LUGAR COMUM N31, pp.

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possvel ser comunista sem Marx?

Antonio Negri22

possvel ser comunista sem Marx? evidente que sim. O que no me

impede de discutir com frequncia sobre esse assunto com companheiros e com
intelectuais subversivos de vrias extraes. Sobretudo na Frana e as considera-
es a seguir dizem respeito especialmente a este pas. Devo, contudo, confessar
que frequentemente me entedia raciocinar sobre esses argumentos, existem linhas
muito diversas e contradies que raramente so levadas ao confronto com verifi-
caes ou solues experimentais. Trata-se, na maioria das vezes, de retricas que
afrontam a prtica poltica de modo abstrato. s vezes, nos confrontamos com
posies que chegam a negar que possamos nos declarar comunistas por sermos
marxistas. Recentemente, por exemplo, um importante estudioso que chegou a
desenvolver no passado as hipteses do maosmo mais radical me dizia que
se nos ativermos ao marxismo revolucionrio, que previa o desaparecimento do
Estado, sua extino aps a conquista proletria do poder, finalidade certamente
no realizada, no nos poderamos mais declarar comunistas. Objetei que isto
seria como dizer que o cristianismo falso porque o Juzo Final previsto no Apo-
calipse de Joo no aconteceu e a ressurreio dos mortos tampouco foi vista! E
acrescentei que na poca do desencantamento o final do sculo mundano para os
cristos e a crise da escatologia socialista parecem equivocadamente jazer sob
o mesmo cobertor, ou melhor, parecem sofrer as mesmas injunes epistemolgi-
cas, todas falaciosas. Com efeito, certo que o cristianismo falso, mas creio que
ele o seja por razes totalmente outras. E se tambm o comunismo falso, no o
certamente porque a esperana escatolgica no se realizou neste caso: no digo
que esta no estivesse de fato implcita na premissa, digo somente que muitas das
profecias (ou melhor, muitos dos dispositivos tericos) do comunismo marxia-
no se realizaram, a tal ponto que hoje ainda impossvel sem Marx enfrentar
o problema da luta contra a escravido do capital. E, exatamente por isso, seria
importante retornar do cristianismo a Cristo e do comunismo a Marx...
E ento? A extino do Estado no se deu. Na Rssia e na China, o Es-
tado tornou-se onipotente e o comum foi organizado (e falsificado) nas formas do
pblico: o estadismo venceu, portanto e, sob essa hegemonia, foi imposto um ca-

