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La filosofa presocrtica
Los presocrticos fueron los primeros filsofos griegos. Se los llam as porque fueron anteriores a Scrates. Se
preocuparon, principalmente, por la naturaleza y el universo. Por eso se los llam tambin "naturalistas", "fsicos" o
"cosmlogos". Sus preocupaciones giraban en torno al origen del universo y buscaron el arj (o principio) de todas las cosas.
Esta preocupacin fue comn, tambin, a los poetas. Pero mientras estos le dieron una respuesta mtica a tales problemas,
los primeros pensadores griegos recurrieron al lenguaje racional para explicar el inicio y el fundamento de todo lo existente.
Segn Aristteles los presocrticos investigaron "...aquello de donde salen todos los seres y de donde proviene todo 1o que
se produce, y a donde va a parar toda destruccin..." (Metafsica, I-3). El fundamento o principio buscado por ellos no fue
concebido del mismo modo por todos. Pero, a pesar de las diferencias de las distintas concepciones, encontramos en ellas
ciertas caractersticas que les son comunes. Por ejemplo, el punto de partida de la investigacin: que fue la bsqueda de un
substrato permanente, capaz de persistir por debajo de los cambios y transformaciones a los que se hallan sujetos los seres
inmersos en el devenir.
Las cosas existen en el espacio y el tiempo y sufren modificaciones constantes. Los primeros filsofos observaron
que toda la naturaleza estaba como dotada de vida y que en ella todo pasaba del ser al no-ser y del no-ser al ser. Pues todo
nace y todo muere, y vuelve a nacer y vuelve a morir. Eso es el devenir. Sin embargo el devenir mismo no podra existir si
algo no permaneciese constante por debajo de los cambios. Nada puede pasar de un contrario a otro sin permanecer, de
algn modo, idntico a s mismo. El agua, por ejemplo, contina siendo agua a pesar de sus distintos estados adquiridos
como consecuencia de los cambios de temperatura. Los presocrticos se dieron cuenta de que as como en toda cosa que
cambia hay algo que permanece, tambin en la naturaleza hay algo que debe perdurar. Y lo perdurable era, precisamente,
el principio universal que les dio origen. Este principio, que podra semejarse a una especie de materia primordial, estaba no
slo en el origen temporal de las cosas sino que entraba en su misma constitucin presente (a ese principio retornan
cuando han cumplido su ciclo natural). Todas ellas, podemos decir, quedan reducidas a la materia originaria que las
engendr. As 1o pens Aristteles, que llamo "causa material" al arj de los presocrticos, y afirmo que "... todos esos
filsofos haban tomado por punto de partida la materia, considerndola como causa nica..." (Metafsica, 1.3). Sin
embargo, no se debe tomar al pie de la letra lo que dijo Aristteles, ya que el principio material buscado por los pensadores
antiguos no era la materia particular y sensible de cada cosa. Es ms, el arj difcilmente puede percibirse en los seres
individuales. Es cierto que se trata de un principio fsico; pero para descubrirlo es necesario dejar a un lado la apariencia
material de cada cosa en particular, puesto que la materia sensible de cada 6 cosa no es necesariamente, la materia
imperceptible de todas las cosas. Para descubrir a esta ltima es menester penetrar en las capas mas profundas del ser.
Solo all puede hallarse algo que no sea algo propio y exclusivo de cada cosa, sino comn a todas.
Muchos filsofos antiguos llamaron a la materia primordial con el nombre de una sustancia material conocida: aire,
agua o fuego. No obstante esto, el arj, que era evidente en dichas sustancias, no lo era sin embargo en las otras. Por qu
afirmar, entonces, que estaba en ellas? acaso hay fuego, aire o agua en una roca? la apariencia del objeto no nos lo
muestra. Pero nuestra razn, que penetra la ilusoria realidad de lo aparente, nos dice que debajo de las cualidades captadas
por los sentidos tiene que haber un substrato comn a todos los seres. Algo que adems de darle una respuesta a la
pregunta: de qu estn hechas las cosas?, devele la incgnita de este otro interrogante: qu son las cosas? lo que las
cosas son no tiene por qu coincidir, necesariamente, con aquello de lo que estn hechas. Poco importa el material con que
este hecha una mesa; este puede ser madera, mrmol o lo que se quiera y la mesa no ser nada de eso. La mesa es algo
artificial, pero la misma idea es aplicable, en general, a las cosas de la naturaleza. El principio puede ser llamado aire o agua,
porque no hay otro nombre para darle, tal vez. Pero el principio en s mismo no es aire ni agua. Hasta se puede decir que
tanto el aire como el agua suponen al principio. A esto lo van a comprender todos los pensadores griegos, incluidos aquellos
que designaron al principio con el nombre de una sustancia conocida. Aristteles, condicionado por su propia concepcin,
pens que el arj era tan solo la causa material. Pero ni los pitagricos, ni Parmnides, ni Heraclito, por citar algunos, se
quedaron en eso. En todo caso, la materia primordial de los primeros presocrticos era una materia transfsica. Una materia
que adems de entrar en la constitucin de los seres era, tambin, principio de orden y unidad, es decir, la ley o medida que
regulaba, unificaba y ordenaba la variada multiplicidad del devenir. Sin esta ley el devenir hubiese sido catico e irracional.
Hecho este que para los griegos era inconcebible. Ellos comprobaron, gracias a una observacin tan aguda como minuciosa,
que las cosas se presentan como formando parte de un todo, ya que no se dan aisladas sino conformando un conjunto que
posee en s mismo cierta armona. Es verdad que las cosas son mltiples y variadas, pero tambin es cierto que esa
multiplicidad de seres existentes constituye una totalidad, un universo ordenado, un cosmos. Ese cosmos existe porque hay
un principio de orden, permanencia y cambio que es el arj. La multiplicidad es uno de los "polos" del universo, el otro es la
unidad. Aparentemente ambos polos parecen separados por un abismo. Lo uno y lo mltiple son incompatibles. Pero la
razn trata de salvar esa incompatibilidad buscando en la multiplicidad la unidad, en el devenir el ser, en la temporalidad la
eternidad y, tras la transparencia ilusoria de 1o sensible, la realidad.
La Metafsica (ontologa)
Preguntarse "Que es la realidad?", cuando se estudia a Platn, es lo mismo que preguntarse qu son las ideas?, porque
las ideas son la realidad. Las cosas del mundo sensible son una copia de aquellas. Estas copias han sido modeladas por un
Demiurgo (Dios) que ha tomado por arquetipos a las ideas. Estas son los modelos que le permiten a ese Demiurgo dar
forma a la materia, que es el constitutivo bsico del mundo sensible.
Pero qu relacin - aparte de la que establece el Demiurgo- hay entre las cosas sensibles y las ideas de las que han sido
copiadas? En primer lugar, las cosas son como imitaciones de las ideas. En segundo lugar, podemos decir, que las ideas
estn presentes en las cosas, o, si se prefiere, que stas participan de aquellas. Sin embargo, como esto ltimo implicara
que las ideas, al ser participadas, se dividiran en partes (lo que va en contra de su unidad y permanencia en el mundo
inteligible), Platn acaba por decir que la participacin no es ms que imitacin y la presencia tan solo semejanza. De todos
modos, trtese ya de participacin o de imitacin, lo cierto es que la relacin entre las ideas y las cosas (y entre las ideas
mismas), genera una serie de problemas ms o menos complicados. El primero de ellos es el siguiente: todas las cosas de
este mundo, incluidas las despreciables y viles, tienen un modelo eterno y divino en el mundo inteligible?. La respuesta de
Platn es incierta al respecto, pero, no obstante, el problema queda planteado. La segunda cuestin - no menos ardua que
la primerasurge del anlisis de la relacin y conexin entre la multiplicidad de ideas existentes, que se refleja en nuestro
pensamiento cuando establecemos conexiones entre ellas.
Esto lleva a Platn a una revisin crtica de su sistema. Pues las conexiones entre las ideas implican el movimiento; pero el
mundo ideal - como lo hemos visto- tendra que ser inmvil. Platn ha sostenido esto en la primera fase de su pensamiento.
Sin embargo, frente al problema acaba por afirmar que las ideas, as como el alma que las contempla, poseen vida y
movimiento. Esto no quiere decir que las ideas puedan comunicarse todas con todas. Hay ideas que son incompatibles
entre s, como es el caso de los opuestos (fro - caliente); pero hay otras, como las de ser, uno, todo, que cumplen una
funcin de enlace.
La ciencia capaz de establecer correctamente los enlaces y conexiones entre las ideas es la dialctica. Gracias a su concurso
podemos saber cules unen y cuales desunen, y cules son las ideas de especies superiores y cual la idea suprema entre
todas. Para Platn las ideas ms importantes son cinco: ser, reposo, movimiento, idntico y distinto. La idea suprema es el
Bien, al que llama Sol del mundo inteligible, que impregna a todas las otras, as como el sol del mundo sensible ilumina las
cosas, comunicndoles ser y verdad a lo conocido.
En su ltima etapa Platn identifica las ideas con los nmeros, como lo hacan los pitagricos. Estos nmeros son
inteligibles, no sensibles o imaginab1es, y la idea de Uno llega a confundirse con la de Bien. A esta idea suprema Platn la
llama, tambin, "Tpantelsn", o ser total y tambin el ser perfecto.
Antropologa y tica
En Platn la antropologa (ciencia del hombre) est estrechamente ligada con la tica (estudio de las nociones de acto
moral, deber, responsabilidad, libertad, bien moral, etc.). Es difcil establecer un lmite preciso entre ambas disciplinas. Para
comprender dichos lmites es necesario un conocimiento somero sobre amabas. Provisoriamente se puede decir que
mientras la antropologa estudia al hombre tal cual es, es decir en su esencia; la tica se ocupa del deber ser, o sea que
considera al hombre en funcin de su perfeccin posible como ser humano.
Para Platn el alma es la esencia del hombre. Esto quiere decir que el hombre es, en ltima instancia, su propia alma. Su
origen es divino, ya que ha existido antes en el mundo inteligible, y su naturaleza es semejante a la 6 de las ideas, a las que
ha contemplado directamente antes de entrar en el cuerpo. Precisamente por esto es capaz de conocer; pues recuerda 1o
que ha visto (reminiscencia) en su vida anterior. De lo dicho se infiere que es inmortal; el hecho de que pueda recordar lo
que vio es una prueba de ello. "Aprender- dice Platn- no es sino recordar, pues es preciso haber aprendido antes lo que se
recuerda en el presente. Y ello no sera posible, si nuestra alma no hubiese vivido en otro lugar, antes de que hubiese
entrado en esta forma de hombre; por esta razn, se hace evidente que el alma es algo inmortal" (Fedn, 7III, n ,3). Pero
esta prueba que nos da Platn solo sirve para demostrar la preexistencia del alma y no su supervivencia despus de esta
vida. Cmo se prueba esto? Por la identidad de naturaleza del alma con las ideas. Estas son simples, inmutables y eternas,
lo mismo que el alma, que tambin es simple y, por lo tanto, incorruptible, ya que todos los compuestos pueden disolverse
en sus partes, como sucede, por ejemplo, con las cosas del mundo sensible. Por eso nuestro cuerpo es corruptible y mortal,
mientras que nuestra alma subsiste an despus de la muerte puesto que lo simple no puede corromperse y morir. Adems
el alma participa de la idea de vida y es incompatible con su contrario: la muerte. Tambin es principio de movimiento, y, en
tal sentido, tambin es inmortal, porque es inmortal lo que se mueve siempre. Pero si una cosa mueve a otra, y es movida
por otra, en aquella hay cesacin de movimiento y tambin cesacin de vida.
Entonces, nicamente, lo que se mueve de por s, (...) no cesa jams de moverse, sino que es fuente y principio de todas
las cosas que se mueven. Y como principio no es engendrado (...) y por ello es incorruptible tambin... y si verdaderamente
es as, que lo que se mueve a s mismo no es otra cosa sino el alma, el alma sera, necesariamente, sin nacimiento e
inmortal" (Fedro, IV, 245,6). y nada puede destruirla; ni siquiera su propio mal, como seran el error, la injusticia y la
ignorancia. En todo caso si peca, debe pagar una pena, y esa pena por sus faltas es la reencarnacin. Por eso las almas puras
viven eternamente en el mundo ideal, mientras que las impuras deben transmigrar de unos cuerpos a otros para
purificarse.
Pero cmo es posible que siendo de naturaleza divina el alma pueda pecar. Platn, no sin contradecirse (en lo que hace a la
simplicidad del alma), responde con la teora de las tres facultades. Estas facultades son la razn, la pasin y el apetito. A
cada una de ellas le corresponde un modo o tipo de alma. As est el alma racional (alma de la cabeza), que es la que
domina y gobierna por medio del conocimiento y la ciencia; el alma pasional (o alma del pecho), sede de las virtudes
guerreras, que no siempre se deja dominar por el alma racional y que, a veces, se deja engaar por la opinin, incurriendo
de este modo en el error; y, finalmente, est el alma concupiscible o apetitiva (alma del vientre) que est sujeta a las 7
sensaciones y los deseos sensibles. La relacin entre las tres almas Platn las explica relatando el mito del cochero y el carro
alado. El susodicho carro es tirado por dos caballos, uno blanco y otro negro. El primero representa al alma pasional, y es
ms dcil que el negro, que simboliza el alma apetitiva. El cochero es el alma racional, que gobierna y dirige los caballos. El
pecado se produce cuando el caballo negro, ms rebelde e indomable que el otro, arrastra consigo al cochero y a su
compaero para satisfacer sus apetitos. Los dos caballos re presentan las pasiones del cuerpo, pasiones de las que alma
racional aspira liberarse. Logra esto no por el suicidio, puesto que la violencia contra nosotros mismos no nos puede
purificar, sino por medio del amor y la virtud.
La virtud es el esfuerzo que realiza el alma por purificarse. Es una y mltiple tambin, porque son tres las partes del alma.
De tal manera que la virtud del alma racional no es la misma que la del alma pasional ni de la concupiscible. La virtud de la
primera es la sabidura, el valor o el coraje la de la segunda, y la temperancia corresponde a la tercera. Las tres virtudes se
equilibran mutuamente, y las tres partes del alma deben convivir en armona, de lo contrario ninguna de las virtudes puede
realizarse.
La falta de armona es la consecuencia de la rebelin y la insubordinacin de las almas inferiores, y es necesario el cultivo de
una cuarta virtud, la justicia para que reine la armona entre todas. Esta armona implica la tranquilidad y la felicidad de
quien la posee; todo lo contrario sucede con quien practica la injusticia, que es causa de la infelicidad e intranquilidad...
Platn afirma que para evitar que la injusticia predomine sobre la justicia es necesario esforzarse. El hombre debe tratar de
alcanzar la espiritualidad pura, y para ello debe amar; pero no amar cualquier cosa del mundo sensible, sino las cosas bellas,
y luego buscar en ellas la belleza que les es comn con otras y tambin amarla. Esto nos permitir ver la belleza de las ideas,
de la cual las cosas bellas participan y as, ascendiendo de un grado a otro llegaremos a la contemplacin de la belleza en s,
absoluta y eterna. Este ascenso, por medio del amor y el esfuerzo es lo que le permitir al alma purificarse. La virtud,
entonces, es una lucha y una meta a la que aspira el alma. Para alcanzarla ser necesario conocer, es decir, contemplar las
ideas del mundo suprasensible; pero tambin es necesario querer, o sea, conquistarla por el esfuerzo de nuestra voluntad.
La poltica
La poltica de Platn est estrechamente ligada a su antropologa y a su tica. La idea que tiene del estado o repblica se
corresponde con la estructura del hombre. La concepcin del estado es elitista. Este est dividido en clases o estratos
sociales; cada uno de los cuales se corresponde, paralelamente, con cada una de las almas y sus virtudes especficas. La
funcin primordial del estado es educar y procurar el mayor bien para cada uno de sus ciudadanos. En este sentido el
estado aparece investido de una tarea tica, que es lograr la elevacin moral de los ciudadanos. Para esto se debe
mantener en su seno el mismo un orden jerrquico que es necesario en el alma individual. La clase superior es la de los que
dirigen, o sea los filsofos cuya virtud es la sabidura; le siguen los guerreros cuya virtud es el coraje; finalmente estn los
artesanos a los que les corresponde la virtud de la templanza. Si cada una de estas clases cumple con la funcin que le es
propia y ninguna de ellas se subleva contra la que es superior en jerarqua, imperar la justicia, virtud esta que les confiere
unidad a todas las otras y que es comn a ellas.
El conocimiento
Aristteles sigue la lnea de pensamiento iniciada por Scrates, que culmina en la filosofa de Platn. Sin embargo hay
diferencias muy marcadas entre el pensamiento de este ltimo y la concepcin aristotlica. Platn tratar de darle una
respuesta satisfactoria a la antinomia entre lo uno y lo mltiple, el ser y el devenir, planteada por Parmnides pero no
resuelta por l. El ideal cientfico de Platn - comn a casi todos los griegos - lo llevara a buscar un saber perfecto y
acabado, universal y objetivo. Para ello separa, en primer lugar, la razn de los sentidos. Solo la primera puede darnos
conocimientos verdaderos. Luego coloca la idea, el ser, fuera del devenir y se desentiende de este porque lo considera
ilusorio. Todos sus intentos por conciliar esas dos realidades sern vanos. El mundo inteligible acabar por convertirse en la
nica realidad, y el mundo sensible quedara reducido a una mera apariencia, la sombra confusa del primero. Ya no habr en
Platn dos realidades, el mundo es uno solo: el cosmos noetics. De este modo la contradiccin entre lo uno y lo mltiple
quedara aparentemente resuelta en favor del primer extremo, suprimiendo simplemente al segundo. Pero esta solucin,
que de algn modo ya Parmnides haba logrado, traer aparejados una serie de problemas. El ser 2 de Parmnides es
efectivamente uno e indivisible. El mundo ideal de Platn, en cambio, estar compuesto por una pluralidad de seres: las
ideas. Casi podra decirse que en el mismo seno del cosmos noetics la dicotoma entre lo uno y lo mltiple vuelve a
plantearse y a quedar sin solucin. Aristteles intentar resolver el problema. y para ello, en vista de las dificultades que se
derivan de suponer la existencia de una realidad absolutamente inteligible, lo primero que har ser rechazar la separacin
entre las ideas y las cosas. Pues comprende que no solo no se puede explicar la realidad del mundo natural a partir de ideas
que estn fuera de l, sino que tampoco se halla solucin alguna para la antinomia entre lo uno y lo mltiple en el orden
lgico - ideal del mundo platnico. Por otra parte, Aristteles considera que una ciencia como la filosofa tiene por objeto
encontrar la razn de los fenmenos que acaecen en el mundo sensible, por lo tanto tiene que buscar esa razn en el
interior de las cosas mismas y no en un supuesto mundo ideal que, aunque satisfactorio para el pensamiento, no logra
explicar ni el movimiento ni los cambios de la naturaleza. Ya hemos visto que poco puede servir un mundo inteligible, por
ms perfecto que pueda ser, si con ello no podemos lograr un conocimiento de las cosas tal como son. Aristteles, como ya
el mismo Platn lo haba visto, se da cuenta que es imposible sentar las bases de una ciencia del devenir a partir de una
teora de las ideas. El devenir no puede ser objeto de conocimiento, puesto que pasa constantemente del ser al no ser y
viceversa. Cuando queremos conocer algo ese algo ya no es. Desde este punto de vista es lgico suponer, como lo hizo
Platn, que la filosofa, como ciencia de la realidad, debe buscar la verdad en un orden ideal. La verdadera realidad. que
debe ser permanente y estable, no puede estar en las cosas del mundo natural. Sin embargo, Aristteles, an sin
desconocer la importancia del orden ideal, advierte la necesidad de que ese orden debe formar un todo indivisible con el
orden sensible. Pues las cosas de este mundo estn y existen. Es ms, son los individuos compuestos de materia y forma los
que constituyen la verdadera realidad, y no las ideas platnicas. "La realidad - dice Aristteles - en el sentido primero,
riguroso y verdadero de este trmino, es lo que no es ni predicable de un sujeto, ni presente en l, por ejemplo, un hombre
o un caballo particulares" (Metaf. XII,8) .Y quien esto afirma no puede conformarse con una doctrina que hace de las
sustancias, los entes reales, algo distinto de lo que son las cosas. Las sustancias no pueden ser ideas, como lo sostiene
Platn, deben ser las cosas mismas. La realidad concreta es, en suma, el individuo. Pero el individuo no puede ser objeto de
ciencia. Puedo tocarlo, verlo, orlo, etc., pero no puedo inteligirlo. Cmo explicar racionalmente aquello que tan solo
puedo aprehender sensiblemente? Hay algo en el individuo que sea inteligible? Podemos hallar en cada cosa algo que nos
permita adquirir un conocimiento universal, estable y necesario? Podemos, hablando en otros trminos, tener un
conocimiento verdadero, capaz de 3 satisfacer plenamente a la inteligencia, a partir del conocimiento de los individuos?
