Narrativa e Repetição. Diálogos Fenomenológicos Com A Antígona de Sófocles

Narrativa e repetio.
Dilogos fenomenolgicos
com a Antgonade Sfocles
Narrative and repetition. Phenomenological
dialogues with Sophocles' Antigone
DOI:10.12957/ek.2015.19725
Dra. Maria Adelaide Neto de Mascarenhas Pacheco

adelaide_pacheco@hotmail.com
LabCom.ifp | Universidade de vora - Portugal
A hermenutica de Gadamer com o seu paradigma da conversao prope

uma via de aproximao aos grandes textos narrativos da tradio que, simul-
taneamente, respeita a sua idealidade intemporal de textos literrios e per-
mite a sua permanente mediao com o presente o histrico do seu intrprete.
Heidegger confrontou-se com a Antgona em Einfhrung in die Metaphysik de
1935 e no seminrio Der Ister de 1942, e a estabeleceu com o texto de Sfocles
um dilogo claramente orientado pela preocupao de compreender a experin-
cia grega do ser, expressa no clebre coro dos cidados tebanos, na sua infran-
quevel distncia histrica. Por outro lado, Heidegger respondeu necessidade
de lanar alguma luz na confuso e na obscuridade que acompanharam o seu
prprio tempo histrico, com o desmesurado poder da tcnica, e a experincia
da Un-heimilcheit, do estar lanado para fora do familiar e exposto ao poder
do nada. A escuta da palavra grega, traduzida livremente por Hlderlin, fran-
queou a Heidegger o encontro com a experincia grega do trgico, assim como
a capacidade de resguardar-se dela e mant-la distncia, procurando uma outra
relao entre o homem e o ser, que ainda seja pensvel no tempo do desamparo
e da fuga dos deuses. Tal dilogo entre o filsofo alemo e o poeta-dramaturgo
grego confirma a importncia que Gadamer atribui hermenutica filosfica dos
textos literrios, como meio de nos confrontarmos com o outro, mudando-nos
anos mesmos e reconduzindonos ao caminho do ser e da linguagem.
Conversao. Tragdia. Ser. Das Unheimliche

PALAVRAS-CHAVE
(o estranho, o inquietante).
Gadamers hermeneutics, with the paradigm of conversation, proposes a
path to the great narratives of western tradition, who respects the literary
texts timeless ideality and allows a constant mediation with their interpret-
ers historical present.Heidegger has comment Antigone in Einfhrung in
die Metaphysik ( 1935) and in the seminar Der Ister (1942), establishing a
dialogue with the Sophocles text with the concern of reaching the Greek ex-
perience of Being, such as it is expressed by the choir of the Theban elders,
in their own historical distance. On the other hand, Heidegger responded to
the need of bringing light to the confusion and darkness that reigned over
his own historical time, with the enormous power of technique and the ex-
perience of Un-heimlichkeit, of being thrown from what is familiar and left
homeless and exposed to power of Nothingness.Listening the Greek words
freely translated by Hlderlin, opened to Heidegger the possibility to meet
the Greek experience of 2 tragedy, keeping safe and far from her and look-
ing for another link between man and Being, that could be thought yet in his
own time of helplessness without Gods. The dialogue between the German
philosopher and the Greek poet and dramatist support the importance that
Gadamer gave to philosophical hermeneutics of literary texts as a way of
facing the other, changing ourselves, and going back to Being and language.
Conversation. Tragedy. Being.

KEYWORDS
Das Un-heimliche (the strange, the disturbing one).
Narrativa e repetio. Dilogos Dra. M Adelaide N.M. Pacheco
fenomenolgicos com a Universidade de vora - Portugal
Antgona de Sfocles
1. A atualidade das narrativas da tradio

Segundo Steiner, a filosofia ps kantiana pensa o mundo nas categorias tr-
gicas e nela se repete e atualiza a ideia duma inexorvel decadncia e da fora
do destino que assolava a tragdia grega1. No h dvida de que a experincia
contempornea a do pressentimento da decadncia da civilizao e da natureza
conflituosa da vida cindida consigo mesma, experincia que alimenta as filoso-
fias niilistas que, desde Schopenhauer, se vm colocando sob o signo do trgico.
Contudo, instalados na facilidade da comunicao instantnea das modernas
tecnologias da informao, afinados com o input e o output das redes comuni-
cacionais, estamos emocionalmente dispostos por aquilo que Zygmunt Bauman
chamava o amor-lquido2 e, de modo nenhum, disponveis para compreender
a clera funesta de Aquiles ou a sublime lealdade fraternal de Antgona.
Estas consideraes parecem primeira vista justificar tanto o ponto de vista
de Steiner como o ponto de vista contrrio, de que j no podemos verdadeira-
mente compreender o grande teatro grego e a experincia trgica da vida que
ele projeto para o futuro, e sugerem que devemos procurar um outro significado
mais profundo para o interesse renovado que tais narrativas ainda suscitam.
Pretendemos suscitar uma reflexo sobre o interesse que as grandes narrativas
da tradio ainda tm para o nosso presente histrico e para o trabalho filos-
fico, centrando-nos nos problemas colocados pela interpretao e traduo da
Antgona de Sfocles.
2. A hermenutica, enquanto teoria

filosfica, e o problema da tradio
A hermenutica, enquanto teoria filosfica, permite-nos aceder a uma nova
compreenso do significado histrico dessas grandes narrativas e do seu inte-
resse para a filosofia, pelo esclarecimento do significado ontolgico da com-
1 Cf.STEINER. Antgonas. Lisboa: Relgio dgua Editores, 1984, p.16: O sculo XIX identi-
ficou aessncia do helenismo com a tragdia ateniense. [] Os principais sistemas filosficos
da revoluo francesa em diante, foram sistemas trgicos. Metaforizaram o pressuposto teol-
gico da queda do homem. As metforas so mltiplas: os conceitos fichtianos e hegelianos de
autoalienao, o quadro marxista da servido econmica, o diagnstico de Schopenhauer de
uma vontade coercitiva onerando o comportamento humano, a anlise nietzschiana da deca-
dncia, a narrativa freudiana da instaurao da neurose e do mal-estar na sequncia do crime
original de dipo. A ontologia heideggeriana da queda a partir da verdade primitiva do ser.
2Cf. Zygmunt Bauman, no prefcio da obra Amor lquido -Sobre a fragilidade dos laos hu-
manos [Lisboa: Relgio dgua Editores, 2003, pp 9-15] parte da leitura do romance de Robert
Musil Der Man ohne Eigenschaften, para expor a sua tese de que o perfil sociolgico do ho-
mem contemporneo mudou inteiramente, convertendo-se no Homem incapaz de vinculao
(Der Man ohne Verwandtschaften).
75-99 Ekstasis: revista de hermenutica e fenomenologia

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Antgona de Sfocles
preenso. Em Ser e Tempo, Verstehen, compreenso, no tem nenhuma rela-