22 Traduo do italiano por Barbara Szaniecki.

34 POSSVEL SER COMUNISTA SEM MARX

pitalismo burocrtico altamente centralizado, e no o comum. Todavia me parece

que, atravs das grandes experincias revolucionrias comunistas do sculo vinte,
a ideia de uma democracia absoluta e de um comum dos homens demonstrou
ser possvel. E, por democracia absoluta, entendo um projeto poltico que se
constri para alm da democracia relativa do Estado liberal e, portanto, como
ndice de uma revoluo radical contra o Estado, de uma prtica de resistncia e
de construo do comum contra o pblico, da recusa do existente e do exerc-
cio da potncia constituinte por parte da classe de trabalhadores explorados.
Aqui aparece a diferena. Qualquer que tenha sido a concluso, o comu-
nismo (aquilo que se moveu de acordo com a hiptese marxista) se experimentou
(mesmo sem se realizar) atravs de um conjunto de prticas que no so apenas
aleatrias, ou apenas transitrias: foram prticas ontolgicas. A questo, portanto,
da possibilidade de ser comunista sem ser marxista deveria, antes de tudo, ser
confrontada com a dimenso ontolgica do comunismo, com a determinao ma-
terialista dessa ontologia, com os seus resduos efetivos, com a irreversibilidade
daquele episdio na realidade e no desejo coletivo dos homens. O comunismo
uma construo, nos ensinou Marx, uma ontologia, ou seja, a construo de uma
nova sociedade por parte do homem produtor, do trabalho coletivo, atravs de um
agir que se revela eficaz porque voltado ao incremento do ser.
Este processo se deu aleatoriamente, essa experincia se realizou par-
cialmente. O fato de ter sido derrotada no demonstra a sua impossibilidade: ao
contrrio, foi efetivamente demonstrado que ela possvel. Muitos milhes de
homens e mulheres operaram e pensaram, trabalharam e viveram dentro desta
possibilidade. Ningum pode negar que a era do socialismo real tenha cedido,
que tenha sido atravessada por horrveis derivas. Mas, teriam elas determinado
a anulao daquela experincia, teriam elas tolhido aquele engrandecimento do
ser que o realizar-se do possvel e a potncia do evento revolucionrio haviam
construdo? Se isso tivesse acontecido, se o negativo que corroeu efetivamente as
vicissitudes do socialismo real tivesse produzido uma prevalecente destruio
do ser, a experincia do comunismo teria escorregado e se dispersado no nada.
Mas isto no aconteceu. O projeto de uma democracia absoluta, a instncia de
construir o comum dos homens permanece atraente, intacta no nosso desejo e
na nossa vontade. Essa permanncia, esse materialismo do desejo no demonstra
a validade do pensamento de Marx? No , portanto, difcil, se no impossvel,
ser comunista sem Marx?
objeo sobre o estatalismo que necessariamente derivaria das prti-
cas marxistas, deve-se responder rearticulando a nossa anlise: isto , assumindo
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que a acumulao do ser, o progresso da democracia absoluta e a afirmao

da liberdade e da igualdade incessantemente passam por (e sofrem) paradas, in-
terrupes, catstrofes, mas que essa acumulao mais forte que os momentos
destrutivos que, todavia, ela conhece. Com efeito, este processo no finalstico
ou teleolgico, e tampouco uma manobra de filosofia da histria: no o porque
esta acumulao de ser que tambm vive atravs das vicissitudes histricas, no
um destino e tampouco uma providncia, mas a resultante, a interseo de mil
e uma prticas e vontades, transformaes e metamorfoses que constituram os
sujeitos. A histria, esta acumulao, so produtos das singularidades concretas
(que a histria nos mostra em ao) e produes de subjetividade. Ns as assu-
mimos e as descrevemos a posteriori. Na histria que contamos no h nada de
necessrio, tudo contingente, mas concludo, tudo aleatrio, porm cumprido.
Nihil factum infectum fieri potest: acaso h filosofia da histria l onde os vi-
ventes desejam somente continuar a viver e por isso exprimem desde baixo uma
teleologia intencional da vida? A vontade de viver no resolve os problemas e
as dificuldades de viver, mas se apresenta no desejo como urgncia e potncia de
constituio do mundo. Se nela h descontinuidades e rupturas, elas se revelam
na continuidade histrica uma continuidade sempre acidentada, jamais progres-
siva mas tampouco global e ontologicamente catastrfica. O ser jamais pode ser
totalmente destrudo.
Um outro tema: a acumulao de ser constri comum. O comum no
uma finalidade necessria, e sim um aumento do ser porque o homem deseja ser
multiplicidade, deseja estabelecer relaes e ser multido, pois no pode ficar
sozinho, pois sofre, sobretudo, de solido. Em segundo lugar, aquela acumulao
de ser no ser identidade nem tampouco origem: ela mesma um produto da di-
versidade e de consensos/contrastes entre singularidades, articulaes de constru-
es lingusticas e determinaes histricas, fruto de encontros e enfrentamentos.
Faz-se necessrio sublinhar aqui que o comum no se apresenta como o universal.
O comum pode conter ou expressar o universal, mas no se reduz a ele, mais ex-
tenso e temporalmente dinmico. O universal pode ser atribudo a cada indivduo
e a todos os indivduos. Mas o conceito de indivduo auto-subsistente contra-
ditrio. No existe individualidade, mas to somente relaes de singularidades.
Esta diferena entre comum e universal absolutamente central aqui: Spinoza a
definiu quando, ao vazio genrico do universal e inconsistncia do indivduo,
ops a concreta determinao das noes comuns. Universal aquilo que, no
isolamento, na solido, cada sujeito pode pensar; j o comum aquilo que cada
singularidade pode construir, constituir ontologicamente a partir do fato que cada
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singularidade mltipla, mas concretamente determinada na multiplicidade, na

