misses, a forma como a encaravam, ou seja, a viso mstica de serem
anunciadores da Boa Nova que deve se fazer conhecer para todos os habitantes
da terra. As misses, conforme esse cunho, eram o centro da intencionalidade
dos jesutas. Amparado nessa perspectiva necessrio que se considere tambm
a forte formao espiritual com que a ordem preparava seus soldados. Esse
ponto de fundamental importncia para a compreenso da ao dos jesutas.
Como afirma Neves (1978), a misso deseja uma compreenso de um cdigo
que a verdade e o caminho para a mesma. Em se tratando das misses pelo
serto, o papel dos missionrios de levar a palavra se adequou ao prprio ritmo
cultural da regio. Azevedo (1986), referindo-se a importncia dos ministrios
espirituais oferecidos pelos jesutas na matriz de Santana na Bahia, aponta como
mais significativo as misses realizadas pelo serto.
O sertanejo vivendo numa sociedade basicamente oral, dava muito valor

palavra. Suas palavras faladas, portanto, se uniam to estreitamente aos
pensamentos e sentimentos que o ouvinte sabia exatamente o que ele que-
ria dizer intelectual e emocionalmente. (AZEVEDO,1986, p. 45).
Essa oralidade da sociedade sertaneja propiciada pelas dificuldades que

o contexto apresentava, as grandes distncias e a falta de meios de locomoo
impunham que as informaes fossem passadas de boca em boca, o que se
adequou ao estilo dos missionrios jesutas, visto que so pregadores. Como
afirma Neves, a oratria o estilo preferido por eles para a converso, o que leva
a um revigoramento de formas muito mais inflamadas, eloquentes e sentimentais
do que as peculiares escrita escolstica (NEVES, 1978, p. 36).
Continuando sobre a ao missionria, vejamos nessa carta de Pe. Sallustio
de Caetit ao Pe. Antunes, de 1/07/1912, o quanto relata sobre o sentido das
misses para os inacianos:
to bom percorrer como Padre estas terras abandonadas! to consola-

dor afagar uma ovelhinha de Christo perdida por estes mattos chamando
o Vigrio que no tem e encontrando o Padre que Jesus inopinadamente
lhe mostra! (CARTAS EDIFICANTES, 1913, p. 12).

Na mesma carta, outro trecho refora o sentimento de dedicao e contrio
do jesuta quanto misso:
[...] So longas demais as viagens? Nunca acha longo de mais um campo

frtil o lavrador que o chama seu. Este serto j me deu tantas consolaes
que me teem compensado amarguras, sacrifcios passados. (CARTAS
Nessa outra missiva de Pe. Sallustio ao R. Pe. Reitor dAlsemberg, em janeiro

de 1913, destaca-se tanto a importncia e convico do missionrio quanto ao
seu trabalho ao defini-lo como santa misso, como o esprito de religiosidade.
Vejamos:
A santa misso um acontecimento para todo o povo, sobre tudo para

o sertanejo. A santa misso alvorota o povo simples e o commercio. Com
muita antecedncia preciso avisar-se o dia: as comunicaes so dif-
ceis, fazem-se as mais das vezes de viva voz por meio de pessoas que vo
a p para uma terra e dahi do mesmo modo passam a outras pessoas.
(CARTAS EDIFICANTES, 1913, p. 25).
E novamente nos reportando a Neves (1978), possvel entender o empenho

devotado dos missionrios quando o autor afirma que o missionrio no deseja
apenas ler o Livro Sagrado, quer confront-lo no mundo secular, na inteno
de decifrar esse mundo. Seu objetivo decifr-lo como linguagem. Percorrer
seus sinais e estabelecer uma leitura frutfera para uma interveno adequada
quando o texto estiver truncado ou maculado (NEVES,1978, p. 36). Isso no
significa que as ordens missionrias abandonam a interpretao das Escrituras
Sagradas; elas [as ordens] com o domnio da leitura transmitem sua verdade para
os mais distantes dos dogmas. Entende, tambm, Neves (1978) que aqueles que
no ouviram a palavra divina so os que formam o auditrio preferido da misso,
define ento os missionrios como pregadores.
Aps as anlises das cartas, em que constatamos o forte sentimento e sentido
de misso para os inacianos, podemos retornar a Goldmann (1973), conferindo
que tal devotamento ao que faziam, se aplica ao que o autor menciona sobre
a viso de mundo criada em defesa de seus interesses, explicando, portanto, o
conceito de conscincia possvel. Eles, os jesutas, acreditavam no que faziam,
afinal, como afirma Neves (1978), essa a histria da Companhia de Jesus, a
histria de uma misso.
Em outra missiva, a do Pe. Arraiano ao Pe. Barros, datada de 18-IX-
1912 de S. Antnio da Barra (BA), d a transparecer tambm a dimenso do
entendimento de convico sobre a importncia das misses para os jesutas,
ao considerar como uma beno a misso por eles empreendida. Assim relata
o Padre: A misso uma verdadeira beno do cu para aqueles pobrezinhos,
to ignorantes por um lado, e to bem dispostos por outro. A partir desse
ponto, Pe. Arraiano se questiona sobre a origem dessa ignorncia, e nomeia,
ento, a responsabilidade do clero em geral, as grandes distncias da matriz da
parquia e dificuldades de comunicao. Talvez seja possvel fazer referncia a
essa ignorncia citada pelo Padre como resultado do abandono generalizado em
que se encontrava a populao, visto que ele aponta vrios responsveis por tal
situao. A dificuldade de deslocamento por caminhos difceis no atraa quem
no tivesse muito empenho em auxiliar o sertanejo, e como ele mesmo diz, eram
grandes as distncias. A questo da comunicao, como relatado em algumas
cartas, era feita de boca em boca, por caminhos difceis, tudo, portanto, se
resumindo ao pouco caso das autoridades. Tambm Pe. Sallustio, ao escrever ao
R. Pe. reitor dAlsemberg, reporta esse sentimento, assim registrando: Bendito
seja Christo em nos ter feitos sacerdotes seus para levar seu nome e accender o seu
amor por esses sertes immensos do Brasil. O Padre se manifesta dessa forma
depois de relatar a sofrida despedida de uma misso, deixando aquelas almas
ingnuas em lgrimas e soluos, numa perspectiva de perd-las para sempre. Em
ambos os relatos possvel tambm perceber a questo do abandono no interior
do Nordeste, alis, fato esse muito perceptvel nas cartas analisadas.
Tambm Euclides da Cunha, numa passagem dOs Sertes, assim se
expressou:
Contribuiu para esta tentativa persistente de incorporao a Companhia

de Jesus que, obrigando-se no Sul a transigncias foradas, dominava no
Norte. Excluindo quaisquer intenes condenveis, os jesutas ali realiza-
ram tarefa nobilitadora. Foram ao menos rivais do colono ganancioso. No
embate estpido da perversidade contra a barbaria, apareceu uma funo
digna queles eternos condenados. Fizeram muito. Eram os nicos ho-
mens disciplinados de seu tempo (CUNHA, E. 1967, p. 68-69).

Alm do abandono, v-se tambm a forte religiosidade daquele povo simples
pelo fervor com que acorriam s misses. Vejamos o que Pe. Arraiano relata na
mesma carta:
O Povo, sobretudo o do serto, est vido de misses. Acode a ellas de

bem longe e com sacrifcio a no ser no tempo da sementeira ou colhei-
tas. Recebe os missionrios como verdadeiros enviados de Deus, ouve-os
com esprito de f, dcil em acceitar o que lhe dizem os missionrios,
por quem manifesta uma venerao sobrenatural ou extraordinria.
(CARTAS EDIFICANTES, 1913, p. 18).
Dois pontos sero analisados nessas cartas, o abandono e a religiosidade.

O primeiro poderia nos remeter ao segundo. A necessidade de amparo pelo
abandono latente evocaria entendimentos de Freud (1976) sobre religio. Um
detalhamento sobre tal compreenso no est nos horizontes de nosso trabalho,
porm faremos um breve esclarecimento sobre esse aspecto, isto , do abandono
secular, segundo Euclides
Segundo Freud (1976), a religio uma iluso. Para explicar tal assertiva ele
remonta aos primeiros anos de vida de um indivduo, em que o beb totalmente
dependente da me tem essa fase interrompida pela entrada da figura do pai,
portador da lei simblica; essa seria a castrao simblica que a criana precisa
aceitar para prosseguir em seu desenvolvimento. Surge ento o conflito imposto
pela lei do pai, isto , o sentimento de amor e dio pela figura do progenitor. O
sentimento ambguo, de dio por t-lo separado da me com a qual vivia uma
relao fusional, e tambm o sentimento de amor, ao mesmo tempo que almeja
sua proteo. Nessa concepo, Freud (1976) entende que Deus a imagem
idealizada do pai, aquela figura em que a criana busca proteo para suplantar o
seu abandono, desamparo. Este sentimento infantil permanece pela idade adulta,
conforme Freud. Para o Pai da Psicanlise, de acordo com David (2003, p. 14),
a origem da religio se d no desamparo da criana prolongada na idade adulta.
No lugar do pai protetor da infncia o homem adulto pe Deus, Pai, Todo
Poderoso, a quem se deveria louvar e dar graas em todo tempo e lugar. Cabe
lembrar que Jung apresenta uma outra perspectiva de anlise.
Feito esse esclarecimento, podemos ento entender o paralelo entre a
religiosidade e o abandono. Quanto ao desamparo, possvel estabelecer uma
conexo com o que diz Srgio Buarque de Holanda (1987), quando utiliza uma
metfora ao comparar o colonizador portugus ao semeador e o colonizador
espanhol com o ladrilhador. Ao identificar o portugus com o semeador,
o historiador sugere que esse nunca demonstrou interesse ou se esforou
em desenvolver a terra descoberta e tal qual ao semeador, jogou sementes ao
vento, isto , sem planejamento algum. Com essa viso, os portugueses apenas
exploraram, pois, para eles a nova terra era somente um local de passagem, em
que fariam riqueza para voltar a Portugal; no havia, portanto, razo em investir
na nova terra, beneficiando-a. Diferente foi a colonizao espanhola, que via as
novas terras como uma nova Espanha.
Com um pensamento diferente, o colonizador espanhol tinha a inteno de
fixar-se na terra que ocupava, agia como se a terra colonizada fosse extenso da sua.
Os espanhis desejavam em suas colnias dominar e dar uma certa organizao
ao que conquistavam. Para Holanda, isso perceptvel nos traos retilneos em
que foram construdas as cidades, diferentemente da ocupao portuguesa, em
que as casas no tinham uma ordenao, eram dispostas conforme a vontade
do morador, sem organizao. Confluindo com esse pensamento sobre a forma
de explorao, Prado Jnior (1972, p. 73) afirma que [...] a colonizao no se
orienta no sentido de constituir uma base econmica slida e orgnica, isto ,
a explorao racional e coerente dos recursos do territrio para a satisfao das
necessidades materiais da populao que nele habita.
Contribuindo para a compreenso da continuidade do descaso que se
perpetuou, j no incio do sculo XX, Resende (2001) destaca que no havia no
Brasil nenhum projeto de civilizao no sentido de promover o progresso social
e poltico, entendendo que o Imprio, a Abolio e a Repblica no colaboraram
para que houvesse alguma mudana. Conforme a autora, no movimento de
Canudos o uso da fora das armas foi a prova disso, opondo-se a intenes e
aes civilizadoras que a populao necessitava.
Resende (2001) tambm destaca que a formao sociocultural que os
sertanejos possuam mostrava que havia disponibilidade para se conceber formas
de eliminar a misria e debilidade daquele povo. Acrescenta que se o jeito dos
sertanejos se articularem era perpassado de ignorncia e fanatismo, devia-se ao

fato de desconhecerem outra forma, e as autoridades que tinham a economia e a
poltica nas mos, nunca se interessaram em mudar as condies de penria em
que viviam.
evidente que a questo mais profunda, e mereceria uma abordagem mais
detalhada para sua melhor compreenso; porm, essa linha de pensamento dos
autores parece colaborar no sentido de entender um abandono que se perpetuou.
Prosseguindo, algumas passagens nas cartas do o tom da religiosidade da
populao brasileira. Nessa carta de Pe. Domingos da Cunha a um dos N. N. do
ano de 1912 assim discorre:
Muitas vezes encontramo-nos com pessoas que nunca se confessaram

nem comungaram. Pois de saber que talvez que 2/3 dessa gente, prin-
cipalmente a classe baixa, vive na maior ignorncia das cousas do cu e
entregue ao que Deus no quer. Apesar disto, h muita f em quasi todos e
muito respeito religio e aos padres. (CARTAS EDIFICANTES, 1913,
p. 17).
Em outra carta do R. Pe. Arraiano ao Pe. Barros datada do ms de julho de