Para que esto fuese posible sera necesario que en cada cosa, en cada sustancia particular, hubiese algo susceptible de ser
aprehendido intelectualmente. Algo semejante a las ideas de Platn, pero no separado de las cosas sino en el interior de
ellas mismas. Ese algo debe ser lo que hace que cada cosa sea lo que es y no otra distinta. Es lo que hace que el hombre sea
hombre y no rbol. Platn dira que ese "algo" es la Idea de Hombre., idea que existe separada en el mundo ideal. Pero
Aristteles no acepta esto. La idea, que es la esencia de cada cosa, debe estar en ellas y no en otro mundo. Ahora bien, las
cosas son muchas. No hay un slo hombre, sino una multiplicidad de ellos. Esto quiere decir que la esencia debe ser comn
a todos los hombres. Algo que estando en cada uno no es, sin embargo, patrimonio exclusivo de cada uno. Si es as, la
esencia ya no puede ser el individuo. Por lo tanto no puede ser captada por los sentidos, puesto que estos solo aprehenden
lo individual. Pues si la esencia as comn a un conjunto de individuos debe ser algo general, o, si se prefiere, universal en
relacin a la particularidad de cada sujeto. Evidentemente, la esencia no es algo empricamente observable. Pero esto no
significa que estemos imposibilitados de aprehenderla. La inteligencia puede captarla y conocerla y con ello dar la base para
la ciencia. La ciencia nos permite saber lo que las cosas son en s mismas. El conocimiento sensible, ya lo hemos visto, solo
nos permite conocer un aspecto de la realidad: los individuos particulares. El conocimiento intelectual, cientfico, nos lleva
hasta las esencias universales. Ahora bien, cul de los rdenes, el sensible o el inteligible, constituyen la verdadera realidad.
Ninguno de los dos por separado. Los individuos son las sustancias primeras, las causas de los cambios y acciones (como el
crecimiento, la reproduccin, el movimiento local, etc.) que se observan en el mundo corpreo. Son, podramos decir, el
acto mismo de ser. Pero "los individuos son lo que son por las esencias, llamadas tambin "sustancias segundas. Estas son
aquello que hace ser a cada individuo de una determinada forma y no de otra. Esa forma, que lo determina como hombre,
perro, caballo, etc., es especfica, es decir, comn a todos los individuos de una misma especie. A la vez, las sustancias
segundas y las sustancias primeras, las especies y los individuos que las componen, constituyen una sola y nica realidad.
No hay individuo que no pertenezca a una especie determinada y no hay especie sin individuos actualmente existentes. La
esencia, por ser universal, es lo que nosotros conocemos intelectualmente. Lo que conocemos 1o conocemos en y por su
esencia. Tambin podemos definir a la esencia, o sea, expresarla verbalmente por medio de una proposicin. Definir es
decir 1o que una cosa es, como cuando de "hombre" decimos que es un animal racional. Con esta 4 expresin hacemos
explcito el concepto de hombre, o sea, la representacin intelectual que tenemos de su esencia. Estas representaciones
intelectuales de las esencias son tambin universales y son la base sobre la cual se estructuran las ciencias. Ahora bien,
cmo adquirimos los conceptos por medio de los que nos representamos la esencia. de las cosas? En primer lugar,
debemos diferenciar dos procesos paralelos: uno de orden gnoseolgico, al que llamamos abstraccin, y otro de orden
lgico, denominado razonamiento. Acotemos que por medio de la abstraccin aprehendemos la esencia de las cosas, que
en el plano lgico se traduce en la formulacin de definiciones, leyes generales y raciocinios. Aristteles dice, a este
respecto, "... que aquello de que se posee ciencia estricta no puede ser de otra manera de como se conoce (por lo tanto)
tiene que ser forzosamente algo necesario todo aquello que conocemos con saber apodctico. Y es apodctico aquel saber
que se da como resultado de una demostracin. Por eso es la demostracin un proceso racional por medio del cual se
deduce (silogsticamente) algo de cosas necesarias" (Anal. post. A;4). Ahora bien, las " cosas necesarias" son las esencias y
sin el conocimiento de estas no sera posible hacer deducciones apodcticas, puesto que para concluir apodcticamente es
necesario partir de premisas apodcticas. Demostrar es, valga la expresin, hacer ver lo que se quiere fundamentar en su
fundamento mismo, es decir, en su esencia. Mostrar la esencia de Scrates en Scrates es deducir apodcticamente que: si
todo hombre es racional y Scrates es hombre, entonces Scrates es racional. Pero cmo se dan, antes de razonar, las
esencias en nuestro entendimiento? resolver esta cuestin es decisivo si se quiere fundar una ciencia sobre bases
necesarias. Y con ello nos introducimos en el problema del origen del conocimiento. Para Platn el conocimiento de las
esencias se lograba recordando lo que habamos visto en el mundo inteligible. El suyo era un conocimiento a priori, es decir,
anterior a la experiencia. Pero Aristteles, que considera que las esencias estn en las cosas singulares, no va a recurrir a la
reminiscencia para explicar el conocimiento, puesto que nada hay que recordar ya que el mundo inteligible no existe.
Adems, "el universal (la esencia) se nos da siempre a partir de las cosas singulares" (Eth. Nic.Z,12), o sea que para conocer
debemos partir de la percepcin sensible, o sea de la experiencia. Pero la experiencia no nos brinda el conocimiento de la
esencia, sino simplemente imgenes sensibles de las cosas. Aristteles va a explicar el proceso por medio del cual nos
formamos las imgenes de los objetos del siguiente modo: a partir de las sensaciones que provienen de los cinco sentidos
especficos (vista, odo, olfato, tacto y gusto, la mente, gracias al concurso de un sexto sentido llamado sentido comn,
forma una imagen del objeto. Esta imagen no desaparece al terminar la excitacin producida por los estmulos sensoriales,
sino que 5 permanece en nuestra conciencia, Este tipo de conocimiento es comn al hombre y a los animales, ya que estos
tambin tienen percepciones sensibles. Para el hombre las imgenes del sentido comn constituyen solo una parte del
conocimiento, su nivel inferior, puesto que las imgenes no son todava la representacin de las esencias. Es necesaria la
intervencin de una facultad especfica del hombre para captarlas: el intelecto. Este es el que va a abstraer, a capturar. por
decirlo as, lo que hay de inteligible en las imgenes sensibles. Ahora bien, el intelecto (o entendimiento) cumple dos
funciones: por una parte forma representaciones muy generales, que son el resultado de imgenes sucesivas que se tienen
luego de haber percibido muchos objetos semejantes. .Podemos, por ejemplo, tener la representacin de lo que es una
casa en general luego de haber percibido varias casas particulares. A esta representacin, que es algo as como una imagen
desdibujada, nos la representamos por medio de una funcin del entendimiento: el intelecto pasivo. En este intelecto el
sentido comn ha "impreso", valga la expresin, la forma de la imagen sensible. Pero esta representacin no es todava el
concepto universal por medio del cual nos representaramos la esencia de casa. El conocimiento que nos brinda el intelecto
pasivo es en potencia la idea de la cosa. Para que esa esencia sea conocida en acto por el entendimiento es menester la
intervencin del intelecto agente o activo. Este, segn palabras del mismo Aristteles, acta como la luz, que hace visibles
los colores que no se ven en la oscuridad. El entendimiento agente actualiza, hace efectiva, la esencia ideal, el concepto,
que estaba potencialmente en la representacin del intelecto pasivo. Podemos decir que la representacin que se da en
este ltimo es como la materia prima del conocimiento, que necesita de una forma determinante capaz de actualizarlo, de
hacerlo verdadero conocimiento universal. El intelecto agente es el que ordena, con la forma esencial, la materia prima an
indeterminada de la representacin del intelecto pasivo, as como nosotros ordenamos, mediante la forma de las palabras,
la materia con la que las componemos, es decir, las letras.
"Hay Una ciencia que estudia al ser en tanto que ser y las condiciones que le son intrnsecas por s mismo. Ella no se
identifica con ninguna de las que tienen un objeto particular de estudio, porque ninguna de ellas estudia al ser en tanto que
ser". Con estas palabras comienza Aristteles el libro IV de la "Metafsica". Y con ellas nos introduce en el tema central de la
filosofa especulativa: el estudio del Ser, de sus mtodos y de las causas primeras. Pero, qu es el Ser? Esta pregunta, a la
que se le han dado diversas respuestas (ninguna de ellas definitiva) nos introduce en el problema crucial de la metafsica
aristotlica. Veamos en qu trminos plantea Aristteles la cuestin:
"La palabra "ser" se emplea de distintos modos... por una parte significa la esencia y la existencia individual; por la otra, la
calidad, la cantidad y cada uno de los atributos (o accidentes) de especie semejante. Pero, aun empleando la palabra "ser"
con tantos significados, es evidente que la esencia es el ser primero entre todos estos, como que manifiesta la sustancia. En
efecto, cuando queremos expresar una cualidad de un ser determinado decimos, por ejemplo, bueno o malo (pero) cuando
queremos expresar la esencia no decimos blanco o caliente o de tres codos, sino, por ejemplo, hombre o Dios. Las otras
determinaciones se llaman "seres" porque ellas son las cantidades o las cualidades o las afecciones o algo semejante, del
ser as considerado (...). Ninguna de ellas existe naturalmente de por s ni puede (existir) separada de la sustancia (...). Ms
bien parecen seres porque hay un sujeto determinado en el que ellas son y este es la sustancia o el individuo (...). En efecto,
sin l no puede decirse bueno o sentado (o algo parecido). Es claro, entonces, que solo por medio de aquello (que es la
sustancia) puede existir cada uno de estos. De manera que la sustancia ser el primer ser, y no cualquier ser, sino el Ser
simplemente. Luego, en muchos sentidos se dice el primero; sin embargo, la sustancia es primera entre todos por el
concepto, por el conocimiento y por el tiempo. Ninguno de los otros predicamentos puede existir separadamente sino
nicamente en ella. Y es primera por el concepto o porque es necesario que el concepto de sustancia sea inherente al de
cada cosa. Y cuando sabemos que es una cosa, solo entonces, sobre todo, creemos saber cada cosa... ms bien que cuando
sabemos cual, cuando y donde, pues tambin de estas cosas conocemos cada una cuando sabemos qu es la cantidad o la
cualidad, etc. Y por ello, antes, ahora y siempre, la investigacin y el problema: qu es el Ser? equivale a esto: qu es la
sustancia?" ( Metaf. VII, 1).
Las palabras de Aristteles nos han llevado al punto crtico del asunto que nos ocupa: determinar qu es la sustancia y sus
atributos esenciales (categoras).
Hemos visto en el captulo anterior, que las sustancias son, en primer lugar, los individuos. Pero tambin hemos sealado
que la esencia es la sustancia. 7 Ahora bien, para Aristteles el termino "sustancia" tiene otras significaciones, aparte de las
ya indicadas. "En efecto - nos dice - parece ser sustancia de cada cosa la esencia, lo universal (el concepto), el genero, y, en
cuarto lugar, el sujeto. El sujeto es aquello de lo cual se predican los otros (accidentes); en cambio l no se predica nunca de
otro... Por eso es necesario determinarlo en primer lugar, pues el sujeto parece ser la sustancia primera por
excelencia"(Metaf.VII,3).
Es importante explicar el ltimo sentido del termino "sustancia" indicado por Aristteles. Dice, en el texto, que la sustancia
es el sujeto. Este puede ser, por una parte, el sujeto lgico, en tanto cumple la funcin de sujeto en los juicios. Pero tambin
el sujeto es la sustancia real, efectivamente existente, en el plano ontolgico. En tal caso la sustancia es el soporte (el sujeto
individual y concreto) en el cual se dan realmente los accidentes. Estos ltimos no tienen un ser propio, independiente de la
sustancia en la que existen. As, el color blanco no puede existir separado de la pared que colorea, por ejemplo (aclaremos
que no estamos refirindonos a la pintura blanca con que se ha pintado la pared en cuestin, sino de lo blanco en tanto que
cualidad de un determinado ser, o, si se prefiere, de la blancura de esta cosa que se llama pared). Lo blanco - o la blancura -
que para Platn era, en cierto modo, un ser real (una idea) en el mundo inteligible, es decir, una sustancia, para Aristteles
no es de ninguna manera. Esto se debe a que la "blancura" no es ni un individuo, una sustancia primera, ni es tampoco una
esencia, es decir, una sustancia segunda. La "blancura'', as como otras cualidades semejantes, necesita de un sujeto
sustancial que le sirva de soporte para poder existir efectivamente. Aristteles llama "accidente" a este modo de ser que
necesita de otro para poder ser. Pues el accidente tiene la caracterstica de no ser en s sino en otro, que es el sujeto en el
cual existe, desaparecido el cual desaparece tambin l. Si se despinta una pared no por eso va a dejar de ser pared; pero si
se destruye el color del que estaba pintada, ese color dejar de existir en ella. Lo mismo podemos decir del que, estando
sentado, deja de estarlo al pararse. El "estar sentado" o el "estar parado" es un estado de un sujeto cualquiera que, por el
hecho de estar en una u otra posicin, no dejara de ser lo que es (aun cuando ambas posiciones no puedan ser lo que son,
sino en tanto que posiciones de un sujeto determinado), No existen por s mismos, ni el "estar parado", ni el "ser blanco", ni
el "ser petiso", ni el "ser grande", ni el "ser muchos", etc., etc. Para que sean, es necesario que exista algo con capacidad
para soportarlos, un substrato, es decir, un sujeto o sustancia primera. Pero, significa esto que las sustancias individuales,
los sujetos reales, pueden existir sin los accidentes?.
Las categoras
Un hombre no dejar de ser lo que es por el hecho de no estar sentado o no tener los ojos azules o no tener pelos en la
cabeza. Pero esto no quiere decir que ese hombre pueda existir absolutamente sin ningn rasgo accidental que lo
caracterice. Es cierto que una determinada cosa, por ejemplo una silla, existe aun cuando la posicin o lugar que ocupa se
modifique. Pues es accidental que est en la galera, la cocina o en cualquier otro sitio. No va a dejar de ser silla aunque se
la cambie de lugar permanentemente. Pero podra existir sin ocupar alguna posicin en el espacio? naturalmente, no. Para
el caso del hombre vale el mismo ejemplo. Del hecho que pueda no estar ni sentado ni parado no se infiere que pueda no
estar en posicin alguna. Si existe tiene que estar en alguna posicin, debe ocupar un lugar en el espacio puesto que no
puede existir fuera de l. Tambin es accidental que se lave los dientes a la noche (podra lavrselos a la maana); lo que no
podra hacer es lavrselos fuera del tiempo. Lo que haga debe hacerlo en el tiempo, su modo real de ser exige que as sea.
Es accidental, del mismo modo, que algo sea grande, pequeo o mediano. Una cacerola de juguete, no por el hecho de ser
pequea deja de ser cacerola. El ser pequea es un accidente de la cacerola, la que no significa que una cacerola cualquiera
pueda existir sin tener ningn tamao. Para ser (y por ser) de un modo real debe tener una magnitud. De lo dicho se
desprende que las cosas son de algn modo en la realidad. La experiencia nos muestra a las sustancias siendo de varias
maneras determinadas. No podramos pensarlas ni imaginarlas si no existieran de algn modo. Estos modos de ser de las
sustancias reciben el nombre de "categoras". Las categoras resultan, as - como correctamente lo observa Mondolfo -
elementos y condiciones necesarias al modo de concebir a lo real como real; si faltase alguno de estos elementos, faltara la
realidad del ser concebido. Las categoras consideradas desde un punto de vista lgico son los gneros supremos, por lo
cual Aristteles afirma que "de las palabras expresadas fuera del nexo del discurso, cada una significa o la sustancia, o la
cantidad o la calidad o la relacin o el donde o el cundo o la situacin o el hbito o la actividad o la pasividad. Sustancia es,
por ejemplo, hombre, caballo; cantidad: dos o tres codos; calidad, blanco, gramtico; cantidad: doble, medio, mayor; el
dnde: en el Liceo, en la plaza; el cundo: ayer, el ao pasado; situacin: yace, est sentado; hbito: est calzado, est
armado; actividad: corta, quema; pasividad: es quemado, es cortado. (Categ., 4,1). En los juicios se predica del sujeto una
cualidad o un estado, etc., es decir, que se lo incluye o no en uno de los gneros supremos que es cada categora. Por
ejemplo al decir: la puerta es blanca: sujeto "puerta", cualidad "blanca".
La sustancia, desde el punto de vista lgico, tambin puede predicarse, como cuando decimos de Juan que es hombre. Se
predica de Juan su 9 esencia o sustancia segunda, que es la primera de las categoras enumeradas en la lista de Aristteles.
Sin embargo, las sustancias primeras, los individuos efectivamente existentes, no pueden ser considerados,
ontolgicamente, como una categora ms, puesto que el individuo sustancial no es un modo de ser de alguna cosa, sino
que es la cosa misma.
Las categoras, por lo tanto, deben ser consideradas como los atributos de la sustancia. Son los accidentes en un sentido
absoluto y genrico. Son aquellos de los que ninguna sustancia individual pueden prescindir, ya que sin ellos ningn ser
sustancial puede existir. Estos gneros supremos constituyen el objeto formal de las ciencias particulares, "... porque
ninguna de stas considera al ser en cuanto ser de manera universal, sino que, recortando una cierta parte, consideran de
este (el ser o sustancia) los accidentes, como por ejemplo, entre otras ciencias, las matemticas" (Mth, IV,l).
Con las categoras quedan puestas las bases para una ciencia de lo accidental, que le permitir a Aristteles lograr una
comprensin racional del ser en el devenir. Pero no le bastar con esto; para explicar el cambio y las modificaciones
constantes de los seres tendr que precisar dos modalidades (o estados) del ser en movimiento: el acto y la potencia. Con
las categoras quedan puestas las bases para una ciencia de lo accidental, que le permitir a Aristteles lograr una
comprensin racional del ser en el devenir. Pero no le bastar con esto; para explicar el cambio y las modificaciones
constantes de los seres tendr que precisar dos modalidades (o estados) del ser en movimiento: el acto y la potencia.