relao comum. O universal dito do mltiplo, enquanto o comum determinado,
construdo atravs do mltiplo e aqui especificado. A universalidade considera
o comum como um abstrato e o imobiliza no curso histrico: o comum subtrai a
universalidade da imobilidade e da repetio, e assim a constri concretamente.
Mas tudo isso pressupe a ontologia. Eis ento onde o comunismo preci-
sa de Marx: para se implantar no comum, na ontologia. E vice-versa. Sem ontolo-
gia histrica no h comunismo.
possvel sermos comunistas sem sermos marxistas? Diferentemente
do maosmo francs que jamais frequentou Marx (retornaremos a essa ques-
to), tomemos, por exemplo, Deleuze e Guattari que foram comunistas sem se-
rem marxistas, e o foram de maneira extremamente eficaz at o ponto em que
se especulou sobre Deleuze ser autor, postumamente, de um livro intitulado La
grandeur de Marx. Deleuze e Guattari constroem o comum atravs de agencia-
mentos coletivos e um materialismo metodolgico que os aproxima do marxismo,
mas os mantm a distncia do socialismo clssico e, de qualquer modo, de todo
ideal orgnico de socialismo e/ou de todo ideal estatalista de comunismo. Com
certeza Deleuze e Guattari se declararam, todavia, comunistas. Por qu? Porque,
sem serem marxistas, estiveram implicados naqueles movimentos de pensamento
que se abriam continuamente prtica, militncia comunista. Em particular, o
materialismo deles foi ontolgico, o comunismo deles se desenvolveu nos mille
plateaux da prtica transformadora. Faltava apenas a histria, a histria positiva
que certamente pode ajudar na produo e na compreenso da dinmica da sub-
jetividade (em Foucault, esse dispositivo reintegrado finalmente na ontologia
crtica): contudo, s vezes a historiografia positivista, verdade, mas s vezes
a histria pode ser inscrita no interior da metodologia materialista sem aqueles
ouropis cronolgicos e aquela excessiva insistncia nos eventos tpica de todo
Historismus como ocorre justamente em Deleuze-Guattari. Insisto na comple-
mentaridade entre materialismo e ontologia porque a histria (que, na perspectiva
tanto do idealismo clssico quanto do positivismo, era certamente decalcada da
filosofia, mas para finaliz-la em hipstases polticas e ticas e, dessa maneira,
lhe negar a dimenso ontolgica) pode, ao contrrio, ser s vezes tacitamente,
mas eficazmente subsumida no caso da ontologia constituir dispositivos parti-
cularmente fortes como ocorria em Deleuze-Guattari. No podemos esquecer que
o marxismo no vive apenas na cincia, mas antes dentro de experincias situa-
das: o marxismo amide revelado pelos dispositivos militantes.
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As coisas se apresentam de forma diferente quando, por exemplo, con-