1912, deixa claro uma outra referncia a f do povo simples e atento quanto s
misses, assim relatado, bem como outrora mencionado:
Recebe os missionrios como verdadeiros enviados de Deus, ouve-os com

esprito de f; dcil em acceitar o que lhe dizem os missionrios, por
quem manifesta uma venerao sobrenatural ou extraordinria (CARTAS
Nesta outra missiva, alm de demonstrar a contrio com as coisas da

igreja, nos remete tambm a questo da socializao provocada pelas misses.
Assim inicia o relato:
chegada do santo missionrio, saem grupos de cavalleiros a seu en-

contro e ter-se-ia como desdoiro para a terra se o padre entrasse s ou
pouco acompanhado. Os sinos tocam, o regosijo manifesta-se pelos fo-
guetes e morteiros e pela assistncia de todo o povo. As moas vestidas
de branco, as filhas de Maria e associados, se os h na terra, as escolas
com suas professoras e a musica esperam em filas o padre e o accompa-
nham processionalmente ou igreja ou casa de hospedagem. (CARTAS
De onde viria ento essa religiosidade da populao? Podemos procurar
nas razes de nossa formao, nos primeiros grupos tnicos que compuseram o
povo brasileiro. Segundo Reis (2007), quando os portugueses aqui chegaram,
encontraram os grupos indgenas de matriz cultural diferente, entre outros, por
exemplo, os tupis e os tapuias. Os colonizadores traziam em sua bagagem uma
experincia de setecentos anos de trocas culturais com povos de origem mourisca,
acrescentando tambm nesse caldeiro os africanos de variadas etnias trazidos ao
Brasil ao longo da escravido.
Dessa forma, a religio praticada pelo povo no Brasil, segundo Hauock
(1992, p. 112), assim se define:
Muito rica em suas manifestaes, a religio do povo brasileiro brotava de

trs razes: a herana das crenas medievais em que o sagrado e o misterio-
so apareciam em todas as atividades do dia a dia e que recebeu farta con-
tribuio das culturas indgenas e africanas, criando uma prtica religiosa
que ocupava lugar de destaque na vida familiar e individual.
Conforme Reis (2007), essas so as bases da cultura mestia, nem portuguesa,

nem africana, nem indgena. As trs influncias foram acolhidas, assimiladas e
ressignificadas no novo conjunto biogentico cultural que o Brasil.
importante ressaltar as dificuldades e preconceitos para a aceitao dessa
composio ao longo do tempo, porm, inegvel que a identidade religiosa
tambm se constituiu dessa mistura de religiosidades e crenas de cada um dos
grupos humanos que compuseram a terra brasilis.
H de se considerar o que diz Queiroz (1988) sobre o preconceito dos
intelectuais no final do sculo XIX a respeito da heterogeneidade que moldou
culturalmente o povo brasileiro. Consideravam que esse era o empecilho
principal para o desenvolvimento do pas, pois segundo eles, a base de uma
identidade nacional seria a homogeneidade cultural. Conforme a autora, os
primeiros pesquisadores em Cincias Sociais, ao realizarem estudos sobre os
problemas da cultura brasileira, constataram a existncia e sobrevivncia de
sincretismos religiosos na cultura do pas, entendendo-os como obstculo para
o desenvolvimento intelectual, social e econmico. interessante o que conclui
Queiroz (1988), ao mencionar que a mistura cultural composta por grupos

tnicos diferentes, mas propagado tanto a nvel dos que dominavam, quanto dos
dominados, foi gradativamente reconhecida pelas camadas hegemnicas como a
caracterstica que definia o ser brasileiro.
E essas influncias se apresentavam nas manifestaes festivas da populao
sertaneja com a chegada do missionrio para a realizao de uma misso. O que
possibilita tambm entender o carter socializador destas misses, ou seja, houve
uma contribuio sob esse aspecto na formao da identidade do povo brasileiro.
Esses momentos festivos so espaos que possibilitam a sociabilidade. Para Dubar
(1997) constri-se uma identidade por meio de socializao, visto que por meio
da interao social que ela se constitui. O autor afirma que atravs de sucessivas
socializaes que se do na vida de um indivduo de maneira dinmica que se
constri uma identidade. Colaborando com essa linha de pensamento, Durkheim
(2007) afirma que a religio fornece aos indivduos elementos que auxiliam no
desenvolvimento de pensamentos e ideias, assim como representaes sociais que
colaboram para a compreenso do mundo, sendo o conhecimento religioso o
veculo para tal. Para o autor, os sistemas religiosos tm sua importncia por
apresentarem aos indivduos a primeira investida de apreender a realidade exterior
e objetiva do mundo. Assim, sob esse aspecto possvel entender que as misses
exerceram tambm um papel educativo, uma vez que inseriram a populao a
regras de convivncia, de trocas e regras sociais.
Seguindo os relatos das cartas, tambm chama ateno a quantificao
descrita sobre os trabalhos executados nas misses. Nessa missiva do Pe. Lapa ao
Pe. Scio de Santo Antnio da Barra, de 1912, descreve assim a misso:
Houve cerca de 120 pessoas, que pela primeira vez durante a misso re-
ceberam o Po dos anjos; as creanas da doutrina no passaram de 36.
Receberam-se duas pessoas que viviam mal a 40 anos, e que tinham resis-
tido graa durante trs misses que ali tinha havido. Durante a misso
as communhes passaram de 1000; as chrismas foram 456, e os baptisa-
dos 35. (CARTAS EDIFICANTES, 1913, p. 23).
Na mesma missiva, relatando uma misso no norte do pas verifica-se

tambm a preocupao em contabilizar as atividades missionrias. Assim ele
descreve:
Como ia dizendo fez-se em Belm a solenidade da primeira communho
de umas 26 creanas na primeira sexta feira do ms, e de tarde a cerimnia
da renovao do baptismo, deante do S S. Sacramento, com a consagrao
ao sagrado Corao de Jesus, a N. Senhora, e a S. Jos. Alm dessas 26
creanas houve muitas mais primeiras communhes de adultos durante a
missa. Chrismas umas 290, pela maior parte de creancinhas. Comunhes
umas 1200. (CARTAS EDIFICANTES, 1913, p. 22).
Em ambas as cartas constata-se a preocupao em detalhar as informaes,

quantificando-as; em relao a este procedimento, Neves (1978) entende que o
quantitativismo se deve a duas razes, a primeira sendo referida ao mercantilismo,
economia basicamente monetria, e tal ideologia induz a pensar por meio de
quantidades, preos, custos, valores. A segunda razo estaria ligada ao pensamento
interno jesutico, e contabilizar seria uma forma de no deixar espaos vazios que
poderiam ser dominados pelo mal. Ainda sobre essa abordagem, Sousa e Jesus
(2014, p.153) assim pontuam:
A contabilizao minuciosa dos sacramentos ministrados, como as co-

munhes, confisses e casamentos, era uma forma de informar a todos,
especialmente s autoridades eclesisticas, sobre a dimenso da atividade
missionria, bem como servir de referncia para uma viso da localidade,
quanto religiosidade e ao catolicismo.
Portanto, o que os missionrios deixam transparecer nessa correspondncia,

nos remete necessidade de buscarmos uma compreenso do contexto poltico
e social ao elaborarmos ideias a respeito de personagens. Ao mesmo tempo
que os jesutas por meio das missivas oportunizaram o conhecimento sobre
eles e o trabalho nas misses, legaram tambm, e isto bastante relevante, o
conhecimento dos costumes e comportamentos do homem do interior do Brasil,
o sertanejo do incio do sculo XX. Ao relatarem a forma de acolhida, traduzem a
afetividade e simplicidade do sertanejo carente, bem como algumas caractersticas
dos aquinhoados. Vejamos:
A gente tem um trato limpo, social, cavalheiresco at, e de boa sociedade.

Os ricos do o tom: viram Bahia. Trajam bem apresentam-se bem e na
conversao muito polidos. A gente limpa gosta de falar, como gosta de
ouvir; os outros vo cavaqueiar com os coronis, doutores ... (CARTAS

Nessa outra carta de Pe. Sallustio ao R. Pe. Reitor dAlsemberg, em 1913,
assinala:
[...] Alojam-se aqui e acol e depois vem visitar o padre, o santo mis-
sionrio. Trazem umas gallinhas, outros ovos, aipim, batata doce, bana-
nas, houve uma mocinha que me deu embrulhado num papel grosseiro
um vintm, outra dois ovos em folha de bananeira. Mais a frente con-
clui, gente ingnua, coraes sinceros, almas innocentes!!! (CARTAS
pertinente pensar que a descrio que os inacianos transmitem sobre

esse povo no um olhar novo, visto que os missionrios portugueses j eram
conhecedores desse povo pela sua passagem anterior, h 210 anos. Digamos que
seja um olhar revisitado, visto que as primeiras ideias sobre o povo do novo mundo
j haviam sido construdas quando da chegada dos jesutas ao Brasil, em 1549.
Dois pontos chamam a ateno sobre as cartas dos jesutas A primeira, como j
sabemos, a questo interna da ordem, uma vez que serviam de instrumento,
tanto pelo lado organizacional da mesma, quanto como forma de controle do
trabalho que exerciam. Mais adiante na mesma missiva uma definio sobre
a populao, sem autoria, por no explicitar quem a denominou de animais
religiosos, demonstra o olhar do europeu. Assim narra:
O padre, um deus incognito, mas um ser que naturalmente veneram,

amam; deve ser bom o que diz, e da sua propria ignorncia tiram que
so maus e precisam delle para os levar ao cu. Algum definiu estes po-
vos, sobretudo do serto: animaes religiosos. (CARTAS EDIFICANTES,
1913, p. 26).
Quem assim os definiu? Seria essa a imagem que foi construda desde os
primeiros tempos da colonizao pelo olhar do estrangeiro e transmitida a toda
a Europa, vida por saber quem eram esses povos exticos da mata exuberante?
Por conseguinte, a inocncia e sinceridade tambm relatada condiz com a de
um animal, porm, religioso. Enfim, essa a definio. possvel analisar a
compreenso do jesuta sob dois prismas, o primeiro sob o olhar do estrangeiro,
cuja cultura entende superior devido ao nvel de civilizao j alcanado, e o
segundo, do religioso, cheio de valores inculcados, principalmente por tratar-se
da Companhia de Jesus, conhecida pela sua rica e rgida formao. Novamente
aqui se coloca como aquele que traduz, d a ideia de quem o homem do serto,
segundo sua percepo e valores culturais.
interessante tambm observar que ao mesmo tempo que o missionrio
traduz o outro, o sertanejo, ele tambm d a opinio sobre si mesmo e revela
o entendimento desse povo simples da terra sertaneja sobre eles. Observemos
essa carta de Pe. Sallustio a Pe. Antunes e a carta de Pe. Domingos da Cunha,
respectivamente:
[...] a visita ento do Padre incute verdadeiro amor, a palavra; cria natu-
ralmente venerao e excita desejo de bons servios; sua hospedagem uma
honra que nobilita o dono e divinisa a casa. (CARTAS EDIFICANTES,
1913, p. 11)
Fiz uma primeira communho numerosa com sua procisso, canticos, etc.
No imagina a alegria de todos, pais e filhos, e como choravam contentes
dizendo: que linda festa! Que coisas to bonitas fazem os santos missio-
nrios! (CARTAS EDIFICANTES, 1913, p. 42).
Os missionrios parecem aceitar a denominao de santos, com poderes

tais que so capazes de, com sua presena, divinizar o ambiente que frequentam.
Nessa passagem da mesma carta de Pe. Domingos, v-se tal definio: Esta
gente ouve o missionrio com muito respeito; quando elle passa, todos querem
beijar a batina do santo missionrio, como elles lhe chamam.
interessante destacar o que diz a autora MetCalf (2009) sobre a posio
dos inacianos, colocando-os no papel de intermedirios representacionais, isto
, homens que desvendavam o significado do contato cultural e da permuta,
por meio de discursos e de smbolos, delineando os encontros e as percepes
seguintes.
Este papel que tiveram os jesutas quando aqui chegaram em 1549 podemos
dizer que tambm se repete, em parte, no seu retorno ao Brasil no incio do sculo
XX, sobretudo nos sertes nordestinos do pas, pois foram tradutores para seus
superiores, dando seu parecer de europeus sobre a sua misso, como se sentiam
com relao ao seu trabalho missionrio e sobre o povo simples.
Seriam, ento, intermedirios ou tradutores entre o povo europeu e a

ordem a que pertenciam. Colocam-se ento como autoridade, uma vez que se
autorizam a relatar uma verdade. O que lhes confere essa autoridade conforme
o entendimento da formao religiosa, o seu saber, a certeza de que a palavra
de Deus precisa atingir a todos. Como diz Neves (1978, p. 27), O pressuposto
bsico da misso o de que a cristandade tem uma dimenso social que deve ser
cumprida.
Prosseguindo com as cartas, possvel observar duas referncias que nos
reportam questo de o trabalho braal se apresentar, to somente ou em
primeiro lugar, para a raa negra. O incio do sculo XX no estava muito longe
da abolio da escravatura, de forma que a memria recente e vises sobre esse
tipo de trabalho se faziam presentes naquele contexto e tempo. Uma questo em
que se revela uma caracterstica da poca, ligando trabalho a uma situao menos
favorecida. Essa questo tratada na mesma carta de Pe. Domingos, citada
anteriormente, em que ele relata: Trabalhamos como negros, mas chegamos
a casa alegres, consolados e admirados da ignorncia crassa dessa gente que no
sabe nada de doutrina.
Esta outra carta de Pe. Sallustio ao Pe. Antunes refora essa ideia:
H candieiros nas praas, mas no h necessidade de os acender todos. E

quem os havia de accender? Pergunta essa muito natural aqui. Julgar-se
seja escravo quem o fizesse, e parece-lo a maior humilhao para quem
tem de escravo a cor e o sangue. Numa cidade vi eu o prprio Intendente
lanar a escada, levar na mo o lampio de petrleo e colloca-lo no poste,
porque, me disse, ningum o faria. (CARTAS EDIFICANTES, 1913, p.
8).
As cartas trouxeram a oportunidade de conhecer um pouco da histria

dos jesutas portugueses sem intermedirios, que se aventuraram pelo serto
do Nordeste, dando-nos a dimenso do esforo, do trabalho missionrio,
caractersticas da populao e costumes, resumindo, a realidade do Nordeste
brasileiro pouco conhecida, em vrios aspectos, sob sua tica. Suas narrativas
nos possibilitaram mergulhar no nordeste do incio do sculo XX, deparando-
nos com uma realidade de abandono por parte das autoridades, agravada pelas
questes climticas e consequente misria. De forma que no foi surpreendente
constatarmos a quantidade de movimentos revoltosos, como tambm de figuras
msticas, resultado de um contexto de desamparo, misria e explorao da
populao levada ao limite da sobrevivncia, como nos deram a conhecer as obras
de Euclides da Cunha, Graciliano Ramos e Jos Lins do Rego, entre outros.
Diante desse quadro, entendemos a razo das reiteradas vezes que os
jesutas deixaram claro ou citaram o abandono daquela populao, secularmente
esquecida, como afirmou Euclides da Cunha em Os Sertes. Assim, foi possvel
constatar a importncia da presena missionria na regio. O relato tantas vezes
descrito pelos inacianos definindo a populao em sua simplicidade e inocncia,
mostra um perfil que nada mais do que o resultado do abandono e pobreza a
que foram sujeitados pelas autoridades que deveriam responder por ela. Mas,
l estavam os jesutas com sua ao missionria que educou, pois, levando a
palavra estabeleceram valores e costumes, alm da socializao que a misso em
si promovia, oportunizava queles sertanejos o encontro e celebrao com outras
dimenses da vida, entre elas a religio, para se desendoidecer, desdoidar, nas
palavras de Guimares Rosa em Grande Serto: Veredas (2001, p. 32).
Em nome do catolicismo lapidaram costumes e introduziram valores, com
todas as suas contradies, contribuindo, portanto, para a educao da populao.
Em suas cartas descritivas, os inacianos nos oportunizaram o conhecimento da
natureza do interior nordestino no incio de sculo XX e a forma como vivia o
sertanejo, ao mesmo tempo que retrataram um Brasil diferente, mais pobre, e
denunciaram o abandono dessa regio brasileira.
Como considerao final, percebemos que esse estudo abre espao no s
para um maior aprofundamento relativo presena e ao dos missionrios na
regio nordeste e consequncias dessa ao, mas tambm um estmulo no sentido
de percorrer esses caminhos poucos visitados, enriquecendo a literatura e a
histria do Brasil. Questes como a relao entre o papel socializador, civilizatrio
e o trabalho missionrio dos jesutas, a repercusso da ao dos inacianos no
Nordeste no incio do sculo XX para a Provncia Dispersa Portuguesa, tendo em
vista que esse retorno foi fundamental para sua reestruturao provincial, entre
outros, so temas desafiantes para futuras pesquisas.
Finalmente, destacamos que o retorno dos jesutas ao Nordeste do nosso
pas e a realizao de misses, como as retratadas, que adentraram pelos sertes
em ao missionria de alta relevncia religiosa e social, possibilitou o resgate