o direta com aquilo que na tradio filosfica o entendimento, nem com a
contraposio entre compreenso e explicao em Dilthey. O Verstehen um
existencirio do Dasein e liga-se ao conceito de possibilidade. Compreenden-
do, o homem apropria-se das suas possibilidades, projetando-se no futuro, mas
este projeto (Entwurf) entrelaa-se com ter-j-sido que o limita. Com esta tese
central da Geworfenheit Heidegger pretende dizer que este projeto que ns pr-
prios somos est sempre j lanado, um projeto lanado (geworfene Entwurf)
- este compreender originrio que o projeto lanado antecipa sempre o conhe-
cimento explcito enquanto interpretao (Auslegung) e enunciado (Aussage).
Toda a interpretao desenvolve-se assim num movimento circular, pois ela
limita-se a desenvolver certas possibilidades de interpretao partida inscritas
no projeto lanado que somos. a partir desta noo de crculo hermenutico
que Gadamer institui a noo de pertena: a atividade de compreenso do leitor,
quando confrontado com um texto da tradio, pertence ela mesma ao objeto
histrico que se trata de compreender, pois situa-se sob os seus efeitos.
De facto, na perspetiva de Gadamer, a tradio em que nos inserimos no
inclui apenas textos, mas tambm instituies e formas de vida que herdmos,
sendo a arte o aspeto mais relevante desse encontro. Na perspetiva destes auto-
res, a obra de arte no diz, de modo nenhum, apenas respeito a uma experincia
esttica, mas o pr-se-em-obra da verdade do ser. A arte tem tambm um
valor cognitivo, tal como era aceite na tradio humanista e, por conseguinte,
entre as obras de arte lingusticas e os textos cientficos e filosficos no h um
abismo, mas trata-se em qualquer um destes casos de uma interpretao lingus-
tica do mundo que pretende proclamar algo como verdadeiro.
Gadamer vai, alis, mais longe, afirmando mesmo uma certa supremacia
da arte, uma vez que esta elevada a cnone e paradigma do saber das coisas
humanas. Gadamer lembra que Hegel inclui a arte nas formas do esprito abso-
luto, vendo nela uma forma de autoconhecimento do esprito, onde no penetra
nada de acessrio, nem de acidental, e que entre a obra e quem em cada caso a
contempla existe uma simultaneidade absoluta, que continua a ser indiscutvel
apesar da crescente conscincia histrica.3
Assim, a Antgona, que Sfocles apresentou no concurso trgico de 441 ou
440 a.C. encenando uma parte do ciclo mtico da casa real dos Labdcidas,
3In der Tat besteht zwischen dem Werk und seinem jeweiligen Betrachter eine absolute
Gleichtzeitigzeit, die sich aller steigenden historischen Bewutheit zum Trotz unangefochten
erhl. Hans-Georg Gadamer, Hans-Georg Gadamerund Hermeneutik. In Kunst als Aussage,
GW 8, J. C.Mohr (Paul Siebeck) Tbingen, 1993, p, 1.

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arrebatando o primeiro prmio e favorecendo a sua eleio como estratega da

expedio militar contra a ilha revoltada de Samos, vem at ns livre dessas
contingncias histricas. Quando assistimos sua representao participamos,
por assim dizer, em algo de arquetpico e intemporal.
3. O texto e o jogo da interpretao
A Antgona, como todas essas prestigiosas narrativas que chegaram at ns

com o peso imortal da tradio , em primeiro lugar, um texto. O conceito
hermenutico de texto o de um acontecer da comunicao que fixa uma
mensagem para um destinatrio incerto, cuja compreenso e assentimento no
se encontram assegurados. Essa negatividade da experincia hermenutica foi
expressamente recriada por Heidegger nos seus textos mais tardios, como for-
ma de destruir a conceptualidade da linguagem da metafsica e fazer emergir o
confronto com a temtica do ser e da linguagem.
O que est em causa a finitude da experincia hermenutica do sentido a
experincia da limitao do logos: o ser no se cumpre nunca inteiramente no
mostrar- se; nesse dito que alcanou a fixao escrita e surge diante de ns como
um texto, o ser retm-se e encobre-se com uma fora igualmente originria.
A viragem potica de Heidegger a partir dos anos trinta, quando ele se ocupa
repetidamente de textos de Hlderlin e da sua interpretao de Sfocles, est
tambm relacionada com a busca desta experincia da finitude do logos. Heide-
gger reconhece que a negatividade da experincia hermenutica se encontra de
forma mais pura nos textos poticos.
Gadamer, igualmente interessado na poesia alem e na literatura grega,
veio mostrar que em tais textos a negatividade da experincia hermenutica
tem contornos especiais e mesmo paradoxais: esses textos parecem transportar
consigo o peso duma evidncia, trazem presena, antes de mais, a prpria lin-
guagem com a sua densidade prpria. Esses textos, sobretudo os textos poticos
e dramticos, foram escritos para ser ouvidos e atingem-nos com a fora viva
do dito, onde o som, o silncio e o sentido se entrelaam de forma enigmtica.
Segundo Gadamer, eles existem como textos na materialidade da sua pre-
sena, mas esta no da metafsica, a presena do ente subsistente, mas a pre-
sena instantnea do dito, da recitao que os faz aparecer como um todo de
som e de sentido, que se mantm juntos e subsistem por si mesmos.

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O leitor-ouvinte apreende a obra literria como um todo de relaes semn-

ticas e sonoras que, subitamente, adquirem uma configurao total (Gebilde),
sem que esse processo de totalizao seja traduzvel discursivamente. Estes tex-
tos so jogos de linguagem de que o leitor-espetador tambm participa, para
dentro do qual arrastado, na medida em que aceita ser fascinado e lanado no
mundo fechado e autossuficiente da obra.
O leitor ouvinte que foi arrastado pelo jogo de linguagem do poema, do
romance ou da pea de teatro deslizou para o interior de um outro mundo, onde
tudo se encontra reconfigurado, mas onde, contudo, ele se reconhece a si mes-
mo e ao seu mundo, de forma misteriosa e enigmtica.
O carter fascinante desses textos falantes estar talvez no seu carter sim-
blico, muito diferente da discursividade filosfica, diferena sublinhada por
Heidegger, ao falar da distino entre o pensar e o poetar, cuja proximidade a
de dois cumes, separados por um vale e por Gadamer, ao fazer entrar as obras
filosficas naquela outra categoria de textos a que pertencem os textos jurdi-
cos ou das cincias humanas em geral - cuja interpretao pe um problema de
sentido para alm da letra.
Contudo, segundo Gadamer, na Grcia de Sfocles era impossvel querer
distinguir nitidamente os diversos tipos de textos. A tradio mtica constituda
por um conjunto de narrativas relativas aos deuses e aos heris cuja legitimida-
de , precisamente, a de ser contada, inicialmente pela oralidade dos rapsodos,
depois pela poesia e pelo teatro. A poesia, o teatro e at mesmo a filosofia grega
repetem as grandes narrativas mticas com grande liberdade, associando a fideli-
dade memria do sagrado com a liberdade ldica prpria da recriao potica.
A tradio mtica , para Gadamer, isso mesmo: um conjunto de narrativas con-
tinuamente e livremente recriadas pela recitao que, progressivamente, se vo
afirmando na sua autonomia de obras e convertendo-se em literatura.
Esses textos falantes que constituem a literatura guardam em si mesma
qualquer coisa da exemplaridade do mito: a poesia e o teatro apresentam a
idealidade de uma obra destinada a existir no mundo espiritual como forma
absoluta e interior, visvel apenas ao olhar do esprito:
O problema do teatro, a reproduo no sentido da

realizao cnica, ainda outra coisa, que vem, contu-
do, confirmar a idealidade da literatura.Graas a uma
espcie de segunda criao, um estrato autnomo de re-

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alidade entra em jogo. Mas mesmo um texto dramtico

permanece, em virtude da idealidade da forma literria,
o modelo ao qual se medem as criaes segundas.4
Essa idealidade destes textos falantes que constituem a literatura implica

a impossibilidade da sua satisfatria traduo: a idealidade do texto literrio
e a sua normatividade no dizem respeito, em primeiro lugar, ao sentido, mas
sim ao modo de manifestao da linguagem, que sempre insupervel ou
mesmo inigualvel.
Para ter em vista a idealidade de tais textos e mant-la viva preciso repeti-
-los, sendo que todas as repeties futuras sero em si mesmas uma tarefa lite-
rria e potica, uma recriao lingustica absolutamente necessria, mas que s
poder ter um sucesso aproximado.
O problema de uma apropriao filosfica de tais textos coloca, por conse-

guinte, problemas que so, por assim dizer, os de uma dupla e arriscada repe-
tio: da lngua originria, neste caso o grego, para as lnguas modernas que
os recebem, e da linguagem potica para a discursividade prpria dos textos
filosficos. Trata-se assim duma dupla recriao, problema enfrentado por Hei-
degger, ao confrontar-se com as polmicas distores da poesia grega feitas
pelas tradues de Hlderlin e ao pens-las nas suas implicaes filosficas.
Quando Gadamer tematiza a relao da filosofia com a literatura tem, certa-

mente, no seu horizonte este facto maior da cultura filosfica do seu tempo, mas
pensa-a tambm a partir da sua prpria conceo da arte, largamente inspirada
na reminiscncia platnica. Para Gadamer, no jogo da arte o drama da vida foi
liberto dos acidentes, das relaes de causalidade, e representado numa forma
nua, essencial e intemporal, possibilitando que o pensamento se confronte, pela
via da anamnese, com as questes decisivas e no respondidas da existncia.
4"Das Theaterproblem, die 'Reproduktion' in Sinne der szenischen Realisation, ist wiederum
etwas anderes und besttigt gleichwohl die Idealitt von 'Literatur. Da kommt wie eine Zweite
Schpfung eine neue Wirklichkeitsschicht in Spiel. Auch ein dramatischer Text bleibt vermge
der Idealitt seiner literarischen Gestaltung der Matab fr solche 'zweite Schpfung'. Hans-
-Georg Gadamer, sthetische und religise Erfahrung, Ibidem, 148.