frontamos nosso problema (comunismo/marxismo, histria/ontologia) s nume-
rosas variaes de socialismo utopista, sobretudo sua derivao maosta. Na
experincia francesa do maosmo, assistimos difuso de uma espcie de dio
pela histria base de sua espaventosa deficincia que revelava um extremo
embarao a cada vez que se tratava de produzir objetivos polticos. Assim, com
efeito, ao evacuar a histria, evacuava-se no apenas o marxismo como tambm a
poltica. Paradoxalmente, repetia-se, na direo oposta, aquilo que havia aconte-
cido na Frana no perodo da fundao da escola dos Annales de Marc Bloch e
Lucien Febvre: naquela ocasio, o marxismo foi introduzido na discusso filos-
fica atravs da historiografia. E a historiografia se tornou poltica!
O mesmo vale para o socialismo utopista: preciso reconhecer que, em
algumas de suas experincias (fora das variaes maostas), ele ofereceu conexes
materiais de ontologia e histria nem sempre, mas com frequncia. Lembremos,
ao menos no que diz respeito experincia francesa, das formidveis contribui-
es de Henri Lefebvre. Tratar-se- ento de compreender se e at que ponto,
dentro dessas variaes de posies diversas, s vezes emergem posies que (em
nome da universalidade do projeto poltico proposto) se opem prtica ontol-
gica negando, por exemplo, a historicidade de categorias como acumulao
originria e propondo por conseguinte a hiptese de um comunismo como pura
restaurao dos commons. Ou ento desvalorizando as metamorfoses produtivas
que configuram de modos variados a composio tcnica da fora de trabalho
(que verdadeira e prpria produo materialista de subjetividade entre relaes
produtivas e foras produtivas), reconduzindo de maneira radical natureza hu-
mana (sempre igual, sob forma aritmtica) a origem do protesto comunista, etc.
etc.: trata-se evidentemente de uma re-edio ambgua do idealismo na sua figura
transcendental.
Por exemplo: em Jacques Rancire vimos recentemente uma nfase em
dispositivos que negam toda conexo ontolgica de materialismo histrico e co-
munismo. Com efeito, na sua pesquisa, a perspectiva de emancipao do trabalho
se desenvolve em termos de autenticidade da conscincia, assumindo consequen-
temente a subjetividade em termos individuais e, portanto, eliminando do cam-
po antes mesmo de comear qualquer possibilidade de considerar comum a
produo de subjetividade. Alm disso, a ao emancipadora se destaca aqui de
toda determinao histrica e proclama a sua independncia da temporalidade
concreta: a poltica, para Rancire, ao paradoxal que destaca o sujeito da his-
tria, da sociedade, das instituies, mesmo quando sem esta participao (aquela
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inerncia que pode ser radicalmente contraditria), o sujeito poltico no seria