da populao sertaneja, uma vez que provocou um efeito civilizatrio, como
tambm o auto resgate do trabalho dos jesutas portugueses que viviam uma
condio de exlio, expulsos da Primeira Repblica Portuguesa.
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Captulo XI
A presena dos jesutas no serto

baiano: o Instituto So Luiz Gonzaga
Caetit (1912-1925)
Fernanda de Oliveira Matos
Foi de Caetet que chegaram Baia87 as

vozes do serto que chamavam os jesutas.
(Joseph H. Foulquier)
Caetit est entre as cidades mais antigas do interior da Bahia. Localiza-se na

poro sudoeste do Estado, a mais de setecentos quilmetros da capital, numa
regio tradicionalmente conhecida como Serto, ou Alto Serto. Essa expresso
tem sua origem na formao territorial do Brasil Colnia, e foi muito usada
no sculo XIX para demarcar espacialmente uma poro do territrio baiano
distante da faixa litornea, divisa com Minas Gerais, com economia tradicional,
marcada pelas secas, pela precariedade na comunicao e nos meios de transporte.
87 Quando ele diz chegaram Baia, se refere cidade de Salvador, que no incio do sculo XX era chamada
de Cidade da Baia.
243
Correspondia, no perodo colonial, ao Morgadio88 Guedes de Brito Casa da
Ponte, que monopolizava a propriedade fundiria da margem direita do Rio So
Francisco nos Sertes da Bahia e de Minas Gerais (ESTRELA, 2003, p. 36).
Apesar disso, pesquisas arqueolgicas realizadas na regio nos ltimos
anos, por ocasio da implantao de parques de energia elica, do conta de
uma ocupao muito anterior a esta data, vestgios materiais encontrados e
examinados remontam a ocupao humana do territrio h mais ou menos seis
mil anos.
Devido a fatores climticos e presena de gua, s vezes rara no serto,
entre outros aspectos a regio acabou ganhando importncia com a chegada
e permanncia de inmeras famlias e se estabelece como ponto importante de
pouso e descanso aos viajantes e tropeiros que passavam pela regio, uma vez
que esta se constitua passagem principal entre o litoral da Bahia, a Regio do
So Francisco e as Minas Gerais. No incio do sculo XVIII j existem aqui
fazendas de gado, alguns engenhos, a aristocracia e a riqueza, bem como a
cultura e o civismo que o distingue dos outros povoados, sendo a religiosidade
outro diferencial relevante.
Ainda na primeira metade do sculo XVIII, famlias do Arrai construram
uma capela em devoo Senhora SantAna, tradio herdada dos portugueses,
que ocupava a parte central do Arraial. Alm disso, essas mesmas famlias doam
terras para a nova freguesia desmembrada da Matriz de Nossa Senhora de Rio de
Contas, em 1754.
88 Segundo o historiador Erivaldo Fagundes Neves, o morgado constitua-se de patrimnio vinculado, indi-
visvel e inalienvel, transfervel hereditariamente ao primognito, de modo assemelhado s monarquias
hereditrias.
244 | Fernanda de Oliveira Matos

Igreja Matriz da Freguesia de Senhora Santana de Caetit sculo XIX
No incio do sculo XIX, a freguesia de Caetit j se organizava para

comprar da Coroa o ttulo de Vila e depois de enfrentar forte oposio de Rio
de Contas, foi elevada categoria de Vila em 5 de abril de 1810, ocupando boa
quantidade das terras do sudoeste da Bahia e fazendo fronteira com as Vilas j
existentes de Ilhus, Rio de Contas e Urubu e com o Estado de Minas Gerais,
como mostra o mapa abaixo.
Mapa da Vila Nova do Prncipe e Santana do Caytet. Disponvel em: <http://

pt.wikipedia.org/wiki/Caetit%C3%A9>. Acesso em: 6 jan. 2015.
A Freguesia e depois Vila de Caytet apesar da grande distncia da capital

e por isso mesmo a dificuldade de comunicao sempre teve papel atuante na
A presena dos jesutas no serto baiano: o Instituto So Luiz Gonzaga Caetit (1912-1925) | 245
vida econmica e poltica da provncia e do pas. Desta caracterstica sucede
o nome da vila que tenta fazer referncia no s religiosidade presente, mas
tambm ao novo cenrio poltico brasileiro por ocasio da chegada da Famlia
Real Portuguesa no Brasil em 1808 e das mudanas ocorridas em decorrncia
deste fato.
Pela sua relevncia poltica e econmica, por ocupar um espao
geograficamente privilegiado, por abrigar famlias de origem europeia e de
muitas posses, Caetit sempre foi tida como referncia entre as demais vilas da
regio no que se refere civilidade e educao, e por isso mesmo era conhecida
como a Princesinha do Serto.
Daqui saram, principalmente ao longo do sculo XIX, muitos caetiteenses,
que fizeram o lugar conhecido e reconhecido, fossem soldados que lutaram
nas batalhas de Independncia da Bahia 2 de julho de 1823,89 fosse atravs
de representantes polticos e seus atos, como o primeiro governador eleito do
Estado da Bahia em 1892, o caetiteense Joaquim Manoel Rodrigues Lima, ou
simplesmente por pessoas que transitavam por essas terras levando e trazendo
mercadorias, minrios e pedras preciosas. Isso fazia esta regio extremamente
dinmica, diferente do que muitos pensam.
com estas caractersticas, de polticos influentes, de trnsito intenso, de
economia tradicional, de religiosidade aflorada e instruo cultuada, apesar de
ser para poucos, que Caetit se despede do sculo XIX e chega ao sculo XX
engatinhando no novo sistema de governo brasileiro a Repblica.
Com o iniciar do novo sculo, com o sistema republicano, com as tendncias
positivistas de progresso, o Brasil passou por uma relativa urbanizao, e com ela
a nova classe mdia sentiu a necessidade da escolarizao para seus filhos. Houve,
pois, no pas certo entusiasmo pela educao e algumas reformas ocorreram com
o intuito de modernizar o sistema de ensino no Brasil, sendo que entre elas est a
que visava tornar o ensino laico no pas:
89 A data de 2 de julho de 1823 est para os baianos muito mais que o 7 de setembro est para o Brasil. Ela
marca sua independncia definitiva em relao a Portugal, conseguida a partir de um processo longo de
batalhas entre tropas baianas e lusitanas, que culminaram com a expulso dos portugueses de Salvador,
ltimo reduto luso no Brasil.

[...] a Constituio Brasileira de 1891 prev a separao entre Estado e
Igreja; ao mesmo tempo, prev a liberdade de cultos; a liberdade de en-
sino, desde que na conformidade da legislao. Assim, retira-se da Igreja
Catlica o carter de parceira principal na atividade de educao do
Estado Brasileiro (MENEZES; SANTANA, 2012, p. 2).
O Estado brasileiro proibiu, desde ento, qualquer tipo de parceria com

qualquer grupo religioso, entre eles a Igreja Catlica, ao mesmo tempo em que
d liberdade de ensino o que deixa brechas para a atuao de ordens religiosas
no Brasil, at porque o Estado no d conta de mudar a realidade educacional
brasileira a educao no se estendia a todas as localidades e menos ainda a toda
a populao, principalmente em lugares distantes dos grandes centros, como o
caso de Caetit.
As condies [de oferta] da educao eram bastante limitadas e pouco se
diferenciavam da poca do Imprio: o Estado delegou aos estados e municpios a
responsabilidade de organizar as escolas primrias e secundrias (GUIMARES,
2013, p. 87).
neste contexto social e poltico que os jesutas retornam ao Brasil, Bahia
e a Caetit. Perseguidos, presos e expulsos de Portugal, mais uma vez, com a
instaurao da Repblica em 1910, os jesutas da Provncia lusitana se dispersam
por vrios pases e, como no poderia deixar de ser, para a Terra de Santa Cruz,
como ainda chamavam o Brasil.
O Pe. Azevedo (1911), em seus escritos no livro Proscritos, publicado na
Espanha e na Blgica, fala publicamente sobre as circunstncias e situao da
Companhia de Jesus, por ocasio da revoluo de Portugal com a instaurao da
Repblica, bem como realiza sua autodefesa em um contexto de exlio (SOUSA,
2013, p. 4).
Azevedo (1986) traz um depoimento do Padre Luiz Gonzaga Cabral,
provincial dos jesutas portugueses, escrito no folheto Ao meu paiz em que ele
justifica sua indignao contra a poltica antirreligiosa dos republicanos:
[...] em pleno sculo de liberdade, homens que apregoam esprito liberal,

e em nome de princpios igualitrios, expulsaram num momento do ter-
ritrio portugus trezentos e tantos portugueses, espalhados por cerca de
20 casas [...] sem lhes provar um nico crime ou delito, sem lhes permitir
uma palavra de defesa, sem lhes dar tempo de reunir a roupa, os livros, os
escritos, fructo querido do trabalho de muitos anos numa vida de estudos
indefesso. Em nome da liberdade arrebataram-se tudo, despojaram-nos
tudo [...] (AZEVEDO, 1986, p. 3).
Pelos relatos apresentados, possvel perceber que os jesutas tiveram que

sair de Portugal s pressas e trouxeram consigo muitas mgoas. Retornam ao
Brasil a partir do Rio de Janeiro, onde, aps superar dificuldades da entrada, se
dedicavam ao trabalho educacional e missionrio, e depois seguem Bahia, uma
vez que entre os inmeros pedidos realizados Ordem, os de maior importncia
foram os de Dom Jernymo Tom da Silva, o arcebispo de Salvador, visto que a
cidade se tornaria a sede da Misso Portuguesa no Nordeste, elemento importante
para a coeso dos jesutas exilados. Ainda sobre esses fatos, destacamos que o
arcebispo desejava melhorar o ensino primrio na capital e orgulhava-se de haver
ajudado na instalao de outras ordens religiosas e de dois colgios catlicos,
dirigidos por padres, em Salvador. Assim, [...] para os jesutas, o colgio serviria
para manter a coeso do grupo e reorganizar a Provncia portuguesa dispersa
(COUTO, 2011, p. 2288).
Dom Jernymo foi responsvel por trazer para Salvador, no s a Ordem

jesuta, mas tambm os salesianos e os maristas, sendo que todas elas tinham
como foco, alm da misso, claro, o trabalho educacional, e com isso a educao
formal na capital baiana teve muita influncia da Igreja Catlica, ainda que o
Estado pregasse uma formao laica.
Segundo Couto (2011), em sua chegada Bahia, os jesutas enfrentaram
forte oposio, liderada por profissionais da imprensa, polticos, entre outros, que
defendiam a laicizao do ensino.
O arcebispo teve papel fundamental na superao da crise afetando a
permanncia dos jesutas na cidade. Com seu apoio, abrem o Colgio Antnio
Vieira, em Salvador, alm disso, assegurada a coeso da Ordem, eles aceitam
mais um apelo de D. Jernymo para abrir uma escola no longnquo interior da
Bahia em Caetit (AZEVEDO, 1986, p. 32).
Na verdade, Dom Jernymo fez essa solicitao a pedido do ento vigrio

de Caetit, o Monsenhor Lus Pinto Bastos,90 que justificava seu pedido acerca da
fundao da escola com base em preocupaes de ordem religiosa, uma vez que:
[...] estava preocupado com a implantao de um colgio catlico. Importa

lembrar que, neste contexto, j havia um colgio protestante na cidade,
contribuindo para a popularizao de tal religio; alm disso o espiritismo
estava ganhando muitos adeptos (GUIMARES, 2013, p. 86).
Ferdinand Azevedo (1986) fala mais detalhadamente sobre isso e para ele
a instalao do Instituto So Luiz Gonzaga, em 16 de julho de 1912, foi antes
de tudo, um ato poltico. As questes polticas anteriores a esta data interferiam
diretamente na educao local depois e na implantao do Instituto So Luiz
Gonzaga.
Ligada intimamente poltica foi a educao. Por causa da rivalidade par-

tidria ente o governador Luis Viana e seu sucessor Severino dos Santos
Vieira, a Escola Normal, que j funcionava havia cinco anos, foi fechada
em 1903. A situao ficou mais precria ainda no ano seguinte quando
a Escola Complementar tambm fechou. Somente em 1912, quando o
missionrio presbiteriano John Henryz Mac-Caul apareceu, que Caetit
sairia da penria educacional. O missionrio no pedia dinheiro, mas
apoio e o encontrou no Coronel Cazuzinha. (AZEVEDO, 1986, p. 37).
Assim, com o apoio do Coronel Cazuzinha, intendente da cidade neste

perodo, a Escola Americana foi aberta junto s Instalaes da Igreja Presbiteriana,
j presente na cidade.
neste contexto que Monsenhor Lus, partidrio da oposio liderada pelo
Coronel Deocleciano Pires Teixeira91 e muito bem informado sobre o retorno dos
jesutas Bahia, solicita ao Arcebispo Dom Jernymo um colgio catlico para
90 Monsenhor Lus Pinto Bastos era o proco da cidade neste perodo; era um homem de muita influncia
junto aos fazendeiros e aos polticos da regio; era partidrio do Coronel Deocleciano Teixeira, representan-
te do partido Liberal em Caetit e regio.
91 Deocleciano Pires Teixeira nasceu em Nossa Senhora do Alvio do Brejo Grande, atual Ituau - Bahia, em
1844. Originava-se de famlia estabelecida em Minas do Rio de Contas, de descendncia do Capito-Mor
Manoel Severino da Silva. Estudou medicina no Rio de Janeiro. Em 1885 fixou-se em Caetit onde viveu
45 anos. Correligionrio do Partido Liberal, abandonou a clnica e foi se dedicar poltica, elegendo-se
para vrios cargos. Fonte: <http://tabernadahistoriavc.com.br/deocleciano-pires-teixeira/>. Acesso em 12
jun 2015.
fazer frente ao partido poltico do intendente, ao protestantismo e ao espiritismo
ao mesmo tempo.
O pedido foi analisado pela ordem em fevereiro de 1912 e apresenta uma
srie de razes favorveis abertura da nova Misso de educao e de resistncia
ao protestantismo:
Razes a favor da resistncia: 1 Seria uma resistncia em que se poderia

trabalhar muito e no s na cidade que uma das principais do serto,
mas tambm fora em misses. 2 A escola anexa, alm do grande bem que
faria quellas famlias, serviria para preparar alunos para o collgio da
Bahia e no seria necessrio sacrificar professores indispensveis nos co-
lgios, pois essa escola no passaria das matrias preliminares e talvez um
pouco de francs e latim. 3 O clima bom (850m. de altitude). 4 O Sr.
Arcebispo deseja muito que aceitemos esta residncia. 5 Vae ser cabea de
uma nova diocese. (AZEVEDO, 1986, p. 38).
Tendo o pedido sido aceito, a Ordem comea a se organizar para a fundao

do Colgio em Caetit. Por mais que ela contasse com o apoio do Monsenhor
Lus e do partido poltico do Coronel Deocleciano Teixeira, as dificuldades
foram muitas, a comear pela distncia e condies de viagem da Baia (Salvador)
at Caetit, que demorava mais de dez dias, sendo ela dividida em etapas: De
Salvador at a cidade de Cachoeira chegava-se de vapor, onde se tomava o trem de
ferro at Machado Portela, e o restante era feito a cavalo ou burro, passando pela
Serra do Sincor. Vencidas as dificuldades da viagem, o Padre Sallustio descreve,
em carta aos seus superiores, a acolhida dos caetiteenses por ocasio da chegada
dos primeiros cinco padres na cidade:
[...] ao p do cemitrio da cidade esperava-nos a filarmnica, moas ves-

tidas de branco com lenos na mo e capelas na cabea, dois pendes
e arcos de verdura e cordes de bandeirinhas de papel. Os foguetes es-
tralejavam, a msica rompia, os lenos agitavam-se, os pendes ecoavam:
ra a saudao e o pmo-nos em marcha para casa. Foi um enthusiasmo
grande, uma grande manifestao, uma manifestao sincera de benevo-
lncia. Comeamos a caminhar os cinco, como se determinara a ordem
do triunfo, atrs dos msicos e do pendo que seguia o do apostolado la-
deado de associados; seguiam-nos mais de 300 cavaleiros envolvendo-nos
de saudaes. Junto portaria o povo aglomerou-se; por fim o Vigrio
fez um discurso de bem vindo. Respondi-lhe como pude, a comoo foi
recproca. (CARTAS EDIFICANTES. v. 1, 1909, p. 5-6).