Ser en acto y ser en potencia. Observando a las sustancias individuales comprobamos que ellas son las que
cambian y actan en la naturaleza. Ellas son el principio de los cambios y modificaciones que se producen en los seres. Una
semilla, por ejemplo, es energa, un acto de ser. Pero la semilla no es an la planta plenamente desarrollada. Sin embargo
hay en ella una planta en potencia. Se puede decir que el acto de ser (o ser en acto) de la semilla "coexiste" con la potencia
que en ella hay para ser planta (con el ser en potencia de la planta que alguna vez ha de ser). De esto se desprende que los
seres existen pasando constantemente del acto a la potencia y viceversa. Cuando un ser esta en acto no es todava 1o que
est en potencia de ser. Una semilla, por ejemplo, no es an una planta. Sin embargo podemos afirmar que la semilla es en
acto y en potencia en la medida que est siendo, es decir, movindose dinmicamente, modificndose en su estructura
interna, en cuanto que germen de la planta que tiende a realizarse (actualizarse) como planta.
Todos los seres del mundo sensible son una "composicin" de potencia y acto. Esto se debe a que las sustancias - tal como
las concibe Aristteles - no son ideas simples e inmutables sustradas al devenir, como lo pensaba Platn. Sustancias son
cada uno de los individuos que componen el mundo fsico, sujetos a modificaciones y cambios que son la consecuencia de
su 10 propio movimiento interno. Este movimiento no podra explicarse sin recurrir a las nociones de ser en acto y ser
potencia. Si las sustancias fueran seres simples, como las ideas de Platn o el Ser de Parmnides, el problema del
movimiento como cambio interno cualitativo no tiene sentido. Pero es otra la cuestin cuando los seres son las cosas del
mundo natural, que no son simples ni indivisibles ni inmutables. Antes bien, la experiencia misma nos muestra cmo cada
uno de esos seres aparecen y desaparecen, cmo se generan y se corrompen, cmo se construyen y se destruyen. La idea
de una casa, por Ej., es inmutable, al fin de cuentas no es ms que una idea. Y si se tratase de una idea platnica,
subsistente, ni que decir tiene que ser imperturbable. Pero una casa real, de piedras, ladrillos y arena necesita ser
construida para ser una casa. Tambin se la puede destruir, puede dejar de ser una casa para pasar a ser otra cosa; un
montn de escombros, por ejemplo.
Las cosas, y ms an los seres vivos, cambian permanentemente. Y no se puede decir, como lo haca Platn, que las cosas
de este mundo son la sombra de las ideas incorruptibles del Topos Uranos porque la verdadera realidad es inmutable. No;
las cosas, las sustancias primeras, los individuos son reales. Pero no son simples, no son meras ideas. En ellas hay, quin
puede negarlo, una esencia; es ms: son esa esencia y por esa esencia. Esa esencia, ciertamente, es inalterable, puesto que
es el acto de ser ms perfecto. Pero, las sustancias individuales no son solamente su esencia, ya que los individuos no son la
especie. Los individuos como todas las cosas compuestas, de alguna manera, participan del no - ser. Siempre, de algn
modo, hay en ellos algo que an no es pero que puede ser, que est en potencia de ser. Ese "algo", que busca, por as
decirlo, "adquirir" una forma determinada porque en s mismo no lo posee, es la materia.
Los individuos son seres compuestos de materia y forma. Esta es la razn por la que cambian. La forma por s misma es
inalterable ( se trata de la forma inteligible, de la esencia inmaterial de las cosas, no de la forma fsica) ya que es universal y
especfica. Lo que cambia es la materia, que si bien es comn a todos los seres compuestos, no posee por s misma forma
alguna. Ella es en potencia cualquier cosa, porque puede adquirir cualquier forma. Es un no- ser en acto todava. La materia
es una posibilidad de ser. Solamente cuando esa posibilidad se realiza - en cualquier orden- hay acto, y en consecuencia hay
ser. Por eso la materia es potencia; porque "busca" ,una forma para realizarse; mientras que la forma, que es la que
determina a la materia, es acto, pues en ella y solo en ella se realiza la potencialidad de ser de la materia.
Hemos dicho que la potencia es no ser algo todava. Pero para que algo no sea an, es necesario que haya un ser que
todava no es ese algo. Un hombre que est en potencia de ser sabio tiene que ser en acto ignorante. Un nio es en
potencia un hombre maduro; pero no sera hombre maduro 11 en potencia si no fuese a la vez nio en acto, Esto significa
que el acto es siempre anterior a la potencia (nada hay en potencia que no sea potencia de un acto).
Materia y forma La potencia y el acto permiten explicar cmo cambian las cosas. La materia y la forma permiten
entender cmo estn compuestas. Sendas nociones son correlativas: pues hay un paralelo entre la forma y el acto, y la
materia y la potencia. Lo que hay de actual en la sustancia es la forma; el elemento potencial es la materia. Hay una materia
que es comn a todos los seres compuestos: es la materia prima. Pero tambin hay una materia individual, propia de cada
sustancia en particular. Esta materia individualizada posee ya una forma: la forma del individuo, y es la materia segunda
(signada y cuantificada).
La materia prima es el substrato comn del que proceden todas las cosas del mundo corpreo. "Respecto a la sustancia
material - dice Aristteles - no debe pasar desapercibido que... una misma materia es principio de todas las cosas
engendradas" (Metaf. VII,3). Esta materia es, en cierto modo, la sustancia, puesto que forma parte de todos los sujetos y es
lo que permanece por debajo de los cambios. Por eso Aristteles afirma que la sustancia es el sujeto que, desde cierto
punto de vista, es sujeto en potencia (llamo materia a aquello que no es algo determinado en acto, sino solamente en
potencia...) (Metaf. VIII,l). Para que algo cambie algo debe permanecer. "Pues si el cambio se produce de un contrario a otro
(de joven a viejo, por Ej.), es necesario que haya algo subyacente que cambie en el pasaje de un contrario a otro, pues lo
que cambia no son los contrarios mismos. Lo que cambia queda, mientras que el contrario no permanece; y por eso (es
necesario) un tercer trmino adems de los contrarios, o sea, la materia" (Metaf., XII,2).
De lo expuesto se desprende que la materia es indeterminada en s misma; pues ella cambia al adquirir nuevas formas. Por
eso es pura potencia, ya que necesita de una forma para determinarse. En s misma, como es lgico suponer, es indefinible,
puesto que solo podemos definir lo que est determinado. Por otra parte, no es perceptible por los sentidos (percibimos a
los individuos que ya tienen una forma propia). Slo podemos concebirla deducindola por analoga a partir de los cambios
que observamos en el mundo corpreo. Su indeterminacin la hace ininteligible ya que si fuera inteligible en s misma
debera tener una forma. La nica materia inteligible, segn Aristte1es, es aquella que existe ciertamente en las cosas
sensibles, pero no en cuanto son sensibles, como las (propiedades) matemticas" (Metaf. VII110). Esto se explica de un
modo muy sencillo: la materia sensible de un crculo de bronce es el bronce o cualquier otra 12 materia de la que est
hecho. La materia inteligible, en cambio, es el mismo crculo material, es decir, el bronce con la forma de crculo. No se
puede percibir ni imaginar la materia por s misma; la percibimos ya con una forma y no podramos imaginarla sin ella. De
aqu que Aristteles afirme que la materia inteligible es la que est en los seres sensibles, pero no en tanto que sensibles
sino en tanto que determinados por una forma inteligible que los hace ser lo que son. En otras palabras, la materia es
inteligible slo y por cuanto posee una forma inteligible que la determina de un modo y no de otro. De esto se saca que "la
materia por s misma es incognoscible" (Cfr. op. cit.) y por ello no se puede afirmar que la materia prima (indiferenciada y
pura potencia) es inteligible. La materia prima no puede existir sin una forma.
La forma es lo que limita y determina a los seres compuestos. Es lo que los hace ser lo que son. Pues las cosas no son lo que
son por su materia sino por su esencia, es decir, por su forma sustancial. Esta forma sustancial considerada en s misma, se
asemeja mucho a la idea de la cosa. Platn llam "eidos" (o idea) a esas formas sustanciales y las ubic en el mundo
inteligible. Para l las ideas eran las nicas sustancias. Aristteles no acepta esto. Para Aristteles la sustancia es el sujeto
primero. Y "el sujeto primero" es en un sentido, la materia (como sujeto de los cambios); en otro, la forma, y en tercer lugar
el conjunto de la materia y la forma" (Metaf. VII,3). Ahora bien, el sujeto es lo que es en virtud de la forma. Se puede decir,
entonces, que la materia es aquello de lo que est hecho algo, mientras que la forma es aquello por lo cual algo es lo que
es.
El par de conceptos materia - forma, que nos sirve para explicar cmo estn compuestas las sustancias tiene otras
connotaciones. Ya vimos que est en estrecha relacin con los conceptos de acto y potencia que nos permiten comprender
el cambio de los seres inmersos en el devenir. Pero, adems de esto ltimo, dichos conceptos tambin estn ligados a otra
cuestin de suma importancia en el pensamiento aristotlico: las causas del ser.
tica y poltica
La tica de Aristteles de denomina eudemonista porque la vida del hombre se orienta hacia la felicidad, o sea, la
eudaimona. La felicidad no es otra que la realizacin de la propia esencia racional. Esto quiere decir que las virtudes ms
importantes son aquellas que le permiten al ser humano realizarse como ser racional. Estas virtudes se denominan 14
dianoticas, y entre ellas se encuentra la sabidura. Las virtudes llamadas ticas son las que el hombre necesita para convivir
en sociedad. Son hbitos que le permiten realizarse como ser social. Estas virtudes ticas son consideradas por Aristteles
como el justo medio entre dos vicios: uno por defecto y el otro por exceso. As la generosidad ser el justo medio virtuoso
entre la avaricia y el despilfarro. La misma doctrina del justo medio es aplicada a otras virtudes ticas. La tica aristotlica es
intelectualista, esto significa que la racionalidad es una condicin del sujeto moral. Dicha racionalidad es prudencial y le
permite al hombre tomar decisiones justas y prudentes. La tica es producto de la educacin. El hombre distingue lo bueno
de lo malo porque es un ser inteligente, y puede elegir entre lo uno o lo otro porque es un ser libre. Esto lo hace
responsable de sus actos.
La poltica de Aristteles se encuentra expuesta en su obra del mismo nombre. El hombre es considerado un animal poltico.
Esto significa que fuera del estado y la sociedad o no existe o es un monstruo. En tal sentido se puede decir que el ser
humano nada es fuera del estado y que el estado es condicin de su ser. Esto implica que el estado es estructuralmente
anterior al hombre. Lo que no significa que en el transcurso del tiempo el estado sea anterior al individuo.
El individuo y otras formas de organizacin social son anteriores al estado dado que han existido antes que l. Pero son
anteriores en el mismo sentido en que un nio es anterior al hombre plenamente desarrollado. Con esto se quiere decir que
el hombre est estructuralmente condicionado a organizarse en sociedad bajo la forma del estado. El de Aristteles no es
un estado ideal, como en Platn. No est dado de antemano sino que se tiende hacia l como hacia una causa final. Aunque
el hombre en su desarrollo haya pasado por distintas etapas su fin es organizarse definitivamente como estado. Adems el
estado aristotlico es gobernado de distintas formas. No como en Platn en quien la estructura del estado es fija. Las
formas de gobierno descriptas por Aristteles son el resultado de una investigacin exhaustiva de un gran nmero de
constituciones de estados existentes.
Estas formas son seis. Tres de ellas consideradas perfectas y tres imperfectas o corruptas. Las tres formas perfectas son:
monarqua, aristocracia y repblica ( o democracia) y las tres corruptas son: tirana, oligarqua y demagogia. La monarqua
es el gobierno de uno solo en beneficio de la sociedad; la aristocracia es el gobierno de los mejores en beneficio del pueblo
y la repblica ( o democracia) es el gobierno de la mayora en beneficio de todos. La tirana tambin es el gobierno de uno
solo pero en beneficio del mismo tirano y no de la comunidad. La forma corrupta de la aristocracia es la oligarqua, es decir
el gobierno de unos pocos en beneficio de s mismos y la demagogia es el gobierno de la plebe en beneficio de quienes
detentan espordicamente el poder.
La concepcin de Aristteles admite la esclavitud y considera que existen esclavos por naturaleza y esclavos por otras
condiciones. Los primeros han nacido para obedecer, mientras que los segundos son convertidos en esclavos por distintos
motivos. Eso suceda con los prisioneros de guerra. La concepcin esclavista de Aristteles solo es entendible en una
sociedad en la que la mano de obra productiva era en su mayora esclava. Lo que no justifica la esclavitud. Por otra parte
hay que sealar que los argumentos de Aristteles para explicar la existencia de esclavos por naturaleza carece de
sustentacin. Las mujeres carecen de la condicin de ciudadanas. Los nios y los ancianos son ciudadanos a medias. Los
primeros porque por su edad no participan todava del gobierno y los segundos porque han dejado ya de participar.
Mdulo 2 Filosofa Medieval
San Agustn (354- 430) Para comprender el pensamiento de San Agustn es necesario conocer algunos aspectos de su
vida. Naci en una provincia romana de frica llamada Tagaste. Fue hijo de padre pagano y de madre cristiana. No fue
cristiano durante su niez y adolescencia. Estudi a los clsicos latinos y gramtica. Luego estudi retrica y empez a
interesarse por los temas filosficos y religiosos. Antes de convertirse al cristianismo adhiri al maniquesmo, una corriente
de pensamiento que consideraba al universo como el campo de batalla entre dos fuerzas opuestas: el bien y el mal. Adems
tuvo una postura escptica durante su juventud. Esta actitud estuvo de alguna manera ligada a su incredulidad con respecto
a los preceptos cristianos que su madre le haba inculcado. Super ambas posturas cuando se convierte al cristianismo y
comienza su vida religiosa dedicada a la reflexin filosfica y teolgica. Las influencias en el 5 pensamiento de Agustn de las
doctrinas neoplatnicas tambin deben tenerse en cuenta a la hora de estudiar su pensamiento.
Su importancia como telogo cristiano es enorme y su influencia en el pensamiento del medioevo muy importante. Pero es
la anticipacin a ciertas corrientes modernas de la filosofa lo que lo hace un pensador ineludible en la historia del
pensamiento de todos los tiempos. Agustn es el filsofo cristiano que le da a la reflexin del sujeto sobre s mismo una
importancia que solo se podra encontrar en el pensamiento antiguo en Scrates y Platn. Su indagacin sobre el sujeto del
conocimiento ser, tambin, un anticipo de lo que en la Edad Moderna desarrollaran filsofos como Descartes y quienes
siguieron su lnea de pensamiento.
En una obra voluminosa pero no sistemtica Agustn desarrollar temas ligados a la teora del conocimiento, la tica, la
cosmologa y la poltica. Aunque su pensamiento es fundamentalmente teolgico, dado que su preocupacin principal se
manifiesta en una profunda reflexin sobre Dios y el hombre considerado como su creacin, hay no obstante una
importante componente filosfica en el mismo.
El conocimiento En cuanto a la problemtica del conocimiento Agustn adopta una postura en la que el sujeto no
adquiere los conocimientos a partir de la experiencia sensible. Los conocimientos que constituyen la episteme tanto
teolgica como filosfica no se originan en la experiencia sensorial. Agustn, condicionado por su propia postura escptica
de la juventud, duda de todo conocimiento originado en los sentidos. Pero in extremis hace extensiva esa duda a todo
conocimiento. Por lo tanto la nica certeza que tiene es que no puede dudar de la duda misma. La duda le lleva a cuestionar
la existencia de todas aquellas cosas que se perciben - del contenido externo de lo percibido -, pero no puede dudar de la
sensacin interna que produce la percepcin misma. Esa sensacin interna existe y dicha existencia no puede ponerse en
tela de juicio. Percibir que se percibe da, adems, la seguridad de la existencia de quien percibe. Quien percibe existe, y su
existencia no puede cuestionarse. Pero la existencia de las cosas que se conocen por los sentidos es dudosa. Agustn ha
tomado del pensamiento griego la creencia de que hay dos mundos: el de la apariencia y el de las esencias. El primero es el
de las cosas sensibles y el segundo el de las ideas. A este slo se puede llegar por el pensamiento, por la razn, por el logos.
En esto es platnico. Pero es tambin un cristiano y, por lo tanto, no puede aceptar ni la transmigracin del alma ni la
reencarnacin, como en Platn. Tampoco la existencia separada de un mundo ideal donde se encuentran las ideas ni la
reminiscencia como forma de conocer ese mundo. Para el cristianismo Dios crea el alma conjuntamente con el ser humano
al que esa 6 alma insufla vida e inteligencia. Esa alma inteligente es capaz de conocer ideas que no provienen de la
experiencia sensorial. Lo Bueno, lo Bello, la Verdad, son ideas que el alma conoce antes de toda experiencia. Provienen de
Dios. El insufla las ideas en la mente del sujeto. El conocimiento es posible por la iluminacin divina. Cuando se conoce a
nivel intelectual el sujeto est de alguna manera conociendo a Dios, porque las ideas de Bien, de Belleza, de Perfeccin, de
Unidad, etc. estn en Dios y Dios las transmite a aquellos que estn preparados para recibirlas. El alma, que es el sujeto que
conoce, cumple un rol pasivo en el proceso de conocimiento. No tiene un conocimiento de las ideas por un mero acto de
voluntad individual. Es necesario que Dios tambin lo quiera. Y Dios lo quiere cuando el alma se ha preparado para recibir
su iluminacin.
La razn y la fe Algunos pensadores cristianos consideraron que la fe era la principal fuente de conocimientos. La
verdad revelada de las Escrituras deba ser aceptada fidedignamente. Para los creyentes es una verdad que proviene de
Dios y es superior a cualquier verdad de otro origen. Las verdades de razn deben, por eso mismo, subordinarse a las
verdades de la fe. Sin negar esto San Agustn consider que si bien la fe y la razn eran dos modos distintos de conocer y
llegar a la verdad, no eran incompatibles. Antes bien: se complementan. Por eso sostuvo que hay que comprender para
creer y creer para comprender. De este modo, le dio al conocimiento racional una jerarqua que hasta ese momento en el
pensamiento cristiano no haba tenido. Hay que tener en cuenta que la comprensin es comprensin racional y que la fe no
es un conocimiento de ese tipo, pero puede complementarse con lo que brinda la razn. Para Agustn el hombre no slo es
memoria e intelecto sino tambin voluntad. La voluntad, el querer, est en todas las cosas humanas. La voluntad es el
querer en todos los rdenes y, por ende, lo que gua las acciones morales. La tica de Agustn se basa en la libertad del
sujeto moral. Este libre no obstante haber sido creado por un Dios omnisapiente. Dios conoce todo. Para el no existe
pasado ni futuro. La existencia de cada criatura, de cada ser humano, es conocida del principio al fin. Para Dios el futuro de
cada ser humano ya est determinado. Entonces cmo es posible que el hombre cuyo futuro est determinado es
conocido por Dios, sea a la vez libre? la libertad implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Pero si el futuro est
escrito, esa libertad es ilusoria, dado que cualquiera sea la eleccin que se haga el resultado ya est determinado de
antemano. Agustn, no obstante, sostiene que el hombre es libre. Pero la contradiccin que se desprende del conocimiento
que Dios tiene de la vida completa de cada ser humano sigue en pie. Y lo que es ms grave an: Agustn sostiene que el
hombre, as como en el proceso del conocimiento necesita de la iluminacin divina 7 para conocer, en el uso de la voluntad
en procura del bien necesita de la gracia de Dios. El hombre no puede obrar bien solo porque se lo propone. Tiene que
intervenir para que los actos humanos derivados de la voluntad de cada uno alcancen el bien que persiguen. La gracia
tambin condiciona la libertad del sujeto moral, a tal punto que la salvacin de cada hombre depende de la gracia divina.