sequer predicvel. O movimento de emancipao, a poltica perde assim toda
caracterstica de antagonismo, no de forma abstrata mas no terreno concreto das
lutas; as determinaes da explorao no so mais percebidas e, paralelamente, a
acumulao do poder inimigo, da polcia (sempre apresentada como uma figura
indeterminada, non quantitate signata) no constitui mais problema. Quando o
discurso da emancipao no repousa sobre a ontologia, torna-se utopia, sonho
individual e no significa mais nada.
Entramos assim in medias res, ao ponto de nos perguntar se (depois de
maio 1968) jamais houve um comunismo ligado ao marxismo na Frana. Houve
certamente (e ainda permanece) nas duas variantes do stalinismo e do trotskismo,
ambas participantes de uma histria longnqua e esotrica. J no que diz respeito
filosofia de 68, a recusa do marxismo radical. Desejamos nos referir essencial-
mente s posies de Badiou, que gozam de certa popularidade.
Uma breve preciso. Quando nas imediatas adjacncias de 68, Rancire
(aps ter participado da leitura comum de O Capital) desenvolvia uma crtica
pesada das posies de Althusser e salientava como na crtica do humanismo mar-
xista (uma crtica que somente depois de 68 e, portanto, com certo atraso! se
estendia em Althusser crtica do stalinismo) permaneciam, na realidade, os mes-
mos pressupostos intelectualistas do homem de partido e a abstrao estrutura-
lista do processo sem sujeito ele estava certo. Mas Rancire no deveria hoje
levantar a mesma crtica em relao a Badiou? Com efeito, tambm para Badiou,
somente a independncia da razo, a sua garantia de verdade, a sistematicidade de
uma autonomia ideolgica somente sob essas condies possvel determinar
a definio do comunismo. Nest-ce pas sous lapparence du multiple, le retour
une vieille conception de la philosophie suprieure? perguntam-se Deleuze-
Guattari. , portanto, muito difcil entender onde se encontram, para Badiou, as
condies ontolgicas do sujeito e da ruptura revolucionria. Para ele, com efeito,
cada movimento de massa constitui uma performance pequeno burguesa, cada
luta imediata do trabalho material ou cognitivo, de classe ou do trabalho social,
algo que jamais tocar a substncia do poder toda e qualquer alargamento da
capacidade coletiva de produo dos sujeitos proletrios ser apenas um alarga-
mento de sua sujeio lgica do sistema. Ento, o objeto inalcanvel, o sujei-
to indefinvel, a menos que a teoria no o produza, a menos que seja disciplinado,
adequado e alado ao evento alm da prtica poltica, alm da histria. Mas
tudo isso ainda pouco se comparado ao que nos aguarda no caso de seguirmos
o pensamento de Badiou: cada contexto de luta, especificamente determinado,
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lhe parece (se a teoria e a experincia militante lhe atribuem uma potncia de
subverso) como to somente uma alucinao onrica. Insistir, por exemplo, so-
bre o poder constituinte seria para ele como sonhar a transformao de um
direito natural imaginrio em uma potncia poltica revolucionria. Somente
um evento pode nos salvar: um evento que esteja fora de cada existncia subje-
tiva que saiba determin-lo e de cada pragmtica estratgica do qual represente o
dispositivo. O evento para Badiou (a crucificao de Cristo e a sua ressurreio,
a Revoluo francesa, a Revoluo cultural chinesa, etc.) sempre definido a
posteriori, e, portanto, um pressuposto e no um produto da histria. Paradoxal-
mente, em consequncia, o acontecimento revolucionrio existe sem Jesus, sem
Robespierre, sem Mao. Mas, privado de uma lgica interna de produo, como
ser possvel distinguir o evento de um objeto de f? Na realidade, Badiou com
isso se limita a repetir a afirmao mstica normalmente atribuda a Tertulliano:
credo quia absurdum creio (nisto) porque absurdo. Aqui a ontologia var-
rida. E o raciocnio comunista reduzido, seja a um golpe de maluco, seja a um
business do esprito. Enfim, repetindo Deleuze-Guattari: o prprio acontecimento
aparece (de acordo com Badiou) menos como uma singularidade do que como um
ponto aleatrio separado que se soma ou se subtrai ao lugar, na transcendncia do
vazio ou a verdade como vazio, sem que possamos decidir sobre o pertencimento
do acontecimento situao na qual se encontra seu lugar (o indecidvel). Em
contrapartida, talvez haja uma interveno tal como um lance de dados sobre o
lugar que qualifica o acontecimento e o faz entrar na situao, uma potncia de
fazer o evento.
Ora, alguns dos pressupostos dessas posies tericas (que, de toda ma-