Pelos relatos do padre pode-se imaginar como eles foram esperados e como
o Monsenhor Lus j havia mobilizado a populao em torno dessa chegada. Esta
prtica era bem comum em Caetit, pois em vrias ocasies os moradores da
cidade faziam este tipo de recepo. Tambm foi assim por ocasio da chegada de
outras autoridades eclesiais como a do primeiro bispo diocesano um pouco mais
tarde, no ano de 1915. Entretanto, passada a alegria da acolhida, aparecem as
primeiras dificuldades de ordem fsica, financeira e poltica a serem enfrentadas
por eles em Caetit:
[...] Encontraram os padres uma casa mobiliada com mveis emprestados,

portanto casa vazia, apenas enfeitada. E que casa seria? A casa grande,
escreve um dos seus primeiros moradores, mas est por mobilar, e por
ora no h com que o possamos fazer. Havia cinco canaps, trs mesitas
de rles madeira, cinco cadeiras de couro, quatro ou cinco de palhinha,
uma bacia grande de folha, um banco de pau e uma acha meio queimada
na lareira. Eis o mobilirio completo. As camas tinham s coberta e um
lenol; mas tudo isto era emprestado[...] (FOULQUIER, 1940, p. 64).
[...] Toda a interveno oficial da Intendncia e dos polticos de Caitet

era em favor eschola protestante. Ao saber da chegada dos Padres e da
fundao do Instituto So Luiz Gonzaga no Edifcio da antiga Eschola
Normal cedido pelo Exmo. Sr. Dr. Diocleciano Pires Teixeira, mandou o
intendente retirar da mesma Eschola Normal todo o mobilirio escolar,
entregando-o ao Collgio Americano... (MADUREIRA,1929, p. 636).
visvel que o mobilirio da casa era bastante aqum das necessidades dos
padres e dos alunos, sendo todo ele emprestado. tambm interessante pensar
nas manobras polticas que interferiram na abertura e manuteno dessa escola e
ainda interferem na educao atual como um todo.
Apesar de tudo isso, o colgio para meninos intitulado So Luiz Gonzaga,
abriu suas portas em 16 de junho de 1912, com cinco padres, neste caso
professores, entre os quais estava o responsvel pela casa, o Pe. Joo Ilho,
quatro irmos coadjutores, que auxiliam os padres nas atividades pedaggicas e
tambm nas outras necessidades de organizao e manuteno da casa, e dezoito
alunos (internos e externos), entre os quais estavam os filhos do prprio Coronel
Deocleciano. Ainda segundo Madureira (1929), pelas suas limitaes, as matrias
de ensino se resumiam a trs cursos de instruo primria e aos trs primeiros
anos do curso Gynasial.
Com o decorrer do tempo os padres foram organizando a escola, as
condies de estadia e acomodaes foram melhoradas e, mesma proporo, a
quantidade de alunos foi crescendo ao longo da dcada, como o demonstram os
dados do quadro abaixo:
Fonte: Madureira, 1929, p. 634.
Pela frequncia apresentada possvel perceber os avanos obtidos pela escola

entre os anos de 1912 e 1920. O nmero de alunos aumentou consideravelmente
e isso permitiu aos jesutas dispor de maior qualidade em relao aos trabalhos
escolares, estrutura fsica e ao seu prprio sustento.

A primeira casa que os padres arrendaram tinha sido a escola normal.
Mais tarde os jesutas compraram a casa, mais cinco prdios em volta,
assim para melhorar as acomodaes presentes como para alargar o local
das construes futuras, se se viesse a fazer. Essa extenso territorial e
predial deu logar a que os jesutas passassem a morar no que foi chamado
pelos matutos o Vaticano de Caetet. (FOULQUIER, 1940, p. 65).
Nas pesquisas j realizadas e na documentao reunida no foi encontrada

nenhuma fotografia da parte externa do prdio durante a dcada de 1910,
entretanto possvel identificar que os padres se referem ao prdio do Colgio
como sendo onde funcionou a Escola Normal de propriedade do Coronel
Deocleciano e cedido para que funcionasse a escola. Com o passar dos anos,
as instalaes precisaram ser ampliadas com a juno de outras casas devido
ao crescimento no nmero de alunos, principalmente internos da casa. A
fotografia abaixo corresponde a dois pavilhes do prdio em que funcionou a
escola, sendo que um deles abrigava o salo nobre em que eram realizadas as
festividades escolares. Depois de desativado, o prdio voltou a sediar a segunda
Escola Normal. Atualmente o pavilho esquerdo no existe mais e o salo nobre
se encontra bem conservado e sedia o poder legislativo de Caetit.
Escola Normal de Caetit Dcada de 1930

Disponvel em: <http://anisioparacaetite.wikispaces.com/Escola+Normal>. Acesso em: 9
jan. 2015.
Atual prdio da Cmara de Vereadores de Caetit. Disponvel em:
<http://www.sudoestebahia.com/>. Acesso em: 12 jan. 2015.
Do interior da escola foi encontrada apenas uma fotografia que corresponde

capela, lugar de muita importncia para os padres e para os alunos, principalmente
os internos que eram estimulados a todo tempo s prticas religiosas:
[...] A pequena capela do Instituto tinha portas para a rua, mas no era
logar to propcio quanto a matriz, pouco distante da nossa casa, onde por
vontade e licena do Vigrio, os nossos padres exercitavam os ministrios.
Na nossa capela fundou-se uma Congregao de Nossa Senhora e de So
Luiz de Gonzaga, um pouco mais tarde em Centro do Apostolado da
Orao, por cuja influencia muitos alunos, sobretudo os internos, passa-
ram a comungar diariamente. Com semelhantes disposies s podia ser
beneficiada a sua educao e formao religiosa, dada a docilidade com
que aceitavam os ensinamentos dos padres [...] (FOULQUIER, 1940, p.
66).
Ela era simples, mas aparentemente, bem cuidada, possua um altar de

madeira em que ficava o sacrrio, com as hstias consagradas, e a imagem do
padroeiro do colgio, So Luiz de Gonzaga. Atualmente, esta imagem o nico
item da capela do qual se tem notcia, fazendo parte do acervo da Catedral de
Senhora Santana em Caetit.

Imagem de So Luiz Gonzaga acervo da Parquia de Senhora Santana de Caetit
O Pe. Antnio Gonalves, em suas cartas, faz uma avaliao dos trabalhos
da escola a partir do resultado do ano letivo de 1915.
O anno correu bem, graas a Deus, e os exames foram bons, ainda que
houve algumas reprovaes, o que no fez nada mal fama do colgio,
antes pelo contrrio, pois o systema c no Brazil aprovar toda a gente
com distino, ainda que no saibam nada. (GONALVES, 1915 apud
AZEVEDO, 1986, p. 44).
A partir dos resultados dos primeiros anos de funcionamento, pode-

se observar a necessidade de melhoramentos nas estruturas do prdio e das
acomodaes do internato. A casa que os padres ocuparam inicialmente havia
ficado pequena, sendo necessrio comprar alguns prdios ao redor para melhorar
as acomodaes presentes e para alargar o local das construes futuras, se
viessem a ser feitas.
Ele ainda descreve a boa vontade dos alunos em relao prtica religiosa, o
que foi sendo construdo a partir da caracterstica mais marcante da Companhia
de Jesus a ao missionria. Enquanto alguns padres e irmos ficavam no colgio
responsabilizando-se pelas atividades educacionais, os outros saam em misso
pelo serto, com o intuito de fazer expandir a f catlica e tornar o Instituto So
Luiz Gonzaga mais conhecido entre os sertanejos.
Alm disso, um ano depois da chegada da Ordem Jesuta, Caetit passa a
sediar uma nova diocese. A parquia de Santana de Caetit consegue este ttulo,
no ano de 1913, por decreto do papa Pio X, com a publicao de Bula papal.
Entretanto, seu primeiro bispo, Dom Manoel Raymundo de Mello, s chega em
1915:
A Parquia de Santana de Caetit fora julgada entre outras como apta a ser
elevada a categoria de uma diocese. A Bula de criao Majus animarum
bonum 20/10/1913 vem, em patentes circunstncias, comprovar o santo
interesse da Santa S pelas demonstraes dedicadas do Brasil Religio
Catholica. (LIVRO DA HISTRIA DA DIOCESE, 1915, p. 9).
Este acontecimento reafirma a presena da Igreja Catlica e da Companhia

de Jesus em Caetit incentivando cada vez mais o carter missionrio dos jesutas.

Eram objetivos dessas misses,92 aproximar os sertanejos de Deus e da religio
catlica a partir da distribuio dos sacramentos bsicos da Igreja o batismo e
o casamento religioso e de prticas de arrependimento a confisso.
Ao longo de pouco mais de uma dcada muitas misses foram realizadas
no serto da Bahia, sob responsabilidade da casa existente em Caetit. Muitas
cidades e vilas foram visitadas pelos padres que ficavam, em cada uma delas,
apenas alguns dias, mas o suficiente para atualizar as prticas catlicas da
populao.
Essas misses tambm davam visibilidade aos trabalhos educacionais dos
jesutas realizados no Instituto So Luiz em Caetit e a fama do colgio se
espalhava pela regio. Segundo o padre Cabral, isso tambm ocorria por meio
dos antigos alunos da escola que ao demonstrarem afeto e saudade incentivavam
outros pais a confiarem seus filhos aos padres jesutas do So Luiz:
Quanto aos antigos, pelas notcias que temos e pelas cartas que nos es-
crevem, todos mostram saudosos e amigos do Collegio, chamando-o de
seu querido Collegio, seu collegiosinho, o seu inesquecvel Instituto So Luiz.
E desta saudade dos antigos temos tambm uma prova neste facto que
muitos paes, ao entregar seus filhos, nos dizem que os fazem por que tem
boas referncias do collegio [...] (CARTAS EDIFICANTES. v. 8, 1923,
p. 107).
Em relao formao educacional oferecida pela escola, sabido que ela

seguia os preceitos e os objetivos da Educao Inaciana que visava uma Educao
de excelncia e a formao de lderes.
Para a Companhia, a busca pela excelncia se d num contexto amplo de
excelncia humana determinada pelas circunstncias de lugares e pessoas,
pautada na formao integral do indivduo dentro da comunidade humana, sem
esquecer a dimenso religiosa que perpassa toda a educao e o dilogo entre a f
e a cultura. Alm disso,
92 Essas misses foram detalhadamente descritas nas cartas que os padres escreviam aos superiores da Provncia,
elas eram selecionadas e depois seguiam para a sede da Ordem na Europa onde eram reunidas a outras,
das demais Provncias da frica e da sia, eram editadas e distribudas de volta s Misses espalhadas pelo
mundo todo. Graas a essas edies temos acesso a muitos feitos da Companhia de Jesus assim como ao
cotidiano e s particularidades de cada casa de misso e das localidades onde elas estavam instaladas.
os centros educativos da Companhia ajudam seus estudantes a desenvol-
ver suas qualidades mentais e efetivas que os capacitem em qualquer
situao que venha a ter na vida para trabalhar com os outros para o
bem de todos no servio do Reino de Deus (COLEO EDUCAO
S. J., 1987, p. 38).
O Jornal A PENNA,93 peridico da cidade, traz tambm algumas

informaes sobre o cotidiano da escola como a abertura e encerramento
das aulas, premiaes, resultados finais, como tambm sobre o currculo do
Instituto, discriminando, por exemplo, os componentes que eram trabalhados,
suas respectivas cargas horrias, dando uma ideia do funcionamento dos cursos
oferecidos e suas prioridades pedaggicas:
Collegio S. Luiz
De posse de informaes de fonte certa, pois foram-nos fornecidas pelo Ver.
Padre Mestre Vlelltendent, podemos informar ao leitor qual o horrio deste
Instituto. o seguinte durante cada semana:
1 anno Curso gynasial Curso complementar

Francez 4 horas 4 horas
Portuguez 4 horas 4 horas
Arithimtica 4 horas 4 horas
Geographia 3 horas 2 horas
Calligraphia 1 hora 2 horas
Lies de Cousas 1 hora 1 hora
Religio 1 hora 1 hora
Inglez 2 horas Histria - 2 horas
Fonte: Jornal A PENNA, 28 de fevereiro de 1913.
93 O jornal A PENNA, primeira tipografia do Serto da Bahia, foi fundado em 1897, pertencia famlia
Gumes, que apesar de sua procedncia esprita mantinha boas e respeitosas relaes com a Ordem Jesuta
presente em Caetit. Se constitui uma genuna e importante fonte de pesquisa histrica por trazer notcias
sobre as escolas de Caetit assim como informaes sobre o cotidiano scio poltico da cidade e da regio,
possua assinantes em muitas localidades e se definia como rgo dos interesses comerciais, agrcolas e
civilizadores do Alto Serto.