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4. A interpretao do texto literrio: reconstruo e integrao
Tradicionalmente, do ponto de vista da hermenutica, o facto dessas grandes

narrativas serem vestgios, isto , obras que perderam o seu mundo, no se
exprimirem nele e para ele, que coloca a necessidade da sua intermediao, a
de um esprito que possa insuflar-lhes de novo vida, tarefa que os gregos atribu-
am a Hermes, mensageiro dos deuses.
Contudo, como vimos, a obra de arte literria no vestgio, no mesmo
sentido que uma receita culinria dos sculos idos que far, quando muito,
parte dos restos desse mundo que a histria pode investigar para a recons-
truo erudita do passado. A arte tem uma outra dimenso que lhe pertence
intrinsecamente: ela tem a fora de superar os limites do seu mundo, a pertena
a uma poca histrica, e de fazer vigorar a presena do seu sentido atravs da
distncia dos sculos e dos diferentes mundos histricos.
Ento essa natureza contraditria da obra de arte no um mero objeto
histrico, mas a sua compreenso tem de ser mediada pela histria o que co-
loca uma dupla e contraditria tarefa hermenutica. Essas duas tarefas contra-
ditrias foram nomeadas por Schleiermacher e por Hegel, respetivamente como
reconstruo e integrao.
Segundo a perspetiva de Schleiermacher, toda a obra de arte perde o seu sig-
nificado quando arrancada ao seu contexto, pelo que compreend-la implica a
reconstruo do seu mundo, da inteno do artista, do estilo original. Esse tra-
balho de reconstruo histrica e s ele poderia proteger a obra das distores,
mal-entendidos e falsas atualizaes.
Na perspetiva de Gadamer, essa reconstruo histrica uma tarefa necess-
ria, mas secundria, pois ela ainda no assegura a correta compreenso, encon-
trando nela apenas um sentido morto. Hegel que oferece uma outra possibili-
dade de acesso s grandes obras do passado: para este, aceder obra recordar
o esprito que nela est exteriorizado, tarefa que apenas pode levar a cabo a
filosofia, para a qual a essncia do esprito histrico no consiste na restituio
do passado, mas na mediao do pensamento com a vida atual.
esta mediao do pensamento com a vida do seu tempo que Hegel levou
a cabo nas suas leituras da Antgona, feitas respetivamente na Fenomenologia
do Esprito, nas Lies sobre filosofia da Religio e na Esttica. Para Hegel,
Antgona a mais bela e satisfatria obra de arte de todos os tempos, contu-
do, no devido idealidade da figura de Antgona, mas natureza essencial do
conflito que a ope a Creonte.

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Este conflito representa a contradio entre a lei natural e a lei da comu-

nidade humana, a tenso entre os deuses infernais venerados por Antgona e
os deuses olmpicos que Creonte invoca como protetores da cidade, o conflito
entre o princpio feminino e o mundo privado da casa e a lei masculina e a ao
na vida pblica.
O essencial da leitura de Hegel a ideia de uma mesma substncia tica que
se desenvolve e determina atravs da ao simtrica e equilibrada de Antgona
e de Creonte. Tomadas isoladamente, as aes de Creonte e de Antgona no
so mais que momentos insustentveis e unilaterais da conscincia tica. O
Coro que representa o ponto de vista adequado, que reconhece a legitimidade
das razes em presena e intui que o conflito trgico no pode resolver-se.
Para Hegel, a morte dos personagens, que se submetem ao veredicto do des-
tino, assinala o fim duma era cujas aporias no puderam resolver-se num princ-
pio unificador superior. Foi a histria contempornea que criou a possibilidade
de uma nova figura do Esprito, capaz de corrigir a injustia e reunir as vrias
determinaes opostas da eticidade numa unidade superior, que Hegel v con-
figurada no Estado moderno.
o reconhecimento da importncia da via hegeliana de leitura das grandes
narrativas do passado a partir da vida do presente que Gadamer vai sublinhar,
afirmando que o intrprete deve partir de um juzo prvio (Vorurteil), fundado
no seu prprio horizonte histrico-lingustico, que dirige e orienta o trabalho
hermenutico, e que esse ponto de partida que possibilita a sua integrao
produtiva; contudo, o intrprete deve tambm ter conscincia da distncia his-
trica do texto, fazendo-o aparecer na sua alteridade, a partir do seu horizonte
histrico-lingustico originrio.
Ora, esta contradio entre o ponto de vista do intrprete e a flecha de senti-
do do texto que pode ter o sentido positivo que esperamos de uma conversa-
o: encontrar um terreno comum, a partir das diferenas. assim o paradigma
da conversao, que pode reunir a dupla exigncia de integrar e reconstruir um
texto do passado e, em particular, um texto literrio:
de algum modo a obra arrasta-nos conversa. E as-

sim no absolutamente despropositado utilizar a es-
trutura da conversao para descrever corretamente o
aparente enfrentamento entre uma obra de arte ou uma
obra literria e o seu intrprete. Na verdade este enfren-

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Antgona de Sfocles
tamento uma troca de participao. Como em qual-

quer dilogo, o outro sempre um ouvinte amvel e
atento, de tal modo que o horizonte de expectativas com
que me escuta, interceta e modifica, por assim dizer, a
minha inteno de sentido. Na anlise da estrutura da
conversao, mostra-se de que modo surge a linguagem
partilhada em que os falantes se transformam, encon-
trando algo em comum.5
Interpretar filosoficamente uma obra literria no , assim, cumprir risca

procedimentos metodolgicos precisos, nem ter a pretenso de ter acesso sua
verdade, mas encetar um dilogo em que falar e ouvir fazem parte de um pro-
cesso aberto de autotransformao.
de acordo com esta figura da conversao, enquanto dilogo aberto e
inconcluso, que se inscreve no processo de transmisso da tradio, que iremos
abordar a interpretao de Heidegger da Antgona de Sfocles.
5. As tradues da Antgona de Hlderlin
Hlderlin tem uma viso prpria da natureza religiosa da tragdia, encontra

uma outra via muito diferente daquela tomada por Hegel para aceder ao mundo
grego, que ele compreende a partir da distncia histrica do presente.
Para este, a tragdia mostra precisamente que, ao contrrio do homem mo-
derno, os gregos andavam volta do divino, misturavam-se com os deuses, que
no eram de modo algum formas simblicas, mas foras reais, na proximidade
das quais os homens viviam, de forma incerta e arriscada. squilo teria feito
assentar o conflito trgico nesta perigosa proximidade entre o humano e o di-
vino e na transgresso duma fronteira intransponvel pelo heri trgico; contu-
do, Sfocles coloca-nos perante um sentimento mais tardio do trgico, como
5keineswegs weit hergeholt, wenn man das anscheinende Gegenber zwischen einem Kuns-
twerk oder einem Litertaturwerk und seinem Interpreten richtig beschreiben soll. Dies Ge-
genber ist in Wahrheit ein Wechelspiel der Teilhabe. Wie in jedem Gesprch ist der andere
immer ein entgegnenkommender Zuhrer, so da sein Erwartungshorizont, mit dem er mir
zuhrt, meine eigene Sinn-Intention sozusagen auffngt und mitmodifiziert. In der Analyse
der Struktur des Gesprches zeigt sich, wie eine gemeinsame Sprache entsteht, in dem sich
die Sprecher verwandeln und ein Gemeinsames finden. in ber das Lesen von Bauten und
Bildern, Ibidem, 337/338.