Nadie se puede salvar a s mismo, aun siendo un hombre que acte siempre en busca del bien. Esto obliga a Agustn a
aceptar la predestinacin del ser humano. Para l, el nico hombre que actu libremente frente a la posibilidad de elegir
entre el bien y el mal fue Adn. Adn decide con absoluta libertad desobedecer el mandato divino. Se hace pecador y esa
condicin es heredada por la especie humana. El hombre es un pecador redimible slo por la gracia. Y la gracia depende de
la voluntad de Dios. Es Dios el que decide quin se salva y quin no. Y nadie puede penetrar los designios divinos. Se
salvarn aquellos que Dios elija. Ni las buenas intenciones ni las buenas obras salvan al hombre. Los que se han de salvar y
los condenados estn predestinados. La libertad del sujeto moral otra vez queda reducida a una palabra.
La ciudad de dios La influencia del maniquesmo en el pensamiento de Agustn es importante. Aunque una vez
convertido al cristianismo reniega de esas doctrinas es indudable que algunos vestigios de las mismas impregnan su
filosofa. Eso se ve en lo siguiente: la historia humana se desarrolla por dos causes diferentes: el reino de Dios y el reino de
Satn. Las diferencias entre uno y otro son muchas y en algunos caso de gran sutileza. Pero tal vez la ms significativa sea la
que caracteriza a la Ciudad de Dios como aquella de los que aman a Dios, y la de Satn como la de los que se aman a s
mismos. Una es la ciudad de los altruistas, de los caritativos, de los que aman a su prjimo y a Dios; la otra la de los que slo
piensan en s mismo, de los egostas. Los que pertenecen a la comunidad divina no tienen su lugar en este mundo, sino que
viven en la Unidad de la gracia de Dios. La comunidad - que en realidad no es una comunidad- de los condenados en cambio
siempre est dividida, sumida en la discordia perpetua suscitada por al afn egosta de poder y bienes terrenos. Sin
embargo existe una vanguardia redentora en esta tierra: la Iglesia. No la Iglesia en un sentido material del trmino, sino
espiritual, es la fuerza redentora en este mundo. La historia de la humanidad en esta visin ms teolgica que filosfica, se
desarrollar por caminos diferentes que cada vez se alejarn ms el uno del otro hasta su final y definitiva separacin.
El conocimiento La filosofa y la teologa de Toms de Aquino est ligada a la filosofa aristotlica a travs de su
maestro Alberto Magno y del filsofo rabe Aberroes. Este ltimo sostiene que existen dos tipos de verdades: las de la
razn y las de la fe. Aunque no son incompatibles, son las primeras las que subordinan a las segundas. La doctrina de las dos
verdades es aceptada con restricciones por Santo Toms ya que a diferencia de Aberroes considera que las verdades de la
razn no pueden subordinar a las verdades de la fe ( o sea la verdad revelada en los libros sagrados). Pero la razn puede
encontrarse con lmites que no le permiten alcanzar el tipo de saber que brinda la verdad revelada. Por eso esta ltima
siempre subordina a la primera. Las verdades de la razn son verdades filosficas, limitadas al orden natural, mientras que
las de la fe son teolgicas y pertenecen al orden sobrenatural. Existen tambin verdades que son tanto filosficas como
teolgicas. Las verdades de la fe son misterios como el de la Santsima Trinidad o la Inmaculada Concepcin,
incomprensibles para la razn humana que debe aceptarlas sin discutirlas. Las verdades filosficas son las logradas por la
razn humana exclusivamente. Es una verdad filosfica la aseveracin de que todo efecto tiene su causa. Las verdades
filosficas y teolgicas son aquellas a las que llega la razn y que son tambin verdades reveladas, como la necesidad de
que exista una causa primera de todos los seres, que es Dios.
La importancia que tiene en el pensamiento de Santo Toms la verdad racional justifica una exposicin de su doctrina a
partir de la explicacin del proceso de conocimiento. No una explicacin psicolgica del proceso cognitivo sino
gnoseolgica. Es necesario aclarar esto por que el sistema 2 doctrinal de Santo Toms es fundamentalmente teolgico. Por
lo tanto partir del orden sobrenatural para explicar el orden natural sera, tal vez, lo ms pertinente. Pero se puede seguir el
camino inverso en vista de que en el autor estudiado el conocimiento se origina en la experiencia sensible. No parte de una
teora del conocimiento en la que el sujeto que conoce, como sucede en San Agustn, es un receptor pasivo de las verdades
que provienen de la mente divina, lo que obligara a explicar primero a la fuente de dichas verdades, que es Dios, y luego a
quienes las reciben.
En el proceso cognoscitivo intervienen los cinco sentidos externos, la memoria, el sentido comn y el intelecto. Los sentidos
especficos, como la vista, el odo, el tacto, el olfato y el gusto brindan imgenes especficas producidas por estmulos
especficos. Las imgenes de los objetos son posibles gracias al concurso del sentido comn. Esta imagen es una "especie
sensible". La imagen de una mesa o de otra cosa constituye ese tipo de "especie". Pero a ese nivel el conocimiento no es
todava completo dado que no permite conocer la esencia de la cosa, o sea aquello que la hace ser lo que es. Es necesaria la
intervencin del intelecto para que ello sea posible. Es el intelecto el que permite obtener al sujeto cognoscente un
conocimiento de la esencia de la cosa, que es una "especie inteligible". Esta "especie" es la forma inteligible de la cosa.
Como en Aristteles, las cosas son un compuesto de materia y forma, o sea, una substancia.
La substancia Para Santo Toms la substancia es un compuesto de materia y forma. Substancias son todos los entes que
se bastan a s mismos, aunque tratndose de entes creados su existencia depende de una causa exterior que siempre en
ltima instancia es Dios. Adems de la substancia hay entes que necesitan de otro para ser: son los accidentes. En
Aristteles los accidentes estn ordenados en categoras como la cantidad, la cualidad, la accin, la pasin, etc. La primera
categora no es un accidente puesto que es el sujeto, es decir la substancia.
Todas las substancias del orden natural estn compuestas por una materia y una forma. La materia siempre est
determinada por una forma especfica. Esta forma es comn a todos los entes de una misma especie y es la que constituye
la esencia de la cosa. Ahora bien, las cosas individuales tienen todas una esencia que las hace ser lo que son y que
comparten analgicamente entre s, pero a la vez son individuos que se distinguen de otros individuos. El principio de
individuacin de cada cosa no es la forma esencial sino la materia, pero la materia signada y cuantificada. O sea la materia
con una forma "cuantificable", es decir, mensurable. Esta forma "geomtrica" o "material" no constituye la esencia de la
cosa, sino que simplemente la delimita como un individuo.
Todas las cosas compuestas de materia y forma son seres sujetos al cambio. El cambio es posible porque ningn ente
natural es forma pura, es decir, solo acto. Son entes con algo en potencia: la materia. El paso del acto a la potencia y de la
potencia al acto es el cambio. Para que haya cambio es necesario que la cosa siempre est en acto, y solo en potencia con
relacin a lo que an no es. La potencia supone al acto como condicin.
Las cuatro causas La materia y la forma que entran en la composicin de todos los entes son su causa material y su
causa formal. Pero adems de estas dos causas existen otras dos: la causa eficiente y la causa final. En los entes artificiales
producto de la actividad humana la causa eficiente es la que hace a la cosa y la causa final aquello para lo que la cosa est
hecha. Dado que la causa eficiente es la que produce a la cosa a partir de una idea que de ella se tiene, y en vista de que
dicha idea es lo que hace que la cosa fabricada o producida sea una cosa y no otra, dicha causa puede ser reducida a la
causa formal. La causa final es aquello para lo que la cosa se hace. Una silla se hace para sentarse. Si se define a una silla se
lo hace por su causa formal, que es la que hace de la silla un mueble para sentarse, que no es otra que su causa final. Por
ende la causa final tambin se puede reducir a la causa formal. Esto quiere decir que las causas pueden reducir a dos de
ellas: la formal y la material.
El hombre El ser humano tambin es una substancia compuesta y por lo tanto corruptible. Pero hay en el hombre un
caracterstica que no se encuentra en los otros seres vivos: tiene alma y esta es inmortal. El alma es la forma de un cuerpo
que tiene la vida en potencia. Para Santo Toms el hombre no es un ser dual con un cuerpo que no es ms que el
receptculo del alma. El hombre es un compuesto substancial de cuerpo y alma, un ser completo que no es en su esencia
solamente espritu. Cuando el hombre muere deja de ser hombre. El alma no obstante subsiste, dado que es un ente
espiritual. Pero el alma en s misma no es el hombre. Esta alma es inmortal, dado que al ser un ente simple no se puede
corromper. Pero en la doctrina tomista es necesario que esa alma sea la forma de un cuerpo, ya que slo siendo una con l
es tambin un ser humano. Dios crea al hombre completo, como una unidad indivisible. La muerte, dado que es un ser
mortal en este mundo, separa el alma del cuerpo. Slo cuando la voluntad de Dios decida la resurreccin de los muertos el
alma volver a fusionarse con el cuerpo y el hombre redimido por la gracia volver a su plenitud.
Esencia y existencia Todos los seres del mundo natural son seres compuestos de materia y forma. Los seres
espirituales, en cambio, son incorruptibles porque no estn compuestos de materia y forma. Pero los entes sobrenaturales
son seres creados por Dios, como lo son tambin los naturales. Al ser tanto los unos como los otros entes creados la
existencia les es otorgada por su creador. Por lo tanto no son substancias que se basten a s mismas en su ser. No slo no se
han dado la existencia a s mismos sino que sta proviene de una causa externa. Hay en todos ellos, por lo tanto, una
diferencia real entre su existencia - el hecho de ser -, y su esencia, es decir, aquello que son. Esto no significa que la esencia
sea algo independiente de la existencia y que esta sea una especie de propiedad aadida a posteriori a ella. No, la esencia
de cada ente se actualiza en la existencia de ese ente. No existen esencias separadas, al modo de las ideas platnicas. Esto
dara la impresin de que la diferencia entre la esencia y la existencia no es real sino formal, es decir solo mental. Sin
embargo para Santo Toms no es as. El nico ser cuya esencia implica la existencia es Dios. En todos los otros seres, tanto
de orden natural como sobrenatural, la diferencia entre esencia y existencia es real.
Pruebas de la existencia de dios No obstante haber una verdad revelada por la cual Dios es conocido por los fieles,
tambin se lo conoce por sus efectos. Dios se manifiesta por su obra que es a posteriori de su creacin y por lo tanto a
partir de la misma se puede probar racionalmente su existencia. Santo Toms da cinco pruebas de la existencia de Dios. Son
conocidas como las cinco vas que llevan a El.
La primera va parte del movimiento de todos los seres al estar en un permanente proceso de cambio. Todos ellos son
equiparables a motores mviles. Es necesario que la cadena de "motores mviles" tenga un fin, puesto que no es circular:
ese fin es Dios, el nico Motor Inmvil tanto del orden natural como sobrenatural.
La segunda va es la de la causalidad. Todo efecto tiene una causa que lo produce. Pero la serie causal no puede remontarse
al infinito, en consecuencia debe haber una causa que no es efecto de otra, es decir una primera causa de todo lo existente.
Esa causa es Dios.
La tercera va parte de la observacin de los seres contingentes, es decir de todos aquellos seres que son pero podran no
ser, dado que su existencia no es necesaria. Estos seres dependen de un Ser necesario y ese Ser es Dios.
La cuarta va es la de la perfeccin. Se observa que todos los seres son ms o menos perfectos. La comparacin de unos
seres con otros en relacin con una mayor o menor perfeccin es posible porque hay un grado de 5 perfeccin absoluta que
sirve de patrn. El nico Ser absolutamente perfecto es Dios.
La quinta va es la del fin para el que estn hechas todas las cosas. El fin para el cual algo existe debe ser conocido por quien
lo hizo. Pero el fin ltimo de cada cosa no es conocido por cada cosa en particular, puesto que ninguna se ha hecho a s
misma. Debe existir un ser superior que conozca ese fin ltimo y ese ser es Dios.
tica La tica tomista es una tica intelectualista. El intelecto es el que permite discernir entre el bien y el mal y la
voluntad, que es la que decide, debe tomar sus decisiones a partir del conocimiento que la razn le brinda. Esta concepcin
de la tica pone en la jerarqua de las virtudes primero a las denominas dianoticas, que son virtudes propias del intelecto,
como lo es la sabidura. Se considera al hombre como un animal racional cuyo fin es realizar su esencia intelectual. La
realizacin de dicha esencia, que no es otra cosa que la perfeccin moral, se logra principalmente por la contemplacin. En
el caso de Santo Toms la contemplacin est estrictamente ligada a la contemplacin de Dios. La vida del hombre virtuoso
y sabio est orientada hacia Dios, puesto que este es el Bien supremo. El conocimiento de ese Bien es la mxima virtud para
un ser humano y la felicidad suprema a la que aspira. Existe tambin virtudes ticas, como en Aristteles, que son aquellas
que se adquieren a lo largo de la vida desarrollando hbitos virtuosos que, como una segunda naturaleza, le permiten al ser
humano hacer el bien de modo permanente - no slo espordicamente- en el seno de la comunidad.
El Estado En la concepcin tomista del estado hay una fuerte influencia aristotlica. El hombre es un ser comunitario. La
comunidad se organiza jurdicamente bajo la forma del estado. Fuera de la comunidad el hombre es un ser incompleto. El
estado y la Iglesia no son incompatibles ni estn en conflicto el uno con la otra. El estado no est subordinado a la Iglesia en
el orden temporal. Sin embargo existe una preeminencia de la Iglesia sobre el estado del mismo modo que lo natural se
subordina a lo sobrenatural.
Las leyes del estado constituyen el derecho positivo. Dentro de este derecho puede haber leyes injustas. Dichas leyes no
obligan porque contradicen un derecho superior que es el derecho natural. El derecho natural es universal y es acorde con
la racionalidad y la voluntad de Dios, es decir, el derecho divino. El derecho positivo debe ser coherente con el derecho
natural dado que este es su fundamento.
Guillermo de occam (1298 - 1349) Naci en Inglaterra y fue miembro de la orden franciscana. Estudi en la
universidad de Oxford y dict all clases sobre la Biblia. A lo largo de su vida tuvo varias disputas con el papado por sus
doctrinas. Muri en Munich, Alemania.
Para Occam la realidad la constituyen los individuos. Estos se pueden conocer por los sentidos. No existen para Occam ideas
de los objetos sensibles que existan por s mismas. El hombre no conoce conceptos que representan la esencia de la cosa.
Menos an ideas separadas como en el caso de Platn. Los conceptos, llamados tambin "trminos", simplemente estn en
lugar de la cosa cuando se enuncia algo sobre ella. Los trminos suponen a la cosa. A ese "estar en lugar de la cosa" por
parte del concepto o trmino es a lo que los medievales denominaron "suppositio". Lo real es siempre la cosa, el individuo.
Los trminos nombran a las cosas, sin embargo, y esto debe ser tenido en cuenta, no pueden reducirse ni confundirse con la
palabra pronunciada o escrita. La palabra material, fsica, es un objeto ms que puede ser percibido por los sentidos, no es
un trmino propiamente dicho. Si las palabras escritas o pronunciadas fueran los trminos entonces existiran tantos
trminos de una cosa como palabras que la nombran en distintos idiomas.
El trmino que supone a la cosa que nombra no necesita de ningn puente o intermediario entre la cosa y l. Los individuos
son la nica realidad y no hay nada entre ellos y la mente que los conoce. Tampoco existe nada en comn entre un
individuo y otro, an cuando se trate individuos semejantes. Para Occam la similitud entre un ser humano y otro no
constituye una realidad distinta a esos individuos. No existe la idea de "similitud" o "semejanza" separada de los individuos
que son semejantes. Ni en la mente de quien ve la semejanza entre dichos objetos ni en un mundo aparte, hipotticamente
lleno de ideas generales que son reales por s mismas. No es que no haya un parecido entre un hombre y otro, lo que
sucede es que ese parecido no es algo por s mismo. "Ser parecido a" o "ser igual a" son trminos de relacin que se aplican
a cosas parecidas o iguales que son las que efectivamente existen como entes separados y distintos de quien los conoce y
los nombra. La relacin como tal se da de hecho en los individuos relacionados pero no existe por s misma. Lo que sucede
con este tipo de trminos sucede tambin con otros como "hombre", "casa", etc. Son nada ms que nombres. Las ideas que
connotan no existen salvo como trminos puestos en lugar de la cosa que nombran.
Occam es un filsofo nominalista que considera que los universales, las ideas generales, no existen por s mismas. Decir que
adems de los individuos existen tambin las ideas que de ellos se puede tener es 7 multiplicar intilmente los entes. Es
aadir a entes individuales cognoscibles por los sentidos y realmente existentes entes ficticios que lo nico que hacen es
entorpecer el conocimiento. Debe evitarse la multiplicacin de los entes: esta es la navaja de Occam. Sin embargo Occam
considera, siguiendo a Aristteles, que toda ciencia es ciencia de los general. Pero cuando habla de lo general lo hace
pensando en los individuos concretos que los conceptos o trminos generales suponen. No hay ciencia de lo general con
independencia de los individuos. "La ciencia es ciencia de las cosas singulares", afirma Occam. Cuando sostiene que la
ciencia es "sobre los universales que representan a los individuos" est diciendo que sin lo individuos no es posible la
ciencia. Adems no habla de la ciencia "de los universales", sino de la ciencia "sobre los universales". El que la ciencia est
constituida por enunciados universales no quiere decir que dichos enunciados sean el objeto de la ciencia. El objeto propio
de la ciencia son los individuos a los que se los conoce por la experiencia. Para Occam es la intuicin sensorial la que hace
posible tanto el conocimiento de los individuos del mundo fsico como de los estados internos del sujeto. Entre la intuicin y
los objetos intuidos no hay ideas o "especies" de ningn tipo que hagan de intermediarios entre la primera y los segundos.
Las cosas no tienen esencia y si la tuviesen el ser humano no est en condiciones de conocerla. Pero la mente no aprehende
slo un haz de sensaciones. Occam no ha llegado al extremo de reducir al individuo a un haz de sensaciones. La conciencia
conoce a la cosa individual como es: una substancia individual. No ha llegado al extremo que llega el empirismo moderno
que no acepta la existencia de las substancias individuales.
Occam distingue entre ciencia real y ciencia racional. La primera es ciencia de cosas reales; la segunda es ciencia de las
relaciones lgicas entre los trminos y ciencia de los trminos que expresan dichas relaciones. Los objetos de la ciencia real
son las cosas singulares, mientras que los de la ciencia racional son las demostraciones lgicas. Esto no significa que la
ciencia real no tenga en cuenta los enunciados que suponen a los individuos como contenido. Dichos enunciados son
contingentes, no son necesarios en cuanto a su verdad. Son enunciados fcticos que describen hechos. Los enunciados de la
ciencia racional pueden ser universales y necesarios. Son enunciados de relaciones, como los de la lgica o las matemticas,
al modo de "A es mayor que B". El concepto que tiene Occam de la ciencia lo pone, en las postrimeras de la Edad Media, en
la posicin de un pensador que anticipa lo que la modernidad desarrollar en torno a la temtica del conocimiento y de la
ciencia. Su importancia radica en que enuncia muchas de las tesis que los empiristas modernos tomarn como fundamento
de sus propias doctrinas.