Segundo esta disposio e distribuio de carga horria bem visvel a
preocupao da escola com a rea das Cincias Humanas e das Linguagens. Os
alunos estudavam duas lnguas estrangeiras a partir do 1 ano ginasial, e apesar
de no se fazerem ausentes, as cincias exatas tinham carga horria bem menor.
Quanto aos mtodos de ensino, tinham caractersticas do Ensino Intuitivo
e do Ratio Studiorum que corresponde ao:
Plano de Ensino dos colgios jesutas, um manual para ajudar os profes-

sores e administradores na marcha diria do colgio. Contm uma srie
de regras ou diretrizes prticas que tratam de assuntos como a direo
geral do colgio, a formao e a distribuio dos professores, os programas
ou os mtodos de ensino. Como parte IV das Constituies, no tanto
uma obra original, como coletnea dos mtodos educativos mais efica-
zes do tempo, provados e adaptados s finalidades dos colgios jesutas.
(EDUCAO S. J., 1987, p. 64).
Sobre os mtodos utilizados, bem provvel que, pelas necessidades

e particularidades do Colgio de Caetit, muitos tenham sido readaptados
realidade local. Entre as prticas tradicionais do Ratio Studiorum, est a
premiao e o estmulo aos melhores alunos ao fim de cada perodo letivo; este
era sem dvida momento de solenidade para os alunos, suas famlias, para os
padres e para a comunidade, dado a sua importncia, sempre ficava registrado no
jornal A PENNA.
s duas horas da tarde de ontem, adentramos o largo porto do Colgio

dos Jesutas. Chegaram ali distintas famlias e cavalheiros da fina flor
caitetense, todo gentilmente convidados para assistirem a solene pre-
miao anual dos alunos do Instituto S. Luiz Gonzaga [...] o salo es-
tava ornado a capricho com palmas, flores, bandeiras, quadros e vasos
de plantas. Ao fundo ostentava um ptio muito disposto, sobranceiro ao
salo fartamente mobiliado. Vinha-nos a idea de estarmos numa colmeia
onde os incansveis e bondosos padres depositavam no crebro de oiten-
ta e tantos juvenotes com carinho e solicitude depurado e so o mel da
educao e instruo que tanto lhes aproveitar no futuro. Depois das 3
horas chegou S. Excia o Sr. D. Manoel Raymundo de Mello Bispo dio-
cesano, o REVMO. Sr. Conego Luiz Bastos e outros padres [...] S. Excia.
Dispensava ao Instituto a honra de presidir a solenidade. Comeou a so-
lenidade pelo discurso Duas palavras, sendo em seguida distribudos os
prmios de comportamento e religio [...]. Seguiu-se a distribuio dos
prmios de letras [...] cincias [...] foram por fim distribudos os prmios
de Bellas Artes [...]. O Padre Vlelledent informou aos assistentes dos bons
resultados colhidos e o progresso do Instituto, assim como da criao de
mais aulas no futuro anno e do tempo e condies em que seriam reaber-
tos os cursos [...] os prmios e as belas medalhas, assim como os diplomas
de accessit eram entregues por S. Excia. Rvmo. o Sr. Bispo aos alunno.
(JORNAL A PENNA. n. 151, p. 3, 29/11/1917).
Pela matria do jornal, possvel fazer vrias observaes importantes:

inicialmente, confirmada a classe social dos alunos que ali estudavam, j que
estavam presentes famlias e cavalheiros da fina flor caetetense; assim como o
progresso alcanado pela escola no ano de 1917 contando com mais de oitenta
alunos, com uma estrutura fsica e mobilirio de requinte, bem diferente das
condies da chegada em 1912, com muito prestgio por parte da sociedade
local, o que dava escola tranquilidade para fazer planos e inovaes para o
ano seguinte. O bispo, que tinha sob sua responsabilidade uma diocese com
dimenses territoriais muito extensas, inclua em sua programao a participao
dessa atividade dando a ela mais ainda o carter de solenidade. Este era o momento
especial para os alunos, pois seriam recompensados pela sua dedicao aos
estudos recebendo prmios por se destacarem em reas diversas do conhecimento
e tambm em religio. Enfim, era de fato um momento importante, e por isso
mesmo registrado no jornal impresso que era distribudo na cidade e na regio.
Quanto ao mtodo indutivo tambm praticado pela escola, tem sua origem
em Rousseau, seu entendimento e aplicao foi teorizado no sculo XIX por
Pestalozzi, e sistematizado por Comenius. No Brasil,
[...] a introduo do mtodo intuitivo ocorreu inicialmente por algumas

escolas particulares, sendo apresentado como inovador. O discurso po-
ltico e educacional produzido nessa poca estabeleceu relao com as
propostas de inovao metodolgica e a difuso do iderio liberal republi-
cano, destacando-se a utilizao das lies de coisas ou mtodo intui-
tivo como estratgia de interveno na sala de aula, o lcus especfico da
instruo e da mudana das prticas pedaggicas, adequado escola e ao
projeto poltico modernizador. (REMER; STENTZLER, 2009, p. 6335).
No Brasil este mtodo teve um defensor comprometido, Ruy Barbosa,

que defendia a modernizao da educao no pas e para isso considerava

necessrio novos padres intelectuais com sua origem em novas concepes de
conhecimento. Alm disso:
Nos seus Pareceres as Lies de Coisas foram ressaltadas como elemento

primordial para a renovao da escola primria, como o nico mtodo
capaz de triunfar sobre os mtodos verbalistas e a rotina pedaggica pre-
dominante nas escolas de seu tempo. (REMER; STENTZLER, 2009, p.
6337).
interessante observar que, mesmo seguindo os ideais inacianos da

tradio, o Instituto, como prprio dos jesutas, tambm apresenta algumas
caractersticas das tendncias modernas da educao trazendo no currculo um
componente denominado Lio das Cousas que, como o prprio nome j
diz, partia do cotidiano, do concreto, do real, enfim, das coisas para se chegar
ao conhecimento intelectual e abstrato. Neste sentido, algumas aulas prticas
eram comuns no Instituto; entre elas, uma ficou registrada no Jornal A Penna,
publicado no dia 1 de maro de 1917, p. 4. Trata-se de uma visita que os alunos
internos da escola fizeram tipografia do jornal, e nesta matria o jornalista, alm
de falar sobre a visita, ainda fez questo de registrar o nome de todos os alunos
presentes, o que nos serve como um documento importante na falta dos dirios
da escola com o nome dos alunos.
Mediante prticas como esta, a escola foi ganhando e ocupando lugar de
destaque na educao local na primeira dcada de funcionamento. O aumento
no nmero de alunos entre 1915 e 1920 foi bastante considervel e quando
terminavam seus estudos ali seguiam para Salvador, onde continuavam estudando
em colgios catlicos, como o Colgio Antnio Vieira e o dos Irmos Maristas, e
em outros estados, como Minas Gerais (Belo Horizonte) e Pernambuco (Recife).
O Padre Lus Cabral, responsvel pelo Instituto So Luiz neste perodo,
numa de suas cartas aos superiores da Misso na Bahia, tambm apresenta
satisfao com os resultados apresentados pela escola:
O numero de alunos pde parecer pequeno em comparao com os ou-

tros collegios. Porm, no devemos perder de vista que o Instituto So
Luiz Gonzaga ocupa relativamente pouco pessoal, que o serto da Bahia
pouco povoado e que este nmero representa o que h de melhor e de
mais influente no serto da Bahia, incluindo parte do Estado de Minas
que envia bastantes alunos (CARTAS EDIFICANTES, 1923, v. 8, p.
106).
Apesar do grande prestgio com que o Instituto adentra a dcada de 1920,

ele no teria mais tantos anos de vida, uma vez que as dificuldades em mant-lo,
bem como as inmeras e novas demandas para o pequeno contingente de jesutas
inviabilizaram a continuidade da obra, alm de outros detalhes (SOUSA, 2013,
p. 8).
Alm disso, o cenrio poltico no Estado da Bahia se transformara
sensivelmente. O jovem bacharel em Direito, Ansio Teixeira, ex-aluno do
Instituto So Luiz e do Antnio Vieira, volta Bahia em 1924, a convite do
governador Ges Calmon, e assume o cargo de Inspetor Geral de Ensino
cargo equivalente hoje ao de Secretrio da Educao. No cargo, no ano de 1925,
ele trata de devolver a Caetit a Escola Normal fechada em 1903 por questes
polticas.
Neste mesmo ano de 1925, a Ordem resolve fechar o Instituto e justifica a
deciso em funo da grande dificuldade de comunicao com a casa de Salvador,
a dificuldade de conseguir bancas examinadoras o que levava deficincia ao
curso ginasial e a necessidade maior apresentada por outros lugares da Regio
Nordeste.
Assim, a escola s funciona at o ano de 1925, mas os jesutas ficaram em
Caetit por mais um ano, perodo em que se dedicaram s atividades religiosas na
capela dedicada a So Benedito em Caetit e s atividades missionrias nas outras
cidades da diocese, despedindo-se de Caetit em 1926. Dali se dispersaram entre
os colgios maiores como o Antnio Vieira de Salvador e Manoel da Nbrega no
Recife. Mais tarde tambm criariam uma faculdade, que se transformaria numa
universidade, dando a parecer que, como os padres professores do Instituto So
Luiz de Caetit eram muito bons, seriam melhor aproveitados nestes colgios de
grande porte das capitais.
Apesar de ter tido uma vida muito curta, o Instituto So Luiz Gonzaga deixou
em Caetit muitas sementes que germinaram, cresceram e deram frutos. Entre os
alunos que passaram por essa escola destacam-se muitos intelectuais, professores,

lideranas polticas da regio e profissionais liberais. Dentre estes no podemos
deixar de falar de Ansio Teixeira, que por muito pouco no segue a vida religiosa
na prpria Companhia de Jesus, mas deixou para a Bahia e para o Brasil boas ideias
e iniciativas no que diz respeito a uma educao laica, gratuita e para todos.
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ARAUJO, Jos Edvar Costa de. (Orgs.). Histria da Educao: Repblica, Escola
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Captulo XII
Os discursos em torno do retorno

dos jesutas ao Piau na dcada de
1960: o Colgio Diocesano entre
continuidades e rupturas
Antonio de Pdua Carvalho Lopes
Embora exista um nmero significativo de trabalhos que versem sobre a passagem

dos jesutas pelo Piau Colonial (LOPES, 2014), inclusive discutindo sua ao
educativa, o retorno dos jesutas ao Piau, na dcada de 1960, no foi ainda
estudado pela historiografia da educao piauiense.
No que se refere ao estudo sobre instituies escolares no Piau, este tem
se concentrado, especialmente, em instituies pblicas. As escolas confessionais
ou, de modo mais geral, as escolas privadas, tm sido objeto de pouco interesse
da historiografia local. Com relao ao ensino confessional, temos estudos
especficos que versam sobre o Instituto Batista Correntino (PENNO, 2003), o
Colgio Sagrado Corao de Jesus (SILVA, 2007, 2010; NOGUEIRA, 2007) e o
Colgio 24 de Fevereiro (LOPES, 2011). Quanto s escolas mantidas pela Igreja
Catlica, o Colgio Diocesano ainda no foi objeto de trabalho especfico. A ao
267
da Igreja Catlica visando a formao de homens no tem merecido o mesmo
interesse que o despertado pelos colgios femininos. Esses ltimos tm sido
estudados no contexto da discusso sobre a histria das mulheres, que encontra
uma significativa produo historiogrfica no Piau.
Nesse trabalho, pretendemos iniciar a discusso em torno do retorno
dos jesutas ao Piau, na dcada de 1960, como parte da histria das escolas
confessionais, especialmente da constituio e consolidao do Colgio
Diocesano. Para tanto, necessitamos reportar-nos ao ano de 1909, quando, dentre
as estratgias educativas implementadas pela Igreja Catlica no Piau, temos a
constituio de um educandrio destinado educao dos meninos: o Colgio
Diocesano.
Para a anlise, utilizamos como fontes principais os jornais, embora outros
documentos tenham sido utilizados, considerando o objetivo de compreender
o modo como circulou a discusso em torno da escola catlica, do Colgio
Diocesano e a repercusso do retorno dos jesutas educao piauiense. Assim,
mesmo reconhecendo, como afirma Queiroz (2008, p. 69), que [...] so poucas as
informaes encontradas na imprensa sobre o Colgio Diocesano So Francisco
de Sales [...], as representaes, repercusses e a apresentao pblica da escola
encontram-se nela presentes.
A historiografia educacional piauiense, como afirmamos anteriormente,
apenas faz meno existncia do Colgio Diocesano, destacando-se, quanto a
uma maior caracterizao dessa escola, o trabalho de Bello (s.d.).
Sobre a ao educativa catlica no Brasil, temos uma significativa
historiografia discutindo aspectos gerais dessa ao ou analisando instituies
escolares especficas, dentre as quais destacamos Dallabrida (2001), Almeida
(2013), Manoel (1996), Lopes (2006) e Silva (2007, 2010).
1. A criao da Diocese no Piau e as aes educativas da Igreja