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Antgona de Sfocles
afastamento do divino e, por consequncia, como sentimento de abandono e

confuso do heri, que vive na ausncia de limites.
Nas tragdias de Sfocles, os deuses esto longe, mas os homens continuam
disponveis para o divino, ainda que sob o modo da contradio, do sentimento
de abandono e de confuso. Ao contrrio, o total afastamento dos deuses o
que caracteriza o tempo moderno, tempo da indigncia e do desamparo, donde
os deuses se retiraram inteiramente. Neste tempo, somente o poeta, que vive
entre o povo e o distante acenar dos deuses, pode ainda aceder ao mundo da
tragdia grega, entend-lo e traz-lo para o presente.
esta a misso com que Hlderlin leva a cabo a traduo e o comentrio
das tragdias dipo e Antgona. No se trata, para Hlderlin, de levar a cabo a
imitao dos gregos, como afirma numa carta de 1801 ao poeta Casimir Ulrich
Boehlendorff: tenho elaborado desde h muito esta questo, e sei agora que
no devemos tentar em nada igualar os gregos, a no ser no que, tanto para os
gregos, como para ns, deve constituir o mais elevado, a saber, a relao com
a vida e o destino.6
Para Hlderlin, o poeta aquele que, porque se mantm ligado ao seu pr-
prio tempo e ao seu prprio povo, deve manter aberto o caminho para a vinda
futura dos deuses. a partir desta misso que se pode compreender a direo
interpretativa que Hlderlin toma, sublinhada por Irene Borges-Duarte, ao re-
ferir a inteno do poeta alemo de traduzir Sfocles, corrigindo-o, de modo a
fazer ressaltar o lado oriental, isto , no racional, mtico, que alimenta, mas
de modo oculto, a tragdia clssica.7
Hlderlin faz vrias opes de traduo para ressaltar o lado sombrio, a que
Nietzsche viria chamar dionisaco, do conflito que ope Antgona e Creonte,
mostrando os personagens movendo-se no clima patolgico de sentimentos
que ignoram os limites entre vivos e mortos, entre divinos e humanos.
Uma dessas opes diz respeito ao termo grego , no coro dos ancios
tebanos, de que oferece duas tradues, respetivamente de 1799 e 1802-1803.
O termo vulgarmente traduzido como maravilha ou prodgio, op-
o mantida tanto nas tradues alems tradicionais como nas tradues por-
6 Cf. Hlderlin, SW,p.456 :Ich habe lange daran laboriert und wei nun, da auer dem, was
bei den Griechen und uns das Hchste sein mu, nmlich dem lebendigen Verhltni und Ges-
chik, wir nicht wohl etwas gleich mit ihnen haben drfen".
7Cf. De Hlderlin, Carta ao seu editor, apud Irene Borges- Duarte, in Arte e Tcnica, Lisboa,
Documenta, 2014, p 122: espero poder apresentar ao pblico a arte grega fazendo ressaltar
mais o aspeto oriental, que ela sempre negou, e corrigindo os seus erros artsticos, onde quer
que os haja.

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Antgona de Sfocles
tuguesas, feitas respetivamente por David Mouro Ferreira e por Maria Helena
Rocha Pereira. Contudo, Hlderlin ignora a traduo habitual deste termo e
opta, na primeira verso, pelo termo alemo gewaltig [violento], para de-
signar a fora transformadora da ao humana como uma potncia violenta e
dominadora e, na segunda traduo, pelo termo alemo ungeheuer [monstru-
oso, desmedido], tradues que teriam influenciado respetivamente a primeira
interpretao de Heidegger desta mesma ode na Introduo Metafsica, curso
redigido para o semestre de vero de 19358 e a segunda em Hino de Hlderlin
Der Ister, terceiro e maior curso de Heidegger sobre a obra de Hlderlin, no
semestre de Vero de 1942, na Universidade de Friburgo.
6. O comentrio da Antgona de
Heidegger na Introduo Metafsica
no contexto de crise anterior segunda guerra mundial que se insere o
seminrio de 35. Recordemos que esse curso tem lugar dois anos depois do
clebre discurso A Autoafirmao da Universidade alem9 de 1933, e um ano
antes da conferncia em Roma de 8 de Abril de 1936, intitulada A Europa e
a Filosofia alem10, onde Heidegger se interroga relativamente crise da Eu-
ropa, defendendo que as cincias no podem ser responsabilizadas pela crise
europeia, pois elas apenas cumpriram o projeto que j se encontrava contido na
metafsica, e preconiza um regresso ao conceito grego de cincia.
, por isso, a preocupao de pensar a problemtica da tcnica no seu signi-
ficado antropolgico originrio entre os gregos, e de mostrar a mutao que ela
sofreu no decurso da histria da metafsica que guia claramente a leitura da An-
tgona, aqui limitada traduo e comentrio do primeiro estsimo. Desse canto
dos ancios tebanos h duas tradues de Heidegger, feitas em 1935 e de 1943.
8ficuldade de traduzir e , termos com que Sfocles designa o carter su-

perlativo do ser humano relativamente aos outros entes, e as diferentes estratgias de traduo
adotadas quer por Hlderlin e Heidegger, quer por outros tradutores alemes contemporneos,
como Schadewalt e Zink, quer por tradutores para outras lnguas.
9Cf. HEIDEGGER. Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt: o famoso discurso pro-
nunciado a tomada de posse do reitorado de Friburgo em 27 de maio de 1933, publicado no
mesmo ano como caderno 11 dos discursos da Universidade de Friburgo, agora em GA16.
10HEIDEGGER. Europa und die deutsche Philosophie. Conferncia no Kaiser-Wilhelm-ln-
stitut. Bibliotheca Hertziana, Roma, 8 de Abril de 1936, publicada no 2 volume da coleco
da Martin Heidegger-Gesellschaft: Europa und die Philosophie. Ed. Hans-Helmuth Gander,
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1993, pp. 31-41

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Antgona de Sfocles
A segunda foi a traduo escolhida para figurar nas GA (embora no tenha sido a
do curso original11) e por isso a nica que ser referida neste trabalho, na verso
portuguesa integrada na Introduo Metafsica (Lisboa, Piaget,s/d):
Mltiplo o estranho, nada, porm,

para alm do homem, de mais estranho h.
Parte sobre as espumas da preia-mar
na tempestade dos ventos sulinos durante o Inverno
e cruza as montanhas
de vagas furiosamente abismais.
Dos deuses mesmo a mais sublime, a Terra,
extenua ele a indestrutvel leveza infatigvel,
revolvendo-a ano aps ano,
impelindo para l e para c com cavalos
os arados.
Tambm a passarinhada levemente voando,

enreda a caa
a bicharada da selva
e os animais habitantes dos mares
o homem por a andando pensando.
Com astcia domina o animal,
que pelos montes pernoita e anda,
o dorso de speras crinas do cavalo
e o jamais domado toiro,
colocando a canga de madeira em redor do seu pescoo,
ele subjuga.
Tambm no soar da palavra

e no tudo compreender com a rapidez do vento
ele se encontrou, tambm no nimo corajoso
com que domina as cidades.
Tambm como escapar ele pensou,
como esquivar-se s setas
do tempo, como s inspitas das geadas.
Pondo-se a caminho para todo o lado, sem experincia nem remdio

chega ele ao nada.
O nico mpeto de que no consegue
Jamais defender-se por nenhuma fuga a morte,
mesmo que tambm da calamitosa enfermidade
tenha conseguido uma habilidosa esquiva.
11V. Borges-Duarte, 2014, pp.113-114.