Descartes (1596- 1650) Renato Descartes, matemtico francs considerado el primer filsofo moderno, fue educado
por los jesuitas durante su niez y adolescencia y se dedic al estudio de las ciencias matemticas y la filosofa en su
madurez. Las enseanzas que recibi en el colegio jesuita de la Fleche estaban relacionadas al pensamiento cristiano
influenciado por Aristteles a travs de los filsofos y telogos medievales. Puso en tela de juicio mucho de lo que se le
inculc en el colegio y posteriormente seal esto como uno de los motivos que lo llevaron a buscar un mtodo que le
permitiera arribar a un conocimiento seguro. Muri en Suecia.
La filosofa de Descartes gira alrededor de dos temas : el origen del conocimiento y el problema del mtodo. En cuanto al
primero de ellos adopta una postura racionalista: el origen del conocimiento cientfico y filosfico est en la razn y no en
los sentidos. Con respecto al segundo adoptar una postura radical buscando un mtodo infalible que le permita llegar a
una verdad que sirva de base para la construccin de una filosofa y una metafsica sin contradicciones que a la vez sea el
cimiento de la ciencia, sobre todo de las matemticas.
La duda metdica En el Discurso del Mtodo Descartes desarrolla su teora del conocimiento y su metafsica a partir de
la duda metdica. Esta consiste bsicamente en dudar de todos los conocimientos adquiridos ya sea por experiencia
personal o por los estudios realizados sobre conocimientos que otros pueden haber adquirido y que los transmiten de
generacin en generacin. Esta duda no es sistemtica, ya que no se duda por dudar como lo hara un escptico, sino que se
busca una verdad ltima que no sea susceptible de duda. Descartes llega de este modo a dicha verdad, que no es otra que
la seguridad absoluta de que se puede dudar de todo menos de que se est dudando. Seguro de esto da un segundo paso y
termina por aseverar que si duda piensa y que si piensa existe. Esto es una intuicin, una comprensin directa e inmediata
de que l es una cosa que piensa. Una cosa que piensa y existe. El alma no puede no existir. O sea que la verdad definitiva e
incuestionable es que l, un ser humano, es una cosa que piensa y existe eternamente como tal.
Las ideas innatas Para Descartes la idea del alma es innata porque no se adquiere a partir de la experiencia. Pero no es
la nica. Hay dos ideas ms que son la de extensin y la de infinito, idea esta ltima que implica la idea de Dios. Hay 4 que
entender a las ideas innatas no slo como representaciones de objetos, por perfectos que estos sean, sino tambin como
condiciones estructurales del ser humano en tanto que sujeto de conocimiento. El hombre conoce porque estructuralmente
est en condiciones de hacerlo, y esas condiciones estructurales son innatas, en el sentido de que no se desarrollan por la
experiencia. La idea de que somos seres pensantes es la comprensin de que estamos estructuralmente en condiciones de
serlo con independencia de lo que la experiencia puede brindarnos como conocimiento. Si no fusemos capaces de conocer
no conoceramos.
La idea de que se es una cosa pensante no provine de ningn dato externo. Ser una cosa que piensa es lo mismo que ser un
ente espiritual, es decir, un ser con alma. Es el alma humana, no el cuerpo, lo que hace al hombre una cosa pensante y esa
cosa pensante se conoce a s misma independientemente de cualquier experiencia. Para descartes el alma no se puede
reducir al yo emprico del sujeto. No se conoce a s misma a partir de las experiencias y vivencias que se pueden tener a lo
largo de la vida. Se autoconoce por una intuicin intelectual, o sea porque literalmente se "ve" a s misma como una cosa
pensante. La intuicin intelectual, que desde Platn se considera la forma o modo de llegar al conocimiento de las
entidades intelectuales, sigue siendo en Descartes el camino inevitable para arribar a un conocimiento completo. La duda
metdica culmina en una intuicin intelectual del alma por s misma. El "cgito ergo sum" no es una inferencia de la forma
"si A entonces B", sino una intuicin no emprica de la esencia y la existencia del ser humano en cuanto tal. Pues la idea que
el alma de cada sujeto tiene de s misma es una idea innata, pero, adems, es la condicin esencial del hombre como tal. Se
es un ser humano por que se tiene un alma pensante. En esto Descartes no se diferencia de los pensadores cristianos que le
han precedido. Pero mientras que para un filsofo como Santo Toms el alma se defina como "la forma de un cuerpo que
tiene la vida en potencia", que solo en fusin con el cuerpo constitua una substancia individual, para Descartes el alma
independientemente del cuerpo es considerada una substancia que se basta a s misma. Esto se debe a que considera que
el cuerpo tiene una propiedad esencial que es la extensin. El alma carece de extensin.
La extensin es la condicin de todos los cuerpos y la constitucin misma del espacio. Descartes denomina "res extensa"
(cosa extensa) a todo lo que tiene extensin. La idea de extensin tambin es innata. Descartes considera que la intuicin
de la espacialidad no es equiparable con una experiencia sensible. La intuicin de la extensin es a priori, o sea anterior a la
experiencia sensible de la existencia de los cuerpos. Es estructural a los cuerpos, puesto que no hay cuerpos que no sean
extensos, pero no se debe confundir con ellos. Tanto los cuerpos fsicos como los geomtricos 5 tienen extensin, por lo
tanto la misma no es una propiedad exclusiva de unos u otros ni se confunde con ellos.
Todos los cuerpos limitados por sus formas geomtricas son finitos. Sin embargo el hombre tiene la idea de infinito en su
mente. De dnde proviene esa idea? segn Descartes solo puede ser originada por un ser infinito. Pero no existe ningn
ser corpreo infinito y por ende la idea de infinito no puede ser adquirida a partir de la observacin de objetos finitos. Debe
tener su origen en un ser infinito y el nico ser con esa caracterstica es Dios. Descartes recurre a la idea innata de infinito
para probar la existencia de Dios, cuya idea aunque no se confunde con la de infinito es estructural a la misma. Pues nada
hay infinito que no sea Dios y Dios no puede ser sino infinito. Esta prueba de la existencia de Dios no es la nica que
Descartes usa para fundamentar la existencia de Ser superior. Tambin recurrir a una prueba que los medievales usaron
con frecuencia: la de la perfeccin. Todas cosas son ms o menos perfectas en relacin con otras, por lo tanto tiene que
existir un ser ms perfecto que cualquier cosa y ese ser debe existir porque la existencia es una condicin de su perfeccin
absoluta: ese ser es Dios
Descartes es un matemtico que somete a la duda an las verdades matemticas. Imagina que dichas verdades tan precisas
y exactas como ningunas pueden, no obstante, no ser ciertas. Esto porque nadie garantiza que el ser humano en posesin
de tan claras y distintas verdades no podra ser engaado por un demonio maligno. La garanta de que esto no sea as es
Dios. O sea que detrs de la idea de verdad en el ms amplio sentido del trmino est la idea de Dios. Pues El es la garanta
de que las verdades de la filosofa y de la ciencia no sean meras ilusiones inducidas por un genio maligno. No hay que dejar
de lado el hecho de que Descartes con su mtodo llega a una verdad indubitable: ser una cosa que piensa. Lo dems se
deriva de esto, pero no de modo absoluto y definitivo. No es suficiente saber que se es una cosa pensante para asegurar
que todos los otros conocimientos adquiridos (o no) estn libres de toda duda. Los adquiridos, como el que nos brindan las
ideas cuyo origen est en la experiencia, seguro que no. Y los no adquiridos ( las ideas de alma, extensin y Dios), tienen un
orden de precedencia metodolgica. Si Descartes dud de todo, tambin tuvo que dudar de la existencia de Dios y hasta de
la existencia de los cuerpos extensos. Al fin de cuentas de lo nico que no pudo dudar al aplicar su mtodo es que mientras
dudaba tambin pensaba y exista.
Ideas claras y distintas Para Descartes el conocimiento cientfico adems de fundamentarse en verdades indudables
y en principios no demostrables deba estar constituido por ideas claras y distintas. Las ideas claras y distintas por
excelencia son las innatas. Debe tenerse en cuenta que las mismas son inconfundibles: Dios, mente y cuerpo son sustancias
distintas y sus ideas no se confunden. Otras ideas, las adquiridas y las adventicias, pueden ser ms o menos claras y ms o
menos confusas. La idea de juventud, por ejemplo, que es adquirida, no es una idea clara ni distinta. No hay forma de
establecer una distincin clara entre juventud y madurez. Las ideas confusas y mal definidas deben rechazarse o evitarse
cuando se hace ciencia. El mejor ejemplo de ideas claras y distintas lo podemos obtener de las matemticas. Un rectngulo
es un cuadriltero en el que cada uno de sus cuatro ngulos mide 90. He ah una idea clara y distinta. Estas ideas se
obtienen aplicando una metodologa rigurosa.
Adems de la duda metdica, gracias a la cual por una intuicin intelectual se puede llegar a verdades supremas en lo que
hace a su verdad, distincin y claridad, estn la deduccin, la induccin, el anlisis y la sntesis. La deduccin es un proceso
lgico en el que de una serie de enunciados lgicamente relacionados se obtiene vlida y necesariamente una conclusin.
Es un tipo de razonamiento en el que la conclusin se desprende necesariamente de las premisas o enunciados de los que
se parte. Un ejemplo lo har comprender mejor: si se parte de las premisas segn las cuales todos los animales son seres
vivos y todos los vertebrados son animales, se llega necesariamente a la conclusin de que todos los vertebrados son seres
vivos. Este tipo de argumentacin, heredada de Aristteles, no fue considerada por Descartes como la ms ptima para el
descubrimiento cientfico, sobre todo en matemticas. El razonamiento que permite llegar a conclusiones probables y a
veces ms generales que las premisas, se llama inductivo. Un ejemplo: si todas las sillas de esta habitacin de este hotel son
blancas, entonces es probable que las sillas del resto de las habitaciones de este hotel tambin lo sean. En matemticas hay
una induccin completa que permite inferir una propiedad extensible a todos los objetos considerados a partir de una
definicin de la misma. Si se define a los nmeros primos como aquellos que son divisibles por s mismos y por la unidad
dicha propiedad se hace extensible a todos los nmeros con esas caractersticas. El anlisis, tal vez el procedimiento ms
importante para Descartes, consiste en descomponer un todo en sus partes. Este proceso tiene cuatro etapas. La primera
de ellas consiste en no aceptar ninguna verdad que no sea evidente por s misma. La segunda exige dividir en cuantas partes
sea necesario cada problema que se presente hasta llegar a sus componentes ms simples. La tercera condicin consiste en
ordenar el pensamiento de lo ms simple a lo ms complejo. La cuarta exige hacer recuentos y clasificaciones completas de
todos los elementos del anlisis de modo que 7 nada quede olvidado. La sntesis, complemento del anlisis, consiste en
componer a partir de elementos simples un todo ms complejo. Utilizando todos estos procedimientos metodolgicos el
ideal de Descartes, que no es otro que construir una ciencia bien fundada, se puede lograr. Pero esto no implica que todos
los problemas que el afn de saber conlleva se solucionen definitivamente. Otros pensadores continuarn tan preocupados
como Descartes con relacin al problema del conocimiento.
Relacin mente- cuerpo La relacin entre el alma y el cuerpo tiene problemas insolubles que Descartes intent
superar sin lograrlo. Hay que tener en cuenta que al alma es una substancia independiente del cuerpo. Alma y cuerpo se
distinguen perfectamente entre s. En cuanto ideas son ambas claras y distintas. El alma es una cosa que piensa y el cuerpo
es una cosa extensa. Pensamiento y extensin no se confunden. La pregunta inevitables es cmo se relacionan la una con
el otro en esa unidad de mente y cuerpo que es el hombre? la mente es la que piensa, recuerda y quiere. En ella est la
voluntad que le permite al hombre no slo buscar las metas que se propone alcanzar en la vida sino tambin moverse en el
espacio como todo ser vivo con un cuerpo orgnico que lo constituye. Este problema es uno de los ms sugestivos en la
antropologa de Descartes. Este intentar darle una solucin sin lograrlo pero, adems, despertar el inters de otros
pensadores que harn tambin esfuerzos infructuosos para encontrar una solucin que nunca llegar a convencer a nadie,
ni siquiera a aquellos que la propusieron. Descartes trata de establecer un puente entre el alma y el cuerpo a travs de una
glndula ya ubicada en su poca en un sector central del encfalo: la glndula lineal. Segn el filsofo pequeos entes o
seres "llevan" o transmiten, por decirlo de alguna manera, las ordenes que se originan en el alma hacia el cuerpo. Por
ejemplo: el deseo de mover un brazo, que es propio de la substancia pensante, es transmitido al cuerpo de modo tal que el
brazo cobra movimiento cuando los pequeos "espritus animados", a travs de la glndula en cuestin, hacen llegar la
yorden al mismo. Esta explicacin, pueril incluso para la poca, oculta, sin embargo, una temtica importante: la relacin
mente - cuerpo.
El problema no ser resuelto convincentemente por Descartes ni por los filsofos que le siguieron. Leibniz hablar de una
armona preestablecida que permitira explicar la correspondencia entre la sustancia espiritual y la corprea,
principalmente en el ser humano, en el que alma y cuerpo son dos sustancias distintas que sin embargo se corresponden
entre s cuando actan. El cuerpo responde a la voluntad y opera de acuerdo con ella. Esto sera posible por la armona
preestablecida entre ambos. En la actualidad el problema se ha trasladado a otro nivel: la relacin entre la mente
computacional (nivel mental no conciente, base del pensamiento racional) 8 y la mente fenomenolgica (la mente
conciente de s misma y su entorno). Tampoco se ha encontrado una respuesta a esta problemtica. Ahora bien, el
problema surge de la misma definicin de substancia dada por Descartes. Filsofos posteriores de su misma lnea de
pensamiento buscarn el modo de resolver la cuestin. Otros filsofos, los empiristas, no se enfrentarn con el problema
porque para ellos la nocin misma de substancia perder todo contenido.
Hume (1711- 1776) David Hume fue un filsofo ingls que se dedic a la poltica y al estudio de la tica y la filosofa.
Sus aportes son muy importantes para la historia no slo de la filosofa sino tambin para la de la psicologa y la ciencia
poltica. Su teora del conocimiento empirista tuvo mucha influencia en el pensamiento moderno posterior, principalmente
en Kant. Para Hume el conocimiento se origina en la experiencia sensorial. Denomina percepcin a dicha experiencia y
distingue dos tipos de la misma: las impresiones y las ideas. A la vez distingue entre impresiones simples e impresiones
complejas e ideas simples e ideas complejas.
Las impresiones son las sensaciones inmediatas, directas, que tenemos de las cosas materiales por medio de los sentidos.
Se trata de fenmenos psquicos, es decir, de estados mentales derivados de la relacin entre nuestros sentidos y el
entorno perceptible circundante. Son simples cuando las mismas son el efecto del concurso de uno solo de los sentidos, por
ejemplo un sonido percibido por el odo o un color percibido por la vista. Las impresiones complejas son la consecuencia de
la intervencin de dos o ms sentidos. Por ejemplo una manzana, cuya imagen es posible gracias a la intervencin de la
vista, el tacto, el gusto y el olfato.
Las ideas simples se derivan de las impresiones del mismo tipo. Una idea simple es el recuerdo de una impresin simple. Un
color que se recuerda sin percibirlo directamente es una idea simple. Un sabor o un sonido recordados o imaginados pero
no percibidos son ideas simples. Las ideas complejas son recuerdos de impresiones complejas, en algunos casos; imgenes,
que pueden o no ser recuerdos, en las que intervienen imgenes derivadas de impresiones anteriores, en otros, etc. Entre
las ideas simples y las impresiones del mismo tipo hay una relacin directa de una a otra, es decir, que toda idea simple
supone como causa una impresin del mismo tipo tenida con anterioridad a la idea. Pero entre las ideas complejas y las
impresiones complejas no existe necesariamente dicha relacin, si bien siempre las ideas se derivan de las impresiones,
sean estas simples o complejas.
Las ideas se relacionan en la mente las unas con las otras. Este proceso se denomina asociacin de ideas y no es aleatorio.
Hay leyes de la asociacin de ideas que explican las regularidades de la misma. Dichas leyes son: semejanza, contigidad,
relacin causa - efecto. El principio de contrariedad es una mezcla de la semejanza y la causalidad. De estas leyes o
principios el ms significativo es el de causa- efecto o tambin llamado principio o ley de causalidad. Su importancia radica
en el hecho de que la ciencia fsica en la poca de Hume , ya muy desarrollada gracias a los aportes de Galileo (1564- 1642)
y de Newton (1642- 1727), parta de la hiptesis de que la causalidad entre fenmenos era una relacin necesaria. Esto
condicion el concepto de ley cientfica, considerada como un enunciado universalmente verdadero a nivel lgico-
lingsticos de regularidades verificables a nivel fctico. Si la relacin de causalidad, como lo sostena Hume, no era ms que
un hbito mental, resultado de la costumbre de llamar causa a un fenmenos cualquiera que antecede a otro que
generalmente le precede, la universalidad y verdad de los enunciados que describen una relacin de tal ndole entre hechos
empricamente observables quedaba fuertemente cuestionada. Pues si las leyes de la fsica son universales la relacin
causa- efecto entre fenmenos no puede ser aleatoria ya que la ley no es otra cosa queun enunciado que describe
regularidades de carcter universal cuya verdad tambin lo debe ser. Una excepcin invalida una ley. La razn por la que
Hume reduce la relacin causa - efecto a un hbito mental est en su teora del conocimiento. Si slo conocemos lo que
percibimos y lo que percibimos se reduce a vivencias psquicas entonces carece de sentido hablar de substancias
independientes de nuestra capacidad de conocer y de relaciones necesarias entre las mismas. Por lo tanto no slo queda en
entredicho la necesidad de las relaciones causales entre fenmenos sino tambin el mismo concepto de substancia y en un
sentido ms amplio el de todas las cosas. Es inevitable que si se reduce el conocimiento a las impresiones que slo
producen estados mentales la nocin de substancia carezca de contenido. El conocimiento se transforma en un haz de
impresiones que no son ms que una vivencia nivel de la conciencia. No podemos conocer a la cosa en s misma, como lo
sostuvieron los filsofos antiguos defensores de la metafsica como ciencia. El empirismo extremo de Hume hace imposible
el conocimiento metafsico, pero, adems, reduce lo que normalmente se llama mundo o entorno a la percepcin del
sujeto. Aparte de este problema hay otro: nuestro propio yo, supuestamente base y garanta de nuestra identidad personal,
queda reducido a un conjunto de percepciones y vivencia a nivel de la memoria, con lo que la idea de alma, tan importante
en el pensamiento moderno heredero de Descartes ya no es sustentable. Se ver ms adelante que esta problemtica
preocupar profundamente a Kant e inspirar toda su filosofa.
Hume estudi detenidamente la relacin entre el leguaje y la experiencia cognitiva. Los enunciados o juicios son
expresiones del lenguaje que se usan para comunicar los conocimientos. Estos pueden definirse como expresiones
lingsticas cuya principal caracterstica es ser o bien verdadera o bien falsas. Esto le permiti distinguir dos tipos de
enunciados o juicios, denominados de relacin y de hechos. Los juicios de relacin enuncian relaciones entre el sujeto y el
predicado del mismo. Son a priori, en el sentido de que no se basan en la experiencia y su verdad es universal y necesaria.