Catlica
Vinculado a Pernambuco (1696-1728) e ao Maranho (1728-1903), o Piau

aspirava criao de sua Diocese desde o final do sculo XIX. Melo (1993) situa
268 | Antonio de Pdua Carvalho Lopes

em 1822 a proposio inicial da criao da Diocese do Piau, sendo reforada
em diversos momentos, desde ento. Essa disposio vai se fortalecer com a ao
do Pe. Joaquim de Oliveira Lopes, que retomou, em 1897, o debate em torno
da criao da Diocese. Para tanto, foi elaborada uma estratgia que unia clero
e elite poltica local em prol da criao da Diocese. Em 1899, estava criada a
Comisso Central Pr-Bispado do Piau, envolvendo tambm as parquias e a
imprensa. A Diocese criada pelo Papa Leo XIII, atravs da Bula Supremum
Catholicam Ecclesia regendi munus, de 10 de maro de 1901, sendo escolhida a
cidade de Teresina para sua sede. O Decreto de execuo dessa Bula foi assinado
em 11 de agosto de 1903, tendo a Diocese sido instalada em 1906 (CARVALHO
JNIOR, 1980; MELO, 1993; CUNHA, 1924).
Como afirma Pinheiro (2001, p. 34), a implantao da Diocese e a chegada
do primeiro bispo eram vistos, pelos catlicos, como [...] sinnimo de progresso
material, moral e religoso. Trariam a possibilidade concreta de combater a difuso
de doutrinas subversivas e contrrias aos bons costumes da sociedade piauiense.
A instalao do bispado reforaria a ao educativa da Igreja Catlica com
a criao de escolas confessionais, dentre outras aes que visavam a educao
em seu sentido mais amplo. Nesse sentido, so criados o Colgio Diocesano e
o Colgio Sagrado Corao de Jesus, este ltimo dirigido pelas Irms Pobres de
Santa Catarina de Sena,ambos inaugurados em 1906. O primeiro era destinado
ao pblico masculino e o segundo, ao feminino. Silva (2007) data de 1973 o
estabelecimento de turmas mistas no Colgio Sagrado Corao de Jesus.
Fruto da ao do primeiro bispo do Piau, Dom Joaquim Antonio de
Almeida, que esteve a frente do bispado de 1906 a 1911, essa ao educativa
dermacou a atuao da Igreja na esfera escolar. O desejo de uma ao educativa
escolar por parte desse bispado materializa-se na negociao de espaos e procura
por ordens religiosas, visando a implantao de escolas confessionais na capital e
no interior do Piau.
Desse modo, em 1907 inaugurado o Colgio Nossa Senhora das Graas,
em Parnaba, dedicado educao feminina e dirigido pela Congregao das
Irms Pobres de Santa Catarina de Sena. Tendo recebido doao de espao
em Parnaba, instalou, ainda, um Colgio Diocesano, dedicado ao pblico
masculino, que funcionou por trs anos. Realizou, ainda, tentativas de criao

o Colgio Diocesano entre continuidades e rupturas | 269
de escola sob a administrao dos salesianos a ser situada em Parnaba, Picos,
Corrente ou So Joo do Piau (CARVALHO JR, 1980; MELO, 1993).
Para Dourado Filho (1991), a instalao do bispado no Piau fortaleceu
religiosamente a ao do clero piauiense com a criao dos colgios catlicos.
Para Cunha (1924) e Melo (1993), a instalao da Escola Normal, em 1909,
como escola livre, e sua oficializao em 1910, com seu carter de escola feminina
e laica, seria um contraponto para a ao do Colgio Sagrado Corao de Jesus,
situando a criao dessa escola no embate educacional do perodo entre Igreja,
livres pensadores e maonaria.
A ao do primeiro prelado teria se dado, segundo Azzi (1992, p. 12) [...]
dentro do projeto romanizador de reforma da vida do clero e dos fiis [...],
destacando a preocupao com a vida moral do clero.
Nessa gesto, a Igreja fundou ainda o Jornal O Apstolo, em 1907, e
instalou duas bibliotecas: uma no Seminrio e outra no Pao Episcopal,, com
mil setecentos e trinta e um volumes a primeira, e setecentos e setenta e um
volumes, a segunda (CARVALHO JR, 1980; MELO, 1993). Essas aes podem
ser consideradas formativas, visto que reforavam os projetos de divulgao das
ideias catlicas no Estado.
Ao demarcar essas aes relacionadas criao do bispado, no devemos
pensar que escolas criadas ou dirigidas por clrigos no tenham existido em anos
anteriores. Escolas com essas caractersticas estiveram presentes em diferentes
localidades do Piau e em anos anteriores criao do bispado. O que desejamos
destacar a deciso do bispado de incorporar a escolarizao formal como uma
ao da Igreja, no Piau.
Como em outras aes de expanso da atuao da Igreja Catlica, era
preciso negociar e encontrar ordens religiosas dispostas a assumir os encargos
relativos atuao na regio. Exemplificam isso as negociaes para a formao da
Prelazia de Bom Jesus. Essa Prelazia teria sido criada em 1920, na viso de Cunha
(1924, p. 173), para [...] conter a expanso crescente do protestantismo naquela
regio [...] e, para Azzi (1992) considerando as dificuldades de comunicao
com essa parte do Estado. De acordo com Raposo (1997), primeiramente
teriam sido consultados os religiosos da Associao de So Francisco de Sales;
posteriormente os padres da Congregao do Imaculado Corao de Maria;

depois os Capuchinhos; e, finalmente, os Mercedrios, que aceitaram o trabalho.
Para as escolas, negociaes semelhantes foram realizadas.
O contexto de criao dessas escolas foi marcado por conflitos entre a Igreja
e a Maonaria, envolvendo uma srie de aes, incluindo os debates na imprensa
e a publicao de obras anti-clericais e de defesa do clero. Cunha (1924),
Dourado Filho (1991), Pinheiro (2001), dentre outros, apresentam elementos
para a compreenso desse conflito.
A educao escolar era parte importante das disputas entre Igreja e livre-
pensadores filiados ou no Maonaria, no perodo. Estabeleceu-se, j no final
do sculo XIX, um debate, realizado principalmente na imprensa, em torno do
lugar da religio na educao escolar piauiense. O ensino laico era um dos eixos
desse debate, sendo o espao da escola pblica disputado como locus importante
de formao moral e religiosa. Tanto livre-pensadores como catlicos criticavam
e advertiam quanto aos riscos da instruo organizada fora de seus princpios.
Esse debate se materializa em vrios textos, especialmente os jornalsticos
do perodo. Exemplifica isso a defesa que fazem do Colgio Diocesano, em 1909,
os padres Manoel DAlmeida Barreto e Amncio Ramalho Cavalcanti, ante uma
crtica publicada no Jornal O Monitor, nesse ano, reafirmando que o Colgio no
seria antirepublicano:
Temos matriculados 63 colegiais entre internos e externos e 59 semina-

ristas; procurem saber deles se os j mariamos para o desamor ptria e
Repblica. Todos sabem com que apresto e entusiasmo os alunos do
Seminrio e Colgio Diocesano festejaram o memorvel 7 de Setembro.
Ser isso odiar ptria republicana? Tero celebrado aquela data con-
tra avontade de seus superiores? (PELO COLGIO DIOCESANO E
SEMINRIO, 1909, p. 4).
Ainda no ms de outubro seria anunciada a bno da bandeira brasileira

doada ao colgio, por iniciativa do segundo tenente Miguel Oliveira, realizada
na catedral, reforando a ideia de que a escola no seria antipatritica (O
APSTOLO, 1909, p. 5). Seria noticiada, ainda, em novembro, a comemorao
realizada pela escola do dia 15 de novembro com desfile dos alunos pelas ruas
da cidade [...] com lindo fardamento branco, platinas encarnadas e polainas
pretas [...], festividades artsticas na escola, distribuio de prmios, evolues

militares e exerccio de esgrima, alm de vivas [...] ao Tenente Passos seu
incanavel instrutor, a 15 de Novembro, ao Brasil, ao Colgio, Religio [...]
(SEMINRIO E COLGIO DIOCESANO, 1909, p. 4).
Por fim, precido destacar, como afirma Pereira (2008), que essas
aes desenvolvidas pelo primeiro bispado piauiense relacionavam-se com a
romanizao do catolicismo piauiense. Conforme Pinheiro (2001, p. 49), houve
dificuldades na relao do bispado com um [...] povo pouco cristianizado, que
tinha o seu cotidiano marcado pelo catolicismo devocional [...].
Quanto expanso da ao escolar, a Igreja acompanhava o movimento
escolar, tanto o da escola pblica, quanto da particular. O Jornal O Dominical,
na dcada de 1950, recomendava aos catlicos a no matrcula em colgios
no catlicos, especialmente aqueles cujos proprietrios fossem protestantes ou
espritas, denunciando, ainda, a existncia de professores espritas e protestantes
em [...] vrios grupos escolares em Teresina [...] que realizariam durante
a aula, [...] verdadeiras lies, ou antes, sedues referentes s suas erradas
idias religiosas. Indicavam esses anncios a responsabilidade dos pais em
relao a formao religiosa e afirmava a possibilidade da pena de excomunho,
caso matriculassem seus filhos em escolas no catlicas (COLGIOS NO
CATLICOS, 1954, p. 4).
2. A chegada dos jesutas e a constituio de uma nova

identidade para a escola: entre a permanncia e a inovao
A criao do Colgio Diocesano, como instituio destinada ao pblico

masculino, deu-se em 25 de maro de 1906, como parte da ao catlica efetivada
pelo primeiro bispo da diocese piauiense, D. Joaquim Antonio de Almeida. Sua
criao situava-se no projeto de realizao de uma presena mais efetiva da Igreja
na formao escolar da populao piauiense.
Em 19 de maio de 1907, O Apstolo anunciava o funcionamento do Colgio
Diocesano, destacando as condies das instalaes fsicas, o nmero de alunos
matriculados, a direo e o corpo docente:

Colgio Diocesano
Sito Praa do Saraiva, em prdio confortvel e das melhores condies
higinicas, funcionais, com regular concorrncia, o Colgio Diocesano,
ultimamente separado do Seminrio Episcopal.
A matrcula atual dos alunos que cursam o primeiro, segundo e terceiro
ano de madureza, matrias avulsas e primeiras letras a seguinte:
44 alunos internos
9 alunos semi-internos
39 alunos externos
Total: 92 alunos.
O corpo diretivo compe-se do seguinte pessoal:
Diretor e Economo Padre Felippe de Oliveira Lopes
Vice-Diretor Menorista Antonio Bezerra de Menezes.
Prefeito: - Clrigo Aaro de Andrade
Todas as cadeiras acham-se ocupadas por professores habilitados da nossa
capital. (COLGIO DIOCESANO, 1907, p. 3).
O Colgio Diocesano, por seu carter privado, tinha uma clientela que se
caracterizava por meninos pertencentes, predominantemente, elite piauiense.
Esse colgio mantinha ainda uma aula para meninos pobres, descrito nO
Apstolo, como [...] ensino gratuito, ministrado aos deserdados da fortuna,
um meio poderosissimo de combater o analfabetismo, ainda to em voga entre
ns. (O APSTOLO, 1907, p. 1). A aula noturna para meninos pobres era
anunciada, em 1909, indicando a continuao dessa ao.
Atravs das notcias de jornal, possvel conhecer algumas prticas educativas
da escola, especialmente porque essas notcias, em boa parte, so comunicados
feito pela prpria escola, visando difundir a excelncia de sua proposta formativa.
Desse modo, comunicado publicado no Jornal O Apstolo, em 5 de janeiro
de 1908, ao tempo em que revela a prtica da escola de premiar com medalhas
os alunos, explicita a necessidade de que os alunos de outras localidades tivessem,
em Teresina, um correspondente [...] que franca e satisfatoriamente faa entrada
dos trimestres e fornea aos seus correspondidos o que julgarmos necessrio.
Nesse mesmo comunicado, o Reitor do Seminrio e Colgio Diocesano, padre
Constantino Boson e Lima, informa ser impossvel para ele aceitar assumir o
papel de correspondente dos alunos (O APSTOLO, 1908, p. 3).
As dificuldades de funcionamento so apresentadas pelas buscas de soluo,
como vimos no caso dos correspondentes dos alunos do interior, bem como nas

dificuldades relativas s instalaes e composio do corpo docente. Em 1908,
O Apstolo anunciava a procura, por parte do Diretor do Colgio Diocesano,
[...] de um prdio bem confortvel e que se adapte melhor ao funcionamento
do novo ano letivo [...], visando [...] principalmente o bem higinico sem o
qual impossvel o equilibrio das foras fsicas e morais [...], sendo o estado
sanitrio importante para a ao educativa. Quanto ao corpo docente, a nota do
Jornal O Apstolo destacava que o Colgio [...] colher dentre os bons professores
desta capital, os melhores e de mais nomeada para o conforto das inteligncias
dos jovens piuienses [...]. O jornal procura mostrar que essas dificuldades
precisavam ser resolvidas com cautela, visando constituir essa escola em modelo.
Afirma, ainda que o [...] Colgio contava com alguma dificuldade para o
ensino de algumas matrias do quinto ano alemo, grego, histria natural,
fsica e quimica; porm, graas a providncia, temos um professor europeu de
origem e brasileiro naturalizado [...]. A nota terminava indicando que a escola
realizava uma educao [...] segundo as verdades evanglicas (COLGIO
DIOCESANO, 1908, p. 2).
O jornal O Apstolo, ao tempo em que indicava o modo como diferentes
matrias seriam ensinadas na escola, destacava recear o diretor o nmero exguo
de alunos e o desejo do mesmo de conciliar [...] as disposies do Cdigo do
Ensino e Regulamento do Ginsio Nacional, para dar uma feio bem acentuada
ao ensino das matrias que se fazem mister para o curso de madureza e cursos
especiais. Anunciava-se que seriam encomendados [...] aparelhos, mapas,
mquinas, esqueletos, etc. e tudo o que for mais necessrio para facilitar a
compreenso dos alunos e suavisar estes estudos que se limitados s a teoria,
tornam-se enfandonhos, at martirizantes e arcaicos. O texto finaliza indicando
a insuficincia do conhecimento apenas da cincia e de uma escola que no
proporcione uma formao religiosa: [...] mais um motivo de glria para os
piauienses, em sua totalidade catlicos, ter um colgio onde se ensina para a
inteligncia a cincia e para o corao outra cincia de ordem superior porque
dignifica a vida e faz renascerem os grandes ideais da virtude a moralidade
religiosa (PELO COLGIO DIOCESANO, 1908, p. 4). Demarcava-se, assim,
a intencionalidade da ao dessa escola e o projeto educativo ao qual ela se filiava.
Um posicionamento acerca do ensino laico e da insuficincia de uma escola que

no reunisse conhecimentos cientfcos com formao religiosa, discutindo a
ideia de que somente a criao de escolas, por si mesmo, seria suficiente para
diminuir a criminalidade.
Procurando incetivar as matrculas na escola, encontramos no Jornal
O Apstolo notas destacando a organizao da escola e seu projeto formativo.
Indicador da organizao do funcionamento escolar a nota demarcando os
dias de visitas aos alunos: domingo e quinta-feira, das 3 s 4 horas da tarde. Em
caso de urgncia qualquer dia, de 11 ao meio-dia (SEMINRIO E COLGIO
DIOCESANO, 1912, p. 3).
Em abril de 1908, era anunciada uma mudana nas instalaes do
Colgio para [...] os departamentos contiguos ao edificio propriamente dito do
Seminrio. O jornal descreve as instalaes, visando demonstrar a salubridade
e higiene das mesmas, critrios considerados relavantes para a definio de uma
boa escola:
O salo de estudo tem portas e janelas para leste, sul e oeste, podendo per-
manecer sempre abertas, principalmente as do lado sul. O dormitrio cla-
ro e espaoso, lavado pelo vento e batido em parte pelo sol, o que sempre
faz bem. Um vasto avarandado serve para recreio resguardado, havendo
uma grande rea, ao ar livre, para exercicios fsicos como: batalha, barra
etc., e para exercicios militares. (COLGIO DIOCESANO, 1908, p. 1).
Com uma reorganizao das aulas, a escola anunciava menor nmero