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Antgona de Sfocles
Uma vez tornado esperto, pois a experincia

do saber a preveno ensina,
porm muitas vezes cai no mal,
mas noutras lhe saem bem nobres empreendimentos.
Entre as leis da terra e a conjuntura pelos deuses conjurada,
ele vai andando.
Sobrepujando o lugar, o perde
ele, (este) que favorece sempre o no-ser
em detrimento da audcia.
Que no se familiarize com a minha lareira aquele,
nem to pouco compartilhe a sua presuno com o meu saber,
aquele que isso pe em obra.12
12A verso apresentada a traduo portuguesa de Mrio Matos e Bernard Sylla, integrada em
Introduo Metafsica. Piaget: Lisboa, s/d. A traduo alem do original grego apresentada em
Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, e em Hlderlins Hymne der Ister , GA 53, . a seguinte:
"Vielfltig das Unheimliche, nichts doch fand er sieh, auch in den Mut
ber den Menschen hinaus Unheimlicheres ragend der Herrschaft ber die Stdte.
sich regt.
Der fhrt aus auf die schumende Flut Auch wie er entfliehe, hat er bedacht,
beim Sdsturm des Winters der Aussetzung unter die Pfeile
und kreuzt im Gebirg der Wetter, der ungattigen auch der Frste.
der wtiggeklfteten Wogen. berall hinausfahrend unterwegs, erfahrungslos
Der Gtter auch die erhabenste, die Erde, ohne
abmdet er die unzerstrlich Mhelose, Auswegkommt er zum Nichts.
umstrzend sie von Jahr zu Jahr, Dem einzigen Andrang vermag er, dem Tod,
hintreibend und her mit den Rossen durch keine Flucht je zu wehren,
die Pflge. sei ihm geglckt auch vor notvollem Siechtum
geschicktes Entweichen.
Auch den leichtschwebenden Vogelschwarm
umgarnt er und jagt Gewitziges wohl, weil das Gemache
das Tiervolk der Wildnis des Knnens, ber Verhoffen bemeisternd,
und des Meeres einheimisch Gerege verfllt er einmal auf Arges
der umher sinnende Mann. gar, Wackeres zum anderen wieder gert ihm.
Er berwltigt mit Listen das Tier, Zwischen die Satzung der Erde und den
das nchtigt auf Bergen und wandert, beschworenen Fug der Gtter hindurch fhrt er.
den rauhmhnigen Nacken des Rosses Hochberragend die Sttte, verlustig der Sttte
und den niebezwungenen Stier ist er, dem immer das Unseiende seiend
mit dem Holze umhalsend der Wagnis zugunsten.
zwingt er ins Joch. Nicht werde dem Herde ein Trauter mir der,
nicht auch teile mit mir sein Whnen mein
Auch in das Getne des Wortes Wissen,
und ins windeilige Allesverstehen der dieses fhret ins Werk."

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Antgona de Sfocles
A primeira etapa do dilogo que Heidegger leva a cabo com o texto grego
centra-se na sua traduo de , como das Unheimliche (o estranho, o
inquietante) vocbulo, j usado por Heidegger em Ser e Tempo, no 40, in-
titulado O ser afetado fundamental da angstia como o assinalado estado de
aberto do Dasein.
Tal vocbulo aqui associado a todo um campo semntico relacionado com
a primeira traduo de Hlderlin de 1801 do grego como das Gewalti-
ge, o prepotente, o violento. Por um lado, quer dizer das Furchtbare o
assustador, o terrvel, no sentido da irrupo sbita de uma fora violenta e pre-
potente, que provoca nos homens quer o pnico e a angstia, quer o respeitoso
recolhimento. Por outro lado, significa o violento enquanto atividade
de violncia exercida pelo Da-sein, no sentido de dominar e subjugar o ente, e
associado (ainda que negativamente) aos procedimentos de compensao e de
assistncia que fundamentam a vida em comum.
O ser-inquietante do homem reside assim no facto de ele estar, enquanto
pertencente ao ser, exposto sua violncia prepotente, por outro ao facto de,
enquanto atividade violenta, ele exercer violncia contra o prepotente, para
construir um stio onde possa estar abrigado. O ser inquietante (un-heimlich)
ainda o ser rejeitado para fora do familiar aus dem Heimlichen, ser obrigado
a sair das suas fronteiras e limites, do que habitual, impelido pelo seu prprio
agir violento.
A anlise detalhada das estrofes mostra as vrias dimenses deste serinquie-
tante que superlativamente designa o homem. Na primeira estrofe e antstrofe,
Sfocles mostra a ao violenta do homem em luta contra a violncia dos ele-
mentos e comum na engenhosa captura dos animais selvagens. No segundo par
de estrofes, o poema invoca o carter inquietante da ao do homem visando
a edificao e transformao do mundo humano: a palavra, o entendimento, a
Stimmung, so como potncias que arrastam o homem, enquanto ser historial,
impelindo-o para a criao da , mas condenam-no tambm errncia, ao
extravio e decadncia.
O homem o que captura, doma e decifra com violncia as potncias que
o circundam e o arrastam; e este enfrentamento violento que descobre o mar
como mar, a terra como terra, e o animal como animal. Do mesmo modo atra-
vs da violncia do dizer potico, do projeto pensante ou do ato criador do Es-
tado que o homem domina as potncias graas s quais os entes se descobrem.
A , tomada no sentido grego, designa um saber que, no seu sentido
prprio, a arte como pr-em-obra a verdade do ser, mas tambm o tornar

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Antgona de Sfocles
patente o desabrochar da . A um abrir que realiza o ser no ente,

como tal no designa apenas o fazer prtico da arte, mas o manter aberto pr-
prio do saber terico e do questionar do pensamento.
O inquietante aparece, por outro lado, como , que Heidegger traduz por
Fug, articulao, ordem que junta: a justia como ordem da , no num
sentido jurdico ou moral, mas num sentido metafsico, como potncia que do-
mina e subjuga todos os entes. O ser, a que os gregos chamavam , era
entendido por Herclito como , por Anaximandro como , em todo
caso como ordem recoletora originria que dispe todas as coisas.
Assim, o inquietante propriamente o encontrar-se face a face da e
da : este face a face o homem enquanto ser que provm, que histrico
e que, em tal enfrentamento, pode elevar-se aos cumes da criao histrica e
disperso, de cadncia e desordem, e necessariamente oscila entre os dois.
A concluso alcanada por Heidegger fazendo violncia ao prprio texto
para mostrar o no dito, que ele procurado nas conexes do coro dos ancios
tebanos com o dito de Parmnides: , dito
que a tradio filosfica posterior teria sido incapaz de compreender no seu
sentido originrio. Tal dito, na perspetiva de Heidegger, no deve ser entendi-
do como pensar e ser so a mesma coisa, traduo consagrada pela tradio
metafsica, mas como num lugar de pertena recproca esto apreenso e ser.
Tal dito fala da relao entre a e a , a partir da que , no
contexto do poema de Parmnides, a deusa que tem as chaves dos caminhos do
ser (que desvela), da aparncia (que dissimula) e do no ser (que est fechado).
A , levantando-se contra a , condena-se errncia e decadncia,
mas essa errncia tambm o provir do homem, e nesse errncia inquietante
que pode abrir-se a brecha no qual o familiar e a ordem podem reinstaurar-se
para que o homem se abrigue.
O sentido essencial do trgico, tal como Heidegger ento o compreende, a
experincia grega de que o conflito entre e tem o desfecho inevitvel
na runa e decadncia. na histria e, particularmente, na decadncia e na des-
truio das civilizaes que se manifesta abertamente o obscuro poder do ser,
ou o que o mesmo, o obscuro poder do tempo.13
13Cf. Dieses dichterische Wort spricht den innigsten Bezug des Daseins zum Sein und seiner
Erffnugaus, indem es die weiteste Ferne zum Sein, das Nichtdasein, nennt.Hier zeigt sich
die uheimlichste. Mglichkeit des Daseins: in der hchsten Gewalt-tat gegen sich selbst, die
bergewalt des Seins zu brechen. Das Dasein hat diese Mglichkeit nicht als leeren Ausweg
, sondern es ist diese Mglichkeit, sofern es ist; denn als Dasein mu es in aller gewalt-tat am
Sein doch zerbrechen". HEIDEGGER. Einfuhrung in die Metaphysik, GA 40, p, 186.