Los juicios de hechos son a posteriori de la experiencia, su verdad es contingente y describen fenmenos. A los juicios de
relacin se los denomin posteriormente juicios analticos y a los de hecho se los llam sintticos. Un juicio analtico es
aquel en el que dice en el predicado lo mismo que se dice en el sujeto aunque con otras palabras. Por ejemplo: 4 es igual
2+2, o tambin: los cuerpos son cosas extensas. Un juicio sinttico es el que en el predicado se dice algo del sujeto que no le
es estructural y que aade una informacin a la que el sujeto considerado por s mismo podra brindar. Por ejemplo:
algunas paredes son amarillas. El ser amarillo no hace al ser pared.
Crtica de la razn pura La Crtica de la Razn Pura puede dividirse bsicamente en tres partes. Cada una de ellas
estudia una capacidad cognitiva. La Esttica Trascendental estudia la sensibilidad, la Analtica Trascendental indaga sobre el
entendimiento y la Dialctica Trascendental estudia la razn. Estas tres facultades del conocimiento humano cumplen
funciones especficas: La sensibilidad intuye, es decir, percibe sensorialmente. El verbo intuir proviene del latn y significa
"ver". Para Kant no hay intuicin intelectual, esto quiere decir que el entendimiento no intuye. No es posible, por ejemplo,
intuir, ver las ideas, como en Platn. El entendimiento juzga, o sea, enuncia, construye los juicios por medio de los cuales
organizamos y enunciamos lo que intuimos a nivel sensorial. El entendimiento se limita a juzgar, no intuye ni razona. La
razn es la facultad que hace esto ltimo. La razn no intuye ni juzga, su funcin especfica es razonar, es decir, relacionar
unos juicios con otros estableciendo nexos lgicos entre ellos.
Esttica trascendental En la Esttica Trascental Kant define al espacio y al tiempo como formas a priori de la
sensibilidad. Esto quiere decir que ambos son condiciones del sujeto cognoscente y no de las cosas. El ser humano conoce a
nivel sensible gracias a los cinco sentidos y al tiempo y al espacio que son intuiciones puras a priori que permiten ordenar
los datos que le llegan por la vista, el tacto, el olfato, el gusto y el odo. Esto quiere decir que el sujeto cognoscente est
como programado para percibir los fenmenos en el espacio y el tiempo. No habra fenmenos sin la condicin a prior de la
sensibilidad humana para percibirlos en el espacio y en el tiempo. Dicha percepcin o intuicin de los fenmenos - que
acaecen en el tiempo y se ubican en el espacio- tiene como condicin a priori, sin la cual no sera posible, el espacio y el
tiempo, que no son propiedad de los individuos materiales que percibimos por los sentidos sino condiciones de nosotros
mismos como sujetos cognoscentes. Esto es un primer paso en la explicacin de Kantsobre los elementos a priori que la
conciencia humana pone en el proceso de conocimiento. Los fenmenos, o sea aquello que el hombre conoce en la
experiencia sensorial, son posibles porque l mismo les da forma con el concurso de los sentidos y las formas a priori de la
sensibilidad.
Analtica transcendental En la Analtica Transcendental Kant explica la funcin del entendimiento que consiste
bsicamente en juzgar. Los juicios con clasificados teniendo en cuenta la cantidad, la cualidad, la relacin y la modalidad. De
esta clasificacin tambin se derivan las categoras que son ideas a priori de carcter estructural y general ligadas a los doce
tipos de juicios obtenidos por la clasificacin mencionada. De acuerdo a dicha clasificacin los juicios y las categoras
respectivas son: A) Por la cantidad los juicios son: singulares, particulares y universales y las categoras respectivas la
unidad, la pluralidad y la totalidad. B) Por la cualidad los juicios son: afirmativos, negativos e infinitos y las categoras son la
realidad (esencia), la negacin y la limitacin. C) Por la relacin los juicios son: categricos, hipotticos y disyuntivos y las
categoras son la sustancia, la causalidad y la accin recproca. D) Por la modalidad los juicios son: problemticos,
asertricos y apodcticos y las categoras son la posibilidad, la existencia y la necesidad.
Las categoras, que en Aristteles eran consideradas como el modo de ser de las cosas y, por lo tanto, propiedades de ellas,
en Kant son conceptos puros del entendimiento de carcter general y a priori que sirven para ordenar las intuiciones
sensibles que por s mismas no brindan un conocimiento completo. Para Kant las intuiciones son ciegas si no se las ordena
de acuerdo a las categoras. A lo que se debe aadir que estas ltimas son totalmente carentes de contenido sin las
intuiciones. De nada sirve la causalidad, por ejemplo, en tanto que categora pura, sin intuiciones sensibles como contenido.
Tiene que existir un ensamble entre las intuiciones y las categoras para que haya un conocimiento de base emprica. No
hay experiencia, en tanto que conocimiento de los fenmenos, solo a nivel de la intuicin sensible y sin el concurso de las
categoras. Cuando se tiene un conocimiento cientfico de los fenmenos este puede expresarse por medio de juicios. Estos
juicios son sintticos a priori, que son la expresin lgico- lingstica de las relaciones regulares entre los fenmenos. Este
conocimiento tiene una componente sensorial, que constituye en parte su contenido material, y una componente
intelectual o de entendimiento que constituye su componente formal. Ambas componentes son a priori, esto es: las pone el
sujeto. Lo nico a posteriori es el contenido sensorial del conocimiento que son los datos sensoriales especficos que nos
llegan por los sentidos (no el espacio y el tiempo que son formas a priori de la sensibilidad). Lo que el sujeto conoce es el
fenmeno. La esencia o noumeno, es inalcanzable. La razn de esto es que el conocimiento de los fenmenos (nico vlido)
se da bajo las 5 condiciones a priori de la sensibilidad y el entendimiento, mientras que el conocimiento de la esencia o
noumeno estara ms all de esas condiciones, puesto que la esencia por definicin tendra que ser una entidad atemporal
y no espacial.
De las doce categoras la de la causalidad requiere de una consideracin especial. Esto se debe a que Kant trat de
demostrar que la causalidad era una relacin necesaria entre fenmenos, en contra de la opinin de Hume que consideraba
a la misma como una de las leyes de la asociacin de ideas y, en definitiva, como un hbito de la mente humana. Esta forma
de considerar a la causalidad daba por tierra con las pretensiones de universalidad y necesidad de la fsica, habida cuenta de
que no siempre que se produce A se tiene que producir B. Kant consideraba que la ley de causa- efecto era necesaria y no
un mero hbito de la mente. Tampoco era para Kant una propiedad de las substancias, como para Aristteles. Era una
condicin del sujeto cognoscente, pero no en el sentido de Hume. La ley de causa- efecto no es un mero hbito mental, sino
una relacin que necesariamente establece el entendimiento humano cuando formula un juicio hipottico con determinado
contenido. Por ello la deriv de los juicios hipotticos como una categora necesaria y a priori. Esto significa que el
entendimiento, cuando un fenmeno A antecede a otro B de modo regular, formula una relacin necesaria de antecedente
a consecuente entre el primero y el segundo. En la ley fsica que se describe la relacin de causa a efecto entre una fuente
de calor y los cuerpos que se dilatan al ser sometidos a la accin de la misma, se enuncia una regularidad entre el fenmeno
A (la fuente de calor) y el fenmeno B (un cuerpo cualquiera sometido a su accin que se dilata) por medio de un juicio
hipottico: si A entonces B, o sea, si una fuente de calor afecta a un cuerpo entonces este se dilata.
Dialctica transcendental La dialctica trascendental se ocupa de la razn. Delimita las funciones de la misma a la
operacin de razonar, es decir, formular argumentos lgicamente vlidos de acuerdo con las leyes de la lgica. La razn
puesta a formular juicios o definir ideas que no se derivan de su propia estructura incurre en contradicciones insalvables.
Por lo tanto cualquier aseveracin de la razn relativa al universo, la sustancia, la causalidad, el espacio, el tiempo, etc.,
carece de todo valor y fundamento. Esto por varias razones, pero, principalmente, porque pretende asumir funciones que
no son estructuralmente de su competencia, como ser: intuir y juzgar. Si la razn sostiene que el universo es infinito
tambin puede sostener que no lo es, ya que puede demostrar ambas cosas. Esto es una antinomia en la que se antepone
una tesis (el universo es finito), a una anttesis que la contradice (el universo es infinito) que no aporta nada al conocimiento
cientfico. Si 6 podemos demostrar A y no A se incurre en una inconsistencia. Y en ellas incurre la razn pura cuando usa las
categoras del entendimiento con el objeto de obtener conocimientos sobre el mundo, lo que no es posible porque dicho
conocimiento requiere del concurso de la intuicin sensible y las categoras conjuntamente. Las formas a priori de la
sensibilidad y las categoras por s solas constituyen un conocimiento transcendental, o sea un conocimiento del modo de
conocer pero no de un hipottico "mundo" exterior. La razn pura cae en las antinomias justamente porque usa esas
categoras y formas a priori con el objeto de obtener un conocimiento, imposible, del cosmos.
Crtica de la razn prctica En la Crtica de la Razn Pura Kant estudia la razn orientada hacia el conocimiento. En la
Crtica de la Razn prctica estudia la razn orientada a la accin. En esta obra se encuentra lo esencial de la tica kantiana.
Esta tica considera que la esencia de los actos morales no est en el fin que se persigue sino en la forma que el sujeto
moral ordena su accin para alcanzar ese fin. Es por ello una tica formal, en la que importa ms la intencin que gua al
sujeto que el fin que puede- o no- alcanzarse con el acto. Se acta moralmente bien cuando se cumple con el deber, cuando
se acata lo que dicta la norma. Esta postura de Kant, dndole ms importancia al cumplimiento de la norma moral que al
resultado del acto moral, se debe al concepto que tiene Kant del sujeto moral. Este sujeto es autnomo, o sea que se dicta
la norma a s mismo. Esta autonoma es la que lo hace libre. La libertad es la condicin del sujeto moral, y si las normas
proviniesen de un legislador externo no sera libre. Tampoco sera libre si actuara con el objeto de alcanzar un fin externo,
aun cuando este fin fuese bueno. El sujeto es autnomo porque se da lanorma a s mismo para actuar y porque su accin no
est orientada hacia un fin externo que lo condiciona. La norma moral es un imperativo categrico que tiene la forma de los
juicios categricos. La norma dice: no se debe mentir, no se debe robar, y debe ser acatada sin discusin y con
independencia de las circunstancias y de los medios. Como la norma emana del mismo sujeto, cumplirla actualiza su
libertad. Adems el sujeto moral no est condicionado por nada y por lo tanto es un fin en s mismo. Su dignidad es su
autonoma y no es negociable. El imperativo categrico fundamental que gua la accin del sujeto moral es: acta como si la
pauta que orienta tu accin fuese de alcance universal para toda persona en cualquier lugar y momento.
Para Kant la tica no es posible sin el sujeto moral y sin un mundo u orden moral en el que dicho sujeto acte y sin un Juez
Superior capaz de evaluar los actos morales ms all incluso de esta vida. Pero el mundo del sujeto moral no es como el
orden natural en el que imperan las leyes de la 7 naturaleza. Este es el reino de la necesidad, como dice Kant. El mundo
moral es el reino de la libertad, porque las leyes que en l imperan emanan de la libre voluntad del sujeto moral. Tambin
es necesario Dios , el Juez Supremo, ya que los actos morales no pueden ser juzgados y sancionados por un juez humano . El
juez de las actos morales es la conciencia moral del sujeto y Dios. El sujeto moral slo emite juicios pero no sanciona. Dios
puede sancionar, pero no en este mundo, sino en el que se encontrarn las almas luego de la muerte. Esto lleva a Kant a
sostener que el sujeto moral es un ser con alma inmortal. Ahora bien, el sujeto moral acta como ser autnomo en el reino
de la libertad. Pero el hombre es un ser social que acta dentro del orden jurdico donde impera el derecho positivo. Kant
llama al orden jurdico el reino de la legalidad. En l, el sujeto no es autnomo porque las normas emanan de un legislador
externo. Adems el sujeto de derecho acta teniendo en cuenta no a la norma en s misma sino a las consecuencias que
puede implicar el cumplimento - o no- de la norma. La norma dice: si robas o mientes entonces se te aplicar tal sancin.
Quin acta cumpliendo una norma de este tipo est pensando que si no la acata ser castigado. No acta libremente sino
condicionado. Por lo tanto no acta moralmente. Las normas morales no slo emanan del sujeto sino que se acatan
libremente. Las normas del derecho positivo son imperativos hipotticos, es decir que tienen la forma de los juicios
hipotticos: si tal cosa, entonces tal otra. Adems no se acatan libremente sino por inters o por coaccin externa. El reino
del Derecho es el reino de la legalidad. Se puede actuar legalmente pero no por ello ticamente.
Sujeto, mundo y Dios en el contexto de la razn prctica no son fenmenos sino noumenos, es decir, seres subsistentes por
s mismos. Esto se debe a que son libres dado que no estn condicionados por ninguna ley natural como es el caso de los
fenmenos. Debe tenerse en cuenta que las leyes morales son obligatorias pero no necesarias y, por ende, susceptibles de
ser violadas. Las leyes de la naturaleza son inviolables porque son necesarias. Por lo tanto, si el sujeto moral fuese un ente
fenomnico, como una piedra o un planeta, estara absolutamente condicionado por esas leyes inviolables. Pero el sujeto
moral es libre por principio y definicin, por lo tanto no puede ser un ente fenomnico. El sujeto moral en tanto que sujeto
moral no est condicionado ni por el espacio y el tiempo ni por ley natural alguna. Esto no significa que cada hombre en
tanto individuo corpreo no est sujeto a las leyes naturales. Lo que significa es que el sujeto moral no se identifica con su
cuerpo individual. La voluntad del sujeto, que es libre, se sobrepone a las condiciones de su ser como ente corpreo
sometido a las leyes inexorables de la naturaleza.
Hegel (1770- 1831): Georg W. Hegel nace en Stuttgart, Alemania y se dedica durante su juventud al estudio de la
teologa. Posteriormente se dedica a la filosofa y construye tal vez el sistema filosfico ms completo de la modernidad.
Influye marcadamente en el pensamiento de su poca y en el pensamiento contemporneo.
Lgica y realidad Para comprender el significado de esta frase de Hegel: todo lo real es racional y todo lo racional es
real, es necesario sealar que la correspondencia entre el pensamiento y la realidad es un problema tan viejo como la
ciencia y la filosofa. Adoptaremos una posicin crtica con respecto a dicha frase y trataremos de mostrar sus puntos
dbiles, en principio desde fuera de la teora hegeliana. Creemos que esto es necesario para una mejor comprensin del
autor. En la antigedad, y tambin durante la Edad Media, este problema se plante de diversos modos. Se ha expuesto en
captulos anteriores la diferencia que algunos pensadores hicieron entre lo aparente y lo real. Algunos de ellos, suponiendo
al mundo sensible como equiparable con lo aparente, se preguntaron cul era el grado de realidad de los conceptos
generales que representaban a los objetos. Fue el problema de los universales. Se dieron tres respuestas. Vale la pena
recordarlas: una de ellas, el realismo, sostuvo que los conceptos eran independientes tanto respecto de las cosas
individuales como del pensamiento. Otra respuesta fue la del conceptualismo, segn la cual los conceptos eran
representaciones mentales objetivas aunque no separadas e independientes del pensamiento. Una tercera respuesta la dio
el nominalismo, que sostuvo que los conceptos, as como lo trminos que los expresaban, carecan de entidad
independiente y no eran ms que rtulos que se les pona a las cosas para nombrarlas. Estas tres respuestas, en sus
distintas modalidades y con variados matices, perduraron en el tiempo y fueron adaptadas a problemticas nuevas dentro
del mbito de distintas disciplinas. En las matemticas se adoptaron posiciones realistas, conceptualistas o nominalistas en
relacin con ciertos problemas clave de la disciplina.
Entre otros los relacionados con los conjuntos infinitos definidos por Cantor a fines del siglo XIX. Aunque Cantor es bastante
posterior a Hegel, es importante mostrar la problemtica que surge a partir del descubrimiento de los conjuntos infinitos en
relacin con la realidad - o node los entes matemticos, que sin duda son los entes intelectuales o racionales ms
relevantes en funcin de lo que nos importa mostrar. El problema fue o estuvo ligado a la realidad o potencialidad del
infinito. Cantor haba probado que existan infinitos de distinta dimensin. El ms pequeo de ellos es el conjunto
denominado aleph sub cero. Se denomina as a cualquier conjunto infinito coordinable con el conjunto de los 9 nmeros
naturales. El conjunto de los nmeros pares, por ejemplo, es de este tipo. Se caracteriza por ser un conjunto con tantos
elementos como el de los nmeros naturales puesto que por cada uno de estos ltimos hay, tambin, un nmero par. Hay
conjuntos que no son coordinables con los nmeros naturales y que son considerados "ms grandes" que los conjuntos del
tipo aleph. No viene al caso explayarse ms sobre el tema, pero s es importante destacar lo siguiente: algunos matemticos
sostuvieron que los conjuntos infinitos era actuales, es decir, que estaban dados y completos. Otros, por el contrario,
siguiendo una vieja tradicin aristotlica, consideraron que no haba infinitos actuales sino slo potenciales, esto es,
componibles por la agregacin sucesiva de partes sin llegar nunca a constituir una totalidad infinita en acto, aunque s
potencial, dado que los elementos- partes podan continuar aadindose al todo potencial (el infinito) indefinidamente. A
los que adoptaron la primera posicin se los llam logicistas, es decir, realistas y a los segundos intuicionistas, o sea,
conceptualistas.
A los nominalistas se los llam formalistas y adoptaron una posicin que les permiti zafar del dilema entre intuicionistas y
logicistas. Las entidades matemticas eran tales en tanto y en cuanto fuera susceptible expresarlas por medio de un
lenguaje formal adecuado. Para los logicistas las entidades matemticas tienen algn tipo de "existencia" independiente.
Son objetos distintos del sujeto que los piensa y subsisten por s mismos. No importa dnde ni cundo. Esto no es
platonismo o algo parecido. No se postula un mundo ideal de entes matemticos. Simplemente se considera a los entes
matemticos como "realidades" objetivas que pueden ser pensadas. En este caso se puede afirmar, sin incurrir en una
exageracin, que algn aspecto de la realidad se corresponde perfectamente con el pensamiento y que ese sector de la
realidad es racional (tngase en cuenta esto cuando se piense en la frase que sirve de punto de partida a esta digresin).
Los intuicionistas le pondran un lmite a la independencia de los entes matemticos: se corresponden con el pensamiento
que los concibe y son objetivos, pero no subsisten por s mismos. Para los formalistas dichos entes son y se constituyen
como tales en la expresin formal exhaustiva del lenguaje matemtico.
La lgica clsica y la lgica matemtica pueden ser concebidas desde las tres posiciones mencionadas. Pero no se debe, de
ninguna manera, pensar que los realistas creen que toda la realidad, emprica o de otro orden, es racional. La nica realidad
racional sera la de los entes matemticos. Solamente una concepcin metafsica de esa realidad podra llevar, como
sucedi con los pitagricos y con Platn, a afirmar que toda la realidad es racional porque la esencia de todas las cosas es el
nmero o alguna otra categora matemtica. Lo que s es posible, y tambin razonable, es la formulacin de una ontologa,
es decir, una teora acerca de la constitucin 10 de los entes matemticos. Lo que es viable desde cualesquiera de las
posiciones mencionadas. Por otra parte ninguna de ellas es un obstculo para la aplicacin del lenguaje lgico matemtico a
la solucin de problemas relacionados con las ciencias empricas. Pero esto no implica que la realidad que estudian las
ciencias no formales sea racional o lgica. Que se pueden describir regularidades - las leyes de la ciencia- de manera
racional es un hecho. Esto no significa que dichas regularidades sean eternas o necesarias desde el punto de vista lgico.