de alunos em algumas classes e a utilizao de seminaristas como docentes,
ocasionando a dispensa de alguns professores, demostrando a escola esperana
de v-los ainda em suas cadeiras, quando o nmero de colegiais aumentasse.
Esse comunicado nos ajuda a entender o lugar do ensino religioso na escola, pela
comparao que faz com o Seminrio: [...] a disciplina religiosa do Colgio no
a do Seminrio. Os colegiais s so obrigados ao cumprimento de seus deveres
como cristo, e ao estudo da religio (COLGIO DIOCESANO, 1908, p. 1).
A constituio da escola indica os percalos em torno de sua consolidao.
Esses indicos so encontrados nos diferentes comunicados que o Colgio emite
na imprensa. O financiamento da escola um desses aspectos. No Jornal O
Apostolo, de 7 de fevereiro de 1909, a Direo do Colgio comunica mudanas

efetivadas em seu Estatutos, no que se refere parte econmica, [...] para que
mais facilmente possam os pais dos alunos suportar o onus da instruo a seus
filhos [...], lamento no possuir a escola bens para [...] dar largos educao da
juventude piauhyense. Se, por um lado, isso dificultava a manuteno da escola,
por outro, ampliava as possibilidades de aumento no nmero de matrculas. A
reduo das penses dos alunos visava, segundo a Direo, ampliar a instruo e
torn-la menos onerosa [...] aos pais que no dispem de fortuna. Nesse mesmo
aviso vemos reforada a ideia de que a escola tinha como proposta formativa
ministrar o que denomiva [...] uma instruo slida, a par dos sos principios da
moral que se pauta pela religio de Cristo (COLGIO DIOCESANO, 1909,
p. 2 ).
A consolidao do Colgio Diocesano implicava, como podemos observar,
no convencimento do pblico dos melhoramentos realizados e da solidez da
proposta formativa por ele realizada. Era uma estratgia para situar o Colgio no
espao educacional piauiense e definir seu lugar e sua ao.
Em sua primeira fase, o Colgio Diocesano funcionou at 1914, quando o
segundo bispo, D. Otaviano Pereira de Alburquerque, encerrou suas atividades
e passou a residir no prdio a ela destinado, colocando, na fachada, o seu braso
de armas (CARVALHO JNIOR, 1980, p. 90). Essa ao do bispo teria
desagradado, inclusive a justificativa por ele apresentada:
No basta, venerveis irmos e filhos diletssimos, instalar e querer a todo

transe conservar fundaes de to elevada importncia eclesistica e so-
cial. necessrio:
1 que haja meios materiais para a sua permanente manuteno e
2 que o Bispo disponha de pessoal idneo, moral e intelectualmente fa-
lando, para que o Seminrio e o Colgio Diocesano correspodam perfei-
tamente aos designos da Santa Igreja.
Por mais esforos que fizssemos para conseguir a realizao dessas duas
condies nos foi absolutamente impossvel vencer as srias dificulda-
des que se nos apresentaram. (ALBURQUERQUE, 1914, apud MELO,
1993, p. 45).
Segundo Melo (1993), essa justificativa teria sido ofensiva Direo da

escola, reforando a ideia de que a sua motivao era o desejo do bispo de residir
nas instalaes em que funcionava o Colgio. Azzi (1992, p. 15) compreende que

essa ao resultou da comparao feita pelo bispo entre o Seminrio e o Colgio
Diocesano como instituies congneres de Porto Alegre, localidade de origem
do mesmo, indicando a necessidade de remodelao desses estabelecimentos
educativos, adequando-os [...]as exigncias do Conclio de Trento, do Conclio
Plenrio para a Amrica Latina e do prprio Papa Pio X [...].
O autor destaca, ainda, o argumento apresentado por D. Otaviano referente
s dificuldades mateirais de manuteno da escola:
[...] sendo, alm disso, muito diminuto o nmero de seminaristas e co-

legiais que pagam integralmente suas, alis, pequenas mesadas, e sendo
muito mais elevado o daqueles que mui pouco ou quase nada ou mesmo
absolutamente nada paguem. segue-se que materialmente nos imposs-
vel conservar abertos, como almejamos, os nossos seminrios e colgios
diocesanos ( ALBURQUERQUE,1914, apud AZZI, 1992, p. 15).
Quanto ao professorado do colgio, segundo Azzi (1992), no tendo D.

Otaviano conseguido a vinda de congregaes religiosas europeias para dirigir
o estabelecimento, decidiu fech-lo, considerando a importncia da dedicao
exclusiva do corpo docente instituio:
No que desconheamos a aptido para o ensino e as boas qualidades

morais do professorado que, com manifesta boa vontade, ia prestando
seus servios ao seminrio e ao colgio diocesanos. No, pelo contrrio.
Achamos aqui tanto na sua direo como no seu corpo docente, pesso-
as com habilitaes e verdadeira vocao, para cabalmente preencherem
obrigaes do seu encargo; mas que, pela exigidade das retribuies pe-
cunirias do seminrio. Viam-se na contingncia de exercer outros encar-
gos, a fim de poderem viver honestamente. (ALBURQUERQUE, 1914,
apud AZZI, 1992, p. 15).
D. Otaviano iria iniciar, em 1918, campanha para a construo do prdio

do Seminrio e Colgio Diocesanos, fundando, para tanto, a Associao So
Francisco de Sales. Com prdio prprio e moblia, iria ser reaberto, em 1 de
fevereiro de 1925, o Colgio So Francisco de Sales, na gesto de D. Severino
Vieira de Melo, sendo dirigido por Monsenhor Constantino Boson e Lima e Pe.
Zaul Pedreira.
Os processos formativos no Colgio Diocesano implicavam, tambm,

a organizao de associaes religiosas masculinas. Segundo Pereira (2008, p.
32), [...] para reforar a santificao e o apostolado cristo entre a juventude
masculina, foi criado em 1926 a Congregao Mariana da Imaculada Conceio,
que estava agregada ao Colgio Diocesano [...].
Em 1928, o Colgio Diocesano anunciava a instalao de um curso noturno
de Escriturao Mercantil, Datilografia e Lnguas Prticas, ampliando sua
atuao. O Almanaque do Cariri de 1952 especificava os cursos oferecidos pela
escola: Primrio, Admisso, Ginasial, Cientfico e Comercial, sendo noturnos os
cursos Cientfico e Comercial. A escola contaria com 700 alunos e 35 professores,
destacando-se o fato de que os docentes seriam registrados no Departamento
Nacional de Ensino Secundrio.
Em 1954, O Colgio anuciava seus cursos, incluindo o Ensino Comercial,
alm do Primrio, Ginasial, Cientfico (Ilustrao 1).
Ilustrao 1: Anncio dos cursos oferecidos pelo Colgio e Escola Tcnica So Francisco de
Sales. Colgio, 1954, p. 2.

O anncio explicitava o modo como a formao era pensada pelo colgio
e o lugar da religio no currculo escolar: formao intelectual com escrupulo,
sria orientao vocacional, formao do verdadeiro nacionalismo e formao
moral dentro do espirrito da doutrina crist. Essa organizao de cursos seria
alterada com a chegada dos jesutas.
Em 1960, era anunciada a chegada dos jesutas ao Piau para dirigir o Colgio
Diocesano. Essa chegada seria demarcada, simbolicamente, como um retorno da
Ordem Jesuta ao Estado, aps sua expulso por Pombal, centralizando, agora,
sua ao na educao. Para o colgio significava a soluo de seus problemas e
o encontro, finalmente, de uma ordem religiosa concentrada na educao para
gerir o colgio. A permanncia da identidade do colgio era demarcada pela
continuidade da denominao (Colgio Diocesano), preservao da fachada e de
suas marcas. Ao mesmo tempo, uma nova imagem era construda: o colgio era
agora uma escola jesuta. Assim, permanncia e ruptura marcariam a constituio
da nova identidade da escola.
A vinda dos jesutas para assumir a direo da escola foi relacionada com
sua passagem pelo Piau colonial. Os textos referem-se ao dois sculos que
separavam sua expulso de seu retorno. Melo (1993, p. 82) exemplifica essa
forma de demarcar o retorno dos jesutas ao Piau quando afirma: [...] passados
exatamente dois sculos que os Jesutas tinham sido expulsos do Piau, Dom
Avelar conseguiu que eles tornassem ao nosso convvio, e lhes entregou a nobre
tarefa da educao de nossa juventude. Melo (1991, p. 92), em obra especfica
sobre os jesutas, demarca esse retorno em referncia passagem da Companhia
de Jesus no Piau Colonial, indicando a origem comum nos dois casos, da
Bahia, e concluido: [...] desta vez vieram para dirigir um educandrio, e assim
retribuirem com educao o que antes haviam recebido para educao [...], em
referncia ao debate em torno do papel dos jesutas no Piau Colonial.
Com o mesmo teor, escreveu Oscar Filho (1960, p. 4), na coluna da Cidade
do Jornal Folha da Manh, de 20 de maro de 1960, quando discorre sobre a
solenidade de entrega do Colgio Diocesano aos jesutas: Fui ver de perto as
solenidades que assinalaram a entrega oficial do Colgio Arquidiocesano So
Francisco de Sales aos padres jesutas que D. Avelar, com a sua notvel capacidade
de percepo das coisas, fez voltarem ao Piau duzentos anos depois de terem

deixado a Terra Mafrense.
Oscar Filho (1960, p. 4) continua sua narrativa, relembrando que o Colgio
Diocesano teria tido um perodo ureo, quando dirigia a escola Monsenhor
Boson, lembrado pela rigidez de seus mtodos de direo. O quadro que descreve
da escola poca da chegada dos jesutas coloca para estes o papel de resgate dessa
instituio de ensino: Sim, o Colgio teve seus tempos ureos. Mas depois, por
razes que no vem a plo discutir, foi decaindo no conceito pblico, e acabou
quase falido, sem crdito como estabelecimento educacional. Nisto no se deve
culpar ningum. O articulista continua, destacando o que denomina de milagre
e indicando um investimento de dois milhes de cruzeiros na reorganizao
material da escola: (...) esse milagre que conseguiu trazer para c uma pliade de
padres jesutas, afamados educadores, disposto a fazer o ginsio conquistar sua
antiga tradio. Assim, vemos se constituir um discurso em torno da escola que
procura demarcar continuidades e rupturas.
No anurio do Colgio de 1960, encontramos essa ideia no texto do aluno
Raimundo Nonato de Souza, do 4 ano ginasial:
[...] Desde h muito, ns alunos guardvamos uma esperana, e esta era

a de ver-nos diante de um excelente Colgio. Como as inmeras dificul-
dades impediam aos nossos ex-administradores colocar no seu apogeu
o nosso estabelecimento [...]. baseado em seus planos grandiosos Dom
Avelar modificoutodo o aspecto do velho educandrio.E agora todos ns
alunos nos orgulharmos do nosso Colgio, pela sua nova fora, ensino,
administrao e educao, entregue agora aos Padres Jesutas. (SOUZA,
1960).

Os diferentes discursos veiculados destacam, pois, as transformaes nas
instalaes fsicas, na oferta de cursos e na administrao do Colgio com a
chegada dos jesutas, demarcando para os mesmos e para o Colgio continuidades
e rupturas da ao no Piau. A escola era descrita nos textos dos alunos, no
Anurio de 1960, muitas vezes em oposio aos anos anteriores, como limpa,
arejada, encerada, com carteiras novas e o grande destaque, a piscina.
Em 1963, Couto (1963) relacionava, em artigo no Jornal O Dia, a passagem
dos jesutas no Piau Colonial com seu retorno em 1960 para a direo do colgio,
alertando que algum h que os combate, indicando a existncia de crticas

quanto ao escolar dos jesutas, posicionando-se favoravelmente sua ao.
Algumas prticas educativas aparecem na documentao analisada.
A escola adotava a prtica da frequncia obrigatria, para os alunos, de uma
missa mensal. A frequncia missa era controlada, sendo suspenso das aulas da
segunda-feira o aluno que, ao no comparecer, no tivesse previamente avisado
(ARAJO, 1960). A entrada e sada dos alunos era controlada por fichas em um
relgio de ponto, sendo o sinal que demarcava as aulas controlado por um relgio
automtico (DO MEU DIRIO, 1960).
O Anurio do Colgio Diocesano de 1960 tambm utilizou como referncia
o retorno dos jesutas depois de 200 anos ao Piau. No Anurio de 1960
encontram-se fotos e nomes dos primeiros jesutas que atuaram na escola: Padres
Carlos Bresciani, Luciano Ciaman, Moiss M. Fumagalli e Irmo Luis Oboe. A
direo da escola coube ao Padre Carlos Bresciani. O Colgio foi entregue aos
jesutas em solenidade ocorrida em 13 de maro de 1960.
As negociaes realizadas entre Dom Avelar Brando Vilela, segundo
Arcebispo do Piau, e o Padre Pedro Dalle Nogare, Provincial da Companhia
de Jesus, resultou na vinda dos jesutas para o Piau. Nessa ocasio foram
passadas aos jesutas a direo e a propriedade da escola. Os primeiros padres
jesutas chegaram a Teresina em janeiro de 1960. Anteriormente, em 1915, por
negociaes de D. Otaviano Pereira DAlburquerque, dois padres jesutas
realizaram misso no Piau (SOUSA; JESUS, 2014). Em sua carta, Padre J. B.
Justino (1915, p. 156), um desses jesutas, destaca que [...] ao que parece, desde
o sculo 18, nunca Jesuta pusera mais os ps no Piauhy [...].
A historiografia tem realizado estudos em torno da ao de Dom Avelar
Brando Vilela, mas no tem se dedicado a explicitar a que resultou no retorno
dos jesutas ao Piau (ARAJO, 2008; CARVALHO, 2013; FONSECA NETO,
2014; NASCIMENTO, 2004; SOUSA; BOMFIM; PEREIRA, 2002).
A criao do braso que sintetizava os elementos implicados na caracterizao
ampla da escola pea identificadora do Colgio e seu lugar espacial, social,
educativo e religioso, sintetizando esses elementos:

Ilustrao 2: Braso do Colgio So Francisco de Sales. Anurio do Colgio So Francisco
de Sales, 1960.
A marca do novo direo dos jesutas encontramos tambm nos

anncios de matrculas na escola, bem como os cursos que foram mantidos aps
a chegada dos jesutas:
Ilustrao 3: Anncio de matrcula de 1960. Colgio (1960, p. 2).

Embora tenhamos enfatizado os discursos em torno da presena dos
jesutas no Colgio Diocesano, cabe destacar que sua ao no se restringiu a
essa escola. Logo aps sua chegada, os jesutas atuaram tambm na construo
de uma obra assistencial na regio da Socopo, que redundou na criao de
uma escola, a Escola Agrcola Santo Afonso Rodriguez. Tiveram, ainda, ao
significativa na organizao do Cineclube em Teresina, com a atuao do Padre
Moiss Fumagalli. Como afirma Bello (s.d.), por sua importncia na histria
educacional do Piau, o Colgio Diocesano necessita ser estudado, e para tanto
torna-se importante a utilizao da documentao escolar, de entrevistas e de
livros de memrias, dentre outras fontes no trabalhadas no presente estudo.
REFERNCIAS
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SOUZA, Raimundo Nonato de. Anurio do Colgio So Francisco de Sales.