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Antgona de Sfocles
A grandeza da civilizao grega teria sido a de ousar fazer violncia contra o

poder do tempo, ou contra a prepotncia do ser e ter, assim, aberto uma brecha,
na qual foi possvel construir o seu a: nessa brecha puderam configurar-se a
, a e a .
Outra , no entanto, a natureza da tcnica moderna, que Heidegger designar
a partir de 1949 como Gestell: ela est associada ciso entre pensar e ser,
transformao do pensar em ideia, razo, sujeito e da em substncia re-
quisitvel ao servio das maquinaes humanas.
Se a tcnica moderna j no pertence ao mbito dessa confrontao pol-
mica entre e , ou entre o pensar e o ser, possvel pens-la ainda na
categoria do trgico? Ou, pelo contrrio, temos que concluir no sentido da im-
possibilidade de, na poca da tcnica, se aceder experincia grega do trgico?
Estas questes suscitadas pela leitura da Introduo Metafsica e a no
respondidas conduzem necessidade de revisitar o curso Der Ister, onde Hei-
degger retoma, de modo mais completo e mais complexo, a leitura da tragdia
de Sfocles.
7. O comentrio da Antgona no seminrio de 1942
Heidegger vai retomar o dilogo com a Antgona no curso dedicado ao Hino

de Hlderlin Der Ister de 1942, no pico do poder Nacional-Socialista sobre a
Europa, e oito anos depois de Heidegger se demitir do reitorado da Universida-
de de Friburgo, que ocupara em 1933-34.
o nome grego para o Danbio (ou mais concretamente dito para o
Baixo Danbio), o rio que percorre a Europa desde a Floresta Negra Romnia.
As duas primeiras estrofes do poema de Holderlin celebram-no deste modo14:
O Danbio
S agora tu, fogo, a vir!
vidos estamos
De contemplar o dia,
E, quando a provao
J tiver passado pelos joelhos,
14A traduo portuguesa apresentada de Paulo Quintela, em Friedrich Hlderlin, Hinos Tar-
dios, Lisboa, Assrio & Alvim,2000, p. 125 (verso bilingue).

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Antgona de Sfocles
Todo o chilreio na floresta se poder ouvir.

Ns, porm, cantamos ao chegar,
Vindos do distante Indo e
Do Alfeu, por muito tempo
Procurmos o destino previsto,
A ningum possvel sem asas
Alcanar o que est mais prximo
Diretamente
E chegar outra margem.
Mas o stio que queremos cultivar.
Pois os grandes rios tornam a terra
bere. Quando brotam as plantas aromticas
E a eles vo beber
No Vero os animais
Tambm deles se aproximam os homens.
Bela a sua morada. Arde a folhagem das colunas

E inclina-se. Desordenadamente erguem-se
Em planos diferentes; sobre elas
Uma segunda escala, o telhado
Salienta-se das rochas. Assim no me surpreende que ele tenha
Convidado Hrcules para hspede
Brilhando, distncia, abaixo do Olimpo,
Quando ele, em busca de sombras,
Se aproximava vindo do Istmo escaldante
[]
No poema, Hlderlin afirma que o rio a viagem, mas simultaneamente o

lugar junto do qual os homens estabelecem a sua morada. E isto desde os rios
mais antigos como o Alpheus que atravessa a plancie de Olmpia e o Indo, o rio
volta do qual se teriam desenvolvido as primeiras civilizaes urbanas.
Ister o rio que aparece como caminho de viagem para Hercules15, o semideus
que procurou refgio do ardor do sol helnico nas florestas das suas margens. O
significado mitolgico do grande rio o de uma via de unio entre dois mundos
contrastantes: as sombrias florestas Germnicas e o sol da Hlada. Contudo, a
ao do rio ningum sabe qual , trata-se de uma fora oculta e determinante, que
torna possvel a conjugao favorvel para a edificao da morada dos homens.
1515 Tcito registra uma afinidade especial dos povos germnicos com Hrcules. No terceiro
captulo da sua obra Germnia, escrita em 98 d.C., ele afirma:"Entre eles existira a memria
de Hrcules, celebrado, como o primeiro dos heris, ao marcharem para as pugnas. Tm eles
tambm da mesma forma cnticos, cujos versos, [] acendem os nimos e, de acordo com a
nota cantada, auguram a fortuna da luta vindoura; tremem ou se agitam, segundo o que can-
tam as tropas.".Hercules , pois esse semideus que liga a Germnia aos deuses gregos.

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Antgona de Sfocles
Heidegger, na primeira seco de der Ister denominada Poetizando a Es-

sncia dos Rios, interpreta der Ister como a palavra-smbolo que designa o
poeta, como semideus, ou seja aquele que faz a mediao entre os extremos,
viajando entre os dois, o sol helnico e as florestas germnicas, viagem que
contudo motivada pelo cuidado com a terra-natal:
O tornar-se familiar com o prprio o nico cuidado do

poeta Hlderlin, que tomou forma no hino, pelo que sem
dvida o hino no apresente nenhum hbil esquema lite-
rrio e potico, mas a sua essncia em primeiro lugar
determinada a partir daquele dizer do vir at ao prprio.
O prprio a ptria dos alemes. A ptria em si mesma
est em casa na terra me. Este tornar-se familiar no
prprio implica que o homem no est em casa amaior
parte do tempo e por vezes para sempre. E isto implica
ainda que o homem desconhece, renega e abandona o fa-
miliar, talvez at seja obrigado a reneg-lo. O tornar-se
familiar assim uma passagem atravs do estrangeiro.16
A leitura da Antgona ocupa a segunda seco da obra intitulada A Interpre-

tao do Ser do Homem na Antgona de Sfocles. A retomada por Heidegger
a anlise do primeiro estsimo, centrada na discusso do termo grego ,
traduzido de novo como un-heimlich.
Contudo, agora esta ode interpretada em correlao com a totalidade da
tragdia, o que claramente indicado pelo facto de haver um comentrio do
prlogo, que contm o dilogo entre Ismnia e Antgona (vv5-100), chave para
o desenrolar do drama, e ainda um comentrio dos primeiros versos do prodo,
canto do coro celebrando a vitria de Tebas (vv 100-160), assim como do 2
episdio subsequente ao primeiro estsimo: o dilogo entre Creonte, Antgona
e Ismnia (vv380-580).
16"Das Heimischwerden im Eigenen ist die einzige Sorge der Dichtung Hlderlins, die in die
Gestalt der 'Hymne' eingegangen ist, wobei allerdings die 'Hymne' kein fertiges literarisches
und poetisches Schema darstellt, sondern ihr Wesen aus dem Sagen des Kommens in das Eige-
ne erst selbst bestimmt. Das Eigene ist das Vaterlndische des Deutschen. Das Vaterlndische
selbst ist heimisch bei der Mutter Erde. Dieses Heimischwerden im Eigenen schliet in sich,
da der Mensch zunchst und langehin und zuweilen fr immer nicht heimisch ist. Und dies
wiederum schliet ein, da der Mensch das Heimische verkennt und verleugnet und flieht, viel-
leicht sogar verleugnen mu. Das Heimischwerden ist so ein Durchgang durch das Fremde."
HEIDEGGER. Hlderlins Hymne, der Ister, GA 53, p. 60.

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Antgona de Sfocles
Deste modo, Antgona colocada no primeiro plano, como figura chave,

e correlacionada diretamente com o canto dos ancios tebanos, centro da tra-
gdia, no qual Sfocles revela, pela voz interposta daqueles, a essncia dessa
experincia grega do ser protagonizada por Antgona.
1 estrofe: Mltiplo o estranho (Unheimliche), nada

porm para alm do homem, de mais estranho h
O procedimento de Heidegger em primeiro lugar filolgico: A essncia de

o misto de poderoso, o que inspira temor e o que inabitual. A tradu-
o de Heidegger para englobar este triplo sentido unheimliche, inquietan-
te, que aqui perde as conotaes de violncia e prepotncia, tendo mais a de
estranheza, no familiaridade, mais prxima da segunda traduo de Hlderlin,
de 1804 (das Ungeheuer o extraordinrio, isto o no habitual, no familiar).
explorada a conexo fontica entre unheimlich e unheimisch (sem
casa, sem terra-natal, sem-abrigo) de modo semelhante ao que aparece dito no
pargrafo 40 de Ser e Tempo:
Na angstia sentimo-nos un-heimlich (inspitos)

nela encontra expresso imediatamente a peculiar inde-
terminao daquilo junto de que se encontra o Dasein
na angstia: o nada e em nenhuma parte. Mas unheim-
lichkeit (inospitalidade) quer dizer ao mesmo tempo
no estar em sua casa (Nicht- zuhause- sein).17
Por outro lado, todos os entes so eles mesmos un-heimlich, no sentido em

que no so presena estvel, mas devir, movimento, transformao. A diferen-
a relativamente a Ser e Tempo que agora o inquietante no surge do homem,
mas o homem est no meio do inquietante, e por isso ele sem-terra-firme, sem
casa, e -o de tal maneira que busca constantemente dominar o mar, a terra, os
animais selvagens para faz-los seus e construir uma morada. isso mesmo
que o torna poderoso e invulgar.
17"In der Angst ist einem 'unheimlich'. Darin kommt zunchst die eigentmliche Unbes-
timmtheit dessen, wobei sich das Dasein in der Angst befindet, zum Ausdruck: das Nichts und
Nirgends. Unheimlichkeit meint aber dabei zugleich das Nicht-zuhause- sein.SuZ, GA2, 188.