neira, tm como ponto de partida uma autocrtica sofrida e compartilhada das
prticas revolucionrias transcorridas) so facilmente compreensveis. Trata-se,
com efeito, em primeiro lugar, de destruir qualquer referncia histria de um
socialismo real, derrotado sim, mas sempre recheado de premissas dogmticas
e de uma disposio orgnica traio. Em segundo lugar, deseja-se evitar o esta-
belecimento de qualquer relao entre as dinmicas dos movimentos subversivos
e as instituies do desenvolvimento capitalista. Jogar com isso, dentro/contra,
como a tradio sindical propunha, havia de fato produzido corrupo do desejo
revolucionrio e iluso das vontades em luta. Mas, desses objetivos crticos jus-
tos, deduzir que toda tentativa poltica, ttica e estratgica de reconstruo de uma
prtica comunista assim como o cansao deste exerccio sejam excludos da pers-
pectiva de libertao; que no possa ocorrer nem projeto constituinte nem din-
mica transformadora dentro da dimenso material, imediatamente antagonista das
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lutas; que toda tentativa de dar conta das formas atuais do domnio, sob qualquer
forma em que ele se desenvolva, de qualquer maneira subordinada e absorvida
pelo comando capitalista; e que, enfim, qualquer referncia s lutas no interior de
um tecido biopoltico, s lutas portanto que considerem em uma perspectiva mate-
rialista as articulaes do Welfare, no representa nada alm de uma regurgitao
vitalista, bem, tudo isso tem apenas um significado: a negao da luta de classe. E
ainda segundo o extremismo badiousiano, o projeto do comunismo no pode se
dar seno de maneira privativa e dentro de formas de subtrao do poder, e a nova
comunidade poder somente ser o produto dos sem comunidade (como por outro
lado sustenta Rancire). Aquilo que ofende neste projeto a pureza jansenista que
ele exibe: mas, quando as formas da inteligncia coletiva so de tal forma des-
prezadas porque toda forma de inteligncia produzida na histria concreta dos
homens reconduzida lgica do sistema de produo capitalista ento no h
nada mais a se fazer. Ou melhor, s resta afirmar a observao j feita acima, de
que a pragmtica materialista (aquela que conhecemos entre Machiavel e Nietzs-
che, entre Spinoza e Deleuze), aquele movimento que vale exclusivamente para
si mesmo, aquele trabalho que remete apenas prpria potncia, aquela imann-
cia que se concentra na ao e no ato de produo do ser de todo modo mais
comunista do que qualquer outra utopia que fique de manha com a histria e que
mantenha incertezas formais com a ontologia.
Ns, portanto, no acreditamos ser possvel falar de comunismo sem
Marx. certo que o marxismo deve ser profundamente, radicalmente relido e
renovado. Mas, at mesmo essa transformao criativa do materialismo histri-
co pode ocorrer seguindo as indicaes de Marx enriquecendo-o com aquelas
que derivam das correntes alternativas vividas na modernidade, de Maquiavel
a Spinoza, de Nietzsche a Deleuze-Foucault. E se ento Marx estudava as leis de
movimento da sociedade capitalista, trata-se agora de estudar as leis do trabalho
operrio, ou melhor, da atividade social por inteiro e da produo de subjetivi-
dade dentro da subsuno da sociedade no capital e a imanncia da resistncia
explorao no horizonte global. Hoje no basta mais estudar as leis do capital,
preciso trabalhar para a expresso da potncia da rebelio dos trabalhadores por
toda parte. Sempre seguindo Marx: aquilo que nos interessa no o trabalho
como objeto, mas o trabalho como atividade; no como valor em si mesmo, mas
como fonte viva do valor. Frente ao capital no qual a riqueza geral existe objeti-
vamente como realidade, o trabalho a riqueza geral como sua possibilidade, que
se confirma na atividade como tal. No portanto uma contradio afirmar que o
trabalho , por um lado, a misria absoluta como objeto e, por outro, a possibilida-
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de geral da riqueza como sujeito e como atividade. E como apreender o trabalho

deste modo, ou seja, no como objeto sociolgico, mas como sujeito poltico?
Este o problema, este o objeto da pesquisa. Somente resolvendo este problema
podemos falar de comunismo se for necessrio (e quase sempre o ) sujando as
mos. Todo o resto papo intelectualista.

Antonio Negri cientista social e filsofo. autor, entre outras obras, de Imprio,
Multido e Commonwealth (os trs em parceria com Michael Hardt); Anomalia Selvagem po-
der e potncia em Spinoza; O poder constituinte ensaio sobre as alternativas da modernidade;
Kairs, Alma Vnus, Multitudo.