Las regularidades en la naturaleza existen. Pero eso no convalida la tesis sobre la racionalidad de la realidad. En todo caso
se puede pensar en una relativa racionalidad de los fenmenos naturales a la hora de ser observados y mensurados por el
ser humano. Pero no se puede asegurar que dicha relativa regularidad racionalmente comprensible sea la racionalidad de
las cosas en s mismas y no la racionalidad del sujeto que los observa y mensura. Kant sealara esto. En otras palabras, la
regularidad de los fenmenos naturales no implica que la realidad sea equiparable a un proceso lgico- racional. Al menos
desde la perspectiva de las tres posiciones de la lgica clsica y matemtica. Esto es extensible a las ciencias sociales. Una
ontologa no es una metafsica ni la sntesis entre ambas una lgica. A menos que se trate de otra lgica y otra realidad. Y
esto es lo que va a hacer Hegel.
Dialctica y realidad "La antigua metafsica- dice Hegel- tena (...) un concepto del pensamiento ms elevado del que
se ha vuelto corriente en nuestros das. Ella parta, en efecto, de la premisa siguiente: que lo que conocemos por el
pensamiento sobre las cosas y concerniente a las cosas constituyen lo que ellas verdaderamente tienen de verdadero, de
manera que no toma las cosas en su inmediacin, sino solo en la forma del pensamiento como pensadas. Esta metafsica,
por lo tanto, estimaba que el pensamiento y las determinaciones del pensamiento no eran algo extrao al objeto, sino que
constituan ms bien su esencia, o sea que las cosas y el pensamiento de ellas (...) coinciden en s y por s, o sea que el
pensamiento en sus determinaciones inmanentes y la naturaleza verdadera de las cosas constituyen un solo y mismo
contenido" (Hegel: Ciencia de la Lgica, p. 43). Esta cita tiene por objeto mostrar a la lgica dialctica en relacin con la
realidad, segn los criterios del pensamiento idealista, que parte del supuesto de que "...el pensamiento es el principio del
mundo y que la esencia del mundo ha de determinarse como pensamiento. De este modo se ponen los fundamentos de
una visin intelectual del universo, cuya forma pura debe ser la lgica"( ibidem, p. 47). Lgica y realidad no se contraponen.
"`Pensar` es una expresin que aplica con preferencia a la conciencia la determinacin contenida en ella. Pero, cuando se
dice que 11 existen en el mundo objetivo intelecto y razn, que el espritu y la naturaleza tienen leyes universales, segn las
cuales se realizan su vida y modificaciones, se acepta que las determinaciones del pensamiento tienen asimismo valor y
existencia objetivos" (ibidem, p 47).
La lgica dialctica parte del supuesto que pensamiento y realidad no se contraponen. La realidad, a la que considera
contradictoria y cambiante, no es una muralla infranqueable para la lgica y la ciencia en general. Todo contrario. "La nica
manera de lograr el progreso cientfico es el reconocimiento de la proposicin lgica que afirma que lo negativo es a la vez
positivo, o que lo contradictorio no se resuelve en un cero..sino en ...un nuevo concepto, pero un concepto superior, ms
rico que el precedente; porque se ha enriquecido con la negacin de dicho concepto precedente o sea su contrario; en
consecuencia lo contiene, pero contiene algo ms que l, y es la unidad de s mismo y de su contrario" (ibidem, p. 50). En
esto la lgica dialctica se contrapone a la lgica clsica. Pues para esta ltima las contradicciones quedan fuera de su
mbito. A lo sumo se las elimina negndolas. La negacin dialctica es una negacin del contenido particular de la
contradiccin, o sea una negacin determinada con un contenido y no slo un signo negativo puesto delante de un
enunciado, contradictorio en virtud de su forma.
La lgica dialctica no considera el principio de no contradiccin como lmite restrictivo del pensamiento y por lo tanto
permite superar las contradicciones. No es una mera estructura formal o un mtodo para estudiar el pensamiento o
describir algo externo a l, sino que es la estructura de la realidad misma. La realidad y el pensamiento son dialcticos.
Ambos constituyen la realidad y ambos son racionales. La correspondencia entre la una y el otro hacen posible el
conocimiento objetivo tanto del orden natural como del orden social.
Lgica dialctica Ciencia de la lgica es el ttulo de la obra en la cual Hegel expone su lgica y su ontologa. All se
sostiene que el contenido de la lgica es su propia forma, que combinado con la aseveracin de que todo lo real es racional
y todo lo racional es real, principio de la filosofa de la historia hegeliana, lleva a una conclusin inevitable: la realidad es
racional. Pero no es una "realidad" separada, como la de Platn.
Para Hegel lo real es lo pensado, es la idea. La ciencia del pensamiento es la ciencia de la realidad. Ser y pensar son lo
mismo. La dialctica es la lgica por excelencia y puesto que la misma realidad es dialctica, tambin es lgica. Con esto
Hegel marca la diferencia con las concepciones de la lgica clsica. Ya no se trata de una disciplina que estudia el
pensamiento como 12 algo separado y distinto de la realidad. Tampoco es una ciencia que por ocuparse de la forma del
pensar no tenga contenidos. El contenido es la forma, que no es una estructura vaca puesto que es la forma de algo. La
forma es lo que determina y ordena a todo contenido.
En tanto que ciencia de la forma la lgica es la ciencia de la Idea y dado que esta es real su primer objeto de estudio es el ser
en s. El ser en s es la ms alta generalizacin y, por lo tanto, la indeterminacin por excelencia. Es la nada, el no ser, su
propia negacin. Tales son sus momentos iniciales. Pero la negacin es negada a su vez, y el resultado de esta doble
negacin es el devenir, la existencia, sntesis del el ser y el no ser. El ser existente (Dasein) es un ser determinado. En otras
palabras: es algo, alguna cosa, algn existente. Y es ese algo porque que est determinado por alguna cualidad. Pero toda
determinacin implica una negacin, o sea que toda cosa que es algo por una cualidad determinada est limitada y ese
lmite es la cantidad. Esto quiere decir que la cualidad por s sola no determina a los existentes. Debe haber una cantidad
que limita a esa cualidad. No todo es blanco, sino que hay cosas blancas. Pero la cantidad no est determinada en s misma:
la determina la medida. La determinacin del Dasein est dada, entonces, por la cualidad, la cantidad y la medida. En
resumen: cualidad, cantidad y medida son los tres momentos de la lgica como ciencia del ser en s.
El concepto, la forma, es lo que determina al objeto. Un objeto es lo que es, porque la forma del concepto que determina su
contenido lo diferencia de otros objetos. El contenido por s mismo es amorfo, indeterminado. Un contenido sin forma no
es un objeto. Por otra parte un objeto es lo que es en tanto que correlato de un sujeto. Pero es por el concepto que el
objeto es objeto para un sujeto. Como concepto del objeto es concepto objetivo y como concepto para un sujeto es
concepto subjetivo.
El proceso dialctico es un proceso de conceptos que son momentos de un desarrollo que culmina en una idea como
resultado final. El concepto subjetivo es el opuesto del concepto objetivo, que es la esencia del objeto que el sujeto conoce.
La sntesis de ambos es la Idea. Pero la Idea es una determinacin que implica un opuesto como su negacin. Ese opuesto
es la Naturaleza. Esta oposicin implica la negacin de la una por la otra. Pero no es una negacin insuperable que hara de
ambos opuestos una nada. Hay una negacin de esa negacin que es el Espritu. En un primer momento es el espritu del
sujeto, de cada sujeto, es el Espritu en si mismo o sea un espritu subjetivo; pero el Espritu en un segundo momento es lo
producido por el Espritu subjetivo, o sea lo que es fuera de s o por s y es entonces Espritu objetivo. Como Espritu objetivo
se despliega y se realiza a s mismo en el Derecho, la Moralidad y la Eticidad. La sntesis del Espritu subjetivo y el Espritu
Objetivo es el Espritu Absoluto. Este tambin tiene sus momentos: el momento de la intuicin de s mismo como Arte, el
momento de la representacin de s mismo como Religin y el 13 conocimiento absoluto de s mismo como Filosofa. Esta
es la razn por la cual no slo el pensamiento es racional y dialctico sino que el mundo, la naturaleza, as como la historia,
con sus conflictos, su economa, etc., es racional y dialctico. Esa realidad es una realidad inteligente. Es Espritu: como
objeto, como sujeto y como idea.
En sntesis: para Hegel el mundo tal cual est dado es el resultado de un desarrollo. Pero no de la materia sino del Espritu (
que abarca y subsume a la materia). El Espritu es dialctico en su desenvolvimiento. Es un proceso con tres momentos: el
Espritu Subjetivo (el hombre como sujeto) , el Espritu Objetivo ( el hombre como cultura) y el Espritu Absoluto (el hombre
en su mxima racionalidad como Estado). La historia humana no es slo la manifestacin del Espritu en el tiempo; es el
tiempo mismo hecho historia. Un tiempo sin historia es una abstraccin. El tiempo es historia y la historia es tiempo. La
dialctica es la dinmica de ese movimiento del Espritu en el tiempo, que es el proceso por el cual, a lo largo de la historia,
se realiza a s mismo. La manifestacin del Espritu en su inicio se puede comparar como una explosin, en su desarrollo con
una expansin y en su culminacin o resultado con una implosin. El paso del Ser en s al Ser para s, a travs del Ser para
otro. "La manifestacin es el nacer y el perecer, que por s mismo no nace ni perece, sino que es en s y constituye la
realidad y el movimiento de la vida de la verdad" (Hegel: 1996. p 32) Entre el Espritu Subjetivo y el Espritu Absoluto se
extiende, como un puente, el Espritu Objetivo. El movimiento, que es dialctico, no se agota, sin embargo en s mismo. La
culminacin es el resultado. El proceso tiende inexorablemente al resultado, culmina en el resultado. El resultado es la
superacin de toda contradiccin que sirve, a su vez, como disparadora de nuevos desarrollos y nuevas contradicciones.
El proceso dialctico El proceso lgico es tambin ontolgico: la dialctica es su estructura objetiva, esto quiere decir
que no se trata de un proceso mental solamente. El proceso a nivel ontolgico, el cambio como tal, es lgico y racional y el
concepto que lo aprehende es real, o sea algo concreto. El desarrollo de la cosa y del concepto que es su inteligibilidad est
jalonado por momentos. Cada momento del proceso es una instancia del mismo. El concepto es la forma de cada una de
esas instancias, por lo tanto el pensamiento coincide con el proceso real puesto que l mismo es real. Es real como
concepto, pero dado que el objeto solo es objeto para un sujeto por el concepto, el concepto acaba en objeto. Mientras el
concepto no coincide con su objeto (en la mente del sujeto) la tensin dialctica est en su mximo y el proceso antecede al
resultado. El resultado es el conocimiento del objeto por el sujeto en el concepto. De este modo, momento y concepto se
sumergen el uno en el otro constituyendo lo real, 14 lo objetivo, a saber, lo que es otro para un sujeto. El conocimiento
conceptual presupone a toda determinacin como esencial: "...su elemento y su contenido no son lo abstracto o irreal, sino
lo real, lo que se pone a s mismo y vive en s, el ser ah en su concepto" (Hegel:, p 32). Los conceptos son instancias
dialcticas del conocimiento que no slo son la culminacin en un resultado sino, tambin, partes constitutivas del mismo
como trminos de un desarrollo y principio de otro. El concepto es a la vez su momento, su desarrollo y su resultado. Se
fusionan en l, como la tesis ( lo puesto) y la anttesis ( lo opuesto) de un argumento se fusionan y superan en la sntesis (el
resultado). En todo proceso dialctico ser tesis el concepto inicial, anttesis el concepto que se le opone y sntesis el
concepto superador o resultado.
Las leyes dialcticas En la teora hegeliana las contradicciones de la realidad son posibles porque existen oposiciones
entre contrarios. Estas son algunas de las principales oposiciones en Hegel: La oposicin entre ser y no ser, cuya sntesis es el
devenir. La oposicin entre Espritu Subjetivo y Espritu Objetivo, cuya sntesis es el Espritu Absoluto. La oposicin entre la
familia y la sociedad, cuya sntesis es el Estado (tambin se la puede formular por la trada pueblo, nacin, estado).
El proceso dialctico no es una mera oposicin de contrarios que subsisten, estticos, idnticos a s mismos. La identidad de
los opuestos slo es posible por el cambio: lo que es, es en tanto y en cuanto cambia. No se puede ser idntico a s mismo
en un orden temporal sin cambios (cuantitativos o cualitativos) que permitan identificarnos como lo que somos porque algo
ha cambiado en nosotros, permaneciendo, sin embargo, siendo los mismos. El recuerdo de lo que fuimos y la conciencia de
lo que somos: he ah el cambio. Podemos decir que cambiamos porque en algn sentido permanecemos. Pero
permanecemos porque cambiamos. Herclito sostiene que nunca nos baamos dos veces en las mismas aguas del mismo
ro, porque las aguas fluyen y no son las mismas y nosotros envejecemos y no somos los mismos. Pero ni el ro sera el cause
de las aguas que por l fluyen si no fuese el mismo ro, ni nosotros seramos lo que somos sino hubisemos ya sido y
estuvisemos por ser lo que continuaremos siendo y no siendo hasta el da de nuestra muerte.
Como proceso la dialctica supone un desarrollo y ese desarrollo est constituido por una serie de afirmaciones y
negaciones: negaciones que, al negarse a s mismas, se convierten, a su vez, en afirmaciones. Ser algo 15 implica no ser otra
cosa. Omnideterminatioestnegatio. Toda determinacin, dice Spinoza, es una negacin. Para Hegel tambin toda
determinacin supone una negacin: si se es esto no se es lo otro. Pero hay un paso ms: lo otro no es slo la negacin de
aquello a lo que se opone, es lo puesto como doble negacin. Lo otro de lo dado y determinado es tambin algo dado y
determinado y no slo la negacin de lo otro. Ser algo no se agota en no ser todo lo otro que no es ese algo, sino que todo
lo otro que no es ese algo tambin es. Lo otro, que no es, se niega a s mismo como no ser y de ese modo es lo que es. Lo
que no es esto, se supera cualitativamente a s mismo como mero no ser e instala su ser como negacin de la negacin del
no ser. Entonces ya no ser un vacuo no ser algo sino que ser, con todo derecho, un nmero, una persona, una cosa... Los
opuestos se concilian: la familia y su opuesto, la sociedad, se subsumen en una sntesis superadora: el Estado. Ahora bien, la
dinmica dialctica no es aleatoria sino que est determinada por leyes: 1) La ley de la negacin de la negacin. 2) La ley
del salto de la cantidad a la cualidad o del salto cualitativo. 3) La ley de la coincidencia de los opuestos. Un ejemplo de la
primera ley es la negacin del ser por el no ser y la del no ser por el no no ser. En lgica p = --p Un ejemplo de la segunda: la
combinacin de dos sustancia qumicas con ciertas propiedades que al sintetizarse dan por resultado otra sustancia con
otras propiedades: el hidrgeno combinado en cierta proporcin con el oxgeno es agua. Un ejemplo de la tercera: ser - no
ser = existencia.
Consideraciones crticas Estas leyes fueron retomadas por el pensamiento marxista que, como en Hegel, se hicieron
extensivas a toda la realidad. Como se sabe la lgica clsica bivalente no acepta ni las contradicciones formales ni las
contradicciones consideradas reales por los hegelianos. Para los marxistas ortodoxos la lgica dialctica supera a la lgica
formal clsica. Sin embargo, la importancia que la lgica formal clsica ha alcanzado en el campo cientfico ha persuadido a
muchos pensadores marxistas no ortodoxos que la mentada superacin no es tan evidente como se lo pretende hacer
creer. Sobre todo por el grado de formalizacin que ha alcanzado la lgica formal y la efectividad de dicha formalizacin a la
hora de aplicar la lgica en la organizacin terica de los contenidos de las diversas ciencias naturales y sociales. Se ha
intentado, inspirndose en la lgica formal, formalizar a su vez la lgica dialctica. Por otra parte, han vuelto a replantearse
los viejos problemas acerca de si la dialctica es la estructura de la realidad, un reflejo fiel de la misma o un mtodo como
cualquier otro usado para describirla y explicarla. Tambin se ha propuesto incluir a la lgica formal clsica en la lgica
dialctica como una parte de esta.
Marx (1818- 1883) Karl Marx nace en Alemania. En la universidad estudia exhaustivamente a Hegel. El pensamiento de
este ltimo ejerce una gran influencia en l, sobre todo por el mtodo dialctico. En su madurez se instala en Inglaterra y
escribe varias de sus obras en colaboracin con su colega y amigo Federico Engels. Su filosofa se centra en la problemtica
econmica, social y poltica. Su influencia en el pensamiento contemporneo es ms que importante.
El marxismo es una teora y una praxis. Como teora explica ( ms que describir) la realidad histrica, social, poltica y
econmica a partir de un mtodo de anlisis dialctico que, como en el caso de Hegel, reflejara objetivamente el proceso
dialctico de lo real. Como praxis es una concepcin del mundo que propone y lleva a la prctica acciones con el objeto de
cambiar y superar estados sociales, polticos y econmicos considerados superables y mejorables. "Los filsofos- dice Marx-
se han limitado a interpretar el mundo de distintas maneras: de lo que se trata es de transformarlo" ( "Tesis sobre
Feuerbach"; La Ideologa Alemana). En tal sentido, el marxismo sostiene que el sistema capitalista de produccin no slo se
superar a s mismo por sus contradicciones estructurales internas sino que, adems, debe ser superado. Las clases, en la
lucha estructural que las enfrenta, no son pasivas. La clase obrera, revolucionaria, se enfrenta a su oponente consiente de
que est frente a su enemigo. No espera a que las condiciones objetivas estn dadas: las genera. En muchos casos ms all
de las intenciones particulares de los actores sociales, pertenezcan a cualquiera de los bandos en pugna. Y lo hace por el
hecho de que el sistema del que forma parte como clase es de por s conflictivo y contradictorio. La revolucin es constante
porque las contradicciones tambin lo son. No existe un momento pre - revolucionario en el que no estn dadas an las
condiciones objetivas porque ello supondra que el sistema, estructuralmente contradictorio y conflictivo, en un momento
no lo sera o dejara de serlo.
De lo expuesto se infiere que el marxismo es no slo una descripcin y explicacin objetiva de la realidad sino, adems, una
praxis. No es una teora que se limita a estudiar el funcionamiento del sistema o que, en el plano de la accin, solo propone
correcciones en el sistema para mejorarlo. Su propuesta es cambiarlo, o mejor an, superarlo. La propuesta se 17 traduce
en accin por la praxis. La base de sustentacin racional de esa praxis no es una ideologa sino una ciencia: el marxismo
como ciencia de lo social. Las ideologas son concepciones no objetivas de la realidad, condicionadas por las estructuras de
clase. La burguesa en tanto que clase social dominante en el sistema capitalista tiene una visin de la realidad
predeterminada por sus intereses de clase, por lo tanto dicha visin no refleja la realidad y, por ende, no es objetiva.