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Antgona de Sfocles
2 estrofe Pondo-se a caminho para todo o lado,

sem experincia nem remdio chega ele ao nada
Os termos que contm, na perspetiva de Hedegger, a chave interpretativa
so: e . lido po Hedegger como poder de abrir
caminho em todas as direes.
O homem o mais inquietante, porque enraizado (heimisch) de uma
maneira imprpria, como estando fora da sua essncia e no podendo entrar
nela, nem tendo qualquer caminho para aceder a ela, temtica analisada em Ser
e Tempo como a queda do Dasein na mundaneidade, no anonimato do man, no
estar familiarizado com a mediania, a publicidade e as evidncias.
Por outro lado, o homem tambm desenraizado (unheimisch) de uma
dupla maneira imprpria. Ele realiza mltiplas experincias, abre caminho em
mltiplas direes, sem nunca acumular experincia que lhe permita aceder
sua essncia. A mais imprpria maneira de estar desenraizado a do aventurei-
ro, o que vagueia, construindo a sua morada no estrangeiro e no distinguindo
o ser-familiar (heimisch) do ser inspito (un-heimisch), ele o sem-lugar, e esse
ser sem lugar tomado como a plenitude do seu ser. Uma outra possibilidade
tambm a do que procura o sucesso, abrindo caminho no domnio dos entes;
a violncia, os atos predatrios no conseguem seno incitar a novos atos de
domnio predatrio, mas no aproximam o homem daquilo que lhe prprio,
nem podem salv-lo da morte.
A morte aquilo que propriamente lhe pertence: o homem um-ser-para-
-amorte, mas pretende constantemente esquivar-se da morte, ocupando-se dos
entes e pretendendo fazer a sua morada no meio da passagem atravs deles.
Ser Un-heimlich, de forma prpria o sentir-se privado do seu stio, estar en-
raizado no modo negativo, abrindo-se aqui um domnio de presencia ausncia. O
que propriamente desenraizado aquele que est no estrangeiro recordando
o prprio, ou, como j fora dito em Ser e Tempo, se sente subitamente afetado
pelo nada, est no mundo na forma da estranheza e da no familiaridade, est
com os outros no modo da solido, porque procura a sua essncia e o seu stio.
2 antstrofe - Sobrepujando o lugar, o perde ele, (este)

que favorece sempre o noser em detrimento da audcia
Os termos gregos que constituem o centro da meditao heideggeriana so
e . traduzido por Heidegger na sua relao a ,

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Antgona de Sfocles
como lugar por onde os caminhos tm de passar. Este lugar pensado numa
dimenso ontolgica, e no numa dimenso poltica no indica a cidade-es-
tado que foi a forma poltica de organizao do mundo grego, nem pode ser
pensada em relao com o Estado moderno como fez Hegel.
A aquele mbito em torno do qual gira tudo o que digno de questo e
tudo o que inquietante: o plo, o remoinho volta do qual tudo o que incons-
tante e se transforma se move ela diz respeito totalidade dos entes e ao ser.
O homem, porque est no meio dos entes, pertence , tem nela o seu
estatuto. A cidade o lugar die Sttte onde o homem est em casa, (hei-
misch) daqui partem as decises sobre o que o bem e o mal, o til e o intil,
sobre a ordem e a desordem. Tudo o que conveniente (Schickliche) determina
o destino (Geschick) e esse destino determina a histria (die Geschichte).
Este sentido est presente na Poltica de Aristteles quando ele explica que o
homem um animal poltico porque possui a linguagem isto , a capacidade
de articular um sentido comum, e partilhar um mundo. Ele pertence ,
enquanto capaz de se abrir ao desvelamento e ao encobrimento do ser.
Mas, por isso mesmo, capaz de estar na verdade, na iluso e na aparncia e
pode elevar-se, ascendendo no interior do stio qual pertence a sua essncia e
decair, sendo sem stio e condenado errncia. O homem inquietante porque
contm em si mesmo essa dupla possibilidade.
ltima estrofe: Que no se familiarize com a minha lareira, nem

to pouco compartilhe a sua presuno com o meu
saber, aquele que isso pe em obra
Os versos finais confirmam os iniciais o homem o mais inquietante de
todos os entes, porque est sempre em risco de ser expulso do familiar. Esta
expulso da , proclamada pelos ancios Tebanos, no dirigida apenas a
Creonte que com a sua violncia prepotente desafiou a cidade, mas sobretudo
dirigida a Antgona, que assume para si mesma a essncia do ser inquietante
logo no dilogo introdutrio.
A, Antgona responde a Ismnia, que a acusa de querer fazer o impossvel: -
que Heidegger traduz como deixa-me tomar sobre mim
prpria o inquietante que aqui e agora aparece.

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Antgona de Sfocles
No dilogo entre Antgona e Creonte do segundo ato (vv 449-457), iden-

tificamos, na perspetiva de Heidegger, esse inquietante como a imposio do
destino. Creonte pergunta como se atreveu Antgona a desafiar um decreto real.
A resposta de Antgona a clebre passagem [que Hlderlin traduz livremente,
introduzindo um pronome possessivo mein Zeus ] onde ela questiona a legiti-
midade das leis dos homens face s leis divinas:
[] e essas no foi Zeus que as promulgou, nem ajus-

tia, que coabita com os deuses infernais, estabeleceu
tais leis para os homens. E eu entendi que os teus di-
tos no tinham tal poder, que qualquer mortal pudesse
sobrelevar os preceitos no escritos, mas imutveis dos
deuses. Porque esses no so de agora, nem de ontem,
vigoram sempre e ningum sabe quando surgiram18
Porm, para Heidegger, o decisivo aqui no a invocao dos deuses, mas

de algo que est para alm no s das leis dos homens, mas dos prprios deuses,
uma lei no escrita e eterna, que estaria acima dos prprios deuses.
ao que desta maneira misteriosa se desvela que pertence a essncia de
Antgona, e por causa dessa pertena ela permanece desabrigada no meio dos
entes. Antgona o mais inquietante de todos os inquietantes por causa desta
ambiguidade.
O coro diria assim do risco que sempre corremos de estar desenraizados de um
modo imprprio, vagueando no meio dos entes, ou de um modo prprio como
Antgona. Esta assumiu o que lhe estava destinado a partir de um mbito mais
originrio, anterior aos deuses superiores (Zeus) e aos deuses inferiores ().
18A traduo aqui apresentada a de Maria Helena Rocha Pereira, em Sfocles, Antgona,
Coimbra, INIC, 1992. A Traduo de Holderlin in Antigone ,Werke, zweiter Band,Harenberg,
1982, 397-450, a seguinte:
Darum. Mein Zeus berichtete mir's nicht;
Noch hier im Haus das Recht der Todesgtter,
Die unter Menschen das Gesetz begrenzet;
Auch dacht ich nicht, es sei dein Ausgebot so sehr viel,
Da eins, das sterben mu, die ungeschriebnen drber,
Die festen Satzungen im Himmel brechen sollte.
Nicht heut und gestern nur, die leben immer,
Und niemand wei, woher sie sind gekommen.