Teresina: s./ed., 1960.

Sobre os autores

Correio eletrnico: almirleal@uol.com.br
Doutor em Histria pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-
SP). Ps-Doutorado no Center for Latin American Studies da Universidade de
Stanford, Estados Unidos, onde ocupou a Chair Joaquim Nabuco in Brazilian
Studies (2010-2011). Professor Associado da Universidade Federal do Cear,
Departamento de Histria.
Antonio de Pdua Carvalho Lopes

Correio eletrnico: apadualopes@ig.com.br
Doutor em Educao pela Universidade Federal do Cear (UFC). Professor
Associado do Departamento de Fundamentos da Educao do Centro de Cincias
da Educao e do Programa de Ps-Graduao em Educao da Universidade
Federal do Piau (UFPI).
Arlindyane Santos da Silveira

Correio eletrnico: arlins1205@gmail.com
Mestra em Educao pela Universidade Federal do Maranho. Professora de
Histria da Faculdade Santa F.
289
Correio eletrnico: carlosangelos@yahoo.com.br
Doutor em Sociologia pela Universidade de Braslia (UnB), com estudos na
Universidade de Bonn (Alemanha). Professor do Programa de Mestrado e
Doutorado em Educao da Universidade Catlica de Braslia. Pesquisador da
Ctedra Unesco de Juventude, Educao e Sociedade.
Clio da Cunha
Correio eletrnico: celio.cunha@brturbo.com.br
Doutor em Educao pela Unicamp. Atualmente Professor do Programa de
Mestrado e Doutorado em Educao da Universidade Catlica de Braslia.
Professor Adjunto IV da Faculdade de Educao da Universidade de Braslia
(aposentado). Atuou como coordenador editorial e assessor especial da Unesco
no Brasil na rea de educao por vrios anos. Foi analista de cincia e tecnologia
e Superintendente da rea de Cincias Humanas e Sociais do CNPq e Diretor e
Secretrio Adjunto de Poltica Educacional do MEC.
Csar Augusto Castro

Correio eletrnico: ccampin@terra.com.br
Doutor em Educao pela Universidade de So Paulo. Ps-Doutor em Educao
pela USP (2006) e pela Universidade do Porto (2011). Professor Associado
IV da Universidade Federal do Maranho integrando os Programas de Ps-
Graduao em Educao e o Curso de Biblioteconomia. Professor Colaborador
do Programa de Ps-Graduao em Educao da Universidade Federal do
Par. Representante na Regio Nordeste da Sociedade Brasileira de Histria da
Educao. Coordenador do Ncleo de Estudos e Documentao em Histria da
Educao e Prticas Leitoras (NEDHEL). Desenvolve estudos e pesquisa sobre
Histria da Educao, Histria do Livro e da Leitura e Histria das Bibliotecas e
da Biblioteconomia. Pesquisador Produtividade do CNPq.
Fernanda de Oliveira Matos

Correio eletrnico: fernanda.om@hotmail.com
Mestra pelo Programa de Ps-Graduao em Educao e Contemporaneidade da
Universidade do Estado da Bahia (Uneb).
290
Correio eletrnico: franciscomesquitella@gmail.com
Doutor em Histria e Filosofia das Cincias (Universidade de Lisboa). Actualmente
investigador de ps-doutoramento do Centro Interuniversitrio de Histria das
Cincias e Tecnologia da Universidade de Lisboa. Os seus principais interesses
de investigao incluem a histria da popularizao cientfica, a histria das
actividades cientficas dos jesutas em Portugal, e a histria das relaes entre
cincia e religio. membro do conselho editorial da revista Brotria desde
Janeiro de 2013.
Jaci Maria Ferraz de Menezes

Correio eletrnico: jacimnz@hotmail.com
Doutora em Ciencias de La Educacin pela Universidade Catlica de Crdoba
(1997), como bolsista da Organizao dos Estados Americanos (OEA). Realizou
Ps-Doutorado em Educao e Relaes Raciais no Departamento de sociologia
da USP e na Fundao Carlos Chagas com o tema Representaes Sociais do
trabalho docente e relaes raciais. Professora do Programa de Ps-Graduao
em Educao e Contemporaneidade da Universidade do Estado da Bahia
(Uneb), no qual coordena a Linha Processos Civilizatrios: Educao, Histria, e
Pluralidade Cultural. Pesquisa na rea de Educao, com nfase em Histria da
Educao, atuando principalmente nos seguintes temas: Histria da educao,
Educao na Bahia, Democracia e educao, Memria e identidade negra.

Correio eletrnico: llbritto@yahoo.com.br
Doutoranda Programa de Ps-Graduao em Educao e Contemporaneidade
da Universidade do Estado da Bahia (Uneb). Professora do Departamento de
Educao da Uneb.
Maria Helena Cmara Bastos

Correio eletrnico: mhbastos@pucrs.br
Doutora em Educao Histria e Filosofia da Educao (USP, 1994); Ps-
Doutorado no Service dhistoire de lducation/SHE-INRP (2000, 2010).
Autores | 291
Professora Titular em Histria da Educao (UFRGS 1995). Professora visitante
do Institut National de Recherche Pedagogique (1996 e 2005). Atualmente,
professora da Programa de Ps-Graduao em Educao e de Histria da Pontifcia
Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUCRS). Coeditora da revista
Histria da Educao/ASPHE. Coordenadora do GT Histria da Educao da
Anped (2013-2015). Autora de inmeros livros, artigos e coorganizadora de vrias
coletneas, sendo as mais recentes: O curso de Loureno Filho na Escola Normal
do Cear (1922-1923): as normalistas e a pedagogia da Escola Nova (2009);
Manual para os Jardins de Infncia Ligeira compilao pelo Dr. Menezes Vieira
(1882) (2011); Do Deutscher Hilfsverein ao Colgio Farroupilha/RS: memrias e
histrias (1858-2008) (2013).
Maria das Graas de Loiola Madeira

Correio eletrnico: gloiola@bol.com.br
Doutora pela Faculdade de Educao da Universidade Federal do Cear (Faced/
UFC). Professora Associada do Centro de Educao da Universidade Federal
de Alagoas (Ufal), onde ministra a disciplina Fundamentos Histricos da
Educao e da Pedagogia. Publicou Pedagogia feminina das Casas de Caridade
do Padre Ibiapina (2008); Gabriel Malagrida e os clssicos latinos: um itinerrio
de formao (2013) e As composies teatrais do jesuta Gabriel Malagrida no
sculo XVIII (2014).

Correio eletrnico: juraci.cavalcante@ufc.br
Professora Titular da Universidade Federal do Cear (UFC. Doutora em Cincias
Sociais e Econmicas pela Universidade de Oldenburgo (Alemanha), com Ps-
Doutorado em Histria das Polticas Educacionais (Universidade de Colnia
Alemanha) e em Histria da Educao (Universidade de Lisboa). Coordenadora
da Linha de Histria da Educao Comparada/Programa de Ps-Graduao em
Educao Brasileira (UFC). Pesquisadora do CNPq.
292
Correio eletrnico: valcraviee@gmail.com
Mestra em Educao pela Universidade Catlica de Braslia. Participa de
pesquisas na Ctedra Unesco de Juventude, Educao e Sociedade.
Rafael Ricarte da Silva

Correio eletrnico: rafa-ricarte@hotmail.com
Doutorando em Histria Social no Programa de Ps-Graduao em Histria
da Universidade Federal do Cear. Participa do Grupo de Estudo e Pesquisa
Histria do Cear Colonial: economia, memria e sociedade.
Roberto Barros Dias

Correio eletrnico: robertodiasbr@gmail.com
Doutorando de Educao Brasileira (UFC). Professor da Universidade Catlica
de Pernambuco (Unicap). Participa do Centro de Pesquisa de Histria Religiosa
da Universidade Catlica Portuguesa (CEHR).
Wellington Ferreira de Jesus

Correio eletrnico: wellington.jesus@catolica.edu.br
Doutor em Educao pela Universidade Federal de Gois (UFG). Professor do
Programa de Mestrado e Doutorado em Educao da Universidade Catlica de
Braslia. Atua na educao bsica na Secretaria de Estado da Educao do Distrito
Federal (SEDF). Tem experincia na rea de Histria, com nfase na histria
das polticas do financiamento a educao no Brasil, atuando principalmente
nos seguintes temas: financiamento da educao, educao bsica, fundos
constitucionais para a educao (Fundef, Fundeb), direito educao, controle
social de recursos.
Autores | 293
Uma arrojada rede de pesquisadores se debruou
sobre a presena e atuao educacional de uma das
mais significativas ordens religiosas da Igreja Catli-
ca, a Companhia de Jesus ou os Jesutas. Sua ao
percorre nossas terras desde os tempos coloniais, at
a Repblica no incio do sculo XX. No toa que
os filhos de Incio de Loyola esto presentes na
histria da educao brasileira, como nos recordava
Fernando de Azevedo e outros eminentes pensado-
res brasileiros, tanto enaltecendo a sua obra educati-
va quanto criticando-a, mas sempre recordando de
sua forte e marcante presena.
A Ctedra Unesco de Juventude, Educao e

Sociedade acolhe mais essa preciosa contribuio
para a educao nacional em sua coleo homni-
ma. Em sintonia com a Unesco Brasil, a Ctedra
Unesco-UCB responde assim aos seus objetivos de
investigar, aprofundar e contribuir para a educao,
e nesse caso especfico se une aos esforos para a
consolidao e resgate da histria da educao
brasileira.
Geraldo Caliman, Coordenador

Ctedra UNESCO de Juventude,
Educao e Sociedade
perfeitamente verdade que todas as dores podem

ser suportadas se as transformarmos em histria ou
se contarmos uma histria sobre elas, de acordo
com as palavras de Karen Blixen [] Ela teria podido
acrescentar que, igualmente, a alegria e a felicidade
apenas se tornam suportveis e significativas para os
homens quando eles podem falar delas e cont-las
como uma histria.
ARENDT, Hannah. Verdade e Poltica. The New Yorker,

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21. SIVERES, L. (Org.). Dilogo: Um princpio
pedaggico, 2016.
Os Jesutas no Brasil: Entre a Colnia e a Repblica
integra-se numa corrente historiogrfica recente que
procura interpretar e comparar o ensino e da educao
da Companhia de Jesus em dois perodos to distintos
da sua histria. Alm de abordar alguns aspectos hist-
ricos da presena e actuao dos jesutas no Brasil colo-
nial, o grande enfoque deste livro a presena dos jesu-
tas portugueses no Nordeste do Brasil aps a expulso
republicana em 1910. E , sobretudo, neste contexto
que a publicao deste livro se destaca. que apesar da
sua importncia para a histria da educao e da cin-
cia, a Misso Setentrional dos Jesutas Portugueses Dis-
persos constitui um captulo relativamente desconheci-
do. Sem ter a pretenso de ter esgotado o tema, este
livro representa um passo importantssimo na histria
recente da Companhia de Jesus em Portugal e no Brasil.
Universidade de Lisboa

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Coleo Juventude, Educao e Sociedade

CARLOS NGELO DE MENESES SOUSA

MARIA JURACI MAIA CAVALCANTE

Coleo Juventude, Educao e Sociedade

Conselho Editorial Consultivo

Conselho Editorial da Liber Livro Editora Ltda.

Capa: Marcos Sotro

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Os jesutas no Brasil: entre a Colnia e a Repblica / Carlos ngelo de Meneses

Universidade Catlica de Braslia. UNESCO. Ctedra UNESCO de Juventude,

1. Educao. 2. Colonizao: Missionrios. 3. Brasil Colnia. 4. Brasil Repblica.

ndices para catlogo sistemtico:

Ctedra UNESCO de Juventude, Educao e Sociedade Liber Livro Editora Ltda.

Lindberg Pires, SJ (1941 2014).

Sobre os autores .......................................................................................... 289

O regresso dos jesutas

Em 1759, depois de dois sculos dedicados ao ensino e missionao em Portugal,

Lisboa, abril de 2016.

Francisco Malta Romeiras

Desde a sua criao, no sculo XVI, a Companhia de Jesus deixou marcas

Braslia (DF) e Fortaleza (CE)

Carlos ngelo de Meneses Sousa e Maria Juraci Maia Cavalcante

Civilidade, educao e a Companhia

Csar Augusto Castro

Entre os sculos XVI e XVIII, notabiliza-se um lento, porm inequvoco

22 | Csar Augusto Castro; Arlindyane Santos da Silveira

Civilidade, educao e a companhia de Jesus (Sc. XVI-XVIII) | 23

24 | Csar Augusto Castro; Arlindyane Santos da Silveira

Civilidade, educao e a companhia de Jesus (Sc. XVI-XVIII) | 25

26 | Csar Augusto Castro; Arlindyane Santos da Silveira

Civilidade, educao e a companhia de Jesus (Sc. XVI-XVIII) | 27

28 | Csar Augusto Castro; Arlindyane Santos da Silveira

Civilidade, educao e a companhia de Jesus (Sc. XVI-XVIII) | 29

30 | Csar Augusto Castro; Arlindyane Santos da Silveira

Civilidade, educao e a companhia de Jesus (Sc. XVI-XVIII) | 31

32 | Csar Augusto Castro; Arlindyane Santos da Silveira

Civilidade, educao e a companhia de Jesus (Sc. XVI-XVIII) | 33

34 | Csar Augusto Castro; Arlindyane Santos da Silveira

Antes mesmo da redao das Constituies, no ano de 1539, na Frmula do

procurar o proveito das almas, na vida e doutrina crist, propagar a f,

Civilidade, educao e a companhia de Jesus (Sc. XVI-XVIII) | 35

Prenunciou-se com esta Frmula a ao pedaggica jesutica, j demonstrando

36 | Csar Augusto Castro; Arlindyane Santos da Silveira

Civilidade, educao e a companhia de Jesus (Sc. XVI-XVIII) | 37

Primeiro tempo. Pela manh, logo ao levantar, deve propor guardar-se,

38 | Csar Augusto Castro; Arlindyane Santos da Silveira

Uma similaridade interessante, no que diz respeito importncia dos

A regra geral do sucesso do homem consiste principalmente em trs fato-

Os Exerccios da Companhia so formados por modos de proceder,

Civilidade, educao e a companhia de Jesus (Sc. XVI-XVIII) | 39

40 | Csar Augusto Castro; Arlindyane Santos da Silveira

Civilidade, educao e a companhia de Jesus (Sc. XVI-XVIII) | 41

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42 | Csar Augusto Castro; Arlindyane Santos da Silveira

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