La dialctica marxista explica los procesos histricos a partir del supuesto de que la evolucin social es el resultado de la
lucha entre las clases, no entre los individuos. En la llamada Edad Moderna y en el seno del sistema de produccin
capitalista, las clases en pugna fueron: la burguesa y el proletariado. El conflicto entre ambas clases se ha extendido a lo
largo de varios siglos hasta nuestros das. La burguesa es la propietaria de los bienes de produccin, de la renta y de la
tierra, y el proletariado de la fuerza del trabajo. El capitalista trata de explicar la acumulacin de capital desde la teora
liberal econmica de mercado. El mercado funciona regulado por la ley de la oferta y la demanda: a mayor oferta bajan los
precios y a mayor demanda suben. En el mercado se intercambian mercancas. Estas son el resultado de la produccin
lograda gracias al capital invertido en bienes de capital, es decir, bienes que producen otros bienes, materias primas y el
trabajo. Una lectura superficial como la anterior crea la ilusin de que el capital genera el trabajo y que el rol del trabajo en
dicho proceso es secundario. El capital es considerado como la condicin del trabajo, es decir que el capital genera trabajo y
no a la inversa. Para el marxismo la relacin es inversa: el trabajo genera el capital. Esto es posible porque en toda
mercanca producida por el trabajo del obrero hay un plus de beneficio que obtiene el capitalista simplemente no pagando
el trabajo en su valor real sino con una merma considerable que es el plus que da origen al capital. Sin el plus originado por
el trabajo, comprado a un precio inferior al real, no habra capital. Pero esto tiene una explicacin: el trabajo no es pagado
en su justo valor porque en una economa de mercado, regulada por la ley de la oferta y la demanda, el trabajo se convierte
en una mercanca ms sujeta a las fluctuaciones del mercado. A menor demanda de mano de obra menor salario y a mayor
demanda mayor salario y a la inversa: a mayor oferta menor salario y a menor oferta mayor salario. Pero el trabajo tiene
una caracterstica que no tienen las otras mercancas: es la nica que rinde beneficios slo a quien lo compra. O sea que el
trabajo se vende, en un sentido literal, siempre por debajo de su valor. Es lo nico que tiene el obrero para ofrecer.
Y como lo ofrece en un mercado libre su trabajo nunca tiene el mismo valor, con independencia de cuales sean las
necesidades reales del obrero y su familia. De esta manera los gastos fijos de una subsistencia al lmite de la precariedad no
pueden ser solventados regularmente. En este sistema el 18 proletario siempre juega con desventaja: entre otras, la
desventaja de carecer de capacidad de ahorro, justamente porque lo que debiera obtener por su trabajo no es lo que
efectivamente obtiene. El plus del salario, que debiera estar constituido por el sobrante de los gastos efectuados para la
satisfaccin de las necesidades bsicas ms el sobre valor inherente a toda mercanca, que sera la base de su ahorro, se lo
queda el patrn: es la plus vala. Este concepto est ligado al de mercanca. Esta es un bien de intercambio, no un bien de
uso. El bien de uso tiene un valor funcional determinado para el usuario. Una lapicera es un utensilio usado para escribir.
Como tal es un bien de uso. El fabricante de lapiceras y los que tienen comercios en las que se las vende no consideran a la
lapicera un bien de uso sino una mercanca. La mercanca es un bien de uso convertido en bien de intercambio con un valor.
En el valor est la plusvala. Lo que la cosa vale en el mercado tiene plus vala. El trabajo genera la plus vala porque l
mismo implica un plus valor. La cosa "hereda" ese plus valor y ese plus valor, con el que se queda el patrn, genera el
capital.
Pero, adems, el trabajo exige, por parte de quien lo vende, enajenar parte de su propia vida, puesto que el trabajo es
tiempo de vida productivo. Esa vida que el obrero enajena - vende por un mal precio en el mercado del trabajo- se la
apropia, por decirlo de algn modo, la mercanca, cuyo propietario es el patrn. Esto implica que el trabajo enajenado es
trabajo alienado por la simple razn de que la vida del obrero puesta en la produccin de la cosas se hace ella misma cosa.
La vida convertida en cosa es vida alienada, es decir, otra de quien la vive. El obrero al no realizarse en su obra se des-
realiza, esto es, se hace otro, deja el s mismo de su ser en la cosa que produce. Es, como dice Marx, menos que humano. El
patrn, que obtiene el usufructo de la cosa producida, ahora transformada en mercanca, se convierte en mercader de vida:
compra y vende vida, nada ms ni nada menos, que la vida del obrero. Por ello, al ser el trabajo vida y esa vida transferida al
producto del trabajo, el trabajo mercantilizado, degradado a la categora de mercanca, es alienante. No es un trabajo
creativo como el del artista, que le permite realizarse a s mismo dado que su producto no es una mercanca, ni siquiera un
bien de uso ( se trata de un valor esttico cuyo soporte material puede ser un bien de uso o de intercambio). O como el del
artesano que produce arte -factos que, aunque vende, conservan para l las caractersticas del bien de uso. El capitalista ni
fabrica arte - factos como el artesano ni produce obras de arte como el artista: compra vida- el trabajo del obrero- y la
vende - como mercancaobteniendo un beneficio. Al obrero se le va la vida en el producto del trabajo, que deja de ser suyo
cuando, convertido en artculo de cambio, pasa de mano en mano hasta llegar a su destino como artculo de uso. No las
manos a las que llega, sino las manos por las que pasa, son las que obtienen el usufructo de la vida enajenada al obrero. El
trabajo productivo, generador legtimo de riqueza, queda subordinado y sometido a la ley del 19 mercado, ley que rige la
trasferencia del bien no como bien de uso sino como bien de cambio.
Para Marx en un sistema de produccin con tales caractersticas las contradicciones sociales son inevitables. Son
estructurales. Los conflictos de clase slo pueden ser superados definitivamente por dos factores concurrentes: las
contradicciones estructurales del sistema y la lucha revolucionaria. Estos conflictos tienen una lgica: la dialctica. Una
dialctica que podramos llamar material, porque no es un proceso dado en el nivel ideal del Espritu, como en Hegel, sino
un proceso poltico, social y econmico dado en el marco de la historia humana concebida como un proceso evolutivo de la
materia a lo largo del tiempo. El materialismo dialctico y el materialismo histrico son la explicacin del proceso de
evolucin de una realidad total, holstica , que parte de un supuesto: la materia genera la conciencia.
En el proceso social, econmico e histrico que se da en el seno del sistema capitalista las clases sociales se enfrentan
inexorablemente. La revolucin no se inventa ni se impone. Deben existir condiciones subjetivas y objetivas para que se
produzca. Dadas tales condiciones es inevitable. El enfrentamiento entre las clases no implica que una de ellas desaparecer
y la otra perdurar. Como el conflicto es dialctico y ambas clases son la tesis y la anttesis del mismo, el resultado es una
sntesis, a saber, una sociedad sin clases. En esta sociedad sin clases el Estado desaparece. La razn de ello es que si el
Estado es la estructura jurdica de una sociedad clasista, cuyo fin ltimo es regular los conflictos apelando a la ley, en una
sociedad sin clases y por ende sin conflictos, se hace superfluo. Si el conflicto por antonomasia es el conflicto social y este se
supera, es lgico concluir que el ente regulador de los conflictos, sobre todo del conflicto entre las clases, carece de sentido.
Mdulo 4 Filosofa Contempornea
Karl Popper (1902 - 1994) Karl Popper, filsofo austriaco integrante del Crculo de Viena, tuvo un relevante
protagonismo en la filosofa contempornea de la lnea positivista por los importantes aportes relativos a la validacin y
falsacin de las hiptesis cientficas.
El positivismo lgico es una importante corriente de pensamiento en el siglo XX. El conocimiento positivo de origen
emprico, el lenguaje lgico - matemtico y el contenido cognitivo de las sentencias cientficas son la base de esta lnea
filosfica. El llamado Crculo de Viena trat y desarroll una importante serie de temas relacionados con la fundamentacin
del conocimiento cientfico, la demarcacin entre ciencia y no ciencia y los mtodos de las ciencias de la naturaleza. Con
respecto al primer tema se puede considerar de destacada importancia la teora de la verificabilidad, segn la cual las
hiptesis cientficas necesitan ser verificadas para ser consideras como tales. No puede aceptarse una ley cientfica sin
verificacin. La verificacin es la que garantiza el contenido cognitivo de los enunciados por los que se expresan las leyes
cientficas. Esto implica que todos aquellos enunciados que no sean verificables carecen de contenido cognitivo y por ende
no pueden ser considerados cientficos. La verificacin debe hacerse por va experimental y el contenido de las
proposiciones cientficas debe apoyarse en dicha verificacin. Esta posicin de algunos miembros del Crculo de Viena les
permiti esgrimir argumentos en contra de la metafsica, principalmente la de la filosofa de la existencia, que por la misma
poca importantes filsofos contemporneos estaban desarrollando. Sirvi tambin para fortalecer los criterios de
demarcacin entre ciencia y no ciencia. La demarcacin en principio se apoy en la diferencia entre los mtodos
considerados como propios de las ciencias y los mtodos de otras disciplinas consideras, en general, o no cientficas o
precientficas. El mtodo de las ciencias es el denominado "modelo 7 nomolgico deductivo", de Hempel. Mtodo que
consiste en partir de la observacin emprica y por medio de inferencias inductivas llegar a la enunciacin de hiptesis
generales (las leyes cientficas) que sirven a su vez de premisas en inferencias deductivas que permiten explicar y predecir
fenmenos empricamente observables. El modelo, en sntesis, sirve para explicar y predecir las regularidades que acaecen
el mundo fenomnico. Es el mtodo que caracteriza a las ciencias de la naturaleza, principalmente a la fsica.
Popper se acerca al Crculo de Viena porque la investigacin que sus integrantes llevaban a cabo en la filosofa de la ciencia
coincida con su propio ideario. Sin embargo no tarda en discrepar con algunos miembros del Crculo, sobre todo con los
que sostenan la tesis de la verificabilidad. Popper parte de lo opuesto. Considera que las leyes cientficas ms que
enunciados generales verificables empricamente son en realidad hiptesis, es decir, enunciados probables susceptibles de
ser falsados por la experiencia. Esto implica que todo conocimiento que aspire a ser considerado cientfico no puede
explicarlo todo. Si lo explica todo y no puede probarse en algn momento del tiempo en que se lo considera una ley general
(hipottica, es decir, probable en cuanto a su verdad) que es falso, entonces no es una ley cientfica. Esto lleva a Popper a
rechazar las pretensiones de cientificidad de doctrinas como el marxismo o el psicoanlisis. Sostiene que las proposiciones
que dichas doctrinas consideran leyes no pueden ser falsadas y por lo tanto no son cientficas. Lo que explica todo, como las
"leyes" del marxismo, en realidad no explican nada. Una ley cientfica puede explicar la regularidad de una enorme cantidad
de fenmenos, pero no puede explicarlos a todos. Adems, los enunciados por los que se expresan las leyes cientficas, que
son generales, pueden ser falsados con slo un caso que los contradiga. O sea que no es aplicable a las leyes de la ciencia lo
que la filosofa clsica consider como una condicin de los enunciados cientficos al afirmar de ellos que deban ser
universalmente verdaderos y lgicamente necesarios. Esto puede valer para las ciencias formales pero no para las fcticas.
Popper adems del criterio de falsacin aporta a la filosofa de la ciencia la denominada teora de los tres mundos. Esta
teora sostiene que hay tres mundos: el mundo de las cosas materiales, el orden fsico que constituye el reino de la
naturaleza; el mundo subjetivo de los procesos psquicos, tanto emocionales como intelectuales y el mundo de la
produccin de objetos por los seres orgnicos. Al primero de ellos, que es el mundo objetivo, lo estudia la ciencia de la
naturaleza. El segundo es un mundo interior que debe ser dramatizado por cada sujeto. El tercero es el mundo de los
productos culturales, de la historia, resultado fundamentalmente de la accin humana. Es un mundo objetivo, aunque con
distintas caractersticas que el mundo de las cosas materiales. La objetividad del tercer mundo es el 8 resultado de la
actividad del sujeto en interaccin con otros sujetos, mientras que la del primero no. El tercer mundo puede explicar en
parte al segundo mundo, puesto que es un mundo en el que los sujetos interactan y se conocen como tales, y, adems es
el mundo en el que ser produce el conocimiento. El tercer mundo es objetivo porque es el mundo naturalmente humano, es
decir, propio del ser humano. El conocimiento cientfico es un producto de la actividad humana en dicho mundo. El
conocimiento objetivos es la relacin entre el hombre y su mundo, el tercer mundo. Hay en Popper una estrecha relacin
entre la evolucin biolgica y el conocimiento. As como la evolucin es continua el conocimiento tambin lo es. Siempre
hay algo por conocer. Eso explica el llamado progreso cientfico.
Thomas Kuhn (1922- 1996) Thomas Kuhn, pensador estadounidense, ha sido uno de los filsofos de la ciencia que
ms influencia ha ejercido en las distintas ramas del saber a partir de su idea de paradigma y su teora sobre las
revoluciones cientficas. Su obra ms conocida lleva por nombre La estructura de las revoluciones cientficas.
El progreso de la ciencia ha sido uno de los problemas de la filosofa durante gran parte del siglo pasado. Muchos filsofos
trataron de explicar el desarrollo de la ciencia de distintas maneras. Algunos consideraron que el conocimiento progresaba
por la sola acumulacin de informacin, mientras que otros lo negaron sin ms. Autores como Popper sostuvieron que el
conocimiento cientfico era el que estaba constituido por un conjunto de enunciados coherentemente organizados
susceptibles de ser falsados. Las leyes cientficas para este autor slo son hiptesis que ms que esperar su verificacin por
parte de los cientficos son enunciados cuya verdad puede ser falsada en cualquier momento. El progreso es posible
precisamente por ello. Si la ciencia fuese un saber incuestionable porque sus leyes se expresan por enunciados
universalmente vlidos y lgicamente necesarios quedara reducida a una ciencia formal. Pero adems de las ciencias
formales estn las fcticas, cuyas leyes que describen hechos, por lo tanto son falibles. Cualquier doctrina expresada por
una serie de enunciados no falsables no es una ciencia. Hay otras explicaciones sobre la ciencia, su desarrollo y su progreso.
Una de ellas es la de Thomas Kuhn. Este filsofo tratar de explicar no solo el desarrollo y el progreso de la ciencia sino
tambin su condicin estructural. Para ello recurrir a conceptos o categoras bsicas como: ciencia normal, revolucin
cientfica, comunidad cientfica y paradigma, entre otras.
Kuhn entiende por ciencia normal a un cuerpo de conocimientos coherentemente organizado y sobre la base de un
conjunto de fenmenos 9 empricamente observables que una comunidad cientfica determinada sostiene en algn
momento de la historia. Esto implica que no hay una ciencia nica a lo largo de la historia y, adems, que el conocimiento
cientfico no es ahistrico, al menos en trminos absolutos. Estas dos nociones implican una tercera que permite explicar
por una parte cmo es posible que a lo largo de la historia no se haya desarrollado una ciencia nica (tanto en el sentido
formal como en el especfico) y, por la otra, la evolucin o desarrollo de la ciencia (y cada ciencia en particular) en cada
momento histrico. La nocin en cuestin es la de paradigma, que admite, ms all de su significado etimolgico ( el
trmino proviene del griego y significa "modelo"), mltiples interpretaciones ( treinta por lo menos). De las "categoras"
mencionadas hay que aclarar el significado del concepto "revolucin cientfica", que podra ser considerado como la
contraparte de "ciencia normal". Es decir que toda ciencia normal en algn momento de su desarrollo se encontrar con
cuestionamientos o problemas no resolubles, desde su cuerpo de hiptesis, que anticipan su pronto final. Final por su
fracaso y por el casi inexorable advenimiento de una revolucin cientfica que no slo conmover sus cimientos tericos
sino que dejar fuera de la historia a todos aquellos integrantes de la comunidad cientfica que la sostienen. Cmo se
produce esto? es necesario aclarar que no es lo mismo hablar de una nueva ciencia porque surge un cuerpo de
conocimientos que se ocupa de fenmenos que hasta el momento no haban sido percibidos o estudiados, que hacer
referencia a un nuevo saber cundo se explican fenmenos por todos observables desde otra ptica o punto de vista. En
este ltimo sentido hablaremos de "nueva ciencia". Esto es lo que hace entendible una nocin como la de paradigma en sus
variadas acepciones. La aclaracin de alguno de los significados de dicha nocin puede ayudar a comprenderlo. Se entiende
por paradigma al cuerpo de conocimientos coherentemente organizados, tanto tericos como metodolgicos o empricos,
que una comunidad cientfica determinada dispone para explicar el conjunto de fenmenos que la ciencia en cuestin se
ocupa de estudiar. Este paradigma de alguna manera condiciona a toda la comunidad cientfica. No solo en su modo de
pensar, sino tambin en su metodologa y en su modo de observar, organizar y explicar los fenmenos pertinentes a la
ciencia que dicha comunidad cultiva.
Este condicionamiento, no consiente, no le permite abordar los fenmenos que se estudian a partir de hiptesis que estn
fuera de las que el mismo paradigma acepta como correctas. Los paradigmas son, tcnicamente hablando, no
conmensurables, esto es, comparables los unos con los otros. Esto quiere decir que no se puede explicar ni entender un
fenmeno determinado del mismo modo desde dos paradigmas distintos. Si la descripcin del sistema planetario responde
a una teora geocntrica, los fenmenos astronmicos observables debern ser entendidos y explicados 10 desde dicha
descripcin y con el slo recurso de las hiptesis que constituyen dicha teora. Una explicacin heliocntrica no sera
compatible con la anterior porque las hiptesis que constituyen dicha teora son de otro paradigma. Cualquiera que sea el
paradigma dominante excluye casi automticamente a cualquier otro y constituye la ciencia normal. Durante el periodo de
predomino de un paradigma este no es compatible con otros, ni formados ni en proceso de formacin. Pero cuando el
paradigma de la ciencia normal comienza a mostrar fisuras porque no logra explicar por medio de sus hiptesis
determinados fenmenos, entonces se entra en una crisis que, por decirlo de algn modo, abre las puertas a un paradigma
alternativo. Esto no sucede de un da para el otro porque el paradigma vigente y la comunidad cientfica que lo sostiene
encontrar y formular, al menos por un tiempo, hiptesis ad hoc (o sea para cada caso de excepcin) para explicar
aquellos fenmenos que pongan en entredicho lo que sostienen las hiptesis del paradigma en cuestin. Al principio de la
crisis paradigmtica las hiptesis ad hoc servirn para mantener la vigencia del paradigma. En este estado de crisis todo lo
que no puede ser explicado desde el paradigma, o no se explica o se lo intenta absorber en el paradigma vigente por medio
de las hiptesis ad hoc. No basta para que se produzca una revolucin con un conjunto de fenmenos no explicados, por
ms numerosos que estos sean. Es necesario que ese conjunto de fenmenos se ordene de modo coherente y entendible
de modo que permita explicar el conjunto de fenmenos en su totalidad y, adems, la prediccin de fenmenos nuevos a
partir de nuevas hiptesis. Para que esto suceda es menester la constitucin de un nuevo paradigma.
Este nuevo paradigma ser el de la ciencia que la comunidad cientfica que lo adopte, sostenga y fundamente instalar de
ah en ms para abordar todos los fenmenos empricamente observables en el entorno del campo estudiado.