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Antgona de Sfocles
A fidelidade de Antgona no com os deuses, nem com os laos de sangue,

nem com os mortos, mas a algo que o poema no nomeia o Ser. Antgona
realiza a sua possibilidade mais prpria e o que lhe est destinado, lanando-se
corajosamente contra a morte Ento, o verdadeiro tema e a chave do poema :
a essncia do experienciada de maneira grega tornar-se (Heimisch)
enraizado, sendo desenraizado (un-heimisch) - reconciliar-se com o destino, na
possibilidade extrema da morte.
Trgica seria, assim, esta experincia grega do ser: a do estar-a, no corao
da casa, no stio dos stios, protegida por , que simboliza a constncia e
a presena, que prevalecem essencialmente no ser, e do ser expulso em direo
ao nada pela fora destinante do prprio ser.
O poeta e a poesia: Sfocles e Hlderlin

Heidegger pensa a relao entre o poeta alemo e dramaturgo grego. Sfo-
cles diz, atravs do coro dos Ancios tebanos, o mesmo que Hlderlin em der
Ister: o homem oscila entre a errncia e o extravio, a perda da sua essncia e o
estar em si mesmo. Contudo, Sfocles e Hlderlin dizem-no de modo diferente,
porque tambm diferente a sua experincia do ser.
Relativamente aos gregos, o que lhes era familiar e prximo era o fogo dos
deuses, eles tiveram que aprender o que lhes era estrangeiro a claridade da
apresentao para, alienando-se no estrangeiro, poderem regressar ao pr-
prio. Dominar o fogo dos deuses, torn-lo um brilho sereno, fazendo-o seu, foi
a misso dos seus poetas e pensadores e o fundamento da .
Os alemes, ao contrrio, tm o que lhes prprio e familiar na claridade da
apresentao, na capacidade de analisar, delimitar e planear, mas arriscam-se a
enfraquecer por falta do fogo dos deuses ou a, como Hegel, tomar a sua prpria
claridade de apresentao pelo fogo dos deuses. Por isso, Hlderlin precisou
de perder-se no que estrangeiro, e acolher o que estrangeiro, no para se
identificar, nem para domesticar o estrangeiro, mas para o reconhecer como tal
e poder aprender com ele, voltando ao que lhe prprio.
Os gregos encontram-se diretamente expostos ao fogo dos deuses e sofrem
de um excesso de destino (Schicksaal); os alemes, que Heidegger identifica
com os europeus modernos, tm, pelo contrrio, falta de destino (Schicksaal-
lose) e um excesso de Geschick (capacidade para realizar rapidamente ou para
destinar), estandolhes vedado a experincia grega do trgico.

V.4 | N.2 [2015] 98
Antgona de Sfocles
Seria assim o encontro de ambos que permitiria o surgir de uma outra ma-
neira de o homem se relacionar com o ser, que, como sabemos, Heidegger
tematizou sob a designao de Er-eignis: o acontecimento propcio, a dupla
apropriao do homem pelo ser e do ser pelo homem.
Este dilogo de Heidegger com a Antgona exemplar daquilo que Gadamer
afirma ser uma conversao, onde no se trata de manter a todo o custo uma
opinio prvia, mas de uma abertura opinio do outro, capaz de produzir no-
vos sentidos, e de mudar-nos a ns mesmos.
Nesse dilogo ressoam ainda as outras vozes de Hegel e Hlderlin, como in-
terlocutores fundamentais de uma conversao inconclusa e aberta s mltiplas
possibilidades da nossa prpria participao.
Recebido em: 23/11/2015 Aprovado em:15/01/2016

Referncia Bibliogrfica
GADAMER, Hans Georg. Wahrheit und Methode. Ge- ________.Hinos de Hlderlin. trad. Maria Helena
sammlte Werke. Band I. Tbingen: Mohr Siebeck, 1986. Rocha Pereira. Lisboa. Caloust Gulbenkian,1997.
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pt. in Texto, Leitura, Escrita, Antologia. Irene Bor- Documenta, 2014.
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(Org.), Lisboa, CFUL/Porto Editora, pp 63-95.]
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________.Kunst als Aussage. GW VIII, 1993.
HEGEL, G.W. Phnomenologie des Geistes. Werke.
Band 3. Berlim: Suhrkamp Verlag, 1986.
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. Gesamtausga-
be. Band 2. Franfkurt am Main: Vittorio Klosterman HLDERLIN, Friedrich. Anmerkungen zur An-
Verlag, 1977. tigona. In: Brief, Documente. Werke. Mnchen:
Winkler Verlag, 1969.
________.Einfhrung in die Metaphysik, GA 40, 1983.
[Introduo Metafsica, Lisboa, Instituto Piaget, s/d.] ROSENFIELD, Kathrin H. Sfocles & Antgona,
Rio de Janeiro, Zahar Ed., 2002.
________.Hlderlins Hymne Der Ister, GA 53, 1984.
STEINER, George. Antgonas. Lisboa, relgio

SFOCLES, Antgona. dgua, 2008.
________.ubers. Hlderlin, Werke, zweiter Band,

Dortmund,Harenberg,1982.
vol.4 | n.2 [2015]

Narrativa e Repetição. Diálogos Fenomenológicos Com A Antígona de Sófocles

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Narrativa e repetio.

Dra. Maria Adelaide Neto de Mascarenhas Pacheco

A hermenutica de Gadamer com o seu paradigma da conversao prope

Conversao. Tragdia. Ser. Das Unheimliche

Conversation. Tragedy. Being.

1. A atualidade das narrativas da tradio

2. A hermenutica, enquanto teoria

75-99 Ekstasis: revista de hermenutica e fenomenologia

preenso. Em Ser e Tempo, Verstehen, compreenso, no tem nenhuma rela-

75-99 Ekstasis: revista de hermenutica e fenomenologia

arrebatando o primeiro prmio e favorecendo a sua eleio como estratega da

3. O texto e o jogo da interpretao

A Antgona, como todas essas prestigiosas narrativas que chegaram at ns

75-99 Ekstasis: revista de hermenutica e fenomenologia

O leitor-ouvinte apreende a obra literria como um todo de relaes semn-

O problema do teatro, a reproduo no sentido da

75-99 Ekstasis: revista de hermenutica e fenomenologia

alidade entra em jogo. Mas mesmo um texto dramtico

Essa idealidade destes textos falantes que constituem a literatura implica

O problema de uma apropriao filosfica de tais textos coloca, por conse-

Quando Gadamer tematiza a relao da filosofia com a literatura tem, certa-

75-99 Ekstasis: revista de hermenutica e fenomenologia

4. A interpretao do texto literrio: reconstruo e integrao

Tradicionalmente, do ponto de vista da hermenutica, o facto dessas grandes

75-99 Ekstasis: revista de hermenutica e fenomenologia

Este conflito representa a contradio entre a lei natural e a lei da comu-

de algum modo a obra arrasta-nos conversa. E as-

75-99 Ekstasis: revista de hermenutica e fenomenologia

tamento uma troca de participao. Como em qual-

Interpretar filosoficamente uma obra literria no , assim, cumprir risca

5. As tradues da Antgona de Hlderlin

Hlderlin tem uma viso prpria da natureza religiosa da tragdia, encontra

75-99 Ekstasis: revista de hermenutica e fenomenologia

afastamento do divino e, por consequncia, como sentimento de abandono e

75-99 Ekstasis: revista de hermenutica e fenomenologia

8ficuldade de traduzir e , termos com que Sfocles designa o carter su-

75-99 Ekstasis: revista de hermenutica e fenomenologia

Mltiplo o estranho, nada, porm,

Tambm a passarinhada levemente voando,

Tambm no soar da palavra

Pondo-se a caminho para todo o lado, sem experincia nem remdio

11V. Borges-Duarte, 2014, pp.113-114.

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Uma vez tornado esperto, pois a experincia

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patente o desabrochar da . A um abrir que realiza o ser no ente,

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A grandeza da civilizao grega teria sido a de ousar fazer violncia contra o

7. O comentrio da Antgona no seminrio de 1942

Heidegger vai retomar o dilogo com a Antgona no curso dedicado ao Hino

75-99 Ekstasis: revista de hermenutica e fenomenologia

Todo o chilreio na floresta se poder ouvir.

Bela a sua morada. Arde a folhagem das colunas

No poema, Hlderlin afirma que o rio a viagem, mas simultaneamente o

75-99 Ekstasis: revista de hermenutica e fenomenologia

Heidegger, na primeira seco de der Ister denominada Poetizando a Es-

O tornar-se familiar com o prprio o nico cuidado do

A leitura da Antgona ocupa a segunda seco da obra intitulada A Interpre-

75-99 Ekstasis: revista de hermenutica e fenomenologia

Deste modo, Antgona colocada no primeiro plano, como figura chave,

1 estrofe: Mltiplo o estranho (Unheimliche), nada

O procedimento de Heidegger em primeiro lugar filolgico: A essncia de